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THE FLIGHT OF HAGARTHE FLIGHT OF HAGARTHE FLIGHT OF HAGARTHE FLIGHT OF HAGARTHE FLIGHT OF HAGARACCORDING ACCORDING ACCORDING ACCORDING ACCORDING TTTTTO JOSEPHUSO JOSEPHUSO JOSEPHUSO JOSEPHUSO JOSEPHUS

Christopher T. Begg *

RESUMO

Este artigo apresenta uma leitura detalhada deste even-to de acordo com Ant. 1.186-190(191a), do escopo de Agarem relação a uma Vorlage (Gen. 16 ) e a tradução judaica(Philo e Gen. Rab. 45). Josefo está mais perto de Gênesis 16a este respeito do que com outras fontes. Josefo parafraseiao texto bíblico enquanto que Philo e Gênesis Rabbah alegorizaa história de Agar.

ABSTRACT

This essay offers a detailed reading of Josephus’account, in Ant. 1.186-190(191a), of Hagar’s flight in relationboth to its biblical Vorlage (Genesis 16 in its various ancienttext-forms) and the wider early Jewish tradition (Philo andGen. Rab. 45 in particular). Among the essay’s findings arethat Josephus’ version streamlines the Genesis 16 story, whilealso attempting to resolve various problems posed by this andretouching the source portrayal of the chapter’s characters.In comparison with other early Jewish treatments of Genesis16, Josephus’ handling stands out as a rather extendedparaphrase of the biblical narrative, that, as such, contrastswith the atomistic approach to the biblical data adopted byPhilo and Genesis Rabbah, just as it eschews the former’sthoroughgoing allegorization of Hagar’s story.

* General editor of the Old Testament Abstracts published by The CatholicUniversity of America, Washington (EUA).

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HERMENÊUTICA, VOLUME 8, 3-194

INTRODUCTION

The figure of Hagar the Egyptian makes a double, disruptiveappearance in the story of Abraham and Sarah (Genesis 12-25), firstin Genesis 16 (where she temporarily flees from their household) andthen in Gen 21:1-21 (where she is permanently expelled by them). Inthis essay I wish to examine Josephus’ rewriting, in his Antiquitatesjudaicae (hereafter Ant.) 1.186-190(191a) of the former passage. 1

In conducting this study, I shall compare Josephus’ version with thevarious ancient text-forms of Genesis 16 (MT, LXX, the targums) onthe one hand and with other early Jewish treatments of the biblicalpassage2 on the other. The aim of this double comparison is to deter-mine both the commonalities and the distinctive features of Josephus’presentation of Hagar’s flight vis-à-vis the above two corpora. Forpurposes of the comparison, I divide up the material of Genesis 16 andAnt. 1.186-190(191a) into four component segments as follows: (1)Characters’ initial interaction (16:1-3// 1.186-187); (2) Crisis amongcharacters (16:4-6// 1.188); (3) Angelic encounter (16:7-12// 1.189);and (4) Closing notices (16:13-16// 1.190-191a).

CHARACTERS’ INITIAL INTERACTION

Genesis 16 opens in v. 1 with mention of the story’s three

1 For the text and translation of Ant. 1.186-190(191a), I use H.St.J. Thackeray,Josephus IV (Loeb Classical Library; Cambridge, MA: Harvard University Press;London: Heinemann, 1930), 92-96. I have likewise consulted the text of this passagein E. Nodet, Flavius Josèphe, Les Antiquités juives, Vol. I: Livres I à III introductionet texte (Paris: Cerf, 1900), 31-32 and his translation thereof in Vol. II (1990): LivresI à III: traduction et notes, 44-45 as well as the annotated translation of L.H.Feldman, Flavius Josephus Judean Antiquities 1-4 (Flavius Josephus Translationand Commentary 3; Leiden: Brill, 2000), 70-72. On Josephus’ handling of Genesis16, see further the summary remarks of Thomas W. Franxman, Genesis and the“Jewish Antiquities” of Flavius Josephus (BibOr 35; Rome: PBI, 1979), 138-140.

2 These include the summary renderings of the content of Genesis 16 foundin Jub. 14.21-24 and L.A.B. 11.2 as well as the more elaborate developments of thebiblical data met in Gen. Rab.45 and the Philonic corpus (Abr. 245-254; Cher. 3-6;Cong., passim; Fug., passim; Leg. 3.244-245; Som. 1.238-240). For a survey of thismaterial, see L. Ginzberg, The Legends of the Jews I (Philadelphia: JPSA, 1968), 237-239; V, 231-233, nn. 116-122.

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(human) characters (Sarai, Abram, and Hagar3 ) and of the non-fertility of the first of these that gives rise to the entire followingstory. There after, Sarai makes her proposal to Abram that sheprocure children for herself via his coupling with Hagar (16:2a), aproposal to which Abraham agrees (16:2b), whereupon Sarai givesAbram, who has now sojourned ten years in Canaan, Hagar “ashis wife” (16:3). Josephus markedly modifies this entire sequencein Ant. 1.186-187. His rendering opens (1.186a) with a placeindication held over (and adapted) from Gen 13:18a (“so Abrammoved his tent and came and dwelt by the oaks/terebinths ofMamre, which are at Hebron...”): “Abraham was living nearthe oak (dru&n = LXX Gen 13:18) 4 called Osyges ( 0Wgu&gen),5

3 In MT and LXX Gen 16:1 Hagar is qualified simply as Sarai’s “Egyptianmaid.” Targums Onqelos and Pseudo-Jonathan 16:1, as well as Gen. Rab. 45.1 andPirqe R. El. 26.2, expatiate on this characterization, identifying Hagar as the daughterof Pharaoh who had given her to Sarai at the time of her sojourn in Egypt. Gen.Rab. 45.1 likewise connects Hagar’s name with the Hebrew word for “reward,”i.e.rga (II).Philo, for his part, invests (see, e.g., Cher. 3-6; Congr. 11-23; Leg. 3.242-245; Som. 240) each of the three biblical figures with an allegorical significance:Hagar represents the preliminary/lower studies (grammar, geometry, astronomy,rhetoric, music, etc.) and as such has a subordinate status; Sarah symbolizesphilosophy, the more exalted and authoritative branch of learning that offers oneaccess to virtue and ultimate knowledge, while Abram stands for the seeker afterintellectual and moral perfection who, in his quest, must first imbibe what “Hagar”has to offer before he can proceed to “Sarah’s” offerings. As for Hagar’s name,Philo asserts (Cong. 20) that this means “sojourning,” while her “Egyptian” ethnicityalludes to the “corporeality” that is the prerequisite for the preliminary studies thatshe represents.

4 In MT Gen 13:18, the reference is to trees in the plural: )rmm ynl)b.5 This name of the person associated with the “oak” takes the place of Gen

13:18's “Mamre” (a name which Josephus does reproduce in his version of Gen18,1 [the heavenly visitors’ appearance to Abraham at the oak(s)/terebinth(s) ofMamre in Ant. 1.196). On “Ogyges” as a very early king of Athens, whose namebecame a Greek adjective (w)gu&gioj) meaning “primeval,” see the extendeddiscussion in Feldman, Judean Antiquities 1-4, 70-71, n. 584. Cf. also Bellumjudaicum (BJ) 4.533, where Josephus mentions a “huge terebinth tree (tere/binqoj...to_ de/ndron), which is said to have stood there since the creation,” located “at adistance of six strada from the town” (i.e. Hebron; see BJ 4.530, the same localitywith which he connects the “oak” cited in Ant. 1.186); see above.

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a place in the landof Canaan 6 not far from the city of theHebronites....”7

Having thus made delayed use of Gen 13:18a in 1.186a, Josephusproceeds (1.186b) to draw on the reference (“Now Sarai, Abraham’swife bore him no children”) to Sarai’s sterility of Gen 16:1a. In sodoing, however, he turns the reference into a “nonbiblical” prayer byAbraham regarding this state of affairs: “... when distressed at hiswife’s sterility, he besought (i9keteu&ei)8 God to grant him the birthof a male child.”9 To this mention of Abraham’s prayer, he attaches,in

6 This indication is without counterpart in Gen 13:18. (I italicize such elementsof Josephus’ presentation that lack a direct parallel in the biblical narrative in thisessay.)

7 The corresponding indication in Gen 13:18 reads “(the oaks of Mamre),which are at Hebron.” On Josephus’ association of Hebron and an ancient nearbytree, see n. 5.

8 Note the historic present form. Josephus regularly introduces this formwhere the LXX uses some past form in his retelling of biblical history; see C.T.Begg, Josephus’ Account of the Early Divided Monarchy (AJ 8,212-420) (BETL108; Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1993), 10-11, n. 32.

9 This prayer by Abraham transfers to him the initiative regarding Sarai’ssterility taken by the latter in Gen 16:2 (where she proposes to Abraham a schemefor getting children for herself involving a coupling of her husband and her maid,Hagar). That “transfer” accentuates the role of Abraham in the proceedings, while,conversely, diminishing that of Sarai; it likewise highlights the piety of the patriarchwho looks to God – rather than to human endeavor as does Sarai in Gen 16:2 – forthe resolution of the couple’s plight. At the same time, the reference to Abraham’sdistressed prayer here echoes his prior complaint to God about his ongoingchildlessness in Gen 15:2-3 (// Ant. 1.183b). Josephus’ formulation here has as wella close verbal parallel in the (likewise “unbiblical”) initiative he ascribes to Manoah,the future father of Samson in Ant. 5.276 (“... having no children by her [his wife]and being distressed [dusforw~n] at the lack of them, he was wont... to entreat[i9ke&teuen] God to give them off spring of their wedlock.” In contrast to Josephuswho thus eliminates/transfers Sarah’s word of Gen 16:2a, Philo provides her (Abr.248-252) with a five-paragraph discourse to her husband in which, e.g., she decla-res (249) that she will have “no jealousy” towards the other woman Abraham mighttake and (251) extols the character of Hagar, as “outwardly a slave, inwardly of freeand noble race.” Subsequently, Philo (Abr. 253) expatiates as well on Abraham’s“hearkening to the voice of Sarai” as cited in Gen 16:2b, referring to the patriarch’s“increased admiration for the wifely love, which never grew old and was evershowing itself anew and her careful forethought for the future....” Note furtherGen. Rab. 45.2's equation of Abraham’s “hearkening to Sarai’s voice” (thus Gen16:2b) with his listening “to the voice of the Holy Spirit” that spoke through her

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turn (1.187a), a notice concerning the divine response that, like theprayer itself, lacks a counterpart in Genesis 16: “Thereon God badehim be assured that, as in all else he had been led out ofMesopotamia for his welfare, so children would come to him.”10

Following the above, two-part substitution for Sarai’s interventionand Abram’s response as cited in Gen 16:2, Josephus (1.187b) rejoinsthe biblical story line with the “conferral” of Hagar on Abraham bySarai as related in Gen 16:3. In doing so, however, Josephus makesSarai’s action a matter of her obeying a divine directive: “and by God’scommand11 Sarai brought to his bed one of her handmaidens, anEgyptian named Agar, that he might have children by her.”12

(compare b. Meg. 14a where Sarah is reckoned as one of the seven biblicalprophetesses).

10 The above divine assurance – which takes the place of the notice ofAbraham’s “harkening to the voice of Sarai” in Gen 16:2b – serves to reinforce theguarantee given Abraham just previously in Josephus’ version of the Deity’s wordto the patriarch of Gen 15:5 in Ant. 1.183c: “... God announced that a son would beborn to him, whose posterity would be so great as to be comparable in number tothe stars ” Where as in Gen 16:2 a Sarai’s concern is with getting children forherself,in Josephus’ presentation both the patriarch’s prayer and the divineresponse to this focus on the patriarch’s own obtaining of children.

11 With this interjected indication, Josephus disposes of any concernsreaders might have about the propriety – is this not a matter of one spouse inducingthe other to commit adultery? – of what Sarai (and Abram) are about to do. Helikewise accentuates – as he had done previously in the case of Abram (see n. 9) –the piety of Sarai who, unlike her biblical counterpart, only acts when so directedby God.

12 Compare Gen 16:3b: “... Sarai... took Hagar the Egyptian, her handmaid,and gave her to Abram... as a wife [Tg. Ps.-J.: and I (Sarai) will set her (Hagar) free].”Josephus’ formulation avoids giving Hagar wife status. At the same time, itsindication concerning the purpose of Sarai’s initiative reads like a narrativetransposition of Sarai’s concluding word concerning her maid in 16:2a (“it may thatI shall obtain children by her”) in which the children to be borne by Hagar will beAbraham’s rather than Sarai’s. From Gen 16:3 Josephus omits its openingchronological allusion (“after Abram had dwelt ten years in the land of Canaan”).B. Yeb. 64a finds in this reference an indirect biblical warrant for the rabbinicrequirement that after ten years of childless marriage, a man is to divorce his wife.Philo (Cong. 81), for his part, sees in this allusion a reference to a milestone inAbraham’s intellectual development, i.e. the moment at which he passes from theboyhood dominated by passions to the adolescence that he will devote to the“preliminary studies” represented by Hagar (see n. 3).

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CRISIS AMONG CHARACTERS

The interaction among the story’s three characters takes anegative turn in Gen 16:4 as Hagar, once she conceives by Abram,begins looking contemptuously on Sarai. Josephus’ version (1.188a)expatiates on the maid’s insolent behavior, thereby further vilifying herand providing a greater justification for the harsh treatment to whichshe will be subjected by her “owners”: “Becoming pregnant,13 thisservant had the insolence to abuse (e)cubri/zein) Sara,14 assumingqueenly airs as though the dominion were to pass to her unbornson.”15

Sarai in Gen 16:5 responds to Hagar’s provocation by addressingAbram with sharply reproachful words that, e.g., call God to “judge”between her and him. As he did with Sarai’s earlier word to her husband,Josephus passes over this speech by Sarai as well. 16 Given this

13 Josephus omits/presupposes the happening cited at the opening of Gen16:4 (“And he [Abram] went in to Hagar”).

14 Gen 16:4b reads: “(Hagar) looked with contempt (LXX h)tima&sqh) on hermistress.” Josephus’ term (e)cubri/zein) for Hagar’s “abusing” of Sarai is cognate ofthe key word, hubris, of Greek tragedy; as such, its use here sets up the expectationthat Hagar will undergo retribution for her hubris towards Sarai. In his allegoricaltreatment of Genesis 16 in Cong. 127-128, Philo portrays the insolent Hagar asrepresentative of those teachers of “preliminary studies” who become so pridefulover the achievements of their pupils that they look down on the higher stage(symbolized by Sarah) of wisdom and virtue (see n. 3).

15 Josephus’ accentuation of Hagar’s insolence towards her mistress has acounterpart in Gen. Rab. 45.4 which relates that when, at Sarai’s urging, matronscame to visit the pregnant Hagar, she would tell them that Sarai’s appearance ofrighteousness was a sham, as evidenced by the fact that she had been unable toconceive for many years, whereas Hagar herself had done so on her very firstnight with Abraham.

16 Thereby, he avoids attributing to Sarai the aggressively “disrespectful”words her biblical counterpart addresses to her husband (who, after all, had onlyacted on a proposal initiated by Sarai herself). On the other hand, for the secondtime, he denies Sarai the voice (and the initiative-taking in face of problem-situations) the Bible ascribes to her. By contrast, the targums, as well as Gen. Rab.45.5, expatiate on Sarai’s reproaches to her husband, with Tg. Neof. Gen 16:5, e.g.,having her remind him of how she had misrepresented herself as a sister to Pharaoh(see Gen 12:10-12) and thereby saved Abram’s life. In this (and the other targums),Sarai concludes her discourse by invoking the Lord’s intervention in the relationshipbetween her and Abram that will enable them to dispense with the progeny of her

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omission, the historian likewise passes over Abram’s capitulatoryresponse to his wife’s verbal assault on him in 16:6a (“Behold, yourmaid is your power; do to her as you please”). Instead he (1.188b)represents Abraham as himself taking the lead in handing over theculprit to his wife: “Abraham having thereupon consigned her to Saraifor chastisement....”

The triangular conflict recounted in Gen 16:4-6 culminates in v.6b as Sarai “deals harshly with” Hagar who “flees from her.” Josephus(1.188c) elaborates, focussing attention on Hagar and his reactions toher mistress’s measures against her: “... she, unable to endure herhumiliations (talaipwori/aj),17 resolved to fly18 and entreated(i9ke&teuen) God 19 to take pity on her.”20

Hagar, who as a Egyptian, pertains to an people that were themselves descendedfrom the Mesopotamians who earlier afflicted Abram. The rabbis cited in Gen. Rab.45.5 likewise comment unfavorably on Sarai’s words as cited in Gen 16:5, accusingof being a talkative woman who even scratched Abram’s face and who, in punishmentfor her impetuous appeal for God’s judgment against him (see Gen 16:5 in fine) hadher lifespan reduced by 48 years.

17 Like Gen 16:6, Josephus leaves indeterminate the nature of Sarai’s punitiverequital of Hagar. Compare Gen. Rab. 45.6 which represents Sarai disallowingcohabitation between her and Abram, slapping her face with a slipper, and compellingHagar to carry the buckets and towels that Sarai used at the baths. See also Gen.Rab. 45.5, where Sarai is charged with having cast the evil eye on Hagar with theresult that the latter miscarried, such that the child that the angel declares Hagar iscarrying in Gen 16:11 is the product of a subsequent coupling between her andAbram.

18 In Gen 16:6b Hagar actually does “flee from” Sarai. According to Philo(Fuga 3-6), Hagar’s flight was prompted by “shame.”

19 This is the same phrase used of Abraham in Ant. 1.186b when appealingto God concerning his childlessness. Josephus thus parallels Abraham and Hagarin the role of prayers that Genesis 16 does not ascribe to either of them.Subsequently (see 1.190 in fine), we will be told that God did hear Hagar’s appeal– just as he does that of Abraham here.

20 Where as in 1.188a Josephus went beyond Gen 16:4 in accentuating theinsolence of Hagar, here he redresses the balance in his portrayal of her, ascribingto her a pious initiative in the face of her sufferings that the Bible does not mention.(Conceivably, however, Josephus found inspiration for his addition in the name“Ishmael” that the angel awards Hagar’s unborn son in Gen 16:11, that name,meaning” “God has heard,” presupposing a previous appeal by Hagar.)

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21 LXX a!ggeloj kuri/ou. On Josephus’ angelology, see C.T. Begg, “Angelsin the Work of Flavius Josephus,” in Deuterocanonical and Cognate LiteratureYearbook 2007: Angels (ed. F.V. Reiterer et al.; Berlin/New York: de Gruyter, 2007),525-536. As pointed out in this article, Josephus evidences a certain tendencytodownplay the role of angels in biblical history, but by no means does soconsistently. On Josephus’ virtual total avoidance of the LXX’s use of ku&rioj(= MT Yhwh) as a divine title, see Begg, Josephus’ Account, 45, n. 218.

22 LXX Gen 16:7 eu{ren. On Josephus’ penchant for using the historic presentwhere the LXX has a past form, see n. 8.

23 The angel’s questions as cited in 16:8 might appear otiose coming from asupernatural being who would be presumed to know such matters without havingto ask. In addition, Hagar’s response – with its implied accusation of Sarai – doesnot tell readers anything they do not know already on the basis of 16:6.ComparePhilo’s (Fuga 203) comment concerning the angel’s word as cited in Gen 16:8a: “Inthus addressing her he does not express doubt or inquiry; rather he is reproachingand putting her to shame; for we may not think that an angel is ignorant ofanything.” (In Fuga 206 Philo commends Hagar for “receiving,” her answer of16:8b, “reproof with gladness.” He then continues: “Of her gladness she has givenplain evidence by not accusing her mistress and by laying the blame of her flightupon herself, and by making no answer to the second question ‘Whither art thougoing?’ for it was uncertain, and regarding uncertainties suspension of judgementis not only safe but requisite.”)

24 Josephus dispenses with the reintroduction of the “angel of the Lord” asthe speaker with which 16:9 opens (as do the subsequent vv. 10 and 11). In Gen.

ANGELIC ENCOUNTER

A new character makes his appearance in Gen 16:7, i.e.“the angel of the Lord,” who thereafter (vv. 8-12) engagesin an extended exchange with Hagar. Their encounter, accordingto 16:7, took place “by a spring of water in the wilderness, thespring on the way to Shur.” Josephus’ rendition (1.189a) leavesthe locale more indeterminate: “But as she went on herway through the wilderness, an angel of God (a!ggeloj qei=oj)21met(u(panti/azei)22 her....” The angel’s interaction with Hagar commencesin 16:8a with him asking her whence she has come and whither she isgoing, this eliciting the latter’s statement (16:8b) that she is fleeingfrom her mistress Sarai. Josephus leaves this opening exchange aside.23

In so doing, he passes directly to the angel’s injunction of 16:9 (“returnto your mistress, and submit to her”), likewise amplifying this:

and bade her to return to her24 master and mistress (pro_j tou_j

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despo&taj),25 assuring her she would attain a happier lot throughself-control (swfronou~san 26), 27 for her present plight wasbut due to her arrogance and presumption (a)gnw&mona kai\au)qa&dh)28 towards her mistress29; and that if she disobeyedand pursued her way she would perish...30

Rab. 34.7 the fourfold repetition of the designation “the angel of the Lord” forHagar’s interlocutor prompts speculation about how many angels spoke with her,one opinion being that there were four, another that the figure was five. (In thissame passage various rabbis are quoted regarding Hagar’s seeming lack of fear inher interaction with the angel, one of them attributing this to Hagar’s having beenpart of the household of Abraham that received visits by angels and so wasaccustomed to them.) On Josephus’ characteristic substitution of indirect for thedirect address used for the angel’s words throughout 16:8-12, see Begg, Josephus’Account, 12-13, n. 38.

25 In Gen 16:9 Hagar is told to return to her mistress alone. With the abovephrase (literally: “to her masters”), Josephus takes care to give Abraham a place inthe angel’s directive.

26 On words of the swrfon-root in Greek literature generally, see C. Spicq,Notes de lexicographie néo-testamentaire II (OBO 22,2; Fribourg: Editionsuniversitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 867-874. For the Greeks,swfrosunh& was one of the four cardinal virtues, which Josephus takes care toattribute to many of the biblical heroes; see L.H. Feldman, Josephus’s Interpretationof the Bible (Berkeley: University of California Press, 1998), 109-113.

27 The above conditional promise of a better life for Hagar could be seen asJosephus’ transposition of the second element (“and submit to her [Sarai]”) of theangel’s directive to her in 16:9. Compare Philo’s (Fuga 207a) comment concerningthat injunction: “for the teacher [Sarah] is an advantage to the learner [Hagar], andbond service under Good Sense a gain to her that is imperfect.” Commentingfurther on the angel’s additional command that Hagar “submit” to Sarai, Philo(Fuga 204b) remarks that she was being called on thereby to humble himself “witha noble humiliation which carries with it the overthrow of irrational high-mindedness.”

28 This adjectival collocation occurs only here in Josephus.29 This explanation of the cause of Hagar’s present distress lacks an

equivalent in the angel’s injunction of 16:9. It picks up on Josephus’ accentuatedportrayal of Hagar’s insolence in 1.188a, now having the angel disclose to her thereprehensibility of her behavior.

30 Josephus interjects this negative alternative into the angel’s word of Gen16:9 that itself only envisages a single, positive possibility for Hagar, i.e. return toher mistress. Thereby, he makes clear to Hagar (and to readers) what would happenshould Hagar disregard the angelic injunction given her.

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The continuation of the angel’s words in 16:10-12 focuses on theposterity promised Hagar, i.e. many descendants (v. 10), in particular ason to be named Ishmael (v. 11) and the lifelong adversarial role thatwill be his (v. 12). From this sequence, Josephus omits the openingpromise of 16:10.31 As for the “son-promise” of 16:11-12, the historianlimits himself to the (conditional) announcement that Hagar will have ason (// 16:11a) and an attenuated version of the predictions about thatson’s combativeness of v. 12. His rendering of 16:11-12 reads then:“... but if she returned home,32 she would become the mother of ason33 hereafter to reign over (basileu&sontoj)34 that country.”35

31 Conceivably, Josephus saw this promise (“I will so greatly multiply yourdescendants that they cannot be numbered for multitude”) as obscuring theuniqueness of the similar promise God makes to Abram in Gen 15:5 (// Ant. 1.183)about his having progeny as numerous as the stars of heaven and so omitted it.

32 This condition prefaced to the son-promise of Gen 16:11a lacks a biblicalcounterpart. It picks up and reinforces the angel’s directive that Hagar return to“her master and mistress” at the opening of 1.189 (// 16:9).

33 Josephus leaves aside the angel’s statement about Hagar’s being withchild of 16:11a? – a matter of which Hagar (and the reader) would be well aware atthis point (On rabbinic tradition’s treatment of the question of why the angelshould need to tell Hagar of her pregnancy, see n. 17.) He likewise passes over theappended angelic instruction that Hagar is to name her son “Ishmael” and theexplanation of this name in terms of the Lord’s “having heard your affliction” of16:11b, holding over these indications until a later point; see 1.190b.

34 This verbal form echoes the participle basili/zousa used of Hagar in1.188a, lending a measure of validity to the “queenly airs” Hagar assumes there;see next note. The term (“rule”) as used of Ishmael here has an equivalent in Tg.Neof. 16:12, which renders MT’s reference to Ishmael’s hand being “against everyman” with “his hands shall rule (Nw+l#y) over all.”

35 “That country” here would seem to be “the [not further identified]wilderness” where Hagar encounters the angel according to 1.189a. The aboveformulation is Josephus’ compressed, prosaic and attenuated version of the angel’sannouncement of 16:12 (“He shall be a wild ass of a man, his hand against everyman and every man against him, and he shall dwell over against his kinsmen”).Elsewhere too, Josephus tends to substitute prosaic equivalents for the Bible’sfigurative language (in casu “a wild ass of a man”), just as he regularly plays downbiblical references to conflictual relationships between foreign peoples (here theIshmaelites or Arabs) and his own people (the “kinsmen” over against whomIshmael will dwell according to 16:12). On the latter point, see Feldman, Josephus’sInterpretation, 243 (Feldman notes in this connection that Josephus also omitsthe notice of Gen 21:20 about Ishmael’s becoming an expert bowman while living in

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the wilderness). Finally, the angel’s declaration here in 1.190a provides a clarificationconcerning what is said of Hagar in 1.188 (“... assuming queenly airs as though thedominion were to pass to her unborn son”): that son will indeed exercise a dominion,not however over the household of Abraham – as Hagar had supposed – butrather over “that [desert] country.” Gen.Rab. 45.9, for its part, offers various rabbinicremarks about the language of Gen 16:12. Thus, e.g., it cites alternativeunderstandings of the designation of Ishmael as a “wild ass” (i.e. this refers to thebarbarous environment in which he will be reared or is intended to call attention toIshmael’s future role as one who will plunders not just property but human lives).In addition, it records the dictum of R. Eleazar according to whom the angel’sprediction about every man’s hand being against Ishmael and his hand beingagainst them was fulfilled in the days of the conqueror Nebuchadnezzar. As forPhilo, he (Fuga 209-211) develops the indications given in Gen 16:12 concerningIshmael’s future activities into an allegorical portrait of the figure as a “proto-Sophist” with, e.g., “his pretence of excessive open-mindedness, and his love ofarguing for arguing’s sake” (209c), a posture which evokes the opposition of “allrepresentatives of the science... since they naturally shew fight, as in defence ofoffspring of their own, that is of the doctrines to which their soul has given birth”(210).

36 On the question of the reading here, see the commentaries.37 Various factors may have influenced him in doing so: his general tendency

to “detheologize” biblical happenings (on which see Feldman, Josephus’sInterpretation, 205-214), the fact that Hagar’s word of 16:13 (and the attachednotice of 16:14) play no further role in the course of the narrative, the seemingdiscrepancy between Hagar’s reference to “seeing God” and the precedingdesignation of her interlocutor as the “angel of the Lord” (in Gen. Rab. 45.10, R.Joshua, speaking in the name of R. Idi, alludes to this problem, averring that God’s

CLOSING NOTICES

Genesis 16 concludes with a series of notices on what happenedsubsequent to the angel’s words to Hagar (16:8-12). That series openswith a declaration by Hagar in which she gives (16:13a) a name (“Thouart a God of seeing”) to the Lord who has just spoken to her, this name,in turn, being prompted by the (textually difficult) reflection attributedto the fugitive in 16:13b: “Have I really seen God and remained aliveafter seeing him?”, RSV).36 To this two-part word of Hagar, Gen 16:14,in turn, 16:14 appends the etiological notice: “Therefore the well [see16:7, where the reference is to a spring of water in the wilderness]was called Beer-la-hai-roi; it lies between Kadesh and Bered.” Josephuspasses over this entire sequence.37 In place thereof, he substitutes

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(1.190b) explicit mention of a matterthat the biblical presentation itselfsimply presupposes, i.e. Hagar’s acting on the angel’s injunction thatshe go back to her mistress (16:9) and being taken in once she did so:“Obedient to this behest she returned to her master and mistress(pro_j tou_j despo&taj), 38was forgiven (suggnw&mhj 39 e!tuxe)....”40

The closing notices of Genesis 16 continue in vv. 15-16, whereHagar bears a son to Abram (v. 15a), who names him “Ishmael” (v.15b), being 86 years old at the moment of his birth (v. 16). Josephus(1.190c-191a) reproduces the content of these two verses with a varietyof modifications: “... and not long after41 she gave birth (ti/ktei)42

to Is(h)mael ( 0Isma&mhlon),43 a name which may be rendered ‘Heardof God’ (qeo&kluton)44 because God had hearkened (ei0sakou~sai)

communication was “through the medium of an angel”; see also Fuga 212 wherePhilo states, apropos of Hagar’s response (“thou art a God of seeing”) to herangelic encounter, “... angels are God’s household-servants, and are deemed godsby those who existence is still one of toil and bondage”), as well as his previousomission of the reference to the wilderness “spring” – to which the mention of the“well” in 16:14 harks back – of 16:7.

38 Josephus’ specification that Hagar returned to both “her masters” hereechoes his version of the angel’s injunction in 1.189a where the same wording isused.

39 On the use of this term in Greek literature generally, see K. Metzler, Dergriechische Begriff des Verzeihens untersucht am Wortstamm suggnw&mh von denersten Belegen bis zum vierten Jahrhundert n. Chr. (WUNT 2,44; Tübingen: MohrSiebeck, 1990).

40 The above formulation redounds to the credit of all three parties involved:the formerly recalcitrant Hagar obeys the angel’s injunction, and both her offendedmasters extend pardon to her when she does so.

41 This chronological indication lacks a parallel in Gen 16:15.42 LXX e!keken. Once again, Josephus substitutes an historic present form;

see n. 8.43 LXX 0Ismah&l. With the above formulation Josephus avoids attributing

the naming of the newborn to Abraham as does 16:15 - doing so, perhaps, in viewof the fact that in Gen 16:11 Hagar is told that she is to be the one who is to nameher son. Josephus thus “sidesteps” the question - raised by the juxtaposition of16:11 and 15 - of who actually named the couple’s progeny.

44 This Greek term is hapax in Josephus’ corpus. Philo (Fuga 208) gives thename an active sense i.e. “hearing God” (a)koh_ qeou~) with Hagar as its subject,furthermaking this name indicative of the fact that Hagar, according to the angel, “shallhave been chastened (swffronisqei=sa - cf. Josephus’ use of the cognate

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to her petition (i9kesi/aj).”45

In the paragraphing of the MT (and the English versions) thechronological indication about Abram’s age at Ishmael’s birth in v. 16constitutes the conclusion of Genesis 16. Josephus, by contrast,makeshis rendering (1.191a) of this notice (“Abraham was alreadyeighty-six years of age when this son was born to him”) the opening ofa new segment (Ant. 1.191-193), paralleling Genesis 17 and dealingwith God’s (second) covenant with Abraham.46

CONCLUSION

Having now completed my reading of Ant. 1.186-190(191a) inrelation both to its biblical Vorlage and the wider Jewish tradition, Ishall now attempt to synthesize my findings regarding the similaritiesand differences between Josephus’ account of Hagar’s flight and thesetwo corpora.

In his rendition of Genesis 16, as we noted above, Josephus makesuse of a variety rewriting techniques. Of these, the most prominent ishis omission/abbreviation of biblical data. In fact, he significantlyabridges the Bible’s telling of three of the four segments into which wehave divided up Genesis 16 and Ant. 1.186-190(191a), i.e. the crisisamong the characters, the angelic encounter, and the closing notices.Conversely, it is only in regard to the first of those segments (the

term swfronou~san in reference to Hagar in 1.189b) by hearkening to the word ofGod.”

45 This appended explanation of the name “Ishmael” represents Josephus’delayed and adapted rendering of the angel’s word in Gen 16:11b where the angelinforms Hagar that she is to call her son Ishmael “because the Lord has given heed(LXX e)ph&kousen) to your affliction.” At the same time the formulation also alludesback to Josephus’ own insertion in 1.188c according to which the fugitive Hagar“entreated (i9ke&teuen) God” - an entreaty that God, as stated here in 1.190b, doeshear.

46 Josephus’ handling of the chronological datum of Gen 16:16 isunderstandable given that in the sequence of Genesis that datum is followedimmediately by another similar one, i.e. the reference in Gen 17:1 to Abram’s being99 years old when God appeared to him to initiate the covenant-making describedin Genesis 17 (// Ant. 1.191-193).

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characters’ initial inaction) that he notably expands on Genesis’presentation. As we further noted, Josephus also, at various juncturesin our pericope, rearranges the Bible’s own sequence: the reference tothe “oaks of Mamre” of Gen 13:18 is held over by him until the openingof Ant. 1.186, just as he makes delayed utilization of Gen 16:12b’smention and elucidation of the name “Ishmael” (see 1.190b), andrepositions the concluding chronological indication of Gen 16:16 to thestart of his rendition of Genesis 17 in 1.191a. Beyond these threecharacteristic rewriting techniques, Josephus modifies the data ofGenesis 16 in still other ways. Thus, he employs historic presents wherethe LXX reads past forms (see n. 8), substitutes indirect for sourcedirect address (see n. 24), and avoids LXX’s use of “Lord” as a divinetitle (see n. 21). On the content level, Josephus ventures to introducechanges as well.The “oak” that is the setting for the story’sopeningaction is “called Ogyges” (1.186a) rather than being associatedwith “Mamre” (so Gen 13:18). It is Abraham not Sarai, as in Gen 16:2a,who takes the initiative in the face of the latter’s sterility (1.186b).Rather than Abram being the one to “hear the voice of Sarai” (16:2b),she acts according to “God’s command” (1.187b). Thereafter, Abrahamhands over the recalcitrant Hagar to Sarah without any prior complaintby his wife (compare 1.188b and 16:6). The angel instructs Hagar toreturn to both her “masters” rather than to Sarai alone (compare 1.189aand 16:9) and his announcement concerning the future of her unbornson (1.190a) differs markedly from that found in 16:12 (see n. 35).

Josephus’ application of the above rewriting techniques generatesa version of the story of Hagar’s flight that differs rather significantlyfrom the biblical one. Overall, he streamlines Genesis’ presentationwith, e.g., its quadruple mention of the angel of the Lord as the speakerin 16:8-12 and the seemingly “functionless” notices of 16:13-14. Overallas well, Josephus endeavors to resolve, by means of one or other ofthe above-mentioned rewriting techniques, the various “gaps” andquestions posed by the biblical presentation: Where did the initialinteraction between the characters take place (see 1.186a)? Did Godhave any role in the process that eventuated in the coupling of Abramand Sarai (see 1.186b-187a)? Would an angel really have needed toask information from Hagar about whence she had come and whereshe was going, as he does in Gen 16:8? Why does the angel tellHagar(Gen 16:9) to go back (only) to her mistress rather than also toAbram? Does not the angel’s promise concerning Hagar’s progeny in

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Gen 16:10 obscure the uniqueness of God’s earlier assurance to Abramabout his own innumerable descendants (see n. 31)? Did the fugitive, infact, act on the angel’s instructions about returning and what reactiondid she get from her “owners” (see on 1.190b)? Which of his parentsbestowed his name on Ishmael - was it Hagar (so Gen 16:11) or Abramhimself (so Gen 16:15)?

The distinctiveness of Josephus’ retelling of Genesis 16 alsomanifests itself in his “retouched” characterization of the story’s figu-res. The role of the narrative’s lead male character, Abram, first of all,is (positively) accentuated by him in a whole series of instances.47

Inthe face, e.g., of Sarai’s sterility it is he - rather than she (see 16:2a)- who takes the pious initiative of praying to God about this and receivesassurances from the Deity (1.186b). Thereafter, Abram is the one whoinitiates the couple’s response to Hagar’s provocation (compare Gen16:5-6 and 1.188b). The angel tells Hagar to return to him as well(compare Gen 16:9 and 1.189a), and he joins Sarai in forgiving thereturning fugitive (see 1.190a). 48 Sarai, conversely, emerges as asomewhat diminished - albeit more sympathetic and “godly” - characterin Josephus’ presentation. Specifically, he passes over both the speakingparts attributed to Sarai in Genesis 16, i.e. her proposal about how hersterility is to be dealt with (v. 2a) and her verbal assault on her husbandin response to Hagar’s disrespect (v. 5). Whereas in Gen 16:2b Abramlistens to his wife's voice regarding Hagar, in 1.187b Sarai acts on“God’s command” in handing the maid over to her husband. It is notonly to her, but also to him that Hagar is to return (compare 1.189a and16:9), and the couple jointly forgives her when she does so (see1.190b).49 Of the story’s three main (human) characters, it is, however,Hagar whose portrait appears to have undergone the most retouching,

47 On the other hand, Josephus, unlike Gen 16:15, does not attribute thenaming of Ishmael to Abraham.

48 On Josephus’ overall portrait of Abraham, see Feldman, Josephus’sInterpretation, 223-289.

49 On Josephus’ overall handling of the figure of Sarai/Sarah, see J.L.Bailey, “Josephus’ Portrayal of the Matriarchs,” in Josephus, Judaism andChristianity (ed. L.H. Feldman and G. Hata; Detroit: Wayne State University Press,1987), 154-179, pp. 157-161.

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in both malam and bonam partem at Josephus’ hands. Initially, herinsolence vis-à-vis her mistress is highlighted (compare 1.188a and16:4), and the wrongfulness of this is made clear to her (and to thereader) by the angel’s “unbiblical” words in 1.189a. At the same time,the historian inserts (1.188 in fine) mention of the fugitive Hagar’s“praying to God,” using the same formula previously employed ofAbraham himself (see 1.186b and cf. n. 19) - a prayer which God isthen said to have heard in 1.190c. Similarly, Josephus introduces areference to Hagar’s “obedience” to the angel’s instruction at thestart of 1.190a, an obedience that brings her the pardon of her“owners.”50

Of the story’s remaining characters, the future of the unbornIshmael is spoken of in less drastically conflictual terms in 1.189b infine than in 16:12. Any suggestion that Hagar’s angelic interlocutorneeds to be informed by her about her movements is eliminated viaJosephus’ omission of his initial question to her of 16:8a. Overall, theangel’s speaking role is diminished, and he appears more in the role ofa moral teacher than of a predictor of future events (compare 1.189and 16:10-12). Finally, in contrast to his frequent “detheologizing”tendency elsewhere in retelling biblical history, Josephus somewhatincreases God’s role in the events of Genesis 16: the Deity responds toAbram’s (unbiblical) prayer concerning his wife’s sterility (1.186b) andis the object of a plea for pity by Hagar (1.188 in fine), who issubsequently warned by the angel about the consequences of her“disobeying God” (1.189).

At the opening of this essay, I raised the question not onlyregarding the relationship between Josephus’ rendition and Genesis 16itself, but also between his version and the wider (early) Jewishtradition’s handling of the biblical story. Here, by way of conclusion onthe latter point, I would point out that as a fairly detailed reproductionof the content of Genesis 16, formulated in the historian’s own words,Ant. 1.186-190(191a) clearly differs from the approach to the sourcetext taken by the two other post biblical documents most often cited inmy study, i.e. the Philonic corpus and Genesis Rabbah, both of which

50 In contrast to her biblical counterpart, Josephus’ Hagar - like his Sarai-figure - remains mute: neither her response to the angel of Gen 16:8b nor her wordsto and about God of 16:13 is reproduced by him.

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(“atomistically”)cite selected words or phrases of the biblical text andthen proceed to expatiate on these from various perspectives.51 Moreover, the allegorical interest that dominates in Philo’s handling of theHagar story is absent in Josephus’ more straightforward retelling ofthe narrative. On the other hand, we did note occasional points of contactbetween his version and these other documents in their handling of theGenesis data. Thus, e.g., Josephus shares with Philo a tendency toturn Hagar into a more complex (and more positive) character, whilehis accentuation of her (initial) insolence towards her mistress (1.188a)has a counterpart in Gen. Rab. 45.4 (see n. 15).

The figure of Hagar who makes a double, troublesome,appearance in Genesis and then disappears from the Bible, has calledforth many centuries of commentary and reflection. Within thisinterpretative chorus the voice of Josephus, as this essay has attemptedto show, stands out as both an early and a distinctive one.

51 In this regard, Josephus’ handling of the Genesis text stands closer tothe treatment of it in Jub. 14.21-24 and L.A.B. 8.1, each of which provides a summaryrendering of the chapter’s core data. In contrast to these other texts, which, e.g.,lack any mention of Hagar’s angelic encounter, however, Josephus offers aconsiderably more expansive retelling of the biblical narrative.

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O CO CO CO CO CALENDALENDALENDALENDALENDÁRIO DE GEZER EÁRIO DE GEZER EÁRIO DE GEZER EÁRIO DE GEZER EÁRIO DE GEZER ESUAS IMPLICAÇÕES NASUAS IMPLICAÇÕES NASUAS IMPLICAÇÕES NASUAS IMPLICAÇÕES NASUAS IMPLICAÇÕES NACOMPREENSÃO DO COMPREENSÃO DO COMPREENSÃO DO COMPREENSÃO DO COMPREENSÃO DO TEXTTEXTTEXTTEXTTEXTO BÍBLICOO BÍBLICOO BÍBLICOO BÍBLICOO BÍBLICO*

Elias Brasil de SouzaJônatas de Mattos Leal

RESUMO

A inscrição em pedra calcária escrita em paleo-hebraico,que hoje é conhecida como Calendário de Gezer. É um dosexemplos mais antigos da língua hebraica, remontando aohebraico usado nos dias de Davi e Salomão. Este achado muitocontribui para o estudo do desenvolvimento do textomassorético. A análise da natureza, propósito e conteúdo doCalendário de Gezer, bem como do texto atual do Calendáriode Gezer, no que diz respeito a sua sintaxe, ortografia e voca-bulário contribui de modo expressivo para a compreensão dotexto bíblico. A pesquisa do Calendário de Gezer oferece ummaior esclarecimento sobre o ciclo sazonal agrícola da Pales-tina nos tempos do Antigo Testamento e um melhor entendi-mento do background agrícola de algumas passagens da Bí-blia. Além disso ela provê evidência da difusão da escritadurante a ocupação israelita da terra de Canaã bem como desua religião javista. O que se coaduna com a evidência queemerge da própria Escritura.

ABSTRACT

The inscription in limestone written in paleo-Hebrew,which today is known as Gezer Calendar, makes it one of theoldest examples of Hebrew, dating back to the days of David

*O presente trabalho reúne reflexões do Projeto de Iniciação Científica do alunode Teologia do SALT/IAENE Jônatas de Mattos Leal, o qual faz parte do Projetode Pesquisa do Prof. Dr. Elias Brasil, sob o título “Epigraphia”. Também foraapresentado no Congresso da ABIB/PUC-SP, 2008.Dr. Elias Brasil de Souza, Ph.D Antigo Testamento, professor e reitor do SALT/IAENE. (Orientador)

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HERMENÊUTICA, VOLUME 8, 21- 6722

1 TALMON,S. The Gezer Calendar and the seasonal cycle of ancient Canaan.Journal of the American Oriental Society. v. 83, n. 2, p. 177-187, Apr-Jun 1963. (Ed.Eletronic)

and Solomon. This finding much contributed for the study ofthe development of writing Hebrew language.The analysis ofthe nature, purpose and content of the Calendar of Gezer,aswell as its current text with respect to its syntax, spelling andvocabulary contributes significantly to the understanding ofthe biblical text.

The Calendar of Gezer offers greater clarification onthe seasonal agricultural cycle of Palestine in the times of theOld Testament and a better understanding of the agriculturalbackground of some passages from the Bible. In adition itprovides evidence of the dissemination of writing during theIsraeli occupation of the land of Canaan as well as theiryahwistic religion. It is consistent with the evidence that emer-ges from Scripture itself.

INTRODUÇÃO

A descoberta de um novo achado arqueológico nas terras bíblicassempre causa entusiasmo nos pesquisadores das escrituras. Com adescoberta do calendário de Gezer por Macalister em 1908 nas ruínasda Gezer bíblica não foi diferente. Talmon resume de maneira muitoapropriada a importância da descoberta de um calendário para a re-construção da história de determinada cultura agora extinta ao afirmarque “uma investigação em um específico e detalhado enigma referen-te a algum calendário freqüentemente revelará aspectos da vida sociale econômica que superam a mera natureza ‘calendárica’ da questãoinicial.”1 Por isso esta pesquisa propõe-se descobrir as implicações doCalendário de Gezer para compreensão do texto bíblico. Em outraspalavras esta pesquisa pretende organizar de forma sistemática, em-bora sucinta- mente, o material sobre o Calendário de Gezer reunin-do tradução eanálise lexicográfica e lingüística bem como discutir suarelevância para a compreensão do texto bíblico.

Para isto na primeira parte discute-se as questões básicas so-bre a história da descoberta, data da composição, conteúdo e propósitodo Calendário de Gezer. Na segunda então, se realiza a análise do

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ELIAS BRASIL E JÔNATAS LEAL - O CALENDÁRIO DE GEZER... 23

próprio texto do Calendário de Gezer propondo-se a transcrição,transliteração e tradução. Nesta mesma parte é analisado de que for-ma o texto da placa oferece uma contribuição lexicográfica para aBíblia Hebraica. E por fim se verifica como o Calendário de Gezerpode ajudar na compreensão tanto do texto quanto do contexto dasEscrituras Hebraicas.

O que se espera é que tais resultados venham oferecer impor-tantes subsídios para aqueles que se aproximam das escrituras com anecessária disposição de esquadrinhá-las no intuito de compreendê-lasmelhor, não meramente no sentido acadêmico, mas também para aslições práticas que podem ser extraídas dela para o leitor diligente desuas páginas nos dias atuais.

DESCRIÇÃO

O Calendário de Gezer, como geralmente é conhecido, figura nocenário arqueológico como um dos mais importantes achados do sécu-lo 20. Foi descoberto por Macalister em Tell Jezer, a antiga Gezer, noinício do século 20. Numa expedição entre os anos 1902 e 1908 muitodebatida até hoje . Atualmente a inscrição encontra-se no Museu Ar-queológico de Istambul, Turquia.

A inscrição foi feita em pedra calcária macia e contém sete li-nhas escritas em paleo-hebraico,2 com um nome, possivelmente dopróprio autor, inscrito no canto inferior esquerdo, que parece ter com-preendido a extensão vertical completa da placa. A inscrição não apre-senta muitos problemas de decifração, a não ser nas linhas 4 e 5 ondeas letras parecem ter sido escritas com menos cuidado e onde há pos-síveis sinais de reutilização.

O tamanho é consideravelmente pequeno. Mede cerca de 11centímetros de altura, 7cm de largura e uma polegada de espessura.3

Tamanho suficiente para colocá-la na palma da mão de uma criança.

2 RASMUSSEN, Carl.Gezer Calendar. Disponível em: < http://holylandphotos.org.>Acesso em: 20 abr 2008. Esta pode ser considerada a melhor foto disponível naweb atualmente.3 ALBRIGHT, W.F. The Gezer Calendar. Bulletin of the American School of Orien-tal Research, n.92, p. 16-26, dez., 1943. J STOR.

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A placa foi descoberta por R.A.S.Macalister. Sua expedição emGezer começou no ano de 1902 e estendeu-se por sete anos, interrom-pidos apenas pelas fortes chuvas de inverno e por uma erupção decólera.4

Os resultados destes anos de excavações foram publicados emuma obra extensa com três largos volumes.5 Porém seus resultadosprecisaram ser revistos nos anos subseqüentes, já que sua expediçãopode ser considerada pelos padrões modernos como um desastre ar-queológico.6 Contudo, é inegável que a expedição de Macalister re-velou muitas descobertas interessantes e úteis. 7

A cidade de Gezer, atual Tell Jezer, é localizada a 30 kilômetrosnoroeste de Jerusalém. Sua privilegiada posição geográfica, tanto porestar na linha intermediária de colinas que separa a região montanhosada Judéia da planície filistéia como por guardar avia Maris,umaimportante rota da região,8 sempre foi motivo de interesse entre os

4 FISHER, Milton C. Who’s Who in Archaeology? Robert Alexander StewartMacalister (1870-1950). Associates for Biblical Research: Bible and Spade, v.5,n.2, 2004.5 A obra foi publicada em Londres em 1912 - MACALISTER, R.A.S. The excavationof Gezer: 1902-1905 and 1907-1909. London: Committee of the PalestineExploration Fund, 1911-1912, 3 v.6 MERLING, David; YOUNKER, Randall W. Gezer and the Bible. Associates forBiblical Research: Bible and Spade, v.7. p. 88, 2004. (electronic ed.)Entre as principais causas que são apontadas para o fracasso na análise do mate-rial e verificação das camadas do tell em Gezer estão: (1) a quantidade de trabalha-dores envolvidos na expedição. Eram ao todo 200 trabalhadores, na sua maioriaestudantes. Um arqueólogo apenas não poderia supervisionar, pesquisar e regis-trar tamanho empreendimento; e (2) não separou a cerâmica encontrada pelascamadas do tell, mas em vez disso as separou por tipo, impossibilitando assim umacronologia mais precisa.7 Além do famoso “Calendário de Gezer” ele descobriu parte de um muro exterior,que mais tarde foi estudado detalhadamente por outros arqueólogos como WilliamDever, um poço comparado a magnitude dos encontrados em Gibeão, Hasor eMegido (Idem). E ainda uns poucos tabletes cuneiformes assírios, dois correta-mente datados do séc. 7 a.C e outro do séc. 14 a.C. FISHER, 2004, p.59.8 Para mais informações sobre a localização de Gezer ver artigo de William G. Deverem: FREEDMAN, David Noel.The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday,1992 p. 998-1003 e de RAINEY A.F. em BROMILEY, Geoffrey W. The Internat ionalStandard Bible Encyclopedia. Grand Rapids: William B. Eerdmans PublishingCompany, 1979. v. 2. p. 468-460.

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povos que dominaram oterritório cananita. Além disso, Gezer impres-siona por seu tamanho incomum de 11 hectares, duas vezes maior queMegido.9

A sua importância também se deve a sua estrita ligação com ahistória bíblica. Esta ligação perpassa o período da conquista até amonarquia dividida.10 Por isso uma compreensão adequada a respeitode Gezer ajudará no entendimento do contexto da narrativa bíblica desteperíodo, bem como auxiliará para um esclarecimento mais acurado dadata e propósito da confecção da inscrição pesquisada no presenteestudo.

A história de Gezer a partir do estudo arqueológico, das fontesescritas extra- bíblicas e da própria narrativa do texto bíblico pode serreconstruída de maneira satisfatória.

O estudo das ruínas de Gezer tem sido extenso e altamente bemsucedido ao longo dos anos através de diversas expedições realizadasali.11 Nos registros escritos, Gezer aparece pela primeira vez nas

9 NICHOL, Francis D. The Seventh-day Adventist Bible Dictionary: The Seventh-day Adventist Bible Commentary. Hagerstown: Review and Herald PublishingAssociation, 2002. p. 415, (electronic ed.).10 A referência a cidade de Gezer aparece na narrativa bíblica 14 vezes (Js 10:33;16:3,10: 21:21;Jz 1:29; 2Sm 5:25; 1Re 9:15-17; 1Cr 6:67;7:28;14:16;20:4).11 A história das principais expedições a Gezer pode ser resumida na seguintecronologia:1902-1909: Macalister, período já discutido resumidamente acima.1934: novas escavações sob a liderança de A. Rowe - pouco material do períodobíblico descoberto.1964: novas séries de excavações por G.E.Wright - reorganização da importânciahistórica de Gezer.1966-1977: trabalho conjunto com W.G. Dever - G.E.Wright continua como conse-lheiro.1972-1973: escavações dirigidas por J.D. Seger tendo como associado H.D. Lance-período mais importante durante as décadas de 1960 e 1970.1973: o projeto é completado.1984 e 1990: duas estações para solução de longas questões arqueológicas sob adireção de W.G.Dever (Atualmente professor de arqueologia do Universidade doArizona) e Randall W. Younker (diretor no Instituto de Arqueologia da Universida-de Andrews).MERLING; YOUNKER, 2004. p.88.

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listas topográficas de Tutmose III, onde ela aparece como nº 104.12

Quando os dados arqueológicos, registros escritos e a narrativabíblica das ocupações de Gezer 13 são comparados, as informaçõescontidas em ambos se relacionam de forma harmônica.14

As sucessivas destruições e reconstruções 15 demonstram a im-portância estratégica desta cidade, que desempenhou um papel impor-tante na região, principalmente no período que compreende os anosprecedentes à conquista Israelita de Canaã até sua captura por TigletePileser III, pouco antes da derrocata de Samaria, capital do Reino doNorte no período da Monarquia Dividida. A cronologia das diversasocupações de Gezer como apresentada abaixo facilitará a identifica-ção da data da composição bem como de seu propósito e autoria.

12 De acordo com RAINEY A.F isto poderia ser uma indicação que ela foiconquistada por este Faraó na sua primeira campanha contra Canaã durante aIdade de Bronze. BROMILEY, Geoffrey W, 1979. p. 458-460.13 Foram encontrados no portão salomônico três camadas de destruição: a primei-ra ocasionada por um Faraó não nomeado na Bíblia que deu Gezer como presentede casamento a sua filha, esposa de Salomão (IRe 9:16); a segunda pelo FaraóSisaque c.925-918 a.C (1Re 14:25-26; 2Cr 12:7-9); a última por Tiglate Pileser, rei daAssíria, c.734 - MERLING;YOUNKER, op.cit., p.88.Para saber mais sobre a arquitetura solomônica deste período ver: MAZAR, Amihai.Archaeology and the Land of the Bible 10.000-586 B.C. E. . New York: Doubleday,1998 p. 368-402.14 Além da harmonia cronológica com a narrativa bíblica das diferentes ocupaçõesde Gezer durante o período que vai da Conquista até a ocupação assíria, as expe-dições revelaram descobertas que corroboram para dois fatos adicionais. (1) Aexistência de um espaço aberto com objetivos cúlticos, chamado de “Lugar Alto”na Bíblia, datando desde c.1800 a.C, demonstra um costume cananita adotadoposteriormente pelos israelitas no culto ao deuses (1Re 13:33; 17:32;Jr 3:21; Ez16:16); e (2) os vestígios de um possível terremoto mencionado na Bíblia (Am 1:1)- MERLING, David;YOUNKER, Randall W, op.cit., p.88.15 Uma reconstrução da história de Gezer pode ser feita a partir da informaçãocontida nas seguintes obras:FREEDMAN, 1992. pp. 998-1003.BROMILEY, Geoffrey W. The International Standard Bible Encyclopedia. v.2. GrandRapids: William B. Eerdman Publishing Company, 1979. p.468-460.WIGODER, Geoffrey.ed. Encyclopaedia Judaica. Judaica Multimedia: Jerusalem.(electronic ed.) Verbete Gezer de Michael Avi-Yonah.NICHOL, Francis D. The Seventh-day Adventist Bible Dictionary: The Seventh-day Adventist Bible Commentary. Hagerstown: Review and Herald PublishingAssociation, 2002. v. 8. p. 415, (electronic ed.).

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A própria narrativa bíblica (Js 10: 33;16:3,10: 21:21;Jz 1:29; 2Sm 5:25; 1Re 9:15-17;1Cr 6:67;7:28;14:16;20:4).SILVA,Rodrigo. Escavando a verdade: a arqueologia e as incríveis histórias daBíblia. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2007

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DATA DA COMPOSIÇÃO

A maioria dos arqueólogos e autores16 estão de acordo quantoao período no qual a inscrição de Gezer foi confeccionada,17 emborasua data precisa não possa ser determinada.

Em primeiro lugar, assumindo que a escrita na placa é de fatohebraica e o nome “)by” no canto inferior esquerdo, que provavel-mente deve ser o autógrafo do autor, realmente seja um nome javista,e por conseqüência israelita ,18 provavelmente a data da composiçãodeve ter sido no auge do domínio israelita em Gezer. Visto que o domí-nio israelita na região, tanto político quanto cultural, alcançou seu apo-geu entre 950 e 918 a.C, este pode ter sido o período da composição.

Em segundo lugar, Albright adiciona três argumentos que corro-boram com este pensamento. (1) O nome israelita “)by” era comumno séc.10 a.C.; (2) o muro cananita descoberto por Macalister que foirestaurado e fortalecido na Idade de Ferro com características típicasdas construções salomônicas do séc.10 a.C em Megido e Samaria; e(3) o que parece mais conclusivo, é que a comparação da escrita docalendário de Gezer com as inscrições contemporâneas dos séculos11, 10 e 9 séculos a.C aponta também para a segunda metade doséc.10 a.C.

Também é interessante notar que é na segunda metade doséc.10que ocorrem os “anos de ouro” da nação israelita sob o reinado

16 GOWER, Ralph; SIQUEIRA, Neide. Usos e costumes dos tempos bíblicos. Rio deJaneiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus, 2002.MILLARD, Alan. Descobertas dos tempos bíblicos: tesouros arqueológicos irradi-am luz sobre a biblia. São Paulo: Vida, 1999.PRITCHARD, James B et al. Ancient Near Eastern Texts: relating to the OldTestament. 3. ed., with supplement. Princeton: Princeton University Press, 1969.HALLO, William ed.; YOUNGER, K. Lawson. The Context of Scripture: Monu-mental inscriptions from the biblical world. Bostom: BRILL, 2002.17 Nem sempre houve consenso a respeito da data da composição. Logo após adescoberta “Vicente, Pilcher e outros seguiam a cronologia de Macalister que acolocava no séc. 6 a.C.” Albright, porém, nos anos decorrentes salientou que estacronologia demonstrou-se inteiramente errada. As razões para isto são discutidaspor Albright em seu artigo. ALBRIGHT, 1943, p. 16-26.18 Ambos os aspectos da linguagem do calendário e origem do nome inscrito naplaca serão discutidos de forma mais detalhada posteriormente.

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de Salomão. Este foi um período de grande expansão tanto territorialquanto cultural.19

Desta forma as evidências apontam para a seguinte conclusão:o Calendário de Gezer foi escrito por um israelita no auge do domínioisraelita durante o próspero reinado salomônico, que vai desde a entre-ga da cidade como um presente de casamento a filha do faraó até amorte de Salomão, quando em seguida Gezer foi capturada por Sisaque,em algum momento entre 950-918 a.C. Depois deste período Gezernunca mais voltou a estar nas mãos de Israel.

Tendo em vista esta data, a importância do Calendário encontra-do em Gezer fica evidente como o testemunho do hebraico bíblico de-cifrável mais antigo. Por isso seu estudo torna-se muito útil na com-preensão do desenvolvimento lingüístico, tanto ortográfico, lexicógrafoquanto sintático do hebraico bíblico. As implicações disto serão discu-tidas em capítulos posteriores.

PROPÓSITO

Diferentemente do consenso que atualmente impera quanto àdata da composição do Calendário de Gezer, isto não acontece comrespeito ao propósito da produção do mesmo. Muitas posições diver-gentes têm sido propostas, algumas destas serão expostas aqui.

(1) Segundo Talmon a inscrição de Gezer servia como um pro-grama de controle de “coleta de taxas dos agricultores para a adminis-tração real”20 Desta forma o autor seria um coletor de impostos quetrabalhava para Salomão.21 Adicionalmente Talmon explica: Gezertinha sido estabelecida para os levitas que na época de Salomão

19 Para saber mais sobre este período ver:JONES, G.H; CLEMENTS, Ronald E; BLACK, Matthew. The New Century BibleCommentary: I and 2 Kings.v.1. Morgan: WM. B. Eerdmans Publ., 1994.J. A Emerton et al. The International Critical Commentary on the Book of Kings.Edinburgh: T & T Clark, 1998.MURRAY-GEORGE R. BEASLEY et al. Word Biblical Commentary. Texas: WordBooks, 1987. v.12.20 TALMON, 1963, p. 177-187.21 Talmon concorda que de fato a placa foi escrita durante o domínio salomônico deGezer. O que é usado por ele como argumento para defender sua posição. TALMON,1963, p. 177-187.

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serviram o rei numa capacidade administrativa. Assim estes usavam ainscrição como seqüência cronológica das principais estações para or-ganizar a cobrança de impostos dos agricultores da região, que poraquele tempo já era um centro provincial.22

Existem pelo menos dois problemas na conclusão de Talmon. Oprimeiro é a falta de evidência textual para atividade administrativados levitas como cobradores de impostos. Não existe apoio do textobíblico através de exemplos deste tipo de atividades praticadas peloslevitas da família de Coate situados em Gezer ou mesmo em outrolugar. Embora este possa ser considerado um argumento baseado nosilêncio deve ser levado em conta. Porém, Young apresenta o segundoproblema desta teoria. Segundo ele “nossos (admitidamente muito maistardios) exemplos de hebraico administrativo (e.g. Lachish e Ostraca)mostram um esforço pela clareza de expressão.”23 O que notoriamen-te não acontece na rústica linguagem do Calendário de Gezer.

(2) Por outro lado, Wirgin sugere que o Calendário de Gezerseja um tablete de bênção ou uma oração por fertilidade. As indica-ções que levam esta consideração são a quantidade de linhas (sete) eo fato de o Calendário ter sido encontrado próximo a celeiros. Assim oautor de Gezer possivelmente teria sido um sacerdote.24 Esta foi amesma posição adotada por Young, embora com uma diferença bemsutil, ao afirmar que “o propósito do tablete possa ter sido cúltico oumágico”.25

Porém, esta posição carece de exemplos similares. Os achadosarqueológicos têm revelado muitos exemplos de inscrições cúlticas,porém substancialmente diferentes do Calendário de Gezer.26 É verdade

22 TALMON, op.cit., p. 177-187.23 YOUNG, Ian. The style of the Gezer Calendar and some “archaic biblical hebrew”passages. Vetus Testamentum, Sidney v. 42, n.3, 1992 p.361-375 (Atlas Serials)24 YOUNG,1992, p.361-375.25 YOUNG,1992, p.361-375.26 Para uma consulta sobre o gênero literário “ Hinos, orações e incantamentos”no antigo oriente próximo ver: WALTON, John H. Ancient Israelite Literature inits Cultural Context: A survey of parallels between biblical and ancient near easterntexts. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1989. p. 135-168.

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que Sasson tem argumentado que a inscrição da Cidadela de Amã 27

“contém similaridade com a inscrição de Gezer neste particular,”28 masquando comparadas ambas inscrições esta hipótese se mostra maisnum esforço imaginativo do autor do que semelhanças ou links genu-ínos.

(3) Por fim, Albright tem apresentado evidências mais conclu-sivas sobre o ponto de vista defendido por ele, a saber, que o Calendá-rio de Gezer teria sido usado como um exercício escolar. Albright sevale dos seguintes argumentos: (1) existem paralelos egípcios emesopotâmicos; (2) o material e o tamanho são suficientes para sersegurado confortavelmente por um garoto de 12 anos de idade; (3) asuperfície carrega marcas sobre ambos os lados de repetida raspagemcom o objetivo de limpa-la para uso renovado; (4) e ainda, a mão doescriba é extremamente desajeitada, como mostrado pelo seu trata-mento das curvas (qof, vav, ayin) e dos caracteres complexos como ohet.29

Desta forma, o autor teria sido um israelita residente em Gezer,tendo em vista que a linguagem é um bom hebraico bíblico e seu nomeé javista, como afirma Albright. A inscrição, então, poderia ter sidoescrita por um escriba em treinamento, quer como exercício de escrita

27 A inscrição de Amman Citadel foi descoberta por volta de 1966 em Jebel Qal’ah,antiga Bete Raba. A data da composição remonta o final do séc. 9. Períodocontemporâneo a ao Calendário de Gezer. Possui oito linhas de escrita em basaltopreto acizentado. Atualmente encontra-se no Museu arqueológico de Amman naJordânia. A seguir propõe-se a seguinte tradução:1. [. . . Mi]lkom, ele construiu para vocês as entradas limite [. . .]2. [. . .]todo aquele que vos ameaçar certamente morrerá [. . .]3. [. . .] Eu certamente destruirei, e todo que entrar [. . .]4. [. . .] e no meio de todas estas colunas apenas o justo viverá [. . .]5. [. . .] haverá uma inclinação desde as suas portas, um ornamento[. . .]6. [. . .] será oferecido dentro de seu pórtico7. [. . .] ?? [. . .]8. [. . .]paz para vocês e pa[z . . .]THE Amman Citadel Inscription. Disponível em: <http:http://www.kchanson.com/ANCDOCS/westsem/citadel.html> Acesso em 27 maio 2008.28 YOUNG, op.cit., p.361-375.29 ALBRIGHT, op.cit., pp. 16-26.

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ou como método de memorização 30 para ensinar crianças as estaçõesdo ano ou mesmo os dois.31

Esta posição parece adequar-se, embora do ponto de vista destapesquisa não de maneira dogmática, melhor as evidências cronológi-cas da expansão cultural durante o reinado de Salomão na segundametade do séc. 10 e as evidências da própria análise da inscrição ob-tidas por Albright e analisadas neste estudo.

LINGUAGEM

Há um amplo debate atualmente no mundo acadêmico sobre alinguagem do calendário de Gezer. Em geral, os estudiosos têm se divi-dido em três grupos diferentes. O primeiro, afirma que a linguagem deGezer é puramente fenícia. O segundo afirma que o texto está escritoem perfeito hebraico clássico. Por fim o terceiro posiciona-se entre osdois anteriores, afirmando que é impossível determinar a linguagemcom precisão, tendo em vista a data da escrita. Não obstante, estapesquisa não possui objetivos puramente epigráficos ou paleográficos,32

sendo assim este tópico será discutido de forma resumida.

Entre aqueles que consideram que a linguagem do texto é fenícia

30 Albright considera também a placa como um mnemônico. ALBRIGHT, op.cit. pp.16-26.31 Neste particular pode-se acrescentar ainda uma visão no mínimo plausível emoderada que afirma “assim, sem considerar se o texto que foi copiado pelo estu-dante era um documento administrativo, um curto almanaque, ou particularmentese era um encantamento, ele foi usado neste caso como parte de um exercício detreinamento.” SMITH, Duane. On the Gezer Calendar. Disponível em:<http:www.telecomtally.com/blog/2006/10> Acesso em: 25 abr 2008.32 “Por um lado do ponto de vista dos materiais de escrita, epigrafia denota oestudo das inscrições gravadas sobre superfícies duras enquanto que a paleografialida com manuscritos escritos a tinta. Por outro lado do ponto de visa do campo deinteresse epigrafia é o estudo das fontes escritas que a arqueologia tem revelado,enquanto que paleografia é o estudo das escritas antigas que traça o desenvolvi-mento das formas de letra de maneira que os documentos tanto inscrições comomanuscritos) podem ser lidos corretamente, e se necessário datados. De qualquerforma ambos os termos incluem um campo de estudo, um auxílio a história queespecializa-se em cada aspecto dos documentos antigos escritos.” NAVEH, Joseph.Early History of the Alphabet. Magnes Press: Jerusalém, 1997. p. 5-6.

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está Joseph Naveh. A escrita fenícia 33 tomou forma por volta de 1050a.C e nos séc. 10 e 9 a.C já desfrutava de certo prestígio internacio-nal. Entre as razões que Naveh apresenta para sua conclusão pode-sedestacar três: (1) em primeiro lugar, a escrita fenícia não possui matreslectiones,34 sendo assim uma escrita totalmente defectiva, como pa-rece ser o caso da inscrição de Gezer; (2) em segundo lugar, a escritafenícia não possuía espaços entre as palavras, diferentemente dohebraico que se valia de pontos e do aramaico de espaços para sepa-rar as palavras, o que não ocorre no calendário de Gezer no texto deGezer;35 (3) e por fim, Naveh afirma que a incrição de Gezer lembra aescrita fenícia do séc. 10, proveniente de Biblos.36

Por outro lado, Albright é categórico ao afirmar que “o Calendá-rio de Gezer está escrito em perfeito hebraico clássico.”37 Albrightapresenta argumentos de ordem histórica mais do que ortográfica. En-tre eles está a época da escrita alcançando o auge do período de domi-nação israelita em Gezer, que neste período já era uma colônia de Isra-el durante a era salomônica. Além disso, a inscrição sustenta a assina-tura (by que segundo Albright já era um nome teofórico israelita muitocomum no séc. 10.38

33 Por volta de 1700 a.C. a primeira escrita alfabética conhecida como proto-cananitae a proto-sinaítica encontrada nas minas de turquesas no Sinai proveniente dealgum conhecimento da escrita egípcia já eram usadas. No meio do século 11 a.C.a escrita fenícia, um descendente direto do proto-cananita, começou a tomar formaquanto um alfabeto linear de vinte duas letras horizontalmente escritas da direitapara a esquerda tornava-se inteiramente estabilizada. NAVEH, 1997, p. 54.34 “Algumas letras consoantes indicam, ainda que imperfeitamente, certas vogais.Elas são w, y, h, e ocasionalmente a. Elas são chamadas matres lectionis (sg. materlectionis), que é a tradução latina de ha'yrIq.h; tAMai.” Elas indicam o timbre ou aquantidade de vogais e significam “mães da leitura.”JOUON, Paul; MURAOKA, T. A grammar of Biblical Hebrew. Roma: Ed. PontificioInstituto Biblico, 1993. 2 v. p. 46.35 Nas linhas 1, 2 e 3 o autor da placa utiliza-se de traços verticais para separar trêssentenças. Isto não acontece nas linhas subseqüentes. Ou o autor foi de fatoincontinente no uso da pontuação ou o tempo e uso apagaram os traços das linhasseguintes.36 NAVEH, op.cit., p. 56-65.37 ALBRIGHT, op.cit., p. 16-26.38 Ibid., p. 16-26.

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E por fim, no segundo grupo estão aqueles que como DuaneSmith concluem “eu penso que a coisa mais conservativa a fazer épermanecer agnósticos quanto a linguagem (...) do texto.”39 Da mes-ma forma Smelik adota a posição da indeterminação ao afirmar incisi-vamente que quanto ao Calendário de Gezer é “impossível, sobre abase da escrita determinar, se estamos lidando com um inscrição israelitaou não.”40

Porém, do ponto de vista desta pesquisa, cada posição acimaapresentada pode ser harmonizada em uma conclusão que parece sermais plausível tendo em vista os dados atualmente disponíveis. De fatoa data e o lugar acompanhados do nome (by levam a conclusão maisnatural que o autor da inscrição era um israelita. Porém concorda-secom Naveh quando afirma que a inscrição não tem quaisquer aspectosgramaticais ou lexicais que impeçam a possibilidade de sua escrita serfenícia.41 Então como ele mesmo admite pode-se conjecturar que umisraelita do século 10 poderia escrever fazendo uso da ortografia fenícia.E de fato, a princípio a escrita hebraica não diferia da fenícia em suaortografia.42 Mas como Smith também admite “as primeiras inova-ções rudimentares que marcaram o surgimento da escrita hebraicapodem ser percebidas no Calendário de Gezer, embora ainda tímidas.”43

Além disso, duas inscrições fenícias44 oferecem evidência adi-cional, embora não concludente, para o fato que neste período umatransição já estava ocorrendo. Elas são as inscrições de S>$ibit[ba(al e(Abdo 4. Sua importância deve-se principalmente ao fato que ambassão contemporâneas ao Calendário de Gezer. Na comparação das ins-crições é possível perceber diferenças sensíveis entre algumas letrascontidas nelas(ver a seguir):

39 SMITH, 2008.40 SMELIK, Klaas. Writings from Ancient Israel. Louisville: Westminster/JohnKnox Press, 1991. p.18.41 NAVEH, op.cit., p. 76.42 NAVEH, 1997, p.76.43 SMITH, 2008.44 CUNCHILLOS, Jesús Luis; ZAMORA, José Angel. Gramática Fenicia Elemental.2.ed. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2000. p. 115-117.

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O bet destas inscrições fenícias possui um traço final distintivoem sentido contrário ao do Calendário de Gezer e das inscriçõesisraelitas que o seguiram. O qof ocorre três vezes na inscrição de Gezerseguindo um mesmo padrão comum traço vertical cortando a partesuperior, enquanto que em S>$ibit[ba(al o traço não corta a parte supe-rior. No caso do aleph um traço vertical mais fino com a grafia maiscentralizada é característico nas inscrições fenícias.

Desta forma pode-se concluir que o Calendário de Gezer en-contra-se num período de transição,45 marcando o início do apareci-mento das variações locais que deram origem a escrita hebraica dife-rindo-a da fenícia. Estas variações tornam-se mais evidentes no séc 9como parece indicar a evidência arqueológica e epigráfica.46

ANÁLISE LITERÁRIA

Como já demonstrado anteriormente, o Calendário de Gezer comgrande probabilidade, era um exercício escribal. 47 Porém isto escla-rece mais a sua função do que sua intenção literária. Assim parecenecessário, ainda que brevemente, esboçar tal esclarecimento.

Albright com sua percepção extremamente aguçada encontrou45 Para saber mais sobre a história do surgimento e desenvolvimento do alfabetoler: AZEVEDO, Joaquim. The Origin of the Proto-canaanite Alphabet.Hermenêutica, v.1, p.3-29, 2001.46 SMELIK, 1991 p.18 Para mais informações sobre a evidência epigráfica noAntigo Israel ver: FREEDMAN, David Noel. The Anchor Bible Dictionary. NewYork: Doubleday, 1996. (electronic ed.) p. 340.47 Para uma análise da capacidade de ler e escrever em Israel ver: SCALIN, HaroldP. The Emergence Of The Writing Prophets In Israel In The Mid-Eighth Century.The Evangelical Theological Society. v. 21, p. 303, 2002.

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uma cantilação poética composta por um tricolon 2+2+2, um tricolon3+3+3 e duplocolon 2+2.48 Segundo ele, esta estrutura tinha objetivopuramente mnemônico, ou seja, de facilitar a memorização.

Porém vale ressaltar que sendo um exercício escribal este obje-tivo era no mínimo secundário, visto que o maior objetivo seria o trei-namento da escrita, que na ocasião ainda era uma habilidade que co-meçava a se expandir. 49

Naveh destaca com muita propriedade, que o Calendário de Gezerseria um tipo de lousa usada por pessoas que estavam aprendendo aescrever, o que a análise da placa parece confirmar, como já vistoanteriormente. Ele ainda acrescenta:

Na Mesopotâmia havia grande preferência por listas de palavrase nomes arranjados topicamente. Desta maneira alguém aprendianão apenas como escrever também nomes de árvores, animais,cidades, países, pedras e minerais.50

Assim, é neste mesmo caráter literário de um abecedário so-fisticado que o calendário de Gezer parece melhor se enquadrar. Destaforma Naveh conclui apropriadamente que “o escritor do calendáriode Gezer provavelmente não era um agricultor mas, um escriba.”51

Ou seja, possivelmente o principal objetivo da inscrição não tenha sidoensinar o ciclo agrícola da região mas, a habilidade de escrever, embo-ra a última não elimine a primeira.

TRANSCRIÇÃO, TRANSLITERAÇÃO E TRADUÇÃO

Tendo em vista a discussão até aqui direcionada com respeitoaos diversos aspectos do texto do Calendário de Gezer,cabe agora partirpara a tarefa que conduzirá o restante deste estudo. Em primeiro lugar ,apresentar-se-á o desenho do calendário como está escrito em

48 “Primeiro nós temos três meses duplos, então três meses singulares, um mêsduplo e um sozinho.” ALBRIGHT,op.cit., p. 24.49 SCALIN, 2002, p.303.50 SMELIK, op.cit., p.26.51 Ibid., p.27.

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caracteres paleo hebraicos.52 Logo após propor-se-á a transcrição, uti-lizando-se a escrita quadrada53 bem como a vocalização mais adequa-da do ponto de vista desta pesquisa, valendo-se do padrão massoréticoutilizado nas versões modernas da Bíblia Hebraica. Então, o últimopasso será traduzir o texto. Vale ressaltar que a análise das palavrasserá realizada na próxima seção da pesquisa.

z wxry @sa wxry 1 vql wxry [r 2 tvp dc[ xry 3 ~r[v rcq xry 4 lkw dcq xry 5 rmz wxry 6 yba #q xry 7

52 A maior parte das incrições em Paleo-Hebraico descobertas nas cavernas doDeserto Judaico é encontrada sobre a pedra, ostracas, e mais extensivamentesobre moedas dos governadores hasmoneanos (c. 100-37 a.C), a primeira guerrajudaica contra Roma (66-70 AD), e na segunda guerra Judaica contra Roma (132-135 AD). FREEDMAN, David Noel. The Anchor Bible Dictionary. electronic ed.New York: Doubleday, 1996. p. 97.53 A impressão das letras na Bíblia Hebraica Sttugartensia é feita em escrita quadra-da, que foi substituída pela escrita cursiva ou hebraica (que neste trabalho échamada paleo hebraica - caracteres de Gezer, selos, Inscrição de Siloé e etc.) apóso cativeiro babilônico por influência dos arameus. Assim a escrita hebraica (paleohebraica) foi substituída pela quadrada, proveniente do aramaico.

Como se nota a única palavra que se transpõe para outra linha éa palavra [rzque começa na linha 1 e termina na 2.Com vista a facili-tar a visualização, deslocar-se-á as duas primeiras letras da linha 2para a linha 1, por isso a linha 2 terminará com a palavra [rz visto quea última oração da linha 1 termina com [rz.

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O vocábulo yba, abaixo da linha 7, é a transcrição da palavraescrita horizontalmente no canto esquerdo da placa, que possivelmen-te deve ser a assinatura do autor da inscrição. O costume de adicionara assinatura do autor no final de um documento é também averiguadona literatura de Ugarite. No Mito de Ba (lu, nos tabletes 4 e 6 apareceum colofão identificando o escriba como )Ilimilku, um elevado oficialsacerdotal na corte de um dos reis nomeados Niqmaddu; e como aescrita dos seis textos parece ser idêntica, é altamente provável que)Ilimilku seja o autor de todos os seis tabletes.54 O mesmo ocorre noÉpico de Kirta55 e na Lenda de (Aqhatu. 56

A seguir será exposta a transliteração e ao lado será proposta apossível vocalização da inscrição.

54 Ver Mitos Ugaríticos, em especial o artigo de Dennis Pardee sobre o Mito deBa(lu em HALLO, William; YOUNGER, K. Lawson. The Context of Scripture:Canonical Compositions from the Biblical World. v.1. Bostom: BRILL, 2002. p 241-274.55 Ibid., p. 343.56 Ibid., p. 348.

z wxry @sa wxry 1 vql wxry [r 2 tvp dc[ xry 3 ~r[v rcq xry 4

lkw dcq xry 5 rmz wxry 6 yba #q xry 7

Assim, levando em consideração tanto a leitura da placa em paleohebraico quanto a transcrição, transliteração e vocalização propostasacima essa pesquisa concebe a seguinte tradução, que será considera-da mais detalhadamente abaixo:

1. Seus dois meses são para colheita; seus dois meses são parasemeadura;2. Seus dois meses são para a erva tardia;3. Um mês é para ceifa do linho;4. Um mês é para colheita das cevadas;5. Um mês é para colheita e armazenamento;

1 zw[hryps)w[hry2 ]sqlw[hry(r3 t]spd[s([hry4 mr(]sr[sq[hry5 lkwr[sq[hry6 rmyw[hry7 [s[q[hry

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6. Seus dois meses são para poda da uva;7. Um mês é para o fruto de verão; “Abias”

CONSIDERAÇÕES ORTOGRÁFICAS

Quanto a ortografia, a natureza defectiva do texto fica evidenteem rciq' (linhas 4 e 5) e rmiz:: (linha 6), que na Bíblia Hebraica sãorespectivamente escritos ryciq' rymiz:. Isto aponta para duas direções.Em primeiro lugar, a escrita defectiva atesta a influência fenícia sobrea emergente língua hebraica do séc 10. De forma complementar, emsegundo lugar, pode-se confirmar a instrutiva conclusão que chegouDahood acerca da existência de uma fase arcaica da língua hebraicasem qualquer uso de matres lectiones.

Segundo Dahood, a evidência do próprio Texto Massorético, edas leituras de outros manuscritos hebraicos e versões antigas,apontam inequivocamente para uma composição original em umtipo de ortografia completamente sem letras vogais; isto é, o tipode ortografia que prevalecia nas inscrições fenícias bem antes daintrodução das letras vogais (ou matres lectiones) no Hebraico eAramaico. 57

De acordo com G.L. Archer “a primeira evidência clara que te-mos para as letras vogais finais (tais como h para a, a para a, w para o,y para i e e) está no séc. 8, com as vogais médias emergindo no iníciodo séc. 6 a.C.”58

Outro traço da ortografia fenícia encontrado na inscrição deGezer é a contração do ditongo de #yIq;; em #qee, que permaneceu nafonética da língua do norte de Israel.59 Amós faz um jogo de palavras

57 ARCHER, G.L. The linguistic evidence for the date of “Ecclesiastes”. Journal ofthe Evangelical Theological Society. The Evangelical Theological Society. v.12, p.171, 2002.58 Ibid., p.171.59 Para saber mais sobre a linguagem israelita de Samaria (norte) e da judaica deJerusalém (sul) conferir verbete “Hebrew” em FREEDMAN, David Noel. The anchorBible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. v.3.60 Amós 8: 1-2: “O Senhor Deus me fez ver isto: eis aqui um cesto de frutos de verão(#yIq;). E perguntou: Que vês, Amós? E eu respondi: Um cesto de frutos de

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verão. Então, o SENHOR me disse: Chegou o fim (#qee) para o meu povo de Israel; ejamais passarei por ele.”Sobre a interpretação da passagem Robert R. Ellis comenta:“A melhor interpretação reconhece uma paranomásia envolvendo qayis[ e qe4s[ . Ojogo de palavras é intensificado com a probabilidade que qayis[ era pronunciadoqe4s no dialeto do reino do norte. Desta forma, o normalmente esperançoso símbolodo fruto de verão colhido foi transformado em um símbolo de juízo.” VANGEMEREN,Willem A et al. New International Dictionary of Old Testament Theology andExegesis. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997. v.3. p. 919,920.61 ALBRIGHT, op.cit., p. 16-26.62 Sobre o dual na língua hebraica ver: JOUON; MURAOKA, 1993, p. 272-275.63 Para exemplos de substantivos duais com sufixo pronominal de terceira pessoasingular conferir os seguintes versos na Bíblia Hebraica Stuttgartensia: Gn 2:7;7:22; 37:34; 48:12; Lv 16:12; Nm 22:31;24:7; 1Sm 20:41; 2Sm 14: 33; 18:28; 20:8; 24:20;1Rs 1:23; 18:46; 2Rs 1:18; Ne 4:12; Jó 31:20; 40:16;41:12; Sl 11:4; Pv 30:4,13; Is 5:27;11:5; Jr 30:6; Ez 1:27; 8:2; 9:2,3,11; Dn 10: 5.64 YOUNG, 1992, p.361-375.

Por fim torna-se frutífero considerar brevemente a ortografiade wxer.y: nas linhas 1(duas vezes), 2 e 6. As opiniões têm divergidoacerca da função do sufixo waw em xry. A primeira teoria concebidapor Ginsberg, propõe que o waw seja uma reminiscência de uma anti-ga terminação de caso nominativo construto. Porém esta teoria torna-se insatisfatória por duas razões, segundo Albright. Primeiramente, nãoexiste qualquer ocorrência antiga de waw como uma letra vogal. E emsegundo lugar, a sobrevivência de um antigo construto nominativo étotalmente sem paralelo na literatura no Semítico Noroeste.61

A segundo teoria, defendida principalmente por Albright, coadu-na-se melhor com a evidência disponível. Ele afirma que, ao admitir-seque o waw em yarhe4w seja consonantal, ele está marcando um dual62 com um sufixo pronominal de terceira pessoa singular masculino.63

Por isso lê-se nas linhas 1,2 e 6 “seus meses.” Para uma melhorcompreensão cabe aqui descrever o possível caminho percorrido até aforma wxer.y:: Why ;< [ Wh e] < w e. O caminho compreende, então, acontração do ditongo precedendo a síncope do he intervocálico.64

O principal questionamento quanto a esta posição tem sido aestranheza da expressão resultante desta interpretação, a saber “seusdois meses.” Uma pergunta natural surge com respeito a qual seriao antecedente do sufixo pronominal, que está completamenteausente no texto de Gezer. Embora tal objeção seja justificada, ela

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não se mantém ao se levar em consideração outras construções bemsemelhantes na Bíblia Hebraica, que podem ser consideradas comoum idiomatismo da língua em questão. Tais exemplos podem ser en-contrados em 1Re 5:7; Nm 28:14; Is 66:23.65

CONSIDERAÇÕES SINTÁTICAS

A simplicidade da sintaxe do texto de Gezer aponta também paraduas direções. Em primeiro lugar para seu propósito como um tipo detreino escribal. Em outras palavras trata-se de um exercício de escrita,não um texto no sentido mais estrito da palavra. E em segundo lugar,para seu arcaísmo. O texto não possui artigo,66 o que poderia ser espe-rado em construções predicativas em pelo menos um dos núcleos dopredicado. Porém isto não traz estranheza, visto que se trata de umtexto do décimo século a.C..

O texto é constituído basicamente de orações predicativas.67 Evi-dentemente sabe-se que neste tipo de oração o verbo “ser” fica su-bentendido, por isso é suprido na tradução. Quanto ao uso da preposi-ção “para” na tradução, vale ressaltar que seu uso tem como propósitodestacar o objetivo do predicativo, ou seja, cada mês era designadopara uma função agrícola específica. Mas cabe lembrar que esta pre-posição não se encontra no texto, embora seu sentido esteja explicita-mente evidente.

Exatamente no centro do texto do ponto de vista da contagemdas letras, com 21 letras antes e depois, nas linhas 3 e 4 encontra-se

65 1Re 5:7 `rb")D" WrßD>[;y> al{ï Av+d>x' vyaiä hmoßl{v.-%l,M,(h;“... cada seu mês não deixava faltar coisa alguma.” Nm 28:14 `hn")V'h; yveÞd>x'l. Avêd>x'B. 'vd<xo' tl;î[o tazO“... este é o holocausto de um mês a seu mês, para os meses do ano.” Is 66:23 `rf"±B'-lk' aAbôy" AT=B;v;B. tB'Þv; yDEîmiW Avêd>x'B. 'vd<xo'-yDEmi( hy"©h'w>“E será que de uma lua nova a sua lua nova (outra) e de um sábado a seu sábadovirá toda a carne...”66 Sobre o uso do artigo ver: KELLY, Page; KRAHN, Marie Ann Wangen. Hebraicobíblico: uma gramática introdutória. 2. ed. São Leopoldo: Sinodal, 2000.67 O uso predicativo é chamado também de “verbless clauses” por Waltke eO’Connor. Para uma melhor compreensão sobre esta construção na língua hebraicaver: WALTKE, Bruce K; O'CONNOR, Michael Patrick. An Introduction to BiblicalHebrew Syntax. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990. p. 131-135.

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dois construtos, a saber, tvp dc[ (ceifa do linho-linha 3) e~r[v rcq (colheita das cevadas). Visto que ambas as palavras emconstruto são masculinas, que o texto não possui vogais e, ainda édefectivo, apenas o contexto pode fornecer evidência de tal constru-ção. Adicionalmente, a centralidade tão exata dos dois únicos construtosdo texto dificilmente pode ser obra do mero acaso. Uma das evidênci-as para isto é o fato de que eles não estão no meio do ciclo agrícola deGezer, já que 6 meses (linhas 1,2) vêm antes e 4 meses (linhas 5,6,7)depois. Assim, embora não seja possível afirmar com certeza qual erao objetivo literário do autor da placa ao construir o texto com os doisconstrutos bem ao centro. Duas possibilidades podem ser considera-das. (1) Tal estrutura objetivava manter um estilo padrão coletivo ouindividual, o que não poderia ser considerado um quiasma visto que arelação entre a primeira e a última linha não é possível determinar e éprovável que nem exista ou (2) ter tido o propósito de facilitar amemorização. Contudo é impossível determinar, com certeza, o ver-dadeiro objetivo de centralização dos construtos das linhas 3 e 4.

CONSIDERAÇÕES SOBRE O VOCABULÁRIO

O estudo das palavras utilizadas no texto de Gezer oferece im-portante informação para a interpretação dele e sua ligação com otexto da Bíblia Hebraica, onde se encontra o ápice desta pesquisa. Aseguir será analisada cada palavra que o autor do calendário de Gezerusou para descrever o ciclo agrícola da época. Esta parte enfatizará osignificado e as ocorrências das palavras na BH (Bíblia Hebraica),enquanto que o papel delas no ciclo será discutido no último capítulodesta pesquisa.

xryÉ a palavra que mais se repete no calendário, 8 vezes, sendo

destas 4 com o waw consonantal. A mesma raiz aparece na BíbliaHebraica 41 vezes. O vocábulo pode referir-se a “lua,” como corpoceleste e como objeto ilícito de adoração, ou ao mês lunar. Quando araiz é usada para lua ela é marcada com patah9 furtivo e qames9 naprimeira sílaba (x;rey" :). Quando a tradução deve ser mês é vocalizadaxr:y<. O sinônimo mais próximo de xry é a raiz vdx usada com muitomais freqüência, todo em 283 versos, que também significa tanto luanova quanto mês. Adicionalmente vdx denota o tempo em que a lua

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se renova e o mês se inicia, e comumente também se refere ao mêslunar na BH.68

As fases da lua proviam um simples e fácil método observávelde calcular a passagem do tempo. Este conhecimento era fundamentalpara a contagem do calendário no mundo antigo e para a consciênciageral da dimensão temporal. Assim é certo que no período do AntigoTestamento o cálculo de cada mês era feito a partir do surgimento dalua nova (Ex 23:15; 34:18). Este foi o próprio propósito designado porDeus para o astro (Gn 1:14). 69

Aparte das referências a meses específicos, onde xry é acom-panhado pelos antigos nomes cananita-fenícios dos meses,70 existemapenas 9 passagens no Antigo Testamento (Ex 2:2; Dt 21:13; 33:14;2Re 15:13; Zc 11:8; Jó 3:6; 7:3; 29:2; 39:2) que usam xry para descre-ver a duração do ciclo lunar como um período de tempo,71 como acon-tece em Gezer. Destas ocorrências 4 aparecem em Jó, o que pode sersignificativo tendo em vista as evidências que mostram que Jó é o livromais antigo da Bíblia, e por isso o mais próximo cronologicamente doCalendário.72

@saA raiz @sa é amplamente utilizada na Bíblia, com suas ocorrên-

cias alcançando o número de 233 e possuindo 74 formas diferentes. Aidéia básica do verbo é reunir, juntar, colher e recolher. 73 Daí a

68 BOTTERWECK, G. Johnnes (Editor.); RINGGREN, Helmer; WILLIS, John. T.Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids-Michigan: William B.Eerdman Publishing Company, 1997. v.6. p. 355-362.69 BOTTERWECK, 1997. p. 355-362.70 1Re 6:37- Ziv 1Re 6:38- Bul 1Re 8:2- Etanim Ibid., p. 355-362.71 Ibid., p. 355-362.72 Para a data e composição de Jó ver: NICHOL, Francis D. The Seventh-dayAdventist Bible Commentary.v.3.Washington: Review and Herald PublishingAssociation, 1980. p. 493-496.73 KIRST, Nelson. Dicionário hebraico-português & aramaico-português. SãoLeopoldo, RS; Petrópolis, RJ: Sinodal; Vozes, 2004.

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nuança do significado da raiz @sa no Calendário. A vocalização prefe-rida tende para um particípio Qal ativo (@s,,ao), que ocorre duas vezesno texto bíblico (Is 32:10; 33:4).74 Nas duas ocorrências bíblicas @sia'se refere ao Festival da Colheita (Ex 26:16; 34:22), o que não pareceser o propósito em Gezer levando em consideração o ciclo pretendidopelo Calendário.

[rzEntre as 54 ocorrências verbais e 205 nominais na Bíblia Hebraica,

é possível identificar dois principais usos do vocábulo, o literal e o sim-bólico. O simbólico denota descendência e posteridade como em Gn12:7 onde Deus promete a Abraão “...a tua semente (posteridade) da-rei esta terra...” (grifo acrescentado).

O sentido literal é bem menos presente no nome semente do queno verbo semear. No sentido literal o verbo “reflete muitas atividadesagrícolas, já que qualquer que deseja colher deve ter semeado, vistoque a semeadura e a colheita dependem uma da outra.”75 Este pro-cesso de semeadura e colheita está intimamente ligado à benção deYHWH. É considerado no Antigo Testamento como sinal de bençãoou maldição (Gn 26:12 cf. 8:21; Is 5:10 cf. Dt 28:38).

vqlÉ uma palavra com poucas ocorrências na Bíblia Hebraica. Em

Jó 24:6 a raiz vql aparece na sua forma verbal denotando “segar,recolher.” É a única ocorrência da raiz como verbo76 na BH. O dicio-nário BDB admite ainda “despojar, tomar tudo”, o que também é coe-rente com o contexto da passagem.77

Como substantivo a raiz ocorre duas vezes apenas em Amós 7:2e significa “erva serôdia”: Isto me fez ver o SENHOR Deus: eis queele formava gafanhotos ao surgir o rebento da erva serôdia (vq,l,);eera a erva serôdia (vq,l,) depois de findas as ceifas do rei.74 Honkel admite a possibilidade da ementa proposta pelos editores da Stuttgartensiapara @s,ao em Is 24:22 e Mq 7:1. Ver VANGEMEREN, Willem A et al., 1997. v.1. p.47175 BOTTERWECK, G. Johnnes (Editor.); RINGGREN, Helmer; WILLIS, John T.,1997. p.146.76 No piel imperfeito 3a pessoa masculino plural.77 BIBLE Works: software for biblical exegesis & research. Norfolk-VA: 2007. 7 CD-ROM.

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A erva serôdia ou tardia cresce durante as últimas chuvas quecaem antes de começar a colheita.78 Consiste de uma colheita semgrãos tais como verduras e cebolas.79

dc[A palavra ocorre em Gezer na expressão tvp dc[ da linha 3,

que se constitui na porção mais discutida na literatura sobre o Calen-dário. As dificuldades e as possíveis soluções serão expostas nas li-nhas abaixo.

A palavra não é encontrada na Bíblia, apenas o vocábulo dc'[]m;,proveniente da mesma raiz. Ela aparece em Is 44:12 e Jr 10:3significando um instrumento de corte, como traduzido na ARA “ma-chado”. Albright destaca que “a palavra cognata Acadiana (es[e=du)significa ‘colher, ceifar’, enquanto que no Árabe o verbo ((dd) signifi-ca ‘cortar, podar, etc.’80 Esta proposta é endossada por Rifka ao tra-duzir a mesma raiz por cortar ou abater.81 Assim, em Gezer dc[82

deve denotar o ato de cortar ou o tempo do corte do tvp.

tvpDa mesma maneira, a forma tv,Pe não aparece nas escrituras

hebraicas. Entre as ocorrências bíblicas estão: a forma plural absoluto(~yTiv.Pi),83 construto plural (yTev.Pi),84 singular absoluto (hT'v.Pi)85 , sin-gular construto com sufixo pronominal da primeira pessoa singular(yTiv.Pi).86 Como se nota nestas formas, embora a palavra hT'v.Pi sejafeminina, ela se comporta, quando declinada nas formas plural e

78 SMELIK, 1991, p. 22- 25.79 SHALOM M., Paul; CROSS, Frank Moore. Amos: a Commentary on the Book ofAmos. Minneapolis : Fortress Press, 1991 (Hermeneia- electronic ed.), p. 227.80 ALBRIGHT, op.cit., p.22.81 BEREZIN, Rifka. Dicionário hebraico-português. São Paulo: EDUSP, 1995. p.508.82 Finkestein apresenta o uso e variações de dc[ na literatura talmúdica.FINKELSTEIN, Louis. A Talmudic Note on the Word for Cutting Flax in the GezerCalendar. Bulletin of the American Schools of Oriental Research. n. 94, p. 28-29,Apr. 1944, JSTOR.83 (Lv 13:47,48,52,59; Dt 22:11; Jz 15:14; Pv 31:13; Is 19:9; Jr 13:1; Ez 40:3; 44: 17,18).84 (Js 2:6).85 (Ex 9:31; Is 42:3; Is 43:17).86 (Os 2:7,11).

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construto, como um substantivo masculino.87 Em Gezer então temos aforma defectiva de hT'v.Pi.

O linho é usado como matéria prima para tecido desde a antigui-dade como tem sido atestado pelos achados arqueológicos. 88 Eraespecialmente conhecido por sua alta qualidade e cor, e ainda aprecia-do por ser mais fresco do que a lã, sendo mais confortável no quenteclima do antigo Oriente Próximo. 89 O linho é amplamente menciona-do no AT, e há uma variedade de termos90 para tipos e qualidadesdiferentes de linho.

tvp dc[Como já dito esta tem sido a expressão mais debatida na tradu-

ção da placa de Gezer, principalmente por duas razões. Em primeirolugar, Smelik afirma que normalmente o linho era puxado e não corta-do como denota o uso do vocábulo dc[.91 A solução proposta por ele éque a expressão tvp dc[ não se refere a colheita do grão para fazera veste, mas a coleta das sementes que podem servir como alimentoou da qual se extrai o óleo, para estes propósitos o linho de fato écortado.92 Em segundo lugar, Talmom em seu artigo considera demaneira pormenorizada o uso de tvp no CG. Ele argumenta que tvpdc[ não pode referir-se a ceifa do linho, pois não se enquadra no cicloagrícola da antiga Canaã. Entre os argumentos usados por ele desta-ca-se: (1) nenhuma vez no AT o cultivo efetivo de linho na palestina émencionado, (2) Faltam leis que regularizem a cultura do linho comoacontece com diversos outros produtos agrícolas, (3) há ausência dereferências ao crescimento do linho nas narrativas e nas figuras

87 Exemplos de palavras femininas com terminação plural do masculino (~y i) hn"v'- lxer" - !b,a, JOUON; MURAOKA, op.cit. p. 270-272.88 De acordo com Hoffmeier, os fragmentos mais antigos do tecido provavelmentedatam do período Neolítico (c. 6000 a.C). Além disso, ele adiciona que “as váriasfases da produção do linho é pictoriamente documentado nas tumbas do AltoEgito em Deir el-Gebrawi (c. 2400), Meir, el Bersheh e Bani Hasan (c. 2100-2000a.C)” VANGEMEREN, Willem A et al., 1997, p. 711,712.89 Ibid., p. 711,712.90 Outros termos para linho na BH: db' (Ex 28:42), vve (Pv 31:22), #WB (1Cr 15:27),rWx (Es 1:6), !Wjae (Pv 7:16). Ibid., p. 711,712.91 SMELIK, 1991 p. 24.92 Ibid., p. 24.

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bíblicas do AT, (4) a referência a hT'v.Pi como planta sempre tem umambiente egípcio (e.g. Ex 9:22-26), (5) o linho também era importadopor Ugarite, Tiro e Fenícia e por fim (6) na palestina moderna o linhonão é cultivado.93 Assim Talmon conclui que a frase tvp dc[ denotao “corte de ervas diversas e pasto”, por isso o período da erva serôdiavql wxry é sinônimo da ceifa do linho tvp dc[ xry , que nos rolos doMar Morto é intitulado ds] ) (1Qs 10:8). 94

A solução proposta por Smelik esbarra na observação aparen-temente inescapável de Talmon de que o linho não era cultivado naPalestina, quer para a manufatura do tecido ou para o corte da semen-te com objetivo alimentício ou da extração do óleo. Concorda-se comTalmon que as omissões acima apresentadas com respeito ao “linho”dificilmente podem ser mera coincidência e por isso, de fato, o linho doAntigo Testamento se trata da planta já processada ou colhida. Po-rém a solução proposta por ele, embora bem elaborada, não parecefazer sentido. Pois as seguintes indagações permanecem sem respos-tas: se o período da linha 2 (vql) é paralelo ao da linha 3 tvp dc[ porque o autor usou palavras tão diferentes? Por que não usou dc[ nasduas linhas? Se são paralelas devem somar 3 meses ou tvp dc[ xrydeve estar incluído em vql wxry? Além disso, Talmon não mostra ouso de tvp como erva ou pasto em nenhum outro documento. E porfim o significado de tvp parece estar bem fundamentado nas fontesatualmente disponíveis, inclusive no AT.

Para concluir, levando em consideração as informações expos-tas acima e aquelas ao alcance desta pesquisa, a expressão tvp dc[denota o cultivo e colheita do linho. Uma atividade agrícola que devidoa fatores afins não era desenvolvida amplamente na Palestina, masera bem conhecida desde que toda a região se beneficiava da matériaprima proveniente principalmente do Egito, o maior produtor e expor-tador de linho do mundo antigo. Sendo que Gezer está localizada pró-xima a fronteira do território israelita com os limites egípcios, seusagricultores estavam familiarizados com a época do cultivo do linho.Por isso tvp dc[ está presente no Calendário de Gezer. Aqui dc[ éusado no sentido mais amplo de ceifar, o que não exclui a idéia doverbo “cortar” nem que seja após ter sido puxado do solo.

93 TALMON,S, 1963, p. 177-187.94 Ibid., p. 177-187.

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rcqÉ uma raiz homônima que denota em rcq (I) colheita, reunião

e assembléia e rcq (II) ser curto, ser encurtado, estreiteza, com espí-rito impaciente, curto.95 Evidentemente em Gezer nas linhas 4 e 5tem-se a raiz rcq (I) para colheita. A palavra per se não especifica otipo de colheita, contudo na linha 5 é identificada pelo adjunto adnominal~r[v (cevadas). Na BH ryciq' aparece 54 vezes com o sentido agrí-cola literal e com nuanças teológicas e metafóricas, que incluem trêsaspectos principais: (1) a benção de Deus na qual o pobre e o sem tetoparticipam (Nm 28:26), (2) a metáfora para o julgamento divino quan-do colhe as nações ou mesmo Israel, ou quando restringe o fruto daterra como punição (Jl 4:13) e (3) um símbolo de esperança (Am 9:13).96

~r[fA palavra ~r[f no CG é o plural de hr'[of., que aparece na BH

34 vezes. Segundo Trever esta palavra pode ter-se derivada da pala-vra “cabelo ou cabeludo” (hr'[]f;) por causa das longas arestas que seprojetam das sementes.97 A cevada e o trigo parecem ter sido os grãosmais colhidos em Israel ( Dt 8:8; Jó 31:40; Jr 41:8; Jl 1:11). A cevadaamadurecia cerca de quatro semanas mais cedo do que o trigo, eramais barata do que ele (1Re 7:1, 16,18) e era raramente requeridapara as ofertas de cereais (Nm 15: Ez 45:13).98

lkwA expressão lkw é composta da conjunção w que coordena os

dois núcleos do predicativo na linha 5 e da raiz lwk que em Gezer éescrita defectivamente. A raiz lwk é encontrada em uma classe delínguas semíticas com uma ampla variação de significados. Porém osignificado dominante parece ser “medir”. Originalmente, a raiz deno-tava uma atividade que demanda medir e fechar em um espaço ouquantidade.99 Em Is 40:12 o verbo aparece paralelo a outros verbos

95 VANGEMEREN, v.3, p. 967,968.96 Ibid., p. 967, 968.97 VANGEMEREN, op.cit., p.1265,1266.98 Ibid., p. 1265,1266.99 BOTTERWECK, G. Johnnes (Editor.); RINGGREN, Helmer; WILLIS, John T.,1997.p. 85-89.

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de medida. A raiz aparece 38 vezes no AT, sendo que nenhuma destasvezes como substantivo, que possivelmente é o caso em Gezer.

Porém tendo em vista toda a informação provinda do uso da raizverbal, é possível com segurança determinar o significado do usosubstantivado da raiz em Gezer. Baumann resume o sentido de lwk deforma muito satisfatória e compreensível ao afirmar:

Nas inscrições Hebraicas (Calendário de Gezer, ostraca de YabnehYam), kwl aparece no contexto da colheita, entre a sega (qs[r) earmazenagem ((sm). A palavra provavelmente denota não apenasmedir o grão, como sugerido por KAI, mas também empacota-loem recipientes para transportar para armazenagem.100

Tal conclusão se coaduna com o ciclo apresentado pelo Calen-dário de Gezer, como será demonstrado posteriormente.

rmzA raiz aparece na BH mais de 209 vezes, porém sua etimologia

parece ser mais complicada devido ao fato de possuir 3 ou 4 raízeshomônimas.101 O contexto não deixa espaço para nenhum significadoa não ser o de rmz (II)- podar, em especial uvas. No Antigo Testamen-to encontra-se a raiz com o mesmo significado em Lv 25:3,4: Seisanos semearás o teu campo, e seis anos podarás(rmoz>Ti) a tua vi-nha, e colherás os seus frutos. Porém, no sétimo ano, haverá sá-bado de descanso solene para a terra, um sábado ao Senhor; nãosemearás o teu campo, nem podarás (rmoz>ti) a tua vinha.

#qHá geral acordo que a ortografia de #q na linha 7 da placa de

Gezer seja uma reflexo da assimilação dos ditongos na língua fenícia,que foi posteriormente incorporado no dialeto do norte de Israel, nas

100 Ibid., p.87.101Abaixo consta o significado de cada raiz.rmz (I) - tocar um instrumento musical, cantar, musicar, louvar (Dicionário H-P)rmz (II) - podar (uvas)rmz (III) - força, proteçãormz (IV) - antílope, gazelaBOTTERWECK, G. Johnnes (Editor.); RINGGREN, Helmer; WILLIS, John T., 1997.p. 91-98.

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regiões adjacentes de Samaria.102 Por isso escreve-se #qe em vez #yIq;,ou seja, de ay para e4. Para tal conclusão duas principais razões po-dem ser atribuídas, (1) a data e local da composição, que já foramdiscutidas anteriormente, e (2) a construção do texto de Gezer. Quan-to a segunda razão, vale ressaltar que desde a linha 1 tem-se no textoo padrão: sujeito + predicativo e cada núcleo do predicativo reflete umatividade agrícola, quer com respeito a colheita, o fruto colhido ou aoarmazenamento. Na linha 7 não espera-se uma quebra deste padrão.Por isso levando em conta estas considerações não se espera a frase“um mês é para o fim (#qe)”103 e sim “um mês é para o fruto de verão(#yIq;)”. Adicionalmente um jogo de palavras é feito pelo profeta Amós(8:1,2), que ajuda a elucidar a relação entre #yIq; e #qe.104

A palavra #yIq; ocorre 21 vezes como substantivo e verbo na BH.Em todas elas “relaciona-se ao verão como uma estação do ano, aoutra estação sendo o inverno.”105 Porém algumas vezes refere-se aofruto que é colhido no verão, como é o caso em 2Sm 16:1,2; Jr 40:10,12;Amós 8:1,2.

ybaAtualmente, há um certo nível de acordo acerca do significado

destas três letras, embora este não seja total. Por exemplo, Smelik,que prefere a indeterminação quanto a natureza do autor da placa ofe-rece duas possibilidades: (1) poderia significar meu pai e (2) alguémpoderia ter começado a escrever o alfabeto fenício, mas sem o com-pletar. 106 A segunda opção parece dispensar qualquer tipo de análise,pois beira o absurdo. Por que alguém iria começar a escrever um alfa-beto no canto inferior e ainda verticalmente? Além disso, a análise daplaca tem demonstrado que sua altura não dever ter passado muito os10 cm que compreendem o lado esquerdo da placa, que não está que-brado. A primeira possibilidade parece mais razoável, contudonão condiz com um texto completamente defectivo, ou seja, um yodnão pode estar marcando um i longo como ocorre no caso de ybia'.

102 Dialeto israelita.103 A palavra #qe (fim) aparece na BH aparece 62 vezes.104 Ver nota 21 deste capítulo.105 VANGEMEREN, Willem A et al, 1997. vol. 3. p. 919.106 SMELIK, 1991, p. 23.

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Assim levando em conta que o yod é consonantal, esta possibilidadetorna-se inadequada.

Por outro lado Albright apresenta apenas duas possibilidades:Ab|<ya(h)u ' “Abias” e)ebyatar “Abiatar”. Ele mesmo acrescenta, “oúltimo nome, contudo, ocorre apenas uma vez em nossas fontes, nofinal do século 11, enquanto que o primeiro é achado 4 vezes no finaldo décimo primeiro e décimo séculos.”107 Além disso, Abias (hY"bia] ouWhY"bia]) está mais próximo de yba do que Abiatar (rt'y"b.a,), ou ainda deoutros nomes que poderiam ser considerados.108 Desta forma, de acor-do com a evidência disponível, a leitura de (h)yba parece ser a possi-bilidade mais plausível, principalmente pelas ocorrências contemporâ-neas ao Calendário de Gezer.

O nome Abias (hY"bia]) aparece 27 vezes no AT e significa“YHWH é pai”. Desta forma tem-se um nome é especificamentejavista. Cabe lembrar que a ocorrência do sufixo hy" como forma abre-viada de hwhy em nomes próprios israelitas, é extremamente comum.109

107 ALBRIGHT, 1943, p. 16-26.108 Na lista a seguir os nomes femininos, que poderiam ser considerados aqui,estão ausentes desde que não há registro de escribas do sexo feminino no AntigoIsrael.

CONCORDÂNCIA bíblica exaustiva. Jon Jacobs, Milton Vilela. São Paulo: Vida,1995.109 Existem centenas de nomes que poderiam ser listados a seguir, mas a critério deexemplo listam-se alguns profetas:Why"[.v;y> - Isaías (1:1)Why"m.r>yI - Jeremias (1:1)hy"d>b;[o - Obadias (1:1)hy"n>p;c. - Sofonias (1:1)hy"r>k;z> - Zacarias (1:1)

]aiby-;[.lbA! - ;)13:32mS2(moblA-ibA-]aiby'a's@ ;)42:6xE(efasaibA

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CONTRIBUIÇÕES DO CALENDÁRIO DE GEZER PARA A COMPREENSÃO DOTEXTO BÍBLICO

O Calendário de Gezer, como é o caso de outros achados arque-ológicos, tem contribuído de forma significativa na compreensão domundo bíblico no que diz respeito a língua, ambiente e costumes nosquais a revelação foi dada. A partir daí importantes reconstruções his-tóricas tem se realizado, assim a mensagem bíblica tem sido maisesclarecida. A seguir vê-se como isto ocorre no caso da inscrição deGezer.

COMPREENSÃO DO CICLO AGRÍCOLA DA PALESTINA NOS TEMPOS DO ANTIGOTESTAMENTO

Uma das maiores contribuições da descoberta do Calendário deGezer foi o esclarecimento do ciclo agrícola da Palestina durante ostempos do Antigo Testamento, em especial no período da MonarquiaUnida. Uma análise do ciclo descrito na pedra confirma as palavras deHaim Avni quando afirma que “o Calendário de Gezer oferece umsucinto, mas compreensivo relato do ciclo anual da ocupações sazo-nais agrícolas.”110 No quadro abaixo encontra-se o resumo das ati-vidades agrícolas bem como o período do ano de acordo com o Calendário.111

110 WIGODER, Geoffrey.ed.. Verbete “Agriculture” de Haim Avni.111 Reconstrução feita com base em FREEDMAN, op.cit. p. 63 e 64 e SMELIK,op.cit. p.18.112 Entre os frutos colhidos no verão provavelmente estavam abóboras, pepinos emelancias. TheTreasury of Scripture Knowledge: Five Hundred Thousand ScriptureReferences and Parallel Passages. Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc.,1995, (Libronix eletronic ed.).

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Por alguma razão que não se sabe o calendário não segue aordem natural de semeadura (2) e colheita (1). Em vez disso ele come-ça com a colheita dos frutos de verão. O ciclo apresenta 5 períodosdistintos para a colheita. Os dois primeiros dedicados a colheita doscereais que ia de meados de março até meados demaio (5 e 6). Esse era o período mais importante para a economia deIsrael.113 Logo após vinha a colheita da uva (7) que envolvia também opreparo e armazenamento do vinho, já que as condições dearmazenamento da fruta não eram apropriadas no mundo do AT. Esteperíodo terminava em meados de Julho. O quarto período era

113 Este sempre era alvo do ataque de mercenários durante os anos dos Juízes. EmJz 6:3 lê-se: “Porque, cada vez que Israel semeava, os midianitas e os amalequitas,como também os povos do Oriente, subiam contra ele.” Em Juízes Gideão aparecemalhando trigo no lagar, certamente para despistar os bandos mercenários dosmidianitas (Jz 6:11).

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dedicado à colheita dos frutos característicos do verão e se estendiaaté Agosto (8). A temporada de colheita encerrava-se com a ceifa daoliva e o preparo do óleo (1). Vale ressaltar que o período (1) poderiaterminar mais cedo e consequentemente o (2) poderia começar tam-bém mais cedo. Como já foi discutida, a menção da colheita de linho(4) no ciclo de Gezer parece ser mais pela influência cultural e geográ-fica do Egito.

MELHOR ENTENDIMENTO DO BACKGROUND AGRÍCOLA DO TEXTO BÍBLICO

Os primórdios da agricultura na Palestina remontam a um perío-do muito antigo.114 A fertilidade da terra cananita é enfatizada naBíblia na expressão “terra que mana leite e mel” que aparece 20 vezesno AT.115 Os espias trouxeram um fruto da terra que comprovava suagrande fertilidade, era tão grande que dois homens foram necessáriospara carregá-lo (Nm 13:23). Diferente do Egito que necessitava deirrigação, Canaã possuía o nível pluviométrico anual necessário para aprática da agricultura (Dt 11:10-11).Contudo, os filhos de Israel ao con-quistarem a terra não puderam usufruir de seu potencial agrícola. Doismotivos podem ser apontados para isto. Em primeiro lugar, pertenciama uma tradição pastoril e nômade, e em segundo lugar não estavamacostumados as condições ambientais e climáticas de Canaã.116

Com o passar dos anos o quadro mudou radicalmente. OdedBorowisk sintetiza de forma precisa a importância da agricultura paraa nação israelita já estabelecida em seu território após algum tempodepois da conquista:

A agricultura era a espinha dorsal do Israel bíblico, onde erapraticada tanto pelos moradores da cidade quanto dos vilarejos.Sua influência era muito forte sobre muitas facetas da vida diária,incluindo a religião, lei e comportamento social.117

114 WIGODER, op. cit.115 Ver: Ex 3:8; 17; 13:5; 33:3; Nm 13:27; 14:8; 16:13,14; Dt 11:9; 26:9,15; 27:3; 31:20;Js 5:6; Jr 32:22; Ez 20: 6,15.116 WIGODER, op. cit.117 Ver artigo de Oded Borowisk em FREEDMAN, David Noel. The anchor Bibledictionary. New York: Doubleday, 1992. v. 1. p. 95-98.

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De acordo com Borowisk a agricultura dominava não apenas aeconomia, mas o todo da vida diária de Israel. A própria religão e oculto eram fortemente dominados pelos temas agrícolas. 118 Por issoquanto mais se entende sua agricultura mais entende-se a Israel e porconsequência o AT. Pode-se mencionar três fatores apresentados porBorowisk que exemplificam isto. Primeiramente, a Bíblia está saturadacom simbolismo, símiles e metáforas nas parábolas, provérbios, profe-cias, admoestações, hinos e outras formas literárias que evocam te-mas agrícolas (Jz 8:2; 9:8-15; Is 5:1-8; Ez 17:6-10). Em segundo lugar,muitas leis israelitas relacionavam-se com a agricultura e ao mesmotempo regulamentavam muitos aspectos dela (proteção da herança fa-miliar - Nm 27:1-8; proteção e suporte do pobre - Ex 23:11; Lv 23:22;Dt 24:21; idade que o fruto seria colhido, tipo de planta e onde poderi-am ser plantados - Lv 19:19; Dt 22:9). E por fim os três principaisfestivais associados com as peregrinações a Jerusalém celebravam oprincípio ou o fim das estações agrícolas. A páscoa também celebravao início da colheita do cereal (cevada), a Festa das Semanas ou Pente-costes celebra o fim da colheita do cereal (trigo) e a Festa dosTabernáculos marca o fim da colheita do fruto e o início da semeadu-ra. 119

Teologicamente a agricultura era também um instrumento de juízona mão de Deus. Enquanto Israel, como nação, permanecesse fiel asua aliança Deus enviaria chuva e a colheita seria próspera (Lv 26:5),porém ao ser infiel, Ele enviaria a praga, a seca e o desastre da colhei-ta para que se voltasse a ele em arrependimento.

Assim, a comparação das informações do texto bíblicoconcernentes a agricultura e a análise do texto de Gezer revela umquadro totalmente harmônico, que ao mesmo tempo em que esclarecetambém confirma o texto do AT. Isto acontece no caso dos trêsfestivais acima mencionados. O quadro a seguir esclarece a relação:

118 Ibid., p. 95-98.119 Ibid., p. 95-98.

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121 Também era chamada de festa dos Pães Asmos (Ex 12:17; Lv: 23:5-6).122 14 de Nissan (em Êxodo chamado de Abib).123 Considerando ordem para oferecer o “omer” sobre o dia seguinte após oSábado, Os Rabis mantinham que “sábado” aqui quer dizer simplesmente um diade descanso e se refere a Páscoa. Os saduceus disputavam esta interpretação,afirmando que o “sábado” aqui refere-se ao sábado semanal. Deste modo poderi-am transferir a conta das “sete semanas” do dia seguinte do primeiro sábado naPáscoa, de modo que o Pentecoste sempre poderia cair no Domingo. PENTECOST.Disponível em <http// www.jewishencyclopedia.com>. Acesso em 23 maio 2008.124 No dia 15 de Tishri, equivalente ao fim de setembro e início de outubro nocalendário gregoriano.

Outras linhas de evidência têm sido oferecidas pelo estudo dainscrição, como a seqüência linho-cevada que aparece em Ex 9:31 queé confirmada em Gezer. Adicionalmente, a cronologia de certos even-tos pode ser determinada através do conhecimento do ciclo sazonalexposto no Calendário de Gezerr. Desta forma é possível saber emque época do ano Rute trabalhou no campo de Boaz com suas

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empregadas (Rt 2:23), a saber de março a maio até terminar a colheitado trigo. E também o tempo do episódio entre Lia e Raquel em Gn30:14, onde Ruben vai ao campo no tempo da colheita de trigo (rcqxry) e encontra algumas mandrágoras. É possível também entendermais claramente a proporção da benção que YHWH estava disposto adispensar a Israel ao prometer que a debulha ,125 que começava nolkw dcq xry, se estenderia até o rmz wxry (vindima) e esta até o [rzwxry (sementeira). Em outras palavras Deus abençoaria cada etapado ciclo sazonal agrícola de Israel, visto que o período 6 (colheita dotrigo e armazenamento) fosse considerado o da debulha, este envolviatambém a cevada e o trigo colhido já no período 5 (colheita dos cere-ais-cevada e trigo). A safra da uva seria tão grande que sua poda(período 7) perpassaria os períodos 8 (colheita do fruto de verão) e 1 (colheita dos frutos-Festa dos Tabernáculos) e chegaria até a semea-dura no período 2. Ou seja os filhos de Israel teriam o que colher o anointeiro.

Para mais um exemplo de como o Calendário de Gezer pode serútil no esclarecimento do texto bíblico, duas passagens em Amós po-dem ser mencionadas aqui. Em Amós 8:1,2 os frutos de verão sãousados como figura do iminente juízo contra o povo de Israel. Os fru-tos de verão eram colhidos no fim do ano (período 8-#q xry). Então amensagem ganha uma nova faceta: assim como mais um ano estavaterminando as chances misericordiosas de Deus também estavam, senão se arrependessem de seu pecado não apenas o ano terminaria masa nação israelita também. Em Amós 7:1,2 os gafanhotos, que na visãodo profeta são os instrumentos de Deus para efetuar seu juízo, chegamtrazendo destruição no vql wxry (período 3). Este ataque “toma lugarna época quando as safras tardias estavam começando a brotar”.126

Por isso “os resultados eram extremamente deletérios.”127 Os terrí-veis efeitos de tal ataque podem ser resumidos como seguem:

Na época em que o que foi semeado por último está começandoa brotar, o que foi semeado primeiro, a colheita do grão, já está

125 FREEDMAN, op. cit. vol. 3.126 SHALOM M., Paul; CROSS, Frank Moore. Amos: a Commentary on the Bookof Amos. Minneapolis : Fortress Press, 1991 (Hermeneia- electronic ed.) p. 226.127 Ibid., p. 226.

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bem avançado. Assim,os gafanhotos devastariam não apenas aúltima safra mas também a mais desenvolvida e ainda a nemmadura, primeira safra - significando uma catástrofe agrícolatotal. 128

Como se vê uma compreensão do ciclo sazonal agrícola da Pa-lestina pode lançar importante luz sobre os textos bíblicos combackground agrícola numa sociedade em que a agricultura era ao mes-mo tempo o meio de subsistência, uma maneira de demonstrar confi-ança nAquele que fazia a chuva cair e tinha sob seu controle as pragasque poderiam destruir as lavouras e um sinal da aprovação ou juízodivino.

CONTRIBUIÇÃO LEXICAL

De especial importância no estudo do Calendário de Gezer e suacontribuição para o texto bíblico é o fato de que todas as raízesocorrentes em Gezer estão presentes na Bíblia. Assim o estudo destaspalavras lança luz adicional ao léxico da BH. Entre estas ocorrênciaspodem-se destacar dois grupos entre as 11 palavras da placa: as queocorrem mais de 25 vezes na BH ou seu significado é bem definidodentro do léxico e as que ocorrem menos de 25 vezes ou o seu signifi-cado é menos definido.

No primeiro grupo está a raiz xry (mês lunar ou lua) que ocorre41 vezes na BH. É do conhecimento de todos os estudantes do AntigoOriente Próximo que o calendário era predominante lunar.129 Esta é arealidade também do AT expressa no uso xry bem como na literaturaextra bíblica como é o caso no Calendário de Gezer. As palavras @sa(colheita) e [rz (semeadura) são as que ocorrem mais vezes na BH,respectivamente 233 e 258 vezes. Neste caso o léxico da BH é queoferece maior esclarecimento para a inscrição de Gezer do que o in-verso. A raiz de ~r[f (cevadas) ocorre 34 vezes e seu significado ébem definido no texto bíblico, da mesma forma que a raiz rcq queaparece 160 vezes. No caso de tvp (linho), o vocábulo assume maiorimportância já que provê o testemunho da forma sem aformativos quenão é encontrada na Bíblia. Nas 16 vezes em que ocorre na BH estásufixada pronominal ou pluralmente.128 Ibid., p. 226.129 FREEDMAN, David Noel. The Anchor Bible Dictionary. electronic ed. NewYork : Doubleday, 1996. p. 810-820.

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Entre as palavras do segundo grupo está a raiz rmz que emboraapareça 209 vezes na BH, sua ocorrência no Calendário de Gezer semostra importante por ser uma raiz homônima com 3 significados dife-rentes.130 A nuança de significado encontrada em Gezer ocorre ape-nas em duas passagens bíblicas (Lv 25:3,4). Neste caso Gezer torna-se muito útil para a fixação do significado da palavra no AT. De igualimportância é a ocorrência da raiz verbal131 lk que aparece na BHgeralmente significando no Qal “segurar, encerrar, abarcar, prover”132

e nas línguas semíticas “medir”.133 Mas o ciclo sazonal agrícola deGezer oferece a forma nominal não encontrada na Bíblia bem comoum significado ampliado da palavra denotando “não apenas medir ogrão”, mas “também empacota-lo em recipientes para transportar paraarmazenamento”.134 As duas raízes mais raras do Calendário de Gezerque ocorrem na BH são vql e dc[ que aparecem respectivamente 3(Am 7:2) e 2 (Is 40:12; Jr 10:3) vezes. Por isso toda ocorrência extrabíblica torna-se importante e esclarecedora. No caso de vql (ervaserôdia), seu significado fica muito mais aparente quando entendido nociclo sazonal de Gezer. Quanto a raiz dc[, ela não é encontrada na BHa não ser na forma nominal dc'[]m;; (machado, instrumento de corte).Na literatura extra bíblica denota o ato de “cortar, podar”. Assim osignificado do substantivo bíblico é justificado. Por fim, a ortografia dovocábulo #q provê insight precioso sobre a mensagem profética emAm 8:1,2 como já foi discutido no capítulo 2 desta pesquisa.

EVIDÊNCIA DA DIFUSÃO DA ESCRITA

Como Millard declara “as descobertas arqueológicas das re-centes décadas tem mostrado acima de qualquer dúvida que a escri-ta era bem conhecida na Palestina durante o período do governoisraelita”.135 Ao que parece, a sociedade israelita alcançou

130 Ver nota 101.131 Neste ponto tal especificidade torna-se necessário visto que o pronome relativelKo, lAK, lK' ocorre na BH 4240 vezes.132 KIRST, op. cit.133 Ver nota 98.134 Ver nota 100.135 MILLARD. Allan R. The Practice of Writing in Ancient Israel. Associatesfor Biblical Research: Bible and Spade. Associates for Biblical Research, p.73, v.2,n 3, 2005.

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o alfabetismo136 bem cedo em seu desenvolvimento. O fator que maispode ter contribuído para isto tenha sido a “inovação de uma escritaalfabética de relativamente poucos símbolos, ao contrário de centenasde sinais silábicos e pictográficos mais complexos da escrita cuneiformee dos hieróglifos.”137 Albright declara que “o alfabeto de 22 letraspoderia ser aprendido em um dia ou dois por um estudante brilhante eem uma semana ou duas pelo mais obtuso; por isso poderia se espalharcom grande rapidez.”138 Isto sem dúvida contribuiu para a difusão daescrita por todo o antigo Oriente Próximo, inclusive no território israelita.O “alfabeto já estava se desenvolvendo na Siro-Palestina antes da che-gada dos Israelitas na última metade do segundo milênio.”139

Harold Scanlin apresenta cinco evidências arqueológicas para adifusão da escrita: (1) a descoberta de centenas de selos hebraicos,140

(2) a abundância de escrita ocasional ,141 (3) tabletes com abecedáriosinscritos, (4) o alfabeto como marca de trabalhadores e (5) a práticade inscrever em vasos de cerâmica.142

A difusão da escrita em Israel também emerge do próprio texto

136 Segundo o dicionário Aurélio “estado ou qualidade de afabetizado”. FERREIRA,Aurelio Buarque de Holanda; ANJOS, Margarida dos; FERREIRA, Marina Baird.Aurélio Século XXI: o dicionário da língua portuguesa. 3ed. Rio de Janeiro: NovaFronteira, 1999. Um bom sinônimo na língua inglesa seria “literacy” que significa“capacidade de ler e escrever”.137 CARROLL R., M. Daniel. “Perspectives on Theological Education from the OldTestament.” Evangelical Review of Theology. v.29, n. 3, 2005. (electronic ed.)138 MILLARD, op.cit., p. 77.139 CARROLL, 2005.140 “Digno de nota é a ocorrência do tetragrama divino YHWH como um elementoem nomes pessoais umas 134 vezes” MILLARD, op.cit., p. 78.141 Millard propõe três categorias para os textos conhecidos de acordo com seuconteúdo e destino: (1) monumental, textos para a exibição pública como registrospermanentes; (2) profissional, produzida uma classe treinada responsável por isto;e (3) ocasional, classe de escritos desconsiderados nas inscrições hebraicas des-cobertas, estes são vasos de cerâmica e outros objetos sobre os quais os nomes deseus proprietários ou uma nota de conteúdo têm sido escrita, e uma miscelânea derabiscos sobre vários tipos de superfícies de pedras. MILLARD, op.cit. p. 73-82.142 SCANLIN, Harold P. The emergence of the writing prophets in Israel in the mid-eighth century. Journal of the Evangelical Theological Society, v.21, p.305-313,2002.

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bíblico. Daniel Carrol coletou uma amostra desta evidência textualque a seguir está reproduzida na sua íntegra por ser de extrema rele-vância e interesse. Como ele mesmo declara esta evidência textual“assume um grau de alfabetismo e produção literária entre o povo deIsrael desde os tempos mais primitivos” e sem dúvida “atesta paramuitos tipos de escrita, do administrativo e político ao banal.”14 3

a. O próprio YHWH escreve com seu dedo as tábuas, que deviam serdepositadas na arca da aliança para todo o povo (Ex 24:12; 31:18;32:15-16; 34:1; cf. Ex 32:32);b. A Torá em várias ocasiões é descrita como um livro (sefer), quecontem as leis que Israel deveria saber e obedecer (Dt 29:20; Js 1:8;1Re 2:3; 2Re 14:6; Jr 25:13; Dn. 9:11, 13);c. Moisés anotou um relato da batalha contra os Amalequitas (Exod.17:14);d. Maridos poderiam produzir certificados de divórcio (Deut. 24:1-3);e. Diferentes pessoas compõe documentos de vários tipos (Jz 8:14;2Sm 11:14-15; 1Re 21:8-9; 2Re 10:1, 6-7);f. Genealogias eram criadas e consultadas para diversos propósitos(Nm 11:26; Ne 7:5-64);g. Relatos narrativos mencionam outras fontes escritas, como o Livrodos Justos (Js 10:13; 2Sm 1:18) e os anais dos reis de Israel e Judá(1Re 11:41; 22:39; 2Re 1:18; 20:20; 24:5), para os quais os leitores ououvintes poderiam ir para mais informação histórica;h. Por volta do oitavo século alguns reis e profetas conseguiam escre-ver composições literárias (Is 38:9; cf. 1Re 4:32; Is 8:1; 30:8; cf. Jr36:2; Hb 2:2)i. Jeremias escreve uma carta aos exilados em Babilônia (Jr 29:1) eassina um ato de venda para uma propriedade em Anatote (Jr 32:10).j. Neemias e outros escrevem e selam um acordo (Ne 10:1);l. Mordecai e Ester enviam cartas ao Judeus espalhados pelo ImpérioPérsia para anunciar a celebração do Purim (Et 9:20-23,29-30);m. O Antigo Testamento menciona secretários e escribas através dahistória da monarquia (2Sam 8:17; 20:25; 1Re 4:3; 2Re 18:18; 22:3; Jr36:4, 12). 144

143 CARROLL, op.cit.144 CARROLL, 2005.

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O Calendário de Gezer é um expressivo testemunho da difusãoda escrita na Palestina já durante os anos de reinado de Salomão e deque a sociedade israelita era alfabetizada, o que explicitamente ou im-plicitamente fica claro a partir dos textos acima. Gezer distava deJerusalém uns 30 km, mas a inscrição demonstra que mesmo ali haviapessoas com habilidade de escrever, possivelmente um escriba em trei-namento. Pode-se inferir, então, que por volta do século 10 a.C. a difu-são da escrita já estava em rápido crescimento. O achado de Gezertorna-se mais importante, pois documentos escritos antes de 750 a.C.são limitados.145

EVIDÊNCIA DA RELIGIÃO JAVISTA

Além disso, há também o vocábulo yba, que como já foi anteri-ormente dito, provavelmente refere-se ao autor do Calendário de Gezer.A análise deste nome oferece importante evidência para a religião javistano período da Monarquia Unida.

Como se sabe o conceito de nome no AT vai muito além daconcepção atual sobre ele. De fato “no antigo mundo semita o nomede uma pessoa frequentemente carregava mais do que uma marca deidentificação; era considerado uma descrição do caráter ou condi-ções”146 e ainda poderia “significar a natureza ou os atributos do indi-víduo nomeado”147 . O próprio significado do vocábulo hebraico paranome (~ve) pode variar em “nome, reputação ou fama”.148

Assim através do nome da pessoa pode-se inferirsua ocupação 149, linhagem150 , circunstâncias de nascimento,151

145 Estes achados se restringem a ostracas de Samaria, poucas ostracas e grafitesespalhadas tais como as de Hazor Stratum VIII, e o Calendário de Gezer. Em seuartigo Millard discute de forma suscinta a questão da antiguidade da escrita noAntigo Israel à luz das descobertas atuais. MILLARD, op.cit., p. 73-72.146 VANGEMEREN, Willem A et al., 1997, p. 147-151.147 VANGEMEREN, op. cit., p. 147-151.148 KIRST, op. cit., 2004.149 Amós: aquele que carrega os cargos . ARCHER, Gleason L; CHOWN, Gordon.Merece confiança o Antigo Testamento . reimp. São Paulo: Vida Nova, 1991. p. 246.150 Abimeleque: meu pai é rei.151 Jabez: a explicação para o seu nome encontra-se no próprio texto bíblico: porque com dores o dei a luz (1Cr 4:9). “As palavras hebraica para Jabez (#Be[.y:) e

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dor (bc,[o) são similares. HICKS, John Mark: 1 & 2 Chronicles. Joplin, Mo.: CollegePress Pub. Co., 2001. p.88.152 No caso de Daniel e seus três amigos, a troca de seus nomes evidentementetinha o objetivo de envolvê-los no culto das divindades babilônicas. A troca dosnomes poderia ser a troca de sua própria religião. Para uma compreensão dosnovos nomes dados a eles ver: NICHOL, Francis D; FORTES, Valerio Silva. Co-mentários sobre Daniel. 4. ed. São Paulo: Seminário Adventista Latino-Americanode Teologia-IAE, 1987.153 Esses nomes também eram comuns em acadiano e egípcio. Eram nomes acopladoscom designações de divindades, como por exemplo “filha/filho da divindade X”WIGODER, Geoffrey.ed. Names. Enciclopédia Judaica. Judaica Multimedia: Jeru-salém.154 Enciclopédia Jucaica ver artigo completo sobre os nomes na Bíblia.155 A título de exemplo segue: Joel, Daniel e Samuel.156 Sobre a origem do tetragrama ver: JENNI, Ernst; WESTERMANN, Claus;BIDDLE, Mark. Theological Lexicon of the Old Testament. Peabody: HendricksonPublishers, 1997. vol. 2 p. 522-526 e WIGODER, Geoffrey.ed. Names of God.Encyclopaedia Judaica. Judaica Multimedia: Jerusalem.157 [:vuAhy> - Josué.158 db,k,Ay - Joquebede.159 Why"[.v;y> - Isaías.160 hy"d>b;[o - Obadias.161 WIGODER, Geoffrey.ed. Names. Encyclopaedia Judaica. Judaica Multimedia:Jerusalém.

religião152 e muito mais. Evidentemente esta era também a práticaisraelita. Quanto ao conteúdo os nomes israelitas podem ser divididosem teofóricos153 ou seculares.154 No caso dos nomes teofóricos, elesnão apenas revelavam o deus que era adorado, mas o tipo de relacio-namento que se tinha com ele. No monoteísmo judaico apenas o nomede Deus era utilizado quer prefixado ou sufixado. Os elementosteofóricos mais usados pelos Israelitas eram lae 155 e o tetragrama ,156

o último sempre usado de forma abreviada, a saber yeho (Ahy>)157 e yo(Ay)158 no início e yahu (Why")159 e yah (hy")160 no final.161

O uso teofórico das formas abreviadas de YHWH nos nomesisraelitas de maneira tão difundida faz lembrar que o dogma central deIsrael é a exclusividade de Javé como Deus verdadeiro. De fato Javéé o Deus da aliança que se apresenta a Moisés como o Deus absolutodo universo que escolhe Israel para ser sua peculiaridade e sua teste-munha para as outras nações. É um fato incrível que até hoje não tem

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sido encontrada qualquer demonstração do nome YHWH fora de Is-rael sem nenhuma ambigüidade discutível.162 Esta concepção estáexpressa na famosa exortação mosaica: Ouve, Israel, o Senhor, nos-so Deus, é o único Senhor (Dt 6:4). Por essa e outras razões JohnBright foi levado a concluir que o javismo é uma religião sem paralelosno mundo antigo. 163

A tradição religiosa dos hebreus é denominada javismo. 164 Aerudição crítica, principalmente no início do séc 20, a considerava comofruto de um processo evolutivo. Na maioria das vezes tomando formasomente no período pós-exílico. Como é o caso da concepção quefundamenta a Hipótese Documentária de Wellenhausen, que se espa-lhou de forma espantosa no mundo acadêmico-teológico. Bright Assimexpõe a questão:

Os manuais mais antigos descrevem geralmente a religião de Israelem termos de um desenvolvimento evolutivo de formas inferioresa formas superiores ... em virtude disto, a religião de Israel ficouvazia de conteúdo. 165

Atualmente estas concepções têm sido seriamente discutidas erejeitadas mesmo nos círculos acadêmicos de teologia. 166 E um dosfatores que tem contribuído para isto é a descoberta de novos achadosarqueológicos que tem lançado luz sobre o passado de Israel e seusvizinhos.

É neste ponto que o Calendário de Gezer oferece uma impor-tante evidência para a discussão da origem da religião javista. 167

162 WESTERMANN, op. cit., p.522-526.163 BRIGHT, John; SILVA, Euclides Carneiro. História de Israel . 2. ed. São Paulo:Paulinas, 1981. p.184.164 SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. As religiões: ontem e hoje. SãoPaulo: Edições Paulinas, 1982. p. 148.165 BRIGHT, op. cit., p. 185.166 Ver: HASEL, Gerhard F. A interpretação bíblica hoje. Itapecerica da Serra- SP:SALT-IAE, 1985.167 Os princípios fundamentais do javismo podem ser resumidos assim: “a crençana existência de um só Deus, Criador do mundo e doador de toda a vida; a crençade que Deus é santo e justo, sem sexualidade ou mitologia; a crença de que Deusé invisível ao homem, exceto sob condições especiais, e que nenhuma representa-ção gráfica ou plástica dele é permissível; a crença de que Deus não é restrito aqualquer parte de sua criação, mas que está igualmente presente nos céus, no

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deserto ou na Palestina; a crença de que Deus é superior a todos os seres criados,quer sejam mensageiros angélicos, demônios ou deuses falsos, que ele permaneceabsolutamente único; a crença de que Deus tinha escolhido Israel por um concertoformal para ser seu povo favorecido, guiado exclusivamente por leis impostas porEle.” Crabtree citando W.F Albright em seu artigo “Archaeology and the Religionof Israel”. CRABTREE, A. R. Teologia do Velho Testamento. 4. ed. Rio de Janeiro:JUERP, 1986. p. 26.168 WESTERMANN, op. cit. p. 522.169 BRIGHT, op. cit., p. 187.

É importante ter em mente que “a questão da origem do nome do Deusde Moisés está entretecida com o problema do princípio histórico dojavismo”. 168 Desta forma se a emenda em (h)Y"bia] estiver corretatem-se aqui um nome teofórico israelita sufixado com a forma abrevi-ada do tetragrama que oferece evidência que o javismo já existia naúltima metade do séc. 10. O autor da inscrição era, então, um adoradorde YHWH que morava em Gezer 400 anos depois da saída do povo deIsrael do Egito.

Esta evidência contraria a concepção evolucionista da religiãode Israel, que ainda parte da erudição bíblica pretende sustentar. Dealguma forma a evidência proveniente de Gezer aponta para a conclu-são de Bright acerca da história do javismo: “suas tradições mais sa-gradas e instituições características já tinham adquirido forma normativano período mais remoto de sua vida na Palestina.”169

CONCLUSÃO

A pesquisa do Calendário de Gezer mostrou-se um campo frutí-fero de conhecimento. Longe de pretender ser dogmático quanto àsconclusões expostas ao longo do trabalho ou até de aspirar esgotar oassunto abordado na presente pesquisa, o presente estudo permaneceaberto para novas abordagens e campos não explorados. De fato com-provou-se que o renomado Albright disse certa vez:

Novamente que vemos todas as descobertas arqueológicas devemser revistas periodicamente à luz de mais extensivo conhecimento,que os resultados mais limitados das interpretações pioneiras nãonecessariamente significam que os materiais são de pouca

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importância para o historiador e filologista bíblico. O futurorevelará muitas surpresas dos antigos achados bem como dasrecentes descobertas.170

Na primeira parte foram expostas as questões e discussões bá-sicas sobre a história da descoberta, data da composição, conteúdo epropósito da inscrição. Logo após na segunda parte foi fixado o texto esua tradução e foram analisadas as questões lingüísticas que envolvemo texto de Gezer. E por fim foram verificadas as implicações do quefoi discutido nos dois primeiros capítulos referentes ao Calendário deGezer.

Conclui-se, então, que a importância da compreensão do Calen-dário de Gezer para um melhor entendimento do texto bíblico baseia-se em cinco contribuições. Em primeiro lugar, o ciclo sazonal agrícolaapresentado no Calendário oferece importante paralelo para a ordemdos eventos agrícolas durante os tempos bíblicos do Antigo Testamen-to. Em segundo lugar, proporciona um melhor entendimento do contex-to agrícola em que diversas passagens do Antigo Testamento estãoinseridas. Em terceiro lugar, o texto do Calendário de Gezer contribuicom a ocorrência de doze raízes diferentes que aparecem no texto daBíblia Hebraica. E por esta razão também se torna a testemunha deci-frável mais antiga bem como importante do hebraico bíblico. Em quar-to lugar, provê evidência expressiva para a difusão da escrita no terri-tório israelita pelo menos desde o séc. 10 a.C., o que se coaduna coma própria reivindicação do Antigo Testamento se tomado como fontehistórica confiável. E finalmente fornece evidência para a difusão dareligião javista desde os tempos salomônicos. O que contraria a con-cepção evolucionista da religião de Israel que muitos ainda hoje pre-tendem sustentar.

Desta maneira, o calendário de Gezer desponta no cenário aca-dêmico como um importante achado arqueológico que provê ao estu-dante moderno da Bíblia um insight adicional quanto ao contexto doantigo Israel bem como ao texto bíblico.

170 ALBRIGHT, op. cit., p. 25.

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O CONCEITO DOO CONCEITO DOO CONCEITO DOO CONCEITO DOO CONCEITO DO @ws-~y EM UMAEM UMAEM UMAEM UMAEM UMABREVE BREVE BREVE BREVE BREVE VISÃO VISÃO VISÃO VISÃO VISÃO VÉTERVÉTERVÉTERVÉTERVÉTERO EO EO EO EO ENEONEONEONEONEOTESTTESTTESTTESTTESTAMENTAMENTAMENTAMENTAMENTÁRIAÁRIAÁRIAÁRIAÁRIA*

Joaquim Azevedo Neto Isael Santos Souza

RESUMO

Objetiva-se com este artigo analisar a sugestividadeescriturístico-geográfica do termo Yam Sûph, expressão bí-blica referida ao complexo de águas que os israelitas atraves-saram quando em sua saída do Egito. Será analisado se, defato, há sustentabilidade textual para a consideração do YamSûph como sendo o Golfo de Suez ou se, preferivelmente,seria mais promissor e confiável a proposta favorecente à iden-tificação Yam Sûph como os lagos Balah e ou Timsah.

ABSTRACT

This article has ains to analyze the scriptural andgeographical meaning of the name Yam Sûph, a biblicalexpression that refers to the waters which the Israelitescrossed when they went out of Egypt. It will be analyzed if, infact, there is textual support to consider Yam Sûph as the Gulfof Suez or if it would be more in favor of the identification ofYam Sûph as the Balah or Timsah lakes.

INTRODUÇÃO

Considerando-se o abismo geográfico e o arcabouço de tempotranscorrido que, certamente, modificaram a face do cenário do êxodo

*O presente trabalho reúne reflexões do Projeto de Iniciação Científica do alunode Teologia do SALT/IAENE Isael Santos de Souza, o qual faz parte do Projeto dePesquisa do Prof. Dr. Joaquim Azevedo Neto, sob o título “Estudos Massoréticos”.Dr. Joaquim Azevedo Neto, Ph.D Antigo Testamento, editor da RevistaHermenêutica , professor do SALT/IAENE. (Orientador)

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ao longo dos anos1 , é fácil encontrar atualmente, personalidades commentes cheias de raciocínios inquiridores a questionarem os fatosrelacionados a este, bem como a outros eventos descritos na literaturahebraica. Devido à dificuldade de precisar o local da travessia alidescrita e dos lugares a tal evento referido2 , asseveram se de fatoocorreram ou, ainda, se são apenas fruto de uma linguagemimpressionista, mitos com fundo meramente tradicionalista.

Esta pesquisa objetiva fazer uma breve análise lingüística econtextual de textos bíblicos referentes à travessia, bem como a su-posta geografia sugerida pelos nomes dos lugares envolvidos com oevento em estudo. Isto com o propósito de identificação geográfica dolocal específico da travessia, este, chamado no TM de @ws-~y (YamSûph), expressão que traz consigo significativas complexidades e umaescassez de informações consideráveis o bastante para proporcionaruma indiscutível localização.3

A apresentação do assunto, porém, não pretende ser exaustiva,reconhecendo, deveras, a amplitude e profundidade do objeto propostoe as limitações humanas, as quais impossibilitam o conceber de umacompleta dissecação. No entanto, a análise procurará manter coerên-cia em suas delimitações, buscando assim, encontrar o sentido maispróximo possível do que este deseja em verdade transmitir.

Comumente a expressão @ws-~y ( Yam Sûph ) tem sidodosanostraduzida e aceita como Mar Vermelho.4 No entanto, com o pas-

1 Willian Sanford Lasor. Old Testament Survey, the Message, Form and Backgroundof the Old Testament. p. 66. ver também: Werner Keller, E a Bíblia Tinha Razão... :Pesquisas Arqueológicas Demonstram a Verdade Histórica dos Livros Sagrados.5. ed. São Paulo: Melhoramentos, 1960. p. 112.2 John Bright, A History of Israel. 2. ed. Philadelphia: The Westminster Press,c1972. p. 120, 122.3 Siegfried H. Horn, “What We Don’t Know about Moses and the Exodus,”Biblical Archaeology Review 3 (june 1977): 29. 4 A LXX assim traduz enfaticamente: Exodus 13:18 "…kai. evku,klwsen o` qeo.jto.n lao.n o`do.n th.n eivj th.n e;rhmon eivj th.n evruqra.n qa,lassanevruqra.n qa,lassanevruqra.n qa,lassanevruqra.n qa,lassanevruqra.n qa,lassanpe,mpth de. genea. avne,bhsan oi` ui`oi. Israhl evk gh/j Aivgu,ptou. “John W.Wevers, ed., SEPTUAGINTA: Vetus Testamentum Graecum AcademiaeScientiarum Göttingensis editum, vol. II, (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1954-1999). A Vulgata também: “sed circumduxit per viam deserti quae est iuxtamare Rubrum et armati ascenderunt filii Israhel de terra Aegypti...” Biblia Sacra:Iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983).

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JOAQUIM AZEVEDO NETO E ISAEL SOUZA - O CONCEITO DO @ws-~y ... 71

“Em sentido restrito de acordo com a moderna geografia, o Mar Vermelho temcerca de 1490 milhas de comprimento, e largura média de 150 milhas. Na partesetentrional, termina em dois golfos, o Suez e o Acaba, os quais encerram entre sia península do Sinai. O Golfo de Acaba está ao oriente e tem cerca de 100 milhas decomprimento, por 15 de largura. Na parte norte estão as cidades de Élate e Ezion-Geber. O Golfo de Suez a oeste da península tem cerca de 1800 milhas de comprimentopor 20 de largura”.John Davis, Braga J. R. Carvalho, Dicionário da Bíblia. 18. ed. -. Rio de Janeiro:JUERP, 1994. p. 382.5 Alan Unterman, Dicionário judaico de lendas e tradições. trad. Geiger, PauloRio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. p. 166.6 Willian Sanford Lasor, Old Testament Survey, the Message, Form and Backgroundof the Old Testament. p. 128. (ver também Bernaed F. Batto, “Red Sea or Reed Sea?How the Mistake was Made and What Yam Sûp Really Means,” BiblicalArcheology Review 10 (July/August 1984): 63, n. 3.7 Robinson’s ‘Bib. Research.,’ vol. i., p. 79; Hengstenberg’s ‘Egipt and Books ofMoses,’ pp.47-55 citado por Jamieson, Fausset, Brown, em: A Commentary Critical,Experimental and Practical on the Old Testament vol. 1.8 Para uma outra visão sugestiva concernente à possível localização do Ramssésdo Êxodo ver Jonh R. Huddlestun, “Red Sea,” The Anchor Bible Dictionary (ABD),ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 5:639. Muito significativae também esclarecedora, é a proposta feita por Joaquim Azevedo Neto em suadissertação sobre as palavras Pitom e Ramessés. Ele tanto sugere a localização

sar vários estudiosos têm conduzido este conceito mais à categoria de“antiga tradição”,5 aderindo a uma tradução para (Yam Sûph) como oMar dos Juncos.6 Segundo estes, supostamente, mais específica econfiável.

Pode-se portanto, com segurança, restringir o termo (Yam Sûph)a um específico complexo (corpo) de águas para resolver as deman-das relativas a ele? Que visão contextual acerca dele a Bíblia nos per-mite concluir?

I - OBSERVAÇÕES SOBRE A TRAJETÓRIA EXODAL DE RAMESSÉS ATÉ ETÃ

A princípio será feita uma sondagem do jornadear dos filhos deIsrael até a penúltima pausa por eles feita antes de chegarem ao (YamSûph). Estas paradas são sugestivas para uma busca mais precisa dolocal da travessia.

No ponto de partida do trajeto tem-se a expressão “de Ramesséspara Sucot” (12:37). A cidade de Ramessés tem sido largamente atri-buída a Herópolis 7 (se bem que esta visão não é única8 )sendo hoje,segundo as expedições francesas assim o localizaram, as

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ruínas de Abu Keisheid, na região do Wadi Tumilate entre Pitom e oLago do Crocodilo.9 Herópolis também é o nome dado pela LXX aolugar onde Jacó encontrou-se com José (Gn. 46:28, 29; 47:11.), lugareste que o TM diz ser Gósen.10 É razoável concluir que ele deveriaestar a uma distância média de Zoan (Tânis, segundo ANET 742, -local onde Sal. 78:12 afirma terem ocorrido os sinais poderosos deDeus sobre o Egito) para que Moisés recebesse a ordem do Faraó evoltasse em meio àquela mesma noite para direcionar a saída do povoem forma ordeira. (Ex. 12:51).

Sucote, que também oferece muitas complexidades para umaprecisa identificação, é o segundo lugar para o acampamento. Acercade sua localização tem sido sugestionado, enfaticamente, o lugar hojeconhecido como Tel el-Maskutah .11 Alguns estudiosos têm aludidoque a palavra trata-se de uma adaptação egípcia Tjku (tkw) uma re-gião ou ainda possivelmente uma cidade localizada em Tel el-Maskutahno Wadi Tumilate.12

como também analisa a possibilidade da íntima correlação destes termos comofavorecente a um cenário inicial para o desenrolar do conflito cosmológico entre oDeus dos Hebreus e o panteão egípcio.Ver: Joaquim Azevedo Neto, “Êxodo 1:11.Su evidencia textual y arqueológica” Theologika, vol. XV, n°2, 2000, p. 230-257.Ver também:Ferdinand O. Regalado, “The location of the sea the israelites passedthrough,” Journal of the Adventist Theological Society, 1990. 12 v., v. 13, n. 1, p.115-133, Jan/Jun. 2002.9 C.F. Keil And F. Delitzsch, Commentary On The Old Testament In Ten Volumes,vol.1 (Pentateuch Translated From The German By The Rev. James Martin, B. A.),1:423.10 Sobre a visão septuagíntica percebe-se que no capítulo 46:28,29 onde o discur-so é narrativo indireto, os tradutores septuagintos traduzem interpretativamentereconhecendo a terra de Gósen (o melhor da terra) como sendo ~Hrw,wn po,lin,os mesmos reconhecem nas palavras de José o local do estabelecimento de Jacócomo sendo ~Hrw,wn po,lin, a este lugar chamam também Ramessh na últimaparte do verso 28. Quando, entretanto, o discurso reporta a idéia dos própriospersonagens falando, i.e, discurso direto, percebe-se o respeito, por parte dostradutores, pela expressão do personagem, não atribuindo-se, assim, interpreta-ção às suas palavras, reconhecendo, deveras, o lugar tal como os próprios expo-entes a expressaram. (46:34; 47:1, 4, 5,) o termo aplicado é sempre Gesem. Istopermite a conclusão de que na visão contemporânea à composição da LXX ostradutores reconheciam Ramssés como a cidade de Herópolis.11 Freedman, David Noel: The Anchor Bible Dictionary. New York : Doubleday,1996, c1992, S. vol. 6, p. 217.12 A. Van Den Born, Dicionário Enciclopédico da Bíblia. 2º ed. 528; ver tambémAnchor Bible, vol. 6, p. 217.

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No entanto, é preferível defini-la como sendo, propriamente,umlugar favorável para acampamento,13 onde haja espaço apropriado para oarmar de cabanas, considerando-a, assim, como uma palavra de ori-gem semita, pois esta mesma construção é encontrada ao mencionar-se o acampamento de Jacó em Gn. 33:17, depois de seu encontro comEsaú “em Sucote”. Interessante que nesta sentença para o acampa-mento de Jacó o termo aparece com o he locale htks14 (sucotah) oque neste caso, percebe-se pelo contexto, não reside a idéia de queaquele era um lugar que anteriormente tinha esse nome, mas que pas-sou a ter daquele momento em diante.

Isto fornece base para a possibilidade de que o Sucote do Êxodonão deva ser nenhuma cidade já conhecida naquela época por um nomedesta natureza ou mesmo derivação desta, pois a estrutura morfológicausada aqui é a mesma usada em Gn. 33:17 referindo-se ao acampa-mento de Jacó, em ambos os casos aparece o he locale(h ').

Outra razão que deve ser considerada, neste caso, é a formaespecial que o termo twks (sucot) passou a ter a partir do êxodo,prenunciando um costume festivo em memorial da libertação.15 Forainstituído como um dia que abria uma semana de festividades nacional:a festa dos tabernáculos, na qual o povo devia acampar em “twks”(sucot), isto é, cabanas. (ver: Lev. 23:34-42; Deut. 16:13,16; 31:10; 2Crôn. 8:13; Esd. 3:4; Neem. 8:15-17; Zac. 14:16-18).

Na leitura do verso 17 percebe-se o intento de Deus em guiar osisraelitas de modo a evitar qualquer espécie de confronto com outrospovos, o que os intimidaria em sua infante jornada ao estabelecimentocomo nação. Logo, o caminho escolhido, principalmente em seu iníciofora, seguramente, o mais desabitado possível. Acerca de Sucote,Delitzsch sugere que este estava ao sul da borda ocidental

13 Clark’s Commentary and Critical Notes vol.1 p. 357. Ver também Jamieson,Fausset, Brown, A Commentary Critical, Experimental and Practical on the OldTestament vol.1 p. 317 .14 Segundo G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren e Heinz Josef Fabry, hks éuma palavra hebraica derivada de “%ks” e aparece 30 vezes no A.T. Em aproxima-damente metade das ocorrências refere-se a cabanas. G. Johannes Botterweck,Helmer Ringgren e Heinz Josef Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament.Vol. X translated by Douglas W. Stott. p. 244.15 Ibidem, p. 245.

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do Lago Amargo.16 Independente de qualquer definição específica,éprovável que o Sucote bíblico, situava-se na região do Wadi Tumilat.17

Etã é apresentado como o próximo cenário no êxodo onde osisraelitas estendem seu acampamento logo após partirem de Sucote.Isto é o que aponta a narrativa bíblica em Êx..13:20; Num. 33;6. Sobresua localização e dito que ele se encontrava em rbdmh hcqb(biketsêh hamidbah) isto é “na borda ou entrada do deserto” e, éclaro, um deserto nas imediações do Egito e o Yam Sûph18 (verÊx.13:17,18) não à extremidade final e sim inicial em relação ao terri-tório egípcio, pois o mesmo nome é mencionado logo depois da traves-sia como sendo o deserto de Etã (Num. 33:8). Delitzsch propõe queEtã devia estar situado na extremidade sul da base do Lago Amargo.19

Entretanto, tem sido atribuído por muitos a possibilidade de que o Etãdo êxodo deva ser o que hoje se chama de Ajrud, um lugar estratégicopara acampamento e largamente usado por caravanas de peregrinospara Meca .20 É notável também que das diferentes rotas à direçãoleste de Heliópolis, ou para o sul de Herópolis, igualmente reconheçamque o Ajrud seja Etã. Ele está 12 milhas ao noroeste de Suez e literal-mente à entrada do deserto21. Segundo Ronaldo F. Young Blood, F.F.

16 C.F. Keil And F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes. Vol.1Pentateuch Translated From The German By The Rev. James Martin, B. A. p. 40.17 Segundo Willian Sanford o Wadi Tumilat era um vale que formava a rota princi-pal para o leste do Nilo. Esta área é usualmente identificada com Gósen, onde osIsraelitas se estabeleceram nos dias de José. Old Testament Survey, the Message,Form and Background of the Old Testament. p. 128.18 “Isto é, o deserto que está entre Egito e o Mar Vermelho (ver parágrafo anterior),não o deserto da península do Sinai. Isto é claro ante os seguintes fatos: (1) Aconstrução gramatical hebraica, como já o fizemos notar, indica o Mar Vermelhocomo o destino desta etapa da viagem. (2) A construção paralela do v. 17, que dizliteralmente “para a terra dos filisteus”, requer que o vs. 18 signifique “para o MarVermelho”. (3) Moisés imediatamente designa o “deserto” como aquele ao qualentraram ao sair de Etã (vers. 20). (4) Este é o deserto indicado por Ellen G. White(PP 287, 288)”.SABC. vol. 1, p. 561.19 C.F. Keil And F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes,Vol.1 Pentateuch Translated From The German By The Rev. James Martin, B. A. p.39.20 Ibid. 42. Ver também: Jamieson, Fausset, Brown, em: A Commentary Critical,Experimental and Practical on the Old Testament, vol. 1 p. 323.21 Ibidem.

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Bruce e R. K. Harrisson, Etã ficava aparentemente perto do braço oestedo Mar Vermelho perto de Suez . 22

É possível que a palavra Etã seja uma derivação do nome egíp-cio htm significando “forte” ou “fortaleza”, referindo-se, portanto, alugares espalhados pela fronteira egípcia com o propósito de informarsobre transições à sua costa.23 Pelo menos em relação a Israel talpropósito fora preciso, pois tão logo os israelitas partiram dali Faraófora informado que eles não se detiveram a adorar, mas seguiram dalipara outro lugar.24 A notícia fora a ele dada com tamanha precisãoque o surpreendera, ao invés dos israelitas tomarem a rota natural decomércio que havia entre o Egito e a Arábia,25 caminho mais provávelpara uma fuga segura, (afinal eles estavam agora a uma curta distân-cia do território egípcio para a liberdade na península do Sinai). Faraósoube que eles tomaram outra direção e, seguramente, a mais intransi-tável, o que para ele ressoou como a sua grande oportunidade.

II- CONSIDERAÇÕES SOBRE A PALAVRA wbvy A DIREÇÃOTOMADA APÓS ETÃ

Seguindo-se o relato conforme Êxo. 14:2 Deus mandou o povowbvy “voltar” e acampar defronte de Pi-Hairote, entre Migdol e o mar,diante de Baal-Zefom. A raiz desta palavra é bwv (shûv) termo citadopara a mudança da direção tomada por eles. Seu significado comum é“voltar sobre, votar atrás, retornar”26. Porém, às vezes significa tomaruma nova ou diferente direção. Este é o modo encontrado em Sal.73:10; Eze. 35:7 e Zac. 7:14. e um sentido desta semelhança é o quedeve encontrar-se aqui. Ou seguiriam em direção ao norte ao redordos lagos Timsah e Balah, direção com sentido mais próximo ao local

22 Ronaldo F. Young Blood, F.F. Bruce e R. K. Harrisson, Dicionário Ilustrado daBíblia 1º ed. Vida Nova, p. 517.23 Siegfried H. Horn, Seventh-day Adventist Bible Dictionary, (1960), ed. FrancisD. Nichol, Vol. 1, p. 562.24 “No Egito espalhou-se a notícia de que os filhos de Israel, em vez de se aterema adorar no deserto, iam avante em direção ao Mar Vermelho.” Ellen G. White,Patriarcas e Profetas. São Paulo: 15. ed. São Paulo: Casa Publicadora Brasileira,1997. p. 283.25 SABC. Vol. 1, p. 567.26 Jamieson, Fausset, Brown, em: A Commentary Critical, Experimental andPractical on the Old Testament vol. 1 p. 325.

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donde haviam saído, ou iriam para o sul o vale Baideah 27 margeadopor montanhas íngremes; Gewoube e Atâkah, estendendo-se às praiasdo Golfo de Suez.

Um dos fatores determinantes para estabelecer a direção toma-da por eles, se para o norte ou para sul, são as seguintes reivindica-ções: 1) o lugar a que se dirigiriam deveria ser espaçoso o bastantepara comportar mais ou menos um milhão e meio de pessoas bem comoseus rebanhos; 2) deveria também proporcionar um cenário naturalonde perceberiam estarem encerrados, impossibilitados de prossegui-rem em frente (ver 14:3); 3) deveria ser um lugar em que quando oacampamento deles estivesse estabelecido se estendesse simultanea-mente diante de Pi-Hairote, Migdol, Baal-Zefon e o Yam.28

A reação de Faraó fornece evidências para a tomada dadireção sul, em Êx. 14:3 Deus fala que Faraó concluiria estaremeles desorientados, isto é, tomaram o caminho mais impróprio;e encurralados, ou seja, foram para um lugar que não oferecia

27 Shaw, Travels p. 310. Citado por Adam Clark em: Clark’s Commentary andCritical Notes vol. 1 p. 496. É possível que seja este o mesmo vale a que se refiraa escritora Ellen G. White no texto citado em Cristo Triunfante pág. 103 como sesegue: “Há uma lição da maior importância para nós na experiência dos filhos deIsrael ao saírem do Egito. Mais de um milhão de pessoas haviam sido conduzidaspara fora do rumo certo, como pensavam muitas delas, para um vale margeado demontanhas. Diante deles estava o Mar Vermelho e atrás, em veloz perseguição,vinha o exército de Faraó.” Cf. Patriarcas e Profetas. p. 283 “E agora determinou oSenhor a Moisés passar ao lado de um desfiladeiro rochoso, e acampar-se juntodo mar.” (Ênfase nossa).28 O leitor atento perceberá que a expressão Yam Sûph não ocorre em Êxodo 14,onde aparece somente Yam. A conclusão de que ele é o mesmo Yam Sûph se dá naestrutura poética do cântico do mar do cap. 15:4 onde num paralelismo sinônimoeles são colocados na mesma equivalência:

w[bj wyXlv rxbmw ~y=b hry wlyxw h[rp tboKrm`@ws-~yb

a b cA - As carruagens de Faraó e o seu exército lançou no mar; b1 c1

B - e os seus (de Faraó) escolhidos príncipes afogaram-se no mar Vermelho.Trad. Pessoal.O stich A diz que houve o lançar do exército no Yam, enquanto o B reconhece-ocomo Yam Sûph.

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margem para fuga 29. Assim sendo, impossível lhes seria escapar. Paraele, como mencionado pouco acima, bwv (shûv) ressoou como suaáurea oportunidade de humilhá-los. O cenário proporcionado desde ovale Baideah até a borda do mar em Suez, seguramente, lhe favoreciaum convite para tal conclusão.

Para os Israelitas bwv (shûv) afigurou-se algo estranhamenteinesperado, eles não só estavam tomando o caminho errado em tornoda montanha30 sendo para eles como barreiras intransponíveis, mastambém estavam circunfinando-se no território egípcio, como, segun-do Jamieson31 , estavam virando as costas completamente à terra dapromessa, lugar para onde, estava proposto, seriam levados.

Se de fato a direção bwv (shûv) tomada pelos israelitas fora adireção sul para as margens do Golfo de Suez, é possível concluir con-forme F. Davidson32 , que o movimento provavelmente circular peladireita em direção ao sul, fazia parecer frustrar o escape, mas que issofora designado por Deus, para que, assim, a libertação fosse operadade forma ainda mais miraculosa e viesse a fazer uma destruição aindamaior entre os egípcios.

Conforme mencionado pouco acima o bwv (shûv) tomado pelosisraelitas está intimamente ligado aos lugares onde eles acamparamimediatamente antes da travessia, a análise destes lugares menciona-dos posteriormente ao bwv (shûv) será feita agora de forma breve,

29 A palavra hebraica aqui traduzida como encerrados é rgs raiz de onde vem amesma expressão usada para designar o medo de Jericó quando cercada pelosisraelitas “Ora, Jericó estava rigorosamente fechada (trgs da raiz rgs) por causados filhos de Israel; ninguém saía, nem entrava.” Js. 6:1, também usada em Gênesisrgsyw quando diz que o Senhor fechou a porta da arca e somente Ele a poderia abrir(7:16):.30 Que a direção tomada causou uma reação adversa no povo está assegurado naspalavras da escritora Ellen G. White: “A maravilhosa coluna de nuvem tinha sidoseguida como sinal de Deus, para prosseguirem; mas agora entre si discutiam seacaso não poderia ela prefigurar alguma grande calamidade; pois que não os haviaa mesma conduzido pelo lado errado da montanha, para um caminho intransitá-vel?”. Patriarcas e Profetas, p. 284.31 Jamieson, Fausset, Brown, A Commentary Critical, Experimental and Practicalon the Old Testament, vol. 1 p. 324.32 F. Davidson et al. O Novo comentário da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1963. 3v. p. 131, 132.

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pois sugerem mais evidências que solidificam a identificação geográfi-ca do Yam Sûph com maior segurança.

Pi-Hairote, se vista como sendo uma palavra hebraica ela devesignificar “boca da caverna ou desfiladeiro”,33 se vista conformeGesenius e Jablonsky asseveram, trata-se de uma palavra egípcia, Pi-achi-roth, o lugar junçoso,34 o Targum traduz sempre como entradade Hairote,35 Delitzsch afirma ser simplesmente Hairote, sendo Piapenas um artigo egípcio.36 É válido, no entanto, notar que o termoaparece com duas formas distintas. A primeira Pi Hairote em Êxo.14:2,9; e Num. 33:7, lugar específico onde eles acamparam depois quepartiram de Etã, e onde os egípcios os viram quando em sua aproxima-ção Êxo. 14:9. A segunda forma é Hairote - aqui há uma omissão doPi no TM (Núm. 33:8) e que foi desconsiderada em inúmeras tradu-ções 37 - lugar imediato donde partem ao entrarem no Mar. Sendoassim, “Pi Hairote” seria a ‘boca de Hairote’ isto é, a entrada áspe-ra de Hairote,38 hoje os desfiladeiros de Jebel Deraj, e Hairote toda aárea desde o vale Baideah do Ajrude até a praia do extremo norte doGolfo de Suez, esta área sendo, portanto, pertencente ao deserto deEtã.39

Migdol, logo que Pi Hairote são partes ásperas de Hairote eprenunciam as praias do Golfo de Suez, Migdol também deve ser en-contrado próximo a este lugar.

33 Jamieson, Fausset, Brown, em: A Commentary Critical, Experimental andPractical on the Old Testament, vol.1 p. 325.34 Ibid.35 The Aramaic Bible vol. 8, The Targum Onqelos to Numbers, translated, withapparatus, and notes By Bernard Grossfeld. p. 156. The Aramaic Bible vol. 8, p.37.36 C.F. Keil And F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes,By Vol.1 Pentateuch Translated from the German by the Rev. James Martin, B. A. p.42.37 Ver por ex.: KJV, NJB, ARC, ARA, ACF. No entanto, é digna a observação de queos tradutores da LXX consideraram esta distinção. Em Núm. 33:7 a LXX traduziuevpi. sto,ma Ei?rwq, i.e, “na boca de Hirote” referindo-se ao lugar onde foramvistos ao aproximarem-se deles os egípcios. No entanto, ao mencionar o localimediato de onde partiram ao entrarem no mar eles traduziram apenas avpe,nantiEi?rwq “diante de hirote” Núm. 33:8.38 Adan Clark, Clark’s Commentary and Critical Notes, vol.1 p. 496.39 Ibid.

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Este Migdol não deve ser confundido com o Migdol menciona-do pelo profeta Ezequiel (Ez.29:10) 40 uma cidade fortaleza que estavasituada à extremidade norte do Egito. Mesmo em razão de que estefica numa posição muito próxima ao território da filístia local por onde,o texto menciona, o Senhor evitaria conduzi-los (Êx.13:17,18). Haviapelo menos um outro. 41 Além do mais, restringir a palavra Migdol, cujosentido é “forte, torre”, a um determinado ponto, cidadela ou fortaleza,seria sem dúvida incorrer num equívoco, desconsiderando assim, aexistência de outras torres ou fortalezas espalhadas à extremidade dopaís, dispostas para informar das entradas e saídas de estrangeiros.42

Não se deve admitir longa distância a estes lugares entre si, istose percebe pela expressão aplicada a eles. Tal distância deve serconsiderável à extensão do acampamento, isto é interessante e muitosignificativo como também plenamente sustentável pelo texto, pois cadaum desses lugares (Pi Hairote, Baal-Zefon e Migdol) recebem otermo ynpl (lifnê) isto é, “diante de”. Em Êxo. 14:2 tryxh yp ynpl(lifnê Pi Hairote ) e ainda nele !pc l[b ynpl (lifnê Baal-Zefon ) eem Num. 33:7 ldgm ynpl (lifnê Migdol). Portanto estavam a umadistância média que o acampamento conseguia estender-se de forma aque estivessem tanto diante ynpl de uma como ynpl de outra, noHairote. O Migdol do Êxodo, deste modo, deve ser encontrado no ele-vado pico das montanhas do Jebel Atakah (Hás Atâkah).43

Baal-Zefon, segundo A. Clark seria, possivelmente, umtemplo ídolo de onde se tinha lugar uma visão ou contínuavigilância para a defesa de uma parte do céu ou também uma guia

40 C.F. Keil and F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes,vol.1 Pentateuch. Translated from the German by the Rev. James Martin, B. A. p.43.41 Ronaldo F. Young Blood, F.F. Bruce e R. K. Harrisson, Dicionário Ilustrado daBíblia, 1º ed. Vida Nova, p. 951.42 William Shea, “Leaving Egypt: Encounter at the Sea,” Adventist Review, 11 May1990.43 C.F. Keil And F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes,vol.1 Pentateuch. Translated from the German by the Rev. James Martin, B. A. p.43. Ver também Jamieson, Fausset, Brown, A Commentary Critical, Experimentaland Practical on the Old Testament, vol.1 p. 325.

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para a navegação.44 Na descrição conforme encontrada nos comen-tários de Jamieson, um lugar sagrado em forma de um templo paraTyfon um perverso demônio egípcio que vivia na região desértica entreo Nilo e o Mar Vermelho.45

Alguns percebem a forte similaridade dele com a divindade egíp-cia Baal-zapuna, este era reconhecido como um lugar estabelecidopara adoração, “Baal of the north, an Egyptian town on the shores ofthe Gulf of Suez (Ex. 14:2; Num. 33:7), over against which the childrenof Israel encamped before they crossed the Red Sea. It is probably tobe identified with the modern Jebel Deraj or Kulalah, on the westernshore of the Gulf of Suez. Baal-zapuna of the Egyptians was a placeof worship.”46

Pelos dados analisados até aqui é possível concluir, parcialmen-te, que a visão proponente para a travessia do Yam Sûph como sendoo Golfo de Suez é a que melhor corrobora com as exigências geográfi-co-textuais encontradas nos registros de Êx. 13-15 e Num. 33, refe-rentes ao assunto em análise.

CONSIDERAÇÕES GEOGRÁFICO-LINGUÍSTICO VETEROTESTAMENTÁRIAS

Até aqui temos feito uma sondagem sugestiva da rota do êxodosentido Yam Sûph Golfo de Suez dentro do contexto imediato de êxodo13-15 e números 33:8. No entanto, o que mais se pode extrair acercadele no Velho Testamento?

Das 26 vezes que este termo aparece no AT é possível, a partirde algumas delas, absorver as seguintes informações geográficas àsquais ele se refere:

44 Adan Clark, Clark’s Commentary and Critical Notes, vol.1.45 Jamieson, Fausset, Brown, A Commentary Critical, Experimental and Practicalon the Old Testament, vol.1 p. 325.46 Easton, M.G.: Easton’s Bible Dictionary. Oak Harbor, WA : Logos ResearchSystems, Inc., 1996, c1897

52:41soremúN abacÁedofloG

4:12soremúN abacÁedofloG

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01:33soremúN zeuSedofloG

11:33soremúN zeuSedofloG

1:1oimônoretueD abacÁedofloG



62:9sieRI abacÁedofloG

12:94saimereJ abacÁedofloG

Diante do quadro apresentado acima evidencia-se que na litera-tura hebraica, seja ela profética, (Jeremias) histórica, (I Reis), ou mes-mo mosaica, (Números e Deuteronômio) a expressão Yam Sûph apli-cada, indiscutivelmente, tanto para o Golfo de Ácaba como para o deSuez impossibilita o identificar do termo em uma forma restritiva paraos lagos Balah ou Timsah, se é que houve alguma menção direta destetermo para eles no TM, o que até então se tem concebido por hipoté-tica inferência. Entretanto, prova-se insustentável sugerir que a pro-posta para o Yam Sûph como sendo Golfo de Suez trata-se de ummero equívoco ou até mesmo influência tradicionalista, uma vez que opróprio Moisés referiu-se a ele como tal (Num. 33:10,11).

A hipótese da travessia ocorrida no “mar de Junco” (lago Balah,ou Timsah) tem como um de seus principais argumentos a supostarelação entre o Sûph semítico e o egípcio twf. Tal argumentação setem sustentado na tradução de Êx. 2:3 e Isa. 19:6, onde percebe-seuma ligação desta natureza. Nestes textos a palavra Sûph fora traduzidacomo (juncos pantanosos ou juncos47 ). Daí a ênfase de que o Sûphsemítico seja uma derivação do twf egípcio, traduzido como “plantapapiro ou papiros juncos.” 48O que neste caso, os proponentes desta

47 John R. Huddlestun, “Red Sea,” The Anchor Bible Dictionary (ABD), ed. DavidNoel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 5:636.48 Thomas O. Lambdin, “Egyptian Loan Words in the Old Testament,” Journal ofAmerican Oriental Society 73 (1953): 153.

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hipótese, têm olvidado é que no livro de Jonas o TM também faz usoda palavra Sûph referindo-se ao que chamamos de algas marinhas(Jn. 2:5). Isto favorece à possível aplicação de Sûph como, segundoBernard F. Batto, um termo genérico para as variadas espécies deplantas marinhas.49

Ademais, a linha de pensamento aderente ao Sûph semíticoconexo com o twf egípcio tem sido convidada a uma apuração de suasondagem acerca deste conceito diante da análise argumentativa dealguns expoentes como Bernard F. Batto e William Ward 50 os quaisconstatam significativas dessemelhanças entre o Sûph e o p3-twf egíp-cio. Batto é claro em suas conclusões que os hieróglifos egípcios usamum determinativo para indicar a classe do substantivo, e o único parap3-twf é sempre planta, ou distrito, mas nunca lago ou água. Conclui-se, portanto, ser preferível considerar a palavra Sûph como uma deri-vação de sua semítica originária @ws, isto é, “vir a um fim”.

Digno de nota também é este conceito na maneira como se se-gue: “o que chamamos de Mar Vermelho era considerado pelos anti-gos como o mar ao fim do mundo. Muito interessante é que os gregosaplicaram o nome Mar Vermelho não somente para o nosso Mar Ver-melho, mas também para o Oceano Índico e, mais tarde quando elesdescobriram, mesmo ao Golfo Pérsico... Yam Suf veio a se referir aoMar Vermelho, porque como os outros povos antigos, os israelitas nãodistinguiam o Mar Vermelho além para o sul. À maneira como pensa-vam o Mar Vermelho - Yam Suf - era o mar ao fim da terra.”51Este éum posicionamento similar ao de Norman Snaith o qual referiu-se aoYam Sûph como um mar distante e escassamente conhecido ao alémpara o Sul, lugar que homem nenhum conheceu as bordas. Ele era o

49 Bernard F. Batto, “Red Sea or Reed Sea,” Biblical Archaeology Review, July-August 1984, p. 57.50 Ward em sua pesquisa comparativa sobre o assunto concluiu que o egípcio tnão tem igualdade fonética com o s semítico, a similaridade existente dele concor-da normalmente com o z da língua semita. William A. Ward, The SemiticBiconsonantal Root SP and the Common Origin of Egyptian TWF and HebrewSÛP: ‘Marsh (Plant)’ Vetus Testamentum 24 (1974): 346-47. Para mais informaçõesreferentes ao p3-twf e sua discutível conexão com o Sûph semítico ver: A. Gardiner,Ancient Egyptian Onomastica (Oxford University, 1947), 2, pp. 201-202.51 Bernard F. Batto, Biblical Archaeology Review, July-August 1984, p. 57.

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mar ao fim da Terra.52

Estas conotações parecem corroborar com a visão que a LXXfaz em I Reis 9:26 onde ela traduz th/j evsca,thj qala,sshj ( tês echatêsthallassês ) isto é, “o último mar, ou o mar da extremidade.” Destaforma, o conceito supracitado não parece ser uma reflexão alienadado pensamento judaico antigo, uma vez que os tradutores da LXX alémde considerar o Yam Sûph como Golfo de Suez também se reportarama ele como o mar da extremidade ou o mar do fim.

SENTIDO DO YAM SÛPH NA VISÃO NEOTESTAMENTÁRIA

Significativo para um posicionamento mais sólido em relação aoMar Vermelho (Golfo de Suez) como sendo o ponto da travessia é aanálise de antigas traduções especialmente a LXX e sua conexão comos registros neotestamentários, isto devido ao uso similar que estesfizeram da língua grega.

Encontram-se no NT pelo menos três menções diretas à traves-sia: Atos 7:36; I Cor. 10:1; Heb. 11:29. No que se refere ao comentáriodescrito em Atos, embora se encontrem algumas variantes entre o dis-curso de Estevão e os registros relativos a ele no TM53 (é claro quetodas estas variantes supostas tratem-se de detalhes periféricos cujaexistência em nada altera a historicidade e autenticidade dos eventosali descritos), é indiscutível a veracidade de cada fato exposto por ele.Dentre estes fatos encontramos a referência direta à travessia, e onome dado ao lugar onde esta ocorrera foi justamente VEruqra/ |qala,ssssh| 54 (Erithra Thálassê, Mar Vermelho), o mesmo termoencontrado nos registros septuagintos. Em sua dissertação na cartaaos Hebreus precisamente no cap. 11:29 o autor desta faz outra men-ção enfática à historicidade dos eventos que precederam ao momento

52 “@ws-sy: The Sea of Reeds: The Red Sea,” Vetus Testamentum 15 (1965), pp. 395-98, esp. 397, 398. Ver também G. Ahlstrom, “Joel and the Temple Cult in Jerusalem,”Supplements to Vetus Testamentum 21 (1971), pp. 2-3.53 Russell, Norman Champlin, O Novo Testamento Interpretado Verso por Verso.(São Paulo: Editora e Distribuidora Candeia), 3: 138.54 Ver ex. (Êx. 13:18 th.n evruqra.n qa,lassan; 15:4 evruqra/| qala,ssh|; Núm.33:qala,sshj evruqra/j; Deut. 1:40 evruqra/j qala,sshj; Jos. 4:23 evruqra.nqa,lassan; Sal. 105:7 evruqra/| qala,sshj; Sal. 135:13, 15 evruqra.n qa,lassan.

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do êxodo em si, bem como a travessia dos israelitas no mar e a mortedos egípcios ao intentarem assim fazê-lo. Aqui o termo grego usadopara a definição do ponto onde ocorrera a travessia é também VEruqra.nQa,lassan (Erithran Thálassan, Mar Vermelho).

Portanto, as evidências escriturístico-literárias do NT são pro-ponentes, em sua unânime asseveração, que a travessia tenha ocorri-do no Mar Vermelho (Golfo de Suez), posicionamentos afins com ostestemunhos septuagintos. Assim, o NT fornece base para se crer quese de fato alguns lapsos de tradução ocorra do hebraico para umaoutra língua, neste caso a grega, (o que não se pode negar) no queconcerne a este fato, pelo menos, a LXX foi feliz em sua tradução.

CONCLUSÃO

Como se fez notar até então, esta análise se propôs a apresentarde maneira breve, porém coerente, a não descartável possibilidade datravessia no “Yam Sûph” este sendo o Golfo de Suez. Dentro do queos textos apresentam, seguramente, pode-se constatar que a geografiaanalisada de forma paralela com as reivindicações textuais não permi-te concluir que a excludência do Yam Sûph Golfo de Suez seja umresultado inevitável, mas que sua correlação trata-se de uma conside-rável possibilidade, e isto de maneira categórica, pois que percebe-senão havia na mente mosaica (Núm. 33:10,11), nem tampouco salomônica(I Reis 9:26), a existência de um Yam Sûph como sendo um “mar dejuncos” específico, tal pensamento, razoavelmente, parece ser estra-nho não somente a eles como também aos tradutores sesptuagintos esimilarmente aos escritores neotestamentários, os quais,indubitavelmente, reconheceram o Yam Sûph como o VEruqra.nQa,lassan (Erithran Thálassan, Mar Vermelho).

Continua, portanto, sendo preferível aceitar que a crença propo-nente para a travessia como ocorrida no Mar Vermelho, não se tratade uma herança tradicionalista que descansa suas bases num equívocoseptuaginto, conforme alguns asseveram55, mas nos indissolúveis ali-cerces da unidade bíblica que entre si completam-se e se esclare-cem. Isto é, o AT menciona que a travessia tivera efeito nalgum lugardo Yam Sûph e o NT afirma que o tal lugar fora o VEruqra.n Qa,lassan(Erithran Thálassan, Mar Vermelho Golfo de Suez).55 Russell, Norman Champlin, O Novo Testamento Interpretado Verso por Verso.(São Paulo: Editora e Distribuidora Candeia), 3: 138.

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THE OMNIPRESENCE OF GODTHE OMNIPRESENCE OF GODTHE OMNIPRESENCE OF GODTHE OMNIPRESENCE OF GODTHE OMNIPRESENCE OF GODIN IN IN IN IN THE THE THE THE THE VIEWS OF STRVIEWS OF STRVIEWS OF STRVIEWS OF STRVIEWS OF STRONG ONG ONG ONG ONG ANDANDANDANDANDPPPPPANNEBERG COMPANNEBERG COMPANNEBERG COMPANNEBERG COMPANNEBERG COMPARED ARED ARED ARED ARED TTTTTO O O O O AAAAABIBLICBIBLICBIBLICBIBLICBIBLICAL AL AL AL AL ANALISYSANALISYSANALISYSANALISYSANALISYSMarcio Costa*

RESUMO

A discussão a respeito da onipresença de Deus iniciou-se no primeiro século da era cristã com escritos dos Pais daIgreja e posteriormente foram expandidos durante Idade Mé-dia. Os desenvolvimentos do pensamento filosófico tambémocorreram simulteneamente, e por vezes entrelaçados aosconceitos da onipresença divina. Considerando o dominio dafilosofia nos tempos modernos, eu podero se de fato osensinamentos adquiridos da omnipresença de Deus não têmsido interpretados com a intençao de acomodar os desenvol-vimentos filosóficos. No presente material, um exame cuida-doso foi preparado a cerca das elaborações de Pannenberg eStrong com respeito a onipresença divina, e depois, umacomparaçao dos seus argumentos com as perspectivas adqui-ridas de um estudo biblico mais profundo sobre a onipresençade Deus.

ABSTRACT

The discussion about the omnipresence of God thatstarted with the Patristic writings at the first century AD wasexpanded through the Middle Ages and later in modern times.The development of philosophical thought also occurredsimultaneously and sometimes intertwined with the biblicalthought of divine omnipresence. Considering the philosophicaldominance of modern times, I have pondered if whether the

* Atualmente no programa PhD da Andrews University.

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HERMENÊUTICA, VOLUME 8, 85 - 10986

1 The Epistles of Clement are believed to have been written by the sameClement referred to by Paul in Philippians 4:3. Their contents suggest that theywere possibly written in 68 or 97 AD. In chapter 28, entitled “God Sees All Things:Therefore Let Us Avoid Transgression,” it is declared: “Since then all things areseen and heard [by God], let us fear Him, and forsake those wicked works whichproceed from evil desires; so that, through His mercy, we may be protected fromthe judgments to come. For whither can any of us flee from His mighty hand? Orwhat world will receive any of those who run away from Him?” Philip Schaff, TheAnte-Nicene Fathers, 10 vols., Electronic Edition (Garland, TX: Galaxie Software,2000). For more, see Joseph Barber Lightfoot, J. R. Harmer, and Michael W. Holmes,The Apostolic Fathers, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1989).

2 In Schaff, vol. 3, part second, chap. 7., Tertullian writes in Against Praxeans23, “We know, however, that God is in the bottomless depths, and exists everywhere;but then it is by power and authority. We are also sure that the Son, being indivisiblefrom Him, is everywhere with Him. Nevertheless, in the Economy or Dispensationitself, the Father willed that the Son should be regarded as on earth, and Himself inheaven; whither the Son also Himself looked up, and prayed, and made supplicationof the Father.”

3 In chapter 30 of City of God, Augustine explored the relationship ofCreator and creation. He argues that “[all] these things the one true God makes anddoes, but as the same God-that is, as He who is wholly everywhere, included in no

biblical teachings of omnipresence are not being interpreted inorder to accommodate philosophical developments. In thismaterial, a careful examination is prepared about theelaborations of Pannenberg and Strong concerning theomnipresence of God and then, a comparison of theirarguments against the perspectives gained from a deep biblicalexamination of the omnipresence of God.

INTRODUCTION

Discussions about the omnipresence of God and other attributesof God among Christian thinkers can be traced back as far as the firstcentury AD. In chapter 28 of the First Epistle of Clement, the authorexhorts the believers to avoid transgression because God sees and hearsall things.1 Later in the fourth century, during the LatinChristianity,Tertullian affirmed that the omnipresence of the Son wasdependent upon the existence of the Trinity2; however, it was only atthe beginning of the fifth century that Augustine advanced the conceptof the omnipresence of God, moving to a more detailed andsophisticated view than that of Tertullian and the earlier fathers.3

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MARCIO COSTA -THE OMNIPRESENCE OF GOD... 87

The differences between Augustine’s and Tertullian’s theologicalapproaches to the attributes of God are more visible in their form thanin their content. While considering the contextual criteria, Alfeyvarguedthat Augustine was deeply influenced by Tertullian’s writings.4

Although there was proximity in content, the difference established byAugustine’s writings on omnipresence was the reasoning he applied tothe subject. 5 As a result, the larger impact of Augustine’s, and laterAquinas’s and Luther’s, writings related to the omnipresence of Godleads to the working assumption that philosophical thinkinggraduallybecame a structuring tool for biblical studies.6

The word “omnipresence” in itself has been a source of muchdebate. It is a compound form of two Latin words: the prefix “omnis”and the noun “praesentia.” The prefix “omni” can be translated as“all” and is also used in words like omnidirectional, omnicompetent,and omnirange without losing or varying the meaning. The noun“praesentia” can be best translated as “presence,” “being,” or“occupancy,” among other meanings. There is a consensus amongtheologians that the “omnipresence of God” means that God iseverywhere present. This phrase has also taken on a pantheistic

space, bound by no chains, mutable in no part of His being, filling heaven andearth with omnipresent power, not with a needy nature.” Augustine reasoned thatextraordinary aspects of the creation reveal aspects of an infinite and uncontainableGodPhilip Schaff, The Nicene Fathers, Electronic Edition (Garland, TX: GalaxieSoftware, 2000), vol. 2.

4 Alfeyev stated that “[in the contextual writings] existed a direct connectionbetween Augustine and Tertullian: although Augustine had not known Tertullianpersonally, he read his work and was deeply influenced by his theological system”Hegumen Hilarion Alfeyev, “The Patristic Heritage and Modernity,” The EcumenicalReview, no. Jan-April (2002): 11-23.

5 Sarot & Brink proposed that “only in Augustine do we find, for the firsttime, elaborate explications of God’s omnipresence”Gijsbert van den Brink andMarcel Sarot, Understanding the Attributes of God, Contributions to PhilosophicalTheology, (New York: Peter Lang, 1999), 82. See also Robert H. Ayers, Language,Logic, and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian, Augustine, andAquinas (Hildesheim, NY: Olms, 1979), 7-81. and Benjamin Breckinridge Warfield,Studies in Tertullian and Augustine (Westport, CT: Greenwood Press, 1970).

6 Frank Thilly and Ledger Wood, A History of Philosophy (New York: Holt,1951), 160.

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translation, meaning that God is in everything;7 however, thisunderstanding has been heavily rebuked among Christians.8

After the Patristic writings, an expanded discussion about theomnipresence of God continued through the Middle Ages and later inmodern times with the simultaneous development of philosophical andtheological thought. As an example, A. H. Strong furthered some ofAugustine’s ideas that the omnipresence of God is closely related toHis creation. 9 Strong suggested that God's omnipresence is a necessaryinteraction between creator and creation that occurs in a very personalway. 10

In contrast to Strong’s proposition, Pannenberg presented God’somnipresence as a consequence of His infinite power. Moreover, theomnipresence becomes associated with His eternity, which makes Hisrelationship to His creation less personal.11 Because Strong andPannenberg used common Biblical texts to reach dissimilar conclusions,it becomes valid to ponder whether philosophical developments havedisplaced the significance of biblical text while explaining theologicalconcepts. Is it possible that a deeper biblical analysis of God’s

7 For more on pantheistic views, see C. Amryc, Pantheism, the Light andHope of Modern Reason ([n.p.], 1898), Mary Baker Eddy, Christian Science VersusPantheism (Boston,: A. V. Stewart, 1917), Paul Harrison, Elements of Pantheism(Boston, Mass.: Element, 1999), John Hunt, Pantheism and Christianity (London,:W. Isbister, 1884).

8 Paul P. Enns, The Moody Handbook of Theology (Chicago, Ill.: MoodyPress, 1989).

9 Augustine considered it “vanity” for those whom God made to try toescape Him, because he is present in their hearts. “Forsooth, they know not thatThou art everywhere whom no place encompasseth, and that Thou alone art neareven to those that remove far from Thee? Let them, then, be converted and seekThee; because not as they have forsaken their Creator hast Thou forsaken Thycreature. Let them be converted and seek Thee; and behold, Thou art there in theirhearts.” Schaff, The Nicene Fathers.

10 See Augustus H. Strong, Systematic Theology, 2d ed. (Philadelphia:Judson Press, 1907), 243-303.

11 The characteristics of time, power, and space that Pannenberg associatedwith the omnipresence of God provided a better perspective of who God is in Hisinfinitude. In this aspect, Strong brought omnipresence closer to humankind whenhe associated God's attributes with His creation in their finite condition. See WolfhartPannenberg, Systematic Theology, 3 vols. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991),337-448.

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omnipresence will present views similar to Pannenberg and Strong’sconclusions?

The purpose of this paper is to examine the elaborations ofPannenberg and Strong concerning the omnipresence of God and thento compare their arguments with a deeper biblical examination.

Philosophical and biblical teachings are not necessarilyin agreement with each other in their origin anddevelopment;12

furthermore, historical studies show the increasing influence ofphilosophical th inking in theological studies.13 In the face of thesepremises, it becomes necessary to consider whether the biblicalteachings are not being interpreted in order to accommodatephilosophical teachings.

In order to make the study practicable, this paper will investigatethe omnipresence of God only from the perspectives of the consideredconservative and liberal theologians. I will analyze Strong's opinionson omnipresence as a sample view representing several othertheologians who uphold a high view of Scripture, like Orton Wiley, StaleyGrenz, Thomas Finger, and others. Similarly, Pannenberg’s writings willbe taken as representative of the views shared by Schleiermacher,Otto, and Brunner and those who emphasize reason in their theologicalwork. For the purpose of biblical analysis, I will use different versionswithin the biblical cano.

In chapter 1, I will provide a brief historical description of God'somnipresence and how its understanding has unfolded in the evangelicalcommunity until now. I will consider the perspectives of Pannenbergand Strong on the issue of omnipresence and the differences andsimilarities between the two, beginning with Pannenberg because hismodel has historical continuity with the classical Christian doctrine ofthe infinite presence of God. To bring the discussion to the biblicallevel, in chapter 2 I will investigate the biblical exposition on theomnipresence of God using the passages common to Strong’s andPannenberg’s arguments. In chapter 3, I will compare the findings fromchapters 1 and 2 to see how Pannenberg and Strong converge or

12 Thilly and Wood, 11-51, 145-158.13 Nicholas Horvath, Essentials of Philosophy: Hellenes to Heidegger

(Woodbury, N.Y.,: Barron’s Educational Series, 1974), 37-126.

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diverge from the biblical text. Finally, in chapter 4, I will present asummary of the findings of this paper.

DIFFERENT PERSPECTIVES ON OMNIPRESENCE

The omnipresence of God has been discussed since the earlydays of the church. Around 150 AD, Justin Martyr, in his apology toRusticus, stated that Christians assemble where they can because“theGod of the Christians is not circumscribed by place; but beinginvisible, fills heaven and earth, and everywhere is worshipped andglorified by the faithful.”14 However, after this brief statement aboutGod's omnipresence, Justin did not pursue the subject further.

More than 200 years later, Augustine expressed his understandingof God by stating, “He [is an] omnipotent God. The Father, the Son,and the Holy Spirit is one and three, one in nature, three in persons, theonly invisible, immeasurable, and incomprehensible the onlyuncircumscribed, immutable, incorporeal, immortal, omnipresent buthidden, everywhere complete and boundless.”15 When Augustine wrotemore specifically about the omnipresence of God, he put forward thepremise that nothing could exist without God; since he was assured ofhis own existence, Augustine became convinced that God was alsopresent in him:

Is there anything in me, O Lord my God, that can contain Thee? Doindeed the very heaven and the earth, which Thou hast made, and inwhich Thou hast made me, contain Thee? Or, as nothing could existwithout Thee, doth whatever exists contain Thee? Why, then, do I askThee to come into me, since I indeed exist, and could not exist if Thouwert not in me? Because I am not yet in hell, though Thou art even there;for if I go down into hell Thou art there. I could not therefore exist, couldnot exist at all, O my God, unless Thou wert in me. 16

14 The literal answer can be found in the chapter “The Examination of Justinby the Praefect” in Schaff, The Ante-Nicene Fathers. For more, see The Martyrdomof the Holy Martyrs.

15 Martin Chemnitz and Jacob Preus, Loci Theologici (St. Louis: Concordia,1989), Vol. I, 58.

16 Augustine, The Confessions (New York: A. A. Knopf, 2001), 1-2.,translated by Philip Burton.

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For Augustine, the existence of God’s creation makes Hisomnipresence undeniable. Augustine’s views gave thrust to the classicalChristian doctrine of the infinite presence of God, which can be betterperceived in the views of Pannenberg than in those of Strong.17

PANNENBERG’S VIEWS ON OMNIPRESENCE

Augustine could not deny God’s majestic presence in the universeor even in hell. Pannenberg makes a similar acknowledgment at thebeginning of his discussion on the attributes of God. He recognized thegreatness of God and men’s limitations to perceive His majesty.Pannenberg also found Augustine to be the conciliator of Platonismand Christian beliefs; he relied on Romans 1:20 as substantiation that“God has made known to them his eternal power and deity.”18

As introduction to the subject, Pannenberg states that “anyattempt to talk about God must begin with such recognition becausethe lofty mystery that is called God is always close to the speaker andto all creatures. God is prior to all our concepts; it encloses and sustainsall being, so that it is always the supreme condition of all reflectionupon it and of all the resultant conceptualization.”19 Thus, from hisopening statements about the attributes of God, it is clear thatPannenberg immediately recognizes the omnipresence and theomnipotence of God. 20

Furthering his arguments, Pannenberg claims that theanthropomorphic arguments of Hume and Kant implied boundaries

17 Although Augustine’s views were widely embraced and later becamepredominant among the church fathers, there were other perspectives like theone presented by Boethius (ca. 480-524) that saw God’s omnipresence primarilyas His omniscience instead of His infinity Markus Enders, “Allgegenwart UndUnendlichkeit Gottes in Der Lateinischen Patristik Sowie Im Philosophischen UndTheologischen Denken Des Frühen Mittelalters,” Bochumer PhilosophischesJahrbuch für Antike und Mittelalter 3, no. 36 (1998).

18 Pannenberg, 403.19 Ibid., 337-338.20 Chapter 6 of Pannenberg's book opens with the subtitle “The Majesty of

God and the Task of Rational Discussion of Talk about God,” suggesting thedifficulty of initiating study in the face of the inconceivable majesty of God Ibid.,337.

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21 While refuting Hume’s perspective of inseparable anthropomorphismfrom theism, Kant argued that Hume’s views were dangerous but that perhapsanthropomorphism was still necessary. Kant said, “Such a cognition is one ofanalogy, and does not signify (as is commonly understood) an imperfect similarityof two things, but a perfect similarity of relations between two quite dissimilarthings. By means of this analogy, however, there remains a concept of the SupremeBeing sufficiently determined for us, though we have left out everything thatcould determine it absolutely or in itself; for we determine it as regards the worldand as regards ourselves, and more do we not require The attacks which Humemakes upon those who would determine this concept absolutely, by taking thematerials for so doing from themselves and the world, do not affect us; and hecannot object to us, that we have nothing left if we give up the objectiveanthropomorphism of the concept of the Supreme Being”Immanuel Kant,Prolegomena to Any Future Metaphysics (Chicago: The Open Court, 1912), 129..For more, see also David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 2d ed.(New York: Social Sciences Publishers, 1948).

22 Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (New York,: Harper,1957), 18.: “The negation of the subject is held to be irreligion, nay, atheism, thoughnot so the negation of the predicates. But that which has no predicates or qualitieshas no effect upon me…no existence for me. To deny all the qualities of a being isequivalent to denying the being himself” (cited in Pannenberg, 339.).

23 Pannenberg, 339-340.: "It is implied, however, in many biblical descriptionsof God, and especially clearly in the attributes of eternity, omnipotence, andomnipresence that are ascribed to him." His conclusions point to Chemnitz andPreus, II 171.

to God’s qualities and consequently a perspective of a finite God. 21

The major problem with this idea comes with Feuerbach’s allegationsthat the essence of God is real only in its attributes, without which it isan empty idea.22 To avoid this issue, Pannenberg calls for a distinctionbetween God’s essence and God’s causal relation to the world; however,the qualities that he ascribes to God (like omnipotence, omniscience,and omnipresence) still rest on the relation of His creatures to Him.Thus, they still allow anthropomorphic bias. 23

This anthropomorphic problem exposed by Pannenberg demandeda characterization and a more meaningful definition of God’s qualities.In order to accommodate this issue, Pannenberg reasons as follows:

When we say that God is kind, merciful, faithful, righteous, and patient,the word “God” is the subject of the descriptions. It is of God indistinction from all others that we say these things. But what does itmean to say all these things of “God”? The answer lies in terms that

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24 Pannenberg, 392.25 Herman Cremer, Die Christliche Lehre Von Den Eigenschaften Gottes

(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1897), 34-77.26 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, 2 vols. (New York: Harper

& Row, 1963), Vol.1,50.3.27 Pannenberg, 392-392.

explain the word “God” as such, e.g., terms like infinite, omnipresent,omniscient, eternal, and omnipotent. These descriptions are presupposedin order that we may understand the revelation of God in his action asthe revelation of God. Of the God who is described thus we then say thathe is gracious, merciful, patient, and of great kindness. 24

It can be understood from the text above that omnipresence,among other qualities, is a basic presupposition of God that shouldhelpus understand and identify the revelation of God. To better understandthe nature of these qualities of God, two classifications have beensuggested by Cremer and Schleiermacher. Cremer suggests that thequalities of God could be broken into two main categories: the qualitiesthat are disclosed in revelation, like holiness, righteousness, mercy,goodness, and wisdom, and the qualities that are presupposed andcontained in the very concept of God, such as omnipresence,omniscience, omnipotence, immutability, and eternity.25 The classificationoffered by Schleiermacher separates the qualities of God according totheir different relations of the divine causality to the creation,reconciliation, and consummation of humanity and the world. 26

Facing both views, Pannenberg discarded Schleiermacher'sclassification, arguing that it broke an important rule. He believed thatthe attributes “must be those of the divine being in all its relations tothe world in view of the fact that they are the attributes of the onedivine essence.”27 Thus, it is safe to say that Pannenberg adoptedCremer’s classification, seeing omnipresence as an attribute that ispresupposed and contained in the very concept of God.

It is very likely that Cremer’s classification influencedPannenberg to attach omnipresence directly to the eternity of God.Pannenberg states that omnipresence can be viewed as the concrete

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manifestation of God’s infinity from the standpoints of time, power,and space.28 By doing so, Pannenberg is seeking to make omnipresencefree from the finite, or further in opposition to it. However, time andspace are considered to be an infinite progress of a finite series: 29 aninfinite integration of limited portions. In his conclusion, “theomnipresence of God is integrant in the description of God’s reality incontrast from all that is limited and transitory.”30

Finally, Pannenberg’s early assertions that God’s omnipresencein time is related to His infinity lead to the conclusion that God is presentin all “temporal positions,” past, present, and future; therefore,everything is present to Him in His timeless infinity.31 In support ofthis conclusion, Pannenberg uses Jeremiah 23:24 to affirm that“whereas God’s eternity means that all things are always present tohim, the stress in his omnipresence is that he is present to all things atthe place of their existence.”32 With this conclusion, Pannenbergrejects the views of some Protestant dogmaticians, like Strong, whosuggest that God’s omnipresence relates to His creation.

28 In this inference, Pannenberg also associates holiness with the infinityof God: “The confession of God's holiness is also closely related to the thought ofhis infinity, so closely, indeed, that the thought of infinity as God's infinity needsthe statement of his holiness for its elucidation, while eternity, omnipotence, andomnipresence may be viewed as concrete manifestations of his infinity from thestandpoints of time, power, and space”Ibid., 397.

29 Pannenberg asserts Hegel’s proposition that the infinite can only exist ifcompared to something different. “From this fact Hegel derives his famous thesisthat the Infinite is truly infinite only when it is not thought of merely as the oppositeof the finite, for otherwise it would be seen as something in relation to somethingelse and therefore as itself finite” Ibid.

30 Pannenberg applied the idea of the holy from Otto in The Idea of theHoly as well as from N. Söderblom in Das Werden des Gottesglaubens Ibid., 397-398. See footnote 127.

31 Pannenberg argued against the simplistic view of Nelson Pike in Godand Timelessness where infinity is simply the opposed to time everywhere. Heleaned more toward the totally timeless eternity of Augustine and Schleiermacher,where all things created are present to Him at one same time. However, to furtherexplain the temporality, Pannenberg resorted to what he called a “different presentto the Eternal God.” This idea leads into a deeper discussion of the reality of Godthat Pannenberg solved with the doctrine of the Trinity Ibid., 397,405.

32 Ibid., 410.

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33 The summary chart of Strong's classification of the absolute or immanentattributes on page 248 gives a solid glimpse of his categorization Strong, 248-249.

34 Ibid., 243.35 Ibid., 24..36 Pannenberg preferred Cremer’s classification with two main categories

as opposed to Schleiermacher’s proposition of three different categories.37 Strong, 248.38 Ibid., 249.39 Ibid., 280.

According to Pannenberg, God’s presence is related to time and space.33

STRONG’S VIEWS ON OMNIPRESENCE

Strong’s views of the attributes of God came from assigninguniform and permanent effects to uniform and permanent causes. Forexample, holy acts indicate a source in the principle of holiness; thus,Strong says that we are led naturally from the works to the attributes,and from the attributes to the essence of God. 34 In other words,“attributes of God are those distinguishing characteristics of the divinenature which are inseparable from the idea of God and which constitutethe basis and ground for his various manifestations to his creatures.”35

Like Pannenberg, Strong classifies the attributes of God into twomain categories. 36 He categorizes the attributes as absolute or immanent(for attributes related to the inner being of God) and relative or transitive(for attributes associated with the outward revelation of God’s being).To further expand the relative or transitive attributes, Strongsubcategorizes them into three distinct groups: those related to timeand space, those related to creation, and those related to moral beings.37

However, Strong and Pannenberg divide the attributes insignificantly different ways . Strong places infinity and eternity in thesubcategory of attributes related to time and space, and omnipresenceplaced with the attributes related to creation.38 Pannenberg placesGod’s infinitude, eternity, and omnipresence together in the group ofqualities contained in the very concept of God. 39

When Strong talks about the omnipresence of God, he is referringto God in the totality of His essence, without diffusion or expansion,multiplication or division, that penetrates and fills the universe

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in all its parts.40 He compares this to the idea of the presence of thesoul in every part of the body. Mind is the point of contact with reality(the outer world), but is not confined to the brain; the soul is omnipresentin the brain and by analogy in the entire body. Similarly, like the entiremind that is present in all parts of the body, God is omnipresent in Hisuniverse. 41

POINTS OF CONFLICT BETWEEN PANNENBERG AND STRONG

We should note that Pannenberg uses Jeremiah 23:24 to supporthis conclusions that God is present in the place of existence of Hiscreation. Protestant dogmaticians like Strong use the same biblical textto affirm their view that God is present in His creation.42

At first glance, Pannenberg seems to suggest that God is presenteverywhere with His creation (a God with), while Strong is suggestingthat God is present in everything He created (a God in) and thereforemore intimately connected than in Pannenberg’s proposition.

The opposition between Pannenberg and Strong becomes moreevident in their views of how God’s essence and power relate to Hisomnipresence. Pannenberg states that God is present to his creaturesby his eternal power and deity,43 and makes clear that in this case “nodistinction can be made between the essence and the power of God.”44

In opposition, Strong clearly states, “God’s omnipresence is not potentialbut essential.”45

40 Strong’s definition of omnipresence raises an issue in regards to worship.If Strong is assumed to be correct, the place of worship makes no difference to theessence of God, since it fills the earth in all its parts. This is the same argumentpresented by Justin Martyr.

41 Strong, 280.42 Although everything was ultimately created by God, Pannenberg gives

relevance to “the place.” This nuance brings out aspects of the proximity betweenCreator and creation that are relevant to their development.

43 Pannenberg, 411.44 Ibid., 410.45 Strong, 280.

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Therefore, in dealing with omnipresence, Pannenberg makes noclear distinction between the power of God and the essence of God;however, one of Strong’s main arguments rests upon the distinctionbetween the power of God and the essence of God. Compared toStrong’s, Pannenberg’s views seem more inclined toward a deisticperspective.

SUMMARY

After comparing Pannenberg and Strong’s views ofomnipresence, it can be concluded that although they used similar biblicaltexts in their discourse, they arrived at different conclusions: Pannenbergaffirms that omnipresence happens at the place of existence withoutdistinction between the essence and the power of God, while Strongmakes a clear distinction between the power and the essence of God.

BIBLICAL EXPOSITION OF OMNIPRESENCE

EXPOSITION OF JEREMIAH 23:23-24

I will now set aside the concepts of the omnipresence of Godpresented by Pannenberg and Strong to explore the Bible. To keep thisresearch in context, I will look deeper into the common texts used byboth Pannenberg and Strong in their explications.

One text they use is the story in Jeremiah 23:23-24. Pannenbergand Strong are not the only ones to use this text to explain omnipresence;in fact, this is the passage most widely cited as a reference to thesubject.46 Jeremiah 23:23-24 says: “Am I a God at hand, saith theLORD, and not a God afar off? Can any hide himself in secret placesthat I shall not see him? saith the LORD. Do not I fill heaven andearth? saith the LORD.”

46 William Evans in The Great Doctrine of the Bible uses Jeremiah 23:23-24as a biblical “statement of the fact”William Evans, The Great Doctrines of theBible, Enl. ed., Electronic Ed. (Chicago: Moody Press, 1974).; the Nelson TopicalBible Index places the same text as first in its relevance. Thomas Nelson Publishers,Nelson Topical Bible Index, Electronic Ed. (Nashville: T. N. Publishers, 1995); andthe same is true for the works of Walter A. Elwell, among many others.

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To place this text into a proper perspective, the questions God isasking through Jeremiah are rhetorical questions that carry the sameforce as a statement or strong affirmation. Though the text has beentranslated as a question, it is in fact a statement. 47 The context showsthat the text has more force when phrased as a question that has theanswer implied in itself. In these statements, God (Yahweh) is revealingthat He is aware of what the false prophets have done in His name,and revealing more of Himself. God declares that He is close to thesituation and frustrates their perception that He is distant anduninformed.

The Hebrew word that is used to express God’s nearness inJeremiah 23:23 is brqm, This word is a combination of the particlepreposition !m and the adjective masculine absolute bwrq (qarowb).It appears only twice in the entire Old Testament, in Jeremiah 23:23and Deuteronomy 32:17; however, in Deuteronomy it does not expressthe same meaning of nearness in space, but rather a subjective nearnessin time. 48

The preposition !m in this case is not followed by a verb, for thisreason the combination makes the preposition an indication of theposition of what will follow. Therefore, the word that comes after !mshould give more details about a position in space (in front of, behind,above, on the side, etc.).49

The adjective bwrq, which means near, should add more detailabout a place described; however, in this particular combination ofpreposition and adjective it necessarily implies a circumscribed space

47 The verb is presented as “Qal,” which has three close applications: a)Utterance, declaration (of the prophet); b) Utterance, declaration, revelation (ofthe prophet in ecstatic state); and c) Utterance, declaration (elsewhere alwayspreceding drive name). At least two commentaries make clear that the driving forceof the passage is the declaration of the prophet: Woodside Bible Fellowship,“Enhanced Strong’s Lexicon” (Logos Research Systems, Inc., 2001).;W. E.; UngerVine, Merrill F.; White, William, “Vine’s Complete Expository Dictionary of Old andNew Testament Words,” (Thomas Nelson, Inc., 1996).

48 The King James Version translates this as “came newly,” NIV uses“recently appeared,” and NKJ uses only “new.”

49 K. Elliger and W. Rudoph, Bhs Hebrew Morphology and Lemma DatabaseWtm (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1991), 898,577,541,585.

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in its structure and usage.50

The word bwrq without the preposition appears at least 32 timesin the Old Testament, and sometimes is associated with a clear positionin space-for example, in Genesis 45:10: “And thou shalt dwell in theland of Goshen, and thou shalt be near unto me.” In this scenario, onecan perhaps measure the physical distance that the adjective expres-ses. However, bwrq is usually not associated with space or physicalnearness, but rather with a subjective event or phenomenon expressedor caused by God, as in Joel 3:14: “Multitudes, multitudes in the valleyof decision: for the day of the LORD is near in the valley of decision.”Isaiah 51:5 is another good example: “My righteousness is near; mysalvation is gone forth.”

A closer look at the particular combination of the word brqm,used in the text to express nearness, reveals that this portion of thebiblical text describes a characteristic of God that has location but cannotbe circumscribed,51 and that it is associated with a phenomenon ratherthan a common event.52

Exodus 29:10 is an example of the variations of the word used toexpress nearness in the context of a common event. The text says:“You shall also have the bull brought before the tabernacle of meeting,and Aaron and his sons shall put their hands on the head of the bull.”The Hebrew word used to describe the location is tbrqhw, which is avariation of brqm. Job 33:21-22 is a good example of an uncontained

50 Kelley, in his Biblical Hebrew, points that “the preposition !m ‘from, outof,’ requires further explanation. The rules for writing it are different from the otherindependent preposition”Page H. Kelley, Biblical Hebrew: An IntroductoryGrammar (Grand Rapids: Eerdmans, 1992). The Brown-Driver-Briggs Hebrew andEnglish Lexicon states that generally !m as a preposition implies special separationFrancis Brown, Samuel Rolles Driver, and Charles Augustus Briggs, EnhancedBrown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Electronic Ed. (Oak Harbor,WA: Logos Research Systems, 2000).

51 All the examples of the preposition !m presented in the EnhancedBrown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon are associated with spacewithout implying confinement; in fact, the word generally implies separation, evenwhen a verb does not follow: “!m also, without a verb of similar significance,sometimes expresses the idea of separation” Brown, Driver, and Briggs.

52 The uniqueness of the word, combined with the fact that the Bible usesa different variation when describing an event intelligible to man, leads to theconclusion that the text is referring to a phenomenon rather than a common incident.

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phenomenon that uses the notion of nearness: “His flesh wastes awayto nothing, and his bones, once hidden, now stick out. His soul drawsnear to the pit, and his life to the messengers of death.” The Hebrewword used to express nearness here is brqtw, which is also a variationof brqm. However, in this case, it is expressing nearness in a differentcontext.

Continuing the analysis, the biblical text uses the Hebrew wordqxrm with the same structure of a particle preposition combined withan adjective to express a far distance. qxrm appears at least 13 othertimes in the Old Testament, and all of its appearances are spatiallyoriented. For example, in Exodus 20:21, “And the people stood afaroff, and Moses drew near unto the thick darkness where God was.” Itis clear in this case that the distance between Moses and the peoplewas spatial and verifiable.

A comparison of Genesis 37:18 with Jeremiah 23:23 offers aclear illustration of the case in point, since both talk about the conceptsof far and near,53 dealing with Joseph and God respectively. The textin Genesis says, “And when they saw him afar off, even before hecame near unto them, they conspired against him to slay him.” Thereference to Joseph being afar off uses the same Hebrew word foundin Jeremiah 23:23 and therefore carries the same meaning of spatialdistance; however, the notion of nearness is different. The word inJoseph’s case is not an adjective but rather a verb, which means thatJoseph was not near to his brothers but rather became near them.

It is clear that when the Bible is referring to an event in spacethat is commonly related to the idea of “nearness,” it uses thecombination of a particle preposition and a verb, or in some cases onlythe verb.54 The idea of being “afar off” can refer either to God or toman, while both uses imply the notion of a geographic space. 55

53 In Jeremiah, the concepts of near and far are represented by the wordsbrqm (particle prep. + adjective) and qxrm (particle prep. + adjective), whileGenesis uses brqy (verb) and qxrm (particle prep. + adjective).

54 In Numbers 3:6, “Bring the tribe of Levi near,” brqh (verb) is translatedas “near,” but the context of the verbal usage implies the idea of “becoming near.”

55 In Genesis 22:4, “Then on the third day Abraham lifted up his eyes, andsaw the place afar off,” qxrm (particle prep. + adjective) is used to describe asituation of far special distance for God as well as for men.

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In contrast to both cases described previously, the nearness of God issingular in its structure and meaning, as demonstrated earlier.

In summary, from the text “Am I a God at hand, saith the LORD,and not a God afar off?” I conclude that God is near, but is notcontained56 or specifically located in one single place, because He isalso present at the same time in far places; His nearness is associatedwith a phenomenon completely distinguished from a spatial event. Asthe example shows, God “is near,” while men can only “become near.”

Verse 24 gives further details about this “multipresence”57 ofGod, declaring that there is no geographical location where He is not:“Can any hide himself in secret places that I shall not see him? saiththe LORD.” Thus, the inference to the absolute knowledge of God isalso present in the context of the “multipresence.”

Up to this point, we have seen what I call “multipresence”because I am considering locations where God can be present at once;however, a further reading of the text implies a meaning beyond“multipresence”- “Do not I fill heaven and earth? saith the LORD.” Inthese statements,58 God presses three distinct ideas: first, He isomnipresent; second, His creation does not escape Him; and third, Heis not only in, but even above His creation. In other words, He is nearanything anywhere.

COMPLEMENTING THE IDEA

Another text used by both Pannenberg and Strong is 1 Kings8:27. At first glance, the text does not relate directly to the omnipresenceof God, but rather to the infinity of God concerning His presence. Thetext says, “But will God indeed dwell on the earth? Behold, heaven andthe heaven of heavens cannot contain You. How much less this templewhich I have built!” This poses the question of how God, who is abovecreation, can come into a small handmade place. The answer comes

56 He is not specifically located in that place and not limited to anywhereelse.

57 At this point, I will call it “multipresence” because “omnipresence” hasnot been characterized yet.

58 Here again, the structure has the force of a statement rather than aquestion. It is a rhetorical question.

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from God himself in Isaiah 66:1: “Thus saith the LORD, The heaven ismy throne, and the earth is my footstool: where is the house that yebuild unto me? And where is the place of my rest?” Here again weapply the principle that God is uncontained; however, in this case Godis stating that it is not possible for a God like Him to inhabit a manmadehome. The text suggests that God can be circumscribed by space, butthis is denied by the next verse: “For all those things My hand hasmade, And all those things exist.” In summary, God declares that despitehis majestic and creative power, He is willing to come closer to mankind-even to a circumscribed space-to meet with men who realize theirbrokenness and want to reconcile with Him.

At this point, we have exhausted the common biblical texts citedby both Pannenberg and Strong in their expositions on the omnipresenceof God.

SUMMARY

Thus far, we have verified that Jeremiah 23:23-24 is at the centerof the arguments over omnipresence. This text uses a uniquecomposition of words to express God’s capacity for nearness-acombination of a particle preposition with an adjective masculineabsolute, implying a subjective phenomenon that cannot be containedby space. To further characterize God’s presence, in 1 Kings 8:27 andIsaiah 66:1 we discover that God cannot be contained either in Hisown creation or in manmade buildings. However, God is willing to makeHimself available in “special presence” to those who want to reconcilewith Him-in a specific place (but not contained), with a specific purposetoward mankind.

From our study of Jeremiah 23:23-24, we find that God is nearanything at any place. Then, in 1 Kings 8:27-29, God demonstrates thatalthough He is everywhere present, uncontained, and unlimited, Healso chooses specific places for interaction with those who seek Him.

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THEOLOGICAL PERPECTIVES AND BIBLICAL ANALYSIS

THE MANY VOICES IN PHILOSOPHICAL THEOLOGY

The classification of the divine attributes is the subject ofconsiderable difference of opinion among theologians. There is no ge-neral agreement on what are considered divine attributes; while sometheologians identify them as self-existence, immensity, simplicity, andeternity, other theologians disagree. 59 Strong categorizes the attributesas absolute or immanent and relative or transitive, while Pannenbergunderstands them as either disclosed in revelation60 or presupposedand contained in the very concept of God.

Besides Pannenberg and Strong’s categorizations, many othertypes of distinctions have been made, such as communicable andincommunicable, natural and moral, positive and negative, absolute andrelative, and active and passive, among others.61

From so many different categorizations, we can only expect manydifferent conclusions to be drawn about omnipresence. Although it isnot in the scope of this paper to verify the views of other theologianson the omnipresence of God, it became obvious during the researchthat there is a debate over whether the omnipresence of God is relatedto His essence or to His infinity (time and place). Parallel to Strongand Pannenberg’s divergence, we find Samuel Clarke affirming thatGod is omnipresent by His essence while Richard Watson and Sheddsupport the concept of omnipresence in time and place.62

59 Shedd is very upfront in his assessment: “The number and classificationof the Divine attributes is attended with some difficulty” William Greenough ThayerShedd, Dogmatic Theology (New York: Scribner, 1888), 336.

60 “As [the attributes] are summed up in Exod. 34:6 (cf. Ps. 103:8; 145:8) andin the NT witness, the attributes of God’s essence as they are disclosed in hisrevelatory action may be understood through and through as the attributes of hislove”Pannenberg, 433.

61 In his Dogmatic Theology, Shedd presented a page-long classificationthat he recognized to be incompleteShedd, 336-339.

62 Olin Alfred Curtis, The Christian Faith, Personally Given in a System ofDoctrine (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1956), 477., see also SamuelClarke and Ezio Vailati, A Demonstration of the Being and Attributes of God andOther Writings, Cambridge Texts in the History of Philosophy (New York: CambridgeUniversity Press, 1998); Richard Watson and others, The Evidences of Christianity(Philadelphia: J. Kay, 1831); William Greenough Thayer Shedd, A History ofChristian Doctrine, 10th ed. (New York: C. Scribner’s sons, 1892).

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I discovered a significant body of material consistent withPannenberg’s views. For example, Gerhart said, “The All stands inHim, in the infinitude of His fullness,”63 William Clarke said, “God isable to put forth His entire power of action anywhere,”64 Mullins said,“He is present in all his power at every point of space and every momentof time,”65 and Weaver said, “By his infinity is meant more speciallyhis immensity and omnipresence,”66 among many others. I foundcomparatively less material to support Strong's view, but one exampleis that Bancroft said, “God’s omnipresence is not potential butessential.”67 The much greater number of arguments supportingPannenberg’s interpretation could be an indication that his is the correctanalysis of the biblical text.

THE VOICE IN THE BIBLE

The context of Jeremiah 23:23-24, the Biblical passage used byPannenberg and Strong, deals with false prophets who were announcingmessages and claiming to be sent by God. Although Pannenberg andStrong use this text to support omnipresence, the biblical text extendsbeyond their claims. The central issue demonstrated in the passage isnot God being present in the situation, but rather God making sure thepeople realized that He knew what was happening. This main ideaopens and closes the argument of Jeremiah 23:22-25. As God says inJeremiah 23:24, “I have heard what the prophets said, that prophesylies in my name”; thus the opening and closing idea implies that in theverses between, God tells us how He knows what He knows.

It becomes clear in the text that God knows the actions of thefalse prophets because His presence is not confined to Jerusalem; Heis also present in Judah, Babylon, and Egypt, and throughout the earth.God defined Himself as having the power of “multipresence” and stated

63 Emanuel V. Gerhart, Institutes of the Christian Religion (New York: A. C.Armstrong & Son, 1891), 489, emphasis is his.

64 William Newton Clarke, An Outline of Christian Theology, 6th ed. (NewYork: C. Scribner's Sons, 1916), 79.

65 Edgar Young Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Expression(Philadelphia: Roger Williams Press, 1917), 225.

66 Jonathan Weaver, Christian Doctrine, a Comprehensive Treatise onSystematic and Practical Theology (Dayton: United Brethren 1889), 68.

67 Emery H. Bancroft, Christian Theology, Systematic and Biblical (BibleSchool Park, NY: Echoes Publishing, 1949), 30.

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that He is capable of being everywhere present; therefore His creationdoes not escape Him.

Tertullian gives a good exemplification of the idea of“multipresence” in The Soul’s Testimony. He suggests that just as Godis everywhere, demons are also everywhere, and so are death and theinvocation of divine judgment. Tertullian places on the same level thingsthat are different in nature: for example, the invocation of divinejudgment is not everywhere in the objective sense, but it occurs whereverthere is the proclamation of God’s word. Likewise, death is noteverywhere, but wherever there is (was) life. These places are parti-cular references in space where God is also present at the same level-here, there, and far there as well. Thus, multipresence is the capacityof God to be present at once in all these places where death and theinvocation of of His judgment are. 68

Another remarkable element in the biblical text is themanifestation of power. When Jeremiah starts speaking about God’sfury in verse 23:19, he mentions the “storm of the LORD,” which isnamed several times before in the same book. The other accountsdescribe it as an outburst of lightning, thunders, and God’s judgment.Therefore, the text also testifies about the power of God.69

THE BIBLE AND OTHER VOICES

Strong is partially in line with the arguments above when he tiesomniscience to omnipresence and argues that the omniscience of Godcan be viewed from his omnipresence.70 Strong is also aligned with

68 “God is everywhere, and the goodness of God is everywhere; demonsare everywhere, and the cursing of them is everywhere; the invocation of divinejudgment is everywhere, death is everywhere, and the sense of death is everywhere,and all the world over is found the witness of the soul” Schaff, The Ante-NiceneFathers, vol. 3, part first, item 8, chap 6.

69 “Thunder and lightning were considered to regularly accompany thepresence of a deity in the ancient Near East, often in a battle setting. From theSumerian Exaltation of Inanna, to the Hittite myths about the storm god, to theAkkadian and Ugaritic mythologies, the gods are viewed as thundering in judgmentagainst their enemies” John H. Walton, Victor Harold Matthews, and Mark W.Chavalas, The Ivp Bible Background Commentary : Old Testament (DownersGrove, IL: InterVarsity Press, 2000).

70 “The omniscience of God may be argued from his omnipresence, as wellas from his truth or self-knowledge, in which the plan of creation has its eternalground, and from prophecy, which expresses God’s omniscience” Strong, 283.

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the biblical analysis when he groups omnipresence, omniscience, andomnipotence together in the same category. However, a problem ariseswhen Strong associates these three attributes with God’s creation.Further, Strong affirms that God’s omnipresence is grounded in Hisessence, and this idea is very problematic.

The main problem with Strong’s assessment of omnipresence isthat he leaves room for panentheistic foundations. When we think ofthe essence of God present in all his creation, we tend to conclude thatGod’s essence encompasses everything in a mode of extension andfills all interspaces.. Hence, Strong’s arguments would have the absolutespirit of God dwelling in all, which makes the “special presence” ofGod impossible or at least meaningless and is inconsistent with a personalpure spiritual being.71

Adding to the argument above, in chapter 2 of this study Idemonstrated that all three forms of presence implied in Jeremiah 23:23-24 have a relationship to space. The notions of “multipresence,”omnipresence, and “special presence” derived from the biblical analysisof chapter 2 do not agree with Strong’s classification. Strong identifiesomnipresence as related to creation, which reinforces his opinions aboutthe essence of God as opposed to the power of God. However, thisstudy has shown that omnipresence is indeed related to space.

Pannenberg takes a different approach and integrates conceptswhere Strong divides them. Pannenberg argues that “God comprehendsall things with his presence but is not comprehended by any. Hisimmensity and his omnipresence are seeing in conjunction. He grantsthem independent existence in their own places in space, and yet he isalso present to them.”72 This assessment comes closer to the contextof Jeremiah 23:23-24, which also presented the aspects of the powerof God in relation to space. Although the aspect of time cannot bedirectly associated with the biblical text, it can be indirectly implied.The power of God referred to by Pannenberg is also better presentedin the biblical context.

71 John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt & Eaton, 1892), 218.72 This reinforces the idea of “God with” proposed by Pannenberg, in

contrast to the idea of "God in" suggested by Strong.Pannenberg, 411.

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Pannenberg’s views also align with what I called the“multipresence” of God. The biblical analysis in chapter 2 allowed theinterpretation of God's presence in more than one location at the sametime. Pannenberg calls this phenomenon “simultaneous presence.”73

Although Pannenberg’s assessments are very close to the findingsof this research, two aspects of his interpretation of the biblicalomnipresence require caution. First, he borrows the concept of “eternalpower and deity” 74 from Augustine, leaning on the Augustinian ideathat the revealed characteristics of God are expressions of His eternalpower and deity.75 Although this idea has the biblical support of Romans1:20, Augustine used it to compare the Platonic school with Christianity.The second aspect comes as a consequence of the first. Because theAugustinian idea implies the concepts of “eternity” and “deity,”Pannenberg justifies historicity (God’s action in time) in the face ofGod’s eternity and defines deity as a supernatural power that has thecapability of impressing upon creation and making itself known.76 AsPannenberg furthers his definitions of “the essence of deity as Spirit,”he pushes to clarify “the relation of all three persons to the life of theSpirit which unites them by means of their relations,”77 which has

73 Pannenberg says that “[God’s] presence, unlike that of a body, does notexclude the simultaneous presence of other things in the same place” Ibid., 412.

74 Augustine, De Civitate Dei, 2d ed. (Washington: Catholic Education,1956), translated by Most, William G.

75 Pannenberg recognized Augustine’s achievement of reasoning upon theeternity of God: “Thus Augustine thought that among the philosophical schoolsnone was so close to Christianity as the Platonic school, especially as regards thestatement of Paul in Rom. 1:20 that God has made known to them his eternal powerand deity (Civ. Dei 8.5-6)”Pannenberg, 403,411. In this view, Pannenberg is directlyopposing Strong, who affirms that God’s power is not part of the equation butpurely the essence of God: “God’s omnipresence is not potential but essential”Strong, 280.

76 While talking about the will, Pannenberg recognizes the existence of a“religious experience of the will of a known or unknown deity that impresses itselfupon us”Pannenberg, 381.

77 In fact, Pannenberg considered an understanding of deity to be necessaryin order to elaborate better on the Trinity: “The definition of the essence of deityas Spirit, and the clarification of the relation of all three persons to the life of theSpirit which unites them by means of their relations, now permit us, however, tounderstand the trinitarian persons”Ibid., 385.

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78 Pannenberg’s association of the omnipresence of God with His infinitymakes it necessary to seek evidence of this God of love in the reality of the worldin the process of its history. The task Pannenberg places upon himself is to closethe gap between the worldly reality and the religious proclamation of God. Toaccommodate this issue, Pannenberg shifts his concept of God’s unity away frompantheism and toward the Trinity. “It is the question whether we can think ofstatements about God’s love in conjunction with his infinity, holiness, eternity,omnipresence, and omnipotence. Stated thus, it is the question of the unity of Godin the multiplicity of his attributes, and especially of the relation of the divine loveto the attributes which in § 6 we saw to be concrete forms of the concept of theInfinite” Ibid., 441-448.

79 Some of Strong’s perspectives are influenced by other philosophicaltrends like mechanicism. In one instance, he affirms that “the uniformity of natureand the reign of law are nothing but the steady will of the omnipresent God.Gravitation is God’s omnipresence in space, as evolution is God’s omnipresence intime” Strong, 282.

implications for the omnipresence of the Father, Son, and Holy Spirit.Although the exploration of these problems is beyond the scope of thispaper, the only solution Pannenberg found was bringing the Trinity tothe subject.78

SUMMARY

There is a lack of consensus among theologians on how to classifythe attributes of God and what is considered an attribute. Samplingthese different voices and revisiting the biblical texts they refer to, Ifound that the biblical context of the passage used by Strong andPannenberg on the omnipresence of God presents three aspects ofGod: power, awareness, and presence. On the one hand, we have Strongrelating omnipresence to creation, which reveals some panentheisticprinciples, 79 opposing this research that indicates omnipresence isrelated to God’s power and space. On the other hand, we havePannenberg’s arguments, which are more in line with this research;however, he also presents problematic ideas that go too far beyond thebiblical text.

CONCLUSIONS

Since the Epistles of Clement, the concept of omnipresence hasbeen greatly expanded, and the development of philosophical thinkinghas been one of the main contributors to this expanded understanding.

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Augustine, who saw many similarities between the Platonic school andChristianity, elaborated on the concept of omnipresence, and morerecent theologians have different perspectives on the subject even thoughthey frequently use the same biblical texts. For example, Pannenbergaffirms that omnipresence happens at the place of existence, whileStrong explains it as related to the essence of God.

Examination of the biblical passages cited by Strong andPannenberg revealed a unique composition of words in Jeremiah 23:23-24 expressing God’s nearness. The combination of a particle with anadjective implied a subjective phenomenon, related but not containedby His created space. This “multipresence” of God was furtherexpanded by 1 Kings 8:27 and Isaiah 66:1, which revealed that Godcannot be contained, but that He makes Himself available in “specialpresenc” to those who want to reconcile with Him.

By comparing information from the Bible to the arguments ofStrong and Pannenberg, this research has shown that the biblicalpassages present revelations about God’s power, awareness, andpresence. Strong completely misses the aspect of space in God’spresence and connects it to His essence, which brought his ideas closeto panentheistic principles. Pannenberg’s arguments are more alignedwith the biblical text; but he goes beyond what the text can bear andgets into problematic ideas far beyond the purpose of this paper.

Finally, this paper has shown that a deeper biblical analysis ofomnipresence produces arguments that differ significantly from theviews of Strong and do not go as far as Pannenberg’s conclusions. Theindications are that philosophy has brought its own meaning to biblicalinterpretation, one that reflects more of itself than it does the biblicalpassages.

SUGGESTIONS FOR FURTHER STUDY

Although this research was limited in its scope, furtherinvestigation could be done on Strong’s perspective of omnipresence,comparing his views with the panentheistic perspective. Pannenberg’sideas also need further investigation to clarify whether the Trinitysatisfies the problems he created by defining infinity in the omnipresenceof God.

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LA SANGRE DE CRISTLA SANGRE DE CRISTLA SANGRE DE CRISTLA SANGRE DE CRISTLA SANGRE DE CRISTO O O O O YYYYYLA RESURRECCIÓNLA RESURRECCIÓNLA RESURRECCIÓNLA RESURRECCIÓNLA RESURRECCIÓNJuan Carlos Pizarro *

RESUMO

Este trabalho tem o propósito de analisar Heb. 13:20 noseu contexto, com o objetivo de explicar seu significado e apon-tar a sua relação entre o sangue de Jesus e a ressurreição.

ABSTRACT

This study has the purpose to analyze Heb. 13:20 in itscontext, explaining thus its significance pointing to therelationship between the blood of Jesus and the resurrection.

INTRODUCCIÓN

La doctrina de la resurrección de Jesús es fundamental para lafe cristiana,1 ya que marca el triunfo de Cristo sobre la muerte y laaceptación de su sangre como una expiación del pecado.2 El ministerioactual de Cristo está arraigado en su muerte y resurrección. Si bien escierto que el sacrificio expiatorio realizado en el Calvario fue suficien-te y completo, sin la resurrección el ser humano no tendría la seguridadde que Cristo completó con éxito su divina misión en el mundo: Elhecho de que Cristo resucitó, confirma la realidad de la vida más alládel sepulcro,3 y demuestra que la promesa que Dios concederá alhombre vida eterna en Cristo, es verdadera.

En este trabajo se propone analizar el pasaje de Heb 13:20 en* Th.D, Professor da Universidad Adventista del Chile.1 Simón J. Kistemaker, Hebreos, Comentario al Nuevo Testamento (Grand

Rapids: Subcomisión de Literatura Cristiana, 1991), 15: 501.2 H. Orton Wiley, La epístola a los Hebreos (Kansas City, Missouri: Casa

Nazarena de Publicaciones, s.f.), 435.3 Véase Siefried H. Horn, “Resurrección”, Diccionario Bíblico Adventista

del Séptimo Día (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,1995), 985.

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su contexto, con el objetivo de dilucidar su significado y señalar larelación entre la sangre de Cristo y la resurrección.4

EL USO DE ai-ma Y SU RELACIÓN CON LA RESURRECCIÓNDE CRISTO EN HEB 13.20

La sección final de la epístola a los Hebreos forma el contextopara la última referencia de la palabra ai-ma en conexión con laresurrección. Los requerimientos para la oración en Heb 13:18-19 sonseguidos apropiadamente por el compromiso en la oración de hacercon más eficacia la voluntad divina. Este compromiso en Heb 13:20-21sirve para sumarizar lo concerniente a la sección previa y provee unaconclusión formal para la homilía como un todo.5

La oración registrada en los vv. 20-21 tiene la estructura generalde una collecta oratio (una forma de oración característica de la iglesiaoccidental) u oración congregacional en tercera persona, 6 que consis-te en: (1) la invocación, identificando a quién va dirigida la oración, (2)una cláusula adjetiva que coloca la base sobre la cual se apoya lasiguiente petición (“que resucitó de los muertos a nuestro SeñorJesucristo”), (3) la petición principal (“nos haga aptos en toda obrabuena para que hagáis su voluntad”), (4) una petición subsidiaria(“haciendo él en vosotros lo que es agradable delante de él”), (5) unruego por el mérito mediatorio de Cristo (“por Jesucristo”), (6) unadoxología (“al cual sea la gloria por los siglos de los siglos”), y porúltimo (7) el “Amén”. 7

El sujeto es Dios, y lo describe como el “Dios de paz”, el

4 En la epístola a los Hebreos, el autor pasa directamente de la muerte a laexaltación: “Habiendo hecho la purificación de nuestros pecados por medio de símismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas” (Heb 1:3). En estaepístola hay numerosas referencias a la exaltación de Jesús (Heb 1:13; 8:1; 10:12;12:2), pero una sola a la resurrección como tal (Heb 13:20) (véase George EldonLadd, Creo en la resurrección de Jesús [Miami: Caribe, 1977], 169.

5 Peter Rhea Jones, “A Superior Life: Hebrews 12:3-13:25”, Review andExpositor 82, nº3 (Summer 1995): 398-399.

6 Frederick F. Bruce, La epístola a los Hebreos (Grand Rapids: Eermans,1987), 415.

7 Ibid.

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JUAN CARLOS PIZARRO -LA SANGRE DE CRISTO Y LA RESURRECCIÓN 113

Pacificador que es capaz de disipar la desconfianza y la discordia.8

Dios concede el don de la paz a los miembros de su pueblo, para queellos puedan a su vez promover la paz entre sus prójimos. 9

El segundo elemento en la oración, ov avnagagw.nevk nekrw/n (“resucitóde los muertos”), identifica aquí la cláusula adjetival, que contiene la referenciaal pacto. En esta cláusula, la construcción inicial, ov avnagagw.n (“queresucitó”), es un modificador participial sustantivo, que tiene a qeo.j(“Dios”) como el sujeto y al sustantivo to.n toime,na . . .to.n meg,an(“el gran pastor”) como el objeto. La identificación del gran Pastor esprovista por la aposición to.n ku,rion hmw/n VIhsou/n (“nuestro SeñorJesús”). Con la frase preposicional evk nekrw/n (“de los muertos”), elautor de Hebreos describe a Dios resucitando de la muerte al granPastor de las ovejas, el Señor Jesucristo. 10

Habiendo tratado la construcción inicial, el problema se centraen la frase preposicional que sigue, evvn ai[mati diaqh,khj aivwni,ou(“por la sangre del pacto eterno”). En relación a esta frase surgen tresinterrogantes: el primero, decidir cómo se usa la preposición evvn y a quémodifica; la segunda, comprender la relación entre la frase preposicionaly la resurrección mencionada en la cláusula inicial; y el tercero, inter-pretar el significado del adjetivo aivwni,ou (“eterno”).

La preposición evvn presenta varios desafíos interpretativos. Elproblema inicial es la identificación de lo que modifica. Esta preposiciónpuede modificar el participio avvnagagw,n (“resucitó”)11 o el sustantivopoime,na (“pastor”).La primera posibilidad relaciona la sangre con laresurrección de Cristo, y la segunda relaciona la sangre con el SeñorJesucristo como el gran Pastor. Algunos sostienen que en virtud delsacrificio personal de Jesús, Dios lo levantó de los muertos. 12 La otra

8 Pablo usa con frecuencia estas palabras, “el Dios de paz”, en lasbendiciones al fin de sus epístolas (véase Ro 15:33; 16:20; 2 Co 13:11; Fil 4:9; 1 Ts5:23; 2 Ts 3:16) (véase Kistemaker, Hebreos, 501).

9 Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eermands,1993), 728.

10 Kistemaker, Hebreos, 430.11 James Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to

the Hebrews (Edinburgh: T. & T. Clark Limited, reimpreso 1986), 44: 242.12 Así lo interpretan Alford, Westcott, Moulton (véase Carrol Owens Gillis,

Comentario sobre la epístola a los Hebreos (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones,1951), 243.

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forma sería que en virtud de su sacrificio, Jesús llegó a ser el granPastor de las ovejas,13 como cualquier pastor que se sacrifica por elrebaño y así se muestra como un pastor digno.

Al asumir que la frase preposicional modifica el participioavvnagagw,n y la preposición evvn significa el “medio”, surge la pregunta:¿cómo puede ser la sangre el “medio” o la “base” para la resurrecciónde Cristo? En respuesta, se sostiene generalmente que la resurrecciónexpresa la aprobación del sacrificio pactual de Cristo. 14 Es decir, quesu resurrección es la demostración de que el sacrificio que hizo de símismo fue aceptado por Dios y que el nuevo pacto se estableció sobrela base de ese sacrificio. 15 Por lo tanto, la construcción en este pasajeindica que la sangre fue la base sobre la cual Dios levantó a Cristo dela muerte, proveyendo de esta manera una evidencia tangible de suaceptación y aprobación del sacrificio de Cristo. 16

La tercera cuestión que surge en conexión con la frasepreposicional, es el significado del adjetivo aivwni,ou (“eterno”), mo-dificando a diaqh,kh (“pacto”). La cuestión que debe responderse essi la expresión combinada diaqh,khj aivwni,ou se refiere al nuevopacto como previamente fue identificado por el autor de Hebreos. Tresrazones apoyan una respuesta afirmativa: (1) Varios pasajes en elAntiguo Testamento están asociados con la designación del nuevo pactocomo un pacto eterno (Jer 32:40; 50:5; Is 55:3; 61:8; y Ez 37:26). (2) Elautor de Hebreos muestra la superioridad de Cristo, y contrasta el nuevopacto, con el cual Cristo es asociado, con el antiguo pacto. Un elemen-to esencial en este contraste es la naturaleza transitoria del sistemamosaico y la naturaleza duradera del nuevo (cf. Heb 8:13). (3) Elministerio asociado de Cristo con el nuevo pacto es descrito como per-petuo (cf. Heb 7:20-28).

La frase ai[mati diaqh,khj (“la sangre del pacto”) alude a la

13 Asi lo intepretan Barnes, Stuart, Vincent, Lünemann (véase Gillis, 243).14 Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews and the Epistle

of James (Minneapolis: Augsburg Publishing House,1961), 10:494.15 Bruce, Hebreos, 416.16 Véase Behm, “ai-ma”, Theological Dictionary of the New Testament

(Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1:173-176; Laubach, “ai-ma”, The NewInternational Dictionary of the New Testament Theology (Exeter: The PaternosterPress, 1986), 1:223-224.

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JUAN CARLOS PIZARRO -LA SANGRE DE CRISTO Y LA RESURRECCIÓN 115

muerte de Jesús como un sacrificio del pacto. El adjetivo calificativoaivwni,ou (“eterno”) se refiere al hecho de que la obra expiatoria deJesús tiene validez eterna. Aunque el pacto es llamado “eterno” sóloaquí en Hebreos, el tema de la validez eterna ha sido un asunto depersistente importancia en la homilía. 17 Esta es la obra y el sacrificiode Jesús, bases para el pacto eterno.18

CONCLUSION

El autor de Hebreos vinculó previamente la muerte de Cristocon la inauguración del pacto (Heb 9:15-23) y utilizó la expresión ai[matidiaqh,khj en Heb. 10:29, que describe la base para el perdón de lospecados, como asociado al pacto. La construcción en Heb. 13:20 indi-ca que la sangre es también la base sobre la cual Dios resucitó a Cristode la muerte,19 proporcionando una evidencia objetiva y tangible de suaceptación y aprobación del sacrificio de Cristo. 20

17 Heb 1:8; 5:6, 9; 6:20; 9:12, 14, 15; 10:12, 14.18 William L. Lane, Hebrews 9-13, Word Biblical Commentary (Dallas: Word

Books, 1991), 47b:563.19 William Johnsson, “Defilement and Purgation in the Book of Hebrews”

(Tesis Doctoral en Filosofía, Vanderbilt University, Nashville, Tennesse, 1973),366.

20 Behm, “ai-ma”, TDNT, 1:175.

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