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KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Número 8, Enero 2018 | 58

| issn 1669-9092 |

KONVERGENCIAS

FILOSOFÍAS DE LA INDIA

LA EXPERIENCIA FILOSOFICA

DE LA INDIA: LOS APORTES DE LA FILOSOFIA INDIA

A LA FILOSOFIA OCCIDENTAL

Liliana Suárez

Abstract: El presente trabajo constituye un comentario a la obra “La Experiencia Filosófica de la India”, de Raimond Panikkar, investigando de qué manera la Filosofía de la India puede enriquecer el concepto de Filosofía Occidental, definiéndolo en primer término. Palabras clave: Experiencia- Filosofía- India- Occidente- Aporte- Desarrollo


Introducción En este trabajo intentaremos hacer un comentario al texto de Raimon Panikkar La experiencia filosófica de la India. Siguiendo este libro, planteamos algunas preguntas a modo de guía: ¿Se puede hablar de filosofía en la India? Si la respuesta es afirmativa, ¿Cómo y en qué sentido? Más aún: ¿Puede el pensamiento indio realizar algún aporte a nuestro concepto occidental de filosofía? Nuestro objetivo es descubrir de qué manera puede enriquecerlo, o en palabras del autor, de qué manera es posible “la fecundación de esta noción occidental mediante su confrontación con las intuiciones índicas”.1 Sin embargo, y antes de responder estos interrogantes, es necesario analizar el concepto mismo de “filosofía”. ¿Qué entendemos por “filosofía”? ¿Es ésta una noción unívoca o, al contrario, posee una variedad de sentidos? ¿Es un concepto perteneciente exclusivamente al pensamiento occidental o puede aplicarse también a las formas de pensamiento índicos? A esta cuestión se le suma otra: existen distintos tipos de filosofías, y cada una de ellas “posee su propia interpretación y una noción propia de lo que ella misma sea”2. De este modo, cada filosofía define su objeto y su campo de acción. Si otra filosofía tiene otra comprensión, ¿Quién puede decidir si la otra filosofía es también filosofía? Estamos ante una encrucijada. Nuestro autor lo plantea así: “Si una determinada filosofía entiende que la filosofía es esto o aquello, aplicará el criterio que deriva de su auto comprensión cuando se acerque a otra filosofía, que puede haber adoptado otros criterios para decidir lo que sea filosofía”.3 El problema es claro: según lo que entendamos por filosofía podremos decidir si hay o no filosofía en la India. Nuestro trabajo tendrá la siguiente estructura: en primer lugar, veremos un panorama del conflicto y cómo Panikkar intenta solucionarlo; en segundo lugar, presentaremos la concepción filosófica occidental contemporánea; en tercer lugar, mostraremos las características de la filosofía índica, para concluir con el aporte que ésta puede brindar a la cosmovisión filosófica de Occidente.

1. El origen problemático de la cuestión

Cuando se intenta responder a la cuestión “¿Qué es filosofía?”, se presentan diferentes tipologías que buscan ofrecer una respuesta:

a) La primera de ellas concibe a la filosofía como un concepto esencialmente griego. De este modo, no habría nada parecido a una “filosofía india”.

Este modo especial de pensar que llamamos filosofía es griego, por lo tanto, occidental, y no puede aplicarse universalmente.

b) La segunda tipología reconoce una especie de “filosofía universal” tallada

según el modelo griego. Así, la filosofía poseería orígenes griegos, pero podría encontrarse en otras partes del mundo.


c) La tercera tipología reúne a todos los pretendientes a ser llamados filosofía y elimina las diferencias para hallar la naturaleza de la filosofía a través del consenso.

En la búsqueda de un denominador común, “filosofía” sería una noción englobante, neutral y universal luego de haber eliminado las opiniones particulares.

d) La cuarta tipología busca la armonía de las diferentes filosofías. Habría así un género que no sería “filosofía”, sino tan sólo una noción vacía y abstracta que podría re-presentarse y re-actualizarse a través de sus diferentes especies – las diferentes filosofías.

e) Esta última tipología considera a la filosofía no sólo como una noción particular para una actividad concreta del espíritu humano sino también como un concepto englobante y formal que abarcaría a todos los candidatos a este nombre.

Luego de haber realizado esta tipología, Panikkar expone la crítica a cada una de

ellas. La primera tipología, si bien es coherente, presenta dos puntos débiles: el primero

de ellos consiste en impedir una ampliación intercultural, en congelar el significado de filosofía; el segundo de ellos supone que la cuestión filosófica sobre el ser de los entes es sólo griega, y que no puede hallarse en otras partes del mundo.

El error de la segunda tipología estriba en erigir un modo particular de filosofía – que sería la griega- como paradigma del filosofar. La tercera tipología vacía a la filosofía de significado último en su afán de encontrar un denominador común entre todas las “filosofías”. La cuarta tipología -si bien es la más fecunda para el autor, ya que en ella cada especie intentaría ser la encarnación adecuada del género filosofía-, no resulta del todo convincente puesto que aún no se ha llevado a cabo una reflexión sobre el alcance y la naturaleza de esta tarea. Con respecto a la quinta tipología, ésta misma elimina el problema al no permitir ningún uso del plural al partir de un concepto previo de filosofía. Todo este recorrido nos permite advertir el complejo estado de la cuestión al igual que nos permite percibir hasta qué punto el concepto mismo de filosofía es problemático. Y es algo que debemos resolver, ya que “si hay o no filosofía en la India clásica depende, en primer lugar, de lo que postulemos que la filosofía sea”.4


Ahora bien, si definimos a la filosofía como aquella actividad que lleva a cabo una indagación de la naturaleza con el auxilio exclusivo de la razón, tendremos que terminar por aceptar que pocos candidatos se hallan cualificados para portar tan honorífico título.5 Diferente, en cambio, es entender a la filosofía como aquella actividad humana que busca el sentido global de la realidad, incluyéndonos a nosotros mismos. Esta definición puede abarcar un sinnúmero de nociones, así, las respuestas a lo que sea, deba o pueda ser la filosofía son múltiples.

Sin embargo, nos dice Panikkar, la filosofía es antes una actividad humana que una disciplina académica. Hay un impulso que nos impele a la búsqueda. La pregunta ya no sería entonces “¿Qué es filosofía”, sino que debemos reformularla: ¿Qué es lo que impulsa al hombre griego u occidental6 a realizar esa actividad que llamamos filosofar?

La historia de la filosofía está pletórica de respuestas: para saber, para ser feliz,

para llevar una vida buena, para salvarse, para prepararse a la muerte, para conocerse a uno mismo, para adquirir una cierta plenitud, y muchas más.

¿Podemos encontrar este mismo impulso, esta misma búsqueda en el pensamiento indio? Y aquí Panikkar nos presenta su solución al conflicto: como el problema de la naturaleza de la filosofía es problemático, el método correcto no es el de buscar una traducción o definición de la palabra filosofía, sino hallar los equivalentes homeomórficos que describen la actividad correlativa en otras culturas.

Estos son “nociones fundamentales que como analogados de tercer grado cumplen una función equivalente en los sistemas respectivos”.7 Veamos el ejemplo propuesto por el autor: “Un ejemplo claro puede ser el de Dios y Brahman. No podemos traducir el uno por el otro. Creer en Dios no puede ser equivalente a creer en Brahman. Las notas o atributos distintivos de cada uno difieren también radicalmente. Ni siquiera sus respectivas funciones son las mismas. El uno crea y es providente, ama y tiene voluntad, el otro no necesita cumplir esas funciones. Ambos representan tan sólo el papel equivalente de ser un punto de referencia último. [...] Brahman y Dios son equivalentes homeomórficos”.8

De este modo, el conflicto queda subsanado y la pregunta “¿Hay filosofía en la India?”

recibe una respuesta: a través de los equivalentes homeomórficos podemos acercarnos a la concepción filosófica índica.

2. La filosofía en Occidente A la hora de intentar definir qué es filosofía para Occidente, nos encontramos con una

tarea ardua e inabarcable. Esto se debe principalmente a que – como bien dice Panikkar- existen diferentes tipos de filosofías que poseen distintas concepciones sobre lo que es o


debe ser la filosofía. De modo que intentar llegar a una definición es de por sí un esfuerzo penoso.

Sin embargo, creemos necesario e importante para la finalidad que mueve este

trabajo el esbozar a grandes rasgos la cosmovisión filosófica de Occidente, para después considerar cómo ésta puede ser enriquecida por la filosofía de la India.

Al hablar de la “cosmovisión filosófica de Occidente” nos estamos refiriendo – aunque

parezca una obviedad el remarcarlo- a la concepción filosófica del Occidente contemporáneo y/o postmoderno, porque es la época a la cual pertenecemos y en la cual estamos insertos. Veamos entonces algunas características importantes del pensamiento filosófico actual.

Una de las particularidades de la época contemporánea es plantear el fin de los

grandes relatos9, esto es, aquellas concepciones filosóficas que regían y daban un sentido unitario a la historia. Con el derrumbe de los grandes relatos empiezan a surgir diferentes cosmovisiones, distintas pluralidades de sentido y de modos de valorar la realidad. Ya no hay un Absoluto – recordemos la “muerte de Dios” postulada por Nietzsche, quien puede ser considerado el primer postmoderno-, un fundamento único que rija el devenir teleológico de la historia ni de la humanidad. El hombre ha perdido su centro y vive sumergido en un vacuum.

En forma paralela, la ciencia alcanza en este tiempo su máximo esplendor y la noción

de progreso se convierte en su objetivo primordial. La razón científica es el organon por excelencia que utiliza la ciencia experimental y a

través del cual aspira a dominar y controlar la realidad. Esta capacidad de dominio convierte a la actividad científica en el modelo a ser imitado por todas aquellas disciplinas que aspiren a alcanzar el nombre de “ciencia”.

De este modo, y siguiendo el modelo científico, la filosofía se objetiva y parcializa:

surgirán las diferentes especies de filosofía según su ámbito de estudio: filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, de la naturaleza, etc. La filosofía se preocupará esencialmente por saber cómo son las cosas, cómo funcionan, desterrando todo lo que sea o pueda ser incompatible con la ciencia. Así, “el pensar se vuelve predominantemente analítico, cuantitativo e individualista, tanto respecto a los objetos como respecto a los sujetos”.10

Querrá saber cómo es la realidad, pero dentro del ámbito de su especialización, esto

es, realidad será para la filosofía política, la res publica; para la filosofía del lenguaje, el lenguaje, etc. Ya la Realidad no es captable por nuestra pequeña y limitada razón, ya ni siquiera se aspira a ello. La experiencia se reduce a análisis, los fenómenos se clasifican y se reducen a conceptos, sólo lo claro y distinto a la razón es verdadero y evidente.


Claro está que la filosofía no puede prescindir de una actitud crítica a la hora de intentar conocer la realidad; el problema es la unilateralidad: la razón no es el único medio a través del cual es posible acceder a lo verdadero.11

Otro rasgo, solidario del espíritu científico y racional que anima la actividad filosófica

contemporánea, es la desespiritualización a la que está sometida la especulación filosófica. Por supuesto, se nos podrá objetar que todo depende de qué entendamos por filosofía: si filosofía es tan sólo el conocimiento racional y crítico de la realidad, no estaría mal dejar de lado el espíritu, el alma, cuando nos abocamos a esta actividad. Usaremos el alma para otras actividades, más “afectivas” o “espirituales”, pero no para hacer filosofía, cuya esencia es ser la actividad racional por excelencia.

Esto está muy bien, y es coherente con la concepción filosófica predominante en

Occidente, al tiempo que es consecuencia directa de la especialización y fragmentación del saber: no se necesita el espíritu si se hace filosofía del lenguaje o filosofía política, y menos aún si nos dedicamos a la filosofía de la ciencia. Sin embargo, nosotros creemos que sí es necesario, porque no somos sólo animales racionales, sino también espirituales. No somos hombres máquinas, ni nuestro único instrumento para conocer es la razón. Con la parcialización del saber se parcializan también los órganos con los cuales nos acercamos al objeto de estudio. Si coincidimos en llamar filosofía a aquella actividad que busca el sentido global de la Realidad, no vamos a poder abarcarla sólo con nuestra razón. Es evidente que la capacidad raciocinante del hombre es finita, y que, aunque quisiera no podría conocer lo infinito; pero podría al menos llegar a vislumbrarlo si – dejando de lado por un momento su entendimiento- tratará de desarrollar un conocimiento intuitivo, un espíritu de fineza, en términos pascalianos. El todo de la realidad precisa del todo del hombre. Veremos cómo la filosofía índica puede realizar aportes sugestivos a este respecto.

3. La filosofía índica Hemos visto al principio de nuestro trabajo que antes de preguntarnos si hay o no

filosofía en la India es necesario previamente ponernos de acuerdo sobre qué es lo que entendemos por filosofía. Sólo cuando alcancemos una noción acabada de lo que es filosofía podremos decidir si ella se aplica o no al sistema de pensamiento índico.

Sin embargo, adquirir esta noción no es empresa fácil, ya que hay miríadas de

escuelas filosóficas que tienen su propia concepción de lo que la filosofía es o debiera ser. Hemos visto más arriba que Panikkar realiza una clasificación de las diferentes tipologías que intentan dar una respuesta a la pregunta qué es filosofía.

Pero este esfuerzo no alcanza a eliminar el conflicto. La solución, entonces, no se encuentra en la búsqueda de un concepto uniforme y

común de filosofía que pueda aplicarse tanto en Occidente como en Oriente, sino en aquello que nuestro autor denominó “equivalentes homeomórficos”. Como se dijo más


arriba, la filosofía es antes una actividad humana que una disciplina académica, una actividad que tiene su origen en un impulso que nos empuja hacia la búsqueda, que nos lleva a formular preguntas de raigambre existencial, últimas, y que encontramos en el ser humano de todas las épocas y de todas las razas. ¿Podemos encontrar ese mismo impulso en el pensamiento índico? ¿Cómo intenta éste último realizar esa búsqueda, orientar el impulso? Los equivalentes homeomórficos nos darán la respuesta.

¿Hay filosofía en Oriente, tal y como ésta es entendida en Occidente? Panikkar nos

dice que la pregunta es irrelevante, puesto que ésta no es la cuestión fundamental. El tema fundamental es: “preguntar cuál es la actividad humana consciente, última y más importante en la cultura índica, o preguntar por la fuente misma de la búsqueda humana del significado de la realidad o el sentido de la vida.”12 Y esto es así porque es evidente que no encontraremos en India aquello que Occidente entiende por filosofía – y menos aún lo que Occidente entiende hoy por filosofía: aquella disciplina carente de vida, puramente teórica y racionalista, parcializada y “científica”- pero sí en cambio encontraremos el mismo impulso, la misma finalidad, la misma búsqueda e inquietud.

Encontraremos que este impulso último a filosofar posee un equivalente

homeomórfico en la cultura india. Veremos a continuación algunas características que nos permitan contextualizar este pensamiento y al mismo tiempo oponerlo al pensamiento occidental, para después exponer en el último punto los equivalentes homeomórficos y utilizarlos como disparador de los aportes que la filosofía índica puede brindar a Occidente.

a) Modos de pensar:

India se caracteriza por un modo de pensar presentativo, esto es, por aquella forma

de inteligibilidad que nos presenta las cosas mismas, que no las pone en nuestra mente bajo la forma de la representación, sino que nos las muestra tal como ellas son, nos hace participar en ellas.

Nos dice Panikkar: “la verdad no está en el intelecto sino en las cosas mismas. El

verdadero conocimiento no es el espejo fiel de lo que es, sino la misma identificación con lo que es. El mundo del filósofo no es el mundo de la mente, sino el mundo real”.13

Aquí encontramos una diferencia fundamental con el modo de pensar occidental,

fundamentalmente representativo, según el cual el pensar es una re-presentación de las cosas, y la verdad una ad-aequatio entre la representación y lo representado.

b) Los campos de conciencia:

Otra característica central del pensamiento índico está dada por el hecho de que no

manejan conceptos -como lo hace la filosofía occidental-, sino campos de conciencia. Como sabemos, toda la filosofía – desde Sócrates en adelante- concibe al concepto como el instrumento por antonomasia de la actividad filosófica.


Por concepto entendemos, en palabras de Panikkar: “el resultado de aquella

operación de la mente que ha reunido en una cierta unidad a varios objetos. Un concepto es un universal, [...] es concebido por la mente y se convierte así en el instrumento propio de la mente formando el puente entre ésta y las cosas. Manejando conceptos y buscando sus relaciones pretendemos conocer las cosas que representan y las conexiones reales entre ellas. Toda la ciencia moderna se basa en esta creencia de que la realidad, sea ésta lo que sea, sigue el orden de sus representaciones conceptuales”.14

Ahora bien, diferenciándose de esta posición, encontramos en India los campos de

conciencia, los cuales pueden ser considerados como los equivalentes homeomórficos de los conceptos occidentales. Con esto queremos decir que los campos de conciencia cumplen en el pensamiento índico la misma función que los conceptos en Occidente. Veamos las características que nos presenta Panikkar:

Los campos de conciencia no son meros sentimientos, sino cristalización de

intuiciones, que surgen de una cierta inteligibilidad que se presenta la conciencia y que nos inserta en un nuevo estadio de la realidad

No son modos de nuestro de humor, ni sentimientos psicológicos, sino campos del ser, complejos inteligibles, cristalizaciones de experiencias colectivas factibles de verificación y falsación.

Son estadios del conocimiento, no estados afectivos. Son, además, estados del Ser, dimensiones de la realidad que se descubren a quien

ha llegado a aquel campo.

No son primordialmente grados de conciencia psíquica, ni estadios de la emoción o del progreso espiritual del hombre.

Son campos de conciencia de la realidad – en el doble sentido del genitivo. Es

decir, son nuestros estados de conciencia de la realidad (genitivo objetivo) y a la vez son los estados de conciencia que posee la realidad de sí misma (genitivo subjetivo).

Son modos del Ser, es decir, formas en las que el Ser se despliega en la realidad y nos presenta distintas dimensiones de la misma. Y aquí el hombre no es tan sólo espectador de este despliegue, sino también autor de él, en tanto estas dimensiones están ahí, esperando ser descubiertas.

En resumen, Panikkar nos dice: “la filosofía índica no tiene que habérselas con conceptos intencionalmente universales, sino con aspectos o modos del Ser que nos revelan dimensiones de la realidad bajo una luz determinada. Esta luz sería una revelación del Ser en la que las cosas se hacen visibles”.15


c) El lenguaje:

Otra característica del pensamiento índico es su forma de hablar: éste vive el lenguaje

como forma de participación en un mismo mundo simbólico. Aquí el lenguaje no es mera forma de comunicación entre los hombres, como sucede en Occidente, sino que para la mentalidad índica el mundo humano es un mundo simbólico moldeado por la palabra.

La realidad es lingüística, porque los Veda son la palabra primordial, el símbolo, la

primera revelación y manifestación de la cosa. Aquí encontramos una diferencia fundamental con el modo de pensar occidental, para el cual el lenguaje es mediación entre el pensamiento y la cosa. La palabra es tan sólo un instrumento, un mediador. En cambio, la palabra primordial no es mediadora, sino que ella misma conforma al mundo y nos hace participar de él.

Pero la palabra primordial no sólo es primordial porque conforma al mundo, sino porque ella misma es la palabra del Ser. El Ser nos habla. Los Vedas no son lenguaje sobre el Ser, sino del Ser. De ahí la importancia dada a la escucha. Hay que saber escuchar la palabra del Ser. Oírlo será más importante que pensarlo o captarlo mentalmente.

Ahora bien, para la filosofía índica, este Ser que debe ser escuchado es Brahman, y así, el conocimiento del Ser será el conocimiento de Brahman.

Lo que nos dirán las Upanishads es que este Brahman que se aspira conocer es âtman:

“el lenguaje de la mayoría de las filosofías índicas es lenguaje del âtman; ellas nos dicen la naturaleza, las manifestaciones, las revelaciones, las deformaciones, los ocultamientos del âtman, cómo realizarlo, etc. El anhelo filosófico consiste no tanto en conocer lo que las cosas son, como en realizar el âtman”.16

De este modo, al âtman fundamentalmente hay que escucharlo; y éste no habla desde lejos, sino en nosotros, cuando logramos silenciar nuestro bullicio interior para hacer espacio a la palabra primordial que llevamos dentro.

Con respecto a los temas que interesan al pensamiento índico, encontramos aquí otra diferencia con el pensamiento occidental: mientras que el segundo está más interesado por conocer el Ser (qué es Dios, qué es el hombre, qué son las cosas), el primero se preocupa por la discriminación entre lo real y lo no real, el discernimiento entre lo temporal y lo eterno. Su preocupación primordial es la búsqueda del âtman, y las formas de realizarlo. Y en este punto, Panikkar realiza un comentario sugestivo con respecto a los sentidos físicos predominantes en ambas culturas: “mientras la filosofía se esfuerza por buscar el Ser, el talante índico preferirá dejarse buscar por el âtman [...]. “Aunque el Ser no sea objeto ni predicado, la metáfora predominantemente visual nos sugiere una búsqueda ante nuestros ojos. La metáfora predominantemente auditiva nos sugiere callar para escuchar al âtman”.17


Pero el âtman no sólo habla en nosotros, sino también en las cosas. Y aquí es

importante la experiencia, el conocimiento experiencial de las cosas que nos hablan del âtman. Hay una actitud pasiva, introvertida, estática, de escucha, de espera y de recepción, a diferencia de la actitud activa, dinámica, extrovertida y experimental del pensamiento occidental, que avasalla y transforma en vez de dejar ser. Nuestro autor pone el ejemplo del átomo que es dividido en porciones cada vez más pequeñas en el afán científico de llegar a conocer los elementos últimos constituyentes de las cosas.

El pensamiento índico se diferencia completamente de esta actitud, tratando de

conocer desde el interior, penetrando en su esencia íntima, pero entrando en simpatía con ella, no violándola, “intentando compartir la auto-experiencia de las cosas mismas. La naturaleza de las cosas se halla en su âtman, en su mismidad. [...] El âtman no es individualizable. No es cuantificable. Está más allá de cualquier medida. Aquí no se necesita ningún tipo de experimento. Cada cosa es âtman. Esto significa que lo real es el âtman porque lo real es la realidad indivisa”.18

Para los pensadores índicos, lo real es el âtman; para los occidentales lo real es el Ser.

Tenemos aquí otro ejemplo de equivalente homeomórfico, al igual que lo son Dios y Brahman.

d) Paradigma fundamental: Brahman, palabra, conocimiento.

Para Occidente el esquema principal de pensamiento es aquel que se rige por el

binomio parmenídeo ser = pensar, y según el cual el pensar nos devela el Ser y las leyes del Ser son las leyes del pensar. Aquí la categoría principal es la verdad, y ella es una adecuación entre el pensar y el ser.

En oposición a esto, el paradigma fundamental en India estará dado por el trinomio

Brahman/sabda/jñâna: Brahman, palabra y conocimiento. Si bien aquí también el pensar (conocimiento) sigue a la realidad (Brahman), ésta última no necesita seguir al pensar: la relación no es simétrica. Agrega Panikkar: “la realidad suena y expresa el aliento del âtman. Cuando el pensar y el sonido se encuentran, engendran a vâc, la palabra, la revelación del âtman: la primogénita de la realidad, la coextensiva con Brahman, la que es desde el principio”.19

La realidad es independiente del pensar, el âtman no puede ser pensado, pues el

pensar no puede aprehender al pensador, al âtman. Esto hace que el elemento auditivo cobre tanta importancia: la realidad – el âtman- no

se capta intelectualmente, no se piensa, sino que se escucha, se recibe su palabra.


Es manifiesta la diferencia entre las dos cosmovisiones: mientras una sitúa toda su confianza en la capacidad intelectiva del hombre, en el cogito, la otra no confía en la primacía absoluta del pensar.

No es que desdeñe la función cognoscitiva, ni que ignore su importancia, sino que “el

pensar sólo nos puede salvar, conducir a lo real, no si piensa por su cuenta, sino si sabe escuchar, obedecer al Ser. [...] La realidad no está atada al pensar, no es esclava del pensar.”.20

Si la función esencial del hombre es la de la escucha de la realidad, del âtman,

entonces el ser humano no es principalmente animal rationalis (animal racional), sino antes bien animal loquens (animal parlante). Y esto es así porque la palabra constituye esencialmente al ser humano, palabra que no sólo se pronuncia, sino que también se escucha, se recibe. Como dice nuestro autor, sin escucha no hay habla.

Y la actitud fundamental de la escucha es el respeto, el respeto que escucha a las

cosas, que “no escudriña, no investiga, no experimenta incidiendo, esto es tocando, interviniendo, sino que simplemente recibe”.21

De este modo, India experimenta a la filosofía como aquella actividad que escucha la

Palabra, y desde allí, a toda la realidad.

e) Actitudes fundamentales:

Asombro/Desilusión: Ya Aristóteles nos decía que la filosofía tiene su origen en la admiración22, en el asombro, en la sorpresa ante las cosas. Al contrario, en India, la actitud típica es la de la desilusión, el desencanto, el ser atrapado en las redes de maya. Panikkar nos dice que ambos talantes surgen de una necesidad de asumir una postura crítica ante la realidad, de diferenciar entre lo real y la apariencia.

Y en este discriminar, los griegos se asombran y los indios se desilusionan. Los griegos se asombran porque en el fondo, no esperaban que las cosas fueran tan bellas; en tanto que los indios se desilusionan porque esperaban que fueran más atractivas. El optimismo griego es en lo profundo un pesimismo, al tiempo que el pesimismo indio es en el fondo un optimismo.

Vida/Muerte: Mientras que en Occidente la vida es considerada un derecho, una propiedad del individuo, para India la vida es concebida como un deber.

La vida es algo que nos ha sido dado, nos dice Panikkar citando a Tagore, y sólo la

merecemos dándola. Con respecto a la muerte, la filosofía occidental se planteó desde Platón como una preparación para la muerte. Para el pensamiento índico, en cambio, la muerte termina con el nacimiento. Muertos estábamos antes de nacer; con el nacimiento hemos llegado a la vida, y cuanto más vivimos más nos acercamos al momento de la liberación, a moksa.


Hasta aquí hemos intentado exponer a grandes rasgos ciertas características del

pensamiento índico, que nos permitan darnos una idea de su problemática y de sus interrogantes. En el último punto de nuestra exposición veremos los aportes que esta filosofía puede brindar a la filosofía occidental a la luz de los equivalentes homeomórficos propuestos por Panikkar.

4. Aportes de la filosofía india a la filosofía occidental

Si afirmamos que la filosofía india puede realizar aportes que enriquezcan la perspectiva filosófica occidental es porque hay ciertos rasgos comunes, ciertas coincidencias que acercan y tienden un puente entre ambas culturas.

Encontramos tres semejanzas principales en la actividad filosófica: a) Tanto en India como en Occidente, la filosofía posee un componente

fundamentalmente cognoscitivo, que dice algo sobre la realidad, que busca conocerla y descifrarla. Esta búsqueda se realiza por medio de una facultad humana (logos, nous, cit, buddhi, ratio, etc.). Si esta facultad es utilizada correctamente, el hombre puede llegar a la comprensión de su verdadera situación. Además, este proceso está sometido a un desarrollo aleatorio, no es algo que esté ahí esperando ser descubierto, sino que es un proceso que hay que cultivar, que recibir y que merecer, y que no proporciona ninguna garantía de éxito.

b) La actividad filosófica se pregunta por la verdad, y nos dice Panikkar que, a causa

de las dificultades por alcanzarla, las diferentes tradiciones se han separado en filosofía y religión, gracias a lo cual la filosofía adquiriría un significado más restringido. Hablamos de verdad porque la filosofía - poseyendo un componente esencialmente cognoscitivo- es consciente de que pregunta por la realidad y que a este interrogante corresponde la verdad de la respuesta. Por otro lado, esta verdad es última: sabemos que la filosofía se ocupa de cuestiones últimas, irreductibles y fundamentales para el hombre. Su objetivo es la búsqueda del fin último, y si éste es “la plenitud humana por medio de la comunión con lo real, y lo real es Dios o Brahman y el nombre de la meta, sotería o nirvana, la filosofía se ocupará de todas aquellas cuestiones”.23 Y así, la filosofía se convertiría en religión, barrando la distancia entre ambas disciplinas.

Además, esta verdad es subjetivamente objetiva: subjetiva porque ella implica a

los sujetos; objetiva porque la pretensión de verdad no se satisface con la simple afirmación de sentimientos subjetivos y opiniones privadas. Por último, es una verdad constantemente buscada, que exige una disciplina de toda la persona.

c) La filosofía cumple una función liberadora. Se suele decir que la filosofía índica

pretende tener una función salvífica en tanto que la filosofía occidental es más sobria y se limita a investigar lo que las cosas son. Sin embargo, Panikkar nos dice que este es un


prejuicio, ya que, si bien la noción de salvación puede ser diferente en ambas cosmovisiones, las dos coinciden en afirmar que la verdad nos hará libres, que nos salva, nos libera.

Pero esta liberación no nos es regalada, exige un esfuerzo y una práctica por parte

del individuo que anhela alcanzarla. Se podría decir que la filosofía es un “modo de vida”, una actitud particular ante la realidad, un compromiso existencial que interpela al sujeto en su totalidad. Y realizándola, el ser humano adquiere felicidad, que es el fin al que todos tendemos, sin excepción de razas y culturas. A su vez, esta práctica desemboca en una trasformación: el sujeto que se compromete en la actividad filosófica resulta trasformado, y trasforma a su vez el entorno que lo rodea. Nos dice Panikkar que la filosofía tiene que ver con la realización, que aporta paz, claridad, felicidad, solución de los interrogantes humanos y que nos pone en comunión con lo real o nos permite asimilarnos a ella.

A continuación, veremos algunos filosofemas indios planteados por Panikkar como

aquellas “actividades principales del espíritu humano que podrían ser, de un modo u otro, equivalentes homeomórficos del quehacer ‘filosófico’”24 y que nos mostrarán cuáles son los aportes que el pensamiento índico puede realizar al pensamiento occidental.

Estos filosofemas son: kriyâ, icchâ, jñâna, que pueden ser traducidas por: acción,

voluntad, conocimiento, o también como obra, devoción y entendimiento respectivamente.

Panikkar realiza su descripción siguiendo el modo de enseñanza védico, que está

dividido en: karma, bhakti y jñâna. Veamos qué entiende nuestro autor por estas palabras: “karman o el ritual no significa una acción meramente ritualista. Significa esa praxis humana total por la que nosotros alcanzamos la meta de la existencia. [...] Upâsanâ o Bhakti no significa sólo meditación o devoción.

“Se refiere a esa actividad humana total, concentrada en el corazón, que satisface, no sólo las aspiraciones del hombre, sino que lleva también a la perfección misma de la realidad. Y finalmente, jñâna-kânda no se dirige a la satisfacción de la mera curiosidad intelectual, sino a aquella asimilación de la verdad, es decir, de la realidad, que sólo puede llevarse a cabo mediante una gnôsis transformadora y salvífica”.25

Examinaremos a continuación los términos incluidos en estas tres nociones. a) Karma-kânda: la acción.

Este concepto puede ayudar a Occidente revalorizar la noción de praxis, que fue

dejada de lado a favor de la pura teoría. La “diosa razón” se convirtió en nuestro continente en el organon por excelencia para conocer todas las cosas, desde los elementos naturales hasta el hombre y Dios. El ser humano, único poseedor de esta suprema y sublime potencia, se considera a sí mismo dueño y señor del universo en tanto puede capturarlo, medirlo y transformarlo a través de su razón.


Nosotros no le quitamos a esta capacidad cognoscitiva su valor, al contrario, gracias a

ella el hombre ha aumentado su conocimiento y ha realizado enormes progresos en bien de la humanidad. Pero también ha realizado grandes desastres... Abogamos a favor del racional uso de la razón, y abogamos a favor de la toma de conciencia de que ella no es nuestro único modo de acceso a la realidad. La praxis promovida por India puede ayudar en ello.

Occidente necesita aprender que la filosofía no es tan sólo una actividad racional, sino

también una actividad del corazón, que involucra el espíritu y el alma del hombre. Dos conceptos índicos fundamentales encontramos englobados por el filosofema

karma-kânda:

Karman: Panikkar nos dice que, si bien esta palabra tiene una multiplicidad de sentidos, el principal es aquel que la define como la serie de acciones que conducen al logro de la meta de la vida. Su sentido fundamental la relaciona con la realización de la propia salvación, contribuyendo así a la liberación de todo el universo.26 De este modo, “karman es auténtica filosofía, porque nos abre al sentido de la existencia, que no consiste simplemente en tener una idea sobre la vida, sino en realizarla efectivamente”.27 Así, la actividad filosófica no es tan sólo hacer, sino también hacer-se. En consecuencia, es un camino existencial.

Dharma: esta noción enfatiza la conciencia del acto, la ejecución consciente y real de los actos debidos. Realizando los actos que deben ser hechos, el ser humano comparte la función de los dioses, manteniendo el orden cósmico y trabajando por su salvación.

De este modo, y por lo visto hasta aquí, la filosofía índica nos propone la praxis, el

esfuerzo y el trabajo consciente por realizar nuestra propia salvación, en oposición al modelo esencialmente cognoscitivo y teórico de la cosmovisión occidental.

b) Upâsanâ-kânda: devoción.

La palabra significa consagración de uno mismo y de todo el universo; implica amor y

servicio, dedicación y consagración. Cuatro conceptos forman parte de este filosofema:

Upâsanâ: connota un elemento de meditación, de contemplación, una mirada amorosa y entrega cognoscitiva. A través de ella, la praxis y la teoría se unen. Implica una consagración auténtica, una dedicación plena a servir, a adorar el misterio de la realidad. Esta importantísima noción puede ayudar a Occidente a respetar la realidad, a contemplarla amorosamente, en lugar de transformarla y manipularla en su afán de conocimiento y posesión.


Bhakti: su raíz (bhaj) sugiere la idea de compartir, de participar. Se comparte y se participa en la “inspiración y espiración del universo, en el latido del mundo, divino, cósmico y humano, estando presente con asombro y en adoración, listo para servir, porque el amor es la constitución última de la realidad”.28

Tantra: es la disciplina para alcanzar la meta final, y como actividad filosófica implica una especie de percepción sacramental del universo: la realidad es un sacramento y el objetivo es elevar nuestro grado de conciencia en el ejercicio de las actividades más ordinarias, a fin de que podamos percibir este carácter sacro del universo.

Yoga: este concepto significa no sólo un sistema doctrinal, sino también una actitud, reuniendo aquí la teoría y la práctica. Lo que se busca es juntar los aspectos fragmentados de nosotros mismos y de la realidad.

En este caso, el aporte del pensamiento índico podría resumirse en una sola palabra: amor. Occidente tiene que ejercitarse en el amor a las cosas, a la realidad. Debe volver al significado original de la palabra “filosofía”, pero entendida como sabiduría del amor, como aquél acercamiento a la realidad que contempla y respeta, porque ama. c) Jñâna-kanda: intelección.

Aquí la palabra invita a la receptividad y a la obediencia. Si la acción sugería la actividad y el hacer conscientes, y la devoción implicaba servicio y entrega, la intelección llama a la pasividad, a escuchar el universo entero que nos habla. La intelección implica cinco nociones:

I. El conocimiento: es la función más básica de la intelección. No denota una actividad meramente científica, sino en cambio un acto existencial y ontológico, ya que implica alcanzar lo que se conoce “siéndolo”.

Podría identificárselo con un conocimiento intuitivo. Veamos los conceptos que engloba:

Jñâna: es el conocimiento como el acto humano fundamental que incorpora la realidad y nos convierte en ella. Es una incorporación de lo conocido y una identificación con él. Pero no sólo es llegar a ser la cosa conocida, sino también llegar a ser uno mismo en el proceso de conocimiento. Esto es así porque en el acto de conocer nos llenamos de ser y estamos así más cerca de realizarnos, de salvarnos. Por esta razón, jñâna conduce a la liberación.

Brahma-jñâna: es el conocimiento de Brahma, y de este modo, implica la iluminación total, porque el conocimiento de lo Absoluto implica la identificación con él. He aquí el ideal: Brahma es lo que hay que conocer, es el summum bonum al que aspira el espíritu índico, la realización total.


II. La ciencia: este concepto hace hincapié en un conocimiento más detallado y racional. Integra los siguientes conceptos:

Vidyâ: significa visión, conocimiento, percepción. Es una ciencia de la realidad, que impregna al ser en su totalidad.

Posee un carácter existencial: “el carácter existencial y no meramente racional de vidyâ queda confirmado mediante el significado opuesto de la palabra. Avidyâ no quiere decir que no poseemos un cierto ‘saber cómo’ de algo, sino más bien que una ignorancia fundamental nos domina. El resultado de avidyâ no es el volvernos incapaces de percibir objetos o sujetos, sino más bien el no poder reconocer quiénes somos realmente y qué es, en realidad, lo que nos rodea. Somos ignorantes en relación con el âtman.”29

Atmavidyâ: es la ciencia del yo, aquello a través de lo cual todo es conocido.

Brahmavidyâ: es el fundamento de todo vidyâ, pues es la ciencia de Brahma, en el sentido del genitivo subjetivo: es el conocimiento que Brahma posee.

III. El ver: también puede ser opinión o sistema. Se trata de la cosmovisión, de

la visión unificada y sistemática de la realidad, de una concepción del universo coherente y holística. De este modo, “la filosofía consiste, por tanto, en un modo de ver el mundo y de alcanzar evidencia. La visión necesita ser racional, coherente y, hasta donde sea posible, completa”.30 Es tarea primordial de la filosofía el brindar un marco teórico, una Weltanschauung, que permita ubicar las diferentes ideas y nociones. Claro está que esta cosmovisión puede tener variadas características según el tipo de filosofía predominante: así, puede ser esencialmente racionalista y teórica, o un tanto cerrada y reduccionista. O al contrario, puede admitir ciertos elementos intuitivos y/o espirituales31. Veamos cuáles son las nociones englobadas bajo este concepto:

Darsana: significa percepción, idea. Se define como aquello “mediante lo cual uno ve”. También puede traducirse como percepción intelectual y sistema doctrinal. Ejemplificando esto tenemos la lista tradicional de sistemas brahmánicos que contiene las seis escuelas consideradas canónicas. El sistema tradicional brahmánico se divide en dos: Âstika, -la filosofía “afirmativa”- en oposición a Nâstika, - la filosofía “negadora”-, dentro de la cual encontramos al budismo, jainismo, el Lokâyata, escuelas que no reconocen la autoridad de los Veda. Pertenecen a la “filosofía afirmativa” aquellas escuelas que sí reconocen la autoridad de los Veda. Éstas están dividas en seis: Nyâya, Vaisesika, Sâmkhya, Yoga, Mîmâmsâ y Vedânta.

Drsti: esta palabra suele acentuar la exclusividad de un sistema, adquiriendo en algunos círculos intelectuales un sentido peyorativo. Se refiere a la escuela


filosófica más o menos cerrada, que intenta ofrecer una visión completa de la realidad.

Las nociones consignadas se apoyan en la idea de visión, y en última instancia, en la idea de evidencia. Dice Panikkar: “hay un tipo de conducta humana que, si es seguida de modo consistente, hace que la verdadera realidad resulte transparente. Las distintas escuelas son precisamente senderos por los cuales el hombre es conducido para alcanzar la visión correcta de la realidad, es decir, para realizarse”.32

Es notable y sumamente sugerente el acento que el pensamiento índico pone en el

concepto de realización a la hora de hablar de cosmovisiones. Si bien su misión principal parecería ser la de brindar una visión completa y evidente

de la realidad, esto es tan sólo un medio para alcanzar el verdadero objetivo: la realización humana.

Occidente debería aprender de India que una visión del mundo no sólo tiene la función

de brindar un contexto dentro del cual ubicar las ideas y teorías, sino que también puede ayudar al ser humano a encontrar su puesto en el cosmos.

IV. El razonar: mediante este concepto, se pone el acento en el proceso mismo

de adquisición del conocimiento. Las nociones que integra son las siguientes:

Mati: significa pensamiento, opinión, convicción, punto de vista, creencia, pero también oración, veneración. Puede designar un sistema completo de pensamiento o una perspectiva específica sobre una situación general determinada.

Mîmâmsâ: posee el significado de pensamiento profundo, reflexión, escrutinio e investigación. Responde a una función más hermenéutica del pensar, de hecho, sería hermenéutica en el sentido moderno de la palabra. Posee dos rasgos importantes: el primero de ellos indica que no todo texto merece ser igualmente interpretado, ya que lo importante es el texto primordial, último, que no necesita de ningún otro para ser interpretado. En él se encontrarían las auténticas palabras, las únicas dignas de interpretación e investigación. El segundo rasgo es solidario del primero: la interpretación que este texto último recibe no es una mera explicación racional, sino una intuición espiritual. Y esto es así porque ninguna interpretación última puede ser meramente racional, sino que tiene que ser “una evidencia inmediata o, mejor dicho, una realización existencial.”33

Anvîksikî: con respecto a este concepto, nos dice Panikkar que él responde a lo que en Occidente se denomina filosofía. Designa un método definido aplicado a varias ciencias. Connota la acción de comprobar, re-examinar, investigar, reflexionar.


Contiene un aspecto crítico, un rasgo argumentativo. Significa examen o investigación en tanto que proceso de pensamiento, de reflexión crítica.

Con respecto a este último punto, India y Occidente están más cercanos. Como ya

vimos, el pensamiento occidental enfatiza sobremanera el elemento racional, el pensamiento, en el momento de hacer filosofía. El defecto estriba en acentuar solamente ese rasgo, y no abrirse a otro tipo de perspectiva. El pensamiento índico es más moderado en este sentido, porque acepta otras formas de conocimiento y de acceso a la realidad, tan válidas y efectivas como la actividad racional

V. La sistematización: designa el esfuerzo de integración de todos los

conocimientos. Esto hace de la tradición índica una doctrina sapiencial, holística, que busca integrar todos los saberes en uno solo. Los conceptos con los cuales se designa este intento de sistematización son los siguientes:

Moksasâstra: esta es una noción compuesta de otras dos: moksa (liberación) y sâstra (disciplinas, libros de instrucción). De este modo, moksasâstra designa la doctrina definitiva, la primordial porque la finalidad de la vida es alcanzar la liberación. Así, moksasâstra es sistema de salvación, un medio para lograr moksa.

Dharmasâstra: esta palabra designa a la síntesis de todos los Dharma, al tiempo que también se refiere a la serie de tratados acumulados a lo largo de los siglos que exponen los diferentes aspectos de la doctrina hindú.

Hetusâstra: hetu significa causa. De este modo, hetusâstra es la instrucción acerca de las causas.

Tarka: suele traducirse como “lógica”. Significa suposición, consideración, contemplación espiritual, reflexión. Pone el acento sobre el método crítico y lógico. Su sentido corriente es el de investigación intelectual, escrutinio, en el sentido de razonamiento, argumento.

Nyâya: corresponde al nombre de uno de los sistemas filosóficos clásicos. Significa “aquello a lo cual una cosa retorna”, tiene que ver con la búsqueda de lo arquetípico, de lo de original, del modelo, por lo tanto, de lo primordial, de la fuente de la cual todo surge y a la cual todo regresa.

Vâda: responde al significado de discurso, habla. Implica una doctrina más o menos sistemática sobre algo. Se refiere a la discusión o al debate que se entabla con el objetivo de descubrir la verdad. Se distingue de la retórica sofística, cuya finalidad era derrotar a su oponente en lugar de alcanzar la verdad a través del discurso.

Resulta extraño para la mente occidental pensar en una sistematización de todos los

saberes, en una integración holística de todos los conocimientos. El pensamiento


occidental contemporáneo se ha vuelto fragmentario34, dividiendo el conocimiento en distintos ámbitos a fin de poder manejarlos mejor. Por eso nos hemos vuelto especialistas, sabemos mucho de una sola cosa, pero poco sobre la generalidad. El hombre occidental debería ejercitarse – no tanto en conocer exhaustivamente las diferentes ramas del conocimiento, ya que éstas se han ramificado tanto que intentar abarcarlas a todas es una tarea que llevaría la vida entera- en la aplicación de una mirada omnicomprehensiva de la realidad.

Conclusión:

A lo largo de este trabajo hemos intentado realizar un comentario del libro de Panikkar La experiencia filosófica de la India, al tiempo que nos hemos propuesto el objetivo de mostrar cuáles son los aportes que la filosofía india podía brindar al pensamiento filosófico occidental.

A la vista de todo lo expuesto anteriormente, podemos esbozar algunas conclusiones:

en primer lugar, consideramos que el mayor aporte que India puede realizar a Occidente – y por otro lado el aporte que nuestra cultura necesita con urgencia- es la espiritualidad que infunde, impregna y toca cada aspecto de la civilización índica. La filosofía occidental contemporánea está completamente desanimada (en el sentido original de la palabra), le falta espíritu, brillo. Nos ha dado magníficas construcciones racionales, grandiosos sistemas de pensamiento, pero que están carentes de vida, de alma, que se presentan fríos, rígidos y oscuros a la razón que emprende su estudio.

Otra importante contribución de la cultura índica es aquélla que considera a la filosofía

como forma de vida, como una actitud vital que exige el compromiso de la totalidad del ser humano. No sólo la razón está involucrada, sino también el alma del hombre: hay un impulso, una búsqueda, la certeza de que existe un sentido, una liberación final y de que todas las acciones humanas convergen y tienden hacia ese telos. El Occidente contemporáneo perdió está dimensión de la filosofía como forma de vida, para considerarla una “profesión” o un oficio.

Por último, consideramos que otro aporte importante del pensamiento indio al

pensamiento occidental, es la solidaridad que observamos entre la comprensión (no en un sentido intelectual, por supuesto, sino comprensión entendida como simpatía, como actividad receptiva, abierta) y el conocimiento racional. Vimos que también hay en India espíritu crítico, esfuerzo de sistematización, pero no sólo eso: también hay comprensión, escucha, amor. Sólo puede conocerse lo que se ama, y lo que se ama no se maltrata, no se invade, no se manipula, se lo deja ser, se espera a que por sí mismo nos muestre lo que tenga que mostrar.

Y para eso hay que saber esperar. Occidente es demasiado ansioso – consecuencia de

los tiempos vertiginosos en los que vivimos- necesita ejercitarse en la paciencia. La


comprensión, entonces, sería el paso previo al conocimiento, y no al revés. Por otro lado, el pensamiento occidental debería revisar su concepto de comprensión, palabra que es muchas veces utilizada como sinónimo de conocimiento.

Creemos que la dupla comprensión-conocimiento, se hace urgentemente necesaria en

nuestra cultura; ningún extremo ni actitud parcial son beneficiosos. Lo correcto es el término medio. Vivimos en forma muy unilateral, acentuando una dimensión de la realidad y olvidando la otra. Y ni siquiera somos conscientes de ello (o no queremos serlo).

Nuestro deseo y nuestra intención es haber contribuido – de alguna forma- en la toma

de conciencia que debe acompañar y fomentar el cambio.

BIBLIOGRAFÍA:

Jackson, R. R. “Equiparación de conceptos. Las tendencias reconstructiva y fundacionalista en el pensamiento budista” en: Revista de Estudios Budistas, Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas, México, Año ll, N° 3, abril 1992 a septiembre 1992, págs. 57-94.

Lorenzen, D. y Precaido Solís, B., Atadura y Liberación. Las religiones de la India, El Colegio de México, México, 2003.

Panikkar, R.: La experiencia filosófica de la India. RBA Coleccionables, S.A. Barcelona, 2002.

Tola, F., y Dragonetti, C., Yoga y Mística de la India, Kier, Buenos Aires, 1978.

--------------------------, Filosofía y Literatura de la India, Kier, Buenos Aires, 1983.

--------------------------, Budismo. Unidad y Diversidad, Fundación Instituto de Estudios Budistas, Argentina- The Buddhist Association of the United Status, Nueva York, 2004.

Zimmer, H., Filosofías de la India, EUDEBA, Buenos Aires, 1979.


1 Panikkar, R. La experiencia filosófica de la India. RBA Coleccionables, S.A. Barcelona 2002. 2 Op.cit. Pág. 40. 3 Op.cit. Pág. 41. 4 Op.cit. Pág. 148. 5 Sólo pasarían la prueba los sistemas de pensamiento racionalistas, los científico-positivistas, dejando afuera a empiristas, idealistas, etc. 6 No debemos olvidar- y Panikkar insiste mucho en eso- que el origen de la filosofía es occidental, y que nosotros mismos hablamos desde ese lugar. Por eso, la filosofía es primeramente una actividad del hombre occidental, lo que no quita, como ya veremos, que pueda realizarse en otras partes del mundo. Lo importante es tomar conciencio del origen. 7 Op.cit. Pág. 108. 8 Ibidem. 9 Cf. Lyotard: La condición postmoderna. 10 Panikkar, op.cit. Pág.75.


11 Cf. Pascal y su teoría del conocimiento, según la cual no sólo la razón, sino también el corazón son necesarios para poseer el conocimiento de la realidad, ya que ambas capacidades nos proporcionan distintos aspectos de ella. 12 Op.cit. Pág.109. 13 Op.cit. Pág.58. 14 Op.cit. Pág.62. 15 Op.cit. Pág.67. 16 Op.cit. Pág.72. 17 Op.cit. Pág.74. 18 Op.cit. Pág.75. 19 Op.cit. Pág.76. 20 Op.cit. Pág.77. 21 Op.cit. Pág.80. 22 Aristóteles, Metafísica, A 982b: “Los hombres comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza”. 23 Op.cit. Pág.50. 24 Panikkar, op.cit. Pág.113. 25 Op.cit. Pág.114. 26 Esto posee un correlato en la alquimia occidental: el adepto, a través de su trabajo con la materia, se encuentra involucrado en un proceso espiritual, que no sólo lo redime a él, sino también a la naturaleza. 27 Op.cit. Pág.116. 28 Op.cit. Pág.121. 29 Op.cit. Pág.132. 30 Op.cit. Pág.139. 31 La “intuición cosmoteándrica”, de la que nos habla Panikkar en el libro del mismo nombre, es un ejemplo de esta postura: una cosmovisión que confiere a la realidad tres dimensiones:


cosmológica, antropológica y espiritual o divina. Ninguna de ellas puede existir separada de las otras. 32 Op.cit. Pág.141. 33 Op.cit. Pág.137. 34 La fragmentariedad del conocimiento es una característica de la época contemporánea, y consecuencia del “fin de los grandes relatos” postulado por la postmodernidad. No olvidemos que, en la modernidad, los grandes intelectuales de la época estaban versados en las diferentes ramas del saber.

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