Î aİ aa aİ İİ Âa ÇÖÜÜ ÎÂ Ö İ -...

db 13/2

Din

bili

mle

ri A

kad

emik

Ara

ştır

ma

Der

gisi

C

ilt 1

3, S

ayı 2

, 20

13

ss. 7

-3

6

FIHKÎ HADİSLER ARASINDAKİ İHTİLÂFLARIN ÇÖZÜMÜNDE

MÎZÂN YÖNTEMİ

Ferhat GÖKÇE*

Özet

Hz. Peygamber’in söz ve fiillerini anlamaya yönelik hadis ilimlerinin en önemli-lerinden birisi, “muhtelifu’l-hadîs” ilmidir. Hadisler arasındaki ihtilâflara farklı bir yaklaşımı Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, el-Mîzânu’l-Kübrâ isimli eserinde ortaya koymaktadır. Şa’rânî, bu eserinde fıkhî hadisler arasındaki ihtilâfların yanı sıra mezhep âlimleri arasındaki ihtilâfları da çözüme kavuşturmaya çalışmıştır. Şa’rânî’ye göre “mîzân”, keşfî bilgiler dahil olmak üzere, tüm bilgilerin tartılması gereken bir terazidir. Mîzân, aslında şerîatın kendisidir. Şerîatın hükümleri ise dinin iki insan tipi olan kuvvetli ve zayıflara hitap etmektedir. Şa’rânî, Hz. Pey-gamber’in hadisleri ve müçtehitlerin fıkhî hükümleri arasındaki çelişkili gibi gö-rünen hususlara mîzânın iki mertebesi olan “teşdît” ve “tahfîf” (azîmet ve ruhsat) uygulandığında gerçekte bir çelişki kalmayacağı görüşündedir. Bu makalede Şa’rânî’nin mîzân yönteminin hadislerle ilgili boyutu ele alınarak değerlendiril-miştir.

Anahtar Kelimeler: Muhtelifu’l-hadis, Şa’rânî, tasavvuf, azîmet ve ruhsat, fıkhî hadis-ler.

Mizan Method in Solution of Differences among Fıqhi (Judicial)

Hadiths (Traditions)

Abstract

One of the most important sciences of hadith sciences aiming at understanding of the Prophet’s sayings and doings, is the muhtelifu’l-hadis science. Abdul-vehhâb Sha’rânî presented, in his book called al-Mizân al-Kubra, a different ap-proach towards differences found between some prophetic traditions. In this book, Sha’ranî made an attempt to solve not only differences between some fıqhi traditions but also differences between some scholars of the Islamic sects. Ac-cording to Sha’ranî, “mizan (scales)” is a balance which we must evaluate and balance of all knowledge we have, including keshfî (self discovered - intuitive) knowledge. In fact, Mizan is the sharia itself. Judgments of the sharia are direct-ing itself towards two model of men, one of which is strong and the other weak. According to Sha’ranî, if we perform two sides of mizan which are azimah (firm

* Yrd. Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hadis Anabilim

Dalı, [email protected].

FERHAT GÖKÇE

DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 13 SAYI 2

8| db

intention) and ruhsah (facilitation) to the so called differences among Prophetic traditions and among fıqhi judgments, there would not be left any such differ-ence in reality. In this article, we have dealt with Sha’ranî’s mizan method in terms of Prophetic traditions and made some evaluations on that issue.

Key Words: Muhtelifu’l-hadis, Sharânî, sufism, azimah (firm intention), ruhsah (facili-tation), fıqhi (Judicial) hadiths (traditions).

Giriş:

Hicrî 10. asrın önemli şahsiyetlerinden Mısırlı sûfî Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (öl.973/1565), bir eserine isim olarak verdiği “mîzân” kavramını kullanarak çelişkili fıkhî hadislerin anlaşılması ve yorum-lanması konusunda keşfe dayalı bir metot ortaya koymuştur. Şa’rânî, “Hiçbir velî yeni bir şeriat getirmez. Ancak kitap ve sünnet hakkında daha önce hiç kimsenin bilmediği yeni bir anlayış getirir.” düşüncesinden hareket ederek çelişkili fıkhî hadisleri, mezhep âlim-lerinin ihtilâflarını çözüme kavuşturmaya çalışmakta ve bu metodu ilk defa kendisinin ortaya koyduğunu belirtmektedir. Teoride olma-sa da pratikte tüm sûfilerin Şa’rânî’nin ortaya koymuş olduğu mîzân metodunu uyguladıklarını burada belirtmeliyiz. Nitekim ilk asırlar-dan itibaren tasavvuf düşüncesinde adına “mîzân” denilmese de dinde biri azîmet diğeri ruhsat olmak üzere iki yolun bulunduğuna, sûfilerin ruhsatlardan ziyade azîmetlerle amel etmeleri gerektiğine dair görüşler dile getirilmiştir.1 Şa’rânî’nin metodunun aslı da buna dayanmaktadır. Dolayısıyla Şa’rânî’nin bu kavramı kendisinden önceki sûfîlerden ilhâm alarak geliştirip sistemleştirdiğini söyleyebi-liriz. Bununla birlikte Şa’rânî’nin teorik ve pratik yönü olan mîzân metodunu hadislere ve mezhep imamlarının ihtilâflı görüşlerine geniş kapsamlı ve bir sistem dahilinde uygulamadaki öncülüğünü kabul etmek gerekir.

Şa'rânî’nin, el-Mîzânu’l-Kübra adıyla şöhret bulan eserinin tam adı, el-Mîzânu’l-Kübrâ eş-Şa’rânîyye el-Mudhile li-Cemîi Ekvâli’l-Eimmeti’l-Muctehidîn ve Mukallidîhim fî’ş-Şerîati’l-Muhamme-

1 Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali b. Atiye el-Hârisî, Kûtu’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-

Mahbûb ve Vasfi Tarîki’l-Murîd ilâ Makâmi’t-Tevhîd, (I-II), Dâru Sâdır, y.y, t.y., I/404, 151, 167, II/239. Ayrıca Bkz. Tûsî, Ebû Nasr es-Serrâc, el-Luma’, (thk. Abdulhalim Mahmud Taha Abdulbaki es-Surûr), Dâru’l-Kutubi’l-Hadîsiyye, Kahire, 1960, s.28, 33, 142-143; Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Ta’arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, (thk. Ahmed Şemsuddin), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s.96; Ku-şeyrî, Abdulkerim b. Havâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, (thk. Abdullah Mahmûd, Mahmûd b. eş-Şerîf), Metâbiu Müesseseti Dâri’ş-Şuab, Kahire, 1989, s.620.

FIHKÎ HADİSLER ARASINDAKİ İHTİLÂFLARIN ÇÖZÜMÜNDE MÎZÂN YÖNTEMİ


db | 9

diyye’dir.2 Eser, temel olarak müçtehit imamlar arasındaki ihtilâfla-rın mahiyeti ve “mîzân” metoduyla bu ihtilâfların uzlaştırılmasını ele almaktadır. Ancak bu metot, çelişkili fıkhî hadislere de uygu-lanmıştır. Nitekim müellif, eserin mukaddime bölümünde fıkıh bâb-larına göre tespit ettiği fıkhî hadisleri de uzlaştırmaya çalışmıştır. Şa’ranî bu bölümde yaklaşık 180 ihtilâflı hadisi mîzânın “teşdit” ve “tahfîf” mertebelerine göre yorumlamıştır.

Şa'rânî’nin eserleri arasında zikredilen3 ve müstakil olarak da basılan4 el-Mîzânu’l-Hızırıyye (el-Mîzânu’s-Suğrâ) isimli eseri, el-Mîzânu’l-Kübrâ’nın mukaddimesidir.5 Şa'rânî, eserin mukaddime bölümünde, çelişkili hadisleri ve müçtehit imamların ihtilâflarını uzlaştırmak için kullandığı mîzân metodunu 37 fasılda tüm yönle-riyle açıklamaktadır. Mukaddime, bu yönüyle bir usûl niteliği taşı-maktadır. Şa'rânî, mukaddime bölümünde yer alan bu fasılları incelemeden “mîzân” metodu hakkında herhangi bir değerlendir-mede bulunmanın yanlış olacağını belirterek, mukaddimesinin önemine işaret etmiştir.6

Şa'rânî, mukaddime bölümünde “mîzân” metodunun teorik yönlerini açıkladıktan sonra bu metodu, mukaddimenin son bölü-münde tespit ettiği çelişkili fıkhî hadislere ve eserin geri kalan bö-lümünde müçtehit imamların ihtilâflarına uygulamaktadır. Bu bö-lümler, fıkıh konularına göre düzenlenmiş; temizlik, namaz, oruç, hac, zekat, alışveriş, talak, cinayetler, diyet, had cezaları gibi fıkhî meseleler hakkında aralarında ihtilâf olduğu ileri sürülen hadisler mîzân metoduyla uzlaştırılmaya çalışılmıştır.

Şimdi öncelikle Şa’rânî’nin çelişkili fıkhî hadisleri yorumlarken kullanmış olduğu “mîzân” kavramını, mîzânın iki kefesi olarak dü-şündüğü “teşdit” ve “tahfîf” anlamında kullandığı “azîmet” ve “ruh-sat” kavramlarını ele alacağız. Daha sonra mîzânın hadislere uygu-

2 Şa'rânî, Abdülvehhâb, Kitâbu’l-Mîzân, (thk. Abdurrahman Umeyre), Âlemu’l-Kutub,

Beyrut, 1989, I/77. 3 Zeydan, Corci, Târihu’l-Âdâbi’l-Lugati’l-Arabiyye, Dâru’l-Hilâl, y.y., t.y., III/362; Broc-

kelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, E.J.Brill, 1949, III/442. 4 Şa'rânî, Abdülvehhâb, el-Mîzânu’l-Hıdîriyye, (thk. Abdurrahman Hasan Mahmud)

Kahire, 1989. 5 Bu mukaddime, Cezayir Fransızlar tarafından işgal edilince burada hukukî bir reform

sağlamak amacıyla, Fransa Savaş Bakanlığı tarafından müsteşrik Perron’a tercüme et-tirilmiştir. Perron’un bu tercümesi için bkz. Perron, Nicolas, “Balance de la loi Mu-sulmane par le Cheikh el-Charani, İntroduction” Revue Africaine, XIV, 81, Cezayir, 1870.

6 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/66.

FERHAT GÖKÇE


10| db

lanmasını hadis yorumlarından örnekler vererek değerlendirmeye çalışacağız.

a) Mîzân Kavramı:

“Mîzân” kelimesi “v-z-n” fiilinden türeyen bir ism-i âlettir. “V-z-n” fiili Arapça’da, tartmak, tesviye etmek, bir şeyin ağırlığını ölç-mek, değerini takdir etmek, dengeye getirmek, aynı hizaya getir-mek, oranlamak ve vezne uygun yazmak gibi anlamlara gelmekte-dir.7 Araplar ‘gündüzün mîzânı (vakti) geldi’, derken günün yarıyı bulmasını, günün tam ikiye bölünmesini yani öğlen vaktinin gelmiş olmasını kastederler. Bu ifadeyle mîzân; “tam hizâya gelme, denge-leme, tam olarak ikiye bölme, paralel olma” anlamlarına gelmekte-dir. 8 Eşyaları ölçmeye yarayan âlet için Mîzân ya da çoğulu olan mevâzîn kelimesi kullanılır.9 Amellerin tartılacağı gün olan Kıyamet günü için de mîzân kelimesi kullanılmaktadır.10

Şa'rânî, şerîatin bir mîzân rolüne sahip olduğunu savunarak, gerek şerîat ve hakîkati uzlaştırmak gerekse çelişkili fıkhî hadisleri ve müçtehit imamların ihtilâflarını uzlaştırmak için “mîzân” tasviri-ni kullanmıştır. Bu mîzân, tasavvuf ehlinin keşfî bilgileri dahil ol-mak üzere tüm bilgilerin sorgulanması gereken yegane standarttır. Hakîkat şerîati tasdik ettiği gibi, şerîat de hakîkati tasdik eder.11 Sahîh keşif hiçbir zaman şerîata aykırı olarak gelmez.12 Şeytanın müdahelesi ile şerîate aykırı olarak gelen keşifle amel edilmez.13 Bu yüzden, keşfin şerîat terazisinde tartılması gerekir. Bu keşif şerîata uygunsa alınır, uygun değilse reddedilir.

Şa'rânî, Muhyiddin İbnu’l-Arabî (öl.638/1240) örneğinde ehl-i Tasavvuf’un kelâmî görüşlerini savunmak üzere kaleme aldığı el-Yevâkît ve’l-Cevâhîr fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir adlı eserinde, el-

7 Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, (thk. Abdusselâm Serhân-

Muhammed Ali en-Necâr), Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Tercüme, y.y., t.y., VIII/256-258; İbn Manzûr, Cemâluddîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’s-Sadr, Beyrut, t.y., IV/446-448; Fîruzâbâdî, Mecduddîn Muhammed Yâkûb, Kâmûsu’l-Muhît, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1993, s.1097; İsfehânî, er-Râgıp, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (thk. Safvan Adnan Dâvudî), Dâru’ş-Şamiyye, Beyrut, 1992, II/512.

8 İbn Fâris, Ebû’l-Hasen Ahmed, Mu’cemu Mekâyisi’l-Luga, (thk. Abdusselâm Muham-med Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1998, VI/107.

9 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, VIII/256-258 10 Ezheri, A.g.e., VIII/257. 11 Şa'rânî, Kitâbu’l- Mîzân, I/185. 12 Şa'rânî, A.g.e., I/90. 13 Şa'rânî, A.g.e., I/89.



db | 11

Futuhâtu’l-Mekkiyye’nin itikâdî sıhhati konusunda ulemâyı iknâ etmeye çalışarak, İbnu’l-Arabî’yi ve tasavvuf akîdesini savunduğu gibi, şerîatın hakîkat karşısındaki konumunu, velayetin sırlarını ve vahiyle ilişkisini de belirlemeye çalışmış, şerîat ve tasavvuf arasın-daki ilişkiyi canlandırmaya teşebbüs etmiştir.14 Şa’rânî, keşfî bilgi-nin sorgulanabileceği ve manevî ilhâmın sadece şerîatın emirlerini doğrulayabileceği tek standardın “şerîat” olduğunu iddia eder. Bu yüzden Şa'rânî, şerîatın, hakîkat karşısındaki konumunu, tüm bilgi-lerin tartılması gereken kesin bir standart olarak göstermek için İbnu’l-Arabî tarafından pek çok defa çağrıştırılan “mîzân” tasvirini kullanmıştır.15

Şa'rânî’nin mîzân tasviri, şerîatin hakîkat karşısındaki konumu hakkında sahip olduğu düşünceyi yansıtmaktadır.16 Çünkü, terazi kefelerinin iki eşit ağırlığı dengede tutması gerekli olduğu gibi, aynı şekilde, hem şerîat ilhâmî bilgiyi dengeler ve teyit eder hem de ilham yoluyla alınmış bir bilgi de benzer şekilde şeriatı teyit eder. Mîzân olarak adlandırılan bu iki sınıf arasındaki denkleştirme Şa'rânî’nin el-Mîzânu’l-Kübrâ’da ele aldığı hukukî/fıkhî düşüncesi-nin temelini oluşturmaktadır. Hz. Peygamber’den nakledilen ve görünüşte çelişkili olan hadislere ve müçtehit mezhep imamlarının fıkıhî ihtilâflarına arzedilen mîzân; “tahfîf” ve “teşdît” olmak üzere iki mertebeye sahiptir.17 Şa'rânî’ye göre, bu ihtilâflar mîzanla tartıl-dığında gerçekte bir ihtilâf kalmayacaktır.

Şa'rânî’nin el-Mîzânu’l-Kübrâ adlı eserindeki mîzân metodu, onun “şerîat” ve “hakîkat”i uzlaştırma düşüncesine bağlı olarak şekillenmiştir. Şa'rânî, bu eserinde mîzânla dört temel fonksiyonu gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bunlardan birincisi “şerîat” ve

14 Johnson, Katharyn, “The Unerring Balance of The Law”, İslamic Quarterly, XLI/4,

s.292. 15 Johnson, Katharyn, “A.g.m.”, s.298. Katharyn Johnson, William C. Chittik’in The Sûfî

Path of Knowledge (State University of New York Press, New York, 1989) adlı eserin-de İbnu’l-Arabî’nin el-Fütuhâtu’l-Mekkiyye’de şerîatin konumunu ele alırken geniş kap-samlı bir şekilde “mîzân” tasvirini kullandığını belirtir. Chittick’in İbnu’l-Arabî’nin eserleri hakkındaki analizleri, Şa'rânî’nin şerîati tüm bilgilerin sorgulanması gereken standart olarak belirlemesini teyit etmektedir. Bkz. Johnson, Katharyn, “A.g.m.”, A.y.

16 Katharyn Johnson, Şa'rânî’nin mîzân terimini kullanması hakkında şunları söyler: “Şa'rânî, şerîatın konumunu “mîzân” terimi ile ifade ederken, sûfî toplumu içerisindeki okuyucuları onun kullandığı sözcüğün kökenini muhtemelen farkedeceklerdir. Ayrıca onun amacının da Fütuhât’ın bölümleri ve tarzı nedeniyle muğlak kalmış fikirleri, şerîatı basit ve kolay ulaşılabilir bir dille manevî ölçünün tek standardı olarak sağlam bir şeki-de kurma adına öne çıkarma olduğunu algılayacaklardır.” Johnson, “A.g.m.”, s. 298.

17 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/24.

FERHAT GÖKÇE


12| db

“hakîkat”i uzlaştırmaktır. Şa'rânî, Müçtehit mezhep imamlarının hükümlerini dinin zâhirî bilgileri yanında keşfî bilgileri ile de sağ-lamlaştırdıklarını savunarak, şerîatın hakîkate, hakîkatin de şerîata tezat teşkil etmeyeceğini ispatlanmaya çalışır. İkincisi, çelişkili fıkhî hadisleri uzlaştırmaktır. Hz. Peygamber ismet sıfatına sahip olduğu için onun çelişkili sözler söylemesi muhaldir. Üçüncüsü, müçtehit imamlar peygamberlerin gerçek vârisleridirler. Peygamberlerin İsmet sıfatına karşılık onlar da hatadan korunmuşlardır. Bu yüzden onların fıkhî hükümleri arasında gerçekte bir çelişki söz konusu değildir. Dördüncüsü, şerîatın kaynağına (aynu’ş-şerîa) ulaşan bir kimse, fıkhî hükümlerini müçtehitlerin aldığı kaynaktan almış ola-cak, böylece taklitten kurtulmuş olacaktır.

b) “Azîmet” ve “Ruhsat”, “Teşdît” ve “Tahfîf” Kav-ramları:

“Azîmet”, sözlük anlamı olarak, kararlılık, bir şeye kesin olarak yönelmek veya niyetlenmek anlamlarına gelir.18 Azîmet, Tahâ sure-sinde yer alan şu ayette bu anlamda kullanılmıştır: “ ولقد عهدنا إلى آدم من

Andolsun biz Adem’e ahid (emir) vermiştik. Ne“ ”قبل فنسي ولم نجد له عزماvar ki, o, (bizim ahdimizi) unuttu. Biz onda bir azim (ve sebat) bul-madık.”19 “Ruhsat” ise sözlük anlamı olarak kolaylık, kolaylaştırma ve izin verme gibi anlamlara gelmektedir. Meselâ bir malın kolayca bulunup alınabildiği durumlarda ‘fiyat ucuzladı’ anlamına gelmek üzere Arapça’da “رخص السعر” denir.20

Şa'rânî’nin kullandığı azîmet ve ruhsat fıkıh usûlündeki “azîmet” ve “ruhsat” değildir. Şa'rânî bu iki kavrama yüklediği an-lamı şöyle izah eder:

“Bu mîzânda bildirilen azîmet ve ruhsattan maksadımız mutlak teşdîd ve tahfîftir. Usûl âlimlerinin kitaplarında tahdit ettikleri “azîmet” ve “ruhsat” değildir. Tahfîf mertebesini ruhsat olarak isim-lendirmemiz mukabili olan teşdît veya efdale göredir. Âciz olan mü-kellef şer’an tâkatinin üstünde olan bir fiili yapmakla teklif olunmaz. Tâkâtinin üstündeki ile mükellef tutulmayınca ruhsatı yerine getirme-si, kuvvetlinin azîmeti yerine getirmesi gibi vâcip olur. Aciz olan bir

18 Lane, William Edward, Meddu’l-Kâmûs -Arabic English Lexicon-, Librairie Du Liban,

Beyrut, 1997, V/2038. 19 20. Taha, 115. 20 Lane, A.g.e., III/1059.



db | 13

kimse için ruhsattan o fiili tamamen terketme derecesine inmesi caiz değildir.”21

Fıkıh usulünde azîmet genel ve temel hüküm, ruhsat ise istisnâi hüküm demektir. Azîmette genel ve normal durum, ruhsatta ise normalin dışında özür, ihtiyaç ve zaruret durumu söz konusudur. Şa'rânî ise, azîmeti dinlerinde azimli ve kararlı olan kimseler için “teşdît” karşılığı olarak, ruhsatı ise dinlerinde daha zayıf olan kim-seler için “tahfîf” karşılığı olarak kullanmıştır. Zira Şa'rânî’ye göre tek bir şerîat vardır ve bu şerîat teşdîd ve tahfîf olmak üzere iki mertebeye sahiptir. Şa'rânî azîmet ve ruhsatı şu örneklerle açıklar:

“Mutlak sudan yoksun olan kimsenin teyemmümü terketmesi caiz değildir. Aynı şekilde fıkıh kitaplarında bildirildiği gibi farz na-mazında ayağa kalkamayıp, oturarak kılabilen kimsenin, yanına yatarak kılması, sağına veya soluna yatarak kılabilenin sırt üstü kıl-ması, sırt üstü yatabilen kimsenin imâ ile kılması, imâ ile kılabilenin namazın fiillerini kalp ile yerine getirmekle yetinmesi caiz değildir. İşte bu mertebelerden her biri, bir öncekine göre azîmetle ruhsat gibi-dir. Bir öncekinden aciz olmayınca bir sonrakine inmek caiz değil-dir.”22

Şa’rânî, el-Mîzânu’l-Kübrâ adlı eserinde uygulamış olduğu mîzân metodunu, bazı hadislerle destekler. Hz. Peygamber, sahâbeden birinin “Ya Resûlallah! Rabbini nasıl gördün?” demesi üzerine “Onu nûrânî olarak görüyorum” cevabını vermiş23, sahâbe-nin büyüklerine ise; “Rabbimi bir kavil (قولا واحدا) olarak gördüm” demiştir. Şa’rânî’ye göre Hz. Peygamber ashâbın büyüklerine söyle-diğini, Allah hakkında uygunsuz şeyler düşünürler diye başkalarına söylememiştir.24 Şa’rânî’nin verdiği diğer bir örnek de şudur: Resûlullah, Allah yolunda cihâd için verilecek malın sevabını bildi-rince, Hz. Ebûbekir bütün malını getirmiş, Ka’b b. Mâlik de bütün malını vermek isteyince ona: “Malının bir kısmı yanında kalsın bu senin için daha hayırlıdır”25 buyurmuştur.26

Şa’rânî, vermiş olduğu bu örneklerle Hz. Peygamberin muha-tapların durumuna göre farklı beyanlarda bulunduğunu göstererek

21 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/98. 22 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, A.y. 23 Muslim, 1. İmân 291-292, (h. no: 178), I/161. 24 Şa’rânî, A.g.e., I/119. 25 Buhârî, 24. Zekât, 18, II/117. 26 Şa’rânî, A.g.e., I/120.

FERHAT GÖKÇE


14| db

mîzân metodunun temeli olan “tahfîf-teşdît” veya “azîmet-ruhsat” prensiplerini delillendirmek istemiştir. Şa’rânî, şerîattaki tüm emir ve yasakların tahfîf ve teşdîtten ibâret olduğunu şöyle açıklamakta-dır:

“Şerîat, emir ve yasaklar bakımından “tahfîf” ve “teşdît” olmak üzere iki mertebe halinde gelmiş olup, tek mertebe halinde gelmemiş-tir. Zira bütün mükellefler iki kısmın haricine çıkamazlar. Her asır ve zamanda imân ve beden bakımından zayıf veya kuvvetli olurlar. Kuv-vetli olanlar, teşdîde muhatap olup azîmetleri alırlar. Zayıf olanlar ise tahfîfe muhatap olup ruhsatları alırlar. Her iki grup da Rablerinin şerîatı ve gösterdiği yol üzere olurlar. Kuvvetli olan ruhsatlara inmek-le emrolunmaz, zayıf olanlar ise azîmetle mükellef tutulmazlar.”27

Şa’rânî, hadisleri ve müçtehit imamların kavillerini dikkatlice incelediğini belirterek, bunların “teşdît” ve “tahfîf” olmak üzere iki mertebenin dışında olmadıklarını, “teşdît”in kuvvetliler için, “tahfîf”in ise zayıflar için geçerli olduğunu savunur.28 Şa'rânî’ye göre, mezhep imamlarının görüş farklılıkları ve görünüşte birbirine muhalif olan hadislere “azîmet” ve “ruhsat” uygulandığı zaman ihtilâf ortadan kalkacaktır. Şa'rânî, azîmet ve ruhsatla ihtilâfın or-tadan kalkmayacağını savunanlara ise şu cevabı vermektedir:

“Hilafın ortadan kalkmaması mîzanın zevkini alamayana göre-dir. Ancak bir kimse mîzânın zevkini alır iki hadis veya iki kavli iki hal üzere (azîmet ve ruhsat olmak üzere) yorumlarsa hilâf ortadan kalkmış olur. O halde iki tâife (hadisler ve mezhep imamlarının ka-villeri) arasında tahakkuk eden hilâf ortadan kalkmaz diyen bir kim-senin sözünü bu mîzânı anlayamadığına, hilâf iki hale hamledilerek ortadan kalkar diyen bir kimsenin sözünü de bu mîzânı anladığına hamlet.”29

Şa'rânî’ye göre bir hükümde ikiden daha fazla kavil bulunabilir. Ancak mütehassıs olan teşdîde yakın olanı teşdîde, tahfîfe yakın olanı ise tahfîfe yaklaştırır. Birinin diğerine ilhâk edilemeyeceği iki teşdît veya iki tahfîf ve kavil bulunması imkansızdır.30 Meselâ, dö-

27 Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/62-63. 28 Şa’rânî, A.g.e., I/95. 29 Şa'rânî, A.g.e., I/81. 30 Şa'rânî, A.g.e., I/63-64, 109.



db | 15

vülerek çocuğu düşen kadının diyeti hakkında Resûlullah’tan üç rivâyet nakledilmiştir. Bunlar31:

1- “Resûlullah cenîn hakkında bir köle veya bir câriye diyetine hükmetti.”32

2- “Resûlullah, ölen cenin için, bir köle veya bir câriye, ya da bir at veya bir katır gurresine hükmetti.”33

3- “Resûlullah kadının bebeği için, yüz koyun diyete hüküm verdi. Başka bir rivâyete göre ise iki yüz koyun diyetine hükmetti.”34

Şa'rânî’ye göre, bu rivâyetlerden birincisi ve üçüncüsü “teş-dît”tir. Çünkü, bu miktardaki koyun, köle ve cariyeden kıymetli olur. İkinci rivâyet, sahih ise, muhayyerliği belirtmesi bakımından “tahfîf”i ifade eder. Böylece bu rivâyetler mîzânın iki mertebesini yansıtır.35

Diğer bir örnek de bayramda tekbir getirme konusundaki mez-hep imamlarının ihtilâfıdır. Mezhep imamlarının bu konudaki gö-rüşleri şöyledir:

1- İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre Kurbân Bayram’ında sünnet olduğu gibi, Ramazan Bayramı’nda da sünnet-tir.

2- Ebû Hanife’ye göre, Ramazan Bayramı’nda tekbir getirmek sünnet değildir.

3- Davut ez-Zâhirî’ye göre, Ramazan bayramında tekbir getir-mek vaciptir.

4- İbn Hubeyre, Bakara Suresi 185. ayette yer alan “Sayıyı ta-mamlamanızı, size doğru yolu gösterdiğinden dolayı Allah’ı tekbir etmenizi ister” ifadesine göre Ramazan Bayramı’nda tekbirin Kurban Bayramı’ndaki tekbirden daha kuvvetli olduğunu belirtmiştir.36

Şa'rânî, bu görüşlerden birincisinin “teşdît”, üçüncüsünün “da-ha kuvvetli” (eşed), ikinci ve dördüncü görüşlerin ise “tahfîf” ifade

31 Şa'rânî, A.g.e., I/319. 32 Buhârî, Diyât 25, VIII/46; Müslim, Kasâme 11, III/1309. 33 Ebû Dâvud, Diyât 19, no:4579, IV/705; Tirmîzî, Diyât 15, no:1410, IV/24; Beyhâkî,

es-Sunenu’l-Kübrâ, VIII/106. 34 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ , VIII/113,115. 35 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/320. 36 Şa'rânî, A.g.e., II/194.

FERHAT GÖKÇE


16| db

ettiklerini belirtir. Böylece bu konudaki görüş farklılıkları mîzânın iki mertebesini ifade etmektedir. Şa'rânî’nin bu görüşler hakkındaki değerlendirmesi şu şekildedir:

“Birinci ve üçüncü görüşlerin açıklanması, bu konu hakkında ri-vâyet edilen hadise tâbi olmak ve ihtiyatı almaktır. Çünkü esas itiba-riyle vâcip olan emir bir kimsenin onu vücûbiyetten ayırmasına kadar aslı üzere kalır. Ebû Hanîfe’nin ve Nehâî’nin görüşlerinin açıklanması ise, bayram gününün neşe ve sevinç günü olmasıdır. Tekbir ise heybet ve ta’zîmi akla getirir, neşesizlik ve üzüntü verir, bayram için matlûb olan neşe ve sevinci giderir. Bu görüş, ta’zîmle neşeyi bir arada bulun-duramayan küçüklere (asğâr) mahsustur. Birinci görüş ise büyüklere (ekâbîr) mahsustur.”37

Şa'rânî, mükelleflerin mîzânın iki mertebesi olan azîmet ve ruhsat arasında muhayyer olmadığını, azîmet ve ruhsatın ihtiyârî değil vücûbî olduğunu belirtir. Şa'rânî’ye göre azîmeti gerçekleşti-rebilen bir kimsenin ruhsata inmesi uygun değildir:

“Ben azîmeti işlemeye gücü yettiği halde mükellefin azîmet ve ruhsat arasında muhayyer olduğunu söylemiyorum. Böyle bir şeyi söylemekten Allah’a sığınırım. Çünkü bu dinle alay etmektir. Ruhsat, azîmeti yerine getirmekten âciz olan kimseler için geçerlidir. O zaman ruhsat onun için azîmet olur... Bilakis derim ki, Her mukallidin mez-hep imamının belirttiği ve ehli olduğu ruhsatla amel etmesi gerekir. Özellikle başka bir müçtehit mezhep imamının delili daha kuvvetli ise ve şayet gücü yetiyorsa imamından başkasının belirttiği azîmetle amel etmesi gerekir. Çünkü, hüküm esas bakımından başkasının değil an-cak Şâri’in sözüne râcidir.” 38

Şa'rânî’ye göre mîzânı kavrayan bir kimse müçtehitlerin görüş-lerini şeriatın dışında görmeyecektir. Çünkü, onların görüşleri şeria-tın iki mertebesini yansıtmaktadır. Şartlarına uyarak bir mezhebe göre amel eden bir kimse isabet etmiş olacaktır. 39 Çünkü “Allah, azîmetlerinin (azîmet kıldıklarının) yerine getirilmesini sevdiği gibi ruhsatlarının (ruhsat kıldıklarının) da yerine getirilmesini sever.”40

Şa'rânî, bir müminin, iki mertebeyle sınırlı olduğu için bildiri-len her hadisi ve istinbât edilen her kavlin uygulaması gerektiğini

37 Şa'rânî, A.g.e., II/194-195. 38 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/82. 39 Şa'rânî, A.g.e., s.100. 40 İbn Hanbel, Musned, II/108.



db | 17

zayıf görüşlerle (mercûh) amel etmeyi terkeden kimsenin çoğu zaman sevabının noksan olacağını ve âlimlere karşı saygısızlık etmiş olacağını belirtir. Yine ona göre, mîzân ile amel eden bir kimse ise daha çok sevap elde edecek ve zayıf görüşlerin sahiplerine karşı edebi gözetmiş olacaktır. Çünkü terkedilen zayıf görüş (mercûh), ihtiyatı ifade etmiş olabilir bu yüzden onunla amel terkedilmez. Ya da bu zayıf görüş, ihtiyatlı olmayıp ruhsatı ifade edebilir. Hadiste açıkça belirtildiği gibi Allah ruhsatların yerine getirilmesini de se-ver. 41

Şa'rânî, bu konuda hocası Ali el-Havvâs’tan şunları nakleder:

“Şerîat sahibinin ve imamlarından birisinin görünüşte birbirine muhalif olan sözleri iki hale hamlolunur. Çünkü, şerîat sahibinin sözleri tenâkuzdan âlidir. Aynı şekilde câhillik ve inatla değil, insaf gözüyle bakan bir kişi için mezhep imamlarının sözleri de böyledir... Zâhiri birbirine muhâlif olan imamların bütün sözleriyle amel etme şartları bulunduğu zaman amel ediniz.”42

c) Mîzânın Hadislere Uygulanması:

Şa’rânî’nin el-Mîzânu’l-Kübrâ isimli eserinde çelişkili hadislere uyguladığı uzlaştırma metodunu bazı örnekler üzerinde tahlil et-meye çalışacağız. Şa’rânî’nin zâhiren çelişkili gibi görünen hadisler arasındaki uzlaştırması örnek verdiği tüm hadisler için aynı metoda dayanmaktadır. Bu nedenle şetçiğimiz bazı örneklerin Şa’rânî’nin uyguladığı metodun anlaşılması için yeterli olacağı kanaatindeyiz.

1- Ölü Hayvanın Derisinden Faydalanma:

Konuyla ilgili rivâyetler43:

a) Müslim, ölü koyun hakkında Hz. Peygamberin şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Onun derisinden faydalanmıyor musunuz? Onu tabaklayınız ve ondan faydalanınız.”44

41 Şa'rânî, A.g.e., I/117. 42 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/117-118. 43 Konuyla ilgili rivâyetler, Şa'rânî’nin Mîzân’da yer vermiş olduğu rivâyetlerdir.

Şa'rânî, bu rivâyetleri genellikle Beyhâkî’nin es-Sunenu’l-Kübrâ’sından, Buhârî ve Müslim’in Sahih’lerinden seçmiştir. Şa'rânî’nin yer verdiği rivâyetlerin bu kaynaklar-daki ve diğer bazı kaynaklardaki yerlerini de göstereceğiz.

44 Müslim, Hayz, 105-106, I/278-279.

FERHAT GÖKÇE


18| db

b) Beyhâkî’nin Abdullah b. Hakîm’den rivâyet ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ölen hayvanın ne derisinden ne de sinirinden faydalanın.”45

Şa'rânî bu iki hadis hakkında şunları söyler: “Birinci hadiste böyle bir deriye ihtiyacı olan kimseler için “tahfîf” vardır. Çünkü ha-disin bazı tariklerinde geçtiği gibi, koyun Meymûne’nin koyunuydu. Meymûne ise fakirlerdendi. İkinci hadis ise zengin ve hali vakti yerin-de olanlardan böyle bir şeye ihtiyacı olmayanlara yorumlanır.”46

Ancak, Meymûne’nin fakirliğinden ziyâde önemli olan derinin temizlenmesidir. Hz. Peygamber, Meymûne’ye deriyi temizlenmesi-ni ve temizledikten sonra faydalanması gerektiğini belirtmiştir.

Hz. Peygamber, ölü bir koyun leşinin önünden geçince “Bunun derisinden faydalansanız ya...” buyurmuş, orada bulunanlar ölünün leş olduğunu söylediklerinde onlara yenmesinin haram olduğunu söylemiştir.47 İbn Kuteybe (öl.279/889) iki hadis arasında bir çe-lişki ve tutarsızlık olmadığını “Ölü hayvanın ne derisinden faydala-nın ne de sinirinden” hadisiyle tabaklandıktan sonra faydalanmanın kastedildiğini belirtir.48

Ölü hayvan hakkındaki Beyhâkî’nin rivâyet ettiği; “Tırnakları, kanı ve kılları gömünüz. Zira ölüdürler”49 hadisi ile, yine Beyhâkî’nin rivâyet ettiği “Tabaklandığı zaman ölü hayvanın derisine dokunma-nızda bir sakınca yoktur. Su ile yıkandığı zaman, kılına, yününe ve boynuzlarına dokunmanızda bir sakınca yoktur.”50 hadisini şöyle uzlaştırır:

“Birinci hadiste, tabaklanmış deri üzerindeki kılların necîs oldu-ğu, ikinci hadiste ise su ile yıkandığı zaman temizlenmiş olacağı bildi-rilmiştir... Birinci hadis hali vakti yerinde olup böyle bir şeye muhtaç olmayan kimselere, ikinci hadis ise buna ihtiyacı olan kimselere yo-rumlanır. Böylece hayvanın ölüsünün kılları hakkındaki iki hadis arasındaki çelişki mîzânın teşdît ve tahfîf mertebelerine râci olur.”51

45 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, I/18; 46 Şa'rânî; A.g.e., I/262-263. 47 Buhârî, Zekat, 61, II/135; Müslim, Hayd, 100-101, I/276-277. 48 İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs (Hadis Müdâfâsı), (çev. M. Hayri Kırbaşoğlu),

Kayıhan Yay., İstanbul, 1998, s.279-281. 49 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, I/23. 50 Beyhâkî, A.g.e., A.y. 51 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/263.



db | 19

Şa'rânî’ye göre, mezhep imamlarının da bu konudaki ihtilâfları mîzânın iki mertebesini ifade etmektedir. İmam Şafiî (öl.204/819), ölü hayvanın kılının, yününün ve tırnağının necîs olduğunu, Ebû Hanîfe (öl.150/767) ve Ahmed b. Hanbel (öl.241/758) ise temiz olduğunu belirtmişlerdir. Şa'rânî, İmam Şafiî’nin bu konudaki görü-şünün “Ölü hayvan size haram kılındı”52 umumî hitabına; ikinci görüşün ise, ayetin siyâkı hayvanın yenmesinden bahsettiği için yemenin dışında, onlardan faydalanmaya dayandığını belirtir.53

2- Ayakta Bevletmek:

Konuyla ilgili rivâyetler:

a) Buhârî, Sahih’inde, Huzeyfe’nin şöyle dediğini rivâyet etmiş-tir: “Resûlullah ayakta bevletti.”54

b) Beyhâkî’nin rivâyetine göre ise: “Resûlullah oturduğu halde bevlederdi.”55

c) Beyhâkî şu haberi rivâyet etmiştir: “Resûlullah, Ömer b . Hattab’a ‘Ayakta bevletme!’ buyurdu ve bundan sonra Hz. Ömer vefat edinceye kadar ayakta bevletmedi.”56

Şa'rânî, bu iki rivâyeti şöyle değerlendirir, “Hz. Peygamberin ayakta bevletmesi cevâzını gösterdiği için birinci hadiste “tahfîf” son iki hadiste ise kâmil edeb ve hayâ sahiplerinin halleri gözetildiği için “teşdît” söz konudur. Böylece iş mîzânın iki mertebesine râci olur.” 57

İbnu’l-Cevzî (öl.597/1200), ise bu rivâyetler hakkında şunları söyler: “Bazıları birinci hadisin neshedildiğini ileri sürmüşlerdir. An-cak bu doğru değildir. Zira her iki hadis için de ayrı bir durum söz konusudur. Eğer Resûlullah ayakta bevletmekten nehyetmişse bu, bevleden kişinin üzerine sıçramaması içindir.”58

Bu farklı rivâyetler arasında çelişki varmış gibi gözüküyorsa da gerçekte böyle bir durum söz konusu değildir. Zira Hz. Peygambe-

52 5. Mâide, 3. 53 Şa'rânî, A.g.e., I/348. 54 Buharî, Vudû 60-62, I/62; Müslim, Tahâre 73-74, I/228; Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ,

I/100-101. 55 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, I/101; Ayrıca Bkz., Tirmizî, Tahâre 8, no:12, I/17; Nesâî,

Tahâre 25, I/26; İbn Mâce Tahâre 14, no:307, I/112; İbn Hanbel, Musned, VI/192-213.

56 Beyhâkî, A.g.e., I/102. 57 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân , I/266. 58 İbn Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Hadiste Nesh, (çev.İsmail Akyüz), s.14.

FERHAT GÖKÇE


20| db

rin ayakta bevlettiğini bildiren Huzeyfe, “Hz. Peygamber ayakta bevlediyordu” şeklinde mutad bir davranıştan söz etmemiş, sadece şahit olduğu bir fiili haber vermekle yetinmiştir. Diğer rivâyet ise onun sürekli bir alışkanlığını bildirmiştir.59

Şa'rânî, bu rivâyetler arasındaki çelişkiyi, ayakta bevletmeyi kemâl ve edep sahiplerine uygun görmeyerek uzlaştırmıştır. Ancak, ayakta bevletmekle ilgili rivâyetteki ruhsat bir zarureti ifade etmek-tedir. Zira bu konuda Hattâbî (öl.388/998), Şafii’nin şöyle dediğini anlatmaktadır: “Arap bel ağrısından kurtulmak için ayakta bevlet-mekten şifâ umardı.” Dolayısıyla Şafiî, Hz. Peygamberin muhtemelen o zaman bel ağrısının olduğu kanaatindedir. Öyleyse iki hadîsin ara-sını cemetmek için söz konusu rahatsızlığa hamletmek daha uygun-dur.”60 İbnu’l-Cevzî de, Huzeyfe’nin rivâyet ettiği hadis hakkında üç durumun söz konusu olabileceğini söyler. Bunlardan birincisi Resûlullah, bunu oturmasına engel olan bir rahatsızlığı sebebiyle yapmıştır. İkincisi Resûlullah böyle yapmakla hastalığına şifâ ümit etmiştir. Üçüncüsü ise Resûlullah, çöplükteki pisliğin çokluğu sebe-biyle oturacak bir yer bulamamıştır.61

3- Köpeğin İçtiği Kabın Temizlenmesi:


a) Müslim’in rivâyet ettiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuş-tur: “Sizden biriniz, kabından köpek içerse veya yerse, onu döksün, sonra biri toprakla olmak üzere yedi defa yıkasın.”62

b) Beyhâkî’nin bir rivâyetine göre ise: “Üç yahut beş veya yedi defa yıkayınız.” buyurmuştur.63

Şa'rânî, birinci hadisin “teşdît” ikincisi hadisin ise “tahfîf” ifade ettiğini belirterek, birincisi hadisin yedi defa yıkayabilen kimseye

59 Erul, Bünyamin, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.Y., Ankara, 1999, s.319. 60 Zerkeşî, Bedruddin, el-İcâbe li-İrâdi Mâ’stedrekethu Aişe ale’s-Sahâbe (Hz. Aişe’nin

Sahâbeye Yönelttiği Eleştiriler), (çev. Bünyamin Erul), Kitâbiyât Yay., Ankara, 2000, s.87-88.

61 İbn Cevzî, A.g.e., s.14. 62 Müslim, Tahâre 27, I/234; Mâlik, Tahâre 6, I/34; Buhârî, Vudû 33, I/51; Ebû Dâvud,

Tahâre 37, no: 71, 72, 73, 74, I/57-59; Tirmîzî, Tahâre 68, no:91, I/151; Nesâî, Tahâre 50-52, I/51-153; İbn Mâce Tahâre 31, no:363, 364, 365, 366, I/130; Dârimî, Vudû 59, I/153-154; İbn Hanbel, Müsned, II/245, 253, 265, 271, 314.

63 Beyhâkî, A.g.e., I/18, 239, 241, 248.



db | 21

ikincisi hadisin ise bunu yapamayan kimseye yorumlanacağını belir-tir.64

Köpeğin yediği veya içtiği kabın temizlenmesi için İmam Mâlik, İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre yedi defa yıkanması gerekir. Ebû Hanife’ye göre kap bir defada temizlenebiliyorsa bir defa yı-kanması yeterlidir. Bir defada temizlenmemişse yedi defa değil, yirmi defa da olsa temizlenmesinden emin olunana kadar yıkanma-lıdır.65 Yine Şa'rânî’ye göre birinci görüş “teşdît” ikinci görüş ise “tahfîf”tir.

Hanefîler, köpeğin içmesi veya yemesiyle kirlenen kabın üç ke-re yıkanması gerektiğini savunurlar. Köpeğin içtiği veya yediği ka-bın yedi defa yıkanmasını bildiren Ebû Hureyre hadisiyle, râvisinin bu hadise muhalefeti yüzünden amel etmezler. Çünkü, Ebû Hurey-re; “Köpeğin içtiği veya yediği kabın üç kere yıkanacağı”66 hadisini rivâyet etmiştir.

Aslında yukarıda zikrettiğimiz rivâyetler arasında bir çelişki söz konusu değildir. Şa'rânî de bunu savunmakta ancak o, bu iki hadisi yedi defa yıkayabilen ve yıkayamayan kimselere yorumlayarak uz-laştırır. Oysa ki, önemli olan kabın temizlenmesidir. Zira Beyhâkî’nin rivâyet ettiği ikinci hadiste geçen, ‘üç, beş veya yedi defa yıkayınız’ ifadesi de buna işaret etmektedir.

4- Rükûdan Kalkarken Ellerin Kaldırılması:


a) Müslîm ve Beyhâkî’nin rivâyet ettiğine göre: “Resûlullâh, namaza kalktığında, iki elini omuzlarının hizâsına kadar kaldırır, sonra da tekbir getirir ve bunu rükû için tekbir getirdiği zaman da yapardı.”67

b) Buharî’nin Sahîh’inde rivâyet ettiğine göre: “(Resûlullah) El-lerini namaza başlayınca ve rükûdan kalkınca kaldırırdı.”68

64 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/271. 65 Şa'rânî, A.g.e., I/343-344. 66 Tahavî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, (thk. Muhammed

Zehrâ en-Neccâr), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I/23. 67 Müslim, Salat 9, 22, I/292; Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, II/109. 68 Buhârî, Ezân 83, I/179-180.

FERHAT GÖKÇE


22| db

c) Beyhâkî, Berâ b. Azîb’in şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Resûlullahı gördüm. Namaza başlayınca ellerini kaldırırdı, bir daha kaldırmazdı.”69

d) İbn Mesûd, insanlara namaz kıldırdığı zaman “Size elbette Resûlullah’ın namazını kıldırıyorum” buyurmuş ve sadece ilk tekbir-de ellerini kaldırmıştır.70 Şa'rânî bu rivâyetin merfû hükmünde ol-duğunu belirtir.71

Şa'rânî, bu hadisler arasındaki ihtilâfı rükûda ellerin kaldırıl-masına yönelik rivâyetlerin “teşdît”, rükû tekbirinden sonra ellerin kaldırılmaması yönündeki rivâyetleri ise “tahfîf” ifade ettiklerini belirterek uzlaştırma yoluna gider; “Birinci hadis “teşdît”, ikinci hadis “tahfîf”tir böylece iş mîzânın iki mertebesine râci olur.”72

Namazda ellerin kaldırılmasıyla ilgili rivâyetler farklılık arze-dince mezheplerin de bu konu hakkındaki görüşleri farklılık arz etmiştir. Rükûya giderken ve rükûdan kalkarken alınan tekbirlerde elleri kaldırmak Mâlikî, Şafii ve Hanbelî mezheplerine göre sünnet-tir. Hanefî mezhebine göre ise sünnet değildir. Hadislerde olduğu gibi mezhep müçtehitlerinin bu hükümlerindeki ihtilâf da, Şa'rânî’ye göre “teşdît” ve “tahfîf”le giderilmiştir.73 Şa'rânî’nin na-mazda elleri kaldırmakla ilgili her iki rivâyetle amel etmeye daya-nan uzlaştırması kabul edilebilecek iken, namazda elleri kaldırmayı din ve takvâ sahibi büyüklerin haline, ellerin kaldırılmamasını ise küçüklere/avâma hamletmesi kabul edilebilecek bir görüş olarak gözükmemektedir. Çünkü, bizzat Şa'rânî de mezhep imamlarının bu konudaki ihtilâflarını ele alırken sadece iftitâh tekbirinde ellerin kaldırılmasını savunan Hanefî mezhebinin görüşünü konu hakkın-da getirdiği yorumlarla “teşdît” seviyesine çıkarmıştır:

“Ellerin kaldırılması esas bakımından, Melikin huzûruna varış ve ayrılışta olan selamlama gibidir. Namaz kılan kimse rükû halinde Melikin huzuruna varmış, rükûdan kıyâma kalkarken de ondan ay-rılmış gibidir. Elleri tadil üzere kalkan bir kimse lisanı haliyle sanki şöyle demektedir: ‘Ey Rabbim, huzurundan bıkkınlık göstererek yüz çevirmedim, bu yalnız senin emrine boyun eğmek içindir.’Birinci sec-deden kalkarken de aynı durum söz konusudur...İkinci kavlin vechi ise

69 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, II/24. 70 Tirmîzî, Salât 76, no:257, II/40. 71 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/278. 72 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/278. 73 Şa'rânî, A.g.e., II/32-33



db | 23

gerçek huzura çıkma yalnız iftitah tekbiri iledir. Tekbir getirip nama-zın sonuna kadar kalbini Melik’ten ayırmayıp hep Böylece (huzura) varış ve (huzurdan) ayrılış âlâmeti olan el kaldırmaya ihtiyaç kal-maz. Bu büyüklere birincisi ise Allah Teâlâ’nın huzurundan bilhassa iftitâh tekbirinden sonra, o huzurdan çıkan âvâma mahsustur.”74

Rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Peygamber, her iki uy-gulamada da bulunmuş, sahâbe ondan gördüğü hali rivâyet etmiş-tir. Hangisinin daha efdal olduğu hakkında ise herhangi bir delil söz konusu değildir. Bu yüzden kanaatimizce Şa'rânî’nin, namazda elleri kaldırmanın ölçüsü konusunda belirtmiş olduklarını, namazda ellerin kaldırılması konusunda da zikretmesi daha uygun olacaktı. Bu konuda Ebû Hanife’ye göre namazda eller kulaklar hizasına kadar, İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise omuzlar hizasına kadar kaldırılır.75 Şa'rânî’ye göre elleri kaldırmanın ölçüsündeki birinci kavlin görüşün vechi, başın kibir yeri olmasıdır. Bu yüzden kulun tekbirle ellerini kaldırması Allah Teâlâ’nın, büyüklüğünün, kulun büyüklüğünden ve (kulun) düşündüğünden daha büyük ol-duğuna işaret etmektedir. İkinci kavlin vechi ise, insanların Resûlul-lah’ın bunu nasıl yaptıkları konusunda ihtilâf etmeleridir. Onlardan her biri kendi gördüğünü rivâyet etmiştir. Her bir hâl saygı ve ya-kınlık amacını taşımaktadır.76

5- Namazda İken Verilen Selâmı Almak:


a) Müslim şu haberi rivâyet etmiştir: “Câbir b. Semûre, Resûlul-lah namaz kılarken geldi ve selâm verdi. Resûlullah selâmına cevap olarak yere işaret etti.”77

b) Beyhâkî’nin bir rivâyetine göre ise Resûlullâh: “Namaz kıla-na selam verilirse, namazdan sonra karşılık verir.” buyurmuştur.78

Şa'rânî, bu rivâyetleri şöyle değerlendirir: “Birincisi “tahfîf” ikincisi “teşdît”tir. Böylece iş mîzânın iki mertebesine râci olur. Birinci hadisin, devlet büyükleri, valiler gibi kimselere, ikinci hadisin ise on-

74 Şa'rânî, A.g.e., I/33. 75 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/33. 76 Şa'rânî, A.g.e., I/33. 77 Müslim, Mesâcid , 34, I/382-383. 78 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, II/260.

FERHAT GÖKÇE


24| db

ların dışındaki selamın geciktirilmesi veya alınmaması ile etkilenme-yecek küçük (esâğir) kimselere yorumlanması doğru olur.”79

Hz. Peygamber’e namazda iken selam verme hakkındaki bazı rivâyetlerde Resûlullah’ın selama cevabının yere işaret etmesiyle olduğu belirtilmiştir:

“Resûlullah, Küba Mescidi’ne gittiğinde namaz kılarken ensardan bazıları ona selam vermişler. Resûlullah ile orada bulunmuş olan Suheyb’e: Resûlullah selamı nasıl aldı? dedim. O da şöyle dedi: ‘Eliyle işaret ediyordu.’.”80

Zeyd b. Erkam, namazda iken konuşma hakkında şunları bil-dirmiştir: “Biz, önceleri namazda konuşurduk. Öyle ki, kişi yanındaki arkadaşı ile konuşurdu. “Gönülden boyun eğerek Allah için namaza durun!” ayeti ininceye kadar bu, böyle devam etti. Bu âyet indikten sonra namazda sükût etmekle emredildik ve konuşmaktan alıkonduk (nehyedildik).”81

İbnu’l-Cevzî, selama cevap vermekle ilgili rivâyetlerin açıkça mensûh olduğunu belirtmiştir.82 Sahâbe Hz. Peygambere önceki uygulamasını terketmesinin sebebini de sormuştur. İbn Mesud’dan rivâyet edilen bir hadiste o, şunları söylemiştir:

“Biz namazdayken Allah Resulü (s.a.v.)’ne selam verirdik. O da selamımızı alırdı. Necâşi’nin yanından döndüğümüz zaman yine na-mazda kendisine selam verdik; ancak bu sefer almadı. Dedik ki: ‘Ey Allah’ın Resulü! Önceleri biz namazda sana selâm verirdik, alırdın şimdi almıyorsun?”bize şöyle cevap verdi: ‘Namazda meşguliyet var-dır.”83

Başka bir hadiste, İbn Mesud, kendisinin namazda iken Resûlullah’a selam verdiğini ancak selamını almadığını ve namaz-dan sonra şunları söylediğini haber vermiştir: “Allah, kuluna diledi-ğini emreder. İşte Allah, kuluna namazda iken konuşmamasını em-retmiştir.”84

79 Şa'rânî; A.g.e., I/283. 80 İbn Mâce, Salât 59, no:1018, I/325. 81 Müslim, Mesâcid , 35, I/383. 82 İbn Cevzî, Hadiste Nesh, s.51. 83 Müslim, Mesâcid, 34, I/382; Ebû Dâvud, Salât 165-166, no: 923, I/567. 84 Ebû Dâvud, Salât 165-166, no: 924, I/567; Nesâî, Sehv 20, III/19.



db | 25

Şa'rânî, namazda verilen selama cevap vermekle ilgili yukarıda zikrettiğimiz her iki hadiste belirtilen hususlarla amel etmeye yöne-lik bir uzlaşma yoluna giderek iki hadis arasında bir çelişkinin ol-madığını göstermeye çalışmıştır. Gerek Zeyd b. Erkam’ın namazda konuşma ile ilgili rivâyetini gerekse Hz. Peygamberin namazda verilen selama cevap verme uygulamasını terkettiğini belirten ri-vâyetleri dikkate alarak bir değerlendirme yapmak gerekirse, Hz. Peygamber, önceki uygulamasını tamamen terketmiştir. Dolayısıyla bize düşen, Hz. Peygamberin son bildirdiği veya son uyguladığı ile amel etmektir. Namazda verilen selama cevap vermekle ilgili ri-vâyeti Şa'rânî’nin belirttiği gibi devlet yetkilileri, devlet büyükleri ve valilerin verdikleri selamın alınmasına, namazda verilen selamı almamakla ilgili rivâyetleri de avâma hamletmek uygun olmayacak-tır.

6- Cenâze İçin Ayağa Kalkmak:


a) Buhârî ve Müslim’in rivâyet ettiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Cenâze gördüğünüz zaman, cenâze sizi geride bırakın-caya kadar ayağa kalkınız.”85 Beyhâkî’nin rivâyetinde “Sizden biriniz cenaze ile birlikte yürümüyorsanız” ilavesi yer almaktadır.86

b) Buhari ve Müslim şu haberi rivâyet etmişlerdir: “Bir cenaze geçti. Allah Resûlü ayağa kalktı; kendisine “Ey Allah’ın Resulü! O Yahudi cenazesidir” denildiğinde, şöyle buyurdu:‘İnsan değil midir?’”87 Beyhâkî’nin rivâyetinde “Sahibi için kalktım” ifadesi yer almakta-dır.88

c) İmâm Mâlik ve Müslim’in rivâyetine göre: “Resûlullah önce-leri cenaze için ayağa kalkardı, sonra ayağa kalkmayı terk etti.”89

Şa'rânî’ye göre Resûlullah’ın cenaze için ayağa kalmayı terket-tiğini belirten rivâyet, şayet öncekini nesh ettiği sabit değilse “tahfîf” olduğunu ayağa kalkmakla ilgili rivâyetlerin ise “teşdît” ifade ettiğini belirtir.90

85 Buhârî, Cenaiz, 47-48, II/86; Müslim, Cenâiz, 73-77, I/659-660; Tirmizî, Cenâiz, 51,

no:1042-1043, III/360-361. 86 Beyhâkî, A.g.e., IV/25-26. 87 Buhârî, Cenâiz 50, I/87; Müslim, Cenâiz , 24, I/661. 88 Beyhâkî, A.g.e., IV/26. 89 Mâlik, Cenâiz, 11, I/232; Müslim, Cenâiz, 83-84, I/662. 90 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/291.

FERHAT GÖKÇE


26| db

Zerkeşî, âlimlerin çoğunluğunun bunun cenâze için ayağa kalkmanın mensuh olduğu kanaatinde olduklarını, onların bu ko-nudaki dayanaklarının Hz. Ali’nin Buharî ve Müslim’in Sahihlerinde yer alan şu hadisi olduğunu belirtmiştir: “Resûlullah, (cenaze için) önceleri kalktı, sonraları ise oturdu.’”91

Hz. Peygamber, önceleri ölümün dehşetinden ve ölüye saygı-dan dolayı cenaze için ayağa kalkmış, ancak daha sonra bu uygu-lamayı Yahudilerin de yaptığını öğrenince onlara muhalefet etmek üzere kalkmaktan vazgeçmiş ve oturmuştur.92 Şa'rânî, bu iki rivâyet hakkında her ne kadar, “neshi sabit değilse” ifadesini kullanmış olsa da, kesin bir ifadeyle Hz. Peygamberin önceki uygulamasını terket-tiğini belirtmemiştir. Her iki hadisin de uygulanabileceği bir görüş belirtmiştir. Bu durum Şa'rânî’nin çelişkili görülen hadislerin her biriyle amel etme anlayışından ve aralarında tenakuz olmadığını göstermekten kaynaklanmaktadır.

7- Cünup Olarak Sabahlayan Kimsenin Orucu:

Konuyla ilgili Rivâyetler:

a) Müslîm’in Hz. Aişe’den şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Hz. Peygamber, ihtilâmdan dolayı değil de, cinsî münasebetten dolayı cünup olarak sabahlar, sonra da orucunu tutardı.”93

b) Beyhâkî’nin bir rivâyetinde ise Ebû Hureyre şöyle demiştir: “Cünup iken sabaha çıkan kimse oruç tutmasın.”94

Bu iki hadis arasındaki ihtilâf Şa'rânî’ye göre, Ebû Hureyre’nin bildirdiği hadisin neshi sabit değilse mîzânın iki mertebesini ifade etmiş olur.95 Şa'rânî, bu konu hakkında mezhep müçtehitlerinin ihtilâflarını da şöyle değerlendirir:

“Müçtehitlerin ihtilâf ettikleri meselelerden birisi de şudur: Dört mezhep imamına göre cünübün orucu sahihtir. Ebû Hureyre ve Sâlim b. Abdullah’a göre orucu bozulur (oruçluymuş gibi) akşama kadar yemez, içmez, orucu bozan her şeyden sakınır ve daha sonra kaza eder. Urve ve Hasan bu hususta şöyle demişlerdir: ‘Şayet yıkanmayı

91 Zerkeşi, el-İcâbe, s.142. 92 Erul, Bünyamin, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, s.271; Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih

Mensûh, M.Ü.İ.F.V.Y., İstanbul, 1985, s.290. 93 Müslim, Sıyâm, 13, I/779-781. 94 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ, IV/214. 95 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/302.



db | 27

bir özür olmaksızın ertelemişse oruç o zaman batıl olur.’ Nehâî ise ‘Cünüp olarak sabahlamak farz oruçta olmuş ise kaza eder’ demiştir. Birincisi tahfîf, ikincisi teşdît üçüncüsü ise mufassaldır. Böylece mesele mîzânın iki mertebesine raci olur. Birinci kavlin vechi, şerîatın sahibi-nin (Resûlullah’ın) cünup olarak sabahlayan kimseye orucu kaza etmesini emretmemesidir. İkinci kavlin vechi ise orucun (savm) isim bakımından samedaniyyet sıfatına benzemesidir. O halde oruçlunun şeytan sıfatlarından temiz olması gerekir. Cünup ise gusl etmedikçe şeytanın huzurundadır. Allah’ın huzurundan çıkıp şeytanın yanında olan kimsenin namazı batıl olduğu gibi orucu da batıl olur. Buradan mufassal olan kavlin vechi açıklanmış olur. Nehâî’nin görüşünün açıklanmasına gelince, nâfile orucun hilafına, farz oruçta cünup ola-rak sabahlaması caiz değildir. Bu yüzden kemal üzere eda etmediğin-den dolayı orucu kesinlikle kaza eder. Birincisi küçüklere (asâğir), ikincisi ise büyüklere (ekâbîr) mahsustur.”96

Hz. Aişe, Ebû Hureyre’nin cünup olarak sabahlayan kimsenin orucunu tutamayacağına dair görüşüne itiraz etmiş, Ebû Hureyre de ‘Cünup olarak sabahlayan oruç tutmasın’ hadisini el-Fadl b. Ab-bas’a izafe ederek Hz. Peygamberden işitmediğini bildirmiştir.97 Ayrıca Ebu Hureyre’nin bu konudaki görüşünden döndüğü de kay-naklarda zikredilmiştir. Zerkeşî, bu konuda şunları söyler:

“...Ebû Hureyre’nin bu görüşünden döndüğü sahih olarak rivâyet edilmiştir. Nitekim Beyhâkî Sunen’inde Said ibnu’l-Museyyib’in, ‘Ebû Hureyre’nin vefatından önce bu görüşünden dönmüştür’ dediğini ri-vâyet etmiştir. Beyhâkî, benzer bir hadisi Atâ’dan da rivâyet etmiş ve şöyle demiştir: ‘İbnu’l-Munzir şöyle der: ‘Bu hususta işittiğim en güzel şey, bunun neshe hamledilmesidir. Çünkü İslâm’ın başlangıcında, gece uyuduktan sonra cima etme, tıpkı yemek ve içmek gibi oruçluya ha-ramdı. Fakat Allah, fecrin doğuşuna kadar cimaı mübah kılınca, ya-sak kalktığından dolayı yıkanmadan sabahlayan cünup için o günün orucunu tutması caiz oldu. Şu halde Ebû Hureyre, ilk uygulamayı haber verip neshi bilmeyen Fadl’dan işittiğiyle fetva vermişti; ama yukarıdaki hadisi Hz. Aişe ve Ummu Seleme’den işitince onların ka-naatine döndü. İkinci cevap da, söz konusu hükmün cima ederken fecre kavuşan kimsenin cimaya devam etmesine hamledilmesidir. Üçüncü cevap ise, daha faziletli olana irşattır ki, o da; fecirden önce

96 Şa'rânî, A.g.e., II/281-282. 97 Müslim, Sıyâm, 13, I/779-780.

FERHAT GÖKÇE


28| db

yıkanmaktır. Hz. Aişe ve Ummu Seleme hadisinde olduğu üzere Hz. Peygamber caiz olduğunu beyân etmek için bunu terketmiştir.”98

Şa'rânî’nin cünüp olarak sabahlayan kimsenin orucunun bo-zulmayacağına yönelik rivâyetleri küçüklere hamletmesi uygun de-ğildir. Onun küçükler ifadesiyle kastettiği avâmdır. Halbuki, Hz. Aişe bu konuda, Hz. Peygamberin uygulamasını haber vermiş, ‘Cü-nüp olarak sabahlayan kimse oruç tutmasın’ hadisini rivâyet eden Ebû Hureyre de bu yöndeki görüşünden vazgeçmiştir.

8- Seferde İken Oruç Tutmak:


a) Beyhâkî’nin bildirdiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Seferde oruç tutmanız iyilikten değildir.”99

b) Müslim, Ebû Said el-Hudrî’den şu haberi rivâyet etmiştir: “Biz Allah Resulü ile kimimiz oruçlu, kimimiz oruçsuz yolculuğa çı-kardık. Ne oruç tutmayan oruç tutanı, ne de oruç tutan oruç tutma-yanı kınamazdı. Kendisinde kuvvet hisseden oruç tutardı ve bunu iyi karşılardı. Kendisini güçsüz hisseden oruç tutmazdı; bunu da iyi ve hoş karşılarlardı.”100

Şa'rânî’ye göre birinci hadis “tahfîf” ikincisi ise hadiste belirti-len oruç tutma ise “teşdît”tir.101

İbn Abbas, Hz. Peygamberin Medine’den Mekke’ye giderken yaptığı yolculuğunda, Usfan’a kadar oruç tuttuğunu, ondan sonra da oruç tutmadığını haber verdikten sonra yolculukta “İsteyen oruç tutsun, isteyen tutmasın” hükmünü vermiştir.102 Hz. Peygamber, bu tür farklı uygulamalarından her birini kasten yapmış da onlardan birisini tercih veya tafdîl etmemişse, tekrarlanma bakımından aynı oranda yapılmışsa, bu, her iki uygulamanın da sünnet dairesinde caiz olduğuna ve muhayyerliğine delalet eder.103 Yolculukta oruç tutmakla ilgili olarak Hz. Peygamber’den herhangi bir “tafdîl” ve

98 Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kübrâ , IV/215; Zerkeşî, el-İcâbe, s.100-101. 99 Beyhâkî, A.g.e., IV/242-243; Buhârî, Savm 36, II/238; Müslim, Siyâm 15, I/786; Ebû

Dâvûd, Savm 44, no:2407, I/796; Nesâî, Siyâm, 49, IV/177. 100 Müslim, Siyâm 15, I/786-787; Tirmizî, Savm 19, no:713, III/92; Nesâî, Siyâm 59,

IV/188; İbn Hanbel, Musned, III/12, 50. 101 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/302. 102 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/291. 103 Erul, Bünyamin, A.g.e., s.312-313.



db | 29

“tercih” rivâyet edilmemiştir. Sefer halinde bir kimsenin oruç tutup tutmaması, ihtiyârına bırakılmıştır.

9- Oruçlu İken Kan Aldırmak:


a) Buhârî’nin rivâyet ettiğine göre:“Resûlullâh oruçlu iken kan aldırdı.”104

b) Buhârî’nin diğer bir rivâyetine göre Hz. Peygamber: “Kan alanın da aldıranın da orucu bozulur.” buyurmuştur. 105

Şa'rânî’ye göre birinci hadis “tahfîf” ikincisi hadis ise neshi sâbit değilse “teşdît”tir.106 Mezhep imamlarından Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve İmam Şafiî’ye göre kan aldırmak orucu bozmaz. İmam Ahmed b. Hanbel’e göre ise kan alanın da aldıranın da orucu bozu-lur. Şa'rânî, onların bu konudaki görüşlerini şöyle açıklar:

“Birinci kavlin vechi, kan aldırmanın memnû olmasıdır. Kan al-dırmak ancak şehveti kuvvetlendirmek için yapılır. Zayıflatmak için yapılmaz. Ahmed b. Hanbel’in delili ise şöyle tevil olunur, kan aldıra-nın orucunun bozulmasındaki maksat orucun bozulmasına sebebiyet vermesidir. Kan aldıranın sebep olması açıktır. Kan alanın da orucu-nun bozulması bir kimsenin orucunun bozulmasına sebep olmasıdır. Çünkü, özellikle oruçlunun kanı az ise, kan çıkınca vücudu zayıflar ve kuvvetten düşer. Böylece mesele mîzânın iki mertebesine râci olur. ”107

Hz. Peygamberin Mekke’nin fethi esnasında “Hacamat yapanın da yaptıranın da orucunun bozulması” hükmü, onun bu konudaki ilk hükmüdür. Mekke’nin fethinden iki yıl sonra Veda Haccı esnasında bu konudaki fiili uygulaması yani oruçlu iken kan aldırması ise onun bu konudaki son hükmünü teşkil etmektedir. Onun bu ikinci hükmü kan aldırmanın orucu bozmadığını bu hususta bir ruhsat verildiğini ortaya koymaktadır. İmam Şafii’ye göre, “Şayet bu ha-berlerden her ikisi de sabit ise İbn Abbas hadisi nâsih, hacamat yapa-nın da, yaptıranın da orucunun bozulduğunu ifade eden hadis

104 Buhârî, Savm, 32, II/236-237; Ebû Dâvud, Savm, 29, no: 2367-2371, II/770-773;

Tirmizî, Savm, 60, no: 774, III/144-146; İbn Mâce, Sıyâm, 18, no:1679-1681,I/537. 105 Buhârî, Savm, 32, II/237; Ebû Dâvud, Savm, 30, no: 2372-2373, II/773-774; Tirmizî,

Savm, 61, no: 775-777, III/146-147; İbn Mâce, Sıyâm, 18, no: 1682, I/537. 106 Şa'rânî , A.g.e., I/304. 107 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/284-285.

FERHAT GÖKÇE


30| db

mensûhtur.”108 Ancak Şafiî, kan aldıranın, sıhhî yönden zaafa düşe-ceğini ve böylece orucunun zorlaşacağını belirterek, kendi düşünce-sini şöyle dile getirmiştir: “Kişi hacamattan geri durursa bence daha uygundur.”109

d) Mîzân Metodunun Değerlendirilmesi:

Çelişkili gibi görülen hadisleri anlaşılır kılmak ve çelişkileri gi-dermek için, âlimler ya nesh teorisine başvurmuş ya da uzlaştırma (cem ve telif) yoluna gitmişlerdir. Müteârız hadislerin, cem’ ve telif edilmesi, bu hadislerin her birinden istifade etmeye dayanmakta-dır.110 İhtilâf görüntüsü içinde ittifâk noktaları arayıp bulmak de-mek olan “cem ve telif”, müteârız hadislerin her ikisiyle amel etme imkânını vermektedir.111 Şa'rânî de, mîzân metoduyla çelişkili ha-disleri “teşdît” ve “tahfîf” ifade edenler şeklinde bir ayrıma tâbi tutarak, çelişkili gördüğü her hadis ile amel edilebilecek bir görüşü savunmuştur. Şa’rânî, bu konuda İmâm Şâfiî’nin (öl.204/819) “İki hadisi iki hâle hamlederek uygulamak birisini geçersiz kılmaktan evlâdır” görüşünden hareket etmiştir. Şa'rânî’nin “mîzân” metodu “muhtelifu’l-hadîs” ilminde hadisler arasındaki ihtilâfları giderme metotlarından birisi olan “cem ve telif” metodunun kapsamına gir-mektedir. İhtilâfları gidermek için kullanılan diğer metotlardan tercîh, nesh ve tevakkufa (tesâkut) mîzân metodunda yer verilmez. Öte yandan Şa'rânî’nin bu metodunda, fıkıh usûlündeki cem ve telif metotlarından tahsîs (tahsîsu’âmm), takyîd (takyîdu’l-mutlak) ve haml (hamlu’l-hadîs alâ teaddudi’l-hâdise) gibi metotlar112 da kul-lanılmaz.

Şa'rânî, görünüşte çelişki arzeden hadisleri emirlere muhatap olanların konumlarını göz önünde bulundurarak gidermeye çalış-mıştır. Çelişki arzeden hadislerden “teşdît” ifade eden azîmete mu-hatap olanlar; din ve beden bakımından kuvvetli olanlardır. Bunlar bazı rivâyetlerde, âlimleri, mürüvvet sâhiplerini, sâlih kimseleri din ve verâ sahiplerini bazı rivâyetlerde ise bir fiili yapmaya güç yetire-bilenleri ya da zenginleri kapsamaktadır. “Tahfîf” ifade eden ruhsat-lara muhatap olanlar ise, din ve beden bakımından zayıf olanlardır.

108 Şafiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu’l-Hadîs, (thk. Âmir Ahmed Haydar), Muessesetu’l-

Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1985, s.197. 109 Şafiî, A.g.e., s.198. 110 Görmez, Mehmet, Hadis ve Sünnetin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji

Sorunu, s.118. 111 Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilâflar ve Çözüm Yolları, s.164. 112 Bkz. Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilâflar ve Çözüm Yolları, s.161-165.



db | 31

Şa'rânî bu metodunda, herkesin kendi konumuna göre, uygun olan hükmü alacağanı belirtir, ancak azîmet ve ruhsatın ihtiyârî değil vücûbiyet ifade ettiğini de ekler. Böylece Şa'rânî keyfî uygu-lamaların önüne geçmek istemiştir. Buna göre azîmeti işleyen bir kimsenin ruhsatı işlemesi caiz değildir. 113

Şa'rânî, “azîmet” ve “ruhsat” prensipleriyle, hadisler ve mezhep imamlarının görüşleri arasındaki ihtilâfların tabiî olduğunu göster-meye çalışmış114 bu ihtilâfları belli bir anlayışla karşılama ve yek diğerini kınamama ve eleştirmeme gibi bir anlayıştan hareket et-miştir. Mezhep imamlarının ihtilâflı görüşleri arasında bir mezhep mensubunun kendisine uygun gördüğü bir hükmü uygulayabilece-ğini ancak süistimal edilmemesi için özellikle âvâmın, belirli bir mezhep çatısı altında kalması gerektiğini savunmuştur. Bu yönden dönemindeki katı mezhep taassubu ve taklid düşüncesine şiddetle karşı çıkmıştır. Bu yüzden Şa'rânî âlimlerin insanlara tek bir mez-hebe göre değil herkesin dînî ve maddî konumunu göz önünde bu-lundurarak fetvâ vermesi gerektiğini savunmuştur.115 Bu yönüyle mîzân metodu, mezhepler arasındaki ihtilâfların tabiî olduğunu gösterme gibi bir amacı üstlenmektedir. Şa'rânî’nin, mîzân meto-duyla, kendi dönemindeki mezhepler arası çatışmaları ve mezhep taassubunu çözümlemeye çalışması, metodunun teorik boyutunun yanı sıra, pratik ya da sosyal bir boyuta sahip olduğunu da göster-mektedir.

Şa'rânî’yi hadisler arasındaki ihtilâfları uzlaştırmaya sevk eden faktör Hz. Peygamberin “ismet” sıfatına sahip olmasıdır. “İsmet” sıfatına sahip olan Peygamberin çelişkili sözler söylemesi düşünü-lemez.116 Şa'rânî, hocası Ali el-Havvâs’tan bu konuda şunları nakle-der: “Şâriin ve mezhep imamlarının sözleri içerisinde zahirde birbiri-ne muhalif olarak gördüğün her şey, iki hale hamledilir. Çünkü, Şâri’in sözleri tenakuzdan uzaktır...”117

Ancak, tebliğde ve tebliğle ile ilgili konularda Hz. Peygamber için zarûrî olan “ismet”, bir beşer olarak onun sözleri (hadis) uygu-lamaları (sünnet), içtihatları ve hükümleri için de geçerli değildir. Bu, onun bir beşer olmasının tabiî sonucudur. Zira Ashâb da, Hz.

113 Şa'rânî Kitâbu’l-Mîzân, I/82. 114 Şa'rânî, A.g.e., I/72-73. 115 Şa'rânî, A.g.e., I/108. 116 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/152-153. 117 Şa'rânî, A.g.e., I/119.

FERHAT GÖKÇE


32| db

Peygamberin söz ve davranışlarında “beşer” olmasının sonuçlarının bulunabileceği düşüncesiyle ona “vahiy mi, yoksa kendi içtihadınız mı?” sorusunu yöneltme ihtiyacı duymuş onun beşer vasfını, daima göz önünde bulundurmuşlardır.118

Mîzân metodu, rivâyetler arasındaki ihtilâfları muhatapların dinî, bedenî ve mâlî konumlarını göz önünde bulundurarak uzlaş-tırmaya çalışan bir metottur. Ancak, Hz. Peygamber, muhatapları göz önünde bulundurmanın, kendisine yöneltilen sorulara muha-taplara göre cevap vermenin yanı sıra, bazen aynı konuda birden fazla uygulamada bulunmuştur. Toplumda gerçekleştirmek istedik-lerini zamana yaymış, sözlerinin ve uygulamalarının ne gibi bir hüküm ifade ettiğini her zaman açıklamamış, değişik şahsî hallerine göre farklı uygulamalarda bulunmuş, bazen önceki uygulamasından tamamen vazgeçmiştir.119 Hz. Peygamberin sözlerine ve fiillerine şahit olan sahâbenin onun sözlerine ve fiillerine yükledikleri anlam-lar da farklı farklı olmuştur.120 Öte yandan hadisler arasındaki çe-lişkilerin çoğunluğu, râvînin hadisin bir kısmını duyup diğer kısmını duymaması, her râvînin bildiği hadisi nakletmesi, râvîler tarafından Resûlullah’ın maksadının farklı şekillerde kavranmış olması, her râvînin Hz. Peygamber’den gördüğü hâli rivâyet etmesi, Hz. Pey-gamberin cevaplarının râvi tarafından fazla veya noksan nakledil-mesi, sebeb-i vürûd’un bilinmemesi, ravinin hadisin tamamını değil, bir kısmını haber vermesi, râvînin unutması, mânânın kendisiyle tamamlandığı kelimeyi atlaması, eski kültürün tesiriyle bir beyanda bulunması, hadislerin mânâ ile rivâyet edilmesi gibi sebeplerden kaynaklanmıştır.121 Şa'rânî, bir rivâyetin görünüşte çelişki arzetme-sine sebep olan bu faktörlerin hiçbirisi üzerinde durmaz. Şa'rânî, mîzân metoduyla, çelişkili hadislerin anlaşılması gibi bir çabadan ziyade, çelişki arzeden her hadisle amel edilebilecek bir metodu benimsemiştir. Zira Şa'rânî’nin, hadisler arasındaki çelişkileri ele alırken “neshi sabit değilse tahfiftir.”122 “sahih ise teşdîttir”123, “sahih ise tahfiftir”124 gibi ifadeler kullanması, rivâyetlerin neshedildiğine

118 Bkz., Erul, Bünyamin, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 125-129. 119 Görmez, Mehmet, Hadis ve Sünnetin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji

Sorunu, s.117-118. 120 Erul, Bünyamin, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, s.287. 121 Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilâflar ve Çözüm Yolları, s.115-125. 122 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/283. 123 Şa'rânî, A.g.e., I/307. 124 Şa'rânî, A.g.e., I/312.



db | 33

veya sıhhatine dair bir kanaat belirtmemesi ya da bir tercihte bu-lunmaması da bunu göstermektedir.

Şa'rânî, bir hadisin görünüşte çelişki arz etmesine ve mezhep imamlarının görüş farklılıklarına yol açan ihtilâf sebepleri üzerinde durmaz. Ona göre önemli olan, görünüşte çelişki arzeden her hadi-sin ya da mezhepler arasındaki tüm farklı görüşlerin uygulanabile-ceği bir zeminin bulunmasıdır.

Yukarıda verdiğimiz örnekler doğrultusunda Şa’rânî’nin mîzân metodunda eksik gördüğümüz hususlar şunlardır:

a) Şa'rânî’nin mîzân metodu, namazda iken ellerin kaldırılması, yolculukta iken oruç tutulması, besmelenin Fatiha ile birlikte cehrî okunması125 gibi konularda Hz. Peygamberin farklı iki uygulama-sından her biriyle amel etmeye yönelik bir metodu savunmakla kanaatimizce isâbetli bir görüş ortaya koymaktadır. Çünkü sahâbe Hz. Peygamberin bu konulardaki her iki uygulamasına da şahit olmuş, her sahâbî ondan gördüğü hali rivâyet etmiş ve uygulamış-tır. Ancak, Şa'rânî’nin metodunda olduğu gibi, Hz. Peygamberin hangi uygulamayı tercih ettiğine dair herhangi bir açık delil olma-yan bu gibi meselelerde, uygulamalardan birisini daha üstün gör-mek kanaatimizce doğru değildir.

b) Oruçlu iken kan aldırma, cenaze için ayağa kalkma örnekle-rinde olduğu gibi, bazı rivâyetlerde Hz. Peygamberin, belirli bir süre yapmış olduğu bir uygulamasını daha sonra terk ettiğini gör-mekteyiz. Şa'rânî, cenâze için ayağa kalkılmasını belirten rivâyet hakkında her ne kadar, “neshi sabit değilse tahfiftir” dese de126, ri-vâyetin nesh edildiğine dair kesin bir kanaat belirtmemek suretiyle, Hz. Peygamberin son uygulmasını “tahfîf” mertebesine indirgemiş-tir. Nâsih-mensûha konu olan rivâyetlerde, bizim için geçerli olacak olan Hz. Peygamberin son uygulaması ya da hükmüdür. Dolayısıyla bu son hüküm “teşdit” ifade edecektir. Bu durumda ilk uygulama ya da hüküm ortadan kalkmaktadır.

c) Şa'rânî, hadisler arasındaki ihtilâfları uzlaştırırken, rivâyette ya da rivâyetin sebeb-i vürûdunda belirtilmeyen bir takım hâricî unsurlara yer vermiştir. Örneğin ölü hayvanın derisinden faydala-namayacak kimseleri ‘zenginlere’ yorumlayarak uzlaştırmıştır.127

125 Şa'rânî, A.g.e., I/278. 126 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/291. 127 Şa'rânî, A.g.e., I/262-263.

FERHAT GÖKÇE


34| db

Ölü hayvanın derisinden faydalanma konusunda, konuyla ilgili her iki hadisi de göz önünde bulundurduğumuzda deriden faydalana-cak olan bir kimsenin zengin dahi olsa deriyi temizlenmesi gerektiği anlaşılacaktır. Şa'rânî, namazda iken selamın alınması meselesinde, namazda iken selamı alınacak kimselerin, ‘devlet yöneticileri ve valiler’ olduğunu, selamı alınmayacak kimselerin ise selamını al-mamaktan gücenmeyecek kimseler olduğunu belirterek, konu hak-kındaki hadisleri uzlaştırmıştır. Konuyla ilgili rivâyetlerde Hz. Pey-gamberin önceleri verilen selâmı aldığı daha sonra bunu terkettiği ya da selam almasının yere işaret etmek suretiyle olduğu anlaşıl-maktadır. Bu rivâyetlerde selamın alınacağı ya da alınmayacağı kişiler hakkında bir kayıt söz konusu olmamıştır.

d) Şüphesiz dînî hükümlerde azîmet ve ruhsat prensiplerinin göz önünde bulundurulması, bir kolaylık ve genişlik sağlanmasına vesile olmaktadır. Seferde iken oruç tutup tutmamakla ilgili rivâyet-lerde yer alan “ne oruç tutmayan oruç tutanı ne de ne de oruç tutan oruç tutmayanı kınamazdı” ifadesi ve güç yetirebilenlerin oruç tut-ması, güç yetiremeyen kimselerin ise oruç tutmadığının bildirilmesi sahâbenin azîmet ve ruhsat konusundaki açık tavrını ortaya koy-maktadır. Ancak rivâyetlerdeki ruhsatları tayin ederken illetlerinin de iyi tespit edilmesi gerekir. Ayakta bevletmek örneğinde gördü-ğümüz gibi, Şa'rânî, ayakta bevletmekle ilgili rivâyeti, âvâmâ otu-rarak bevletmekle ilgili rivâyetleri ise, kemâl sahibi kimselere ham-lederek uzlaştırmıştır. Halbuki bu konuda bir ruhsat belirlenecekse hastalık ya da ihtiyaç hali gibi bir illetin tayin edilmesi daha uygun olacaktır. Yine yolculukta oruç tutmakla ilgili rivâyetleri kişilerin dindarlıklarından ziyade, kişinin kendisinde kuvvet görüp, göre-memesi gibi bir sebebe bağlamak daha doğrudur. Çünkü pek alâ âvâm olmayan dindâr bir kimse de, hastalığından ya da kendisini kuvvetli hissetmeme gibi bir sebepten dolayı bu ruhsatı kullanmak isteyebilir. Sahâbenin bu konudaki tavrı da bu istikamettedir.

e) Şa’rânî her ne kadar azîmeti işleyecek durumda bulunmayan kimse için ruhsatın azîmet mertebesinde olacağını ifade etmişse de hadisleri uzlaştırırken yaptığı yorumlar bu düşüncesiyle örtüşme-miştir. Azîmet ifade eden bir hükmü yerine getiremeyen mükellef tahfifli ameli yapma durumundadır. Bu da o kimsenin dinen zayıf bir kimse olduğu anlamına gelmez. Aksine takat olarak zayıf bir kimse olduğu anlamına gelir. Namaz kılma örneğiyle izah edecek olursak, ayakta duramadığı için namazını oturarak kılan kimsenin namazı Allah katında daha faziletli olabilir. Yine oturarak namaz



db | 35

kılan kişinin din bakımından daha azimli ve kararlı bir kimse olması da mümkündür.

f) Şa'rânî’nin her ihtilâf arzeden rivâyet için “tahfîf” ifade eden bir ruhsat araması, rivâyetlerdeki maksatların anlaşılmasına engel olmaktadır. Örneğin köpeğin içtiği kabın yıkanması konusunda üç defa yıkanacağını belirten rivâyetleri Şa'rânî tahfîf karşılığı olarak ruhsata, yedi defa yıkanacağını belirten rivâyetleri ise “teşdît” karşı-lığı olarak azîmete hamleder. Buna göre rivâyet şöyle anlaşılır: “kişi yedi defa yıkamaya güç yetiremiyorsa üç defa yıkar.”128 Halbuki, Ebû Hanîfe’nin (öl.150/767), köpeğin içtiği kabın yıkanması hak-kında, “bir defa değil, yirmi defa da olsa temizlenmesinden emin oluncaya kadar yıkanması gerekir”129 şeklinde belirttiği gibi bu ko-nuda asıl olan kabın temizlenmesidir.

Sonuç olarak Şa’rânî’nin mîzân metodu hadisler arasındaki ih-tilâfların tabiîliğini göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Bu-nunla birlikte mîzân metodunun müteârız olan tüm hadislere uygu-lanması hadislerin anlaşılmasında bazı güçlüklere yol açmaktadır. Özellikle Hz. Peygamber’in birden fazla uygulaması ya da hükmünü belirten rivâyetlerin “teşdît” ve “tahfîf” prensipleriyle çözüme ka-vuşturulması, şayet teşdît ve tahfîflerdeki illetler doğru ve makul bir şekilde tespit edilecek olursa kanaatimizce daha faydalı olacaktır.

Kaynakça Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I-VI, Çağrı yay., İstanbul, 1981. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Huseyn, Kitâbu’s-Suneni’l-Kebîr, I-X, Dâru’l-Ma’rife,

Beyrut, t.y. Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, E.J.Brill, 1949. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, I-IV, Çağrı yay., İstanbul,

1981. Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: İbn al-Arabi’s-Metaphysics of Imagina-

tion, State University of New York Press, New York, 1989. Çakan, İsmail Lütfi, Hadîslerde Görülen İhtilâflar ve Çözüm Yolları, M.Ü.İ.F.V., İstanbul,

1997. Dârimî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdurrahman, es-Sunen, I-II, Çağrı yay., İstanbul,

1981. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sunen, I-V, Çağrı yay., İstanbul, 1981. Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali b. Atiye el-Hârisî, Kûtu’l-Kulûb Kulûb fî Muâmele-

ti’l-Mahbûb ve Vasfi Tarîki’l-Mürîd ilâ Makâmi’t-Tevhîd,(I-II), Dâru Sâdır, y.y., t.y. Erul, Bünyamin, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.Y., Ankara, 1999.

128 Şa'rânî, Kitâbu’l-Mîzân, I/271. 129 Şa'rânî, A.g.e., I/343-344.

FERHAT GÖKÇE


36| db

Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, (thk. Abdusselâm Serhân-Muhammed Ali en-Necâr), Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Tercüme, y.y., t.y.

Fîruzâbâdî, Mecduddîn Muhammed Yâkûb, Kâmûsu’l-Muhît, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1993.

Gökçe, Ferhat, Şa’ranî ve Hadisleri Değerlendirmede Mîzân Yöntemi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2004.

Görmez, Mehmet, Hadîs ve Sünnetin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 1997.

İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs (Hadis Müdâfâsı), (çev. M. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan yay., İstanbul, 1998.

İbn Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Hadiste Nesh, (çev.İsmail Akyüz), s.14. İbn Fâris, Ebû’l-Hasen Ahmed, Mu’cemu Mekâyisi’l-Luga, (thk. Abdusselâm Muhammed

Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1998. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, es-Sunen, I-II, (thk. Muhammed Fuad Ab-

dulbâkî), Çağrı yay., İstanbul, 1981. İbn Manzûr, Cemâluddîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’s-

Sadr, Beyrut, t.y. İsfehânî, er-Râgıp, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (thk. Safvan Adnan Dâvudî), Dâru’ş-

Şamiyye, Beyrut, 1992. Johnson, Katharyn, “The Unerring Balance of The Law - Abd al-Wahhâb al-Sha’rânî’s

Reconcılıation of Sanctity (Wilâyah and Sharî’a) I-II”, The Islamic Quarterly, c.XLI/4, 1997, XLII, London,1998.

Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed b. İshak, et-Ta’arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvvuf, (thk. Ahmed Şemsuddin), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993.

Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, M.Ü.İ.F.V.Y., İstanbul, 1985. Kuşeyrî, Abdulkerim b. Havâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, (thk. Abdullah Mahmûd,

Mahmûd b. eş-Şerîf, Metâbiu Müesseseti Dâri’ş-Şuab, Kahire, 1989, Lane, William Edward, Meddu’l-Kâmûs -Arabic English Lexicon-, Librairie Du Liban, Bey-

rut, 1997. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, I-II, (thk. Muhammed Fuad Abdulbaki), Çağrı yay., İstanbul,

1981. Muslim, Ebu’l-Huseyn Muslim b. Haccâc, Sahîhu Muslim, I-III, (thk. Muhammed Fuâd

Abdulbâkî), Çağrı yay., İstanbul, 1981. Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sunen, I-III., Çağrı yay. İstanbul, 1981. Perron, Nicolas, “Balance de la loi Musulmane par le Cheikh el-Charani, İntroduction”

Revue Africaine, XIV, 81, Cezayir, 1870. Şa’rânî, Abdülvehhâb, el-Mîzânu’l-Hıdîriyye, (thk. Abdurrahman Hasan Mahmud), Kahi-

re, 1989. Şa’rânî, Abdülvehhâb, Kitâbu’l-Mîzân -el-Mîzânu’l-Kübrâ eş-Şa’râniyye el-Mudhile li-Cemîi

Ekvâli’l-Eimmeti’l-Muctehidîn ve Mukadllidihim fi’ş-Şerîati’l-Muhammediyye- (thk. Abdurrahman Umyre), Âlemu’l-Kutub, Beyrut, 1989.

Şafiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu’l-Hadîs, (thk. Âmir Ahmed Haydar), Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1985.

Tahavî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, (thk. Muhammed Zehrâ en-Neccâr), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996.

Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ, es-Sunen, I-V, Çağrı yay., İstanbul, 1981. Tûsî, Ebû Nasr Serrâc, el-Luma’, (thk. Abdulhalim Mahmud, TahaAbdulbaki es-Sürûr),

Dâru’l- Kutubi’l-Hadîsiyye, Kahire, 1960. Zerkeşî, Bedruddin, el-İcâbe li-İrâdi Mâ’stedrekethu Aişe ale’s-Sahâbe (Hz. Aişe’nin Sahâbe-

ye Yönelttiği Eleştiriler), (çev. Bünyamin Erul), Kitâbiyât yay., Ankara, 2000. Zeydan, Corci, Târihu’l-Adâbi’l-Lugati’l-Arabiyye, I-IV, Dâru’l-Hilâl, t.y.

Î aİ aa aİ İİ Âa ÇÖÜÜ ÎÂ Ö İ -...

Documents