tasavvuf İlın! ve Akademik Araştırma Dergisi

Ankara 2003

Tasavvufi Gelenekte Hazarat-ı Hams veya Tenezzülat-ı Seb'a Anlayışı

isa ÇELİK Dr., Atatürk ü. ilahiyat Fakültesi isacelik@dostmail.com

Özet Mutasavvıflar yaratılış meıtebelerini "hazarat-ı hams" (beş iHihi hazret)

ve "tenezzüHit-ı seb'a" (yedi ruhsal iniş) gibi isimler altında inceleınişlerdir. Bu çalışmada konunun izahı açısından vahdet-i vüclıd ve vahdet-i şühlıd ile alakatı bilgiler verilmiş ve aşağıda isimleri zikredilen ve beş ilahi hazre­tl oluşturan her bir alemle ilgili olarak mutasavvıtlann görüşleri açıklan­

mıştır. LahGt alemi: (Mutlak Gayb alemi): Bu sonsuz Ehadiyyet makamı ol­duğu için anlaşılmaz ve algılanaınaz. CeberGt alemi: (Güç alemi): Bu alem iHihl düzene girerek, onu yaşayarak ve payiaşarak anlaşılabilen kutsal bir alemdir. MelekGt alemi: (Hükümranlık-bağıınsızlık alemi): Sevgi ve ruhsal melekelerle algılanabilen, görülmeyen, ruhani ve melek! alemdir. NasGt alemi: (Şehadet alemi): Madde alemi olan bu alem fiziksel duyutarla algı­lanan bir 1Uemdir. İnsan-ı Kamil alemi: Bu alem daha önceki bütün merte­beleri kendisinde toplayan alemdir.

Yahdet-i v\.icGdu benimseyen mutasavvıtlar, Allah-iHem münasebetini izah ederken mükevvenatın (yaratıklann tamamı) ne şekilde yaratıldığı hakkında

"vahclet-i vücGd" nazariyesine uygun tarzda açıklamalar getirmişlerdir. Onlara göre aıemin yaratılışı birçok meıtebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri "hazacit-ı hams" (beş ilahi hazret) ve "tenezzüHit-ı seb'a" (yedi ruh­sal iniş) gibi isimle r altında incelenmiştir. ı

Lügatte, "yakında ve yanında olmak, önünde bulunmak, huzuruna varmak ve çıkrnak"2 gibi anlamlara gelen "hazrer" kavramı, İbn Arabl'de önemli bir tasav-

ı Osman Türer, Ana Haılanyla TasawujTaribi, İst. 1995, s. 249.

2 Muhammed b . Mükerrem İbn Manzur, Lis/inü'I-Arab, J-XIV, Beyrut trs., c . lV, s. 196 vd.; Mu­

hammed A'la b. Ali et-Tehanevl, Kitabu Keşşiifi Jstıldbilti'I-Funun, HI, tash. Muhammed Vecih-Ab­

dulhak-Gulam Kadir, Kalküta 1862, c. I, s. 296; Hüseyin Kazım Kadri, Tilrk Lagatı Tilrk Dillerinin lş­tikakı ı;e Edebf Lügatlan, I-IV, İst. 1943, c. ll, s. 536.

160 ıasawuf

vuf terimi haline gelmiş, "varlığın genel mertebeleri ve alemdeki bütün teceiUle­

riyle birlikte ihihl ve kevn1 hakikat" anlamında kullanılmıştır. 3 Alemin oluşumu­

nu sudOr ve tecelll teorisine4 göre açıklayan süfilere göre varlıklar Allah'tan zu­

hur etmek suretiyle derece derece ondan uzaklaşarak ve aşağıya inerek meyda­

na gelir. Bu dunım "tenezzüH'it" terimiyle ifade edilir. Allah Teaiii'ya ulaşmak is­

teyen bir salik, aynı yoldan bu tenezzülatı teker teker aşarak yukarıya doğru çık­

mak zonındadır. Bu çıkışa ise "hazacit" denir. Bir sa lik bu hazretlerden ne kada­

rım katederse manevi derecesi o kadar yükselir ve kutsiyet kazanır.5 Mutasavvıf·

lar hazarat-ı hams için, avatim-i hamse, hazarat-ı külliyye ve avalim-i kültiyye

isimlerini de kullanmışlardır.6

Tevhidle alakah bir mesele olan vahdet-i vücüd felsefesinin bu mertebelerin­

den IJalısermeden önce tevhid ile ilgili bilgiler vermek yerim.le olacaku.r.

Tevhid, Allah TeaHi'mn birliğine iman etme~tir.7 Allah Teahl'nın bir ve tek

oluşu' anlamına gelen vahdet, tasavvufun temel fe lsefesinin dile getirildiği bir te­

rimdir.9 Cüneyd-i Bağdadi' (ö. 297/909)'ye tevhid nedir? diye sanılduğunda şöy­

le cevap vermiştir: "Tevhid, malılukatın hareket ve sükOnunu, Allah Teala'nın fi­ili olarak bilmendir."10 Şeriatın ve şer'i ilimierin esası tevhid olduğu gibi, tasavvu­

fun esas konusunu da tevhid teşkil eder. Nitekim ilk süfı çevrelerinde başlıca ko­

nu tevhid idi. SGfiler tevhide akıl yolu ile değil, ancak tecrübe, his ve ilham yo­

lu ile yaşayarak ulaşılabileceğini ifade ederler. 11 .Mutasavvıflar tevhid ile ilgili bir

3 Mdınıet Denıirci, "Hazret", DİA, c. XVrl, ss. 146-147.

4 ibn Haldun, Fuar Köprülü gibi bir takım ilim adamlan sfıfilerin bu nazariyeyi filozotlard:ın al­

dıkların ı ileri sürmüşlerdir: İbn Haldun, Mukaddime, I· Hl, çev. l.akir Kadirl Ugan, İst. 1996, c. ll, s. 548 vd.; Fu:ıt Köprü lu, Tı:lrk Edebiyatında ilk Mutasawıjkır, Ankara 1976, s. 308, (28. dipnot); An ı lan ko·

nu ile alakah olar.ık bk: İbrahim Hakkı Aydın, "Piotinus ve İki Islam Müıefekkirinde (Farabi ve lbn SI·

nil'da ı Sudlır Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi", lslamf Araşıınnalar Dergisi, c. 14, S. 1, 2()01, ss. 171·181. Bu makalede, Plotinus'un varlık anlayışı ile vahdet-i vüclıd felsefesindeki varlıkıa birlik an­

layışının benzerlik arz ettiği ifade edilmektedir. agm. , s. 175; İsmail Erdoğ:m, "Yeni Eflatuııculuk'uıı

islam Tasavvufuna Tesiri" Fırat Ürıiversftest ilah~yat Fakültesi Deı'gisi, S. 5, Elazığ 2000, ss. 597·605.

5 Denıirci, "Hazret'', DİA, c. XVII, s. 147.

6 Üll<en, Türk Tefekkürü Tarihi, c. Il, s. 116; Süleyman Ateş, ''Hazar:1t-ı Hams•·, DlA, c. XVII, s. 116.

7 Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-İsfelıani, el-Müfrediit .fı Garfbi'I-Kur'tin, isı. 1986, s. 12; ibn Maıızlır, Lisiitıü'l-Arab, c. III, ss. 450-451.

8 !-!asan Akay, isidmi Terimler Sözlüğü, isr. 1995, s. 492; Süleyman Uludağ, TasavuıifTerimleri Söz­

lüğü, bt. 1996, s . 552; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleı'i Sözlılğt'~ Ank. 1997, s. 740. 9 Orba n Hançerlioğlu, Felsefe Anstklopedisi Kavramlar ve Akımlaı; İst. 1977, c. VII, ss. 124-125.

lO Ebu'I-Ala A.fifı, Tasavvuf (lsk'im 'da Manevi Deı1rim), çev. H. ibmhinı Kaçar-Mur.ıı Sü lün,

1996, s . 90; Daha geniş bilgi için bakınız: Süleyma n Ateş, Cuneyd-i Bağdddi Hayatı Eserleri ve Mek­ıupları. İst. 1969, s. 83 vd.

1 ı Süleyman Ateş, Sülemf ve Tasavvufi Tejsirl, İst. 1969, s. 204; a.mlf., Cürıeyd·i Bağdiidf, s. 8.3;

Mehmet Demirci, "Tevhidden Vahdet·i Vücuda", Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl: 10, S. ı. Ocak·

1982, s . 24.

isa çelikltasawufi gelenekle hazarat-ı hams 161

çok değerlendirmeler yapmışlardır.ı2 Bunlardan en yaygın olanı şu şekildedir: a. Kusi'ıdl tevhid (vahdet-i kusud): Kulun iradesini Allah Teala'nın iradesine

bağlaınası, her şeyde onun iradesini görmesidir.13 Diğer bir ifade ile, Hakk'ın ira­de ve isteği ile kulun irade ettiği ve istediği şeyin bir ve aynı olmasıdır. Burada kul kendi iradesini, Hakk'ın iradesine uygun bir hale getirerek bu sonuca ulaş­mıştır. Sadece mutasavvıilar değil, bütün Müslümanların bu anlamdaki irade bir­

liği en mükemmel Müslümanlık sayılır. 14 Vahdet-i kusCıd üzerinde tartışma yok­tur. İlk zahidlerin vahdet anlayışl arı budur. Bu makam, "la maksCıde ve la matlu­be vı:: la murade illallah" formülüyle ifade edilmektedir.15

b. Şuhudl revhid (vahdet-i şuhud): Kulun psikolojik bir hal o larak alemele mevcut olan her şeyi Allah Teaıa:nın recelllleri olarak görmesi, ondan başkasını gömıemesi halidir. Bu hal "sekr, gaybet ve galebe" gibi isimler verilen vecd ve istiğrak biilinde kendini gösterir. Bu Ml geçtikten sonra Hak ile halkı ayrı ayrı görür. O hal içinde söylediklerine de tevbe eder. Her iki tevhid çeşidinde de Al­lah-;iilem ikiliği mevcurrur. ı6

c. Vüci'ıdl tevhid (vahdet-i vücud): İrade ve müşahedede olduğu gibi, varlık ba­kımından da birliğin kabul edildiği bu safhada Allah'ın dışında hiçbir varlığın ha­kiki vücudunun bulunmadığı esası benimsenmiştir." Tevhidin bu en yüksek mer­tebesinde olan seçkin kul, Allah Teala:nın önünde bir hayaldir. Allah ile kendisi arasında üçüncü bir ·şey yoktur. Allah'a yaklaşınanın hakikatine, O'nun gerçek vahclaniyetine erişen zat, Allah Tea!a kendisinden ne isterse ancak onu yapar.'8

12 Daha geniş bilgi için bk. Ebu Nasr es-Serriic et-Tusl, ei-Luma' fl'r-Tasawuf, ıah. Abdulhalim

Mahmud-Abdülbaki Surur, Mısır 1960/1380, ss. 50-51; Abdulkertm Kuşeyri, er-Risaletü 'I-Kuşeyrlyye,

tah. Abdülhalim Mahmud-Mahmud b. eş-Şerif, 1-11, Basım yeri ve tarihi yok, c. I, s. 582; Muhyiddln İbn

Arabl, el-FütiJMtu'I-Mekklyye, I-IV, Beyrut trs., c. n. ss. 288-292; !smail-i Ankaravi, Minhiicıt'I-Fuka­

ra, Basım yeri ve tarihi yok, ss. 278-280; Şah Veliyyullah DehleVı, Hücceıullahi'I·Biiliğa, I-11, Kahire

trs., c. ır. s. 93; a.mlf., age., çev. Mehmet Erdoğan, İst. 1994, c. Il, ss. 286-287; Abdülhakim Arvasl, er­Riya.zıt'l-Tasavvuflyye, İst. 1341/ 1922, s. 132 vd.; Caviı Sunar, Tasavvı~(Tarlbi, Ank. 1975, ss. 192-193;

a.mlf .. MistiSizmin Ana Hat/an, Ank. 1966. ss. 121-122; İsmail Fen ni Ertuğrul, V abdet-i Viictld ve lbn

Arabi. lızl. Mustafa Kara, İst. 1991, s. 38; Ateş, Güneyd-i Bağdiid~ s. 156; Süleyman Uludağ, "Tasav­

vufi Ullıhiyyet Telakkisinde Meıtebeler III", Hareket. S. 23, ss. 3-5; Abdullah Develioğ]u, Gülzar-ı So­ftyye Kaslde-i Taiyye Şerhi, İst. 1961, s. 71; Süleyman Uludağ, "Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Tey­

miyye'ııin Tasavvuf Felsefesi", lslamiyat, c. 2, S. 3, (Temmuz-Eylül 1999), ss. 56-57; Dilaver Selvi,

Kur'an ve Tasavvuf Tefsirlt?rln Tasawufa Bakışı, İst. 1997, ss. 440-442; Cengiz Gündoğdu, Bit· Türk Mutasavvıft Abdülmecfd Sivdsf: Hayatı Eserleri ııe Tasavvufi Gorüşleri, An k. 2000, s. 374 vd.

13 isınail Hakkı İzmirli, Y€mi ilm-i Keliim. l-11, İst. 1340-1343, c . II, ss. 173-180; Süleyman Hayri

Bolay, Türkiye'de Rubçu ve Maddeci Görlişün. Mücadelesi, 1979, ss. 171-172.

14 Uludağ, Tasavou.fTerlmlerl, s. 552.

15 Mustafa Kara, Tasawu.fve Tarikatlar Tarihi, ist. 1985, s. 318.

16 h.mirli, age., c. ll. ss. 173-180; Bolay, age., ss. 171-172; Uludağ, age., s. 553.

ı 7 İzmirli, aynı yer, Bolay, aynı. yer.

ıs Ateş. Güneyd-i Bağdad~ ss. 86-87; Vahdet-i vücudun edebitasviriiçin bk. Nihad Sami Banar­

lı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, l-1J, Isı. 1987, c. ı, s. 120 vd.

162 tasavvuf

Vahdet-i şuhOdda salikin her şeyi bir görmesi geçicidir, birlik bilgide değildir. Vahdet-i vücOdda ise, birlik bilgidedir. Yani salik gerçek varlığın bir tane oldu­ğunu bunun da Hakk'ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hak ve onun tecelllle­rinden başka hiçbir şeyin hakiki varlığı olmadığını bilir. Ancak vahder-i vücCıd ehli bu bilgiye nazari olarak değil yaşayarak ve manevi tecrübe ile ulaşır. Vah­det-i şuhOd "la meşhOde illallah", vahdet-i vücOd ise, "la mevcude illallah" şek­linde özetlenebilir. ı9

Vahdet-i vücuda kail olanlara göre, vücudi tevhid, şuhudi tevhid mertel:>esin­

den daha üst seviyede Allah Teaiii'ya yakınlık kesbetme neticesinde kulda h~sı l

olan bir haldir ki, bu mertebede kul AJJah TdiHi'nın dışında her şeyi, hatta ken­disini dahi yok bilir.ıo

Vahdet-i vücudcu mutasavvıflar ve bilhassa İbn Arabi'ye göre, vücud birdir ve o da Hakk'ın vücudu ve zatıdır. Eşyanın başkaca vücudu yoktur. Eşya kendi­sine zahir olan sOrederden ibarettir. Allah eşyanın kendisi değildir. Ancak vücGd itibariyle mevcüdatın ve zuhOrda her şeyin ayn'ıdır. 21 Allah Allah 'tır ve eşya eş­yadır. Zat-ı mutlak kendisini eşya ve alem sOretinde zahire vurmuştur. Eşya ve ınükcvvenat Allah'ın zahil'i, Allah da eşya ve ınükevvenatın batıni ve ruhu mesa­besinde olup, onun varlığı haricinde hiçbir varlık tasavvur olunamaz.zz

O halde vücüd iki nev'idi.r: Birisi vücud-i hakiki, diğeri vücOd-i izafidir. Vü­cOd-i hakiki bilcümle kayıt ve izifetlerden ınünezzeh olup, Hak Telila'nın kün­hüdür. VücOd-i hakiklyi idrak mümkün değildir. VücGd-i izafi ise, vücud-i haki­kinin esrnası ve sıfatı hasebiyle belirleome ve kayıt altına alınmadan ibarettir. İş-

19 Uludağ, TasavvufTerimleri, s. 553.

20 izmlrli, Yeni !tm-i Keltim, c. ll, ss. 173-1&0; Türer, Ana Hatlanyla TasavvufTarihi, s. 214.

21 İbn Arabi (ö. 638/1240)'nin ıstılahında önemli bir anahtar teri m olan "ayn" (çoğulu: a'y:1n) ke­

limesi Türkçe'de sık kullandığımız, aynı anda, aynı zamanda, aynısı, aynen, upkı, misli, benzeri nıa­nasındaki "aynı" ile etinıolojik kökeninde beraberlik varsa da kullanım sahaları farklılaşmıştır. Aslı

Arapça olan ve lügaL manası ile, "asıl, öz, kök, göz, n::ızar, kuyu, memba, ileri gelen kişiler" gibi çok

man:ılara gelen bu ıerim, ib.n Arabi'de teknik bir ıstılah olmuş ve "öz, asıl, hakikat, esas, kök, z5t, ana

kaynak, memba, köken, göz, gözbebeği" gibi anlamlarda kullanılmışur. Mesela "O alemin ayn'ıdır"

dediğimiz zaman: "O iiiemin aslıdır, hakikatidir" demek istenmektedir. (İbn Mam.ür, Lisanü 'I-Arab, c. XIII, s. 301 vd.; Mustafa Tahralı, "Ayn ve Ayniy.yet", Fusflsu'I-Hikem Te1·cüme ve ŞeriJi, c. rv, s. 9

vd.; Süleyman Uludağ, "Ayn", DİA, c. IV, ss. 256-257; Mahmut Erol Kılıç, Mubyiddfıı İbııu'L-Arabf'de

Varlık ve Mertebeleri (Vücild ve Meratibu'I-Vııcud), (Basılmanıış Doktora Tezi, MÜSBE.), İst. 1995,

s. 55, 408. dipnot.)

22 Ahmed Avni Konuk, Fusıtsıt'L-Hikem Tercüme ve Şerbi, hzl. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın,

İst. 1994, c. ı, ss. 21, 276, 294; Adı geçen eserin baş tarafında bulunan makale: Mustafa Tahral ı, "Fu­süsu'l-Hikem Şerhive Vahdet-i Vüclıd ile Ahikah Bazı Mesel eler", Fusı1su'I-Hikem Tercüme ve Şerbi,

c.1, s. 44; ibnu't-Tayyar Semahaddin Cem, "İnsan-ı Kamil ve Tasavvuf' , Din Yolu, c. ı, S. 12, (lO Ha­

ziran .1956), Ank. 1956, s. 14; Krş. Muhammed Akil, Selefi Tasavvıif, çev. Mustafa Kılıçlı, isı. 1998, s. 49; Bu konu ile al:1kalı olarak daha geniş bir felsefi izah için bakınız: William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İst. 1997, s. 193 vd.; S. Hüseyin Nasr, Vç Miislüman Bilge, çev. Ali Ünal,

İst. 1985, s. 117 vd.

isa çeliklıasavvufi gelenekle bazariit-ı banıs 163

te idrak o lunan vücud budur. Alemin ve ~Uemdeki eşyanın vücudu gibi.23

Vahdet-i vücud ve varlığın birliği mefhumundan açıkça anlaşıldığı gibi, bu te­mel felsefe "vücud" üzerinde odaklaşmaktadır. Vücud, insanın tecrüblidrak bo­yutu ndan tecrübe ötesi ic:irak boyutuna geçtiğinde sezinlediğl vücuttur. Bu du­rum şu misaile daha da vuzuha kavuşabilir: Vahdet-i vücud ehJi açısından "çi­çek'' gerçekte özne değildir. Asıl nihai özne vücGttur. Çiçek ya da konumuz açı­sında n her hangi bir nesne ise, ezeli ve nihai özne olan vücüdu çeşitli şekillerde sınırlayan nitelik yahut sıfatıardan başka bir şey değildir. ı•

Hazarat-ı hams ve tenezzülat-ı seb'a mevzuuna geçmeden önce vahdet-i vü­cüd haklnnda biraz daha bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Vahdet-i vücOd düşüncesindeki (Heme O 'sr) "Ne varsa O'dur."21 görüşü kfunatta varlık olarak ne varsa hep onun kendisidir demektir. Bu sözü söyleyenler sünnet-i se­niyye yolunda bulunuyorlarsa bu sözden maksadarı şu olabilir: Gördüğümüz bütün eşya hep onun esma ve sıfatlarının tecelüsinden ibarettir. Biz eşyaya ba­karak, onun kudretini teınaşa ederek kendisini buluruz. Yani eserlerden mües­sire intikal eder, müessiri düşününce eseri unutun.ız. Esasen "eser" Allah Te­ala'nın da buyurduğu gibi mahkum-ı fenadır. "Yeryüzünde bulunan her şey fa­nidir. "(55 Rahman/26) Biz ise baki ile alakadanz. Ne fan.iler ne de dar-ı fena bi­zi ilgilendirmez. Bu suretle her yerde hep onu görürüz.26

Necip Fazıl, vahdet-i vücudun ilmi bir tasnif halinde üç ınerhalesi vardır der: 1. İbn Arabl'ye gelinceye kadar bütün evliyanın hatta enbiyanın hali. Fakat

burada şu ura dökülmemiş hal olarak zevken idrak edilen bir vahdet-i vücuda şa­

hit olmaktayız .

2. fbn Arabi tarafından şuura dökülmüş olarak, şuura dökülecek kadar ileri gidilmiş cesaret olarak, bir vahdet-i vücOd ifadesi vardır. Onun yanlış anlaşılma­

sınd;ın İbn Arabi münezzehtir. Onun vahdet-i vücudu şuura yüklernesi yük ba­kımından çekilir gibi değildir.

3. Müceddid-i elf-isani İmam Rabbam'nin yerli yerine oturttuğu, rashih ettiği

23 Muhyiddin İbn Arabt, et-Tedbfrdtı'i '1-ilabiyyc ft L~lilhı Memlekett'l-İ1ısan~yye, Tedbfı·dı-ı Jta­biyye Tercüme ve Şerbi, Tercüme ve Şerh: Ahmed Avni Konuk, hzl. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın,

İst. 1992, s. 27; William Chittick, Hayiii Alenıleri lbn Arabf lle Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, tre. Meh­

met Demirkaya, İst. 1999, ss. 30-31; Bk. imam Gazz1ll1, Mişkiitü'I-Envar Nurlar Fetıeri, çev. Süley­

man Ateş, İst. 1994, s. 29 vd.

24 Toshihiko lzursu, islam'da Varlık Dilştırıcesi. çev. İbrahim Kalın, İst. 1995, ss. 62, 65; Krş.

Chittick, Varolmanın Boyut/an, s. 213; Vüclıd'un anlamı için bakınız: Davud el-Kayseri, Mat/au Hıt­s(l.si'l-KilemflMelinf Fusust'l-Hiken~ Daru'l-Hilafet.i'I-Bahire, .İst.1299, s. 5; Abdullah Bosnevi, Tecel­liydtu 'Ar/iisi'n-Nüsusfl Marıassati Hikemi'l-Fusas, ı-rı, Matbaa-i Amire, İ~t. 1290, c. I, s. 28; Kadri,

age., c. IV, s . 539 vd.; Ebu'I-Ala Afifi, Mubyiddirı İtm Arabf'de Tasavz,'u.f Felsefesi, çev. Mehmet Dağ,

İst. 1998, s. 27 vd.; Varlık hakkında daha geniş bilgi için bk. Ta.kiyyettin Mengüşoğlu, Felsl'feye Giriş, İst. 2000, s. 112 vd.

25 Krş. Annemane Schimınel, Tasavvufurı Boyut/an, tre. Yaşar Keçeci, İst. 2000, s. 172.

26 Mahi r iz, Tasawuf Mahiyeti Büyükleri ve Tanleatlar, İst. li'S., ss. 161-162.

164 tasavvuf

ve mühürlediği bir vahdet-i vücCıd anlayışı27 ki ona vahdet-i şu hud demekteyiz. İsHlm tasavvufunda "varlığın birliğini" esas kabul eden vahdet-i vücud, İbn

Arabı··cıe zirveye ulaşmıştır. 23 Vahder-i vücGtta tasavvur, irade ve varlık bakımm­dan birlik kabul edilmiştir. Allah'ın her sıfatı bir varlıkta tecelli eder. Tek ve mut­

lak varlık olan Allah, bütün mevcutların aslıdır. O'nun her bir sıfatının meydana çıkmasıyla eşya ve hadiselerden biri de meydana çıkmış olur. Vahdet-i vücGd anlayışında alemin mahiyeti Allah Teala'nın mahiyetine dahil edilmez. Aksine alemin varlığı Allah Teala'nın varlığına dayandınlır.:ı9

Ferit Kam konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: "SGfıyye- i kiramın hepsi eş­yada n varlığı nefyederek, 'hakiki varlığı' sadece Cenab-ı Hakk'a hasr ve tahsis edip ondan başka 'hakiki' varlık' kabul etmiyorlar. Gerçekten sufiler 'la mevcude illallah' demişlerdir. Fakat bununla mevcud olan her şey Allah Teala'dır manası­nı kast etmemişlerdir. Onların varlık Hak'tan ibarettir demeleri tamamıyla başka bir manayı ifade eder. Halbukj ka inat kitabında bulunan her kelimeden ayrı ay­rı manalar çıkarıp kelimelerin bütününden tek bir mana elde edemeyen pera­kendeci düşünürler, a'yanda kevn ile açıklanan vücudu, vahdet ehlinin bu keli­meye verdiği diğer mana ile kanşrırarak onların irfan mesleğine vücudiyye-pan­teizm adını vermişlerdir. Böylece vahdet-i vücOd ehline yaptıklan tecavüz ve sa­taşma larında insaf ölçülerinden epeyce uzaklaşmışlardır. Vahdet ehli Cenab-ı Hakk'ı müşahecle etmiş, gördüğünü vücuttan başka bir kelime ile ifade edeme­mişti r. Ehl-i zahir de, sufilerin vücud tabirinden a'yanda kevn ile açıklanan ına­nayı (madd'i vücGd) kast ettiklerini zannederek onu bir türlü Allah Teala'mn şa­nına layık görmemiştir. Fal<at o müşahede nerede, onu reddetmek için girişilen bu mücadele nerede! Yıldızlı bir gecede milyonlarca parlak yıldızın titrek nunı hassas yürekleri ihtizaza getirdiği bir sırada, güneş ergüvan! (kırmızı msı mor) ör­tüsünü üzerinden atarak uyku hanesinden çıkınca , yıldız kümeleri nasıl yok ol­

ma vadisine doğru koşarsa ; bir zaman önce var gibi göriilen eşya kafileleri de, hakiki güneşin gönül ufkundan doğmasıyla yokluk sahrasına doğru gidişe hazır olup firar ederler."30 [şte bunun gibi kendini Hakk'ın muhabbeti ve müşahede­sinde kaybetmiş arif için de Haktan başka her şey yok olur.31

27 )'fecip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkılrtl ve islam Tasaı.;vufu, İst. 1982, s. 166.

28 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkanı Tarih~ I-ll, İst. 1933, c. II, s. 96; Peter J. Avn, "Sufısm", 1be

Ancydopedia oj Religion, l-XVl, London 1987, c. XIV, ss. 115-116; i smail Fen ni Ertuğrul şöyle demek­

tedir: vahdet-i vücud İbn Arabi'nin yanı sıra, Cüneyd-i 8ağdadi, Bayezid-i BistaııU, Necmüddln-i

Kübra, Mevlana Celaleddin Runu, Sadnıddin Konev'l, İmam Gazzali, Mevlana Cfuni ve Ceh1leddin Su­

ytiti gibi Islam alimleri tarafmda n kabul edilmiştir. (İsmail Penni Ertuğrul, Hakikat Nur/arı, İst. 1975,

s. 336.)

29 Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrlnler Sözlilğü, Ank. 1987, s. 293.

30 ferid Kam, Vahdet-i Vücud, Matbaa-i Amire, isı. 1331, ss. 116-117; a.mlf., age., ibn Arabf'de

Varlık Düşüncesi, hzl. Mustafa Kara, İst. 1992, ss. 107-108.

31 Oemirci, "Tevhidden Vahdet-i VücGda", s . 31.

isa çeltkltasawufl gelenekle hazariit-ı hams 165

Yine bu konu ile ilgili olarak Ferit Kam ehl-i tasavvufun şöyle dediğini akta­rıyor: Kevnl taayyünler zahir ve batıniarı itibariyle mümkün ve vacip isimleri içi­ne aldığından onların bir yönü ademe (yokluğa) bir yönü de varlığa bakar. Yok­luğa bakan yönü, tecelliye mazhariyetlerinden kesilerek kendi nefisleri itibariy­le olan yönüdür. Varlığa dönük olan yön ise, tecelllye mazhariyederi itibariyle olan yönüdür. Şu halde, bu taayyünler birinci duruma göre, ma'dum, ikinci du­nıma göre ise mevcuttur. İmam Gazzall bu noktayı şöyle açıklamıştır: Her şeyin iki vücudu vardır. Biri o şeyin zatına diğeri de yaratıcısına dönük olan yönüdür. Her şey zatı yönü itibarıyla ma'dum, Allah'a dönük olan yönüyle mevcuttur. Bu­na göre vechullahtan başka mevcut yoktur. O'ndan başka ne varsa ezel ve ebed cihetinden ma'dumdur. ''Bu gün mülk kimindir, IYir ve kahhar olan Allah 'ın. " (40 Gafir/16) iHihl nidasının ceHil sahasına aksetmesi için kıyametekadar bekle­mek lazım değildir. Çünkü o nida her an ka inatın kubbesini çınlatmaktadır. 32 Hz. Ali (kv.), Peygamberimiz'den (sav .) "Allah TeiUa vardı ve onunla beraber baş­

ka bir· varlık yoktu.'' hadis-i şerifini işittiğinde "Hala da öyledir." diye ilave etmiş­tir.33 Sufiler, Hz. Ali'nin hadis-i şerifi duyduktan sonra söyledikleri bu değerli söz için "hadis-i şerifi tamamlayan bir ifade olmuşturn demiş, mümkün varlıklardan varlığı nefyeden, ortadan kaldıran fikri ifade ettiği için fiki rlerin i Hz. Ali efendi­ınizin adı geçen sözüyle teyid etmişlerdir.34

Selim Kırım!, ''O her nerede olursanız olun; sizinle beraberdir." (57 Ha­dld/4) ayet-i kerimesini şu şekilde yorumlamaktadır: "Varlığın her hareketi Hak ile olduğundan, cümle vücudun ve varlığın haktkati Hakk'a aittir. Nitekim göl­genin vücudu, varlığı ve hareketi sahibinin olup gölgenin gerçekte vücudu ol­madığı gibi, halkın dahi gerçekte vücudu yoktur, fanidir. Halk Hakk'ın perdesi­dir. Perdenin ötesinde, halkı gezdiren ve söyleten Hak'tır."35

Hulasa, gerçekte Allah, mutlak gerçek ve hakiki bağımsız varlıktır. Zira alem Allalı ' ın bir ihsanı olarak varlık sahibidir. Hakikaten alemin varlığı, hakiki ger­çekliği olmayan görüntüden daha ziyade bir şey değildir. Henüz görüntü hayal gücümüze veya hayalimize bağlanmış değildir. O, bizden bağımsız olarak var olur. Alemin gerçekliği veya varlığı "bunun gibi" bir şeydir. Farz edelim ki, bir si­hirbaz sihriyle bir bahçe görüntüsü oluşturuyor ve bahçe meyve veriyor. Hemen ilk anda sihirbazın ıcra ettiği bu hile usullerini seyreden kişi; sihirbazın bahçeyi bir anda yok etmesinden sonra da, gerçek bir bahçe olarak varlığını devam etti­receğine inanır. Şimdi alemin mevcudiyet! o bahçenin varlığı gibidir. O, kendin-

32 Gazzali, Mişkôtu'I-Envar, ss. 29-30.

33 Ebu Abdiilah Muhammed b. İsmail el-Buharl, Sahfb-iBuhdrf, I-VI, Dımeşk 1414, Megazi, 67, 74, Betl'u'I-Halk, 1; Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tinnizl, Sürıen (el-Cilmiu's-Sahfh), 1-V, Beyrut

1408, Menakıb, 3946; İbn Arabl, el-Fütübiitu 'l-Mekkiyye, c. ı , s . 119.

34 Kaın, Vahdet-i Vücud, ss. 119-120; Qızl. Kara, ss. 109-110).

35 Selim Kınml, Burhdnu'l-Arifln, Süleymaniye Kütüphanesi; Hacı Mahmut Efendi 2679, vr. 20b-2la.

166 ıasavvıif

de gerçek değildir. Gerçeklik her nasılsa ona ihsan edilmiştir. O, gerçekliğin ha­yali bir şeklidir.36 Yukanda değindiğimiz ön bilgilerden sonra varlığın varoluş mertebelerine geçebiliriz.

Hazarat-ı Hams (Beş b.ahi Hazret)/ Tenezziiliit-ı Seb'a (Yedi Ruhsal Iniş)

Alem açısından bakıldığında, "iHih! ilke" perdelerin arkasında gizlidir. Bu perdelerin ilki maddedir. Madde, bu görünmeyen ilahi alemin dışta duran taba­kası, örtüsü veya kabuğu olarak gözükmektedir. Gözle görülmeyen bu flleıni akıl ve akıl kadar da vahiy bize ana hatları ile tanıtınaktadır. ~7

İlahi makam gerçekte had ve sınırdan münezzehtir, fakat aleıniere nazaran vücudun çeşitli mertebecieki duttımları isbat-ı vacip noktasından tertip ve tesbit edilmiştir. Tesbit edilen bu tertip kelamda da olduğu gibi itibarldir. Yine bu ter­tip külliyet itibariyle olup keşfe ve akla göredir, zamanla bir münasebeti yoktur. Çünkü vücudun tenezzül ve tecellileri vücud ile birlikte kadiındir. Başlangıç ve son mahh1ka aittir. 38 Vücudun ifade ettiğimiz bu mertebelerinin tecelllleri bir çok değişik kategoride incelense de, beş veya yedi olarak kabul edilmesi genel ka­naanir. Bu yedi mertebe şöylece belirtilmiştir:

ı. La taayyün (ahadiyyet) mertebesi

2. Taayyün-i evvel mertebesi 3. Taayyün-i sani 4. Mertebe-i ervah veya alem-i melekut

, 5. Mertebe-i misal

6. Mertebe-i şahadet veya maddi alem 7. Mertetie-i insan39

I. La taayyün mertebesi: Vücud bu mertebede sıfat ve vasıf bağından ve bü-

36 Burhan Ahmed Firuki, "Ahmed Faruk! Sirhtndl (Müceddid-i Elf-i Sani İmam-ı Rabbanl)'nin

Tevhid Anlayışı," çev. H. İbrahim Şimşek, F.KEV Akademi Dergisi, c. 1, S. 3, (Kasım 1998), s. 186; Ah­

med b. Abdülahad el-Faruk! es-serhendi imam-ı Rabbaru, el-Mektubdt, ı-tıı , İst. 1963, c. Il, s. 8, mek­

tup no. II; lll, 74-75, mektup no. 58; III, 76-77, mektup no. 60.

37 Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyut/an, isı. 1996, s. 143.

38 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tan"katlar, İst. 1994, s. 222.

39 es-Seyyid eş-Şerif All b. Muhammed Cllrcani, Kitabü 't-Tiirifat, Basım yeri ve tarihi yok, ss. 88-89; Kayseri, Mat/au Hususi'I-Kilem, ss. 197-198; Sofyalı Biili Efendi, Şerbu Fusilsi'I-Hikem, Dersaadet

1309, .~ . 125; Rabbani, age., c. ll, s. 5, (mektup: 1); Cavit Sunar, Varlık Hakkırıda Ana Düşünceler,

Ankar:ı "1.977, s. 183 vd.; a.rnlf., Ana Hatlanyla isiflm Tasavvufu Tarihi, Ankara 1978, s. 63 vd.; Hil­

mi Ziya Olken, lstam Düşiincesi: Tıtt'k Düşüncesi Tarihi Araşıımıalanrıa Giriş, isı. 1995, :;s. 125-

126; Ebu'I-Ala Aiıfi, Taltkiiıü 'l-Fusilsi 'l-Hikem> Beyrut trs., c. ll, ss. 74, 80; Eraydın, aynı yer, Schuon,

age., s. 153 vd.; Süleyman Ateş, "Hazariit-ı Hams", DİA, c. XVTI, s. 116.

isa çellkltasavvufi gelenekte hazarat-ı hams 167

tün kayıtlardan münezzehtir. Bu mertebeye ahadiyyet mertebesi ismi verilmiştir.

Bu mertebe AJlah Teala'nın künhü ve hakikatidir. Bunun üstünde bir meıtebe

yoktur. 40 Bu mertebeye mutlak gayb, vücud-i mahz, gaybların gaybı, zat-ı ilahiy­ye,4' kenz-i mahfi, zat-ı mutlak4ı ve hazret-i amaiye43 gibi isimler verilmiştir. Ama,

ınutasavvıfların ahadiyyet ınertebesini ifade etmek için kullandıkları bir terimdir.

Hadis-i şerifte Ebu Rezin el-Ukayll, "Allah alemi yaratmadan önce neredeydi?" diye sorduğunda Hz. Peygamber "Altında ve üstünde hava bulunmayan bir ama­

da idi" cevabını vermiştir.44 Frithjof Schuon45 bu mertebeye "gayr-i varlık, varlık üstü varlık" ismini vererek, "bu sıfatlanmaıruş ve belirlenmemiş ilke, saf, mutlak veya zat1 varlığı tems.il eder" demektedir. Diğer bir tasnifinde ise, bu aleme,

alem-i hahôt ismini verir. Bunun "Hüve" yani (Hô) kelimesinden geldiğini, bu mertebeye hüviyet, kayyGmiyet ve zatiyyet mertebesi de denilebileceğini belir­

tir.46 Zat-ı mutlak ve la taayyün gibi tabirlerle ifade edilen bu yüksek mertebenin,

Allah ' ın zatına ait olduğuna ve "alemlerden münezzeh, mukaddes ve müteal Al­

lah'!" ifade ettiğine dikkat edilmelidir.47

2. Taayyün-i evvel mertebesi: Bu meıtebe zat-ı ilahinin varlık sahasına iniş yö­nünde ilk harekete geçişini ifade eder. Allah Teala bu mertebede zatını, sıfatları­

nı, isimlerini ve bütün mevcudatı birbirinden ayırmaksızın icmau olarak bilir. Burada oluşun ilk başlangıcı söz konusudur. Bu meıtebeye vahdet, hakikat-i

Muhammediyye, mutlak ilim gibi isimler verilmiştir. Taayyün-i evvel denilen bu meıtebede "Allah'' mefhumu bütün ilah] sı fat ve isimleri toplayan bir ism-i cami'

olarak kabul edilmiştir ki, buna ultıhiyet mertebesi de denilmektedir. 48

40 Kayseri, Mat/au Hususi'I-Kilem, s. ll; Abdulkerim b. İbrahim el-Cili, el-lnsatıu'I-Kamif fl Ma'rifeıi 'I-Evahirl ve'l-Evail, Mısır 1383/1963, c. ı, s. 25; Ertuğrul, Hakikat Nur/an, s. 20.

41 Kayseri, age., s. 28; İzmirli, Yeni Ilm-i Keliim, c. H, s. 180, Sunar, Ana Hatlarıyla ls/dm Ta­

savvujit. Tarihi, s. 63; Ülken, İslam Düşüncesi, s. 12S; a.mlf., Tark Tefekküra Tarihi, c. ll, s. ı 14; Tü­

. rer, Aıu:ı Haılanyla TasavvufTarihi, s. 250. 42 Kılıç, Muhyiddftı lbrıu '1-Arabf'de Varlık ve Merlebeleri, s. 184.

43 lbn Arabi, ei-Fütuhiitu'J-Mekkiyye, c. n, s. 310; Kayseri, age., s. Il; Bllll Efendi, Şerhu Fusu­si'I-Hikem, s. 183; Bosnevl, Tece/Hy/Jtu 'Araisi'n-Nüsiis, c. I, s. 21; Konuk, Fustısu'/-Tiikem Tercüme ve Şerh i, c. ll, s. 299; Süleyman Uludağ, "Anııl", DlA, c. ll, s. 553.

44 Tirmizi, Tefslr, 12; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü '1-lmam Ahmed b. Hanbel, r-vı, Beynıt 1313,

c. IV, s. 11; İbn Arabi, ei-Fütiibiitu'l-Mekktyye, c. ll, s. 310; Kayseri, age., s. 38; Cili, age., c. ı, s. 30;

Ebu'I -Ali Afifi, Talfkatü'I-Fustısıı'I-Hikem, c. I, s. lll; İbn Arabl, Fususu'I-Hikem, çev. Nuri Genços­man, i.~l. 1992, s. 133.

45 Friıhjof Schuon (İsa Nureddin), Rene Guenon ve A. Coomarasvamy ile beraber "Tradition" ekolünün en büyük yorumcularıodan birisidir. (Schuon, İslam 'ın Metafizik Boyut/an, s. 2).

46 Schuon, aynı eser, s. 147 vd.; Bk. Abdurrezzak Kllşiini, Şerhu Fususi 'I-Hikem, Mısır 1966, s. 169. 47 Tahralı, "Fususu'I-Hikem Şerh i ve Vahdet-i Vücild ile Alakah Bazı Meseleler", c. ı, s. 46.

48 Bosnev1, age., c. I, s. 23; İzmirli, age., c. II, s. 180; Sunar, ase., s. 63; Ülken, lsliim Düştınces~ s. 125; Tahralı, agm., aynı yer, Türer, age., s. 250; Muhammed İhsan Oğuz,lsliim Tasawufimdcı Vah­det-i Vıicad, İst. 1995, s . 442.

168 ıasawuf

3. Taayün-i san! mertebesi: Allah Teaiii'nın zat ve sıfarlarına ve bütün mevcu­data dair, isim ve sıfatlarının gerektirdiği bütün külll ve cüz'l ma naların sOretleri­ni birbirlerinden ayırarak rafsil ettiği ilınidir .'9 Bu ınertebede iUm sOretleri birbir­lerinden ayrı olduklanndan bunlara vahidiyyet, a'yan-ı sabite ve hakikat-i insa­

niyye denic Bu sOretler mümkün varlıkların hakikatleri ve dayanaklarıdır. İlk ta­ayyün mertebesi bu mertebenin batı nı, bu merrebe ise, onun zahiridir. 50 Bütün ilahi isim ve sıfatiann birbirinden ayrılmış olduğu bu mertebeye rubGbiyet merte­besi de denilmiştir. İlk taayyün ve bu merrebede zikredilenler, yine Allah ıneflm­

muna nisbetle ve mertebeler içindeki yerine göre anlaşılmalıdır.5' Bu mertebede taayyün eden her bir ilmi süret hariçtezahir olan eşyadan her birinin hakikati ve onu terbiye eden rabb-i hiissıdır. SGfıyye ıstılahında her bir suretin ilmine ayn-ı sabite ve hepsine a'yan-ı sablte52 ismi verilmiştir.51 Allah Teaiii'nın her bir ismi için bir abd vardır ve o isim, o abdln rabb-i hassıdtr. Abd de o ismin mazharıdır.54

Mutasavvıflar a'yan-ı sabiteyi, mümkinatın ilahi ilirnde sabit olan hakikatleri­dir, diye tanımlıyorlar ve bu hakikatler varlık kokusunu koklamamışlardır diyor­lar. SGfiler, a'yan-ı sabitenin ilahi ilirnde varlığını "feyz-i akdes" olarak kabul ederken, a'yanm sOretleri olan mümkin varlıkların dışta zuhuru da "feyz-i mu­kaddes" sonucudur diyorlar. Buna göre, bizim dıştaki varlıklar adını verdiğimiz mümkin varlıkların şekilleri a'yanın aynalarında "feyz-i mukaddes" ile ortaya çı­kan suretleridir. Feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes ifadelerine gelince, bu tabirler süfiyye ıstılalundandır. Feyz-i akdes demek, eşya ile eşyadaki istidatların önce iHihl iliınde, ikinci olarak da belirme anında , varlığını, daha doğrusu süblıtunu gerektiren zara ait hissi tecelli demektir. Feyz-i mukaddes de, a'yandaki istidat­la, dışta ne gibi şeylerin zuhüru icap ederse, onların whfırunu gerektiren isimle­rio tecelllsi demektir. Şu halde, feyz-i akdes, a'yan-ı sabite ile, onlardaki asli isti-

49 Sunar, Ana Hatlanyla isitim Tasavvıtfu Tarihi, s. 63; Ertuğrul, Hakfkat Nur/arı, s. 22.

50 Bosnevi', Tecelliyatu 'Ariiist 'n-Nüsı1s, c. 1, ~. 23; İzmirli, Yeni ilm-i Kelilm, c. n, s. 180; Sunar,

age.,~. 64; Türer, Ana Hatlarıyla TasavvufTarihi, s. 250. 51 Tahralı, "Fususu'l·Hikem Şerhive Vahdet-i Vücud ile Ahikatı Bazı Meseleler", c. ı, s. 46.

52 ibn Arabi' (ö. 638/1240)'nin düşüncesinin temelıstılahlarından birisi olana'yan-ı sabite, eşya·

nın Allah Teaiii'nın indindeki süretleri, bir şeyin iHihi ilimdeki hakikati anlammda kullanılır. (Uludağ,

TasawufTerimleri, ss. 68-69.) Bu konu ile alakah o larak daha fazla bilgi için bk. İbn Arabi, el-Piitu­hatu '1-Mekkiyye, c. II, s. 304; Kaşani, Şerhu Fusfi.si'l-Hikenı, s. 38 vd.; Konuk, Fusı2su '/.flikem Tercil­me ve Şerhi, c. 1, s. 17 vd.; Bosnevi, age., c . 1, ss. 27-28; Davud el-Kayseri , Mukaddemdt, çev. Hasan

Şahin ve Arkadaşları, Kayseri 1997, s. 30 vd.; Titus Burckhardt, islam Tasavvuf Doktrlnine Giriş, İst.

1995, ss. 78-80; Afill, lvn Arabf'de TasaVıJıtfFelsejesi, ss. 69-70; Toshihiko lzutsu, İbııArabf'ninFu­süs'wıclaki Anahta1· Kavramlar, İst. 1998, s . 229 vd.; Ebu'I-Ala Aiıfi, Fusı1sıı 'l-Hikem Okı.ımalan./çin

An.ahtar, İsı. 2000, s. 379 vd.; Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ank. 1974, s . 349. 53 Eraydın, Tasavvuf ııe Tan"katlar, s. 226; Kılıç, Muhyiddin ;bnu '1-Arabf'de Varlık ve ,.,rertebe­

lerl, s. 243 vd. 54 Bati Efend i, Şerhu FusCtsrl-Hikem, s . 129; Bosnevi, age., c. ı, s. 438; Konuk, Fustısu 'l-Hikem

Tercüme ve Şerhi, c . rı, s. 137 vd.; Afifi, Talikdtü 'I-Fusfi.su'l-Hikem, c. I, s . 90; Er.ı.ydın, ase., s 313.

isa çelikltasawu/f gelerıekte hazarat-ı hams 169

datların ilahi ilirnde sübutuna, feyz-i mukaddes de, a'yan-ı sabitenin gerekleri ve

bağlı unsurları ile dışta zuhfınıoa verilen isimdir. Diğer bir ifade ile a'yan-ı sabi­te, ililhi isimler ve sıfatiarın sürederi olması bakımından ilahi hakikatlerdir.55

Ayan- ı sabite ile mevcut mümkinat aynı şey ·deği ldir. Belki mevcut mümkinat, yani hariçte mevcut olan şeyler, a'yan-ı sabitenin, feyz-i mukaddesle, a'yan ay­nasında zahir olan suretleridir.56

4. Ervah alemi merrebesi: Vücud birinci ve ikinci taayyün mertebelerinden son­ra ilmi sOretler sebebiyle, ruhlar mertebesine tenezzül eder. Bu mertebede ilmi sü­

retlerden her biri birer basit cevher olarak zahir olur. Bu basit cevherlerden her bi­

rinin şekli, rengi olmadığı gibi, ı.aman ve yerle de muttasıf değildir. Zira zaman ve

mek<'ln cisimde meydana gelir. Bunlar ise cisiın değildir. Bu alemi duyu organiarı­mızla ideakirniz ve işaretimiz imkansızdır. Bu ınertebede her bir ruh kendisini,

kendi rruslini ve kendi başlangıcı olan Hakk'ı idrak eder. Kur'an-ı Kerim'de geçen

elest bezminde buna işaret vardır.5' F. Schuon bu mertebeye !arif ya da ruhi mer­

tebe, cismani aleme doğrudan egemen olan ~l.lem demektedi(.~ Bunun yanı sıra

bu aleme alem-i ruh, miftah-ı vücud ve aleın-i emr59 gibi isimler de verilmektedir. 5. Misal alemi mectebesi: Bu mertebe, zarın hariçte bir takun şekil ve suretler­

de zuhurudur. Misal alemi denmesinin sebebi, ruh aleminden meydana gelen her ferdin cisimler aleminde kazanacağı şekle benzeyen bir suretin bu ~ilemde meydana gelmesidir. Bu suretleri hayalimizde idrak edebildiğimiz için buna ha­yal alemi de diyebiliriz. Misal al.emi, alem-i ervahın feyzini şahadet alemine ulaş­

rıran bir vasıtadır. Ruhlar ile cisimler arasında bir berzahrır. Bu yüzden her iki ~ilem in hükümleri bu alemele toplanmıştır. Çünkü hem zahir hem de batındır. Ruhl:ıra nisbeten keslf, cisme nisbetle latiftir, cinler de bu iilemdendir.00 Kainat­taki misal alemine mukabil insanda hayal alemi daha doğrusu hayal gücü vardır.

Misal alemi unsurlar dışı bir alemdir ki, manalar orada kendilerine has madde­lerle temsil edilir ve şeyler yeryüzünde vücı.1d bulmadan önce orada gerçekleşir­ler. 1-ladis-i şeriflerde bu konuya değinilmektedir. "Ameller kıyamet günü teker teker gelirler, 6nce namaz gelir, sonra sadaka/ar, sonra da ontç gelir. '"' "Kıya-

55 Kayseri, Mukaddemiit, s. 18; Ferit Kaın, Vahdet-t Vücud, s . 114; a.mlf., age., sad. Ethem Ce­

becioji.lu, Ankara 1994, ss. 92-93. 56 Eraydın, Tasawuf vc Tarfkatlar, s . 235; Kılıç, Muhyiddfıı İbnu 'l-Arabi'de Varlık ve Me11ebe­

lert, s. 243. 57 Konuk, Fususu'I-Hikem Tercüme veŞerhi, c. l , s. 24 vd.; Ülken, Türk Tefekkilrü Tarihi, c. ll,

s. llS; Mustafa Tahralı, "Vahdet-i Vücud ve Gölge Va dık" Fusı1su'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. lll, s.

18; Sunar, Atıa Hatlanyla Isi/im Tasavvufu Tan'ht; s. 64; Eraydın, age., s. 228. 58 Schuon, İskim'm Metaft:zlk Boyutları, ss. 143-146. 59 iımirli, Yeni ilm-i Kelam, c. ll, s. 181; Kılıç, agt., s. 249. 60 Kayseri, age., s. 28; Ülken, age., c. ll, s. 115; Tahralı, agm., c. Ul, ss. 18-21; Eraydın, age., ss.

232-233; İsmail Çetin, insan ıJe Vaztjest, Jspana 1992, s. 33. 61 Nımed b. Hanbel, Müsned, c. ll, s. 362.

170 tasavvuf

met günü dünya bir koca karı şeklinde ortaya getirilir. '152 "Ölüm ortaya getiri­lir ve cennetle cehennem arasında bir manda gibi boğazlanır .•. u

Ayet-i kerimede ise şöyle buyıulmaktadır: "Biz o Meryern 'e ruhumuzı-t gön­dermiştik de o kendisine yaratılışı tam bir beşer gibi görünmüştü." (19 Mer­yem/lS} Misa.l aleminin hayal gücüyle münasebeti çok yerinde ve kuwerlidir. Çünkü hayal varlığın esası, ruhu ve hayatıdır. Onda bulunan zat ise, mabudun zuhuıunun kernalidir. Allah Teaiii'ya olan inancımızın ona ait isim ve sıfatiardan ibaret olduğu görülmektedir. Allah Tealahakkındaki düşüncelerimiz, hayal ale­mine aittir. Hayal bütün alemierin asl;dır. 'çünkü, kendisini hayalen bil.diğimiz Allah Teala bütün varlığın aslıdır.64 .

!vUsal ve hayal, varlıkların duyularırnız tarafından fark edilecek hale gelme­den önceki tasarlanmış durumlarını ifade etmektedir. Birazdan yemek yiyecek insanın sofrayı, uyuyacak insanın yatağı hayal etmesi gibi. İşte insandaki bu ka­biliyeti kiHnattaki misal denen bir güç karşılıyor. Misal aleminde ne nesnelerden ayrı varlıklar ne de sabit numuneler vardır. o alem bu alemin bizce fark edile­meyen yönlerinden oluşmaktadır. Ayrı alem oluşu bize göredir, izafidir. Haki­katre varlık bir tektir.6' Alem-i berzah, arz-ı hakikat ve alem-i meJekfıt bu aleme verilen diğer isimlerdir.66

6. Şahadet alemi mertebesi: Bu mertebe zatın hariçte görülen elsimler sürerin­de tecelllsidir. Bu suretler misal aleminin aksine olarak bölünme, parçalanma, yanma ve yaralanmaya müsaittirler. Şahadet alemi denmesinin sebebi müşahe­deye müsait olması ve beş duyunun hepsiyle hissedilmesi sebebiyledir. Misal alemindeki bir süreci el ile tutup başkalarına da göstermek mümkün oJmadığı halde, şahadet alemindekileri el ile tutmak ve göstermek mümkündür. Filozof­lar şahadet aleminde bulunan varlıklan ruh sahibi olan ve olmayan diye ikiye ayırır. Tasavvuf erbabına göre ise, ruh sahibi olmayan hiçbir suret yoktur. ZiJ·a canlı ve cansız varlıkların her birinin vahidiyyet (ikinci taayyün) mertebesinde sabit bir hakikati (a'yan-ı sabite) vardır ve bu hakikat onun ruhudur.67

62 Ali ei-Muttakl el-Hindl, Kenzü '1-Ummd/ fi Sünent'I-Akvat ve '1-Ejal, Beyrur 1986, c. nı, s. 8579;

Bu hadis-i şerifi sair kaynaklarda bulamadık.

63 Buhari, Tefsiru sure, 9/1; İmam Nevevi, Şerhu Muslim, ı-XVIll. Beyrut 1411, C..erınet, 43; Şah

Veliyyı.ı llah Dehlevi, Hüccetu/ıtih 'I-Baltğa, I-ll, Beyrut trs., c. ı, s. 13 vd.; a.mlf .. Hüccetul/tibi'l-Blili­ğa, 1-11, çev. Mehmet Erdoğan, isı. 1994, c. ı, s. 41 vd.

64 Cill, el-lnslinu.'I-Kamil, c . IT, s. 25; Y. Nuri Öztürk, Kur'an -ı Kerfm t..'CSıtmıete Göre Tasaz•vuf İslam 'da Ruhf Hayat, İst. 1989, ss. 308-309; B. A. Dar, "Mahmud Şebüsteri, Cill ve Molla Cami", çev.

Lamii Güngören, İsliim Düşüncesi Tarihi, Editör: M. M. Şerif, ı-rv, isı. 1991, c. 111, s. 69.

65 Eraydın, Taşavvuf ue Tarikat/ar, s. 233.

66 izınirli, Yeni İlm-t Keliim, c. ll, s. 181; Kılıç, Mubyfddfn lbnıt'l-Arabi'de Varlık ve Mertebele­

ri, s. 249.

67 İbn Arabi, ei-Fütubatu'l-Mekkiyye, c. ı , s. 36; c. ıır, s. 65; Muhammed Parsa, Faslu'l-Hflab: Tevhfde Giriş, çev. Ni Hüsrevoğlu, İst. 1988, s. 292; h:mi.rli, age., c. ll, s. 181; Ülken, 7ürk Tej'ekkııra Tarihi. c. ll, ş, 117; Sunar, Ana Hatlanyla lsl4m Tasavvufu Tar·ihi, s. 64; Ülken, lsliim Düşüncesi, s.

126; Tahralı , "Vahdet-i Vüct1d ve Gölge Varlık" Fusüsu'l-Hikem, c. l!I, s . 21; Eraydm, age., s . 233.

isa çelik/tasavvujfgelenekte hazariit-ı hams 171

İbn Arab! mülk kavramını, zuhGr etmiş varlıklar alemi ve alem-i şahadet; me­

leküt kavramını ise, gayb alemi olarak tanımlar.68 Mülk ve meleküt kavramları ta­

savvufun ortaya çıkardığı bir şey olmayıp mistik karakterli dinlerin hepsinde var­dır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle geçmektedir: "Biz İbrahim'e kesin ilme erenlerden

olması için göklerin ve yerin metekatunu gösteriyorduk. "(6 Enamn5) Mülk ve melekGt aynı varlığın dışı, içi; kalıbı , özü anlamındadır. Mülk ka inatın zahiri, ıne­

lekGt ise batmıdır. Kur'an-ı Kerim'de "Her şeyin melekutunıt elinde bulunduran Allah 'm şam ne yilcedir. "(36 Ya'sin/83) buyrularak her şeyin bir melekütumın bulunduğu açıkça belirtiliyor. İncil'de ise şöyle denilmektedir: "İnsan eğer yeni­

den doğmazsa, göklerin melekatıma giremez. '"9 İnsanın maddesi, cismi onun mülkünü, iç kuvvetleri ve manası ise, onun melekOtunu oluşturur. Duyu organ­lan ancak mülk alemini fark edebilir. MelekGt alemi duyu organlarımızın farke­

debileceği bir alem değildir. MelekGt alemini görebilmek için kalp gözüne yani basircte sahip olmak lazımdır. o alemi tanıyabilmek için ayrı bir terbiye, ayrı bir gayret gerekir. Ehlullah iki doğumdan bahseder, birinci doğumla insan mülk ale­

mine girer. Meleküt alemine girebilmek için ikinci kez doğmak gerekir.70 Suver-i alem, 51em-i kevn ü fesad ve ~Hem-i ecsam71 bu aleme verilen diğer isimlerdir.

7. Mertebe-i di.mia (Mertebe-i insan): Buraya kadar sıralanan bütün ınerrebe­

leri kendisinde toplayan merrebedir. Bu mertebe alem-i insandır. insan gerek nuranl, gerekse maddi bütün ınerrebeleri kendinde toplaınaktadır. Ancak bura­

da kastedilen sGfilerin anladığı manada insan-ı kamildir. Nasıl ki ism-i a'zaın Al­lah Teala 'nın bütün isimlerini kendisinde toplaınışsa, insan-ı kamil de bütün alemleri kendinde toplamıştır. İnsan-ı kamil ile, Allah Teala'nın isim ve sıfatları

kamilcn zuhGr etmiş ve ilahi irade tahakkuk etmiştir72

Kilinat Allah Teala'nın isim ve sıfatlarının yekGnu olduğu gibi, insan da kilina­

tın bir örneği olarak Allah Teaiii'nın esma ve sıfatlarının yekunudur. Bu yüzden Peygamberimiz (s.a.v) "Allah Teaıa Ademi kendi suretinde yarattı. ,;~ buyurmuş-

68 Schuon, İsıtim'ın Metafizik Boyutları, s. 153.

69 Killib-ı Mukaddes Fski ve Yeni Ahft (Tevriit ve İncf/), İst. 1997, Yuhanna, 3:3, ; Ebu Hafs Şi-

habüddin Ömer Sühreveröı, Aviirifu'l-Maiirl/, Beyruı 1983, s . 85.

70 ÖzLiirk, Kur'an-ı Kerfm ve Sünnete Göre Tasawuj; ss. 297-298.

71 Kılıç, Muhyiddin İbrıu 'l-Arabf'de Vartık ve Mertebeleri, s. 250. 72 Cürcanl, Ki taM 't· Tar{(at, s. 89; Kiiş:i.ni, Şe-dı u Fususl'l-Hikem, s. ı ll; Kayseri, Mukaddemiiı,

s. 27; Cill, ei-İnsilnı~·t-Kamil, c. ll, s. 47; Ko nuk, Fusüsu'l-Hikem Tercüme tıe Şerbl, c. Il, s. 127; İz­

mirli, \'eni hm-1 Keltim, c. ll, ss. 181-182; Sunar, Ana Hatlarıyla isiilm Tasavvuju Tarihi, s. 70 vd.;

Ülken, islam Düşüncesi, s. 126; Peter]. Avn, "Sufısm", p. 116; Tahralı, "Fususu'l-Hikem'de Tezadlı

ifadeler ve Vahdet-i Vücud" FıtSı1.su 'l-Hikem Tercüme ve Şerh i, c. n, s. 31, ss. 9-38; Hüsameddin Er­

dem, Panteizm ve V abdet-i Vt:icud Mukayesesi, Ank. 1990, s. 55; Türer, Ana Hatlarıyla TascwvufTa­rihi, s . 251; Kılıç, agt., s. 251; Chinick, Varolmanın Boyutları, s. 203; Glındoğdu, Btr Türk Mwasav­vıjı Abdülmecfd Sivôsf, s. 385.

73 Buh:i.ri, İsti'zan, 1; Müslim, Birr, 115.

172 tasawuj

tur. insanda bütün iHlhi isimler zuhlır edeceğinden, o, hilafete layık görülmüştür."' Tenezzülat-ı Seb'a sıralamasında açıkça görülüyor ki, insan Allah Teaiii'nın il­

minde varoluşu noktasından ezell varlıktır. Buna taayyün-i sani veya hakikat-i insaniye diyoruz. Bir de varlık aleminde görünüşü vardır ki, bunu da son merte­be olan mertebe-i insaniyer olarak vasıflandırıyoruz. Bu keyfiyere işaret için ta­

savvufta şu fonnül kullanılır: İnsan zuhurda son fakat mertebede en yüce olan varlıktır. Yani insan gaye varlık olarak ezell ilirnde her şeyden önce vardı. An­

cak gaye varlık olduğu için, zuhur ediş! en son olmuştur. İnsan ezeli bir öz taşı­maktadır. Onun sonlu olan tarafı da bu öze harnallık eden tarafıdır. Varlığın te­kaınül ederek insana ulaşuğı söylenirken bu harnal varlığı kasredilir.7

s

Meratib-i vücud ile ilgili, ikili, beşli ve yedili taksimler yapılmaktadır. Hatta İbn Arabl, Hak'la halk arasındaki her nisbetin bir hazret meydana getirdiğine,

kulun bu hazret nisbetinde Hak'la bulunduğuna inanır. O'na göre, ınüşahede, mükaleme, sema, talim, tekvln vb. hazretler bu nevidendir.76 Buna göre, Allah'ın sıfat, isim ve fiilierinin sayısı kadar, diğer bir ifadeyle sonsuz sayıda hazretler var­dır. Zira Allah Teala'nın tecellilerinin sonu bulunmamaktadır." F. Schuon mera­tib-i vücudun sınırlandırılmasına taraftar değildir. İbn Ara bi varlığın meydana ge­lişinde yukarıdaki sıralamadan farklı olarak bir de beşli tasnif yapmaktadır.

1. LahCıt alemi 2. CeberGt alemi 3. MelekCıt alemi 4. NasGt alemi 5. İnsan-ı kamil mertebesi

ı. Lahfıt alemi: La taayyün mertebesidir. Schuon buna; "bu varlıktır, yaratıl­mamış akıl ile yani logasla aynı olan kainat nizamıdır." demektedir.'"

2. Ceberut alemi: Taayyün-i evvel, Hakikat-i Muhammediyye mertebesidir.79

Ebu Talip Mekkl (ö. 386/996), ceberGt alemine sonsuzluk alemi demektedir. Cürdlni (ö. 812/1409)'ye göre ise, bu alem AUah Teala'nın isim ve sıfatlarının alemidir. Gazzall (ö. 505/llll)'ye göre, ceberGt alemi, mülk alemi ile melekut alemi arasında bir yerde orta alemdir.$0

3. Melekfıt alemi: Alem-i misal, alem-i ervah ve taayyG.n-i sanı mertebesiclir.8ı

74 Sunar, TasawufFelsejesi, s. 114; H. Kamil Yılmaz, Arıa Hatlarıyla Tasavvıifve Tarfkatlclr, isı. 1994. s. 308.

75 Öztürk, Kur'an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuj, ss. 288-289.

76 fbn Arabl, ei-Fütuhdtu:I-Mekkiyye, c. 11, s. 601; Demirel, "Haıret", DiA, c. XVll, s. 147.

77 ibn Arabi, age., c. ll, ss. 282-283; Demirel , agm., c. XVII , s. 146. 78 Schuon, 1sliim'ın Metafizik Boyut/an, s. 146.

79 Sunar, age., s. 48; Yılmaz, age., s. 307. 80 Schuon, age., s . 153. sı Sunar, age., s. 44; Yılmaz, age., s. 307.

isa çelik/tasavvufigelenekte hazarat-ı hams 173

İbn Arabl, melekı1t alemini gayb alemi olarak tanımlar.82 F. Schuon'a göre, alem-i ceberüt, makro-kozmik olarak semadu. Mikro-kozmik olarak da yaratılan ve in­sana ait olan akı ldır . .Meleküt alemi ise, cisrrianl aleme doğrudan doğruya egemen olan alemdir.83 Azizüdd1n Nesefı (ö . 680-681)'ye göre ise, mülkün hissi, melekO­tun akli, ceberCıtun ise hakiki bir mertebesi bulunmaktadır. Bir başka deyişle his kişiyi mülk alemine, akıl melekCıt iilemine, aşk ise ceberı1t alemine ulaştırır. Ce­berCıt alemi mahiyetler alemidir. Mülk ve meleküt, ceberôtun sıfatlarının mazha­ndır. Ceberutta örtülü ve özlü olan her şey mülk ve melekOna zahir olarak mu­fassallaşmıştır. Mülk, zıtlar alemi, melekôt, uyumlu merrebeler alemi, ceberlıt ise vahdet alemidir. Mülk melekutun, meleküt da ceberütun aHirnet ve aynasıdır.84

Abdülkadir Geylani (ö. 561/ 1165-66)'nin Riscile-i Gavsı)ye'sinde şu ifadeler yer almaktadır: "Nasut alemiyle melekCıt alemi arasındaki her safha şeriat , mele­küt ile ceberüt arasındaki her safl1a tarikat, ceben1t alemiyle lahut alemi arasın­daki her safha ise haklkattir. "85

4. Nilsur atemi: Alem-i şaMidet mertebesi olup,86 cismani alemdir.87

5. İnsan-ı Kamil mertebesi: Yukarıda sayılan alemierin tamarnı insanda mev­cuttur. o halde insan-ı kamil bütün alemierin özetidir.88

F. Schuon, ilahi ilkenin ihtiva ettiği çeşitli mertebeleri şöyle tasnif etmektedir: 1. Keslf ya da maddi mertebe ki, bu mertebe aynı zamanda cismanl ya cla his-

Sı mertebe olarak da nitelenebilir. 2. Latifya da ruhani mertebe.

3. Gayr-i sur! ya da sGret üsrü zuhur ınertebesi: Firdevs1 veya melek! alemdir. 4. Sıfatianmış ya da kendi kendini belirlemiş varlıktır. Bu bakımdan nisbi .

mutlak yahut gayr-i zati diye de isimlendirilebilir.

5. Gayr-i varlık, varlık üstü varlık ki bu sıfatlanmamış ve belirlenmemiş ilke­dir. Bu saf, mutlak veya zat! varlığı temsil eder.89 F. Schuon, vücut ile ruh arasın­da yani maddi alemle ruhi alem arasında "canlı mertebe veya duyumlar mertebe­si'', surl zuhur ve suret üstü zuhGr arasında ise, akıl yürütmeye tekabül eden bir "sezgi mertebesinden" de bahsedilebileceğinden söz etmektedir. Ona göre, beş

82 Muhyiddin ibn Arabl, Mu 'cemu Istılabati~ç-Sı1fiyye, tre. Seyfullah Sevim, Kayseri 1997, s . 71,

(Davud el-Kayseri'nin Mukaddematı içerisinde); Schuon, İslam 'm Metafizik Boyut/an, s. 153.

83 Schuon, age., s. 146. 84 Azizüddln Nesefi, insarı-ı Kamil: Tasavvıifte~ İnsan Meselesi, hzl. Mehmet Kanar, ist. 1990, s .

81 vd.

85 Abdülkadir Geylani, el-Füyı1:ditu 'r-Rabbaniyye, çev. Celiil Yıldırım, ist. 1995, s . 9; J. Spencer

Trinıingham, 1be Sufi Orderin Islam, London 1971, s. 160. 86 Trimingham, aynı yer; Yılmaz, Ana Hatlanyla Tasavvufve Tan1ıatlat; s. 308.

87 Sunar, TasavvufFelsefesi, s. 44; Schuon, age., s. 146. 88 Bosnevi, Tecelliyiitu 'Araisi'n-Nüsı7s, c. ı, s. 28; Tahr:ılı , "Vahdet- i Vücud ve Gölge Varl ık" Fu­

susu.'I-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. nı , s. 22 vd.; Yılmaz. age., s. 308.

89 Sdıuon, age., s . 144.

174 iasavvııf

ilahi ınertebe öğretisin in Kur'an-ı Kerim'de bir takım işaretleri bulunmaktadır: ı. Mertebe, Allah Teala'nın mutlak birlik veya gayr-i ikilik mertebesidir. "Al-

lah hirdir. ''(112 İhlas/ı) ayet-i kerimesi bunun ifadesidir. 2. Mertebe, yaratıcı, vahyedici ve kurtarıcı olarak, ilaru sıfatlar mertebesidir. 3. Mertebe, Arştır. Süret üstü zuhuru doğrudan temsil eder. 4. Mertebe, Kürsidir. Ruhi zuhôr, hemrahmetihem de gazabı ihtiva eder. 5. Mertebe, arz-yeryüzü mertebesidir. Bu insanın hükümranlığına tekabül

eder. Çünkü bu mertebe yeıyüzünde Allah Teaiii 'nın halifesi olarak yaratılmış olan insanın var oluş mertebesidir. 90

Hadis-i şerif'te "İnsanın kalbi Allah Teala 'nın arşıdır. '9' buyıulmaktadır. Ay­nı şekilde bizim ruhumuz kürslyi, vücudumuz ise arzı (yeıyüıü) yansıtır. Aklı­mız, yaratılmarruş/zatl varlığın sırlarına doğru bir geçiştir. Böyle olmasaydı, o za­man metafizik olarak düşünme hiç mümkün olamazdı. 92

Varlık mertebeleri, iki mertebeye kadar indirgenmiştir.

1. Şahadet alemi: Görülen, ilk bakışta farkedilen, basit varlıklar alemi. 2. Gayb alemi: İlk bakışta farkedilemeyen ancak kalp gözüyle idrak edilebi­

len yüce varlıklar alemi. Zaman zaman arz ve sema tabirleri bu iki alemi ifade et­mek için de kullanılır. Sema yüceliğin, arz ise, süfl:i' varlıkların sembolüdür. Şa­hide[ ftlem.ine halk, gayb alemine ise, emir alemi diyenler de vardır. Varlığın se­beplere bağlı yüıüne bakan ve o yüzden birtakım neticeler çıkaran akıl, ancak varlı.ğın basit mertebeleri olan halk ve şahadet ~Hemlerine nüfUz edebilir. Felse­fe de bu kategori içinde mütalaa edilmiştir. Bu yüzelendir ki, filozoflar, dinin an­lattığı alemiere fazla yaklaşamaz ve insanın bu alemle irtibat halindeki kuvvetle­rine yabancı kalırlar. Varlığın Allah Teaiii'ya dönük yüzü emir alemiyle belirir. Bu alemin ilk basamağı da kalpti r. Akılla uğraşanlar kalp tarafından fark edilen emir alemleriyle ilgili gerçekleri fark edemez, hatta kavrayamazlar.93

F. Schuon bu konu ile alakah olarak şu şekilde bir değerlendirme yapmakta­dır: Kozınogonik (k~linatın yaratılışını inceleyen ilim) sudurlarla ilgili olan kav­ramları incelerken, modern dünyanın felsefi ve ilmi bütün yanlışlarının, temel­de, söz konusu öğretinin inkanndan kaynaklandığı ftkrinden hareket ediyoruz. Örneğin evriıncilik, modern düşüncenin bu en tipik çocuğu bir nevi onların ye­rine kullanılmaktadır.94

Evrimciler kilinatın yaratı lışı meselesinin çözümünü sadece duyular planında arıyor ve hakiki sebeplerio yerine hayali ve maddi dünyanın imkanlarına en

90 Sdmon, İsitim 'ın Metafizik Boyut/an, s. 152. 91 Hadisin sıhhati için bk. İsmail b. Muhammed el-Aclun'l, Keş{ü 'l-Haja ve Müzffıl 'l-İlbas am-

mil'şteh,>rti ala ElsineH'n-Ntıs, Beyruı 1405, c. II, s. 101, Hadis no: 1886. 92 Schuon, age., ss. 149-150. 93 Öztürk, Kur'an-·ı Keıım ve Sünnete Göre Tasawıif, ss. 289-293. 94 Schııon, age., s. 158.

işa çelikltascıvvufi gelenekle haztırat-s hams 175

azından görünüşte uygun sebepler yerleştiriyor. Onlar görünmeyen alemler hj­

yerarşisinin ve yaratıcı sudOrun yerine evrimciliği ve türterin biçim değiştirmesi

fikrini, bu arada .beşeıi kalkınma ve ilerleme fikrini koyuyor. Aynı şekilde tama­

men fizik1 bir bilimin ancak bir felakete sürükleyebileceğini unutuyorlar. Tabiat üstü .sebepler, yani suret üstü zuhOrdan kaynaklanan şeylerin reddedilmesiyle,

ruh bilimcilik denen şey; yani her şeyi sadece psikolojik nedenlere, dolayısıyla

tamamen b ireysel ve din dışı nedenlere indirgeme önyargısı tezahür etmiş olur. O zaman her şey olağan bir hazırlanmanın ürünü olur. Vahiy şiir olur, dinler bi­

rer icad olurlar, bilgeler, birer düşün ür ve araştırıcı yani basit bir mantıkçı olur­

lar. Onların dediği gibi olduğu farzedilse, yanılmazlık ve ilham olmaz. İnsan, in­

san] hayvan düzeyine indirgenmiş olur. Psikanalize inananlar da nedenselliği

yüzeyde tasarlamaları, bir eylemi o eylemden önce gelen düşünceyle açıklamak

yerine sanki nedeni kanda ve kemikte aramaları yüzünden evrimcilerin yaptık­

ları hataya düşüyor.9~ Hakikatin beş mertebesini inkar büyüyü ve bilhassa muci­

zeyi, kerameti anlamayı da engellemektedir. Ki lise bu yüzden "büyü ve mucize­

yi" inkfır edenin aforoz edileceğini ilan etıniştir.96

Schuon modern bilimin ve bilim adamlarının gayb alemine karşı tavırlarını şu

sözleriyle dile getirmektedir: "Gerçek açısından bakıldığında ister büyü, ister

mancviyat, isterse herhangi bir inanç söz konusu olsun modern bilimin, hakika­

tin bu meıtebelerini bilmediği sonucu görülür. Bu nedenle modern bilimin son­

suz derecede küçük ve sonsuz derecede büyük olan şeylere doğru baş döndü­

rücü bir hızla koşmastyla , sonunda din1 ve metafizik öğretilerin hakikatlerine ereceğine inanınaktan daha boş ve uınutsuzca bir his yanılması olamaz.97 Bütün

bunl:ır hakkında tecrüb1 ve pragmatik bilim hiçbir şey bilmez; insan zekasının

ortak ve binlerce yıllık çok eski sezgisi bu bilim için hiçbir şey ifade etmez. Kı­

sacas ı, bütün gerçek ve hakikat görünmeyendedir. Eğer bilgiden ve etkiden söz

edilmek isteniyor ise, her şeyden önce hissedilmesi ve anlaşılması gereken bu­

dur. Fakat bu öyle kolay kolay anlaşılmayacak ve insanlık alemi kendi rotasını

aınansız bir şekilde izleyecektir."98

İlk devir Nakşlleri İbn Arab! (ö. 638/ 1240) 'nin eserle rine ve görüşlerine bü­yük bir saygı ile bağlı bulunduklan halde, İmam Rabhani (ö. 1034!1624) onun

vahcler-i vücud görüşüne karşılık vahdet-i şuhlıd görüşünü en yüksek tevhid

mertebesi olarak beniınsemiştir.9'' İmam Rabbant'nin İbn Arabi'nin vahdet-i vü-

95 Sdıuon , lsldm'm Metafizik Boyutları, ss. 158-160.

96 Aynı eser, s. 161.

97 Aynı ese1; s. 162.

98 Aynı eser, ss. t64-165.

99 Trirningham, The Safi Order in Islam, s. 58; Yılmaz, Ana Haılarryla Tasavvuf ve Tarfkaılar,

ss. 315-317; Vahder-i vücud ve vahdeı- i şuhud arasındak i fa rk için bk. Abdülhak Ensari, Şeriat ve Ta­

savvıt}: çev. Yusuf Yazar, Ankara 1991, s. 162 vd.

176 tasavvuf

cud düşüncesine karşı çıkınasının haklı bir takım sebepleri vardır. Bunların ba­

şınd;ı devrio sultaru Ekber Şah'ın Hindu, Hıristiyanlık, Yahudilik, İslamiyet ve

Zerdüştlük'ü birleştiren yeni bir din icadına kalkışınası ve bu yeni din anlayışın­

da Panteist düşüncenin çok belirgin bir şekilde öne çıkmasıdır. Böyle bir onam­

da tevhid dinini savunan İmam Rabbaol vahdet-i vücGd düşüncesinin izahının

zorluğu ve panteizm ile benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücfıd yerine, vahdet-i

şuhUdu geliştirdi. İmam Rabbini vahdet-i vücudu, itme'I-yakin ınertebesinde,

vahdet-i şuhudu ise ayne'l-yakln makamında sayınaktadır. Böylece de vahdet-i

vüclıda kail olaoların derecelerinin daha aşağıda bulunduğunu belirtmektedir. ıoo

N<\kşbendilikle ilgili değerli çalışmaları bulunan Haınid Algar, ''Reflection of

İbo 'Ara bl in Early Naqshbandl Tradition", (İlk Dönem Nakşbendl Geleneğinde

İbo i\rabi'nin Düşüncelerinin izleri) isimli makalesinde Nakşbendi büyüklerinin

İbn A rab!' nin vahdet -i vücudcu fikirlerinden etkilendiklerini belirtmektedir. 101

Ahmet Hulusi de, Gavsiyye Açıklaması isimli kitabında, Nakşbendl silsilesin­

den Hace Ebu'I-Hasan Harakanı (ö. 425/1033), Bahauddin Nakşbend (ö.

791/1389), Hace Alauddin Artar (ö. 802/1399), Hace Ubeydullah Ahrar (ö.

895/ 1490) Hace Abdurrahman Cami (ö. 898/1492) ve Hace Muhammed Parisa

(ö. 922/1516)'nın vahdet hakkındaki görüşlerini "Nakşbendilikte vahdet görüşü"

kısmında vererek; sadece Kadirllikte vahdet görüşünün olduğunun zannedilme­

mesi gerektiği hakikarine dikkar çekmiştir. ıoı

Ge:nelde vahdet-i vücGd ile vahdet-i şu hud birbirleriyle karşılaştıolan iki tavır

olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak konunun mütehassısı olanlar bunun ger­

çekte bu şekilde olmadığını ifade ediyorlar. İmam-ı Rabbanl ne vahdet-i vü­

cud\ın ne de kendisinden "makbullerdeodir"'0~ diye SÖZ ettiği İbn Arabl'nin ko­

nu ile alakah fikirlerinin karşısında değildir. Kanaarimize göre, İbn Arabl nasıl bir vahder-i vücuda dayalı Allah-alem görü­

şü geliştirmişse, İmam Rabbant de buna alternatif olarak vahdet-i şuhGd görüşü­nü geliştirdi ve diğerini de bu alternatif görüşün paralelinde tenkid etti anlamını çıkarmak doğru değildir. Çünkü İmam Rabbiini için vahdet-i vücud anlayışı bir

hilldir ve gerçeklik iddiasıdır. Vahdet-i şuhüd anlayışı da bir haldir fakat burada gerçeklik iddiası yoktur. Her ikisi de seyr u sülfık esnasında görülen haller olarak

100 imam-ı Rabbaoi, ei-Mektübtıt, c . ı, s. 41 vd., (mektup 31); c. I, s . 342 vd., (mektup 291); Ca­

vit Sun;ır, "İmam Rabbiini'nin Tevhir Görüşüne Genel Bir Bakış", AOiFD, c. 5. S. l-lV, Yıl 1956, ss. 138-139, 143; Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikat/ar, s. 315-317; Krş. Muhammed Ferman,

"İmam Rabbani"', çev. Lamii Güngören, islam Düşüncesi Tarihi, Editör: M. M. Şerif, c. lll, s. 98. ıoı Hamid Algar, "Reflection of İbn 'Ambi in Early Naqshbandi Tradiıion", "İlk Dönem Nakşi­

bendi Geleneğinde İbn Arabfnin Düşüncelerinin Izleri", lsklmf Araştırmalar, çev. Salih Akdemir, c.

5, S. ı, Ocak-1991, ss. 1-19. 102 Ahmet Hulusi, Risdle-i Gavsiyye Tercümesi, İst. 1994, ss. 181-192.

103 imam-ı Rabbaru, age., c. I, s. 265, (mektup 266).

isa çelikltasavvıifi gelenekle bazarai-ı harııs 177

kabul edilir ve ikisi de nihai hal değildir. '04 Burada dikkat edilecek bir husus da şudur ki, İmam-ı Rabbiini'ye göre vahdet-i şuhüd vahdet-i vücfıddan daha yük­sek bir haldir. O, bu meseleyi izah etmek için güneş ve yıldızlar misalini kullanır: Bir kimsenin güneşin varlJğına dair kesin kanaati. ve bilgisi bulunmaktadu. Bu ya­kin bilgisinin onu istila etmesi yıldizlarm yok olduğunu bilmesini gerektirmez. Güneş doğduğunda, yıldJzlan göremez, güneş Jşığının parlakhğı yüzünden yıl­dızları göremediği zaman o kimse yıldızların yok olmadıklarını da bilir.105

Vahdet-i şuhud, seyr u sültıkun nihai gayesine hizmet etme açısından vahdet-i vücGdla birleşınektedir. Ayrıca İbn Arab1, Allah ve kainat ikiliğini ortadan kaldı­rarak varlığı bire irca ediyordu. İmarri Rabbiini de eşyayı hayal ile vehme irca ederek gerçek varlık olarak yalnız Allah'ı kabul etmektedir.'06 Fakat imam Rab­biini'de bu Allah-~Hem birliği anlamına gelmez. Zira aynı cinsten olmayan gerçek varlık ve gölge varlığın aynı bütünün parçalan gibi algılanması yanlıştır. Mesele­yi günlük manuğm geçerli olmadığı bir alana, yani farklı varlık mertebeleri ala­nına raşımak doğru değildir. imam Rabbiinfnin görüşlerini kısaca bu şekilde ifa­de etmek mümkündür. SanıyonJZ söyleıunek istenen şudur: Gerçek varlık ile izafi varlık gündelik bir analoji yahut benzetme ile aynı cins içinde değerlendi­

rilmemelidir. İmam Rabbant ne vahdet-i vücüdu bir gerçeklik olarak kabul et­mekte, ne de onun belli bir mertebedek.i değerini inkar etmektedir.101 Bu inceli­ğe yeterince dikkat etmeyen vahdet-i vücud taraftan bazı çevreler ise, her şeye rağmen İmam Rabbanl hakkında hüsn-i zan etmeye çalışmakta, bunu yaparken de, onun yaklaş1mını vahdet-i vücüd anlayışı ile "bir" görmeyi yeğlemektedirler.

Mesela, Fu.s11su'l-Hikem'i tercüme ve şerh eden Ahmed Avni Konuk bunun­la aHikah o larak şöyle demektedir: Bahsedilen konuda İmam Rabbant de İbn Arabl'nin dediğini ifade etmektedir. VücGd ve .şuhud meselesini çıkaranlar bu konuyu gereği gibi anlamayanlardır. Hakikatte ise böyle bir tartışma meselesi bulunma maktadır. 108

Büsameddin Erdem de bu konuda Ahmed Avni Konuk ve Nurettin Topçu ile aynı göıiişü paylaşmaktadır. "İmam Rabbant'nin vahdet-i şuhudu, Allah-alem ilişkisini kurmaya çalışırken -bazı farklılıklar dikkate almmazsa- esasta vahdet-i vücfıd ile birleşmektedir. Zira vahdet-i şuhud, bi:r çok noktalarda vahdet-i vücGd ile ayniyet gösterir. Haua fazla mübalağa sayılmazsa, İmam Rabbani, İbn Ara­bl'den bazı farklı lafızlar kullanarak bu doktrini aynen alınıştır denilebilir."109

W4 Rahmi Akdağ, imam-ı Rabbiini'nin Tasavvufi Tecrobesinin Ebi-i Sünnet Anlayışı Açısın-

dan Tahlili, (Basılmamış Yüksek Lisans Semineri, AÜSBE), Erzurum 1998, ss. 12-13.

105 im:ım-ı Rabb-.inl, el-Mekıiibiiı, c. 1, s. 56 vd. , (mektup 43). 106 Bk. Topçu, Mevliin.a ve Tasavvuf, s. 28.

107 Bk. lmam-ı Rabbanl, age., c. I, s. 41 vd., (mektup 31); c . ı, s. 56 vd., (mektup 43).

108 Osman Ergin, Balıkesir/iAbdülaziz Mecdi To/un Hayatı ve Şahsiyeti, Isı. 1942, s. 209.

109 Erdem, Paıuetzm ve V abdet-i Vücud Mukayesesi, s. SO; İbn Arabi ile imam Rabhani'nin itti­

fak ettiği noktalar için bk. Ülke.n, lsliim Düşüncesi, s. 146; Ethem Cebecioğlu, İmam-ı Rabharıl Ha ­

reketi ue Tesirleri, Isı. 1999, ss. 100-103.

178 ıasavvuf

Vecd ve istiğrak halindeki bir sfıfinin şuhudl tevhid ifadesi olan "Görünen her şey O'dur. " cümlesiyle vücudl tevhidi formüle eden "O'ndan başka bir varlık yoktur." cümlesi arasında büyük bir fark görülmemektedir.110

Vahdet-i vücud ile alakalı olarak "Muhyiddin İbnu'I-Arabf'de Varlık ve Mer­

tebeleri (Vücud ve Meratibu 'l-Vücud)" isimli bir doktora tezi hazırlayan Mahmut

Erol Kılıç, vahdet-i vücüd ve vahdet-i şuhud meselesinde şunlan ifade etmekte­

dir: ''Vücud'un İbn Arabl'de bir tasavvufi onrolojik mefhum olduğu fakat şu­hud'un ise bir tasavvufi epistemolojik mefhum olduğu anlaşılmaktadır. Bu du­

rum hiçbir zaman İbn Arabl'de bir problem olmamı.ş, yerine göre o her iki rnef­

humu da iş lemiştir. Çün~ü ona göre "Ehl-i tahklk, şuhud ve vücud tariklerinden

uleına-i billah olanlardır."'" Aynca ona göre, vücud ve şuhud nihayetinde alıa­

diyyerü'l-ceın112 makamında bir ve aynı şey olacaklarından ortada tartışılacak bir

mevzu da yoktur. 113

Abdurrahman Caınl bir ruhalsinde şöyle demektedir:

"Gözde ayan hep sen imişsin ben gaftl

Gönülde gizli olan sen imişsin ben gafil Bütün cihanda senden nişan arardım

Meğer cümle cihan hep sen imişsin ben gafil. '""

Vahdet-i vüct1d ve panteizm kavramlannın farklılığı konusuna işaret eden Mehmet S. Aydın şöyle demektedir: Panteizm dini tecrübenin değil nazari dü­şüncenin öne sürdüğü bir teoridir. Oysa vahdet-i vücud yaşanan bir tasavvufi tecriibedir. Biri hayatın müşahhas vechesinden kopmuş bir sistem, öteki ise, bir­çok ınutasavvıfa göre, bir müşahhaslığın bütün derünlliği ile yaşanmasıdır.ıı5

Vahdet-i vücud, yaşanan bir haldir. Fikir halinde an.latılmaz. ikna ve isbatı kabil

110 Süleyman Uludağ, ibn Arabı: Ank. 1995, s. 129; Kara, Tasavvııfve Tarikatlar Tarihi, s. 319. ı ı ı İbn Arabl, el-Faıuhiltu '1-Mekkiyye, c. ın, s. 101.

J 12 Sıfaı ve isimlerio varlığı ve yokluğu babis konusu olmaksızın ziitı z!it olarak nazar-ı .iıibara

alma nıertebesidir. (Uludağ, Tasavvuf Terimleri S6zlüğü, s. 28.)

ı 13 Kılıç, Mubytddfn ibnu 'l-Arabf'de Varlık ve Mertebelerl, s. 255. 114 Nuruddin Abdurrahman b. Ahmed-i Cami, Dfvan-ı Cami, I-11, ıash . A'l:ihan-ı Efsahzad, Tah­

ran 1999, c. J, s. 864; Nev'i, Molla Cami'nin yukarıda çevirisini verdiğimiz kıı'asını şu şekilde tercüme

etmiştir:

"Berı bilmez idtm: gizli, ıyarı hep sen tmlşsfn.

Tenlerde ve carılarda niban hep sen imişsı'rı.

Serıderı bu cihan içre nişan iSter idim ben, Ahir şunu bildim ki, ctban hep sen imişsin!"(Ergin, Balıkesir/i Abdalaziz Mecdi Tolurı Hayatı

ve Şahsiyeti, s. 171.) Cinii'nin tasavvuf felsefesi için bk. Şamil ÖÇal, .. Mutlak Hakikat ve Diğerleri", Tasaw u:f ilmi ve Akademik Araştınna Dergisi, Yıll , S. ı, Ağustos-1999, ss. 81-10·4.

ı 15 Mehmet S. Aydın, Dtn Felsefesi, Ankara 1992, s. 190; K.rş. Ülken, Türk Tefekkürü Tarib~ c.

II, s. 107.

isa çelik/ıasavvufi gelenekle hazardı-ı bams ı 79

değildir. Karşı tezi olan bir dava da zannedilınemelidir. O ancak, aşkın insanı alıp götürdüğü dünyalarda keşfolunan bir sırdır. O hali yaşamayanlara anlatıl­

ması kabil olmadığı gibi, yaşayanın bu halini red ve inkar da kabil değildir. Ak­lın şüphesi var, aşkın şüphesi yoktur. Yerin altında defineler saklı, gökler son­suzluğun kabristanı değil midir? Fani varlığımız gibi aklımız da fani ve acizdir. Vahdet-i vücud sonsuzluğun sırrını faş eden bir halvet olduğu halde, varsın za­hir uleınası onu ithaın ve inkar etsinler. "116

Hülasa, vahdet-i vücOd fikri, yabancı bir ınenşee dayanınayıp, İslam tasavvu­funun kendi mahsulüdür. Mutasavvıflann ulaştıkları vahdet-i vücud inancı, laf

kalabalığı veya fantezi kabilinden olmayıp önemli bir temele dayanmaktadır. Bu da varlığı tamamen Allah Teala'ya tahsis etmek suretiyle, mecaz! varlıklara ancak layık o lduklan kadar değer verip, bütün mevcudiyetiyle tek gerçek varlığa yöne­lere k, kamil ınanada bir kulluğu gerçekleştirmek gayesidir. 117

Varlığın nasıl meydana geldiği mevzuu ilk insandan itibaren merak edilege­len hir konu olmuştur. İslam düşüncesinde bu konunun bütün boyutlarıyla ele alınmış olması da konunun öneml ve orijinalitesinin bir göstergesi sayılabilir. Di­ğer islami disiplinlerin kullanmış oldukları akli ve nakli metotların yanısıra, keşf, sezgi ve ilham gibi deruni bilgi vasıtalarını da hakiki bilgiyi elde etmek için dev­reye sokan mutasavvıflar, kanaatirnizce varlığın nasıl meydana geldiği meselesi­ni de diğer disipliniere nisbetle hakikare biraz daha fazla yaklaşmak suretiyle el­ele etmişlerdir. Bilindiği üzere mutasavvıflar, felsefeciler gibi, bilgilere sadece akıl ve mantık çerçevesinde ulaşmamış, bunun da ötesine geçerek, Allah Te­iihi'nın muttaki kullan için ihsan ettiği irfan boyutunu işin içerisine katmak sOre­tiyle gerçekliğe ulaşınaya çalışmışlardır. Bu yüzden onların "varoluşun boyutla­rını" izah ederken vermiş oldukları bilgiler, yapmış oldukları ibadetlerin netice­sinele kendilerine ihsan edilen mevhib1 bilgi ve iç tecıübeleri neticesinde keşfen görüp müşahede etmek suretiyle ulaşarak bizlere sunduktan tecrübl bilgilerdir.

Öte yandan mutasavvıtlann varlığın oluş mertebelerini izah ederlerken Allah Teal:1 ile alakatı olarak teşbih ve tenzih konusunda hassas olmaya çalışmaJan dikkate şayandır. "La taayyün" mertebesinde Allah Teala için "sırf zat", "zat-ı

mutlak", "ama" ve benzeri ifadeler kullanmaları bu açıdan manidardır. Muhte­melen bu hakikatin gün ışığına çıkanlmasının amacı, Allah Teaiii'nın dışında ha­kiki varlık olmadığı gerçeğine dikkat çekerek, insanın kendi aczini idrak etmesi­ni sağlamak ve kulluğumın gereğini yerine getirmesine yardımcı olmaktır.

Abstract

"In the Tradition lslamic Myscicism the Understanding of the Five

Degrees of God's Maııifestation or the Seven of Condescension"

Mystics have examined the sıages of creation u nder such namesas the

ıı6 Topçu, Mevldna ve Tasawuj; s. 34. 117 Demirci, "Tevhidden Vahdet-i Vücuda", s. 32.

180 ıasavvuf

"fıve degrees of God's manifestation" and "seven degrees of God's conde­

scension". In this study, information has, for explanatory purposes, been

provided on the unity of Being ( Wahdat al-Wujud) and the unity of

Witness or Phenomena ( Wahdat ash-shuhud). The views of mystics on

each world mentioned below, which constitute the fıve forms of divine

presence, have been explained. Alem ai-Lahut, "the world of Godhead,"

is impossible to perceive, since the phenomena are absorbed into eternal

unity. Alem ai-Jabarut "the world of power" is the celestial world which is

perceived by means of entering into and partaking in divine nature. Alem

al-Malakut, "the world of sovereignty" is the invisible, spiritual, angelic

world that perceived through insight and sp iritual facilities. Alem an-Nasut

is "the world of huınanity" perceived through physical senses; the materi­al phenomenal world. The world Insan al-Kamil is ''the world of perfect

man," the stage that covers all other degrees.

BİBLİYOGRAFYA

e i-ACLÜNI, İsmai l b. Muhammed, Keşfit'/-Haja ve Müzflü'l-İib!is, amma'ştehera ata Elsineti'n-Nas, 4. bs., Müessesetü'r-Risale, Beyrut 1405.

AFİFI, Ebu'I-AH\, Tasavvuf(İslam'da Manevf Devrim), çev. H. İbrahim Kaçar-Murat

Sülün, Risale Yay., 1996. ____ , Muhyiddin İbn Arabf'de Tasavvuf FeL<:efesi, çev. Mehmet Dağ, Kırkambar

Yay., İst. 1998. ____ , Talfkatü'I-Fustisi'I-Hikem, Oaru Lübnan, Beyrut trs. ____ , Fustisu'I-Hikem Okumaları Için Anahtar, İz Yay., İst. 2000.

AKA Y, Hasan, İs/4mi Terimler Sözlüğü, 2.bs., işaret Yay., İst. 1995. AKİL, Muhammed, Selefi Tasavvuf, çev. Mustafa Kılıçlı, Birey Yay., İst. 1998.

AKDAG, Rahmi, imam-ı Rabhani'nin Tasavvufl Tecrübesinin Ehl-i Sünnet Anlayışı Açısından Tahlili, (Basılmamış Yüksek Lisans Semineri, AÜSBE), Erzurum 1998.

ALGAR, Hamid, "Reflection of Ibn 'Arabl in Early Naqshbandl Tradition", "İlk Dönem

Nakşibendi Geleneğinde İbn Arabl'nin Düşüncelerinin izleri", çev. Salih Akdemir, İslami

Araştırmalar, c. 5, S. 1, Ocak-1991.

ANKARA Vi, İsmail, Minhacu't-Fukara, Basım yeri ve tarihi yok.

ARVASI, Abdülhakim Arvasl, er-Riyazu't-Tasavvufiyye, Mekteb-i Harbiyye Matb., ist.

1341/1922.

ATEŞ, Süleyman, "Hazarat-ı Hams", DİA, c. XVJI. _ ___ , Güneyd-i Bağdildf Hayatı Eserleri ve Mektupları, Sönmez Neşriyat, İst.

1969. _ ___ , Sülemf ve Tasavvufl Tefsiri, Sönmez Neşriyat, İst. 1969. A VN, Peter J., "Sufism", The Ancyclopedia of Religion, 1-XVJ, CoUier Ma emiUan Publs­

hers, London, 1987.

A YDlN, Mehmet s., Din Felsefesi, 3. bs., Selçuk Yay. , Ankara 1992.

AYDIN, İbrahim Hakkı, "Plotinus ve İki islam Mütefekkirinde (Farab:i ve İbn Slna'da)

SudCır Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi",ls/amf Araştırmalar Dergisi, c. 14, S. 1, 2001 .

isa çelikltasawufi gelenekle hazarat-ı hams ısı

BANARLl, Nihad Sami, Res1mli Türk Edebiyatı Tarihi, I-11, MEB., İsL 1987.

BOLA Y, Süleyman Hayri, Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 2.bs.,

Töre-Devlet Yay. , 1979. _ _ __ ,Felsefi Doktrinier Sözlüğü, 4. bs., Akçağ Yay., Ank. 1987.

BOSNEVI, Abdullah, Tece/liyatu 'Araisi'n-Nüsıls fi Manassali Hikemi'I-Fusıls, I-II,

Matbaa-i Amire, ist. 1290.

el-BUHARI, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahfh-i Buharf, 1-Vl , 5. bs., Danı İb­

ni Keslr, Dımeşk 1414.

BURCKHARDT, Titus, İslam Tasavvuj Doktrinine Giriş, 2. bs., Kitabevi, İst. 1995.

cAMI, Nurudöın Abdurrahman b. Ahmed, Dfva.n-ı Camf, I-II, Tashih: A'lahan-ı Efsah-

zad, Merkez-i Mutala'at-ı İran!, Tahran 1999. CEBECİOGLU, Ethem, imam-ı Rabbtınf Hareketi ve Tesirleri, Erkarn Yay., İst. 1999. _ ___ , TasavvufTerlmleri oo Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ank. 1997.

CEM, İbnu't-Tayyar Semahaddin, "insan-ı Kamil ve Tasavvuf' , Din Yolu, c. 1, s. 12,

(10 Haziran 1956), Ank. 1956.

CHiffiCK, William, Varolmanın Boyut/an, çev. Turan Koç, İnsan Yay., İst. 1997. _ _ __ , Hayal Akmi./ert lbn Arabf ve Dinlerin Çeşitliliği Meseles~ tre., Mehmet De­

mirkaya, Kaknüs Yay., İst. 1999. ei-CILI, Abclutkerim b . İbrahim, el-lnsanu'l-Kômil fi Ma'rifeti 'l-Evabirl ve'I-Evatl,

Matbaatu Muhammed Ali Sablh, Mısır 1383/1963. CÜRCANI, es-Seyyid eş-Şerif Ali b. Muhammed, Kitabü't-Tarljaı, Bas. yeri ve trh. yok.

ÇETİN, İsmail, İnsan ve Vazifesi, Dilarii Yay., Isparta 1992.

DAR, B. A., "Mahmud Şebüsteri, Cil! ve Molla Cami", çev. Lamii Güngören, Islam Dü-

şüncesi Tarihi, Editör: M. M. Şerif, I-IV, İnsan Yay., İst. 1991.

DEHLEVİ, Şah Veliyyullah, Hüccetullah 'l-Baliğa, I-ll, Daru'I-Ma'rlfe, Beyrut trs .. ____ , Hüccetullabi'l-Biiliğa, I-ll, çev. Mehmet Erdoğan , İz Yay., İst. 1994. ___ _ , Hüccetulliibi'/-Baliğa, I-Il, Daru't-Turas, Kahire trs.

DEMİRCİ, Mehmet, "Tevhidden Vahdet-i Vücuda", Kubbealtı Akademi Mecmuası,

Yıl: 10, S. 1, Ocak-1982. _ _ _ _ , "Hazret", DİA, XVlL

DEVELİOGLU, Abdullah, Gülzdr-ı Sofiyye Kasfde-i Tatyye Şerhi, Ahmed Sait Matb.,

İst 1961. ENSARI, Abdülhak, Şeriat ve Tasavvuj, çev. Yusuf Yazar, Rehber Yay., Ankara 1991.

ERA YDIN, Selçuk, Tasavvuj ve Tan"katlar, İFAV Yay., İst. 1994.

ERDEM, Hüsameddin, Panteizm ve V'abdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür ve Turizm

Bakanlıği Yay., Ank., 1990.

ERDOGAN, İsmail, "Yeni Eflatunculuk'un Islam Tasavvufuna Tesiri" Fırat Oniverstıe­si ltahtyat Fakültesi Dergisi, S. 5, Elazığ 2000.

ERGiN, Osman, Balıkesir/iAbdülaziz Mecdi To/un Hayatı ve Şahsiyeti, Kenan Bası ­

ınevi, İst. 1942. ERTUGRUL, İsmail Fenni, Vabdet-i Vücud ve ibn Arabf. hz!. Mustafa Kara, insan

Yay., İst. 1991. _ ___ , Hakfkat Nurlan, Sebil Yay., İst. 1975.

FARÜKI, Burhan Ahmed, "Ahmed Fan1kl Sirhindi (Müceddid-i Elf-iSani İmam-ı Rab-

182 rasavvuf

banl)'nin Tevhid Anlayışı," çev. H. İbrahim Şimşek, EKEV Akademi Dergisi, Cilt: ı, S. 3,

(Kasım 1998). FERMAN, Muhammed, "İmam Rabban1", çev. Lamii Güngören, Islam Dü.şüncesi Ta­

rihi, Editör: M. M. Şerif.

GAZZALİ, imam, Mişkatü '1-Enviir Nurlar Feneri, çev. Süleyman Ateş, Bedir, İst. 1994.

GEYLANi, Abdülkadir, ei-Füyfi.ziitu'r-Rabbaniyye, çev. Celal Yddırım, Beyda Yay.,

İst. 1995. GÜNDOGDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfi Abdülmecfd Siviisf.· Hayatı Eserleri ve

Tasawu:fl Görü.şleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ank. 2000.

HANÇERLİOGLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitabe­

vi, İst. 1977. ei-HİNDİ, Ali el-Muttak1, Kenzü't-Ummalfi Suneni'l-Akval ve'l-Efal, 2. bs., Müessese­

tü'r- Risate, Beyrut 1986.

HULUSİ, Ahmet, Risiile-i Gavsiyye Tercumesi, 4.bs., Kitsan, İst. 1994.

IZUTSU, Toshihiko, lbn Arabf'nin }"us{i.s'undaki Anahtar Kaoramtar, Kaknüs Yay. ,

İst. 1998. _ ___ , Islam'da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın , insan Yay., İst. 1995.

İBN ARABI, Muhyiddln, Mu'cemu Istılahiiti's-St~{iyye, tre. Seyfullah Sevim, Büyükşe­hir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri 1997 (Davud el-Kayseri'nin Mukaddemlifı içerisinde)

_ _ __ , et-Tedbfra.tü 'l-1/abiyye fi Islah ı Mem/eketi '1-İnsaniyye, Tedbfrat-ı İl.abiyye Tercüme ve Şerbi, Tercüme ve Şerh: Ahmed Avni Konuk, hz!. Mustafa Tahralı-Selçuk Erayclın, İz Yay., İst. 1992.

_ _ __ , FusCtsu'/-Hikem, çev. Nuri Gençosman, MEB., İst. 1992. ____ , el-Fütubiitu'l-Mekktyye, Daru Sadır, I-IV, Beyrut trs.

İBN HANBEt, Ahmed, Müsnedü'l-lmam Ahmed b. Hanbel, J-VT, Daru Sadır, Beyrut

1313. İBN HALDUN, Mukaddime, I-III, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB., İst. 1996 .

.İBN MANZÜR, Muhammed b. Mükerrem İbn Manzur, Lisanü 'l-Arab, I-XIV, Daru Sa­

dır, Beyrut trs.

el-İSFEHANİ, Hüseyin b . Muhammed Rağıb, el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'an, Daru

Kahr;ıınan, İst. 1986.

İZ, Mahir, Tasavvıif Mahiyeti Büyükleri ve Tarikat/ar, Türdav, İst. trs.

İZMİRLİ, İsmail Hakkı, Yeni ilm-i Ke/am, I-11, Mabaa-i Amire, İst. 1340-1343.

KADRi, Hüseyin Kazım, Türk Lügatf Türk Dillerinin /ştikakı ve Edebf Li.lgatları, I-TV,

Maarif Matbaası, İst. 1943.

KAM, Ferid, V abdet-i VücUd, Matbaa-i Amire, İst. 1331. _ _ __ , İbn Arabf'de Varlık Düşüncesi, hzl. Mustafa Kara, İnsan Yay., İst. 1992. _ ___ , Vabd.et-t Vücud, sad. Ethem Cebecioğlu, Diyanet Vakfı Yay., Ankara

1994.

KARA, Mustafa, Tasavvufve Tatikatlar Tarihi, ı. bs., Dergah Yayınları, İst. 1985.

KAŞANİ, Abdurrezzak, Şerhu FusUsi'l-Hikem, 2. bs., Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır

1966. el-KAYSERi, Davıld, Mukaddemiit, çev. Hasan Şahin ve Arkadaşları, Büyükşehir Be­

lediyesi Kültür Yay., Kayseri 1997.

isa çelikltasavvufi gelenekle hazariit-ı hams 183

el-KAYSERİ, DavOd, Mat/au Hust2si'l-Ki/em ft Meônf Fust2si'I-Hikem, Daru'l-Hilafe­

ti'I-Bahire, İst. 1299.

KILIÇ, Mahmut Erol, Muhyiddfn İbnu '1-Arabf'de Varlık ve Mertebelerl (Vücüd ve Me.­ratibu '1-Vücüd), (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE.), İst. 1995.

KIRIMJ, Selim, Burhanu '1-Ariftn, Süleymaniye Kütüphanesi; Hacı Mahmut Efendi

2679. vr. 20b-2l a.

KISAKÜREK, Necip Fazı!, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvuju, Büyük Doğu Yay., ist.

1982.

Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Abit (Tevrat ve İncfl), Kitabı Mukaddes Matb., İst

1997.

KONUK, Ahmed Avni, Fusüsu'/-Hikem Tercüme ve Şerhi, hzl. Mus tafa Tahralı-Selçuk

Eraydın, İFAV Yay., İst. 1994.

KÖPRÜLÜ, Fuat, Tt:i.t·k F..debiyatında ilk Mutasavvıjlar, 3. bs., AÜB. Ank. 1976.

KUŞEYRİ, Abdulker1m, er-Risiiletü'I-Kuşeyriyye, tah. Abdülhalim Mahmud-Mahmud

b. eş-Şerif, Daru'l-Kütübi'l-Hadis, Basım yeri ve tarihi yok.

MENGÜŞOGLU, Takiyyettin, Felsejeye Giriş, 7. bs., Remzi Kitabevi, İst. 2000.

NASR, S. Hüseyin, Oç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İnsan Yay., İst. 1985.

NESEFİ, Azizüddin, insan-ı Kamil: Tasavvufta İnsan Meselesi, hzl. Mehmet Kanar,

Dergah Yay., İst. 1990.

NEVEVİ, İmam, Şerhıı Müslim, 1-XVJII, ı. bs., Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 141 ı. OGUZ, Muhammed İhsan, İslam Tasavvufıımta Vahdet-i Vücüd, Oğuz Yay., İst.

1995. ÖÇAL, Şamil, "Mutlak Hakikat ve Diğerleri", Tasavvuf İ/mf ve Akademik Araştırma

Dergisi, Yıl: 1, S. 1, Ağustos-1999.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur'an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf islam 'da Rühf Ha­yat, 3. bs., İFAV Yay., İst. 1989.

PARSA, Muhammed, Faslu'l-Hitab: Tevhfde Giriş, çev. Ali Hüsrevoğlu, Erkarn Yay.,

İst. 19H8.

RABBANI, İmam, Ahmed b. Abdülahad el-Faruk! es-Serhendi, el-Mektübat, I-III, De­mir Kitabevi, İst. 1963.

SCHUON, Frithjof, İslam 'ın Metafizik Boyut/an, İz Yay., İst. 1996.

SCHIMMEL, Annemarie, Tasawufun Boyut/an, tre., Yaşar Keçeci, Kırkambar Yay.,

İst. 2000.

SELVİ, Dilaver, Kur'an ve Tasavvuj Teftirlerin Tasavvufa Bakış-ı, Şule Yay., İst. 1997.

SOFYALI Ball Efendi, Şerhu Fusüst'I-Hikem, Dersaadet 1309. SUNAR, Cavit, TasavvufTaribi, AÜ Basımevi, Ank. 1975. _ _ __ , Mistisizmin Ana Hat/an, AÜ Basıınevi, Ank. ı%6.

____ ,"İmam Rabbanrnin Tevhit Görüşüne Genel Bir Bakış", AÜİFD, c. 5, S. 1-IV, Yıl 1956.

_ _ __ , Varlık Hakkında Ana Düşünceler, AÜ. ilahiyat Fak. Yay., Ankara 1977. _ _ _ _ , Ana Hatlanyla islam Tasavvufu Tarihi, AÜİF. Yay., Ankara 1978. _ _ _ _ , Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, AÜ Basımevi, Ank. 1974.

SÜHREVERDI, Ebu Hafs Şihabüddin Ömer, Avarifıı'l-Maôrif, Daru'l-Kütübi' I-Arabi,

Beynıı 1983.

184 tasawuf

TAHRALI, Mustafa, "Ayn ve Ayniyyet", Fusiisu '1-Hikem Tercüme ve Şerhi.

___ _ , "Fususu'I-Hikem Şerhive Vahder-i Vücild ile Aliikalı Bazı Meseleler", Fıt­siisu '1-Hikem Tercüme ve Şerhi.

er-TEHANEvl, Muhammed A'la b . Ali, Kitabu Keşşaji lstılahilti'l-Füniin, I-II, rash.

Muh:ıınmed Vecih-Abdulhak-Gulam Kadir, ez-İntişadir-ı Hayyam ve Şurekau, Kalküta

1862. et-TiRMiZI, Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünen (el-Camiu 's-Sabfh), I-V, Daru'l-Kütü­

bi'I-İimiyye, Beyrut 1408. TRIMINGHAM,]. Spencer, The Sufi Orderin Islam, Oxford University Press, London

1971. e t-TÜSI, EbG Nasr es-Serrac, el-Luma'fi't-Tasavvuj, tah. Abdulhalim Mahmud-Abdül-

baki Surur, Daru'I-Kütübi'l-Hadls, Mısır 1960/1380. TüRER, Osman, Ana Hatlarıyla TasavvujTarihi, Seha Neşriyat, İst. 1995.

UJ.UDAG, Süleyman, İbn Arabf, TDV. Yay. , Ankara 1995. _ _ _ _ , TasavvujTerimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İst. 1996. _ ___ , "Tasavvufi Uluhiyyet TeHikkisinde Mertebeler III", Hareket. ____ , "Tasavvuf Karş.ıtı Akımlar ve İbn Teymiyye'nin Tasavvuf Felsefesi", Jsta-

miyt?t, c. 2, S. 3, (Temmuz-Eylül 1999). · _ _ _ _ , "Ayn'', DiA, c. IV.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tejekkürü Tarihi, I-Il, Matbaa-i Ebüzziya, İst. 1933. _ ___ , Islam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına Giriş, Ülken

Yay., İst. 1995. YlLMAZ, H. Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvujve Tarfkatlar, Ensar Neşriyat, İst. 1994,

s . 30S.