tasavvuf İlrrli ve Akademik Araştırma Dergisi

Ankara, 1999

"Mutlak Hakikat" ve Diğerleri - Molla Cami'de Tasavvuf Felsefesi -

Şamil ÖÇAP

Dr., Kırıkkale ü. Fen Edebiyat Fakültesi

islam Düşüncesi tarihinin önemli simalarından Abdurrahman (Molla) Canlı daha çok Nakşibendl Tarikatma mensup süfi bir şair olarak bilinir. Buna rağmen

onun felsefe, kelam ve Arap dili alanlarında da önemli eserler kaleme aldığı bi­linmektedir. Daha yaşadığı asırda bile eserleriyle, görüşleriyle ve keskin zekasiy­la Kadızade-i Rumi, Ali Kuşçu, Lami'i Çelebi ve Kemal Paşazade gibi Müslüman­Türk bilginlerinin üzerinde etkili olan Cami'nin aynı zamanda Fatih Sulran Meh­med ve Il. Biyezıd gibi Osmanlı padişahlarıyla mektuplaşmak suretiyle yakın dostukluklar kurması, onu Türk-İslam düşüncesi açısından da önemli bir şahsi­yet haline gerirmektedir.

Bu makalede, Türk-İslam ki.illiir coğrafyasında Molla Cami olarak bilinen Ab­durrahman Caffiı'nin, "ed-Dürretü'l-Fahire"adlı eseri temel kaynak alınmak su­

retiyle, Allah-iilem ilişkisi konusundaki görüşleri ele alınacaktır. "Tahkfku Mez­

hebi's-Sufiyye ve'l-Mütekellimfn ve'l-Hukemai'l-MiUekaddimfn"adını da taşıyan

bu eseri seçmeınizin en önemli nedeni, kaynaklarda sözkonusu eserin Fatih Sul­tan Mehmed'in isteği üzerine kaleme alındığınınifade edilmesidir.1 Bu olgu, ese-

ı Taşköprüzade, Şaktıiki'n-Nu'miiniyye'de, Cami'nin hayat hikayesini anlatırken bu olaydan

şeyle bahsederr: "Yüce efendimiz Muhyiddin Fena ri, Sulıan Muhammed Han zamanında kadıasker

olan babası Ali Fenariden şeyle nakletmektedir: Padişalı bir giın babamı çağırarak ona demiş ki 'ha­kikaıın ne olduğunu araştıran kelamcılar, siifiler ve filozollar arasındaki anlaşmazlıkların bir oıuha­kemesinin yapılması gerektiğini düşi.ınuyorum.' Babanı padişaha böyle bir muhakemcyi ancak Ab­

durrahman Cami'nin yapabileceğini söylemiş. Bunun üzerine padişah Cami'ye çeşitli hediyelerle bir· likıe bir elçi gönderdi ve ondan bu nitelikleri haiz bir kitab yazmasını istedi. Cami, bir risale kaleme aldı, her Liç grup arasında alu konuda anlaşmazlık olduğunu tespit etti. Eserinde bu beş meseleden

biri olan "vücud" bahsini ele aldı. Daha sonıra Padişaha gonderdiği eserine şu notu düştü: 'Şayet bu­rada yazdıklarını kabul görürse, diğer nıeselerle ilgili görüşlerimi de yazacağın1. Aksi halde boşuna

vakit harcamanın bir anlamı yoktur.' Ancak, bu risale İstanbu!'a ulaştığında Padişah Muhammed Han

82 IGSCIIII'I((

rin bizim küllür tarillllnlz açısından ne derece önemJi olduğunu göstem1ektedir. Eseri önemli kılan nedenlerden birisi ele, Osmanlı düşünürtı Kemal Paşazade'nin de ifade ettiği gibi, Cami'nin burada Allah'ın .. Mucibun bi'z -Zftt" olduğunu sa­vunan filozoflan n görüşünü desteklemesi ve sufilerin <.le bu kumıda filut.ullar gi­bi di.ışundlığünü ortaya koymuş olmasıdır. Kemal Paşazade, Cami'nin bu esen­ni kaynak gostermek suretiyle "zonmlu yaratma"(lcab) düşüncesinin kufrü ge­rektirmediğini söyleyerek Gazali'nin fılozoflan bu konuda tel<fir etmesine karşı çıkmaktadır."

I- Molla Cfu:nl'nin Hayatı

Nakşibendi Tarikatı'na mensup olan Abdurrahman Cami, 23 Şaban 817'de (7

Kasım 1414) Larillinde Horasan'ın Cim Şehrinin Harci(d l<asabasında doğar. Da­

ha çok Molla Cami olarak tanınmaktadu·. İlk tahsilini babasından alır. Babasının Herat'ta Nizamiye Medresesi'ne müderris olarak tayin edilmesiyle birlikte öğre­

ı1iınine burada devam eder. Devrin tanınmış alimlerinden Mevlana Ci.ıneydl UsUl!' den Arap dili ve edebiyatının temel eserlerini okur. Seyyid Şerif Cürca­nl'nin talebesi Ali es-Semerkandl ile Taftazaru'nin öğrencisi Şehibeddin Mu­

hammed ei-Cacerml gibi ünlü alirolerin derslerine devam eder. Daha sonra Uluğ Bey zamanında önemli ilim merkezlerinelen biri haline gelen Semerkand'a gide­

rek orada clokLız yıl kalır. Uluğ Bey Medresesi'nde Bursalı Kaclızade-i Rfi­ınTden (o. 841/ 1437) riyaziyyat dersleri alır.' Kaynaklar, aralannda geçen uzun bir ranışmanın neticesinde Kadızade-i Rümi'nin onun .fikirlerini kabul etmek zo­runda kaldığından bahsederler.' Diğer yandan, Herat'ta Cami'yi ziyaret eden ve ona astronominin en çetin ve ince babisierine ait birkaç mesele soran ve C'i­

ml'nin ratmin edici ve ayrıntılı cevap verdikten soma, "Efendi! Yanını~da !aşı­

dığınız çantanızda bundan daha güzel bir şey yok muydu?'" demesi karşısın­da hayrete düşen ünlü matematik ve astronomi bilgini Ali Kuşçu, bu cevabın te­

siriyle daha sonra talebesine şöyle demiştir:

vefat emuşti Muhyiddın Fenari. bu risalenın babasınında olduğunu soyledi ' Taşkopruz<ide, ŞaMi/.:>rı ·n­NII 'mtinıye, Istanbul 1989, c 1, ss. 390·391 ed-Dri.rre'tu '1-Fahminın içerığı Taşkopnızi\de'nin verdiği bil­gılerı doğnılar nııeliktedir Zıra Abdtımılıman Cami'nin nnıelleiarı arasında "ınuhakeme'' ıuıeliğ.ı ıaşıyan

başka bir eser bulu nnı:ıııı:ıktadı.r Diger yandan eseıın ı.ahkildi neşrini yapan N Heer'in yararlandığı nus halaıla, Taşkopnızade'nın eserinde geçen mıshalar aynıdır Heer'e gore. eserin bır kısmı Fatih Sulran Mehmed'ın vdiıı tarılı i olan hıcri 886 yılında yazılmış, ancak ımıellif mektubunda geçriği u zere eserinın geri ka lan kısııunı 69 yaşında iken ıaınaınlamışur Bk ed-Dun-eltt'I-Flihire, ıahk N Heer. A Mlısavi Belı­behani, TaJıran 1980, s 6

2 Kemal Paşazade,fı Tahkmt Mıtrlidi'I-Kaflfıı bı 'erıne'l- Vacıb Teala.lvlılcıbrm bi'z-Zat ', Sul K , K Alı

Paşa 1028, 128ab 3 Omer Okumuş, "Abdrtrrahman Gi:mıfvTDVIA, Istanbul 1993, c Vll, s 94 4 Ali Asgar Hikmet, Gtimf, Hayatı ı :e &er/eri, ıerc M. Nuri Gencosnıan.lsıanbul l994, s 102; Haşim

Radiyy, Dfuan"ı Karnıl-i airnf, Tatıran 1341, s 143

··ımillak baldkat" ve diğerleri. . . 83

"O günden sonra hana, bu alemde kutsal ı~fes denilen şeyin varlığı ma 'tum oldu. Bazı ınürşüler, bu kudretin Hecegan Tarikatıyla meşgul olmak­tan ileri geldiğini, çünkü bu tarikatta aklı terbiye eden ve idrcık melekesini kuv­

vetlendiren bir tesir bulunduğunu söylediler. ,;, Abdurrahman Cim1, bir eserinde okuduğu ilimlerden ayrıntılı bir şekilde sö­

zederek, sarf, nahiv, mantık, Aristo Felsefesi, İşak Felsefesi, hikmet-i tabii, riya­ziyat, fıkıh, hadis, kıraat ve tefsir gibi ilimleri tahsil ettiğini anlatır.'' Ne var ki o, sadece zahir iliınlerle yerinilmesini yanlış bularak, İslam'ın ancak recrübe yoluy­la öğrenilecek bir iç boyutunun da bulunduğuna kanaat getirmek suretiyle sıJfl hayat tarzını benimsedi.- Ancak Cami'nin tasavvufa intisabı , hiçbir zaman onun ilimle uğraşmasına rnani olmadı. ilim hayatının tümünde İslam'ın dertını boyu­tunu ortaya koymaya gayret etti.

Molla Cam1, amaçsız bir şekilde filozofların ve kelamcılann eserlerinin okun­

masını faydah bulmuyordu. Mesela Tu.hfetu '1-Ahrar adlı mesnevisinde, İbn Si­na'nin şahsında Meşşal Felsefesi'ne ve onun felsefe yapma tarzına ve ilmi meto­duna cidd1 eleştiriler yöneltir:

Canib--i küfi" est işarat- ı o!Bais-i haı!f est heşarar-1 o Fikr-i şifa_ye.ş herne hfınarfst!Meyl-i necateş hegir(ftarfst Onun işarat adlı kitabı küfür yönüdür/Müjdeleri.korkutucudur.

Şı(asındaki fikirler taınaınen lıasta lıklıdır/Necafındaki teınayül esir bir ruhun ifa­desidir. Kliide-i tıhb-ki be kanun ııihad/Pdy ne ez ktiide hfrun nih!id

Lfk nihcm saht ber ehl-i raleb!Ruy-i müsehhih he-hıcah-ı sebeb

Kanun adlı eseriyle kurduğu tıp kuralları/kanun dışı at.ılmış aduulardır.

O, talep ehline karşı/müsebbib'in yüzünü sebep perdesiyle gizledL HassıyYet-i ilm sebeh-suzfçt/Şfve-i cahil seheb-cmıt1zfsf

ilmin özelliği sebepleri yakıcı olmasıdır. Cahilin tarzı ise ,;sebep öğretici" olması­dır.

Yukarıdaki şiirlerinden yola çıkarak, Cami'nin bir bütün olarak felsefeye kar­şı çıktığı sarulınaınalıdır. Çünkü onun eserleıi tedkik edildiğinde görülecektir ki,

kendisi de en az fılozot1ar kadar felsefi bir performansa sahiptir. Fakat Caınl'nin

S Radiyy, a g e., s. 144.

6 Cami. Dfuarı-ı Kamil, ss 90-91

7 Oinıl'niıı aşağıdaki kasidesi onun zahiri iHınlerle ta tmin oLnadıgınıgosterıııektedir:

"Ne-$od ez ·,Jm -t mucerrecl çıi kiiın-ı rrıen hlisıVBt!r§rr şodaın Id J.."'nG'1n tin u1t1111 ni (l 'miil

/.fxi<mı ktul11nı IJe Stt{(-ı .<C?f~vyiiıı-ı sli.fi dil/Kı nl'.~t nıai.'Stıdtşlin ez 'u/ı/nı coz Cl 'mr71

"Mucerred iliıni e ınaksadım hasıl olmadı Bu ilimlerle aınel etmek istedim Böylece, sadece aınel

etmek maksadıyla ilim ıahsil eden temiz kalpli sufılerin safına katıldım " Dfvan -ı Kamil, s. 91.

8 Cami, Hejt El>reng (Tttl?fetıt'I-Abrar), neşr. Murtaza Müderris-i Gilani, Tahran 1337. s . 421

84 ıasawıif

burada eleşrirdiği, tıpkı Gazza.ll'nin yaptığı gibi, İbn Sina'nın felsefe yapma tarzı ,

başka bir deyişle Meşşa! Felsefe geleneğidir. Nitekim bu eleştirllerin etkisiyle, İs­

lam Felsefesinde İş.rak1 Felsefe gibı, lslam düştincesinin bzune daha uygun yeni

gelenekler oluşmuştur Sufilerin bilgi anlayışı ile filozofların bilgi anlayışı arasın­dakı karşıtlık, Camfnin şiirmin son kıtasında dile getirilmiş bulunmaktadır Çtın­

ku süfilere göre evrendeki şeylerin kendine ait bir varlıklarının olduğunu soyle­

mek bir yanılsamadan başka bir şey değildır. Cami'nin burada ilmi sebeb-süzf

(sebeb yakıcı) olarak nitelendırmesi, eşyanın, bilinç düzeyinde, Allah karşısında

''sanki yok" konumuna işaret eder. Diğer yandan Muhyiddm Ibn Arabl'nin de il­

let -ma'lı11 ilişkisini subjektif bir kategori olarak tanımlaması ve gerçekte her iki­

sınin tek bir Hakikat'in iki ayrı veebesinden ibaret sayınasının9 sebebi budur. İş­

te Molla Cami burada, İbn Sinan'ın şahsında, eşyanın kendine ait bağımsız haki­

katlarının olduğunu savunarak, insani şuurtın parçalanmasına yol açan Arıstocu

Felsefe geleneğini eleştim1ektedir.

Yukarıdaki dizelerinden de anlaşılacağı üzere, henüz genç denilebilecek yaş­

larda tahsil ettiği dönemin ilimleri, Camt'yi tatmin etmiyordu. Bu yüzden, Semer­

kand dönüşünde Nakşibend1 şeyhlerinden Sa'deddin-i Kaşgari'ye

Co 860/1456) ihtisab etti. Onun vefatından sonra da halefi Hace Ubeydullah Ahrar'a (b 895/1490) bağlandı. Ciiml, onunla süreidi temas halindeidi. şiirlerın­

de ve düzyazı ttiründekı eserlerinde kendisinden övgüyle sozeder. Ayrıca bun­

lardan başka birçok Nakşibendı Tarikatı şeyhiyle göruştüğü biliıunektedir

Molla Cami hac ıçın gittiği Hicaz'dan donerken Osmanlı Padişahı Fatih Sultan

Mehmed, Karaman'lı Ataullah'ın başkanlığında bir heyeti görevlendirerek onu

Isranbul'a davet etmek istemiştir. Heyet, beraberinde beş bin eşrefi altın getirmiş,

ayrıca maiyeti hall<ına dağıtılmak üzere yüz bin altm vereceğini tebliğe memur

edilmişti. Ancak davetçiler Şam'a henüz ulaşmadan Cami Haleb'e girmişti. Daha

sonra'da Tebriz'e giderek yoluna devam etti . Dolayısıyla sözkonusu davet ken­disıne tebliğ edilememiş oldu.'0 Molla Cami bu hac yokuluğunu tamamlayıp He­

rat'a dbndükten sonra 18 Muharrem 898 (9 Kasım 1492) cuma günü vefat etti.11

Cami, sade yaşamayı seven, sürekli halkın arasında bulunan tasavvufa intisab

etmesine rağmen medreselerde ders vermeyi tercih eden bir alim idi. Farsça ola­

rak yazdığı şiirleri ilgi ile izleruniş ve "Hatemü'ş-Şu'ara" lakabıyla anılır olmuştur.

ŞiJlenn çoğunlukta olduğu yerlerde yaşamasına rağmen, fıkıhta Şafii Mezhebıne,

ıtikadda ise Eş'ar'i Mezhebine bağlı kalmış ve ltikadnarne adını verdiğı eserinde

Ehl-ı Sunnet'in temel ınanç esaslarını şiir dilıyle açıklamıştır. Buna karşılık C.aml,

9 Ebu'I-Ala Afifi, M11hyıddm Jbn-ı Arabf'de TasauuııfFe/se[esı. çev Mehmet Dağ, Istanbul1998, ss 47-49

10 Dfı;iin-ı Ktimi/ s 143

ll Okumuş, a g m , s 95.

·mutlak bakikat" ve diğerleri. . 85

mezheb taassubuna karşı çıkınaktaydı. Şiirlerinde Ehl-i Beyt'e karşı derin bir sev­ginin izlerini görmek mümkündür.

Silsiletü'z-Zeheb adlı eserinin üçüncü defterini Osmanlı Padişahı II. Beya-:zıd'a ithaf etmiştir. Burada ona hüaben şöyle demektedir:

Kii.ş Nüş1·wtm kenı7n Mdf!Adleş ez hfşterfüz{/n büdf Ta zi da 'va-yı adl şerm<:nde!Husrev-i Rum ra şodf bendrP

Keşke bundan önce en adaletli geçinen Nuşirvan şimdi sağ olsaydı.

Adalet davasından uranır, Rum Sultanı'na kul olurdu.

Ayrıca Cami'nin IL Beyazıd ile mektupl~tıkları da bilinmektedir. IL Beyazıd sözkonusu mektuplarında Cami'nin şiirlerinden övgüyle sözeder.'1

Diğer yandan Cami, Divanında Fatih Sultan Mehmed'e hitaben mesnevi tar-

zında yazılan bir şiirinde onu şu cüınlelerle övmektedir: Tahe reyytike ey nesfm-i ştınailKum ve sir nahve ka 'heti'l-amal

Nefes ez hUy-ı sıdk mişkfn kon/Rah-ı ihlas re.ften ayfn kon

Ey kuzey rüzgarı ne hoş kokuyorsun!/Kalk, emeller kıblesi olan seınte doğru yürü! Nefesine samimiyer kokuları karşıtır, ihlas yoluna giuneye alış! Ez· Horasan be ben d Mr-ı niyaziRab-ı herdar-ı mülk-t Rum endaz Çiltı msfdf ez rab rah hepors/Bargah-·ı celtıl ve cah bepoı-s Rica ve niyaz yüklerini Horasan'dan başla/yolunu Rum diyarına çevir! Giderken yolda usul ve kaide öğren./Uiuluk ve saltanat dergahını sor! Ç.'ehre-i heı· hak-ı pdy-ı derban sayvEe icazet-i zenıfn he bı1s ue der ayf Pfş-i şah-ı Mücahid-i Ciazf!Be güşa !eb he nükte perdazi Yüzünü kapıcıların ayak tezianna si.ir./İzin isteyerek yeri öp ve huzura gir!

O mücahid ve gazi padişahın önünde/ Nükteler saçarak söze başla (ve de ki): Kay tora ziroe-i ala mesned/Mülk mfras~ı to eben an ceddin

Asl-ı to ta be Adem er şomerend/Heme mesn.ed neşfn ı-·e taeveren d

Ey yüce mesnetlerin en yüce mertebesinde bulunan padişahl/Sana cihanın mülkü atalarından kalma bir mirasur. Hesabedilirse senin aslın ta Adem peygamber devrinden berVHep hükümdar ve taç giymiş kişilerdir. Müşkil-i hikmet ez ketam-ı to hall/Mantık-ı to beyan-ı her mocmel Rah-ı meşşaiyyan ez to vazıh/Nur-ı işrakiyyan ez to lliyib

Felsefe problemleri senin sözürıle çözüldü./Her rnücmel olan senin mantığın sa­yesinde açıklığa kavuştu.

Aristoculann yolu seninle birlikte aydınlandı/İşrakiler'in ışığı. seninle birlikte par­ladı.

Tab '-ı pak-ı tora ki vakklld est/Fehm-i hikmet-i tabi'i üftiid est."

Senin hak ile batılı ayıran tabiaun için, hikmet meselesini kavramak gayet tabildir.

12 Cami, Heft Erweng, (Sifsilerü 'z ·Zebeb, Defter-i Sovuom), s. 263 13 Ali Asgar Hikmet, a. g. e., ss. 70-75. 14 Dfvtin-ı Kamil, s. 777.

86 tasaı'!•ıif

Manzum ve mensur eserleriyle Nakşibendl Tarikatı edebiyatının en önemli simalarından birisi olan Cami'nin şöhretini günümüze taşıyan eserlerinden birisi de Hm-i I-Hlcib'in Kafiye'sine yazdığı "ei-Fevcziclü 'd-Ziyaiyye" (Molla Caml) adlı

gramer kitabıdır. Bu eser son zamanlara kadar Osmanlı medreselerinde ders ki­tabı olarak okULulınuştur.

Cami'nin tasavvufla ilk tanışması beş yaşında iken, babasının onu Ka'be'ye hac yapmak için giden Hace Muhammed Pa.rSa'ıun (ö. 822h.) yanına götünne­siyle gerçekleşmiştir. Daha soma bizzat kenctisi Nakşibend1 Tarikau'ıun. şeyhle­

rinden Sa'deddin el-Kaşgari'ye (v. 860 h.) intisab elıniştir. Kaşgafı:'den irşad iz­ni aldığı haJde, ınüderrisliği tercih etmiştir. '; "Kendisinden, ancak işe yarar iki söz

işittim" diyerek hafife aldığı hocası CacerınJ onun tasavvufa intisabıru eset1e karşıladığını ifade etmektedir. Cami'nin tarikat silsilesi , Sadeddiıı-i Ka.şgru:i, Ni­zameddin-i Haınüş, Alaeddin-i Attac vasıtasıyla Nakşibendiyye Tarikatı'nın

lnınıcusu BaJıaeddin Nakşibend'e ul aşır. '6

Abdurrahman Cam!, her ne kadar tarikat olarak Nakşibendiyye Tarikatı 'na

iotisab etmişse de, tasavvuf anlayışında Mulıyiddin İbn Arabl'nin izinden yü­rlimüştür. Böylece onun Nakşibendiyye Tarikatı'yla İbn A'rabi vahdet-i vücud­

çuluğunu birleştiren bir şahsiyet olduğu söylenebilir. Cami, Muhyiddin.İbn Ara­bl'nin Füsusu'l-Hikem'ini şerhetmiş, sonra da Nakşu 'l-Füsus adlı eseriyle özetle­

miştir. Gene İbn-i 'Arabi ekolüne bağlılığıyla bilinen Şeyh Falıceddin Icaki'nin Leme'at adlı eserine bir şerh kaleme almışur. Eşt''cıtü'l-Lenıe'at adlı bu eserinde

sürekli o larak Muhyiddin ibn Ara bi' nin Füsüs'undan ve Fütüh~hü'l-Mekkiyye'sin­

den pasajlar aktarır. Molla Canli'n in tasavvuf felsefesi açısından önemi, İbn Arabi'nin tasavvuf

mektebini sarih bir dille ifade etmiş olması, kavramlaştırması ve zirveye taşımış olmasıdır. Bu sebeple, onun eserleri daha geniş bir okur kitlesine ulaşabilmiştir.

Yazılarının Hind Alt-Kıtası'nda muazzam bir popülarite kazanması, ibn Arab) okulunun o bölgede yayılmasının ana nedenlerinden birisidir.'"

Abdurrahman Cami'nin tarikat eliline karşı duyduğu sevgi sınırsız ve kendini

süfi kabul eden herkesi kapsayıcı nitelikte değilctir. Sisiletü'z-Zeheb adlı eserin­de dünya ınenfaatleri için yemekli sohbet toplantılan ve cebri zikir medisieri dü­zenleyen tarıkar ehlini ağır ifadelerle kınamaktadır. Kuşkusuz bu kınama, uy­gunsuz davranışlar sergileyen ve böylece halkı tasavvuftan soğtıtan cahil kimse­lere yöneliktir.

ıs Talebesi Abdtı'I·Gaf\ır tari'ye göre, Cami'nin şeyhlik yapmanıas ın ın en önemli sebeplerinden

birisı. onun artık gerçek anlamda ıalib (mı'it'id) olmadığına inanmış olmasıdır. Cami, kend ilerin i ta­lib olarak lannanların çoğunlukla kendinefislerinin haziarına ıalib oldu l<la rına inannıakıaydı .E*, Ka· d i yy, Dfoan-ı Kam'il-i Cd mf, (Git'işJ s. 220.

16 Okumuş , a g , m s. 96. 17 Will iam Chittick, Vai'Oimanııı l3oyıırlan, çev. Turan Koç. istanbull997, s. 169.

··mutlak hakikat" ııe diğer/aıt. 87

Hazerez sı{fiyan-ı şehr o diyar/Heme namerdiimen.d ı:e merdum-har Her çe dadf he destişan hordend/Her çe amed ez destişan kerdeııd.

Şehi rde ve d!yarl:ırd:ı y:ış:ıyaıı sufilerden sakın!/Hepsi de namerd ve adeta yaıu­yanıtl;r!~r!

Ellerine ne versen yerledGüçlerinin yettiğı her türlü kötülüğü y~parlar.

Ktwişiln gayr-ı ha h ve horden ney!Hfçişclıl.fikr-i ruz-ı m01'den ney Zikriş!in sıı.f hehr-z sqfı·e tJe frş/Pikrişt1n su:f deı· vücuh-ı metiş.

Bun ların uyumak ve yemekten başka işleri yok!/Hiç birinde "ölüm günü" fikri yok! Zikrediyorl:ırsa bu sırf sofra ve yemek içindir!/ Akılları fikirleri sırfgeçiınlikte!

(. .. )

Amed ez şehr ta hemenzil-i vey/Emredek bem divan divan der pey S<!r derun zed ki essefamu aleyk/Leytenf dtiiman efşu lecjeyk.

Peşine takuğı bir oğlanla müridi n biri koşa koşa/Şehirden şeybin evine gelir. İçeri başını uzatır ve "selamun aleykum/Keşke ebediyyen seninle birlikte yaşasay­

dım" der. Şeyh ber cest der cevab-ı seliim/Ki a!eyke~ç-seliim ue'l-ikram Derhem iiofhtend her du deşai/Be temenna.v-ı dest hı'Js ve bağa/!

Şeyh seHimına karşılık verir ve/"SeHl.ın ve i kraın senin üzerine olsu n" der. Her iki sah lekar kucaklaşır/EI ve ayak öpme arzusundadır.

c .. >

in ııe sılfigerf ue azadist/Bel ki keydfkerf ve gavvadist

Bu t:ırz bir hayat, ne tasavvuftur, ne de özgürlük! Bu olsa olsa bir aldarınaca ve na­

ııı ussuzluktur! '"

ll- Eserleri

Abdurrahman Cami, dil, edebiyat, tefsir, tasavvuf, kelfun ve felsefe a lanında,

Farsça ve Arapça olmak üzere, birçok eser kaleme almıştır. Onun belli başlı eser­leri şunlardır: 1-Dfva.n: Haşim Radiy tarafından "Dfvan-t Kamil- i Camf" adıyla

yayımlanmıştır. (Tahran 1341) 2-Heft Evreng kelam, felsefe ve tasavvufi konu­lardaki şiirlerini havi olup, Murraza Müderris-i Gllani tarafından neşreclilmiştir. (Tahran 1337). 3-Hadis-i Erba 'fn ya da Çibl Hadfs: Kırk hadisin Farsça manzum tercümesinden ibarettir ve "Erbafn" adıyla yayımlanıruştır. (Tahran 1295) 4- Ri­

sc7.le- i Ketimdt-ı Kudsiyye: Hazreli Ali'nin bazı sözlerinin manzum tercümelerin­

den ibaretttir. 5- Risale-i Sağfr der Mu 'amma 6-Nefebatü'l-Üns: Büyük süfilerin hayat hikayelerini ihriva eden bu biyoğrafik eser, Lam! Çelebi tarafından çeşitli ilavelerle Türkçeye tercüme edilmiştir. (İstanbul 1289) 7- Nakdü 'n-Nüsıls jl

şerb-i Naleşi 'l-Füsı?s: Muhyidclin İbn Arabl'nin "Füsüsü'I-Hikem"inin Farsça özeti.

18 Cami, Hejl Eııreng, ss ı 76-ı 78

88 ıcısavımf

8- Nakdü 'n-Nüsıis: Aynı eserin Farsça şerhi. (Tahran 1977) 9- Şerhu Füsüsü '1-Hi­

kem.: Yine lbn-i Arabl'nin mezkür eserinin Arapça şerhi. (İstanbul1304) 10- Eşi

'atü 'l-Lema'at: Fahreddin-i Irak!'nin "Lema'at" adlı eserinin şerhi. (Tahran 1353) ll- Levaih· Farsça olarak kaleme alınan bu eser, tasavvuti konulan ihtiva etmek­tedir. (İstanbul 1312) Ayrıca' E. h. Whinfield ve Mirza Muhammed Kazv!n! tara­fından "Lev~Hh Treatise of Sufisın" adıyla 1 ngilizce'ye (Londra 1928) ve sadece ilk bölümü Türkçe'ye tercüme edilmiştir. dstanbu~ 1291) 12- Risale-i Tahlfliye: Ke­lune-i tevhidin açıklanmasından ibarettir. (Lahor 1297) 13- Sühanan-ı Hace Par·­

sa: Nakşibenöı şeyili Muhammed Parsa'nın bazı sözlerini hiv!dir. 14-. Risalefi'l­

Vücud: Allah'ın varlığına dair delilleri içerir. (Albany 1975) 15- Risale fi 'z-Zikr.

Nakşibend'i Tarikatındaki zikr esaslanndan bahseder. (Kabil1343) 16- Tejsfrü 'l­

Ku1''an: Cam!' nin tamamlanmamış bir tefsiridir 17- Risate-i Şerh-i Hadis Ebu Zer el-Ukayll'nin rivayet ettiği bir hadisin şerbinden ibarettir. 18- Risale der Menasi­

kü 'l-Hac: Ha da ilgili kaldelerin açıklanmasını içerir. 19- Şevahidü 'n-Nübüvve:

Peygamberliğin delilleri ve Hz. Peygamber'in risaleti gibi konulardan bahseder . . <.Hindistan 1279) 20- Baharistan: Sa'dl'nin "Gülistan"ını örnek alarak yazdığı bu

eseri, M. Nuri Gencosman tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir . (İstanbul

1949) 21- el-Fevaidü'z-ZiyaiyyeG.l\t1olla Cami): Molla Cami'nin Arap gramerine air olan bu eseri, İbn-i H:kib'in "el-Kafiye"slnin şerhidir ve son zamanlara kadar Türk medreselerinde ders kitabı olarak okumlmuştur. 22- Risale-i Musikf:

890/ 1485 yılında kalerne aldığı bu eser, mOsiki teorilerini içermektedir. (Taşkent 1960). 23- Münşeat: Birtakım şeyh, alim ve devlet adamlarına gönderdiği man­ıum mektuplardan oluşan bu eser tarih! açıdan da önemlidir. (Kalküta 181 1). 24-

ed-Dürretü 'l-Fahire: Bu makalenin konusunu teşkil eden bu eser, filozoflar, k e­lam cı lar ve sufiler arasında tartışma konusu olan çeşitli meselelerden bahseder.19

ID- Mutlak Varlık Konusundaki Değerlendirmeleri

Felsefenin temel bir problemi olarak varlık konusu, Müslüman fılozofları en çok uğraştıran meselelerden. birisi olmuştur. Meşş~il filozoflarla İşraki filozoflann

varlık problemine yaklaşımları birbirinden farklıdır. Meşşailere göre muhtelif varlıklar (meucudat) birbirlerinden ayrı bakikatiere sahiptirler. Sadece kavrarn­sal düzeyde 'vücCıd' adı altında birleşmelerine rağmen, hakikatleri bakımından aralarında hiç bir müştereklik yoktur. Buna karşılık işraki}ryün, varlık (vücüd) ile · 'şu varlık' (mevcüd) arasında bjr ayrıma giderler. Onlara göre varlık tektir, ancak

'şu varlık ' (taa,yyü.n.) çoktur. İşrak Ekolü'nün kendi ifadeleriyle, varlık dünyasın­da uahdet-i vücUd ve kesret-i m.evcud esastır. Şunun ilave edilmesi gerekir ki,

19 Okumuş, a g m, ss. 96-99

mutlak hakıkili ve dığerlerı 89

onlar vucud konusunda 'çoldukta bırlık' ya da 'bırlıkte çokluk'un olduğunu ka­bul etmezler Bır başka deyışle, onlar çoklukta bırlığın olduğunu reddederler JIJ

Meşşaılerın varlık sınıtlaması, daha çok nıcebğı esas alan bır sınıflama ıken, Işrii­

kllerın varlık sınıflaması nıcelığın yanında , nıtelığı de esas alır Mesela onlara go­re varlıklar, eksıklık ve ımıkemmellık , guçluluk ve zayıflık yonunden de bırbı­nnden farklıdırlar

Yukarıda verdığımız bu kısa bılgrden sonra Cami nın varlık anlayışını ele ala­bılırız Cim!, varlık dunyasında "Zorunlu Varlıknm (Vilcıbu'l-Vucud) t?ulunına­sınm kaçınılmaz olduğunu, aksı takdırde varlığın sadece mumkun varlıklara has­redılmış olacağını, bunun da aslında hıç bır şeyın varolmadığı anlamına gelece­ğını soyler Çunku ınumkun varlık, taaddud etmesıne rağmen, kendı kendısını tek başına var edemez Dığer yandan mumkun varlık, başkasına da varlık vere­mez Bunun nedenı varlık vermenın (fcad), sıralama bakunından vucudtan son­

m gelmış olmasıdu Kendı başına vucuda sahıp olamayan, varlığında başkasına bağımlı olan rmımkun varlığın başka bır şeyı Icad etmesı de mumkun değıldır 21

Varlık-mahıyet ayrııru konusunda Ebu'l-Hase.ıı el-Eş'ad'ye ruspet edılen

goruşe gore o, sadece Allah'ın varlığı değıl, dığer varlıklar sozkonusu olduğun­da da varlık ve mahıyetın zılunde ve dış dunyada aynllığıne ınanmaktaydı a Ka­bul etmek gerekır kı, Eş'arl'nın bu gonışu , bır taraftan Allah'ın varlığı ıçın varlık ve mahıyetın ozdeşlığıne mumkun varlıklar ıçın ıse varlığın ınahıyete urüz ettı­ğme ınanan tılozoflann yaklaşıınından, dığer yandan da hem Allah'ta, hem de dığer varlıklarda, vaılığın ınahıyete zaıd olduğuna ınanan kelaıncıların yaklaşı­

mından farklıdır Molla Cami, Eş'arl'nın bu teonsını yanlış bulmaktadır Boyle bır

bakış açısı, bır şeyın varlığı ıle ona aıt hususıyetlenn, arazların aynı şeyrnış gıbı kabul edılrnesını gerektırır Bu durumda, ozellıklerınden ya da arazlarından bı­nsını kaybeden bır şeyın varlığını da kaybetmesı gerekır kı bu, ınumkun varlık­lar ıçın asla sozkonusu değıldır Bu durumda 'vucud'un varlıklar ıçın muşterek­hğı, lafzen değıl ma'nendır 23 Abdu'l-Gafür el-Ur!' nın deyışıyle, bız bır şeyın varolduğuna manmakla bırlıkte, o şeyın muınkun mu, yoksa vacıp ıru, cevher ını

yoksa araz mı olduğu konusunda tereddutlu olabılırız Ne var kı bu tereddudu­muz, asla o şeyın varlığına bır hale! getırınez Bır şeyın varlıksalıutelıklenyle ıl­gılı teredduduınuz , o şeyın varlığı hakkında da tereddud c:tmeıruzı gerektırrnez 24

Keliimcılara gore ·vucOd', her tur varlık ıçın tek bu· hakıkate sahıp olan bır

20 Vahdet ı Vucud konusuudala yaklaşımlar ıçın bk Doç Dr Etlıeın Cebecıoglu Tascıwu{Te-

rıınleı1 ı e Deyıınlen Sozluğu Ankara 1997, ss 740 742 21 Cami ed-Durırı s 1 22 Seyıd Şerıf Curcanı Şerl1ı1. 1 Mevakıf Beynıı 1997 c ı s 240 23 Cami ed Dım-e s 2

24 Abdu 1 GafGr el Url ~erh ı Dunrıtı 1-Fahıreed N Heer A Musavi Behbahaoi Tahran 1980 s77

90 raçaı~ ıtf

kavramdır Ancak bu tek bır kavram, şeylere ızafe edıldığmde çoğalır ve hıs!>elı olur Zıluedılen tek bır kavram ve hısseler, şeylerın zatına dahıl edılebılecek bır olgu değıldu·, sadece kavramsal ve kurgusal bır tahlıldır ve zıhınde şeylerıo uze­

nne anz oluı lar FıJozoflara gelutce onlar 'vucud'un vaılıklann tum u ıçın kulla­nılan ımı~teıek bır kavıam olduğuna ınanırlar Bu kavramınışaret emğı varlıklar, kendı ozleıınde çeşıtlılık ve çokluk aa-eden hainkarlere sahıptırler Musluman fı­lozoflaı, muşterek olarak kullanılan varlık kavıaınmın , tek tek şeylere nasıl nıs­

pet edıleceğı wnınunu çok onemsemekteydı Bu hakıladerın çol~luğu ke!Jmcı­

Lnın 7 ,mnettığı gıb ı sırf bır ızafet sorunu olarak ele alınaınal Aksı halde hep­sının de aynı ozu temsı l ettığını soylemek zonında k,ı.lınz Keza bu çokluğun bır tur fasıllar olaıak kabul edılmesı de mumkun değıldu Zıra bu durumda, mutlak varlık onların cınsı olmuş olur Fılozoflar, çozum olarak şunu tekhf ederler Vu­cud, bu hakıkatlenn zorunlu bır anzıdu· Omeğın guncşın ışığı ıle lambanın ışı­

ğı kendı aLiennde farklı olmalarına rağmen, kendı ozlenne ve hakıkatlerıne aıaz olan ışıklık (nurıyye) bakımından ınuşterektırler Bu durumda, oncelıklı olan mahıyettıı varlık değıl" Ibn Sına run vucud un arazlığıru kabul etmekle bırlıkte , onun ozel anlamda bır araz olduğunu soylemesı, İzutsu nun d.a ıfade et­tığı gıb/r, vahdet-ı vucud kavranurun nıureakıp donemlerdekı felsefi gelışımıne

oneınl ı bır ıvıne kazandırdı

Molla Cami. sütılerıo varlık konusundal<1 goruşlennın fılozoflannkıne batı

yonleı ı mbaııyle benzedığının farkındaydı Ona go re süfıler de fılotoflaı gıbı

vucüd kavıaınının /aıd ve ıubarı olduğuna, akıl dışında bır varlığa sahıp olın<t­

dığına ınaruı la ı Dış cl.unyada varlık değıl , ışaret edcbı leceğırnız şeyle ı vardır

Buıaya kadaı !>Gfıleıle fılozoflar hemfıkırdır A.ncak ~ühlere gore ıtıbarl olan bu k.avramın kendısıne urfız ettığı şey (ma'rüz), kavramdan ayrı olarak dışarıdd ha­kıki anlamda ınevcuddur, farklı bır deyışle, vucüd salt bır kavram değıl, hak1k1 anlamda bır varlıktu Ebu'i-Ala Affifi, vucücl' kavramıyla Ibn 'Arabl ıun 'ona aıt ferdlerı kendınde toplayan bır tumelı' mı, (ma kulat-ı siinf) yoksa, 'Mutlak var­lı]< olan bır hal<ıkatı' ını kasdettığının belırgın olmadığını soyler ' Kanatımızce

Ibn Ara b! okulunun sadık bır takıpçısı olan Cami'nın ıfadelerı daha açıklayıcı ve belııgınleştırıcı bır hal arzeder ve o, vahdet-ı vucüd telsefesıru savunan süfılenn, vucCıd u ıkıncı anlamı ıtıblanyla kuUandıkJanna açıkça ışaret eder Cami, buna 'varlığın hakıkatı' admı verır Varlığın hakıl<atı, vucüd kavramının kendısıne urüz

ettığı tek ve mutlak bıı hakıkattıı Dış dunyada, bu tek ve mutlak hal<1karren baş­ka vucudun hakıkctcı adını verebıleceğımız lıedıangı bu §ey yokrtıı Çolduk aı ­

Leden varlıklara gelınce onlaı bu mLHlak h.akıkatın tezalıurlerınden başktt bır

25 C"'ını ed Drme s 3 26 '1 oshıhıko Izutsu Nam da Vmlık Duşunce<ı lsı,nbul1995 s 63 27 Affıtı a ıı e ~ 27

tnı/.1/ak hakıktu 11e dığerlerı 91

şey değddır ıs Varlığın mutlak hakıkatırun, sahıp oJdukJan varlık deıecelen ve

ıml<i'ın kabılıyetlenne göre şeylerde zuhur etmesı, onun bırlığını ve ınutlaldığını

ortadan kaldırmaz Molla Cfuru'nın bırlık (levhıd) konusund.-:ıkı goruşlerını daha

ılende ele alacağız

Molla Cami'ye gore süfılenn bılgı edınme yolu , keHlmcılardan ve fılototlar­dan farklı olaıak, burhan ve ısudlal değıl, keşt ve apaçık bılmedır Bu metod, Al­

lah'a yonelmek suretıyle, zılunleıınde O'ndan başka ne varsa dışarı çıkarına an­lamına gelır Boylece kalplerını aydınlatan ılahı nur eşyanın hakıkaunı onlara

goste ı mış olur Yukarıda belırttığımız u zere Molla Cami nın ·varlığm hal<ıkatı de­

dığı şeyın. bılgısıne ulaşmak aklın faalıyet alanı ıçınde yeralmaz Buna rağmen,

bu tarz bır bılgılenme tarzının ma'kul olmadığı da soylenemez Çuku rasyonel

tarzın dışında ve otesınde sayısını ancak Allah'ın bılebıleceğı bılgı edınme me­

todları mevcuddur lJ Molla Cam!, ıhihı nur ıle akıl arasında da bır mukayese ya­par Vehımlerımızın akla olan nısbetı neyse, aklın ılahi nura olan nısbeu de odur

Dolayısıyla varlığın hakıkatının bılınınesı ancak mıstık bır sezgı yoluyla olur

IV- Allah'ın Birliği ve Sıfatları

Gerek fılozoflar ve gerekse keHimcı!ar Allah'ın varlığı yanında O'nun bıılığı­

nın ve eşsızlığımn ıspat edılmesı ıçın de çeşıtlı delıller getırmışleıdır Abdurrah­

man Cami'ye gore her ıkı ekole mensup kıınselenn cevlud konusunda delıle ıb­

tıyaç duyın.ıları kendı ınetodoloııleıının bıı sonucu olarak ortaya çıhmıştıı Çun­

ku gerçek anl.ımda bırden çok vaılığın kabul edılmesı ve aklın sadece duyu or­

ganlarımızın ıdıak ettığı şeyler olarak varlıklara yonelınesı ve bunun otesındekı

111U[Jak anl.ıında ·vucüd'u gorememeleıı. fılozoflar ve kelamcılar açısından "tev­

hıdın ı~patı ve şııkın reddı sonınu"nun doğmasına yolaçmıştır :ıo Oysa vabdet-ı

vucüdçu bır süfı, Allah'ın hakıkarının 'Mutlak Vucüd' olduğuna ınandığı ıçın Al­

lah' m bırlığını ıspat etmek ıçın delıl bulmaya ıhtıyaç duymaz

Ciın!'nın bu ıddıasında gerçeklık payı olup olınadığmı anlamak ıçın keh'im­

cılann ve fılozofların varlık hakkındakı goruşlenne kısaca değınmemız, sonra da süfilenn bakış açılarıyla karşılaştırmaınız gerekır keHimcılar ve bu konuda on­

larla aynı duşunen 1şrakıyye fılozoflarına gore Vacıbu'l-Vucüd'un kunhune vakıf

olamayacağımız bır ınahıyetı, ozu vardır Buna karşılık mumkun varlıkların ma­

hıyetleıı meçhul değıldır Vacıbu'l-Vı.ıcüd'un varlığı dığer varlıklarda olduğu gı­

bı, O'nun mJhıyetıne zaıddır Fakat mumkun varlıklarda 'vucud' dışarıdan (Al­

lah taı afından) onlara bahşedılen bır şey ıken, Vacıp Vaılık'ın 'vucüd'tı kendı

28 Ca mı ed Dııne ss 3 4 29 C-:ııni Avnı. <J~C'I s 5 30 CJnıı Avnı esat s ll

92 tasawuf

zatından kaynaklanLr Meşşal fılozoflar ve sı1fıler, Vacıbu'l-Vucı1d'un hakıkaunın

saf ve ınaluyetı bulurunayan bır hakıkat olduğu konusunda hemfıkırdırler Fakat

Meşşai fılozoflar, kavramsal dtızeyde tek bır varlık anlayışını kabul ederek, bu ·vuclıd'un ferdlerını , ondan pay alan ayrı hakikatler olarak gorurler Yanı, Vikıb

de daJul olınak uzere, kendısını varlık adı altında toplayabıleceğımız her şeyın ayrı bır hakıkatı bulunur ve bunlar, Vacıb'ın vucüd babınından kendıne ozgu bLrtakım ayrıcalıkları bulunınasma rağmen, "V\Jcüd'un ferdlen" şeklınde telakkl edılır Bır başka deyışle, Dığer varlıklardan farklı olarak kendı zarıyla kaım olaq Vacıb varlık yıne de "vucıJd'un ferdlennden bır ferd' olarak kalacaktır ~·

Konunun başlannda süfılerın de tek ve mutlak bır varlık anlayışında olduk­

larını soylemışt.ık Fakat sıJfı ler bu ınutlak varlığı bır ısunlendırme problernı ola­rak gormezler Yani sıJfılere gore Vacıb Varlık ve dığerlen gerçek anlamda "vu­clıd" adı altında, onun ferdlen olarak olarak gonılemez Çunku onlara gore, "vu­

cüd" adını almayı tam manasıyla hakeden sadece Vacıb olandır Bu, bır bakıma "vucüd"un tek ferdlı olması anlamına gelır Vacıb'ın varlığı mutlak varlıktır, dığer

varlıkların ıse ayn, bağımsız bırer hakıkatlen bulunmaz Mumkun varlıklar bu te­mel hakikatın golgelen ve zuhurlarıdır Vacıb'ın hakıkatı mutlak vuclıdun hakı­katıdır Mutlak Vucud ıse saf ve basıt olduğu ıçın asla ta'addud etınez Cami'nın

deyışıyle Vacıb'tekı bırlık O'nun bır sıfatı değıl , bızatıhı kendısıdır Bu yuzdendır kı slıfılerın, varlık konusundakı yaktaşunları gereğı, Allah'ın bırlığını ıspat etmek gıbı bır problemlerı yoktur ıı Süfıler Mutlak Varlık'ı bır butun olarak değerlendır­dıklen ıçın , O'nun bırlığı de sıstem ıçınde kendılığınden yeralan bır unsur olarak gonılm ve ayrıca ıspata ıhtıyaç gostennez

Bır başka esennde ıse Cami Allah ve aleını aynı gerçeklığın ıkı vechesı olarak tanunlar Alem Allah'ın dış vechesı , Allah daalernın ıç hakıkarıdır Tecelli etme­den once alem Allah't.ı (Allah'taydı) ve tecelliden soma Allah, ~ilernın aynı ol­

du "SGI'i bakış açısı, ıllihiıçkınlık ve sonsuzluğa onem verır Aslında çokluk dı­ye bır şey olmadığı ıçın , Allah'ın bırlığını ıspatlama gereğı duyulmaz Hıçbır şey Allah'ın bırlığı şemsıyesının dışında kalmaz, sadece yegane Bır olanın çeşıtlı yonlerını sergılerler

Yukanda verılen ızahattan da anlaşılacağı uzere, kelamcıların ve Işrakllenn Allah'ın bırlığıne delıl getırmek zamnda kalmalarının sebebı, dığer varlıklarda

olduğu gıbı Vacıb'ın de 'vucüd' dışında bır mahıyetının olduğunu savunmalan­

dır Zıra , bu durtırnda ınahıyetler taadducl eelecek ve Vacıb'ın mahıyetı de bu mahıyetlerden bır ınahıyet olarak gorulecektır Meşşaılerın Allah'ın bırlığıne da-

31 Iınadu d-Devle, Hıkmeı ı Imadıyye, Tahran 1980 ~s 161-162 32 Cami, ed Durre, s 12 33 Ciiıni, Leuaıb, Hındıstan, Lucknow 1936, s 25 (Naklen M M Şerıf 1$/am Duşım.cesı Tcınhı

Istanbul 1991 , c III s 90)

mutlak bakıktit ve dığer/en 93

ır delıller geurmek zorunda kalmalan ıse, Vacıb'ın varlığını dığer varlıkların da

ortaklık etuğı bır 'vucud'un ferdı olarak germelennden kaynaklan u·

Cami, bır sfıfı olarak, bırlığı (vahdet) çeşıtlı bakunlardan ele alır Başlangıçta

vahdetı ıkı kısma ayırır Sayısal vahdet (vahdet-ı adedıyye)ve hakıkı vahdet Sa­

yısal vahdet, sayilarm temelı olarak bırdır Mesela on sayısı on tane bırın çoklu­

ğudur Bu anlamı ıtıbarıyle, bırlığın çolduk ıle bır karşıtlığı olamaz Haklkı vah­

det ıse , hem çokluğu hem de parçalanmayı kabul ermez Bu anlamdakı bırlık,

parçası olmayan anlamında "basıt bırlık' olarak da adlandırılır i • Sfıfılere gore,

hakıkı vahdet de kendı arasında ıkıye ayrılmaktadır Bırması gerçekten haklkı

olan vahdet, ı kıncısı de golge olan hakıki vahdet Gerçekten hakiki olan vahd.et

'Bır'ın zatına ılave bır sıfat değıl, onun zatıyla aynı olan vahdettır Mutlak varlık

olan Vacıbu'l-Vucud'un bırlığı, bu tur bır bırlıktır Fakat bu tur bır bırlık de, ozel

anlamda alınmak şartıyla, çokluğa munafı olan bırlık değıldır Çokluk (kesret),

bu bırlığın tahakkuk ettıncısıdır Mutlak Vucüd, kendı zatında ra'ayyun etınesıne

rağmen, tum ta ayytınlerde de zuhur ve tecellı eder Kendı zatında bır (vahıd)

olan Mutlak varlık, tum bırlerde (vahdat) zalur olur Tum varlık bınmlerı, O'nun

bırlığının zuhurlarıdır Sufılerın varlığı bır blok halınde Mutlak Vucüd'un ıçınde

değerlendırmelennın nedenı , Mutlak VucCıd'a bakış açılarıyla ılgılıdır Mutlak

Vucud'un herhangı bır varlık ttırunu dışladığı, onlardan ayrı bır şey olduğu ka­

bul edıldığınde, "Mutlak Vucud'un ıçerdığı şeyler ve onun ıçermedığı şeyler"

(V'tcdan-fıkdan) gıbı terkıbi bır ayrıma gıtmemız gerekır kı bu, mutlak vucüdun

sınırlılığı anlamına gelır Sınırlılık kavramı ıse , kendılığınden mahıyetın varlığını

gerektım Netıce ıtıbarıyle, Mutlak Vucud'un varlık ve ınahıyetten murekkeb ol­

duğunu kabul eunemız gerekır Murekkeb olan bır şeyın mutlak ve basıt olama­

yacağı ızahtan vareste olduğuna gore, Mutlak Vucud'un tum varlıklan (kesretı)

da ıçermesı gerekır Golge olan hakiki vahdet ıse, Mutlak Vucüd'un feyzınden

ıbarettır Sfıfıler bu vahdete "feyz ı mukaddes" "nefes-ı Rahmanl".;5, "vucGd-ı munbas!t" gıbı ısımler verırler Bır şeyın golgesı, o şeyın şeklmı yansıttığına go­

re eşya, çokluğu kendı bırlığı ıçınde taşıyan Mutlak Vucud'un vahdetıru, onun

feyzıyle ve ona tabı olan bır golge olarak temsıl eder 36

Mutlak varlık'ın ıkı tur ta'ayyunu (belırlenım) vardır Bırıncı belırlenım eha­

dıyyet (unı~y) duzeyınde gerçekleşır Bu duzeyde, ılalıl oz tezahur etınemış bır

haldedır ve tum bağıntılar ( nıseb, ı 'tıbarat, ızajaı) ve rutelıkler O'ndan selbedıl­

mış durumdadır Tum ıHihl ısımler, bu duzeyd.e bırbırlenne denktırler Insan ol-

34 Cami ed Durre s 12 35 Etlıeın Cebecıogl u Nefes ı Rahnıani yı şoyle tanımlanıakudır A }'iin ı.ızerınde ayn olarak ya

yılan vucud ı am ve su ver ı ınevcCıdiitı ta~ıyan heyüladır Vucud ı am heyula uzenne tertib olunmuş ıur Bınaenaleylı ınsan bınefsılıı bır h evadan ıbaret oldugu halde, su ver ı hurt1f ıle muhtelıf olan nef s me benzetılmışur { ) Et hem Cebecıoglu, Taçawuf Termı/en ı e Davımlerı Sozluğıt s 544

36 lmiiduddevle, Hıkmeı, s 166

94 lClSQflllllj

mak. doğrudan doğruya ehadiyyet düzeyini temsil eder. İkinci belirlenim ise, vahidiyyet ( unici~y) düzeyinde gerçekleşir. Bu düzeyde, O'nun isimlerinden her birini ayrı ayrı Lasavvur etmek mümkündür. Alem, doğrudan doğruya vabidiyyet

düzeyinin rezahi.lrüdür. Cami'ye göre, her iki tezahür de Allah'ın birliğini yansır­ınasma rağmen, rekliği en iyi yansıtan insandır." Enıanetin göklere, yere ve dağ­lara ônerilip de onlar tarafından kabul edilmernesinin ve onu sadece insanın ka­bul etmesinin ıx sebebi de esasında budur. Yani onlar, Allah'ın birliğini gerçek anlamda yansıtacak bir yapıya sahip değildirler.'') Zaten İbn Arabi tasaVVLıf o~-ıı­

lunun temel kavramlanndan birisi olan "kaınil insan" terimi de, bu gerçekliğe

işaret eder. İbn ArabJ''ye göre, ·vücGd'un tam anlamıyla tezahür ermesi ancak ka­mil insan aracılığıyla olur. Kamil insan, aynı zamanda alemin gayesidir. Kamil in­san dışında hiç bir yaratık, Allah'ın tüm ahlaki özelliklerini alemde tezahür etti­

recek gerekli yetkinliğe sahip değildir. 10

Abdurrahman Cami, sıfatlar konusuna da değinerek, sufilerin keUlıncılardan ve filozotlardan hangi cihetlerden farklı düşündüklerini tespit etmeye çalışır. Ca­mi'ye göre Eş'ariler, sıfatiarın .kadim olduğunu ve Allah'ın Z·atına zaid olduğunu söylerler. Buna karşılık tllozoflar, gerçekte sıfatiann Allah'ın zatının aynısı oldu­

ğunun ancak zihni kavramlar olarak Zat'tan ayn olduklarını kabul ederler. Her

ne kadar Cami sıfatlar konusunda süfilerle filozofların birbirinelen farklı görüşte

olduklarını ifade ediyorsa da, verdiği izahadara bakılırsa, bunun lafzi' bir farklı­lık olduğu görülür. Çünkü süfilcre göre de, Allah'ın sıfatları varlık cihetiyle Al­

lah'ın zatının aynısıdır. Zat ile sıfatiarın mugiiyeratı, sadece zihin iribanyladır: 1

Filozofların kavram dediği şeye, süfilerin zihin ya da ta'akkul demesi, her iki ekol ardsında bu noktada bir görüş ayrılığının olmasını gerektirmez. Bu da, ka­naalimizce disiplinler arası terminolojik yakla;;;ımın farklı ulnıa::oım.laıı kayııakla­nan bir hususn.ır. Buna rağmen filozoflar, Allah'ın zatının çokluğa ma bal olması­nı kesjnW<le reddettikleri için bu anlamda aralarında bir muhalefetin olduğu söy­lenebilir.

V- Allah'ın İlmi

KeHhncılar ve filozoflar, sıfati ar meselesine yaklaşımlarının bir sonucu olarak, Allah'ın eşyaya ilişkin bilgisi konusunda, birbirlerinden farklı neticelere ulaşmış

37 Cami, Nakdı'i ·n-Nfisr?s jf Şerh-i Nakşi 'I-Fıisı1s. ed W. C Chinid<. Tahran 1977, ss 34 vd .. 92,

84, 110 (Naklen: W Clı ittkk, Varolmanın Boyut/cm. s. J 73).

38 Ahzab 33: 72. 39 C:iın1, Nakdı'i 'n-Nı'isıls, ss. 90-91. 40 W C. Clıjuick, Varolmanın Boyut/cm, s. 203.

41 Cami, ed-Dlirre, s. 13.

mııılak hakıkili ue dıgeı·lerı 95

lardır Abduırahınan Cam!, sıfatiarın Allah 'ın zatına zaıd olduğunu soyleyen ke­

Jaınctlann, AUah'ın bılgısı ve eşyanm çokluk arzeden formunun O'nun zatında

oh.ışmasında heıhangı bıı mahzur goıınedıkleıını ıfade eder B_ı.ına karşın AI­

Jah'ıo zatı ıle sıJatlanru oLdeşleşuren filozoflar, eşyanın çoklu bır yapı arzeden

founlannın, Allah'ın zatında hasıl olmasını ıspat etmek ıçın bı r haylı zorlanm.ış­

J,ırdır Cami bu konudcı İbn Sina'nın (o 980/ 10371 el-Işarat adlı esennden ıktı­

basdd bulunur Ibn Sına'ya gore Vacıbu'I-Yucud un bılgısı aktıf ve zat! bır bılgı­

d u A lhılı , kendı zil.tını bılcl ı ğı g ıhı , kendısı clış ındak ı şeylerı de, onların varedenı

ve ılk nedenı olanının kendısı olduğunu bılınek süretıyle bılır Şuphesız Allah'm

Dığer varlıklara ılışkın bılgısı bellı bır sılsıle ıçınde gerçekleşu· Allah ılk ma'lGl,

ya da ald-ı evvelı, onun doğnıdan 1lletının ya da varlık bahşedenının kendısı ol­

duğunu bılmek suretıyle bılır Allah'ın kendısının ıller oluşuna daır bıJgısı, bu ıl­

letın wnucu olan ma'!Uia daır bılgısını ve ılk ıllet olması dolayısıyla , varlıklan Al­

lah'a dayanan dığer varlıklara daır bılgısını de kendılığınden ıçermış olur Ibn S1-na'ya gore Allah'ın eşyayı bu şel<ılde bıJmesı, O'nun bırlığıne aykırı bır dunım

teşkıl elmeL Çunku O, kendı zatını aracıSIZ olarak bı lu O'nun zatı çokluğun ne­

denıdır Çokluğu n bılınmesı (ıa 'akkul), çokluğa aH formların doğrudan Allah'ın

zatında basıl olması şeklınde olmamakta, Allah'ın kendı zatını bılmesı aracılığıy­

la gerçekleşmektedır Allah'ın zatınm ma'lfılu olan çokluğun bılınmesı zatın or­

taya çıkardığı bır gereklıl ıktır Allah'ın zatında hıç bır şekılele çokluğa yeı yoktur

ZaLtan :.onra LJLın ıllet olarak gerektııdığı ma'lullar merLebesı gelıı Ibn Sına'ya

goı e, bunlar ôtın dışında olduklaıından, Allah'm bırlığıne halel getırmez '

Cim!, Ibn Sına'nın bu açıklamasının bızanhı Ibn Sinacı bır tılozof olarak tanı­

nan Nasıruddin Tiisi lo 672/ 1273) tarafından eksık bulunarak eleştırıldığını

ıfade eder TGsl'ye goı e eğer Vacıb Teiila'nın masıvaya ılışkın bılgısı "zatta res­

molunmuş toımlaı '' şeklınde ıse, bu dunımda O'nun zatının hem bır şeyın faılı

hem de kabul edıcısı (kab ıl) olması gerekır Çunku Allah bır yandan formları ya­

ratmak suretıyle onların faılı olurken, Dığer yandan bu fonnların zatında resmo­

lunması dolayısıyla onların kabul edıcısı olmuş olur Faıl ve kabılın bırarada bu­

lunması ıse Allah'ın zatında terkıbın ve çokluğun bulunmasını gerektım TCısı'ye

gore kabul edıcılık, suyun tedı-ıcen ısınınasında olduğu gıbı, etkılerune ve değış­

me anlam.ında ıse bu anlamda kabul etme fııl ıle bırarada bulurunaz Yanı, bu an­

lamda Allah'ın bıı şeyın hem faılı hem de kabul edıcısı olduğunu varsayamayız

Ancak kdbul cdıctlığın bunun dışında bır anlamı daha vardır kı, bu, mutlak an­

lamda mcvsüJ ol md demekur Doıt sayısının "çıft 'olarak nıtelenmesı , basıt ınatu­

yetleı ın kendı gerek tırdıklerı şeylerle (levazı.m) nıtelenmesı bu tur kabul edıcılı­

ğın oıncklerındendır Tusl, Allah 'ın eşya ya ılışkın bılgı~ının bu tur bıı kabul edı-

42 Canıl, ed-Dın-re, ss 14-15 Ibn Sina al-l~c1ıiil ı e t -Tcnbfha1, Farsç<ı terc ve Şerh Hasan Melık şahl, Tahran 1363, s 386, 391

96 ıasawuf

cilik içinde gerçekleştiği kanaatindedir. Nasıl ki döıt sayısının hem 'çift'liği ge­rektirınesi.-ıde, hem de 'çifr'likle nitelenmesinde bir sakınca yoksa, Allah'ın da hem eşyaya dair bilgisel formları icad etmesin de hem de onlarla nitelerunesin­

de muhal bir durum .YOktur. Ona göre İbn sına'nın ıneseleyi bu şekilde ortaya koyması, daha tutarlı olurdu. Tusl'nin zikrettiği bir başka eleştiri de şudur: Al­.lah'ın zatında resmolunmuş forıniann varlığını kabul ettiğiınizde, Allah'ın izafl

ve sel bl olmayan zaid sıfatlarla muttasıf olduğunu da kabul ermiş oluruz. Hillbu­ki Meşşal filozoflar Allah'ın zatına zaid hakiki sıfatiann bulunmasını kabul et­

mezler. Tusi', İbn Sina'nın görüşlerine yönehilebilecek muhtemel eleştiıileri zik­rettikten sonra kendi görüşünü verir. Ona göre, Allah nasıl ki kendi zatını billr­

ken kendi zatı dışında herhangi bir forma ihtiyac duymazsa, aynı şekilde zatın­dan sadır olan şeyi idrak ederken de, sadır olan o şeyin formundan başka her­

hangi bir şeye ihtiyac duymaz. Tus1, Allah'ın eşya ya ilişkin bilgisinin husull bilgi değil htm1ri bilgi olduğunu söyler.43

Molla Cami, Allah'ın bilgisi konusunda İbn Sina ve Nasıruddin Tüsi'nin gö-. rüşlerini verdikten sonra, bir sufi olarak kendisinin konuya yaklaşımını açıklar.

Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere filozoftarla st1filerin göıi.\şü arasında ço.k fazla bir ayrılık bulunmaz. Cami'ye göre bir şeyi yoktan yaratanın, o şeyin

hakikarına ve formuna ilişkin bilgisinin olmaması imkansızdır. A.ksi takdirde o şeye varlık vermesi imkansız olurdu. Kabul etmek gerekir ki, bu şeye ait bilgi, o

şeyin varlığı dışında bir şey olmalıdır. Abdurrahman Cami, kelamcılan ve filozof­lan kasdederek, "Hak ile aralarında perde bulunan kimseler"in (mahcubün ani'l-Hakk), Allalı'ın varlığı ile Diğer varlıklan birbirinden temelden farklı varlık­

lar olarak gördükleri için, Allah'ın bilgisinin eşyanın çoklu formuna mahal olma­sından sözettiklerini ifade eder. Oysa sufiler, mümkün varlıkları, ta'ayyün ve ta­kayyüd itibariyle Allah'tan başka bir şey, vüct1d ve hakikat bakırnından Allah'ın zatırun aynı olarak gördükleri için böyle bir problemle yüzyüze gelrnemişlerdir. Allah'ın zatı'nın çokluğun mahalli olması, bu bakımdan rnuhal değildir44 Ca­

ml'nin aşağıdaki cümlesi, Allah'ın bilgisi konusunda, onun fılozoflara ne kadar yaklaştığının açık ifadeleri olarak gösterilebilir:

"Allah TetUa, kendi zatını bi/d.iğinde, O, bilmesi ve bilinmesi itibariyle hem

alimdir hem de ma'lumdıtr. o, zatına zaid bir sifatia değil de zatıyla bilmesı' bakımından ilimdir. Burada bulıman üç şey (ilim, alim ve ma '!{i. m) ancak iti­bari olarak birbirinelen ayrılır. "15

Ancak Cami, meseleyi izah ermek için st1fi tenninolojiyi de kullanmayı ihmal

43 Cami, cd-Dım<!, ss 15-ı 7; Nasıruddin Tusi, Hal-ıı Muşkılatı '1-İşaraı (Şerh -i işartlt), Mat­

ba 'tu 'I-Anura, Istanbul 1290, ss 328-329

44 Cami, a g e, s 19 45 Cami, Aynı _ve,-

mtlllal< hakıkdt ııe dığerfen 97

eunez Mutlak bır varlığa ve tek bır zatasahıp olan Allah hakkında, kendı ma'lu­mu olan şeyın Icad edıcısı olması, ve bu şeyın O'ndan gaıb olmaması ve sureklı

o şeyın şahıdı olması ıtıbarıyle, 'vucGd', şuhud, vacıdıyye, ınevcüdıyye , şiiludıy­

ye ve meşhudıyye gıbı tabıder kullanır Buna rağmen, yukarıda da geçtığı uze­re bunların hepsı de zatın ıçmde olup bıten şeylerdır Onun yegane haklkatı, "ucüddur Bunların hepsı de, gerçekte zatıle bırlıkte bulunurlar Eşyanın mahı­

yeu, Cim[ ye gore a'yan-ı sabıteden, eşyanın huvıyetı ıse a'yan-ı mevcôdeden ıbaremr A'yan-ı sabıre ıse ıl.ahlısunleıın mazharlandır '' Cami, esennın bır baş­ka yerınde Süfılerın Allah'ın eşya ya ılı~kın bılgısını ıkı şekılde açıkladıkianna de­

ğınır Bınncısı, "sebeb- musebbeb bılgısı' şeklınde hasıl olan "gaybl bılgı', ıkın­cısı de, kendısınde rakaddum ve taahhur şeklınde bır tertibın bulunmadığı, lm­zuri ya da şuhOdl bılgıdır Allah'ın eşya yı gaybl bılgı aracılığıyla bılmesı, eşyanın Allah'ın zatına nıspet edılmesıyle ılgılıdır Eşyadan bazıları aracısız olarak Al­lah'm zatının viisıtasız lazımı ıken, genye kalan bazılan da sonsuza dek bu lazı­ının lazımıdırlar Allah'ın kendı zatının dıtekt gerektırdığı şeylerı bılmesı , lazun­ların lazımları olan şeylerı bılmesını de ıçerır Daha once de değındığımız gıbı bu açıklama , fılozoflara aH olan "ıliete daır bılgı, ma'lüluo bı!ınmesım de gerektım cumlesının farklı bır şekılde dıle getırılmesınden ıbarettır Bu anlamda bılgı eş­yanın varlığından once gelır Zaten "gayb! bılgı' olarak adlandırılmasının sebebı

de, budur Allah'ın eşyayı huzür!, ya da şuhôdi bır şekılde bılmesı Allah'ın mut­lak eh.:ıdıyyeu ıle ılgılıdır Allah bırlık meıtebesınde 'vı.ıcCıd'a aıt ttım ta'ayyunatı

kendısmde barındırır Dolayısıyla O'na gayb olan hıç bır şey yokttır Şu halde Al­lah tum eşyanın O'nda huzuru ve eşyamn 'vuclıd' mertebesınde Hakk ıle bırlık­re olması ıtıbarıyle onları bılır Fakat Molla Cimi bu noktada bır uyarıda bulunur ve bu açıklamanın Allah'ın eşyayı ıkı şekılele bıldığı anlamına gelıneyeceğını

soyler Çunku, ma'lGm olan vucôda mspetle bınncı anlamda bılgıye bır nıspet bı­tışır kı, bu ruspet ıtıbanyle bırıncı anlamda kı bılgı de şuhôdı ve buzGri bılgı ola­rak adlandırt!ır Dolayısıyla Allah eşyayı zatında ve sıfatlarında herhangı bır kes­ret oluşmadan tek bır bılgı ıle bılır ''7 Allah'ın eşyayı huzGr! bır btlgı ıle bılınesı

sfıfi teımınolo)lde, ınsana aır olan huzur! bılgıden farklıdır Esasında aşkın olan All.ıh ın eşya yı bılmesı, ınsanda olduğu gıbı, bır çaba sonucunda elde edılen bır şey değddıı Allah Mutlak Varlık olarak, bu dllrumun gerektırdığı tum kemal du­nımlanna zaten zorunlu olarak sahıptır Ilım de bu kemal dunımlanndan bın ol­ması hasebıyle Allah'ta "hazır"dır Zaten Allah'ın eşyayı bılmesı, hıçbır surette harıcı bır obıeye yonetmeden sadece kendı zatına yonelerek kenclı zatını bılme­sı anlamına gelır

Bılındığı uzere Allah'ın btlgısı konusunda tilozotlara yonehılen eleştırılerden

46 Caıııı Avm ese-r 20

47 Canı! ed Dım-e s 23

98 tasawuf

birisi de, oruarın Allah'ın cüz'i şeyleri bilmediğini savundukları iddiasıdır. Cami,

eserinde bu iddiayı da dile getirir. Ne var ki, ona göre bu, filozofların yanlış an­

laşılmasından ka ynaklanmıştır. Çünkü filozoflar, Allah'ın zatını külll ve ctiz'l tüm

eşyanın illeti olarak kabul ederler. İlietin bilgisi, ma'lCılun bilgisini de gerektirdi­

ğine göre filozofların Allalı'ın ci.izl şeyleri bilmediği görüşünde olduklan iddiası,

ınesnedsiz olarak kalacal<tır. Cami, filozofların görüşleriyle ilgili bu yanlış algıla­

manın kaynağına işaret ederek şöyle der:

''Filozqjlar, Hal~k'ı, tüm mekaniara ve zamanlara eşi/ bir şekilde n'i.spet

ederler. Çünkü Allah b~zattbf zaman ve mekan dışıdır. O halde O'na gaib olan

hi çbir zaman ve mekan yoktuı'. Bazılan, Allah için belli bir mekan varsaydı­

lm·. Gene bazılarının zan.nına göı-e, Allah 'm kendi zatırıa özgü belli bir zama­

nı olduğu için, geçmiş ve gelecek O'nun için gaybtır. Bu varsayımlarının sonu­

cu olcn·ak bazı mekanlarda ve zamanlarda bulunan ve tikellerden (cüz'iyyat)

oluşan mevcudatın, O'nun için gayb olduğunu düşündüler. Halbuki durum

onların zcmnettiği gibi değildir-. " 8

Cami'nin, burada, filozofların yanlı.$ anlaşıldığını söyleyerek onları savundu­

ğu görülmektedir. Şüphesiz onun filozofları savunması, bu konuda niozoflarla

süfileıin bir nebze benzer bir anlayışa sahip olmasından kaynaklanır.''9

VI-Allah Yaratmada Zonı.nlu ıuudur?

Filozoftarla kelamcılar arasındaki tartışmalardan birisi de, Allah'ın fiilierinde

zonınlu olup olmadığı meselesidir. Bu, gerçek'te Allah-alem ilişkisinin yaratına

açısından tartışılması anlamına gelir. Filozofların konuyla ilgili kullandıklan en

te mel kavramlardan birisi olan, "ınucib" kelimesi, kelamcılann kullandığı ''muh­

tar·· kelimesinin ka.rşıtıdır. Meşşai filozofların tercihine göre, Allah, alemi, ön-bil­

gisine dayalı olarak ezeli ve zonınlu olarak yaratmıştır. Filozofların, suclur naza­

riyesinin bir neticesi olarak kabul ettiideri bu yaklaşım, Allalı 'ın alemin varlığını

istememesini, ya da bilmemesini gerektirmiyordu. Kelamcılara göre ise alem,

onun mümkün olan varlığı ve yokluğundan birisini diğerine tercih eden bir ira­

de tarafından yaranlmıştır.50 Kelamcılar Allah'ın kudretini "bir şeyi yapıp yapma­

mada özgür olması" şeklinde yonımlamaktaydılar. Buna göre, Allah, zaman için­

de eşyayı önce yaratmamış, belli bir müddet sonra kendi iradesiyle onu yarat-

48 Cami. ed-Dttrre, s. 22.

49 Nitekim ti nllı İbn Arabl yonııııculanndan Sadnıddin KoneVi de, Mullak Varlık'ın ilk taayyti ­

nünün O 'nun ke ndi ziiu hakkındaki bilgisi olduğunu söylemektedir. Bu yolla "Allah, Kendinde, Ken­

d isini, Kendine açar.'' Bk. Chiııick, Varolmanın Boyutları, s. 221.

50 Ahıneı Arslan, Haş~ye ale't-Tehaji'il Tahlili, Ankara 1987, s 35.

millfak hakıMı ı;e dığerfen 99

mı~tır Fakat fılozoflara gore kudretı bu şekılele anlamak Allah'a noksanlık ızafe

edılmesı anlamına gelu Kelamcılar ve fılozoflar arasında ıhtılat konusu olan bu meseleyı Abdurrah­

man Cam1 kudret sıfatını açıklarken ele alır ve sufılerın bu konudakı yaklaşımia­rına değınır Bıbndığı gıbı "yaratmada zorunluluk' meseles1, Teha.fut tartışmala­rının en onemlı gundem maddelerınden bırısı olması hasebıyle, tanhsel bır de­ğerı de haızdıı Mesela Osmanlı duşunun.ı Kemal Paşaıade (o 1534/940-41), bu meseleyı ele alııken tavrını net bır bıçımde ortaya koyar Bu ılke zalııren kuf­ru gerektınr O, burada "zahıren" kaydını ozellıkle koymaktadır Çunku daha

sonra ele alınacağı uzere, kendısı, fılozoflaruı bu sozunun gerçekte kufnı gerek­tırecek bu nıtelık taşımadığını belırtecektır Ibn-ı Kemal bu tavrının gerekçesını şoyle açıklar

"Dının dayandığ-ı temel, onun bır mucıze ve tasdık olmasıdır işte bu terne­te bınane n "zorunlu olmayan" bır "muhtar" yaratıcının varlığını kabul etmek

gerekır Su halde, hem dı nın muntesıbı olma ıddıasını taşımak, hem de bu go­ru.şu savunmak, te'lıfı kabul edılmeyen bı1· durumdur'"1

Kemal Paşazade bır respıtte daha bulunur Zonınlu yaratma fıkrı , sadece fılo­zol1aıa m~pet edılemez Kendılerını" Şerı~hçı" (muteşerrı') olarak tanıtan bır kı­sım &ulıleı de fılozoflarla aynı fıkırdedırler Ibn-ı Kemal'ın, bu konuda sufılerle telasıtenın hemfıkır olduğunu soylemesı onemlıdır, zıra, daha sonra gonıleceğı

uzere, kendı sı fılozoflann kab hakkındakı genışlerını yorumlayarak, bunun kuf­ı u gerektıren bu Lonınluluk anlamına gelınedığıru soy! eyecektır Oy le gorunu­yoı kı , onun fılozoflara bu konuda destek çıkmasının arkasında yalan neden, ta­savvuta karşı duyduğu yakın ılgıdır Kemal Paşazade'nın bu yargısında esas al­

dığı kaynak, çağdaşı olan Abdurrahman \::uni'nın bu makalede yararlandığımız ed-Dutretu '1-Ffihıre" adlı esendır '2

Molla Cami, daha once değındığunız bazı meselelerele olduğu gıbı, bu konu­da da fılozoflarla sfıhlen uzlaştırmaya çalışır Cami'ye gore süfıler, zatına zaıd

olarak Allah'ta kudretın varlığını kabul ederler Her ne kadar Cami, burada ışa­ret etmemı~ olsa bıle, daha once sıfatlar konusunda bahsettığııruz uzere, sufıle­nn zaıdlık .anlayışının kelamcılarınkınden farldı olduğunu hatırlatmamız gerekır

Onlara gore kudretın Allah'ın zatına zaıd olması, harıcen değıl, zılmen ve mef­bümendır Sütıler, Cami'ye gore, Allah'ın kudretını, Allah'ın en karnı! bır duzene ılışkın bılgısı, ra'akkulu ve aleını yaratmasındakı ıhtıyarı anlamında kabul eder­

ler Ancak onların kudrette ı huyara yer verme lerı, ıkı şeyden bırısını seçmede te­ı ed dut gosterme anlamında "yaratılacak şe yın seçılınesı" (ıbtıyanı '/-halk) değıl-

St I<eınal P:.ışazade, fı TahHk ·ı Muradul Kaflfn bı erıne 1 Vacıb Tefıla Mıkıhım bı z Zat S K K Alı Pas:ı 1028 127b

52 Kemal Paşazade Avnı e~t?ı; 128a

100 rataı'1'11[

dır Allah hem zat, hetn de sıtat ıtıbanyle bır olduğu ıçın, emn ve kendı otu ne ve eşyaya ılışkın b1lgısı de bırdır O halde Allah'ın ıkı olgu karşısmda tereddut ıçın­

de olması caız olmaz Ve O'nun ıçın, ıkı mubtelıt hulnıın karşısında muhayyer kalmak da sozkonusu olamaz Aksıne O'nun bılgısı , em rı ve hukmu ezell ve ebe­di olarak bırdır Geıçekte O'nun murad1 ve rna 'lüınu olmayan hıçbır şeyın varol­ması ırnl<:ansızdır Şu halde O'nun bılg ısı, bı.ldığı şeylerıo varbğını zorunlu kılar

Allah'ın zau ılım, ırade ve hıkmet ıle fıdlere kaynaklık etmesme rağmen, Allah'ın hıleıı , O'nun zaundan sonraya kalmaz Ilım ve uade tarafından oncelenen bır h­

ılın faılı ı_le ligılı olarak, "ısterse yapar, ısterse yapmaz" yargısı doğrudur ve bu h­ıl de ıhtıyarl bır hıldır Cami'ye gore ılahi ıhuyar, ınsanların kullandığı ıkı kavram olan "ce br ve ıhtıyar" arasında vakı olan bır şeydır ,~Bu ıfadeyı bıraz açacak oluı­

sak, Cami'nın burada, Allah'ın fıılennde ne tanı bır zonınluluğun, ne de tam bır muhayyerlığın bulunmadığını kasdettığı ortaya çıkacaktır

Cami, yaratmada tercıh fıkrıne karşı çıkmakta ve vaıolan olan her şeyın va­ı olması zorunlu olan şeyler olduğunu, gerıye kalanların ıse ımkansız olduğunu

duşunmektedır Boyle bır algılama taı zı, Allah'ın tıılennde muhtar olması ınan­

cıyla nasıl bağdaştırılabılır:> Dığer yandan bu, fılozofların ıtham edıldıklen aleının ezelilığı fıkııne kapı aralamak anlamına gelmez mıi Cami, ei-Fergaru (o

695/l296)'nın İbn Fariz (o 632/1235)'ın 'Kasfde-ı Taıyye':Sıne yazdığı şerhte,

bu tur bır eleştu ı getııdığıne dıkkar çeker Fergani, eleştmsını , Kur'an-ı Kerım'm

şu ayetıne dayandmı 'Rabbın, gormedın mı golgeyı nasıl uzattı'"5 ' Ferganl, bu

ayette Allah'ın kendısıne ıhtıyihi olan bır fıılı nıspet etuğını , eğer o ı~tememış ol­saydı, golgeyı uzatmayacağmı ve sakın bır halde buakabıleceğını soyler Buna kıyasla Allah'ın ırade etmemesı durumunda aleının yaratılmamış halde kalabıle­

ceğını savtıntır Abdmrahman Cami'nın bu eleştınye verdığı cevap fıJozofların açıklamalanndan farksızdır Allah'ın yaratmasıyla ılgılı ola1·ak "O dılemedığıru yapmaz" onermesı ona gore doğru bır onermedır Fakat bu şartlı bır onermedır Şanlı onermelenn doğnıluğu oncullerının vukuunu ve ımkanını gerektırmez 5'

Şayet onermeyı açırnlayarak ele alacak olursak, burada ıkı temel onermenın olduğunu goruruz Bınncı onerme ''eğer dtlerse yapar (vareder)" şeklındedır Onermecle oncul, "eğer dılerse"dır, sonuç (tali) ıse ''yapar' dır Dıleıne, u ade Al­

Jah'ın zarı ı\-ın ezeli ve ebedi olarak zoıunlu ve O'ndan ayrılmayan bır şeydır

Dolayısıyla, her halukarda Allah'ın ırade etmesı, yararması ve de fih1 olması ge­ıekır Ikıncı şaıtlı onerme ıse "şayet dılemezse yapmaz"dır Bu onermenın oneu­lu olan "şayet dılemezse"mn, Allah ıçın gerçeklık kazanınası duşunulemeL Çun­ku Allah'ın ırade etınevı terketınesı ımıhaldır Bır başka ı_fade ıle "Allah eğer ıs-

53 Cami ed-Du ne ss 26 27 5-1 e l ru rka n 25 4S

SS Cami a g e s 28

1111ttlak hakık/lt re dığer/en 101

terse yapar, vareder, eğer ıstemezse varetmez", ancak, Allah ezell olarak dılenuş

ve varetmıştır Yanı varolan şeyler, Allah'ın varolmasını dıledığı şeylerdır, bunun

dışmdakılen Allah dıleroemıştır ve dılemedığı şeyler uzerınde konuşmak anlam­

sızdır

Cami yaratma konusunda fılozoflarınkıne benzer açıklamalar getırmesıne rağ­

men, Islam ınancında yer alan "Alem, Allah'ın ıradesıyle varedılmışar'' esasııu ke­

sınlıkle reddetmez Ona gore yaratmanın Allah'ın ıradesıne bağlanmasııun ıkı sebe­bı vardır Bıımcısı, zayıf akıllıların alernın cebren yaratıldığma ınanmalarını engelle­

rnek, ıkıncısı de, Allah'ın bırlık zatı (zat-ı ehadryyet) ıtıbarıyle, mutlak gan1 olduğu­

nu ve bu ganı oluşu hasebıyle de aleının kendısınden sadır oluşunun zonınlu ola­

mayacağını vı •ıgulamak"' Gonılduğu u zere, Cami'nın zorunlu yaratma konusun­dakı duşuncelennde rouphemlık vardıı O bır yandan yaratmanın adeta zonınlu ol­

duğunu <>oyleyeıek fılozolların satinda yer alıı ken, dığer yandan dd, Allah ıçın bır

zorunluluğun olmayacağını soylemektedır Osmanlı keHhncısi Kemal Paşazade ı se,

mesele)re fdrklı bır açıdan bakar Yaptığı açıklaınalann Cami'nın ıfadelenndekı bu kapaWığı ktsmen de olsa gıderıcı nıtelıkte olduğunu duşumıyonız

Kemal Paşazade'ye gore mucıbun bı'z-zat (yaratmada zorunluluk) deyımının

ıkı muhtemel anlamı vardır Bınncısı , Allah' ın, "yaratmayı terketmeye guç yetıreme­mesı" anlanunda yaratınada zorunlu (rnuztan-) olmasıdır "Mücıbun bı'z-zat" deyı­

ınının başka bır anlamda daha kullanılmış olması mumkı.ındur Bellı bır eylenu yap­

ma ya da yapınamaya ldldır olması anlamında, her ne kadar fııllerınde zonınJu ve

mecbur olmayıp kendı ozgur ıradesı ve ıhtıyarı ıle faıl olsa da, Allah asla fıılde bu­Junınayı terkemıez "Ful", O'nun ozunun ayıılınaz bır parçasıdır Fakat bu, guneşın

ışıl< salması ateşın, yakması gıbı, doğal cısımleı·de nedensellığın bulunduğunu ılerı

suren kımselenn soyledıklen anlamda bır gerektınne değıldır Allah'ın fıılde bulun­

mayı terkerm.emesı, ''lııkmetmın yaratmayı gerektıımesı" anlamına gelen bır gerek­lılıktır kı bu, bırıncı anlamdaki "ıcab"dan farklıdır Allalı'ın "mücıbun bı'z-zat" olu­~unu bu şekılde anlamak, bırıncısııun aksıne, kufru gerektınnez ,- Zııa bınncı~ınde,

Allah'a muneLzeh olduğu bır noksanlık sıfatıızafe edılnuş olm Ibn-ı Kemal'e goıe, muhalıtlerı olan kelamcıların ıddıalarmın aksıne fılozot1ann ''mücıbun bı'z-zat" ran kasıtlaı ı bu ıkıncısıdu· Çtınl<tı fılozoflar, alem ın Allah'tan tabıi bır gerektıımeyle su­

düı etuğını açıkça ıedclettıkleıı gıbı,"" Allah'ın fııllennde zorunlu olmasında bıı "rrıu­

kemmellığın' bulunduğundan da sozederler Ancak yukarıda geçen bırıncı anlamı

Jlıbaııyle 'lcab'ta bır mukeınmellık dunımu olamaz, zonınlulukta bır mukemellığın olduğunu sovleyebılınek ıçın, zorunluluğun ı lancı anlamda kabul edılınesı gereğı

vaıdır '9 Kemal Paşazade'nın bu duşuncesıne kaynaklık eden gonışe İbn Si.nii'nın

56 Ciinıı ed Dunc ~ 28

57 Kemal Pa.şazade, a g r 128ab

58 Kemal Paşazade Tehafiıı Haşı~oe'iı, s 39

59 Kemal Paşazade, fi Tahkfk-ı Mrmid11l-Kaflfn 128b

102 rasaunı~f

"en-Nedh'' adlı eserinde rastlıyonız . İbn Sina, her şeyin "İlk Prensip"ten O'nun rıza­sı ve bilgisiyle sudür ettiğini, çünkü Allah'ın kendi zatmı salt akıl ile tasavvur ettiği­ni söyler. Bu yolla, Allah her şeyin "İ.ll< Prensibi"nin kendisi olduğunu bilir. Varlığın

O'ndan sudur etmesi için, Allah'm zatında herhangi bir engel yokrur. Allah zatıyla,

haynn kendisinden feyz etı11esi hasebiyle, zatınının mükemmellik ve yücelik üzere olduğunu bilir."'ı Kemal Paşazade bu konuda Nas.ıruddin-i Tiisi'nin de kendisini

desteldediğini savunur. Nasınıddin-i 1üs1, "Telhisu'I-Muhassal" adlı eserinde şöyle demektedir:

"Kddir, fiilin kendisinden sad ır olması veya olmaması mümkün olan va1·lıktır.

İşte bu imkti.n, "kudret"tir. Filozoflar, bunu inkar etmez. Asıl anlaşmazlık şu konu­

dadır. Kudret ve irade biraraya gelir gelmez }til hemen ortaya çıka1· mı, yoksa da­

ba sonraya mı kalır? (Fiilin taballı~fü mümkün müdür, değil midi1l) Filozojlara

görefiilin hemen hasıl olması mümkün, hatta zorunludw·. Kudretin ve ilmin eze­

lf olduğuna inanmaları ve irade 'nin özel bir ı:Iim anlamına geldiğini söylenıeleri,

alemin ezelf olduğu yargısına ulaşnıalarıyla sonuçlanmıştır. Kelamcılara göre ise, .fiil bu ikisinin birleşmesi esnasında hemen hasıl olnuız: bilakis daha sonra basıt olur. Bu yüzdendir ki, onlara göre, tilemin zamanda varlığa gelmiş olması (hu­

dus) zorunludur. ''''

Tusi'nin filozotları savunan bu açıklamalarında İbn-i Kemal'in işine yarayan un­sur, onun filozofların savundukları "su dur· teorisinde 'kudret'in ve' irade'nin dışlan­

martuş olduğunu söylemesiclir. Kudret ve irade, sürece dalili olunca, Al.lah'm yanıt­madaki zorunluluğunun birind anlamda olduğu söylenemez.

Kemal Paşazade , filozofların feyz teorisinde geçen 1cab kavramının kendisinin yukarıda zikrettiği ikinci anlama geldiği hususunda ısrarlıdır. Bunu kanıtlamak için, kendisinin geliştirdiğini söylediği bir başka delilden sözeder. Btma göre, Allah'tan

sudur eden ill< ma'lO!un (akl-ı evvel)yokluğnnun da mümkün olması gerekir. Yani ald-ı evvel özü itibariyle mümkün olduğuna göre ve de, tanım gereği yokluk ve var­

lık mümkün varlığın özüne eşit uzaklıkta bulunduğuna göre, onun yokluğunu dü­şünmek bizi çelişki ye düşürmez. Bu zonınludur, zira, geriye onun varlığının zonın­

lu olmasının gerekliliği kalır ki, bu muhaldir. Filozoflar, her müınkünün Allalun gü­

cüyle varlığa geldiği (nuzkdurun /eb) konusunda, hemfıkirdirler. O halde iki öncüi­

den oluşan şöyle bir önem1e oluştuımak mümkündür. 1- İlk ma'lulun yokluğu mümkündür. 2- I-ler ma'lul, Allah'ın makdurundadır. O halde, ilk ma'lulun yol<..luğu

da Allah 'ın kudreti dahilinde olan bir şeydir. Çünkü eğer Allah'ın ilk ma'lulun varlı­ğını iktizası . zatının gerektirdiği bir iktiza olsaydı, ilk ma'!ulun yokedilmesinin im­

kanı Allah'ın kudretinde olan bir şey olmazdı. Kemal Paşazade'ye göre, Allah'ın ya­ratmasında "ma'lulun illetten soruaya kalmasının (ıebatlüfJ mümkün olmadığı" ile-

60 lbn-i Sin::ı, en-NectJt, Tahran 1364, s. 274 61 Nasınıdin TCısi, Telbfsu'l-Muhassal, .Matbaatü'l-Hüseyniyye, MJsır trsz, s. 116; Kemal Paşaz.-tde,

Tehajt'il Haşi_wsi, s. 43.

··m w/cık hcı/:nktit" "e diğerlerı 103

ri si.ınılerek Icab anlayışına sağlam bir temel oluşturulamaz Bunu idclia edenlere

karşı, Ibn-i Kemal'in cevabı çok açıktır: ''Siz böyle derseniz, biz de, imkCin makdüriyyeti gerektirir, deriz*' .•: '

Çünkü evrenin mümkün olarak görülmesi, onun yokolabilme 61aratıl-mcmut)

ihrimalini de gözönünde bulundUJmayı gerektirir. Sonuçta evren, Allah'ın kudreti­

nin üzerinde etkin olduğu bir alan olarak karşımızda durur. Diğer yandan yaratma­

da önemli olan unsurlardan birisi de, iradedir. Yaratmanın, Allah'ın iradesi ile ger­çekleştiğini kabul eniğiınizde, ilietin ma'hılundan samaya kalması , haydi haydi

mümkün olur. Bu yüzden filozofların fülde zon.ınluluk anlayışında iradeye yer ver­meleri, onların icabı kelamcıların bildiği anlamda kuUanmadıklarıru gösterir.

İbn-i Kemal Falıreddin er-Razl'nin "el-Metalibu'l-Aliye·· adlı kitabından Al­

lah'ın "Kadir'' ve "Môcib'' olmasının ne anlama geldiğini beyan eden pasajlar almı­rır. Raz1'ye göre, "Kadir"i sadece tesirele bulanan varlık olarak düşünmek kavramı­

nın anlamına aykırıdır. Kadir, aynı zamanda tesirele bulunmaması da caiz görülen müessirdir. Buna karşılık "mucib" resirde bulunmaması caiz görülmeyen varlıktır.

Kadir, çeşitli nedenlere (deua 'i) bağlı olarak bazen lesirde bulunur, bazen de bu­lurunaz. Daha sonra Razi, filozofların görüşlerini ve delillerini zikreder. Filozotlara

güre tesilin imidin ile gerçekleştiğini ispat etmek zordur. Bu zorluklardan birisi eser-ınüessir ilişkisinin temel yapısıyla ilgilidir. Müessirin eseıi üzerinde tcsirde bı.ı­luıu11ası için gereken her şeyin o anda bulunması gerekir. Eser ancak, her birisi de

kendi bağiarına müst.akil bir neden olan şeylerin tümünün o anda hazır olmasıyla

varlık alanına çıkar. İşte bağın1sız nedenlerin biraraya gelmesiyle birlikte eserin ınü­

essirden suduru da vacip olur. Bunlardan biıisinin yolduğu bile eserin varlığını im­

kansız kılar."1 Razı, keh'imcıların "tercih ettiricisiz tercih'' konusunda iki farklı görü­

şü olduğundan bahseder. Bazı kelamcılar tercih ettincisiz tercil1i iınkansız görürler.

Buna rağmen onlar, müreccih hasıl olduğunda fiilin meydana gelmesinin "evla" ol­duğunu söyleyerek bunu asla zorunluluk sınırına vardırmazlar. Kelamcılar arasın­

da yaygın olan bir başka görüşe göre ise, "Kadir" olmak, tercih eltiricisiz bir tercihi de mümkün kılar. Mesela bir tehlikeden kaçan bir kimsenin karşısına birbirine çok benzeyen bir yol çıktığında, onun bu yollardan biıisini seçmesi için hiçbir makul se­

bep olmamasına rağmen, o kimse gene ele bu yollardan birisini seçecektir Ya da,

çok susamış bir kimsenin önüne her yönüyle birbirine benzeyen iki bardak su koy­duğunuzda,o kimse hiçbiı· neden olmaksızın bunlardan biriıli tercih edecektir.

Çunkü bir tercih etttiriciye bağlı olara]< tercih ermesi, müessirin zorunlu olarak tlil­de bulunmasım gerel([irir ki bu dnnımda ınGcib ile kadir arasında lliçbir (ark kal­ınaıruş olur.

KemaJ Paşazade kudrete münatl olan lcabın , tek başına faile istinad ederek

62 Kemal P~azade, j1 Tabkfk-iı..,lwildu'I-Kaflfn .. , 129a.

63 Kemal Paşaz<ide,ji Tahkik-i Mım!idi'I-Kiiilfn . . . , 130a.

104 rasal'l.>ı~f

onun zatından neşet eden bir şey olması gerektiğini kabul eder. Kanaatimce düşü­nün.ımüzün icabı fai!Je ilişkilendiımesi, basseren yapılmış bir vurgu gibi görünmek­redir Çünkı.i ona göre, eser müessir ilişkisini salt Allah dolayısıyla ele almak konu­nun daraltılması anlamına gelir. Filozofların Ilk Prensip' enispet ettikleri Icab, O'nun zaı.ıyla aHikah olmayıp hikmetle aHlkalıdır. Bir başka deyişle faili n Hili gerektirmesi, fıil -tail ilişkisi çerçevesinde hikmete dayalı olarak ortaya çıkan bir şeydir. Allah'ın

zorunluluğu da, O'nun ''zatı itibaıiyle değil, fail olması itibariyle zonınluluğu" şek­linde anlaşılmalıdır. Filozoflaı·a göre Allah mücib ve Kadir'dir, ancak muhtar değil­

dir. Fakat O'nun rnuhtar olmayışı, 'Vacip' özünün gerektirdiği bir şey değildir, fail olması itibariyledir. İster Zorunlu Varlık olsun isterse mümkün varlık olsun, fail ol­

ması itibariyle her fail i n dunııuu aynıdır.6' Diğer yandan Nas.ıruddin-i TOs:i de, filozofların Allah'ın Muhtar ve Kildir oldu­

ğunu inkar etınedilderi.ne, ancak bu ikisinin Allah'ın zatında bir çokluğun olmasını

gerektirmediğille inandıklarına işaret eder. Allah 'ın failliği, ne muhtar olan canlıla­rın failliği gibidir, ne de doğada katı bir dererminizme tabil olan cisimleri n failliği gi­bidir. O'nun kudreti fiilde bulunmayı ve bulunmamayı mümkün kılan bir sıfat de­

ğildir. Aynı şekilde O'nun iradesi de, kudreti alanına giren iki şeyden birisini diğe­rine tercih ettirio cinsten bir sıfat değildir. Bilakis bunların hepsi de O'nun zatının

aynısıdır. Şu anlamda ki O'nun zatı, eşit olan iki makdurundan birisini diğerine ter­cih ettiricisi olması bakımından ihriyardır.<·~

Vll- Sonuç

Abdurrahman Giml, Nakşibendi Tarikatına mensup bir alim olarak entelektüel süfizmin en önemli temsilcilerinden birisidir. Osmanlı düşünürleri üzerinde daha

yaşadığ1 asırdan itibaren etkili olduğu bilinmektedir. O, gerek şiirlerinde gerekse di­

ğer yazılannda süfizmi teorik ve pratik yönteriyle derinlemesine ele almıştır. Onun en önemli özellikleıinden birisi, ibn Arabfhin izinden yürüyerek, daha önce Sad­

rüddin Konevi'nin yaptığı gibi, tasavvutl ilkelere felsefi bir zemin oluştunmış olmasıdır. Özellikle bu rnakaledc temel kaynak olarak kullandığınıız ed-Dürretü 'l-Fabit·e adlı eseıinde kendi tasavvuf felsefesini net bir biçimde ortaya

koymuş . sü !ıkrin hangi noktalarda kelamcılardan ve filozoflardan farklı düşündü­ğ\in\.'ı te..,pit-.:tmeye çalışmıştır. Cami, mezkur eseıinde birçok hususta süfilerle ftlo­

zol1arın b~.: n!<.: ı göı uşleri paylaştıklarını söylemekren çekinrnemiştir.

() ı Kc·ııı.ıll'a;,.ı;:1dc. a g r , 130a.

(ı:; Kc-m.ıll'.ı• .. ll \<1,•. rı .~ ı· , l30b