Міністерство освіти і науки України

Харківський національний педагогічний університет імені Г. С. Сковороди

Матеріали науково-практичної конференції

Теорія та практика мультикультуралізму:український і європейський досвід

Харків2016

УДК 316.7:340ББК 63.3(укр.)р

Т 33

Редакційна колегія:

С. В. Бережна — д. філос. наук, проф., декан іст. факультету ХНПУ імені Г. С. Сковороди;М. В. Луценко — канд. іст. наук, доц., координатор з наукової роботи на іст. факультеті ХНПУ імені Г. С. Сковороди.

Затверджено до друку Вченою Радою історичного факультетуХарківського національного педагогічного університету імені Г. С. Сковороди

(протокол № 6 від 30.08.2016 р.)

Теорія та практика мультикультуралізму: український і європейський досвід : матеріали науково-практичної конференції / ХНПУ імені Г. С. Сковороди. — Харків, 2016. — 164 с.

Збірник містить наукові статті, в яких розглядаються різні аспекти пробле-ми мультикультуралізму та національної ідентичності в ситуації діалогу куль-тур. Матеріали збірника можуть бути використані при вивченні гуманітарних дисциплін у багатокультурному суспільстві.

Теория и практика мультикультурализма: украинский и европейский опыт : материалы научно-практической конференции / ХНПУ имени Г. С. Сковороды. — Харьков, 2016. — 164 с.

Сборник содержит научные статьи, в которых рассматриваются различ-ные аспекты проблемы мультикультурализма и национальной идентичности в ситуации диалога культур. Материалы сборника могут быть использованы при изучении гуманитарных дисциплин в поликультурном обществе.

УДК 316.7:340ББК 63.3(укр.)р

© ХНПУ імені Г. С. Сковороди, 2016© Історичний факультет, 2016© Трубчанінов В. О., макет обкладинки, 2016© Автори, 2016

Т 33

Т 33

ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛІЗМУ:ДОСВІД УКРАЇНИ ТА ЄВРОПИ

4

М. Д. Култаєвад. філол. наук, проф. кафедри філософії

ХНПУ імені Г. С. Сквороди

Мультикультурність та мультикультуралізм: західний досвід теоретичного осмислення

Внаслідок особливостей історичного розвитку і прискорення гло-балізаційних процесів переважна більшість сучасних розвинутих су-спільств у тій чи іншій мірі перетворюється на мультикультурні. Через збільшення потоку мігрантів зі Сходу та Африки у Європі мультикуль-турні реалії стають більш ускладненими, а політика мультикульту-ралізму має відповідати новим викликам і орієнтуватись на європей-ські цінності. Усе це спонукає до перегляду соціальної релевантності концептуалізацій мультикультурності як феномену сучасного суспіль-ного життя і мультикультуралізму як політичної ідеології, що пропо-нує стратегії уникнення зіткнень між носіями різних культур і від-повідає гаслу ЄС «Єдність у різноманітності».

Це і схожі привабливі гасла вже давно у мас-медійному просторі набули назву риторичного або апелятивного мультикультуралізму, який закликає людей цінити і поважати різноманітність культур, але не показує, як досягти такої бажаної єдності, бо припускається, що вона вже існує. Логіка таких припущень, як буде показано нижче, дещо нагадує зусилля античних філософів, що бились над розв’язан-ням проблеми єдиного і множинного. Але у стратегіях мультикуль-туралізму це завдання, обтяжене політичними колізіями та спокуса-ми космополітизму, ускладнюється настільки, що деякі дослідники (У. Бек) взагалі вважать некоректною саму його постановку, а терміни «мультикультурне суспільство» та «мультикультуралізм» безнадійно застарілими [див. докл. 2, 32–34].

Але не зважаючи на такі заяви сучасні соціуми опиняються у стані закинутості у мультикультурний простір, який здатний неочікувано роз-горнутись на монокультурних теренах. Можливо, це відбувається через те, що вони занадто довго не помічали змін навколо себе і приймали сліпі плями власної суспільної свідомості за унікальність та самобутність. Варто зазначити, що мультикультурні реалії сучасного світу у їх різних аспектах і проявах упродовж кількох десятиліть утримують домінуючу позицію у дискурсах суспільних наук, культурології і людинознавства, не говорячи вже про обговорення у мас-медійному просторі. Не зважа-ючи на значний внесок у розробку цієї проблематики таких авторів, як Ю. Габермас, А. Гоннет, Ч. Тейлор, Б. Вальденфельс, Дж. Ролс та ін., мультикультурність розглядається здебільшого у статиці, а багато-

5

манітність її проявів взагалі не береться до уваги. Пошуки універсаль-них рецептів гармонізації міжкультурних взаємин, конституювання транскультурного простору, урахування позиції Чужого та Іншого, їх-нього домагання на визнання не спрацьовують, якщо не брати до уваги відмінності європейської репрезентації мультикультурності від північ-ноамериканської. Метою цієї статті є експлікація цих відмінностей.

Мультикультурна реальність у США існувала із самого початку історії країни. Також і ставлення до неї було різним, але провідні ідеї американської ідеології — свобода, демократія, справедливість, вер-ховенство права — сприяли консолідації суспільства. Але інтеграцію мультикультурних спільнот у США радше слід розуміти не як резуль-тат, а як процес, який все ще залишається незавершеним. Зусилля у цьому напрямку знайшли відбиток у метафорах плавильного тигля, креманки із салатом і навіть космічного корабля під назвою «Земля» (Б. Фуллер). Не зайве нагадати, що інгредієнти таких сплавів, сумішей та мозаїк більш менш добровільно погоджуються на таку процедуру у просторі контрфактичності, бо у структурах фактичності вони мають гарантії демократичного співіснування різних культур. Щоправда, пев-ний сумнів щодо цього викликає метафора космічного корабля, де да-леко не усі відчувають себе космонавтами за покликанням, бо радше збентежені тим фактом, що опинились у ролі заручників спільної долі. Варто зауважити, що ці метафори навіть й сьогодні все ще залишаються орієнтирами реалізації настанов прагматизованого мультикультураліз-му. Успіхи США у здійсненні ефективної політики подолання ризиків і патологій, обумовлених співіснування різних культур, дійсно заслу-говують на увагу. Як зазначає професор Колумбійського університету Ф. Штерн, «Америка довела, що можна здійснити інтеграцію. Цьому має повчитись Європа. Це вимагало багато часу, також треба було по-долати шалений ресентимент. До того ж не можна недооцінювати ксе-нофобію, що існувала в Америці з самого початку. З нею впродовж тривалого часу все більш успішно боролись, зрештою, вона була подо-лана» [7, 224]. Але наскільки складним був процес подолання етнічних упереджень і антисемітизму свідчить той факт, що ще у 30-х рр. мину-лого століття вступ до американських елітних університетів практич-но залишався закритим для ірландців та євреїв, не говорячи вже про представників інших етносів. Отже, за спостереженнями Ф. Штерна, ксенофобія і прихований антисемітизм не є суто європейськими яви-щами. «В елітних університетах, — зауважує він, — завжди, щоправда неофіційно, пильнували за тим, щоб тримати у вузьких межах кіль-кість єврейських студентів. Але ситуація блискавично змінилась після Другої світової війни… Я ще раз наголошую: на американському досвіді треба вчитись, але беручи до уваги й той факт, що цей досвід має свою

6

ціну» [7, с. 225].Натяком на таку ціну може служити той факт, що політична іден-

тичність в США домінує над етнічною. Про це не в останню чергу свідчать лексичні зміни у повсякденній та офіційній комунікаціях. Так, упродовж останніх років за часи президенства Б. Обами поступово зникає з обігу відносно нове слово «афро-американець», бо майже усі громадяни США стали вважаюти себе просто американцями, а грома-дянство замінило етнічну ідентичність, що не означає її нерелевант-ності або зникнення. Вона просто витісняється із свідомості і може актуалізуватись у будь-який час. Це створює парадоксальну ситуацію, коли громадянин США, народжений у інтер’єрах мультикультурності, свобідна людина і демократ відчуває себе водночас постконвеціональ-ним патріотом і космополітом. За гегелівською термінологією таке роздвоєння (Entzweiung) можна вважати продуктивним, бо людина усвідомлює себе представником активного і мобільного суспільства, а уповноваження для своїх зовнішньополітичних дій одержує від гло-бального громадянського суспільства, яке просто зобов’язано через ви-могу солідарності допомагати усім ззовні й усередині. Нерідко цей опис персоніфікованої американської ментальності, на який накладається образ супергероя, дає привід для концептуалізації глобалізації як аме-риканізації.

Показовою у цьому сенсі є «американологія» П. Слотердайка, яка є провокативною спробою узагальнення досвіду американської культурної і політичної експансії. Цій спробі сам її автор дає назву «анатомії спокуси» [8, с. 365]. Зауважимо, що інтерпретації глобалі-зації як американізації є поширеним теоретичним стереотипом ос-мислення нової політичної. Економічної і соціокультурної реальності, яка сформувалась на основі різних культур та традицій. П. Слотердайк, як і багато інших західноєвропейських дослідників, негативно ставить-ся до американської експансії на європейському просторі. Але на від-міну від прихильників антиамериканізму, він не обмежується повер-ховою критикою цієї тенденції, а намагається виявити передумови її появи і розгортання. Стрижнем американської ментальності, за Сло-тердайком, окрім рис, наведених вище, є оптимізм, самовпевненість, усвідомлення власної унікальності та обраності, нації, що може і хоче створювати нове на будь-якому просторі, а також експеримен-тувати з людським життям та іншими національними культурами, які потрапляють до американського плавильного тигля. «Обраність (Auserwдhlung), — підкреслює П. Слотердайк, — є паролем, який ро-зв’язує американцям руки на світовій арені [8, с. 366]. Американців він зображує як «ветеранів постісторії», що беруть на себе місію повчати інші народи, стаючи карикатурним втіленням ніцшеанської надлюди-

7

ни. Америка як найбільш постісторична країна світу, на його думку, не уникає спокуси керувати історією. «Нещодавнє американське втру-чання у світовий історичний процес, — зауважує Слотердайк, — має риси всеохоплюючої реставрації. Вона імплікує зворотне перетворення США на історичну силу; це було б немислимо без перейменування світу на арену, де усе відбувається історично. Але історія тут… розуміється як фаза досягнення успіху унілатерального стилю» [8, 373–374]. Гло-балізація, особливо у такому її прояві, як американізація, чинить тиск як на людину, так і на національно організовані суспільства. Разом з цим цей вид глобалізації, або радше його герменевтична версія, екс-портує те, що пост конвенціональні патріоти називають «енергією не-залежності». Діагноз її вичерпаності, який ставить Слотердайк, є пере-двчасним.

Але повернемось від цієї експресивної критики до більш прагма-тичних конструктів мультикультурного суспільства, у просторі якого мультикультуралізм влаштовує фотосесію своєї мультикультурності. На цьому моменті треба зупинитись дещо детальніше, бо він має прин-ципове значення для низки проблем, які розглядатимуться нижче.

Оптика рефлексій мультикультурності як нормального ста-ну суспільства з можливими дисфункціональностями представле-на передусім у канадських студіях, присвячених мультикультурності та мультикультуралізму як ідеологізованої версії останнього. У Канаді мультикультурність репрезентується і опрацьовується у іншій спосіб, ніж у США. Це багато у чому обумовлено наданням державного ста-тусу білінгвізму та бікультуралізму, хоча в Канаді, як відомо існують різні культурні діаспори, в тому числі й українська. Інтеграційні про-цеси тут були не менш складними, ніж у США, але розгортались вони у інший спосіб. Як відмічають спостерігачі та дослідники цих процесів, «тут йшлось не про народи, які відрізняються за кольором шкіри чи за релігією, а про людей, які розмовляють англійською або французь-кою мовами, дотримуючись відповідних культурних традицій. Через це ще у другій половині ХХ ст. не виключалась загроза розпаду Ка-нади на дві частини» [7, с. 223]. Не дивно, що у теоретичних побудо-вах канадських авторів мультикультурність розглядається як даність, що потребує визнання. Політика мультикультуралізму у даному ви-падку спрямовується не на інтеграцію через політичне громадянство, а на забезпечення рівноправності англійської і французької традицій. Показово, що очільники канадської держави у своїх промовах постійно переходять з англійської мови на французьку і навпаки, що виявилось одним з чинників консолідації країни або принаймні її маніфестацією. У цих контекстах сам факт множинності культур сприймається з пози-цій природної настанови. Як приклад тут можна навести висловлюван-

8

ня відомого канадського теоретика мультикультуралізму Ч. Тейлора. Він констатує: «Інші культури існують. І ми повинні й надалі жити разом — водночас як у межах усього світу, так і перемішані у кожному окремому суспільстві» [3, 70]. Наслідком цієї позиції є фактичне ото-тожнення понять мультикультурності як емпірично даних реалій муль-тикультурного суспільства і мультикультуралізму як їхньої рефлексії і відповідної політичної ідеології. До того ж, очевидність культурної множинності та метафорологія її унаочнення є занадто хиткою підста-вою для зняття питання про чинники, що впливають на становлення тих чи інших форм мультикультурності. Також не треба забувати про передумови конституювання мультикультурних спільнот і соціумів. Розпад імперій і колоніальної системи та сучасний етап глобалізації хоча і мають певні спільні риси, але задають різні моделі і репрезента-ції мультикультурності, а відтак — і різні профілі мультикультурного суспільства.

Отже, констатація фактичності мультикультурності не повинна об-межуватись апелятивними вимогами рівної значущості, гідності, сво-боди, як це робиться у північноамериканському дискурсі мультикуль-туралізму, а потребує також звернення до її витоків, особливо коли йдеться про її європейські форми і репрезентації. Якщо у північноаме-риканських дебатах щодо мультикультуралізму акцентуються здебіль-шого практичні проблеми співіснування представників різних куль-тур [докладніше див. 2, 3], то на європейському континенті, передусім у Німеччині, домінує його філософська рефлексія, де конкурують дес-криптивний, нормативний та комунікативний підходи. Їх конкуренція, а також спроби комплементарного поєднання, даються взнаки у політо-логічних, соціологічних, культурологічних і навіть педагогічних кон-цептуалізаціях мультикультурності та мультикультуралізму.

Також варто зазначити, що європейські концептуалізації муль-тикультуралізму здебільшого виходять з ідеї Європи та тих смислів, що утворюють так зване «недоторкане осердя» цієї ідеї: це непоруш-ність людської гідності, свобода, демократія, верховенство права. Свого часу вони стали герменевтичним експортом до США і зараз посилюють свою актуальність, в тому числі й через критичне осмислення амери-канського досвіду. У зв’язку з прискоренням і зростанням потоку бі-женців до Європи в останні роки порушується питання про «європей-ську життєву форму» (europдische Lebensform). Відомий швейцарський філософ М. Гампе у дебатах щодо проблеми біженців дає таке визна-чення цій формі: «Європейська життєва форма, як і усі інші, є склад-ною, бо має довгу історію. Це давньогрецьке просвітництво та його наслідки у добу Нового часу, які починаючи з 1600 р., підготували по-яву експериментально-математичного природознавства і техніки, це та-

9

кож космополітизм стоїків, визнання прав людини, правова держава з розподілом влад і визнанням свободи думки і совісті, щоб запобігти жорстокості, це вільне мистецтво, яке не прислуговує жодним релігій-ним і політичним інтересам, зрештою — це система освіти, спрямована на формування автономних особистостей, які в егалітарних спільнотах самі без опіки встановлюють життєві цілі, — усе це й є змістом євро-пейської життєвої форми» [5, 58]. Не важко помітити, що філософія гуманізму відіграє провідну роль у європейській формі життя. Цен-тральною є діяльністю, що підтримує і розвиває цю форму є «філо-софування, здатність до якого є критерієм європейськості кожної лю-дини, яка позиціонує себе як європейця» [6, 21]. Водночас ці вимоги є рамковими для входження різних культур до європейського простору.

На цих нормативних засадах, як було показано вище, грунтуєть-ся також й північноамериканський дискурс мультикультуралізму. Але на відміну від європейського, він не обтяжений ідеологією євро-центризму та європейського місіонерства. Елементи цієї ідеології час від часу відтворюються у дебатах щодо біженців. Через це європейська життєва форма є радше контрфактичною, ніж такою, що здійснилась у повному обсязі своїх настанов, особливо це торкається справедли-вості і солідарності. Фундаментом цієї життєвої форми та її найпри-вабливішим для мігрантів елементом є соціальна держава. Це продукт виключно європейської соціальної творчості. Її не існує у такому обсязі на інших континентах. Екс-канцлер ФРН Г. Шмідт вважає її «найбіль-шим культурним досягненням західних європейців у 20-му столітті» і зауважує: «Якщо занепаде соціальна держава, то можна з впевнені-стю прогнозувати, що в деяких європейських державах рухне також і демократія» [7, 241]. Але соціальна держава є не тільки європейськи-ми винаходом, а й національним здобутком, а її функціонування зале-жить перед усім від ефективної економіки. Усі мігранти, які бажають кращого життя собі і своїм дітям, і не визнають принципу субсидіар-ності, з точки зору європейців сприймаються як такі, що паразитують на їхніх здобутках, бо соціальна держава і відкритість європейських суспільств виступають мимоволі конститутивним чинником пасивної мультикультурності та споживацького суспільства.

Через це важливого значення набуває розрізнення між ліберальним і консервативним розумінням мультикультуралізму. Консервативні політики і та частина населення, що поділяє їхні погляди, вважають, що прибульці мають асимілізуватись до культури титульної нації, що є важливою передумовою для подальшої інтеграції та примусового виведення їх зі стану пасивності та залучення до суспільно-корисної діяльності. Ліберальна позиція є діаметрально протилежною. Це по-зиція пролонгованої толерантності. Згідно до неї, культурна багато-

10

манітність збагачує суспільне життя, а успішність інтеграції залежить від створення для неї відповідних економічних і соціальних умов.

Ця дилема переносить дискурс мультикультурності та мультикуль-туралізму в екзистенціально-антропологічну площину. Адже мульти-культурність має свої екзистенціально-антропологічні репрезентації, бо вона завжди передбачає прояснення таких смислів, як Чуже, Своє, Інше, реляції між якими є завжди ускладненими. У Західній Європі за-лишки старого європейського місіонерства певною мірою обумовлюють стійкість амбівалентного ставлення до Чужого та Іншого, що знаходить прояв у різкому коливання від толерантності до ксенофобії і навпа-ки. Ксенофобія навіть може утворювати культурні та психополітичні гібриди з ксенофілією. До того ж тут важливу роль відіграють збе-режені смисли попередньої історії становлення національно органі-зованих соціумів. Зокрема, на цей момент звертає увагу Ю. Габермас у своєму порівнянні моделі національного самовизначення у Франції, де національність збігається з громадянством, що свого часу надало потужний імпульс політичній самоорганізації суспільств США і Ка-нади, з німецькою традицією, яка пропонувала розрізнення між нім-цями за регіональними культурними ознаками, а національна єдність обґрунтовувалась на підставі ірраціональних уявлень про «німецький дух» та міфотворчість політичної романтики з притаманною їй мі-стифікацією походження і вищого призначення нації. Наведемо його міркування: «У Франції національна свідомість мала змогу формува-тись у рамках територіальної держави, у той час, як у Німеччині вона із самого початку ґрунтувалась на романтично інспірованій ідеї «куль-турної нації», носієм якої проголошувалось освічене бюргерство. Вона була лише уявною єдністю, змушеною у ті часи спиратись на спільні риси у мові, традиції і походженні, щоб вийти за межі існуючої дер-жавної роздробленості» [4, 191]. Не зайве нагадати, що у становленні такого типу нації далеко не останню роль відігравав образ ворога і вза-галі усякої зовнішньої небезпеки, що сприяло консолідації суспільства через усвідомлення загрози своєму існуванню та емоційне переживан-ня самобутності своєї національної культури та буттєвої укоріненості. Якщо французька традиція створювала образ відкритої Європи з при-таманним їй вертикальною мультикультурністю (історично заданою) та горизонтальною (наявною) мультикультурністю, то у Німеччині ідея культурної нації поступово деградувала від романтизованого культур-но-політичного проекту германської культури до ідеології Третього рейху, де ідея Європи деформується і постає вже в образі «Європи-фор-теці», закритої для чужинців, що висувають домагання на визнання і яких відмовляються визнавати за людей, що стає легітимацією зло-чинів проти людяності. Зрештою така закритість у поєднанні з ро-

11

мантичним самовозвеличенням німецької нації призвели, як відомо, до національної катастрофи. Повернення німців до цивілізованої євро-пейської спільноти було важким шляхом покаяння, самопізнання і со-ціального навчання, необхідного для співіснування з іншими культу-рами та іншими націями.

Мультикультурність і як наявний стан, і як модель неможливо опи-сати, не уточнюючи відмінності між семантиками Чужості та Іншості, які нерідко ототожнюються у вітчизняних та зарубіжних дослідженнях або застосовуються як виключно нормативні, а не когнітивні поняття. Обґрунтовуючи методологічну доцільність застосовування цих понять саме як когнітивних, Р. Штіхвє пропонує прагматичний критерій їх розрізнення у соціальному досвіді. Наведемо логіку його міркувань: «Соціальний досвід Чужості слід відрізняти від Іншості. Іншість alter ego є невід’ємною його складовою і через це універсальним соціальним досвідом. Цей досвід є передумовою того, щоб я міг зрозуміти само-го себе через розрізнення Іншості Іншого. Чужість навпаки має міс-це лише тоді, коли Іншість alter ego сприймається як спантеличення або як поміха. Цей прагматичний критерій спантеличення є конститу-тивним для розуміння Чужості. Амбівалентність — у сенсі наявності суперечливих оцінювань того ж самого предмету — і невпевненість у них є подальшими феноменами, що супроводжують пізнання Чу-жості» [10, 162].

Стан Чужості представників інших культур долається через їхню комунікативну відкритість, залученість до процесу інтеркультурної ко-мунікації. У просторі життєвого світу взаємоузгодження різних куль-турних традицій відбувається у практиках добросусідства, через моду, кулінарію, міжетнічні родинні стосунки тощо. Усе це утворює підґрун-тя для нового сприйняття гасел мультикультурності і конституюван-ня транскультурних просторів. Значну роль тут відіграють екзистен-ціально-антропологічні концептуалізації мультикультуралізму. Вони ґрунтуються на припущенні природної здатності людини встановлю-вати контакти з іншими людьми і культурами. Так, П. Слотердайк вважає, що людина є істотою, яка завжди будує мости (das pontifikale, d.h. brьckenbauende, Lebewesen). Ця здатність людини, її своєрідна екзистенціальна трансверсальність, на його думку, є вагомим здобут-ком антропосоціогенези. Він висуває і досить переконливо аргументує припущення, що люди як такі сформувались «через побудову мостів» (Brьckenbau). «Людина, — заначає він, — це понтифікальна жива істо-та, яка вже на ранніх етапах своєї еволюції будує мости, перекидаючи між тілесними балками арки з культурних програм, узгоджених з тра-дицією. Із самого початку природа і культура об’єднані через широке посередництво втілених практик… Проміжкову зону між ними утворює

12

багатий на форми, варіабельно-стабільний регіон, який достатньо чітко описується за допомогою загально прийнятих понять, таких, як вихо-вання, звичай, звичка, формування габітусу, тренування та виконання вправ» [9, 25].

Апологія хаосу і безпорядку, відсутність мостів національними культурними традиціями є симптомом культурного регресу сучасних суспільств добробуту, які намагаються відокремитись від інших, менш успішних та бідних націй та народностей. П. Слотердайк констатує: «Для новітнього Модерну було і залишається типовим демонструва-ти перед широким загалом союз між варварством та успіхом, спочатку у формі галопуючого імперіалізму, а сьогодні — у костюмах агресивної вульгарності, яка через знаряддя масової культури проникає практич-но в усі сфери. Той факт, що навіть представниками високої культури варварська позиція Європи ХХ-го століття досить довго визнавалась орієнтиром у вигляді месіанізму неосвіченості або ж навіть утопії но-вого початку на пустій дошці зарозумілості, ілюструє масштабність цивілізаційної кризи, яка поширювалась на цьому континенті упро-довж останніх 150 років — включаючи культурну революцію сповзання униз, яка у наших широтах охопила 20-те століття і відкидає свою тінь на 21-ше» [9, 25].

Щоб запобігти поширенню цих наслідків, в останні десятиліття у європейському дискурсі відбувається політична і педагогічна функ-ціоналізація мультикультуралізму. Передусім змінюється образ бі-женця і гастарбайтера, розробляються політико-педагогічні програми запобігання ксенофобії, расової та релігійної ворожнечі, у дітей та мо-лоді формується толерантне ставлення до представників інших куль-тур та до їхніх культурних цінностей.

Узагальнюючи західний досвід теоретичного осмислення феномену мультикультурності та соціальної релевантності ідеології мультикуль-туралізму, можна зробити висновок, що мультикультурність у сучасних соціокультурних контекстах може мати непередбачувані форми про-яву і самоствердження. Через це ідеологія мультикультуралізму має постійно оновлювати свій методологічний арсенал і виходити за межі своєї інструментальності. Цей досвід доцільно адаптувати до українсь-ких реалій.

Література:1. Висоцька Н. О. Дискусійні питання мультикультуралізму

в американському соціумі / Н. О. Висоцька // Концепція мультикультуралізму. Збірка наукових праць. — Київ : Стилос. 2005. — С. 16–29.

13

2. Култаєва М. Д. Мультикультуралізм та його альтернативи: теоретичні розвідки німецької соціально-філософської думки // Концепція мультикультуралізму. Збірка наукових праць. — Київ: Стилос. 2005. — 143 с. / М. Д. Култаєва. — С. 30–42.

3. Тейлор Ч. Мультикультуралізм і політика визнання. — К. : Альтерпрес. 2004. — 156 с.

4. Habermas J. Anerkennungskдmpfe im demokratischen Rechtsstaat// Taylor Ch. Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. — Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1997 / Jьrgen Habermas. — S. 159–196.

5. Hampe M. Welche Werte sind zentral fьr die europдische Lebensform Philosophie Magazin. — Nr. 02, 2016. 98 S. / Michael Hampe. S. 58.

6. Hampe M. Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2014. 386 S.

7. Schmidt H., Stern F. Unser Jahrhundert. Ein Gesprдch. — Munchen: C. H. Beck Verlag. 2010. — 287 S.

8. Sloterdijk P. Im Weltinnerraum des Kapitals. Fьr philosophische Theorie der Globalisierung. — Frankfurt am Main: Suhrkamp. 2005. — 415 S.

9. Sloterdijk P. Du muЯt dein Leben дndern. Uber Anthropotechniken. — Frankfurt am Main: Suhrkamp. 2009. — 723 S.

10. Stichweh R. Der Fremde. — Frankfurt an Main: Suhrkamp, 2010. — 213 S.

14

Г. Сибашвилирук. деп-та филос. и соц. наук, ассоцированный проф.

Телавского государственного университета имени Я. Гогебашвили

Кризис культуры и смысл жизни Фр. Ницше

В формуле Фр. Ницше «Бог умер» логически следовало совершенно законное желание переоценки ценностей, то есть утверждение новых ценностей взамен старых, что должно стать средством выведения ев-ропейской культуры из кризисного тупика. Он утверждает, что отри-цание и переоценка старых, традиционных высших моральных ценно-стей положит начало новым ценностям, новому человеку, обновлённой жизни личности, оснащённой волей к власти — сверхчеловеку, творцу ценностей, ницшеанскому идеалу человека.

Восприятие кризисного положения общества само по себе даёт воз-можность критического осмысления всех культур и философии, тем бо-лее, если такое восприятие не ограничиваются лишь критикой старого и очерчивает контуры нового общества, новой культуры и философии.

Обсуждение. Теория главного немецкого представителя философии жизни Фр. Ницше примечательна во многих отношениях,и поэтому требует многостороннее исследование. Сложными, крайне противоре-чивыми являются как природа личности Фр. Ницше, так и природа его теории, в центре которой стоит глубокое осознание кардинальной проблемы кризиса культуры и смысла жизни, тесно связанными с про-блемами смерти бога, воли к власти и сверхчеловека.

В философии Фр. Ницше положению о гибели бога придаётся гро-мадное значение, однако оно для нас, в первую очередь, интересно как выражение отрицания старых, традиционных ценностей, как необ-ходимая предпосылка, возвещающая об обесценивании высших ценно-стей, о их переоценке. Смерть бога для Ницше является в некотором смысле точкой отсчёта, начало изменчивости ценностей. По мнению Ницше, человечество в течение веков было приковано к богу, поклоня-лось ему.

Человек с надеждой устремлял взгляд к небу, к трансцендентному миру, откуда, как он думал, поступали моральные императивы. Подоб-ная мысль, хотя она и была ложной, однако внушала всё-таки человеку надежду, давала ему спокойствие и счастье, хотя такому положению изначально грозил своеобразный конец-опасность выявления его лич-ности, поскольку любая теория, любая мораль, основанная на ошиб-ке, лжи и обмана людей обречены на неудачу. Такой подход, жела-ние достигнуть правду с самого начала настраивали человека на поиск и выяснение истины, вследствие чего выявляется множество ошибок,

15

что в конечном счёте приводит европейское человечество к заключе-нию о смерти бога и кризису культуры.

«Бог умер» — объявляет Ницше, и этим положением выражает глу-бокую внутреннюю трагедию — как свою, так и всего человечества. Глубокое содержание, выраженное в этой короткой фразе, полно глубо-чайшего трагизма. Она короткая, но глубокая, всеобъемлющая характе-ристика всей эпохи, утвердившейся в результате христианской морали, в результате признания существования бога, эпохи, в которой господ-ствуют моральные императивы, традиционные христианские ценности и принципы добра и зла. Бог мёртв, заявляет Ницше, и тем самым должны погибнуть и традиционные, связанные с богом ценности. Од-нако, хотя после смерти бога расшаталось оправданное существованием бога основание христианской морали и произошло её обесценивание, хотя поколебались имеющие высшую ценность христианские принци-пы, по мнению Ницше, этот процесс всё же находится в начальной фазе.

Ницше считает, что необходимо завершить процесс полного обесце-нивания ценностей и начать процесс их переоценки, то есть замены ста-рых ценностей новыми. Бог мёртв, это должны знать все, даже отшель-ник, проповедник бога, скрывающийся в лесу, который ещё не слышал этой ужасающей правды: «Этот старый святой в своём лесу ещё ничего не слышал о том, что „Бог умер“» [4, c. 26]. Бог умер, думает Ницше, обесценились все ценности, традиционные признаваемые абсолютны-ми, человечество зашло в тупик и начался глубокий кризис всех сфер духовной жизни. Человека охватили глубокое кризисное состояние и никакая религиозная мораль и никакие традиционные высшие цен-ности ему уже не помогут, поскольку сама мораль является причиной кризиса культуры.

В современной ему и будущей европейской культуре Ницше видит господство морализма и морального максимализма и критикует его го-сподство. Он считает, что морализм является провозвестником гибели европейской культуры, причиной, вызывающей её кризисное состоя-ние, он генетически вызывает соответствующий результат, пессимисти-ческие и нигилистические заключения, «закат Солнца» европейской культуры.

Однако после смерти бога не сразу умирают вызванные его суще-ствованием, ставшие абсолютными, окаменевшие старые ценности, они с теми же претензиями всеобъемлемости и вечности по инерции оста-ются в силе и препятствуют человеческой жизни, процессу выработки новых ценностей.

По мнению Ницше, такая эпоха — трагическая эпоха. По его утверж-дению, европейская культура попала в тупик безграничного внутренне-го кризиса, и выхода из него не видно.

16

Кризисное состояние, кризис культуры сам по себе является пока-зателем пессимизма.

По мнению Ницше, необходимо пересмотреть высшие идеалы. Воз-можно даже, думает Ницше, что рассмотрение мира с точки зрения высших ценностей вовсе не верно, или людям и вообще человеческому существованию соответствует совершенно иные ценности: «Мы заме-чаем, что не достигаем той сферы, в которую вложили ценности, а сама та отличающаяся сфера, в которую мы живем, ничего не выиграла от ценностей» [4, 11].

Ницше высказывает предположение о том, что такая жизнь для лю-дей бессмысленна. По его мнению, религия вообще. В частности хри-стианская религия — господствующая религия в европейском обществе, никак не может дать возможность правильного обоснования ценностей, так как «в религии исключена необходимость смотреть на самих себя как на творцов ценностей» [4, 17].

Очевидно, что это положение по своей сути в корне противоречит всяким религиозно-моральным максимам. Что такое человек как тво-рец ценностей? Мир ценностей, ценности создаются человеком? Чело-век, субъект, взамен бога, абсолюта. Духовного абсолютного начала сам является творцом. «Бог умер». умирают такие старые ценности, оправ-данные существованием бога, как потерявшие основу, бессмыслен-ные. Однако процесс гибели ценностей, различения старых ценностей для Ницше не является процессом их вечного захоронения. Он являет-ся лишь сторонником полного уничтожения вечных, старых абсолют-ных христианско-религиозных и моральных ценностей, считая, что та-кое уничтожение ценностей необходимо как создания и утверждения новых.

Точка зрения Ницше подразумевает именно создание новых цен-ностей. Замена старых ночных ценностей новыми, думает Ницше, должна стать средством выведения европейской культуры из кризис-ного тупика. То, что в течении веков похоронено и приведено в упадок абсолютными ценностями религиозно-морального типа, должно быть восстановлено благодаря новым ценностям, однако совсем по-иному, отличной, но небесной, и земной жизненной силой.

По мнению Ницше, именно «земля» нуждается в первую очередь в преданности человека, поскольку он дитя земли, а не неба. Он счи-тает, что человек обязан быть земным, поклоняться собственному телу и любить его, вернуть ему утерянные права, восстановить его первич-ную естественность, ту первозданность, которой оно обладало когда-то, до того, как попало в кабалу извращений религии и морали.

По мнению Ницше, наше существование только земное, посюсто-роннее. Истинным, настоящим миром является лишь земной мир, ис-

17

тинным является лишь земля, но не небо, бог, абсолют, трансценден-тальный мир идей и т. д. А раз так, то и новые ценности он ищет здесь же, на земле, в реальном жизни, более того, с ссылкой на земле он ищет не только новые ценности, но сто главное, обосновывающего их находит тоже здесь, не на «земле». Ценности обосновываются человеком, субъ-ектом. Человек, и только он, может, по мнению Ницше, быть творцом ценностей, их обоснователем, создателем всякого добра и зла: «Поисти-не, люди сами создали себе всё добро и всё зло» [4, с. 80]. Они не пада-ют с неба, не являются милостыней какой-то небесно — божественной силы, как это считалось до сих пор, они — результат творчества народа, людей, Ценности не были спущены готовыми свыше, из высших боже-ственных инстанций, они не возникли сами по себе, самовольно, за-мурованными в предмет; человек» вложил ценности в вещи» [4, с. 80]. Ценности создавал человек, субъект, но этим придавал смысл предме-там и явлениям мира, тем самым придавая смысл предметам и явлени-ям мира, тем самым придавая смысл самому себе, определяя себе цель и назначение.

Человеческое существование становится целенаправленным, сомыс-ленным, достойным оценки высшей меркой и отличающимся высокой степенью человеческого существования именно посредством силы цен-ностей. Только подобное мышление, и тем более подобное существова-ние, по мнению Ницше, спасёт человечество. Он считает, что человек создал ценности, дал предметам и явлениям смысл для своего спасе-ния. «Для того, чтобы сохранить себя, он создал сперва вещам смысл, человеческий смысл» [4, с. 80]. Однако, этот фактор, этот «инстинкт» самосохранения, по мнению Ницше, не главное. Главное то, что человек по природе творец. Он творец ценностей с собственно человеческим назначением.

Назначение человека, смысл, оправдание его существования — это создавать ценности, а затем жить согласно этим ценностям. Жить жизнью, смысл которой придал человек и есть истинная жизнь, жизнь, имеющая смысл. Человек является человеком прежде всего потому. Что он оценивает ценности. «Вот почему называет он себя „человеком“, т. е. оценивающим» — думает Ницше [4, с. 80]. Субъект, человек, по его мнению, одновременно и творец и оценивающий субъект. По утвержде-нию Ницше, «оценивать значит созидать» [4, с. 80].

Таким образом, человек — оценивающее или творящее существо, которое оценивает ценность «драгоценнейшего клада» ценных вещей. Человек оценивает ценность в ценном предмете, следовательно, он — творец ценности. Ценность — следствие оценки, она обязательный результат оценки субъекта, проявляющийся в результате оценочного акта, психологического процесса оценки.

18

Ценность возникает после оценки из-за оценки. Без оценки она ничто. Ценность без оценки — абсурд. Предмет без оценки — лишь бытие, ценность которому придаёт оценка. Человек как оценивающий субъект — творец ценностей. Он даёт бытию смысл, создаёт ценность. Из этого вытекает мысль Ницше о том, что смена ценностей, слож-нейший процесс обесценивания и переоценки ценностей может пре-жде всего быть объяснён заменой творцов ценностей, людей, поскольку. по его мнению, смена ценностей — это смена творцов ценностей, субъ-ектов. Творцом ценностей является человек, и процессы обоснования или игнорирования, обесценивания или переоценки ценностей зависят от него.

По мнению Ницше, человек, субъект, оценивающий субъект оцени-вает и создаёт всякую ценность, он обосновывает, он и отрицает всяче-ские моральные теории и взгляды. Ницше считает, что мораль обосно-вывается человеком, личностью, субъектом [4, с. 90].

По его мнению, мораль — плод жизненных условий субъекта, мно-жества жизненных факторов человека, различных состояний реального бытия людей. Он считает, что не существует никаких моральных яв-лений; ни одно моральное состояние без личности, без субъекта. Они являются лишь интерпретацией субъекта человека.

По его утверждению, в любой оценке дело касается какой-то опре-делённой перспективы. Оценка всегда подразумевает какую-нибудь перспективу. Она указывает на должное, стремится на какую-нибудь определённой цели и желает её постижения. Сама цель требует оцен-ки, порождает альтернативу оценки, даёт возможность её рассмотрения тем или иным образом. Однако эти цели внесены в неё опять-таки че-ловеком, субъектом» мы вложили в нее наши цели и ценности» — со-общает Ницше [4, 90].

Он утверждает, что отрицание и переоценка старых, традиционных высших моральных ценностей положит начало новым ценностям, новому человеку, обновлённой жизни личности, оснащённой волей к власти — сверхчеловеку, творцу ценностей, ницшеанскому идеалу человека.

Выводы. Таким образом, в теории Ницше можно найти множество попыток глубокого осмысления целого рода сложнейших философских проблем. Нельзя не отметить глубину и всеобъемлемость ницшеанской характеристики проблем нигилизма, вообще ницшеанское пережива-ние кризиса современной ему эпохи, европейской культуры, основа-тельную критику этого кризиса и попытки его преодоления. Заслужи-вают внимания установленное Ницше обесценивание старых, высших ценностей, его попытка их переоценки, обоснование новых ценностей и избавление этим путём человечества; попытка восстановления ис-

19

тинной первобытно-естественной природы человека, его желание вер-нуть человеку идеал человечности, придать ему силу» сверхчеловека» и в результате этого сообщить человеку истинно человеческую, есте-ственную силу, что в конечном счёте приведёт человека к счастью, при-даст его жизни истинный смысл. Хотя здесь же необходимо отметить, что надежда на достижение счастья посредством ницшеанского идеала «сверхчеловека» совершенно беспочвенна.

Литература:1. Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше // Собр. соч. — М., 1900. —

Т. 9.2. Ницше Ф. Генеалогия морали / Ф. Ницше. — СПб, 1908.3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб, 1907.4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — СПб, 1913.5. Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности / Ф. Ницше. — Тбилиси:

Мецниереба, 1904.6. Nietzsche Friedrix. Ecce homo / Friedrix Nietzsche. C. H. Beck. —

Munchen 2005. 7. Nietzsche Friedrix. Der Wille zur Macht / Friedrix Nietzsche. —

Munchen 1926.

Е. В. Дьяковаканд. ист. наук, доц. кафедры истории Украины

ХНПУ имени Г. С. Сковороды

Национальный аспект в урбанимике Харькова

С древнейших времен города, как центры международной торговли, были многонациональными, а значит — мультикультурны. Часто это отражалось в названиях дорожно-уличной сети населенных пунктов.

И целью данной статьи является освещение национального аспекта в топонимике Харькова.

На современном этапе номинация дорожно-уличной сети города привлекает многих исследователей, в т. ч. и автора данной работы. Важными публикациями для освещения поднятой проблемы являются «Харьков: справочник по названиям» и «Харьков многонациональный» [1, 2].

Харьков был основан в XVII веке в связи с массовым переселением украинцев на территорию Дикого поля, подконтрольной России.

20

Выдающийся харьковский историк Д. И. Багалей, изучая историю края, нашел список харьковцев 1655 года. Согласно этому списку в это время в городе проживало 2179 малороссов и 151 великоросс [3, т. 1, с. 55].

Со временем население Харькова увеличивалось и среди его жителей появились иностранцы. Так, в 1731 году здесь проживали греки, поляки, цыгане, крещенный арап [2, с. 13; 3, т. 1, с. 66–67]. В 1732 году в Харь-кове насчитывался 21 иноземец, а в следующем — уже 100 [2, с. 14].

В XIX веке появление иностранцев получает отражение в дорож-но-уличной сети населенного пункта. Это связано с определенными со-бытиями в жизни как города, так и России.

Среди первых улиц с такой тематикой следует выделить Армянский переулок и Грековскую улицу. Из названия связаны с развитием тор-говли. Оба объекта расположены в районе, где в XIX веке находил-ся Рыбный базар. В районе переулка размещались торговые ряды ар-мянских купцов; здесь же находилась национальная община [1, с. 16]. За речкой Харьков поселились купцы из Греции [1, с. 77].

Таким образом в Харькове появились и существуют до сих пор эти топонимы.

Приблизительно в это время в районе Рыбного базара появилась и улица Цыганская. Вероятно, ее названием также связано с ком-пактным проживанием представителей этой национальности на дан-ной территории. Но в 1894 году тогдашняя администрация — город-ская дума — преобразовала улицу в переулок и назвала его Торговым. В 1989 году он был ликвидирован в связи с реконструкцией этой части города [1, с. 317, 338].

Важное место в истории города занимает Немецкая улица (сейчас — Пушкинская). Ее образование связано с открытием университета. Многие сотрудники селились недалеко от учебного заведения. На ру-беже XVIII–XIX веков слово «немец» обозначало всех иностранцев, не говоривших на русском языке [4]. Ведь здесь жили не только вы-ходцы из Германии, но и из других стран Западной Европы. Об этом свидетельствуют и религиозные сооружения разных конфессий, нахо-дившихся здесь: синагога, кирха (снесена), костел. В 1899 году в свя-зи со 100-летием великого поэта улицу было решено переименовать в Пушкинскую [1, с. 262–263].

В середине XIX века на Холодной горе появляется Караимский пе-реулок (позже — Лениногорский, в 1989 году — ликвидирован). В Харь-ков представители этой национальности стали переселяться в 1840-е годы. Особенно много их появилось во время Крымской войны (1853-1856 гг.). У нас караимы в основном занимались выпуском табачных изделий [1, с. 121, 172].

21

В конце XIX века на окраине Харькова появился поселок Новая Бавария. В 1873 году в город приехал немецкий барон Николай Густа-вович фон Пильхау. Он решил производить здесь пиво не хуже бавар-ского. После анализа воды он построил завод «Бавария», которые про-изводит пиво по сей день [1, с. 389]. (Уже в 1938 году на Новоселовке появились улица и переулок Баварские [1, с. 19]).

На рубеже XIX–ХХ веков в Харькове формируются улицы: Сла-вянския, Украинская, Слободская и Казацкая. Сегодня можно предпо-ложить, что такие номинации связаны с культурно-просветительской деятельностью и активным изучением истории Украины и Харькова. В это время местная интеллигенция предпочитает использовать тер-мин «украинец» вместо «малоросс». Среди депутатов городской думы были ученые, сторонники украинства (Д. И. Багалей, Н. Ф. Сумцов и др.). Названия «Слободская», «Казацкая» должны были напоминать, что в XVII–XVIII веках Харьковщина называлась Слободская Украи-на и здесь жили казаки.

В это же время появляется Еврейская улица и Еврейские ряды. Во-обще евреи в Харькове поселились еще в XVIII веке в связи с разделом Речи Посполитой. Много их приехало в начале XIX века в связи с от-крытием университета. Но в тот период назвать улицу Еврейской было невозможно. И поэтому появилась Мещанская (сейчас — Гражданская). В XIX веке местные жители этот район называли «Харьковский Берди-чев». О большом поселении здесь евреев говорит и тот факт, что первая синагога была построена именно на улице Мещанской.

Где находилась Еврейская улица в ХХ веке, сегодня сказать трудно: она упоминается в Указателе к плану Харькова 1916 года как уездная [1, с. 98], т. е. пригородная. А название «Еврейские ряды» в Старом Пассаже (разновидность торгового центра начала ХХ века; разру-шен в 1943 году) появилось еще в 1858 году. Может быть, что внача-ле это было народное имя, а позже — утверждено как официальное [1, с. 99].

Большое количество урбанонимов, связанных с национальными на-званиями, появилось после установления советской власти в Харькове.

В это время массовые переименования/наименования дорожно-уличной сети происходило в 1936, 1938 и 1951 годах. Связано это было с массовым строительством. В 1920-е — 1930-е годы в Харькове — столице Украины — активно строились новые предприятия. Это привело к расширению дорожно-уличной сети. Поэтому в 1936 году решением местной власти — горсовета — было проведено наименование новых улиц, переулков, площадей и т. п. Кроме того городские власти изменили существовавшие уже топонимические номинации как устаревшие. В это время было решено в урбанимике запечатлеть революционные

22

события и выдающихся деятелей, боровшихся за установление советской власти, как в стране, так и на местах. Но в это же время начались массовые репрессии в отношении многих руководителей как всесоюзного, республиканского уровня, так и местных руководителей. Поэтому в 1938 году была проведена корректировка некоторых номинаций.

Во время немецкой оккупации 1941–1943 гг. тогдашняя админи-страция — Городская Управа — также провела массовое переимено-вание дорожно-уличной сети, вернув старым улицам их исторические имена и заменив по-новому советскую номинацию.

После освобождения Харькова от немецких захватчиков советская власть сначала восстановила довоенную урбанимику. Однако топо-нимические изменения Городской Управы показали советскому ру-ководству насколько жизнестойкими являются первичные названия улиц. Поэтому в 1940-е годы была проведения «ревизия» урбанонимов и часть привычных для харьковчан имен оставили, а части снова верну-ли «советские» наименования. Так, в Харькове снова появилась улица Сумская и площадь Розы Люксембург. В это же время проходило вос-становление города от разрушений, понесенных в результате нападения немецких нацистов. А это, естественно, привело к появлению новой до-рожно-уличной сети, которую нужно было наименовать. В связи с этим в 1951 году горсовет утвердил названия улиц, переулков, площадей и т. п. г. Харькова.

Естественно, что увековечение важных событий в истории государ-ства было обязательным. К таковым следует отнести создание Совет-ского Союза, в состав которого входили национальные республики. Поэтому в Харькове появляются топонимы, полученные в их честь. В 1936 году появились улицы (а в некоторых случаях дополнительно переулки или проезды) Азербайджанская и Таджикская [1, с. 6, 309]. В это же время появилась и Молдавская улица (сейчас не существует), но, как известно, до 1940 года это была автономия в составе Украины [1, с. 198]. В 1938 году появляются улицы Белорусская, Грузинская, Ка-захстанская, Туркестанская и Узбекская [1, с. 28, 118, 322, 324]. А после войны возникают улицы Латвийская и Эстонская [1, с. 169, 361]. Но-минация последних двух улиц вполне понятно: эти страны стали со-ветскими республиками в 1940 году, т. е. накануне войны с нацистской Германией. Таким образом на карте Харькова представлено 10 бывших советских республик. Нет улиц Литовской, Молдавской (переимено-вана), Русской, Туркменской (хотя есть Туркестанская) и Эстонской (несмотря на решение горсовета, фактически улица не появилась).

Кроме того, была наименована часть дорожно-уличной сети в честь автономных республик бывшего Советского Союза. В 1938 году не-которые улицы и переулки стали Дагестанскими, Ингушскими, Осе-

23

тинскими, Чувашскими [1, с. 81, 114, 227, 348]. В 1938 году возникли улицы и переулки Бессарабские, Галичанский, Чукотский [1, с. 29, 66, 349–350]. Во второй половине 1940-х годов некоторые улицы, пере-улки, проезды и т. п. получили номинации Аджарские, Адыгейские, Башкирские, Буковинские, Кубанские [1, с. 6, 25, 41, 162].

В 1930-е – 2000-е годы на карте Харькова появились урбанонимы в честь других стран или их административных единиц. Так, в 1936 году появились улица и переулок Монгольские [1, с. 199]. Связано это было с тем, что в 1921 году в этой стране была установлена власть народного правительства во главе с Сухэ-Батором, а в 1924 году провозглашена народная республика. В 1920-е годы между Монголией и Советским Союзом были установлены дружеские отношения.

В 1940-е годы появились улицы и переулки Болгарские и Словац-кий [1, с. 33–34, 294]. Причину такой номинации сегодня трудно объяс-нить. Тем не менее название «Словацкий» появилось в связи с переиме-нованием одного и Славянских переулков. В 1982 году появилась улица Болонская, названная в честь северной провинции Италии [1, с. 34].

В 2006 году на Салтовке появился Французский бульвар [1, с. 331]. Но скорее всего это имеет романтическое, а не географические значение. Ведь Франция у многих людей ассоциируется с влюбленностью, вечер-ним променадом, ароматом духов, кофе, сладостей, посещением верни-сажей и т. п. И Французский бульвар в Харькове, хотя имеет точный адрес — «пролегает от Салтовского шоссе до улицы Академика Павлова, параллельно Салтовскому переулку» [1, с. 331] — всё же это просто раз-влекательный центр на Салтовке, на котором возвышается маленькая копия Эйфелевой башни.

В 1936 году появились названия и в честь отдельных народов: пере-улок Ногайский, улицы Ойротская и Тунгусская, улица и два переулка Эвенковские [1, с. 221, 223, 321, 360].

Опосредованным можно считать название улицы Печенежская [1, с. 243]. С одной стороны, Печенеги — то районный центр Харьковской области, но с другой — печенеги — это кочевые племена, которые жили на территории нашей области в VIII–IX веках.

Таким образом, в Харькове имеется 43 улицы, переулка, въезда, про-езда, носящие национальные названия. Правда, самих таких названий несколько меньше — 35 (из-за повтора имени в улице и переулке, или въезде или проезде). В реестре современных урбанонимов они занима-ют небольшое место (43 из 2902, т. е. 1,5%). Но не смотря на это, они напоминают о важных событиях как в истории Харькова, так и стран, в составе которых был наш город в XVII–XX веках.

24

Литература:1. Харьков: справочник по названиям: 7000 улиц, площадей,

скверов, районов… / Составители: Е. Н. Дмитриева, Е. В. Дьякова, Н. М. Харченко; под общ. ред. С. М. Куделко. — Харьков : «Издательство САГА», 2011. — 432 с.

2. Харьков многонациональный / В. М. Духопельников, Л. И. Лойко, С. И. Посохов, Т. В. Арозуманова, Ю. А. Беликов, В. Д. Берлин, И. Г. Мухина. — Харьков : Восточно-региональный центр гуманитарно-образовательных инициатив, 2004. — 256 с.

3. Багалей Д. И. История города Харькова за 250 лет его существования (1655–1905) : ист. моногр. : в 2 т. / Д. И. Багалей, Д. П. Миллер. — Репринт. изд. — Х. : [б. и.], 1993. — Т. 1. XVII–XVIII вв. 568 с.; Т. 2. XIX и начало XX века. — 973 с.

4. Немцы [Електронний ресурс]. — Режим доступу : http://ru.wikipedia.org/wiki/Немцы#.D0.AD.D1.82.D0.B8.D0.BC.D0.BE.D0.BB.D0.BE.D0.B3.D0.B8.D1.8F_.D1.81.D0.BB.D0.BE.D0.B2.D0.B0.

Т. Ахалмосулишвилиакадемический д. ист., ассоциированный проф.

Телавского государственного университета имени Я. Гогебашвили

К вопросам генезиса абхазов в Грузии

Первые два десятилетия XXI-го века получили трудное наследие.Нынешний век начался для человечества жестокими конфликта-

ми, продолжаются политические и этноконфликтные противостояния, территориальные конфликты в разных географических регионах, в том числе и в Грузии и в общем на Кавказе, там где возникли ранее очаги конфликтов.

В настоящее время очевидно выражено противостояние в вопросах по отношению к Абхазии между Грузией и Россией.

Исходя из создавшейся ситуации, Россию не устраивает, чтобы про-изошло крупномасштабное решение конфликта , так как она потеряет свое влияние на Грузию и имеющие под рукой все средства воздействия на нее (имеются ввиду военные, экономические и политические сред-ства).

Мы считаем, что интересы России по отношению к Абхазии, с цар-ских времен до настоящего времени не сильно изменились в плане су-ществующих интересов, предполагала и предполагает политическую русификацию Абхазии, отторжение ее от Грузии и в перспективе ее

25

заселение русским населением.Этот процесс уже начался и продолжается перед нашими глазами. К этому добавился и тот фактор, что после распада Советского Сою-

за, Россия практически потеряла значительную часть береговой линии Черного моря, которая с геостратегической точки зрения крайне прои-грышна для России.

Для правильного понимания создавшейся политической проблемы особое внимание представляет ранняя история Абхазии.

Правильная ориентация в этом вопросе является носителем боль-шой научной ценности в разборе понятия вопроса генезиса Абхазии.

Для того, чтобы иметь представление об абхазах и формировании абхазского царства, мы считаем необходимым обратить внимание на вопросе их генезиса. Без этого невозможно вести разговор о сегод-няшних абхазах.

Академик Нико Бердзенишвили (1895–1965) так ставил проблему: Кто такие абхазы в культурно-историческом отношении? То есть

членами какого народа (или племени) они являются, к какой культур-но-исторической единице имеют отношение? — вопрос на этот ответ задача историка, и наш ответ на этот вопрос не может быть другим, как не иначе, что Абхазия исторически органическая часть Грузии, что культурно-исторически «абхазы» в Грузии существовали издавна, также как карты, эры, месхи, джавахи, кларджы, шавши, эгры, сваны, заны и другие.

Или «кахетинцы», «картлийцы», «гурийцы», «менгрелы», «имеретин-цы», «аджарцы» и др. Что феодальная Абхазия могла быть только «гру-зинской», что абхаз культурно-исторически был грузином. [1; 287–288]

Если обведем взглядом всю историю Западной Грузии, увидим что сперва сформировалось Колхидское царство со своим аборигенным населением, 3000 лет назад, которое существовало почти тысячу лет, затем оно стало называться Эгрисским царством. Греки называли ее Лазикой. Прошло время и ее назвали Абхазским царством.

Абхазия объединилась в Грузинском царстве (Тао-Кларджети) во время Баграта III.

В 1008 году Баграт стал царем абхазов и царем грузин. Так как он был коронован сперва царем абхазов, то его царская титу-

латура начиналась с абхазского царствования и читалась так — «Царь абхазов и грузин» [2; 62–63].

Сегодняшние т. н. «абхазы» (ранние «апсуa»), появились на терри-тории Грузии в конце XV и начале XVI века, они были черкесского происхождения, которые имели свой язык, историю, культуру и обра-зование не имели ничего общего с грузинами.

26

Так как они были заинтересованы покорением Грузии Османской империей при поддержке других сил, им удалось присвоить древней-шую территорию Грузии, с постепенным выдавливанием большей ча-сти грузинского населения с мест их постоянного самоутверждения.

Апсуа-хизаны (переселенцы) грубо использовали дружелюбно к ним настроенных грузин, и в союзе с враждебно настроенными против гру-зин силами, смогли утвердиться на абхазской территории.

От древней Абхазии осталось ее старое название, пришлые апсуа на-звали себя абхазами с той целью, чтобы оправдать свое существование на чисто грузинской абхазской земле.

История знает много примеров, когда люди с низкой культурой и развитием, к тому же, кочевники покоряли аборигенное население с еще более высокой культурой и развитием, чем они сами.

Эти последние же оказывали большое влияние на своих завоевате-лей своей хозяйственной и культурной жизнью.

Доброжелательное влияние на апсуев оказали грузины, в частности же мегрелы и сваны.

Топонимика Абхазии, хозяйственная деятельность, обычаи, культу-ра еды, одежда, обычаи земледелия и техники точно подтверждают до-брожелательное влияние грузина на апсуев, как на бывших кочевников.

Абхазское царство, возникшее в середине VIII века, «абхазская» историография признает чисто т. н. абхазским царством и исключило оттуда всю чисто грузинскую природу, игнорировало все, что называ-лось грузинским.

Абхазы, которые занимали значительную территорию в Западной Грузии, ничем не отличались от других грузинских племен.

Со своей культурой, образованием, письменностью, литературным языком, обычаями, религией, социальным строем, они являлись неотъ-емлемой частью грузинского организма.

В свое время инертность и глухота грузинских историков по отно-шению к этой проблеме, привела к тому, что таким путем принесло большой урон нашему народу и усилило в сегодняшней Абхазии сепа-ратизм и тенденцию национальной особенности, что вместе с другими причинами привело к плачевным последствиям.

В работе историка-исследователя Геронтия Гасвиани «Абхазия в XIX и XX веках, (проблемы взаимоотношений Грузии и Абхазии)» внимание уделяется переселению абаза-апсуев (т. е. абазов), с Северно-го Кавказа и их взаимоотношениям с грузинами.

Конкретнее, после XVI века после того, как часть абазов –кочев-ников — скотоводов ашхарцев, или апсуев, переселилась из Прикуба-нья в Абхазию, именно с этим событием связывается русская политика с появлением в этом краю проблемы в этой области.

27

Очевидно, что приведенными выше историческими фактами мы ни в коей мере не хотим сегодняшних абхазов, которые в определенной исторической обстановке самоутвердились на грузинской территории, объявить врагами.

Наоборот, наши народы в течение многих столетий сблизились друг с другом, стали родственниками, жили общей жизнью и в будущем вме-сте должны жить, но правду все таки сказать надо, правду о том, кто мы, откуда идем и куда должны пойти.

Нам известно, как пала Византийская империя и как на ее обломках образовалась сильная Османская империя, но сегодня никто не оспа-ривает эти вопросы.

В советский период, особенно в 20-е годы, «вожди» племени апсуа воспользовались ленинской политикой права нации на самоопределение и неоправданно провозгласили Абхазию независимой республикой, тогда как коммунистическое меньшинство населения составляли абхазы.

То что это истина, подтверждается и ниже приведенным фактом:«Согласно статистическим данным на 1999 год, в Абхазии жило аб-

хазов — 93 267, (из которых около 67 тысяч генетически имели гру-зинское происхождение), грузин — 239 372 и других национальностей (армян, русских, греков) — 166 119» [3].

О какой автономной республике можно говорить, когда меньшин-ство населения составляют абхазские сепаратисты, которые благодаря русским стали большинством населения на этой исконно грузинской территории.

Вполне приемлемым считаем мнение доктора исторических наук, профессора Элгуджи Мамукелашвили, о том, что этноконфликты, тер-риториальные претензии, возникшие в Грузии, — это реальный резуль-тат неправильной национальной идеологии, неправильного понимания национальной политики и его практического использования.

Всё это сопровождалось этническим насилием, довольно продолжи-тельным и жестким, которое болезненно проходило в Абхазии. Они переросли в реальные конфликты с использованием вооруженных сил, во время которых были понесены довольно большие жертвы с обеих сторон.

Проблему Абхазии можно было решить изначально путем полити-ческих переговоров, диалога, без взаимопретензий и взаимоуступок по отношению друг к другу на основе взаимоуважения и при тесном сотрудничестве с Россией. [4, с. 140]

В течение многих столетий, Грузия испытала на себе нашествия многочисленных захватчиков (например, в XIII–XVII веках от Джа-лал-эд-Дина, Тамерлана, шаха Аббаса и других), но вряд ли испытал

28

такой страшный геноцид грузинский народ тогда, как испытал его в наши дни со стороны апсуев и северо-кавказских наемников под ру-ководством российских оккупантов.

Вследствие этого геноцида и этночисток погибло и стало калеками более 10 000 мирных жителей грузинского происхождения.

Сотни людей пропало без вести. Приблизительно 240 000 грузин было изгнано из своих домов и стало беженцами в собственной стране (предполагают, что из Абхазии изгнано более 300 000 грузин, русских, армян, греков, евреев и представителей других национальностей, кото-рые стали беженцами).

Между прочим, многие апсуа бежали от грузинского истребления в Россию и другие страны.

После военных действий в Абхазии международные общественные организации разных стран, направили в Грузию многих официальных лиц, для установления фактов геноцида и этночисток, а также изуче-ния фактов, предоставленных местными жителями.

В результате чего создалось общее впечатление о сепаратистах, их покровителях и злых намерений их действий (масштабные междуна-родные преступления) в том, что эти преступления, совершенные про-тив человечности, или геноцид против грузин и этночистка Абхазии. [5, с. 217–218.]

Таким образом, Абхазия наидревнейший регион Грузии, который определяет геополитическое значение Грузии. В то же время, прини-мается во внимание и тот факт, что Грузия оказалась перед проблемой выбора в международной системе ориентации. Это означает, что с мо-мента приобретения независимости перед Грузией стоит проблема — разграничить собственную международную функцию и определить свое место.

Это одна из сложнейших задач, от нее зависит существование суве-ренного и единого государства.

Литература:1. Бердзенишвили Н. Вопросы истории / Н. Бердзенишвили. Кн. 3,

1966.2. Ратиани З. Крик источников, или Грузия по ту сторону хребта. —

Тбилиси, 1995.3. Урушадзе Г. Открытое письмо господину Аслану Хусейновичу

Абашидзе / Г. Урушадзе // Палитра недели (Грузия). — 1989. — 11–17 августа.

4. Мамукелашвили Э. Глобализация и Грузия в XXI веке / Э. Мамукелашвили. — Тбилиси, 2007.

29

5. Гасвиани Г., Гасвиани Т. Абхазская война / Г. Гасвиани, Т. Гасвиани. — Тбилиси, 2005.

О. В. Садохад. філос. наук, проф. кафедри філософії

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

«Анфілади» сучасних освітніх реформувань

Еволюційні зміни в розвитку світового співтовариства, соціаль-но-економічні перетворення й культурно-освітні трансформації в усіх куточках світу актуалізують проблему міжкультурних комунікацій та поглиблюють відповідальність освіти за формування толерантної особистості, готової до активної творчої конструктивної взаємодії в су-часній поліетнічній спільноті.

Як варіант вирішити цю проблему функціонує мультикультуралізм, де за розбіжності поглядів у цілому враховується, як, припустімо, про-понує В.Кимлика, справедливість нерівних часток соціальних благ залежно від індивідуального вибору та дій, підтримується справед-ливість вимог зберігати різноманітність у соціально-культурному про-сторі, передбачаються компенсаційні й охоронні заходи. При цьому ро-зрізняється, наприклад, підхід до національних меншин, чия культура розглядається в державотворчому річищі, та до іммігрантів, коли пе-редбачено турботу держави про повагу до їхніх культурних цінностей, гарантії рівних прав і створення умов для комфортної адаптації щодо приймаючого суспільства.

Ґрунтована на означених засадах (зі спробою подолати нерозв’язані проблеми «крос-культурного клонування» (Nguyena Ph.-M.) полікуль-турна освіта (в концепціях Дж. Бенкса, К. Ґранта, С. Нієто та інших) покликана допомогти здобувачам освіти усвідомити свою етнічну при-належність, засвоїти особливості власної та, ширше, світової культури, зміцнити міжкультурні компетенції, подолати різні форми упереджень та дискримінації, розвивати планетарний світогляд, сформувати на-вички безконфліктної взаємодії.

Оновлення світової спільноти, напрочуд динамічне й суперечливе на зламі ХХ–ХХІ століть під впливом глобальних процесів, ризиків і викликів, із необхідністю породжує, змінюючи ціннісні орієнтації, нові характери відносин, які все більше виходять за національно-державні межі, набуваючи транснаціонального характеру, зазнаючи конкурентно-го напруження й конфліктності, разом із тим породжуючи проблему збе-реження національної та культурної ідентичності. Відтак освіта набуває

30

транснаціонального характеру, а складання єдиного освітнього простору передбачає встановлення глобального культурного полілогу, ґрунтовано-го на глобальних знаннях культур, на відкритості, взаємообміні і взає-мовпливі, на розширенні прав, можливостей і розвитку інклюзивних національних наративів, сприянні культурній безпеці і розумінню, вирі-шенню «проблем життя разом» (В. Паркер).

Прикметно, що глобальна освіта формується не тільки зусиллями дослідників (як-от: Ф. Альтбах, Н. Аль-Родхан, Дж. Найт, Г. Джонс, Х. Келлен), а й через щораз динамічніше створення розмаїтих корпо-рацій, причому не суто освітніх. Прикладом може слугувати OGLEN (Глобальна мережа освіти молодих європейців, створена з некомерцій-ної неполітичної ініціативи дев’яти організацій з ЄС), засадничими для якої є терпимість, солідарність, глобальна справедливість, між-культурна комунікація, партнерство, ненасилля, розмаїтість тощо).

Поза всяким сумнівом, для сучасної України так само важить не-обхідність випрацювати стратегію (зіставну з положеннями наяв-ної Концепції національно-патріотичного виховання дітей та молоді на 2015–2019 рр., але не вичерпувану ними) підготовки учнів і сту-дентів до гідного безпечного життя в мультикультурному суспільстві як на рівні державному, так і цивілізаційному; з опертям на виперед-жальний аспект, а не тільки у відповідь на запити й виклики сього-дення, із варіантами перетворення потенційно конфліктних ситуацій на складні можливості. Важливо при цьому забезпечити вихід за межі вузьконаціональних зацікавлень і проблем, за збереження стрижневих, смислоціннісних, державо-й особистіснорозвивальних; орієнтувати-ся на систему дійсно мультикультурних інтересів, на потреби світової спільноти в цілому.

31

В. Г. Иофемагистр международной ассоциации «Искусство народов мира»

(Национальный Университет Узбекистана им. М. Улугбека)

А. О. Ильинастудентка факультета антропологии

Американского Университета Центральной Азии

О национально-культурной жизни национальных меньшинств в независимом Узбекистане

Характерной чертой жизни современного Узбекистана является тен-денция мультикультурного развития духовных культур разных наро-дов-национальных меньшинств, исторически живущих в современном Узбекистане. Как известно, христианство проникло на территорию Средней Азии в первые века нашей эры благодаря развитию Великого шелкового пути. Вместе с торговыми караванами по одному из самых известных древних маршрутов следовали беженцы, путешественники и миссионеры, проповедовавшие свою религию в чужеземных краях. Но современные религиозные христианские конфессиональные орга-низации появились здесь много позже. Среди них — не только право-славные, но и католические и лютеранские. Остановимся здесь немного на истории и на современных храмах этих двух традиционных религи-озных конфессий, распространенных в той или иной степени во многих регионах мира.

Первые католические митрополии и епархии вдоль Шелкового пути появились позже — в XII–XIII вв., когда между Ватиканом и Китаем наладились дипломатические связи. Так, Иоанн де Плано Карпини, ар-хиепископ Антиварийский, возглавлял делегацию, направленной Папой Римским Иннокентием IV к монгольскому хану весной 1245 г. Вскоре после возвращения Плано Карпини (в 1253 году) на территорию Тур-кестана была отправлена миссия во главе с монахом-францисканцем Гильомом Рубруком, в 1249 году была здесь миссия доминиканца Ан-дре де Лонжюмо, в 1279–1289 гг. — миссия во главе с францисканцем Иоанном де Монте Карвино и др. Надо отметить, что в конце XIV — начале XV в. в Европе поражены неожиданной большой объективно помощь. Амира Темура в их борьбе с турками-османами и стремились установить дружественные дипломатические отношения с победонос-ным Амиром Темуром, Посланники европейских правителей и Папы Римского неоднократно бывали в Самарканде.

До наших дней дошло письмо короля Франции Карла VI, достав-ленное Амиру Темуру братом Иоанном» под именем которого действо-

32

вал был архиепископ Иоанн Галлифонтский. Именно отца Иоанна на-ряду со многими другими орденскими братьями Тамерлан использовал в качестве своего посла после крупной победы, одержанной при Анка-ре Архиепископ должен был убедить христианских государей Запада возобновить торговые связи с монголами. Письмо Амира Темура было написано на персидском языке, но в пути архиепископ, видимо, перевел его на латинский язык. Путь послов шел через Венецию, прежде всего в Париж, ко двору короля Карла VI, которому был вручен оригинал письма Тамерлана с переводом. 15 июня 1403 года послу вручили ответ короля Карла.

Известно, что на территории Туркестана были три католических епархии. Самаркандская и Ургенчская (возникшие позже) епархии входили в состав Ханбалыкской (Пекинской) архиепархии. Вообще же что первые попытки организации католических церковно-при-ходских структур на территории Туркестанского края относятся еще в 1278 году. Но активное распространение католичества в странах Среднеазиатского региона началось во второй половине XIX и начале XX вв. По статистическим данным 1917 г. в Туркестане проживало 11 тыс. католиков, 7 тыс. из которых проживали в Ташкенте. Это были в основном поляки, литовцы, немцы, французы, латыши из числа во-еннослужащих царской армии, которых правительство посылало слу-жить подальше от родины: на Дальний Восток, в Туркестан, на Кавказ. Кроме того, в тогдашнем в Туркестане было немало ссыльных, военно-пленных из числа западноевропейцев и беженцев.

Ещё в 1875 г. верующие католики Ташкента подают епископу Ма-цею Волончевскому прошение о назначении священника. В качестве аргумента они выдвинули тот факт, что ближайшая католическая церковь находится в Оренбурге, и католическая диаспора фактически оказалась лишенной возможности участвовать в совершаемых Таин-ствах и обрядах: венчания, крещения, отпевания и прочих. Проше-ние осталось без ответа из-за несоблюдения требуемых норм подачи ходатайств. Несмотря на то, что все последующие ходатайства были составлены в полном соответствии с принятыми нормами, они также не были удовлетворены. К примеру, получив в 1877 г. прошение таш-кентских католиков, митрополит католических приходов в России ар-хиепископ Антоний Фиалковский обратился в Департамент духовных дел с просьбой о принятии на штатную должность капеллана для Тур-кестанского военного округа. Министерство внутренних дел ответило, что со своей стороны не видит препятствий, но так как принятие свя-щенника в штат связано с расходами казны, то вопрос следует согла-совать с Туркестанским генерал-губернатором К. П. фон Кауфманом. Генерал-губернатор в свою очередь ответил отрицательно, а мотивом

33

отказа послужила предполагающаяся отправка в запас большинства рядовых военнослужащих. По предварительным подсчетам Кауфмана, в крае должно было остаться всего 300 католиков. Естественно, для та-кого количества верующих не было смысла содержать католического священника на ставке. На следующий год о решении генерал-губерна-тора доложили митрополиту. Тем не менее, в результате последующих прошений в августе 1883 г. в Туркестан и был назначен постоянным во-енно-окружным священником ксендз о. Фердинанд Сенчиковский. ко-торый с 1883 по 1885 гг. первым официальным католическим священ-ником в Туркестанском крае и именно благодаря ему в Ташкенте была построена католическая часовня, где проводились мессы (специалисты считают, что тут сыграло роль личное ходатайство Туркестанского ге-нерал-губернатора М. Г. Черняева, который в отличие от своего предше-ственника К. П. фон Кауфмана был благосклонно настроен в отноше-нии присутствия в крае католического священника, о его лояльности по отношении к католикам свидетельствует и разрешение на временное открытие каплицы Надо сказать, сразу же по прибытии в Туркестан Сенчиковский постарался наладить доверительные контакты с мест-ным православным духовенством. Во время всего своего служения в крае каноник Сенчиковский занимал строгую позицию, когда дело касалось обращения представителей других вероисповеданий в католи-цизм. В своих воспоминаниях он пишет: «В то время, когда я испове-довал католиков, подходили к исповеди и православные с заявлением, что они, слыша многое обо мне, хотели бы хоть раз в жизни у меня исповедоваться. Но я, кажется, трем или четырем лицам отказал, а по-сле литургии, произнеся мою проповедь народу, объяснил, что я хоть и употребляю язык русский, но я — западной обрядности и, поэтому, не могу принимать к исповеди православных, или лиц восточной об-рядности». Об этом сообщили епископу Ташкентскому и Туркестан-скому Неофиту, который в письме от 22 апреля 1884 года выразил благодарность Сенчиковскому.

С 1902 до 1917 гг. куратором Туркестанского края от католической церкви был о. Иустин Бонавентура Пранайтис (профессор Римско-ка-толической духовной академии в Петербурге, магистр богословия). В эти годы и были построены костелы в Ашхабаде, Кызыл-Арвате (современный Туркменистан), Фергане, Самарканде, а также времен-ный костел-часовня в Ташкенте. О. Пранайтис возглавил и созданное им Туркестанское римско-католическое благотворительное общество, организовавшее в дальнейшем — в основном в годы Первой мировой войны приюты для детей-сирот, стариков, беженцев.

В 1912 году возле католической часовни и началось строительство большого ташкентского католического храма, ныне известного всем

34

ташкентцам. В строительстве того храма участвовали солдаты-католи-ки, среди которых были и квалифицированные специалистов. Но стро-ительство шло довольно медленно. После событий 1917 г. достроить ташкентский костел пытался преемник Пранайтиса — о. Болеслав Ру-тенис. Но и ему это так и не удалось из-за смены политической обста-новки в стране и элементарной нехватки средств. После добровольного ухода с поста настоятеля Рутениса, мессы для оставшихся католиков тайно проводил о. Иосиф Совинский (но в 1937 году он был аресто-ван по обвинению в антисоветской пропаганде и расстрелян). По име-ющимся данным в 1922 г. Ташкенте насчитывалось 1000 католиков, в Самарканде — около 30, в Скобелеве — около 20, в Андижане — около 50, в Коканде — около 50-ти вследствие репатриации поляков и литов-цев на родину весной 1922 года число католиков в Узбекистане значи-тельно сократилось.

Сам храм был в 1225 г. был национализирован. В советский период в нем размещались различные организации (общежитие Ташкентско-го Электрокабельного завода, Республиканской акушерской школы, управление и склад Медтехники и т. д.). Здание много раз перестраи-валось и в итоге было просто заброшено. К тому времени по сути не со-хранились ни скульптуры, ни ценности из храма. Но в 1976 году зда-ние храма было отреставрировано и передано Министерству культуры Узбекистана, а в 1981 году — объявлено архитектурно-историческим памятником Узбекистана. Но официальная деятельность католических организаций в Узбекистане возобновилась только в 1987 год, когда в Фергане вновь открылся католический приход, а через три года — и католический храм открылся в Ташкенте (во многом благодаря дея-тельности о. Иосифа Свидницкого), настоятелем которого стал фран-цисканец из Польши (назначенный Папой Иоанном Павлом II в 1997 г. ординарием «Missio sui Juris» в Узбекистане) о Кшиштоф Кукулка. Но только в 1992 году, после обретения Узбекистаном независимости, католическому приходу Ташкента был возвращен и сам храм, после чего в январе 1993 г. началась его реставрация под руководством архи-тектора Сергея Адамова и конструктора Александра Пономарева.

Именно в ходе строительства постройка старой католической часов-ни-которая располагалась в доме польского общества на месте строи-тельства-и была включена в план нового храма.

Строительство католической церкви под воззванием Храм (Собор) Святейшего сердца Иисуса завершилось в 2000 году, т. е. спустя 88 лет с момента закладки ее первого камня. Храм сразу был признан одним из самых красивых и необычных для Востока архитектурных сооруже-ний современного Ташкента.

Надо сказать, что архитектура, декор и интерьер храма впечатляют.

35

Храм построен в готическом стиле, внутри здание облицовано мрамо-ром и гранитом, а двери и мебель изготовлены из ценных пород дерева. Подсвечники, канделябры, художественная ограда и перила и пр. были изготовлены кузнецом В. Пилипюком. На первом этаже храма нахо-дятся помещения крипты-часовни (той самой, что была построена при о. Пранайтисе ещё в начале XX в.), зал Иоанна Павла II и зал св. Ан-тония. На втором этаже располагается торжественный главный зал, где проводятся воскресные мессы.

Почетное место в зале занимает алтарь с дарохранительницей, укра-шенной 2-метровой скульптурой Христа. Между огромных колонн расставлены ряды массивных деревянных скамей для прихожан. На-против алтаря под сводами храма установлен 26-голосный орган — по-дарок Боннского прихода св. Павла. Зал украшен изображениями сцен из Библии, цветными витражами, католической символикой. Справа от алтаря находится исповедальня, где католики совершают таинство покаяния.

Мессы в ташкентском католическом храме ведутся ежедневно на че-тырех языках: русском, английском, польском и корейском. В начале 90-х гг. прошлого века наряду со строительством храма в Ташкенте, открылись католические приходы и в других крупных городах Узбеки-стана: Самарканде, Бухаре и в Ургенче. Это было замечено в Ватикане (в частности и в 2005 году Папа Римский Иоанн Павел II повысил статус «Missio sui Juris» в Республике Узбекистан до звания Апостоль-ской Администратуры и назначил о. Ежи Мацулевича первым еписко-пом в Узбекистане, в Узбекистане находятся католические священники и монашествующие братья-францисканцы, а также миссионерки Орде-на Божественной Любви (сестры Матери Терезы). Позднее настояте-лем ташкентского храма стал о. Люциан Шиманский. вновь открылись приходы в Самарканде, Ургенче и Бухаре. Ещё до официального за-вершения реконструкции храм Святейшего Сердца Иисуса был одним из заметных центров музыкальной культуры (тем более после его ос-вящения в 2000 г.). В храме регулярно проводятся концерты органной музыки. С 2002 г. благодаря инициативе о. Кшиштофа, начала свою деятельность католическая информационная служба «Agnuz».

В настоящее время в Узбекистане официально зарегистрированы 5 приходов: в Ташкенте, Самарканде, Бухаре, Фергане и Ургенче.

Активно в рамках-прежде всего немецкой общины-действует и лю-теранская церковь. В ноябре 1992 г. пастор Стефан Редер из Герма-нии был уполномочен Епископским Советом на то, чтобы посетить общины в Средней Азии и обсудить с ними духовные и организацион-ные вопросы. Он много сделал для духовного попечения об общинах в Узбекистане и Киргизии. В Таджикистане же, вследствие массовой

36

эмиграции немцев, осталась лишь одна община. В Киргизии Синод со-стоялся весной 1994 г. Пробстом на нем 23 апреля был избран Йоганн Хасс. Представителем Среднеазиатской епархии в Епископском Совете стал пастор Редер. Все эти организационные мероприятия подготовили почву для созыва Генерального Синода. Незадолго до этого события, на заседании Епископского Совета и Консистории, проходившем с 3 по 5 мая 1994 г. в Москве, Гаральд Кальнинш заявил о своей отставке с поста епископа.

Генеральный Синод (первый после 1928 г. и третий в истории Лю-теранской Церкви в России) проходил с 26 по 29 сентября 1994 г. в Санкт-Петербурге. Двумя важнейшими вопросами, обсуждавшимися на нем, были: утверждение Устава Церкви и избрание нового еписко-па. Преемником Гаральда Кальнинша был избран его бывший заме-ститель, доктор, профессор Георг Кречмар (он родился в 1925 г.). Его введение в должность происходило на Синоде при участии многочис-ленных зарубежных гостей в церкви Св. Петра на Невском проспекте. Эта бывшая главная лютеранская церковь Санкт-Петербурга на про-тяжении десятилетий кощунственно использовалась как плаватель-ный бассейн. После передачи здания лютеранам (в 1993 г.) оно стало служить как центр церковного управления. С апреля 1994 г. в церк-ви Св. Петра размещается как епископская канцелярия всей Церкви, так и бюро пробства Санкт-Петербургского региона. В сентябре 1997 г. после завершения первой стадии строительства, реставрации средней части церкви Св. Петра и освящения ее епископом вновь появилась возможность использовать ее для отправления богослужений.

Новая разработка Устава началась осенью 1989 г. Собрание проб-стов в Целинограде, состоявшееся летом 1990 г., внесло некоторые поправки, но в целом одобрило его. Постоянное изменение правово-го статуса республик и областей в распадавшемся Советском Союзе и собственный опыт восстановления Церкви вновь и вновь побуждали к дальнейшей работе над текстом, не сопряженной с отказом от осно-вополагающих принципов. Действующий сейчас Устав был одобрен 18 ноября 1992 г. Епископским Советом, Консисторией и собранием пробстов и 22 апреля 1993 г. зарегистрирован в Министерстве Юсти-ции Российской Федерации. В связи с принятием 1 октября 1997 г. закона Российской Федерации о религиозных объединениях и свободе совести этот Устав в настоящее время уточняется и дополняется.

Вследствие распада бывшего Советского Союза на самостоятельные государства необходимость перераспределения прав и ответственности между центром и епархиями диктовалась и политическими обстоя-тельствами. Епархии в своих республиках являются самостоятельно зарегистрированными церковными организациями. В Российской Фе-

37

дерации сохранилось две епархии центр Епархии евангелическо-люте-ранских общин Узбекистана — в Ташкенте, Церковный Устав устанав-ливает также и права общин, которые относятся к Лютеранской Церкви, но в настоящее время находятся за пределами названных государств.

На улице Садыка Азимова, в доме № 37, вот уже более ста лет стоит готическое здание Немецкой Кирхи. Немецкая кирха или Евангеличе-ско-лютеранская церковь — единственный лютеранский храм в Таш-кенте. Он был построен ташкентской лютеранской общиной по проекту известного ташкентского архитектора и художника XIX века А. Л. Бе-нуа в 1899 году.

Как и остальные здания в колониальном Туркестане храм был воз-веден из буро-желтого кирпича с выкладкой в духе прибалтийского церковного зодчества: стиль его постройки относится к неоготической архитектуре.

В советское время здание кирхи постигла участь всех церковных зда-ний: долгое время оно служило складом, а в конце 70-х годов XX века здание было передано ташкентской консерватории и после реставрации стало помещением для оперной студии консерватории.

В то время в здании кирхи был установлен орган, стали регулярно проводится концерты органной музыки. В 90-е годы XX века здание было передано вновь созданной лютеранской общине города.

История лютеранской общины Ташкента в общей сложности насчи-тывает 125 лет, в течение которых она переживала и рост и упадок. Се-годня ташкентская лютеранская община насчитывает более 200 прихо-жан, еще около ста прихожан в Фергане.

Прихожане кирхи в основном ташкентские немцы. В дореволюци-онное время их было довольно много в Ташкенте. Большая часть их были офицерами. Попали они сюда еще в XIX веке, находясь на цар-ской службе. Сегодня кирху, служба в которой ведется по сей день, посещают их потомки, а также приезжие иностранцы.

Богослужение в лютеранской церкви основано на традициях като-лической мессы, но более упрощенное. Главная служба в лютеранской церкви совершается на немецком и русском языках по воскресеньям. Ведет богослужение пастор кирхи, который избирается паствой среди верующих и не проходит через обряд посвящения, как, например, у ка-толиков.

Во время мессы священнослужители одеваются в литургические облачения. Главной частью лютеранской мессы является литургия вер-ных (анафора). Во время богослужения поют псалмы на немецком язы-ке, звучит органная музыка.

Внутреннее убранство кирхи скромнее католического храма. По-скольку лютеране не поклоняются мощам и иконам, но почитают их,

38

в кирхе присутствует ограниченное количество изображений Хри-ста и апостолов. Центральным местом в лютеранской церкви, также, как и в католической является алтарь. Также в лютеранских храмах присутствуют такие традиционные атрибуты как: распятие, священный огонь (лампада) и свечи.

Христиане представлены также главным образом православными, баптистами (около 3 800 верующих), и адвентистами. Христианство на территории Узбекистана известно с V века и было представлено пре-имущественно в форме несторианства. Однако в конце средневековья оно было практически уничтожено. Лишь с началом экспансии царской России в XIX веке здесь начинают строиться церкви для пришлого ев-ропейского населения. В узбекской земле находят много буддийских реликвий, свидетельствующих о широком распространении данной ре-лигии в античную эпоху.

На 1 июня 2010 года было зарегистрировано 2 225 религиозных ор-ганизаций 60-ти конфессий: Ислам — 2 050; Корейская христианская церковь — 52; Русская православная церковь — 37; Баптисты — 23; Пя-тидесятники («Полное Евангелие») — 21; Адвентисты седьмого дня — 10; Иудаизм — 8; Бахаи — 6; Римско-католическая церковь — 5; «Новые апостолы» — 4; Лютеране — 2; Армянская апостольская церковь — 2; Свидетели Иеговы — 1; Кришнаиты — 1; Буддизм — 1; Церковь «Глас Господа» — 1; Библейское Общество — 1.

В современных условиях традиционные религиозные конфессии официально зарегистрированы и свободно ведут деятельность. В Ташкенте активно работает Немецкий культурный Центр «Видергебурт», проводящий конференции, круглые столы, празднование Рождества, активно работают от центре национальный немецкий танцевальный ансамбль» курсы немецкого языка и другие, широкие связи вместе с обществом узбекистано-немецкой дружбы поддерживаются с общественными организациями ФРГ, с центрально-азиатским представительством Фонда им. К. Аденауэра.

Среди активно развивающихся в Узбекистане –дунганская на-циональная культура. в Узбекистане активно работает Дунганский культурный центр (г. Ташкент). Как и представителей других наро-дов, дунган, что вполне закономерно, привлекает собственная исто-рия и культура. Возродить эту культуру, сохранить и развить родной язык — вот главные цели, ради которых в ноябре 1990 г. в Ташкенте был создан Дунганский культурный центр (ДКЦ). Как и представите-лей других народов, дунган, что вполне закономерно, привлекает соб-ственная история и культура. Возродить эту культуру, сохранить и раз-вить родной язык — вот главные цели, ради которых в ноябре 1990 г. в Ташкенте был создан Дунганский культурный центр (ДКЦ). В сво-

39

ей работе центр опирается не только на своих членов и активистов, но и на местную власть всех уровней: махаллинский совет, сельский сход, районный хокимият, где в любое время можно получить соответ-ствующую помощь. В этом плане можно отметить особо внимательное отношение к нуждам населения «Дунган-махалли» со стороны Хоки-мията Уртачирчикского района, Карасуйского сельского схода, которые всегда оказывают посильную помощь. Работают здесь по программным направлениям. Например, в рамках образовательного в средней школе № 42 ширкатного хозяйства «Карасу», где проживает самая большая и компактная группа дунган, в 1997 году, с помощью Китайского по-сольства открыто преподавание на родном языке. Культурно-просве-тительское направление — это ежегодная организация и проведение для представителей диаспоры — людей разных возрастов — различные экскурсии в музеи, парки, другие объекты Ташкента и Самарканда, коллективное посещение концертов, ознакомление с памятниками ар-хитектуры. Это и создание в ближайшие годы музея дунганской наци-ональной культуры, для которого уже собрано более сотни различных экспонатов: одежда, обувь, украшения, орудия труда, предметы быта, которые многократно экспонировались на выставках в Республикан-ском интернациональном культурном центре, в экспозиционных пави-льонах, на ежегодных праздниках Независимости Узбекистана, Днях защиты земли, в день Образования КНР. А в 1999 году центром был создан ансамбль «Чинме» («Росток») из шести человек, в репертуаре которого преимущественно дунганские песни и танцы. Ансамбль по-стоянно участвует в национальных и государственных праздниках, проводимых как дунганским, так и другими центрами. Традицион-но стало его участие в концертной программе, посвященной Наврузу в Ташкентском военном лицее. Ежегодно в первое воскресенье октября Дунганский культурный центр на праздновании хлеба занимает первые места на выставке хлебных изделий.

Все праздники Узбекистана для дунган — родные и близкие. В них особенно ярко проявляется чувство сопричастности к жизни страны, чувство единой семьи наций, проживающих в республике и состав-ляющих единый народ Узбекистана. Эффективно действует и оздоро-вительная программа Дунганского центра. Регулярно организуются оздоровительные поездки представителей диаспоры в Чимган. Пла-нируется строительство спортивной площадки в «Дунган-махалле». Центральное место в деятельности Центра занимает благотворитель-ность. В последние три года нашим центром через фермерское хозяй-ство «Дунган» оказана материальная помощь нуждающимся семьям разных национальностей, выделены деньги школе № 42, детскому саду, стало традицией навещать активистами больных, оказание посильной

40

материальной помощи малоимущим семьям, в том числе в проведении свадеб. В июле-августе 2002 г. собраны средства на оказание помощи пострадавшим от наводнения в провинции Шеньси в Китае, передан-ные нуждающимся через посольство КНР. В мае 2003 года собраны средства для оказания помощи Китаю в борьбе с атипичной пневмо-нией. В свою очередь и китайское посольство через культурный центр оказывает помощь дунганам — например, проживающим в селе «Дун-ган-махалля». Так, в 1998 году дунганам было подарено большое ко-личество специальной плёнки для выращивания грибов, а также со-ответствующие препараты. Приезжал и специалист по выращиванию грибов. Кроме этого, вот уже два года в местной школе с помощью посольства функционирует преподавание китайского языка, для чего специально оборудован класс. Посольством оказана и организационная помощь в создании музыкального ансамбля «Чинме», подарены телеви-зор, видеомагнитофон с «Караоке», музыкальные инструменты, четыре комплекта национальной одежды, оказано содействие в организации концертной программы китайского ансамбля из провинции Шеньси. С 1997 года центр празднует встречу Нового года по лунному кален-дарю, ежегодно отмечает годовщину образования КНР. Одним словом, дунгане сегодня живут в Узбекистане интересной и полнокровной жиз-нью. И об этом можно судить хотя бы по тому факту, что в последнее время в числе известных людей страны дунган все больше. Это и Нува-зов Двумар Лаахунович, бывший генеральный директор Чирчикского обувного производственного объединения, и Хасанов Шамиль Ахме-дович, первый заместитель начальника Главного управления корпора-ции «Узпромгражданстрой,» и Каримов Джамал, профессор, много лет заведовавший кафедрой аналитической математики Ферганского пе-дагогического института, и Мачин Гарим Вaнгарович, бывший доцент исторического факультета Национального университета Узбекистана, и Машунпин Рамазан, и Янщирова Софья, кандидаты медицинских наук и ряд других. 13–15 марта 2008 года в г. Ташкенте Дунганским Культурным центром была проведена международная конференция, по-священная 130-летию переселения дунган в Центральную Азию. Всего участников конференции присутствовало больше 500 человек. Впервые в истории дунган Узбекистана вместе собралось столько людей. Что говорит об интересе дунган к своей истории, культуре. На конферен-ции были сделаны доклады на различные темы по истории и этногра-фии дунган Центральной Азии, подведены итоги работы ДКЦ в Узбе-кистане. Жизнь и деятельность широко освещается по телевидению, радио и в печати. Только за последний год о дунганах и Дунганском центре в СМИ вышло более двух десятков публикаций, создан 15-ми-нутный документальный фильм, где помимо быта, обычаев, обрядов

41

были показаны реальные моменты традиционного занятия дунган — выращивание дюцай. После просмотра фильма спрос на питательный дюцай на местных рынках заметно возрос. А ещё более возрос интерес дехкан различных национальностей к его выращиванию. Сняты также документальные фильмы о прикладном искусстве и национальной кух-не дунган Узбекистана. В Узбекистане работает несколько еврейских культурных центров, которые координирует Еврейский национальный культурный центр Узбекистана.

Особенность еврейской общины Узбекистана, как и ряда других стран Центральной Азии наличие здесь двух субэтничских групп ев-рейского населения европейских евреев (ашкенази) и среднеазиатских (бухарских) евреев. Первые достоверные свидетельства о присутствии в регионе евреев относятся ещё к IV в. н. э., а к XII в. — относятся пер-вые свидетельства о крупной еврейской общине (в г. Самарканде. К мо-менту присоединения Центральной Азии к России (1865–1873 гг.) бу-харские евреи были неполноправным меньшинством, а незначительная часть из них на территории Бухарского эмирата была (порой насиль-ственно) обращена в ислам (т. н. «чала»). Евреи компактно проживали в Бухаре, Каттакургане, Самарканде, Ташкенте, Карши, Шахрисабзе, Коканде, Маргелане и других городах.

На территориях, присоединенных к Российской империи, существо-вавшие ранее в Бухарском эмирате в отношении бухарских евреев (по-лучивших наименование «туземные евреи») дискриминационные по-становления были отменены. После присоединения региона Средней Азии к России на его территории появляются также и евреи-ашкеназы. Кстати, именно в этот период появляется и сам термин «бухарские ев-реи» — так именовались евреев, приезжавших на земли, управляемые российской администрацией, из Бухарского эмирата. В конце XIX в. численность бухарских евреев составляла около 16 тысяч человек; в конце 1920–1930-х гг. — около 20 тысяч, по данным переписи 1926 г. на территории Узбекистана проживали 38,2 тысяч евреев. Во время Второй мировой войны на территорию Узбекистана были эвакуированы и многие евреи — жители республик и областей бывшего СССР, окку-пированных нацисткой Германией или её союзниками, В итоге к 1959 г. еврейское население в Узбекистане составляло 94 тысячи с небольшим, а к 1970 г. оно выросло глее-то до 103 тысяч. В 1970-е гг. приблизитель-но порядка 10 тысяч бухарских евреев выехало в Израиль. И согласно переписи 1979 г. в Узбекистане насчитывалось приблизительно 95 ты-сяч евреев, а перепись 1989 г. зафиксировала практически ту же цифру (причем среди них бухарских евреев было 26 тысяч).

Первые официально признанные еврейские светские организации возникли на территории Узбекистана в годы перестройки в 1988-

42

1989 гг. В период начавшейся значительной волны эмиграции евреев (в конце 1980-х — начало 1990-х гг.) уехало не менее 80 тысяч евреев. Помимо Израиля и США сравнительно небольшие группы эмигран-тов-евреев переселились также в Россию, и, видимо. ещё меньшие, по имеющимся данным влились в еврейские общины Австрии и Гер-мании.

Численность еврейского населения в современном Узбекистане оце-нивается примерно в 9 тысяч человек в том числе не более 3 тысяч составляют бухарские евреи). Относительно наиболее крупная общи-на существует в г. Ташкенте — столице Республики Узбекистан (око-ло 5 тыс. чел.). Небольшие общины есть также в Самарканде, Бухаре; отдельные представители еврейского населения живут также в таких городах как в Навои, Фергана, Маргелан, а также в Андижане, На-мангане и Коканде. Причем в общинах есть как бухарские, так и т. н. ашкеназские (европейские) евреи. Большинство евреев Ташкента — аш-кенази, а, например, в г. Бухаре преобладают представители бухарских евреев, а в Самарканде община делится примерно пополам.

В Узбекистане, а именно в Ташкенте расположены действуют ре-гиональные представительства Сохнута и Джойнта по Центральной Азии и Закавказью. При этом Сохнут организовал сеть собственных филиалов и молодежных клубов, а под опекой Джойнта в республике действует сеть Хэседов (хэссидов) и общинных центров.

В Ташкенте (а также в Бухаре) при поддержке Фонда «Ор-Авнер» и организации «Мидраш Сфаради» работают еврейские школы, где уче-ники изучают историю евреев, еврейские обычаи и традиции, в Самар-канде-действует воскресная школа «Ор-Авнер». В Ташкенте Самаркан-де и Бухаре были созданы еврейские детские сады, начала действовать действует молодежная программа STARS. Кроме того, при поддерж-ке «Сохнута», Фонда «Ор-Авнер» и Джойнта в республике начали функционировать лагеря отдыха для молодежи или группы молодежи в отдельные годы отправлялись на отдых (например, в летнее время на Чарвакское водохранилище в зону отдыха «Навруз» и другие).

В Узбекистане действуют Еврейский национальный культурный центр и представительство Всемирного любавичского движения. Са-марканде стала выходить в годы независимости газета «Шофар», в Таш-кенте-Вестник ташкентского отделения организации Гиллель, бюл-летень ЕА «Сохнут» и бюллетень Израильского культурного центра. В Ташкенте действуют Ташкентский еврейский общинный культурный центр, объединяющий европейских евреев (ашкенази) и Ташкентский бухарско-еврейский культурный центр «Симхо». За последние 20 лет были изданы М, Фазыловым (бывшим чемпионом мира по стоклеточ-ным шашкам) три книги — «Годы, люди, факты…» (1993, 1999, 2003 гг.),

43

снят документальный фильм «Еврейская диаспора Самарканда: 1843–1917 гг.» (1998 г.), рассказывающий об еврейской истории евреев в Са-марканде, их культуре и архитектуре города. Еврейские культурные центры функционируют в Самарканде, Бухаре Навои, Фергане, Наман-гане.

В Узбекистане функционируют 10 синагог — три в Ташкенте, по две в Самарканде и Бухаре и по одной в Коканде, Фергане, Маргелане и Андижане. В Ташкенте и Фергане действуют и иешивы.

В 1998 г. Узбекистаном и Израилем были установлены диплома-тические отношения между Узбекистаном и Израилем. В том же году Президент И. Каримов посетил с визитом Израиль, а в 2002 году во вре-мя визита в США встретился с представителями бухарско-еврейской общины Нью-Йорка. В июне 2003 г. при непосредственном участии Центра международного сотрудничества МАШАВ (Министерство ино-странных дел Государства Израиль) был создан Консалтинговый центр для малого и среднего бизнеса (КСМСБ), предназначенный для оказа-ния информационной и консультативной помощи малому и среднему бизнесу, в первую очередь в области сельского хозяйства. В Израиле прошли переподготовку несколько сотен специалистов из Узбекистана, а еще более 10 000 получили возможность повысить свой образователь-ный уровень на организованных израильтянами курсах непосредствен-но в Узбекистане, стала функционировать торговая палата «Израиль–Узбекистан» и межпарламентская ассоциация «Израиль–Узбекистан». В феврале 2007 г. было принято решение об интенсификации транс-портного потока между двумя странами.

Основное направление исследований узбекских ученых, занимаю-щихся проблемами истории евреев, Р. Альмеев, Е. Некрасова — история бухарских евреев. В 2002 г. в Ташкенте на базе еврейской школы от-крылся Общественный музей истории и культуры евреев Узбекистана. В 2005 г. издана книга Бориса Исхакова «Моше Калантаров», посвя-щенная главе еврейской общины Самарканда, жившему в XIX в. В том же году в Самарканде открыт памятник Моше Калантарову. В рам-ках подготовки 2750-летия Самарканда в 2007 г. был открыт веб-сайт www.samarkandfund.org, где по инициативе М. Фазылова создана база данных еврейского кладбища в Самарканде (11 тысяч могил). Спонсор проекта — Фонд «Самарканд» в Нью-Йорке. Власти выделили сред-ства на ремонт стены еврейского кладбища. В 2009 г. на средства из-раильского предпринимателя Х. Биньяминова было отреставрировано еврейское кладбище в Самарканде. В июне 2008 г. в доме, когда-то при-надлежавшем купцу Абраму Калонтарову, открылся музей «Евреи края в прошлом и настоящем». Музей создан благодаря спонсорской под-держке Джойнта. Экспозицию музея составили, в частности. архивные

44

документы и материалы из фондов бывшего туземно-еврейского музея. А в июле 2009 г. в Самаркандском областном краеведческом музее от-крылась выставка, на которой представлены старинные фотографии, книги и живописные картины, национальная одежда и предметы быта и культуры местных евреев.

В 2004 г. по инициативе Евроазиатского еврейского конгресса в Са-марканде управлением народного образования и Еврейским культурным центром проведен семинар для учителей средних общеобразовательных школ «Толерантность — уроки Холокоста». Однодневный семинар того же цикла прошел в июне 2004 г. в Ташкентском еврейском общинном культурном центре. При Еврейском национальном культурном центре Узбекистана сформирована редколлегия по изданию «Краткой узбек-ской еврейской энциклопедии», в ней будут помещены статьи о жиз-ни евреев, внесших наиболее заметный вклад в развитие республики. Первый том КУЕЭ уже подготовлен к печати. К изданию подготовлена также книга «История еврейских общин и еврейских культурных цен-тров Узбекистана». ЕНКЦ оказывает помощь в опубликовании книг еврейских писателей и поэтов М. Докторова, Л. Шульмана, Е. Фогеля, книги об известном еврейском композиторе С. Юдакове, в тиражирова-нии CD-дисков еврейских певцов и музыкантов При поддержке Центра был создан танцевальный коллектив «Шалом, Ташкент» под управ-лением народной артистки Узбекистана Вилоят Акиловой, С 1995 г. на сцене Молодежного театра Узбекистана идет спектакль «Скрипач на крыше» по мотивам повести Шолом-Алейхема «Тевье-молочник».

В рамках борьбы с пропагандой радикального исламизма и анти-семитизма Еврейский национальный культурный центр Республики Узбекистан приступил к изданию серии книг «Идеология терроризма». Ряд работ посвященных истории евреев в Средней Азии, Узбекиста-на, издан в Израиле бывшими преподавателями вузов и архивистами И. Рабичем, С. Гитлиным, М. Вексельманом.

В Ташкенте действует синагога бухарских евреев, с просторный, в 130 квадратных метров, молельным залом; построенная на месте су-ществовавшей ранее, но обветшавшей и разрушенной ещё и пожаром, в первой половине 2000-х гг. Нуждающиеся получают здесь двухразо-вое горячее питание, снабжены проездными билетами. Открылась еши-ва. В синагоге царит образцовый порядок. Не допускается, например, опоздания на молитву. Посильный вклад в общее дело вносит каж-дый из прихожан. Один следит за электропроводкой, другой знает толк в плотницком деле, третий присматривает за сантехникой. Сверкает чистотой кухня, кошерная одноразовая посуда завезена из Израиля. И все это не напоказ. Синагога служит простым членам общины. По-хороны и поминки для бедных тут обходятся в семь-восемь долларов.

45

Книга отзывов, заведенная в синагоге, пополняется записями на иври-те, русском, английском. Евреи, приезжающие в Узбекистан по делам, в туристические поездки, бывшие соотечественники отмечают что си-нагога вновь стала духовным центром общины, здесь. С размахом отме-чаются иудаистские праздники. Действует и синагога евреев-ашкенази на улице Б. Мирабадская, рядом и музей истории евреев Средней Азии, одним из основателем и многолетним директором музея была извест-ный археолог доц. Г. Я. Дресвянская.

Вообще же ранние письменные сведения о поселении евреев в Таш-кенте относятся к первой половине XIX века, когда город, входивший в состав Кокандского ханства, превратился в крупный торговый центр. К середине XIX века в Ташкенте сложилась небольшая община (где-то 27 семей, т. е. немногим более ста человек), в которую входили крупные и мелкие торговцы, ремесленники, лекари, музыканты и другие. Часть еврейских коммерсантов (П. Казиев, Б. Мурдахаев, П. Абдрахманов и другие) поддерживала деловые контакты с Россией, Яаков Дауд был представителем русской торговой фирмы (позднее его сын Ю. Давы-дов, торговец, предприниматель и крупный землевладелец, стал одним из богатейших людей Центральной Азии).

В 1865 году Ташкент был завоеван Российской империей, а в 1867 году стал административным центром Туркестанского генерал-губер-наторства (с 1886 года — Туркестанский край) и Сырдарьинской обла-сти, входившей в его состав. Среди военнослужащих, участвовавших во взятии города, были евреи-ашкенази — три солдата и унтер-офицер; все они так и остались жить в Ташкенте. В дальнейшем к ним присое-динились другие отставные военнослужащие-евреи и члены их семей. В это же время в Ташкент стали переселяться евреи из Бухарского эмирата. К 1868 году общая численность еврейского населения города достигла примерно 200 человек.

Поскольку Ташкент находился за чертой оседлости в царской Рос-сии, из ашкенази в нем могли жить только лица с высшим образовани-ем, купцы первой гильдии, отставные солдаты и унтер-офицеры, а так-же работавшие по специальности ремесленники, медики и фармацевты. В первые десятилетия после присоединения Ташкента к России эти ограничения не всегда соблюдались, однако с середины 1890-х гг. евре-ев, не отвечавших указанным критериям, начали выселять из города. Одновременно принимались меры, направленные на ограничение пред-принимательской деятельности ашкенази в Ташкенте и в Туркестан-ском крае в целом (особенно после резолюции Николая II от 20 ноября 1898 года, в которой говорилось, что ходатайства промышленных кам-паний, «которые находятся в значительной зависимости от иностран-цев и евреев», о приобретении в Ташкенте недвижимости удовлетворять

46

не следует). В 1909–1914 гг., когда генерал-губернатором Туркестанско-го края был А. В. Самсонов, ашкенази, обосновавшихся в Ташкенте, из-гоняли из города в массовом порядке; с этой целью в январе 1912 года были проведены ночные облавы. Право «коренных» (бухарских) евреев на жительство в Ташкенте первоначально не ограничивалось, одна-ко во второй половине 1880-х годов их стали делить на «туземных» (тех, кто мог доказать, что он сам либо его предки жили на террито-рии Туркестанского края до его завоевания Россией) и прочих. Первым разрешалось приобретать недвижимость, заниматься винокурением и т. п., вторые считались подданными Бухарского эмирата, то есть ино-странцами, и фактически были бесправны. С 1893 года власти начали составлять списки последних, намереваясь выселить их, однако этот процесс затянулся в связи с тем, что многие из евреев, попавших в спи-ски, пытались доказать свое «туземное» происхождение и просили при-нять их в русское подданство. Часть прошений была удовлетворена, но с апреля 1910 года их перестали рассматривать, а вскоре «иностран-ных» евреев стали изгонять из Ташкента.

Несмотря на ограничения, численность еврейского населения в Ташкенте быстро увеличивалась: так по переписи 1897 г. в Таш-кентском уезде проживали 1746 евреев (из них лишь 20 % составляли ашкенази), в 1910 году в самом городе — около 3600. Особые группы составляли потомки евреев Мешхеда, принявших в 1839 году ислам и чала (насильно обращённые в ислам). Среди ашкенази преоблада-ли ремесленники (портные, шапочники, столяры, специалисты по ме-таллообработке), железнодорожные рабочие, представители свободных профессий (врачи, типографы, журналисты, фотографы и другие). Из десяти типографий, действовавших в 1915 году в русской части Ташкента, ашкенази принадлежало не менее пяти; евреи владели не-которыми книжными магазинами, лавками, общедоступными библи-отеками, занимались издательским делом. В 1898 году А. Сморгунер основал первую в Ташкенте либеральную газету «Русский Туркестан»; после убийства Сморгунера казачьим полковником ее редактировали (до конца 1905 г.) А. Шварц и Г. Рейсер (принял христианство). Раввин Авраам Кирснер издавал в Ташкенте умеренно-либеральные газеты «Туркестанский курьер» и «Ташкентский курьер», научный журнал «Средняя Азия»; редактором газеты «Работник», выходившей здесь в 1906 г., был Х. М. Блаунштейн. Ашкенази составляли в Ташкенте не-малую часть врачей (среди них выделялись будущий первый ректор ТашМИ М. Слоним (1875–1945) профессор, заведующий кафедрой внутренних болезней (1920–1945) Ташкентского медицинского инсти-тута (в 1920–35 гг. медицинский факультет Туркестанского (Среднеа-зиатского) университета), член-корреспондент АН Узбекской ССР, ос-

47

нователь и директор Института усовершенствования врачей, его брат С. Слоним / умер в 1928 г. /, открывший в городе частную физио-терапевтическую клинику, руководитель амбулатории А. Шварц и ар-хитекторов В. Гейнцельман, принявший христианство и бывший одно время главным архитектором города; Д. Иофан (1885–1961) и другие известные архитекторы. Бухарские евреи занимались главным образом торговлей и ремеслом; хлопкоочистительная и хлопкообрабатывающая промышленность развивалась в Туркестане во многом благодаря ин-вестициям крупных бухарско-еврейских коммерсантов из Ташкента. В конце XIX — начале ХХ века в Ташкенте работало несколько си-нагог; Действовали хедеры и схожие с ними бухарско-еврейские ре-лигиозные учебные заведения — хомло. В 1883 году Б. Каценельсон организовал в Ташкенте частную еврейскую школу с преподаванием на русском языке; в 1888 году, когда она была ликвидирована властями, в ней насчитывалось 60 учеников. Позднее открылось еврейское учили-ще (также с обучением на русском языке), частично финансируемое ми-нистерством народного просвещения (в 1909 г. — 60 учащихся). Часть ашкенази и дети зажиточных бухарских евреев учились в гимназиях, Ташкентском коммерческом училище. В октябре 1905 года в Ташкенте была предпринята попытка устроить погром, однако боевая дружина численностью в 80 человек, организованная А. Бузанским, сорвала ее.

В 1896 году построено здание синагоги ашкенази проекту и под наблюдением А. А. Бурмейстера, находилась она на тогдашней улице 12 тополей, в районе современного ЦУМа. Синагога бухарских евреев находилась на Чимкентской улиц и построена по имеющимся данным тоже в 1896 г. Кроме того, частная синагога Юсуфа Давыдова, постро-енная в 1890 г., находилась на Давыдовской улице, и освещалась элек-тричеством, что было тогда большой редкостью.

В т. н. Старом Городе Ташкента городе имеется был бухарско-еврей-ский молитвенный дом. В Музее истории евреев хранится Вавилонский Талмуд, изданный в Бердичеве в 1896 году, старинная картина «Моше разбивает скрижали», выполненная с помощью финифти, здесь можно кое-что потрогать или даже померить. Порой девушки в джинсах с удо-вольствием надевают платки и тюбетейки своих бабушек и прабабу-шек, накидывают на плечи золотошвейные халаты из Бухары, пробуют играть на дойре. Здесь находится и уникальная карта еврейских посе-лений в Средней Азии; есть два старых портрета (подарок члена коор-динационного совета Всемирного конгресса русскоязычного еврейства Риммы Головиной на снимках — ее прабабушка и прадедушка, типич-ные члены еврейской общины Ташкента конца XIX века); подлинный брачный договор (ктубу) XIX века, ташкентского художника Савелия Розенблюма «Нехама», напоминающая о трагических днях Холокоста.

48

Музей постоянно пополнялся новыми экспонатами Музей постоянно пополняется новыми экспонатами, в т. ч. интересными фотографиями, письмами, дипломами, предметами старины — посудой, утварью, ин-струментами.

Один из стендов занимает коллекция документов об известной в Средней Азии династии фотографов Пенсонов, которую открыва-ет портрет «Туркестанская мадонна», удостоенный золотой медали на Всемирной выставке в Париже в начале 30-х годов минувшего столе-тия. А рядом, за стеклом, черная капота (длиннополый кафтан) равви-на XIX века, футляр для Торы, шофар. В музее за годы его существова-ния б. В минувшем году были не только ташкентцы, но и экскурсанты из Израиля, Канады, Германии, США, Кореи, Австралии, Испании, Голландии.

В 1919 г. в условиях изменения политической ситуации в Ташкент прибыло много евреев, спасавшихся от погромов и голода на Украине и в Белоруссии. Только в 1919–1920 гг. численность еврейского насе-ления города увеличилась более чем вдвое. Для помощи переселен-цам еврейская религиозная община создала специальную комиссию, однако отдел национальных меньшинств НКВД распустил ее и обра-зовал Еврейский общественный комитет содействия. В 1920–30-х гг. приток евреев в Ташкент, ставший в 1930 году столицей тогдашней Узбекской ССР, продолжался; среди них было немало ученых, врачей, инженеров, учителей, квалифицированных рабочих, содействовавших развитию в городе промышленности, науки, народного образования, здравоохранения. В Ташкенте действовало несколько еврейских школ, интернат, детский сад, еврейский театр на идиш. В 1920 году откры-лось бухарско-еврейское педагогическое училище под названием Ин-ститут просвещения (Инпрос); в 1930 году оно было преобразовано в Туземно-еврейский педагогический техникум и переведено в Коканд. В 1920–30-х гг. в Ташкенте выходили газеты на идиш и других языках; в начале 1930-х годов образовалась «секция туземно-еврейских писате-лей при организационном бюро писателей, в 1931 году стал выходить литературно-художественный и публицистический журнал, но к нача-лу 1940-х годов все еврейские культурные учреждения, учебные заве-дения и периодические издания были ликвидированы. В годы второй мировой войны в 1941–1942 годах в Ташкент прибыли тысячи евреев из западных областей бывшего СССР, оккупированных фашистами; численность еврейского населения города достигла 200 тыс. человек. В Ташкент был эвакуирован театр ГОСЕТ (возглавлявший его С. Ми-хоэлс поставил несколько пьес в местных театрах, а в апреле 1942 года стал художественным руководителем Узбекского театра оперы и бале-та), киностудии, где, в частности, работали режиссеры М. Ромм, И. Хей-

49

фец, А. Зархи, Г. Козинцев, Л. Трауберг и актеры-евреи; в городе разме-стился ряд научных учреждений и высших учебных заведений, среди сотрудников которых было немало евреев.

С окончанием войны многие евреи покинули Ташкент: После во-йны в 1959 году численность евреев в Ташкенте составила около 50 тыс. человек (5,2% всего населения города), в 1979 году — 56 949 (3,2%), в 1989 году — 56 882 (2,7%). В конце 1980-х годов около 80% еврейского населения города составляли ашкенази. Евреи играли весь-ма заметную роль в экономике и культурной жизни Ташкента; сре-ди них было много научных работников и деятелей искусства — фи-зик И. Гулькаров (1939 г. р.; с 1992 г. в США), философ П. М. Ниязов (1930 г.р.; жил с 1994 г. в Израиле), композиторы М. Штейнберг, Б. Зей-дман, С. Юдаколв, Г. Мушель, М. Левиев (1912–1990), режиссер Русско-го драматического театра имени М. Горького А. Гинзбург, главный ре-жиссер республиканского кукольного театра И. Якубов, оперный певец С. Биньяминов, художники В. Зеликов, И. Вальденберг, В. Рыфтин.

В послевоенные годы в Ташкенте работали три бухарско-еврейских и одна синагога ашкенази, однако их посещали главным образом пожи-лые люди. Во второй половине 1970-х годов действовали подпольные кружки по изучению иврита, В 1970–80-х годах тысячи евреев уехали из Ташкента в США, Израиль и др. страны. В августе 1988 года был основан Ташкентский еврейский культурный центр (ТЕКЦ) — одна из первых в бывшем СССР Союзе организаций такого типа (офици-ально зарегистрирован в январе 1990 года; В январе 1989 года при нем начали работать курсы иврита (в 1990 г. — 1200 учащихся), в сентя-бре 1989 года — воскресная школа (100–120 учащихся), в январе 1991 года — первый в Центральной Азии университет (лекторий) иудаистики; в рамках ТЕКЦ была создана служба репатриации, благотворительная ассоциация «Рахамим», с 1993 года издается «Сохнутом» — совместный информационный бюллетень ТЕКЦ и представительства Еврейского агентства). С февраля 1990 года функционирует Ташкентский культур-ный центр бухарских евреев; под его эгидой находятся курсы иврита и театральная студия. Активизировалась деятельность религиозных общин. В независимой Республике Узбекистан с 1991 года в Ташкенте действуют представительства Еврейского агентства и Джойнта, с авгу-ста 1992 года — посольство Израиля в Узбекистане; работает Израиль-ский культурно-информационный центр. С января 1992 года Ташкент связан линией воздушного сообщения с международным аэропортом имени Д. Бен-Гуриона в Лоде. В Ташкенте действует Музей истории и культуры евреев Узбекистана.

Таких примеров можно привести много и по другим национальным меньшинствам современного Узбекистана. В отличие от некоторых

50

стран Запада в Узбекистане успешно осуществляется мультикультур-ное развитие, идет процесс развития культуры многих народов, прожи-вающих на древней земле Узбекистана.

М. В. Луценкоканд. іст. наук, доц. кафедри історії України

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

До питання нормативно-правового забезпечення мультикультурних практик в країнах ЄС і України

Формування мультикультурної практики в Україні за європейськими стандартами потребує створення відповідної нормативно-правової бази.

Започаткування якісних змін у формуванні такої бази заклала Концепція державної регіональної політики, затвердженої Указом Президента України від 25 травня 2001 року [1].

Одним із аспектів співробітництва України з ЄС є адаптація за-конодавства: зближення національного законодавства з сучасною єв-ропейською системою права у державах-членах ЄС. Не останню роль відіграє участь України в конвенціях Ради Європи, якими встановлені спільні стандарти правового регулювання, у тому числі і для країн — членів ЄС.

Базовим документом, який визначає правовий механізм співробіт-ництва між Україною і ЄС, є «Угода про партнерство і співробітни-цтво між Україною і Європейськими Співтовариствами та їх держава-ми-членами» [2].

Указом Президента України ухвалено Стратегію економічного та соціального розвитку України «Шляхом європейської інтеграції» на 2004–2015 роки, яка містить окремий розділ «Здійснення активної державної регіональної політики». І саме у проведенні такої політи-ки не останнє місце посідає діяльність національних менших. У цьо-му розділі відображені такі питання: зміцнення потенціалу розвитку регіонів та їхньої конкурентоспроможності; стратегія подолання со-ціально економічних диспропорцій у регіональному розвитку; страте-гія вдосконалення міжбюджетних відносин; розвиток транскордонного і міжрегіонального економічного співробітництва; відновлення еко-номічної бази малих населених пунктів; основні засади адміністратив-ної територіальної реформи [3].

У червні 2004 року Верховною Радою України було ухвалено За-кон «Про транскордонне співробітництво», яким врегульовані пра-вові, організаційні та економічні питання розвитку транскордонного

51

співробітництва та його державної фінансової підтримки, розширені повноваження органів місцевого самоврядування і місцевих органів виконавчої влади у цій сфері. Парламент України також ратифікував Європейську рамкову конвенцію про транскордонне співробітництво між територіальними громадами або владою та два додаткові протоко-ли до неї, які визнають право місцевих та регіональних органів влади на здійснення транскордонного співробітництва [4].

Серед документів, які стосуються проблем міграційної політи-ки України, слід згадати низку законодавчих актів та норматив-них документів, у т. ч. закони України «Про громадянство України» (18.01.2001 р.) [5], «Про імміграцію» (7 червня 2001 р.) [6], «Про бі-женців та осіб, які потребують додаткового або тимчасового захисту» (8 липня 2011 р.) [7], «Про правовий статус іноземців та осіб без гро-мадянства» (22.09.2011 р.) [8], Укази Президента України «Питання Державної міграційної служби України» та «Про Концепцію державної міграційної політики» [9].

До основних документів ЄС щодо регулювання питань міграції належать «Європейський пакт з імміграції та притулку» (2008 р.) — політичній документ, схвалений Радою ЄС з питань юстиції та вну-трішніх справ та затверджений главами держав та урядів країн ЄС на засіданні Європейської Ради [10], послання Європейської Комісії стосовно «Глобального підходу до міграції та мобільності» (2011 р.) [11], п‘ятирічні програми діяльності ЄС, пов‘язані з формуванням єди-ного європейського простору свободи, безпеки і справедливості — Га-азька, що діяла в 2006–2010 рр., та Стокгольмська, на 2010–2014 рр. [12].

Серед документів, які стосується визначення та уточнення практич-них інструментів реалізації політики ЄС у сфері регулювання мігра-цій та адаптації мігрантів можна зазначити спільний «Порядок ден-ний з інтеграції», підготовлений Європейською Комісією у 2005 р. [13], послання Європейської Комісії «В напрямку спільної імміграційної політики» (2007 р.) [14], рамковий «План дій ЄС щодо викликів мігра-ції — Стратегічна відповідь» (2012 р.) [15] та інше. [16; 17].

Таким чином, Україна як частина сучасного глобалізованого світу долучилася до світових міграційних процесів, а отже висувається про-блема інтеграції мігрантів і налагодження міжетнічної, міжрелігійної взаємодії між місцевим населенням і іммігрантами, етнокультурні ха-рактеристики яких є доволі відмінні та незвичні.

52

Література:1. Указ Президента України «Про Концепцію державної регіональ-

ної політики» від 25 травня 2001 року № 341/2001 // [Електрон-ний ресурс]. — Режим доступу: http://zakon.rada.gov.ua

2. Угода про партнерство і співробітництво між Україною і Євро-пейськими Співтовариствами та їх державами-членами від 10 червня 1994 року № 237/94-ВР // [Електронний ресурс]. — Ре-жим доступу: http://zakon.rada.gov.ua

3. Указ Президента України «Про Стратегію економічного та со-ціального розвитку України «Шляхом європейської інтеграції» на 2004-2015 роки» // [Електронний ресурс]. — Режим досту-пу:http://zakon.rada.gov.ua

4. Закон України «Про транскордонне співробітництво» // [Елек-тронний ресурс]. — Режим доступу:http://zakon.rada.gov.ua

5. Закон України «Про громадянство України» від 18.01.2001 № 2235-III (остання редакція від 03.08.2011 № 3575-17). [Елек-тронний ресурс]. — Режим доступу: http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/2235-14

6. Закон України «Про імміграцію» від 7 червня 2001 р. № 2491-III. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/2491-14?test=XX7MfyrCSgkyN1XIZiD2qaXhHdl/csFggkRbI1c

7. Закон України «Про біженців та осіб, які потребують додатко-вого або тимчасового захисту» від 8 липня 2011 р. № 3671-VI. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/3671-17

8. Закон України «Про правовий статус іноземців та осіб без грома-дянства» від 22.09.2011 р. [Електронний ресурс]. — Режим досту-пу: http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/3773-17

9. Указ Президента України «Про Концепцію державної міграцій-ної політики» від 30 травня 2011 р. № 622/2011. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://www.dmsu.gov.ua/uk/progmsu/pravova informaciya/zagalnipolozhenna/ ukaz-prezidenta-ukrani-pro-koncepciju-derzhavnoji-migracijnoji-politiki-.html

10. European Pact on Immigration and Asylum / European Union : Council of the European Union. [Council doc. 13440/08]. — Brussels, 24 September 2008. — 15 p. European Pact on Immigration and Asylum / Council of the European Union. (07.10) (OR. fr). [Presidency 13440/08]. — Brussels, 24 September 2008. — 15p. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://apatrid.net/Documente-Apatride/Pact%20EU%20-%20Imigratie%20si%20Azil.doc

53

11. Global Approach to Migration and Mobility / The Eastern Partnership Panel on Migration and Asylum. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://eapmigrationpanel.org/page40395.html

12. Delivering an area of freedom, security and justice for Europe’s citizens. Action Plan Implementing the Stockholm Programme: Communication from the Commission to the European Parliament, the Council, the Economic and Social Committee and Committee of the Regions / European Commission [COM(2010) 171 final]. — Brussels, 20.4.2010. — 68 p.

13. EU Communication on the Agenda for Change / European Commission. [Електронний ресурс]. — Режим доступу: https://ec.europa.eu/europeaid/policies/european development policy/agendachange_en

14. European Commission : Central Library : ECLAS. [Електрон-ний ресурс]. — Режим доступу: http://ec.europa.eu/eclas/F?func=file&file_name=findb& local_base=ECLAS&con_lng=eng

15. EU Action on Migratory Pressures — A Strategic Response / Council of the European Union. [Council doc. 8714/1/12 REV 1]. — Brussels, 23 April 2012 — 22 p

16. European Agenda for the Integration of Third-Country Nationals : Communication from the Commission to the European Parliament, the Council, the European Economic and Social Council and Commetee on Regions / European Commission [COM(2011)455 final. SEC(2011)957 final]. — Brussels, 20.07.2011. — 13 p.

17. Immigrant integration policy in the European Union — Council conclusions // Press release. 2618th Council Meeting. Justice and Home Affairs Brussels, 19 November 2004 / Council of the European Union. 14615/04 (Presse 321). — Luxemburg, 2004. — P. 15–25.

54

Д. Оникадзеассист. проф. кафедры истории Грузии

Телавского государственного университета имени Я. Гогебашвили

Гайоз — ректор и Россия

Это была историческая судьба Грузии. На протяжении многих веков Грузия страдала от нашествия иноземных захватчиков, которые истре-бляли страну, но поколения наших предков, оказались тверды как ска-лы Кавказа. Они защитили независимость, создали и сохранили мно-гообразную уникальную национальную культуру.

Позитивную роль в этом деле сыграло сближение Картли-Кахетин-ского царства с Россией, которая в конечном итоге упразднила в цар-стве грузинском монархию и присоединила к своим владениям в каче-стве губернии в 1801 году.

Довольно большую роль в деле сближения Грузии с Россией сыгра-ли, бывшие ученики Телавской философской школы, большие патри-оты своей страны — правая рука царя Ираклия II, оратор, судья, ди-пломат и его секретарь Соломон Лионидзе и первый ректор Телавской семинарии — Гайоз.

Оба они сыграли большую роль в деле присоединения Восточной Грузии к России.

Гайоз ректор принимал участие в подписании Георгиевского тракта-та 1783 года, как консультант-советник, хотя его подписи на докумен-те нет, а Соломон Леонидзе являлся автором текста трактата, как это было обнаружено исследователями.

Они оба являются величайшими светилами в истории Грузии, и в истории грузино-российских взаимоотношений внесшие свой зна-чимый вклад в развитие педагогической мысли и установлении взаи-мосвязей с Россией.

В этой работе мы выделили Гайоза ректора, значительная заслуга которого состоит в установлении и упрочении отношений с Россией и в развитии народного образования.

Фамилия, звание, рождение и смерть Гайоза ректора, а также неко-торые другие данные не установлены, что является своеобразным спо-ром среди исследователей. Несмотря на это, по данному вопросу мы вынесли собственное мнение.

По соображениям некоторых авторов, настоящая фамилия Гайоза ректора не установлена. Одни думают, что фамилия Гайоза — Бара-ташвили, другие — Такайшвили, третьи — Нацвлишвили.

55

Есть мнение, что его фамилия была Гагошашвили (его разделяют Ап. Рогава). Отрицает это Н. Канделаки, который упоминает его толь-ко как Гайоза ректора-»настоящая фамилия его нам неизвестна Суще-ственно и то, что для современников он был — Гайоз ректор»

На протяжении длительного времени мне пришлось исследовать род Гайоза ректора, и я пришла к выводу, что вполне соглашаюсь с мнениями З. Чичинадзе, П. Иоселиани, П. Карбелашвили и Н. Мтварелишвили.

Фамилия Гайоза ректора — Нацвлишвили, по происхождению из села Магаро (ныне Сигнахский муниципалитет), что касается его звания (князь, дворянин, крестьянин), здесь тоже высказано немало предположений, некоторые думают, что он из крестьян, но доволь-но умный и образованный, другие считают, что часть села Магаро, где жили представители фамилии Нацвлишвили, называлась дворян-ской частью.

По нашему мнению, Гайоз ректор не был представителем высокого сословия. Его воспитателем был каталикос Антон.

Есть мысль о том, что его фамилия была — Гагошашвили (это раз-деляет Ап. Рогава)

Что касается даты рождения и смерти Гайоз ректора, существуют различные идеи, многие люди думают, что он родился в 1739, 1746, 1747, 1748, 1750 годах.

С нашей точки зрения, те исследователи правы, которые утвержда-ют, что Гайоз ректор родился в 1746 году (Н. Пальмова, А. Цагарели, А. Хаханашвили, Н. Мтварелишвили, А. Гулисашвили, К. Кекелидзе, Т. Рухадзе), а годом смерти должны считать 1821 год, который опре-делен по надписи на могильной плите на кладбище в г. Астрахани а не 1819 год, как утверждают Н. Мтварелишвили и П. Умикашвили.

Что сделал Гайоз ректор для русско-грузинских отношений, для сво-его дома, учащейся молодежи и своих родителей?

Окончил Тбилисскую духовную семинарию.В 1770 (1765?) году пострижен в монашество грузинским католико-

сом Антонием I в Сионском соборе г. Тбилиси. В 1771 г. рукоположен в диаконы.В 1772 г. в составе грузинской делегации путешествовал в Санкт-Пе-

тербург для дипломатических переговоров относительно присоедине-ния Грузии к России. Находясь в России, Гайоз изучал русский, латин-ский и греческий языки.

В 1774–1778 гг. обучался в Троицкой (или Александро-Невской?) духовной семинарии.

Так как «Гайоз был воспитанником каталикоса Антона и хорошо из-учил у него философию и богословие», то ему как получившему долж-ное образование доверяют государственные дела.

56

Вопросы изучения русско-грузинских отношений в 70-х годах XVIII века требуют дальнейшего уточнения

В первой половине 1774 года, когда дипломатическая миссия воз-вращалась на родину проездом через Москву, Гайоз ректор в Грузию не вернулся и 26 мая 1774 года испросил разрешения у императрицы Екатерины II разрешения для поступления в Московскую Славянскую Академию.

Каталикос Антон I-й такого разрешения ему не дал.Тем не менее «остался он на Москве….», писал каталикос Антон

«…для учебы в Славяно-Греческой духовной семинарии».В 1778 г. вернулся в Тифлис, где открыл училище русского языка.В 1778–1780 гг. был ректором Тифлисской духовной семинарии.В 1779 г. рукоположен во иерея, в 1780 г. возведен в сан игумена.В 1782 г. стал основателем и первым ректором Телавской духовной

семинарии.В 1782–1783 гг. находился при груз. Царе Ираклии II во время пере-

говоров с Россией, окончившихся подписанием Георгиевского трактата.В июне-июле 1783 года царь Ираклий II назначил его членом Ко-

миссии, которая 24 июля 1783 года подписала с Россией трактат в кре-пости Георгиевской.

Членами комиссии также были: Иоанн Багратион-Мухранский и Гарсеван Чавчавадзе.

После этого, с 1784 года и до самой смерти, последовавшей в 1821 году, состоял на церковной службе России и в Грузию не возвращался.

Во время пребывания на посту ректора Телавской семинарии он сделал много полезного.

Он высказал в семинарии пять публичных обращений, которые были переписаны вторым ректором Телавской семинарии Давидом Алексеевичем Месхишвили, в 1792 году.

А их в свою очередь впоследствии обработал и опубликовал в газете «Иверия» Н. Мтварелишвили, кроме этого в Тбилисском кафедраль-ном Сионском соборе им была сказана одна публичная речь, он оста-вил сочинения, переводы и др.

Первое публичное состязание состоялось в Телавской философской семинарии в годовщину семинарии, 28 мая 1783 года по инициативе и под руководством Гайоза ректора. Это было величайшим событием, как для семинарии, так и для городской жизни.

Историческими источниками подтверждается, что Телавская семи-нария систематически устраивала после окончания семестров и учеб-ного года праздничный «сбор, во время которого проходили публичные споры (диспуты, диалоги, вопросы и ответы)».

Как говорит академик Барамидзе «споры» (диспуты) эти имели

57

публичный характер, и представляли собой систематическое явление не только в русской семинарии, но и в грузинских семинариях.

После Гайоза ректора дебаты эти проводились в Телавской семина-рии систематически во второй половине каждого учебного года, иногда два раза.

Во время Гайоза ректора, в Телавской семинарии, 28 мая 1783 года дискуссия была посвящена изучению вопросов грамматики.

Во время Давида ректора, 16 февраля 1791 года и 2 апреля того же года, проведенная дискуссия была посвящена в основном общим знаниям по отношению к изучаемым предметам. Они диспутировали не только между собой но и с должностными лицами семинарии.

Интересно, а как же свыкся Гайоз ректор с российскими властями и как протекала его последующая деятельность на поприще образова-ния в России?

Известно, что Гайоз ректор сыграл величайшую роль в подготовке «Георгиевского трактата», так как он понимал правильную ориентацию царя Ираклия II по отношению к России.

Поэтому он сам очень активно содействовал налаживанию рус-ско-грузинских отношений, В своей ораторской речи, сказанной в Си-онском соборе Тбилиси, во время празднества, 20 августа 1783 года, он возносил хвалу царю Ираклию II и его успехам, достигнутым между Россией и Грузией.

После этого Гайоз направился в Москву и почти год находился там (в 1784 году жил при грузинском посольстве).

В 1784 г. был возведен в сан архимандрита в Санкт-Петербурге.Во время посвящения в сан присутствовала императрица Екатерина

II, которая высоко ценила его талант и считала нужным человеком.Поступил на русскую службу и был назначен в свиту Г. А. Потёмки-

на, а в 1785 г. определен 1-м членом в Осетинскую духовную комиссию.С этого времени Гайоз навсегда остался в России. В первую очередь

он сблизился с видным политическим и военным деятелем императри-цы Екатерины II Павлом Потемкиным.

Павел Потемкин считался начальником Кавказской линии, зато его родственник — граф Григорий Потемкин — был выдающимся государ-ственным деятелем и дипломатом, фактическим правителем всей Рос-сии и фаворитом императрицы Екатерины II.

В течение 4-х лет (1785–1789), он жил на Украине в г. Кременчуг, а затем в Молдавии, где он продолжал заниматься переводами и напи-сал несклько оригинальных произведений.

В первую очередь, это относится к грузинской грамматике, которая была написана в 1789 году и стала первым учебником для грузинских детей. Начатое на Украине дело, было завершено публичными диспу-

58

тами в Телавской семинарии (28 мая 1783 года) и созданием учебника грамматики по известной теме.

Гайозу ректору дали заботиться довольно трудным приходом, но в нем легко узнавали человека выросшего на Кавказе по его знани-ям, таланту, вежливости, культуре и твердости духа.

В то же время принимали во внимание и тот факт, что он окончил Славяно-греко-латинскую Академию и смог бы проводить русскую по-литику, как пишет Е. Николайшвили.

«Он приверженец русской политики [речь идет о Гайозе ректоре — Д. О.], в то же время он человек сильной и твердой воли и конечно же его кандидатура была бы самой желанной и приемлемой для уми-ротворения непослушной епархии, для умиротворения Христовой веры и упрочения власти российского императора».

Так как Екатерина II, предоставила Гайозу ректору большие пра-ва и всячески прославляла его имя, и доверяла ему, то и возложила на него управление Комиссией по распространению христианства сре-ди осетин.

Главная задача, поставленная перед ним, состояла в распростране-нии и утверждении Православия среди народов, проживавших по Кав-казской линии.

Трудами Гайоза в викариатстве началось строительство 2 монасты-рей (мужской Преображенский и женский Успенский) и архиерейского дома в Моздоке, почти вдвое увеличилось число церквей.

Активно занимаясь миссионерством среди осетин, епископ Гайоз разработал осетинский алфавит на кириллической основе.

В 1798 г. в Москве издал 1-ю кн. на осетинском языке — «Начальное учение человекам, хотящим учиться книг Божественного Писания» (катехизис) с параллельным церковнославянским текстом.

Заботился о материальном обеспечении духовенства, боролся с рас-пространением пьянства. При нем из Куртатинского ущелья в Моздок была перенесена чтимая Иверская (Моздокская) икона Божией Матери (в 1797 году установлена в Успенской церкви).

Это же означало, что надо было уделять больше заботы христиани-зации населения, открытию школ и воспитанию молодежи.

Будучи человеком сильным духом, он преодолел всякие невзгоды и посредством своих знаний и накопленного опыта смог преодолеть все препятствия на своем пути.

Он открыл школы для детей всех сословий, подготовил учителей, составил учебники на осетинском языке. Заложил основу для создания осетинского алфавита. Перевел и оригинально составил много книг, которыми пользовались ученики и передавали их из поколения в по-коление.

59

Большой заслугой Гайоза ректора считается организация Моздок-ской грузинской типографии (1796–1801), на устройство которой он потратил немало трудов и понес немалые расходы.

Он опубликовал целый ряд книг: «Грузинская грамматика», «Алфа-вит», «История Грузии» и много других.

16 октября 1799 г. назначен на новоучрежденную Саратовскую и Пензенскую кафедру (выделенную из Астраханской епархии).

Так как в Саратове не было зданий ни для архиерея, ни для конси-стории, ни для семинарии, а в уездном городе Пензе, бывшем до 1797 года губернским, за упразднением губернских правительственных уч-реждений, оставалось много пустых и ничем не занятых каменных зда-ний, то указом Св. Синода велено епископу Саратовскому иметь место-пребывание в городе Пензе.

В феврале 1800 года преосвященный Гайоз покинул Моздок и от-правился в Пензу.

В 1803 году был награжден орденом «Св. Анны» 1-й степени.В феврале 1806 года владыку вызвали в Петербург для присутствия

в Св. Синоде. Планировалось открытие Телаво-Кахетинской епархии, и его хоте-

ли перевести на новую кафедру. Но этот проект остался тогда неосу-ществлённым. В конце того же года владыка вернулся в Пензу.

10 января 1808 г. переведен на Астраханскую кафедру и возведен в сан архиепископа. Его перевод в Астрахань вызвал общее сожаление в Пензенской епархии.

Гайоз ректор скончался в возрасте 75 лет, 20 февраля 1821 года г. Астрахань, где и был погребен в нижнем храме Успенского собора.

Гайоз ректор с уважением относился к русскому народу, которому пожертвовал последние драгоценные годы своей жизни (1784–1821), вместе с тем он не забывал любить свою родную Грузию.

Как настоящий патриот Гайоз сделал все для благоденствия своей родины, заботился о учебе и воспитании подрастающего поколения.

Краеугольным камнем учения Гайозовых студентов был «образо-ванный человек, который очень ценится в Грузии».

Гайоз ректор известен истории грузинской культуры как писатель, дипломат и педагог, он также является замечательным оратором, свет-ская и духовная риторика которого должны быть лучше изучены.

60

Д. Оникадзеассист. проф. кафедры истории Грузии

Телавского государственного университета имени Я. Гогебашвили

Ацкурели — благодетели грузинской сцены

После присоединения Грузии к России, со второй половины XIX века, в деревенской жизни Кахетии многое изменилось. Благода-ря отважной борьбе передового грузинского общества, с этого време-ни культурная жизнь кахетинских деревень встала на путь развития и к началу XX века достигла существенного прогресса в этом направ-лении. Отметим, что сельская жизнь значительно возродилась вслед за городской.

Цель данной статьи — ознакомить с событиями развития культуры и традициями села Ацкури (ныне Ахметского муниципалитета).

С большим уважением и почтением хотим вспомнить и передать до-селе неизвестные широкому кругу читателей жизненные эпизоды ац-курцев, братьев Дмитрия (Давида) (1863–1928) и Виктора (1866–1942) Гамкрелидзе и оценить их большой вклад в развитие грузинской теа-тральной культуры.

Село Ацкури расположено примерно в 10 км на запад от г. Телави. Деревня богата историко-архитектурными памятниками, такими как: церкви Белый Георгий, Элиа, Копала, Бочорма, Квирацховели, Хареба, Богоматери, монастырем Мучеников и др.

Существующие памятники указывают на то, что село на протяже-нии веков являлось важным религиозным и культурным центром. Оно сохранило передовые позиции культурного развития ко второй полови-не XIX века.

В это время здесь жили люди, которые задавали тон культурной жизни Грузии, в частности же культурной жизни Кахетии.

Среди прочих следует назвать такие дворянские рода как: Сулха-нишвили, Мегвинетухуцеси и Гамкрелидзе.

О добрых делах представителей этих фамилий и сегодня рассказы-вают в селе. Яркий пример этому народный стих, который совершенно недавно записала Д. Оникадзе.

«Ацкурское полеЦарский удел,Указом царя ИраклияДарован героям.Черепицы для АцкуриДелал сам Мегвинетухуцеси

61

Который научил людейДоброму слову и делу.Димитрий и Виктор украшали театрКикуша СулханишвилиПесню «урмули» тут пел.Алекси Сулханишвили Присягу дал Какуце Чолокашвили Который с грузинским знаменем и веройЗа Родину воевал».

(народная)

Благодарные потомки ждут исследования и изучения пройденного жизненного пути Патико Сулханишвили, Александра Сулханишви-ли (члена братства присягнувших на верность Какуце Чолокашвили), Ильи Мегвинетухуцеси, много еще надо написать о Нико Сулханишви-ли. Кое-что о них известно обществу, но не все еще сказано. Они заслу-живают еще большего внимания.

По инициативе и непосредственном участии вышеперечисленных лиц, в 1886 году в селе Ацкури открылась первая в регионе приход-ская школа, которая сыграла большую роль в возрождении культурной жизни села.

В это же время в селе был открыт филиал сельскохозяйственного банка, который снабжал крестьян сельскохозяйственными материала-ми и инструментами. Во всех участках села Ацкури были проведены глиняные трубы для питьевой воды.

Дворяне Гамкрелидзе завезли из Франции (г. Бордо) средство для орошения виноградной лозы специальной аппаратурой, крепящей-ся на спине человека от разного рода вредителей, и которые раздали крестьянству бесплатно.

Предки грузинский актёр театра и кино Отара Мегвинетухуце-си (1932–2013), завезли из-за заграницы черепичные плитки фирмы «Марсель» и наладили их обжиг и производство по передовым техно-логиям того времени.

Местная жительница Ана Шашвиашвили-Гигаури (1880–1974) вспоминала:

«Среди Ацкурских дворян одним из видных семей была семья Гам-крелидзе. У меня было частое общение с ними. Они ничем не отлича-лись от обычных крестьян. Они помогали всем нуждающимся. Осо-бенно выделялись Мераб и его супруга. Их дети Давид и Виктор были известными артистами, которые работали в г. Баку, Кутаисе, Тифлисе и наконец в Телави.

62

После приезда Давида в Телавский театр, он часто приезжал в Ац-кури. Для сельчан его приезд был настоящим праздником, когда Да-вид ставил свои представления на балконе своего собственного дома, где сейчас находится начальная сельская школа. На представления приходили не только жители села Ацкури, но и население с близлежа-щих сел».

Дом Мераба Гамкрелидзе и его жены сохранился до наших дней. Здание построено со вкусом. Он представляет собой тип бельэтажа, первый этаж которого, подвал, находится под землей. На втором этаже же широкие, просторные комнаты.

По рассказам старожилов в 60-х годах XX-го века здесь показывали киносеансы.

Старожил села Тристан Гогчаидзе вспоминает: «В здании, которое находится в 50 метрах от моего дома, и в котором сегодня находит-ся детский сад, как я помню находилась Ацкурская начальная школа. В ее подвале показывали кинофильмы для населения. Хорошо помню, когда приходили смотреть кино, все приходили со своими стульями, Те, у кого не было стула, стояли и смотрели на это зрелище.

Под экран использовали покрашенную в белый цвет стену. Не знаю, кто до этого додумался (возможно, местные чиновники) ими были при-везены из леса дрова. Их уложили таким образом, что их использовали вместо стульев Народ был доволен».

Именно в этом прекрасном селе и в большой семье родился в 1863 году известный драматург и актер Давид Гамкрелидзе, который выбрал псевдоним Ацкурели. У него был брат, Виктор (род в 1866 г.), который также был известным актером.

Давиду и его брату родители дали соответствующее для той эпохи образование. После окончания Ацкурской приходской школы он был зачислен в Тифлисское учительское училище, которое окончил в 1883 году и, в том же году был зачислен в Тифлисскую драматическую труп-пу, как артист.

Давид был одарен высоким чувством юмора, он «участвовал в спек-таклях Тифлисских рабочих театров. Играл комедийные роли: вла-дикавказского Петра, Акопа (А. Цагарели «Ханума»), Исайю (Г. Сун-дукяна «Хатабала»), чиновника (А. Островского «Счастливый день»), Репетилова (А. Грибоедова «Горе от ума»).

Его дебют, как актера, состоялся 16 октября 1888 года. Тифлисская грузинская труппа в тот день представила публике пьесу из четырех актов «Царь и поэт»

Валериан Гуния играл царя, что в конечном счете определило судь-бу этого великого актера.

63

Давид Ацкурели прекрасно играл роль Акопа в пьесе «Ханума» А. Цагарели, в этой роли он частенько заменял Васо Абашидзе.

Народный артист республики Н. Гварамадзе в связи с этим вспоми-нал: «Вообще Димитрий Ацкурели был очень доброжелательным акте-ром. Его элегантному телу очень подходила одежда карачогели. У него был приятный голос. В ролях, которые исполнял Васо Абашидзе, толь-ко Акурели мог выступать в качестве его заменителя. Но у Ацкурели были особенные роли, с которыми не смог бы сравниться даже талант-ливейший Васо Абашидзе.

Амплуа Давида Ацкурели было воплощение тифлисских типов. Он был замечательным Какулией («Пепо»), Акопом («Ханума»), Гижуа («Иные нынче времена»), Петей («Сибиряк») и др.

Говоря сценическим языком, по природе он был «комик-простак». Он был не только актером, но и необыкновенным человеком и другом. Если Виктор, брат Давида, всегда был серьезным и степенным, благода-ря чему пользовался огромным уважением в кругу друзей, Датико Ац-курели наоборот, был совершенно другим типом, веселым, острословом и прекрасным певцом.

Если ему что-то не нравилось в работе, он тут же кричал и всегда твердо отстаивал свои взгляды.

Брат Давида Гакрелидзе — Виктор в 1884 году окончил Тифлисское учительское училище, в 1885–1900 годах также был актером Тифлис-ской грузинской труппы.

Он был одарен природой актерским талантом, но в отличии от Да-вида он был серьезен, немногословен и сдержан. Он был настолько большим актером, что даже заслужил похвалу Ильи.

Н. Гварамадзе пишет: «Много раз во время его игры, его вызыва-ли под гром аплодисментов. После завершения представления «Роди-на» господин Гамкрелидзе (Виктор) длительное время покорно сидел в своей ложе, когда его заново просили подняться на сцену и общий гул аплодисментов показал артисту, как общество по достоинству ценит его талант».

В действительности, Виктор и вправду был великим актером и всей душой и всем сердцем служил театру. Он сперва работал в театре им.Шота Руставели, а затем в театре им. Котэ Марджанишвили.

В 1932 году ему было присвоено звание «Заслуженного артиста Гру-зинской ССР».

Виктор Гамкрелидзе сыграл более 200 ролей на сцене. Среди них: Гела («Патара Кахи», Анания («Измена»), Гижуа («Иные нынче време-на»), Симон Лионидзе ( «Родина»), Клавдий (У. Шекспир «Гамлет»), Вано Пантиашвили (А. Цагарели «Ханума») и др.

64

Братья Гамкрелидзе очень любили свою деревню и свой народ. Они часто устраивали бесплатные представления для них. Им помогали любители сельской сцены. Это было весьма полезно для населения. Та-кими шагами они насаждали на местах театральную культуру, приви-вая им тем самым любовь к культуре.

Гамкрелидзе не только в своем селе, но и других селах Грузии ста-вили представления. Об одной из таких встреч в Тианети писала газета «Иверия» в 1899 году: «5 декабря у нас гостили известные грузины — братья Давид и Виктор Гамкрелидзе, которые при активной помощи любителей сцены организовали два благотворительных представления, «Крутящаяся прялка» и «Скупой и шут». Оба представления прошли хорошо и присутствовала вся местная общественность. В Тианети мы в первый раз видим искусную игру актеров и поэтому народ остался очарованным игрой братьев Гамкрелидзе».

Как уже упоминалось выше, кроме своей деятельности в грузинской театральной труппе, Давид Ацкурели работал и грузинских театрах Кутаиса и Баку.

С 1904 года и до конца жизни он беззаветно служил в родном краю — в Телавском театре.

Как только он перешел работать в Телавский театр, сразу же занял-ся активной творческой деятельностью. На протяжении многих лет он был не только артистом этого театра, но и его руководителем.

Благодарная Телавская общественность 12 апреля 1909 года в тор-жественной обстановке отметила 25-летие сценической деятельности Димитрия (Давида) Ацкурели.

Газета «Дроеба» писала: «В зале Телавского городского Собрания назначенный на 12 апреля вечер прошел отлично, хотя шел дождь, но все равно из сел приехал народ. С 7 часов вечера в зале играла во-енная музыка. Людей навалило столько, что расстроенный народ вы-нуждены были выставить без билетов за неимением в зале сидячих мест. В 9 часов прибыл Ацкурели, занавес открылся и зритель бурны-ми аплодисментами приветствовал любимого артиста.

Находящийся на сцене хор певцов исполнил песню на сцене и пре-поднес ему выполненную руками народного певца Д. Чикадзе, лиру с соответствующей надписью. Одна певица преподнесла ему букет цве-тов. Его биографию прочитал господин Нико Гудушаури, затем нача-лось чтение поздравлений и адресов. Затем началось представление. Был показан спектакль «Любимец матери», переделанный с француз-ского Ацкурели.

Кроме самого Ацкурели в нем принимали участие господа К. Челидзе, С. Чивадзе, В. Мтварелишвили, госпожи Гамкрелидзе, Б. Бахуташвили, М. Хатиашвили. Все сыграли очень хорошо. Ацкурели очень насмешил

65

зрителей. В третьем отделении был дан концерт. Наконец пустили танцевальную музыку, спели и пустились отплясывать лезгинку. Затем опустили занавес и был устроен ужин. После окончания юбилейного вечера весь состав отправился на десяти колясках в родное село Димитрия — Ацкури, где было устроено большое застолье».

Димитрия Ацкурели связывала большая творческая дружба с вы-дающимся грузинским драматургом Н. Шиукашвили. Новая пьеса Н. Шиукашвили, «Сухой листок» была поставлена в 1909 году на сцене Телавского театра в постановке Д. Ацкурели.

Газета «Театр и жизнь» дала высокую оценку этому спектаклю и его участникам: Д. Ацкурели, В. Какабадзе, М. Аджимамудову, К. Андро-никашвили, Б. Матикашвили и др.

У Давида (Дмитрия) Ацкурели также были тесные связи с его одно-сельчанином, известным композитором Нико (Кикушей) Сулханишви-ли. Они оба взяли в Тифлисе в аренду пианино и привезли в село. По-сле этого населения села Ацкури более активнее стало интересоваться культурной и общеобразовательной деятельностью. В этот период об-щеизвестными стали песни Ацкурского крестьянства, в популяризации этих песен оказывали Давид Ацкурели и слава грузинского песнопения Нико Сулханишвили.

Выдающийся грузинский музыковед, этнограф и академик Ди-митрий Аракишвили (1873–1953) в период жизни в Москве (1894–1918 гг.) усердно собирал, исследовал и пропагандировал грузинский музыкальный фольклор. Он организовал четыре научные экспедиции (1901, 1902, 1904 и 1908 гг.), в разные уголки Грузии, где им было со-брано около 500 песен. Одна из таких экспедиций была организована Димитрием Аракишвили, по приглашению Нико и Давида, в праздник Мариамоба (28 августа) в село Ацкури.

Вот что вспоминает известный общественный деятель Тадо Баинду-рашвили, который родился в селе Ацкури в 1908 году. Его отец Моисей Баиндурашвили был сельским моуравом (т. е. управляющим).

«Мой отец часто с гордостью вспоминал Кикушу Сулханишвили и Давида Гамкрелидзе (Ацкурели). По их заданию — вспоминает он слова отца — в селе были собраны мальчики-певцы: Котэ Гигаури, Та-тара Гигаури, Сосиа Данелашвили и был сформирован песенный хор, в чем свою помощь оказывал Кикуша Сулханишвили. Он поправлял песни, приносил все новые и новые песни и исполнял вместе с нами, была ли это трудовая или застольная песня. Точно не помню какой был год, но хорошо помню, что был праздник Мариамоба (28 августа), Кикуша и Давид привели в гости Димитрия Аракишвили, собрались сельские певцы, Димитрий накрыл стол. Вместе с нами пели Кикуша и Давид. Допоздна веселились, спели почти все песни, которые знали.

66

Димитрий Аракишвили часто нас останавливал и просил повторить снова…».

11 апреля 1928 года Грузия и в частности Телавский театр понесли огромную утрату. Скончался выдающийся мастер сцены, один из орга-низаторов Телавского театра, Давид Ацкурели.

Общественность с болью в сердце простилась с непревзойденным мастером сцены. Его тело в течении трех дней было выставлено на сце-не Телавского театра. Огромное количество людей проводило его в по-следний путь.

Глубоко переживал смерть дорогого брата Виктор Гамкрелид-зе, но он не оставил грузинскую сцену. Он умер в 1942 году и также как и его брат, унес с собой огромную любовь грузинского народа.

Таков был жизненный путь эти двух заслуженных деятелей грузин-ского театра Давида (Димитрия) и Виктора Гамкрелидзе.

Они родились и выросли в небольшом селе в Кахетии и внесли не-оценимый вклад в грузинский театр и в частности в культурное разви-тие родного края в целом.

Они вышли на творческую арену тогда, когда, когда их родина нуж-далась больше всего. У грузинской культуры были самые тяжелые вре-мена, и никто не знал, каким путем будет развиваться ее театральная и не только театральная культура.

Братья Ацкурели координировали свои действия вместе с горсткой театральных деятелей и вместе с ними победили в этой борьбе. В этом и заключается их величайшая заслуга в развитии грузинского теа-трального искусства.

Братья Гамкрелидзе были вдохновителями духовного пробужде-ния населения Кахетии. Тогда, когда никто не думал о культурном возрождении, за исключением немногих истинных патриотов, таких как Важа Пшавела и поэты его поколения.

Грузинская деревня была заброшена. Не легче было ей и в первые годы установления Советской власти в Грузии. Именно в это время появились братья Ацкурели, которые внесли свой вклад в развитии те-атра, кино и возрождения песенной культуры на селе.

Родной народ до сих пор с большой любовью вспоминает вклад этой известной фамилии Гамкрелидзе. Подтверждением этого является тот факт, что отчий дом Давида и Виктора стоит до сегодняшнего дня и функционирует.

67

В. Г. Иофемагистр Международной Ассоциации «Искусство народов мира», доц.

Национального Университета Узбекистана имени М. Улугбека

Несколько слов о национально-культурных центрах в независимом Узбекистане и их месте в духовной жизни республики (на примере национально-культурных центров

тюркских народов)

В 1989 г. При Министерстве культуры Узбекистана был образован Межнациональный Центр. В его состав первоначально вошли двенад-цать национальных центров. Уже в 1995 г. Их число возросло до 80. Следует отметить, что в 1992 г. Для координации деятельности этих центров решением Кабинета Министров Республики Узбекистан был образован Центр интернациональной культуры (часто в литературе и в периодике Узбекистана используется сокращение РИКЦ-Республи-канский Интернациональный Культурный Центр), ныне объединяю-щий более 140 национально-культурных центров (НКЦ). Деятельность национальных центров ориентирована на развитие культуры, обычаев, традиций той или иной общности республики. Они играют большую роль во взаимопонимании представителей разных наций, взаимообме-не и взаимообогащении культур. Большое внимание в республике уде-ляется обеспечению стабильности и спокойствия в обществе. Этот про-цесс же невозможен без этнического единства народа. Курс руководства Узбекистана на обеспечение принципа «Узбекистан — наш общий дом» на современном этапе показал свою значимость и правильность. Доне-сти до людей все многообразие духовной жизни многонационального народа Узбекистана и тем самым способствовать сближению его этно-сов, к взаимопониманию — вот главное предназначение Республикан-ского интернационального культурного центра.

Основная задача национально-культурных центров — сохранение, возрождение родного языка, национальных традиций и культуры, гар-монизация национальных отношений в республике. Национальные культурные центры, являясь общественными объединениями и разви-вая свою самобытную национальную культуру, вносят вклад в воспита-ние подрастающего поколения в духе уважения культурных ценностей всех наций и народностей.

Многие центры сотрудничают с общеобразовательными школами, ведущими преподавание на различных языках. Сейчас в Узбекиста-не наряду узбекскими функционируют общеобразовательные школы с русским, каракалпакским, казахским, туркменским, киргизским язы-ками обучения. Для этих школ в ряде вузов ведется подготовка пре-

68

подавательских кадров. На языках крупных диаспор издаются газеты, журналы, транслируются радио-и телепередачи. В целом для развития духовной культуры всех народов, для национальной политики в Респу-блике Узбекистан-характерна тенденция, известная в мировой науке и культуре как мультикультуризм. Наряду с развитием и расцветом уз-бекской национальной культуры для Узбекистана характерно свобод-ное и полноправное развитие культуры всех народов, проживающих на территории независимого ныне Узбекистана

Среди НКЦ много национально-культурных центров тюркских на-родов, проживающих на территории Узбекистана. Среди них — Азер-байджанский, Татарский, Башкирский общественный, Туркменский, Киргизский, Уйгурский и другие культурные центры. Среди крупных центров-Казахский национальный культурный центр Узбекистана, при котором на бесплатной основе действует школа, в которой проводится изучение казахского языка и литературы, истории и этногенеза каза-хов Центральной Азии; кроме того обучают национальной игре тогих кумалак; игре на домбре; резьбе по дереву, живописи. При Казахском культурном центре работает фольклорный ансамбль бабушек «Алкма-рал», молодежные танцевальные ансамбли «Акжарал» и «Фонус», ча-сто выcтупающие перед населением.

Активно работают в Узбекистане азербайджанские националь-но-культурные центры. На сегодняшний день в Узбекистане проживает более 40 тысяч азербайджанцев (а по другим данным — до 60 тыс.), в т. ч. в Ташкенте около 15 тысяч, а также Бухарской, Кашкадарьин-ской, Навоийской, Самаркандской, Сырдарьинской, Ташкентской и Ферганской областях.

Среди них выделяется Азербайджанский культурный центр име-ни Гейдара Алиева, который открылся 10 сентября 2010 года. Центр функционирует при Посольстве Азербайджана в Узбекистане. Благо-даря работе центров увидели свет десятки книг об узбекской и азер-байджанской литературе, об их литературных связях. Проходили дни азербайджанских фильмов, совместные выставки, проекты книг, Культурный центр им. Г. Алиева стремится охватить все направления культурной жизни и активно участвует в мероприятиях, проводимых в Узбекистане. Азербайджанской культурный центр им. Г. Алиева ока-зывает всестороннюю поддержку организации азербайджанской диа-споры — Республиканскому азербайджанскому национальному куль-турному центру, действующему в Узбекистане. В центре организованы курсы азербайджанского языка и компьютера, созданы все условия для бесплатного обучения, также, есть танцевальные кружки, кружки рукоделия и вышивки, рисования. На всех мероприятиях, проводимых организациями азербайджанской диаспоры, участвует танцевальный

69

ансамбль «Азербайджана гызлары» Культурного центра, организуют-ся выставки, где широко представлены азербайджанские сувениры, музыкальные инструменты, книги, имеющиеся в центре. Кроме того, в центре им. Г. Алиева выделена отдельная комната для организации диаспоры, действует Интернет. Государственный педагогический уни-верситет Узбекистана назван именем выдающегося азербайджанского поэта Низами Гянджеви, а в Азербайджане есть посёлок, носящий имя А. Навои. Произведения поэта Максуда Шейхзаде, который был азер-байджанцем, но жил и работал в Узбекистане, являются важной часть узбекской литературы. В деятельности Союза писателей Азербайджана в сфере культурных отношений литературный перевод и пропаганда литературы занимает главное место. На узбекском языке были изданы пьесы Джафара Джаббарлы «Од гялини», «Севиль», «1905 ил». Союз писателей Азербайджана опубликовал трагедию М. Шейхзаде «Мир-за Улугбек». А. Джаббаров и Т. Махмудалиев переводили с оригинала азербайджанскую поэзию. Сборник стихов узбекского поэта Э. Вахидо-ва «Дамлалар» в переводе А. Вафа был напечатан в Баку издательством «Гянджлик». В Ташкентском Государственном Педагогическом Универ-ситете имени Низами создается кабинет творческого наследия Низами Гянджеви., Кроме этого, готовятся к изданию азербайджано-узбекский и узбекско-азербайджанский словари, готовится дубляж азербайджан-ских художественных фильмов на узбекский язык. Азербайджанский культурный центр имени Гейдара Алиева организовал благотворитель-ное мероприятие в ташкентском детском доме № 30, посвященное Но-вому году и Дню солидарности азербайджанцев мира. На праздничном мероприятии выступила директор детского дома Фируза Османходжа-ева, которая выразила свою благодарность сотрудникам центра, высоко оценив его проект по организации подобных мероприятий в воспита-нии будущих талантов. Директор центра Самир Аббасов поздравил де-тей с Новым годом, рассказал о проектах, которые проводятся в жизнь руководимой им организацией и служат укреплению культурных и дружеских отношений между двумя странами. Он отметил, что ос-новной целью благотворительных мероприятий, реализуемых центром, является выявление талантливых детей и пропаганда дружбы наших стран. Самир Аббасов призвал воспитанников детского дома любить свою Родину — Узбекистан, хорошо учиться и быть достойными граж-данами своей страны. Затем состоялся концерт, в программе которо-го воспитанники детского дома исполнили узбекские и азербайджан-ские песни и танцы, декламировали стихи о дружбе Азербайджана и Узбекистана. Аплодисментами было встречено также выступление танцевального ансамбля «Азербайджан гызлары», действующего при Азербайджанском культурном центре. В рамках мероприятия была

70

организована выставка поделок, выполненных руками воспитанников детского дома. Сотрудники центра угостили детей блюдами нацио-нальной азербайджанской кухни и сладостями, раздали праздничные подарки. Азербайджанский культурный центр организовал и встречу с одаренными детьми-инвалидами из школ-интернатов города Таш-кента и благотворительный фестиваль «Mexricon–2015» во дворце «Туркистон». Созданная в 2003 году Ассоциация азербайджанских культурных центров Узбекистана (ААКЦУ) содействовала открытию структурных подразделений в Ферганской, Самаркандской областях и др. В настоящее время в республике 7 азербайджанских культурных центров. Ассоциация азербайджанских культурных центров Узбеки-стана координирует деятельность этих центров, в соответствии с За-коном Республики Узбекистан «О негосударственных некоммерческих организациях Узбекистана» и своим принятым Уставом. Деятельность культурных центров многоплановая, но наиболее активно деятельность ведется в направлении организации культурно-просветительной и об-разовательной программы. На постоянной основе центрами проводят-ся: литературно-музыкальные встречи, тематические вечера, широко отмечаются государственные и национальн6ые праздники Узбекиста-на и Республики Азербайджан. Центры принимают активное участие в подготвоке и проведении важных событий, происходящих в обще-ственной жизни страны, торжеств и праздников, такие как: «Муста-киллик» — день Независимости Узбекистана, «Навруз» — общенарод-ный праздник весны и нового года, «День Конституции Узбекистана», «День памяти и почестей», участвуют в научно-практических конфе-ренциях, семинарах ы выставках. Азербайджанская диаспора широко отмечает свои праздники: День Азербайджанской Республики, День Государственной Независимости Азербайджана, День солидарности азербайджанцев всего мира, гурбан байрам, 26 февраля — День памяти погибших в Ходжалы и др.

При культурном центре в «Доме дружбы», открытом в 2004 году Ассоциацией азербайджанских культурных центров Узбекистана, в строительстве которого приняли участие все члены азербайджанской диаспоры и Республиканской интернациональный культурный центр Узбекистана, проводятся занятия творческих фольклорных коллекти-вов «Азерн гызлари» и «Бюлбюллар» под руководством заслуженной артистки Узбекистана К. М. Алиевой. Эти коллективы стали лауреата-ми трех фестивалей дружбы и культуры «Узбекистан — наш общий дом» 2003, 2005 и 2009 годов. Действует детской изобразительный кру-жок под руководством З.Х. Зейналовой, которые проводят на постоян-ной основе выездные выставки по городам Республики, функциониру-ет музей истории Азербайджана, классы по изучению родного языка,

71

спортивная секция по борьбе «Самбо». Наряду с другими секторами активно действует молодежный центр, женский Совет и Совет старей-шин — аксакалов. Для отдыха членов диаспоры и проведения досуга всегда открыт зал отдыха, а также в здании проводятся различные ме-роприятия, на которые собираются представители разных националь-ностей, представляющих единый народ Узбекистана. Во дворе «Дома дружбы» воздвигнут памятник Гейдару Алиеву, у подножия которого члены диаспоры собираются, чтобы почтить память и отдать дань ува-жения бывшему Президенту Азербайджана. В настоящее время «Дом дружбы» реконструируется. Активисты центра принимают активное участие в совместных проектах с другими центрами, этот вносят свою лепту в общее дело межнационального согласия в стране. Представи-тели азербайджанской диаспоры вносили и вносят достойный вклад в развитие экономики, промышленности, науки, культуры. Среди них: Азимбеков Айдын Алибек оглы — в прошлом Министр автотранспорта Узбекистана, Аббасов Айдын-оглы — в прошлом первого заместителя председателя Птицепрома Узбекистана, Сафаров Фируддин Сафар-о-глы — главный режиссер театра им. А. Навои, народный артист Узбеки-стана и Азербайджана, Иманкулиев Паша-Али оглы — начальник КРУ государстввенной налоговой инспекции г. Ташкента, Сабир Садыгов — председатель АО «Кишлоккурилиш», Фазыл Велиев — профессор Таш-кентского текстильного институте легкой и швейной промышленности, Гасымов Гасым — генеральный директор объединения «Бухаранефть-газ», Юзиф Гусейнов — художник Академии художеств Узбекистана и многие другие. Традиционно для праздничного стола в Азербайджа-не в Навруз готовят семь блюд, название которых начинается с буквы «с». На столе должны быть сумах, скэд — молоко, сыр и т. д.

В 2014 г. Центр им. Г. Алиева и Общество узбекистано-азербайджан-ской дружбы вместе с посольством Азербайджана в Узбекистане про-вели концерт дружбы «Люблю тебя, ты дорог мне, родной Узбекистан». Посол Азербайджана в Узбекистане Гусейн Гулиев рассказал в начале него об истории дружественных отношений между странами, подчер-кнув. что между двумя странами стабильно развиваются отношения в политической, экономической, культурной сферах, отметил и бли-зость культуры, искусства, обычаев и традиций. Ректор Ташкентского государственного педагогического Университета им. Низами (ТГПУ) председатель общества узбекистано-азербайджанской дружбы (ОУАД) Шавкат Шарипов, рассказал об успехах Узбекистана в сфере образо-вания, сотрудничества между АКЦ и ОУАД, важности проведения со-вместных мероприятий. Пред. РИКЦ Н.Мухамадиев отметил, что уз-бекский народ очень приятно творчество великих азербайджанских поэтов Низами, Имамеддина Насими, Мухаммеда Физули и др. ; любят

72

мугамы и исполняемые на них газели. Родившийся и выросший в Азер-байджане драматург и поэт Максуд Шейхзаде стал одним из классиков современной узбекской литературы. Большую роль в развитии связей Азербайджана и Узбекистана играл известный поэт Ихтияр Рза. Г.Гу-лиев вручил Ш. Шарипову, Н. Мухамадиеву, преподавателям ТГПУ Эркину Нуриддиннову, Исраилу Шамсимухаммедову и Гюльбахор Ашуровой почетные от АКЦ за успехи в сотрудничестве. Председатель Азербайджанского культурного центра в Ташкенте М. Мамедов вручил почетные грамоты членам диаспоры. Детский танцевальный ансамбль «Азербайджан гызлари» выступил с национальными танцами, а в ис-полнении ансамбля в исполнении ансамбля «Озбекистон йошлары» прозвучали азербайджанские и узбекские песни.

Отмечая свои национальные праздники, памятные даты своей истории, проводя другие различные мероприятия внутри диаспор, национально-культурные центры принимают также активное участие в городских и республиканских мероприятиях. Наряду с большими концертными и театрализованными программами, посвященными все-народным праздникам, организуются вечера национальных культур. Хотя в работе НКЦ много общих направлений, каждый из центров имеет и свои специфические направления в работе, своё лицо. Среди самых крупных — Азербайджанский культурный центр им. Г. Алиева (при посольстве Азербайджана в Узбекистане), при котором действуют бесплатные курсы пол изучению языка, кружок национальных танцев, компьютерные курсы, кружок рукоделия для детей (бисероплетение), кружок изобразительного искусства, работает библиотека; при центре работают три музея — Гейдара Алиева, истории, дружбы народов.

Азербайджанской культурный центр имени Гейдара Алиева при по-сольстве оказывает всестороннюю поддержку Организации азербайд-жанской диаспоры — Республиканскому азербайджанскому нацио-нальному культурному центру, действующему в Узбекистане. В центре организованы курсы азербайджанского языка и компьютера, созда-ны все условия для бесплатного обучения, также, есть танцевальные кружки, кружки рукоделия и вышивки, рисования. На всех меропри-ятиях, проводимых организацией диаспоры Азербайджана, участвует танцевальный ансамбль «Азербайджана гызлары» Культурного центра, на выставках они пользуются сувенирами, музыкальными инстру-ментами, книгами центра. Кроме того, выделена отдельная комната для Организации диаспоры, они обеспечены постоянным Интернетом. Государственный педагогический университет Узбекистана назван именем Низами Гянджеви, а в Азербайджане посёлок носит имя На-вои. Произведения поэта Максуда Шейхзаде, который был азербайд-жанцем, но жил и работал в Узбекистане, являются важной часть ю

73

узбекской литературы. В деятельности Союза писателей Азербайджана в сфере культурных отношений литературный перевод и пропаганда литературы занимает главное место. На узбекском языке были изданы пьесы Джафара Джаббарлы «Од гялини», «Севиль», «1905 ил». Союз писателей Азербайджана сделанные переводы опубликовал трагедию М. Шейхзаде «Мирза Улугбек». А. Джаббаров и Т. Махмудалиев пере-водили с оригинала азербайджанскую поэзию. Сборник стихов узбек-ского поэта Э. Вахидова «Дамлалар» в переводе А. Вафа был напечатан в Баку издательством «Гянджлик». В Ташкентском Государственном Педагогическом Университете имени Низами создается кабинет твор-ческого наследия Низами Гянджеви., Кроме этого, готовятся к изданию азербайджано-узбекский и узбекско-азербайджанский словари, гото-вится дубляж азербайджанских художественных фильмов на узбек-ский язык. Азербайджанский культурный центр имени Гейдара орга-низовал благотворительное мероприятие в ташкентском детском доме № 30, посвященное Новому году и Дню солидарности азербайджан-цев мира. На праздничном мероприятии выступила директор детского дома Фируза Османходжаева, которая выразила свою благодарность сотрудникам центра, высоко оценив его проект по организации подоб-ных мероприятий в воспитании будущих талантов. Директор центра Самир Аббасов поздравил детей с Новым годом, рассказал о проектах, которые проводятся в жизнь руководимой им организацией и служат укреплению культурных и дружеских отношений между двумя страна-ми. Он отметил, что основной целью благотворительных мероприятий, реализуемых центром, является выявление талантливых детей и про-паганда дружбы наших стран. Самир Аббасов призвал воспитанни-ков детского дома любить свою Родину — Узбекистан, хорошо учиться и быть достойными гражданами своей страны. Затем состоялся кон-церт, в программе которого воспитанники детского дома исполнили узбекские и азербайджанские песни и танцы, декламировали стихи о дружбе Азербайджана и Узбекистана. Аплодисментами было встре-чено также выступление танцевального ансамбля «Азербайджан гызла-ры», действующего при Азербайджанском культурном центре. В рамках мероприятия была организована выставка поделок, выполненных рука-ми воспитанников детского дома. Сотрудники центра угостили детей блюдами национальной азербайджанской кухни и сладостями, раздали праздничные подарки. Азербайджанский культурный центр органи-зовал встречу с одаренными детьми-инвалидами из школ-интернатов города Ташкента и благотворительный фестиваль «Mexricon–2015» во дворце «Туркистон».

74

Уйгурский национальный культурный центр Узбекистана был соз-дан в Ташкенте в 1989 г. Начало его деятельности связано с именем За-служенного Работника Культуры Узбекистана, создателем знаменитого в республике уйгурского ансамбля Х. Р. Хуйдайбердиева. Он направил работу центра в русло изучения и пропаганды национального досто-яния уйгурского народа — языка, культуры, в том числе вокального и танцевального искусства, народного творчества, а также националь-ной кухни. В его рамках стали проводится встречи с представителями уйгурской интеллигенции. Сейчас в структуру Центра входят район-ные центры города Ташкента; центры, созданные а ширкатных (кол-лективных) хозяйствах Ташкентского и Юкори-Чирчикского районов Ташкентской области, а также Андижанский и Сырдарьинский центры. В центре создается книга об уйгурах Узбекистана, где освещается исто-рия, культура, литература и искусство, а также традиции и обычаи уй-гурского народа, вклад его представителей в экономическое и культур-ное развитие Узбекистана. В кишлаке Дулан Шахриханского района Андижанской области проходил фестиваль проживающих здесь уйгур. Праздник проходил под девизом «Узбекистан — наш общий дом». В нём участвовали руководители республиканского уйгурского культурного центра, депутаты, артисты, представители общественности. На фести-валь были приглашены руководители областных русского и уйгурского центров. В их числе был помощник хокима области по культурно-про-светительным вопросам А. Нурматов, хоким Шахрихана Одилжон Салиев, руководитель Республиканского Уйгурского национального центра Акрамжон Хашимов, поэтесса Р. Хапизова, ученый-языковед — А. Азимов, депутат Законодательной палаты Олий мажлиса (парламен-та Узбекистана) Абдукамол Рахмонов и др. В рамках фестиваля прохо-дили театрализованные представления, ходе которых рассказывалось о национальных традициях и обычаях уйгур, пелись песни на уйгур-ском языке; участников фестиваля угощали знаменитым уйгурским лагманом (очень длинной лапшой) и другими блюдами. В завершении фестиваля Пахтаабадский ансамбль «Отуш» выступил с оригинальной концертной программой.

Численность киргизов в Узбекистане составляет около 240 тыс. че-ловек. Киргизские национальные культурные центры как обществен-ные объединения граждан, созданные с целью сохранения и развития своей самобытной культуры, начали образовываться с 1992 года в ме-стах компактного проживания кыргызов благодаря обретению страной независимости. Первым из них был областной Киргизский культурный центр в Джизаке, начавший свою деятельность в 1992 г. Позже появи-лись центры в других областях, а в мае 1995 г. был создан Киргизский национальный культурный центр Узбекистана. В настоящее время он

75

объединяет деятельность пяти официально зарегистрированных об-ластных киргизских центров — Джизакской, Сырдарьинской, Анди-жанской, Наманганской и Ферганской областей.

Основной целью киргизских центров является сохранение и разви-тие богатой национальной культуры и искусства своего народа, содей-ствие углубленному изучению родного языка, литературы, истории, а также народных традиций и обычаев на узбекской земле. Центры ставят перед собой важные задачи укрепления дружбы между народа-ми, пропагандируют лучшие духовные и нравственные ценности среди молодежи, предоставляют возможность изучения киргизского устного народного творчества, а прежде всего его жемчужину — эпос «Манас», являющийся по сути дела достоянием мировой культуры, кладезем информации обо всех сторонах жизни киргизского народа за много веков — начиная с первого упоминания термина «киргиз», уходяще-го корнями в глубокую древность. Также проводятся традиционные состязания акынов — «Айтыш», популяризируя наследие поэтов-пе-сенников, в том числе Токтогула Сатылганова, творчество современ-ных писателей, проводятся презентации книг земляков. Проявляется забота о развитии киргизского искусства, особенно орнаментального, которым всегда славились киргизские войлочные и ворсовые ковры, резьба по дереву, тиснение кожи, чеканка по металлу. Центр организует выставки старинных изделий, предметов быта, где можно встретиться с самими народными мастерами, отмечается в сообщении. Особенно интересно в Центре проводятся национальные праздники, во многом схожие с узбекскими. Среди них — Навруз, Орозо-айт, Курбан-айт. Благодаря Центру и его подразделениям как бы заново рождаются старинные народные обычаи — «бешик-той» (праздник укладывания ребенка в люльку), «тушо-кесу» (праздник, когда ребенок впервые вста-ет на ножки) и пр. В духе народных традиций отмечаются свадьбы, устраиваются конноспортивные состязания с национальными играми. На праздниках с участием представителей других национальностей, обязательно присутствует национальная одежда и кухня.

По инициативе и с помощью киргизских культурных центров соз-даются и развиваются коллективы художественной самодеятельности. Почти в каждом областном центре имеются свои фольклорные ансамб-ли, на концертах и встречах исполняются старинные и современные киргизские песни и танцы. Не забывает КНКЦ и о связях с истори-ческой родиной. Традиционно здесь отмечаются Дни независимости Киргизстана, проводимые как праздник узбекско-киргизской дружбы, организуются встречи с известными деятелями культуры, концерты мастеров искусств из Кыргызстана. При содействии Посольства Кир-гизской Республики в Узбекистане представители центра участвовали

76

во Всемирном курултае киргизов в Бишкеке, в международном празд-новании 1000-летия эпоса «Манас» в г. Талас.В республике функци-онирует 69 школ с киргизским языком обучения, при издательстве «Узбекистан» создана киргизская редакция, которая ныне работает по изданию учебников для киргизских школ; на канале «Дустлик» Уз-бекского телевидения регулярно выходит в эфир популярная передача «Айчурек» на киргизском языке, на радио — передача «Эламан».Ак-тивисты Киргизского центра вместе с культурными центрами других народов, проживающих в Узбекистане, ощущая себя равноправными гражданами страны, активно участвуют в ее общественно-политиче-ской жизни. Киргизы единой семьей отмечают государственные празд-ники общей Родины, являются желанными гостями на национальных праздниках других народов, приглашают их на свои праздники, гово-рится в сообщении. Свидетельством достойной оценки деятельности Киргизского национального культурного центра Узбекистана по укре-плению межнационального согласия в стране, вклад его активистов в развитие экономики и культуры является награждение председате-ля Андижанского областного киргизского центра — директора школы А. Алиева (1994 г.), председателя Андижанского областного киргизско-го национального культурного центра К. Маматова (1999 г.), активиста Ташкентского областного киргизского центра, журналиста М. Базара-лиева (2000 г.), председателя Сырдарьинского областного киргизского национального культурного центра, заведующего кафедрой института повышения квалификации учителей области Джанибекова Абдусалома орденом «Дустлик» (2007 г.)

21 марта в Ташкентском парке культуры и отдыха имени Бабура все национальные культурные центры, которых насчитывается в Узбе-кистане более 140, представляют свою концертную программу, а также выставки художественных изделий и прикладного искусства, нацио-нальной одежды и кулинарного искусства.

В праздничных мероприятиях широко представлена татарская ди-аспора Узбекистана. Ташкентский общественный культурно-просвети-тельный центр подготовил несколько музыкальных номеров, обычно включая татарскую народную песню «Кубаляк» в исполнении фоль-клорного ансамбля «Изгенур» под руководством М. Бухаровой и вы-ступление татаро-башкирского ансамбля «Дуслык» под руководством заслуженного работника культуры Республики Татарстан Р.Баймурзи-ной. Кроме того, на выставке представлены татарская национальная кухня, татарский национальный костюм, различная домашняя утварь, старинные фотографии татар Узбекистана и многое другое.

Жизнь и деятельность национально-культурных центров тюркских народов в Узбекистане находит отражение в прессе страны, во многих

77

интернет-ресурсах и журналах в том числе в журнале РИКЦ «В семье единой».

О. С. Гончарова канд. іст. наук, доц. кафедри історії України,

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Особливості подолання відчуження етнічних меншин в рамках політичного простору України

У демократичному суспільстві, розбудова якого на сучасному ета-пі є нагальним завданням України, політика здійснюється людьми для людей. Тому активна участь особи в політичному житті, роль лю-дини як суб’єкта політики має вагоме значення. Однак останнім часом, як в Україні, так і у більшості демократичних країн спостерігається зменшення політичної активності населення. За такої ситуації досить актуальним постає завдання пошуку шляхів подолання відчуження між державою і суспільством, між особою і владою в рамках політич-ного простору.

Україна — поліетнічна держава. За даними Всеукраїнського пере-пису населення 2001 року 77,8 % громадян країни це етнічні україн-ці. Вони формують більшість населення не лише на загальнодержав-ному та обласному рівнях, але й, за незначними винятками, на рівні адміністративних районів. 22,2 % населення становлять представни-ки інших етнічних спільнот, частина яких підпадають під категорію «національних (автохтонних) меншин», тобто таких, що мешкають на своїх історичних землях (кримські татари, кримчаки та караїми [1]), а решта оселилися пізніше внаслідок різноманітних причин. Серед них найбільшу діаспору мають росіяни — 17,3 % всього населення країни. Крім цих національностей, в Україні проживають білоруси, молдовани, болгари, поляки, угорці, румуни, греки, татари, вірмени, цигани, німці та ін. [2]. Неоднорідна етнодемографічна структура населення України актуалізує необхідність врахування етнічної складової при створенні умов для залучення громадян України до участі у політичному жит-ті. Актуальність цієї проблеми зумовлена ще й тим, що сучасна етно-політична ситуація в Україні характеризується підвищенням ролі на-ціонального фактора в суспільно-політичному житті держави, зокрема, відбувається інтеграція національних меншин у внутрішньодержавні процеси, консолідація етнічних груп навколо державотворчих процесів та політизація етнічних груп. Саме конструктивна політика держави щодо національних меншин, створення умов для їх участі у політично-

78

му житті, дасть можливість країні успішно розвиватись, слугуватиме джерелом політичної та соціальної стабільності.

Отже, запорукою існування демократичної держави є активна участь етнічних меншин у суспільно-політичному житті держави. Законодав-ство України відкриває широке поле діяльності для забезпечення ос-новних прав і потреб більшості етнічних спільнот у політичній, со-ціальній і мовно-культурній сферах. В першу чергу, гарантії мирного співжиття та розвитку громадян України всіх національностей містить Конституція України. Принципи національної політики Української держави сформульовано в, прийнятій 1 листопада 1991 р. Верховною Радою України, Декларації прав національностей. В ній зазначалося, що Українська держава гарантує рівні політичні, соціальні, економіч-ні та культурні права всім народам, національним групам, громадя-нам, які проживають на її території [3]. Ухвалений Верховною Радою України у червні 1992 р. Закон «Про національні меншини в Україні» регламентував статус та права національних меншин з урахуванням вітчизняного та зарубіжного досвіду, надав гарантії задоволення націо-нальних прав особи і етнічних груп [4].

Створення умов для ефективної участі етнічних меншин у культур-ному, соціальному, економічному житті та державних справах було пе-редбачено у Рамковій конвенції про захист національних меншин [5]. Крім того в Лундських рекомендаціях ОБСЄ про ефективну участь національних меншин у суспільно-політичному житті [6] та Інструкції ОБСЄ/БДІПЛ щодо сприяння участі національних меншин у вибор-чому процесі [7] пропонується закріпити в законодавстві положення, відповідно до яких держава повинна забезпечити меншинам доступ до реальних важелів впливу, а в разі виникнення потреби, то й створи-ти спеціальні механізми під час виборчого процесу. В ряді країн такі механізми вже запроваджено. Так, наприклад, система резервування за представниками етнічних меншин певної кількості місць під час проведення парламентських виборів діє в Іспанії, Данії, Фінляндії, Кіпрі; місцевих виборів — у Словенії. В Австрії, Бельгії, Фінляндії, Німеччині (частково), Греції, Латвії, Литві, Польщі, Словаччині існує практика включення представників етнічних спільнот до партійних списків. Має місце також практика закріплення за окремими регіо-нами з іноетнічним населенням певної кількості місць у парламенті (в Данії — місця для представників Фарерських островів та Гренлан-дії, у Фінляндії — місця для представників Аландських островів). У Австрії, Бельгії, Великобританії, Греції, Данії, Естонії дозволяється створювати регіональні партії, які представляють інтереси етнічних меншин [8].

79

Отже, міжнародними документами, щодо шляхів залучення етніч-них меншин до політичного життя держави, рекомендовано, в першу чергу, створення таких механізмів, як виділення меншинам певної га-рантованої квоти у парламенті, закріплення за ними посад у Кабінеті міністрів, у Верховному та Конституційному Судах, в судах нижчої ін-ституції, у дорадчих органах високого рівня, заохочення представників національних меншин до роботи у державних установах. В українсько-му законодавстві дані положення гарантуються ст. 9 Закону України «Про національні меншини в Україні», в якій регламентовано, що гро-мадяни України, які належать до національних меншин, мають право, відповідно, обиратися або призначатися на рівних засадах на будь-які посади до органів законодавчої, виконавчої, судової влади, місцевого і регіонального самоврядування, в армії, на підприємствах, в устано-вах та організаціях [4]. Так, Верховна Рада на 2003 р. нараховувала у своєму складі українців — 332 депутати або 73,7 % від усього скла-ду парламенту, 76 осіб — росіян за національністю (16,9 %), 12 євреїв (2,7 %), 5 татар (1,1 %), по два білоруси і грузини, по одному греку, поляку, молдованину, угорцю, осетину, вірменину, буряту й болгарину. 13 депутатів не засвідчили свою національність [9].

Наступним інститутом, який потребує реформування, є вибори. В зазначених документах, акцент робиться на те що виборча система повинна забезпечити представництво меншин та розширити їх вплив. Цьому можуть сприяти різні форми пропорційного представництва, у тому числі «преференційне голосування», «система відкритих спи-сків», «система змішаного вибору» та «кумулятивна система». Також вагомим чинником виступають географічні межі виборчих округів, які повинні визначатися таким чином, щоб забезпечувалося справедли-ве представництво національних меншин. Зокрема, згідно ст. 18 Зако-ну України «Про вибори народних депутатів України» від 17 листопа-да 2011 р. № 4061-VI, встановлено порядок утворення виборчих округів, де не передбачено спеціальних механізмів, які б враховували фактор компактності проживання національних меншин під час відповідного процесу [10].

Третьою складовою є залучення етнічних меншин до політично-го життя через партійну систему. Так, зокрема, відповідно, великим партіям варто домагатися включення у свій склад представників меншин, зменшуючи тим самим наростання тенденцій у потребі або прагненні до створення партій за етнічною ознакою. За роки неза-лежності в нашій державі було створено близько 20 етнічних партій. Зокрема, серед найбільш активних партій етнічних меншин можна виділити: Демократична партія угорців України, Політична партія «КМКС» Партії угорців України», партія «Руський блок» (попередня

80

назва Партія «За Русь єдину»), Російська партія Криму, Партія му-сульман України. Майже усі етнічні партії є малочисельними, їх діяль-ність найчастіше має регіональний характер і залежить від компактно-го проживання етноспільноти [11]. В українських реаліях, як правило, великі політичні партії намагаються включати представників етнічних груп у свої списки, проте скоріше заради отримання електоральних дивідендів, і діють вони у цьому питанні виключно на свій розсуд. Тобто правових норм в українському законодавства, які б регулювали дані процеси не існує.

Український незалежний центр політичних досліджень з 25 січня по 1 лютого 2013 року проводив експертне опитування «Права націо-нальних меншин, етнічних груп на політичну участь у виборних орга-нах». До участі в цьому опитуванні було залучено 50 експертів з питань виборчого права, прав національних меншин, громадських організа-цій, наукових установ, журналісти, які висвітлюють виборчу тематику та питання реалізації прав меншин, що проживають у різних регіонах України. 30 експертів зазначили, що національні меншини та етнічні спільноти на час проведення опитування тільки частково представлені у ВР України, 5 експертів охарактеризували представництво менших як «повністю забезпечене», а на думку 7 експертів, національні менши-ни та етнічні спільноти не представлені у ВР України. Характеризуючи виборче законодавство з позиції забезпечення прав етнічних меншин, експерти вказували на проблемні фактори, зокрема: а) відсутність кри-теріїв формування округів; б) необхідність внесення змін до законо-давства стосовно можливості реєструвати регіональні політичні партії, мотивуючи це тим, що в місцях компактного проживання не так важ-ливо, яка виборча система застосовується — пропорційна чи змішана; в) потреба врахування інтересів національних меншин саме під час ви-борів до органів місцевого самоврядування, не беручи до уваги парла-ментські вибори в цьому аспекті. 26 експертів зазначають, що під час виборчого процесу було б доцільним сприяти виборчій агітації з боку суб’єктів виборів мовами меншин, 20 експертів вважають також доціль-ним друк виборчих бюлетенів мовами меншин, 18 експертів позитивно оцінюють врахування інтересів національних громад під час форму-вання виборчих комісій різного рівня. Думки експертів щодо оцінки того, як політичні партії приділяють увагу питанням забезпечення представництва національних меншин, етнічних громад, розділилися. 21 експерт визнав, що така увага приділяється частково, 2 експерти вважають, що повною мірою. На переконання 20 експертів, політич-ні партії не приділяють уваги вирішенню відповідних питань. Біль-шість експертів (30) зазначили, що в програмних установках партій під час виборчої кампанії 2012 р. до ВР України тематика забезпечення

81

прав національних меншин враховувалася частково, 11 експертів наго-лошували, що відповідні теми взагалі не було враховано у програмах політичних партій [12].

Під час виборчої кампанії 2014 р. до вже існуючих проблем додались нові. Як зазначали спостерігачі МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, участь приблизно половини російськомовної громади України, що проживала в Донецькій і Луганській областях, а також на Кримському півострові, та кримських татар в Криму була обмежена через неспроможність українських органів влади організувати вибори в місцях проживання цих громад. Представ-ники кримських татар повідомили МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що їхня гро-мада була занадто залякана зростанням репресій проти них в Криму, щоб викликати підозри, залишаючи територію півострова у день голо-сування. Представники ромів також повідомили МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що на участь виборців їхньої громади негативно вплинула відсутність ідентифікаційних документів, внаслідок чого багато ромів не були вне-сені до Державного реєстру виборців. І хоча представники національних меншин у різних регіонах крани не повідомляли про перешкоди для їх-ньої участі, спостерігалось їхнє відчуження від виборчих або політичних процесів. Громади та організації часто наголошували у розмовах зі спо-стерігачами МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що їхня діяльність не має політич-ного характеру, а також що вони не мають особливої зацікавленості у виборах. А деякі спільноти висловлювали брак довіри до виборчого процесу взагалі, у той час як інші бачили певні ризики, пов’язані з від-критою політичною маніпуляцією залученням національних меншин. Натомість, вони намагались вирішити проблеми на місцевому рівні, оскільки не відчували, що їхні конкретні проблем були представлені в парламенті, крім окремих питань у сфері мовної політики.

Спостерігачі МСВ ОБСЄ/БДІПЛ зазначили, що деякі аспекти ви-борчого законодавства не сприяли участі або представництву національ-них меншин. Вимоги щодо формування політичних партій з представ-ників двох третин областей країни, подолання п’ятивідсоткового бар’єру для партійних списків, відсутність положень законодавства, які б до-зволяли створення виборчих блоків, а також спеціальних заходів, які б сприяли участі у виборах національних меншин, обмежували мож-ливості партій національних меншин або їхніх представників потра-пити у Верховну Раду України. Колишні та чинні народні депутати, які балотувались як представники національних меншин, повідомили МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що отримати прохідні номери у списках основ-них партій було складно, особливо, якщо їхня спільнота недостатньо велика, або не голосує надійно у складі блоку. Загалом, лише чотири кандидати у списках провідних партій недвозначно агітували як пред-ставники національних меншин на цих виборах (Мустафа Джемілєв,

82

Рефат Чубаров, Ласло Брензович (всі БПП) і Вадим Рабинович (ОБ)). Хоча деякі кандидати публікували матеріали кампанії мовами меншин або проводили агітаційні заходи в місцях компактного проживання мен-шин, спостерігачі ОБСЄ/БДІПЛ повідомляли, що у платформах та на агітаційних заходах рідко згадувались такі питання, як мовна політика або освіта по відношенню до спільнот меншин. У рамках пропорційного компоненту виборів лише одна провідна партія згадувала проблеми мен-шин, а саме кримських татар, у своїй платформі (БПП включив захист інтересів національних меншин третім пунктом своєї партійної про-грами). Деякі представники національних меншин також повідомляли МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що вони вважають свої можливості обмеженими у мажоритарній частині виборів. Незважаючи на зміни, внесені у 2013 році до статті 18 Закону про вибори, спрямовані на врахування рекомен-дацій щодо прийняття до уваги етнічної складової під час встановлен-ня меж виборчих округів, межі виборчих округів не були змінені перед цими виборами. Це призвело до подання скарг угорською та румунсь-кою громадами про те, що розмежування виборчих округів відповідно у Закарпатській та Чернівецькій областях, проведене у 2012 році, знову унеможливить обрання депутата від їхньої громади за мажоритарною системою. Незважаючи на те, що кілька кандидатів, які балотувались в мажоритарних округах у цих областях, походили з національних мен-шин, жоден з них не здійснював передвиборну агітацію як представник національної меншини на цих виборах. Деякі повідомили спостерігачам МСВ ОБСЄ/БДІПЛ, що це відштовхнуло б значну кількість виборців, які не належать до меншини, в їхніх округах [13].

Таким чином, ефективна участь у процесах прийняття рішень, особливо тих, що зачіпають інтереси меншин, є неодмінною умовою для повноцінної реалізації прав людини. Аналізуючи українське зако-нодавство у сфері етнополітики, можна зазначити, що вітчизняне за-конодавчо-правове поле діяльності етнічних меншин України загалом гарантує широкий вибір форм участі у політичному процесі. Проте не-узгодженість у законодавстві призводить до фактичної декларативності певних нормативно-правових документів, залишаючи національні мен-шини поза межами правого поля України та провокуючи подальші про-цеси політичного відчуження. Залучення етнічних меншин у діяльність представницьких органів не завжди означає можливість їхньої ефектив-ної участі у політичному житті, тому поруч з виборчими правилами, які б сприяли забезпеченню прав меншин, слід враховувати наявність інших механізмів їх інкорпорації у систему управління та ухвалення рі-шень. Для цього потрібно розвивати мережу консультативно-дорадчих органів і структури демократичної участі. Проте, представництво ет-нічних меншин є неможливим без процесів демократизації суспільства,

83

політичної системи як такої. Саме розбудова демократичної політичної системи й стане запорукою подолання політичного відчуження етнічних меншин.

Література:1. Данилов С. Cтратегії інтеграції національних меншин

в полікультурне суспільство / С. Данилов, Ю. Сербіна, М. Пала-марчук, Н. Беліцер // [Електронний ресурс] — Режим доступу: http://peace.in.ua/ctratehiji-intehratsiji-natsionalnyh-menshyn-v-polikulturne-suspilstvo/

2. Про кількісний склад населення України за підсумками Всеу-країнського перепису населення 2001 року: (Національний склад населення) // [Електронний ресурс] — Режим доступу: http:2001.ukrcensus.gov.ua/results/general/nationality/

3. Декларація прав національностей України // Голос України. — 1991. — 29 листопада.

4. Закон України «Про національні меншини в Україні» // Відо-мості Верховної Ради України. — 1992. — № 36. — С. 34–37.

5. Рамкова конвенція про захист національних меншин від 1 лю-того 1995 року // [Електронний ресурс] — Режим доступу: http:zakon3.rada.gov.ua/laws/show/995_005/ed19971209

6. Лундські рекомендації про ефективну участь національних мен-шин у суспільно-політичному житті з пояснювальними приміт-ками // [Електронний ресурс] — Режим доступу: http://www.osce.org/uk/hcnm/32255

7. Заключний звіт ОБСЄ/БДІПЛ, Парламентські вибори 31 берез-ня 2002 року, Україна // [Електронний ресурс] — Режим досту-пу: http://www.osce.org/uk/odihr/elections/ukraine/14947

8. Афанасьєва М. В. Ефективна участь національних меншин у ви-борах / М. В. Афанасьєва // Актуальні проблеми держави і пра-ва. — Вип. 65. — Вичитка № 2. 13.11.2012. // [Електронний ре-сурс] — Режим доступу: http://www.apdp.in.ua/v65/07.pdf

9. Питання участі етноспільнот у політичному житті // [Елек-тронний ресурс] — Режим доступу: http://refs.in.ua/navchalenij-posibnik-dlya-studentiv-politologiv-harkiv-2005-zm.html?page=6

10. Про вибори народних депутатів України // [Електронний ре-сурс]: Закон України № 4061-VI від 17.11.2011 р. — Режим досту-пу: http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/4061-17/page 9.

11. Луцишин Г. І. Особливості розвитку етнічних партій в Україні / Г. І. Луцишин // Електронний ресурс — Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/old_jrn/natural/VKhNU/Polit/2010_912/Lutsish.pdf

84

12. Тищенко Ю. Політичні партії та національні меншини в оцінках експертів. Звіт за результатами експертного опитування «Пра-ва національних меншин, етнічних груп на політичну участь у виборних органах» та інтерв’ю з експертами і представниками національних меншин та етнічних груп / Ю. Тищенко // [Елек-тронний ресурс] — Режим доступу: http://diversipedia.org.ua/sites/default/files/party-national_minority2013.pdf

13. Україна. Позачергові вибори народних депутатів України. 26 жо-втня 2014 року. Остаточний звіт Місії зі спостереження за ви-борами ОБСЄ/БДІПЛ // http://www.osce.org/uk/odihr/elections/ukraine/133441?download=true

Н. І. Варичканд. філол. наук, доц. кафедри українознавства і лінгводидактики

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Полікультурний вектор сучасних освітніх практик

Реалії сьогодення, позначені сутнісними змінами культуротворчих чинників існування етносів, загостренням соціокультурних викликів і ризиків, трансформацією загальнолюдських і національних цінно-стей, активізацією міжкультурної комунікації як на внутрішньому, так і міжнародному, транснаціональному рівнях спонукають освіту до оновлення й прискорення реформаційних зрушень, зокрема в річищі мультикультуризму.

Концепції полікультурної (мультикультурної) освіти (зокрема Дж. Бенкса, К. Ґранта, М. Стоуна) спираються передовсім на виховання людської гідності, толерантності, активної життєвої позиції; готовності для гармонійного співіснування із соціальними групами різних рас, релігій, етносів тощо і взаємного співробітництва; визнання взаємної відповідальності за сучасний і перспективний спосіб безпечного без-конфліктного продуктивного спільножиття.

Перспектива глобальної полікультурної освіти, заснованої на демо-кратичних цінностях, зміцнює культурний плюралізм як чинник здо-рового стану суспільства, сприяючи справедливості й ефективній взає-модії культурно різнорідних спільнот, з урахуванням потреб і прагнень автохтонного населення, національних меншин та іммігрантів, із подо-ланням наслідків напруженості між національними та транснаціональ-ними ідентичностями в повсякденному досвіді громадян.

Відтак полікультурна освіта як процес, під час якого молоде по-коління засвоює загальнонаціональну й світову культуру, збагачується

85

духовно й розвиває планетарний світогляд, залучається до розбудов-чих процесів на рівні державному, європейському і світовому, потребує свого більш динамічного розвитку в Україні.

Незважаючи на розробленість в останні десятиліття низки виховних концепцій (зокрема Концепції національно-патріотичного виховання (2009); Концепції Загальнодержавної цільової програми патріотичного виховання громадян на 2013–2017 рр.; Концепції громадянської освіти та виховання в Україні (2012)), жодна з них в аспекті єдності національ-ної й полікультурної, громадянської освіти не була достатньою мірою розгорнута і не втілилася в послідовні конкретні кроки реалізації через зміну векторів розвитку держави і, відповідно, освітньої політики.

Із прийнят тям Концепції національно-патріотичного виховання ді-тей та молоді (2015), яка спирається на традиції української держав-ності, громадянську свідомість, здатність критично і незалежно мисли-ти, бути активним у відстоюванні своєї позиції та готовим до захисту незалежності й територіальної цілісності української держави, зро-стають (щоправда з необхідністю повсякчас долати бюрократизм і де-кларативність) виховні можливості полікультурної освіти, покликаної забезпечити різнобічний розвиток, соціальну активність і цілісність особистості, що зберігає власну соціокультурну ідентичність і ра-зом із тим спроможна до активної рушійної діяльності в сучасному полікультурному світі, у транскультурній і транснаціональній злагод-женій взаємодії.

Аленькова Ю. В. канд. культурологии, доц.

Учреждение образования «Могилевский государственный университет имени А. А. Кулешова»

Проблема Другого и противоречия мультикультурализма

Понятия «мультикультурализм», «мультикультурное общество» стали сегодня наиболее часто употребляемыми как в социально-гу-манитарных науках, так и в СМИ, в сети Интернет. Зачастую они связываются с теми социально-политическими реалиями, с которыми столкнулся современный мир, и прежде всего с миграционным кри-зисом в Европе, с последствиями глобализации. Противоречивая си-туация внутри Евросоюза, результаты референдума в Великобрита-нии о выходе из ЕС — все эти насущные вопросы обостряют интерес к проблеме мультикультурализма как политике и идеологии. Несмотря на то, что многие руководители западноевропейских стран несколько

86

лет назад заявляли о провале политики мультикультурализма, сама идея мультикультурализма жива, однако в её реализации далеко не все так гладко, да и сами практики слишком разнятся.

Почему же, несмотря на столько противоречий и даже заявлений о «смерти» и «конце», мультикультурализм как идея и политика про-должает оставаться актуальным? Возможно, потому что в современном мире многие понятия, ранее структурирующие социальную реальность, не работают. Принадлежность к классу более не является главным фактором социальной идентичности, возросшая вертикальная и гори-зонтальная мобильность быстро меняет стратификационную картину общества, переживают кризис важнейшие социальные институты — се-мья, образование, религия. Сегодня ученые все чаще говорят о кризи-се национальных государств как субъектов международной политики, переосмыслению подлежат понятия этноса и нации, ведутся дискуссии о толерантности, плюрализме и перспективах либеральной демократии. В таких условиях, как полагает С. Бенхабиб, идентичности локализу-ются в сфере культуры: «…культура стала общеупотребительным си-нонимом идентичности, её характерным и определяющим принципом» [1, c. 1].

Проблема мультикультурализма является актуальной для соци-ально-гуманитарного знания, призванного осмыслить тенденции со-циокультурного развития современного мира. В рамках социогума-нитарного знания мультикультурализм рассматривается не только как политика и практика принятия тех или иных решений по управ-лению культурным многообразием, а как научный дискурс, имеющий свои истоки, причины возникновения, определенные формы и смыслы. Нужно отметить, что интерпретация понятия «мультикультурализм» является крайне расплывчатой. Как пишет М. Тлостанова, «для кого-то мультикультурализм — пресловутая политика идентичностей и олице-творение политической корректности, для других — идеология терпи-мости, для третьих — едва ли не бранное слово, олицетворяющее собой упадок культуры США и Западной Европы конца XX века» [8, с. 4].

Теоретическое осмысление феномена мультикультурализма требует выработки новых эпистемологических подходов и методологии анали-за. В. Галецкий замечает, что сегодня «существуют весьма серьезные основания полагать, что проблемы и вызовы, с которыми столкнулось человечество в самом начале наступившего века, глубоки настолько, что не могут быть корректно осмыслены в рамках какого бы то ни было узкодисциплинарного и монофакторного подхода. Более того… ловуш-ка, в которую попал современный мир, не может быть адекватно описа-на в категориях той парадигмы мышления, которая основана на идеях Просвещения и господствует в нынешнюю эпоху постпостмодерна…» [3]

87

Поиск «парадигмы мышления», в которой могут быть описаны и исследованы проблемы мультикультурализма, привел с созданию направления, которое условно можно обозначить как «дискурс Друго-го». Ученые исследуют истоки возникновения понятия Другого в соци-ально-гуманитарных науках и те смыслы, которым оно наполнялось. В контексте данной статьи нас будут интересовать два взаимодополня-ющих друг друга процесса:

во-первых, как фигура Другого возникла в науке и обрела свой кон-цептуальный статус;

во-вторых, как образ Другого репрезентируется в современном муль-тикультурном мире.

Обратимся к формированию представления о Другом в истории ев-ропейского мышления, поскольку именно в европейской истории, с эпо-хи Великих географических открытий (с конца XVI века) возникает и оформляется представление о различии народов. Вслед за М. Тло-становой, обратим внимание на интерпретацию понятия Европы: «под Европой в данном случае имеется в виду не субконтинент, не кака-я-то конкретная страна, а скорее сравнительно недавно, по историче-ским меркам, возникшая эпистемологическая традиция (курсив мой — Ю. А.), генерирующая культурные, социальные, политические и иные смыслы в успешной борьбе за провозглашение себя в качестве един-ственной точки отсчета, нормы, мирового центра» [8, c. 11].

Представление о Другом возникают в рамках первого этапа «эпохи модерна», допросвещенческого. Он был связан с открытием Нового све-та и постулированием европейского мира (христианского) как нормы, с которой сравнивался Новый свет. Так появившаяся категория раз-личия стала истоком формирования европоцентризма как исследова-тельской стратегии в объяснении существующего в мире культурного многообразия. На втором этапе «проекта модерн», начавшегося с эпохи Просвещения, христианский фундамент Европы сменился фундамен-том секулярным, и теперь народы стали сравниваться по степени раз-вития и воплощения в их жизни рационального начала. При этом век Просвещения был проникнут идеями космополитизма, мыслью о един-стве человечества, господствовало представление об универсальности разума и единстве человеческой природы. В «XVIII в. космополитизм стал философией, состоянием души, образом мысли, стилем жизни, га-битусом и, что особенно важно, формой самоидентификации культур-ных элит Просвещения» [9, c. 31].

Так постепенно складывается модель культурного универсализма. Она исходит из признания существования неких всеобщих принципов (универсалий культуры) и единства человечества. Её разновидностью можно считать и эволюционизм, возникший в социальной антрополо-

88

гии (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Л. Морган), рассматривавший человечество как единый вид и полагавший, что развитие общества и культуры под-чиняется общим законам: от простого к сложному, от низшего к выс-шему. Сходства и различия между культурами объясняются здесь сте-пенью их развитости ( в этом контексте Другой — тот, кто находится на иной ступени развития). К универсалистской модели можно также отнести и структурную антропологию К. Леви-Стросса, одну из влия-тельнейших методологий ХХ века. К. Леви-Стросс выделял в культуро-творческой деятельности устойчивые универсальные формы (структу-ры), действующие как бессознательные механизмы.

Своеобразную интерпретацию универсалистской модели содержит концепция интеркультуры философа В. А. Беляева. «Интеркультурой я называл новоевропейское социокультурное пространство и тип социо-культурного построения, ему соответствующий [2, с. 346]. Интеркуль-тура, по мнению автора концепции, основана на рацио-центристкой стратегии как способе объедения людей на основе разума и противо-поставляется им веро-центристкой стратегии (объединяющей людей на основе единой сверх-ценности), которая неизбежно приводит к стол-кновению ценностей, войне идеологий. Атрибутами интеркультуры являются материалистическое понимание человека («естественные права»), либеральная демократия, рыночная экономика и «общечело-веческие ценности» как-то, что может быть представлено в качестве основы всемирного объединения культур. В таком свете происходящая в мире глобализация может быть рассмотрена как распространение ин-теркультуры.

Вторая модель отношения к Другому, сложившаяся в науке — мо-дель культурного релятивизма. Она утверждает, что нет культуры вооб-ще, нет единства человечества, а есть множество уникальных культур. Эта модель воплотилась в создании циклических концепций культур-ной динамики (противостоящих эволюционистским однолинейным теориям), в сочинениях Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. В культурной антропологии её придерживались предста-вители американской антропологической школы: Ф. Боас, Р. Бенедикт, М. Мид, М. Херсковиц и др. Для культурного релятивизма характерны «деевропеизация» понятия культуры, рассмотрение мировой культуры как «россыпи» локальных культур, практически не связанных между собой.

Модель культурного релятивизма стала основой, на которой вырос-ла идея мультикультурализма. Все культуры представляются как не-кие замкнутые самодостаточные ценности, а национальное рассматри-вается как антропологически заданный фактор.

Таким образом, универсалистская и релятивистская модели куль-

89

туры являются разными стратегиями отношения к Другому. В рамках универсалистской модели культурный Другой — лишь специфическая форма воплощения универсальных оснований культуры. Единствен-ным (и универсальным) условием межкультурного диалога в рамах этой модели считается либеральная демократия, создающая простран-ство коммуникации на основе рациональной аргументации, реализа-ции «общечеловеческих ценностей», прав и свобод человека (понима-емых как «естественные права» и либеральные свободы). В рамках модели культурного релятивизма нет признания «общечеловеческих» ценностей, а либеральная демократия рассматривается лишь как одна из систем ценностей, наряду с существующими иными. В рамках такой модели диалог с Другим возможен при нахождении неких общих точек соприкосновения столь разных культур.

Противоречия между описанными моделями создают поле для дис-куссий по проблемам культурной политики. «Сегодня в нашем муль-тикультурном мире мы стоим перед радикальным вопросом о том, как жить с другим, — пишет Б. Марков, — и расширение националь-но-этнических конфликтов толкает уже почти в пожарном порядке к какому-то его эффективному решению. Оно ищется в двух альтерна-тивных направлениях: во-первых, как продолжение попыток открытия единых оснований различных культур. Во-вторых, как стратегия муль-тикультурализма, признающая автономность и суверенность другого: поскольку чужое не сводимо к своему не только по эпистемологиче-ским, но и по моральным соображениям, постольку среди основных прав человека следует признать главное право быть другим [5]. Но это право «быть другим» опять же задано рацио-центристcкой стратегией организации социокультурного мира. И мы можем наблюдать на при-мере Франции и Германии, на примере событий 2005 года и новогод-них событий в Кельне, страшных событий в Бельгии и пр., что эта стратегия не работает, когда мы встречаемся с социокультурной груп-пой, объединенной на основе иной стратегии. Западная цивилизация породила внутри себя «очаг сопротивления», поскольку ни одна ре-лигия не признает рацио-центристской стратегии объединения людей (а большинство мигрантов — из сообществ, объединенных веро-цен-тристской стратегией). Требование создания условий для реализация прав и свобод является отправной точкой для установления коммуни-кации с точки зрения либеральной демократии, но не является таковым для церкви (христианской ли, мусульманской и др.).

Теоретическая рефлексия над проблемой культурного многообразия и выработки стратегий диалога и сосуществования с Другим порождает научный интерес и к анализу типов репрезентации Другого в культур-ных текстах. Эта тема является направлением исследований и интерес-

90

ных выводов, содержащихся в работах Н. Шапинской [10]. От формы репрезентации Другого (способа представления Другого в сознании но-сителей конкретной культуры) зависит успех или провал принимаемых усилий по сохранению культурного многообразия. Образы Другого, ко-торые создаются в современной культуре, неоднозначны.

1. Другой как Чужой. Образ Другого как Чужого исторически скла-дывался в сознании разных общностей людей («мы» — «они», «римля-не» — «варвары» и пр.) Такой образ является результатом несовпадения культурных «кодов», знаково-символических, аксиологических систем разных культур. Но отношения к Чужому могут быть диаметрально противоположные: от любопытства, интереса, до неприятия, отторже-ния. Зачастую фигура Чужого превращается в фигуру Врага (социаль-ного, классового, этнического), что порождает процесс «вытеснения» Чужого, выливающийся в разные формы экстремизма, агрессии. «Вы-теснению» могут подвергаться как привнесенные извне культурные элементы (например, негативное отношение к мигрантам со стороны принимающей культуры), так и сама принимающая культура (как, на-пример, в романе Е. Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери», по-вествующем о превращении французской культуры в мусульманскую, христианских храмов, — в мечети, а самих христиан — в загнанных в гетто и пр.) События последних лет в Европе показали, что мигранты воспринимают образ европейца как Чужого. «Вытеснению» подверга-ется европейская культура с её ценностями, вызывающими у них куль-турный шок. Агрессия (например, по отношению к женщинам, как в со-бытиях в Кельне) — форма проявления этого культурного шока.

Образ Чужого как Врага зачастую складывается в культурах, име-ющих трагическое прошлое, за которое должен ответить виновный. С распадом СССР, крушением коммунистической идеологии в пост-советских культурах образ Врага переместился из области социальной в область этно-национальную (если нельзя сказать «во всем виноваты коммунисты», то можно сказать «во всем виноваты русские» или еще кто-то).

2. Другой как Иной. Формированию восприятия Другого не как Чужого, а как Иного во многом способствовало развитие культурной антропологии, утвердившей принцип релятивизма в исследовани-ях культуры, а также возникновение межкультурной коммуникации как области исследований. Межкультурная коммуникация зародилась в 1946 году благодаря деятельности лингвиста Эдварда Холла, который возглавил Институт службы за границей, созданный правительством США. Бесспорно, правительство США, создавая этот институт, руко-водствовалось отнюдь не только научными интересами. Учитывались интересы американского бизнеса, распространявшего своё влияние

91

на развивающиеся страны, столкнувшегося с проблемами понимания и установления контактов с представителями этих стран. Оказалось, что кроме языковых барьеров есть еще более сложные барьеры — куль-турные. Стратегию по их преодолению и вырабатывали исследователи в области межкультурной коммуникации. Э. Холл создал оригиналь-ную теорию культурных различий, выделив некие константные мо-менты, по которым проводилось сравнение культур. Он стал изучать межкультурное общение как вид деятельности, который поможет уста-новить диалог меду разными культурами.

Изменившееся понимание Другого рождало отношение к Иному как субъекту диалога. В отличие от «чуждости», «инаковость» может стать побуждением к диалогу, в то же время стимулируя самопознание культуры.

На основе изменившегося отношения к Другому, как отмечают ученые, происходит процесс формирования нового типа идентично-сти — гибридной (или сложной) идентичности. Она может возникать как на уровне индивидуального сознания (когда индивид чувствует себя принадлежащим сразу нескольким культурам), так и на уровне на-циональной культуры (когда инокультурные явления органично впле-таются в ткань существующей культуры, становятся её частью). «Со-временный человек, — пишет И. Яковенко, — осознает себя носителем широкого набора разнообразных идентичностей. Конфигурация такого набора выражает человеческую уникальность, сочетает объективное и субъективное, заданное по факту рождения и избранное, общее, ти-пичное и особенное, специфичное только для этого человека… По мере разворачивания истории пакет личных идентичностей нарастает. При-чем движение от традиционного общества к модернизированному резко расширяет поле социального и культурного выбора» [11, с. 517].

Примерами гибридных идентичностей могут служить также погра-ничные культуры, какой является и белорусская культура. Исследо-вание белорусской культуры как культуры пограничной, со сложной идентичностью — один из трендов белорусской культурологии. При этом пограничье рассматривается не столько как возможность позна-ния Другого, как способ обретения собственной идентичности [4]. Мультикультурализм, как полагают некоторые исследователи, орга-нично присущ белорусской культуре, поскольку формировался и раз-вивался на протяжении всей истории естественным путем. Выделяются два уровня мультикультурализмав Беларуси — «спонтанный» (на уров-не «низов»), обусловленный самим мультикультурным менталитетом народа, и институциализировванный — «государственная политика, направленная на гармонизацию ценностно-смысловых установок в раз-ных сферах их проявления (религиозная, социальная и этнокультур-

92

ная), что в свою очередь ведет к отсутствию межгрупповой напряжен-ности и созданию основы для сотрудничества» [7, c. 11–12].Отсутствие в Беларуси социальных конфликтов на основе национальных или рели-гиозных разногласий приводится как доказательство «мультикультур-ного менталитета» белорусов.

3. Другой как симулякр. Глобализация в сфере культуры ассоци-ируется с экспансией массовой культуры во все сферы жизни разных сообществ. Она создает основания для реального стирания различий, формируя унифицированный мир, в котором Другой превращается в симулякр. В таком случае «другость» выступает в качестве набора не-ких «экзотических» свойств, которые становятся рыночными артефак-тами (сувениры, игрушки, элементы фольклора в поп-культуре и пр.) Примером симуляции этнического Другого является пространство со-временного города, где разбросаны всевозможные островки «другости» в виде китайских, итальянских ресторанов, суши-баров и пр. (Обратим внимание, что курортные города разных стран становятся похожими друг на друга, предоставляя типичный набор услуг, комфорта, а их «другость» репрезентируется привезенными сувенирами и магнити-ками на холодильник). Ю. Рыжов назвал этот процесс «сувенирным синдромом», когда «ценности иной культуры начинают функциони-ровать не в своем контекстуальном окружении: происходит усвоение не чужой культуры, а лишь своих собственных представлений о ней. Фактически, это означает формирование в глобальном масштабе еди-ного культурного стереотипа, выработанного западной массовой куль-турой… Псевдомультикультурализм щедро использует в оформлении своего фасада элементы локальных культур, но только на уровне «суве-ниров»» [6]. К подобным выводам приходит и М. Тлостанова, которая полагает, что «экзотизация оказалась наиболее удобной формой суще-ствования мультикультурализма в условиях глобализации, пластичной и легко приспосабливаемой к тотальной коммерциализации и револю-ции идентичностей» [8, с. 96]. Создается ситуация, когда место муль-тикультурной репрезентации занимает стереотипизация. Стереотипы Другого внедряются в массовое сознание. Шоу-бизнес использует их для организации всевозможных фольклорных фестивалей, а програм-мы по сохранению культурного наследия превращаются в консервацию неких архаических свойств Другого.

Не случится ли так, что экспансия массовой культуры и тенденция к стандартизации и унификации всего мира в итоге лишат человече-ство необходимости в межкультурной коммуникации и сама идея муль-тикультрализма умрет ввиду отсутствия культурного многообразия? В этом смысле «очаг сопротивления» внутри западноевропейской ци-вилизации можно рассматривать как объективное благо, поскольку он

93

напоминает о культурном многообразии, требует постоянного поиска новых форм организации общежития, коммуникации, обостряет реф-лексию и самосознание европейской культуры. (Хотя нужно признать, что материальные блага, комфорт, технические ноу-хау, которые пре-доставляет глобализированный и стандартизированный мир, отнюдь не чужды тем, кто составляет этот «очаг сопротивления»).

«Трудности мультикультурализма коренятся в построении модели таких отношений между различными культурами, в которой бы их сво-еобразие не только не исчезало, но и каким-то образом обогащало друг друга», — пишет Б. Марков [5]. Но как показывает логика развития событий в мультикультурном мире, построение таких моделей — дело не ближайшего будущего, а трудности, с которыми сталкиваются поли-тики в их построении, уходят корнями в глубины истории. На основе интерпретации образа Другого формируется определенная стратегия отношения к нему. Исследователи-гуманитарии до конца не вскрыли глубинные предпосылки противоречий мультикультурализма, но эти исследования крайне необходимы для формирования политики, на-правленной на создания условий для мирного сосуществования разных культурных общностей и на обеспечение безопасности и выживания граждан разных стран, оказавшихся в нелегкой социокультурной ситу-ации современности.

Использованная литература:1. Бенхабиб С. Притязания культуры: равенство и разнообразие

в глобальную эру / С. Бенхабиб ; Пер. с англ. , ред. , вступ. ст. В. Л. Иноземцева ; Центр исслед. постиндустр. о-ва. — М. : Логос, 2003. — LX, 289 с.

2. Беляев В. А. К идее интеркультуры / В. А. Беляев // NB: Философ-ские исследования. — 2013. — № 5. — С. 309–346.

3. Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма / В. Га-лецкий // Дружба Народов. — 2006. — № 2. [Электрон. ресурс]. — Режим доступа : http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14.html. — Дата доступа : 15.06.2016.

4. Донских С. В. На пути к пограничью / С. В. Донских // Веснiк Гродзенскага дзяржаунага унiверсiтэта iмя Янкi Купалы. — Се-рыя 1, Гiсторыя. Фiласофiя. Палiталогiя. Сацыялогiя. — 2009. — № 1. — С. 117–119. Рец. на кн. : Беспамятных Н. Н. Этнокультурное пограничье и белорусская идентичность: проблемы методологии анализа кросскультурных взаимодействий / Н. Н. Беспамятных науч. ред. проф. М. А. Можейко. — Минск : РИВШ, 2007. — 404 с

5. Марков Б. В. В поисках другого / Б. В. Марков // Хабермас Ю. Вов-

94

лечение другого. Очерки политической теории. — СПб. : Наука, 2001. — C. 5–46

6. Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искус-стве. / Ю. В. Рыжов. — М. : Смысл, 2006. — 328 с. [Электрон. ре-сурс]. — Режим доступа : http://www.binetti.ru/studia/ryzhov_11_index.shtml/ — Дата доступа 27.06.2016.

7. Спирина Е. А. Мультикультурализм как стратегия взаимодействия этнокультурных групп и его реализация в современном белорус-ском обществе : Автореф. дис. канд. культурологии. — Минск, 2009. — 21 с.

8. Тлостанова М. В. От философии мультикультурализма к филосо-фии транскультурации: Учеб. Пособие / М. В. Тлостанова. — М. : РУДН, 2008. — 251 с.

9. Фрейхоф В. Космополитизм / Виллем Фрейхоф // Мир Просвеще-ния. Исторический словарь. — М. : Памятники исторической мыс-ли, 2003. — С. 31–41.

10. Шапинская Е. Н. Образ Другого в текстах культуры / Е. Н. Шапин-ская. — М. : URSS : КРАСАНД, 2012. — 214 с.

11. Яковенко И.Г. Идентичность и диалог / И.Г. Яковенко // Вопросы социальной теории. — 2010. — Т. IV — C. 513-518.

95

М. Кебадзеассоциированный проф.

Телавского государственного университетаим. Я. Гогебашвили

Езиды и курды в Грузии

В основном курды проживают в четырёх странах Ближнего Востока, на территории т.н. Курдистана. В научной литературе исторический Курдистан является географическим термином, а не названием незави-симого государства с политическими границам. Площадь Курдистана приблизительно составляет 450 тысяч кв. км., из которых турецкий Курдистан занимает 230 тысяч кв. км., иранский — 125 тысяч, ирак-ский — 80 тысяч, а сирийский — 15 тысяч. Приблизительно 48 % всех курдов находятся в Турции, 25 % — в Иране, 17 % — в Ираке и 4 % — в Сирии, остальная часть курдов разбросана в странах бывшего Со-ветсткого Союза и странах запада. По неточным данным во всём мире живёт больше 30–40 миллионов курдов. [1, с. 5; 2, с. 15].

Курдский язык принадлежит к западной ветви иранских языков и в нём выделяется два основных диалекта: курманджи (северо-за-падный) и сорани (юго-восточный). Подавляющее большинство кур-дов мусульмане-сунниты, небольшую часть составляют шииты, езиды, али-илахи и др.

В Грузию отдельные племена курдов переселились в XVI веке. Во второй половине 80-х годов XIX века в Тбилисской губернии, в ко-торую входили Ахалкалакский, Ахалцихский и Борчалойские уезды, проживало приблизительно 3 000 курдов. В основном они занимались овцеводством, продавали скот, шерсть, масло, сыр, из шерсти изготав-ливали сукно, паласы, войлок, перемётные сумки. Курды, живущие в Накалакеви и Цунде, вели оседлый образ жизни и занимались земле-делием. В основном они были мусульманского вероисповедания. Кро-ме Тбилисской губернии курды-мусульмане (839 человек) проживали также в Аджарии, которая к тому времени входила в Кутаисскую гу-бернию. По описи населения Грузии 1926 года в Ахалцихском и Ахал-калакском уездах проживало 4024 курда. Согласно той же описи курды были депортированы в Киргизию и Казахстан. Из-за того, что после первой мировой войны правительство Турции и часть курдов мусуль-ман вытесняли курдов, то в 1918 году основную часть современных курдов, по конфессии езидов, признало правительство независимой Грузии. После революции, а именно согласно Брест-Литовского мир-ного договора от 03 марта 1918 года, все завоевания России на востоке Малой Азии военного и довоенного периодов были переданы Турции.

96

Езидский полк под предводительством Джангир-аги защищал езидов и турецким войскам оказывал вооружённое сопротивление. Езидов не щадили и курды-мусульмане, многие из них стали жертвами эпиде-мий и болезней, а оставшиеся в живых, потеряли всё своё имущество. Основную часть езидов беженцев приютила Грузия. В конце 1918 года они оказались в Тбилиси и множество из них поселилось здесь, а не-большая же их часть переехала в Кахетию, недалеко от Телави, не-которые поселились в Тианетии и Алвани. Большинство тианетских и алванских езидов претерпела ассимиляцию [1, с. 20–22; 2, с. 17, 19].

В 1990-х годах количество курдов уменьшилось, что было обуслов-лено их эмиграцией из Грузии. Основным фактором эмиграции была тяжёлая социально-экономическая ситуация, созданная в результате распада Советского Союза и расширение, воцарившегося в регионе, на-ционалистического настроя. Курдское население в основном, эмигри-ровало в разные города России и западной Европы, так как там была большая диаспора курдов.

Особенное значение езидизма для курдов обусловлено созданны-ми обстоятельствами. Среди интеллигенции и курдов Грузии и по сей день нет общего мнения по поводу, проживающих здесь курдов, то есть курдов, сторонников езидизма нужно называть курдами или же ези-дами. Сам термин езид в большой этнической группе курдов, обозна-чающим субэтнос, получил в результате определённых исторических процессов. Для значительной части курдов, исповедующих езидизм, курды ассоциируются только с курдами исламского вероисповедания и негативное отношение к ним сохранилось до настоящего времени. В исторической памяти курдов езидов сохранены случаи их массовых вытеснений и преследований в Османской империи самими курдами мусульманами на религиозной почве. Репрессивная политика курдов мусульман вызвала отчуждение, переселившихся на юг Кавказа курдов езидов от курдской этнической группы, поэтому у них сформировалось определённое этническое самосознание, в чём решающую роль при-надлежит езидской религии. В результате этого в курдской этнической группе появилась определённая часть курдского этноса, это были люди с отличающимися религиозными традициями и определяющими своё этничество религиозным фактором.

Разделение курдской этнической группы на две части: курдов и езидов, официально было зафиксировано в результате окончатель-но опубликованных материалов, которые были получены в результате проведённого в Грузии и Армении описи населения. В материалах неза-висимо друг от друга упомянуты езиды (то-есть курды, исповедующие езидизм) и курды, как две независимые этнические группы.

Проживающие в Грузии курды, в основном, сторонники езидизма.

97

Езидизм (ездиат на курдском языке) относится к числу традиционных и национальных религий. Считается, что окончательную канонизацию езидизма осуществил в XII веке нового летоисчисления Шеих Ади ибн Мусафир.

Однозначно и то, что это одна из старинных восточных религий, корни которой связаны с культами древнейшего междуречья. Оказыва-ется, что с самого начала предки езидов божественной силой считали солнце, луну звёзды и четыре природные стихии, причём огонь, воду и воздух они считали святыми.

Езидизм развивался в течении многих веков, а в конце концов сфор-мировался как монотеистическая религия. Для езидов существовал один Бог, создавший весь мир. Бог Худе или же Яздан (Езид) везде и во всём, он — любовь и свет, по-разному являющийся людям. Напри-мер, езиды в солнечном тепле и лучах видит божественный свет и поэ-тому во время молитвы смотрят в его сторону. Храм езидов находится в Лалеши (Лалиш, Лалыш) [1, 35–38].

Религиозный центр курдов находится недалеко от горы Синджара. Главным религиозным центром езидов в настоящее время является Аинсиф, там находится их храм, где покоится святой Шейх Ади (Лалеш).

В езидизме символом ангелов считается павлин, а медное изображе-ние его является знаком религии езидов [1, с. 38–39].

Согласно источникам во всём мире проживает около миллиона ези-дов. В основном они живут на своей исторической родине — южном Курдистане (на севере Ирака) в окрестностях Дахука, в Шейханской области и горных районах Шангали, но кроме того их деревни рассы-паны в окрестностях города Африн. Нужно отметить, что землячества езидов в настоящее время мы встречаем на Украине, в Российской Фе-дерации и даже в Западной Европе (в основном в Германии) [1, с. 35].

После поселения езидов в Армении и Грузии, им дали новые доку-менты, с вымышленными фамилиями, не предусмотрев их происхожде-ния, т. е. фамилии и племени. В Грузии к имени предка (отца или деда) добавлялось русское окончание. [1, 66].Например, в Телави проживают Тамояны и Тамоевы, Слояны и Слоевы, Шамояны и Шамоевы и т. д.

Курды в Аджарии вели полукочевой образ жизни. Между Чёрным озером и Саричаирскими горами проживало около 200 семей. Среди местного населения особенным спросом пользовались их молочные продукты. Курдские женщины выделялись своей красотой и были сво-бодны в бытовой жизни. Они изготовляли ковры и сукно.

Курды, которые жили в деревнях, имели дома двух типов — зимние, т. е. землянки или полуземлянки и летние, т. е. палатки. Последние делились на две части: в одной жили, а во второй изготовляли сыр

98

и масло, живность находилась отдельно. На зиму курды переезжали жить в долину и останавливались недалеко от Батуми, в Кахабери.

Приезжающие в Тбилиси курды-езиды, поселялись в зависимости от того, как они жили у себя на Родине, т. е. односельчане старались по-селиться вместе, даже представители одной долины устраивались жить на одной улице. Чаще всего там же находили дома и представители религиозной группы, служащие мирянам.

В основном курды и езиды были крестьянами, а после переселения в Грузию они стали городским жителями. Ещё до переселения в За-кавказье были забыты некоторые традиции, посты и праздники, хотя большинство из них помнили и соблюдали.

«Рожие хидирнаби хидрилиси» — трёхдневный пост в честь ис-полнения желаний. Праздник проводится в первый четверг февраля. «Клочи» по восточному календарю проводится в первую среду марта месяца. В каждой семье пекут кулич, в который помещают бусинку или монету. На другое утро вся семья собирается вокруг кулича, вспоми-нают Господа и режут его следующим образом: сперва ножом проводят по середине кулича, что называется «ха-та джоти», т. е. «след от плуга», далее одну половинку режут на части, они предназначены для ангелов и святых, к ним относятся: 1) афт мере миване — семь ангелов, 2) хо-дане мале — покровитель семьи, 3) маме шван –покровитель мелкого рогатого скота, 4) гаване зарзан — покровитель крупного рогатого ско-та, 5) хатуна парха — покровительница детей и женщин, 6) шамси — светозарный ангел. Вторую же половинку разрезают в соответствии с количеством членов семьи мужского пола и хозяек. Кому достанется бусинка или же монета, тот будет благословлён Господом. Этот празд-ник отмечают лишь езиды Грузии, Армении и России.

Езиды Закавказья, в отличии от других, празднуют также и «Роже Мазала»-день поминовения усопших. Он по восточному календарю отмечается в первый четверг июня и совпадает с появлением летних фруктов. В этот день езиды посещают могилы родственников.

Езиды Закавказья, переехавшие жить в Россию или за границу, ста-раются в этот день вернуться домой и сходить на могилы своих близ-ких. В последнее время, проживающие в Грузии курды и езиды, всяче-ски стараются восстановить многими забытые религиозные праздники.

Езидское общество основано на принципах кастово-теократического разделения. Езиды делятся на три ветви: шейхи во главе с баба-шейхом, за ними следуют пиры (священнослужители) и миряне (мюриды) — по-следователи различных семейств шейхов. В Телави проживают пред-ставители всех трёх ветвей. Между ними брак строго охраняется. Ка-ждая семья имеет своего пира и шейха.

Основная масса курдов езидов была крестьянами, после переселе-

99

ния в Грузию они поселились в городах. Многие праздники были по-теряны ещё до переселения в Закавказье, но основные из них всегда помнили и соблюдали.

Первый и главный праздник Рожие Эзид (Езидские дни), он посвя-щается Богу. Три дня соблюдают пост, а на четвёртый день празднуют айда Эзид. Основным компонентом праздника является то, что из тра-пезы выделяют долю для покойных родственников и угощают соседей или отправляют пищу в бедные семьи. Езиды максимально стараются не нарушить эту традицию.

Каждый год отмечают Клоч. «Клоч» — у езидов и курдов в первую среду марта по восточному календарю в каждой семье выпекают ку-лич, в который помещают бусинку или монету. На следующий день, рано утром все члены семьи собираются вокруг пирога, чтобы присут-ствовать при том, как глава семьи, после упоминания Бога, разрежет его. Сначала ножом проводят по середине пирога, что называется «хата джот», т. е. «борозда плуга». Одну половинку разрезают на куски, каж-дый из которых приносят в дар ангелам и святым, а другую половинку разрезают на части по количеству членов семьи, называя их имена. По преданию, в чьей доле окажется бусинка или монета, в этом году тот будет благословлён Богом. Эта традиция сохранена и среди телав-ских езидов.

После распада Советского Союза некоторое время в четырёх школах компактно населённых районов города Тбилиси изучался язык кур-дов, хотя учёба носила фиктивный характер. В настоящее время дети из курдских семей учатся либо в русских, либо в грузинских школах. Люди, ориентированные на Россию, учатся в русскоязычных школах, а семьи, которые думают жить в Грузии — учатся в грузиноязычных школах. Здесь же желаю отметить, что курды изучают не только рус-ский язык, но и английский язык (я сама являюсь свидетелем этого факта, так как рядом со мной проживают езиды. Более того, некоторые из них принимают и христианскую религию. Несмотря на всё это, они очень строго соблюдают свои традиции, обычаи и ритуалы. — М. К.).

На примере г. Телави, хочу подчеркнуть, что я участница всего ука-занного выше, любой ритуал курдов и езидов или какие-либо обычаи никоим образом не ограничиваются. В этом они обладают полной сво-бодой. В виде вывода могу лишь добавить, что курды и езиды, про-живающие в Телави, действительно не чувствуют дискомфорта или дискриминации. Примером могут служить сделанные мною записи во время беседы с ними (конечно же полностью невозможно привести здесь из содержание). К статье прилагаю несколько фотоматериалов.

100

Литература:1. Д. Фирбар, М. Комахия Курды в Грузии. — Тбилиси, 2008.2. Анкоси Карам-е // Племена курдов-езидов на южном Кавказе

и Германии. Тбилиси, 2004.3. История Курдов [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://

www.google.ge

МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛІЗМІ ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

102

Бережна С. В.д. філол. наук, проф.

кафедри суспільно-правових дисциплін і менеджменту освітиХНПУ імені Г. С. Сковороди

Пошуки буттєвої укоріненості людини у реаліях мультикультурного суспільства

Становлення сучасного мультикультурного суспільства актуалізувало проблему балансу між національною ідентичністю та культурною різно-манітністю, між «Своїм» та «Іншим». Надзвичайно загострюється про-блема забезпечення буттєвої укоріненості людини у реаліях мультикуль-турного суспільства. Причому, вирішення цієї проблеми ускладнюється тим, що мультикультурність глобалізованого суспільства має подвійний вимір. З одного боку, відбувається локалізація цивілізаційно-культурно-го розмаїття в одному соціокультурному просторі і суспільство набуває ознак мульткультурності на мезорівні. З іншого, — відбувається станов-лення світового суспільства як мультикультурної планетарної спільно-ти, де феномен «Іншого» стає невід’ємною складовою загального куль-турно-цивілізаційного поля, тобто мультикультурність характеризує суспільство і на макрорівні. Мультикультурність знаходить прояв і на мікрорівні, передусім у плюралізації стилів життя, кожний з яких ре-презентує певний культурний код особистісної поведінки і життєдіяль-ності.

На макро рівні мультикультурність, проявляється у формуванні нової спільноти, де феномен «Іншого» визначається як певна реаль-ність, яка існує у межах спільного цивілізаційного поля. Дослідни-ки (У. Бек, Б. Вандель-фельс, Ю. Габермас, Е. Гіденс, М. Култаєва, Е. Левінас, М. Муруяма, Е. Сановські, Ч. Тейлор, С. Терно, М. Триняк, І. Степаненко, О. Фельдман та інші) вказують, що внаслідок локалі-зації цивілізаційно-культурного розмаїття в одному соціокультурно-му просторі у соціумі загострюються конфлікти між Своїм і Чужим, активізуються різні форми протистояння за принципом «Ми» — «Вони», виникає загроза поширення таких негативних соціальних явищ, як ксенофобія, расизм, вандалізм на національно-культурному ґрунті, тероризм тощо.

На мезорівні, де відбувається локалізація цивілізаційно-культурно-го розмаїття в одному соціокультурному просторі загострюються про-блеми забезпечення представникам різних культур правової рівності, їх політичної, соціальної, професійної інтеграції у суспільство. На да-ному рівні основні зусилля мультикультурного соціуму спрямовують-ся на налагодження сумісного життя таким чином, щоб інтеграція

103

не призводила до нівелювання культурних відмінностей і здійснювалась разом із вирішенням завдань збереження незалежності наявних у со-ціумі етносів і їх культур.

Водночас, дослідники наголошують на різних аспектах і вимірах цього феномену. С. Бенхабіб виділяє мозаїчний, або радикальний муль-тикультуралізм, де існують жорсткі рамки між різними культурами. С. Гантингтон визначає мультикультуралізм як сутність антиєвропей-ської цивілізації. Він характеризує його, як «рух, що протистоїть мо-нокультурній гегемонії Європи, яка, як правило, веде до маргіналізації інших культур» [1].

Українські філософи В. Малахов і Г. Дмитрієв використовують назву «мультикультуралізм», маючи на увазі багатокультурне явище — «су-спільство, в якому немає панівної культури, яке представляє «спосіб протистояти расизму, упередженням, ксенофобії, етноцентризму, нена-висті, заснованої на культурних відмін ностях». У цьому ж сенсі, як фор-му культурного взаємообміну, пропонує розглядати мультикультуралізм Д. Ленцен, розуміючи його як «монокультуру».

Але, не зважаючи на усі ці розбіжності у тлумаченні мультикульту-ралізму, спільним в усіх цих теоріях є визнання, що провідна роль у роз-будові мультикультурного суспільства належить конструюванню діалогу культур з метою формування толерантності в міжетнічних взаємовідно-синах. В основі теорії та практики мультикультуралізму покладена за-гальна ідея інтеграції різних культур, що дозволяє зберегти ці культури та забезпечити їх взаємодію в процесі рівноправного діалогу.

Відтак, історичне пізнання в сучасному мультикультурному полі має бути спрямоване на те, щоб допомогти зрозуміти наслідки впливу однієї культури на іншу, їх становлення й розвитку у часі та просторі. Це, у свою чергу, передбачає застосування культурно-антропологічно орієнтованого історичного порівняння. Саме завдяки історичній ком-паративістиці можна виявити глибинну укоріненість і конструктивний потенціал етнічного компонента в культурному бутті людини. Можна погодитись із Куртом Хюбнером, що «Національна свідомість завжди існувала, нехай це було в латентній формі та не може бути знищена…реакцією на її придушення може привести до небезпечного вибуху» [2]. В цивілізаційній історії етнічність та її культурні компоненти впліта-ються в національну свідомість. Це дозволяє зробити її варіативною, різ-нобічною, на якій будується будь-яка демократична держава.

Історичні порівняння, вплетені до розгалуженої комунікативної ме-режі мультикультурного суспільства репрезентуються водночас у двох вимірах — горизонтальному і вертикальному. Горизонтальні історичні порівняння є необхідним моментом для введення різних культур зі свої-ми системами цінностей у спільний простір інтеркультурної комунікації.

104

Прагматизація таких порівнянь відбувається за логікою раціонального вибору, покликаного мінімізувати ризики від зіткнення між культу-рами через акцентування тотожних моментів у площині історичного порівняння.

Як приклад горизонтального аналізу, можемо навести інтегруючі культурно-ціннісні і політико-правові засади об’єднаної Європи, виділені у відхиленому проекті Конституції ЄС, який ще зберігає своє апелятив-не значення, а саме: «античну філософію, римське право та християнсь-ку етику» (В. Кренбергер). Водночас, горизонтальне культурно-антропо-логічне співставлення правової культури та правових регулятивів країн, що входять до складу ЄС, або прагнуть увійти до європейської спіль-ноти, демонструє відмінності в юридичній і культурній інтерпретації навіть основних прав людини, бо в основу такого порівняння покладені різні образи людини.

У цьому зв’язку заслуговують на увагу міркування німецької дослід-ниці В. Кренбергер. Порівнюючи зміст і настанови окремих наднаціо-нальних документів, які торкаються прав людини, вона слушно заува-жує: «Образи людини у деклараціях чітко вказують на те, що, з одного боку, треба виходити з позиції індивіда, який потребує захисту і якому треба відкрити очі на його права і показати шлях, як їх здійснити у ре-альності. З іншого ж боку, людина є свободним і рівноправним партне-ром у діалозі щодо дотримання цих прав з державою, що виступає са-мостійним суб’єктом міжнародного права. Незалежність одиничного тут зберігається лише через можливість… його ідентифікації з образом лю-дини, закріпленому в правовому документі. Окрім того, притаманна усім образам людини змінюваність і здатність до пристосування відповідно до історичних ситуацій» [3, с. 475–476].

У цілому, європейська культура сформувалась як взаємодія між ба-гатьма народними культурами континенту. З культурною глобалізацією ця тенденція значно посилюється, а разом з нею знову набувають за-гострення проблеми ксенофобії, расизму, радикального націоналізму. На сьогодні спостерігається переорієнтація меж політичної ідентич-ності щодо приналежності людини до певного громадянства, яке дедалі більше перестає співпадати з кордонами культурної ідентичності. З цим пов’язані не лише культурні загрози для відкритості і довіри у стосун-ках між окремими країнами, «центром» і «периферією». В даному ви-падку альтернативною в сучасних антропологічних дослідженнях стає переорієнтація розуміння на те, що індивіди мають не одну, а декілька ідентичностей, що культурне розмаїття слід вітати, а не придушувати, що воно збагачує, а не послаблює і що сприяння єдності і почуття націо-нальної ідентичності в середині країни не означає, що її громадяни ма-ють ігнорувати свої різноманітні культурні, релігійні, етнічні, соціальні

105

та інші ідентичності.Проект Конституції ЄС на стадії його ратифікації вкотре підкреслив

поділ на «Нові» та «Старі» країни в Європейській спільноті. Так, слабка адаптація французького та нідерландського суспільства до нових реалій показала що їм все важче асоціювати себе з «новою» Європою. Особливо помітним це стає на фоні обговорення перспектив вступу до ЄС Туреч-чини, України та Грузії, котрі у «старих» країнах Європи проблематично сприймаються як частина Європи не лише в економічному, але й в куль-турному плані.

Проводячи вертикальне порівняння культурного розмаїття на амери-канському континенті дослідники вказують, що з точки зору мульти-культуралістів, історія США написана некоректно, оскільки це історія білих, англомовних, протестантського віросповідання чоловіків, тут від-сутні оповідання про жінок, афроамериканців, індійців.

Зміни в сучасному постмодерному суспільстві переорієнтують тра-диційну цивілізаційну модель, коли локальна культура фактично ото-тожнювалася з національною культурою, історична компаративістика дозволяє закцентувати на можливих наслідках асиметричних стосунків між різними культурами, на небезпечності «створення» штучних тради-цій, які не випливають з реалій національних культур, традицій, звичаїв. Історична компаративістика наголошує на збитковості проектів, коли одна культура привласнює собі право говорити за «інших», та навпаки, намагається розширити можливості культурного діалогу і взаємодії.

Саме історична компаративістика дає можливість переконливо пока-зати, що територіальні кордони не завжди співпадають із населенням, яке є неоднорідним за культурними, мовними та релігійними ознаками. В деяких випадках, меншини жили тут дуже давно, з тих часів, коли іще не утворились сучасні європейські держави. В інших випадках, вони пе-ребрались сюди не так давно, в результаті війни, зникнення або занепаду імперій, анексії, переслідувань або політичної чи економічної міграції. Фактично, історична компаративістика виходить за межі аксіологічного горизонту не лише однієї національної культури, а й різних цивіліза-цій. Отже, в центрі уваги політико-правових, культурно-антропологіч-них та етнічних конструкцій нерідко, стає не індивід, а окрема група, спільнота.

Це пов’язано з тим, що традиційно країни, як старі, так і лише сфор-мовані, відповідали на різноманіття ігноруванням відмінностей і кон-центрацією на спробах створення загальної національної ідентичності. Історичні дослідження вибудовувались таким чином, щоб якомога яс-кравіше намалювати героїчне минуле домінуючої культурної, етнічної або релігійної групи. Мультикультурний діалог в історії тут стає не біль-ше, ніж засобом, яким одна група поглинається культурою іншої. Його

106

метою стає осмислити, збільшити та продовжити вищість домінантної культурної групи у країні.

Ідея толерантності як європейська культурна універсалія і культурна цінність є тим орієнтиром, який дозволяє поєднати стратегії пошуків то-тожності і встановлення відмінностей через продуктивне (у луманівсь-кому сенсі) опрацювання культурних розрізнень у мультикультурному суспільстві. Але, в сучасному європейському суспільстві лунає думка про необхідність відмови від ідеї мультикультуралізму. Про це заяви-ли в своїх промовах А. Меркель та Ніколя Саркозі. Відомий німецький політичний діяч Тіло Саррацин в роботі «Німеччина: самоліквідація» вказує на необхідність переходу у сучасному суспільстві від політики «політкоректності» у відношенні до мігрантів до політики асиміліції [8].

Сучасне впровадження нових транснаціональних і транскультурних діалогів та форм комунікації та фактичне відкриття кордонів між країна-ми Європейського Союзу ще не означає, що країни стали ближче, а їхні культури утворили нову наднаціональну єдність. Навіть відчуття євро-пейцями залежності від начебто «спільного історичного шляху» для них усіх ще не дає гарантії того, що колишні національні пріоритети уже переборені таким явищем, як постнаціональна ідентичність. Ю. Габер-мас у відношенні до Європейського Союзу наголошує: «Взаємна недовіра до націй і держав-членів, напевно, сигналізує про те, що європейські громадяни не відчувають політичної єдності і що держави-члени далекі від того, щоб здійснити спільний проект» [4].

У порівняльному аналізі мультикультурного суспільства значну ува-гу приділяють розгляду «Свого» та «Чужого» в одному типі суспіль-ства. Можна цілком погодитись із К. Байме, що «В основі порівняльного методу знаходиться ідея, яка об’єднує «своє» та «чуже» та вимагає їх відсторонення» [5].

При порівняльному аналізі мультикультурного суспільства у ко-ординатах «Свій-Чужий» треба розрізнювати пошуки уявної буттєвої укоріненості в атопічних координатах мультикультурного суспільства (Г. Вільке) від реконструкції ґрунту реально існуючої культурної тради-ції, яка за певних обставин може призупинятись або відсуватись за обрії теоретичної рефлексії та життєвого світу [6].

Семантика старої Європи розглядається через латентне порівнян-ня з новою Європою, на підставі цього процес розвитку зображується як шлях «від варварства до самокритики» [7, с. 954]. У методологічному аспекті тут принципового значення набуває висновок Н. Лумана щодо культурної значущості порівняння. Він зауважує: «Порівняння втягне-но у культуру, воно перетворюються на культурну практику. Тим самим усякий культурний факт підлягає самореференції та чужій референції… Чим більш диференційованим є порівняння, тим більш стає зрозумілим,

107

що своя культура в усіх її вимірах не може перевершувати інші куль-тури. Культура мотивує критичну саморефлексію, ностальгічні погля-ди у минуле або артикуляцію проблем, які вимагатимуть розв’язання у майбутньому» [7, с. 958].

Усе це стало поштовхом для підвищеної уваги до вивчення регіональ-ної історії. Її дослідники поставили за мету створити різновид павутин-ня з вузькими осередками, яка б давала дослідникам «зображення сітки соціальних зв’язків, в яких знаходиться людина».

В. Кренберг вказує, що сучасні суспільства внаслідок глобалізації стають атопічними. «Їх місця розташування стають іррелевантними і практично не розрізнювальними… При цьому національні особливості деградують до фольклорних периферійних явищ» [3, с. 241].

Подібна ситуація взагалі накладає особливу відповідальність на гу-манітарні науки, передусім історичну компаративістики, яка своїми ос-новоположними стратегіями і методами виявилася якнайбільш придат-ною для оцінки та аналізу нових явищ глобального поступу людства, спираючись на концептуальну тезу про обов’язковість подолання аксіо-логічних горизонтів однієї національної історії задля того, щоб убезпе-читися від культурних преференцій.

Отже, історичне пізнання в мультикультурному суспільстві формує відкритість особистості, спонукає її до розуміння та вивчення культур-них цінностей інших народів. Воно ставить перед собою актуальні цілі та завдання, спрямовує особистість на конструктивний діалог з пред-ставниками інших соціокультурних спільнот.

Список використаної літератури:1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переустройство ми-

рового порядка / С. Хантингтон // ProetContra. — Весна, 1997. — Т. 2. — № 2. — С. 114–154.

2. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос, к науке?/ К. Хюбнер [Електронний ресурс]. — Режим доступу: lib.rus.es/a/38087

3. Krenberger Verena. Anthropologie der menschenrechte. Hermeneutische Untersuchungen rechtlicher Quellen / VerenaKrenberger // Studien zur Phдnomenologie und praktischer Philosophie. —Bd. 7. —Wьrzburg: Ergon Verlag. — 2008. – 542 S.

4. Habermas J. Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien/ J. Habermas-Neuwied am Rhein etc. : Luchterhand,1965. — 572 S.

5. Байме К. Політичні теорії сучасності / К. Байме [пер. М. Д. Кул-таєва, М. І. Бойченко]. — К. : Форум, 2008. — 364 с.

6. Байме К. Політичні теорії сучасності / К. Байме [пер. М. Д. Кул-таєва, М. І. Бойченко]. — К. : Форум, 2008. — 364 с.

108

7. Luhmann Niklas. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Zweiter Teilband / Niklas Luhmann. — Frankfurt am Main: Suhrkamp. — 2006. — 594 S.

8. Тило Саррацин. Германия: самоликвидация / Тило Саррацин //[Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://royallib.com/book/sarratsin_tilo/germaniya_samolikvidatsiya.html

Г. В. Коржканд. філос. наук, доц. кафедри філософії

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Гуманістичний потенціал філософії Г. С. Сковороди в умовах мультикультуралізму: філософсько-освітний вимір

Прагнення виявити філософсько-освітні засади порозуміння й діа-логу в сучасному мультикультурному українському суспільстві, яке піддається до того ж новим типам ворожнечі й протистояння, вимагає звернення до попередньої інтелектуально-світоглядної традиції. Культу-ра є частиною буття людини (індивідуальної свідомості та свідомості соціокультурної спільноти). Мислитель-філософ, педагог, художник сло-ва, музикант-композитор Григорій Савич Сковорода своїм буттям сказав про шлях української культури й освіти. Адже, як слушно зауважував Д. Чижевський, Г. Сковорода перебуває в самісінькому осередді україн-ської духовної традиції [6, с. 179].

Культурне й освітнє значення Г. Сковороди для сучасного українця важко переоцінити. Чітка, виразна зріла філософія Григорія Савича Сковороди, яка містить найкращі риси української ментальності й ан-тропоцентричні акценти,здатна навіть через більше ніж два століття після смерті автора в сучасному мультикультурному суспільстві проде-монструвати зразки світоглядної толерантності й гуманізму. З іншого боку, звернення до філософії українського любомудра дозволяє краще зрозуміти українську культуру, відкрити дещо нові, утаємничені сторо-ни душі української людини.

Про вільну духовність й активність життя Сковороди написано багато праць, з гуманістично позицій проаналізовано і схарактеризовано його світогляд, філософські та етичні погляди, розкрито своєрідність і значення його художньої творчості. Класичні студії В. Ерна, Д. Багалія, Д. Оленчина, Д. Чижевського, а також ґрунтовні сковородинознавчі розвідки П. Житецького, Ф. Зеленогорського, С. Кримського, М. Поповича, М. Сумцова, Л. Ушкалова та ін. розкривають широкий діапазон оцінки поглядів Г. Сковороди. Його образ часто розглядався як певний архетип української нації, у якому втілились її характерні риси (О. Кульчицький,

109

І. Мірчук, М. Шлемкевич, В. Янів). Проте, незважаючи на великий об’єм і довгу історію Сковородіани, кожне покоління українців (особливо у критичні моменти національної історії, коли актуалізуються смисли буття і небуття) прагне переосмислити спадщину філософа, знайти в українському Сократі своє власне відображення та побачити життєво-практичний взірець.

Мета статті — розглянути окремі грані гуманістичного стилю мис-лення Г. Сковороди, що продовжують здійснювати вплив на становлення цінностей української політичної нації (зокрема представників молодого покоління) в умовах мультикультурного суспільства.

Зауважу, істини Сковороди набувають смислу і значення лише за умо-ви, що вони стають частиною людської життєдіяльності. Сучасна україн-ська людина щоб стати особистістю і припинити жити у відповідності із зовнішніми принципами (віджилими соціальними нормами й норма-тивами), сама обирає своє буття і входить у нього з реальною світогляд-ною можливістю (потенцією) і напруженою ціннісною інтенцією. Сві-домість, картина соціальної реальності молодого покоління, що містить риси майбутнього, завдяки бажанню жити інакше, ніж попередники, має властивість неісторичного пізнання історичного життя. Для сучасної української людини спадщина Сковороди існує лише в зв’язку з сучасні-стю, утримуючи нові можливості й тенденції, ще не реалізовані в історії.

Суб’єктивна, символічна реальність індивіда, на основі якої форму-ються його ціннісні смисли й орієнтації, твориться культурою. Тому Сковородинівська традиція цікавить філософію освіти не у фактич-ності, а в значущості для людини, тобто не як факт, даний у досвіді вивчення історичних джерел, а як особливого роду цінність, що знахо-диться за межами будь-якого можливого досвідченого знання.

Г. Сковорода не був державним діячем чи політичним мислителем, події політичної історії практично не відлунилися в його творчості. Правда на перший погляд сенс політичних демократичних інтенцій прочитується у віршах «Delibertate» і «Богдан». Проте я поділяю дум-ку дослідників, зокрема Ю. Барабаша, що пафос цих творів насправді не політичний, а етичний, загальнолюдський [1, с. 397]. Звісно, не можна заперечувати гостру чутливість Г. Сковороди до світу, її можна відчу-ти, наприклад, в таких метафорах як-от: «пекельні біди», «рани люд-ські», «жорстокий вік» та інші. Щоправда, соціокультурна ситуація, ментальні структури та система цінностей суспільства XVIII ст. були малопридатні для екзистенціальної відкритості, довіри, щирої дружби, а саме ці моральні якості були складовою характеру українського любо-мудра. Сковорода будучи людиною з вертикальною соціальною мобіль-ністю, пройшов через різні соціальні середовища («зробив цілу низку уявних фотознімків» (П. Бурд’є), відбиток яких проявився у філософії.

110

На противагу ворожнечі й ненависті світу Сковорода поширював лю-бов і людське взаємопорозуміння. Сковородинівський гуманізм небув позірним, адже це була екзистенційна необхідність мислителя. Попри екзистенціальний та пізнавальний неспокій, Сковорода був зовнішньо врівноважений, засуджував безрадість і людську суєтність: «Оставь зем-ны печали и суетность мірских діл! Будь славен во вік, о муже ізбран-не,Вільности отче, герою Богдане!».

Г. Сковорода був відкритим до Іншого у своєму бутті (інтеркультур-ний досвід Свого і Чужого мислитель придбав у закордонних подоро-жах): «Всякому серцю — любов і тепло», — пише він у вірші «Всякому місту — звичай і права».

Виникнення толерантних відносин у мультикультурному суспільстві не може відбутися без появи автономної етично компетентної особи-стості, яка має гуманістичний стиль мислення, здатність співпережива-ти і розуміти інших, безкорисно діяти на благо інших. Всім негативним проявам життя Сковорода як філософ протиставляє свій морально-е-тичний ідеал — людину, в якої «совість, як чистий кришталь».Совість (голос самої людини) має інтерсуб’єктивне джерело та є автономною у тому смислі, що не є монологічною, а зорієнтована на взаємність в її всезагальності.

Важливою сучасною демократичною цінністю у мультикультурному суспільстві є постконвенціональний патріотизм. Як зауважує прискі-пливий дослідник творчості Сковороди Л. Ушкалов, універсалії на взір «патріот», «патріотизм» тощо в автентичних текстах філософа жодного разу не зустрічаються [5, с. 404]. Проте має рацію В. Горськийколи пише, що назагал «національна природа інтелігента визначається не кількістю його декларацій про його любов до батьківщини, а відповідністю влас-ної духовної діяльності специфіці менталітету рідного народу і потребам його розвитку, спричиненим своєрідністю конкретної історичної ситуа-ції» [2, с. 130]. Варто зазначити, сьогодні орієнтація на примордіаліст-ську ідею унікальності національного патріотизму не буде розширювати горизонт світоглядного потенціалу патріотизму, використовувати його ресурс для сталого розвитку політичної нації та модернізації системи національних відносин на комунікативній основі. Ця модель патріотиз-му статична і погано пристосовується до соціальних змін. Проте пост-конвенціональний рівень моральної свідомості та патріотизму актуалі-зують критичний потенціал національної культури, надають імпульси конституюванню громадянського суспільства, запускаючи механізм ав-топоезісу.

Часто-густо екзистенціальні філософи повязують патріотизм лише з граничними ситуаціями. Досягнення сталого розвитку нації в умо-вах мультикультуралізму потребує у суспільній рефлексії зміни ек-

111

зистенційних підходів на суспільно-комунікативні засади, перехід від суб’єктивістської до інтерсуб’єктивістської парадигми мислення. Суб’єкт-суб’єктна комунікація носіїв постконвенційного патріотизму у мультикультурному суспільстві сталого розвитку відбувається на ос-нові визнання взаємності зрілих особистостей і справедливості як ре-гулятивного принципу. Пошук розумного національного консенсусу та солідарності на основі діалогічного узгодження інтересів і волі потре-бує спільної відповідальності як комунікативно й етично компетентного індивіда, так і демократичних інституцій. Як цінність сучасної безпеки української нації постконвенціональний патріотизм пов’язаний з пози-тивною свободою (розширенням її особистісної і суспільної сфер), цінно-стями самовираження, засадничою серед яких є людська гідність.

Дійсно, в реальному житті, людина перебуває в напруженні між пар-тикулярно-історично зорієнтованим патріотизмом і постконвенціональ-ним патріотизмом, проте вона в разі справді небезпечної ситуації має надавати останньому перевагу. Співзвучними постконвенціональному рівню моральної свідомості виявляються багато світоглядних настанов філософії Г. Сковороди. Адже філософія Г. Сковороди як вільного інте-лектуала — це філософія свободи та гідності. При цьому він пов’язує ці вищі людські цінності не з майбутнім, а сьогоденням. Український любомудр не вірив у прогрес, апокаліпсис, страшний суд над його про-роками, грядуще спасіння людства. Якщо істина і щастя взагалі досяжні, то вони досяжні тільки в кожен історичний момент. Програма життя Ско-вороди — це «програма тут і тепер» (М. Попович). На близькість «віль-ного інтелектуала» (О. Забужко) Сковороди до духовної та ментальної ситуації постмодерну вказує, зокрема, М. Попович [3, с. 47]. Мислитель, який закладав культурні стандарти, продемонстрував злиття високого слова й цікавого, насиченого екзистенційними переживаннями життя. Г. Сковорода не відчував себе центром світобудови, він був біо-психо-со-ціальним по природі й інтерсуб’єктивним по способу існування, адже прагнучі позбутися страху, постійно шукав своє «Я». Наймудрішою те-зою античної філософії він вважав вислів «пізнай самого себе», вбачаю-чи в ньому натяк на розкриття онтологічної загадки буття і гносеологіч-ний принцип осягнення істини (як зауважує Л. Ушкалов, гасло «пізнай себе» зринає у Сковороди 168 разів [5, с. 407]. Мислитель писав про народження внутрішньої людини в оболонці плоті, тіла, що в серці зу-мовлює не що інше, як «дух свободи»: «…дух свободи нас в нас родить» [4, с. 50], — зазначає він у пісні четвертій «Саду божественних пісень».

Розмова зі Сковородою — це завжди запрошення до діалогу для об-говорення ключових проблем людини, освіти, суспільства, національ-ної ідентичності: як на основі поєднання історичного досвіду україн-ців, наших найкращих ментальних рис та сучасних здобутків людської

112

цивілізації забезпечити успішність, креативність людини татолерант-ність відносин в мультикультурному суспільстві? Якою має бути освіта, щоб відбувалось формування нових якостей та модерних цінностей представників української політичної нації?

Філософська самобутня концепція Сковороди обґрунтовує життє-стверджуючу світоглядну позицію, дієвий гуманізм, відображає най-кращі ментальні риси українського народу, зокрема кордоцентричні тра-диції, любов і свободу як невід’ємні атрибути істинної людини. Така філософія українського мислителя стверджує повагу до гідності люди-ни, формує почуття «укоріненості», забезпечує збереження цілісності суспільства. Зрештою, відоме негативне ставлення Сковороди до зажер-ливості і прагнення збагатитися, що є поширеною егоїстичною настано-вою у сучасному суспільстві споживання і розваг.

В наукових розвідках (М. Попович, В. Табачківський), публіцистич-них (В. Ерн) та художніх (В. Єшкілєв) творах розуміння філософського пошуку Сковороди пов’язується з екзистенціальною ідеєю подолання покинутості і страху. Екзистенціальна напруга відчувається у збірці ме-тафізичної поезії Григорія Сковороди «Сад божественних пісень» (пісня 19): Ах ты, тоска проклята! О докучлива печаль! / Грызеш мене измлада, как моль платья, как ржа сталь. /Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука! Проте екзистенціалії подібні до ожорсточення й закам’янілості серця, жахливого відчуття безодні Г. Сковорода прирівнював до духовного змертвіння [4, c. 74], а скуку називав «бъсомунынія», «сей бъсмолнійвсъх быстряє может нас сыскать вездъ» [4, c. 82]. Як бачимо, Григорій Ско-ворода усвідомлював свої тривожні і драматичні переживання смерті, безглуздості, самотності, свободи. У глибині душі філософ обмежував руйнуючі пристрасті, не захоплювався скороминущим. Шлях до осо-бистісного та соціального самовизначення Г. Сковорода вбачав у само-пізнанні та самовихованні, «сродній праці», зверненні людини до влас-ної душі, власного «Я», яке є найбільш надійним орієнтиром в складних ситуаціях морального вибору.

Отже, гуманізм був для Сковороди не тільки основою світогляду та мислення, не тільки способом життя й поведінки, але й свідомим ви-бором, повчальним, зрештою, і для наших сучасників в умовах мульти-культурного суспільства. Екстраполяція ідей Сковороди у сучасні освіт-ні та виховні практики сприятиме вихованню духовності, толерантності, патріотизму, морально-застережливому відношенню до національного буття.

113

Література:1. Барабаш Ю. Дух животворить… – К. : Темпора, — 478 с.2. Горський В. С. Філософія в українській культурі: (методологія

та історія) : Філософ. нариси / В. С. Горський. — К. : Центр практ. філос., 2001. — 235 c.

3. Попович М. Григорій Сковорода на тлі філософсько-релігійних рухів «раннього Модерну» / М. Попович // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність : зб. наук. пр. / [С. Л. Йосипенко, Я. М. Стратій (упоряд.); І. П. Стогній (відп. ред.)]. — К. : Ін-т філо-софії ім. Г. С. Сковороди НАН України, 2003. — С. 30–50.

4. Сковорода Г. Твори: у 2-х т. / Григорій Сковорода; [2-е вид., ви-прав. / НАНУ. Ін-т літератури ім. Т. Г. Шевченка]. — Т. 1: Поезії. Байки. Трактати. Діалоги; [передм. О. Мишанича]. — К. : Обереги, 2005. — (Київська бібліотека давнього українського письменства). — 528 с.

5. Ушкалов Л. Творчість Григорія Сковороди в дзеркалі статистики // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, держав-ність — Львів : 2006–2007. —С. 400–407.

6. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Варшава, 1934. — 233 с.

О. С. Гончароваканд. іст. наук, доц. кафедри історії України,

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Заснування та діяльність Державного єврейського театру в місті Харкові (1925–1934 рр.)

Принципово важливою складовою культурних процесів в Україні у 1920-х — на початку 1930-х років була політика коренізації, спрямова-на на те, щоб надати народам, об’єднаним у СРСР реальної можливості розвивати свої національні культури і мови. При здійсненні політики коренізації в Україні було передбачено створення необхідних політич-них та економічних умов для розвитку етнічних меншин. Національ-но-культурна політика серед етнічних меншин здійснювалася в найріз-номанітніших формах: шляхом створення і розвитку освітніх установ та організації культурно-просвітницьких закладів. Одним з практичних кроків цієї політики й стало відкриття в м. Харкові Державного єврей-ського театру який був призначений стати провідником нової радянської ідеології серед українських євреїв.

В історії вітчизняного театру й досі тема театрів національних меншин в Україні періоду 20–30-х років ХХ ст. залишається малодослідженою.

114

Існує лише невелика кількість наукових розвідок у яких досліджено де-які аспекти діяльності Державного єврейського театру [1]. Практично, поза увагою дослідників залишилися цікаві факти з історії заснування та діяльності цього театру.

Метою статті є дослідження діяльності Державного єврейського те-атру періоду його існування в м. Харкові, оскільки він з одного боку, залишив помітний слід в історії культури Харківщини, що було пов’яза-но з активною присутністю єврейського компонента в складі населення цього регіону, а з іншого, на наш погляд, став показовим експериментом ідеологічної технології радянської влади в галузі національної політики.

22 вересня 1925 року Рада Народних Комісарів України прийняла рішення про організацію з початку 1925/1926 бюджетного року в м. Харкові Державного єврейського театру. У постанові РНК УСРР «Про організацію на Україні державного єврейського театру» зазначалося, що театр утворювався з метою сприяння розвитку єврейської пролетарської культури та наближення пролетарського мистецтва до широких єврейських трудящихся мас. Діяльність театру не обмежувалася лише м. Харковом, він повинен був «періодично обслуговувати міста з значним числом єврейського населення» [2, с. 22]. Для організації театру Колегія Народного Комісаріату Просвіти виділила помешкання Малого театру [3, арк. 180]. А для керівництва роботою по створенню театру на засіданні головного бюро єврейської секції, що діяла при ЦК КП(б)У 25 вересня 1925 року було затверджено тимчасову комісію, до складу якої увійшли: Шпрах, Мишковський, Литвакова, Фельдман та Голубицький [4, арк. 43]. Театр планувалося відкрити в 20-х числах листопада 1925 року, та підготовчі заходи зайняли довше часу, ніж передбачалося.

За підготовчій період було проведено велику роботу з укомплекту-вання нового театру кадрами. Директором театру був призначений член Центрального Комітету Робмису Д. Я. Гольберг. Сформувався й постійно діючий склад управління театру: Гольберг, Ліфшиц та Левкова. На поса-ду режисера Державного єврейського театру було запрошено Е. В. Лойте-ра. Для художнього оформлення театру та виготовлення декорацій були залучені художники І. Рибак та І. Робічев. Для роботи в театрі були за-прошені композитори О. Клейн, Л. Пульвер [5, с. 17].

Найбільш клопітка робота була проведена по формуванню трупи театру. Ядром театральної трупи стала група випускників театральної студії «Культур-Ліги», 18 випускників якої повернулися до України піс-ля чотирьохрічного навчання в Москві, у кращих майстрів сцени, се-ред яких можна назвати таких, як Є. Б. Вахтангов та В. З. Мейєрхольд. Крім студійців до трупи поза конкурсом були прийняті єврейські актори з інших театрів — Л. Бугова та М. Ліфшиц. Решта акторів відбиралася

115

за конкурсом.Урочисте відкриття Державного єврейського театру відбулося в місті

Харкові 6 грудня 1925 року [6, с. 336]. До відкриття театру трупа під-готувала два спектаклі «Пурім-Шпіль» (єврейський народний балаган) та «Ін брен» (трагедія, в якій дії розгортаються в часи громадянської вій-ни) Е. Лойтера. На думку критиків, в постановці «Пурім-Шпіля» відби-лась потреба в народному видовищі, а в відвертій святковості театраль-ної гри відчувався вплив «Принцеси Турандот» вахтангівців [7, с. 189]. Виставу «Ін брен» критики визнали менш вдалою: «Текст дуже слабий. В п’єсі немає сюжету. П’єса розпадається на очах глядача на окремі кар-тини. У постановці дуже багато недохватів (так у тексті — Авт.) — під-креслюємо, великих недохватів — багато масових сцен не зроблені, бага-то різнобою, порожнечі стилю й гри, і все ж ця постанова дійсно творча… Спектакль яскравий, хитання від видимих провалів до блискучих урив-ків, від безсмачності до тонкого почуття гармонії. Але в цілому театр дав багато й не дивлячись на текст — спектакль цікавий» [8, с. 10].

Серед постановок початкового періоду діяльності театру, що користу-вались успіхом у глядачів слід відзначити спектаклі «Цвей Кунілемлех» А. Гольдфадена, «Шабсе Цві» за творами Ю. Жуковського та Ш. Ашему, «Загмук» А. Глєбова, «Бабеф» М. Левідова, «Боле-Тайвос» зкомпонована з двох п’єс Менделе Мойхер Скорім.

Як і планувалося, театр не обмежувався лише м. Харковом. Вже на другому році свого існування театр їде на гастролі [9, с. 98]. Вистави Державного єврейського театру змогли побачити глядачі Одеси, Дніпро-петровська, Кременчуга, Полтави, Вінниці, Бердичева та інших міст України.

Початок діяльності театру супроводжувався значними труднощами. Однією з них була відсутність сучасних п’єс в репертуарі театру. Вра-хувавши потреби театру Всеукраїнське товариство допомоги єврейській культурі «Гезкульт» оголосило конкурс на написання п’єси єврейською мовою. Головною вимогою до її змісту було «своїм змістом відповідати значінню Жовтневої революції й дати художній відбиток її» [10, с. 201]. Це значно покращило становище з репертуаром театру.

Крім цього театр існував в дуже скрутному матеріальному стано-вищі. Коштів, що виділялися з бюджету на утримання театру ката-строфічно не вистачало для нормального його функціонування. Як зазначалося в звіті про стан культурно-просвітницької роботи на Хар-ківщині за 1926/1927 роки: «Єврейський театр нормальної роботи на кошти, що йому видаються з центрального бюджету, вести не може» [11, арк. 62 (зв.)]. Колегія Наркомпросу УСРР, враховуючи тяжке ма-теріальне становище Державного єврейського театру 27 квітня 1925 року прийняла рішення про надання йому субсидії [12, с. 10]. Однак, отри-

116

мати субсидію в повному обсязі театру не вдалося. Після довгих пере-говорів Харківський Окрвиконком надав йому лише половину обіцяної суми [13, с. 131].

Починаючи четвертий рік свого існування, театр значно змінив свій художньо-керівний склад та поповнив трупу новими акторами. В 1928 році Е. Лойтер, після різкої критики своїх постановок був зму-шений покинути театр. Основними звинуваченнями, що висувались режисеру були — невміння організувати масового глядача та низьке відвідування театру [14, с. 110]. Новим художнім керівником театру став М. Норвід — в минулому актор Московського державного єврейського театру. На ряд постановок запрошували режисера С. Марголіна. Завіду-вачем музичної частини було запрошено композитора М. Мільнера. Щоб виховати нові акторські кадри, Державний єврейський театр зарахував до допоміжного складу трупи 15 здібних учнів єврейської студії Одесь-кого музично-драматичного інституту [15, с. 24]. Таким чином до сере-дини 1928 року трупа кількісно збільшилась на 50 % [16, арк. 99].

Серед кращих вистав нового періоду діяльності театру слід відзна-чити «Гірш Леккерт» А. Кушнірова, «Барг Аруф» З. Чалої, «Ді Лец-те» Л. Рєзніка, «Ніт гедайгет» П. Маркиша. Крім популяризації творів єврейських авторів керівництво театру приділяло увагу й ознайомленню єврейського глядача з творами української літератури. Так, у 1929 році художня рада театру прийняла рішення підготувати виставу за твором українського письменника Петра Панча «Голубі ешелони» [17, с. 252].

Зазнала змін і тематика п’єс. В них все частіше створювались образи ворогів, шпигунів, висміювались «дрібнобуржуазні елементи». Цензурна комісія затверджувала репертуар театру й ретельно вивчала зміст п’єс. Ті з них, що не відповідали ідеології більшовизму, не допускались до по-становки.

Враховуючи те, що театр обслуговував єврейське населення не лише м. Харкова, а й інших міст всієї України, Наркомпрос в 1933 році реор-ганізував Державний єврейський театр на Всеукраїнський [18, с. 209], а згодом, з переносом столиці України з міста Харкова до Києва, театр теж було переведено до нової столиці.

Таким чином, робота проведена Державним єврейським театром в 1925–1934 роках сприяла підвищенню культурного рівня єврейського населення не лише міста Харкова, а й всієї України, сприяла формуван-ню певного рівня політичної культури, відновленню духовно-культурних цінностей єврейського народу.

117

Література:1. Етнічний довідник. — К. : Вид-во УАННН «Фенікс», 1997. —

Ч. ІІІ. — С. 22; Козерод О. В. Евреи Украины в период новой эко-номической политики: 1921–1929 гг. / О. В. Козерод. — К. : СПД Савчина, 2002. — С. 188–191; Козерод О. В. Переломные годы. Еврейская община Украины в первое послевоенное десятилетие: 1919–1929 гг. / О. В. Козерод. — Харьков : Изд-во «Еврейский мир», 1998. — С. 108–110; Орлянський В. С. Євреї України в 20-30-ті роки ХХ сторіччя: соціально-політичний аспект / В. С. Ор-лянський. — Запоріжжя: ЗДТУ, 2000. — С. 136.

2. Етнічний довідник. — К. : Вид-во УАННН «Фенікс», 1997. — Ч. ІІІ.3. Державний архів Харківської області (далі ДАХО). Ф. Р-845.

Оп. 2. Спр. 327.4. Там само. Ф. 1. Оп. 1. Спр. 1253.5. Нове мистецтво. — 1925. — № 1.6. Червоний шлях. — 1925. — № 11–12.7. Козерод О. В. Евреи Украины в период новой экономической по-

литики: 1921–1929 гг. / О. В. Козерод. — К. : СПД Савчина, 2002.8. Нове мистецтво. — 1925. — № 9. 9. Радянський театр. — 1931. — № 1–2. 10. Червоний шлях. — 1927. — № 5. 11. ДАХО. Ф. Р-845. Оп. 3. Спр. 1975.12. Культурне будівництво в Українській ССР. 1917–1927. Зб. док.

і мат. — К. : Наукова думка, 1979.13. Будівництво радянської України. Збірник. Вип. ІІ. Господар-

че та культурне будівництво. — Харків: Державне видавництво України, Б.р.

14. Козерод О. В. Переломные годы. Еврейская община Украины в первое послевоенное десятилетие: 1919–1929 гг. / О. В. Козе-род. — Харьков : Изд-во «Еврейский мир», 1998.

15. Червоний шлях. — 1928. — № 9–10.16. ДАХО. Ф. Р-845. Оп. 3. Спр. 2851.17. Червоний шлях. — 1929. — № 1.18. Там само. — 1933. — № 11–12.

118

V. V. LarchenkoAssociate Prof., National Technical University

«Kharkov Polytechnic Institute»

International public relations: national identity promotion as the globalized culture resistance politics

The main idea of international public relations is to promote the own nation/culture among other nations/cultures. It has become more complicated since the world became globalized and unification of every area is taking place. The topicality of the paper is of no doubt. The subject of the paper is international public relations as an attempt to resist to the globalized world and promote the national context. The tasks of the paper are the following: 1) to view international public relations as the national marker politics; 2) to reveal national identity promotion, and 3) to identify globalized culture resistance politics. The novelty of the paper is to view international public relations as the globalized culture resistance politics.

There are recent studies dedicated to (international) public relations and culture. E.g. Ioanna Albu [2] views international public relations from cultural studies perspective as due to culture specific features various forms of public relations appear in the world. National image construction, economic growth stimulation, tourist attraction, rival group/nation misunderstanding mediation are the core practices here. The researcher clarifies public relations as the field to having become a global industry, a significant business that has a faster development than the global economy itself. Ioanna Albu states the significance of culture, intercultural communication, multiculturalism, ethnocentrism, and individualism/collectivism for international public relations activities, though power is the main element in their every relationship: «The clashes between cultures occur at workplace, technology seems to compress time and space, producing new realities even in the least developed areas of the world, where’s power remains a constant element, in any relation throughout the globe» [2, p. 855]. Krishnamurthy Sriramesh, Dejan Verсiс and others [5] consider the connection between culture and public relations an important thing with ethnocentricity in particular. They state culture/public relationship can be of three types: 1) culture as the «environment», influencing public relations practice; 2) public relations as culture; and 3) public relations influence on culture both societal and organizational. They stress the necessity of studying the second and the third types as it is the very first one to be studied thoroughly. Other recent studies are Mohan J. Dutta and Rati Kumar [8] who apply culture-centered approach to public relations, community relationship context in particular, by considering relationship itself as a form of resistance.

119

There are recent studies dedicated to national identity and culture. Rebecca Friedman and Markus Thiel [10] are interested in cultural aspect of transnational European identities construction, which has been under contradictory influence of culture «whether as a central building bloc to regional unity or as a formidable obstacle to a common sense of purpose». The researchers state that contrary to the identity conceptualization that limits it to the state as the most powerful collective identification point, there are two elements under their offer of European Union polity’s diverse-cultural-construction-and-expressions: 1) performative-discursive and 2) processural-temporal. The more specified study goes to e.g. Tom Gibbons [11] who examines the relationship between football fan culture and English national identity based on the theory by Norbert Elias, who suggested sport studies to help comprehend society in more detail. The researcher’s task was to challenge the myth having been constructed about that relationship during «Euro 96», the European Football Championship, held in Great Britain in 1996, when English national football team was made to have its national identity distinctive from Scotland, playing for the first time with. As a result the British Union flag, symbolizing their union, was substituted into the St. Verсiс and George’s Cross one, being English national, thus rising English more than British national consciousness among English football fans. Nonetheless according to a poll [4], the English prefer the British Union flag (eighty percent) to the St. George’s Cross (sixty-one percent).

There are recent studies dedicated to globalization and culture. E. g. Jan Nederveen Pieterse [13] analyzes three major globalization-and-culture paradigms: 1) clash of civilizations, 2) McDonaldization, and 3) hybridization: rhizomes of culture. It is the hybridization that takes place after the first two paradigms, which can be called «a global mйlange», a hybridization culture with the transformed identity preservation. The researcher studies East-West hybridities by considering globalization not a developed-to-developing-countries-diffusion, but a braided process. Kevin Archer, M. Martin Bowman, M. Mark Amen and Ella Schmidt [6] analyze the «cultural turn» in globalization studies and the «global turn» in cultural studies that both omit the idea that globalization-and-culture relationship can be dialectical/equal. The more specific research of social, cultural, political and economic contexts is done by Roopali Mukherjee and Sarah Barnet-Weiner [3, p. 2] who are interested in social activism that a social action is shifting into «a marketable commodity», so «commodity activism… offers critical insights into both the promise and the perils of consumer-based modes of resistance as they take shape within the dynamics of neoliberal power.».

Nevertheless, the studies mentioned above do not consider international public relations as the globalized culture resistance politics, what will be proved in the paper.

120

It is interesting to analyze international public relations in Europe from three perspectives: 1) popular music, 2) sport, and 3) politics.

The bright popular music example is «Eurovision» Song Contest, being a European competition, which is politicized more than aestheticized, though it is stated that the contest is fair and no political issue influences it. The country that e.g. has not become the European Union member can win «Eurovision» that happened to Turkey, Ukraine and others.

Some countries choose «shared European cultural identity» [1, p. 18] as the shared European values to be a success. Its bright examples are 2010 Eurovision Song Contest winner «Satellite» performed by Lena (Germany), 2011 Eurovision Song Contest winner «Running Scared» performed by Ell/Nikki (Azerbaijan, though the country is not Europe politically and geographically), etc. Some other countries impress by freaked practices like a hard-rock monster-band «Lordi» (Finland) with 2006 Eurovision Song Contest winner «Hard Rock Hallelujah»; transgender like Dana International (Israel) with 1998 Eurovision Song Contest winner «Diva», Conchita Wurst (Austria) with 2014 Eurovision Song Contest winner «Rise Like a Phoenix», Vera Serdyuchka of a drag-image (Ukraine) with 2007 Eurovision Song Contest 2nd ranked «Dancing Lasha Tumbai», a lesbian-like band «t.A.T.u.» (Russia) with 2003 Eurovision Song Contest 3d ranked «Never Ne Boisya, Ne Prosi», etc. Others choose their national identity promotion. It can be of different types: 1) national element to be incorporated into the song by means of one element or their mix: a) lyrics in the national language; b) ethnic melody 3) dance 4) image like costume, hairdo 5) artifact e.g. ethnic drums like 2004 Eurovision Song Contest Winner «Wild Dance» performed by Ruslana (Ukraine), 2003 Eurovision Song Contest winner «Everyway That I can» performed by Sertab Erener (Turkey), 2007 Eurovision Song Contest winner «Molitva» performed by Marina Šerifovic (Serbia), etc. and 2) national element is in everything: language, music, dance, image like 2016 Eurovision Song Contest winner «1944» performed by Jamala with the Crimea-Tatar language to be first performed in the contest song.

Eurovision song contest was primarily aimed to the Europeans to compete, while nowadays there are non-European state-participants in the contest like Israel, Azerbaijan, Australia and others that makes European national identity diluted as Dafni Tragaki admits [9, p. 9]: «expand our perception of Europeanness far beyond its continental boundaries toward the Middle East/post-Soviet and the Muslim world, the so-described hybrid entity represented by the land of «Eurasia»». The researcher added that Baku, the capital of Azerbaijan, self-transformed as a Eurocity, while hosting «Eurovision» after its victory in 2011. So Azerbaijani international public relations promoted the state as a European relocation with touristic and economic success. The same practices take place with song performers.

121

E. g. Loreen performed the 2012 Eurovision Song Contest winner «Euphoria» for Sweden, being characterized as a «Swedish of Moroccan-Berber descent» [9, p. 11] with her costume and choreography like Japanese as Dafni Tragaki explains that media say that «»origin» matters, particularly when it is «mixed,» almost European, such as in the case of the «Afro-Ukrainian» Gaitana or when it is non-European at all but with a global/postcolonial appeal, as in the case of Indonesian-born Anggun representing France in 2012, bringing an «Asian sensation»» to the contest.… This rationalized, mediatic identity of the signers, the flesh and blood of the nation on the ESC stage, often becomes a site on which neoliberal European values of belonging are performed. Dafni Tragaki explained Gaitana’s «Eurovision» participation as a European inclusiveness attempt, who was 1) from one hand disapproved by being viewed as non-appropriate for both Ukraine and Europe, 2) from the other hand represented as the alike of a mixed-origin «as well-intentioned appropriate alterities, as Europeans «at heart» able to become more European and thus entitled to perform as Europeans. They may stand as a musical metaphor for EU’s managerial notion of democratic accountability, where the signers manage their identities as if they are corporate organizations in order to market themselves in the name of the «free movement» of goods, in this case Eurovision song» [9, p. 12].

The boundary broadening was observed during Eurovision 2016 being broadcast even in the USA, the state which was blamed in the 2016 Eurovision Song Contest results by some audience. Sometimes countries are not satisfied with their results and appeal for the point recounting as the winning position means the nation in favor/power/success/prestige among other European nations. E.g. Russia appealed because of the point counting system change in 2016 according to which it was the winner for audience voting and not even in top 10 for the jury voting and as a result the country was ranked as the third.

Short videos on every country participating in the contest are shown before the performance by depicting the most recognizable/specific things, practices as the nation’s brands. Every host country has different nation’s brand images.

Eurovision Song Contest has marketing practices promoting shared Europeanness by offering the audience to buy CDs, baseball caps, T-shirts with the contest logo. The shared Europeanness values target some states to «have chosen to assert from the pan-European Europop ideal that had generally characterized contest entries until the 1990s» [1, p. xix]. Return to ethnic music/ethnic elements and also national language incorporation at least in the refrain in music has been observed, though it is a must at the Junior Eurovision Song Contest to use their national language in the song only. Some researchers believe it was Ruslana (Ukraine) and her «Wild Dance»

122

with ethnic drums, costumes to bring ethnicity popularity in the contest.Dafni Tragaki states [9, p. 3], excellently characterizing the Eurovision

Song Contest entity: «As a musical performance it is a level of reality where European subjectivities are constantly emerging, while established worldviews are negotiated, contested, inverted, or reaffirmed in song. Song becomes a site for branding Europe and the nation, on and off the stage. Eurovision song, following Bohemian, should be taken seriously as the creative, mobile, mediated embodied, ritualistic, perfomative, narrative unit that encapsulates and generates memories, histories, nations, and collectivities.»

As it was said above sport helps comprehend society better. «Euro», the EUFA European Football Championship, is a great opportunity to promote the state by an excellent football team play and victory and also the championship hosting. 2012 European Football Championship is of interest as it was co-host by both Poland and Ukraine, two in-transition-period post-socialist European states, the former of which was already a European Union member and the latter was trying to get that status, but was blamed in non-European standards, corruption, etc., that made political and symbolic contrast between Poland and Ukraine brighter [14]. It was a matter of prestige for both of them as they were questioned by the (non-)European media during the preparation period whether they would manage to co-host the event on the appropriate level. Moreover other states were ready to host the championship in case of Polish-Ukrainian co-host preparation failure. The event is under influence: «representations of self and Other are increasingly fluid… collective stereotypes, self-representations and «vanities» are considerably weakened by large-scale phenomena like migration, cultural globalization and supranational integration» [14, p. 9].

Some researchers [14, p. 3] view the European Football Championship «as an identificatory and transformatory tool» by considering identity a phenomenon under constant construction, thus relational, endless and contingent.

Football supporters is one of the main substituents of international public relations as they have their national colors on their faces, clothes, objects they bring with them to the stadium and other places like national flags, or make national flag out of them, i.e. their clothes, paints, etc. noticeable when they are cameraed from a distance, supportive shouts in verse, etc. They can be so devoted to their football team that they still use traditional supportive national team practices by means of fan fighting happening not only on the stadium, but also outside it with often police intrusion that may lead to the team disqualification from the tournament, though they actively use the Internet and social media as the national football team support new media practices. Those fan actions bring national stereotyping into «Euro». Some researchers assert the significance of football supporters for the contest: «Football supporters create their identities in a performance of the Self —

123

a kind of «doing football fandom». In a Foucauldian sense, discursive construction constitutes the football supporter as a subject. We contend that, even in a postmodern world, football supporter identities are not fluid and entirely open to negotiations. Similar to Judith Butler has argued in regard to gender, identity categories become socially fixed and are reproduced and incorporated, they become part of the actor’s own bodily experience.» [14, p. 4].

International public relations promote football supporters who are more influenced by not football clubs and media football coverage, but by self-fandom-construction-politics: «Football identities are subject to both top-down and bottom-up influence. On the one hand clubs and national teams make offers for identification and provide an important framework for experiences but, on the other hand and more importantly, fans organise and construct their fan identities from below. Fans actively use, reframe, interpret and subvert signs, symbols, language and images of self and other. By creating their own social system, fans also invent rituals and traditions. It is the football identities from below which invigorate the game and fill it with life beyond the restricted and increasingly restrictive space of the stadium. … The mental maps of football fandom are not restricted to local and national rivalries but run transferal and cross, sometimes also unexpectedly, national boundaries.» [14, p. 4–5]. History, policy, society, culture and class have their influence on it.

European Union international public relations is one more bright case. The idea of European Union was to have the USA-model-based Europeanized identity. European Union has been questioned for several years by its members, pro-/anti-European Union supporters, on to be or not to be in it. Great Britain is the state, which though being European Union member has preserved its currency as one element of the nation identification. As Denis MacShade notes [12, p. xxi]: «in the… debate over Britain’s future in Europe it is necessary to start with the reminder that Britain is not Europe. We constitute Europe’s major off-shore island nation and we are members of the EU, save that we do not use the common currency and we do not have identity cards but instead insist that our citizens cannot travel across a border without a passport.».

There are two female Prime Minister candidates of Brexit opposite opinion to be chosen on September 9, 2016: 1) Theresa May, who supports European Union presence, but is Euroskeptic and 2) Andrea Leadsom, who supports leaving the European Union: «My absolute priority is securing #BREXIT, in line with the democratic mandate. Huge opportunity for our great country» [7]. Fifty-two percent of the UK citizens voted for the European Union exit at the Brexit referendum showing in this case that they want to preserve their national identity and promote it with help of international public relations as opposed to shared Europeanness, economic and political

124

collapse, migration and terrorism.In conclusion it is necessary to state that international public relations is the

national marker politics well-observed from three perspectives: 1) popular music, 2) sport, and 3) politics. Eurovision Song Contest and the EUFA European Football Championship are European bright examples of national identity promotion. Brexit and the latest Eurovision Song Contests are the bright examples of the globalized culture resistance politics. International public relations are to be studied further from different perspectives to comprehend national identity promotion politics more.

Bibliography:1. A Song for Europe: Popular Music and Politics in the Eurovision Song

Contest / ed. by Ivan Raykoff, Robert Deam Tobin. — Burlington, VT: Ashgate, 2007. — 195 p.

2. Albu Ioanna. Language, Meaning, Culture in International Public Relations // Proceedings of the 1st Annual International Interdisciplinary Conference, AIIC 2013, 24-26 April, Azores, Portugal. — P. 854-858.

3. Commodity Activism: Cultural Resistance in Neoliberal Times / ed. by Roopali Mukherjee and Sarah Barnet-Weiner. — New York: New York University Press, 2012. — 303 p.

4. Copping Jasper. St. George’s flag is a racist symbol says a quarter of the English // http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/9217620/St-Georges-flag-is-a-racist-symbol-says-a-quarter-of-the-English.html. Published: April 22, 2012.

5. Culture and Public Relations: Links and Implications / ed. by Krishnamurthy Sriramesh, Dejan Verсiс. — Routledge: New York, 2012. — 288 p.

6. Cultures of Globalization: Coherence, Hybridity, Contestation / ed. by Kevin Archer, M. Martin Bowman, M. Mark Amen and Ella Schmidt. — New York: Routledge, 2013. — 150 p.

7. Dewan Angela and Hume Tim. Brexit: Next UK Prime minister will be a woman, as Give knocked out of race // http://edition.cnn.com/2016/07/07/europe/brexit-britain-conservatives-vote. Published: July 7, 2006.

8. Dutta Mohan J., Kumar Rati. Culture-Centered Approach to Public Relations: Resistance in Relational Contexts // Public Relations As Relationship Management: A Relational Approach to the Study and Practice of Public Relations / ed. by Eyun-Jung Ki, Jeong-Nam Kim, and John A. Ledingham. — 2nd ed. — Routledge: New York, 2015. — P. 258–278.

125

9. Empire of Song: Europe and Nation in the Eurovision Song Contest / ed. by Dafni Tragaki. — Plymouth, UK: The Scarecrow Press, Inc., 20139 — 321 p.

10. European Identity and Culture: Narratives of Transnational Belonging / ed. by Rebecca Friedman and Markus Thiel. — Burlington, VT: Ashgate, 2012. — 200 p.

11. Gibbons Tom. English National Identity and Football Fan Culture: Who Are Ya? / Tom Gibbons. — New York: Routledge, 2016. — 209 p.

12. MacShane Denis. Brexit: How Britain Will Leave Europe / Denis MacShane. — London: I.B.Tauris, 2015. — 234 p.

13. Pieterse Jan Nederveen. Globalization and Culture: Global Melanie / Jan Nederveen Pieterse. Third ed. — London: Rowman&Littlefield, 2015. — 222 p.

14. The European Football Championship: Mega-Event and Vanity Fair / ed. by Alexandra Schell, Albrecht Sonntag, Basak Alpan. — New York: Palgrave Macmillan, 2015. — 180 p.

М. С. Воронінаканд. іст. наук., доц. кафедри Всесвітньої історії

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Мультикультуралізм і проблеми національної ідентичності: гендерно-ментальна особистісна специфіка

Проблемами мультикультуралізму довгий час були об’єктом дослід-ження політологів[1, 2], гендерну специфіку більше шансів було знайти у філософів [3, с. 327]. Історики, в більшості своїй, зрощені на пози-тивістських засадах надто побоюються таких «тонких матерій», чомусь те, що хтось інший особисто незнайомий написав із чужих слів і обов’яз-ково припало часовим пилом має для нас більшу легітимізацію, ніж слова рідних і власні рефлексії — а потім філософи друкують чергові роздуми про «смерть автора».Утім пріоритетність міждисциплінарності спонукає до більш сміливих студій. Спробуємо пов’язати разом філосо-фію, політологію з психологічною проблемою формування «Я-образу» та гендерно-ментальним ракурсом історичного процесу.

Стереотипно ми звикли сприймати дану проблематику щодо Німеччини, Євросоюзу, мігрантів і т. д. Але на думку спеціалістів: «Спец-ифіка сучасного мультикультуралізму полягає в тому, що можливим стає втілення ідеології і політики мультикультуралізму в практику країн, які є полікультурними, але не вважаються іммігрантськими.» [2, с. 18.]Якщо подивитись на нашу країну крізь призму мультикультуралізму,

126

то це якийсь «вічний двигун» проблем національної ідентичності, з ген-дерно-ментальною специфікою в тому числі. Ці постійні «претензії», які сусідні землі є українськими, активно мусуються політологами, бло-герами, політиками в медіапросторі, як російському, так і вітчизняному. Головним аргументом є саме проживання там великої чисельності етніч-них українців, але за якими критеріями ми визначаємо їх етнічність? В етнології існує три основні складові етносу: «рідна земля», «рідна мова», «рідна релігія» — так як усі ці параметри застосовувати до по-граниччя, втім, де починається та славнозвісна «кордоцентричність»? Для більшості громадян Сходу України момент само ідентифікації ет-нічної відбувся 1 березня 2014 року, коли президент сусідньої країни за-просив дозвіл у законодавчої гілки влади на використання збройних сил на території нашої держави. А чи остаточно усвідомили себе росіянами мешканці Курщини, Білгородчини…

Краєзнавці, особливо без базової історичної освіти, більш чесні — вони досліджують життя навколо себе, уточнюють реальність. А я, таке враження, що отримувала історичну освіту, щоб краще сконструювати собі легенду, бо я «самопроголошена» харків’янка в першому поколінні, моя мати встигла тільки народитись у харківському пологовому будин-ку. Тому я починала свої історичні студії із Харківської губернії, по-тім «знахабніла» й зазіхнула на УСРР і це вже останній хронологічний і географічний бастіон, де точно не було моїх предків. Як формувався мій «Я-образ», до якої «модальної особистості» за вченням культурної антропології я ближче. Єдина «нормальна» росіянка — це пра-прабабця Тетяна, яку на початку ХХ століття її брат після смерті батьків забрав з Тверської губернії до Санкт-Петербургу на заробітки, де вийшла заміж за «москаля» й опинилась у Монастирській Готні Курської губернії (яка з 1918 року стала Октябрською Готнєю, а з 1954 року це вже Бєлгород-ська область) [4], до речі, всі мої родичі до сьогодні називають її Мон-готня, часто не розуміючі етимології. Село (саме такий термін викори-стовується на російському державному сайті) було засноване наприкінці ХVІІ століття росіянами, мали статус монастирських, згодом державних селян, мова спілкування російська, однак моя «тверська коза», як сердя-чись називав її пра-прадід, спровокувала чисельні легенди в місцевих: від служниці Катерини ІІ до дочки полковника, головним приводом ста-ло придане, що привезла зі столиці (моя бабця з сестрою школярками ще відпорювали стрічки з нижніх спідниць і в повоєнному селі вва-жались багатими, а шовкова шаль неприглядного кольору навіть мені дісталась), а можливо її занадто «російськість». Дід із села Красний Кут, засноване в ті ж «слобожанські роки», як зазначає сучасний сайт: «На-селение Понизовья составляли в основном черкасы (украинцы), служив-шие ранее в Засечной черте и являвшиеся выходцами с южной окраины

127

Руси (Украины)… Б. П. Шереметьев без риска для себя [вихідці з Росії найчастіше були біглими кріпосними — у разі виявлення слід було спла-тити великі штрафи]начал заселять свои земли черкасами,в то время еще свободными крестьянами: крепостное право на Украине было учреждено Екатериной ІІ лишь в 1783 году… В 1918 году… В апреле… в село вошли немецкие и гайдамацкие войска»[5]. У 60-х роках ХХ століття мешканці все ще розмовляли українською, втім дід мав прізвище Чеканов, однак, як і більшість працював на залізниці в Харкові, тим не менше, молоде подружжя проіснувала недовго й мою мати виховували російськомовні дідусь із бабусею на прізвище Черних.

Рідні мого батька з одного населеного пункту, заснованої в 1664 році, слободи Бєлої, державницький сайт абсолютно мовчазний, а вікіпедія зазначає:»Заселялась казаками, освобождёнными от повинностей и подати, таких людей называли «белыми» — отсюда название посе-ления» [6], місцеві легенди стверджують, що нібито Катерина ІІ так її перейменувала, бо на догоду перед її проїздом вибілили навіть доро-гу. Адміністративні реформи «приписували» цю територію в основному то до Бєлгороду, то до Курська, але, безперечно,контраверсійним було до Києва в 1708–1727 році. Іронія долі в тому, що долаючи «мазепен-ську»незалежність, Петро І відніс цю територію до Київської губернії, тим самим і через триста років дає привід для проявів українського на-ціоналізму. Ще на початку 2000-х років мультикультурні аспекти стали актуальними в місцевій пресі щодо західних та південних районів Кур-ської області, як зазначає автор: «…явные переселенцы с Украины. Они сохраняют свой язык, хотя и заметно обрусевший, превратившийся в так называемый «суржик», по возможности сохраняют обычаи, традиции своей прародины. Такие поселения есть, например, в Беловском райо-не — сама слобода Белая, села Кривецкие, Петровские и Долгие Буды, в Обоянском это Рыбинские Буды, Павловка, Семяновка»[7]. Мої рід-ні дійсно «балакали», я чула фрази: «красноє пальто як у москальки», «в Пєнах живут кацапи» й т. д.

Тим не менше, мій батько вважав і вважає себе «русскім», а старша двоюрідна сестра в 1988 році гонорливо заявляла, що вона нічого там не розуміє, тикаючи в мій підручник з «української мови для 2 класу» (який я самостійно намагалась штудіювати в 3-му класі, бо періодич-но мене за проханням батьків звільняли від вивчення української мови та літератури), у відповідь, я в свої десять років зазначила, що вона розмовляє саме так як там написано. Нібито за наказом Катерини ІІ дана територія заселялась вихідцями з Чернігівської губернії, які пере-сувались до витоків Псла [7]. До «гендерно-ментального виключення» Чернігівщини я зверталась у декількох статтях, бо дійсно на тлі реш-ти українських регіонів активність чернігівок протягом десятиліть була

128

унікальною[8, с. 284], залишилось тепер з’ясувати: чи то поклик «рідної землі», чи то коріння мого фемінізму саме звідти.

Якщо аналізувати п’ять варіантів з теорії Ч. Кукатаса, то Росія прой-шла за століття два варіанти реакції на культурне розмаїття: ізоля-ціонізм та асиміляторство [1], але проблему це не вирішило — , бо остан-нє це процес двосторонній. Саме так і сталося, в усіх перелічених селах абсолютно однакова кухня: борщ, вишкварки, вареники — це майже «рідна релігія», «щі» не бачила навіть моя мати, дитинство якої прохо-дило одночасно в Борисівському та Дебальцевському, втім і батько теж, до речі, влітку часто гостював у сестри в Донецьку.

Перша половина мого дитинства пройшла в МНР, тому українську мову наприкінці 1980-х років я вперше свідомо побачила в Світлодарсь-ку Донецької області (слово «новини» посеред екрану телевізора), а по-чула в слободі Бєлая Курской області від рідні й сусідів. Моя колежанка О.В.Стяжкіна з приводу ігнорування історії повсякденності зазначила,-що: «З одного боку, цей цілком зрозумілий підхід дозволяє вирішувати певні наукові завдання, як-от створювати масштабні, «усебічні» картини воєнної доби. З іншого, зведення всіх проявів людського досвіду до схе-матично універсального завжди використовується тоталітарними режи-мами для власної легітимації.» [9, с. 43], до слова, всі мої рідні були під окупацією. Історія моєї родини — така собі радянська «модальна особистість», які ж спільні «травми» вони отримали в дитинстві, що при-близно половина кожної гілки переїхала до УРСР, а решта хоч і залиши-лись у РФРСР, але не в рідних селах…навіть у тяжкі 90-ті та й не менш легкі після майданні «українська», маючи цілком проросійські погляди продавала й продає свою російську нерухомість. Моя бабця за материн-ською лінією — просто один із ракурсів «феномену Паші Ангеліної» [10], коли доля не сприяла фемінній самореалізації у Харкові, то пішла маскулінним шляхом: спочатку була задіяна в облаштуванні електро-станцій по всьому СРСР, а потім стала бригадиркою жіночої бригади ізоляції на Миронівській, згодом Углегорській ГРЕС. Новий чоловік її був Молчанов росіянин з с. Луганське (місцеві називають Луганка), але нова рідня варила борщ і смажила кабачки, і наскільки моя бабця не любить готувати, втім зранку в моєму дитинстві завжди були варени-ки з полуницями, вишнею або порічкою, а навколо всі розмовляли суто російською.

Більшість моїх рідних здатні голосувати на неправомірних референ-думах, та не здатні повертатись до Росії, тобто як вихідці з слобожан-ських первинних інституцій вони виїхали до України (майже всі в 14–15 років) і тому здатні створювати не суто російські метальні вторинні інституції, бо та ж політтехнологія з «референдумом» — це не лише за-гравання з Заходом, але й відгук на демократичний запит мультикуль-

129

турного суспільства, хоча й з низькою правовою культурною. Підсвідо-мо вони давно вже з Україною, однак, їх свідомість навряд чи здатна до трансформацій, держава може контролювати тільки не отримання етно-психологічних травм щойно народженими громадянами, щоб спри-яти демократичному та гуманному компенсуванню всіх комплексів первинних інституцій у конструюванні вторинних (економіки, політи-ки, законодавства й т. д.). Таким чином, не можна казати про існування окремих культур, бо це декілька шарів асиміляції, тому маємо чекати на ще один український, але максимально модернізований.

Література:1. Кукатас Ч. Теоретическиеосновымультикультурализма [Электрон-

ный ресурс] / Ч. Кукатас // ДИАЛОГ.ua : незалежний інформа-ційно-аналітичний ресурс. — Режим доступу : http://dialogs.org.ua/ua/issue_full.php?m_id=10227.

2. Гордієнко А.В. Концепція мультикультуралізму в сучасному дис-курсі.// Наукові праці. Політологія. Випуск 166. Том 178. 2012 — С. 16-20.

3. Ларченко В. За стратегиjу меЂкултурне солидарности. О кЊи-зиЗориславаПаунковиЋа: Zorislav Paunkoviс, Rusketeme: сlanciiz «Politike» (Beograd: Balkanskiknjizevniglasnik, 2010), 204 str.Rijeс. / Виктория Ларченко. – Brcko: KnjizevniklubBrckodistrickt, 2011. — Issueno. 3–4. — P. 323–327.

4. Октябрьско-Готнянское сельское поселение. Муниципальный рай-он «Борисовский район» http://borisovka.info/settlement/okt-got/

5. Краснокутское сельское поселение. Муниципальный район «Бо-рисовский район» Белгородской области http://borisovka.info/settlement/krasnokutskoe/ 2016.06.03

6. Белая (Курская область) https://ru.wikipedia.org/wiki7. Валерий САВЕНКОВ. «Курская правда» 26.04.2002 гМедвен-

ский-район.рф — информационно — справочный портал Медвен-ского района Курской области http://xn----8sbehecvicfrqgn1al.xn--p1ai/istoriya-rajona/116-istoriya-rajtsentra-medvenka.html

8. Вороніна М. С. Порівняння ґендерно-ментальних особливостей Одещини та Чернігівщини (1900-ті–1930-ті) // Нові сторінки історії Донбасу: Збірник статей. Кн. 21/ Головний редактор — З. Г. Лихолобова, д. і. н., проф. Упорядник та відповідальний за випуск — О. В. Стяжкіна, д. і. н., проф. — Донецьк, ДонНу, 2012. — С. 278–284.

9. Стяжкіна О. В. Жінки України в повсякденні окупації: відмін-ності сценаріїв, інерції й ресурси виживання // УІЖ 2015 № 2 С. 42–66.

130

10. Вороніна Марина Гендерно-ментальні особливості розвитку Дон-басу в 20–30-ті роки 20-го століття/ Гендерні дослідження, проект «Донбаськістудії» Фонд ІЗОЛЯЦІЯ. Платформа культурнихіні-ціатив; Представництво Фонду імені Гайнріха Бьолля. — Київ, 2015. — С. 22–37

Е. М. Алієв аспірант іст. факультету

ХНПУ імені Г. С. Сковороди

Інтернаціональні образи в українському кіно

За останні кілька років українське кіно зробило величезний прорив. Заявив про себе на міжнародних кіно майданчиках , вітчизняні режисе-ри стають відомі західним колегам. Вони представляють роботи на фе-стивалях та беруть участь у створенні фільмів спільного виробництва. Але, не дивлячись на значні успіхи, наш кінематограф як і раніше «пасе задніх» в рядах європейських і американських картин.

Головною помилкою українського кінематографа є навмисна націо-нальність. Трансляція прийомів поетичного кіно 60-х, коли єдиним виходом збереження унікальності в жорнах Союзу було знімати «оду вишиванці». Але сьогодні складається враження, що вітчизняний фільм неможливий без народних гулянь, показу традицій і відсилань до ге-роїчного минулого. Нерідко іноземці, котрі помітили у фестивальній програмі українську стрічку, асоціюють наших земляків з вихідцями з мальовничих Карпат, що до сих пір співають гуцульські пісні під пе-реливи трембіт. Зрозуміло, історико-культурний контекст дозволяє са-моідентифікуватися, але якщо він зведений в фетиш, на світовому май-данчику наше кіно співтовариство будуть і далі сприймати як націю, застиглу в XX столітті. [1].

Протягом всіх років незалежності Україною знімались десятки українських фільмів та стільки ж у співпраці з різними країнами світу. У цих кінострічках висвітлювались образи не лише українців, а й ін-ших національностей. Серіал «Роксолана»(1997) показує образ турків. Такі фільми, як «Тарас Бульба»(2009) розкриває образи поляків. «Хай-тарма» (2012) один із небагатьох сучасних фільмів, які висвітлює долю кримських татар за часів радянської влади. Фільм «Параджанов» (2013) показує долю одного із представника кавказької нації — вірмен. Тобто можна побачити, що українські режисери у співпраці з іноземними ре-жисерами відійшли вже від традиційних фільмів які показують лише українців.

131

Серіал «Роксолана»(1997) знятий за романом П. Загребельного, по-казує долю українки, яка була вивезена до Османської імперії. У ньо-му велика увага присвячена образу тогочасних турків. Режисерам дуже добре та досконало вдалось показати саме менталітет турків, а саме їх любов до розкоші та багатств, військову мужність. Всі інтриги при сул-танському палаці. Та справжню любов до українки.

Фільм «Тарас Бульба» (2009) знятий не лише українцями, а й по-ляками і росіянами також за романом М. Гоголя. Де однієї із сюжет-них ліній була любовна лінія між полячкою та українцем. Але присутні і інші поляки. Проте образ їх дуже суперечний. На початку фільму по-ляки висвітлені як загарбники та вороги. Але все ж образ однієї із голов-них героїнь полячки стає більш гуманним, ніж був на початку. Це по-казано під час осади козаками поляків. Проте все ж менталітет поляків присутній в їх ненависті до українців, а саме козаків. В фільмі образ героїні викликає любов та жаль, внаслідок того що її кохання до козака є забороненим. Проте відчуття любові між ними можна бачити протягом усього фільму.

Незважаючи на те, що в радянському кінематографі образ татарина або татарки практично не представлений, проте він завжди був показ-ником ставлення державної влади до татарам. Персонажу татарської на-ціональності в радянському кіно завжди відводилася другорядна роль. Процес було зрушено режисером Ахтемом Сейтаблаєвим, коли на на кінофестивалі « Ніка» його фільм «Хайтарма» (2012) отримав визнан-ня. В цілому, весь фільм переповнений символами, архетипами, речами, мелодіями і звуками, які, з одного боку впливають на національні по-чуття і підсвідомість, а з іншого, в замаскованій формі показують наші сучасні етнічні і релігійні проблеми. Завдяки фільму «Хайтарма» образ татар почав набувати більш об’єктивну форму, але чи говорить це про народження татарського кінематографа або успіх цього фільму всього лише має тимчасову чисто кон’юнктурних і політичну природу? Мабуть на це питання можна буде відповісти через кілька років [2].

Фільм «Параджанов» складно назвати повною мірою біографією, оскільки він показує лише окремі найбільш яскраві і значущі, на думку авторів, епізоди життя Сергія Параджанова. При цьому картина вийшла не тільки яскравою, але й дуже цілісною. Це обумовлено тим, що авто-ри прагнули не розповісти детальну історію життя режисера, а занури-ти глядача в його світ, заразити творчим запалом і невичерпною енер-гією Параджанова, передати відчуття абсолютної внутрішньої свободи художника. І це вдалося чудово. Незважаючи на те, що фільм Сержа Аведікян та Олени Фетісової набагато більше спирається на сюжет, ніж кращі фільми самого Сергія Параджанова, картина наповнена яскрави-ми образами, як ніби на екран перенесені оригінальні колажі режисера.

132

Не менш важливим для авторів фільму було показати вміння Парад-жанова створювати навколо себе абсолютно особливу обстановку. Його будинок більше схожий на музей, що влаштовуються їм зустрічі зали-шають незабутнє враження, його промови сповнені гумору. Параджанов з усіма однаковий, внутрішньо незалежний. У нього є лише один ідол — краса.

Отже, в сучасному українському кіно йде зміна парадигми у показі цілісності держави через життєві контексти окремих націй, що мешка-ють на теренах держави.

Література:1. Рублевская Р. Каких ошибок следует избегать, снимая украинское

кино [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://styleinsider.com.ua/2016/02/cinema-diary-kakih-oshibok-sleduet-izbegat-snimaya-ukrainskoe-kino/

2. Гарифуллин Р. Фильм «Хайтарма» и образ татар в российском ки-нематографе [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://www.islamnews.ru/news-145311.html

МЕТОДИКАВИКЛАДАННЯ ГУМАНІТАРНИХ ДИСЦИПЛІН

В БАГАТОКУЛЬТУРНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

134

Е. Н. Билык доц. кафедры искусствоведения, литературоведения и языкознания,

Харьковская государственная академия культуры

Т. М. Брагинадоц. кафедры культурологии и медиа-коммуникаций,

Харьковская государственная академия культуры,

Формирование лингвокультурной компетенции иностранных студентов в контексте концепции мультикультурализма

Вызовы последних десятилетий — массовые миграционные процессы на фоне объединения Европы, глобализация — нарушили самоочевид-ность тезиса о замкнутости, самоуглубленности национальных культур. Не только культурологи, антропологи, социологи, но и педагоги, специ-алисты в области дидактики начали задумываться о поликультурности общества, сложности его управления и перипетиях обыденной жизни. Мишель Вевьерка, обозначив десятилетия «взрыва» дифференциации (1960-е–1970-е годы), показал, что по прошествии полувека хоть и поя-вилась политика мультикультурности в двух своих вариантах «интегра-тивной» и «фрагментированной», но пока она не привела к заметному успеху. Подтверждением такого неуспеха, по мнению автора, становятся обнаруженные специалистами разных стран соответственно «новый», «культурный», «дифференцирующий» и «символический» расизм и ксе-нофобии [3, с. 16, 22–23]. Проблематичность, а то и дилеммы поликуль-турности современных обществ, по убеждению эксперта Совета Европы Антонио Перотти, все же не снимают самой этой глубоко гуманистиче-ской ценности, необходимости её поддерживать, развивать, культивиро-вать.

Современная цивилизация стоит перед необходимостью поиска компромисса между интересами различных стран, народов, культур. Практика международного взаимодействия, к сожалению, вынуждает констатировать, что созданные международные правовые институты, политические союзы и организации, трансконтинентальные корпора-ции и медиа-холдинги оказываются бессильными в разрешении кризи-сов. По мнению ученых, политиков, достижению стабильного состояния общества может способствовать мультикультурализм, представляющий собой программу развития и взаимодействия всех государств в едином правовом, социальном, экономическом поле.

Теория и практика мультикультурализма, на наш взгляд, наиболее тесно ассоциирована со сферой высшего образования. Многогранность

135

феномена мультикультурализма позволяет учитывать соотношение об-щего и особенного, национального и этнического, универсального и уни-кального. В научной литературе представлен широкий спектр концепций мультикультурализма, обозначены его базовые принципы. Настоящее исследование представляет собой попытку экспликации одного из прин-ципов мультикультурализма — диалог стран, традиций, идентичностей.

Цель статьи — обосновать возможность использования теории муль-тикультурализма в качестве теоретической основы формирования лингвокультурологической компетенции иностранных студентов в про-цессе языковой подготовки.

Созвучна с принципами мультикультурализма возникшая на рубеже 1960–1970 годов теория глобального образования (Хенви Р., Боткин М.). Она выдвинула в качестве приоритетной задачи формирование совер-шенно нового взгляда на мир, основанного на восприятии его как едино-го, несмотря на все многообразие, целого, в котором благополучие каж-дого зависит от благополучия остальных [6].

По мнению Р. Хенви, суть глобального образования — это совокуп-ность следующих измерений: формирование непредвзятого взгляда на мир, осознание состояния планеты, кросскультурная грамотность, осознание динамики мировых процессов, осознание возможностей вы-бора [5].

Гуманистическая основа, пронизывающая эту теорию, её чрезвычай-ная актуальность в условиях современного мира, непротиворечивость традиционным национальным ценностям и общей направленности оте-чественного образования — всё это создало немаловажные предпосылки для адаптации и широкой реализации данной концепции в современном украинском образовании.

Исследования последних лет в области методики преподавания украинского и русского языков как иностранных характеризуются при-стальным вниманием к лингвокультурной компетенции иностранных студентов, необходимость формирования которой ставит перед препода-вателями новые задачи и новое понимание целей обучения.

Значение лингвокультурного аспекта в преподавании этих языков бесспорно, поскольку коммуникативные, речевые ошибки, а также ошиб-ки социо-культурного характера являются следствием незнания нацио-нально-культурных особенностей изучаемого языка.

Спектр мнений по исследуемой проблеме позволил выяснить, что лингвокультурная компетенция — это совокупность специальных умений и навыков по оперированию в практической деятельности си-стемой знаний о культуре, воплощенной в определенном национальном языке. Иначе говоря, студент-иностранец в процессе обучения должен выработать способность распознавать, адекватно воспринимать и соот-

136

носить смысловое содержание языкового знака с ассоциативно-образной мотивацией выбора того или иного слова сквозь призму ценностных установок своей национальной культуры.

Следует подчеркнуть, что формирование лингвокультурной компе-тенции студентов идёт от изучения отдельных языковых фактов к ана-лизу лингвокультурологических феноменов: концептов, стереотипов, образов и др. Следовательно, лингвокультурная компетенция должна быть представлена как действующая функциональная модель, в которой знак, языковое значение и культурный смысл единиц должны быть вза-имно обусловлены, то есть система знаков должна раскрывать систему реальных знаний о культуре, представленных в виде модели, в которой собственно языковая картина мира углубляется до лингвокультурологи-ческой картины мира как компетенции.

Важной задачей преподавателя является создание реальных и вооб-ражаемых коммуникативных ситуаций. Для этого используются раз-личные методы и приемы работы (ролевые игры, дискуссии, творческие проекты и др.). Вместе с тем, необходимо дать учащимся и наглядное представление о жизни, традициях, реалиях страны изучаемого языка. В решении этой проблемы может помочь использование современных технологий. Практически любой художественный фильм на изучаемом языке может стать удобным и эффективным дидактическим материа-лом. Использование на уроках видеоматериалов позволяет задействовать следующие виды речевой деятельности: аудирование, говорение, чтение и письмо (при выполнении упражнений) — и решить ряд учебных задач внутри каждого вида деятельности.

Включение в урок видеоматериалов оправдано и психологически: ис-пользование их на занятиях повышает мотивацию и активность обучае-мых, создает определенные условия для самостоятельной работы (не сле-дует забывать и о том, что через органы зрения и слуха человек получает основную часть информации об окружающем мире

Продуктивному формированию лингвокультурной компетенции иностранных студентов в процессе работы с художественным фильмом способствует обращение к речевым жанрам, представленным в фильме, в частности к жанру беседы.

Речевой жанр — это многоплановое явление, которое осмысляется как модель определённого типа текста. При этом язык является прави-лом, устанавливающим соответствие между формой текста и его содер-жанием.

М. М. Бахтин не отделял речевой жанр от грамматики и словаря язы-ка: «…говорящему даны не только обязательные для него формы обще-народного языка (словарный состав и грамматический строй), но и обя-зательные для него формы высказывания, то есть речевые жанры;

137

эти последние так же необходимы для взаимного понимания, как и фор-мы языка. Речевые жанры, по сравнению с формами языка, гораздо бо-лее изменчивы, гибки, пластичны, но для говорящего индивидуума они имеют нормативное значение, не создаются им, а даны ему» [2, с. 186].

Речевой жанр является одним из способов изучения ценностей лингвокультуры, в её реализации в речевой, коммуникативной практике. Продемонстрировать реальные лингвокультурные ситуации может жанр беседы на общие темы, которая направлена на становление и развитие контакта ранее незнакомых или малознакомых людей. Содержательно беседа не имеет ограничений. Тональность задушевности, дружелюбия, серьёзного отношения к теме отражает равные права участников беседы на речевую активность: собеседники периодически добровольно уступа-ют друг другу речевое лидерство [1, с. 166].

При формировании лингвокультурной компетенции на уроках мы предлагаем и знакомство с кинофильмами, которые представляют укра-инскую этнографическую визуалистику. В частности, работу с художе-ственным фильмом, снятым по произведению Леси Украинки, а именно с фильмом Юрия Ильенко «Лесная песня. Мавка» (1980).

Этот фильм представляет украинское поэтическое кино, поэтому его отличает особая символика, поэтика аудиовизуального текста и немно-гословность, что очень важно для понимания аудиовизуального медиа-текста иностранными студентами. Целевой аудиторией данного для ра-боты с указанным художественным фильмом являются иностранные студенты, как правило, уже обладающие базовыми знаниями, необхо-димыми для понимания речи актеров, построения ответов на вопросы по содержанию фильма, выполнения таких несложных речевых упраж-нений, как, например, описание внешности главных героев, а также об-суждения проблем, затронутых в фильме.

В поэтическую ткань текста включаются диалоги героев, которые мы предлагаем рассматривать как реализацию жанра беседы в кине-матографе.

Однако эффективная, с точки зрения обучения языку и культуре, ра-бота с кинофильмами требует создания определённой системы упражне-ний. Традиционная поэтапная работа с фильмом, на которую опираются многие методисты, предложена Г. Г. Городиловой [4].

Работа с кинофильмом «Лесная песня. Мавка» включает следующие этапы: 1) подготовительный (мобилизация знаний, введение языкового и страноведческого материала), 2) просмотр фильма, имитирование ди-алогов с экрана (отдельных фрагментов); комментирование студентами фрагмента, показанного без звукового сопровождения, с целевой уста-новкой на употребление отдельных лексико-грамматических образцов; проигрывание отдельного фрагмента (драматизация); 3) обсуждение

138

фильма, выполнение творческих заданий (после демонстрации).На первом этапе происходит снятие лингвистических и экстралинг-

вистических трудностей, которые могут возникнуть у студентов при просмотре, введение нового лексико-грамматического материала. Этот этап работы с художественным фильмом «Лесная песня. Мавка» пред-ставлен тремя занятиями. В частности, на первом занятии мы представ-ляем иностранным студентам биографию Леси Украинки. Второе заня-тие посвящено знакомству с драмой-феерией «Лесная песня», историей создания и кратким содержанием произведения. Третье занятие вводит студентов-иностранцев в мир поэтического кино Украины и знакомит с творчеством известного украинского режиссера и оператора Юрия Ильенко. В центре каждого занятия научно-популярный текст, вокруг которого строится лексическая и грамматическая работа. Сведения, по-лучаемые иностранными студентами на этих занятиях, не только гото-вят к просмотру художественного фильма, но и обогащают их важной культурологической информацией об Украине. Также задания этого этапа направлены на формирование навыков аудирования, необходимых для восприятия и дифференциации звуков, интеграции их в определён-ные понятийные комплексы, сохранения их в памяти во время слушания и понимания потока речи.

Во время просмотра кинофильма (2-й этап) работает эмоциональное восприятие текста, понимание подтекста. Просмотр проводится с уста-новкой на общее понимание видеотекста, а также предусматривает про-верку усвоения содержания с помощью вопросов: Кто главный герой? Как его зовут? и т. д. В связи со сложностью тематики и сложностью восприятий, просмотр фильма проводится по эпизодам. Предлагаем разбить фильм на четыре эпизода, которые выделяются по смыслу и соотносятся с определенным временем года и композицией пьесы Леси Украинки: первый эпизод (весна) — знакомство Лукаша и Мавки, зарождение их любви, второй эпизод (лето) — напряженность в отно-шениях, появление соперницы Килины; третий эпизод (осень) — пре-дательство Лукаша, превращение его в оборотня, прощение Лукаша; четвертый эпизод (зима) — прощание героев, смерть Лукаша послед-ний монолог Мавки, полный оптимизма и надежды на счастье, на то, что снова наступит весна.

Каждый эпизод содержит несколько бесед героев. С аудиовизуальным текстом этих бесед необходимо проводить тщательную работу. Напри-мер, перед демонстрацией фрагмента (хронометраж: 00.17.16–00.19.20), содержащего беседу героев, предлагаем студентам обратить внимание на жесты, мимику, интонацию Лукаша и Мавки, и ответить на следую-щие вопросы: Как вы считаете, герои уже знакомы или только знакомят-ся? Как жесты, выражение лица героев указывают на их отношение друг

139

к другу? Найдите в тексте беседы слова, которые указывают на отноше-ние героев друг к другу. Определите характер беседы (дружеская, семей-ная, на общие темы). После просмотра эпизода этой беседы предлагаем иностранным студентам ответить на такие вопросы: Что говорит Лукаш Мавке о ее глазах? Почему так меняются глаза у Мавки? Как вы дума-ете, понравились ли герои друг другу? Какой мы видим Мавку, что с ней происходит? Опишите внешность Мавки и Лукаша. Завершает этот этап работой на уровне ситуативных высказываний, где используются смысловые и творческие задания: озвучить фрагмент, выразить свое от-ношение к герою.

Третий этап работы с художественным фильмом — составление соб-ственного монологического высказывания на заданную тему с использо-ванием информации, полученной из фильма. Например: напишите отзыв на фильм «Лесная песня. Мавка»; напишите эссе на тему: «Были ли счастливы Лукаш и Мавка?», «Почему Лукаш предает Мавку?». На этом этапе возможен повторный просмотр всего фильма, что зависит от уров-ня подготовленности группы и их восприятия информации кинофильма. Возможность сопоставить прочитанное и увиденное повышает интерес к процессу чтения художественной литературы, интенсифицирует фор-мирование навыков всех видов речевой деятельности. Поэтому можно предложить такое задание, как прочтение драмы-феерии Леси Украинки «Лесная песня», если это сложно сделать студентам, с которыми мы ра-ботаем, то прочтение хотя бы отдельных эпизодов и сопоставление про-читанного и увиденного в фильме.

Предметное и языковое содержание работы с кинофильмом при учёте требования направленности на организацию межкультурного взаимодействия позволило студентам расширить свои представления о жанре беседы, овладеть названным жанром, больше узнать об украин-ской культуре, истории и украинском национальном характере. Работа с художественным фильмом также открывает иностранным студентам прекрасный мир творчества Леси Украинки, знакомит с великолепным образцом украинского поэтического кино. Выбор методов и приемов ра-боты над видеоматериалом практически не ограничен и зависит как от уровня подготовки студентов, их индивидуальных особенностей и спо-собностей, так и от фантазии и находчивости преподавателя.

Процесс формирования лингвокультурной компетенции с исполь-зованием речевых жанров, представленных в кинофильмах, проходит быстрее и эффективнее. А поскольку упражнения охватывают все виды речевой деятельности, то происходит формирование не только линво-культурной, но и языковой и коммуникативной компетенций.

Результаты, полученные в ходе опытного обучения, подтвердили, что процесс формирования лингвокультурной компетенции у иностран-

140

ных студентов будет более эффективным, если при этом используются аудиовизуальные средства обучения, в частности, кинофильмы извест-ных украинских режиссёров, а само обучение проходит в русле взаимо-действия языковых и культурных явлений.

Литература:1. Антология речевых жанров. — Москва : Лабиринт, 2007. — 320 с.2. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров / М. М. Бахтин // Собра-

ние сочинений. — Т. 5. Работы 40-х — начала 60-х гг. — Москва : Русские словари, 1997. — С. 159–206.

3. Вевьерка М. Формирование различий / М. Вевьерка // Социоло-гические исследования. — 2005. — № 8. — С. 13–24.

4. Городилова Г. Г. Обучение речи и технические средства / Г. Г. Горо-дилова. — Москва: Русский язык, 1979. — 208 с.

5. Хенви Р. Достижимая глобальная перспектива / Р. Хенви. — Ря-зань: Изд-во РГПУ, 1994. — 92 с.

6. Neuner G. Mehrsprachigkeitskonzept und Tertiдrsprachendidaktik. / G. Neuner. / In: Mehrsprachigkeitskonzept — Tertiдrsprachenlernen — Deutsch nach Englisch // Hrsg. G. Neuner, B.Hufeisen. — Strasbourg: Counsil of Europe, 2003. — S. 13–35.

М. Г. Метревелидокт. пед. наук, проф.

Телавский государственный университет имени Я. Гогебашвили

Взаимодействие русского и итальянского языков в условиях мультикультурного общества

В настоящее время стремительно расширяются границы общения, двуязычны или многоязычны большинство жителей земного шара. В эпоху глобализации без знаний двух и более языков не обойтись. Зна-ние языков в сегодняшнем мире открывает широкие возможности обще-ния с представителями различных культур, для знакомства с разными странами, расширения кругозора, получения информации.

Нынешний век ставит перед человечеством совершенно новую зада-чу — достижение социальной гармонии. Это возможно на основе нового взаимопонимания между представителями различных этнических и со-циальных групп. А это невозможно без преодоления языковых барьеров между разными народами.

Социокультурная дифференциация и социокультурная интеграция сопровождают процесс взаимодействия языков.

141

Мы анализировали современную социолингвистическую ситуацию русскоязычных иммигрантов в Италии. Большинство из них живут в не совсем лучших условиях, но даже эти условия жизни позволяют им сохранять свою культурную и национальную идентичность. В основ-ном, это молодые люди, которые выросли в России. Попав в иноязычное окружение, они оказались в двуязычном окружении. Итальянский язык становится для них языком общения с новым окружением. Это возмож-ность реализовать себя в чужой стране. Конечно, они сохраняют род-ной язык, читают русские газеты и русскоязычную литературу, смотрят русские телеканалы, поддерживают связь с друзьями и родственника-ми. Первоначально итальянский язык используется только для общения с государственными институтами. Он не используется для общения вну-три семьи. Общение в семье осуществляется на родном, русском языке. И это продолжается на протяжении долгих лет.

В современной эпохе существует ещё одна тенденция. Это социокуль-турная интерференция, которая связана с процессами смешения или двух языков, или двух коммуникационных кодов одного и того же язы-ка, или же с использованием в речи инородных элементов.

У итальянских эмигрантов в условиях полного двуязычия форми-руется «Смешанный язык». Это происходит тогда, когда представители некоего социума уже хорошо владеют обоими языками и конструируют «смешанный язык».

Сегодня Типичным примером смешения языков является включе-ние американизмов на уровне отдельных слов и фраз в другие языки. Это вызывает смешение различных коммуникативных кодов.

Переключение кодов распространено в смешанных этноязыковых регионах — происходит спонтанно и проявляется в устной и письмен-ной речи. В это время происходит переход говорящего с одного языка на другой. Он вызван употреблением понятия, отсутствующего в одном из языков.

В многоязыковых культурах Межкультурная коммуникация, осно-ванная на «смешанных языках» представляет собой нормальное явление.

В языке иммигрантов факт языковой трансференции (наличия тех или иных элементов одного языка в другом) обычное явление. В это вре-мя происходит процесс заимствования из иностранного языка (в нашем случае из итальянского). Далее следует процесс адаптирования заим-ствований к родному, русскому языку. Вот, примерно, таким образом, начинается формирование мультикультурного общества.

На территории Италии за последние десятилетия сформировалась многочисленная русскоязычная диаспора, которая имеет свою торговую, развлекательную и др. инфраструктуру.

142

Представители русской диаспоры прекрасно освоила итальянский язык, но сохранили русский язык как средство общения. Они также стараются сохранить стабильную русскоязычную среду. Больше всех в этом заинтересована деловая элита эмигрантов, потому что это гарант их силы и единства, база дальнейшего успеха. Конечно, в этом свою роль играет и чувство национальной гордости русских эмигрантов, для кото-рых родной язык — «бесценное наследие».

Но нужно отметить, что процесс интеграции имеет сложный харак-тер. С одной стороны — желание влиться в итальянское общество, с дру-гой — желание сохранить родной язык. Процесс довольно разнонаправ-ленный.

Русские, приезжавшие в Италию, скоро понимают, что жить на чу-жой земле не так уж комфортно, как они ожидали. Поэтому, некото-рые изолируются, тесно общаются только с русскими и создают своё русскоязычное пространство. Вследствие этого процесс интеграции за-медляется. Общеизвестно, что развитие цивилизации ускоряет процесс интеграции, но это предположение, как и все на свете, имеет две стороны Развитие цивилизации, возможность свободного перемещения и доступ-ность электронных и печатных СМИ на родном языке в определённой мере сдерживает процесс интеграции.

Но с детьми, которые родились и выросли в Италии, дело обстоит по-другому. Дети, вырастающие в Италии, предпочитают итальянский язык русскому. Сохранить равновесие между двумя языками и культу-рами удаётся далеко не всем родителям. Это удаётся только тем роди-телям, которые имеют хорошее образование и обеспечивают для своих детей грамотное билингвальное воспитание. Но, конечно, не все роди-тели стремятся к этому. И результат налицо. Вырастают полуязычные дети. Они плохо владеют и русским, и итальянским языком. Это явление называется семилингвизмом. В это время частично утрачивается родной язык, и не полностью усваивается другой.

Я наблюдала за детьми русских эмигрантов в Италии, работала над вопросами билингвизма и имею очень много материалов самых ин-тересных случаев русско-итальянского билингвизма. Можно сказать, что самый распространенный случай, это когда дети русских эмигрантов очень плохо владеют родным и хорошо владеют итальянским языком. То есть, являются представителями, так называемого, асимметричного билингвизма с одним доминирующим языком.

Дети русских эмигрантов большую часть времени проводят в детских садах и школах, часто с продленным режимом, в итальянскоязычной среде. Их родители работают, и целый день не видят своих детей. Так, что дети очень мало времени проводят с родителями в русскоязычной среде. Можно сказать, что большинство детей, которые родились в Ита-

143

лии, очень плохо знают русский язык.Интересно, как взаимодействуют языки при билингвальном типе

коммуникации. Основные формы такого взаимодействия — интерфе-ренция и взаимодействие кодов. При производстве высказывания в речи билингва происходит неполная деактивация одного из языков или че-редование активности двух языков. При неполной деактивации одно-го из языков наблюдается его интерференция в речи на другом языке, что происходит и в монолингвальном типе общения, если компетенция во втором языке недостаточно высокая [4, с. 23].

Если адресат владеет только одним из двух языков, которые знает говорящий, то последний использует знакомый адресату язык. Таким образом, происходит переключение кодов. Это происходит тогда, когда человек достаточно в высокой степени владеет языком и определённой коммуникативной культурой. Конечно, под воздействием механизма ко-довых переключений речевая коммуникация становится более удобным.

Границы между кодовыми переключениями, и заимствованиями до-вольно расплывчаты Часто, трудно определить в русской речи мигрантов степень узуализации итальянских элементов. Употребление некоторых лексем характеризуется высокой частотностью. Можно сказать, что они уже вошли в лексическую систему русского идиома данной группы ми-грантов. Например, слова: mercato, negozio, super mercato, trenofermata, autobus, casa, appuntamento, fidanzato, brava, bellа, proprietario, ricevuta, permesso, basta, brutto и т. д. Эти слова русские эмигранты включают в свою русскую речь без изменения. Они говорят: «Жду трено», «У нее есть фиданцато», «Моя подруга брава» и т. д.

Как правило, образование новых слов происходит в основном по пра-вилам русского языка с использованием корня, заимствованного из ита-льянского языка. Все вышеуказанные итальянские слова склоняются или спрягаются по правилам русского языка. Заимствованные слова преображаются использованием словообразовательных и словоизмени-тельных элементов русского языка и приобретают новую экспрессивную форму. Такие формы используются в повседневном общении, жизненных ситуациях. Это покупки, еда, работы, здоровье. В бытовой речи переклю-чение кодов происходит внутри фраз. А языковую чистоту можно найти в более абстрактных темах.

Такие новообразования, которые появляются в результате спонтан-ных переключений кодов, закрепляются в языке в том случае, когда ис-ходят от разных лиц, повторяются многократно и потом перенимаются другими.

Выводы:1. Некоторые исследователи считают, что катализатором возникнове-

ния «смешанных и гибридных языков» является потребность обособить-

144

ся от большинства, что использование таких языков представляет собой попытку самоидентификации. Мы так не считаем. Гибридные языки появляются потому, что из двух языков говорящий выбирает для вы-сказывания тот звуковой материал, который по звучанию и по смыслу является более удобным и простым для него.

2. В Италии у русских эмигрантов нет такого гибридного языка, как, например, в Германии, где такой гибридный язык назывался «русским немецким», просто в русской речи эмигрантов используются итальян-ские слова, изменяющиеся по законам русского языка.

3. Использование языков, со смешанными элементами, в условиях двуязычия и многоязычия сегодня представляет социокультурный фе-номен, который представляет интерес, как объект исследования. Этот феномен изучается в психолингвистике и социолингвистике.

Литература:1. Грин Р. Мультикультурализм как принцип освоения иностранного

языка / Р. Грин // Высшее образование в России. — 2004. — Вып. № 6.

2. Русских Л. В. Основные направления политики мультикультурализ-ма в России / Л. В. Русских // Вестник Южно-Уральского государ-ственного университета. Серия: Социально-гуманитарные науки. — 2001. — Вып. № 2. — Т. 14.

3. Шалагина О. В. Языковые аспекты мультикультурализма и пробле-ма многоязычия в поликультурном обществе / О. В. Шалагина // Ак-туальные проблемы гуманитарных и естественных наук. — 2015. — Вып. № 9–4.

4. Чиршева Г. Н. Билингвальная речь / Г. Н. Чиршева // Вестник ОГУ [Оренбургского государственного университета]. — 2003. — № 4.

145

Н. В. Радіоновадокт. філос. наук, проф. кафедри філософії

ХНПУ ім. Г. С. Сковороди

Освітній процес в мультикультурній спільноті(на матеріалі Слобожанщини ХІХ ст.)

Сьогодення нам дарує спільне формування європейського просто-ру, передмовою якого є, з одного боку, комунікативна компетентність, а з іншого — відсутність будь-яких відносин примусу та тиску на учас-ників дискурсу. У цьому зв̀ язку питання про освіту та виховання у ХХI столітті справедливо спрямовується до філософії. Такий підхід розкри-ває нові обрії педагогічної науки, зокрема дозволяє у сучасних контек-стах розглянути традиційні мультикультурні угрупування та спільно-ти, які формують культурний ландшафт Слобожанщини.

Філософське осмислення ідей виховання на Слобожанщині розпо-чинається з діяльності заснованого у 1726 р. Харківського Колегіуму, котрий зробився центром освіти на Слобідській Україні, немов її ду-ховною Академією. З Харківського Колегіуму вийшло багато славетних в історії просвіти діячів, як письменник Гнєдич, російський історик Ка-ченовський, перший російський клініцист професор Базилевич, біограф Г. С. Сковороди М. Ів. Ковалинський та інші. Серед ректорів, префектів та учителів колегіума — Г. С. Сковорода, Шванський, Прокопович, котрі, за думкою В. Н. Каразіна, могли б зайняти поважне місце між самими славними вченими німецькими. Система освіти в Колегіумі основувала-ся на синтезі греко-візантійської, давньоруської та західноєвропейської традицій і відповідала єдиній освітянській парадигмі, що відбудовувала-ся на українському культурному просторі. Особливу увагу приділялося вивченню мов: слав̀ янської, грецької, латинської, французької і німець-кої, що диктувалося необхідністю перекладу літератури, ознайомлення з духовною спадщиною минулого, сучасною західноєвропейською літе-ратурою. Це сприяло розвитку освіти, яка б відповідала вимогам часу, відродженню, переосмисленню й розвитку власної духовної культури з її традиціями і системою цінностей. Для обґрунтування своїх поглядів звертаються до античних традицій, оскільки, якщо скористатися висло-вом Є. Гуссерля, Греція є місцем народження Духовної Європи. Не див-но, що саме туди й спрямовують свій погляд українські діячі в пошу-ках початку історії вітчизняної культури, освіти, філософії тощо. Слід зазначити, що в Древній Греції вперше в історії філософії була створена теорія виховання, що ґрунтувалась на принципах гармонії і всебічного розвитку особистості (Платон, Арістотель, Анаксімен). З арістотелівсь-ким ідеалом домобудування — типу господарювання, спрямованого

146

на забезпечення гармонії людини зі світом, співзвучні розміркування Г. С. Сковороди. Головний принцип з арсеналу античних педагогічних систем, що знайшов свій творчий розвиток у педагогічній теорії про-світителя Слобідської України, полягає у розумінні освіти як пізнання духовних законів життя. У ряді творів Г. Сковорода стверджує, що світ в усі часи скеровується всесвітнім розумом, якому людство надає різні імена — Бог, Дух, Істина. Саме з цим всесвітнім початком і слід якомога раніше знайомити молодь. Педагогічна теорія й практика просвітителя перш за все зосереджені на цьому завданні.

Можна сказати, що комунікативна філософія з одного боку є інститу-ціолізованою філософською практикою побудування й перегляду філо-софської традиції, «яка запропонувала своє бачення фундаментальних проблем людського буття в його соціальних та особистісних вимірах, заломлюваних крізь призму проблеми комунікації, інтерсуб’єктивності» [див. 9, с. 5], з іншого — як практична філософія бере участь у форму-ванні певних епох, соціумів, спільнот тощо. Разом з цим комунікативна філософія дозволяє реконструктуювати виховні і освітні процеси у різ-них історичних епохах.

Освітню комунікацію можна представити як зустріч, що має культур-но-антропологічне значення, сприяє пробудженню та як автоматичний процес породження смислів, де структурними елементами є інформація, повідомлення, розуміння. Перші спроби представити комунікацію як зу-стріч робить М. Бубер. Він визначив, що життя людини може відбувати-ся лише у спільноті, в істотному зв’язку з Ти. Де «Ти» розуміється ним як справжня самостійна реальність, для демонстрації якої й вводить по-няття «зустріч». У взаємопов’язаній зустрічі Я і Ти, за Бубером, і поля-гає життя: «все справжнє життя — зустріч» [10, c. 81]. Поняття зустрічі набуває свого теоретичного насичення у Н. Когартена, який наполягає на тому, що «зустріч людини з людиною є ядром людської екзистенції». До цього поняття звертається і К. Льовіт, трансформуючи його у таке питання — чи є кожна зустріч з іншою людиною справжньою зустріччю. Свої дефініції поняття зустрічі представили Г. Гвардіні (зустріч з ситуа-цією), Літт (зустріч з минулим, культурою, духовною реальністю), Х. Кун (зустріч з буттям), Штайнбюхельс (зустріч з Богом), К.Барт (зустріч як форма спів-буття), Ф. Шульц (зустріч як психо-реактивний фактор розладу), Е. Ротен (виховання як зустріч) та ін. [Див. 4, c. 161–167]. По-няття зустрічі є центральною темою філософських розміркувань та пе-дагогічних розвідок Отто Фрідріха Больнова. Він пише, що «поняття зустрічі стосується будь-якої царини людського буття, а надто — педа-гогічної, де це поняття промовляють майже побожним тоном» [Див. 4, c. 157]. Звичайно, поняття зустрічі є надзвичайно важливим для дослід-ників, які вивчають історичні еволюцію і способи функціонування со-

147

ціуму, культури, життєвого світу людини. В контексті нашої теми мова йде про зустріч, перш за все як інструмент позитивних — освітніх, вихов-них, просвітницьких практик.

Оскільки ситуація зустрічі — це універсальна модель різних соціо-культурних практик людини, то доцільність використання її у якості ключового концепту освітньо-виховних практик не викликає сумніву. Осмислення «виховання як зустрічі» набуває у Е. Роттена. Дослідник розрізняє сім різновидів зустрічі: зустріч духовних поривань дитини з живими елементами навколишнього світу; зустріч керівника з під-леглими; сильного зі слабким; зустріч між батьками; зустріч людських внутрішніх сил із самою людиною; зустріч з поганим; зустріч з новим; зустріч зі створеним світом [див. 4, c. 166]. Сумнів щодо дієвості пе-дагогіки, однобічно орієнтованої виключно на класичні уявлення про виховання виказує Р. Гвардіні. Він вважає, що класична педагогіка за-лишає за межами свого бачення найголовніше — той факт, що конкрет-на людина має справу з конкретними речами і перебуває у конкрет-ній ситуації, яку вона мусить розуміти й долати [див. 4, c. 162]. Отже, принципом, провідною ідеєю організації освітньо-виховного процесу повинна стати ідея зустрічі, або комунікативної дії. Поняття комуніка-тивної дії набуває теоретичного визначення у праці Габермаса «Теорія комунікативної дії» [див. 5, с. 91]. Особливою формою комунікативної дії постає дискурс. Слід визначити, що «в комунікативній дії смисловий зміст мовних висловлювань, а також нормативний зміст оціночних ви-мог функціонують як задані на фундаменті наочності життєвого світу, то в дискурсі вони стають темою для обговорення, кінцевою метою якого є досягнення істинного консенсусу між учасниками дискурсу» [6, с. 37]. Виходячи з того, що у комунікативній дії координація взаємодії здій-снюється шляхом досягнення взаєморозуміння, тобто шляхом мовної комунікації, можна сказати, що засадничим принципом освіти і вихо-вання є комунікація. Саме комунікація у освітньо-виховних практиках дозволяє відірватися від традиційних стереотипів структури і змісту навчальних планів та перейти до таких методів і форм навчання та ви-ховання, які створюють умови для вільного саморозвитку як студента, так і викладача.

Якщо в Античності освіта та виховання були невіддільними від місця проживання людини, то у добу Середньовіччя відбувається відділення школи від домівки, що віддзеркалюється у конституюванні специфіч-ного освітнього простору, де відбувається вторинна соціалізація люди-ни. З цим тісно пов’язана педагогізація виховання, тобто виокремлення останнього в окремій соціальній системі. Можна сказати, що в цей час закладається сучасна система освіти. Також з виникненням універси-тету по-новому структурується простір, який пов’язаний з високою

148

концентрацією інновацій. Отже, університети створюють свій культур-но-освітній простір, де відбувається соціально-культурний прорив. Од-нак, в домодерну добу домінує комунікація як зустріч, що в свою чергу визначає педагогічну діяльність як настановну, а сам освітній процес характеризується випадковістю. Освітній простір домодерного зразка можна розуміти з одного боку як мікропростір, а з іншого він є екстроте-риторіальним. Показовою в цьому сенсі є освітня ситуація, що склалася на Слобожанщині у ХVІІ–ХVІІІ ст. Протягом цього періоду основними провідниками освіти були мандрівні дячки, які своїм перебуванням по-значали освітні місця. Започатковану мандрівними вчителями (одним із найбільш славетних освітніх мандрівників був Г. С. Сковорода) тра-дицію можна визначити як особистісно забарвлений різновид освітньої комунікації, який цілковито базується на авторитеті вчителя. Послуго-вуючись термінологією О. Ф. Больнова цей різновид освітньої комуніка-ції можна визначити як екзистенційну зустріч. Слід сказати, що на зламі домодерної культури і становлення раннього модерну на Слобожанщині велику роль відіграли так звані народні школи. За підрахунками істори-ка Д. І. Багалія у 1732 році на Слобожанщині було приблизно 129 таких шкіл [3, с. 23]. З відкриттям Харківського колегіуму, а згодом Універ-ситету змінюється освітня ситуація у регіоні. Так, у ХІХ ст. на Слобо-жанщині формується академічна спільнота діяльність якої орієнтується на взаєморозуміння, що принципово змінює взаємовідносини між сту-дентами і викладачами. Зауважимо, що відносини між тими хто навчає і тими хто навчається знаходяться у глибинному зв’язку з рівнем ро-звитку духовного виробництва. Адже, чим на більш низькому рівні зна-ходиться духовне виробництво, тим асиметричнішою є педагогічна дія; чим комунікація стає більш симетричною, і якщо у природничих науках важко досягти цієї симетрії, то філософія показує можливості досягнен-ня симетрії за принципом комунікативно відкритої спільноти. «Ідеальна комунікативна спільнота, звісно ж, не існує реально, проте кожен, хто аргументує серйозним чином, не може не звертатися до ідеальної спіль-ноти аргументуючи; він повинен передбачати своє існування контрфак-тично, хоче він цього чи ні» [2, с. 49–50]. Контрфрактичні умови іде-альної комунікативної спільноти Ґабермас розуміє як обов’язкові умови змінення комунікативних практик академічної спільноти. Харківський університет ХІХ ст. демонструє яскраву палітру інноваційних комуніка-тивних практик, серед яких актові промови, як практика тематичного дискурсу, професійні дискурси в межах щойно створених наукових то-вариств, й навіть конфесійні дискурси у межах Біблійного товариства. Щодо специфіки суб’єкта дискурсу, то можна визначити індивідуальні (написання твору) групові (в рамках професійного співтовариства), ко-лективні (філософія навчального плану), загально-університетські (ак-

149

тові промови), загальносуспільні (політичний дискурс) тощо.Саме тому суб’єктивна свобода академічної спільноти визначається

відсутністю буд-якого примусу. Завдяки розробленості універсального змісту поняття комунікація (насамперед праці К.-О. Апеля, Ю. Ґабер-маса) для дослідників освітнього простору та процесу відкривається можливість зрозуміти, що освіта існує не лише для вибраних, а для всіх, також жодна освітня справа неможлива без її публічного обговорення. Але саме комунікація, щоб бути універсальною, мусить бути самосвідо-мою, аргументованою та раціонально обґрунтованою.

Література:1. Апель К.-О. Киевские лекции / Апель К.-О — К. : «Стилос». — 52 с. 2. Апель К.-О. Обґрунтування етики відповідальності / Апель К.-О.,

Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К. : Либідь, 1996. — С. 46–59.

3. Багалей Д. И., Опыт истории Харьковского университета / по не-изданным материалам / Багалей Д. И. — Харьков: Тип. и лит. Зильберга, 1894. — Т. 1 — 1204 с.

4. Больнов О. Ф. Зустріч / Больнов О. Ф., Ситниченко Л. А. Першод-жерела комунікативної філософії. К. : Либідь, 1996. — С. 157–170.

5. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія / Єрмолен-ко А. М. — К. : Лібра, 1999. — 488 c.

6. Етичні норми і цінності: проблема обґрунтування / [Аболіна Т. Г., Єрмоленко А. М., Кисельова О. О., Малахов В. А.]. — К. : Стилос, 1997. — 243 с.

7. Лук’янець В. С. Сучасний науковий дискурс: Оновлення методоло-гічної культури : Монографія / Лук’янець В. С., Кравченко О. М., Озадовська Л. В. — К., 2000. — 304 с. — Бібліогр. : с. 292–301.

8. Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії / Сит-ниченко Л. А. — К. : Либідь, 1996. — 176 с.

9. Ситниченко Л. А. Человеческое общение в интерпретациях совре-менной западной философии (критический анализ) / Ситничен-ко Л. А. — Киев: Наукова думка, 1990. — 109 с.

10. Buber M. Ich und Du // Schriften fur Philosophia / Buber M. — Munchen, 1962. — S. 77–171.

150

О. О. Разуменкоканд. пед. наук, доц., докторант кафедри філософії

ХНПУ ім. Г. С. Сковороди

Педагогічні стратегії комунікативної діяльності в багатокультурному суспільстві

Модернізація освіти в сучасній Україні відбувається на тлі склад-ного переплетіння як економічних, так і соціокультурних проблем гло-бального масштабу. В цій ситуації роль людини як суб’єкта діяльності різко зростає. А, отже, різко зростає і роль освіти, головним завдання якої сьогодні є підвищення якості людського потенціалу, забезпечення її адекватності новим умовам. Майбутніх фахівців необхідно навчити раціональній організації людської взаємодії, що вимагає від кожної лю-дини дотримання певних, часом досить високих, стандартів і правил ко-мунікативної поведінки, а також необхідних для цього суб’єктних яко-стей. Між тим, філософи, соціологи і педагоги відзначають, що нинішня культура знань молодих відрізняється «дезінтеграцією», вузьким утилітаризмом і прагматизмом. Засилля масової культури, інформацій-ні технології, мережеві комунікації, Інтернет, ведуть до децентрації, де-територіалізації і деконструкції свідомості молоді. Але сучасні освітні установи не готові задовольнити данні вимоги у зв’язку з нестабільні-стю відповідних педагогічних моделей. Тому проблеми вдосконалення української освіти в умовах її модернізації та комп’ютеризації сьогодні набувають особистісний та соціальний характер. Тому, професійні освіт-ні заклади повинні вирішувати завдання формування відповідальності та суб’єктності майбутнього спеціаліста в контексті соціального змісту його діяльності.

В працях вітчизняних та зарубіжних дослідників знайшли відобра-ження питання становлення особистості та індивідуальності. Цю тема-тику досліджували Л. C. Виготський, А. Н. Леонтьєв, 3. Фрейд, К. Юнг, К. Роджерс, Е. Еріксон та інші. Вивчалися педагогічні можливості та про-блеми комунікативної діяльності в навчальному процесі такими вчени-ми як О. А. Абдулліна, О. Є. Антонова, С. С. Вітвицька, Б. С. Гершунський, О. А. Дубасенюк, І. О. Зимня, Є. І. Пассов, В. О. Сластьонін, В. В. Рибалка, І. А. Зязюн, К. Д. Ушинський та інші. До питань розробки комунікатив-них технологій у професійній підготовці вчителів зверталися А. І. Ков-лер, Т. М. Пушкар, В. М. Шепель, В. А. Мойсеєв, Т. Б. Юрко та інші.

Разом з тим, педагогічні стратегії комунікативної діяльності в про-цесі формування суб’єктності студента недостатньо досліджені. Тому метою даної праці є розкриття сутності поняття «комунікативна діяль-ність», що розуміється як багатоплановий процес та результат встанов-

151

лення і розвитку продуктивних контактів та обміну інформацією між ін-дивідами, які породжуються цінностями освіти та включає в себе живий обмін інформацією та спілкування, напрацювання стратегій взаємодії та подолання конфліктів в процесі стратегій цілепокладання, плануван-ня, реалізації планів і оцінювання результатів дій в навчанні.

Перш ніж перейти до розгляду педагогічної комунікації у функ-ціонуванні надскладних соціальних систем розглянемо такі поняття як «діяльність», «активність» та «комунікативна діяльність».Kатегорії, «діяльність» та «активність», слабо диференційовані в педагогічній нау-ці. Якщо категорія «діяльність» робить акцент на взаємодії мети, засобів і мов, а також соціальної нормативності та відтворенні досвіду, то кате-горія «активність» — на здатності суб’єкта до виходу за межі заданих умов життєдіяльності: ініціативи, творчості, пошуку, подолання тощо [2, с. 25].

Комунікативна діяльність — специфічно культурна форма спілкування, живий обмін інформацією між людьми за допомогою знаків і символів, при якому інформація передається цілеспрямовано, приймається вибір-ково, а взаємодія здійснюється у відповідності з певними правилами і нормами, у відповідності з рівнем соціального інтелекту учасників ко-мунікацій.

У природній комунікативній діяльності відбувається взаємне «під-строювання» поведінки. Характер взаємодії впливає на поточну «органі-заційну» поведінку і на особистість студента в цілому, на процес органі-зації спільної діяльності.

З рівнем соціального інтелекту і функціями комунікативної діяль-ності тісно пов’язана дієвість мотивації соціального успіху, прагнення до успіху в значущій діяльності. Так, можна зазначити, що провідними особливостями студентів з враженим мотивом соціального успіху є на-вчальна активність і впевненість у собі, висока самооцінка з твердою впевненістю в своїй чарівності, високорозвинутий соціальний інтелект. Разом з тим, розвинений соціальний інтелект може мати специфічні риси: поряд з комунікативними вміннями та навичками у невеликого числа старшокласників і студентів спостерігається збільшення маніпу-лятивних тенденцій, завищена самооцінка, догматичність мислення.

На відміну від комунікаційної діяльності, що визначається інфор-маційними технологіями та комп’ютерними програмами, комунікатив-на діяльність — багатоплановий процес і результат встановлення і ро-звитку контактів між студентами і викладачем, між самими студентами. Це процес, який виникає на основі потреб освітньої діяльності та вклю-чає в собі обмін інформацією, вироблення єдиної стратегії взаємодії, спілкування, подолання конфліктів, зміни позицій і прийняття рішень.

Вплив індивідуального середовища є дуже значим в студентському

152

віці. В індивідуальному середовищі явно виражається такий чинник розвитку, як власний, активний вибір суб’єктом індивідуально значу-щих елементів середовища. Разом з цим середовищем суб’єкти виокрем-люється з родового, сімейного середовища, відстоюючи і розвиваючи свою індивідуальність, свій індивідуальний стиль активності. Взаємодія трьох факторів формування суб’єктності — генетичного, оточуючого се-редовища і активно-вольового простежується у проявах індивідуального стилю активності в пізнавальній діяльності студента.

В індивідуальному стилі активності домінують не внутрішні його умови, які лише забезпечують індивідуальну своєрідність діяльності та її регулювання, а орієнтація на відповідність зовнішнім вимогам. Ін-дивідуальний стиль активності суб’єкта — це шлях «по-своєму» творчо-го пізнання і перетворення середовища, діяльності й самого себе.

Отже, суб’єктність студента — це якісна і динамічна характеристика людини, що представляє собою індивідуальний стиль активності, «ціліс-ний образ себе» у діяльності: сукупність професійних ціннісно-вольових установок, здатності бути активним стратегом своєї освітньої діяльності, досвіду усвідомленої саморегуляції у взаємодії з людьми, які ставлять позитивну спрямованість процесу його самореалізації. Найважливішим, об’єднуючим елементом усіх компонентів суб’єктності студента є його суб’єктна позиція як стійка, гуманістично орієнтована система відносин до світу і самого себе.

Суб’єктність студента формується і розвивається найбільш інтен-сивно як орієнтація на відповідність вимогам діяльності т середовища і складається з таких компонент, як ціннісно-емоційний, когнітивно-змі-стовий і діяльнісно-соціальний.

Ціннісно-емоційний компонент суб’єктності студента визначається як «причина себе», тобто є базовою потребою будувати своє життя від-повідно до вимог освітньої діяльності і маючи свою індивідуальність, емоційно-особистісним ставленням до інформації, яка постійно онов-люється; «органічної» потреби у розвитку, зростанні, спілкуванні, «укрі-пленні» себе, потреби вільно визначити себе по відношенню до цілісного ходу життя. Різноманітні природні інтелектуальні потреби і ресурси, різноманітність способів, якими людина сприймає та переробляє інфор-мацію, «множинність інтелектів» відповідно Р. Гарднеру, визначають ціннісно-мотиваційну і емоційну сферу студента, множинність його «мо-делей виживання» в світі [див. 3., с. 48].

Ціннісне самовизначення індивіда передбачає три діапазони: вибір, пошук, оцінку. Побудова образу «Я — професіонал», «Успішний Я», для студента неможливо без пошуку, вибору і проекції еталонного образу професіонала, особистості. Наприклад, потреба «бути особистістю», потреба в самореалізації (персоналізації) забезпечують активність

153

включення студента в систему соціальних зв’язків, в комунікативні відносини, і разом з тим студент виявляється залежним від цих відносин. Потреба у самовизначенні, самовираженні це одночасно глибинний соціальний мотив, причому така специфічна мотивація може проявитися як домінування, лідерство.

У процесі формування особистості завжди є чинники, що стримують прояв суб’єктності. А саме: занижена Я — концепція, недостатньо інфор-мації, оригінальних ідей, немає комунікативних вмінь, немає готовності до спілкування, діалогу.

Таким чином, можна зазначити, що ситуативні і «абсолютні системи» ієрархії цінностей у студентів різні. Реальні системи мотивів і цінно-стей студента (пріоритети, уподобання) — «нелінійні», вони пов’язані з певним набором особистих (інтелектуальних, психофізіологічних) і си-туативних факторів. У той же час існує «інваріантний набір» переваг цінностей, що характеризує певний біосоціальний тип особистості, тип професійної сутності, національно-культурної спільності.

Мотиваційно-вольовий критерій стає ключовим у дослідженні цін-нісно-емоційного компонента суб’єктності індивіда, оскільки він дозво-ляє безпосередньо оцінити цінності та уявлення студента про людей, явища, ідеї; зону цілей, що відповідають мотиву; зміст та інтенсивність емоційних реакцій. Показником щодо мотиваційно-вольового критерію, отже, можуть стати: осягнення сенсу діяльності та професійне само-визначення, вираженість потреб у досягненні певної цілі.

Наступним компонентом структури суб’єктності студента є когнітив-ний (змістовий) компонент, що включає навчально-пізнавальну актив-ність, пізнавальну самостійність, рефлексивну активність, самоосвітню активність. Усі ці види активності об’єднані характером самопрояву, са-мовираження студента в навчанні, спілкуванні та взаємодії з педагогом, іншими студентами.

Критерієм даного компонента стає індивідуально-когнітивний кри-терій, ознаками якого є не тільки базові знання з дисциплін, що вивча-ються, індивідуальний рівень пізнавальної самостійності, але і рівень соціального інтелекту студента, що включає рівні психічної і фізичної енергії і витривалості, здатності до розуміння людей, моделювання со-ціальних явищ, рівень відкритості до нових ідей, здатність розв’язува-ти задачі на суб’єкт-суб’єктному рівні (і суб’єкт-об’єктному рівні); зміст психічних труднощів, які відчуває студент.

Значуще місце в даній структурі суб’єктності студента займає третій, власне діяльнісний (соціальний) компонент. Комунікативна діяльність виступає, насамперед, як найважливіша форма активності студента як «автора» свого життя, що організує і реалізує способи існування цьо-го «авторства» у суспільстві, в пізнанні, навчанні, спілкуванні. Головне

154

в ній — ефективно брати участь у складній міжособистісній взаємодії; володіти когнітивними, емоційними та моторними способами поведінки, що ведуть до позитивного мобільного зростання.

Комунікативний компонент суб’єктності студента включає: володін-ня системою знань про соціальну дійсності та про себе; комплекс органі-заційно-комунікативних умінь; орієнтацію в комунікативних засобах, притаманних національному та професійному менталітету і виражають засвоєний рольовий репертуар; здатність до саморегуляції та самокон-тролю у спілкуванні.

Критерієм даного компонента стає комунікативний (поведінковий) критерій. Показником його є самоконтроль і організаційно-комуніка-тивні вміння. Організаційні (мобілізаційні, інформаційні) уміння сту-дента проявляються в характері активності: це вміння самонавчатися спілкуванню, індивідуальні навички і прийоми пізнавальної діяльності у взаємодії з іншими людьми; застосування проблемних і конфлікт-них ситуацій одержуваних знань про людину і про соціумі; прийоми самооволодіння, розумне використання прийомів заохочення, схвален-ня, несхвалення, підтримки у навчальних дискусіях; вміння здобувати інформацію з різних джерел, у тому числі електронних, узагальнюва-ти, систематизувати; структурувати її з метою передачі обміну; логічно правильно будувати процес трансляції інформації; володіти культурою постановки питань; умінь розв’язувати конфлікти; ефективно викори-стовувати технічні засоби та засоби наочності (графіки, схеми, малюн-ки). Продуктами освоєння і побудови досвіду «свідомих комунікацій» в освітньому процесі стане соціальна (та професійна) компетентність, володіння технологією співробітництва.

Розглянувши компоненти, які впливають на формування суб’єкт-ності, зупинимося не просто на комунікативній, а саме на педагогічній комунікації.

Педагогічна комунікація синтезує в собі елементи світоглядних, моральних, професійних, емоційно-вольових і фізичних властивостей особистості, які роблять значний вплив на прийом, засвоєння, використання та передачу навчально-виховної інформації. Крім того, у педагогічній комунікації поєднуються теоретичні, технологічні, практичні та впроваджувальні складові всього педагогічного процесу, тому вона перетворюється на універсальну, системоутворюючу концепцію, яка має всі ознаки нової парадигми в педагогіці, тому що вона об’єднує в собі специфічну, сутнісну систему понять, з її допомогою можна описати модель циркуляції інформації в навчально-виховному процесі та використовувати в сукупності різноманітні методи педагогічного дослідження.

155

Таким чином, при реалізації принципу комунікативності в педаго-гіці робиться акцент на суб’єктивній стороні навчального і виховного процесів, на дослідженні процесу комунікації і його провідного компо-ненту — спілкуванні, тому що спілкування є основою для формування високої комунікативності вчителя і його педагогічної майстерності.

Література:1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М. : Наука, 1975. —

207 c.2. Волочков А. А. Активность студента как фактор психического

развития (гипотеза, модели, факты) // Психологический журнал, 2003. — Т. 24. — № З. — С. 22–31.

3. Войцванг П. Десять заповедей творческой личности. — М. : Про-гресс, 2001. — 242 с.

4. Купер К. Индивидуальные различия. — М. : Аспект Пресс, 2000. — 282 с.

5. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. — М. : Политиз-дат, 1975. — 224 с

6. Немов Р. С. Психология. Учеб. для студ. высш. пед. учеб. заведе-ний. В 2 кн. Кн. 1. Общие основы психологии. — М. : Владос, 1994. — 576 с.

7. Новейший философский словарь. Под ред. А. А. Грещапова. Минск, 1999. — 322 с.

Ш. Вахтангишвили

Значение маскультуры в новелле Рэя Брэдбери «Ашер II»

В творчестве Рэя Брэдбери мы часто встречаемся с проблематикой маскультуры. Её произведение «Ашер II» органически переплетено с проблематикой маскультуры. Массовая культура, как известно, на-правлена на конкретную мысль. Например: на приятное, на благоустрой-ство, на радость. Это иногда подразумевает и коммерческие термины. Эрик Марэ дал определение массовой культуре, как совокупность объ-ектов в «мировой культуре». В 60-х годах XX века произошло «криста-лизование массовой культуры в Мировую культуру». Например, произ-ведения высокой культуры, как известно, проходят, как исторический, так и культурный фильтры. Функцией произведений массовой культуры является их реализация.

156

Рэй Брэдбери является великой фигурой среди современных писате-лей в жанре научной фантастики и общей фантастики. Хотя сам писа-тель отрицает связь с научной фантастикой. Его произведения широко известны в мировой литературе. «Марсианские хроники» Рэя Брэдбери созданы в 1950 г. Этот сборник печатался отдельно в разное время, и по-следний раз был напечатан под этим названием. Впервые произведение было напечатано в Соединённом Королевстве Великобритании. В сбор-ник «The silver Locasts» внесены произведения фантастического жанра, объединённые в «Марсианских хрониках». В этот же сборник внесено произведение «Ашер II».

Следует отметить, что эта новелла органически не связана с други-ми новеллами, входящими в сборник. Название произведения вызывает ассоциации с известной новеллой «отца» фантастики — Эдгара Аллана По «Падение дома Ашеров». Как известно под влиянием По оказались, как его современники, так и американская проза XX века, например, тех-ника По «иррационального иррационализма». Эта техника письменно-сти широко используется в современной научной фантастической прозе. Этот способ используют писатели фантастики для научного определе-ния психических сил и генетических мутаций. (Франк Герберт, Азимов и др.). Что касается романа Рэя Брэдбери «Марсианские хроники» — это сборник связанных между собой новелл, а не роман. Брэдбери был всегда новеллистом, а не романистом. Входящие в этот цикл новеллы представляют собой независимые оконченные произведения, большин-ство которых можно считать извлеченными из контекста. Не смотря на то, что Брэдбери старается связать между собой основные новеллы, у автора не всегда получается их художественное объединение. Это так-же подтверждается фактом, что «Ашер II» был исключен из телевизион-ной версии «Марсианские хроники», т. к. эта новелла не имеет органиче-ской связи с другими произведениями этого цикла.

Таким образом, новеллы «Марсианские хроники» должны считаться «вариациями на тему», а не «главами» одного романа.

Брэдбери в своих письмах и интервью отрицает, что он является пред-ставителем жанра научной прозы («science fiction»), и своим единствен-ным произведением этого жанра считает «4510 по Фаренгейту». («I’m not a science fiction writer. I’ve only written one book that’s sciebce fiction and that’s «Fahrenheit 451» Branbury) [1. p. 47]. Все его остальные произведе-ния, включая «Марсианские хроники», согласно Брэдбери, принадлежат фантастическому жанру. «Mars is Fantastic, you see. It’s not real, so it’s fantasy (Bradbury) [1. p. 2].

Ранние новеллы писателя, которые опубликовывались в журнале «Weird Tales» принадлежали к жанру ужасов. Тональность новелл, вхо-дящих в «Марсианские хроники», варьирует соответственно, некоторые

157

представляют собой элементы фантастики и «ужасов», а некоторые име-ют басенно-параболистический характер. Надо отметить, что жанровая специфика произведений Брэдбери, а также cor cordium его художествен-ного метода определяется синтезом жанровых и стилистических призна-ков научной, фантастической прозы и «ужасов».

Некоторые исследователи, например Дж. Марк, считают, что художе-ственный мир Брэдбери оказался под влиянием прозы По. Хотя надо отметить, что поэтика Брэдбери свойственно отличается от эстетической системы По. В его творчестве менее выражается мистицизм. Содержа-ние, в отличии от По, связано не со сферой подсознательной психики, а с общими тенденциями, симптоматическими признаками реальности, которые имеют место в политической, социальной и культурной жизни Америки после Второй Мировой войны.

Конечно же, новелла «Ашер II», входящая в «Марсовые хроники» по-лучила своё название не под влиянием По. Это тот же случай, как если бы утверждать, что известный роман Джеймса Джойса «Улисс» получил своё название под влиянием Гомера.

Использование и оживление героев, цитат, мотивов «готических» но-велл Эдгара По является пародированием некоторого пассажа. Главной целью автора в «Ашер II», была не реинтерпретация нюансов, а отраже-ние Американской проблемы 1950 года в художественных образах. Автор перасно достиг своей цели, опубликовав известную новеллу «Ашер II».

Произведение написано в 1950 году. Действие происходит в 2005 году. Главным персонажем новеллы является Стендаль, который нанимает ар-хитектора — мистера Бигелоу и заказывает ему построить точно такой же дом и сделать точную копию дома, который великий Американский писатель Эдгар По описал в своём маленьком рассказе «Падение дома Ашеров».

Вправду, архитектор мистер Бигелоу создал точную копию дома Аше-ров: здесь всё вокруг отуманено и ужасно, вокруг дома сплошная темно-та, стоит холодный октябрь, земла неплодородная, мёртвая и стерильная. Здесь царит гнилая, нарушенная, осквернённая, отвратительная атмос-фера.

Бигелоу не может понять, почему мистеру Стендалю понадобилось строение такого дома. Так как имена Ашера и Эдгар По он даже не слы-шал. По рассуждению Стендаля, это невежество вызвано событиями 1975 года, которые сложились в Американской реальности. Книги Эд-гара По, Готорна, Лавкрафта, Амброза Бирса и, вообще вся литература жанра «фантастики» и «ужасов» была сожжена на пламени.

Всё это с начала 1950 года было результатом начала цензуры на де-тективные книги, фильмы и т. д.

158

«Oh, it started very small. In 1950 and 60 it was a grain of sand. They began by controlling books of cartoons and then detective books and of course film, one way or another, one group or another, political bias, religious prejudice, union pressures… so they lined them up against a library wall one Sunday morning thirty years ago, in 1975» [2. p. 5].

Свой план-замысел мистер Стендаль осуществил с помощью Биге-лоу. Основной целью Стендаля являлось отомстить за уничтожение книг и идей. «Дом Ашеров» как раз с этой целью и построил Стендаль. Стен-далю сожгли и уничтожили всю библиотеку, 50 000 книг. Во время бесе-ды с исследователем морального климата — Мистером Геретом выража-ет протест из-за фетишизма и преобладания реализма. Для него более большой проблемой, чем уничтожение книг, является наличие такого общества, сознание которого устанавливает прагматическую, потреби-тельскую ментальность.

Для вызова и мести такому обществу Стендаль и решается организо-вать мероприятие. Он приглашает в дом Ашеров членов общества по пре-дотвращению фантастики. Гостей вместе с главным героем принимают герои и персонажи новелл Эдгара По. Наконец жители этого дома — сказочно-фантастические существа убивают всех гостей по отдельности.

Рэй Брэдбери данным пассажем выражает свою позицию против иде-ологов, которые устанавливают стандарты вкусов средних слоёв в госу-дарстве. Рэй Брэедбери выступал против цензуры, которая содействова-ла установке стандартов во всех сферах Американского искусства с 50-х годов. Конечно же, книги в Американской реальности никто не сжигал. Автор в своих произведениях предсказывает основу, которая будет сопро-вождать указанную цензуру. В тоже время, Брэдбери хорошо понимает, что цензура в этом случае является только одним частным симптомом более опасной тенденции, которая проявляется только в Американской реальности, а также в антикоммунистической истерии Сенатора Мак-карта. Маккартизм для Брэдбери является самым ярким символом по-литических и социальных сил, которые содействуют становлению общих стандартов поведения, культуры, подавлению индивидуальной инициа-тивы.

Для автора главной опасностью является установление конформист-ского потребительского общества, господство маскультуры. Эти тен-денции явно отражаются в Американской реальности 1950 года. Такое общество Стендаль характеризует следующим образом: в таком напуган-ном обществе не остаётся места для героев По, всадника без головы, Бе-лоснежки, королей и фей, любого литературного фантома и сказочных существ, созданных воображением и фантазией человека.

Брэдбери этим маленьким рассказом выступает против главной опас-ности общества, в котором воцаряются голый реализм воображаемого

159

мира, устанавливается потребительское общество и маскультура, унич-тожаются прекрасные литературные обманы и фантазии и «подавляется искусство обмана».

Использованная литература:1. Bradbury, Ray. Timless stories for Today and Tomorrow Bantam. 1952.2. Usher II.//http.Bradbury.ray/com.3. Лоренс Д. Г. «Эдгар Алан По» Книги. Эссе о классической американ-

ской литературе. Перевод Т. Котрикадзе Тб. 2004.4. Atterbery B. The Fabtasy Tradition in American Litriture Bloomington:

indiana University Press, 1980.

160

Правила оформлення статейУ  Наукових  записках  (серія:  Мультикультуралізм)  публікуються  проблемні  статті 

історичного характеру, оглядові статті, короткі повідомлення, рецензії, та інші матеріали, присвячені актуальним проблемам історичної науки.

Редакційна колегія збірника приймає до розгляду статті, які відповідають тематиці видання та наведеним нижче вимогам:•  Роботи, що не публікувалися і не подавалися до друку раніше.•  Оригінал роботи подається до редакції українською, російською або англійською мо-вами.

•  До статті на окремому аркуші додаються відомості про авторів, які включають вчене звання,  науковий  ступінь,  прізвище,  ім’я  та  по-батькові  (повністю),  місце  роботи і  посаду,  яку  займає  автор,  адреса  для  листування,  номери  контактних  телефонів та факсів, e-mail.

•  Матеріал статті викладається за такою схемою:а) ініціали та прізвище автора (авторів);б) повна назва установи, де виконана робота;в) назва статті;

•  Обсяг оригінальних статей не повинен перевищувати 12 сторінок, оглядів — 20, ко-ротких повідомлень — 5, рецензій — 3.

•  Текст набирається в текстовому редакторі Microsoft Word, друкується шрифтом Times New Roman, формат А4, кегль 14 пунктів через 1,5 інтервали, ширина полів: лівого, верхнього та нижнього по 2 см, правого — 1 см і зберігається в файлах форматів DOC. Всі абревіатури при першій згадці повинні бути розкриті, крім загальноприйнятих скорочень.Статті  відправляються  на  електронну  пошту  beregnasv@gmail.com.  Файл  слід 

створювати  за  прізвищем  першого  автора  (Bondarenko.doc).  Ілюстрації  —  окремими файлами.•  Ілюстрації — файли у форматі TIF або JPEG 300 dpi (для кольорових ілюстрацій) і 600 dpi (для чорно-білих). Графічний матеріал може бути також виконаний в програмах Exel, МS Graph і поданий в окремих файлах відповідних форматів, а також у форматах ТІF, CDR або EPS.

•  Ілюстрації і таблиці нумеруються арабськими цифрами, якщо їх кількість більше од-нієї, і наводяться в тексті після абзацу, в якому є згадки про них. Таблиці не повинні дублювати цифрові  дані,  які повністю наводяться  в  тексті.  Зображення не повинні дублювати таблиці.

•  У статтях все фізичні величини і одиниці слід наводити за Міжнародною системою SI, терміни — згідно з міжнародною номенклатурою.

•  Список  літератури  оформляється  відповідно  до  ДСТУ  ГОСТ  7.1: 2006  та  повинен містити  роботи  за  останні  10  років.  Більш  ранні  публікації  включаються  в  список тільки в разі потреби.У  рукописі  посилання  на  літературу  наводяться  в  квадратних  дужках.  У  список 

не  включаються  неопубліковані  роботи.  Відповідальність  за  правильність  наведених у списку літератури даних несуть автори. У бібліографічному описі вказуються прізвище та ініціали автора (авторів), назва роботи, видавництво, місце та рік видання те, випуск, сторінки.

Редакція залишає за собою право рецензування, редакційної правки статей, а також відхилення робіт, які не відповідають вимогам редакції до публікацій.

Додаткову інформацію можна отримати на сайті історичного факультету:uaadresat.wix.com/hnpu-istfac або по тел. : +380 (057) 700 48 01.

161

Правила оформления статейВ Научных записках (серия: Мультикультурализм) публикуются проблемные статьи 

исторического характера, обзорные статьи, короткие сообщения, рецензии и другие ма-териалы, посвященные актуальным проблемам исторической науки.

Редакционная коллегия сборника принимает к рассмотрению статьи, соответствую-щие тематике издания и следующим требованиям:•  Работы, которые не публиковались и не подавались к печати раньше.•  Оригинал  работы  подается  в  редакцию  на  украинском,  русском  или  английском языках.

•  К статье на отдельном листе прилагаются сведения об авторах, включающие ученое звание, ученая степень, фамилия, имя и отчество (полностью), место работы и долж-ность, которую занимает автор, адрес для переписки, номера контактных телефонов и факсов, e-mail.

•  Материал статьи излагается по следующей схеме:а) инициалы и фамилия автора (авторов);б) полное название учреждения, где выполнена работа;в) название статьи.

•  Объем оригинальных статей не должен превышать 12 страниц, обзоров — 20, корот-ких сообщений — 5, рецензий — 3.

•  Текст набирается в текстовом редакторе Microsoft Word, печатается шрифтом Times New Roman, формат А4, кегль 14 пунктов через 1,5 интервала, ширина полей: левого, верхнего и нижнего по 2 см, правого — 1 см и сохраняется в файлах форматов DOC. Все аббревиатуры при первом упоминании должны быть раскрыты, кроме общепри-нятых сокращений.

•  Статьи  отправляются  по  электронной  почте  beregnasv@gmail.com.  Файл  создается по фамилии первого автора (Bondarenko.doc). Иллюстрации — отдельными файлами.

•  Иллюстрации — файлы в формате TIF или JPEG 300 dpi (для цветных иллюстраций) и  600  dpi  (для  черно-белых).  Графический  материал  может  быть  также  выполнен в программах Exel, МS Graph и подан в отдельных файлах соответствующих форма-тов, а также в форматах ТИF, CDR или EPS.

•  Иллюстрации и таблицы нумеруются арабскими цифрами, если их количество боль-ше одного, и приводятся в  тексте после абзаца,  в котором есть упоминания о них. Таблицы не должны дублировать цифровые данные, которые полностью приводятся в тексте. Рисунки не должны дублировать таблицы.

•  В статьях все физические величины и единицы следует приводить по Международ-ной системе SI, сроки — по международной номенклатуре.

•  Список литературы оформляется в соответствии с ГОСТ 7.1: 2006 и должен содержать работы за последние 10 лет. Более ранние публикации включаются в список только в случае необходимости.В  рукописи  ссылки  на  литературу  приводятся  в  квадратных  скобках.  В  список 

включаются неопубликованные работы. Ответственность за правильность приведенных в  списке  литературы  данных  несут  ответственность  авторы.  В  библиографическом описании  указываются  фамилия  и  инициалы  автора  (авторов),  название  работы, издательство, место и год издания, том, выпуск, страницы.

Редакция  оставляет  за  собой  право  рецензирования,  редакционной  правки статей,  а  также  отклонения  работ,  которые  не  соответствуют  требованиям  редакции к публикациям.

Дополнительную информацию можно получить на сайте исторического факультета:uaadresat.wix.com/hnpu-istfac или по тел. +380 (057) 700 48 01.

4

14

19

24

29

31

50

54

60

67

77

84

85

95

102

108

113

ЗМІСТ

Теоретичні засади мультикультуралізму:досвід України та Європи

Култаєва М. Д. Мультикультурність та мультикультуралізм: західний досвід теоретичного осмислення....................................................................................

Сибашвили Г. Кризис культуры и смысл жизни Фр. Ницше................................

Дьякова Е. Национальный аспект в урбанимике Харькова.................................

Ахалмосулишвили Т. К вопросам генезиса абхазов в Грузии..............................

Садоха О. В. «Анфілади» сучасних освітніх реформувань...................................

Иофе В. Г., Ильина А. О. О национально-культурной жизни национальных меньшинств в независимом Узбекистане....................................................................

Луценко М. В. До питання нормативно-правового забезпечення мультикультурних практик в країнах ЄС і України...............................................

Оникадзе Д. Гайоз — ректор и Россия.........................................................................

Оникадзе Д. Ацкурели — благодетели грузинской сцены....................................

Иофе В. Г. Несколько слов о национально-культурных центрах в независимом Узбекистане и их место в духовной жизни республики (на примере национально-культурных центров тюркских народов)...................

Гончарова О. С. Особливості подолання відчуження етнічних меншин в рамках політичного простору України.....................................................................

Варич Н. І. Полікультурний вектор сучасних освітніх практик..........................

Аленькова Ю. В. Проблема Другого и противоречия мультикультурализма....

Кебадзе М. Езиды и курды в Грузии...........................................................................

Мультикультуралізм і проблеми національної ідентичності

Бережна С. В. Пошуки буттєвої укоріненості людини у реаліях мультикультурного суспільства.....................................................................................

Корж Г. В. Гуманістичний потенціал філософії Г. С. Сковороди в умовах мультикультуралізму: філософсько-освітний вимір...............................................

Гончарова О. С. Заснування та діяльність державного єврейського театру в місті Харкові (1925–1934 рр.)......................................................................................

118

125

130

134

140

145

150

155

160

161

Larchenko V. V. International public relations: national identity promotion as the globalized culture resistance politics....................................................................

Вороніна М. С. Мультикультуралізм і проблеми національної ідентичності: гендерно-ментальна особистісна специфіка................................................................

Алієв Е. М. Інтернаціональні образи в українському кіно....................................

Методика викладання гуманітарних дисциплінв багатокультурному суспільстві

Билык Е. Н., Брагина Т. М. Формирование лингвокультурной компетенции иностранных студентов в контексте концепции мультикультурализма............

Метревели М. Г. Взаимодействие русского и итальянского языков в условиях мультикультурного общества...................................................................

Радіонова Н. В. Освітній процес в мультикультурній спільноті (на матеріалах Слобожанщини ХІХ ст.)......................................................................

Разуменко О. О. Педагогічні стратегії комунікативної діяльності в багатокультурному суспільстві...................................................................................

Вахтангишвили Ш. Значение маскультуры в новелле Рэя Брэдбери «Ашер II»..............................................................................................................................

Правила оформлення статей...............................................................................................

Правила оформления статей...............................................................................................

Наукове видання

Матеріали науково-практичної конференції

Теорія та практика мультикультуралізму:український і європейський досвід

(укр., рос. та англ. мовами)

Редактордекан історичного факультету, професор С. В. Бережна

Відповідальний за випуск, координатор з наукової роботи,доцент М. В. Луценко

Комп’ютерне верстання та макет обкладинкиВ. О. Трубчанінов

Підписано до друку 31.08.2016. Формат видання 60х84/16.Друк ризографічний. Ум. друк. арк. 9,5.

Тираж 100 пр.

ХНПУ імені Г. С. Сковороди61022, Україна, м. Харків, вул. Алчевських, 29

Тел. :+380 (057) 700 48 01E-mail : beregnasv@gmail.comuaadresat.wix.com/hnpu-istfac