КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

ІДЕОЛОГІЯ В СУЧАСНОМУ СВІТІ

НАУКОВО-ПРАКТИЧНА КОНФЕРЕНЦІЯ (19–20 ЖОВТНЯ 2011 РОКУ, КИЇВ)

МАТЕРІАЛИ ДОПОВІДЕЙ ТА ВИСТУПІВ

Редакційна колегія: Л. В. Губерський, акад. НАН України, акад. АПН України, д-р філос. наук, проф. (гол. редкол.); А. Є. Конверський, чл.-кор. НАН України, д-р філос. наук, проф. (заст. гол.); В. П. Андрущенко, чл.-кор. НАН України, акад. АПН України, В. Г. Кремень, акад. НАН України, акад. АПН України, д-р філос. наук; М. В. Попович, акад. НАН України, д-р філос. наук; О. С. Онищенко акад. НАН Укра-їни, д-р філос. наук, А. О. Приятельчук, канд. філос. наук, доц.; Л. О. Шашкова, д-р філос. наук, проф.

Рекомендовано до друку

вченою радою філософського факультету (протокол № 1 від 26 вересня 2011 року)

"Ідеологія в сучасному світі", наук.-практична конф. (2011 ; Київ). Науково-

практична конференція "Ідеологія в сучасному світі", 19–20 жовт. 2011 р. : [матеріали доповідей і виcтупів]. – К. : Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2011. – 223 с.

У сучасному соціальному житті суспільства і держави особливого статусу набувають ідеологічні

процеси. Осмислення ролі, місця і значення ідеології вимагає комплексного аналізу, який можна здій-снити тільки завдяки участі в ньому наукових кіл різних спрямувань: істориків, економістів, політиків, правознавців, психологів, мистецтвознавців тощо. Інтегруючим началом такого аналізу постає філо-софія, оскільки саме вона виконуючи світоглядну, методологічну, духовну, соціально-технологічну фу-нкції спонукає до визначення змісту сутності, сенсу та цінностей ідеологічного процесу.

Конференція "Ідеологія в сучасному світі" покликана обговорити коло питань, розв’язання яких стане новим імпульсом для усвідомлення ідеології як конструктивного начала стосовно соціальних змін у світі.

До збірки ввійшли матеріали конференції "Ідеологія в сучасному світі", яка відбулась 19–20 жовтня 2011 року.

Для науковців, викладачів, аспірантів, студентів та всіх зацікавлених даною проблематикою. Адреса редакційної колегії: 01033, Київ–33, вул. Володимирська, 60, Київський націо-

нальний університет імені Тараса Шевченка, філософський факультет, кафедра філософії гуманітарних наук; (38044) 239 34 46.

Автори опублікованих матеріалів несуть повну відповідальність за підбір, точність наведених фактів, цитат, економіко-статистичних даних, власних імен та інших відомостей. Редколегія залишає за собою право скорочувати та редагувати подані матеріали. Рукописи та електронні носії не повертаються.

© Київський національний університет імені Тараса Шевченка, 2011 ВПЦ "Київський університет", 2011

3

Секція 1

ФІЛОСОФСЬКА РЕФЛЕКСІЯ ФЕНОМЕНУ ІДЕОЛОГІЇ

А. С. Бандурка, магістрант, КНУТШ, Київ

ДО ФІЛОСОФСЬКОГО АНАЛІЗУ СУЧАСНОЇ ДЕРЖАВНОЇ ІДЕОЛОГІЇ

У статті 15 чинної Конституції України проголошено, що суспільне життя в Україні ґрунтується на засадах політичної, економічної та ідеологічної багатоманітності. Та чи означає це прокламування принципу багатоманітності відмову від певної державної ідеології? Мабуть, що ні, адже вже сам принцип багатоманітності є певною – ліберально-демократичною – ідеологемою. Разом з тим, сучас-на державна ідеологія не вправі претендувати на статус "єдино істинної" і як така нав'язуватися сус-пільству у примусовий спосіб. Вона мусить виборювати першість, проте у чесній конкуренції й ви-ключно на підставі більшої інтелектуальної, моральної і правової досконалості, врешті-решт – вищої ефективності. Та наразі стан ідеології української держави і відповідної ідеологічної роботи навряд чи можна визнати конкурентоспроможним.

З огляду на всебічне поширення глобалізаційних процесів у другій половині ХХ століття низка вчених і політиків проголосили кінець націй, національних держав, кордонів та ідеологій. Однак, як показав досвід, нації не лише не пішли у небуття, але й залишилися суттєвим чинником сучасної са-моорганізації людства, а націоналізм – однією з найвпливовіших форм державницької ідеології, яка ефективно і безпосередньо звертається до психологічних потреб окремих індивідів (приналежності, безпеки, співчуття тощо).

У низці країн кінця ХХ – початку ХХІ століть відродження націоналістичних рухів пов'язане зі зміною характеру раніше більш-менш етнічно гомогенних націй-держав. Усталення інтенсивних міг-раційних процесів призвело до укорінення на теренах розвинених держав Заходу сильних етнічних меншин, а легітимація принципу багатоманітності дозволила їм вголос заявляти про свої права на культурні відмінності та навіть на незгоду з політикою автохтонів. Разом з тим, брак єдиної соціета-льної культури нерідко призводить до конфліктів між представниками націотворчої більшості та "не-вдячних" на її думку меншин, що загрожує послабленням нації. Велике значення у розв'язанні подіб-них суперечностей має відігравати правильно артикульована і реалізована ідеологія, яка б маніфесту-вала об'єднання всіх верств чи груп населення в єдину політичну націю без утиску позитивних куль-турних відмінностей: так би мовити, e pluribus unum.

Україна через своє геополітичне становище "між Сходом і Заходом" також не позбавлена загроз, пов'язаних з глобальними міграційними процесами, які, проте, мають суттєво відмінний характер по-рівняно з західними державами. Однак більш нагальними проблемами для нашої країни сьогодні ви-являються суперечності, корені яких криються у її недавньому минулому як однієї "з братніх респуб-лік" у складі СРСР. Починаючи з двадцятих років ХХ століття на її терени були переселені значні маси етнічних росіян, які зовсім не усвідомлювали себе як іммігрантів. Після розпаду Радянського Союзу виявилося, що вони та їх нащадки не завжди готові повною мірою підтримувати устремління нової незалежної і суверенної держави, водночас не маючи ані можливостей, ані бажання повертати-ся до Російської Федерації. З іншого боку, зазнала русифікації значна частина етнічних українців, що призвело до певної культурної метизації етносу. Важкого перебігу набула репатріація репресованих сталінським режимом кримських татар. Таким чином, протягом перших двадцяти років незалежності за відсутності в Україні усталеної єднальної ідеології різні етнокультурні спільноти співіснували хоча й без гострих явно виражених конфліктів, проте у доволі хаотичний та часом напружений спосіб. Протягом останніх років думка, що брак добре опрацьованого і достатньо широко узгодженого розу-міння та артикуляції "місця і місії української політичної нації у світі" перешкоджатиме нормальному розвиткові й функціонуванню країни, набуває усе більшого поширення.

Ідеологію, яка ґрунтується на особливій етнічності, релігії чи історії, часто артикулюють і підносять прихильники екстремістських форм націоналізму. Критики такого націоналізму закидають йому утиски "інородців", які не вписуються в традиційні культурні практики автохтонів, навіть нацизм та ксенофо-бію. Події травня 2011 року у Львові показали, що такого роду інтенції інколи провокуються і підігрі-ваються ззовні з метою повної дискредитації націоналізму як можливої складової здорової державниць-кої ідеології. Проте слід чітко розділяти етнічний і громадянський різновиди націоналізму. Громадян-

4

ська форма націоналізму розглядає націю як політично єдину, хоча в культурному відношенні, можли-во, й внутрішньо диференційовану спільноту. За умов утілення такого націоналізму громадянин будь-якого походження, віросповідання і т. п. не зазнаватиме утисків на цій підставі, його законні права і сво-боди захищатимуться повною мірою. Україна потребує конструювання ідеології, яка б спромоглася гар-монійно "зняти у собі" соціокультурні запити як автохтонів, так і різних спільнот законних мігрантів.

Юрґен Габермас, проаналізувавши становлення західних демократій, пропонує новим незалежним державам принцип "конституційного" патріотизму, інтеграцію навколо економічних інтересів, спорти-вних та інтелектуальних досягнень. Натомість англійський соціолог Едвард Шілз зазначає, що принцип "конституційного" патріотизму не досягає власних високих абстрактних цілей, адже конституції завжди є продуктом певного конкретного суспільно-історичного контексту. Мультикультуралізм, у дусі відо-мого канадського дослідника Віла Кимлічки, наголошує на важливості збереження етнічної і культур-ної ідентичності та диференціації й дотримання прав меншин, хоча при цьому і звужує межі індивідуа-льної автономії – однієї з основних традиційних ліберально-демократичних цінностей.

Громадянський націоналізм не протистоїть ані зваженому універсалізму, ані особливій місії автох-тонів на їх історичній батьківщині, ані мультикультуралізму. Здається, що видатний український ми-слитель Михайло Драгоманов один з перших відчув їх взаємодоповнюваність та вивів дієву "форму-лу": космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах. Український громадянський націоналізм мусить стати органічним синтезом універсальних демократичних цінностей та низки особливих етно-національних запитів, а ідеологія нашої держави має зрозуміло і переконливо арти-кулювати цей непростий й історично-варіативний синтез, причому не російською або англійською, а українською мовою.

М. В. Бевз, канд. філос. наук, ХНУ, Хмельницький

НОВІ ІДЕОЛОГІЧНІ ТЕНДЕНЦІЇ У СУЧАСНОМУ ПОЛІТИКУМІ

Сучасні політико-економічні процеси докорінно змінили життя людини на Землі, змінюючи, вод-ночас, і уявлення про суспільство. Вітчизняна культура, яка формувалась в тенетах формаційного пі-дходу, постійно долає неусувні кризи, які формуються то як об'єктивно необхідні, то як штучні.

Значних дефініціальних перетворень зазнали всі категорії, включаючи і такі як "народ", "нація", "населення" тощо. Правічний досвід шанобливого ставлення до Природи-Матері змінився на спожи-вацьке, а відчуження людської суті наблизилось до своєї межі: народ, населення формуються як біо-маса, як засіб виробництва. Маса постає як надскладний соціальний феномен, формуючи, у свою чер-гу, надскладний геополітичний феномен, що змушує переглядати як історію культури, так і методо-логічні засади в цілому.

XIX–XX століття варто характеризувати через надвелике протистояння народних мас, з одного боку, та державних інститутів, з другого, що підтверджується світовими війнами та революційними рухами. Інтерес до спонукальних ідей чи механізмів, що слугують локомотивами історії не можуть бути перебільшеними. Ми опираємось на базові ідеї таких дослідників як В. Бехтєрєв, Х. Ортега-і-Гассет, З. Фрейд та Г. Лебон.

Ортега-і-Гасет, наприклад, визначав загальну проблему сучасної епохи як "повстання мас". На йо-го думку, її складовими є швидкий ріст населення та духовна "здичавілість" [Ортега-и-Гассет, Хосе. Восстание масс // Психология толпы: социальные и политические механизмы воздействия на массы. – М. : Изд-во Эксмо ; СПб. : Terra Fantastica, 2003. – C. 426]. Так, автор веде мову про народ як масу. "Маса" стає не стільки кількісною ознакою, скільки якісною ознакою загальної (середньої) людини [Там же. – C. 419]. Така маса і розуміється вже як натовп. Ми отримуємо нове розуміння і народу, і маси, і натовпу. Маса стає визначальною ознакою, не вимагаючи скупчення людей, а саме поняття починає виражати спосіб життя.

Серед основних причин, що ведуть до появи бунтівної маси, Ортега-і-Гасет називає появу лібера-льної демократії та технічного прогресу. Ланцюг причин він також доповнює ідеєю рівності, яка ве-де не до обмеженню потреб, а пробудження нових апетитів [Там же. – C. 429]. Така людина – спожи-вач, для неї світ простий. Вона є носієм прописних істин, називаючи це інтелектом. Автор вважає, що маса повинна знати своє місце, не лізти у мистецтво і політику. Сучасна ж масова людина хоче втру-чатись всюди, залишаючись, при цьому, варваром [Там же. – C. 435–436]. Ми отримуємо новий тип людини – втілену посередність (пересічність).

Г. Лебон вже доповнює цілісне вчення ідеєю неусвідомлюваного, розробляючи психологію натов-пу в цілому. Головною характерною ознакою епохи, на його думку, є підміна свідомої діяльності ін-

5

дивідів неусвідомлюваною діяльністю натовпу [Лебон, Густав. Психология народов и масс // Психо-логия толпы: социальные и политические механизмы воздействия на массы. – М. : Изд-во Эксмо ; СПб. : Terra Fantastica, 2003. – C. 147]. Двигун, що керує натовпом, – навіяні ідеї, оскільки останній живе не за правилами, а захопленнями та враженнями. Народу (натовпу, масі) потрібні ілюзії, він ін-стинктивно спрямовується до того, хто йому їх дає. Головним фактором еволюції народів ніколи не була істина, а завжди омана [Там же. – C. 234]. Масу Г. Лебон визнає такою, якої повинні боятись владні структури.

Так, народ – могутня маса, на яку треба зважати і яка породжує особливий феномен – колективну душу як психічну реальність. Колективна душа і задає закон духовної єдності натовпу, двигуном якої стає неусвідомлюване. Владою над натовпом стає мотивоване навіювання, в основу якого закладаєть-ся не мислення, а переживання. Ідеологія, в основному, і стає механізмом виховання, соціалізації чи прихованого примусу.

Важливим для нашого дослідження стає розуміння Лебоном натовпу в цілому. Він розрізняв різ-норідний вуличний (анонімний) натовп. До неанонімного (різнорідного) натовпу автор відносить пар-ламентські збори, суд присяжних тощо. Однорідним натовпом є релігійні, політичні, військові, гро-мадські об'єднання та духовенство.

Звернемо особливу увагу на слова Г. Лебона: вожді отримують право говорити від імені маси, а, по суті, звільняються від всякої відповідальності [Там же. – C. 297, 299].

Як бачимо, сучасна глобальна соціальна криза настійно вимагає зміни відношення до згаданих со-ціальних інститутів, які, окрім всього, отримують статус ще і державних інститутів.

Осудне розуміння натовпу фіксував і В. Бехтерев, вказуючи на можливість маніпулювання масами. Хрестові походи, визвольні війни, революції, психічні чи фінансові епідемії – все це соціальні хвороби, в основу яких закладається особливий об'єкт – натовп, маса. Натовп, на його думку, це не сума індиві-дів, а новий психічний об'єкт, який діє як одна людина (особа) [Бехтерев, В. Внушение и его роль в общественной жизни. – СПб. : Питер, 2001. – C. 144]. Шляхом навіювання народні маси можуть спону-катись як до найаморальніших дій і жорстоких дій, так і до великих історичних подвигів.

З. Фрейд вже таке навіювання визначає як насилля [Фрейд, З. Психология масс и анализ человече-ского "Я" // Психология толпы: социальные и политические механизмы воздействия на массы. – М. : Изд-во Эксмо ; СПб. : Terra Fantastica, 2003. – C. 340]. Власне психоаналіз і постає як теорія, яка запе-речує застосування навіювання та гіпнозу. Як і Г. Лебон, З. Фрейд визначає штучні та організовані маси, які об'єднує вождь чи ідея [Там же. – C. 344–345], де власне ідея є замінником вождя.

Таким чином, соціальні, державні інститути не можуть, за визначенням, бути важелями суспільно-го впорядкування. Політик, державний діяч мали би усвідомлювати, що представництво інтересів громадян у інформаційному просторі правового суспільства стає простою фікцією, оскільки такі, на перший погляд, величні зібрання залишаються простим зібранням – натовпом.

Отже, можна лише здогадуватись про ідеологічні (психоделітичні, психотехнологічні, політичні) засоби сучасного бізнесмена чи депутата, які отримують ту чи іншу форму влади. Ідеологія пануючо-го класу повинна відійти в минуле. Натовп, його споживацька ментальність постає і як хижацька. А це власне і штовхає до думки, що сучасні ідеологеми мають віртуальну природу, перетворивши саму ідеологію у свою протилежність.

В. В. Буян, асп., КНУТШ, Київ

СПІВВІДНОШЕННЯ МІФУ Й ІДЕОЛОГІЇ Порівняльний аналіз ідеологій різних епох в історії і методології політичних наук показує, що в

них є спільні елементи, якісь комплекси, ті або інші міфи, що складають ядро різних ідейних плинів, іноді історично далеких один від одного.

Так, ідеї рівності, волі, порядку, справедливості, месіанства знаходять у різних ідеологіях конкре-тне історичне і політичне звучання. К. Леві-Стросс писав: "Ніщо так не нагадує міфологію, як полі-тична ідеологія. Певно що, у нашому сучасному суспільстві остання просто замінила першу" [Леви-Строс, К. Структурная антропология. – М., 1983. – С. 186]. Французький філософ Р. Барт стверджу-вав, що в наш час міф перетворив історію в ідеологію [Барт, Р. Мифологии. – М., 2000. – С. 269–286]. Німецький філософ і соціолог К. Мангейм вважав ідеологію макрогіпотезою, що перевіряється в масштабах усієї культури, що і ріднить її з міфом. Він намагався відокремити утопію від ідеології, закріпивши за цими поняттями точні визначення: "ідеологіями ми називаємо ті трансцендентні буттю уяавлення, що de facto ніколи не досягають реалізації свого змісту. Хоча окремі люди часто зовсім

6

щиро керуються ними як мотиввами своєї поведінки, у ході цієї реалізації їхній зміст звичайний спо-творюється". І далі: "Утопії також трансцендентні буттю, тому що вони орієнтують поводження на елементи, що не утримуються в даному реальному бутті; однак їм удається перетворити існуючу іс-торичну дійсність, наблизивши її до своїх уявлень" [Мангейм, К. Идеология и утопия // Утопия и уто-пическое мышление: антология зарубежной литературы. – М., 1991. – С. 115].

Згідно Ф. Ніцше, ідеологія – це ілюзія конкретної епохи, конкретної культури. З погляду філософа, усі думки однаково помилкові. Людський розум не тільки не в змозі дати правильне відображення зовнішнього світу, він неминуче спотворює його. І све ж "…без міфу, – писав Ф. Ніцше, – усяка куль-тура утрачає свій здоровий творчий характер природної сили: лише обставлений міфами обрій зами-кає цілий культурний рух у деяке закінчене ціле… Образи міфу повинні непомітними всюдисущими демонами стояти на стражі; під їх охороною підростає молода душа, по знаменнях їх чоловік витлу-мачує собі життя своє і битви свої; і навіть держава не відає більш могутніх неписаних законів, чим ця міфічна основа…" [Ницше, Ф. Ессе Homo. Как становятся сами собою // Соч. в 2-х т. T. l. – M., 1990. – С. 694–757].

Французький соціолог Ж. Сорель розглядав ідеологію як соціальну міфологію, що об'єднує і надихає людей. Сам міф трактувався їм при цьому широко – під ним малися на увазі будь-які ідеї і почуття, що забезпечують єдність соціальної групи. По Ж. Сорелю, кожен клас створює свої міфи: буржуазії влас-тиві одні міфи, робітником – інші. У міфі облаштовуються бажання, прагнення, очікування тієї або ін-шої групи. Тому соціальний міф треба розглядати як якийсь ідеологічний прапор масових рухів. До чи-сла соціальних міфів Ж. Сорель відносив ідею загального страйку, "ідею волі", "ідею рівності" і багато чого іншого. Він вважав, що люди завжди вдаються до допомоги духовних фікцій, міфів. За допомогою ілюзій творці соціальних міфів, політики, суспільні діячі рекрутують своїх прихильників, піднімають маси на боротьбу проти тих порядків, що вважають неприйнятними. На думку Ж. Сореля, відмінність соціального міфу від утопії полягає в тому, що останню можна спростовувати, роз'ясняти її неспромо-жність, а про міф не можна сперечатися, тому що його не можна розкласти на частині і розглядати в площині історичного опису [Сорель, Ж. Размышление о насилии. – М., 1907. – С. 56–57].

Італійський соціолог В. Парето вважав, що причини забобонів, що отримали широке поширення, треба шукати не в логіці, не в розумі, а в емоціях, таємних прагненнях. Він писав про те, що міф конструює не розум; його викликає до життя якийсь афект, а розум, логіка підключаються пізніше, щоб якось виправдати цей міф. В. Парето розділяв людські дії на логічні і нелогічні, раціонально мо-тивовані і вчинені під впливом почуттів. Основна теза його вчення про ідеології полягає в тім, що індивід, хоча і діє під впливом афекту, свідомо або несвідомо прагне переконати себе і навколишніх у нібито логічній обґрунтованості своїх учинків. Людині властиве вроджене почуття логіки, керуючись яким він представляє вчинки, в основі своєї нераціональні, як раціональні. В. Парето вважав, що "емоційні подразники" відрізняються відносною сталістю в порівнянні з "логічними обґрунтування-ми", що набувають самі різні форми в нових історичних умовах. Таким чином, виходить, що джерело міфу – одно, зміняються лише його форми. У різних ідеологічних системах В. Парето виявляв відпо-відну подібність. Так, наприклад, у будь-якій ідеології, вважав він, можна відшукати образ "ворога", якого потрібно викрити, піддати моральному бичуванню і знищити, і незмінну фігуру "героя-рятівника" [Цит. по: Арон, Р. Этапы развития социологической мысли. – М., 1993. – С. 402–478].

Багато соціологів, що вивчають проблеми теорії ідеології, стверджували, що суспільна свідомість пронизана міфами. Останні, за словами американського історика Дж. Робертсона, є моделями, відпо-відно до яких кожен народ намагається усвідомити й оцінити світ і своє місце в ньому. Міфи, на його думку, передаються від одного покоління до іншого. Дж. Робертсон стверджував, що міфологія ґрун-тується на мрії, на фантазії людей. Наприклад, так звана американська мрія заснована на вірі в мож-ливість швидкого успіху, особистого збагачення завдяки здібностям і працьовитості, у перевагу "аме-риканського способу життя", особливу місію американського народу, його винятковість. Це викорис-товується в політиці для того, щоб підкреслити існуючу ідейну єдність американської нації, спіль-ність її духу [Robertson, J. О. American myth, American reality. – New York, 1980. – Р. 15].

Безперечно, сучасні міфи існують для того, щоб втягувати в політику маси. А. Кольєв зазначає: "Міф знімає конфлікт між особистими прагненнями і вищими цілями й існує для того, щоб люди же-ртвували щоденними інтересами в ім'я майбутнього" [Кольев, А. Н. Политическая мифология: Реали-зация социального опыта. – М., 2003. – С. 221].

Національна ідеологія є втіленням національної міфології, тобто звернена до національних архе-типів. Вона виражається в концепції "транс-історичності соціального міфу": історичного часу (шлях нації від зародження до сьогодення і майбутнього часу, і есхатологічних прозрінь), у структурі прос-тору (образ Батьківщини), у надлюдині, наділеній якостями національного героя. Якщо архетип в

7

ідеології не вгаданий, то вона відторгується і не може стати загальнозначущою в масштабах усього суспільства [Полисаєв, О. П. Трансісторичність соціального міфу. – К. : Промінь, 2010. – 384 с.].

Виявляючи співвідношення міфу й ідеології треба визнати, що це не тотожні поняття. Але без мі-фу ідеологія існувати не може. Якщо міф – це система ідеальних прообразів, то ідеологія – система соціальних цінностей, що випливає з них. В ідеології архетипічний досвід відображається в раціона-лізованій формі.

Т. И. Власова, д-р филос. наук, проф., ДНУЖТ, Днепропетровск

ФЕМИНИЗМ VS. ПОСТФЕМИНИЗМ: НАРРАТИВЫ И ИДЕОЛОГИЯ

Любой эмансипаторский политический проект зависит, по утверждению ученых, от модели ли-нейного времени, в котором происходят исторические события. Классическим примером воплощения долговременной цели эмансипации, "гарантированной" самой историей, является, как известно, мар-ксизм. Но если марксизм зависит от модернистской модели истории, где процесс нацелен на реализа-цию отдаленной и идеализированной цели, то феминизм, пережив модернистскую стадию либераль-ной эмансипации, провозгласил в русле постмодернизма, что эмансипация – это "самолегитимный" миф, метанарратив Просвещения, превративший философию в воинствующую политику [Appignaness, R., Garratt, C. Postmodernism. A Graphic Guide. – Cambridge: Icon Books Ltd., 2007. – P. 102]. Последнее находит подтверждение в словах постмодернистки Ю. Кристевой о том, что фе-министская борьба исторически и политически должна рассматриваться как трехфазовая: женщины требуют равный доступ к символическому порядку (либеральный феминизм); женщины отвергают мужской символический порядок во имя различий (радикальный феминизм); женщины отказываются от дихотомии маскулинное / фемининное в качестве метафизического концепта [Kristeva, J. Women's time. – Signs. – № 7, 1981. – P. 13–35].

То, что либеральный феминизм – это рационалистский проект эмансипации, принадлежащий мо-дерну, сомнений, как правило, не вызывает. По утверждению теоретиков, среди множества определе-ний феминизма главным является то, что феминизм – это прежде всего политика, направленная на трансформацию существующих властных отношений между мужчинами и женщинами; феминизм – это идеология, нацеленная на политические изменения. Возникновение "второй волны" феминизма – термин, используемый для описания женского движения после 1968 г., – связано с глубокой разработ-кой теории феминизма в русле её оппозиции к концепциям и нарративам модерна. Постмодернисты Ю. Кристева, Э. Сиксу, Л. Иригарэ, М. Виттиг, а затем Дж. Батлер выступили с концепциями деконст-рукции Субъекта, утверждая его / её локацию вне установленных категорий гендера. Очевидно, именно поэтому постфеминизм так остро стремился избавиться от оппозиции "маскулинный / фемининный".

Как известно, постмодерный "французский феминизм" подвергся мощной критике со стороны ли-берального феминизма за его элитарность, намеренную недоступность, невозможность интерпрета-ции выводов с целью каких-либо последовательных политических действий. Критики обвиняют М. Виттиг, Л. Иригарэ, Э. Сиксу в том, что они заменили нарратив освобождения, на утопическую фантастику, создание своего рода мифов как способов обрамляющего понимания. И сегодня исследо-ватели настаивают: феминизм не должен поддаваться соблазнам постмодернизма, поскольку если феминисты откажутся от импульса "просвещать" и "эмансипировать", они потеряют возможность политических и социальных действий (С. Лавибонд и др.).

Очень важно также, что, канонизировав множественные "эго", постфеминистская философия, по сути, завершает коррозию Субъекта. Дж. Батлер доказывает: не существует сердцевинной идентич-ности, нет эссенциального "Я", то есть нет эссенциальной категории "женщины", которая служила бы целям объединения массового политического движения. Однако, если нет такой категории, то какой постижимой цели служит тогда феминизм?

С другой стороны, если мы позволим себе отойти от реальности угнетения женщин, мы одновре-менно снимаем с себя ответственность перед реальными женщинами, делая феминизм просто акаде-мической уловкой [Кукаренко, Н. Н. Гендерное неравенство и субъект феминистских политик // Но-вые направления политической науки. – М. : РОССПЭН, 2007. – С. 100–106]. Исследователи задают вопрос: если мы заменим концепт "женщина" теми миллионами женщин, которые живут в разрабо-танных исторических комплексах класса, расы и культуры, если мы уберем гендер или половое раз-личие, как центральный организующий принцип, то как далее будет возможна феминистская полити-ческая практика? Не станет ли феминизм участником своего собственного уничтожения, отказываясь от метанарратива эмансипации, когда эмансипация женщин далека от своего завершения? В целом

8

представляется бесспорным: постмодерная феминистская теория нанесла серьезный удар по феми-низму как теории социально-политического движения. Важность идеологии несомненна, в то же вре-мя именно идеология делает сегодняшний феминизм столь уязвимым. Идеология в действии – это то, что группа (в данном случае – женщины) считает естественным и самоочевидным, это, как пишет Г. Спивак, и условие, и следствие конституирования субъекта как свободно желающего и осознанно выбирающего в мире, который служит фоном для этих действий [Spivak, G. The Politics of Interpretation // In Other Words. Essays in Cultural Politics. – New York ; London : Routledge, 1987. – P. 118]. Таким образом, необходима ясная и четкая самоидентификация группы как таковой. С дру-гой стороны, ученые не раз писали о том, что "женщины" как некая политическая или социальная группа – весьма проблематичная категория.

Ученые-постмодернисты отмечают как неоспоримый факт, что постмодерный мир различий от-крывает возможности угнетенным для обретения своего голоса: в обществе "позднего капитализма" (Ф. Джеймсон) в целом не может быть единой истории, существует столько нарративов, сколько групп, рассказывающих их. С другой стороны, как пишет Г. Спивак, не может быть простого отказа от роли судьи или универсального свидетеля, поскольку сделать это означает снизить роль интеллек-туальной работы [Spivak, G. A Literary Representation of the Subaltern. A woman's text from the third world // In Other Words. Essays in Cultural Politics. – New York ; London : Routledge, 1987. – P. 241–268]. Последнее тем более важно, поскольку в феминистских исследованиях ведущая роль всегда принад-лежала (и принадлежит) интеллектуалам.

В. І. Воловик, д-р філос. наук, проф., ЗНУ, Запоріжжя

ІДЕОЛОГІЯ: СУТНІСТЬ І ЗМІСТ ПОНЯТТЯ.

Як свідчить аналіз, поняття "ідеології" носить полісемантичний характер. Правомірно говорити принаймні про три основні його значення.

Перше з них використовується для позначення певного тлумачення ідеї. Виходячи з цього, необ-хідно підкреслити проблемність двох концепцій – ідеалістичної, відповідно до якої ідеї панують над світом і діалектико-матеріалістичну, яка ґрунтується на тому, що всі ідеї вилучені з досвіду є вірни-ми, себто спотвореними відображеннями дійсності [Энгельс, Ф. Материалы к "Анти-Дюрингу" // Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 20. – С. 629]. Заперечувати наявність цих взаємовиключаючих одна одну концепцій зараз, коли поширюється відверта апологетика ідеалістичної ідеології, значить грі-шити проти істини.

Друге значення цікавлячого нас поняття пов'язане із прагненням розкрити ідеологію як сферу ду-мки, дії і виховання. Зокрема, російський філософ М. Б. Біккенін, що здійснив свого часу таку спробу, прагнув підвести під поняття "ідеологія" практично усю ідеологічну діяльність [Биккенин, Н. Б. Со-циалистическая идеология. – М. : Политиздат, 1983. – С. 9]. Такий підхід, як нам уявляється, навряд чи можна визначити виправданим, оскільки ідеологічна діяльність постає у якості соціального проце-су, результатом якого якраз і виступає ідеологія. Звичайно, результат несе в собі певні ознаки проце-су, однак ототожнювати їх не слід.

Далі. Прибічники антимарксистських концепцій "соціології знання" і "деідеологізації", познача-ють поняттям "ідеологія" спотворену, ілюзорну свідомість. З ними по суті солідаризуються і деякі дослідники, що афішують себе у якості представників діалектико-матеріалістичної філософії. При чому робиться це, зазвичай, під гаслом захисту марксизму. Ця позиція помітно підсилилася, коли прискіпливий аналіз соціалістичної ідеології почав виявляти неадекватність, невідповідність деяких положень, що містяться в ній, реальній соціальній дійсності. Це формувало обставини, які, так би мо-вити, підштовхували до сумнівів у правомірності і доцільності вважати марксизм-ленінізм ідеологі-єю. На перший погляд здавалося, що в цьому був деякий сенс. Поняттю "ідеологія" поверталося його початкове значення, з яким воно свого часу увійшло в марксизм, а якщо так, то і всі ідеї, погляди і положення, що викликали сумнів у суспільствознавців, було куди віднести і як пояснити, зберігши при цьому лице теорії. Однак такий однозначний, метафізичний підхід загрожував досить серйозни-ми наслідками. Адже, виходячи з нього, слід було визнати усіх ідеологів міфотворцями, відірваними від дійсності. Крім того, ставали позбутими усякого сенсу сподівання на позитивні зміни у суспільній свідомості, а отже і на успіхи в оновленні суспільного життя.

Виходячи зі сказаного, ідеологія не може бути зведена до ілюзорної свідомості. Однак її не можна ототожнювати з суспільною свідомістю. Вона, на наш погляд, постає у якості одного з структурних елементів свідомості, її особливого типу, а саме – практичної свідомості. Сутність ідеології полягає у

9

тому, що у ній реалізується механізм переводу результатів мисленевої, теоретичної діяльності у прак-тику. Вона виступає ідейною основою практичної діяльності конкретного соціального суб'єкту. "Іде-ологія" може бути визначена як поняття соціальної філософії для позначення теоретично обґрунтова-ної практичної свідомості.

Думається, що слід погодитись із дослідниками, які вважають, що саме природа, призначення іде-ології припускає її "соціальну ангажованість", однак вона не обов'язково відбиває інтереси класів. Адже реально існують ідеології національні, релігійні та інші. Внаслідок цього більш правильно го-ворити про її соціальний характер.

Вже в силу того, що ідеологія виступає в якості практичної свідомості, у якій відбивається соці-альна реальність і відношення до неї, що складається у різних класів або інших соціальних груп, у будь якому сучасному суспільстві, вона не може бути чимось єдиним, однорідним. Зазначене пов-ною мірою відноситься і до сучасного українського суспільства. Свідотством того є досить склад-ний атлас ідеологій, що вже встигли проявитися. Вони – реальні факти нашої сьогоднішньої дійс-ності. У них відбивається різноманітність інтересів різних класів, соціальних шарів і груп, що утво-рюють соціальну структуру нашого суспільства, яке перебуває на етапі своєї трансформації. Наяв-ність їх ніяк не свідчить про деідеологізацію, кінець ідеології або просте відкидання її за бажанням навіть самих авторитетних авторів [Кремінь, В. Г. Який патріотизм потрібен сьогодні Україні? // 2000. – 26.02.2010].

Виробництво ідей теоретиками, що спотворено відображають соціальну дійсність, формують мо-жливість проникнення їх в ідеологію, становлення міфологізованої, ілюзорної практичної свідомості. В реалізації такої можливості в дійсність, як правило, відіграють роль певні класові інтереси, що де-термінують як виробництво ідей так і їх просування у маси. Не слід ігнорувати також і такі фактори як теоретичні помилки, помилкові висновки наукового пошуку, які згодом так чи інакше просува-ються в систему практичної свідомості.

Однак, говорячи про можливість виникнення ілюзорної, міфологічної свідомості, не слід ігнорува-ти існування і іншої можливості – формування наукової ідеології, що адекватно відображає соціальну реальність, базується на строгій науці, яка пізнає закони суспільного розвитку, спираючись на них у своїх прогнозах.

Звідси випливає об'єктивна необхідність, по-перше, глибокого філософського осмислення реально існуючих ідеологічних феноменів, їх ідейних підвалин, а по-друге, – розробки дійсно наукової теорії суспільного розвитку, яка б могла стати ідейною, теоретичною основою відродження і наступного поступального розвитку українського суспільства, ідеологією його прогресу.

В. А. Гапоненко, канд. політ. наук, асист., КНЕУ ім. В. Гетьмана, Київ

ІДЕОЛОГІЧНА СКЛАДОВА ДЕМОКРАТИЗАЦІЇ СУСПІЛЬСТВА В УКРАЇНІ

Тотальна заідеологізованість радянського суспільства та засилля державної ідеології у СРСР зумо-

вили ідеологічний нігілізм після його розпаду. Характерною ознакою сучасних країн СНД та України зокрема є світоглядний та ідеологічний вакуум. Пересічні громадяни сприймають будь-яку ідеологію виключно як негативне явище, не враховуючи позитивного потенціалу певних ідеологічних засад для становлення та функціонування демократичної держави. Політичні партії, здебільшого, мають позаі-деологічний характер або обмежуються декларативними гаслами у ході своєї діяльності.

Водночас, ідеологія, що базується на плюралізмі ідей та поглядів і розуміється як сукупність ідей-них переконань та установок певного суспільства, відіграє ряд важливих функцій, серед яких цінніс-на, виховна, мобілізаційна тощо. Тому ідеологічний вакуум є загрозливим явищем для перехідних держав, оскільки на місці попередньої системи цінностей, яка була зруйнована та дискредитована, нічого нового не сформувалось. На початку 90-х рр. на роль альтернативної ідеології претендувала національна ідея. Відстоювання національної ідентичності, посилення патріотизму дійсно відіграли важливу роль у становленні незалежності. Націоналізм був провідною силою в боротьбі проти кому-нізму. Проте, надалі він не зміг стати основою громадянської свідомості, оскільки заклики націона-льного самовизначення почали використовуватись з метою маніпулювання громадською думкою, відволікання уваги від вирішення нагальних соціально-політичних питань, та врешті, навіть для роз-палювання ворожнечі між представниками різних національних груп. Суспільство залишається без міцних та постійних поглядів. Це тягне за собою байдужість, відчуженість людини від трансформа-ційних перетворень і супроводжується девальвацією духовного потенціалу суспільства.

10

Доводять висловлені думки і результати соціологічних досліджень. Американські дослідники Р. Роуз та Х. Херпфер у своєму класичному дослідженні визначили частку "жорстких опонентів де-мократії", яка в українському суспільстві приголомшлива – 49 % проти 21 % у Центральній та Схід-ній Європі [Опитування громадської думки : Посібник для журналістів і політиків / [уклад., ред. І. Бекешкіна ; пер. з англ. Т. Герасименко]. – К. : Фонд "Демократичні ініціативи", 2010. – С. 18].

Варто звернути увагу і на те, що за основу політичних та соціально-економічних перетворень в Україні береться модель ліберальної демократії, що без відповідного ідеологічного обґрунтування і сприйняття на індивідуальному рівні не буде ефективною [Закария, Ф. Будущее свободы: нелибера-льная демократия в США и за их пределами / Ф. Закария ; Центр исследований постиндустриального общества ; [пер. с англ. В. Л. Иноземцев]. – М. : Ладомир, 2004. – 383 с. – (Журнал "Свободная мысль–XXI")].

Це означає, що українському суспільству вкрай необхідна інтегральна система базових цінностей й основних принципів, які могли б консолідувати суспільство й прискорити процес звільнення суспі-льної свідомості від рудиментів тоталітарного мислення, ідеологічних догматів марксизму-ленінізму. Тобто, в Україні має відбуватись перебудова політичних інститутів та відносин власності лише разом з відповідними паралельними змінами в свідомості людей.

Сказане дає змогу зробити висновок, що ідеологія є важливим чинником ефективного функціону-вання демократичних політичних систем в пострадянських країнах, та Україні зокрема, з декількох причин. По-перше, вона сприятиме усвідомленню напрямку суспільно-політичного розвитку, позити-вного ставлення громадян до ідеалів демократії. По-друге, така ідеологія забезпечить комплексне ро-зуміння демократії та її національні й місцеві особливості на елітарному рівні. По-третє, сформує уя-влення про цілі та перспективи політичного розвитку для створення довготермінових стратегічних планів політичних трансформацій, що допоможуть перевести демократизацію із суто спонтанного розвитку в суспільно регульоване русло.

О. І. Гачко, асп., КНУТШ, Київ

ПРО СЕМІОТИЧНУ ПРИРОДУ ПЕРВОРОДНОГО ГРІХА. ДИСКУРС ВЛАДИ В КНИЗІ БУТТЯ 2,4б-3,24

У 1791 році англійський дослідник Джеремі Бентам запропонував архітектурне нововведення для

удосконалення в'язниць. Приміщення в'язниці, на його думку, повинне розташовуватися по колу та-ким чином, щоб усі камери були звернені досередини і лише наглядачі могли спостерігати за в'язня-ми. Така конструкція через принцип "всевидності" отримала грецьку назву "Паноптікон". Метою бе-нтамівського Паноптікону був жорсткий контроль над ув'язненими не лише через їх повну ізоляцію одне від одного, але й методом постійного спостереження. В'язень жив у камері зі свідомістю безпе-рестанного нагляду, незалежно від того, спостерігають за ним насправді чи ні.

В ХХ столітті до ідеї Паноптікону як до діаграми влади в її ідеальній формі повернувся М. Фуко у праці "Наглядати й карати" (1975). Філософ підхопив ідею закритого простору і застосував її як ме-тафору для насильницького використання знання в дисциплінарному суспільстві. Він описав теорію дисципліни, в якій система контролю й аналізу в'язня відображається в будівлі, що дозволяє ці опера-ції, – Паноптіконі-в'язниці, яка забезпечує стовідсотковий нагляд і гарантує безперервний контроль над ув'язненими, породжуючи в них почуття страху і беззахисності. Усе, що потрібно в такому випа-дку, – поставити в центрі наглядача, а в камерах закрити божевільних: "Почалася добу безкінечного екзаменування й примусової об'єктивізації" [Фуко, М. Наглядати й карати: народження в'язниці. – К. : Основи, 1998. – С. 237]. Особа ніколи не зможе дізнатися, коли і хто за нею спостерігає, залишаючись наодинці з власним страхом, який спрацьовує краще, ніж будь-який вартовий. Нагляд перетворює людей в камерах на предмет спостереження, дозволяючи розділяти їх на категорії і створюючи нові соціальні норми, що випливають зі страху бути неподібними до решти.

Свого часу Джеремі Бентам, інженер Паноптикону, був переконаний, що його геніальний винахід можна застосовувати також у принципі будівництва шкіл, шпиталів, домів для пристарілих і збіднілих. Ми, вслід за Фуко, переконані, що Паноптикон – більше, ніж архітектурний прийом. Він присутній у щоденних практиках і текстах. Будь-яке написання історії, зокрема і біблійної, передбачає відбір та ін-терпретування "подій", що по своїй суті є вкладанням змісту та озвученням головних ролей. Усі автори і видавці служать певним ідеологіям, свідомо чи несвідомо вони творять розповіді за власними переко-наннями. Як пише Вандейк, ідеологія є одним із фундаментальних понять, яке пов'язує дискурс і соці-ум. В макросоціальному вимірі ідеологія координує соціальні практики всередині групи і в контексті

11

взаємовідносин з учасниками інших груп. На мікросоціальному (дискурсивному) рівні ідеологія у ме-тафоричний спосіб представляє собою "граматику" групових соціальных практик (так чи інакше обидва виміри реалізують стратегії диференціювання "свого" та "чужого", включення/виключення тощо) [Van Dijk, T. A. Discourse as Interaction in Society // Discourse as Social Interaction (Discourse Studies: A Mul-tidisciplinary Introduction) / [Ed. by Teun A. van Dijk]. – Vol. 2. – Sage Publications Ltd., 1997. – Р. 25–35]. Замість того, щоб ганятися за примарними "об'єктивними" подіями древньої історії методом історично-го критицизму, ми спробували прочитати біблійну історію так, як читаємо сучасні новели або романи – конструюючи світ історії, в якому питання людських цінностей і переконань (і богословських, в тому числі) отримують свою форму у стосунку до нашого власного (читацького) світу.

Як зазначають біблійні дослідники, терміни "історія" та "наратив" часто вживаються поперемінно, замінюючи одне одного [Gunn, D. Narrative in the Hebrew Bible. – Oxford University Press, 1993. – Р. 2]. У випадку з Бут. 2,4б-3,24 потрібно зазначити, що уривок є власне наративом, який "створює верба-льний світ, що наслідує і зосереджується на людських персонажах, їхній мові і вчинках, стосунках і бажаннях, їхніх ідеях та інституціях" [Ibid. – Р. 21].

Ягве у Бут. 2:4б-3:24 – паноптичний бог, який у своєму підході до процесу творіння і покарання використовує майже бентамівські методи. Це стосується і фізичних характеристик Раю, і його струк-тури та архітектури, і навіть тіла Адама, яке стає справжньою мінілабораторією влади Ягве. Рай, на відміну від решти світу, має штучно облаштовану структуру: це "сад", а не дикий ліс чи чагарник. У ньому також чітко визначено центр – за допомогою двох дерев і простору, означеного чотирма рі-ками з відповідними іменами. З самого початку наративу між Богом та Адамом закладено відношен-ня влади. Після того, як Адам отримав ім'я у Бут. 2,15, він був поставлений у сад, щоб служити у ньому і щоб охороняти його. Дієслова, обрані для опису його служіння, кілька разів зустрічаються у книзі Чисел (пор. Чис. 4,35.; 4,39.; 4,43) і у I Книзі Хронік (1 Хр. 25,1; 26,8) для опису ритуальної служби в шатрі Завіту і військової служби в царя. У вірші 16 Бог наказує Адамові. Дієслово наказує у формі піелю часто вживається в Книзі Буття, коли йдеться або про військову службу, державних чіль-ників або глав родини: фараона, Ісава, Йосифа, коли вони володарюють над іншими. Але, як справед-ливо зазначає Фуко, такого роду влада також передбачає обмеження власної волі індивіда, в цьому випадку волі Адама: "Дисципліна – мистецтво визначення рангу" [Фуко, М. Зазнач. праця. – С. 181].

Теорія, запропонована Бентамом і філософоськи обгрунтована Мішелем Фуко, дозволяє припус-тити, що наші суспільні ідеали, які нав'язуються нам від народження, мають величезний підсвідомий вплив на наші дії і поведінку. Суспільні соціальні фактори і знання, яке належить нам як суспільству, можуть контролювати наші вчинки. "У породженні мовлення, – як зауважує Є. С. Кубрякова, – вияв-ляються сили, що виходять по суті не від мовця, а від його оцінки стану, знань, розуму, приналежнос-ті до того чи іншого соціального стану і т. п. тих, на кого мовлення розраховане" [Кубрякова, Е. С. Номинативный аспект речевой деятельности. – М. : Наука, 1986. – С. 18].

Феномен "лінгвістичного повороту", що виник на початку ХХ століття, і сьогодні продовжує фор-мувати стратегії розвитку гуманітарного і соціального знання. В цьому контексті дискурсивні дослі-дження виступають як квінтесенція "нової епістемології", об'єднуючи численні теорії і практики ана-лізу актуалізованого тексту [Хмельцов, А. И. Когда "они" говорят о "нас": политический дискурс-анализ и семиотика внешней политики в междисциплинарной песпективе // Актуальные проблемы теории коммуникации : сб. науч. тр. – СПб. : Изд-во СПбГПУ, 2004. – С. 59]. Головне завдання дис-курс-аналізу, зокрема, політичного – зв'язати лінгвістичну поведінку з тим, що ми розуміємо як "по-літику" чи "політичну поведінку." "Потенційно політичним" можна назвати те явище, в якому реалі-зується влада чи спротив владі.

Міф про Райський сад – базовий наратив про вертикаль монотеїстичної влади. З іншого боку, він також є "нормативною" історією, мета якої встановити структуру владної ієрархії. Буття 2–3 ілюст-рує, як у системі, керованій одноосібно, втілюються принципи Паноптикону, де це – не лише форма покарання, але й лабораторія влади: в ньому можна проводити експерименти, змінювати людську по-ведінку, тренувати і направляти людських індивідів.

В. С. Голубчук, асп., КНУТШ, Київ

ЕКОЛОГІЗМ ЯК ІДЕОЛОГІЯ ПЕРЕБУДОВИ ПОЛІТИЧНИХ ВІДНОСИН

Хоча екологізм розглядається як нова ідеологія за принципами зеленого, руху наприкінці XX ст., його корені містяться в протестах проти промислової революції у XIX ст. Головне в цій ідеології – пошкодження природному середовищу з боку сучасної економіки, особливо за небезпечними факто-

12

рами в другій половині XX ст., як ядерна зброя, кислотні дощі, виснаження озонового шару, глобаль-не потеплення. Вони піклуються про якість життя і перспективи людства. Наприклад, традиційні еко-логічні ідеології.

Екосоціалізм пояснює знищення природного середовища через надприбутки капіталізму. Екокон-серватизм визначає зв'язок збереження природних ресурсів зі збереженням традиційних цінностей та інститутів.

Екофемінізм визначає причини через панування осіб чоловічої статі. Вони є менш чутливими до природних процесів і світу природи. Екологізм є принциповою альтернативою антропоцентристсь-кому (anthropocentric) (орієнтованому на людину) підходу, який характерний всім іншим ідеологіям. В ньому немає споживчого ставлення до природи, за яким розглядається лише як доступний резерв для задоволення потреб людини. Навпаки, є екоцентричним світоглядом, який сприймає людство як частину природи. Антропоцентризм – світогляд, за яким людина з потребами та інтересами є центром світоутворення. Позиція є протилежною екоцентризму.

Однією з популярних теорій є концепція "Геї" Джеймса Лавлока (James Lovelock, 1979). Планета Земля розглядається як єдиний великий організм за принципом самозбереження.

Популярність мали східні релігії за принципом єдності всього живого: даосизм і дзен-буддизм. Екологісти поділяються на "світло-зелених" та "темно-зелених". Світло-зелені за відчуттям самоз-

береження зрештою переконують людство здійснювати здоровий спосіб. За темно-зеленими лише фундаментальна перебудова політичних відносин визначить пріоритет інтересів екосистеми над ін-шими та забезпечить виживання планети і людини. Представники цих двох спрямувань створили "ан-типартійні" зелені партії в Німеччині, Австрії та інших європейських країнах у 1990-х рр.

М. М. Гончаренко, канд. філос. наук, асист., КНУТШ, Київ

"ЕКОЛОГІЗАЦІЯ" ЯК ІДЕОЛОГЕМА СУЧАСНОСТІ

Розвиток людства у глобальному масштабі уособлює вектори і тенденції, що свідчать про те, що формується нова геоекономічна і геополітична реальність, і цій реальності повинні відповідати нові парадигмальні уявлення, нова картина світу, нові ідеологічні виміри. Розширюється коло проблем, з якими міжнародному співтовариству доводиться мати справу. Загальносвітовий розвиток суперечли-во і органічно поєднує в собі, з одного боку, динамізм, оновлення і прогрес, а з іншого – катастрофіч-ність, кризу і деградацію.

Кризовість невипадково і небезпідставно вважають однією з визначальних онтологічних характе-ристик homo sapiеns. Панорама цивілізаційного розвитку містить у собі дещо, в чому розгортається сутність людського – в усій суперечливості, непередбачуваності і складності. Прояв цієї сутності, з одного боку, – пошук новизни, пошук свободи, тяжіння до меж, а з іншого – намагання знайти зати-шок і передбачуваність, захиститись від ризиків і невідомого. Соціальний розвиток наочно демон-струє властиву йому здатність акумулювати новації і руйнувати усталеність, ускладнювати і вдоско-налювати соціальний організм – і водночас невпинно породжувати кризи, які нерідко фатально за-грожують самому буттю тієї чи іншої форми цивілізації.

В такому аспекті глобальна екологічна криза репрезентується як універсально-онтологічна, що за-грожує буттю як такому. К.-О. Апель оцінюючи екологічну кризу як наслідок техногенної цивілізації, конституює, що результати науки постають для людства "моральним викликом" [�