Θάνου Λίποβατς-Η Ψυχοπαθολογία του Πολιτικού

ΘΑΝΟΣ ΛΙΠΟΒΑΤΣ

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ

ΟΔΥΣΣΕΑΣ

Στο βιβλίο αυτό αναλύεται η ψυχοπαθολογία του πολιτικού χώρου, δηλαδή εκείνα τα φαινόμενα μέσα από τα οποία διαφαίνονται οι φαντασιώσεις και τα άγχη των δρώντων υποκειμένων. Ξεκινώντας από μια ψυχαναλυτική θεώρηση του ψυχισμού (έννοιες του Ασυνειδήτου, του Φαντασιακού, του Συμβολικού, του Πραγματικού κ.λπ.), ο συγγραφέας αναλύει στη συνέχεια την ψυχολογία των μαζών, τους μύθους και τις ιδεολογίες, το άγχος, τη φήμη, το ρατσισμό και τον αντισημιτισμό, τις νοοτροπίες, φαινόμενα που παίζουν βασικό ρόλο στην ψυχολογία του πολιτικού χώρου.Βασικό στοιχείο της θεώρησης αυτής είναι η εντόπιση της διαφοράς ανάμεσα στην έννοια της κυριαρχίας και την έννοια του Νόμου.

Ο Νόμος προϋποθέτει το Λόγο και τον Άλλο. Λέγοντας εδώ Νόμο δεν εννοεί απλώς τη θετικιστική, νομικιστική άποψη του Νόμου, αλλά γενικά τόσο τον άγραφο όσο και το γραπτό Νόμο στην ενότητά τους, ως τη διαδικασία της συνε χούς επανεγγραφής του Νόμου μέσω των μεταρρύθμιση ον και επαναστάσεων. Ο Νόμος δεσμεύει τα υποκείμενα μέσα από την αμοιβαία υπόσχεση: ένα Συμ-βόλαιο, ένα Σύν-ταγ μα, που εγγυάται μια ορισμένη μορφή Δικαιοσύνης και απο κλείει την αυθαιρεσία του Ενός ή των Πολλών.

Ο Νόμος θέτει σε αμφισβήτηση την Κυριαρχία: το δι καίωμα αντίστασης ενάντια στην αυθαιρεσία πηγάζει από εδώ, αλλά δεν σημαίνει ποτέ τη σεκταριστική και ψυχρή ( η α

των τρομοκρατών ενάντια σε πρόσωπα και θεσμούς.

ISBN 960-210-076-1


Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ: ΟΔΥΣΣΕΑΣ

ΘΑΝΟΣ ΑΙΠΟΒΑΤΣ

Γεννήθηκε το 1943 στην Αθήνα όπου και τελείωσε το Αεό- ντειο Αύκειο το 1960. Από το 1962 ακολούθησε πρώτα σπουδές φυσικής επιστήμης στο Τεχνικό Πανεπιστήμιο του Δυτ. Βερολίνου. Στη συνέχεια (1968-73) ακολούθησε σπουδές Κοινωνιολογίας, Οικονομίας και Φιλοσοφίας στο Ελεύθερο Πανεπιστήμιο (ΕΠ) του Βερολίνου και το 1973 πήρε το δίπλωμα Κοινωνιολογίας. Την περίοδο 1973-78 ήταν επιστημονικός βοηθός (διδάσκων) στο Ινστιτούτο Κοινωνιολογίας του ΕΠ του Βερολίνου. Παράλληλα ακολούθησε μεταπτυχιακές σπουδές Ψυχολογίας. Το 1978-82 ήταν ερευνητής σε προγράμματα κοινωνιολογικής έρευνας στο Παρίσι και το 1979-81 επιστημονικός βοηθός (διδάσκων) στο τμήμα Ψυχανάλυσης στο Πανεπιστήμιο VII (Βενσέν-Σαιν-Ντενί) του Παρισιού. Το 1981 υποστήριξε τη διδακτορική διατριβή στο τμήμα Φιλοσοφίας και Κοινωνιολογίας του ΕΠ Βερολίνου (DR. PHIL.). Το 1982-87 αντιπροσώπευσε καθηγητή στο τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου του Όλντενμπουργκ. Από το 1984 είναι μέλος διεπιστημονικής ερευνητικής ομάδας στο Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών της Γαλλίας (CNRS) για την ψυχανάλυση. Το 1986 υποστηρίζει υφηγεσία στο τμήμα Φιλοσοφίας και Κοινωνιολογίας του ΕΠ Βερολίνου, όπου και διδάσκει. Από τον Οκτώβριο του 1987 είναι αναπληρωτής καθηγητής, στην έδρα της Πολιτικής Ψυχολογίας της Πα- ντείου Ανωτάτης Σχολής Πολιτικών Επιστημών. Έχει δημοσιεύσει δύο βιβλία και πολλά άρθρα σε πολλές γλώσσες και έχει δώσει σειρά διαλέξεων για διάφορα θέματα.

© ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ ΑΕΒΕ

ΠΡΩΤΗ ΕΚΔΟΣΗ: ΟΚΤΩΒΡΙΟΣ 1990 ΤΡΙΤΗ ΕΚΔΟΣΗ: ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ 1994

ISBN 960-210-076-1

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΟΔΥΣΣΕΑΣΑΝΔΡΕΑ ΜΩΡΑΪΤΟΥ 3 -114 71 ΑΘΗΝΑΤΗΛ. 36.24.326, 36.25.575 - FAX 36.48.030

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ .......................................................................................... 7

1. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΜΕΘΟΔΟΥ ΚΑΙ ΣΗΜΕΙΟΛΟΓΙΑΣ .................... 91.1. Εισαγωγή ....................................................................................... 91.2. Γλώσσα, Λόγος, Σημεία ............................................................... 171.3. Οι άξονες και οι λειτουργίες της γλώσσας ............................... 32Σημειώσεις ............... ............................................................................ 41

2. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗΣ ................................................... 432.1. Μέθοδος, παράδειγμα .................................................................. ... 432.2. Η έννοια του Ασυνειδήτου ......................................................... ... 532.3. Ο ναρκισσισμός, το Φαντασιακό, ο άλλος .................................. 622.4. Ο Νόμος, το Συμβολικό, ο Ά λλος ............................................ ... 69Σημειώσεις ............... ............................................................................ ... 80

3. Η ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΗΣ ............................................ 833.1. Ψυχολογία των μαζών .................................................................. 833.2. Ο υπνωτισμός των μαζών - η διανοητική ζωή των μαζών ....... 913.3. Οι στρατηγικές της προπαγάνδας και της συλλογικής υποβο

λής .................................................................................................. 983.4. Συμβολικοί και φανταστικοί αρχηγοί ...................................... 1043.5. Η κοινή γνώμη και η μάζα .......................................................... 110Σημειώσεις ............................................................................................ 118

4. ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΦΑΝΤΑΣΙΩΣΗ .................................................... 1214.1. Η Φαντασίωση .............................................................................. ..1214.2. Ανάλυση του μύθου ..................................................................... ..1274.3. Μύθος και Λόγος ............................................................................144Σημειώσεις ............................................................................................ ..151

5. ΠΕΡΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ 1545.1. Έννοια της Πραγματικότητας 1545.2. Κριτική της «σεξουαλικής επανάστασης» 163Σημειώσεις ..180

6. ΠΕΡΙ ΑΓΧΟΥΣ ............................................................................ 1826.1. Το άγχος 1826.2. Πολιτικές συνέπειες του άγχους 1866.3. Περιγραφή μιας περίπτωσης 199Σημειώσεις 202

7. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΜΙΑΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟΥ ΦΟΒΟΥ .......................... 204Σημειώσεις ............................................................................................. 215

8. Η ΦΗΜΗ ....................................................................................... 2178.1. Έ να παράδειγμα ψυχοπολιτικής τεχνολογίας ........................ 226Σημειώσεις ............................................................................................. 231

9. ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΣΗΜΙΤΙΣΜΟΣ .................................. 2339.1. Η έννοια της «ράτσας» ................................................................ 2339.2. Η ρατσιστική προκατάληψη και οι πρώτες ρατσιστικές αντι

δράσεις 2369.3. Οι συνέπειες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού στην

ιστορία .......... 2469.4. Διάφορες ερμηνείες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού ... 2619.5. Ψυχαναλυτική ερμηνεία του ρατσισμού 2739.6. Συμπληρωματικά ιστορικά στοιχεία για τον αντισημιτισμό ... 2779.7. Συμπληρωματικές παρατηρήσεις ............................................... 283Σημειώσεις ............................................................................................. 288

10. ΟΙ ΝΟΟΤΡΟΠΙΕΣ ...................................................................... 29210.1. Η νοοτροπία της Γαλλικής Επανάστασης του 1789-94 ........ 29210.2. Η νοοτροπία της Αντεπανάστασης στην Τρίτη Γαλλική Δη

μοκρατία ...................................................................................... 304Σημειώσεις ............................................................................................. 317

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ................................................................................... 321

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Η ορθή κατανόηση των φαινομένων της πολιτικής ψυχολογίας προϋποθέτει τη γνώση του συμβολικού χώρου μέσα στον οποίον εκτυλίσσονται αυτά τα φαινόμενα. Γ ι ’ αυτό το πρώτο μέρος του έργου περιλαμβάνει ορισμένες μεθοδολογικές αρχές καθώς και στοιχεία σημειολογίας. Η πολιτική ψυχολογία όμως, στο βαθμό που αποτελεί την επιφάνεια επικάλυψης του ψυχισμού με τον κοι- νωνικο-πολιτικό χώρο, απαιτεί γνώση των δομών και λειτουργιών του ψυχισμού: το δεύτερο μέρος αποτελεί εισαγωγή στις ψυχαναλυτικές έννοιες. Αυτό γιατί ο στόχος του έργου δεν είναι απλώς η περιγραφή των φαινομένων, αλλά η κριτική ανάλυσή τους. «Κριτική» με τη διπλή σημασία της λέξης: ανάλυση των κρίσιμων καταστάσεων, των «διαταραχών», και αμφισβήτηση των κατεστημένων σχέσεων. Στη συνέχεια αναλύονται μια σειρά από ψυχικά φαινόμενα μέσα από το συσχετισμό τους με τον κοινωνικο-πολιτικό χώρο. Το τρίτο μέρος αναλύει την έννοια της ταύτισης και της ψυχολογίας των μαζών, το τέταρτο την έννοια της φαντασίωσης και του μύθου, το πέμπτο την έννοια της Πραγματικότητας. Στη συνέχεια η έννοια του άγχους (έκτο μέρος) αποτελεί σταθμό για την περαιτέρω κατανόηση της πολιτικής ψυχοπαθολογίας. Πέραν αυτών, οι πολιτικές και ψυχολογικές αναλύσεις απαιτούν γνώση της Ιστορίας, γ ιατί αυτή μας προσφέρει το υλικό που συγκροτεί το αίνιγμα προς λύσιν, το ερώτημα «ποιοι είμαστε». Το έβδομο μέρος παραθέτει στοιχεία μιας ιστορίας του φόβου, ενώ το όγδοο ασχο- λείται με το φαινόμενο της φήμης. Το ένατο μέρος αναλύει δομικά και ιστορικά το φαινόμενο των προκαταλήψεων, του ρατσισμού και του αντισημιτισμού, από τα κεντρικά θέματα της πολιτικής ψυχοπαθολογίας. Το δέκατο μέρος αναλύει την έννοια της νοοτροπίας, έννοια της σύγχρονης ιστορικής επιστήμης, στηριζόμενο σε ιστορικά παραδείγματα.

Αντικείμενο αυτού του έργου είναι να δώσει μεθοδολογικά και ιστορικά στοιχεία για μια παραπέρα ενασχόληση του μελετητή με το θέμα της πολιτικής ψυχοπαθολογίας. Το έργο δεν φιλοδοξεί να είναι πλήρες: αφήνει συνειδητά ορισμένα θέματα απ ’ έξω. Η πληρότητα στην επιστήμη είναι απατηλή φαντασίωση* αυτό που έχει σημασία είναι η κριτική στάση και η συνεχής ενασχόληση με το αντικείμενο. Ο αναγνώστης που ξέρει να διαβάζει ανάμεσα από τις γραμμές θα βρει εύκολα την ενότητα του έργου: δεν θελήσαμε να παραγάγουμε ένα στεγνό, ακαδημαϊκό έργο, εγκλωβισμένο στα αυστηρά θετικιστικά πλαίσια μιας μερικής επιστήμης. Συνειδητά

8 ΘΑΝΟΣ ΛΙΠΟΒΑΤΣ

υπερβήκαμε αυτά τα πλαίσια ζητώντας και βρίσκοντας διαμεσολαβήσεις ανάμεσα σε διάφορους Λόγους. Ο αναγνώστης που θα βρει δυσκολίες στο πρώτο διάβασμα πρέπει να ξέρει ότι μόνο μια επανάληψη της ανάγνωσης θα μπορέσει να του διευκρινίσει τα σκοτεινά σημεία, αλλά αυτό θα γίνει αφού πρώτα συνεχίσει μέχρι τέλους την πρώτη ανάγνωση του έργου.

1. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΜΕΘΟΔΟΥ ΚΑΙ ΣΗΜΕΙΟΛΟΓΙΑΣ

1.1. Εισαγωγή

Η πολιτική ψυχολογία απαιτεί τη διευκρίνιση μιας σειράς εννοιών, που έχουν συγκεχυμένο νόημα στην καθημερινή γλώσσα. Κάθε επιστήμη θα ήταν περιττή αν οι έννοιές της ήταν ήδη δοσμένες και ξεκάθαρες από την αρχή: η επιστήμη δανείζεται ορισμένες λέξεις το νόημα των οποίων δεν είναι ξεκάθαρο ακόμα, και αφήνει στη δυναμική της μεθοδικής σκέψης να ξεκαθαρίσει σιγά σιγά το πεδίο μέσα στο οποίο ισχύουν αυτές οι λέξεις. Ό τα ν στη συνέχεια χρησιμοποιούμε ορισμένες έννοιες όπως «Δομή», «Διαφορά», «Δια- μεσολάβηση» κτλ., δεν μπορεί κανείς να περιμένει να οριστούν ακριβώς από την αρχή. Από την άλλη, όσο πλουσιότερο είναι το σημαντικό (Semantique) πεδίο και το διφορούμενο νόημα μιας λέξης, τόσο περισσότερο «συλλαμβάνει» τα ανθρώπινα πράγματα. Αλλά, αντίθετα από την καθημερινή, ανεξέλεγκτα χρησιμοποιούμενη γλώσσα (στην οποία υπάγεται και ο πολιτικός λόγος), που στήνει παγίδες στη σκέψη των ομιλούντων υποκειμένων, η επιστημονική και η φιλοσοφική γλώσσα έχουν το χαρακτηριστικό ότι αποστασιοποιούνται από την κοινή χρήση των εννοιών και χειρ ίζονται συνειδητά τα όρια και το διφορούμενο χαρακτήρα τους.

Το να μιλήσει κανείς για «πολιτική ψυχολογία» ως ιδιαίτερη επιστήμη σημαίνει δύο πράγματα: ότι «υπάρχει» το αντικείμενό της, και ότι ο ερευνητής που το εξετάζει έχει επιλέξει την ορθή μέθοδο, δηλαδή το ερευνητικό «βλέμμα», για την κατανόηση του αντικειμένου. Τι σημαίνει «αντικείμενο» και «βλέμμα»; Η χυδαία, εμπειριστική αντίληψη περί αντικειμένου εννοεί συνήθως μ ’ αυτό κάτι το «χειροπιαστό», που έχει «ταυτότητα» και «ουσία» ξεκάθαρη και σταθερή. Έ τσ ι όλος ο κόσμος εμφανίζεται σαν ένα άθροισμα τέτοιων «αντικειμένων», όπως ένας σωρός πέτρες. Η επιστημονική αντίληψη περί αντικειμένου είναι άλλη, πιο αφηρημένη και πιο διαφοροποιημένη: ζητάει από τον ερευνητή να είναι συνεχώς (μεθοδολογικά, όχι οντολογικά) «δύσπιστος», και γ ι 9 αυτά που «βλέπει» και για τις «κρίσεις» που εκφέρει σχετικά. Μόνο η επανειλημμένη εξέταση και η αλληλοσύγκριση ανάμεσα στο βλέμμα και στις κρίσεις μπορεί να εξασφαλίσει την ορθότητα της σκέψης. Το «αντικείμενο» δεν «υπάρχει» ως «πράγμα», δηλαδή ως «ουσία» οντολογική, αλλά είναι μια «τομή» μέσα στην «πραγματικότητα». Για λόγους παιδαγωγικούς και μεθοδολογικούς χρησιμοποιούμε εδώ ορισμένα μεταφορικά σχήματα λόγου και διαγράμμα


τα: έτσι, ένα ιδιαίτερο αντικείμενο γνώσης ορίζεται από μια ιδιαίτερη τομή, που την καθορίζει η εκάστοτε κατεύθυνση του ερευνητικού βλέμματος, δηλαδή ο επιστημονικός ή ο φιλοσοφικός Λόγος. Η μέθοδος μοιάζει με τις διάφορες τομές που κάνει κανείς σε μια σφαίρα, ή καλύτερα σ ’ ένα δακτύλιο: σ ’ αυτό τον τελευταίο το βλέμμα του ερευνητή μπορεί να είναι συγχρόνως και μέσα και έξω από την επιφάνειά του.

«Υπάρχει» η πολιτική ψυχολογία; Το επίθετο «πολιτική» υποβάλλει στον αναγνώστη την ιδέα ότι «υπάρχουν» διάφορες «ψυχολογίες»: πολιτική, κοινωνική, θρησκευτική, ομαδική, παιδική, ανδρική, γυναικεία κτλ. Εδώ πρόκειται για παρεξήγηση, για διφορούμενη έννοια, γιατί η ψυχολογία είναι η επιστήμη που εξετάζει κ α τ’ αρχήν τη δομή και τις λειτουργίες του ψυχικού «κόσμου» (μεταφορική έννοια) των υποκειμένων. Αυτή όμως η δομή και αυτές οι λειτουργίες είναι ενιαίες και ισόμορφες για όλους τους ανθρώπους· αυτό που αλλάζει είναι οι μορφές με τις οποίες εμφανίζονται στην ιστορία των ατόμων και των συνόλων: κάθε άτομο έχει πάντα τις ανεξίτηλες, απόλυτα ατομικές ιδιαιτερότητές του, που όμως «υπάρχουν» μόνον επειδή «υπάρχει» και η καθολική δομή. Η «πολιτική ψυχολογία» δεν έχει ένα ιδιαίτερο αντικείμενο, είναι απλώς η ψυχολογία που, ξεκινώντας από τη μελέτη της καθολικής ψυχικής δομής των υποκειμένων, ενδιαφέρεται στη συνέχεια για τη λειτουργία της μέσα στα πλαίσια των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών και δραστηριοτήτων. Ορθότερο θα ήταν να μιλάει κανείς για Πολιτική και Ψυχολογία.

Η πολιτική ψυχολογία δεν «υπάρχει» και με μιαν άλλη έννοια: δεν «υπάρχει» συλλογική «ψυχή» (ή «ψυχολογία», όπως κακώς λέγεται στην καθημερινή γλώσσα). Γ ιατί η έννοια «ύπαρξη» είναι από τις πιο λεπτές έννοιες: μπορεί κανείς να θεωρεί ότι κάθε κατασκεύασμα της φαντασίας του «υπάρχει» —γ ι ’ αυτό χρειάζεται μεγάλη προσοχή στον ακριβή χειρισμό του όρου αυτού. Η έννοια «ψυχή» είναι πολύ «φορτισμένη», πολιτιστικά και ιδεολογικά, και σημαίνει συνήθως διαφορετικά πράγματα. Το αν «υπάρχει» ή όχι δεν μπορούμε (και δεν έχουμε την πρόθεση) να το απαντήσουμε εδώ. Ως προσωρινή έννοια όμως μπορεί αρχικά να είναι χρησιμοποιήσιμη: εννοούμε την «ψυχική πραγματικότητα», τον λεγόμενο «εσωτερικό κόσμο» ενός ατόμου με σάρκα και οστά. Κάθε χρησ ιμοποίησή της σε άλλες περιστάσεις είναι μια μεταφορά που συνήθως στήνει παγίδες στη σκέψη. Τι είναι η εσωτερική, ψυχική πραγματικότητα θα αποτελέσει αντικείμενο ανάλυσης ενός κατοπινού κεφαλαίου. Αλλά το τι δεν είναι μπορεί να ειπωθεί από τώρα: όταν μιλάει κανείς καθημερινά για «ψυχή», ατομική ή συλλογική, εννοεί τις φαντασιώσεις. Η συλλογική ψυχή είναι μια συλλογική φα

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ II

ντασίωση, ένα σύνολο ανθρώπων δεν έχει «ψυχή» ανεξάρτητη από τις ψυχές των ατόμων που το αποτελούν, αλλά αντίθετα παράγει φαντασιώσεις, που του δίνουν την ψευδαίσθηση ότι είναι «σύνολο».

Μιλώντας για «ψυχολογία» πρέπει να διευκρινίσουμε ότι δεν «υπάρχει» μια ενιαία επιστήμη που να εξετάζει τα ψυχικά φαινόμενα των υποκειμένων. Η ψυχολογία, η ψυχιατρική, η ψυχανάλυση και η ψυχοθεραπευτική είναι τέσσερις διαφορετικές μέθοδοι προσέγγισης των ψυχικών φαινομένων. Αυτό οφείλεται στο ότι κάθε γνώση απαιτεί την ύπαρξη ανθρώπινων φορέων, οι οποίοι εμφανίζουν επίσης ιστορικές ιδιομορφίες: σ ’ έναν ορισμένο χώρο και χρόνο ορισμένα άτομα ερευνούν μέσα σε ορισμένους θεσμούς ορισμένα φαινόμενα με μια ορισμένη μέθοδο. Ο συσχετισμός των έξι αυτών μεταβλητών μπορεί να οδηγήσει σε πολλές παραλλαγές, που είτε αλληλοσυμπληρώνονται είτε αντιφάσκουν μεταξύ τους (μερικώς). Εδώ διαλέγουμε την ψυχαναλυτική μέθοδο έτσι όπως τη συνέλαβε ο Freud και την ανάπτυξε στη συνέχεια ο Lacan. Οι λόγοι αυτής της επιλογής θα γίνουν κατανοητοί αργότερα, γ ιατί η ψυχανάλυση είναι η μόνη ορθή μέθοδος προσέγγισης του ψυχικού κόσμου που συγχρόνως σέβεται το υποκείμενο.

Οι πρώτες συνέπειες αυτής της επιλογής είναι ότι απορρίπτουμε μεθοδολογικά τον αναγωγισμό (reductionnisme), τον απόλυτο ντετερμινισμό, την οντολογικοποίηση και την πραγμοποίηση των ψυχικών φαινομένων.

α) Αναγωγισμός σημαίνει αναγωγή, δηλαδή εξήγηση ορισμένων φαινομένων από άλλα, πιο πρωτόγονα και απλά φαινόμενα, που τοποθετούνται σε άλλο επιστημολογικό επίπεδο. Αναγωγισμός είναι, λόγου χάρη, η χυδαία υλιστική «εξήγηση» ψυχικών φαινομένων από βιολογικά φαινόμενα ή από κοινωνικά (οικονομικά) φαινόμενα. Έ να ψυχικό φαινόμενο δεν «υπάρχει» μόνο του, αλλά μόνο μέσα σ ’ ένα ψυχικό πεδίο σε σχέση με άλλα παρόμοια φαινόμενα. Βασική μεθοδολογική αρχή της κοινωνικής (και κάθε άλλης) επιστήμης, όπως τη διατύπωσε ο Ε. Durkheim, είναι ότι «εξήγηση» και «κατανόηση» ενός φαινομένου σημαίνει το συσχετισμό του με άλλα γνωστά φαινόμενα μέσα στο ίδιο, κοινό πεδίο που καθορίζει επιστημολογικά το βλέμμα του ερευνητή. Επειδή εδώ προϋποθέτουμε πάντα το βιολογικό υπόβαθρο, που δεν είναι όμως αντικείμενο της έρευνάς μας, γ ι 9 αυτό στην πολιτική ψυχολογία ο κίνδυνος του αναγωγισμού είναι είτε η αναγωγή των ψυχικών στα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα είτε το αντίστροφο. Στο τι είναι τα κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα θα επανέλθουμε. Οι παραγωγικές, κυριαρχικές ή οικογενειακές σχέσεις δεν «εξηγούν» την ψυχική δομή των υποκειμένων, όπως και οι συνειδητοί σκοποί, οι φαντασιώσεις και τα κίνητρα των ατόμων δεν «εξηγούν» την κοι


νωνία. Αλλά η λειτουργία και η ιστορία του ενός χώρου προϋποθέτει την ύπαρξη του άλλου: πρόκειται για βασική διαφορική σχέση.

Δεν πρόκειται ωστόσο για δυο εντελώς ξένους χώρους: οι ψυχικές δομές «επανεμφανίζονται» σ 9 ένα αφηρημένο «μετα»-επίπεδο μέσα στις κοινωνικές δομές, όμως ο συσχετισμός τους δεν εκφράζεται από μια χοντροκομμένη έννοια αιτιότητας. Η «κοινωνία» (και η πολιτική) δεν είναι «αίτια» του ψυχισμού, ούτε το αντίστροφο. Τα πράγματα είναι πιο λεπτά και πιο σύνθετα.

β) Ο απόλυτος ντετερμινισμός σημαίνει ότι όλα τα φαινόμενα ενός δοσμένου πεδίου έρευνας μπορούν να εξηγηθούν πλήρως μέσα από ένα δίκτυο λογικών συναρτήσεων, από τις οποίες λείπουν οι αστάθμητοι παράγοντες όπως το τυχαίο, η πιθανότητα, το ανεξήγητο «υπόλοιπο» χ. Η κατανόηση και η εξήγηση των ανθρώπινων φαινομένων μέσω άλλων ανθρώπινων φαινομένων απαιτεί από τη μια την εύρεση ορισμένων δομών και συναρτήσεων, αλλά συγχρόνως, από την άλλη, και τη συνειδητοποίηση των ορίων και της σχετικότητάς τους. Οι ψυχικές δομές που πρόκειται ν ’ αναλύσουμε δεν «εξηγούν» την ιδιομορφία ενός ατόμου, γιατί το άτομο αυτό καθαυτό δεν «εξηγείται» ποτέ πλήρως (και αποτελεί αδιακρισία και βιασμό η προσπάθεια πλήρους κατανόησής του). Πολύ περισσότερο, οι κοινωνικές δομές δεν εξηγούν ποτέ τον ψυχισμό των ατόμων που τις αποτελούν απλώς ο ψυχισμός αυτός προϋπάρχει και έχει μια πλαστικότητα και ελαστικότητα ώστε να υφίσταται αλλοιώσεις και μεταβολές, όμως όχι παθητικά, υπομένοντας το λεγόμενο «περιβάλλον», αλλά απαντώντας του: το περιβάλλον δεν «δημιουργεί» ποτέ τη δομή του ψυχισμού. Η έστω και μικρή δυνατότητα και ελπίδα αυτονομίας και ελευθερίας των ανθρώπων προϋποθέτει τόσο την ύπαρξη κανόνων όσο και τα κενά, τις «τρύπες» στον (εξωτερικό) κοινωνικό και στον (εσωτερικό) ψυχικό ντετερμινισμό.

γ) Η οντολογικοποίηση, ως ιδεαλιστικός τρόπος σκέψης, παρατηρεί τα πράγματα σαν «ουσίες», σαν κάτι που μέσα τους κρύβεται κάτι «άλλο», πιο «ουσιαστικό». Αυτός ο τρόπος σκέψης έχει διατηρήσει μια ορισμένη συγγένεια με τον αρχαϊκό τρόπο σκέψης της μαγείας, και το ανθρώπινο πνεύμα χρειάστηκε πολύ κόπο για ν* απελευθερωθεί α π ’ αυτόν. Ό λ η η προσφορά της ευρωπαϊκής σκέψης από τον 13ο αιώνα συνίσταται στην προσπάθεια να ξεπερά- σει βασικά τον οντολογισμό και να τοποθετήσει στο επίκεντρο της έρευνας αντί της ουσίας την εύρεση και την ανάλυση των διαφορικών σχέσεων και των δομών ανάμεσα στα φαινόμενα.

δ) Η πραγμοποίηση (reification, Verdinglichung) σημαίνει στις ανθρώπινες επιστήμες από τη μια την οντολογικοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων και από την άλλη την απόλυτη εξωτερικοποίησή

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ 13

τους. Δηλαδή η υποκειμενική, εσωτερική διάσταση των σχέσεων αυτών εξαφανίζεται χάριν της «αντικειμενικής», εξωτερικής τους διάστασης. Έ τσ ι τα υποκείμενα εμφανίζονται σαν «παράγοντες», «συντελεστές» ή «φορείς» των κοινωνικών «σχέσεων», οι οποίες αποκτούν έτσι «φυσικό» χαρακτήρα» όπως οι σχέσεις ανάμεσα σε δυο υλικά σώματα. Είναι φανερό ότι εδώ υπάρχει μια απολίθωση και φετιχοποίηση των κοινωνικών σχέσεων.

Το τελευταίο σημείο μας οδηγεί στο να θέσουμε πιο συγκεκριμένα το πρόβλημα του βλέμματος του ερευνητή. Συνοπτικά μπορεί να πει κανείς ότι στις φυσικές επιστήμες το βλέμμα του ερευνητή σημαίνει πάντα την απ ’ έξω παρατήρηση των φαινομένων, που είναι βασικά ξένα για τον ίδιο τον ερευνητή (αλλά τον «ενδιαφέρουν»). Ανάμεσα στην ψυχική και στην κοινωνική πραγματικότητα υπάρχει αντίθετα μια ιδιόρρυθμη σχέση αντιστροφής, δηλαδή μια Διαφορά στην κατεύθυνση του βλέμματος.

Η ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων ξεκινάει πάντα, όπως και η ανάλυση των φυσικών φαινομένων, από την εξωτερική παρατήρησή τους και παραμένει αναγκαστικά εξωτερική για τον ψυχισμό των ατόμων. Η οργάνωση μιας οικονομίας, μιας διοίκησης, ενός κράτους, κτλ. δεν μπορεί να παραμελήσει αυτή τη διάσταση. Ωστόσο στη συνέχεια η παραμέληση της υποκειμενικής διάστασης οδηγεί στην απώθηση και παραγνώριση ενός «υπολοίπου», που είναι εκείνη η «αμελητέα ποσότητα» που, συσσωρευμένη σαν αδιαθεσία, δυσφορία, αγανάκτηση, διαμαρτυρία, οδηγεί στο τέλος στην κρίση και στο διχασμό όλου του κοινωνικού συνόλου.

Η ανάλυση των ψυχικών φαινομένων αρχίζει αντίστροφα με τη διερεύνηση των εσωτερικών ψυχικών δομών, που είναι αυτόνομες σε σχέση με τις κοινωνικές. Το βλέμμα και η ακοή του ερευνητή ξεκινούν από «μέσα»: ακούει τους «λόγους» και διαβάζει τα «συμπτώματα» των υποκειμένων. Εδώ δίνουμε έναν προσωρινό ορισμό του «υποκειμένου»: υποκείμενο είναι το ον που χαρακτηρίζεται από το ότι έχει σώμα και μιλάει. Το ότι έχει σώμα σημαίνει δυο πράγματα: ότι έχει σεξουαλικότητα και ότι είναι θνητό, γνωρίζει δηλαδή την εμπειρία της επιθυμίας και του άγχους. Αλλά το γεγονός ότι μιλάει σημαίνει μια ριζική διαφορά από τα ζώα: τόσο η σεξουαλικότητα όσο και η θνητότητα έχουν εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα στον άνθρωπο, και είναι συγχρόνως τα υλικά με τα οποία οικοδομείται ο λόγος.

Αυτές οι διαπιστώσεις δεν αρκούν για να ορίσουν πιο συγκεκριμένα ένα υποκείμενο, γιατί το υποκείμενο ζει πάντα μέσα σε μια κοινωνία η οποία ορίζεται από τις συλλογικές διαστάσεις της εργασίας και της εξουσίας από τη μια, του λόγου και του νόμου από την άλλη. Η αναγκαιότητα ορθολογικής οργάνωσης των σχέσεων


των υποκειμένων με τη φύση και τους ομοίους τους, οδηγεί τα υποκείμενα να ξεχάσουν και να απωθήσουν ένα βασικό κομμάτι του ψυχισμού τους. Αλλά, από την άλλη, αν τα υποκείμενα παραμείνουν πάντα εγκλωβισμένα στον απόλυτο υποκειμενισμό τους, τότε χάνουν κάθε αίσθηση και μέτρο της πραγματικότητας, και δεν μπορούν να επιζήσουν. Έ τσ ι ο δρόμος της λειτουργίας και της έρευνας της υποκειμενικής δομής είναι αντίστροφος από εκείνον της κοινωνικής δομής: ξεκινάει από «μέσα» για να βρει το «έξω». Οι δυο δρόμοι δεν ταυτίζονται ωστόσο ποτέ.

Υπάρχει όμως μια ακόμα δυνατότητα: τα υποκείμενα δεν εγκαταλείπουν εύκολα και οικειοθελώς τον εσωτερικό τους «κόσμο», τον κόσμο της φαντασίας και των ονείρων, που ήταν και ο κόσμος της πρώτης παιδικής ηλικίας: η τέχνη είναι ακριβώς εκείνη η προνομιούχα λειτουργία των υποκειμένων χάρη στην οποία δεν είναι υποχρεωμένα να «συνθηκολογήσουν» απέναντι στην πεζή πραγματικότητα, ούτε ν ’ απελπιστούν απέναντι της.

Αναλύοντας τη διαφορά ανάμεσα στον ψυχικό και στον κοινωνικό χώρο αναφέραμε μια σειρά από ανθρωπολογικές σταθερές: σεξουαλικότητα, θνητότητα, λόγος, εργασία, εξουσία, φαντασία. Αυτές οι έννοιες είναι καθολικής ισχύος: όσο και όπου υπάρχουν άνθρωποι, υπάρχουν όλες συγχρόνως. Παλαιότερα (αλλά και σήμερα ακόμα) μια μορφή ρατσισμού ήταν να μην αναγνωρίζει κανείς ως «πλήρη» ανθρώπινα υποκείμενα (τουλάχιστον) τρεις κατηγορίες ανθρώπων: τους πρωτόγονους λαούς, τους ψυχωτικούς και τα παιδιά (για τους αρχαίους Έ λλη νες οι σκλάβοι και οι βάρβαροι ήταν άνθρωποι «δεύτερης» κατηγορίας, πράγμα που σημαίνει πολύ περισσότερη απόσταση απέναντι τους από μια διαφορά εθνικής ή ταξικής φύσης). Στις τρεις αυτές κατηγορίες ανθρώπων ειδικά, οι ψυχικές δομές παρουσιάζονται με ιδιαίτερα «συγκινητική γύμνια» και καθαρότητα, ώστε και οι άλλοι άνθρωποι μόνο μέσα από τη γνωριμία τους μπορούν να κατανοήσουν και τον εαυτό τους.

Εδώ πρέπει να τονιστεί ήδη η θεμελιακή σημασία του Λόγου ως λέγειν. Το ότι πιο πάνω αναφέραμε το Λόγο τόσο από τη μεριά του υποκειμένου όσο και από τη μεριά της κοινωνίας, δεν είναι τυχαίο. Ο Λόγος είναι εκείνη η προνομιακή ανθρωπολογική διαφορά που παίζει το ρόλο του Τρίτου, δηλαδή της Διαμεσολάβησης (mediation, Vermittlung) ανάμεσα στο υποκείμενο και την κοινωνία ή ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα υποκείμενα/Τόσο η Διαφορά (dif-ference) όσο και η Διαμεσολάβηση είναι εδώ βασικές φιλοσοφικές έννοιες, τις εννοούμε ιδιαίτερα όπως τις αναλύει ο Hegel στη Λογική του. Ο άνθρωπος είναι εκείνο το ον που «υπάρχει» μόνο ως σύστημα διαμεσολαβήσεων, δηλαδή ορίζει, κατανοεί τη φύση του


και «υπάρχει» μόνο μέσω της διαμεσολάβησης που αποτελεί γι * αυτόν η γλώσσα και ο λόγος, ακόμα και όταν τα πολεμάει και θέλει να τα αγνοήσει. Ο άνθρωπος δεν έχει άλλη υπό-σταση, είναι υπο-κείμενο μόνον όταν έρθει σε συμβολική σχέση λόγου με τον εαυτό του, τον άλλο, την κοινωνία και τη φύση. Αυτό σημαίνει ότι ο «εσωτερικός κόσμος» του υπάρχει στο βαθμό που μπορεί να αρθρώσει γλωσσικά και συμβολικά αυτά που αισθάνεται και σκέπτεται: παρόλο που το αίσθημα, η σκέψη και η θέληση δεν ταυτίζονται πλήρως με το λέγειν (όπως και το σώμα δεν εξαφανίζεται πίσω από το λόγο), ωστόσο υπάρχουν για τον άνθρωπο μόνον επειδή μιλάει.

Και μιλάει πάντα σ ’ έναν Ά λ λ ο ν , όταν μιλάει στον εαυτό του, σιωπηλά. Από την άλλη, ο Λόγος έχει διπλό πρόσωπο: αρθρώνει, οργανώνει τον ψυχικό κόσμο, αλλά οργανώνει εξίσου και τον κοινωνικό κόσμο —οι σχέσεις εργασίας και κυριαρχίας δεν είναι δυ- νατόν να υπάρξουν χωρίς Λόγο. Ωστόσο θα γίνει παρακάτω κατανοητό ότι εδώ πρόκειται για έναν άλλο Λόγο από τον διυποκειμε- νικό ή τον ενδοϋποκειμενικό Λόγο: υπάρχουν πολλοί τύποι Λόγων, που δεν ανάγονται ο ένας στον άλλον.

Σημαντική είναι και μια άλλη διαπίστωση: υπάρχει μια αλληλεπίδραση ανάμεσα σε Λόγο και Σκέψη. Εδώ αποφεύγουμε να χρησιμοποιήσουμε την έννοια «διαλεκτική», γιατί αυτή η έννοια έχει κακοποιηθεί και αχρηστευτεί, επειδή όλοι όσοι είναι οκνηροί στη σκέψη βρίσκουν στη διαλεκτική καταφύγιο για να «συσχετίσουν όλα με όλα», μην εξηγώντας έτσι τίποτα. Η επιστημονική και φιλοσοφική σκέψη είναι όμως μια λεπτή, ακριβολόγος και επίπονη εργασία, η οποία αμείβει με ευχαρίστηση και ικανοποίηση όσους δεν προσπαθούν με προχειρότητα και πονηρία να την αποφύγουν, κοροϊδεύοντας τον εαυτό τους και καταφεύγοντας σε εύκολες εξηγήσεις και σίγουρα δόγματα.

Η μη οντολογική κατανόηση του υποκειμένου ξεκινάει από το ότι το υποκείμενο είναι μια δομή συμβολικών σχέσεων, η οποία υπό- κειται στη διάσταση του Χρόνου. Έ να υποκείμενο «υπάρχει» μόνον ως ομιλούν, σκεπτόμενο και επιθυμούν (θέλον), όχι «καθ’ εαυτό». Το λέγειν, το σκέπτεσθαι, το επιθυμείν (θέλειν) είναι τρεις βασικές σχέσεις του υποκειμένου με τον εαυτό του, τον άλλο, την κοινωνία και τη φύση. Το γεγονός ότι χρησιμοποιούμε εδώ μετοχές και απαρέμφατα δεν είναι τυχαίο: είναι εκείνα τα μέρη του λόγου (μορφολογικά) που αποδίδουν συγχρόνως τη Δομή και τη χρονική της διάσταση. Ενώ οι έννοιες «Λόγος», «Σκέψη», «Θέληση» (όχι βούληση) αποτελούν ιδιότητες ή ικανότητες που έχουν αυτονομη- θεί και οδηγούν σε μια οντολογική άποψη των πραγμάτων.

Ωστόσο, κάτω από μια ορισμένη οπτική, αυτό είναι επιτρεπτό,


όταν ο ερευνητής θέλει ν ’ απομονώσει μεθοδολογικά το αντικείμενό του για να το μελετήσει επισταμένως. Εδώ μας ενδιαφέρει όλο εκείνο το πεδίο που το ονομάζουμε Συμβολικό, και το οποίο α- ποτελείται από το σύστημα της γλώσσας που μιλάει μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων, επειδή δεν μπορεί να υπάρξει μια καθολική γλώσσα, αλλά πολλές, ιστορικά διαμορφωμένες γλώσσες. Προτού διευκρινίσουμε τι εννοούμε ως συμβολικό πεδίο, θέλουμε να ορίσουμε τη σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και τον κοινωνικό χώρο ως «δια- μεσολαβημένη», έμμεση (και όχι άμεση) σχέση. Η διαμεσολάβη- ση είναι η γλώσσα, ο Λόγος, έτσι έχουμε μια τριαδική σχέση: υπο- κείμενο-Λόγος-κοινωνία.

Ως συμβολικό πεδίο εννοούμε όλο το χώρο που καλύπτει ο Λόγος: πριν α π ’ όλα ως σύστημα κανόνων μιας συγκεκριμένης γλώσσας, και στη συνέχεια ως οι κανόνες, τα ήθη, τα έθιμα, οι νόμοι ενός κοινωνικού συνόλου από το γραπτό Δίκαιο ως την Ευγένεια και τα τελετουργικά (rituels), τέλος όλα τα λεγόμενα «πνευματικά προϊόντα» όπως η τέχνη, η επιστήμη, η φιλοσοφία, κτλ. Ό λ ’ αυτά οικοδομούνται πάνω στη χρήση ή παράβαση παλαιών και την εφεύρεση νέων κανόνων. Η έννοια Κανόνας αποκτάει εδώ βασικό νόημα: δεν υπάρχει ποτέ ούτε ψυχική ούτε κοινωνική πραγματικότητα, αν δεν έχει μια στοιχειώδη οργάνωση και δομή, ασχέτως του πόσο περίπλοκη είναι αυτή ή πόσο μεταβλητή. Η ιδιομορφία των ανθρώπινων κανόνων έγκειται στο ότι από τη μια είναι η προϋπόθεση κάθε ανθρώπινης ύπαρξης, από την άλλη όμως δεν είναι φυσικής αλλά συμβατικής προέλευσης.

Συμβατική προέλευση σημαίνει ιστορία, μεταβολή, όχι όμως απόλυτη και συνειδητή, αυθαίρετη μεταβολή. Αντίθετα, κάθε μεταβολή και κάθε δομή υπακούν σε ασυνείδητες διαδικασίες (μερικώς) που δεν ελέγχονται και δεν προγραμματίζονται, και αυτό είναι προϋπόθεση της ανθρώπινης ελευθερίας.

Η έννοια σύμ-βαση μας οδηγεί σ ’ ένα σημαντικό (semantique) πεδίο όπου μια σειρά από συνώνυμες λέξεις προσεγγίζουν το ίδιο αντικείμενο: Σύμ-βολο (λέξεις, εικόνες, κτλ.), συμ-βολή, συμ-βό- λαιο (κοινωνικό, ιδιωτικό), συν-θήκη αλλά και δια-θήκη (θρησκευτική, ιδιωτική), κτλ. Τα σύμβολα κάθε μορφής έχουν ως «νόημα» το ότι τα υποκείμενα έρχονται σε σχέση με το ένα με το άλλο, σχέση συν-εννόησης, συμ-φωνίας ή σύγ-κρουσης, δια-φωνίας. Αδιάφορο από το τι μορφή παίρνει, αυτή η σχέση προϋποθέτει την ύπαρξη ενός χώρου της γλώσσας, που είναι κοινός και στις δυο παρατάξεις των σχετιζόμενων ατόμων. Ο Λόγος συγκροτεί και τα υποκείμενα και την κοινωνία. Η λέξη «συγκροτώ» είναι εδώ συνώνυμη με τη λέξη συντάσσω (constituer), που έχει μεγάλη σημασία στις ευρωπαϊκές γλώσσες προκειμένου να ξεπεραστεί ο οντολογι


σμός. Το σημαντικό πεδίο του συντάσσειν περιλαμβάνει το (πολιτικό) σύνταγμα, το συντακτικό μιας γλώσσας, τη συγκρότηση του ανθρώπου ως δικτύου σχέσεων με τον εαυτό του και τον Ά λ λ ο : λέγειν, σκέπτεσθαι, επιθυμείν, όλα αυτά είναι διάφοροι τρόποι σχέσεων και ύπαρξης των υποκειμένων, έξω από τους οποίους τα υποκείμενα υπάρχουν.

Α π ’ όλα όσα αναφέραμε ως εδώ, διαφαίνεται το πλαίσιο του αντικειμένου της έρευνάς μας: θα δώσουμε ορισμένα στοιχεία του συμβολικού πεδίου, της υποκειμενικής δομής καθώς και των επιπτώσεων της τελευταίας στην κοινωνική πραγματικότητα. Ό σ ο ν αφορά την τελευταία, προϋποθέτουμε ότι είναι ως ένα ορισμένο βαθμό γνωστή στον αναγνώστη από άλλες πηγές. Αυτό γιατί μια επιστημονική έρευνα δεν μπορεί να συσχετίζει συγχρόνως «όλα με όλα», όπως η ιδεολογία.

1.2. Γλώ σσα , Λόγος, Σημείο

Η σημασία της επιστήμης της γλώσσας, της γλωσσολογίας, για τις άλλες ανθρώπινες επιστήμες, έγκειται στο ότι στις αρχές του 20ού αιώνα έφτασε σε υψηλό βαθμό ακριβούς και φορμαλιστικής οργάνωσης του αντικειμένου της, έτσι ώστε να μπορέσει να γίνει πρότυπο και για άλλες επιστήμες. Αν κατανοήσει κανείς σωστά το πνεύμα και τη μέθοδο αυτής της επιστήμης, μπορεί να κάνει γόνιμες ανακαλύψεις στο πεδίο της ανάλυσης των συμβόλων, των μύθων και των ιδεολογιών, πληρώντας έτσι μια από τις προϋποθέσεις της διεπιστημονικότητας. Η επιστήμη της γλώσσας είναι από τις αρχαιότερες: άρχισε με την ταξινόμηση των μερών του λόγου και της γραμματικής από τους Αλεξανδρινούς γραμματικούς, που συγχρόνως όμως εισήγαγαν τότε και ένα κανονιστικό και στείρο πνεύμα: δεν ξεχώριζαν το επίπεδο της ακριβούς περιγραφής της ομιλού- μενης γλώσσας (έτσι όπως αυτή συγκροτείται μέσα από την εφαρμογή, την παράβαση και τη μεταβολή ορισμένων κανόνων) από το επίπεδο της επιβολής ορισμένων κανόνων (έτσι όπως «θα έπρεπε» να μιλιέται μια γλώσσα). Ωστόσο μόνον ο χωρισμός των δύο επιπέδων στα τέλη του 19ου αιώνα συγκρότησε τη γλωσσολογία ως επιστήμη.

Αλλά προτού συγκροτηθεί, η γλωσσολογία έπρεπε να ξεπεράσει δύο επιστημολογικά εσφαλμένες θέσεις: μια μηχανιστική-υλιστική και μια ρομαντική-ιδεαλιστική θέση. Στα μέσα του 19ου αιώνα κυριάρχησε η άποψη ότι τα γλωσσικά φαινόμενα «εξηγούνται» γενετικά, αν αναχθούν σε φυσικά-φυσιολογικά φαινόμενα. Αυτός ο αναγωγισμός1 σημαίνει, όπως πάντα, μια πτώχευση και έναν υπο


βιβασμό του αντικειμένου της γνώσης με αποτέλεσμα την παραμόρφωσή του. Κι αυτό γιατί ο αναγωγισμός αγνοεί τον βασικό κανόνα ότι ένα δεδομένο δεν εξηγείται μεμονωμένα αλλά μόνο σε συσχετισμό με άλλα, πάντα στο ίδιο σημαντικό (semantique) επίπεδο, και όχι υποβαθμιζόμενο σε άλλο επίπεδο. Συνέπεια αυτής της μηχανιστικής μεθόδου ήταν η εξήγηση ορισμένων ιστορικών αλλαγών των φυσικών (δηλαδή ομιλούμενων, μητρικών) γλωσσών μέσω τυχαίων, ετερογενών και μεμονωμένων αιτίων.

Η κριτική στη θέση αυτή έγινε στα τέλη του περασμένου αιώνα μέσα από την ανακάλυψη της έννοιας του συστήματος και της δομής. Αντί για μια γενετική, αναγωγική εξήγηση τονίστηκε ως εναλλακτική λύση η ολική περιγραφή των φαινομένων μιας γλώσσας ως αλληλοσχετισμός στοιχείων ενός συστήματος αμοιβαίων διαφορών, του οποίου η λειτουργία «παράγει νόημα». Οι εγγενείς σχέσεις που έγιναν έτσι «ορατές» στο βλέμμα του ερευνητή (που είναι άλλο από το βλέμμα του κοινού ομιλητή), τον έκαναν ν ’ ανακαλύψει μιαν άλλη, μη μηχανιστική, αλλά «δομική αιτιότητα». Αυτή η ανακάλυψη (που έγινε παράλληλα με την ανακάλυψη της έννοιας της σχετικότητας στη φυσική από τον Einstein και της αρχής της απροσδιοριστίας από τον Heisenberg) συμπληρώθηκε και από την ανακάλυψη, στην ψυχολογία, της «ολικής μορφής» (Gestalt). Σύμφωνα με την τελευταία, αυτό που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις δεν είναι απλώς ένα μωσαϊκό από επιμέρους αντιλήψεις μεμονωμένων πραγμάτων, αλλά αντιλήψεις που έχουν πάντα συ- γκροτημένον ήδη χαρακτήρα και μια δομή ευθύς εξαρχής και εντάσσονται πάντα μέσα σ ’ ένα. «πεδίο»: το υποκείμενο αντιλαμβάνεται δε ένα ορισμένο σχήμα ή χρώμα μόνον όταν το διακρίνει σε αντίθεση μ ’ ένα «φόντο».2 Εδώ έγκειται και η βασική ανακάλυψη του γλωσσολόγου της Γενεύης Ferdinand de Saussure (πέθανε το 1913), ο οποίος υπογράμμισε τον συστημικό χαρακτήρα των δυαδικών αντιθέσεων ανάμεσα στα σημεία που συγκροτούν κάθε γλώσσα.

Εδώ πρέπει να ξεκαθαριστεί ένα πράγμα: η έννοια «σύστημα» και «ολική μορφή» που επικράτησε στην επιστήμη δεν έχει καμιά σχέση με τη ρομαντική άποψη των αρχών του 19ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία κάθε ολότητα είναι «έκφραση» ενός ορισμένου «πνεύματος» ή «ψυχής» που είναι η «αιτία» του. Οι διάφορες γλώσσες των λαών θεωρούνται έτσι προϊόντα της «συλλογικής ψυχής» τους, ιδιαίτερα «ζωντανά όντα» με έναν «προορισμό» και μια «εντελέχεια». Η εθνικιστική ιδεολογία οδήγησε έτσι σ ’ έναν πόλεμο ανάμεσα στις γλώσσες με σκοπό την αλληλοϋποταγή τους. Η «συλλογική ψυχή» ή το «συλλογικό ασυνείδητο» δεν υπάρχει, πρόκειται για μια φαντασίωση, η οποία υπάρχει μέσα στα κεφάλια


των ανθρώπων και έχει αρνητικά αποτελέσματα. Η επιστημονική έννοια της ολικής μορφής, του συστήματος και της δομής απορρίπτει αυτές τις απόψεις: αυτό που υπάρχει είναι μόνον ένα φορμαλιστικό σύστημα σχέσεων3 ανάμεσα σε στοιχεία, σύστημα που μπορεί ν ’ αναλυθεί και ενυπάρχει με λανθάνουσα μορφή μέσα στα κεφάλια των ανθρώπων που μιλούν μια γλώσσα, δημιουργώντας όμως σ ’ αυτούς αναδρομικά τη φαντασίωση ότι «συμμετέχουν» σ ’ ένα ιδιαίτερο συλλογικό «πνεύμα».

Μπορούμε τώρα να εισάγουμε προσωρινά την έννοια της Δομής, έτσι όπως επικράτησε από τις αρχές του αιώνα στη μαθηματική και λογική σκέψη. Η Δομή είναι ένα σύνολο σχέσεων που συνδέουν μεταξύ τους τα στοιχεία ενός συστήματος. Αυτό το σύστημα μπορεί να υπόκειται σε διάφορες μεταβολές τυχαίου χαρακτήρα, δεν χάνει ωστόσο την «ταυτότητά» του (εκτός αν διαλυθεί τελείως), στο βαθμό που διατηρεί ορισμένες μη μεταβλητές διαστάσεις. Οι σταθερές αυτές είναι εξίσου σημαντικές για το χαρακτηρισμό του συστήματος όσο και οι μεταβλητές, οι μεταβολές δε στις οποίες υπόκει- ται υπακούουν πάντα σε ορισμένους κανόνες. Μια τυχαία εξωτερική αλλαγή επιφέρει μια αλυσίδα εσωτερικών αλλαγών σύμφωνα με ορισμένους κανόνες που έχουν σκοπό την αναδιάρθρωση όλου του συστήματος και την επίτευξη μιας νέας ισορροπίας του.

Ο Saussure τόνισε ένα ζευγάρι εννοιών που συγκροτούν μια σημαντική (semantique) διαφορά ανάμεσά τους: Συγχρονία-Διαχρο- νία.4 Αυτή τη Διαφορά μπορεί να την αναπαραστήσει κανείς σαν δυο συντεταγμένες, σαν δυο άξονες καθέτους τον ένα στον άλλο. Η συγχρονία είναι το σύστημα των σχέσεων ανάμεσα στα στοιχεία που συνυπάρχουν δυνητικά όλα συγχρόνως: ένα άτομο που μιλάει έχει κάθε στιγμή αποθηκευμένο στο μυαλό του όλο το σύστημα των κανόνων και τον πλούτο των λέξεων. Ό τα ν αποφασίσει να μιλήσει, τότε κάνει ασυνείδητα μια επιλογή μέσα στο αποθηκευμένο υλικό που έχει και σχηματίζει κατόπιν μια φράση, που συνί- σταται στο ότι προφέρει τη μια λέξη έπειτα από την άλλη: έτσι περνάει στο επίπεδο της διαχρονίας. Η διαρκής χρήση της γλώσσας (διαχρονικά) έχει όμως μια δυναμική ανάδραση (feed back) στον συγχρονικό της χαρακτήρα: ορισμένες τυχαίες ή συνειδητές και δημιουργικές αλλοιώσεις στη χρήση της αλλάζουν τελικά και τη συγχρονική δομή μιας γλώσσας. Δηλαδή η διαφορά Στατική- Δυναμική δεν ταυτίζεται με τη διαφορά Συγχρονία-Διαχρονία: η δυναμική δρα αργά και χρειάζονται πολλές γενεές για να επέλθουν και να σταθεροποιηθούν οι αλλαγές.

Η γλώσσα είναι ένα ανοικτό σύστημα πολύ ευέλικτο και πολυσύνθετο: χωρίζεται σε τρία τουλάχιστον υποσυστήματα —το φωνολογικό επίπεδο της παραγωγής ήχων, της προφοράς των λέξεων,


το μορφολογικό επίπεδο του σχηματισμού των λέξεων και φράσεων που αποτελεί το αντικείμενο της γραμματικής και του συντακτικού, και, τέλος, το πιο σύνθετο επίπεδο της σημαντικής (semantique) και της πραγματικής (pragmatique), στο οποίο εξετάζεται η δημιουργία νοήματος και οι λογικές σχέσεις από τη μια, και οι σχέσεις ανάμεσα στα υποκείμενα από την άλλη. Η γλωσσολογία έχει αναλύσει διεξοδικά το φωνολογικό επίπεδο, γιατί είναι το απλούστερο και αποτελείται από περιορισμένο αριθμό στοιχείων και σχέσεων, καθώς και κανόνων που τους διέπουν. Ωστόσο ορισμένες βασικές ιδιότητες αυτού του επιπέδου επανεμφανίζονται και στα άλλα επίπεδα. Βασική είναι εδώ η διαπίστωση ότι το ανώτερο ιεραρχικό επίπεδο (σημαντικό, πραγματικό) κυριαρχεί και οργανώνει τα κατώτερα, που υπάρχουν μόνο με την προοπτική της δημιουργίας νοήματος.

Συνέπεια αυτού του συστημικού χαρακτήρα είναι ότι, αν υπάρξουν μια στιγμή τυχόν αλλαγές στην προφορά ορισμένων συμφώνων ή φωνηέντων, οι αλλαγές αυτές «προκαλούν» από τη μεριά του συστήματος μια αλυσιδωτή αντίδραση, δηλαδή έχουν ως συνεπακό- λουθο άλλες αλλαγές, έτσι ώστε το σύστημα τείνει συνολικά να αναδιοργανωθεί σε ένα άλλο επίπεδο.5 Σε κάθε στιγμή κάθε αλλαγή είναι συνάρτηση όλου του συστήματος και συνυπάρχουν πάντα αρχαϊσμοί και μοντερνισμοί (βλέπε θεωρία της σχετικότητας), δηλαδή οι τρεις χρόνοι του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος,6 καθώς και «ξένα» στοιχεία από άλλες γλώσσες: ομοιογενής και καθαρή γλώσσα δεν υπάρχει, κι αν υπήρχε, θα ήταν μια νεκρή και φτωχή γλώσσα. Αποτελεί δε θεμελιώδες χαρακτηριστικό της γλώσσας ότι υπάρχει μόνο μέσα από την πολλαπλότητα των επιπέδων της: το ένα παραπέμπει συνέχεια στο άλλο, και αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στην τέχνη. Η «τέχνη» δεν υπάρχει, υπάρχουν μόνο οι τέχνες και οι διάφοροι Λόγοι, και ο καθένας είναι και πλήρης και «ατελής», κανένας δεν μπορεί να πιάσει το « Ό λον» , και κανένας δεν μπορεί να κυριαρχήσει στους άλλους.

Τα στοιχεία ενός γλωσσικού συστήματος υπάρχουν μόνο μέσα από την αμοιβαία «αντίθεσή» τους, δηλαδή τη διάκρισή τους από τα άλλα: δεν υπάρχουν επομένως κα θ9 εαυτά, το ένα είναι η προϋπόθεση του άλλου και συγχρόνως ο αποκλεισμός του. Αυτό φαίνεται εύκολα αν συγκρίνει κανείς δυο γλώσσες: η μετάφραση λέξη προς λέξη δεν επαρκεί ποτέ, γιατί μια λέξη στο ένα σύστημα γλώσσας έχει σχέσεις με «όλες τις άλλες λέξεις», που είναι διαφορετικές με τις σχέσεις της αντίστοιχης λέξης στο άλλο σύστημα.7 Λόγου χάρη, η λέξη «ποντικός» στα ελληνικά («μυς»: πρόκειται για μετωνυμία —ο μυς που προέρχεται από τον Πόντο) σημαίνει τόσο τα μικρά «ποντικάκια» όσο και τους μεγάλους ποντικούς


(«αρουραίους»). Ωστόσο εδώ πρόκειται για δύο διαφορετικά είδη ζώου: η γλώσσα οργανώνει την αντίληψη του ανθρώπου για την πραγματικότητα, μέχρις ότου η επιστημονική κριτική «διορθώσει» την καθημερινή γλώσσα. Στα γαλλικά, γερμανικά κτλ. υπάρχουν όμως δύο διαφορετικές ονομασίες (souris/rat, M aus/Ratte). Έ τσ ι ο «ποντικός» έχει την ίδια σημασία με το souris-Maus, αλλά δεν έχει την ίδια γλωσσική αξία, το ίδιο νόημα, γιατί souris και Maus δεν καλύπτουν όλο το σημαντικό (semantique) πεδίο. Εδώ υπάρχει μια διαφορά «αξίας» που ορίζεται αρνητικά: η αξία του «ποντικός» δεν είναι η ίδια με του souris-Maus, γιατί ορίζεται σε σχέση με την ύπαρξη ή μη άλλου όρου δίπλα του, δεν ορίζεται δηλαδή μόνο από το περιεχόμενο. Πέραν αυτών, μια λέξη ορίζεται από το σύνολο των εκφράσεων μιας γλώσσας μέσα στις οποίες μπορεί να χρη σ ιμοποιηθεί, ερχόμενη έτσι σε γειτονία με άλλες λέξεις. Ωστόσο η έλλειψη διαφοροποίησης της νεοελληνικής μπορεί να διορθωθεί, αν εισαχθεί η διαφορά: «μεγάλος ποντικός-μικρός ποντικός», η οποία δεν είναι βέβαια ακριβής διαφορά. Ό λ ες αυτές οι διαφοροποιήσεις έχουν πάντα στόχο την ταυτοποίηση και τη διαφοροποίηση του νοήματος μέσα σε μια δεδομένη γλώσσα. Αλλά κάθε γλώσσα είναι ανομοιογενής: σε ορισμένα σημεία είναι περισσότερο διαφοροποιημένη από μια άλλη και το αντίστροφο, και αυτή η κατάσταση μπορεί ν ’ αλλάξει σε μια άλλη ιστορική στιγμή. Η συγχρονία όμως αποτελεί το σύστημα συνύπαρξης όλων των γλωσσικών αξιών, δηλαδή των αμοιβαίων θέσεων που έχουν οι λέξεις ανά- μεσά τους σε μια δοσμένη στιγμή.

Η προαναφερθείσα σχετικότητα και ο αμοιβαίος αλληλοορι- σμός των στοιχείων (των σημείων) σε όλα τα επίπεδα μιας γλώσσας πρέπει να κατανοηθούν ορθά όσον αφορά τις συνέπειές τους.

α) Η σχετικότητα δεν σημαίνει ότι «όλα είναι σχετικά», σημαίνει μόνον ότι όλα τα σημεία δεν ορίζονται ποτέ κα θ’ εαυτά και μεμονωμένα, αλλά απαιτούν πάντα να ληφθεί υπόψη και το σύνολο των σχέσεων αντίθεσης ή ομοιότητας ανάμεσά τους. Βέβαια αυτό το «σύνολο» ορίζεται από το εκάστοτε ερευνητικό ενδιαφέρον του ερευνητή.

β) Αυτό φαίνεται σε κάθε μετάφραση και σε κάθε ερμηνεία κειμένου. Το «νόημα» αποτελείται πάντα από δυο μέρη: από τη «σημασία» ενός όρου και από το σύνολο των σχέσεών του μέσα σ ’ ένα συγκεκριμένο σημαντικό πεδίο. Ενυπάρχει δηλαδή «ανάμεσα» στα λόγια και στις σειρές λόγων.

γ) Ο συστημικός αυτός χαρακτήρας απορρίπτει την αναγωγική άποψη ότι είναι δυνατόν ένα «υποκείμενο» να είναι η «πηγή» των λόγων. Αντίθετα, το σύστημα λόγων προϋπάρχει κάθε υποκειμένου και του ορίζει μια θέση μέσα στο σύστημα της γλώσσας, ονομά-


ζοντάς το. Από την άλλη, ένας όρος δεν μπορεί ποτέ να είναι η απλή «αντανάκλαση» ενός «αντικειμένου»: η γνώση κάθε αντικειμένου είναι πάντα μερική και «διατεθλασμένη» μέσα από το γλωσσικό σύστημα ή το θεωρητικό σύστημα των εννοιών.

δ) Ο ρόλος του συστήματος μπορεί να καταλήξει αρνητικός, συντηρητικός και «ασφυκτικός». Τότε τα ομιλούντα υποκείμενα αναζητούν και φτιάχνουν ρωγμές στο πλέγμα των σημείων, μέσα στις οποίες μπορούν να τοποθετηθούν πιο ελεύθερα, μεταρρυθμίζοντας έτσι το σύστημα και αποκτώντας ορθότερη άποψη των πραγμάτων.

ε) Τα υποκείμενα, ως εξαρτημένα από το δίκτυο, την «υφή» της γλώσσας (texte-textile), «γνωρίζουν» τον εαυτό τους μόνο αν γνωρίσουν την υφή της γλώσσας, αλλά και τις ιδιομορφίες με τις οποίες εκφράζονται μέσω αυτής. Το σύστημα δεν είναι «εργαλείο»: η γλώσσα είναι πριν α π ’ όλα Μέσον (medium), «ατμόσφαιρα» μέσα στην οποία ζουν και «αναπνέουν» συμβολικά τα υποκείμενα. Ό σ ο περισσότερες διαφοροποιήσεις έχει η γλώσσα ενός υποκειμένου, όσο περισσότερες λεπτές διαφορές μπορεί να συλλάβει, τόσο πλουσιότερη και βαθύτερη είναι η γνώση του υποκειμένου για τον εαυτό του και τους άλλους. Έ να χονδροειδές και απλοϊκό λεξιλόγιο (όπως της πολιτικής προπαγάνδας) σημαίνει επίσης χονδροειδές και απλοϊκό υποκείμενο, είναι δηλαδή αντιδραστικό. Ο ψυχικός πλούτος και η ελευθερία ενός υποκειμένου είναι πάντα συνάρτηση του συστήματος της γλώσσας, δεν «υπάρχει» έξω από αυτή.

στ) Η ελευθερία του υποκειμένου εκφράζεται στην ικανότητα που έχει να «παίξει» με τα επίπεδα της γλώσσας, λόγου χάρη με το χιούμορ, την ειρωνεία, το λογοπαίγνιο, τη σχετικότητα των όρων ανάλογα με τις περιστάσεις, το πέρασμα από τη μεταφορά στην κυριολεξία και το αντίστροφο. Η ανελευθερία εκφράζεται πάντα με την κατάχρηση και τη διαστροφή των όρων, και ακολουθεί ακριβώς τον αντίστροφο δρόμο α π ’ ό,τι η ελεύθερη χρήση της γλώσσας, πράγμα που «παραπλανά» πολλούς απλοϊκούς στη σκέψη ανθρώπους. Ο S. Freud ανάλυσε με θαυμαστή οξυδέρκεια τη δομή και τη λειτουργία του ευφυολογήματος, του αστείου (Witz).8 Αλλά τα αστεία (που λειτουργούν πάντα απελευθερωτικά για τα υποκείμενα ακόμα και όταν είναι «κακά» και «χυδαία») υπάρχουν αρχικά μόνο μέσα στα πλαίσια μιας ορισμένης γλώσσας. Λέμε, λόγου χάρη, στα ελληνικά: «κάνω μπάνιο», στα γαλλικά (και στα γερμανικά) όμως: «Je prends un bain» —«παίρνω ένα μπάνιο». Ο Freud αναφέρει ένα γερμανο-εβραϊκό αστείο: Ερώτηση: «Πήρες σήμερα ένα μπάνιο;» —Απάντηση: «Γιατί, λείπει κανένα;»

Η εξέλιξη της γλωσσολογίας από το 1920 ως το 1985 οφείλει πολλά στις έρευνες του ρώσου γλωσσολόγου Roman Jakobson,


ο οποίος συνέχισε τις εργασίες του Saussure και επηρέασε δημιουργικά τον γαλλικό στρουκτουραλισμό, προερχόμενος ο ίδιος από τον ρωσικό φορμαλισμό. Ο Jakobson εντόπισε την ιδιόρρυθμη θέση του υποκειμένου σε σχέση με τη γλώσσα σε τρία επίπεδα.

α) Ο ομιλητής μιας γλώσσας είναι πάντα παρατηρητής ενός άλλου ομιλητή, αλλά επειδή ο ομιλητής μπορεί να γίνει εναλλάξ και ακροατής (και το αντίστροφο), γΓ αυτό ο παρατηρητής είναι και τμήμα του αντικειμένου που παρατηρεί. «Παρατηρεί» σημαίνει πριν α π ’ όλα ότι «ακούει» —το αφτί παίζει εδώ πρωταρχικότερο ρόλο από το μάτι: το μάτι έμαθε να «βλέπει» «διαβάζοντας» αυτό που το υποκείμενο «άκουσε». Βασικό είναι εδώ το ότι δεν ενδιαφέρει τόσο η εκπομπή αυτών καθαυτών των ήχων, όσο η υποδοχή τους, δηλαδή η ικανότητα του αφτιού να διακρίνει ορισμένους ήχους σε αντίθεση με άλλους: μιλάμε για να μας ακούσει και να μας καταλάβει ο άλλος, όχι για να «κουνάμε το στόμα». Α π ’ όλο το φάσμα ήχων που μπορεί να παράγει, το υποκείμενο διακρίνει όμως μόνον εκείνους τους τυποποιημένους πολιτισμικά ήχους, που μέσα στα πλαίσια μιας γλώσσας έχουν σκοπό να είναι οι φορείς της διάκρισης των σημασιών.9 Ό λ ο ι οι άλλοι «άναρθροι» ήχοι δεν ενδιαφέρουν, αν και το ζήτημα είναι σχετικό, αφού οι ήχο ι αυτοί μόνο σε μια δοσμένη γλώσσα θεωρούνται «άναρθροι», ενώ σε κά- ποια άλλη γλώσσα μπορούν να «αρθρώσουν» διαφορικά συγκεκριμένες σημασίες (και το αντίστροφο). Ωστόσο οι άναρθροι ήχοι μπορούν να χρησιμοποιηθούν συμπληρωματικά από ένα υποκείμενο, όταν θέλει να τονίσει ορισμένες ιδιορρυθμίες του, και εδώ ανοίγει το αισθητικό και καλλιτεχνικό πεδίο. Το σύστημα των κω- δικοποιημένων «κανονικών» στοιχείων είναι πάντα περιορισμένο και περιέχει μικρό μόνο αριθμό διακριτικών στοιχείων, έτσι ώστε ο συνδυασμός τους μπορεί να γίνει αντικείμενο μελέτης για τον ερευνητή.

Ο γλωσσολόγος ερευνητής πρέπει να έχει υπόψη του ορισμένους μεθοδολογικούς κανόνες, που προσδίδουν στην εργασία του χαρακτήρα διαφορετικό από το χαρακτήρα των φυσικών επιστημών. Στο γλωσσολόγο τίθενται οι ίδιες απαιτήσεις όπως και σ ’ όλους τους ερευνητές των ανθρώπινων και κοινωνικών επιστημών. Αυτή η μεθοδολογική αρχή είναι η αρχή της αποστασιοποίησης. Η αποστασιοποίηση εδώ είναι διπλή: ο ερευνητής πρέπει να εξασκη- θεί έτσι ώστε να αποστασιοποιηθεί τόσο από τον εαυτό του (τις ιδέες που θεωρεί σωστές, τα αισθήματα και τους κανόνες που θεωρεί δικά του και «αυτονόητα», κτλ.) όσο και από το αντικείμενό του, να μην ταυτίζεται δηλαδή μ ’ αυτό που θεωρεί συνήθως γνωστό, σωστό, ωραίο, κτλ., αλλά να είναι σε θέση για λόγους μεθόδου να «δει» το «γνωστό» σαν «άγνωστο» και το «άγνωστο» μέσα στο


«γνωστό» με το μάτι «άρειου» και όχι γήινου όντος, να θεωρήσει το «σωστό» ως «εσφαλμένο», το «μη σωστό» σαν κάτι «άλλο», κτλ. Αυτή η μεθοδολογική αρχή δεν σημαίνει ότι τα πράγματα είναι πάντα όντως διαφορετικά: για να μάθει κανείς κάπως τι «είναι» τα πράγματα, πρέπει να προσπαθήσει πρώτα ν ’ αποκλείσει τι «δεν είναι».

Στην καθημερινή ζωή και στην καθομιλουμένη γλώσσα, οι άνθρωποι προσκολλούνται τόσο στα «αυτονόητα», ώστε τις περισσότερες φορές δεν ξέρουν τι ακριβώς είναι «αυτονόητο» ακριβώς επειδή τους είναι πολύ «γνωστό» και πολύ «κοντινό» και «ορατό». Οι ανακαλύψεις του γλωσσολόγου, του εθνολόγου, του κοινωνιολόγου, του ψυχαναλυτή, του ιστορικού, κτλ. είναι εφικτές μόνον όταν ο ερευνητής είναι πρόθυμος να δει ή να ακούσει κάτι άλλο, καινούργιο, παράξενο, εκεί που φαινομενικά όλα φαίνονται «ομαλά» και «γνωστά» ή αντίθετα αποκλείονται εκ των προτέρων ως «απαράδεκτα». Έ τσ ι ο ερευνητής βλέπει αυτά που δεν βλέπουν οι άλλοι, και αυτό αποτελεί τη δικαίωση και την ευχαρίστηση που αποφέρει η επιστημονική δημιουργία έπειτα από την επίμονη εργασία που απαιτεί. Για να δει το άλλο, ο ερευνητής πρέπει πρώτα ν ’ απελευθερώσει τον εαυτό του από τα «αυτονόητα», τις προκαταλήψεις και τις συνήθειες, δηλαδή να μην ταυτίζει κάθε καινούργιο φαινόμενο με τα ήδη γνωστά, αλλά να διακρίνει τη διαφορά. Ο γλωσσολόγος πρέπει να μπορεί να διακρίνει τις ιδιομορφίες μιας άλλης γλώσσας σε σχέση με τη δική του. Ό λ η η επιστήμη είναι, μ ’ άλλα λόγια, η «τέχνη» και η ικανότητα του εντοπισμού των διαφορών, λειτουργεί δηλαδή όπως η γλώσσα, αλλά αυτό συμβαίνει συνειδητά.

Η αρχή της αποστασιοποίησης έχει και μια άλλη συνέπεια: ο ερευνητής της γλώσσας ή του πολιτισμού πλησιάζει το αντικείμενό του όχι α π ’ έξω, αλλά κατανοώντας το από «μέσα», κι αυτό γιατί και ο ίδιος και το αντικείμενό του (ο άλλος ομιλητής ή το δρων άτομο/σύνολο) χρησιμοποιούν έναν κοινό κώδικα που πρέπει να ερμηνευτεί. Η κατάσταση δεν αλλάζει βασικά στην εθνολογία, όταν πρόκειται για τη μελέτη άγνωστων και περίεργων ηθών και κωδίκων. Σε αντίθεση με τον φυσικό επιστήμονα,10 που αρκεί- ται στα φαινόμενα που παρατηρεί και τη θεωρία που οικοδομεί σε σχέση με αυτά, ο κοινωνικός επιστήμονας έχει να κάνει και με την παρατήρηση και κατανόηση του μηνύματος και του κώδικα του Ά λλ ου και τη θεωρητική εξήγησή τους. Η φύση δεν «μιλάει» (μετά το 1600) πια, γι* αυτό δεν είναι και αντικείμενο ερμηνείας λόγου. Η πληροφορική δεν αλλάζει εδώ τίποτα γιατί η πληροφορία ως μαθηματική έννοια δεν έχει «νόημα», είναι δηλαδή εκ των προτέρων τοποθετημένη αναγωγικά σ ’ ένα μη συμβολικό και μη αν


θρώπινο επίπεδο και χρησιμεύει μόνο για τεχνικούς λόγους επικοινωνίας.

β) Η γλώσσα, και ως σύστημα σημείων και ως ομιλία (λόγος), συγκροτείται διυποκειμενικά, δηλαδή μέσω σχέσεων, και δεν εκ- πέμπεται ούτε από κάποια «λαϊκή ψυχή» (ένα υπερ-υποκείμενο), αλλά ούτε είναι αποτέλεσμα του αθροίσματος ατομικών πράξεων ομ ιλίας.11 Η συνειδητή χρήση της για ατομικούς ή συλλογικούς σκοπούς αποτελεί πάντα δευτερογενή και εργαλειακή αναγωγή της και «πτώχευση» του αρχικού προορισμού της. Η γλώσσα έχει κα- θολικότητα, δεν έχει προορισμό να «πληροφορεί» ούτε να επιτρέπει απλώς την επικοινωνία των υποκειμένων ανακοινώνοντας τις εκάστοτε συνειδητές προθέσεις τους: προορισμός της είναι να δίνει στα υποκείμενα τη δυνατότητα να επικαλεστούν και να αναθυ- μηθούν την ιστορία τους και να καταλάβουν το νόημα των σκέψεων και των πράξεών τους.

Το φαινομενικά παράδοξο είναι εδώ ότι αυτή η «αυτογνωσία» απαιτεί πάντα τον Ά λ λ ο , δεν είναι «ενδοσκόπηση»· αλλά αυτή η ανάγκη ύπαρξης του Ά λλου δεν ταυτίζεται απλώς με τον άλλο ως συνεργάτη, αντίπαλο ή συνομιλητή μέσα στα συνηθισμένα κοινωνικά πλαίσια: η Κοινωνία, που βασίζεται στην Εργασία, στο Νόμο και στην Εξουσία, δεν ταυτίζεται με τον Ά λ λ ο . Η καθομιλούμενη γλώσσα είναι ωστόσο ένα ευέλικτο Μέσον (Medium) στο οποίο ο κάθε ομιλητής αφήνει τα ίχνη του, το στιλ του: αυτά τα ίχνη αποτελούν και την προσωπικότητα του ομιλητή, που διαφορετικά δεν υπάρχει. Δηλαδή μια απρόσωπη, ανώνυμη (γραφειοκρατική, τε- χνοκρατική) γλώσσα απωθεί, ξεχνάει το υποκείμενο. Η ομιλία των υποκειμένων συγκροτείται μέσα από μια σειρά βασικών τύπων Λόγου (discours),12 οι οποίοι χαρακτηρίζονται πάντα από τη θέση που έχει σ ’ αυτούς το υποκείμενο του ομιλητή απέναντι στον Ά λ λ ο , θέση διαφορετική κάθε φορά: αυτές οι διαλογικές σχέσεις είναι σχέσεις προσφοράς και ζήτησης/απαίτησης λόγων από το υποκείμενο, ενώ κάθε λόγος και ομιλία του υποκειμένου αποτελεί πάντα αντικείμενο αναγνώρισης και λογοκρισίας ή κύρωσης από τη μεριά του Ά λλ ο υ —κάθε «κριτική» είναι και «κύρωση». Η μεταφορική χρήση εννοιών από την οικονομία και την πολιτική δεν είναι τυχαία: υπάρχει μια συγγένεια ανάμεσα σ ’ αυτές τις δύο κοινωνικές διαστάσεις και το Λόγο των υποκειμένων, που είναι πάντα και η προϋπόθεση ύπαρξής τους.13

γ) Τέλος η γλώσσα, ως πνευματική και ως σωματική ικανότητα, είναι ασυνείδητα συγκροτημένη.14 Η ικανότητα των παιδιών να χειρίζονται ορισμένες διακρίσεις και κανόνες της γλώσσας αυθόρμητα δείχνει ότι εδώ συντελείται μια διαδικασία που δεν μπορεί ποτέ να προγραμματιστεί συνειδητά α π ’ έξω. Ο Ά λ λ ο ς (ο ενήλικος,


πρώτα η μητέρα και ο πατέρας) είναι πάντα το αναγκαίο και ευκαιριακό έναυσμα της γλώσσας, δεν είναι ποτέ η «αιτία» της (με τη μηχανιστική έννοια), ο «δημιουργός» της. Ο Ά λ λ ο ς είναι απόλυτα απαραίτητος, γιατί μόνο μέσω αυτού δημιουργείται μια μεταβίβαση αισθηματικών δεσμών, που αποτελούν το πρώτο κίνητρο για το ξεκίνημα της μάθησης της γλώσσας: η επίκληση, παράκληση, πρόσκληση του Ά λλ ο υ αναγκάζει πάντα το παιδί να ανακαλύψει τη δομή και τη λειτουργία της γλώσσας —τις διαφορικές σχέσεις και τους κανόνες. Μ πορεί να πει κανείς ότι η παιδική γλώσσα των πρώτων πέντε χρόνων της ζωής και το περιεχόμενό της σε εμπειρίες και φαντασιώσεις αποτελούν τη δομή και το περιεχόμενο του Ασυνειδήτου, που αποτελεί αργότερα τον βασικό ψυχισμό του υποκειμένου.

Η έννοια του Ασυνειδήτου έχει παρεξηγηθεί επανειλημμένα και έχει πολλά περιεχόμενα, θα επανέλθουμε σ ’ αυτό. Μια βασική παρανόηση είναι η ρομαντική άποψη, που θεωρεί ότι το ανθρώπινο υποκείμενο «ωριμάζει» και «εξελίσσεται» από μια μη δομημένη, προγλωσσική, σε μια δομημένη, γλωσσική κατάσταση. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, το παιδί, που δεν κατέχει ακόμα τη γλώσσα όπως ο ενήλικος, κατευθύνεται περισσότερο σε αισθηματικές, εικονικές και μη, λογικές εκφράσεις και αντιδράσεις, σαν να είναι πιο κοντά στα ζώα. Η εντύπωση αυτή είναι απατηλή, επιφανειακή, ακριβώς γιατί η «εξέλιξη» του παιδιού <5εν περνάει ποτέ από ένα στάδιο (όπου λείπει η γλωσσική δομή) σ ’ ένα άλλο στάδιο (στο οποίο εμφανίζεται η γλωσσική δομή), αλλά αντίθετα η γλωσσική δομή υπάρχει από την αρχή στα θεμελιώδη συστατικά της ως «ολική μορφή» (Gestalt), και η κατοπινή εξέλιξη σημαίνει μόνο την περαιτέρω εκλέπτυνση των δυνατοτήτων της ίδιας και μοναδικής αυτής δομής. Εξάλλου η γλώσσα δεν είναι μόνο η ενέργεια του υποκειμένου που μιλάει, αλλά εξίσου η «παθητική» κατάσταση της ακρόασης (που είναι επίσης μια ενέργεια ερμηνείας) όπως και η κατάσταση στην οποία ένα υποκείμενο γίνεται αντικείμενο λόγου για άλλα: ο Ά λ λ ο ς παίζει εδώ τον απαραίτητο ρόλο της μαιευτικής διαδικασίας. Το Ασυνείδητο όμως είναι δομημένο γλωσσ ικά ,15 δεν είναι χάος που το «οργανώνει» η «κοινωνία». Η ασυνείδητη δομή και εγκαθίδρυση της γλώσσας στο κάθε υποκείμενο ισοδυναμεί με την «ύπαρξη» αυτού του υποκειμένου. Η ανθρώπινη (όχι βιολογική) «ωριμότητα» του υποκειμένου συνίσταται στο ότι μπορεί εκ των υστέρων να συνειδητοποιεί τους ασυνείδητους σχηματισμούς (φαντασιώσεις κτλ.) του εαυτού του, ποτέ όμως δεν μπορεί να τους καταργήσει ή να τους μαντεύσει και προγραμματίσει εκ των προτέρων. Κάθε δημιουργικότητα, αυθορμητισμός, έκπληξη, το Νέο και το Ενδιαφέρον στη ζωή, θα εξέλιπαν χωρίς το Ασυ


νείδητο: το Ασυνείδητο είναι λοιπόν η υφή η ίδια της Κουλτούρας, ως «κάτι άλλο από τη Φύση».

Φυσικά ο άνθρωπος δεν παύει ποτέ να έχει βιολογικό υπόβαθρο, το οποίο έχει την αυτονομία του: μπορεί να το μελετήσει κανείς απ ’ έξω , σ ’ ένα άλλο σώμα (ή στο δικό του που γίνεται έτσι άλλο), αλλά το σώμα του υποκειμένου λειτουργεί για το υποκείμενο πάντα «ασυνείδητα». Εδώ η λέξη αυτή σημαίνει κάτι άλλο: τον ασυνείδητο χαρακτήρα των βιολογικών διαδικασιών, πράγμα που δεν πρόκειται να μας απασχολήσει στα πλαίσια του αντικειμένου της έρευνάς μας. Πρέπει ωστόσο να ξέρει κανείς να μη συγχέει αυτά τα δυο επίπεδα, το Ασυνείδητο της Γλώσσας και της Φύσης, ανάμεσα στα οποία υπάρχουν φυσικά πάντα περάσματα (στα οποία στηρίζεται και η ψυχοσωματική επιστήμη).

Ως τώρα αναφέραμε τον συστημικό χαρακτήρα της γλώσσας (συγχρονία-διαχρονία, διαφορικές σχέσεις) και τη σχέση του υποκειμένου με τη γλώσσα. Στη συνέχεια θα αναλύσουμε τους κανόνες της γλώσσας και την έννοια του Σημείου. «Σημείο είναι η αδιάρρη- κτη ενότητα δυο διαστάσεων: του Σημαίνοντος και του Σημαινομένου, και είναι πάντα ενσωματωμένο σε μια αλυσίδα άλλων σημείων, τα οποία συγχρόνως συσχετίζουν μεταξύ τους ορισμένα υποκείμενα και αντικείμενα.»16 Αυτός ο ορισμός είναι πολύ γενικός και ευρύς, και θα αποτελέσει στη συνέχεια το αντικείμενο μεθοδικής ανάλυσης. Το σύστημα των σημείων προϋπάρχει λογικά των επιμέρους μεμονωμένων σημείων (φυσικά δεν προϋπάρχει πραγματικά: χωρίς τα στοιχεία δεν «υπάρχει» το σύστημα, αλλά και το αντίστροφο ισχύει), αλλά και των υποκειμένων και των αντικειμένων. Αυτή η διαπίστωση έχει σοβαρές μεθοδολογικές συνέπειες που συχνά αργούν να γίνουν κατανοητές.

Π ριν α π ’ όλα όλη η παράδοξη φύση του σημείου έγκειται στο ότι είναι συνδυασμός ενός «υλικού» (φωνή, κίνηση, αίσθηση) με μια «φόρμα», έναν τύπο, που μαζί με το υλικό (το σώμα) αναδεικνύ- ει τη «σημασία» που φέρει το σημείο. Η έκφραση και η σημασία είναι δηλαδή το σημαίνον και το σημαινόμενο. Η σχέση ανάμεσα στα δυο δεν είναι απλή και διαφανής, αυτό γιατί ποτέ δεν είναι απόλυτη και σταθερή. Ο Saussure τόνισε ιδιαίτερα τον αυθαίρετο17 χαρακτήρα των σημείων, υπογράμμισε έτσι το συμβατικό, ασυνείδητο και μη φυσικό χαρακτήρα τους: από εδώ πηγάζει η ύπαρξη πολλών γλωσσών ιστορικά, καθώς και η βασική τους ισοτιμία. Αλλά η αυθαιρεσία αυτή αφορά βασικά μόνο το ξεκίνημα των πρώτων διαφορικών σχέσεων (ενός παιδιού), γιατί οι επόμενες προσανατολίζονται προς τις ήδη υπάρχουσες.

Αυθαίρετο είναι το ότι το άσπρο χρώμα (αντικείμενο-αναφορά του σημείου) ονομάζεται «άσπρο» (σημαίνον), αλλά από τη στιγμή


που (ασυνείδητα) καθιερώθηκε δεν μπορεί (και δεν πρέπει) να μπερδευτεί με το «μαύρο»/μαύρο (βλέπε την ιστορική εμφάνιση της πολιτικής διαφοράς «Αριστερά/Δεξιά»). Ωστόσο είναι γνωστό ότι το άσπρο ονομαζόταν παλαιότερα «λευκό» και το μαύρο «μέ- λαν». Σίγουρα, οι συνειρμοί του ζεύγους «άσπρο-μαύρο» δεν είναι οι ίδιοι με του ζεύγους «λευκό-μέλαν». Δηλαδή δεν υπάρχει ποτέ διαφάνεια και απόλυτη ισομορφία των σημείων και των λόγων, γι ’ αυτόν το λόγο δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει μία, ενιαία, καθολική γλώσσα της ανθρωπότητας, η οποία θα ονόμαζε όλα τα πράγματα «ακριβώς» όπως «είναι»: αυτή η σκέψη απασχόλησε πάντα τους ανθρώπους από την εποχή του μύθου του πύργου της Βαβέλ. Γιατί τα σημεία παράγουν «νόημα» όχι μόνο μέσω της απλής ονομασίας μεμονωμένων, απλών πραγμάτων, αλλά πολύ περισσότερο μέσω του ακατάπαυστου πλούτου των συνδυασμών τους. Ό λ ες δε οι περίπλοκες ψυχικές, κοινωνικές καταστάσεις και σχέσεις, καθώς και οι αφηρημένες φιλοσοφικές, επιστημονικές, θρησκευτικές και καλλιτεχνικές δημιουργίες μόνον έτσι γίνονται δυνατές.

Είναι παιδαγωγικό σφάλμα το να δίνει κανείς μόνον απλά παραδείγματα της φυσικής εμπειρίας για να δείξει το χαρακτήρα του σημείου (όπως παραπάνω). Συχνά συγχέεται η σημασία (το σημαι- νόμενο), που είναι μια «παράσταση», ένα ψυχικό προϊόν μέσα στο κεφάλι του ομιλητή και του ακροατή, με το «αντικείμενο», που είναι είτε «έξω» από το υποκείμενο αλλά π α ρ ’ ό λ ’ αυτά φυσικό φαινόμενο, είτε «μέσα» στο υποκείμενο, χωρίς όμως να είναι παράσταση αλλά π.χ. μια ορμή. Το «αντικείμενο» σπάνια μπορεί να εντοπιστεί και να απομονωθεί ακριβώς. Εδώ μας ενδιαφέρουν τα άλλα υποκείμενα (και οι λόγοι τους ή οι πράξεις τους) ως «αντικείμενα», καθώς και ο ίδιος ο εαυτός μας ως «αντικείμενο»: Το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι το «ομιλούν ον» σημαίνει ότι έχει την ικανότητα να αναλύει τον εαυτό του μέσα από το «κρύσταλλο» της γλώσσας και να τον βλέπει σαν να ήταν Ά λλος.

Η έννοια του αντικειμένου αποκτάει εδώ άλλη σημασία απ ’ ό,τι στις φυσικές επιστήμες, γ ιατί εδώ η γλώσσα η ίδια συγκροτεί αυτό που λέγεται (ανθρώπινο) «αντικείμενο» για τον άνθρωπο. Η σχέση των σημείων με τα υποκείμενα και τα αντικείμενά τους (που είναι πάλι «ομιλούντα υποκείμενα») δεν είναι εξωτερική αλλά «εσωτερική». Η ορθή κατανόηση μιας ανθρώπινης επιστήμης εξαρτάται από αυτές ακριβώς τις λεπτές διαφορές. Μια αιτία της δυσκολίας που εμφανίζεται εδώ προέρχεται από το ότι τα υποκείμενα δεν έχουν αρκετά εναλλακτικά μοντέλα «αναπαράστασης» αυτών των σχέσεων μέσα στο μυαλό τους: συνήθως χρησιμοποιούν μεταφορι- κώς γεωμετρικά και τοπολογικά σχήματα και αναλογίες (που οδηγούν σε παραγνώριση της πραγματικότητας), αλλά εδώ η οπτική


αντίληψη βρίσκει τα όριά της και υπάρχει η ανάγκη μιας άλλης, μη οπτικής, τοπολογίας και τοπογραφίας (που υπάρχει και ως μαθηματικός κλάδος).

Η δημιουργία νοήματος μέσω των σημείων ενέχει πάντα τον κίνδυνο παρα-γνώρισης και προ-κατάληψης: οι συνδυασμοί των σημείων γίνονται σε κάθε γλώσσα σύμφωνα με αυστηρούς κανόνες επιλογής και διάρθρωσης σε όλα τα επίπεδα (το φωνολογικό, το γραμματικό, το συντακτικό κτλ.). Οι κανόνες αυτοί είναι ιδιόμορφοι, γιατί πάντα ενέχουν τη δυνατότητα εξαίρεσης και μεταβολής, σε αντίθεση με τους φυσικούς κανόνες/νόμους. Οι κανόνες της γλώσσας είναι όμως το πρότυπο κάθε κανόνα και νόμου του πολιτισμού και της κοινωνίας, ενώ η αλληλεπίδραση της κοινωνίας με τη γλώσσα είναι δευτερογενές φαινόμενο. Αυτός είναι ο λόγος που το σύστημα των συμβόλων (σημείων) όπως και ο ψυχικός «κόσμος» δεν είναι παράγωγα της κοινωνίας μόνο. Η δυνατότητα παραγνώρισης και προκατάληψης θέτει το δύσκολο πρόβλημα της «επαφής με την πραγματικότητα» δηλαδή της αλήθειας. Αυτό το θέμα θα το αναλύσουμε αργότερα μέσα σε άλλα πλαίσια. Βασικά όμως η «Αλήθεια» είναι διαδικασία και όχι έτοιμο προϊόν (δόγμα), που προϋποθέτει την ύπαρξη της παραγνώρισης και του ψεύδους, γ ιατί αυτή η διαδικασία προχωρεί «διαλεκτικά», δηλαδή σταδιακά, και δεν τελειώνει ποτέ, γ ιατί δεν υπάρχει η «Αλήθεια», η τελειωτική και η «καθαρή», αλλά διεργάζεται και «ξεπερνάει» συνέχεια τις παραγνωρίσεις του υποκειμένου, όταν αυτό θέλει να γνωρίσει κάτι.

Από την άλλη, Αλήθεια δεν σημαίνει την απλή αντιστο ιχία18 ενός σημαινομένου (μιας σημασίας) και μιας αναφοράς (referent, το αντικείμενο για το οποίο «γίνεται ο λόγος») για ένα υποκείμενο: αυτός είναι ο κλασικός ορισμός του σημείου έτσι όπως ισχύει στις φυσικές επιστήμες. Αντίθετα, για τον άνθρωπο Αλήθεια σημαίνει τη δυνατότητα (αντιφατικής) «συνύπαρξης) και (λογικού) συμβιβασμού δύο ή περισσότερων σημασιών ή περιστάσεων: ο χαρακτήρας της Αλήθειας για τον άνθρωπο είναι πάντα δι-φορούμενος και όχι καθαρός και ολικός/τελειωτικός. Οι περιστάσεις ωστόσο μπορούν να οριστούν σύμφωνα με διάφορα κριτήρια και να οργανωθούν ιεραρχικά. Λόγου χάρη, τα ανθρώπινα υποκείμενα «υπάρχουν» μέσα από τη σχέση τους με το Λόγο ως 1) άτομα, 2) μέλη ιδιαίτερων, μικρών ομάδων, 3) μέλη μεγάλων ομάδων (έθνος, τάξη), 4) μέλη της ανθρωπότητας (συμπεριλαμβανομένων των νεκρών και των μη γεννημένων).

Σε καθένα από αυτά τα επίπεδα η σχέση του υποκειμένου με την Αλήθεια είναι διαφορετική, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η διαφορά αυτή οδηγεί αναγκαστικά σε σύγκρουση ανάμεσά τους. Από την άλλη, ένα φανταστικό ον όπως ο άγγελος ή ο δαίμονας «υπάρ-


χουν» μέσα στα πλαίσια του μεταφορικού Λόγου, ακόμα πιο συγκεκριμένα: είναι δημιουργήματα αυτού του Λόγου.19 Αλλά υπάρχουν πάντα άνθρωποι που «πιστεύουν» ότι αυτά τα όντα «υπάρχουν» πραγματικά, ενώ άλλοι, διαφωτισμένοι, θεωρούν ότι πρέπει να αντικρούσουν τους πρώτους με τη φυσική επιστήμη και αγνοούν τον μεταφορικό Λόγο και την ανάγκη του ανθρώπου να εκφραστεί μέσω αυτού.

Η συστημική φύση της γλώσσας έχει πολλές συνέπειες που η επιστήμη άργησε να ανακαλύψει. Έ να σημείο, προκειμένου να λειτουργήσει και να δημιουργήσει «νόημα», παραπέμπει συνέχεια σ ’ ένα άλλο σημείο. Ακριβέστερα, το σημαίνον «γλιστράει» συνέχεια πάνω στο σημαινόμενο, μεταβάλλοντας έτσι τη γλώσσα. Α π ’ εδώ προέρχεται η γοητεία και η δυσφορία εξαιτίας του διφορούμενου των λέξεων και των εκφράσεων: τι σημαίνει ακριβώς η χρησ ιμοποίηση μιας λέξης και μιας φράσης; Μήπως σημαίνει άλλο πράγμα α π ’ αυτό που εννοούμε; Το υποκείμενο «διεργάζεται» τη γλώσσα για να βρει το σωστό νόημα τη σωστή στιγμή, αλλά το νόημα αυτό δεν προϋπάρχει έτοιμο μέσα στο κεφάλι του προτού το σχηματίσει. Η σκέψη είναι ένας σιωπηλός διάλογος (εσωτερικός)* αποτελεί επομένως μύθο της καθημερινής ζωής η άποψη ότι πρώτα κανείς «συλλαμβάνει» δήθεν μια ιδέα και κατόπιν την «εκφράζει» με λόγια, σαν να ήταν τα λόγια δευτερεύον εργαλείο. Αυτό δεν ισχύει, γ ιατί το κάθε υποκείμενο πρώτα μαθαίνει να μιλάει και έπειτα να σκέπτεται συνειδητά. (Αυτό δεν σημαίνει ότι σκέψη και λόγος είναι απόλυτα ταυτόσημα πράγματα). «Ορθός Λόγος» σημαίνει πριν α π ’ όλα ότι η γλωσσική έκφραση προδίδει την αλήθεια του υποκειμένου, δηλαδή το βαθμό ειλικρίνειας του υποκειμένου απέναντι στις εσωτερικές του αντιφάσεις καθώς και στις αντιφάσεις του κόσμου. Έ τσ ι η γλωσσική έκφραση δεν είναι κάτι το εξωτερικό και δευτερεύον, κάθε άλλο μάλιστα. Εδώ στηρίζεται και η αισθητική διάσταση της γλώσσας: το κακό γούστο σημαίνει ότι το υποκείμενο αυταπατάται νομίζοντας ότι απατά τους άλλους. Κακό γούστο σημαίνει δε πάντα ωραιοποίηση των ρωγμών και αντιφάσεων της πραγματικότητας, δηλαδή ιδεοποίηση και απλοποίησή τους, πράγμα που μπορεί να είναι χυδαίο, γελοίο, ανήθικο. Είναι δηλαδή ένας αναγωγικός τρόπος προσέγγισης της πραγματικότητας και η πηγή της ιδεολογίας (μια πηγή).

Επανερχόμαστε στον κλασικό ορισμό του Saussure για το φωνολογικό σύστημα και τα σημεία: τα φωνητικά (phonemes) είναι πριν α π ’ όλα φωνητικά δεδομένα αντιθετικής (διακριτικής), σχετικής και αρνητικής φύσης.20 Γενικεύοντας, ισχύει το ότι τα γλωσσικά σημεία δεν οφείλουν τη (γλωσσική) αξία τους στην απόλυτη, θετική, υφή τους (στο περιεχόμενό τους), αλλά πριν α π ’ όλα


στη σχετική τους θέση μέσα σ ’ ένα σύστημα. Η αλλαγή, λόγου χάρη, του συστήματος των πολιτιστικών αξιών σημαίνει και μετατόπιση των εκάστοτε σημασιών. Στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα θεωρούνταν, για παράδειγμα, «αυτονόητο» τα υποκείμενα να «δικαιώνονται» και να είναι υπερήφανα μέσα από τα κατορθώματά τους και την «ελεύθερη» βούλησή τους. Ο χριστιανισμός επέφερε «αναστροφή όλων των αρχαίων αξιών» (Nietzsche), θεωρώντας την υπερηφάνεια αμάρτημα και εκθειάζοντας την ταπεινότητα και την υποταγή στο Θέλημα του Θεού. Τέλος, η Αναγέννηση και η Μεταρρύθμιση αποτέλεσαν ένα διπλό, παράλληλο δυνάμωμα των δύο αυτών θέσεων σ ’ ένα άλλο, εγωκεντρικό εΛίπεδο. Η σημαντική (semantique) Διαφορά αρχαιότητα-χριστιανισμός (ορθόδοξος, καθολικός) επέφερε και μια ουσιαστική αλλαγή ανάμεσα στις έννοιες: η βούληση δεν είναι θέληση.21

Βασική συνέπεια της αντιθετικής φύσης των σημείων είναι ότι η μια πλευρά της Διαφοράς «επικαλείται» την άλλη, την προϋποθέτει συνειδητά ή ασυνείδητα (το παρόν επικαλείται και προϋποθέτει το απόν, το άσπρο το μαύρο, και αντιστρόφως). Η έννοια «Διαφορά» πρέπει όμως να διευκρινιστεί, γιατί συχνά εδώ συγχέονται διάφορες συνώνυμες έννοιες. Η Διαφορά ονομάζεται, ανάλογα με την περίπτωση, Διάκριση, Αντίθεση, Αντίφαση, Πόλωση. Η Διάκριση αφορά απλώς τη δυνατότητα αντίληψης μιας διαφοράς, ενώ η Αντίθεση (opposition, που σημαίνει και αντιπολίτευση στις ευρωπαϊκές γλώσσες) χρησιμοποιείται από τον Saussure, τον Jakobson κτλ. ως γενική έννοια. Εμείς εδώ προτιμούμε την έννοια Διαφορά, γιατί έχει φιλοσοφική προέλευση και σημαίνει επίσης μετά-θεση, δια-φορά (dif-ference).

Υπάρχουν ωστόσο λογικά δύο τύποι Διαφοράς:22 η Αντίφαση, π.χ. απών/παρών, δηλαδή άσπρο/μη-άσπρο, όπου η μια κατάσταση αποκλείει την άλλη με «λογικό» τρόπο. Από την άλλη η Πόλωση, π.χ. άσπρο/μαύρο, όπου οι δυο πλευρές είναι ακραίες καταστάσεις μιας περίπτωσης που έχει όμως διασπαστεί στα δύο, χωρίς διαμεσολάβηση άλλου, και έτσι η μια πλευρά αποκλείει την άλλη με τρόπο «δυναμικό» (όχι «λογικό»). Η Αντίφαση (contradiction, Widerspruch) προϋποθέτει το Λόγο και τη δυνατότητα συμ-βιβα- σμού, ενώ η πόλωση έχει χαρακτήρα φυσικού φαινομένου, χωρίς το λόγο: πόλωση σε ανθρώπινες σχέσεις σημαίνει βία και βαρβαρότητα, χωρίς δυνατότητα ξεπεράσματος της, ή κακή επανάληψη των ίδιων καταστάσεων. Πέρα α π ’ ό λ ’ αυτά όμως, εκείνο που επιβεβαιώνεται και από τη βρεφική ψυχολογία (Wallon)23 είναι ότι ο σχηματισμός αντιθετικών ζευγαριών σημείων προπορεύεται της συγκρότησης ενιαίων, μεμονωμένων αντικειμένων. Η πόλωση σημαίνει δε παρανοϊκή διάσπαση του υποκειμένου σ ’ ένα «εγώ» και


ένα «υπερ-εγώ» που καταδιώκει το «εγώ»: Και αυτό το μοντέλο υπάρχει στην ιστορία της θρησκείας και της πολιτικής ως δυϊσμός και μανιχαιισμός.

1.3. Οι άξονες και οι λειτουργίες της γλώσσας

Ας δούμε τις επόμενες φράσεις:

Ο πατέρας μου διαβάζει την εφημερίδα. Ο μπαμπάς μας βλέπει ένα λουλούδι. Η θεία του αγόρασε το δίσκο.

Ό λ ες αυτές οι φράσεις έχουν την ίδια δομή, και πρόκειται για φράσεις που μπορεί να σχηματίσει κάθε υποκείμενο, αν γνωρίζει τις λέξεις και τους συντακτικούς κανόνες της νεοελληνικής γλώσσας. Για να τις σχηματίσει πρέπει πρώτα να κάνει μια ορισμένη επιλογή από το θησαυρό λέξεων και κανόνων που έχει αποθηκεύσει μέσα στη μνήμη του, και κατόπιν να προφέρει τη μια λέξη έπειτα από την άλλη σύμφωνα με μια σωστή σειρά και έναν τονισμό κατάλληλο, δηλαδή σύμφωνα μ* ένα συνδυασμό. Ο διαφορετικός τονισμός ορισμένων λέξεων και ορισμένες παραλλαγές στο συνδυασμό τους αρκούν για ν ’ αλλάξει το νόημα. Μπορούμε να επεκτείνουμε το παράδειγμα τοποθετώντας και άλλες φράσεις από κάτω με την ίδια δομή. Έ τσ ι γεμίζουμε ένα ολόκληρο φύλλο, που αποτελεί συγχρόνως ένα σύστημα συντεταγμένων με ένα οριζόντιο και ένα κάθετο άξονα. Αυτοί οι δυο άξονες είναι ο άξονας της διαχρονίας και ο άξονας της συγχρονίας. Ο δεύτερος (κάθετος) υπάρχει μόνο δυνητικά, ενώ αυτό που «πραγματικά» προφέρεται είναι μόνο μια φράση μέσα στο χρόνο που κυλάει: εδώ έχουμε δυο τρόπους ύπαρξης που δεν πρέπει να συγχέονται μεταξύ τους.

Η δομή των παραπάνω φράσεων24 δείχνει ορισμένες γραμματικές ομοιότητες καθώς και διαφορές/αντιθέσεις μεταξύ τους: η πρώτη λέξη είναι άρθρο, η δεύτερη ουσιαστικό που εκφράζει σχέση συγγένειας, η τρίτη προσωπική αντωνυμία, κτλ. Από την άλλη στην πρώτη και δεύτερη φράση το άρθρο και το ουσιαστικό είναι αρσενικού γένους, στην τρίτη αντίθετα θηλυκού κτλ. Το σύνολο όλων των «όμοιων» («ανάλογων») γλωσσικών σχημάτων ονομάζεται Παράδειγμα fparadigme), ενώ μια φράση με κάποιο νόημα Σύνταγμα (syntagme). Έ τσ ι οι δυο άξονες ονομάζονται ο παραδειγματικός (κάθετος) άξονας και ο συνταγματικός άξονας, ώστε όλη η γλώσσα μπορεί ν ’ αναλυθεί σύμφωνα μ ’ αυτούς (το ίδιο μοντέλο ισχύει στις παρτιτούρες ορχήστρας). Στη μουσική γραφή οι μελω


δίες του κάθε οργάνου γράφονται οριζόντια η μια κάτω από την άλλη, ενώ κάθετα σχηματίζονται οι αρμονίες των ήχων σαν συμφωνίες σε μια δοσμένη χρονική στιγμή της συγχρονίας.

Ο Saussure και ο Jakobson ανέπτυξαν όλες τις δυνατότητες ανάλυσης της γλώσσας και του κειμένου σύμφωνα με αυτό το μοντέλο. Αυτό ισχύει γενικά για όλα τα επίπεδα της γλώσσας και όλους τους τύπους σημείων και συμβόλων. Οι σχέσεις και οι κανόνες που διέπουν αυτούς τους δύο άξονες είναι η προϋπόθεση της Λογικής και της δομής του υποκειμένου. Παραθέτουμε εδώ έναν κατάλογο όρων που ανήκουν είτε στον ένα είτε στον άλλον άξονα, σχηματίζοντας πάντα αντίστοιχα ζευγάρια εννοιών.

Παραδειγματικός Ά ξ ο ν α ς Συνταγματικός Ά ξ ο ν α ςΕπιλογή Συνδυασμός (Μ εταβολή)Υποκατάσταση Συγκείμενο (Συμφραζόμενο)Ομοιότητα και Αντίθεση ΓειτονίαΜεταφορά ΜετωνυμίαΣυμπύκνωση ΜετάθεσηΓλώσσα (langue) Λ όγος (parole, discours)(Σύστημα, Κώδικας) (Μήνυμα)

Μπορούμε να περάσουμε από την πρώτη φράση-παράδειγμα (της προηγούμενης σελίδας) στη δεύτερη, νποκαθιστώντας έναν έναν τους όρους μ ’ έναν άλλο, όμοιο ή αντίθετο. Αλλά ο καθένας σύγκει- ται, αποτελεί τη γειτονία του διπλανού του και έτσι όλοι μαζί αποτελούν ένα νέο νόημα. Αυτό το παιχνίδι μπορεί να το αλλάξει κανείς αν μεταβάλει τη συντακτική δομή της φράσης, δηλαδή τα συγκείμενα και τις γειτονίες. Η γλώσσα ως σύστημα (κώδικας) αποτελεί συγχρονικά το σύνολο όλων των επιμέρους συνόλων των όμοιων/αντίθετων λέξεων, καθώς και το σύνολο των κανόνων σύνταξής τους, δηλαδή τη γραμματική και το συντακτικό. Ο Λόγος ως συγκεκριμένο μήνυμα (που απευθύνεται σε κάποιον Ά λλο) είναι η εκάστοτε πραγματοποίηση μιας δυνατότητας του (ανοιχτού) συστήματος της γλώσσας, που πάντα μπορεί να εξελιχθεί και να αλλάξει.

Ιδιαίτερη σημασία έχουν εδώ οι δυο «τρόποι» της γλώσσας και του λόγου (modi), η μεταφορά και η μετωνυμία, τους κανόνες σ χη ματισμού των οποίων ανάλυσε ο Αριστοτέλης στην Ποιητική και στη Ρητορική. (Φυσικά η μεταφορά τοποθετείται δομικά στον παραδειγματικό άξονα, αλλά προφέρεται σαν λόγος στον συνταγματικό άξονα). Ο ορισμός της Μετωννμίας25 είναι η «αντικατάσταση ενός όρου από έναν άλλο σύμφωνα με μια σχέση γειτονίας» (όπου «όρος» μπορεί να είναι το καθετί, όχι μόνο μια λέξη, αυτό γιατί καθετί μπορεί να γίνει σημείο). Έ τσ ι «γειτονία» αποτελούν μετα

34 ΘΑΝΟΣ ΑΙΠΟΒΑΤΣ

ξύ τους οι σχέσεις αιτίας/αποτελέσματος, μέσου/σκοπού, μέρους/όλου, περιέχοντος/περιεχομένου, εργαλείου/πράξης κτλ. Στις σχέσεις αυτές δεν εμφανίζεται αναγκαστικά μια «ομοιότητα» ανάμεσα στις δυο πλευρές.

Ο ορισμός της Μεταφοράς26 είναι η «υποκατάσταση δύο όρων που συνδέονται μεταξύ τους με μια ορισμένη σχέση, από δύο άλλους όρους, των οποίων η σχέση είναι όμοια με την πρώτη σχέση». Έ τσ ι η μαθηματική αναλογία είναι μια μεταφορική σχέση: Α /Β- Γ /Δ . Στο λόγο, μια αναλογία όμως προϋποθέτει και κάτι πρόσθετο: την ομοιότητα των όρων ανάμεσά τους. Γι* αυτό η έννοια της «ομολογίας» ή της ισομορφίας είναι πιο ακριβής, προκειμένου να περιγράψει το περιεχόμενο της Μεταφοράς. Από την άλλη πρέπει ν ’ αποφεύγει κανείς τις λογικές κρίσεις «κατ’ αναλογίαν» γιατί συνήθως οδηγούν σε εσφαλμένα συμπεράσματα* έτσι ο μεταφορικός Λόγος δεν υποκαθιστά τον αναλυτικό Λόγο, απλώς ανταπο- κρίνεται σε άλλες απαιτήσεις του υποκειμένου. Η μεταφορά συγκροτεί πάντα μια δομή δύο επιπέδων: το εμφανές και το λανθάνον. Στο πρώτο επίπεδο τοποθετούνται οι νέοι όροι, ενώ στο δεύτερο οι παλαιοί που τους υποκατέστησαν οι πρώτοι. Χαρακτηριστικό είναι ότι από τη στιγμή που θα δημιουργηθεί μια μεταφορά, τότε αυτή αφήνει ίχνη επάνω στους όρους που την αποτελούν, έτσι ώστε αυτοί πάντα αποκτούν και ένα άλλο νόημα: εδώ έγκειται η δημιουργική δύναμη του μεταφορικού Λόγου.

Τόσο η μετωνυμία όσο και η μεταφορά είναι «σχέσεις» και όχι «ουσίες» —η πρώτη περνάει συχνά στη δεύτερη και το αντίστροφο. Τυπική περίπτωση μετωνυμίας είναι η χρησιμοποίηση του μέρους αντί του όλου, π.χ. η χρησιμοποίηση της φωνής ή της φωτογραφίας ή της υπογραφής ή ενός αντικειμένου ιδιοκτησίας ενός συγκεκριμένου ατόμου αντί του ατόμου του ίδιου (όπου η φωτογραφία σαν «όμοια» με το πρόσωπο, μερικώς πάντα, έχει και χαρακτήρα μεταφοράς). Μετωνυμική είναι η σχέση των λέξεων με τα πράγματα που κατονομάζουν ή με το σώμα που τις προφέρει. Στο σχηματισμό ιδεολογίας και προκαταλήψεων παίζει επίσης ρόλο η μετάθεση από την κρίση για το μέρος στην κρίση για το όλον (όπου η κρίση έχει και χαρακτήρα μεταφοράς): ένας Αφρικανός κλέβει κάτι, «άρα» «όλοι οι Αφρικανοί είναι κλέφτες», δηλαδή «οι Νέγροι είναι κατώτερη ράτσα», κτλ.

Μεταφορά είναι λόγου χάρη ο χαρακτηρισμός του γήρατος ως «δειλινού της ζωής», αλλά και το αντίστροφο, το δειλινό ως «Γήρας της ημέρας». Μεταφορική σχέση έχουν οι εικόνες με το εικο- νιζόμενο. Η καθημερινή χρησιμοποίηση της γλώσσας τείνει μέσω της επανάληψης και της συνήθειας να «πείσει» τα υποκείμενα ότι υπάρχει «ομοιότητα» ανάμεσα σ ’ ένα όνομα και στο πράγμα που


ονομάζει. Αυτό ισχύει για κάθε ορισμό, για τα επίθετα που ονομάζουν ορισμένες ιδιότητες, και το πρόβλημα είναι πώς μπορεί να διαπιστωθεί ότι ένα άτομο που λόγου χάρη το ονομάζω «ηλίθιο» είναι όντως ηλίθιο και όχι εγώ ο ίδιος (με την προϋπόθεση ότι ξέρω από πριν τι σημαίνει «ηλίθιος»). Αντίθετα όμως, μπορώ να ονομάσω έναν «ηλίθιο» εξ ορισμού, για πρώτη φορά δηλαδή, ορίζοντας έτσι μια σειρά από ιδιότητές του. Κύρια μεταφορά είναι το όνομα ενός υποκειμένου για το ίδιο το υποκείμενο και για όλα τα άλλα όταν το καλούν: είναι μια λέξη που ξεχωρίζει ανάμεσα σ ’ όλες τις άλλες, αποκτώντας μια ιδιαίτερη ψυχική σημασία.

Ό λ ες οι λέξεις έχουν λίγο πολύ μεταφορικό χαρακτήρα, αυτό σημαίνει ότι μπορούν ν 5 αντικατασταθούν ανάλογα με τις περιστάσεις με άλλες, «όμοιες», αλλάζοντας έτσι λίγο ή πολύ το νόημα. Σε αντίθεση με τη μεταφορά, μια έννοια είναι κάτι το σταθερό, ακριβές, χωρίς διφορούμενα, μια «κυριολεξία», γιατί παύει να έχει ένα νόημα μεταβαλλόμενο και διφορούμενο. Η έννοια δε απαιτεί και έναν ποσοτικό προσδιορισμό: λόγου χάρη « Ό λ ο ι οι άνθρωποι είναι ομιλούντα όντα», είναι ένας ορισμός του ανθρώπου.

Μεταφορά και έννοια είναι οι δύο απαραίτητοι πόλοι κάθε σκέψης: το υποκείμενο χρειάζεται για να ζήσει μέσα στη διπλή πραγματικότητά του (την ψυχική/εσωτερική και την εξωτερική, κοινωνική και φυσική) και τις δυο αυτές γλωσσικές και λογικές κατηγορίες. Ανάμεσα στις δυο δεν υπάρχει ένας σαφής διαχωρισμός: όλες οι έννοιες ξεκινούν από μεταφορές, αλλά και κάθε έννοια μπορεί να χρησιμοποιηθεί μεταφορικά τη στιγμή που «μεταφέρε- ται» σ ’ ένα άλλο πεδίο της γνώσης, ένα άλλο σημαντικό (semantique) πεδίο. Οι επιστημονικοί όροι τείνουν να γίνουν όλο και πιο κυριολεκτικοί («ξεροί»), ενώ αντίθετα οι θεμελιώδεις έννοιες της επιστήμης γίνονται όλο και πιο μεταφορικές. Η φιλοσοφία όπως και η ψυχανάλυση διακρίνονται αντίθετα από την ικανότητα και την προσπάθεια εξισορρόπησης των δύο αυτών ροπών, και μελετούν όλες τις δυνατότητες περάσματος ανάμεσά τους* οι βασικοί φιλοσοφικοί όροι είναι πάντα διφορούμενοι, και εδώ έγκειται η γονιμότητα και η γοητεία τους. Τέλος η λογοτεχνία και η τέχνη τοποθετούνται σχεδόν αποκλειστικά στα πλαίσια του μεταφορικού λόγου. Μένει ο λόγος της πολιτικής ιδεολογίας, που είναι, συνήθως εξαιτίας της δικαιολόγησης της εξουσίας που υποβάλλει, μια κατάχρηση τόσο των εννοιών όσο και των μεταφορών: θεωρητικές έννοιες ξεπέφτουν μέσα από την καθημερινή τους χρήση σε τακτικά εργαλεία και γίνονται μεταφορές, ενώ αντίθετα μεταφορές (μύθοι) και ψεύδη της καθημερινής ζωής εξυψώνονται σε θεωρητικές έννοιες.

Ή δη μέχρις εδώ δώσαμε συνοπτικά μια τυπολογία Λόγων που


πρέπει να συμπληρωθεί ακόμα με το Λόγο της καθημερινής ζωής. Αυτός περιέχει σε «ακατέργαστη μορφή» έναν ασταθή συνδυασμό όλων των άλλων, ωστόσο συχνά κυριαρχείται από τις τάσεις των υποκειμένων για εξουσία και αυταπάτη: αυτός ο Λόγος δείχνει πώς σχηματίζονται οι προκαταλήψεις και πώς η «μικροεξουσία» στηρίζει πάντα τον καθεαυτό πολιτικό Λόγο. Η ζωή ωστόσο ποτέ δεν μπορεί ν ’ αρκεστεί σ ’ ένα μόνο Λόγο, που να πληροί όλες τις απαιτήσεις και ανάγκες των υποκειμένων. Στην πράξη το πλήθος αυτό των Λόγων27 γίνεται αιτία ανταγωνισμού και σύγκρουσης ανάμεσά τους, δεδομένου ότι ο κάθε Λόγος τείνει να υποκαταστήσει τους άλλους. Ό σ ο ν αφορά τον πολιτικό Λόγο, στην καλύτερη περίπτωση μπορεί να ξεπεράσει μερικώς την κατάχρηση και να προσανατολιστεί προς το φιλοσοφικό ή τον επιστημονικό Λόγο χωρίς ποτέ να ταυτιστεί μαζί τους, γιατί πάντα τον χωρίζει η πρακτική διάσταση της εξουσίας από αυτούς. Ανάλογα, ο θρησκευτικός Λόγος, στην καλύτερη περίπτωση προσανατολίζεται προς τον καλλιτεχικό ή φιλοσοφικό Λόγο, αλλά συνήθως υποκύπτει στη δίψα για πνευματική εξουσία και γίνεται συνένοχος του πολιτικού Λόγου.

Ο διάλογος ανάμεσα σε δύο υποκείμενα αποτελεί την επανάληψη μιας διαδικασίας με αντίστροφο πρόσημο.28 Αυτός που απευθύνει το λόγο σ ’ έναν άλλο κρυπτογραφεί ένα μήνυμα: επιλέγει πρώτα (ασυνείδητα) τα μέρη του λόγου του και κατόπιν τα συνδέει και τα τοποθετεί σ ’ ένα φραστικό περιβάλλον σύμφωνα με ορισμένους συντακτικούς κανόνες, έχοντας από την αρχή όμως μέσα στο κεφάλι του ένα ακαθόριστο ακόμα σχήμα της φράσης, που συγκεκριμενοποιείται μόνον όταν προφέρει την τελευταία λέξη. Ο παραλήπτης πρέπει να αποκρυπτογραφήσει το μήνυμα του πρώτου: αυτό που πρώτα συλλαμβάνει είναι το φραστικό σύνολο, που πρέπει λ ίγο πολύ να «μαντέψει», και στη συνέχεια εντοπίζει και αναλύει τα μέρη αυτού του λόγου, πάντα σε συνάρτηση με το σύνολο. Αυτές οι δύο γλωσσικές «επιχειρήσεις» (operations) λαμβάνουν χώρα και ενδοψυχικά ανάμεσα στη συνείδηση και το Ασυνείδητο κάθε υποκειμένου, έχουν δε μια χιαστή σχέση ανάμεσά τους, η μια είναι δηλαδή αντίστροφη της άλλης.

Η μετωνυμία και η μεταφορά έχουν αποδειχθεί και εμπειρικά ως οι δύο βασικοί άξονες της γλώσσας και του λόγου: στη μελέτη του για τις αφασίες ο R. Jakobson έδειξε, στηριζόμενος σε νευρολογι- κές μελέτες, ότι υπάρχουν δύο τύποι αφασίας.29 Στη μια διαταράσ- σεται η ικανότητα του ασθενούς να βρίσκει ορισμένες λέξεις ή τις συνώνυμές τους, στην άλλη διαταράσσεται η ικανότητα σύνδεσης των λέξεων σε μια φράση. Αλλά πέραν αυτών οι δυο άξονες παίζουν βασικό ρόλο στην εθνολογία (κώδικας της ενδυμασίας, της μαγειρικής, της ονομασίας των φυτών και των ζώων, της μαγείας),


στην επιστήμη της λογοτεχνίας και της τέχνης, στην ονομασία των ήχων, των χρωμάτων (πολιτισμική σχετικότητα της σημασίας των χρωμάτων ως συμβόλων), στη μόδα, στο παραδοσιακό σύστημα ποινών και τελικά στην ψυχανάλυση.30

Η ανάλυση της δομής του Διαλόγου μας οδηγεί στον καθορισμό των λειτουργιών της γλώσσας. Ο R. Jakobson ξεχώρισε έξι31 που πάντα συνυπάρχουν, αλλά πάντα κυριαρχεί μια διαφορετική λειτουργία ανάλογα με τις περιστάσεις, σχηματίζοντας έτσι έναν άλλο Λόγο (όπως αναφέραμε πιο πάνω). Ό π ω ς επίσης αναφέραμε αλλού, η χρήση των σημείων (στον πληθυντικό) προϋποθέτει το διάλογο ανάμεσα σε υποκείμενα και τη σχέση τους με ένα κάποιο αντικείμενο (που μπορεί να είναι και τα ίδια τα υποκείμενα ή η γλώσσα η ίδια). Οι έξι λειτουργίες είναι σε συσχετισμό με τη δομή του Λόγου οι εξής:

1) Η αισθηματική λειτουργία32 «εκφράζει» την ψυχική κατάσταση του υποκειμένου. Αλλά τόσο ο εκφωνητής όσο και ο ακροατής (ο εκάστοτε Ά λ λ ο ς) δεν είναι ποτέ «ενιαίοι»: το βασικό φαινόμενο του διχασμού κάθε υποκειμένου (Συνείδηση/Ασυνείδητο) κάνει κάθε ταυτότητά του να είναι σχετική, έτσι ώστε πίσω από τον εμφανή, παρόντα πομπό να υπάρχει πάντα και ένας δεύτερος, λανθάνων και κρυμμένος πομπός, που παρενοχλεί τον πρώτο. Το ίδιο ισχύει και για το δέκτη. Η εμφανής και συνειδητή έκφραση λέξεων και αισθημάτων δεν αποκλείει ποτέ την ύπαρξη άλλων λέξεων και άλλων αισθημάτων, που υπάρχουν και δρουν ασυνείδητα.

2) Η θελητική λειτουργία33 σημαίνει τον προσανατολισμό προς τον Ά λλ ο . Εδώ έχουν την προέλευσή τους οι πρώτες γλωσσικές εμπειρίες του παιδιού: η κλητική, η προστακτική, η ευχετική, οι μαγικές επικλήσεις, ο χαιρετισμός. Ό λ ο ι αυτοί οι λόγοι απευθύνονται όχι στον παρόντα άλλο, αλλά σ ’ έναν Ά λ λ ο , τον οιονδήπο- τε.

3) Η φατική λειτουργία34 σημαίνει την (κατά-)φαση, την έναρξη

Αναφορά (αντικείμενο) (γνωστική λ.)Μήνυμα (ποιητική λ.)

Εκφωνητής (πομπός) (αισθηματική λ.)

Ακροατής (δέκτης) (θελητική λ.)

Επαφή (φατική λ.) Κώδικας(μεταγλωσσική λ.)


και συγκρότηση μιας επικοινωνίας μ ’ έναν άλλο, ή τον έλεγχό της, την επιβεβαίωσή της, τη διακοπή της, κτλ. Π ρόκειται επίσης για μια από τις βασικές και πρώτες γλωσσικές εμπειρίες του παιδιού, σχετικά με την παρουσία ή απουσία της μητέρας: η διαφορά αυτή αποκτάει συμβολική σημασία.

Αυτές οι τρεις λειτουργίες αποτελούν μαζί την έννοια της «έκφρασης» (performance), την υποκειμενική διάσταση του λόγου σε αντίθεση με το «εκφραζόμενο» (constatation), δηλαδή τη διαπίστωση του «περιεχομένου» του λόγου αναφορικά με το αντικείμενο. Αλλά, όπως έχουμε ήδη σημειώσει, το «αντικείμενο» είναι πάντα εν μέρει ένα κομμάτι του υποκειμένου.

4) Η γνωστική λειτουργία35 «αναφέρεται» στο αντικείμενο, το «αναφερόμενο» ή την Αναφορά. Εδώ παίζει ρόλο ο τύπος σημείου που χρησιμοποιεί κανείς για να πλησιάζει σωστά ένα αντικείμενο. Ο αμερικανός φιλόσοφος C.S. Peirce εισήγαγε μια ταξινόμηση των σημείων σε τρεις τύπους: τον εικονικό, τον δεικτικό και τον συμβολικό. Ο εικονικός τύπος σημαίνει μια εκ των πραγμάτων υπάρχουσα ομοιότητα του σημαίνοντος με το σημαινόμενο: μια εικόνα του (ή διάγραμμα). Ο δεικτικός τύπος σημαίνει αρχικά το «πρωτόγονο» δείξιμο ενός πράγματος με το δάκτυλο: υπάρχει εδώ μια εκ των πραγμάτων γειτονία ανάμεσα στο σημαίνον και το ση- μαινόμενο. Τέλος ο συμβολικός (με τη στενή έννοια του όρου) τύπος σημείου δεν σημαίνει μια εκ των πραγμάτων («φυσική») ομοιότητα και γειτονία, αλλά μια συμβατική γειτονία ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο, που αποτελεί και το αντικείμενο μάθησης για το υποκείμενο.

Ο δεικτικός τύπος ωστόσο έχει περάσει μέσα σε μια σημαντική κατηγορία του λόγου του ίδιου: στις προσωπικές αντωνυμίες (εγώ, εσύ, αυτός...), στους χρόνους των ρημάτων (παρελθόν, παρόν, μέλλον), κτλ. Αυτές οι κατηγορίες ονομάζονται shifters36 και προϋποθέτουν ένα αναγκαίο δέσιμο του σημείου με το εκάστοτε μήνυμα. Παίζουν έτσι ένα στρατηγικό ρόλο για τη «συγκόλληση» της γλώσσας με το υποκείμενο και τις προθέσεις του: η λέξη «εγώ» είναι η πιο καθολική και συγχρόνως η πιο ατομική έκφραση του υποκειμένου.

Η διαδικασία του λόγου ως γνώσης σημαίνει πάντα ότι κάθε αντικατάσταση ενός αντικειμένου από ένα σημείο είναι συγχρόνως και μια μετά-θεση, ένα πέρασμα από ένα σημείο σ ’ ένα άλλο, αυτό γιατί πάντα αναφέρεται κανείς στο αντικείμενο σχετίζοντάς το με άλλα αντικείμενα μέσα σε μια πρόταση που επίσης συσχετίζει διάφορα σημεία μεταξύ τους. Ποτέ δεν φτάνει το υποκείμενο έτσι στο «γυμνό αντικείμενο», αλλά διαλέγει πάντα ανάμεσα σε λιγότερο ή περισσότερο ορθούς τρόπους συμβολικής προσέγγισής του. Η


«ορθότητα» δε ορίζεται από τη λιγότερη ή περισσότερη αντιφα- τικότητα των τρόπων αυτών ανάμεσά τους.

5) Η μεταγλωσσική λειτουργία37 του κώδικα είναι από την αρχή απαραίτητη: κανένα παιδί δεν μαθαίνει μια γλώσσα μόνο με συγκεκριμένα παραδείγματα. Πάντα μια στιγμή πρέπει να καταλάβει τι είναι η «γλώσσα σαν τέτοια», δηλαδή να τη δει σαν ένα ιδιαίτερο αντικείμενο, ένα παράδειγμα δίπλα σε όλα τα άλλα, και να κάνει τον κώδικα τον ίδιο αντικείμενο μηνύματος. Ο δυϊσμός και ο διχασμός της γλώσσας φαίνεται στη Διαφορά ανάμεσα σε σημαίνον και σημαινόμενο (ήχο και σημασία): η κρυπτογράφηση σημαίνει το πέρασμα από τη σημασία στον ήχο, η αποκρυπτογράφηση το αντίστροφο. Ό μω ς σ ’ αυτό το πηγαινέλα δεν υπάρχει απόλυτο ξεκίνημα, ή μάλλον: στην πρώτη κραυγή ανάγκης του βρέφους, ο Ά λ λ ο ς εγγράφει στο βρέφος με τη συμπαράστασή του την Πρώτη Σημασία.

6) Η ποιητική λειτουργία38 σημαίνει τον αποκλειστικό προσανατολισμό του υποκειμένου προς το μήνυμα κ α θ’ εαυτό. Στην τέχνη, αυτό που πριν α π ’ όλα ενδιαφέρει δεν είναι το «περιεχόμενο», αλλά η φόρμα που γίνεται η ίδια περιεχόμενο. Έ τσ ι ξεπερνιέται η απλοϊκή διχοτόμηση της καθημερινής γλώσσας σε φόρμα και περιεχόμενο (που εξυπηρετεί ορισμένους σκοπούς της πρακτικής ζωής). ΜΓ αυτό τον τρόπο η γλώσσα ξαναβρίσκει την ανάγλυφη και πολυδιάστατη υφή της, αφήνοντας να διαφανούν ορισμένα λανθάνοντα, κρυμμένα νοήματα, ορθά ή μη ορθά, που τόσο ο πολιτισμός γενικά όσο και μια ορισμένη κοινωνία λογοκρίνουν (οι δυο αυτές διαστάσεις: πολιτισμός και κοινωνία δεν ταυτίζονται).

Η συνήθης καθημερινή γλώσσα είναι στενά προσανατολισμένη σε ορισμένους κώδικες, δημιουργώντας έτσι ένα συντηρητισμό και διάφορα στερεότυπα. Η ποιητική γλώσσα (όπως και μια ορισμένη μορφή φιλοσοφίας) είναι ο ανώτατος βαθμός ελευθερίας που μπορεί να φτάσει ένα υποκείμενο (υποτάσσομενο συγχρόνως πλήρως στη δομή της γλώσσας): δημιουργώντας και βρίσκοντας καινούργιους κώδικες. Το μόνο όριο σ * αυτή την πράξη είναι ο έλεγχος από την πεζή, πρακτική πραγματικότητα, που ο άνθρωπος χρειάζεται εξίσου με τη φαντασία.

Τα ζώα έχουν ιδιαίτερα συστήματα επικοινωνίας και πληροφορίας, αλλά δεν έχουν «Λόγο»: ο Λόγος αποτελεί ένα ποιοτικό άλμα σε σχέση με αυτά39 τα συστήματα.

1) Ο ανθρώπινος Λόγος είναι δημιουργικός καθότι συμβατικός: εφευρίσκει κώδικες, ενώ στα ζώα το μήνυμα συμπίπτει με τον κώδικα.

2) Ο ανθρώπινος Λόγος έχει την ικανότητα να συμβολίζει τα απόντα πράγματα.


3) Ο ανθρώπινος Λόγος συγκροτείται μέσω της ιεράρχησης των επιπέδων της γλώσσας.

4) Ο ανθρώπινος Λόγος χρησιμοποιεί προτάσεις, εισάγοντας την Κατάφαση και την Ά ρνη σ η .

5) Ο ανθρώπινος Λόγος μπορεί να αντιστρέφει τις ιεραρχίες.Η συγκρότηση των υποκειμένων και της κοινωνίας μέσω του

Λόγου έχει και μια άλλη βασική συνέπεια. Ο Μ. Mauss στο δοκίμιό του για το Λώρο40 και στη συνέχεια ο Cl. Levi-Strauss ανακάλυψαν ότι κάθε κοινωνία συντάσσεται/συγκροτείται από τρία βασικά κυκλώματα κυκλοφορίας και ανταλλαγής «συμβόλων» (με την ευρεία σημασία της λέξης), έτσι όπως αυτά διαφαίνονται καθαρά στις πρωτόγονες κοινωνίες (δηλαδή χωρίς τάξεις, γραφή και εμπορεύματα): ανταλλαγή αγαθών (δώρων), ατόμων και λέξεων (μύθων). Τα ανταλλάξιμα αγαθά είναι Δώρα και είδη «πολυτελείας»: η μια φυλή κλείνει ειρήνη με μια γειτονική φυλή ανταλλάσσοντας Δώρα, συζύγους και ιστορίες μαζί της. Έ τσ ι εδώ διαφαίνεται ο βασικά ειρηνοπο ιός ρόλος των συμβολικών σχέσεων. Έ νας ρόλος εύθραυστος ωστόσο: γιατί αρκεί η μια φυλή να «προσβληθεί» επειδή δεν δέχτηκε η άλλη τα δώρα της, ή δεν της έκανε δώρα ανάλογα με την υψηλή ιδέα που είχε για τον εαυτό της, ή επειδή της απήγαγε τις γυναίκες, ή της έκλεψε τους μυστικούς λόγους και τις συνταγές των μάγων της, για να ξαναρχίσει τον πόλεμο εναντίον της. Εδώ διαφαίνεται η ίδια τάση όπως και στα υποκείμενα, καθώς και στις «αναπτυγμένες» κοινωνίες. Η διαδικασία ανταλλαγής δώρων δεν πρέπει να ιδεοποιείται. Δωροδοκία, εκβιασμός, υπολογισμός, αποτελούν συστατικά στοιχεία αυτής της διαδικασίας. Μόνον η σπάνια περίπτωση της γενναιο-δωρίας, της σπατάλης, του χαρίσματος χωρίς αντάλλαγμα και όφελος, σπάει τον φαύλο κύκλο της κυκλοφορίας των «ισοδυνάμων». Αλλά αυτή η περίπτωση ισχύει πάντα κατ * εξαίρεση και μόνον για τις διυποκειμενικές σχέσεις.

Ό λ ες αυτές οι ανταλλαγές έχουν μια δομική ιδιομορφία, που είναι στη βάση του διχασμού της γλώσσας και του υποκειμένου αλλά και της κοινωνίας, κάθε κοινωνίας.41

1) Κάθε οικονομία βασίζεται στην κατασκευή εργαλείων για την κατασκευή άλλων εργαλείων (Μεταεπίπεδο).

2) Κάθε γλώσσα βασίζεται σε διακριτικά φωνολογικά στοιχεία που αυτά καθ * εαυτά δεν έχουν νόημα, αλλά χρησιμοποιούνται για να συγκροτήσουν ενότητες, που είναι φορείς νοήματος (Διαλεκτική).

3) Κάθε ανθρώπινη σχέση προϋποθέτει την επιθυμία και την εξουσία. Η καθολική απαγόρευση της αιμομιξίας ανάμεσα στους γονείς και τα παιδιά τους σε όλους τους πολιτισμούς αποτελεί την


προϋπόθεση για να υπάρξει ανοιχτή και απεριόριστη επικοινωνία των ανθρώπων πέραν από τα κλειστά σχήματα της φυλής και της οικογένειας (Κανόνας και εξαίρεση).

Αυτές οι τρεις ιδιομορφίες ξεχωρίζουν το βασίλειο του πολιτισμού από το βασίλειο της φύσης, της ζούγκλας, όπου δεν ισχύουν. Η μελέτη των βασικών δομών της γλώσσας οδηγεί στη διαπίστωση ότι οι δυνάμεις και οι σχέσεις παραγωγής και αναπαραγωγής των ατόμων και του είδους φέρουν τη σφραγίδα της Γλώσσας. Αυτή τη σφραγίδα ο Lacan την ονόμασε Συμβολικό Νόμο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Ε. Holenstein: R. Jakobsons Phaenomenologischer Strukturalismus, 1975, Frankfurt/M., σ. 22-23.

2. R. Jakobson: Selected Writings I, Phonological Studies, Second expanded edition, The Hague, 1971.

3. R. Jakobson: «L’ agencement de la communication verbale», in Essais de linguistique genirale II, Paris, 1973, σ. 77-90.

4. F. de Saussure, 1916, Cours de linguistique generate, Paris, 1972. R. Jakob- son: «The concept of the sound law and the teleological criterion», S W I, σ. 1-2.

5. R. Jakobson, 1931, SW I, σ. 202 κε· «Principes de phonologie historique», in SW I, σ. 202-220.

6. R. Jakobson, 1929a, SW I, σ. 20.7. R,. Jakobson, 1959a, SW II, («Word and language»), σ. 261.8. S. Freud: «Der Witz» («Το Αστείο»), in Studienausgabe (&4) IV, Frankfurt/

M.9. R. Jakobson, SW /, σ. 23.10. R. Jakobson, SW II, σ. 276 κε, σ. 574 κε.11. R. Jakobson, S W IV («Slavic epic studies») 1 (1966).12. Θ. Λίποβατς: «Οι τέσσερεις Λόγοι του Lacan», στου ίδιου: Οι Περιπέτειες

του Λόγου, Αθήνα, 1987.13. R. Jakobson, S W IV 2.14. R. Jakobson: «Unterbewusste (Subliminal) sprachliche Gestaltung in der

Dichtung», in Zeitschrift fur Literaturwissenschaft und Linguistik 1, 1971, σ. 101- 112.

15. J. Lacan: «La chose freudienne», in Ecrits, Paris, 1966, σ. 431.16. R. Jakobson, SW I, σ. 423.17. R. Jakobson: «Glosses on the medieval insight into the science of langua

ge», 1974, Manuscrit pour une publication de la soci6te de linguistique de Paris.18. M. van Ballaer: Aspects o f the Theories ofR. Jakobson, Memoir, Katholieke

Universiteit te Leuven, 1973, Luvain Lectures.19. R., Jakobson: «Poesie der Grammatik und Grammatic der Poesie»,

Aufsatze zur Linguistik und Poetik, hrsg. von W. Raible, Munchen, 1975, σ. 247- 260.

20. F. de Saussure, op. cit.,o. 155 κε, σ. 164.21. Albrecht Dihle: The Theory of m il in Classical Antiquity, 1982, Berkeley/-


California.22. Dif-ferenz, in: G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Th. Lipowatz: Die

Verleugnung des Politischen, Weinheim und Berlin, 1986.23. H. Wallon: Les origines de la pensee chez Γ enfant, Paris, 1945.24. F. de Saussure, op. cit., σ. 177 κε., R. Jakobson, S W /, σ. 306 κε., SW II,, σ.

242.25. U. Eco: Semiotik und Philosophic der Sprache, Miinchen, 1985, σ. 137.26. U. Eco, op. cit. 143.27. A. Lipowatz: Diskurs und Macht, Marburg/L. und Berlin, 1982.28. R. Jakobson, SW II, σ. 296, σ. 575 κε.29. R. Jakobson, SW II, σ. 229 κε. («Two aspects of Language and two Types

of Aphasic Disturbances»).30. R. Jakobson, SW II, σ. 256 κε., SW I σ. 258. R. Barthes: «L’ activite

structuraliste», Essais critiques, Paris, 1964, σ. 213-220. R. Barthes: «Elements de semiologie», Communications 4, 1964, σ. 91-135. J. Lacan: «L’ instance de la lettre dans Γ inconscient, ou la raison depuis Freud, Ecrits, σ. 493-528. S. Freud: Die Traumdeutung, SA II, σ. 323, 398, 3335 κε. Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse», SA XI σ. 180. Cl. Levi-Strauss: La pensee sauvage, Paris, 1962, σ. 270 κ.ε.

31. R. Jakobson: «Closing statement, Linguistics and Poetics». Style in Language, ed. by Th. A. Sebeok, New York, 1960, a. 353.

32. op. cit. σ. 354.33. op. cit. a. 355.34. op. cit. σ. 355.35. R. Jakobson, SW II, σ. 347, 352 κε. E. Benveniste: Problemes de linguistique

ginerale I, Paris, 1966.36. R. Jakobson, SW II, σ. 132.37. R. Jakobson, SW II, σ. 130, 268.38. R. Jakobson: «Die neueste russische Poesie», in: Texte der russischen For-

malisten II, hrsg. von W.-D. Stempel, Miinchen, 1972, σ. 29.39. R. Jakobson: «Sur la specificite du langage humain», L ’ Arc 60, 1975, σ.

3-8.40. M. Mauss: Essai sur le don. Cl. Levi-Strauss: «Introduction a Γ oeuvre de M.

Mauss», 1950, in: M. Mauss: Sociologie et Anthropologie, Paris, σ. IX-LII.41. E. Holenstein: Roman Jakobsons phanomenologischer Strukturalismus, 1975,

Frankfurt/M., σ. 193.

2. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗΣ

2.1. Μέθοδος, παράδειγμα

Η ορθή κατανόηση της ψυχανάλυσης είναι αδιάρρηκτα δεμένη με τη μέθοδο ανάλυσης του Λόγου που ακολουθεί, προκειμένου να εξηγήσει μια σειρά από ψυχικά φαινόμενα που δεν μπορούν να εξηγηθούν με άλλο τρόπο. Η παραγνώριση του τρόπου εργασίας της οδηγεί πάντα σε παραγνώριση και της ψυχαναλυτικής θεωρίας, γ ιατί έτσι ξεχνιέται ο τρόπος με τον οποίον ο Freud και οι μαθητές του ανακάλυψαν μια σειρά από φαινόμενα και έννοιες. Η ψυχανάλυση γίνεται ή έχει γίνει ιδεολογία όταν λησμονηθεί η διαφωτιστι- κή πρόθεση του Freud: το υποκείμενο μαθαίνει ότι κάτι του λείπει, και ότι πάντα θα του «λείπει», και καλύτερα θα είναι να δεχθεί να ζει με αυτή τη γνώση, χωρίς να επιρρίπτει ό,τι του λείπει στην «κοινωνία», ούτε να προσπαθεί να το εξαλείψει μέσω της εξουσίας. Η γνώση αυτή συμβαδίζει με μια απελευθέρωση από ενδοψυχικές πιέσεις, πράγμα που καθιστά το υποκείμενο πιο ελεύθερο στη σχέση του απέναντι στον εαυτό του, τον Ά λ λ ο ν και την κοινωνία, και πιο διαθέσιμο για τη χειραφέτηση της κοινωνίας. Η ψυχανάλυση «νερώθηκε», έγινε ιδεολογία στις ΗΠΑ μέσω της διάβρωσής της από τη «θεωρία της ψυχολογίας του εγώ», που απωθεί το δομικό στοιχείο έλλειψης κάθε ψυχισμού και θέλει έτσι να το κάνει να βρει μια φαινομενική εσωτερική «αρμονία» και να προσαρμοσθεί μικροαστικά στην κοινωνία. Από την άλλη όλα τα ολοκληρωτικά καθεστώτα (φασισμός, σταλινισμός) καταδίωξαν και καταδιώκουν την ψυχανάλυση, γιατί καταγγέλλει την κατάργηση της ελευθερίας και του Νόμου από αυτά.

Παραθέτουμε εδώ ένα παράδειγμα αναλυμένο από τον Freud, το οποίο ενέχει όλα τα βασικά χαρακτηριστικά που μας ενδιαφέρουν. Το παράδειγμα αυτό είναι το πρώτο στο βιβλίο του Ψυχοπαθολογία της καθημερινής ζωής (1904).1 Το βιβλίο αυτό μαζί με την Ερμηνευτική των ονείρων και το Ευφυολόγημα, γραμμένα την ίδια εποχή, αποτελεί ένα βασικό δείγμα για τη γονιμότητα της φροϋδικής μεθόδου. Η ψυχοπαθολογία της καθημερινής ζωής συνίσταται σε μια σειρά από παραδρομές της γλώσσας, «ολισθήματα» (λατινικά: lapsus, -I), λησμόνηση λέξεων, λάθη, απροσεξίες, ατυχήματα, άστοχες ενέργειες κτλ., έτσι όπως όλα τα υποκείμενα τα παράγουν κατά καιρούς. Ο Freud έψαξε και βρήκε πίσω από αυτά τα περίεργα φαινόμενα έναν «μηχανισμό» που τα παράγει σύμφωνα με ορισμένους κανόνες: το Ασυνείδητο. Ο μηχανισμός αυτός όμως έχει γε


νικότερη ισχύ γ ιατί παράγει εξίσου τα όνειρα, τα ευφυολογήματα (αστεία), τα συμπτώματα της νεύρωσης, τις φαντασιώσεις της διαστροφής, τα παραληρήματα της ψύχωσης, και γενικά κάθε φαντασία.

Η κατανόηση του παρακάτω παραδείγματος δεν είναι δύσκολη, επειδή αναφέρεται σε κύρια ονόματα από την Ιστορία και τη Γεωγραφία. Ανάλογα παραδείγματα υπάρχουν σε κάθε γλώσσα: το Ασυνείδητο λειτουργεί πάντα μέσω της καθομιλούμενης γλώσσας. Παραθέτουμε πρώτα το σχήμα του Freud, επεξηγώντας κατόπιν τις λέξεις-κλειδιά που το συγκροτούν, και ανα-λύοντάς τες στα συστατικά τους.

Σχήμα 1.

(απωθημένες σκέψ εις)

Ο Freud αναφέρει εδώ ένα περιστατικό που του συνέβη κατά τη διάρκεια ενός ταξιδιού το έτος 1898. Ή τα ν μ ’ έναν άγνωστο συνεπιβάτη σ ’ ένα κουπέ τρένου που πήγαινε από την Ragusa (Dubrovnik) της Δαλματίας σε μια πόλη της Herzegovina. (Τόσο η Δαλματία όσο και η Χερτσεγκοβίνα, τμήμα της Βοσνίας, ανήκαν μέχρι το 1918 στην Αυστροουγγαρία). Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού η συζήτηση στράφηκε στα ταξίδια στην Ιταλία και ο Freud ρώτησε το συνεπιβάτη του αν είχε δει τα περίφημα φρέσκα (τοιχογραφίες) του ... στον καθεδρικό ναό του Orvieto. Εδώ ο Freud ξέ- χασε παραδόξως το όνομα του ζωγράφου της Αναγέννησης και προσπάθησε να το ανακαλέσει στη μνήμη του, αλλά αντί αυτού θυμήθηκε τα ονόματα δύο άλλων γνωστών Ιταλών ζωγράφων της ίδιας εποχής: Botticelli (1444-1510) και Boltraffio (1467-1516).

Έ να ς άλλος, χωρίς τη διεισδυτικότητα του Freud, δεν θα είχε πάρει στα σοβαρά αυτή την παραδρομή (lapsus) και θα αρκούνταν με μια επιπόλαιη, ανώδυνη εξήγηση. Το όνομα που είχε ξεχάσει (απωθήσει) ήταν Signorelli (1445-1523). Μια απλοϊκή εξήγηση θα ήταν μια δικαιολογία, εκλογίκευση, που θα γύρευε να «εξηγήσει» το


φαινόμενο μέσω της ιδιαιτερότητας του ονόματος ή της (συνειδη- τής) ψυχολογικής περίστασης στην οποίαν αυτό αναφέρθηκε. Αυτό δεν άρκεσε όμως στον Freud: προσπαθώντας να αναλύσει το φαινόμενο, θυμήθηκε ότι πριν από λίγο συζητούσε για τα ήθη και έθιμα των Τούρκων, που τότε ζούσαν στη Βοσνία (γερμανικά Bosnien) και τη Χερτσεγκοβίνα. Ό τα ν ήταν βαριά άρρωστοι και ο γιατρός δεν μπορούσε πια να κάνει τίποτα, τότε του απαντούσαν μοιρολατρικά: «Κύριε (γερμανικά Herr, ιταλικά signore), τι να πει κανείς; Αν ο Θεός ήθελε, θα τον είχες σώσει». Ο Freud εδώ αναλύοντας τις λέξεις (σαν χημικές φόρμουλες) βρήκε την εξής σειρά συνειρμών: Signor (elli), Her(r), Her (zegovina) & (και) Bo (snien), Bo (ttic) (elli), Bo(l)traffio.

Η σειρά σκέψεων αναφορικά με τους Τούρκους της Βοσνίας δια- τάραξε την αμέσως επόμενη σειρά αναφορικά με τον Signorelli. Αυτό για ένα συγκεκριμένο λόγο: ο Freud ήθελε να αναφέρει και ένα άλλο περιστατικό. Ό τα ν οι Τούρκοι είχαν σεξουαλικές διαταραχές (π.χ. ανικανότητα), απελπίζονταν γρήγορα και έλεγαν στο γιατρό: «Κύριε (Herr), αν λείψει η ικανότητα τότε η ζωή δεν έχει νόημα». Ο Freud όμως, για λόγους «ευγενείας», δεν θέλησε να το πει τελικά στον Ά λλ ον , απωθώντας έτσι συνειδητά μια σκέψη του. Αλλά η απώθηση αυτή (εξαιτίας του Ά λλ ο υ , στον οποίον απευθυνόταν ο λόγος) είχε και έναν ακόμα βαθύτερο λόγο. Μερικές εβδομάδες πριν, ενώ ο Freud ήταν στην πόλη Trafoi, είχε λάβει την είδηση ότι ένας πελάτης του αυτοκτόνησε λόγω σεξουαλικών διαταραχών. Ό μω ς αυτό το θλιβερό περιστατικό δεν του ήταν συνειδητό τη στιγμή που έκανε τη συζήτηση στο τρένο. Ασυνείδητα όμως Trafoi και (Bol)traffio σχηματίζουν μια σειρά, μια γραμμή, που επίσης ενώνει τις απωθημένες σκέψεις του Freud με το όνομα Boltraffio.

Ο Freud είχε στο νου τις περίφημες τοιχογραφίες του Signorelli, αλλά δεν έβρισκε το όνομά του. Αυτές οι τοιχογραφίες παριστάνουν την Κρίση των καλών και των κακών από το Θεό, τον «Κύριο», κατά τη Δευτέρα Παρουσία: οι «καλοί» αμείβονται ενώ οι «κακοί» (εκμεταλλευτές, φιλάργυροι, άσωτοι, λάγνοι, κτλ.) βασανίζονται πολύ «πλαστικά» και αισθησιακά από τους δαίμονες. Δηλαδή πρόκειται για την αναπαράσταση των βασικών ορμών του ανθρώπου σε σχέση με το Νόμο (το Λόγο): του Έ ρωτα και του Θανάτου (της απόλαυσης και της επιθετικότητας). Έ πειτα από τις παραπάνω αναλύσεις, ο Freud διατύπωσε την υπόθεση εργασίας ότι η λήθη του ονόματος δεν ήταν τυχαία, αλλά υπήρχε ένα ασυνείδητο κίνητρο που οδήγησε σ ’ αυτήν.

Για μεθοδολογικούς λόγους, πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε την έννοια του Τυχαίου, το οποίο αρχικά σημαίνει ότι κάτι γίνεται


χωρίς ένα «σημαντικό»* λόγο (αλλά πάντα υπάρχει ένας λόγος). Στην περίπτωσή μας το Τυχαίο εξακολουθεί να υπάρχει στο επίπεδο της Συνείδησης —αυτό δεν εμποδίζει καθόλου το γεγονός ότι κάθε ανθρώπινη εμπειρία λαμβάνει χώρα σε δύο επίπεδα συγχρόνως που είναι διαφορετικά (το Ασυνείδητο και η Συνείδηση). Αυτό που εμφανίζεται στη Συνείδηση σαν τυχαίο δεν είναι αναγκαστικά τυχαίο και στο Ασυνείδητο, το οποίο ποτέ δεν μπορεί να προβλε- φθεί και προγραμματισθεί και είναι η πηγή του δημιουργικού αυθορμητισμού. Το ασυνείδητο εκδηλώνεται πάντα παρενοχλώντας και φέρνοντας απρόβλεπτα την (καλή ή κακή) έκπληξη. Έ τσ ι λύνεται το παράδοξο (όπως και κάθε αντίφαση): το να είναι ένα φαινόμενο συγχρόνως και τυχαίο και αναγκαίο. Πρόκειται πάντα για δύο διαφορετικά δομικά επίπεδα, που μόνον η προεπιστημονική σκέψη συγχέει. (Σημαντική η έννοια της Διαφοράς).

Στην εξήγηση της λήθης του ονόματος ο Freud τονίζει παραπέρα ότι ήθελε να ξεχάσει κάτι και ότι έτσι απώθησε κάτι, πράγμα που είναι διαφορετικό. Αλλά ήθελε να ξεχάσει κάτι άλλο από το όνομα του Signorelli, και συγκεκριμένα ορισμένες δυσάρεστες σκέψεις αναφορικά με την προσωπική του σχέση με τη ζωή (σεξουαλικότητα) και το θάνατο, σκέψεις που δεν αναφέρει. Αυτό το «κάτι άλλο» ανέπτυξε την αυτόνομη δυναμική του μέσα στο ασυνείδητο του Freud με αποτέλεσμα να κάνει να παρεκκλίνει η πρόθεσή του. Τα ονόματα Botticelli και Boltraffio αποτέλεσαν έτσι μια μετάφραση, ένα υποκατάστατο ονόματος με τη σημασία ενός συμβιβασμού, που κρύβει μια αντίφαση και μια αμφιρροπία: τα δύο ονόματα θυμίζουν τόσο αυτό που ο Freud ήθελε να ξεχάσει (θάνατο/σεξουαλικότητα) όσο και αυτό που ήθελε να θυμηθεί (Signorelli). Ο Συμβιβασμός σημαίνει ότι η πρόθεση του Freud να ξεχάσει κάτι ούτε απέτυχε ούτε πέτυχε τελείως, αυτό δε το χαρακτήρα φέρουν όλες οι πράξεις και όλα τα συμ-πτώματα των υποκειμένων.

Το σχήμα του Freud αναπαράγει τους βασικούς μηχανισμούς του Ασυνειδήτου: τη συμπύκνωση και τη μετάθεση. Οι δυο συλλαβές signor απέκτησαν μέσω της μετάφρασης στα γερμανικά Herr μια πολλαπλή σχέση με την απωθημένη σκέψη (συμπύκνωση). Signor είναι μια μετά-φραση και μια μετα-φορά της απωθημένης σκέψης. Από την άλλη, η γλωσσική έκφραση «Βοσνία και Χερτσεγ- κοβίνα» αποτελεί μια γέφυρα, μέσα από την οποία μετατέθηκε η ασυνείδητη επιθυμία, άσχετα από κάθε «περιεχόμενο», φτάνοντας

* Μια μη τυχαία σχέση είναι αναγκαία: μια «μη χαώδης» αλλά απόλυτα οργανωμένη και απόλυτα προβλεπόμενη σχέση. Η Πραγματικότητα είναι πάντα μίγμα και των δύο: του αναγκαίου και του τυχαίου.


από τη «Χερτσεγκοβίνα» στο Βο της «Βοσνίας», που αποτέλεσε μια νέα συμπύκνωση: Botticelli και Boltrafflo (όπου η τελευταία περιέχει συγχρόνως δυο συμπυκνώσεις: Βο και Traffio/Trafoi). Σημαντικό είναι εδώ το γεγονός ότι για το σχηματισμό ενός υποκατάστατου ονόματος θα αρκούσε μια σειρά μόνο: π.χ. Signorelli, Herzegovina & Bosnien, Botticelli. Εδώ όμως, στο παράδειγμά μας, υπήρξαν πολλές σειρές συγχρόνως, πράγμα που οδηγεί στον πιο σταθερό σχηματισμό υποκατάστατων στον ψυχικό κόσμο. Δηλαδή στη μια «αιτία» (σειρά) προστίθενται και άλλες: αυτό το φαινόμενο ο Freud το ονόμασε υπερπροσδιορισμό (surdetermination, Uber- determinierung)2 και είναι βασικό χαρακτηριστικό της ψυχικής και της κοινωνικής πραγματικότητας.

Η μια πραγματικότητα (η κοινωνική) επικαλύπτει την άλλη (την ψυχική) και τη διπλασιάζει μεταφορικά, ενώ αρκεί ο ιδιαίτερος συστημικός μηχανισμός της μιας μόνο για να παραχθούν ορισμένα φαινόμενα: κάθε φαινόμενο αποτελεί από τη μια ένα συμβιβασμό αντιφατικών τάσεων και από την άλλη υπερπροσδιορισμό περισσότερων επιπέδων. Η κοινωνική πραγματικότητα δεν είναι «αιτία» ή «αντανάκλαση» της ψυχικής (ούτε το αντίστροφο), αλλά η μια μεταφράζει την άλλη συνέχεια, μέσα σ * έναν ατελείωτο κύκλο ερμηνείας και παρερμηνείας, καθώς και (χρονικής, τοπικής) μετάθεσης.

Οι απωθημένες σκέψεις από την άλλη δεν «υπάρχουν» ανεξάρτητα από τη μετάφρασή τους μέσω των συμβόλων: στο παράδειγμά μας το όνομα Signorelli και η λήθη του αποτελούν την αφορμή για να εκφραστεί η απωθημένη σκέψη. Δηλαδή το απωθημένο στοιχείο (σκέψη και ορμή) έχει δυναμικό χαρακτήρα και ωθεί να επανελθεί στην επιφάνεια, αλλά πάντα, εξαιτίας της ψυχικής και της κοινωνικής λογοκρισίας (που δεν ταυτίζονται δομικά), μεταμφιεσμένο μέσω των συμπυκνώσεων και των μεταθέσεων.

Αυτό που η συνείδηση ενός υποκειμένου θεωρεί «νόημα» δεν ισχύει για το Ασυνείδητο: ουσιαστική ιδιότητά του είναι ότι εκφράζεται (για τη συνείδηση) μέσω της α-νοησίας (non-sens), δηλαδή του παιχνιδιού με τα γράμματα και τις συλλαβές, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του το συνειδητό νόημα που σχηματίζουν οι λέξεις και οι προτάσεις, ή χρησιμοποιώντας το μ 5 έναν τρόπο «αποξένωσης». Βέβαια κάθε ανοησία δεν είναι και προϊόν του Ασυνειδήτου: στην καθημερινή ζωή τα υποκείμενα παράγουν συνέχεια συνειδητές ανοησίες. Μέσω της α-νοησίας, δηλαδή του αστείου, του παράδοξου, του συμπτώματος, το Ασυνείδητο αφήνει να ακουστεί ένα «άλλο», ξεχασμένο νόημα, εδώ δηλαδή λειτουργεί η διαλεκτική του νοήματος και της α-νοησίας (όχι του παραλόγου, irration-nel): κάθε (συνειδητό) νόημα προϋποθέτει μια ασυνείδητη «ανοησία» ή τρέλα, την οποία και αρνείται (απωθεί). Αλλά αυτή η α-νοησία


είναι συχνά πιο «λογική» α π ’ ό,τι το νόημα, που αναπαράγει τις περισσότερες φορές τις ψυχικές και κοινωνικές πιέσεις.

Ο μηχανισμός του Ασυνειδήτου έτσι όπως διαφαίνεται εδώ (και του οποίου την περιγραφή θα συμπληρώσουμε πιο κάτω), δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στο «κανονικό», το «παθολογικό» και το «δημιουργικό»: οι διαφορές αυτές απαιτούν πρόσθετα κριτήρια. Ό μω ς η διάκριση κανονικό-παθολογικό έχει γίνει προβληματική γ ιατί χρησιμοποιεί όρους της ιατρικής και της φυσικής επιστήμης έξω από το σημαντικό τους πεδίο, χωρίς μεταφορική σημασία, και έτσι έχει χρησιμοποιηθεί επανειλημμένα για πολιτικούς λόγους: θρησκευτικοί, πολιτικοί ή πολιτιστικοί Διαφωνούντες θεωρούνται συχνά «παθολογικά» υποκείμενα (Ιερά Εξέταση, Φασισμός, Σταλινισμός).

Ωστόσο, αυτό που στην κλινική πράξη με διακριτικότητα μπορεί να θεωρηθεί «απόκλιση» είναι το μέγεθος της τάσης για αυτοκαταστροφή: τα υποκείμενα κλείνουν μέσα τους ένα διαφορετικό ισχυρό δυναμικό αυτοκαταστροφής (και παράλληλα καταστροφής του Ά λλου). Έ τσ ι τα «κανονικά» υποκείμενα έχουν ένα «μέσο όρο» τάσεων αυτοκαταστροφής. Από την άλλη, τα «δημιουργικά» υποκείμενα και τα σπάνια ταλέντα χαρακτηρίζονται πριν α π ’ όλα από την ισχυρή ερωτική ορμή απέναντι στο αντικείμενο του ενδιαφέροντος τους, έτσι ώστε είναι αποφασισμένα «πάση θυσία» να το υπερασπιστούν ενάντια σε όλες τις αντιξοότητες και να μη συνθηκολογήσουν με το πρώτο τυχόν εμπόδιο. Ωστόσο συχνά υπάρχει και η τραγική περίπτωση όπου η ισχυρή δημιουργικότητα αποδίδει μόνον όταν το υποκείμενο συγχρόνως αυτοκαταστραφεί: εδώ το έργο απαιτεί μιαν αυτο-θυσία.

Το παράδειγμα Signorelli έχει και μια πρόσθετη σημασία, γιατί παριστάνει καθαρά τους δυο άξονες της γλώσσας: τον παραδειγματικό και τον συνταγματικό άξονα. Οι δυο μηχανισμοί του Ασυνειδήτου, η συμπύκνωση και η μετάθεση, δεν είναι τ ίπ ο τ’ άλλο παρά η μεταφορά και η μετωνυμία μέσα στο Ασυνείδητο (να μη γίνεται σύγχυση ανάμεσα στη μεταφορά και τη μετάθεση, γιατί η δεύτερη είναι μετωνυμία). Η μετάθεση3 αφορά πάντα το αντικείμενο της επιθυμίας, που συνέχεια μετατίθεται και διαφοροποιείται, είτε το ίδιο είτε οι διάφορες πτυχές του. Μετάθεση σημαίνει τη μετατόπιση του ψυχικού «τονισμού» από το αναγκαίο στο τυχαίο, το αποτέλεσμα στην αιτία, από το ισχυρό στο ασθενές, το σπουδαίο στο ασήμαντο, το μεγάλο στο μικρό, το σκοπό στο μέσο, το κέντρο στην περιφέρεια, την κατάφαση στην άρνηση, το όλον στο μέρος, κτλ. Με αυτό τον τρόπο «υπονομεύεται» η συνείδηση (και η λογοκρισία που πάντα φέρει μαζί της) και το αντικείμενο της ασυνείδητης επιθυμίας περνάει «απαρατήρητο», και προδίδεται μόνο στο έμπει


ρο αφτί και μάτι. Ο Freud αναφέρει πολλά παραδείγματα,4 όπως τη μοναχική γεροντοκόρη που μεταβιβάζει την αγάπη της στα ζώα, το γεροντοπαλίκαρο που γίνεται μανιακός συλλέκτης γραμματοσήμων, το στρατιώτη που υπερασπίζεται με τη ζωή του ένα κομμάτι χρωματιστό πανί (τη σημαία), τον Οθέλο του Shakespeare που έγι- νε παθολογικά ζηλότυπος βρίσκοντας το μαντίλι της Δεισδαιμό- νας, το φετιχιστή που «λατρεύει» ένα κομμάτι του σώματος ή ένα αντικείμενο που έχει σχέση με αυτό, τέλος τον παρανοϊκό που ερμηνεύει κάθε τυχαίο περιστατικό σαν κάτι το νομοτελειακό που στρέφεται συνειδητά και αποκλειστικά εναντίον του. Η «συνωμοσία των σκοτεινών δυνάμεων» είναι ένα γνωστό φαινόμενο από την κοινωνική και πολιτική ψυχολογία: ο αντισημιτισμός (σήμερα συχνά κάτω από το όνομα του αντισιωνισμού), ο λαϊκισμός, ο κατατρεγμός των εθνικών, θρησκευτικών, γλωσσικών και κοινωνικών μειονοτήτων, όλα αυτά σημαίνουν μια μετάθεση της επιθετικότητας ορισμένων στρωμάτων του πληθυσμού από τον εαυτό τους στον Ά λ λ ο , καθώς και τη συγκάλυψη της πραγματικής από μια φανταστική αιτία.

Εδώ πρέπει να υπογραμμισθούν ιδιαίτερα τέσσερις περιπτώσεις: α) Η σύγχυση αιτίας και αποτελέσματος είναι ένα από τα κύρια

προβλήματα της επιστημονικής σκέψης που πρέπει να ξεπερνιέται από αυτήν. Κατά κανόνα η «καθημερινή λογική» βλέπει πάντα τα πράγματα αντεστραμμένα: δηλαδή τα βλέπει όπως τη συμφέρουν (εδώ δεν εννοούμε τα δικαιωμένα συμφέροντα αλλά την κατάχρηση δικαιώματος και αυτό που προέρχεται από τη δίψα για κυριαρχία και από το φθόνο). Αυτό αποτελεί τη βάση των μυθολογιών και των προκαταλήψεων.

β) Η σωστή εκτίμηση της σχέσης μέρους-όλου παίζει μεγάλο ρόλο, γ ιατί κατά κανόνα τα υποκείμενα πρέπει να αρκούνται με το μέρος —δεν μπορεί ποτέ να τα έχουν «όλα» (εννοούμε τις φανταστικές απαιτήσεις και προσδοκίες), πάντα κάτι λείπει, και μόνο επειδή κάτι λείπει, τα υποκείμενα επιθυμούν. Το αντικείμενο της (ασυνείδητης) επιθυμίας είναι πάντα απόν. Τα σοφίσματα και οι παραλογισμοί ξεκινούν συχνά από την εσφαλμένη επαγωγή, ενώ αντίθετα μόνο μια ορθή επαγωγή μπορεί ν ’ αντικρούσει εσφαλμένες γενικεύσεις όπως π.χ. ότι «(όλοι) οι Αμερικανοί είναι ιμπεριαλιστές, (όλοι) οι σοσιαλιστές είναι σταλινικοί, (όλοι) οι Τούρκοι είναι βάρβαροι, κτλ.», που αντιστοιχούν σε παρανοϊκές φοβίες της «λαϊκής ψυχής».

γ) Η μετάθεση του τονισμού από το σκοπό στο μέσο λαμβάνει χώρα όταν το μέσο γίνεται αυτοσκοπός και αυτονομείται, πράγμα πολύ συνηθισμένο στη ζωή. Ό τα ν αυτοί λόγου χάρη που άρχισαν κάποτε ν 9 αγωνίζονται για ν 9 αλλάξει η κατάσταση στην παιδεία,


στη συνέχεια ξέχασαν το αντικείμενο αυτό και το βλέπουν μόνο ως αφορμή για να προωθηθούν άλλα κομματικά και συντεχνιακά συμφέροντα. Αλλά από την άλλη δεν είναι κάθε αντικείμενο που επιδιώκουν οι άνθρωποι «μέσο» για ένα «σκοπό», υπάρχουν αντίθετα οι υψηλότερες σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του, τον Ά λλ ο ν , τα προϊόντα του Πνεύματος, οι οποίες δεν εργαλειοποιού- νται, δηλαδή δεν λειτουργοποιούνται και δεν εξυπηρετούν κανένα «σκοπό», αλλά είναι Αυτοσκοπός.

Τρόπος μετάθεσης είναι και η δικαιολογία5 (εκλογίκευση). Έ νας μισεί τον άλλο επιρρίπτοντάς του κακές προθέσεις, ενώ αντίθετα, επειδή τον μισεί, γ ι ’ αυτό και του τις επιρρίπτει. Αυτό είναι πολύ συνηθισμένο στην πολιτική: το ένα κόμμα «δικαιολογεί» τη δράση του με τις υποτιθέμενες κακές προθέσεις του αντιπάλου ή του εχθρού. Και όταν αυτό το κάνουν και οι δυο, σαν να είναι ο ένας η εικόνα του άλλου (βλ. το Φαντασιακό) μέσα σ ’ έναν καθρέφτη, τότε οδηγούνται στο τέλος και οι δυο αναγκαστικά σε κλιμάκωση του ψεύδους και της βίας. Ά λ λ ο παράδειγμα εκλογίκευσης που προδίδει το υποκείμενο: «Είναι μαύρη, αλλά ωραία», ή «Είναι Εβραίος, αλλά καλός άνθρωπος».

δ) Μια άλλη μορφή της σχέσης σημαίνον/σημαινόμενο είναι η σχέση εκφορά/εκφερόμενο. Βασικό χαρακτηριστικό του Ασυνειδήτου είναι ότι σ ’ αυτό κυριαρχεί το σημαίνον ή η έκφραση (εκφορά), ενώ το σημαινόμενο ή το εκφραζόμενο (εκφερόμενο) είναι αυτό που περνάει στη συνείδηση. Το ομιλούν υποκείμενο «υπάρχει» κατά πρώτο λόγο μέσα από το πώς εκφέρεται ή δεν εκφέρεται και όχι από το τι εκφέρει (ή δεν εκφέρει). Η αντίθεση φαίνεται καθαρά όταν π.χ. το υποκείμενο, ενώ έχει «αγαθές» προθέσεις, εν τούτοις με τον τρόπο που τις εκφράζει/εφαρμόζει καταλήγει στο αντίθετο αποτέλεσμα. Η ψυχανάλυση ξεκινάει γι * αυτό πάντα από την ακρόαση και παρατήρηση αυτών που συνήθως τα υποκείμενα παραμελούν: το «πώς» και όχι το «τι» είναι το κλειδί για την παραπέρα κατανόηση των επιθυμιών τους (φυσικά αυτό δεν είναι απόλυτο: δεν πρέπει να το πάρει κανείς σαν δόγμα).

Η συμπύκνωση6 ως μεταφορικός λόγος αφορά όλο το φάσμα της ρητορείας και της ιδεολογίας, έτσι όπως συνειδητά και ασυνείδητα παράγει «εύσχημα» σχήματα λόγου που σαγηνεύουν και αναγκάζουν τον άλλο να ταυτιστεί με τον ομιλούντα/γράφοντα. Αυτό γιατί η ταυτότητα του υποκειμένου έχει βασικά μεταφορικό χαρακτήρα: το υποκείμενο «κατασκευάζει» ασυνείδητα και συνειδητά μια ταυτότητα μόνον ταυτιζόμενο με «κάποιον άλλο», μια σειρά «άλλων». Εδώ είναι το ανοιχτό πεδίο όπου η «κοινωνία» προσπαθεί να επηρεάσει τα υποκείμενα (σε αντίθεση με την επιθυμία, που ποτέ δεν μπορεί να επηρεαστεί άμεσα). Η συμπύκνωση είναι ωστόσο μια


«μισοπετυχημένη» μεταφορά, στην οποία μισοκρύβεται ένας όρος, δημιουργώντας ασυνείδητα ένα νέο νόημα που προδίδει απωθημέ- νες επιθυμίες. Αλλά πίσω από τη συμπύκνωση κρύβεται το ίδιο το υποκείμενο, που δεν τολμάει ανοιχτά να ομολογήσει το αντικείμενο της επιθυμίας του και το προφυλάσσει έτσι εμπρός στην αδιακρισία του άλλου. Ο Freud αναφέρει στην Ψυχοπαθολογία της καθημερινής ζωής μια παραδρομή γλώσσας, που θα μπορούσε να είναι συγχρόνως και αστείο:7 μια κυρία έλεγε ότι, κατά τη γνώμη της, για τις γυναίκες αρκεί να είναι ωραίες για να είναι ελκυστικές, ενώ για έναν άνδρα αρκεί να έχει και τα «πέντε» μέλη του «ορθά και ακέραια» —φυσικά ήθελε να πει (συνειδητά) «τέσσερα» μέλη. Το «πέντε» «μισοκρύβει» εδώ ένα «νέο» νόημα (σεξουαλικό) της λέξης «ορθός/ακέραιος»: συνήθως «ορθός» έχει μια (σεξουαλικά) ουδέτερη σημασία.

Ενδιαφέρον είναι εδώ ότι τα αντικείμενα της εξουσίας ή της ιδιοκτησίας ή της (θρησκευτικής) λατρείας γίνονται εξίσου αντικείμενα μεταφορικού λόγου, που οδηγεί στην ιδεολογία ή τη μυθολογία. Αυτό γιατί όλα αυτά τα αντικείμενα έχουν ψυχικά (ασυνείδητα) την ίδια προέλευση: πρόκειται για την ουδέποτε ικανοποιούμενη προσπάθεια του υποκειμένου να βρει μια ταυτότητα, προ- σκολλούμενο έτσι σ ’ ένα αντικείμενο που το θεωρεί Απόλυτο.

Συμπύκνωση είναι από τη μια η αφέλεια από την άλλη η ειρωνεία: ο πιο λεπτός τρόπος άρνησης είναι το να πει κανείς κάτι καταφατικά, αλλά κάτω από ιδιαίτερες περιστάσεις, έτσι ώστε ένας που «ακούει και βλέπει» να «πιάνει το νόημα». Συμπύκνωση αποτελεί κάθε αμφίρροπη σχέση με κάτι, όταν δηλαδή ένα υποκείμενο συγχρόνως αγαπάει και μισεί κάτι, ή το δέχεται και το αρνείται συγχρόνως. (Το έντονο μίσος ή η έντονη αγανάκτηση ενάντια σε κάτι κρύβει συνήθως το αντίθετο, όπως και το αντίστροφο). Βασικά εδώ κυριαρχεί η τάση να καταργηθεί η διαφορά, έτσι δημιουρ- γούνται και οι μυθολογικές, αντιφατικές υπάρξεις όπως ο «τραγέλαφος», το «ανδρόγυνον», ο «ερμαφρόδιτος», ο «Κένταυρος», η φαλλική μητέρα (η μητέρα με το φαλλό, και σαν συνέπεια η αυταρχική μητέρα), η ονομασία του «Ελληνοχριστιανού» ή του «Εθνικοσοσιαλιστή», που θέλουν να συμβιβάσουν τα ασυμβίβαστα μ ’ ένα φανταστικό τρόπο. Οι συμπυκνώσεις αυτές δημιουργούν νέο νόημα και φαντασιώσεις. Ο μύθος λόγου χάρη του ανδρόγυνου όντος στον Πλάτωνα εκπροσωπεί την αδύνατη σεξουαλική πληρότητα του ανθρώπου, για τον οποίο πάντα «κάτι λείπει», και γ ι ’ αυτό και επιθυμεί.

Συμ-πύκνωση αποτελεί κάθε σύμ-πτωμα, υστερικό ή άλλο: το υποκείμενο «υπάρχει» μόνον ως σύμ-πτωμα. Αλλά και το αντικείμενο της επιθυμίας του, ως φετίχ, έχει αμφίρροπο χαρακτήρα: ο


πιστός λατρεύει και φοβάται (μισεί) συγχρόνως το είδωλο, ή το εξιλαστήριο θύμα.8 Ιδιαίτερα διαφανής είναι η δομή του υστερικού συμπτώματος,9 που είναι ένδειξη μιας ενδοψυχικής σύγκρουσης, για την οποία δεν αρκεί μόνον μια εξωτερική αφορμή για να εκδηλωθεί. Έ να υστερικό σύμπτωμα (π.χ. αηδία, κοκκίνισμα, έξαψη, χειρονομίες, παραλυσία, τύφλωση, κώφωση, κτλ.) δεν προέρχεται ποτέ από ένα και μόνο βίωμα ή μια φαντασίωση, αλλά κάθε φορά συν-δράμει και η ενθύμηση προηγούμενων βιωμάτων ή φαντασιώσεων.

Το υστερικό σύμπτωμα είναι μια ιδιόμορφη ικανοποίηση μιας ασυνείδητης επιθυμίας. Μια εξωτερική αφορμή αναβιώνει μια ενθύμηση που πρέπει να έχει μια κάποια συνειρμική (αναλογική) σχέση με το παλαιότερο βίωμα ή τη φαντασίωση, σχηματίζοντας έτσι τη γέφυρα ανάμεσα στην επίκαιρη, παρούσα αφορμή και στην παρελ- θούσα, απούσα, τραυματική (αιτία). Η δομή του υστερικού συμπτώματος είναι στην απλή της μορφή η εξής: Α -Β^Γ-Δ, όπου το Β είναι η παρούσα άμυνα ενάντια σε κάτι (Α), ενώ Δ είναι η παρελθού- σα άμυνα σε κάτι (Γ), ανάλογο (ισόμορφο) με το Α. Αλλά συνήθως αυτή η απλή σχέση 2 αντιθέσεων (4 όροι) υπερπροσδιορίζεται, δηλαδή πολλαπλασιάζεται, επαναλαμβάνεται σε άλλα στρώματα της ψυχικής ιστορίας. Το βασικό είναι εδώ ότι η πιο ισχυρή και τραυματική σύγκρουση (αντίθεση) αφορά την άμυνα απέναντι σε μορφές ικανοποίησης των ορμών στην πρώτη παιδική ηλικία (μέχρι πέντε ετών), αφορά δηλαδή την αναπόφευκτη, αναδρομική απώθηση της παιδικής, πολύμορφα διεστραμμένης σεξουαλικότητας.10

Η ίδια μορφή υπερπροσδιορισμού καθορίζει και τη σχέση του υποκειμένου με τον κοινωνικό χώρο: η υστερία των μαζών ενάντια σε υποτιθέμενους εσωτερικούς ή εξωτερικούς εχθρούς ξεκινάει από το ότι ορισμένες αφορμές (λόγοι, γεγονότα) αποκτούν δυσανάλογη σημασία για ανθρώπους των οποίων η προσωπική ιστορία είχε ορισμένα τραυματικά, ψυχικά μη διεργασμένα σημεία. Και επειδή κάθε υποκείμενο έχει τέτοια σημεία χωρίς να το ξέρει, γι* αυτό ο καθένας μπορεί κάποτε λίγο πολύ να ενδώσει σε μια τέτοια υστερία. Οι δυσανάλογες (υπερβολικές, «παθιασμένες») αντιδράσεις των ανθρώπων σε πολιτικά γεγονότα δείχνουν ότι ακόμα δεν έμαθαν να έχουν απόσταση απέναντι στον εαυτό τους από τη μια, και να ξεχωρίζουν τα πρόσωπα από τα συλλογικά ζητήματα από την άλλη, πράγμα που απαιτεί ο Λ όγος.Α ντιδρούν «υπερβολικά» ως «ενήλικες», αλλά ουσιαστικά αντιδρούν σαν παιδιά, για τα οποία οι ακραίες αντιδράσεις είναι «φυσιολογικές».


2.2. Η έννοια του Ασυνειδήτου

Έ πειτα α π ’ όσα εξηγήσαμε ως εδώ μπορούμε να επιχειρήσουμε μια πρώτη περιγραφή της έννοιας του Ασυνειδήτου. Ό πω ς για όλες τις έννοιες που χρησιμοποιούμε εδώ, μεγάλο ρόλο παίζει η ακριβής κατανόηση και χρησιμοποίησή τους, γιατί συχνά χρησ ιμοποιούνται μ ’ ένα χυδαίο και ανεξέλεγκτο τρόπο μέσα από την καθημερινή γλώσσα. Το Ασυνείδητο στη φροϋδική θεωρία (και όχι στα διάφορα υποκατάστατά της: Jung, Adler, Reich, Fromm, Marcuse, κτλ.) μπορεί να κατανοηθεί μόνο μέσα από ένα συγκεκριμένο μοντέλο του ψυχισμού, σύμφωνα με το οποίο η «συνείδηση» δεν ταυτίζεται με τον ίδιο τον ψυχισμό. Ωστόσο μέχρι σήμερα εξακολουθεί να επικρατεί τόσο στις κοινωνικές επιστήμες όσο και στη φιλοσοφία η (ιεραρχική) άποψη (αρχαίας ελληνικής προέλευσης) ότι η Συνείδηση (Αυτοσυνείδηση) αποτελεί τον τελικό σκοπό των ενεργειών των υποκειμένων —αποτελεί εδώ το κεντρικό σημείο του υποκειμένου.

Εδώ η Συνείδηση είναι το «κέντρο» γύρω από το οποίο υπάρχει ένας «προθάλαμος» της «ασυνειδησίας» —πολλοί μιλούν για «υποσυνείδητο» συγχέοντάς το με το Ασυνείδητο. Αλλά το «υποσυνείδητο»1 δεν υπάρχει (αν υπάρχει το Ασυνείδητο έτσι όπως το περιέγραψε ο Freud), αποτελεί μια «λαϊκίστικη» αντίληψη περί ψυχανάλυσης. Το «υποσυνείδητο» σημαίνει κάτι που είναι «κάτω» από τη συνείδηση, επομένως η συνείδηση πρέπει να το κυριαρχήσει και να το ξεπεράσει. Η επαναστατική και διαφωτιστική σημασία του φροϋδικού μοντέλου ισοδυναμεί επιστημολογικά με το μοντέλο του Kepler στην αστρονομία, που διατύπωσε ορθά την ανακάλυψη του Κοπέρνικου. Το Ασυνείδητο «περιέχει» τη συνείδηση, μοιάζει με καμπύλη έλλειψης, της οποίας τη μια εστία καταλαμβάνει η συνείδηση, ενώ η άλλη μένει κενή. Η συνείδηση έχει μεν ένα «προθάλαμο» (το Προσυνείδητο —το χώρο της Γλώσσας), αλλά η βασική Διαφορά που ενδιαφέρει είναι άλλη: ανάμεσα στο Ασυνείδητο και στη Συνείδηση. Η διαφορά αυτή δεν μπορεί ποτέ να ξεπεραστεί ή «καταργηθεί»: τον τελευταίο λόγο έχει πάντα το Ασυνείδητο.

Η σχέση ανάμεσα στο Ασυνείδητο και στη Συνείδηση είναι σχέση διφορούμενη, σχέση Διαλόγου ή Αντιλόγου και όχι σχέση αιτίας - αποτελέσματος («αντανάκλαση»), ή μέσου-σκοπού («λειτουργικότητα»). Δηλαδή η επικοινωνία της Συνείδησης με το Ασυνείδητο γίνεται μέσω των σημαινόντων, των συμβόλων πάσης φύσεως, τα οποία συνέχεια κυκλοφορούν από τον ένα χώρο στον άλλο, εγκαθιδρύοντας ένα συνεχή διάλογο του διχασμένου υποκειμένου. Από


την άλλη, αυτό που υπάρχει μόνο στο Ασυνείδητο εκτός της Συνείδησης είναι οι ορμές του Έ ρωτα και του Θανάτου, που μόνο μέσω των συμβόλων και του Λόγου γίνονται γνωστές στη Συνείδηση. Αλλά οι ορμές δεν είναι το ένστικτο των έμβιων όντων, των ζώων, γιατί εξ ορισμού τα ένστικτα αυτά αποτελούν μια διαφορική αντίθεση με το Λόγο. Ο άνθρωπος από την αρχή υπόκειται στο Λόγο (υποκείμενο), ο οποίος υπάρχει ήδη στο Ασυνείδητο που είναι δομημένο ως Λόγος (βλέπε συμπύκνωση και μετάθεση). Δηλαδή ο άνθρωπος δεν είναι «ως άνθρωπος» μισό ζώον-μισό πνεύμα (σύμφωνα με τον ιδεαλιστικό δυϊσμό σώμα-πνεύμα/ψυχή), αλλά είναι εκείνο το απροσάρμοστο (βιολογικά και πολιτιστικά) ομιλούν σώμα, το χωρίς ένστικτα ον, που εξαιτίας της εκ-κεντρικής ελλειμματικότη- τάς του έχει απεριόριστη δυνατότητα Ελευθερίας και ιστορικής εξέλιξης (όχι βιολογικής), πράγμα αδύνατο για τα ζώα. Ο Λόγος (ως «λέγειν» και ως «λογική») είναι το διαπεραστό σύνορο ανάμεσα στο Ασυνείδητο και στη Συνείδηση, ή ανάμεσα στην ορμή του Έ ρω τα και του Θανάτου, και χωρίς τη διαμεσολάβησή του τίποτα δεν είναι ανθρώπινο (αυτό σαν κριτική ενάντια στις ιρρασιοναλι- στικές θέσεις: το Ασυνείδητο δεν είναι το παράλογο). Γίνεται ουσιώδης παραγνώριση της προσφοράς του Freud όταν γίνεται λόγος περί «υποσυνειδήτου» και «ενστίκτου», γιατί κατά τον Freud το Ασυνείδητο είναι ένα πέρασμα από το σώμα στην ψυχή και το πνεύμα, που ξεπερνάει τον κλασικό δυϊσμό2 (Πλάτων-Descartes), αλλά διατηρεί τη Διαφορά ανάμεσά τους, προϋπόθεση του Δια-λό- γου.

Πέραν από το ψυχικό Ασυνείδητο υπάρχουν δυο περιπτώσεις Μη-συνείδησης, που δεν πρέπει να συγχέονται μαζί του.

α) Υπάρχει πάντα το βιολογικό υπόβαθρο του σώματος, που λειτουργεί κανονικά ανεξάρτητα από τον ψυχισμό της συνείδησης: το νευροφυτικό σύστημα, το σύστημα αναπαραγωγής και άμυνας των κυττάρων του οργανισμού κτλ. Υπάρχουν επίσης υπόλοιπα ενστίκτων. Αυτό το βιολογικό υπόβαθρο αποτελεί αντικείμενο της υγιεινής και της ιατρικής επιστήμης.

β) Υπάρχουν οι μη-συνειδητές και μη-ελεγχόμενες διαδικασίες κάθε κοινωνίας μέσα από τους μηχανισμούς της παραγωγής, της αγοράς, της διακυβέρνησης, της γραφειοκρατίας, των πολιτιστικών θεσμών, των παραδόσεων, κτλ. Ο μη ελεγχόμενος χαρακτήρας προέρχεται από τον πολυσύνθετο χαρακτήρα τους και από την έλλειψη δυνατότητας ελέγχου των «πάντων» (παρανοϊκή φαντασίωση που προϋποθέτει ένα «υπερ-υποκείμενο» παντοδύναμο και παντογνώστη). Οι υπολογιστικές μηχανές έχουν και αυτές τα όριά τους, τόσο τεχνικά όσο και οργανωτικά: τεχνολογικά γίνονται όλο και πιο ευαίσθητες απέναντι στις συγκυρίες του περιβάλλοντος,


οργανωτικά η όλο και μεγαλύτερη οργάνωση οδηγεί στο αντίθετο, στο χάος και στη δυνατότητα σαμποτάζ. Το «υπερ-σύστημα» δεν μπορεί να υπάρξει: αυτοί που το φοβούνται, στην πραγματικότητα το επιθυμούν.

Η πολιτιστική μη-συνείδηση εμπλέκεται πάντα με το Ασυνείδητο των δρώντων υποκειμένων (όπως από την άλλη τα ψυχοσωματικά φαινόμενα αποτελούν ένα πέρασμα του Ασυνειδήτου στο βιολογικό σώμα): το σημείο αυτό είναι η θρησκεία και η ιδεολογία. Αυτό γιατί τα κοινωνικά φαινόμενα δεν υπάρχουν ποτέ έξω από το Λόγο, μέσω του οποίου «μεταφράζουν» τις επιθυμίες και τα άγχη των υποκειμένων σ ’ έναν άλλο χώρο. Κάθε ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων και κάθε πρόθεση δράσης επάνω τους προϋποθέτει την ικανότητα χωρισμού αυτών των δύο χώρων —έτσι μπορεί να υπάρξει διάλογος-αντίλογος ανάμεσά τους.

Το ότι οι άνθρωποι «παράγουν» την ιστορία, αλλά ότι η ιστορία από την άλλη (σ ’ ένα άλλο επίπεδο) τους «παράγει» (το «παράγει» έχει άλλη σημασία στις δυο φράσεις), είναι η προϋπόθεση και της κοινωνικής επιστήμης και της πολιτικής δράσης. Η πρώτη προϋποθέτει ένα «αντικείμενο» (σχετικά) ανεξάρτητο από τις συνειδητές υποκειμενικές προθέσεις, η δεύτερη προϋποθέτει υποκείμενα σχετικά αυτόνομα, με την ικανότητα επέμβασης στα «πράγματα». Τα υποκείμενα αναγκαστικά ταλαντεύονται ανάμεσα στους δύο αυτούς πόλους, χωρίς ποτέ να καταργηθεί ο ένας από αυτούς, έτσι αυτή η Διαφορά αποτελεί το διχασμό τους. Η ίδια φόρμουλα ισχύει και για τον ψυχικό κόσμο: το Ασυνείδητο «φτιάχνει» το υποκείμενο, αλλά η κεντρική ιδέα της ψυχανάλυσης είναι ότι «εκεί που ήταν αυτό (το Ασυνείδητο), εκεί πρέπει εγώ ν ’ αρχίσω να υπάρχω (ως υποκείμενο)».

Η πρόταση αυτή αποτελεί και το πρόγραμμα της ψυχανάλυσης: δεν σημαίνει όμως ότι προσπαθώ βολονταριστικά/θεληματικά να γίνω /πετύχω κάτι, αλλά ότι έχω υπομονή ν ’ ακούω και να βλέπω τον Ά λ λ ο ν (μέσα και έξω μου) και να επεμβαίνω ενεργώς την κατάλληλη στιγμή, χωρίς να ξεχάσω το Λόγο. Η Διαφορά αυτή βρίσκεται στη βάση κάθε διαλεκτικής, που ξεπερνάει έτσι την «παρανοϊκή» και «αντικειμενική» θεώρηση της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία την ιστορία είτε τη σκηνοθετούν «σκοτεινές δυνάμεις» και ο συνειδητός υπολογισμός, είτε είναι απλή προέκταση της εξέλιξης της φύσης.

Έ πειτα από τη διευκρίνιση της έννοιας του Ασυνειδήτου πρέπει να εξετασθούν ορισμένα χαρακτηριστικά του. Η ύπαρξή του σημαίνει ότι μια παράσταση που αντιπροσωπεύει μια ορμή, η οποία δεν μπορεί ή δεν πρέπει να ικανοποιηθεί, δεν καταστρέφεται αλλά απομακρύνεται, απωθείται από τη Συνείδηση, βρίσκοντας τόπο «αλ


λού», στο Ασυνείδητο, όπου εγγράφεται Kat όπου γυρεύει την ευκαιρία/αφορμή για να επανελθεί και να ικανοποιηθεί με άλλο τρόπο.3 Οι βασικές έννοιες είναι: παράσταση, ορμή, αντιπροσώπευση, απώθηση, επαναφορά —όλη η δυναμική του Ασυνειδήτου περικλείεται σ ’ αυτές.

Παράσταση και αντιπροσώπευση (representation) είναι στα γαλλικά/γερμανικά/αγγλικά συνώνυμες έννοιες: ένα σημαίνον αντιπροσωπεύει πάντα το υποκείμενο για ένα άλλο σημαίνον, που με τη σειρά του υποδεικνύει το αντικείμενο της ορμής του.4 Τα σημεία «αντιπροσωπεύουν» έτσι και τα αντικείμενα των ορμών, ώστε τα τελευταία δεν «υπάρχουν» για τον άνθρωπο «ως άνθρωπο» χωρίς τα πρώτα. Η σεξουαλικότητα στον άνθρωπο είναι μόνο φαινομενικά «παρόμοια» με τη ζωική σεξουαλικότητα (η μια μπορεί να είναι μεταφορά της άλλης), αλλά αυτό που μεταβάλλει την πρώτη είναι η μεσολάβηση του Λόγου, που κάνει κάθε αντικείμενο να είναι επιθυμητό ακριβώς επειδή μπορεί να λείψει (πραγματικά ή φανταστικά), να είναι απόν. Αυτή ακριβώς η διαλεκτική του Λόγου/Σημείου και της επιθυμίας δεν υπάρχει στα ζώα, και είναι η πηγή της φαντασίας και της αφαίρεσης, του μεταφορικού και του αναλυτικού λόγου.

Ο μηχανισμός αυτός του Ασυνειδήτου είναι καθολικός και ισχύει τόσο στους «κανονικούς» όσο και στους «μη-κανονικούς» ανθρώπους. Η μεγάλη προσφορά της ψυχανάλυσης ήταν ότι έδειξε την ουσιώδη ισότητα του ψυχισμού όλων των ανθρώπων (χωρίς να απορρίπτει την ατομική μορφή που παίρνει αυτή στο κάθε υποκείμενο). Η διαλεκτική της ψυχανάλυσης ορίζεται από το ότι οι παραδρομές, τα συμπτώματα κτλ. απαιτούν για να εξηγηθούν το συσχετισμό τους με άλλες ασυνείδητες σκέψεις και πράξεις, πράγμα που έχει δυο συνέπειες: την εμφάνιση ενός νέου νοήματος τους και τη δυνατότητα μιας επιτυχούς πρακτικής επέμβασης ή μεταβολής και εξαΰλωσης του συμπτώματος.5

Το Ασυνείδητο αποτελεί την εσωτερική εσωτερικότητα του υποκειμένου, και για τη διερεύνησή της χρειάζεται η κατάλληλη μέθοδος: ο ελεύθερος συνειρμικός Λόγος που απευθύνεται στον Ά λ λον, τον οιονδήποτε Ά λ λ ο , ως ένα ομιλούν πρόσωπο. Ο ψυχισμός αποτελείται βασικά από δυο κατηγορίες στοιχείων: τις παραστάσεις (τα σημεία και τα σύμβολα) και τις ορμές (που υπάρχουν συνειδητά σαν αισθήματα). Αλλά αυτές καθαυτές οι ορμές δεν μπορούν ποτέ να γίνουν αντικείμενα της Συνείδησης, παρά μόνον μέσω των παραστάσεων που τις αντιπροσωπεύουν, τόσο στη Συνείδηση όσο και στο Ασυνείδητο.6

Μια ορμή μπορεί εύκολα να παραγνωρισθεί γιατί μέσω της απώθησης της παράστασης που τη συνοδεύει, εξαναγκάζεται να «προ-


σκολληθεί» σε μια άλλη παράσταση, έτσι ώστε η Συνείδηση τη θεωρεί ως έκφραση αυτής της παράστασης. Μια σεξουαλική ορμή δεν «καταπιέζεται» ούτε εξαφανίζεται ποτέ, μπορεί όμως στην περίπτωση απώθησης της παράστασης να γίνει αντικείμενο αναστολής. Βασική είναι εδώ η δομική διαφορά ανάμεσα σε παράσταση (σημείο, σύμβολο) και ορμή: οι παραστάσεις είναι ψυχικές επενδύσεις ιχνών της μνήμης, ενώ οι ορμές αντιστοιχούν στις διαδικασίες εκψόρτωσης (έκφρασης, δράσης) του υποκειμένου, το οποίο τις αντιλαμβάνεται ως αισθήσεις.7

Η δομική αυτή διαφορά δεν είναι τίποτ’ άλλο από τη διαφορά ανάμεσα στους δυο άξονες της γλώσσας —ο παραδειγματικός άξονας είναι ο άξονας της συγχρονίας, της μνήμης, του παρελθόντος, ενώ ο συνταγματικός άξονας είναι ο άξονας της πράξης στο παρόν (που ενέχει και το μέλλον κάτω από τη συμβολή του παρελθόντος): κάθε μέλλον είναι μια επανάληψη της «παρελθοντοποίησης» του παρόντος. Αυτό που ονομάζεται «νόημα» δημιουργείται αναδρομικά , εκ των υστέρων, όταν έχει ήδη «τελειώσει» μια φράση/πράξη, έχει γίνει δηλαδή παρελθόν.

Η δομική αυτή διαφορά δεν είναι διαφορά «ουσίας» ή «περιεχομένου»: τα ίδια «υλικά» ορμών και σημαινόντων κυκλοφορούν συνέχεια από τον ένα άξονα στον άλλο και συγχρόνως από τον «ένα» (το υποκείμενο) στον « Άλλον». Αυτό βοηθάει στο συλλογικό επίπεδο να γίνει κατανοητή η διαφορά ανάμεσα σε ιδεολογία (κοσμοθεωρία) και θρησκεία ή νοοτροπία. Η πρώτη «δικαιολογεί» τα συμφέροντα κάθε κοινωνικής ομάδας, και γ ι ’ αυτό η ιδεολογία χρησιμοποιεί πάντα μύθους και σοφίσματα (που δεν είναι το ίδιο με τις ιδέες ή τη θεωρία). Το δομικό στοιχείο της ιδεολογίας είναι η αθέμιτη, αδικαίωτη ταύτιση του ειδικού ή ατομικού με το γενικό ή καθολικό «συμφέρον».

Οι νοοτροπίες/παραδόσεις και η θρησκεία, από την άλλη, αποτελούν κάτι άλλο, βαθύτερο, που διαρκεί μέσα στο χρόνο, και αναφέρεται στη συλλογική μνήμη και το παρελθόν (την ιστορία) μιας κοινωνικής ομάδας. Και εδώ παίζουν οι μύθοι βασικό ρόλο —αλλά ούτε η θρησκεία, ούτε η παράδοση ανάγονται μόνο σε μύθους. Πέραν αυτών η θρησκεία αναφέρεται πάντα σε υπαρξιακά θέματα (ζωή, θάνατος, ενοχή, άγχος, κτλ.), πράγμα που δεν ισχύει για την ιδεολογία. Στην πράξη ωστόσο υπάρχει πάντα ένα πέρασμα από τη μια στην άλλη, και μια ανάμιξή τους. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η δομική διαφορά υπάρχει πάντα και στο άτομο: τότε αντί για μύθους μιλάμε για φαντασιώσεις.

Το υποκείμενο είναι πάντα διχασμένο: ζει το ασυνείδητο κομμάτι του εαυτού του ως κάτι το «ξένο». Στην περίπτωση αυτή η Συνείδηση κυριαρχεί και λογοκρίνει τις ορμές και τις παραστάσεις δι


πλά, προς τα μέσα (ως αισθήματα) και προς τα έξω (ως σωματικές κινήσεις).8 Εδώ πρέπει να τονισθεί ωστόσο ότι η Συνείδηση δεν είναι μόνον «όργανο» του έξω κόσμου: το Ασυνείδητο το ίδιο «ωθεί» αυθόρμητα προς το σχηματισμό της Συνείδησης, και συγχρόνως το αμφισβητεί (μη γνωρίζοντας την αντίφαση).

Η Συνείδηση «υπάρχει» μέσα στο Ασυνείδητο, παρόλο που η Συνείδηση τείνει να το ξεπεράσει και να το ξεχάσει. Ο διχασμός δημιουργείται στο πιο πρωτογενές επίπεδο των ορμών, που είναι συγχρόνως και η πηγή ύπαρξης των σημαινόντων: η σεξουαλική ορμή διχάζεται η ίδια, ένα κομμάτι της στρέφεται ενάντια στο άλλο,9 και αυτό το γεγονός σημαίνει ότι υπάρχει και η ορμή του θανάτου, αυτό που είναι δηλαδή η έμφυτη αρνητικότητα του ανθρώπου. Στο επίπεδο των σημαινόντων, της γλώσσας, αυτό ονομάζεται άρνηση, ενώ στο επίπεδο της προσωπικής ιστορίας σημαίνει την απο-κόλληση του βρέφους από τη μητέρα. Ο χωρισμός από τη μάνα, η άρνησή της (έπειτα από τη βιολογική γέννηση) οδηγεί στο να πάψει το βρέφος να είναι ένα παράσιτο/παράρτημα της μητέρας. Ο χωρισμός αυτός εισάγει στον ψυχισμό του βρέφους την κατηγορία της άρνησης και στο επίπεδο του Ασυνειδήτου τη λεγάμενη πρωταρχική απώθηση,10 που είναι η προϋπόθεση δυνατότητας όλων των κατοπινών απωθήσεων, δηλαδή και της δημιουργίας συνείδησης και (λιγότερο ή περισσότερο) «κανονικού» ψυχισμού. Αυτή τη «δραματική εξέλιξη» στην ιστορία κάθε υποκειμένου ο Freud την περιγράφει ως «αντεπένδυση» ορμής: η μελλοντική Συνείδηση «παγιδεύει» από την αρχή ένα κομμάτι της σεξουαλικής ορμής και το στρέφει ενάντια στην υπόλοιπη, χρησιμοποιώντας (ασυνείδητα) την ορμή του θανάτου.

Για να γίνει καλύτερα κατανοητή η έννοια της ορμής, πρέπει να ειπωθεί ότι στο Ασυνείδητο υπάρχουν αρχικά η ορμή του Έρωτα (σεξουαλικότητα αλλά και εξαϋλωμένη αγάπη) και η ορμή του θανάτου (αυτοκαταστροφή και επιθετικότητα) η μια δίπλα στην άλλη και συγκεχυμένες: η μια περνάει ξαφνικά στην άλλη, η αγάπη γίνεται μίσος ή συνυπάρχει με αυτό, πράγμα «σκανδαλώδες» για τη λογική. Η παραπέρα εξέλιξη του ψυχικού «κόσμου» (που επαναλαμβάνεται σ ’ ένα συλλογικό, ιστορικό επίπεδο, τηρουμένων βέβαια των διαφορών) σημαίνει την εισαγωγή μιας «τάξης» (Λόγου) μέσα σ ’ αυτό το χώρο των ορμών μέσω διαφορο-ποίησης και περιορισμών, οριο-θέτησης. Η άρνηση είναι πάντα διπλή: άρνηση ορισμένων μερικών ορμών της παιδικής σεξουαλικότητας (που συνυπάρχουν αργότερα ενσωματωμένες στη σεξουαλική ζωή των ενηλίκων) και συγχρόνως άρνηση της βίας. Αργότερα τόσο ο έρωτας και η αγάπη όσο και η βία διαφοροποιούνται: εμφανίζεται η απαίτηση ότι η βία πρέπει να ελέγχεται από την αγάπη και από το Λόγο,


που είναι η Αρχή της Διαφοράς τους.Η ψυχική λογοκρισία εγκαθιδρύεται πολύ πριν και ανεξάρτητα

από την κοινωνική λογοκρισία. Εδώ γίνεται συχνά σύγχυση ιδεών και εννοιών, αυτό γιατί η καθεμιά μορφή λογοκρισίας έχει τη δική της δυναμική και γιατί η κοινωνική λογοκρισία υπάρχει επειδή υπάρχει προηγουμένως η ψυχική, ως ικανότητα απώθησης. Η κοινωνική λογοκρισία μπορεί και πρέπει να περιορισθεί και να αλλάξει, η ψυχική αντίθετα δεν μπορεί να εξαφανισθεί: ισοδυναμεί τελικά με τη διακριτικότητα και την προστασία του «απόρρητου» ψυχισμού του ατόμου, που πρέπει να διαφυλαχθεί με κάθε τρόπο ενάντια στην αδιακρισία των άλλων. Η ψυχική λογοκρισία ισοδυναμεί με την άμυνα ενάντια στην ψύχωση (σχιζοφρένεια, παράνοια, κατάθλιψη και μανία), η άρση της λογοκρισίας σημαίνει την άρση και καταστροφή του Λόγου, το αυτοκαταστροφικό χάος του υποκειμένου, και κάθε ωραιοποίηση της τρέλας έχει ιδεολογικό χαρακτήρα. Από την άλλη, η ψυχική λογοκρισία έχει πλαστικό χαρακτήρα: πρέπει να υπάρχει μόνο σ ’ ένα στοιχειώδη βαθμό, ως ένα ελάχιστο δομικό στοιχείο, δηλαδή ως η ικανότητα αιδούς και ηθικής συνείδησης του ανθρώπου. Αλλά δεν πρέπει να υπάρχει σαν τυραννικό υπερ-ε- γώ, δηλαδή σαν τον εσωτερικό αστυνόμο και (αυτό-)βασανιστή. Η υπερβολική αυτοπειθαρχία (που γίνεται αυτοκυριαρχία) έχει τα ίδια αυτοκαταστροφικά αποτελέσματα με την ελλιπή αυτοπειθαρχία, οδηγεί δηλαδή στην παράνοια.

Είναι αυτονόητο ότι κάθε κοινωνικό σύστημα κυριαρχίας έχει συμφέρον να προωθεί την ψυχική λογοκρισία και να την εκμεταλλεύεται. Αλλά ποτέ δεν πρέπει να ξεχάσει κανείς τη δομική διαφορά των δύο επιπέδων πέρα απ ’ αυτό δε, η καταπολέμηση της κοινωνικής κυριαρχίας προϋποθέτει πάντα την ύπαρξη ηθικής συνείδησης και αιδούς στα υποκείμενα (βλέπε Αντιγόνη), δηλαδή της ψυχικής λογοκρισίας. Τα άτομα πρέπει να μπορούν να ξεχωρίζουν τα δυο επίπεδα, έτσι η τρομοκρατία (θρησκευτική, δεξιά ή αριστερά) είναι εκείνο το ψυχικό «βραχυκύκλωμα» (ατομικό και συλλογικό), στο οποίο έχει καταρρεύσει η ηθική συνείδηση μέσα από την υπερτροφία της και οδηγεί στην καταπολέμηση της κοινωνικής αυθαιρεσίας μέσω της πιο απόλυτης αυθαιρεσίας που αποτελεί η βία εν ψυχρώ. Το πρωταρχικό πρόβλημα της ψυχανάλυσης είναι όμως η αντιμετώπιση της τάσης για βία.

Τελικά αναφέρουμε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του Ασυνειδήτου:

α) Το Ασυνείδητο δεν γνωρίζει την 'Αρνηση και τη λογική απόρριψη της αντιφατικότητας.11

β) Χαρακτηρίζεται από τη συνεχή κινητικότητα και μεταβλητότητα των ορμών.12


γ) Δεν γνωρίζει τη διάσταση του χρόνου και τη χρονική σειρά των πραγμάτων.13

δ) Δεν λαμβάνει υπόψη του την κοινωνική και φυσική πραγματικότητα, αλλά προσανατολίζεται μόνο προς την ευχαρίστηση και την απόλαυση.14

ε) Έ χει μια έντονη πλαστική δύναμη επιδρώντας πάνω στο σώμα.15

Αυτά όλα έχουν ορισμένες συνέπειες για τα υποκείμενα. Από την άλλη το Ασυνείδητο προσπαθεί να βρει υποκατάστατα σε όλες τις λειτουργίες της Συνείδησης που του «λείπουν». Αυτό δείχνει η ανάλυση των ονείρων, και θα ήταν αξιοπερίεργο αν δεν ήταν έτσι, γιατί η Συνείδηση δεν είναι κάτι το τελείως ξένο για το Ασυνείδητο. Το Ασυνείδητο διέπεται από μια πιο «ασθενή» λογική, και αυτή η «μη-αυστηρή» λογική υπερισχύει τελικά και της πιο αυστηρής, όταν η τελευταία θέλει να αγνοήσει την πρώτη.

1) Το ότι δεν ξέρει την άρνηση, σημαίνει ότι αντιπαραθέτει συγχρόνως (ή το ένα έπειτα από το άλλο) την κατάφαση και την άρνηση, δίπλα δίπλα. Αυτό φαίνεται μέσα σε όνειρα και μύθους, όπου οι νεκροί ζουν, χωρίς να παύουν να είναι νεκροί κτλ. Το Ασυνείδητο δεν «γνωρίζει» το θάνατο, δεν ξεχνάει τίποτα, δεν ξεχωρίζει το ψεύδος από την αλήθεια (αλλά ωθεί στην αλήθεια όταν το υποκείμενο ψεύδεται και αντιστρόφως), δεν γνωρίζει το εργα- λειακό «νόημα», που δεν το ξεχωρίζει από την α-νοησία (στο βαθμό που κάθε νόημα τείνει να είναι λειτουργικό). Το Ασυνείδητο είναι η προϋπόθεση της αισθητικής και της διαλεκτικής, η δε «ασυνέπειά» του λύνεται μέσω της διαφοροποίησης του λόγου σε δυο επίπεδα (ή περισσότερα): ο «νεκρός που ζει» (βάμπιρος κτλ.) μπορεί να «ζει» στη φαντασία, αλλά όχι στην «πραγματικότητα», έτσι η λέξη «ζει» έχει δυο διαφορετικά νοήματα. Η διαφοροποίηση είναι ο Λόγος, που ενυπάρχει και στο Ασυνείδητο, ως παραστάσεις και σημεία ή σύμβολα, αλλά δεν κυριαρχεί. Αλλά ο Λόγος δεν ταυτίζεται ούτε με τη Συνείδηση, είναι κάτι πιο θεμελιώδες απ’ αυτή. Η δε έλλειψη αντιφατικότητας σημαίνει πριν απ’ όλα τη συνύπαρξη αγάπης και μίσους, ενώ η απώθηση αποτελεί ψυχικά την επιχείρηση που εισάγει τη λογική άρνηση,16

2) Η κινητικότητα των παραστάσεων παρουσιάζεται μέσω των δύο διαδικασιών της συμπύκνωσης και της μετάθεσης. Αυτό σημαίνει ότι το Ασυνείδητο μιλάει (ποιητικά) και δεν γνωρίζει τις έννοιες, τον αναλυτικό λόγο, που σημαίνει τη σταθεροποίηση, το φιξάρισμα των μεταφορών και την ακριβολογία μέσω της σύγκρισης με την «πραγματικότητα». Αλλά κάθε έννοια, ιδιαίτερα οι θεωρητικές έννοιες «κατάγονται» από μεταφορές και το Ασυνείδητο τις μεταφράζει είτε σαν μεταφορές είτε σαν παιχνίδι συνδυασμών γραμμάτων.


Μια έννοια προϋποθέτει την άρνηση: το τι δεν είναι, καθώς και την ποσότητα, σαν κάτι άλλο από την ποιότητα. Λόγου χάρη, η έννοια του Οικονομικού προέρχεται από το «Νόμο του Οίκου», δηλαδή την οργάνωση των αναγκών μιας κοινωνικής ενότητας. Το νόημα αυτής της λέξης μετατέθηκε αργότερα σε άλλο σημαντικό πεδίο και μπορούμε να μιλάμε για «έννοια» όταν πια ξεκαθαρίσει στη θεωρία και στην πράξη το τι δεν είναι το Οικονομικό και ορι- σθεί το Ό λο ν πλήθος εκείνων των φαινομένων που το αποτελούν. Στην πράξη χρησιμοποιείται κάθε έννοια και μεταφορικά, πράγμα που δημιουργεί σύγχυση: επειδή «όλα τα φαινόμενα σχετίζονται με όλα», γ ι ’ αυτό υπάρχει η αφελής άποψη ότι όλα «εξηγούνται οικονομικά». Αλλά το Πολιτικό είναι, για παράδειγμα, κάτι άλλο, απλώς υφίσταται επιδράσεις του Οικονομικού και το αντίστροφο.

3) Η μη-γνώση του χρόνου δεν σημαίνει ότι το Ασυνείδητο δεν έχει ιστορία —αντίθετα, είναι η συσσώρευση της ιστορικής μνήμης του υποκειμένου, που είναι πάντα «ζωντανή» και εισδύει στο παρόν και στο μέλλον μέσω της επανάληψης των συμπτωμάτων και της επαναφοράς των απωθημένων σημαινόντων. Αλλά το Ασυνείδητο ως μνήμη δεν συγκρατεί ούτε τη λογική ούτε τη χρονική σειρά των πραγμάτων, όμως τα ανασυντάσσει συνέχεια προκειμένου να αρθρώσει τις πάντα ανικανοποίητες επιθυμίες μέσω αυτών, χρησιμοποιώντας αυτά τα «υλικά» αλλιώς, μεταφορικά. Η «αλήθεια» του υποκειμένου εκφράζεται έτσι μόνο μέσω αυτών των σχηματισμών. Η ου-τοπία είναι ο μη-χώρος που αντιστοιχεί στο μη- χρόνο του Ασυνειδήτου: ο χώρος/χρόνος, στον οποίον λείπει κάθε αντίφαση, είτε λογική είτε βιολογική είτε ψυχική είτε κοινωνική, είναι ο «Παράδεισος».

4) Η αντικατάσταση της εξωτερικής πραγματικότητας από την εσωτερική (ψυχική) σημαίνει τη μη-γνώση της Έλλειψης, στο Ασυνείδητο δεν λείπει τίποτα. Εδώ έγκειται ο διφορούμενος χαρακτήρας του Ασυνειδήτου: το υποκείμενο μπορεί στο όνομα της αρχής της ευχαρίστησης17 να απορρίψει την εξωτερική πραγματικότητα σαν στεγνή, καταπιεστική και ανιαρή. Αλλά εδώ μπορεί να έχει είτε δίκιο είτε άδικο είτε και τα δύο (σε διάφορα επίπεδα). Ποιος θα κρίνει την περίπτωση; Εδώ ανοίγει ο φιλοσοφικός προβληματισμός του Λόγου και της Κρίσης, καθώς και των Αξιών.

5) Η πλαστική επίδραση του Ασυνειδήτου πάνω στο σώμα οδηγεί στα συμπτώματα της υστερίας, της υποχονδρίας, της ψυχοσωματικής, στις ψυχωτικές παρακρούσεις. Εδώ είναι το μισάνοιχτο όριο περάσματος του ανθρώπινου στοιχείου στο βιολογικό του υπόβαθρο.

Η ύπαρξη του Ασυνειδήτου έχει μεγάλες συνέπειες για την πνευματική δημιουργία και την αφομοίωση των πνευματικών έρ-


γων από το υποκείμενο. Η ανάγνωση ενός κειμένου «εγγίζει» το υποκείμενο μόνο τότε όταν του προκαλεί ευχαρίστηση και του δίνει την ευκαιρία μέσα από τις λέξεις και ανάμεσα στα κενά να ξαναβρεί αυτό που πάντα γυρεύει: τη λύση των αινιγμάτων της ζωής του. Αν έχει δυσκολίες κατανόησης, σημαίνει ότι το υποκείμενο αντιδρά σε κάτι που θα του ήταν δυσάρεστο να μάθει, έχει εσωτερικές αναστολές και απωθήσεις. Έ τσι η δυσκολία ενός κειμένου σημαίνει ότι το διάβασμά του είναι την πρώτη φορά ελλειμματικό, αφήνει κενά: έτσι απαιτεί μια επανάληψη της ανάγνωσης, και το υποκείμενο ξαναδιαβάζει ένα κείμενο που έχει «να πει» κάτι, γιατί τελικά πάντα κάτι βρίσκει, σε αντίθεση με τα επιπόλαια, φτηνά και εύκολα κατασκευάσματα που τα ξεχνάει. Από αυτά βγαίνει μια στρατηγική του διαβάσματος: το κείμενο πρέπει να ελκύει (διανοητικά και αισθητικά), το υπο-κείμενο «ταυτίζεται» με το κείμενο, δεν σταματάει και δεν απελπίζεται εμπρός στα κενά, προχωρά παραπέρα καταλαβαίνοντας μόνο ένα μέρος, και επαναλαμβάνει την ίδια επιχείρηση πολλές φορές. Έ τσ ι έχει ένα διάλογο με το κείμενο, κάνει ανακαλύψεις, και στο τέλος το υποκείμενο είναι σε θέση να παράγει κάτι καινούργιο: ένα νέο κείμενο, και ένα νέο υποκείμενο.

2.3. Ο ναρκισσισμός, το Φαντασιακό, ο άλλος

Η σκέψη του Freud πέρασε από πολλά στάδια, στη διάρκεια των οποίων σιγά σιγά διαμόρφωσε τις βασικές έννοιες της ψυχανάλυσης (Ασυνείδητο, Επανάληψη, Μεταβίβαση, Ορμή). Η έννοια της ορμής είναι μια από αυτές. Αρχικά ο Freud υπέθεσε την ύπαρξη δύο ορμών: της σεξουαλικής (γενικότερα του Έρωτα) και της ορμής της αυτοσυντήρησης (και της επιθετικότητας). Η πρώτη στρέφεται προς την αναζήτηση ενός αντικειμένου για να ικανοποιήσει μια επιθυμία, ενώ η δεύτερη επενδύει το «εγώ» με την τάση του για άμυνα και προσπάθεια κυριαρχίας στη φύση και στους άλλους* μέσω της εργασίας και του πολέμου. Ή δη εδώ διαφαίνεται η βασική Διαφορά ανάμεσα σε επιθυμία και ταυτότητα. Ωστόσο στην πράξη υπάρχει πάντα ένα πέρασμα από τη μια στην άλλη, έτσι ώστε αυτές συνδυάζονται μεταξύ τους. Αλλά αυτό το μοντέλο είναι ακόμα απλό για να ανταποκρίνεται στη λεπτότητα του ψυχικού «κόσμου». Ο Freud το διαφοροποίησε σε δυο κατοπινές φάσεις.

Η ανακάλυψη του ναρκισσισμού το 19141 αποτέλεσε σταθμό στην ψυχαναλυτική θεωρία και πράξη. Ο ναρκισσισμός σημαίνει ότι το «εγώ» (που δεν είναι το ίδιο με τη Συνείδηση, ή το υποκείμενο) δεν είναι μόνο η απωθούσα, λογοκρίνουσα, αντιδρούσα, αμυνόμενη


αρχή, αλλά πριν από αυτά είναι αντικείμενο έρωτα και αγάπης για το υποκείμενο το ίδιο, είναι το πιο προσφιλές του αντικείμενο, μέχρι του σημείου να ξεχνάει όλα τα άλλα. Έ τσι η παλαιά διαφοροποίηση σχετικοποιήθηκε.

Ο ναρκισσισμός αναβιώνει και διαιωνίζεται μέσα από τη σχέση των γονέων προς τα παιδιά τους, όταν ιδεοποιούν και «λατρεύουν» τα παιδιά τους. Αλλά και κάθε ερωτική ή φιλική σχέση ενέχει μια «τύφλωση»: ο άλλος φέρει τη σφραγίδα των «ευσεβών πόθων» του υποκειμένου, δηλαδή εμφανίζεται όπως το υποκείμενο θα ήθελε να είναι, «τέλειος», γιατί αυτή η τελειότητα είναι η αναγνώριση, η βεβαίωση της δικής του επιθυμίας για «τελειότητα». Όμως αυτή ήταν με τη σειρά της η επιθυμία των γονέων και ούτω καθεξής. Εδώ πρέπει να τονισθεί ωστόσο ότι το αντίθετο, η παραμέληση και η έλλειψη αγάπης/ιδεοποίησης των παιδιών από τους γονείς/κηδεμόνες τους, κάνει τα παιδιά νευρωτικά ή ψυχωτικά (το ίδιο συμβαίνει συχνά με τα αντικοινωνικά συμπτώματα των τροφίμων ορφανοτροφείων και ασύλων).

Δηλαδή η ναρκισσιστική εξύψωση του άλλου (και του εαυτού) είναι ως ένα ορισμένο βαθμό απαραίτητη και αναπόφευκτη, αλλά όταν ξεπεράσει ένα ορισμένο «Μέτρο» γίνεται τόσο (αυτο-)κατα- στροφική όσο και το αντίστροφό της, η στέρηση εξιδανίκευσης. Ο πυρήνας του «εγώ» αποτελείται από το αίσθημα της παντοδυναμίας και παντογνωσίας, ανεξίτηλο κατάλοιπο των φαντασιώσεων της παιδικής ηλικίας. Το αίσθημα αυτό ο άνθρωπος το προβάλλει αρχικά προς τα έξω επάνω στους θεούς, αργότερα επάνω στους μεγάλους άνδρες ή τη μάζα, και εδώ βρίσκεται η πηγή κάθε μορφής εξουσίας και κυριαρχίας. Η μεγαλομανία και η απόρριψη της πραγματικότητας «έτσι όπως είναι» χαρακτηρίζουν πριν απ’ όλα τους ψυχωτικούς (σχιζοφρενείς, παρανοϊκούς).

Αυτό το φαινόμενο υπάρχει έντονο στα παιδιά και στους πρωτόγονους λαούς (χωρίς να είναι αυτά τα δυο το ίδιο πράγμα). Αλλά και στη σύγχρονη κοινωνία όλες οι τάσεις των ανθρώπων για ευ- πιστία, λατρεία προσώπων και πραγμάτων, φανατισμό, υστερία, κτλ. χαρακτηρίζονται από την υπερτίμηση της δύναμης των επιθυμιών και των ψυχικών διαδικασιών τους. Πρόκειται για την «παντοδυναμία των σκέψεων»,2 την πίστη στη μαγική δύναμη των λέξεων, δηλαδή για την ψυχική στάση που οδηγεί στην «αποτελεσμα- τικότητα» της μαγείας. Η μαγεία, που είναι κάτι άλλο από τη θρησκεία, υπάρχει πάντα ως τρόπος σκέψης μέσα στα κεφάλια των ανθρώπων και κάθε αποτυχία του Λόγου τη δυναμώνει και πάλι.

Εδώ κάνουμε μια διευκρίνιση της ορολογίας. Ό ταν μιλάμε για παντοδυναμία ή δύναμη κτλ., πρόκειται πάντα για φαινόμενο εξουσίας. Αυτό είναι προφανές στις ευρωπαϊκές γλώσσες, για τις


οποίες δύναμη και εξουσία έχουν την ίδια ετυμολογία (pouvoir, puissance, Macht, power, potere). Αντίθετα η «ισχύς» είναι άλλο πράγμα.

Ο Freud ανακάλυψε τελικά το 1920 την ορμή του Θανάτου,3 που είναι κάτι πιο ευρύ και θεμελιακό από την επιθετικότητα: είναι πριν απ ’ όλα η αυτοκαταστροφική τάση κάθε ανθρώπου, που κατόπιν επεκτείνεται και στην καταστροφή του έξω κόσμου και των άλλων ανθρώπων. Η τάση αυτή αποτελεί ένα τμήμα του ναρκισσισμού: η υπέρτατη ναρκισσιστική ικανοποίηση είναι η αυτοκτονία, γιατί εδώ το υποκείμενο «απελευθερώνεται» από την «ενοχλητική» παρουσία του κόσμου. Αυτή η «άγρια διαλεκτική» των ορμών μπορεί να μεταβληθεί και να μετριασθεί μόνο μέσα από μια άλλη διαλεκτική, τη διαλεκτική του Λόγου. Έ τσι, οι θρησκευτικοί και οι πολιτικοί τρομοκράτες, απορρίπτοντας τη μεσολάβηση του Λόγου, οδηγούνται στο βίαιο πρωτογονισμό και το μύθο της βίας.

Η ικανοποίηση της ορμής του Θανάτου (που δεν είναι αναπόφευκτη όπως ο Έρωτας) είναι πάντα πολύ ισχυρή όταν εμφανίζεται με την καθαρή, «αισθητική» μορφή της, γιατί δίνει μια βαθιά ναρκισσιστική ικανοποίηση.Η γοητεία του φασισμού και της βίας εδώ ακριβώς έγκειται, γιατί θεωρεί την πολιτική και τη βία «αντικείμενο αισθητικής». Η αυτοκαταστροφική τάση μετριάζεται και μεταβάλλει την κατεύθυνσή της με δύο τρόπους: είτε κατευθύνεται προς εξωτερικά αντικείμενα, την κυριαρχία (και την καταστροφή) της φύσης, την ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών επιβίωσης, αλλά και την κυριαρχία επάνω στους ανθρώπους μέσω της εξουσίας, είτε οδηγεί ως εξαϋλωμένη βία σε ανώτερες μορφές πολιτισμού μέσω της συμβολικής επεξεργασίας της βίας: ως ποίηση, τέχνη, φιλοσοφία, επιστήμη, κτλ.

Αυτό ισχύει μόνο στο βαθμό που αυτές οι δραστηριότητες έχουν απελευθερωθεί από τεχνικές, πρακτικές και πολιτικές σκοπιμότητες. Η τέχνη ως «διαφώτιση», προπαγάνδα, ρεκλάμα ή παιδαγωγική δεν είναι τέχνη.

Ο δημιουργικός άνθρωπος έχει πολύ έντονο ναρκισσισμό, που όμως περνάει μέσα από τη δράστηριότητά του: για να παράγει πρέπει ν ’ αποτραβηχθεί από το κοινωνικό του περιβάλλον, να «συγκεντρωθεί» στον εαυτό του και κατόπιν να υπερασπίσει το προϊόν του ενάντια στη μετριότητα των πολλών και τον κομφορμισμό τους. Π αρ’ όλη την αυταρέσκεια, έχει πετύχει να ξεπεράσει τις ωμές και πρωτόγονες μορφές της βίας και του ναρκισσισμού: άλλη καλύτερη «λύση» δεν υπάρχει.

Αλλά ο ναρκισσισμός (για τον οποίον ο Freud βρήκε το πρότυπο μεταφορικά στον αρχαίο ελληνικό μύθο του Ναρκίσσου, όπως έκανε και για άλλες έννοιες) έχει μια συγκεκριμένη εμπειρική


προέλευση που ανέλυσε μεθοδολογικά ο Lacan περιγράφοντας το λεγόμενο «Στάδιο τον καθρέφτη».4 Κάθε νεογέννητο βρέφος ηλικίας από περίπου 6 μέχρι 18 μηνών αρχίζει ξαφνικά να αντιλαμβάνεται την «ενότητα» του σώματός του (που δεν υπήρχε πριν γ ι ’ αυτό) αν κατά τύχη το κρατήσει κάποιος εμπρός σ ’ ένα καθρέφτη: αρχίζει να αναγνωρίζει τον «εαυτό» του, την εικόνα «του» μέσα στον καθρέφτη ως δίκιά του, πράγμα που κανένα ζώο δεν κάνει. Αυτό, όπως έχει παρατηρηθεί, οδηγεί το βρέφος σε μια πρόωρη αγαλλίαση και αίσθηση «παντοδυναμίας», καθώς προσπαθεί να σταθεί και να συντονίσει το ως τότε ασυντόνιστο σώμα του, και στρέφεται προς τον 'Αλλο (μητέρα, ή πατέρα ή άλλο ενήλικο) για να βρει μέσα στο βλέμμα του την αναγνώριση και την επιβεβαίωση/επι- κρότηση (έπαινο) του «κατορθώματος» του.

Ο καθρέφτης έχει εδώ μεταφορική σημασία: δεν πρόκειται για μηχανιστική, βιολογική, εξωτερική αιτία, καθρέφτης είναι ο άλλος, το όμοιο ον, μέσα από την εικόνα του οποίου το υποκείμενο ξανα-βρίσκει τον «εαυτό» του. Ο «εαυτός», το «εγώ» ή η «ψυχή» είναι η προέκταση του σωματικού «όλου», που εμφανίζεται σ ’ αυτό το στάδιο. Αυτό το «στάδιο» δεν αποτελεί στάδιο «ωρίμανσης», αλλά είναι μια διάσταση του υποκειμένου, αυτό που ο Lacan ονομάζει το Φαντασιακό (καλύτερα θα ήταν στα ελληνικά, το Εικονικό: Γ imaginaire) και είναι η μοίρα του ανθρώπου να αιχμαλωτίζεται από την εικόνα του άλλου (με μικρό α).

Αυτό γιατί η σχέση του υποκειμένου με την εικόνα του άλλου, που είναι συγχρόνως και ο εαυτός του, είναι κατεξοχήν μια αμφίρροπη σχέση έλξης και απώθησης (η απώθηση σημαίνει εδώ το αντίθετο της έλξης), αγάπης και μίσους. Εδώ έχει τη ρίζα της ο φθόνος, η ζήλια, η τάση κυριαρχίας και αυτοκυριαρχίας (όχι: αυτοπειθαρχίας), η τάση αναρχίας, που αποτελεί την απλή αντιστροφή του προσήμου της κυριαρχίας. Γενικά κάθε αντιστροφή του προσήμου, κάθε πόλωση στις ανθρώπινες σκέψεις και πράξεις σημαίνει την κυριαρχία του Φαντασιακού.

Το υποκείμενο γοητεύεται από την εικόνα του άλλου και του εαυτού του, την ερωτεύεται γυρεύοντας ή βρίσκοντας σ ’ αυτή μια φαντασιακή τελειότητα, αλλά συγχρόνως το υποκείμενο χάνεται, «αλλοτριώνεται» μέσα σ ’ αυτή την εικόνα, μπερδεύεται μ ’ αυτή, έτσι ώστε θεωρεί ότι τον καταπιέζει και τον ενοχλεί, γιατί όντως έχει γίνει εξαρτημένο από αυτή. Έ τσι έχει την τάση να την καταστρέψει και εδώ είναι όλο το δράμα του σαδομαζοχισμού, της παράνοιας, του αλληλοβασανισμού και της αλληλοσαγήνευσης μέσα από μια δυική σχέση, όποια και αν είναι αυτή: ανταγωνισμός, αντιζηλία, πάλη για αναγνώριση (που στηρίζεται πάντα σε παραγνώριση), σχέση αδελφών, εραστών, συναδέλφων, φίλων, συντρό


φων, γονέων-παιδιών, κτλ. Η εικόνα του άλλου δεν γνωρίζει τον Ά λλο (με μεγάλο Α) ως τον ομίλουντα Ά λλο με τον οποίον μπορεί κανείς να συμ-βιβαστεί, και δεν γνωρίζει τη Διαφορά του φύλου/γένους, ούτε τη διαφορά ζωντανού-νεκρού. Δηλαδή δεν γνωρίζει τη μη-τελειότητα, την έλλειψη , τη Θνητότητα του ανθρώπου. Αντί τούτου το Φαντασιακό πολώνει από τη μια και ολοκληρώνει από την άλλη, και αντί της Διαφοράς και της έλλειψης, γνωρίζει μόνο «διαφορές» (στον πληθυντικό) ανάμεσα στις οποίες κυριαρχεί η πόλωση.

Ο άλλος είναι πάντα ο ίδιος, η φαντασιακή εικόνα της πληρότητας/πόλωσης, και προκαλεί: τον τρόμο του νεκρού που εξακολουθεί να «ζει», τη σαγήνευση του «ανδρόγυνου» (τραβεστί), τη θανατηφόρα γοητεία του Ναρκίσσου που ερωτεύθηκε την εικόνα του μέσα στα νερά της λίμνης και πνίγηκε θέλοντας να τη φιλήσει.

Π αρ’ ό λ ’ αυτά το Φαντασιακό είναι μια απαραίτητη διάσταση, γιατί χωρίς αυτή το υποκείμενο οπισθοδρομεί στο χάος της ψύχωσης —πάντα ισχύει η αναγκαιότητα του Μέτρου: ο ισχυρός ναρκισσισμός οδηγεί στην παράνοια, δηλαδή στη διάσπαση του υποκειμένου ανάμεσα στον «εαυτό» του και τον «άλλον», τον καταδι- ώκτη του, που είναι ο «ίδιος» διπλασιασμένος (ή πολλαπλασιασμέ- νος: πολλά κάτοπτρα, όπως στην ομάδα). Έ τσι γι* αυτό που «εγώ» κάνω «φταίει» πάντα ο «άλλος» στον οποίο φορτώνω τη δική μου ευθύνη: τον χτυπώ λέγοντας ότι «με χτύπησε», επιρρίπτοντάς του κακές προθέσεις, οι οποίες είναι οι δικές μου κακές προθέσεις που τις πρόβαλα επάνω του (μετάθεση), δικαιολογώντας έτσι τη βία. Ο άλλος είναι πάντα και ο ξένος ή ο παράξενος: φταίει πάντα γιατί είναι ξένος, ανεξάρτητα από το τι κάνει. Εδώ το υποκείμενο έχει συγκεντρώσει τη διάχυτη επιθετικότητά του σε μια κατηγορία ανθρώπων ή πραγμάτων, τα οποία την προσωποποιούν απέναντι του. Εμφανίζονται σε πολλούς σαν «σκοτεινές δυνάμεις» (αποκρυφισμός, τρομοκρατικές οργανώσεις) και κυριαρχεί η τάση για προσωποποίηση όλων των σχέσεων της φύσης και των ανθρώπων (ει- δωλολατρεία), καθώς και προσήλωση στα εξωτερικά, φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά (προκαταλήψεις, ρατσισμός απέναντι σ ’ αυτούς που έχουν άλλο χρώμα, άλλο σχήμα μύτης, ματιών, κτλ. απ ’ ό,τι το ναρκισσιστικό πρότυπο της ομάδας).

Από την άλλη ο ελλειμματικός ναρκισσισμός οδηγεί στο κομμά- τιασμα της σχιζοφρένειας: εδώ χάνεται η στοιχειώδης ενότητα του πνεύματος και του σώματος —το υποκείμενο έχει τις εφιαλτικές παρακρούσεις του κομματιασμένου σώματος,5 ακούει φωνές, βλέπει οράματα, κτλ. Η φαντασίωση αυτή του κομματιασμένου σώματος (που πραγματοποιείται σε ορισμένες περιπτώσεις εγκλήματος) είναι μια από τις βασικές φαντασιώσεις που ελκύουν/απωθούν τα


υποκείμενα αναφορικά με τη στάση τους απέναντι στη βία.Τρία φαινόμενα πρέπει να τονισθούν εδώ:1) Το «εγώ», έχοντας φαντασιακή προέλευση (όπως και το «υ-

περ-εγώ» που γίνεται ο «κύριός» του), είναι η αρχή της άμυνας και παραγνώρισης της πραγματικότητας. Αντίθετα με την κλασική φιλοσοφία, που θεωρεί το εγώ αρχή της συνείδησης και της γνώσης, η ψυχανάλυση ξεσκεπάζει το εγώ ως αυτό που παραγνωρίζει την επιθυμία του υποκειμένου (το οποίο αντιπροσωπεύει). Τόσο ο εγωισμός όσο και ο αλτρουισμός (για να «σώσει κανείς την ψυχή του») είναι μορφές παραγνώρισης.

2) Η «αλλοτρίωση» στη διαλεκτική Κυρίου και Υπηρέτη στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Hegel έχει εδώ τη ρίζα της: ο κύριος είναι ο άλλος του υπηρέτη και το αντίστροφο: ο υπηρέτης επιθυμεί ασυνείδητα ή συνειδητά ν ’ αντικαταστήσει τον κύριο σκοτώνοντάς τον, έτσι όμως διαιωνίζει μόνο την κυριαρχία και τη βία (υποπρολεταριάτο). Από την άλλη ο κύριος είναι εξαρτημένος από τον υπηρέτη γιατί έχει ανάγκη από τις υπηρεσίες του. Όμως η σχέση κυρίου-υπηρέτη είναι καθολικής σημασίας και δεν ταυτίζεται με τη σχέση καπιταλιστή-προλετάριου, που είναι ιστορικής και αφηρημένης μορφής.

Η σχέση κυρίου-υπηρέτη είναι η ασυνείδητη τάση για κυριαρχία και υποταγή που έχει πάντα ο καθένας μέσα του, γιατί έχει έναν «αστυνόμο», το υπερ-εγώ που ελέγχει το εγώ του, υπαγορεύ- οντάς του τι να κάνει. Πώς μπορεί να ξεπεραστεί ο θανατηφόρος και στείρος δυϊσμός; Ό λα τα μοντέλα δυιστικής σκέψης στη θρησκεία και στην πολιτική διέπονται από αυτόν το μηχανισμό (βλέπε τον ανταγωνισμό ανάμεσα σε εκκλησίες, έθνη, ομάδες, κόμματα, συντεχνίες). Δεν είναι μόνο φαινόμενο που παρατηρείται στα παιδιά, στους λεγόμενους πρωτόγονους και στους τρελούς, αλλά υπάρχει και θα υπάρχει εξίσου πάντα και στους λεγόμενους ενήλικες, «εξελιγμένους» και «κανονικούς». Ο πολιτισμός δεν είναι τί- ποτ’ άλλο παρά η συνεχής προσπάθεια μετρίασης του Φαντασια- κού, η προσπάθεια μεταβολής των μορφών που παίρνει. Τα αποτελέσματα όμως αυτής της προσπάθειας είναι πάντα εύθραυστα, αμφίρροπα και υπάρχει η τάση οπισθοδρόμησης και επαναφοράς της βαρβαρότητας. «Βάρβαροι» δεν είναι οι πρωτόγονοι που δεν ξέρουν κάτι καλύτερο, αλλά οι «πολιτισμένοι» που οπισθοδρομούν.

3) Η έννοια της ταυτότητας έχει εδώ τη ρίζα της. Το υποκείμενο αποκτάει στη διάρκεια της ζωής του μια «ταυτότητα» ταυτίζοντας τον «εαυτό» του με την ιδεατή εικόνα κάποιου άλλου, και απωθώντας συγχρόνως μια άλλη εικόνα, την εικόνα εκείνου, του «ξένου», με τον οποίο δεν θέλει να ταυτισθεί θετικά (αρνητική ταύτιση). Το υποκείμενο απορρίπτει σαν «ξένα» αυτά που ενοχλούν τον κλειστό


και «αρμονικό» κόσμο του. Εδώ διαφαίνεται η βασική αμφιρροπία στη σχέση με τον άλλο και τον ξένο, ασυνείδητα το υποκείμενο τον «συμπαθεί» αλλά και τον απωθεί. Αλλά όμως ποτέ δεν «επηρεάζεται» απ’ έξω, δέχεται μόνο εκείνα τα στοιχεία που ήδη μέσα τον επιθυμεί: π.χ. η διάδοση του Διαφωτισμού ή του Μοντερνισμού δεν είναι κάτι το «ξένο» στην Ελλάδα, επειδή οι Έλληνες έχουν δήθεν μια «άλλη» παράδοση, αλλά αντίθετα η εξέλιξη της χώρας δημιούργησε την απαίτηση για Διαφωτισμό και Μοντερνισμό από τα μέσα.

Η χυδαία ψυχολογία της καθημερινής ζωής (των εφημερίδων, της τηλεόρασης, των καφενείων, κτλ.) μιλάει συνέχεια για «τη σημασία του χαρακτήρα» ή του «ρόλου» του υποκειμένου. Ό λ ’ αυτά είναι η συσσώρευση πολλών επιμέρους «ιδιοτήτων» (καλών ή κακών) μέσω της επανάληψης και της συνήθειας. Όμως η πιο λεπτή («ύπουλη») περίπτωση παραγνώρισης και απώθησης της πραγματικότητας και της επιθυμίας είναι η (καλή ή κακή) συνήθεια. Τα υποκείμενα προσπαθούν «συνήθως» να έχουν μια κάποια «ταυτότητα» έτσι όπως ο άλλος την απαιτεί. Ο άλλος είναι εδώ η «κοινωνία» (ομάδα, τάξη, έθνος, οικογένεια), δηλαδή ο «μέσος όρος πολίτη» με την «κοινή λογική» και τον κομφορμισμό της μάζας.

Η ταυτότητα είναι ο «πράκτορας» της κοινωνίας (ακόμα και της καλύτερης δυνατής), (όπως και το «υπερ-εγώ»), μέσα στον ψυχισμό του ανθρώπου, του οποίου η έτερη διάσταση βρίσκεται στην επιθυμία. Η επιθυμία δεν επηρεάζεται, αλλά μόνον η ταυτότητα. Συνήθως τα υποκείμενα παραπονιούνται στη σύγχρονη κοινωνία ότι έχουν «προβλήματα ταυτότητας» μεταθέτοντας έτσι το πραγματικό πρόβλημα. Η έννοια της επιθυμίας αντίθετα οδηγεί πάρα πέρα, μέσω της διαλεκτικής που ενέχει. Υπάρχουν «τρελές» ή «παράλογες» επιθυμίες, αλλά δεν αποτελούν την «τελευταία λέξη» του υποκειμένου, γιατί το υποκείμενο όσο «ζει» επιθυμεί, και επιθυμεί όσο ζει, δηλαδή υπόκειται στην Οδύσσεια ερεύνησης και εύρεσης του αντικειμένου που ικανοποιεί την επιθυμία εκείνη που το κάνει να «υπάρχει». Αυτό γίνεται μόνον όταν το υποκείμενο δεν ταυτίζει την επιθυμία του με την απαίτηση του άλλου. Οι τρελές και παράλογες επιθυμίες είναι ένδειξη ότι επικαλύπτονται από «προβλήματα ταυτότητας» και παραγνωρίζονται έτσι: μόνο η διεργασία ενάντια σ ’ αυτά κάνει δυνατή την ανα- και απο-κάλυψη της πραγματικής επιθυμίας, δηλαδή της ελευθερίας του υποκειμένου.

Η ταυτότητα υπάρχει τόσο ατομικά όσο και συλλογικά: εθνική και ταξική «συνείδηση» σημαίνει την ύπαρξη μιας συλλογικής ταυτότητας για την οποία ισχύουν όσα προαναφέραμε για την ατομική ταυτότητα.

Η ανελευθερία του ατόμου έγκειται στο ότι γυρεύει και βρίσκει


απο-ζημιώσεις, υποκατάστατα6 στις ελλείψεις του (τις φανταστικές ή πραγματικές), δηλαδή επιζητεί να τις καλύψει για να αποκατα- στήσει για τον εαυτό του (ή τον άλλο) τη φαντασιακή εικόνα της δήθεν πληρότητας και τελειότητας. Εδώ έχει την προέλευσή του το λεγόμενο «σύμπλεγμα κατωτερότητας» (ή το αντίστροφο: ανωτερότητας), που δεν είναι φροϋδική έννοια, αλλά έχει ιδεολογική προέλευση. Είναι η στάση εκείνη που κάνει το σκλάβο να φθονεί τον αφέντη του, τον κατώτερο υπάλληλο τον ανώτερο, τον νεόπλουτο τον αριστοκράτη, τον έναν άνδρα τον άλλο άνδρα, κτλ. γιατί ο πρώτος θέλει να υποκαταστήσει τον άλλο. Αυτό αντί να καταλάβει ότι σε κανένα «δεν λείπει η έλλειψη» και ότι ο φθόνος δεν αποτελεί το πραγματικό κίνητρο της κοινωνικής πάλης για χειραφέτηση, γόητρο, εξουσία, ιδιοκτησία. Αυτό γιατί δεν έχουν καταλάβει ότι το πρόβλημα είναι αλλού, και δεν έχουν ακόμα ανακαλύψει τη δική τους επιθυμία, ανεξάρτητα από το τι είναι ή θέλει ο «άλλος», ο αντίπαλος.

Αν μείνει κανείς στο επίπεδο του Φαντασιακού και μόνο, τότε θα παραμείνει σε μια μονοδιάστατη άποψη τόσο των ψυχικών όσο και των κοινωνικών φαινομένων. Αυτό που δίνει τη δυνατότητα ξεπεράσματος είναι μόνον ο Λόγος, ως αναλυτικός και μεταφορικός Λόγος, ως λογικό και λέγειν, αυτό που ο Lacan ονομάζει το Συμβολικό.

2.4. Ο Νόμος, το Συμβολικό, ο Ά λ λ ο ς

Η ανάλυση του Φαντασιακού, δηλαδή του ναρκισσισμού, έδειξε ότι μέσω αυτού το υποκείμενο αναπόφευκτα οδηγέίται στο αδιέξοδο. Η μόνη δυνατότητα να «σπάσει» ο φαύλος κύκλος της δυι- στικής αναμέτρησης με τον άλλον είναι να υπάρξει ένας Ά λλος, τρίτος, που θα μεσολαβήσει1 ανάμεσα στους δυο αντιπάλους ή εχθρούς (χωρίς να καταργήσει τη Διαφορά ανάμεσά τους). Ο Ά λ λος πληροί το ρόλο του μόνον αν μιλάει, αν δέχεται τους κανόνες της γλώσσας και του λέγειν και τους επιβάλλει στους άλλους δυο με την πειθώ και με ειρηνικά μέσα. 'Ετσι ο κάθε αντίπαλος έχει ήδη τον Ά λλο μπροστά του, στο βαθμό που και ο ένας και ο άλλος μιλούν και είναι σε θέση να χειρισθούν το λόγο. Τον ίδιο ρόλο παίζει ωστόσο και ένα τρίτο υποκείμενο που αντιπροσωπεύει τον Ά λλο ορατά. Για την ψυχανάλυση ο Ά λλος είναι πριν απ’ όλα το Ασυνείδητο, εκείνος ο παρά-ξενος που ξεσκεπάζει τις αδυναμίες του «εγώ» και του «υπερ-εγώ».

Ο Lacan ανάλυσε όλες τις συνέπειες που έχει η ύπαρξη της συμβολικής διάστασης, του Συμβολικού, για το υποκείμενο και την


κοινωνία. Το υποκείμενο δεν χρησιμοποιεί εδώ τη γλώσσα ως εργαλείο για λειτουργικούς λόγους (πράγμα που συμβαίνει πάντα, άσχετα από το κοινωνικό σύστημα, στις σχέσεις εργασίας και οργάνωσης), αλλά αντίθετα, το υποκείμενο βρίσκεται ολόκληρο μέσα στη γλώσσα, που είναι ένα Medium, μια «ατμόσφαιρα» που το περικλείει. Η ανάγκη της έκφρασης και της εκφοράς λόγου είναι η ανάγκη έκφρασης της επιθυμίας και του άγχους μέσω της γλώσσας: είναι η πιο παλιά και θεμελιακή εμπειρία του υποκειμένου, και αρχίζει ήδη από την «αρχή», από τη στιγμή της γέννησης, δεν είναι δηλαδή μια «φάση» που έρχεται έπειτα από το «στάδιο του καθρέφτη», αλλά συνυπάρχει μαζί του.

Το υποκείμενο είναι ήδη «μέσα» στη γλώσσα, το Συμβολικό, ακόμα και πριν από τη γέννησή του, παθητικά, από τη στιγμή που είναι αντικείμενο επιθυμίας των γονέων του (ή το αντίθετο, ανεπιθύμητο), οι οποίοι φροντίζουν να του δώσουν ένα όνομα και μια θέση μέσα στην κοινωνία: η «μοίρα» του αποφασίζεται έτσι εκ των προτέρων. Η πρώτη ενεργητική εμπειρία του υποκειμένου με το λόγο είναι η κραυγή του βρέφους που ζητάει βοήθεια από τον Ά λ λο, τη μητέρα ή τον πατέρα (ή τα λειτουργικά υποκατάστατα τους). Η κραυγή (που μπορεί να «σημαίνει» πολλά) αποτελεί μαζί με τη σιωπή, μια πρώτη στοιχειώδη σημαντική (semantique) αντίθεση, οικοδομώντας ως γνωστόν τη γλώσσα ως σύστημα. Ο Ά λ λος εμφανίζεται εδώ ως εκείνος που μπορεί να είναι παρών και να βοηθάει (με τροφή, χάδια, λόγια) ή να είναι απών και να είναι έτσι αντικείμενο νοσταλγίας και επιθυμίας: αυτή η σημαντική αντίθεση είναι ο δρόμος μέσω του οποίου εισάγεται ο λόγος μέσα στο υποκείμενο (στην Παρουσία υπάρχει όμως επικάλυψη με το Φαντα- σιακό: ο Ά λλος γίνεται συγχρόνως ο άλλος που είναι σαγηνευτικός, αποκρουστικός, καταπιεστικός ή αδιάφορος).

Η κύρια λειτουργία (με την έννοια της συνάρτησης: fonction σημαίνει τόσο «λειτουργία», σκοπό, όσο και συνάρτηση) του Συμβολικού έγκειται στην εναλλαγή Παρουσίας και Απουσίας του Άλλου, καθώς και στην επανάληψή της. Η Απουσία αποτελεί το κύριο χαρακτηριστικό του Συμβολικού. Λέγοντας «απουσία» εννοούμε απουσία του «πράγματος», για το βρέφος αρχικά, της μητέρας. Το παιχνίδι παρουσία-απουσία αποτελεί την υφή της γλώσσας γενικά: στο βαθμό που ο άνθρωπος ονομάζει τα πράγματα, τα «απο- μακρύνει» από κοντά του, κι αυτό γιατί μπορεί πάντα να τα ονομάσει ενώ είναι απόντα. Αυτός είναι ο κύριος σκοπός της γλώσσας: η απελευθέρωση από τη φορτική παρουσία των πραγμάτων. Φυσικά «πράγμα» είναι εδώ ο άλλος άνθρωπος ή το ίδιο το σώμα του «εγώ», ή γενικότερα η «ύπαρξη» του οτιδήποτε.

Ο Freud περιγράφει συναρπαστικά πως το μικρό παιδί μέσα από


το παιχνίδι, το «κρυφτούλι», κατορθώνει να κυριαρχήσει το άγχος του απέναντι στην έλλειψη της μάνας (υπάρχει ωστόσο πάντα και το αντίθετο: το άγχος εμπρός στη φορτική παρουσία της), την έλλειψη γενικά, που αποτελεί από εκεί και έπειτα τον τρόπο ύπαρξής του για πάντα. Η έλλειψη είναι αποτέλεσμα της ύπαρξης της γλώσσας, και από την άλλη αποτελεί το κίνητρο κάθε επιθυμίας και δημιουργικότητας, η «έλλειψη της έλλειψης» σημαίνει το θάνατο του υποκειμένου. Το υποκείμενο πάντα επιζητεί να αντικαταστήσει αυτό που λείπει με κάτι άλλο συμβολικά, και «εφευρίσκει», αλλά αυτή η αντικατάσταση δεν είναι απλώς ένα φαντασιακό υποκατάστατο (compensation), στο βαθμό που δεν τείνει να απωθήσει την έλλειψη, αλλά να τη μεταθέσει δημιουργικά.

Ο Freud περιγράφει2 πως ένα μικρό παιδί είχε τη συνήθεια να κρύβει διάφορα αντικείμενα, π.χ. καρούλια με κλωστές κτλ., και συγχρόνως να εκφέρει (στα γερμανικά) το φωνήεν «ο-ο-ο». Στη συνέχεια όμως έτρεχε και ξανάβρισκε το καρούλι που κρεμόταν στην κλωστή φωνάζοντας χαρούμενα «da» (δηλαδή «νάτο», «είναι εδώ»). Αυτό το παιχνίδι το επαναλάμβανε πολλές φορές, η σημασία του ήταν μεγάλη για το παιδί, γιατί η σημαντική αντίθεση o-da σήμαινε «Fort-da», δηλαδή «μακριά-κοντά». Έ τσι σκηνοθετούσε την επανειλημμένη εναλλαγή απουσίας-παρουσίας της μητέρας του, εισάγοντας συγχρόνως και τη γλώσσα ως μέσο κυριάρχησης της κατάστασης. Η γλώσσα είναι πέραν από τα άλλα συμβολικά μέσα (τόνους, εικόνες, πράξεις) το μόνο μέσο που δημιουργεί μέσω της μνήμης ιστορία, και επομένως ταυτότητα, ξεπερνώντας έτσι το άγχος του υποκειμένου, που γυρεύει να στηριχθεί συμβολικά κάπου για να «υπάρξει». Το μικρό παιδί θριαμβεύει πάνω στο άγχος του, σκηνοθετώντας και οργανώνοντας το ίδιο την απουσία της μητέρας. Συγχρόνως, χωρίς να το ξέρει, απομακρύνεται από τη μητέρα και τη δυική, φαντασιακή σχέση μαζί της, δημιουργώντας μέσω της γλώσσας και της πράξης του έναν Ά λλο χώρο, το χώρο του Άλλου, ο οποίος είναι ο χώρος του Πατέρα ως συμβολικής λειτουργίας, (όχι αναγκαία του βιολογικού πατέρα). Ο Πατέρας είναι έτσι εκείνος που χωρίζει το παιδί από τη μητέρα ως τρίτος.3

Η εμπειρία της απουσίας για την οποία γίνεται εδώ ο λόγος είναι συγχρόνως και η συμβολική, μεταφορική εμπειρία του θανάτου, η πρώτη διαίσθηση της δυνατότητας και αναγκαιότητάς του. Ο Lacan το διατυπώνει αυτό λέγοντας ότι το Σύμβολο είναι ο «φόνος του πράγματος» και ότι από εκείνη τη στιγμή το υποκείμενο αρχίζει να «επιθυμεί» το πράγμα. Επιθυμητέον είναι κάτι μόνο επειδή μπορεί να είναι απόν, να λείψει.4 Εδώ βλέπουμε ότι ο Έρωτας και ο Θάνατος είναι «δίδυμες ορμές», οι οποίες συγχρόνως, για να γίνει το υποκείμενο βιώσιμο, πρέπει να μεσολαβηθούν από το Λόγο:


το υποκείμενο επαναλαμβάνει συνέχεια την ίδια κίνηση κάτω από πάντα καινούργιες μορφές, προκειμένου να βρει, να «εφεύρει», το «χαμένο αντικείμενο», που πρωταρχικά είναι η μητέρα, όχι αυτή καθαυτή, αλλά η μητέρα της βρεφικής ηλικίας.

Η ικανότητα απόλαυσης και χειραφέτησης του υποκειμένου προϋποθέτει την επιχείρηση του χωρισμού του από το πρωταρχικό αντικείμενο, και το ξεπέρασμα της φαντασίωσης της παραδεισιακής πληρότητας και τελειότητας (για την οποίαν ωστόσο μπορεί ελεύθερα να ονειρεύεται ο καθένας, αλλά χωρίς να πιστεύει σ ’ αυτή). Κάθε δημαγωγική υπόσχεση εξουσίας, πλούτου, αφθονίας, αφθαρσίας, αθανασίας, οκνηρίας κτλ. είναι μια μορφή αυτής της φαντασίωσης, και συγκροτεί τους διάφορους κοινωνικούς μύθους τόσο των κρατούντων όσο και των καταπιεζομένων. Η ψυχική προέλευσή τους είναι ωστόσο πάντα παιδικής φύσης. Η παραδοχή του Λόγου ως κύριου και πιο ανθρώπινου μέσου έκφρασης και επικοινωνίας σημαίνει πριν απ’ όλα την απόρριψη της τυφλής βίας και των τυφλών ορμών και την (πάντα δύσκολη, επίπονη και οδυ- νηρή) παραδοχή της έλλειψης, που αντί να εμποδίζει την απόλαυση, αντίθετα, θέτοντας τα «όριά» της, της δίνει μια μορφή που αλλιώς δεν θα είχε. Η απουσία σημαίνει και απόσταση, ωστόσο εδώ είναι η συμβολική απόσταση από τα πράγματα, η αποστασιοποίηση του υποκειμένου σε σχέση με τον εαυτό του, κάτι άλλο από την «απόσταση» και «απομάκρυνση» της φαντασιακής εικόνας του άλλου. Η φαντασιακή εικόνα του άλλου απαιτεί μια «απομάκρυνση», που της δίνει αίγλη (aura) και την κάνει αντικείμενο λατρείας ή μίσους, δηλαδή αντικείμενο θετικής ή αρνητικής προ-κατάλη- ψης. Τα υποκείμενα λατρεύουν και υποτάσσονται σ ’ ένα πρόσωπο που δεν το ξέρουν από κοντά, και μισούν πάντα «χωρίς λόγο» αυτούς που δεν γνωρίζουν.

Εδώ πρέπει να τονισθεί ότι κάθε προσπάθεια χειραφέτησης των ανθρώπων από καταπιεστικές κοινωνικές συνθήκες αναγκαστικά αποτυγχάνει και τις αναπαράγει, στο βαθμό που οι άνθρωποι δεν κατανοήσουν τη διαφορά ανάμεσα στο Φαντασιακό και στο Συμβολικό αναφορικά με τον εαυτό τους: πρέπει να αμφισβητήσουν τις φαντασιακές μορφές θεσμοποίησης της κοινωνίας ξεχωρίζοντάς τες από τις συμβολικές μορφές, και συγχρόνως να αμφισβητήσουν τις δικές τους φαντασιώσεις παντοδυναμίας και βίας. Επειδή πάντα υπήρξε αυτή η διπλή «παρεξήγηση», γ ι ’ αυτό υπάρχει πάντα η αναγκαιότητα νέου ξεκινήματος και επανάληψης της προσπάθειας από άλλους, από την επόμενη γενιά.

Ό σ α αναπτύξαμε μέχρις εδώ για το Συμβολικό αποκτούν τη σημασία τους μόνον αν κατανοήσει κανείς ότι το λεγόμενο «υποκείμενο» είναι «προϊόν5 της γλώσσας που την προ-ϋποθέτει. Πρό


κειται για μια γλώσσα μη πληροφοριακή, αλλά πριν απ’ όλα εκφραστική και επικλητική. Δηλαδή για τη διάσταση εκείνη με την οποία το υποκείμενο μιλάει στον εαυτό του και στον Ά λλο, πέραν του άλλου, δηλαδή των φαντασιακών προβολών και του «θεάτρου» που αναγκαστικά παίζει (με ψέματα, σκηνοθεσίες, σοφίσματα, επίδειξη, κτλ.). Τίθεται δηλαδή το πρόβλημα της Αλήθειας, ως τομής (coupure) μέσα σε μια αλυσίδα ψεμάτων. Ο πιο «αθώος» τρόπος ψέματος είναι η απώθηση της επιθυμίας του υποκειμένου (και της ταυτότητάς του) από το ίδιο του το «εγώ». Εδώ διαφοροποιούμε τις δυο έννοιες: το υποκείμενο, πάντα διχασμένο,6 είναι προϊόν της γλώσσας, ενώ το «εγώ», πάντα ενιαίο, είναι προϊόν των φαντασιώσεων και των κοινωνικών επιρροών και πιέσεων, ακόμα και όταν το υποκείμενο τους αντιστέκεται. Ζω το διχασμό μου ως υποκείμενο όταν π.χ. «χαίρομαι» που επαληθεύονται στην πράξη οι «κακές» προβλέψεις που έκανα για την τροπή των πραγμάτων. Χαίρομαι που έχω δίκιο, αλλά συγχρόνως λυπάμαι γ ι ’ αυτό που συμβαίνει.

Λέγοντας «προϊόν» διευκρινίζουμε: αποτελεί μια σχέση ανάμεσα σε δυο σημαίνοντα ή σύμβολα. Αυτό γιατί, όπως αναπτύξαμε αλλού, το υποκείμενο, για να έχει «υπόσταση», ταυτίζεται αρχικά με έναν άλλον: το «Ιδεώδες του εγώ» (ο πατέρας ή η μητέρα ή ένα υποκατάστατο τους). Στη συνέχεια «υπάρχει» μόνον εφόσον έρχεται σε διάλογο με τον Ά λλον, στον οποίον παρουσιάζει την ταυτότητά του, το Ό νομά του.

Ο διχασμός του υποκειμένου προέρχεται από το γεγονός ότι το υποκείμενο είναι μια σχέση και ότι υπάρχει η ανεξάλειπτη διαφορά ανάμεσα στη Συνείδηση και το Ασυνείδητο. Από την άλλη αυτή η διαφορά μετατίθεται και αναπαράγεται σε πολλά επίπεδα: μέσα στην ίδια τη γλώσσα και μέσα στην κοινωνία. Μέσα στη γλώσσα: είναι η διαφορά ανάμεσα στο σημαίνον και στο σημαινόμενο, ή ανάμεσα στο πώς ένα υποκείμενο εκφράζεται και στο τι εκφράζει.7 Το υποκείμενο έχει πάντα την τάση να εξαφανίζεται πίσω από το περιεχόμενο του λόγου του ή των πράξεών του: το μόνο που το κάνει να μην ξεχνάει την ύπαρξή του είναι από τη μια η συνέχεια ύπαρξης του σώματός του, και από την άλλη το Ό νομά8 του καθώς και η μνήμη του. Αυτό όμως που πραγματικά «επιθυμεί» και «είναι» διαφαίνεται από το «πώς» των λόγων και πράξεών του, δηλαδή από τις ασυνέπειες και τη διαφορά ανάμεσά τους. Έ τσι η ταυτότητα προϋποθέτει τη Διαφορά (Συνείδησης-Ασυνειδήτου) και δεν μπορεί ποτέ να τη σβήσει, παρά μόνο φαινομενικά, με βία και απάτη (για την ιδεαλιστική άποψη των πραγμάτων η «ταυτότητα» είναι η «αρχή» και το «τέλος» του ανθρώπου και ο «σκοπός» του).

Η διαφορά, ο διχασμός, εκφράζεται στον κοινωνικό χώρο ως


διαφορά ανάμεσα στην εξουσία και το Νόμο, πιο συγκεκριμένα ανάμεσα στην κυριαρχία και το Νόμο. Η διαφορά αυτή είναι ουσιαστική και έχει παραμεληθεί στον Marx και στον Weber, όπως και στον Nietzsche και στον Bergson: είναι διαφορά παράλληλη με εκείνη ανάμεσα στο Φαντασιακό (εξουσία, κυριαρχία) και το Συμβολικό (Νόμος). Ο Νόμος προϋποθέτει το Λόγο και τον Ά λλο. Λέγοντας εδώ Νόμο δεν εννοούμε απλώς τη θετικιστική, νομικι- στική άποψη του Νόμου, αλλά γενικά, τόσο τον άγραφο όσο και τον γραπτό Νόμο στην ενότητά τους {χωρίς ιδεοποίησή τους) ως διαδικασία της συνεχούς επανεγγραφής του Νόμου μέσω των μεταρρυθμίσεων και επαναστάσεων. Κι αυτό γιατί ο Νόμος δεσμεύει τα υποκείμενα με το δέσιμό τους μέσα από την αμοιβαία υπόσχεση και το λογοδόσιμό τους: ένα Συμ-βόλαιο, ένα Σύν-ταγμα, που εγγυά- ται μια ορισμένη μορφή Δικαιοσύνης και αποκλείει την αυθαιρεσία του Ενός ή των Πολλών.

Ο Νόμος θέτει σε αμφισβήτηση την Κυριαρχία: το Δικαίωμα βίαιης αντίστασης ενάντια στην αυθαιρεσία πηγάζει από εδώ, δεν σημαίνει όμως ποτέ τη σεκταριστική και ψυχρή βία των τρομοκρατών ενάντια σε πρόσωπα και θεσμούς μιας Δημοκρατίας. Η τρομοκρατική βία είναι τόσο αυθαίρετη όσο και η δικτατορική βία και βρίσκει τη «δικαιολογία» στο ότι εξισώνει την πάντα ατελή Δημοκρατία με τη δικτατορία. Αλλά είτε αυτό που λέγεται «Δημοκρατία» είναι πάντα Δημοκρατία, είτε Δημοκρατία δεν θα υπάρξει ποτέ: οι τρομοκράτες (δεξιοί και αριστεροί) είναι ιδεαλιστές, δεν αναγνωρίζουν την έλλειψη και το Νόμο. Η συνέπεια της τρομοκρατίας είναι η κατάλυση της Δημοκρατίας και η εγκαθίδρυση ενός μονοκομματικού ολοκληρωτικού κράτους και έχει ολέθριες ψυχολογικές συνέπειες γιατί ο κόσμος «συνηθίζει» να βλέπει τη βία σαν κάτι το «κανονικό» και το «αναπόφευκτο». Εδώ λειτουργεί συχνά το φαντασιακό επιχείρημα (σόφισμα) ότι ενάντια στη βία του κράτους πρέπει ν ’ αντιταχθεί η βία. Αλλά το «κράτος» δεν είναι μονολιθικό στη Δημοκρατία και υπάρχουν άλλα μέσα αντιμετώπισης της αυθαιρεσίας στη Δημοκρατία: εδώ πρόκειται για τη φαντασιακή δυιστική στάση απέναντι στον άλλο τον καθρέφτη. Και η πόλωση αυτή στηρίζεται στην ιδεολογία όλων των τρομοκρατών από τις αρχές του 20ού αιώνα, τη βιταλιστική Ολότητα, την οργανική συνοχή μιας κοινωνίας χωρίς διαφορές και αντιθέσεις, μια ολοκληρωτική φαντασίωση που αποκλείει το λόγο, το συμβιβασμό, το διάλογο, τη διαπραγμάτευση.

Ο Νόμος μπορεί να διαστραφεί όταν γίνει δικτατορικός (υπερεγώ): τότε δεν έχει τη μορφή της Απαγόρευσης, αλλά της Υπαγόρευσης. Η ολοκληρωτική αυθαιρεσία δεν απαγορεύει αλλά υπαγορεύει στα άτομα αυτό που «πρέπει» να κάνουν: εδώ έγκειται όλη η δια


φορά που δεν είναι σε θέση να δουν οι αναρχικοί. Από την άλλη ο Νόμος είναι Λόγος με την έννοια ότι πρέπει πάντα να ερμηνευθεί και κάθε απόφαση να νομιμοποιηθεί (legitimation) με λογικά επιχειρήματα. Αυτή η Δικαίωση δεν είναι μια φαντασιακή «δικαιολογία» (rationalisation) και εκλογίκευση. Ό λ ’ αυτά που αναπτύσσουμε εδώ δεν είναι αυτονόητα: η έννοια του Κράτους Δικαίου και της Δημοκρατίας είναι έννοιες «πολεμικής φύσης», αμφισβητήθη- καν δε ιδιαίτερα κατά τον 20ό αιώνα από τη θεωρία και την πράξη του φασισμού και του σταλινισμού. Αναφέραμε αλλού ότι η εικόνα του άλλου μπορεί να ελκύσει τα υποκείμενα, αν τους δώσει την εντύπωση παντοδυναμίας και τελειότητας· τα υποκείμενα υποτάσσονται εύκολα, γιατί ασυνείδητα οπισθοδρομούν δομικά στην παιδική τους ηλικία στην οποία οι γονείς φαίνονταν «παντοδύναμοι». Αυτό το φαινόμενο το εκμεταλλεύεται κάθε δικτατορία. Αλλά ποια είναι τα Ιδεώδη της Δημοκρατίας; Η δύναμη της Δημοκρατίας είναι συγχρόνως και η αδυναμία της: προϋποθέτει και απαιτεί «ενήλικες» πολίτες έτσι όπως στην πράξη ποτέ δεν καταφέρνουν να είναι. Η Δημοκρατία περιφρονεί την ιδεολογία της τελειότητας και της κυριαρχίας: στην πράξη ξεπέφτει η ίδια σ ’ αυτήν, και οι πολίτες οι ίδιοι νοσταλγούν «κάτι άλλο», υποσκάπτοντας τη Δημοκρατία. Έ τσι η Δημοκρατία υπάρχει μόνο ως διαδικασία και μόνο στο βαθμό που υπάρχουν δημοκράτες που κρατούν το Λόγο τους και τηρούν το πνεύμα του Νόμου, είναι δηλαδή αξιόπιστοι.

Όπως αναπτύξαμε αλλού, ο πολιτισμός συγκροτείται από τα κυκλώματα ανταλλαγής και κυκλοφορίας αγαθών, ανθρώπων και ιδεών. Αλλά αυτό που οργανώνει και συγκροτεί τα κυκλώματα αυτά είναι ο Νόμος, το σύνολο των κανόνων που όλοι κρατούν (λίγο πολύ). Ο Νόμος είναι στοιχείο βάσης της κοινωνίας, δεν χρειάζεται όμως να είναι «δίκαιος» σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη: υπάρχει σε όλες τις κοινωνίες. Αλλά η έννοια της Δικαιοσύνης έχει εξελιχθεί στη διάρκεια των τελευταίων 3.000 χρόνων, η «Δικαιοσύνη» αυτή καθαυτή είναι μια άπιαστη ιδέα και γ ι9 αυτό ωθεί τους ανθρώπους να ξαναγράψουν και να διορθώσουν το Νόμο επανειλημμένα: και μόνο μέσω αυτής της προσπάθειας και της αποτυχίας της υπάρχει αυτό που λέγεται «πρόοδος» ή «οπισθοδρόμηση». Η έννοια της Δικαιοσύνης δεν υπάρχει ωστόσο χωρίς την αντιφατική και αδιάρρηκτη σχέση της με την έννοια της ελευθερίας του ατόμου, πράγμα που ψυχικά αντιστοιχεί στη διαλεκτική του Νόμου και της Επιθυμίας: χωρίς Νόμο δεν «υπάρχει» Επιθυμία, χωρίς Επιθυμία δεν υπάρχει Νόμος. Τελικά με την έννοια του νόμου συνδέονται πολλές βασικές έννοιες, όπως της αξιοπιστίας9 και της εμπιστοσύνης, έννοιες που δεν έχουν αναπτυχθεί ιστορικά εξίσου στις διάφορες χώρες και εποχές (πράγμα που ανάλυσε ο Μ. Weber).


Ο διχασμός των υποκειμένων στην κοινωνία προέρχεται από το ότι ο ναρκισσισμός τα ωθεί να αναζητούν την παντοδυναμία και την αυθαιρεσία, έτσι ώστε να θέλουν να «υποτάξουν» τους εκάστο- τε νόμους στα συμφέροντά τους· και επειδή είναι «τυφλωμένα» από τα συμφέροντά τους, θεωρούν ότι και ο Νόμος είναι μια μορφή αυθαίρετης εξουσίας («ως Νόμος», όχι απλώς ως η ελλειμματική εφαρμογή του). Αυτή την άποψη την υποστηρίζουν άτομα από όλες τις τάξεις και παρατάξεις, και αυτό δείχνει πως ο κοινωνικός κόσμος δεν είναι απλοϊκά διαχωρισμένος μόνο σε δύο στρατόπεδα: τους «καλούς» καταπιεζόμενους και τους «κακούς» καταπιεστές (ή αντίστροφα: τους «καλούς προκομμένους» και τους «κακούς ανεπρόκοπους»). Έ τσι σε κάθε αντιπαράθεση απόψεων και συμφερόντων υπάρχουν πάντα τουλάχιστον τέσσερις πλευρές που αντιμάχονται διαγωνίως η μια τις άλλες. Ο φανατισμός και η δίψα για εξουσία και εκδίκηση οδηγεί πάντα στο να ξεχαστεί κάθε δίκαιο αίτημα: ο τονισμός μετατίθεται από το σκοπό στο μέσον, που γίνεται αυτοσκοπός και έρχεται σε αντίφαση με τον αρχικό σκοπό.

Ο Νόμος, τέλος, έχει δομική σημασία και λόγω του ότι είναι ο «διακόπτης» ανάμεσα στο «μέσα» και στο «έξω»: συγκροτεί/συντάσσει τόσο τον εσωτερικό (ψυχικό) κόσμο, ως γλώσσα και ως ηθικός νόμος, όσο και τον εξωτερικό κόσμο: ως οργάνωση της κοινωνίας και του πολιτισμού10 (όχι μόνο οι γραπτοί «νόμοι», αλλά οι άγραφοι νόμοι της συμπεριφοράς, των εθίμων, των σχέσεων κυριαρχίας, ιδεολογίας, νοοτροπίας, κτλ.), καθώς και ως λογική συγκρότηση της φύσης. Οι διαταραχές και συγκρούσεις, τόσο οι ενδοψυχικές όσο και οι κοινωνικές/πολιτισμικές, εντοπίζονται και εκφράζονται πάντα ως διαταραχές της διατύπωσης, τήρησης και ερμηνείας του Νόμου. Όπως γράψαμε αλλού, ο πολιτισμικός κανόνας έχει μια ουσιαστική διαφορά με τον φυσικό κανόνα: ο πρώτος «υπάρχει», παρ’ όλες τις υπερβάσεις και εξαιρέσεις, και εξελίσσεται, ενώ ο δεύτερος δεν ανέχεται υπέρβαση (στην περίπτωση του ντετερμινισμού) και δεν εξελίσσεται. Αυτό φαίνεται και από το ότι κάθε ολοκληρωτικό καθεστώς τείνει να ταυτίσει πολιτισμικούς με βιολογικούς («οργανικούς») ή λογικούς νόμους, θεωρώντας έτσι κάθε πνευματική και πολιτική ετερότητα και διαφωνία ως βιολογική ασθένεια ή φυσική βλάβη («παρασιτισμός»), που πρέπει να εξαφανισθεί με κάθε τρόπο δια της βίας. Στην πραγματικότητα, κάθε ετερότητα (ακόμα και όταν δεν συμφωνεί κανείς μαζί της) «σημαίνει» πάντα κάτι: ότι κάτι δεν «λειτουργεί», γιατί κάτι «άλλο» έχει απωθηθεί ή καταπιεσθεί που ζητάει διάγνωση και διάλογο, όχι βία και άσυλο ή στρατόπεδο συγκέντρωσης.

Η ψυχική θεμελίωση του Νόμου προϋποθέτει, όπως είπαμε, το σύνολο των κανόνων της γλώσσας: ένα υποκείμενο (ιδιαίτερα οι


γλωσσοπλάστες ποιητές) αισθάνεται την «πίεση» της γλώσσας, και τον εξαναγκασμό που προϋποθέτει, προκειμένου να εκφράσει κάτι «ορθά», «αυτό που τον καίει» ως ύπαρξη. Αλλά πάντα μένει ένα υπόλοιπο που δεν εκφράζεται —αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να γίνει αφορμή «εξέγερσης» ενάντια στη γλώσσα ή στον πολιτισμό γενικά, όμως αυτό το Υπόλοιπο σπρώχνει τα υποκείμενα σε νέες εκφράσεις και δημιουργίες. Το Υπόλοιπο, ως τέτοιο, είναι το «πράγμα καθ ’ εαυτό» του Kant, που δεν έχει συγκεκριμένη μορφή και μετατοπίζεται συνέχεια, όντας το μυθικό, άπιαστο αντικείμενο που θα έδινε την αθανασία, τελειότητα, παντοδυναμία και παντο- γνωσία. Χυδαία υποκατάστατα αυτού του Υπολοίπου είναι για τους περισσότερους τα μέσα κυριαρχίας και πλουτισμού.

Ψυχικά όμως αυτό το Υπόλοιπο είναι το «χαμένο αντικείμενο» που αντιπροσωπεύουν όλα τα άλλα, είναι η Μητέρα της βρεφικής και παιδικής ηλικίας (μέχρι πέντε ετών). «Αιμομιξία» σημαίνει την άμεση φαντασματική κατάκτηση αυτού του αντικειμένου, δηλαδή την κατάργηση της γλώσσας, της απόστασης, σημαίνει το θάνατο ή την τρέλα. Αιμομιξία ωστόσο υπάρχει ως σπάνιο φαινόμενο (περιθωριακά), που επιβεβαιώνει τον κανόνα: συμβαίνει σε περίπτωση κατάχρησης της παιδικής σεξουαλικότητας από ενήλικες. Αλλά το φαινόμενο έχει πριν απ’ όλα μια συμβολική σημασία: την επάνοδο του υποκειμένου (του παιδιού) μέσα στην κοιλιά της μητέρας, δηλαδή το σχηματισμό του φαντασιακού « Όλου», της Αρμονίας, την οποία αναγκαστικά ενοχλεί ο Πατέρας, ο Τρίτος, που εισάγει το Λόγο και το Νόμο. Γ ι5 αυτό κάθε πολιτισμός, όσο «πρωτόγονος» κι αν είναι, στηρίζεται στην Απαγόρευση της αιμομιξίας, ρητή ή άρρητη (πριν απ’ όλα με τη μητέρα —ισχύει και για τα δυο φύλα/γένη), και αυτό φαίνεται όταν, σε περιόδους πολιτισμικής κρίσης αξιών, τα υποκείμενα «εξεγείρονται» (με ρομαντικό τρόπο) ενάντια στην «καταπίεση από κάθε κανόνα» και απαιτούν να καταργηθούν «όλα» τα ταμπού: ουσιαστικά θέλουν να επιτραπεί η κατάκτηση του «υπέρτατου Αγαθού» —της Μητέρας, ξαναγυρίζοντας έτσι στο βασίλειο των ζώων, στο οποίο δεν ισχύει αυτή η απαγόρευση. Εδώ έγκειται εξάλλου αυτό που ο Freud ονομάζει «δυσφορία» ή «αδιαθεσία» μέσα στον πολιτισμό, εννοώντας κάθε πολιτισμό.11

Ο Lacan διατύπωσε το περιεχόμενο του Νόμου με την πρόταση: «Δεν είναι όλα δυνατά» και με την έννοια του ευνουχισμού. Ο ευνουχισμός δεν είναι, όπως θαρρεί μια χυδαία αντίληψη, ακρωτηριασμός, αλλά συμβολική πράξη, που παρατηρείται σε όλους τους πρωτόγονους λαούς σε σχέση με το τελετουργικό (rituel) της ενη- λικίωσης, «μύησης», των έφηβων ανδρών στην ώριμη ηλικία. Συνήθως πρόκειται για δοκιμασίες θάρρους, «ανδρείας» ή π.χ. για


περιτομή (όπως αυτή επέζησε ως συμβολική πράξη στον ιουδαϊσμό και στο Ισλάμ). Η σημασία της έγκειται στην ορθή κατανόηση του ότι ο άνδρας, επειδή έχει τον «ορατό» φαλλό, έχει πάντα την τάση να θεωρεί τον εαυτό του «ικανό για όλα», επειδή «δεν του λείπει τίποτα» (πρόκειται για παιδική φαντασίωση). Ο συμβολικός ευνουχισμός έχει τη σημασία να τον δέσει με το Νόμο, δηλαδή να του υπενθυμίσει ότι «δεν είναι όλα δυνατά» και ότι δεν γνωρίζει την έλλειψη λιγότερο από τη γυναίκα, η οποία αντίθετα έχει πιο εύκολη πρόσβαση προς την Αλήθεια του ψυχικού κόσμου (και λιγότερη τάση για κυριαρχία του εξωτερικού κόσμου, εκτός αν μέσω της «χειραφέτησης» μιμείται τους άνδρες). Έ τσι οι ικανότητες των δύο φύλων/γενών είναι όχι άνισες, αλλά ανισόμορφα κατανεμημένες, ώστε πάντα να υπάρχει μια αντιγνωμία ανάμεσά τους, χωρίς αυτό να είναι «πόλεμος» και χωρίς ποτέ το ένα φύλο/γένος να είναι «καλύτερο» από το άλλο.

Εδώ διαφαίνεται η δομή της Αλήθειας για το υποκείμενο: ο καθένας έχει πάντα τη «μισή Αλήθεια», γιατί αυτή έχει δια-λεκτικό χαρακτήρα: απαιτεί δύο Υποκείμενα που είναι διαφορετικά στη δομή της επιθυμίας τους* μόνο έτσι έχουν κάτι να «πουν», και αυτό συνεισφέρει στην εύρεση της αλήθειας. Η εύρεσή της είναι μια διαδικασία, το αποτέλεσμα ατελές, μη τέλειο, μη τελειωμένο.

Η ύπαρξη το Λόγου και του Νόμου, ως κάτι που εισάγει την έλλειψη στο υποκείμενο, δημιουργεί την επιθυμία. Ό μως εδώ γίνεται συνέχεια μια σύγχυση ορολογίας. Πρέπει να ξεχωρίσουν τρεις έννοιες: η Επιθυμία, η Απαίτηση, η Ανάγκη.

Το αίτιο της επιθυμίας του υποκειμένου είναι η επιθυμία του Ά λλου: το υποκείμενο θέλει να «λείπει» κάτι στον Ά λλο (ως ομι-

λούντα) και περιμένει η δική του έλλειψη να συγκαλύψει την έλλειψη του Ά λλου. Αυτό τότε είναι, αν γίνει, η συνάντηση των δύο, χωρίς όμως η έλλειψη να εξαφανίζεται. Το υποκείμενο επιθυμεί μόνο επειδή μιλάει, και επειδή μιλάει φαντάζεται ορισμένα απόντα αντικείμενα ή απούσες καταστάσεις που γυρεύει και βρίσκει στην πραγματικότητα (μερικώς): τα βρίσκει αλλά δεν τα «κατακτά», γιατί αυτό καταστρέφει την ερωτική και την πνευματική σχέση.

• Το ουσιαστικότερο αίτιο της επιθυμίας είναι η ίδια η επιθυμία ως διαδικασία και κατάσταση: το χειρότερο που μπορεί να συμβεί σ ’ ένα υποκείμενο είναι να μην επιθυμεί τίποτα ή να μην το επιθυμεί κανείς, ή να μην επιθυμεί κανείς τίποτα από αυτό, ή τέλος η επιθυμία του να μην είναι δική του αλλά κάποιου άλλου που του επιβάλλεται. Γ ι’ αυτό τελικά η λύση είναι τα υποκείμενα να έχουν πάντα μια ανεκπλήρωτη επιθυμία. Ο σκοπός της επιθυμίας (μιας συγκεκριμένης επιθυμίας) είναι η απόλαυση, είτε σωματική είτε πνευματική. Το αντικείμενο ή το αίτιο της επιθυμίας είναι, όπως


αναφέραμε αλλού, μετωνυμικό: δεν είναι ποτέ ένα και ενιαίο, αλλά πολλά, και μετατίθεται συνέχεια σε διάφορα επίπεδα, (le desir de Γ Autre).12

Σε αντίθεση με την επιθυμία, υπάρχει η Απαίτηση του Ά λλου (la demande de Γ Autre):13 εδώ πρόκειται για το γεγονός ότι το υποκείμενο πάντα γυρεύει, ανα-ζητάει, απ-αιτεί (επ-αιτεί) την Παρουσία του Άλλου, του Πατέρα που, όπως η Μητέρα, το καθησυχάζει, αλλά συγχρόνως το κάνει να είναι εξαρτημένο από τον Ά λλον. Ο Ά λλος απαιτεί από το υποκείμενο πάντα κάτι (και το αντίστροφο: το υποκείμενο περιμένει κάτι από τον Άλλον): ν ’ ανταποκριθεί σε ορισμένες εξιδανικεύσεις, κάτω από τις οποίες το υποκείμενο εμφανίζεται ως αξιαγάπητο (όχι: επιθυμητό), δηλαδή «καλό», «αγαθό», «ηθικό», κτλ. Εδώ βρίσκεται η πηγή όλων των παιδαγωγικών αξιών και της ηθικής. Η Αίτηση του Άλλου (με τη διπλή έννοια της λέξης) είναι η μήτρα κάθε ταύτισης μαζί του, η πηγή της ταυτότητας, έχει δηλαδή μεταφορική σημασία, καθότι το υποκείμενο έχει ανάγκη από ένα σχήμα λόγου, μια μεταφορά, για να δώσει στον εαυτό του ένα όνομα πάνω στο οποίο θα στηριχθεί η ταυτότητά του (χρησιμοποιούμε τις λέξεις απαίτηση, αίτηση, ζήτηση ως συνώνυμες).

Εδώ διαφαίνεται μια αντινομία ανάμεσα στην επιθυμία και στην αίτηση: η επιθυμία, δηλαδή η αυτονομία του υποκειμένου έχει ανάγκη Vs ανακαλύψει την έλλειψη του Άλλου (με τη διπλή έννοια της λέξης) και να πάψει να πληροί τις απαιτήσεις του, μη θεωρώντας τον τέλειο και παντοδύναμο. Αυτό φαίνεται μέσα από την περίπτωση όπου πολλές μητέρες «παραγεμίζουν» με τροφή, δώρα, χάδια, χατίρια, κτλ. τα παιδιά τους, προκειμένου να αποτρέψουν την έλλειψη και την επιθυμία, γιατί τότε τα παιδιά τους θα τους φύγουν. Το ίδιο συμβαίνει με τις υπερβολικές απαιτήσεις ηθικής, αισθητικής, γνωστικής φύσης απέναντι στα παιδιά: η αυτόνομη επιθυμία τους χάνεται πίσω από την απαίτηση του Άλλου.

Το υποκείμενο στηρίζεται ωστόσο στη διαλεκτική ανάμεσα στην απαίτηση και στην επιθυμία: από τη μια η επιθυμία προϋποθέτει την απαίτηση για να την ξεπεράσει (αλλιώς δεν θα είχε τίποτα να ξεπεράσει), από την άλλη όμως η επιθυμία μπορεί να καταλήξει σ ’ ένα φαύλο κύκλο αιώνιας αναζήτησης και μη εύρεσης κάποιας ικανοποίησης (ή εύρεσης με νευρωτικό τρόπο, ικανοποίησης μέσω του συμπτώματος). Αυτό γιατί κάθε ικανοποίηση δεν είναι ποτέ πλήρης, εξαιτίας της συνεχούς αναπαραγωγής της έλλειψης: υπάρχει ωστόσο πάντα η δυνατότητα μερικής ικανοποίησης. Το υποκείμενο φαντάζεται, θέλει πάντα το «άλλο»: χυδαία μορφή αυτού είναι η επιθυμία για συνεχώς άλλες μορφές κατανάλωσης αγαθών. Έ τσι το υποκείμενο παραμένει συχνά ανικανοποίητο ή προ


τιμά φανταστικές ικανοποιήσεις. Εδώ εμφανίζεται η Αίτηση του Ά λλου με άλλο νόημα: η διαλεκτική του Νόμου και της επιθυμίας δεν είναι η «τελευταία λέξη» στην ιστορία ενός ανθρώπου· πάνω από το Νόμο και την επιθυμία αλλά όχι έξω από αυτά υπάρχει κάτι άλλο. Η αίτηση του Ά λλου επανεμφανίζεται όχι ως απαίτηση ή προσταγή, αλλά ως υπομονή, παραίνεση για παραίτηση από την παράλογη επιθυμία και άνοιγμα προς το Λόγο του Άλλου, παραδοχή της έλλειψης. Η αίτηση αυτή, το αίτημα αυτό, έχει άλλη ποιότητα από την προαναφερθείσα απαίτηση, που είναι ταύτιση με τον Ά λλο, γιατί έρχεται έπειτα από την απο-γοητευτική εμπειρία της «τυφλής» ταύτισης και της «τυφλής» επιθυμίας.

Αυτή η διαλεκτική του Νόμου και της επιθυμίας ή της αίτησης (απ-αίτησης) και της επιθυμίας συγκροτεί τον ψυχικό κόσμο του υποκειμένου, τόσο διυποκειμενικά όσο και κοινωνικά. Οι λεγόμε- νες «υλικές ανάγκες» που συγκροτούν βασικά κάθε κοινωνία μέσω της εργασίας, με σκοπό την ικανοποίησή τους, αποτελούν αρχικά κάτι άλλο: την «ανάγκη» (besoin)14 βιολογικής επιβίωσης μέσα σε μια πάντα εχθρική φύση. Εδώ όμως η εσωτερική, ψυχική διαλεκτική της επιθυμίας και του Νόμου «κατακτά» τις ανάγκες από την πρώτη στιγμή και τις μεταβάλλει σε επιθυμίες και απαιτήσεις, δηλαδή σε ενδιαφέροντα και συμφέροντα. Επειδή ο άνθρωπος μιλάει και φαντάζεται, γ ι ’ αυτό δεν έχει απλώς «ανάγκες», και επειδή επιθυμεί και απαιτεί κάτι, γ ι ’ αυτό δεν αρκείται ποτέ σ ’ ένα ελάχιστο ή τυποποιημένο αντικείμενο διατροφής και προστασίας, αλλά φαντάζεται και επινοεί συνέχεια νέα είδη (και νέα γούστα) υλικών μέσων χρήσης, τα οποία είναι αντικείμενα συσσώρευσης, εκμετάλλευσης, κυριαρχίας, λατρείας, αλλά και γνώσης, αισθητικής, μυστικής, ερωτισμού, κτλ. Δηλαδή, η «πολυτέλεια» είναι εκείνο που κάνει τον άνθρωπο να εφευρίσκει.

Έ τσι η ανάγκη δεν υπάρχει πριν από την επιθυμία, αλλά συνυπάρχει μαζί της: η επιθυμία έχει ως αποτέλεσμα η «πολυτέλεια», το «περιττό», το «δώρο» και η «σπατάλη» να υπάρχουν από την πιο πρωτόγονη εποχή και στις φτωχότερες κοινωνίες.


2.1. Μέθοδος, παράδειγμα

1. S. Freud: Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Frankfurt/M. 1984, σ. 13- 18.

2. S. Freud: Die Traumdeutung, SA II, σ. 213, 286 κε, 293-296, 306-308, 405,


462-484, 542. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, SA IX, σ. 554, Zur Atiologie der Hysterie, SA VI, σ. 76.

3. S. Freud: Zur Psychopathologie..., σ. 13 κε, 16, 44-46, 200 κε.4. S. Freud: Die Traumdeutung, σ. 190.5. S. Freud: Totem und Tabu, SA IX, σ, 435.6. S. Freud: Zur Psychopathologie..., σ. 13 κε, 103.7. S. Freud, op. cit., σ. 67.8. S. Freud: «Der Fetischismus», SA III, σ. 388.9. S. Freud: «Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualitat, SA

VI, σ. 193. Zur Atiologie der Hysterie, SA VI, σ. 58.10. S. Freud: Drei Abhandlungen zur Sexual the orie, Frankfurt/M., 1961.

2.2. Έννοια του Ασυνειδήτου

1. S. Freud: «Das Unbewusste», SA III, σ. 129.2. S. Freud, op. cit., σ. 127.3. S. Freud, op. cit., σ. 125.4. J. Lacan: «Subversion du sujet et dialectique du desir dans Γ inconscient

freudien», Ecrits, σ. 817-819. U. Eco: Einfiihrung in die Semiotik, 1972, Miin- chen, σ. 76.

5. S. Freud: «Das Unbewusste», op. cit. σ. 126.6. S. Freud, op. cit., σ. 136.7. S. Freud, op. cit., σ. 137.8. S. Freud, op. cit., σ. 138.9. S. Freud, op. cit., σ. 140.10. S. Freud, op. cit., σ. 140.11. S. Freud, op. cit., σ. 145.12. S. Freud, op. cit., σ. 145.13. S. Freud, op. cit., σ. 145.14. S. Freud, op. cit., σ. 146.15. S. Freud, op. cit., σ. 146.16. S. Freud: «Die Verneinung», SA III.17. S. Freud: «Formulierungen iiber die zwei Prinzipien des psychischen Ge-

schehens», SA III.

2.3. Ο Ναρκισσισμός, το Φαντασιακό, ο άλλος

1. S. Freud: «Zur Einfiihrung des Narzissmus», SA III.2. S. Freud: Totem und Tabu, SA IX, σ. 364 κε.3. S. Freud: «Jenseits des Lustprinzips», SA III.4. J. Lacan: «Το Στάδιο του καθρέφτη σαν διαμορφωτή της λειτουργίας του

Εγώ», Εποπτεία 69 (1982).5. Το ίδιο έργο.6. Compensation: Απο-ζημίωση. Κάθε εκδίκηση και κάθε τιμωρία λειτουργεί

μέσα από τη φαντασιακή παράσταση της ισοδυναμίας των πραγμάτων και επιδιώκει την «αποκατάσταση» της ισορροπίας τους, όταν αυτή μεταβληθεί. Είναι η αρνητική όψη της αρχής της ανταλλαγής των συμβόλων.

2.4. Ο Νόμος, το Συμβολικό, ο Ά λλος


1. G.W.F. Hegel: Phanomenologie des Geistes, 1970, Frankfurt/M., Ullstein, σ. 113-119.

2. S. Freud: «Jenseits des Lustprinzips», SA III, σ. 224-233.J. Lacan: «Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse»,

Ecrits, σ. 316-319.3. J. Lacan, op. cit., σ. 299-300. «La chose freudienne», σ. 431. S. Freud: «Der

Witz», SA IV, σ. 95.4. J. Lacan: «Subversion du sujet...», op. cit., σ. 821-822.5. J. Lacan: «La position de F inconscient», σ. 834-835.6. S. Freud: «Die Ichspaltung im Abwehrvorgang», SA III.7. J. Lacan: «L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis

Freud», σ. 516-517.8. Θ. Λίποβατς: «Το σώμα, το όνομα και οι αισθήσεις», στου ίδιου: Οι περιπέ

τειες του Λόγου, Αθήνα 1987. Του ίδιου: «Το υποκείμενο του Ασυνειδήτου» στα Τετράδια Ψυχιατρικής, 1988.

9. Θ. Λίποβατς: «Η Ελλάδα ένα παρα-φαινόμενο» στις Σημειώσεις 30, Αθήνα 1987.

10. J. Lacan: «Fonction et champ...», σ. 271-272, 278-279.M. Mauss: Essai sur le don, Paris, 1950.11. S. Freud: «Das Unbehagen in der Kultur», SA III. Η ορθή μετάφραση του

έργου είναι: Η δυσφορία ή η αδιαθεσία μέσα στον πολιτισμό.12. J. Lacan: «La direction de la cure et les principes de son pouvoir», σ. 628

κε. «Subversion du sujet...», σ. 821-822.13. J. Lacan: «La signification du phallus», σ. 690-691.14. J. Lacan: «La direction de la cure...», σ. 629-630.

3. Η ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΗΣ

3.1. Ψυχολογία των μαζών

Για να αρχίσει να υπάρχει η «μάζα» ως ψυχολογική ενότητα, πρέπει να ξεπεραστεί η κατάσταση χάους και αδιαφορίας που αρχικά επικρατεί σ ’ ένα τυχαίο σύνολο ανθρώπων. Σ ’ αυτό το σύνολο κυριαρχούν η μια δίπλα στην άλλη και εναλλάσσονται συνεχώς η αδιαφορία, η φιλία και η διαμάχη. Η «μάζα» δίνει μια δομή σ ’ αυτό το «σωρό». Αυτό επιτυγχάνεται αν εκπληρωθεί μια προϋπόθεση: τα διάφορα άτομα πρέπει να έχουν κάτι το κοινό, π.χ. ένα κοινό ενδιαφέρον ή συμφέρον, ένα κοινό αγαπητό ή μισητό αντικείμενο ή σύμπτωμα, πάντως μια κοινή κατεύθυνση αισθήματος. Ως συνέπεια αυτού έχουν τότε την ικανότητα αλληλεπίδρασης. Ο Freud στο βιβλίο Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ ξεχωρίζει δύο δομικά στοιχεία: το κοινό «κάτι», προς το οποίο τα υποκείμενα προσανατολίζονται συμβολικά, επειδή τους ελκύει ή τους απωθεί, και την αλληλεπίδραση ανάμεσά τους, που σημαίνει και αμοιβαία ταύτιση ανάμεσά τους.1 «Ταυτότητα» όμως τους δίνει το κοινό «κάτι»: είναι η στολή που «κάνει» το στρατιώτη να διακρί- νεται ως μέλος ενός συνόλου που λέγεται στρατός. Το ίδιο ισχύει και για την Εκκλησία. Τα δυο αυτά κλασικά παραδείγματα μάζας (στα οποία προστίθεται ως τρίτο το Κόμμα) είναι ωστόσο πολυσύνθετοι οργανισμοί, που έχουν μια διαφοροποιημένη δομή: ιεραρχία (κάθετες σχέσεις) και συνεργασία (οριζόντιες σχέσεις), καθώς και έννοια έννομων σχέσεων μέσα στα πλαίσιά τους. Το στοιχείο της μάζας αποτελεί ωστόσο βασικό «συγκολλητικό» στοιχείο, χωρίς το οποίο όλα τα άλλα δεν μπορούν να υπάρξουν, αλλά είναι ταυτόχρονα το πιο πρωτόγονο στοιχείο. Η «καθαρή» του μορφή είναι η «συμμορία» ενός «χαρισματικού» ηγέτη με τον οποίο τα μέλη έχουν προσωπική, συναισθηματική σχέση. Η μάζα είναι αντικείμενο και της κοινωνιολογικής ανάλυσης, εδώ μας ενδιαφέρουν μόνον ορισμένα χαρακτηριστικά* και ως μάζα θεωρούμε όλα τα σχήματα που ονομάζονται με συνώνυμες λέξεις: κλίκα, ομάδα, ορδή, κοινότης.

Μέσα στα πλαίσια της μάζας ένα σημείο/σύμβολο που αντιπροσωπεύει ένα αίσθημα προκαλεί σ ’ αυτόν που το αντιλαμβάνεται (βλέπει/ακούει) το ίδιο αίσθημα και μάλιστα τόσο πιο δυνατό όσο περισσότεροι το συμ-μερίζονται. Η μάζα, τονίζει ο Freud, δημιουργεί στο άτομο την εντύπωση μιας απεριόριστης δύναμης και ενός ανίκητου κινδύνου,2 αντιπροσωπεύει φαινομενικά την Ανθρω


πότητα, και έτσι σφετερίζεται την Αυθεντικότητα και το Κύρος της, ως φορέα του Νόμου. (Η Αυθεντικότητα αυτή συνίσταται στο ότι φοβάται κανείς τις ποινές της και δέχεται για χάρη της ορισμένους περιορισμούς).

Το φαινόμενο της εξουσίας μέσα από τη μάζα ξεκινάει από το γεγονός ότι σε καιρούς κρίσης βρίσκονται συχνά ορισμένα χαρισματικά άτομα, τα οποία αντιπροσωπεύουν προς τα έξω εκείνα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά3 που ασυνείδητα θα επιθυμούσαν να έχουν οι άλλοι, πράγμα που τους κάνει να τα επιζητούν. Η πιο πρωτόγονη περίπτωση είναι όταν κυριαρχούν ο κοινοτισμός και ο λαϊκισμός: τότε δεν υπάρχουν στη μάζα άλλα, πιο διαφοροποιημένα στοιχεία συνοχής. Εδώ κάθε άτομο «υπάρχει» μόνο ως κομμάτι της μάζας, έξω από την οποία δεν «υπάρχει», οπότε αισθάνεται άχρηστο, αδύναμο και φτωχό. Αυτό συμβαίνει όταν δεν έχουν αναπτυχθεί στα άτομα προσωπικές ικανότητες, γνώσεις και απαιτήσεις. Η μάζα εδώ σημαίνει: κατόπτρισμα του ενός στον άλλον και όλων μαζί απέναντι στον αρχηγό, που μπορεί να είναι ένας νεκρός ηγέτης ή ο αντικαταστάτης του ή ένας «ανεπίσημος» αρχηγός (chef informel), που τους συγκρατεί ως «όλον», απορροφώντας και εξουδετερώνοντας τις «διαφορές» ανάμεσά τους, συγκροτώντας έτσι μια «οργανική» «ολότητα».

Ό σο πιο αναπτυγμένος, διαφοροποιημένος και μορφωμένος είναι ένας άνθρωπος, τόσο λιγότερο επιρρεπής είναι στη «μαζοποίηση».4 Αλλά ο άνθρωπος είναι ένα εύθραυστο ον: αρκεί μια δύσκολη περίσταση ανασφάλειας, και τα άγχη και η επιθετικότητά του τον οδηγούν στο να υπερνικήσει την ορθή του Κρίση και τις καλές του διαθέσεις για χάρη της «φωλιάς» που του προσφέρει η μάζα, ακόμα και αν έχει εγκληματικούς σκοπούς. Η δυναμική της μάζας δεν διακρίνει ανάμεσα στις διάφορες τάξεις και παρατάξεις: η ιστορία έδειξε ότι πολλοί «διανοούμενοι» μπορούν εξίσου να είναι υστερικοί και φανατισμένοι όπως και οι «απλοί» άνθρωποι.

Ο ρόλος που παίζουν οι αρχηγοί και οι «οδηγητές» στο σχηματισμό της μάζας προέρχεται, όπως αναφέραμε πιο πάνω, από το ότι τα άτομα αυτά είναι φορείς ορισμένων χαρακτηριστικών (σημείων/ συμβόλων) και από το ότι είναι πιο «αδίστακτοι», αποφασιστικοί.5 Τον ίδιο ρόλο συσπείρωσης παίζουν οι Ιδέες, τα αντικείμενα, αλλά πάντα χρειάζεται η Παρουσία ενός (ή περισσότερων) προσώπου, γιατί τελικά η ταυτότητα ενός ανθρώπου σχηματίζεται μόνο μέσω της ιδεοποίησης και της ταύτισης με έναν ά λλο άνθρωπο. Η ίδια ιδεοποίηση συνοδεύει αναγκαστικά και κάθε προσωπική και ερωτική σχέση: ο ενθουσιασμός για τον Ά λ λ ο ν , τον «Αρχηγό» ή το Πρότυπο, το «Είδωλο» έχει πάντα ερωτικά, εξαϋλωμένα στοιχεία, ανεξάρτητα από το φύλο/γένος. Η μάζα εδώ ισοπεδώνει, δεν γνωρί


ζει τη Διαφορά των φύλων, έχει ναρκισσιστικό χαρακτήρα (στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο).

Η εικόνα του «οργανισμού» που δίνει η μάζα (ιδιαίτερα όταν έχει και ιεραρχικές σχέσεις μέσα στα πλαίσιά της) οδηγεί στην παράσταση του αρχηγού ως του «κεφαλιού» και των μελών ως των «οργάνων», και αποτελεί ένα κλασικό μύθο της συντηρητικής σκέψης (δεξιάς και αριστερός): πρόκειται για τη φαντασίωση του « Ό λ ο υ», που είναι τέλειο, παντοδύναμο και παντογνώστης, και που για χάρη του το υποκείμενο ως άτομο πρέπει να υποτάσσεται και να θυσιάζεται. Ό ,τι είναι «απ’ έξω» τείνει να θεωρηθεί από τα μέλη ως «απόρριμμα», ως κάτι κακό: προδότες, αποστάτες, ξένοι. Το απόρριμμα, ως το «κακό αντικείμενο», συγκεντρώνει όλη την επιθετικότητα της ομάδας και παίζει ρόλο βασικό για τη συνοχή της: έτσι κάθε ομοιογένεια και αρμονία είναι προβληματική. Εδώ ισχύει πάντα η αμφιρροπία των ορμών: το απόρριμμα είναι ο σωσίας του Αρχηγού.

Στους πρωτόγονους λαούς, ο νεκρός, ο ξένος και ο βασιλιάς6 (αρχηγός) είναι ιερά πρόσωπα και προκαλούν τα ίδια αμφίρροπα αισθήματα θαυμασμού και φόβου, ενώ η φανατική προσήλωση στον αρχηγό μπορεί ν ’ αλλάξει στο αντίστροφο αίσθημα ξαφνικά και να οδηγήσει στην εκτέλεσή του, αν δημιουργηθεί η εντύπωση ότι ο αρχηγός δεν έχει πια το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, την πηγή χαρίσματος και μαγικής, δηλαδή υπνωτικής δύναμης και εξουσίας. Αρχικά αυτή η δύναμη είχε (και έχει πάντα ασυνείδητα) δυο όψεις: είναι τόσο σωματική όσο και πνευματική ισχύς (ικανότητα) και από εδώ πηγάζουν οι δυο λειτουργίες της στρατιωτικής και της θρησκευτικής (και νομοθετικής) εξουσίας.

Τα μικρά παιδιά (αγόρια) φαντάζονται τον πατέρα τους ως παντοδύναμο ον, πράγμα που τους προκαλεί αμφίρροπα αισθήματα: από τη μια τον θαυμάζουν και τον αγαπούν, θέλουν να «γίνουν το ίδιο» ταυτιζόμενα μαζί του (αλλά πώς να γίνουν το «ίδιο» όταν είναι «παντοδύναμος»;) Από την άλλη τον φοβούνται και τον μισούν, γιατί τους απαγορεύει διάφορα πράγματα, και πριν απ 3 όλα τη στενή σχέση με τη μητέρα, που ουσιαστικά σημαίνει επιθυμία για σεξουαλική σχέση. Και οι δυο αυτές τάσεις (για φόνο του πατέρα και για σχέση με τη μητέρα) είναι αναπόφευκτες και αναγκαίες, αναγκαία δεν είναι ωστόσο η καταστροφική λύση του προβλήματος (όπως στον αρχαίο Οιδίποδα). Η αμφίρροπη σχέση με τον πατέρα υπάρχει στους πρωτόγονους λαούς ανάμεσα στα μέλη της φυλής και τον αρχηγό της, που «αντικαθιστά» λειτουργικά τον πατέρα και εξακολουθεί να υπάρχει μέχρι σήμερα παντού όπου το οικογενειακό μοντέλο (μοναρχία ή δικτατορία) εξακολουθεί να επικρατεί στην κοινωνία.


Θα ήταν ωστόσο αυταπάτη, αν θεωρούσε κανείς ότι αυτή η τάση μπορεί να εξαφανισθεί μέσα στη Δημοκρατία. Γιατί αυτό το μοντέλο είναι απαραίτητος και αναπόφευκτος σταθμός του (ασυνείδητου) ψυχισμού του υποκειμένου γενικά, το οποίο μπορεί να διαφοροποιηθεί στη συνέχεια μόνο μέσα από την άρνηση της παντοδυναμίας του Ενός εκ μέρους του. Και αυτό εγκαθιδρύει το Νόμο, ενάντια στην αυθαιρεσία του Ενός και των πολλών. Αλλά το άτομο και το σύνολο των ατόμων δεν μπορούν να «εξοικονομήσουν» και ν ’ αποφύγουν τον κόπο και τον κίνδυνο της αντιπαράθεσης με τον Έ να (ή τους Πολλούς), γιατί μόνο η εμπειρία αυτή συγκροτεί τον άνθρωπο. Η Δημοκρατία, όπως και ο ορθός Λόγος, είναι πάντα άρνηση του αντιθέτου της, αλλιώς δεν υπάρχει. Γ ι’ αυτό εξάλλου δυσάρεστεί τους οπαδούς της: είναι μεγάλος ο κόπος και μικρό το αποτέλεσμα, αλλά δεν γίνεται διαφορετικά. Οι δικτατορίες αντίθετα είναι πάντα «λαοφιλείς», γιατί υπόσχονται πάντα φανταστικές ικανοποιήσεις και προσφέρουν εξιλαστήρια φανταστικά θύματα. Αυτά τα θύματα συγκεντρώνουν έτσι την επιθετικότητα που διαφορετικά θα προσανατολιζόταν ενάντια στον αρχηγό.

Πώς λύνεται η αμφιρροπία των αισθημάτων των μικρών αγορι- ών; Μόνον εφόσον σκοτώσουν συμβολικά7 τον πατέρα (ή αυτόν που τον αντικαθιστά συμβολικά), μόνον έτσι ξεπερνούν τη φαντασίωση της παντοδυναμίας του. Εδώ όμως δεν τελειώνει το «δράμα», γιατί οι γιοι επιθυμούσαν να είναι οι ίδιοι παντοδύναμοι: ο φόνος ο πραγματικός (συλλογικά ή ατομικά) δίνει την αίσθηση παντοδυναμίας στο φονιά. Έ τσ ι κάθε πραγματικός, δηλαδή μη-συμβολι- κός φόνος διαιωνίζει τη βία και την αυθαιρεσία. Ο συμβολικός φόνος σημαίνει κάτι άλλο: την αυτοπαραίτηση του «φονιά» από τη φαντασίωση της παντοδυναμίας, τον ευνουχισμό του, δηλαδή την ανανέωση του Νόμου. Η σημαντική για τον ψυχικό και τον κοινωνικό κόσμο συμβολική επιχείρηση «φόνος του πατέρα» συχνά δεν πετυχαίνει ή μένει ημιτελής και σε πρωτόγονα στάδια: η εγκληματικότητα, η εκμετάλλευση και η καταπίεση πηγάζουν από εδώ (ένας πραγματικός φόνος είναι μια «αδέξια» αποτυχημένη προσπάθεια συμβολικού φόνου, αποτυχημένη αναμονή του Νέου).

Αν επιτύχει αυτή η επιχείρηση, τότε ο Πατέρας γίνεται ένα Σύμβολο (ο «νεκρός πατέρας»)* το οποίο στηρίζει το Νόμο (και την απαίτηση Δικαιοσύνης) και με το οποίο ταυτίζεται ο «φονιάς», αισθανόμενος τύψεις, αποκτώντας δηλαδή ηθική συνείδηση απέναντι σε όλους τους ανθρώπους. Αλλά η καθολικότητα αυτή χρειάσθηκε εκατοντάδες χρόνια να επεκταθεί και δεν έχει καθόλου επικρατήσει στην πράξη: αρχικά (και πάντα ακόμα) ισχύει η τύχη και η «αδελφοσύνη» μόνο μέσα στα πλαίσια της ομάδας ή της κλίκας (που μπορεί να είναι εκκλησία, έθνος, τάξη ή συμμορία). Ο άλλος,

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΓΠΚΟΥ 87

ο ξένος, δεν είναι ακόμα «τελείως» άνθρωπος. Έ τσ ι η έννοια του ξένου περνάει διάφορα στάδια: η αρχική αμφιρροπία που τον χαρακτηρίζει είτε οπισθοδρομεί και οδηγεί στην αποκλειστική απόρριψή του (ο «απόλυτα ξένος») είτε προχωρεί και ο ξένος γίνεται ο «φιλοξενούμενος».

Η μάζα είναι η πρωτόγονη δομή τόσο της κοινωνίας όσο και του ψυχισμού (παράλληλα με την οικογένεια), γιατί η απόκτηση ατομικής ταυτότητας είναι ένα επίμονο και εύθραυστο κατόρθωμα του πολιτισμού. Αυτό γιατί αρχικά «προσωπικότητα» είχαν μόνον οι μάγοι, οι πνευματικοί αρχηγοί, οι πατριάρχες, οι οποίοι κυριολεκτικά αισθάνονταν και σκέπτονταν «για το σύνολο». Η αίτηση ηθικής συνείδησης για τον καθένα διατυπώθηκε στην ιστορία για πρώτη φορά από τους αρχαίους Ιουδαίους προφήτες (Ιερεμίας) και από τους αρχαίους έλληνες φιλοσόφους (Σωκράτης). Αυτή η απαίτηση έγινε έκτοτε, παρ’ όλες τις οπισθοδρομήσεις, καθολικό αίτημα. Τόσο ο στωικισμός και ο χριστιανισμός από τη μια, όσο και ο διαφωτισμός και ο σοσιαλισμός (ως Ιδέα) από την άλλη, αποτέ- λεσαν σημαντικούς σταθμούς σ ’ αυτή την εξέλιξη, η οποία κάθε άλλο παρά έχει τελειώσει ή «αποτύχει», παρότι κινδύνεψε ιδιαίτερα από το φασισμό και το σταλινισμό τον 20ό αιώνα.

Η «ψυχή» της μάζας σημαίνει το εξής: το άτομο αναστέλλει την κρίση του και την επιθυμία του εμπρός στις πιέσεις και απαιτήσεις της μάζας, που είναι πάντα ικανή και για «ανδραγαθήματα» και για εγκλήματα. Ό σ ο υπάρχουν πόλεμοι η μάζα θα είναι αναπόφευκτη (όσο υπάρχουν εθνικιστικά, κυρίαρχα κράτη). Αλλά το μέτρο του πολιτισμού εκτιμάται από τον μειωνόμενο βαθμό πολεμικής κινητοποίησης, είτε σε περίοδο πολέμου είτε σε περίοδο ειρήνης: οι ειρηνιστές μπορούν να είναι εξίσου βίαιοι όσο και οι μιλιταρι- στές. Ωστόσο η μάζα ως «κλίκα» της νεανικής ηλικίας είναι απαραίτητη: το άτομο στη νεότητα δεν «ξέρει τι θέλει», έχει ανάγκη να περάσει από μια τέτοια φάση. Το σημαντικό βρίσκεται αλλού: δεν είναι αδιάφορο τι ποιότητα έχουν αυτές οι κλίκες. Αν οι ενήλικες τις εγκαταλείψουν από ανικανότητα ή αδιαφορία (χάριν του κέρδους και της κατανάλωσης), τότε οι κλίκες γίνονται «άγριες» (punks, freaks), δείγμα εγκατάλειψης από την κοινωνία και έλλειψης αξιών και αλληλεγγύης. Δηλαδή η ποιότητα της ανατροφής των νέων είναι πάντα συνάρτηση της σχέσης που έχουν οι ενήλικες απέναντι τους.

Ο Freud δίνει τον εξής ορισμό9 της μάζας: ένας αριθμός ατόμων που τοποθετούν το ίδιο αντικείμενο λατρείας (αγάπης) στη θέση του Ιδεώδους του εγώ τους, και ως συνέπεια τούτου συνταυτίζουν το εγώ τους το ένα με το άλλο. Αλλού αναπτύξαμε τι σημαίνει «Ιδεώδες του εγώ» (που δεν είναι το «υπερ-εγώ») για κάθε άτομο:


χωρίς αυτό το άτομο δεν μπορεί να αναπτύξει μια κάποια ταυτότητα. Αλλά υπάρχει μια διαφορά ποιότητας ανάμεσα στο Ιδεώδες της μάζας και στο Ιδεώδες του Εγώ : το πρώτο είναι η εξωτερική, πρωτόγονη μορφή του δεύτερου, με το οποίο τελικά έρχεται σε σύγκρουση. Πιο συγκεκριμένα, στο Ιδεώδες της μάζας κυριαρχεί το φαντα- σιακό στοιχείο, ενώ στο Ιδεώδες του Εγώ (που είναι εσωτερικοποιη- μένο) κυριαρχεί το συμβολικό στοιχείο.

Η σχέση αρχηγού-οπαδού μέσα στη μάζα είναι μια υπνωτική σχέση υποβολής.10 Θέληση έχει μόνο ο αρχηγός και αυτή προσκρούει στα όρια της ηθικής συνείδησης του οπαδού, αν αυτός έχει αναπτύξει μια τέτοια συνείδηση. Όπως στον υπνωτισμό, ο οπαδός υποτάσσεται στον αρχηγό και πείθεται κάθε φορά από τα επιχειρήματά του, δεν τολμάει να τον εγκαταλείψει (αυτό ισχύει και για τη συλλογική ηγεσία ενός κόμματος), γιατί βρίσκει σ ’ αυτόν εκείνες τις ιδιότητες που θαυμάζει. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα σε περιόδους οικονομικής, πολιτικής και πολιτιστικής κρίσης, στη διάρκεια της οποίας τα υποκείμενα γίνονται υστερικά: γυρεύουν ένα στήριγμα που έχουν χάσει, ταλαντεύονται ανάμεσα σε κάθε είδους ακραίες και παράλογες καταστάσεις και τελικά νοσταλγούν μια σιγουριά, που τη βρίσκουν φαινομενικά σ ’ έναν «οδηγό» και σε μια ομάδα.

Η υποταγή αυτή είναι το αντίθετο από την κριτική αυτοπειθαρχία απέναντι σε Αρχές που το ίδιο το υποκείμενο αποφάσισε να ακολουθήσει, γιατί το καθιστούν πιο ελεύθερο απέναντι σε εξωτερικές και εσωτερικές εξαρτήσεις. Ωστόσο η Ελευθερία αυτή συνεπάγεται πάντα μιαν ανασφάλεια: οι Αρχές δεν είναι ένα οποιοδήποτε δόγμα που έχει απάντηση για όλα, αλλά αντίθετα είναι η παραδοχή της έλλειψης κάθε ολοκληρωτικής ικανοποίησης των επιθυμιών. Η υποταγή των πολλών στον ένα (και του ατόμου στην ομάδα: το «ένα» μπορεί να είναι το «πνεύμα» της ομάδας) δημιουργεί πάντα το μύθο της αδελφοσύνης: μια από τις πιο αρχαϊκές φαντασιώσεις των υποκειμένων είναι η επιθυμία φόνου του πατέρα από την ομάδα των αδελφών. Ο αντισημιτισμός έχει εδώ τη ρίζα του: δεν είναι «οι Εβραίοι» που σκότωσαν τον Ιησού (ήταν «όλοι»;), αλλά «όλοι οι άνθρωποι πάντα» «σκοτώνουν το Θεό», και έτσι μόνο γίνονται αδέλφια και δεν έχουν ανάγκη («ψυχικά») να σκοτώσουν άνθρωπο. Όμως ήταν βολικό για τους χριστιανούς να μεταθέσουν την ευθύνη τους ενάντια σε μια ομάδα άλλη. Η πραγματική «αδελφοσύνη» είναι κάτι άλλο από τη μισαλλοδοξία: προϋποθέτει τη διακριτικότητα του ενός απέναντι στον άλλο, δηλαδή το σεβασμό απέναντι στην ιδιαιτερότητά του, την ελευθερία του, έξω από τον κομφορμισμό οιασδήποτε ομάδας.

Η μάζα, έτσι όπως την αναλύσαμε εδώ, αποτελεί μια ορισμένη μορφή σχηματισμού κοινωνικών σχέσεων. Όπως διαφαίνεται από


αυτά που είπαμε, υπάρχουν δίπλα της και άλλες μορφές με τις οποίες είτε συνδυάζεται είτε έρχεται σε σύγκρουση. Πριν α π ’ όλα η μάζα έχει μιαν αμφίρροπη σχέση με την οικογένεια: από τη μια φαίνεται η μάζα να ευνοεί τη συνύπαρξη με το οικογενειακό μοντέλο. Αλλά από την άλλη υπάρχει ουσιαστική διαφορά ανάμεσά τους: η οικογένεια προωθεί τη δημιουργία ατομικής προσωπικότητας, αναγκάζοντας το άτομο (παρ* όλες τις ελλείψεις της: έτσι είναι καλύτερα, γιατί δεν διατρέχει τον κίνδυνο να ιδεοποιηθεί) να λάβει θέση απέναντι στη δική του επιθυμία και ταυτότητα, ανταγωνιζό- μενο την απαίτηση και την επιθυμία των γονέων του. Ωστόσο αυτά τα θετικά στοιχεία της οικογένειας ισχύουν μόνο στο βαθμό που αφορούν την ανατροφή των παιδιών μέχρις ότου ενηλικιωθούν. Γιατί από εκεί και έπειτα αρχίζει μια άλλη διαδικασία, όπου οι γονείς εξακολουθούν να θεωρούν τα ενηλικιωμένα παιδιά τους «παιδιά» και αυτά πάλι δέχονται κάθε είδους εξαρτήσεις χάριν των γονέων και της οικογένειας. Η οικογένεια δρα έτσι ανασταλτικά στην ανάπτυξη της ατομικότητας και της υπευθυνότητας των μελών της και έχει την ίδια αρνητική επίδραση όπως και η μάζα.

Εδώ δεν είναι απαραίτητο να υπάρχει μια αυταρχική εξουσία του πατέρα ή της μητέρας, το βασικό είναι η υποταγή του καθενός στο «πνεύμα της οικογένειας», στα συμφέροντα του σογιού. Έξω από αυτά τα πλαίσια της οικογένειας, τα άτομα δεν αναγνωρίζουν κανένα κανόνα και φέρονται αδίστακτα, ενώ μέσα στην οικογένεια βρίσκουν ένα στήριγμα, υλικό και ηθικό. Βέβαια γ ι ' αυτό πληρώνουν ένα τίμημα και πρέπει να δέχονται ορισμένες ιεραρχίες: άλλοι είναι οι «πλούσιοι» και οι «ισχυροί» και άλλοι οι «φτωχοί» συγγενείς, και αυτό το σύστημα οδηγεί στην πελατεία και στην πατρωνεία. Στις κοινωνίες που κυριαρχεί αυτό το μοντέλο, η οικογένεια παραμένει το «βασικό υποκείμενο». Η μορφή της διευρυμέ- νης οικογένειας είναι ένα παραδοσιακό μοντέλο που υπήρχε και υπάρχει από την Κίνα και την Ιαπωνία ως την Ιταλία και την Ελλάδα.

Πρόκειται για μοντέλο αντιδημοκρατικό και αντιπαραγωγικό γιατί τα άτομα δεν αναπτύσσουν εκτός οικογενείας καμιά εμπιστοσύνη και αξιοπιστία το ένα απέναντι στο άλλο* οι οικογενειακές σχέσεις διαβρώνουν τόσο τους νόμους και τους θεσμούς του κράτους όσο και το σχηματισμό καθαρών ταξικών συμφερόντων. Μια τέτοια διευρυμένη οικογένεια είναι ένας «μικρόκοσμος», στα πλαίσια του οποίου παίζονται συνέχεια παιχνίδια εξουσίας κάτω από τη μάσκα της «αγάπης» και της «κοινότητας». Το μοντέλο αυτό έχει ωστόσο αποδειχθεί πολύ ευέλικτο και μακρόβιο, γιατί μπόρεσε συχνά να προσαρμοσθεί σε διαφορετικές συνθήκες. Έ τσι η (νοτιο) ιταλική Μαφία και οι κινεζικές μυστικές εταιρείες του εγ


κλήματος λειτουργούν πάντα «οικογενειακά».«Ιδανική» μορφή «αρμονικής» κοινωνικής σχέσης («αταξική

κοινωνία» κτλ.) δεν υπάρχει: (συν)υπάρχουν διάφορες μορφές που έχουν όλες ελλείψεις, αλλά ανάλογα με τις περιστάσεις είναι αναπόφευκτες και χρήσιμες. Π αρ’ ό λ ’ αυτά μπορεί να ελπίζει κανείς ότι η μάζα κάποτε θα πάψει να υπάρχει μέσα σ ’ ένα δημοκρατικό σύνολο, και τα άτομα θα έχουν ισχυρά εσωτερικά ερείσματα που θα τα συγκρατούν ενάντια σε κάθε είδους υστερική ταύτιση με έναν αρχηγό.

Ωστόσο στην καθομιλούμενη γλώσσα η «μάζα» έχει άλλη σημασία: σημαίνει «σωρό», δηλαδή σύνολο ατομικοποιημένων ανθρώπων, «άσχετων» και αδιάφορων αναμεταξύ τους. Αυτή η «μάζα» θεωρείται προϊόν της καπιταλιστικής και γραφειοκρατικής (ή κρατικοσοσιαλιστικής) κοινωνίας. Αλλά μια τέτοια κατάσταση δεν είναι απόλυτη: υπάρχει μερικώς ή περιθωριακά. Πέρα από το σωρό, τη μάζα και την οικογένεια υπάρχουν ακόμα σ ’ ένα μακροεπίπεδο οι κοινωνικοί, πολιτικοί και πολιτιστικοί θεσμοί και οι γραφειοκρατικοί μηχανισμοί: αυτές οι δυο μορφές δεν ταυτίζονται μεταξύ τους. Οι θεσμοί και οι μηχανισμοί συνδυάζονται με τη μάζα: π.χ. στα πλαίσια κάθε γραφειοκρατικής οργάνωσης οι άνθρωποι πάντα βρίσκουν (έστω και στοιχειωδώς) συμπληρωματικούς τύπους σχέσεων, ώστε να αντισταθμίσουν τον απρόσωπο χαρακτήρα της γραφειοκρατίας και της τεχνοκρατίας.

Η γραφειοκρατική και η καπιταλιστική κοινωνία έχει μια διαλεκτική σχέση με την υστερία της μάζας: παράγει τη δυσφορία των ατόμων και την τάση για απομόνωση, έτσι ώστε αυτά πάντα έχουν νοσταλγία για μια «κοινότητα» και έναν αρχηγό: το ποδόσφαιρο και η τηλεόραση οδηγούν στη δημιουργία τέτοιων κοινοτήτων, δημιουργούν ένα «λόγο» που «ενδιαφέρει» τα άτομα.

Το μοντέλο του ολοκληρωτισμού11 είναι κάτι το ξεχωριστό από όλα τα άλλα και η φύση του συνίσταται στη διαστροφή της μάζας, των θεσμών και των μηχανισμών συγχρόνως (δεν είναι ούτε δικτατορία ούτε αυταρχικό κράτος μόνο). Όπως το λέει η λέξη, υπάρχει μια σύγκλιση των τριών μορφών σ ’ ένα «όλον», στα πλαίσια του οποίου τα άτομα ελέγχονται απόλυτα από ένα γραφειοκρατικό, τρομοκρατικό οργανισμό, που έχει γίνει «θεσμός» πέραν των παραδοσιακών θεσμών διπλασιάζοντάς τους, και ο οποίος έχοντας το μονοπώλιο της εξουσίας και της ιδεολογίας προσπαθεί να ελέγξει όχι μόνο τις πράξεις αλλά και τις σκέψεις και την ομιλία των ανθρώπων. Αυτό το σύστημα έχει μια ορισμένη ισομορφία με την ψύχωση και την παράνοια: Κυριαρχεί η γενική δυσπιστία και η καχυποψία καθώς και το ψέμα. Οι άνθρωποι όχι μόνο ψεύδονται αλλά, πολύ χειρότερο, καταλήγουν να πιστεύουν στα ψέματα που


οι ίδιοι λέγουν. Εδώ διαφαίνεται ένα πράγμα: η παράσταση του «όλου» και του «τέλειου» είναι μια οπισθοδρομική φαντασίωση* έτσι στο κοινωνικό (και το πολιτικό) επίπεδο, μόνο ο χωρισμός των διαφόρων «κέντρων εξουσίας» μπορεί ν ’ αποτελέσει μια αναγκαία προϋπόθεση της Ελευθερίας των ατόμων και της Δημοκρατίας.

3.2. Ο υπνωτισμός των μαζών - η διανοητική ζωή των μαζών

Η κατάσταση ανάμεσα στον ύπνο και την εγρήγορση, ανάμεσα στο Ασυνείδητο και τη Συνείδηση, επιτρέπει στο άτομο να ενσωματωθεί σε μια μάζα, έτσι ώστε η συλλογική κατάσταση είναι μια υπνωτική κατάσταση.1 Στις θεραπείες μέσω υπνωτισμού, το αντικείμενο που προκαλεί την υποβολή είναι από τη μια κάτι που λάμπει ή ένας συνεχής θόρυβος, από την άλλη μπορεί να είναι το βλέμμα ή η φωνή ενός ατόμου. Ο λόγος του υπνωτιστή έχει την ικανότητα να υπνωτίζει, επειδή ο υπνωτιστής χρησιμοποιεί τη φωνή του.

Η ψυχολογία των μαζών γεννήθηκε ως θεωρία στη Γαλλία, το 19ο αιώνα, επειδή τότε συνέκλιναν δυο στοιχεία: η κινητοποίηση των μαζών στις επαναστάσεις και η ύπαρξη σχολών υπνωτισμού στην ψυχιατρική.2 Η πρακτική του υπνωτισμού ήταν αρχικά ομαδική πρακτική: εδώ διαφαίνεται και η θρησκευτική της προέλευση, γιατί στις διάφορες σέκτες η επίδραση της ομάδας στα άτομα είναι άμεση και έντονη.

Η εμπειρία δείχνει ότι είναι πολύ εύκολο να υπνωτισθούν/απο- κοιμηθούν ορισμένα άτομα, αν τους υποβάλει κανείς αυτή την κατάσταση μ ’ ένα πολύ έντονο και αποφασιστικό τόνο (Λόγος του Κυρίου).3 Εδώ υπάρχουν δύο πλευρές: η αισθηματική σχέση με τον υπνωτιστή και η φυσική χειραγώγηση από αυτόν. Η πρώτη συνεπάγεται μια απόλυτη εμπιστοσύνη και την πλήρη υποταγή της θέλησης του υποκειμένου στον άλλον. Η δεύτερη σημαίνει τον περιορισμό του βλέμματος και των αισθήσεων σ ’ ένα πολύ μικρό αριθμό ερεθισμών: το υποκείμενο γίνεται ένα «αυτόματο», zombie, «τηλεκατευθυνόμενο». Με αυτό τον τρόπο η υποβολή μπορεί να «δημιουργήσει» τα πάντα: παρακρούσεις, αυταπάτες, φανταστικούς κόσμους. (Εδώ έγκειται ο κίνδυνος κάθε φανατικής προσήλωσης σ ’ ένα πρόγραμμα «ολικής αλλαγής του κόσμου»). Ο υπνω- τισθείς συγκεντρώνει εξ ολοκλήρου την προσοχή του επάνω στον υπνωτιστή,4 έτσι ώστε να είναι τυφλός και κουφός απέναντι στους άλλους και στα επιχειρήματά τους. (Αυτό συμβαίνει ακόμα και στα πλαίσια της επιστήμης: στο βαθμό που δημιουργούνται Σχολές που η μια αντιμάχεται την άλλη, παράγονται όμοια φαινόμενα «νομιμοφροσύνης» και υπνωτισμού απέναντι στη Σχολή και τους Διδασκάλους).


Το υπνωτισθέν υποκείμενο, πέραν αυτού, συχνά έχει λάβει την εντολή να εκτελέσει μια πράξη, αφού λήξει η υποβολή. Έ τσι διατρέχει τον κίνδυνο, σε κατάσταση εγρήγορσης, ενώ ο ίδιος και οι άλλοι να θεωρούν ότι πράττει «ελεύθερα», να δρα παρ’ ό λ ’ αυτά ως «αυτόματο». Το βασικό στοιχείο5 είναι εδώ μια ιδέα, ένα σημαίνον ή σύμβολο, το οποίο κυριαρχεί σ ’ όλες τις ενέργειες του υποκειμένου. Ο κυριαρχικός λόγος παίρνει τη μορφή της απολυτότητας, του δόγματος, χρησιμοποιώντας ως μέσο τα μερικά αντικείμενα των ορμών (βλέμμα, φωνή) και τις φαντασιακές σκηνοθεσίες, που διεγείρουν τις ασυνείδητες ορμές και τα άγχη, ενώ από την άλλη δεν υπάρχει γιατί υπάρχει ο Ένας. Ό λες οι ριζοσπαστικές σέκτες/αιρέσεις θρησκευτικής ή πολιτικής προέλευσης λειτουργούν έτσι, ιδιαίτερα όταν έχουν υιοθετήσει τη βία και την ψυχρή δολοφονία των αντιπάλων ως μέσον.

Ο υπνωτισμός συνίσταται σε μια ψυχική επίδραση και εξάρτηση, και η δύναμή του έγκειται στο γεγονός ότι μεταφέρει (μεταθέτει) ορισμένες εικόνες (Φαντασιακό) υποβιβάζοντας έτσι τη δύναμη του Συμβολικού (τις λέξεις, τις έννοιες και τις σχέσεις ανάμεσά τους), το οποίο υπερβαίνει τις εικόνες, καθιστώντας το υποκείμενο πιο ελεύθερο από την καταπιεστική προσκόλληση σε συγκεκριμένες παραστάσεις (κάθε εικόνα ωστόσο δεν είναι και φαντασιακή: μπορεί να λειτουργήσει συμβολικά). Πέραν από την περιορισμένη αυτή κινητοποίηση των φαντασιώσεων (που δεν είναι «απελευθέρωση της φαντασίας»), κινητοποιείται και η μνήμη, δηλαδή όλο το δυναμικό του Ασυνειδήτου. Αλλά και εδώ, η έλλειψη του κριτικού λόγου και της θέλησης περιορίζουν τα αποτελέσματα αυτής της κινητοποίησης χάριν μιας κατάστασης κυριαρχίας (η οποία όμως «ευχαριστεί» το υποκείμενο). Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Freud, ενώ άρχισε με τον υπνωτισμό ως θεραπεία της υστερίας, στη συνέχεια τον απέρριψε ως μέθοδο κυριαρχίας και ανακάλυψε έτσι τη μέθοδο της ψυχανάλυσης.

Σε κάθε εικόνα/παράσταση που έχει ο καθένας μέσα στο κεφάλι του, υπάρχει πάντα ένα στοιχείο φαντασίωσης και παράκρουσης:6 Κι αυτό γιατί το πνεύμα δεν είναι ποτέ απλή «αντανάκλαση» της πραγματικότητας αλλά τη «συν-θέτει» (ασυνείδητα) προσθέτοντας πάντα δικά του στοιχεία στα στοιχεία των αισθήσεων (εξωτερικών και εσωτερικών). Ψυχαναλυτικά αυτό σημαίνει ότι η (ατομική/υποκειμενική) Αρχή της Ευχαρίστησης πάντα έχει τον τελευταίο λόγο, προκειμένου να δεχθεί ή όχι τα στοιχεία της πραγματικότητας. Το στοιχείο της παράκρουσης (ευχαρίστησης) ωθεί πάντα προκειμένου να βγει στην επιφάνεια (συνείδηση) και δυναμώνει κατά τη διάρκεια του υπνωτισμού, όπου αρκεί να ονομασθούν ορισμένα αντικείμενα (ιδέες) για να «ενεργοποιηθούν». Η γλώσσα


παίζει πάλι εδώ ρόλο-κλειδί. Στο Ασυνείδητο, έτσι όπως δρα «γυμνό» στον υπνωτισμό (εξ ου και ο «ανησυχητικά παράξενος», ανοίκειος χαρακτήρας του υπνωτισμού), η ιδέα ισοδυναμεί με την πράξη, η εικόνα με την πραγματικότητα, το Πραγματικό με το Φαντασιακό, εκλείπει δηλαδή η Διαφορά μέσω του λόγου (ο οποίος δεν αποτελείται μόνον από ονόματα, αλλά και από αφηρημένες έννοιες και σχέσεις). Στον υπνωτισμό υπάρχουν πάντα τρία στοιχεία: η δύναμη μιας ιδέας (εδώ είναι χαρακτηριστικό ότι αυτό το στοιχείο παίζει συχνά αποφασιστικό ρόλο, όταν θέλει κανείς να επιτύχει κάτι στην πράξη πάση Θυσία), το άμεσο πέρασμα από την εικόνα στην πράξη, η σύγχυση ανάμεσα στην πραγματικότητα που αντιλαμβάνεται το υποκείμενο (αλλά απωθεί) και την «πραγματικότητα» που του υποβάλλεται.

Στην πολιτική και τη θρησκεία ο υπνωτισμός απαιτεί μια σκηνοθεσία σε μεγάλη κλίμακα,7 για να συγκεντρώσει την προσοχή των ατόμων, να την αποσπάσει από την πραγματικότητα, να ερεθίσει τη φαντασία: η σκηνοθεσία παρελάσεων και εορτών αποτελού- σε πάντα συστατικό στοιχείο της θρησκείας και της πολιτικής, όσο και της ρεκλάμας. Οι τεράστιες σκηνοθεσίες των μαζών από τους Mussolini, Hitler, Stalin και Mao έχουν έτσι παραμείνει μοναδικά μνημεία της χειραγώγησης και παραπλάνησης των μαζών (με τη συγκατάθεσή τους) τον 20ό αιώνα. Εδώ έχουμε δύο αντίθετα μοντέλα, το δημοκρατικό (αστικό ή προλεταριακό) και το δικτατορι- κό (αστικό ή προλεταριακό): στο πρώτο υπάρχει ο πολιτικός ρήτορας (όχι: δημαγωγός) ο οποίος με την τέχνη του επιχειρήματος, το λόγο, προσπαθεί να πείσει το κοινό στα κοινοβούλια ή στα εργατικά συμβούλια, επικαλούμενος όχι τα πάθη και τα μικροσυμφέροντά του αλλά τον ορθό Λόγο.

Βέβαια εδώ πρόκειται για έναν ιδεατό τύπο* ιδιαίτερα υπάρχουν πάντα ενάντια στον ορθό Λόγο τρία εμπόδια: τα πάθη, τα συμφέροντα και οι παραδόσεις (συνήθειες). Ένας ρήτορας σαγηνεύει επίσης τα πλήθη, αλλά, όσο δεν είναι δημαγωγός, αυτή η «αίγλη» που έχει παραμένει ελεγχόμενη, ιδιαίτερα επειδή υπάρχουν και άλλοι που μπορούν να λάβουν στη δημοκρατία το λόγο και να τον αντικρούσουν. Ένας καλός ρήτορας ποτέ δεν πείθει χωρίς να συγκινήσει το κοινό, αλλά αυτό όχι σε βάρος του Λόγου. Ή δη ο δημαγωγός είναι ένας τύπος ενδιάμεσος ανάμεσα στο ρήτορα και τον υπνωτιστή.

Ο δημαγωγός χειρίζεται την τεχνική της υποβολής και προσπαθεί μέσω της προπαγάνδας να ηλεκτρίσει τα πλήθη, για να τα οδηγήσει με βεβαιότητα σ ’ έναν ορισμένο στόχο, επομένως δεν επιδέχεται αντιρρήσεις και αμφιβολίες. Βέβαια το μοντέλο αυτού του λόγου είναι στρατιωτικό, μιλιταριστικό, αλλά σ ’ ένα δημοκρατικό


στρατό η μέθοδος αυτή θα έπρεπε να είναι περιορισμένη. Εδώ υπάρχει συχνά σε πολλούς η φαντασίωση και η αυταπάτη ότι, όταν είναι ενταγμένοι σε θρησκευτικές και πολιτικές ομάδες, τότε είναι «συνεχώς στρατευμένοι», πράγμα που τους κάνει να παραγνωρίζουν την πραγματικότητα.

Η προπαγάνδα έχει πάντα μια παράλογη βάση,8 γιατί οι προπα- γανδιστές θεωρούν κυνικά ότι οι οπαδοί είναι «πρόβατα», παίρνοντας ως πρόφαση τις αδυναμίες τους και ως βάση τις συλλογικές δοξασίες (που υπερκαλύπτουν τόσο τη θρησκευτική όσο και την πολιτική συνείδηση), και χρησιμοποιούν ως μέσο/εργαλείο τον υπνωτισμό. Επομένως χωρίς την προΰπαρξη αδυναμιών και δοξασιών δεν λειτουργεί και ο υπνωτισμός. Η συνέπεια αυτού είναι ότι το παρελθόν αναβιώνει φαντασιακά και υποσκελίζει την αντίληψη του παρόντος, ενώ το μέλλον, ως φαντασιακή αντιστροφή του παρελθόντος, παίζει τον ίδιο ρόλο με αυτό.

Αυτά όλα συμβαίνουν γιατί αναβιώνει στη μάζα ένα αρχαϊκό, παιδικό αίτημα για υποταγή και προστασία κάτω από έναν Οδηγό, και κάθε υποταγή γίνεται ανεκτή γιατί υπόσχεται εξαιρετικές ικανοποιήσεις: «λύτρωση», «ευτυχία», αλλά και προστασία και σιγουριά. Οι άνθρωποι δεν υποτάσσονται σε κάποιον απλώς για λόγους «κουταμάρας» ή δειλίας και μόνο. Για να επιτύχει ο Οδηγός (Ftihrer) χρησιμοποιεί έναν ιδιαίτερο τύπο λόγου: επαναλαμβάνει συνέχεια απλές φόρμουλες και συνθήματα ή μεταφορικές εικόνες, που μεταφράζουν πάντα μια έμμονη ιδέα, ένα δόγμα. Ο εχθρός είναι η ελεύθερη συζήτηση και η αμφιβολία.

Η πνευματική και διανοητική ζωή των μαζών ενδιαφέρει εδώ στο βαθμό που είναι αντιφατική και δείχνει την παρουσία του παράλογου.9 Η συλλογική δράση των ανθρώπων δεν περιορίζεται όμως μόνο σ ’ αυτό: τα προϊόντα της συλλογικής κουλτούρας (παραδοσιακά), οι κοινωνικοί θεσμοί ή οι αποφάσεις της κοινωνίας πολιτών είναι κάτι που πάντα ξεπερνάει τη «μάζα». Από την άλλη η «ψυχολογία της μάζας» περιλαμβάνει εξίσου τα «κακά» και τα «καλά» πάθη: δεν μπορεί να καταλάβει κανείς τα μεν χωρίς τα δε, και πάντα το «έργο» των μεν έχει την ίδια μορφή με το «έργο» των δε, αλλά με αντίστροφο πρόσημο. Μόνον η προσθήκη του ορθού Λόγου αλλάζει το μονοδιάστατο αυτό παιχνίδι, πολλαπλασιάζοντας και διαφοροποιώντας τα επίπεδα. Μάζα σημαίνει εδώ κατά πρώτο λόγο τις ασυνείδητες λειτουργίες ενός συνόλου ανθρώπων σε κατάσταση υστερίας.

Στην περίπτωση αυτή η σκέψη παίρνει τη μορφή αυτοματισμού10 σε αντίθεση με την κριτική σκέψη, η οποία συνέχεια σταματάει το παιχνίδι των συνειρμών (μεταθέσεις, συμπυκνώσεις) και το συγ- κρίνει με τα δεδομένα της πραγματικότητας (εξωτερικής και εσω


τερικής). Οι λέξεις επαναποκτούν στη σκέψη των μαζών το μαγικό τους βάρος,11 που συνίσταται σε αναμνήσεις και εικόνες, οι οποίες όμως έχουν κατευθείαν πρόσβαση στην «πραγματικότητα». Με τον ίδο τρόπο, τα ονόματα υποστασιοποιούνται και γίνονται τα ίδια πρόσωπα που έχουν τη δική τους ζωή. Έ τσ ι μια έννοια, όπως ο σοσιαλισμός ή ο καπιταλισμός, γίνεται πρόσωπο, καλό ή κακό, ανάλογα με την πολιτική τοποθέτηση, και αυτό φαίνεται ιδιαίτερα σε συνθήματα όπως «Θάνατος στον καπιταλισμό» ή «Θάνατος στον κομμουνισμό».

Αντίστροφα τα πρόσωπα (των αρχηγών, των «ηρώων», των «μαρτύρων») γίνονται σύμβολα-προγράμματα. Ό λη αυτή η σύγχυση ιδέας και πραγματικότητας έχει ένα πρακτικό πλεονέκτημα: το άμεσο πέρασμα από την ιδέα στη δράση. Έ τσι η δογματική σκέψη και η ιδεολογία δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά μια «υποδουλωμένη» σκέψη, μια σκέψη που δεν ακολουθεί τους δικούς της, αυτόνομους κανόνες διαφοροποίησης και διάδοσης, αλλά κυριαρχείται από ξένες προς αυτή σκοπιμότητες. Αλλά αφότου ο άνθρωπος άρχισε να «σκέφτεται», είχε πάντα το αίτημα της ελευθερίας της σκέψης, ένα αίτημα που η ψυχική και η κοινωνική πραγματικότητα συνέχεια αμφισβητούν και ματαιώνουν.

Οι μηχανισμοί της σκέψης των ανθρώπων στην κατάσταση της μάζας διέπονται από τις δύο διαδικασίες12 που αντιστοιχούν στις διαδικασίες του Ασυνειδήτου. Πρόκειται για την επικάλυψη (συμπύκνωση) και την προβολή (μετάθεση), που είναι σε ισχυρό βαθμό μυθοποιητικές δυνάμεις. Η επικάλυψη σημαίνει τη συνειρμική σύνδεση ιδεών και εικόνων σύμφωνα με «επιπόλαιες» ομοιότητες (π.χ. ο εχθρός μου είναι άλλης γνώμης από μένα, εσύ, ο σύντροφος, ως αντιγνώμων, είσαι «άλλης» γνώμης από μένα, άρα είσαι «εχθρός»), που οδηγούν σε εσφαλμένους συλλογισμούς. Στο παράδειγμα αυτό, ο συλλογισμός λειτουργεί παρ’ ό λ ’ αυτά «ορθά»· αυτό που δεν λειτουργεί είναι η ορθή σημασιολογική ερμηνεία της λέξης «άλλη γνώμη» και «εχθρός». Επίσης εδώ υπάγεται και η «κακή επαγωγή», το άμεσο πέρασμα από το μέρος στο όλον: « Ένας μαύρος έκλεψε, άρα όλοι οι μαύροι είναι κλέφτες».

Η προβολή, από την άλλη, σημαίνει τον εντοπισμό των ίδιων επιθυμιών και φόβων στην εξωτερική πραγματικότητα: οι φήμες, οι προκαταλήψεις για φανταστικά εγκλήματα και συνωμοσίες, οι θρύλοι για τη ζωή των «ηρώων» και «μαρτύρων», πλάθονται από τους ευσεβείς πόθους και τις ωραιοποιήσεις των οπαδών. Κάθε «ηρωολατρεία» είναι το χειρότερο που μπορεί να συμβεί σε ανθρώπους που κάποτε θυσιάσθηκαν πραγματικά για κάτι: ο χειρότερος εχθρός τους είναι οι θαυμαστές τους.

Η πνευματική ζωή των μαζών13 συγκεντρώνεται σε δοξασίες, αι-


σθήματα και βιώματα: κάθε διανοούμενος και σκεπτόμενος άνθρωπος θ ’ ακούσει κάποτε την κατηγορία ότι σκέπτεται «αφηρημένα» και «μακριά από τη ζωή». Αυτό είναι το «τραγούδι των Σειρήνων» που προσπαθούν να κατεβάσουν το (ορθολογικό) επίπεδό του στο δικό τους, για να τον «φάνε», δηλαδή να τον ενσωματώσουν στη μάζα. Σύμφωνα με τους μηχανισμούς του Ασυνείδητου, η σκέψη μέσα στη μάζα χαρακτηρίζεται από την αδιαφορία στις αντιφάσεις, την εντατικότητα της ιδέας, την επανάληψή της.

1. Η μάζα είναι ικανή να συμβιβάζει τα ασυμβίβαστα: εδώ εξηγείται το φαινόμενο για το οποίο πολλοί συχνά απορούν, για το πώς δηλαδή μέλη κομμάτων που «βλέπουν» τις αντιφάσεις στη δράση του κόμματός τους, τις «δικαιολογούν» ωστόσο πάντα. Αλλά και στο καθαρά προγραμματικό επίπεδο είναι σε θέση να δεχθούν πνευματικά «τερατουργήματα», π.χ. να είναι συγχρόνως σοσιαλιστές και σοβινιστές, να κηρύσσουν την αδελφοσύνη και το μίσος, να είναι χριστιανοί (ορθόδοξοι) και Έλληνες (παγανιστές). Εδώ ξεκινάει και η καρικατούρα της διαλεκτικής, η παρανόηση της σκέψης του Hegel και του Marx, γιατί σ ’ αυτούς οι αντιθέσεις απαιτούν τον κόπο και την εργασία της εννοιολογικής διαδικασίας που αναζητεί τις διαμεσολαβήσεις που θα ξεπεράσουν τις αντιφάσεις. Στην ασυνείδητη σκέψη των ατόμων (όνειρα) και των μαζών (προπαγάνδα, μύθοι) εκλείπει όλη αυτή η διαδικασία. Πέραν αυτών δε, οι οπαδοί είναι πάντα προετοιμασμένοι να δέχονται, από τη μια μέρα στην άλλη, όλες τις ξαφνικές, τακτικές, αλλαγές πολιτικής της ηγεσίας (βλέπε τη σύγχυση που προκάλεσε το 1939 το σύμφωνο Hitler-Stalin σε μια μειοψηφία κομμουνιστών).

2. Η εντατικότητα της ιδέας14 σημαίνει την ασυνείδητη επιλογή μιας ιδέας που θα παίζει τον αποφασιστικό ρόλο, όταν την εκφρά- σει με λαμπρό και ενδιαφέροντα τρόπο ο «οδηγός»: τότε αναζωογονεί ασυνείδητα την ένταση παιδικών αναμνήσεων στους οπαδούς. Εδώ ο οδηγός δεν αποδεικνύει αλλά δείχνει και επικαλείται,15 πράγμα που τον κάνει να είναι πάντα «ενδιαφέρων». Έ τσ ι όμως πέφτει στην υπερβολή, στο θέαμα, στην καρικατούρα: πρόκειται για δρώσες εικόνες (που υποκαθιστούν ιδέες και πρόσωπα), τα πράγματα παρουσιάζονται ως ένα μπλοκ, χωρίς διαμεσολαβήσεις, χωρίς τη γένεσή τους. Αυτό οφείλεται στο ότι η αρχαϊκή σκέψη έχει δυσκολίες να συλλάβει την κίνηση, τη μεταβολή, τη ρευστότητα. Γι* αυτό συγκεντρώνει την προσοχή της μόνο σε στατικές κατηγορίες, τις οποίες μετατρέπει κατόπιν σε αιώνιες. (Βέβαια συμβαίνει και το αντίθετο: η υποστασιοποίηση της κίνησης). Η αρχαϊκή και αυταρχική σκέψη έχει πάντα προτίμηση στα «ξεκάθαρα» και «ιεραρχημένα» προγράμματα, που διαχωρίζουν το «ουσιώδες» από το «επουσιώδες», ωστόσο το «ουσιώδες» είναι συχνά επουσιώδες,


γιατί αφήνει το κυριότερο, το υποκείμενο, έξω από το λογαριασμό.3. Ο τρίτος σημαντικός μηχανισμός είναι η επανάληψη:16 με αυ

τό τον τρόπο μια έννοια, επαναλαμβανόμενη, μεταβάλλεται σε εικόνα/μύθο, η διάσταση του χρόνου, της ιστορίας που ενέχει κάθε έννοια χάνεται και, μέσα από την επανάληψη, μεταβάλλεται σε «εικόνα» που είναι ομοούσια με τα «αιώνια» πράγματα». Η έννοια του έθνους λόγου χάρη ή του προλεταριάτου παύει να έχει συγκεκριμένη και ιστορική σημασία (παρ* όλη την αφηρημένη δομή της έννοιας) και γίνεται απόλυτη, μεταφυσική εικόνα, μύθος, που φαινομενικά,, ως εικόνα ή σύμβολο, έχει «συγκεκριμένο» περιεχόμενο. Αλλά υπάρχουν «καλές» και «κακές» αφαιρέσεις και συγκεκριμενοποιήσεις: κάθε μυθολογία και συμβολισμός που εξυπηρετούν ένα σκοπό εξουσίας είναι μια κακή συγκεκριμενοποίηση. Αντί να δοθούν εξηγήσεις, διαδίδονται συμπυκνώσεις17 (το αντίστροφο της εξήγησης), φόρμουλες, συνθήματα, παρόλες. Πρόκειται για μια διαστροφή της Αισθητικής της Τέχνης, γιατί όλα τα μέσα της προπαγάνδας καταχρώνται τους μηχανισμούς του Ασυνειδήτου αλλά και της Τέχνης. Όμως η τελευταία έχει μόνο τότε λόγο ύπαρξης, όταν είναι ένα ελεύθερο παιχνίδι, και μόνο τότε μπορεί να μεταδώσει και κάτι το αληθινό, διαφορετικά αναπαράγει αυταπάτες. Συνοψίζοντας μπορεί να πει κανείς ότι ορισμένες στοιχειώδεις προτάσεις που επαναλαμβάνονται συνέχεια επιδρούν σε ασυνείδητα κίνητρα (επιθυμίες, επιθετικότητα, άγχη) και θέτουν σε εφαρμογή αυτόματα ορισμένες πράξεις.18

Οι εικόνες τις οποίες αναφέραμε εμφανίζονται διπλά: ως εικονογράφηση και προπαγάνδα μέσω οπτικών ή μέσω ακουστικών μέσων (μουσικής) αλλά πριν απ’ όλα ως λέξεις. Οι εικόνες και οι ήχοι έχουν πάντα μια πιο άμεση πρόσβαση στο Ασυνείδητο, αλλά μόνον η συνύπαρξη με τις λέξεις τους δίνει οργανωτική σταθερότητα και συνεκτικότητα. Πιο συγκεκριμένα, οι εικόνες και οι ήχοι οργανώνονται στο Ασυνείδητο με συμβολικό τρόπο που μόνον έτσι γίνονται υλικό της ενθύμησης, της επίκλησης του παρελθόντος της παιδικής ηλικίας. Η επίκληση δεν είναι ποτέ καθαρή ενθύμηση μόνον εικόνων ή ήχων, αλλά συνυπάρχουν συγχρόνως και στοιχεία λέξεων ή γραμμάτων (αυτό συμβαίνει στα rebus των ονείρων).

Η δύναμη υποβολής των λέξεων και των ονομάτων είναι έτσι πολύ μεγάλη, συγχρόνως το νόημά τους παραμένει συγκεχυμένο: εδώ έγκειται η κακή συγκεκριμενοποίηση. Γιατί η συνειρμική σύνδεση παρόντος-παρελθόντος, ιδεών και αισθημάτων, εθνικισμού και σοσιαλισμού, καπιταλισμού και χριστιανισμού κτλ., ενέχει αντιφατικά στοιχεία που αλληλοαναιρούνται. Οι μάζες αποτελούνται τόσο από τους παρόντες όσο και από τους απόντες, δηλα


δή τους νεκρούς:19 εδώ έγκειται ο στρατηγικός ρόλος της επίκλησης της παράδοσης* στο στρατό, για παράδειγμα, η σημαία και το όνομα ενός συντάγματος είναι φετίχ «αιματοβαμμένο», το οποίο συμπυκνώνει τις ζωές των πεσόντων συντρόφων και υποστασιο- ποιεί «το σύνταγμα». Αλλά οι νεκροί, για το Ασυνείδητο, δεν είναι νεκροί, γιατί «τίποτα δεν χάνεται» στο Ασυνείδητο* οι νεκροί είναι παντοδύναμοι, γιατί υπάρχουν νοητά μόνο, έτσι μια μάζα αισθάνεται μαζί με τα αόρατα μέλη της ανίκητη. Η παρελθοντολογία (και το αντίστροφό της, η φουτουρολογία) αποτελεί έτσι συστατικό στοιχείο κάθε δημαγωγίας και λαϊκισμού.

3.3. Οι στρατηγικές της προπαγάνδας και της συλλογικής υποβολής

Προκειμένου να κινητοποιηθούν οι μάζες δεν αρκεί ούτε η βία ούτε ο ορθός Λόγος, αλλά χρειάζονται και τα φαντασιακά στοιχεία1 της σαγήνευσης. Ό σ ο πιο αναπτυγμένη είναι η πολιτική κουλτούρα μιας χώρας, τόσο πιο πολύ εξαφανίζεται το στοιχείο της βίας, μειώνεται η σαγήνευση και επικρατεί ο ορθός Λόγος. Στο χώρο της θρησκείας η σαγήνευση αντιστοιχεί στο στοιχείο της Πίστης. Η σαγήνευση είναι βασικό χαρακτηριστικό του γοήτρου του Οδηγού, ο οποίος έχει την ικανότητα να παρουσιάζει στις μάζες των οπαδών μια «καλύτερη» πραγματικότητα και να μεταμορφώνει το κοινότοπο σε εξαιρετικό. Αυτός ο μηχανισμός λειτουργεί πάντα, όπως αναφέραμε και αλλού, αμφίρροπα, δηλαδή ανεξάρτητα από τους «καλούς» ή «κακούς» σκοπούς: κάθε ενθουσιασμός και κάθε αποτελεσματικότητα στην κινητοποίηση των μαζών απαιτεί οι στόχοι να εμφανίζονται ιδεοποιημένοι, ωραιοποιημένοι, άσχετο αν πρόκειται για εγκλήματα ή για πράξεις απελευθέρωσης, ανοικοδόμησης, αλληλεγγύης.

Ο επιτυχημένος «Οδηγός» είναι εκείνος που αυθυποβάλλεται,2 ενώ συγχρόνως υποβάλλει τις μάζες: πρέπει να «πιστεύει» και να ταυτίζεται με το ρόλο του, πολύ πιο έντονα απ ’ ό,τι ένας ηθοποιός, γιατί ο ηθοποιός έχει πάντα τη συνείδηση ότι εκτός σκηνής είναι ένας «άλλος» άνθρωπος. Το στοιχείο της ιδεοποίησης του Οδηγού της ομάδας και των στόχων της είναι, όπως αναφέραμε και αλλού, δομικό στοιχείο της ψυχολογίας της μάζας. Το ότι μια σειρά ατόμων τοποθετούν ασυνείδητα στη θέση του Ιδεώδους του Εγώ τους ένα (εξωτερικό) αντικείμενο (πρόσωπο) έχει ως αποτέλεσμα να ταυτίζουν τα Εγώ τους. Οι συνέπειες αυτής της βασικής ψυχικής λειτουργίας είναι οι εξής:

α) Η ταύτιση ανάμεσα στα άτομα πραγματοποιείται μόνον ως αποτέλεσμα ενός κοινού σημείου ανάμεσά τους (εδώ του Οδηγού)*


έτσι η συμπόνια δεν οδηγεί στην ταύτιση, αλλά αντίθετα, η ταύτιση στη συμπόνια.

β) Η τοποθέτηση του εξωτερικού αντικειμένου, του Οδηγού, στη θέση του Ιδεώδους του Εγώ3 αποτελεί μια ψυχική παλινδρόμηση. Αυτό γιατί το ψυχικά διαφοροποιημένο υποκείμενο δεν έχει συλλογικό, μαζικό, εξωτερικό Ιδεώδες του Εγώ, αλλά ατομικό και εσωτερικό Ιδεώδες του Εγώ.

γ) Η σαγήνευση είναι αποτέλεσμα της ιδεοποίησης, η οποία είναι ναρκισσιστικής φύσης. Όπως όταν είναι κανείς ερωτευμένος, έτσι και στον υπνωτισμό ή στη μάζα, το υποκείμενο μεταθέτει το ναρκισσισμό του στον Ά λλον, έτσι ώστε ο άλλος τον σαγηνεύει. Αυτό ισχύει τόσο για το αντικείμενο της σεξουαλικότητας όσο και για το αντικείμενο της ταύτισης.

Η λέξη «αντικείμενο» είναι στον ψυχισμό πάντα διφορούμενη. Βασικό είναι εδώ ότι το «αντικείμενο» δεν σαγηνεύει απλώς ως «σώμα», αλλά και επειδή είναι πάντα φορέας χαρακτηριστικών, τα οποία έχουν συμβολική σημασία. Γ ι’ αυτόν το λόγο είναι δυνατόν, όταν ενηλικιωθεί το υποκείμενο και διαφοροποιηθεί ψυχικά, να πά- ψει να προσκολλάται σε πρόσωπα και να προσανατολίζεται σε Ιδέες και σε σύμβολα. Έ τσι η έννοια της «σαγήνευσης» δεν περιορίζεται στα «σώματα» και στα «πράγματα», αλλά αφορά εξίσου και τα σημαίνοντα και τις ιδέες. Η σαγήνευση είναι ουσιαστικά μια «αίγλη» που ακτινοβολεί μια «εικόνα», είτε εξωτερική είτε εσωτερική, μια εικόνα ενός υλικού ή νοητού «πράγματος».

Η ιδεοποίηση του Οδηγού σημαίνει ότι γύρω από το πρόσωπό του πλέκονται μύθοι και θρύλοι. Εδώ είναι ενδιαφέρον να αναφερθεί το παράδειγμα του Hitler.4 Ο Hitler είχε μια τεράστια χαρισματική ακτινοβολία, η οποία ήταν ικανή να γεφυρώσει ως το τέλος του πολέμου όλες τις πολιτικές αντιθέσεις και τους ανταγωνισμούς. Όμως η εικόνα του Οδηγού (Fiihrer) ήταν κάτι το διαφορετικό από το πραγματικό πρόσωπο του Hitler, ο οποίος ωστόσο «προσφερόταν» για κάτι τέτοιο. Η εικόνα αυτή αποτέλεσε ένα λαμπρό αποτέλεσμα της εργασίας των προπαγανδιστών του εθνικοσοσιαλισμού, το οποίο βέβαια δεν θα πετύχαινε αν δεν πληρούσε ορισμένες λαϊκές «προσμονές» της εποχής: τη νοσταλγία για έναν ηρωικό, μεσσιανικό Οδηγό. Ένας μύθος, είτε είναι ενδογενής είτε είναι εξωγενής, μόνον τότε «πείθει» και κυριαρχεί στις μάζες, όταν αυτές από πριν τον προσμένουν.

Τα στοιχεία του μύθου του Hitler αποτελούν έναν μακρύ κατάλογο, που αξίζει ν ’ απαριθμηθεί, γιατί πέραν όλων των άλλων, ενέχει έντονα στοιχεία λαϊκισμού και κοινοτισμού. Ο μύθος «έλεγε» ότι ο Hitler: ήταν ο εγγυητής του κύρους του κράτους και επέβαλλε «αδίστακτα» το «Δίκαιο και την Τάξη»· ήταν αδιάφθορος, πέ


ραν από ειδικά ή ατομικά συμφέροντα, κινούμενος μόνο από την επιθυμία για την «υπηρεσία του λαού»* ξεπέρασε ριζικά την ανεργία (μέσω της προετοιμασίας για τον πόλεμο)· ήταν εκείνος που επέβαλε «μετριοπάθεια» στους εξτρεμιστές μέσα στο κόμμα- αγωνιζόταν αμείλικτα αλλά σύμφωνα με τους κανόνες του Δικαίου ενάντια στους «εχθρούς του κράτους» και στους «διαφθορείς του λαού»* ήταν τολμηρός και επιτυχημένος διπλωμάτης και αργότερα «μεγαλοφυής στρατηλάτης». Στο δεύτερο μισό του πολέμου, από το 1942 και έπειτα, ο μύθος άρχισε σιγά σιγά να αμφισβητείται, αλλά ο πληθυσμός, μέσω μιας διάσπασης της εικόνας πολύ χαρακτηριστικής, πρόβαλε την ευθύνη για την πολιτική και ηθική καταστροφή στο κόμμα και στα SS.

Οι στρατηγικές της προπαγάνδας αναφέρονται στη φαντασιακή οργάνωση του χώρου, του χρόνου και του λόγου.5 Οι παραστάσεις και τα τελετουργικά, η σκηνοθεσία και τοπο-χρονο-θέτηση της εμφάνισης τσσο των Οδηγών όσο και των οπαδών, αποτελούν συστατικά στοιχεία της προπαγάνδας. Τα τελετουργικά έχουν την προέλευσή τους στη θρησκεία,6 οι συγκεντρωμένες μάζες λαμβάνουν μέρος με κατάνυξη από κοινού σ ’ ένα μυστήριο, στην (επι-)κοινωνία, και η συμμετοχή τους είναι απαραίτητη, είναι το λαϊκίστικο στοιχείο της «δήμοκρατικής συμμετοχής». Ο εορταστι- κός χαρακτήρας της πολιτικής αυτής «λειτουργίας» απαιτεί τη χρήση όλων των ειδών συμβόλων, και τη συγκέντρωση της προσοχής όλων σ ’ ένα κοινό σημείο.

Για να μελετήσει κανείς τον ιδεατό τύπο αυτών των διαδικασιών, πρέπει να αναζητήσει τις κλασικές περιπτώσεις μαζικής κινητοποίησης, έτσι όπως σπάνια συμβαίνουν σήμερα σε δημοκρατικές, βιομηχανικές και φιλελεύθερες χώρες. Εξαίρεση αποτελούν όμως πάντα οι εξτρεμιστικές οργανώσεις και τα λαϊκίστικα κόμματα. Οι πολιτικές αυτές «λειτουργίες» έχουν για τα εξτρεμιστικά κόμματα το σκοπό να περάσουν οι οπαδοί στη δράση, πραγματοποιώντας από κοινού πράξεις που τους «δένουν» ως συνενόχους: π.χ. πράξεις δολοφονικής απόπειρας, βανδαλισμού ή λατρείας και υστερίας. Ό λες αυτές οι πράξεις προϋποθέτουν την ύπαρξη ενός διχασμένου υποκειμένου: το «καλό» αντικείμενο είναι ο Οδηγός και οι οπαδοί του, το «κακό» όλοι οι άλλοι εκτός. Η καταστροφή του «κακού» αντικειμένου αποτελεί πράξη ταύτισης (σχηματισμό φα- ντασιακής ταυτότητας) με το «καλό» αντικείμενο: για παράδειγμα, το κάψιμο σωρών βιβλίων, μαρξιστών, ψυχαναλυτών ή εβραίων συγγραφέων από τους εθνικοσοσιαλιστές στις 10.5.1933 ή η καταστροφή και η λεηλασία εβραϊκών καταστημάτων και συναγωγών τη «Νύχτα των κρυστάλλων» στις 9/10.11.1938 ή η κατάληψη της αμερικανικής πρεσβείας από τους σιίτες το 1979 στην Τεχεράνη.


Από την άλλη μπορεί να προστεθεί σ ’ αυτή τη σειρά και η κατάληψη της Βαστίλλης στις 14.7.1789. Το συμβολικό περιεχόμενο όλων αυτών των πράξεων είναι διαφορετικό: στις τρεις πρώτες περιπτώσεις πρόκειται για πράξεις μίσους, φανατισμού και παράνοιας, ενώ στην τελευταία για πράξη αντίστασης. Σ ’ όλες τις περιπτώσεις όμως δεν υπάρχει καμιά πραγματική χρησιμότητα ούτε στρατηγική ή οικονομική σημασία, υπάρχει μόνο μια συμβολική σημασία: η εξόντωση των Εβραίων από τον Hitler δεν είχε κανένα «πρακτικό όφελος» για το καθεστώς, αντίθετα το έβλαψε. (Η αρπαγή των υπαρχόντων των Εβραίων από εθνικοσοσιαλιστές «ωφέλησε» τους τελευταίους προσωπικά μόνο).

Πρέπει να προσέξει κανείς να μην ταυτίσει, όπως συχνά εσφαλμένα γίνεται, τα θύματα με την έννοια του «αποδιοπομπαίου τράγου». Γιατί ο τελευταίος έχει να κάνει με την έννοια της θυσίας: στην αρχαία Ιουδαία, όπως αναφέρει η Παλαιά Διαθήκη, οι Εβραίοι διάλεγαν μια φορά το χρόνο δυο τράγους, στους οποίους φόρτωναν συμβολικά όλα τ ’ ανομήματά τους: τον έναν τον θυσίαζαν, ενώ τον άλλον τον έδιωχναν στην έρημο, «στο έλεος του Θεού», και από εδώ προέρχεται και η ονομασία. Ανάλογα τελετουργικά είχαν όλοι οι λαοί, καθώς και οι αρχαίοι Έλληνες. Στους τελευταίους υπήρχε εν μέρει το έθιμο ορισμένες πολιτείες να διαλέγουν έναν (άσκημο ή φτωχό) άνθρωπο, να τον τρέφουν κοινή δαπάνη ένα χρόνο, και κατόπιν, μια ορισμένη μέρα, όλοι οι πολίτες μαζί να τον λιθοβολούν για να τον εκδιώξουν έξω από τα τείχη. Ο άνθρωπος αυτός λεγόταν «Φαρμακός».Ί (Η λέξη φάρμακο έχει διφορούμενο νόημα: σημαίνει δηλητήριο και γιατρικό, κάθε γιατρικό είναι σε μεγάλη δόση δηλητήριο).

Αλλά συνήθως το εξιλαστήριο θύμα αποκαλύπτει το διφορούμενο χαρακτήρα του: σε όλους τους λαούς είναι συνήθως ένα ζώο (ή ένας άνθρωπος), άμωμον, αθώο, δηλαδή χωρίς σωματικά, πνευματικά ή ηθικά ελαττώματα, πράγμα που γι ’ αυτό το καθιστά ικανό να σηκώσει «τις αμαρτίες όλου του κόσμου». Ωστόσο αυτή η ιδεοποίηση δεν σημαίνει ότι τα εξιλαστήρια θύματα παύουν να είναι εγκόσμια όντα: πολλοί ήρωες της ελληνικής μυθολογίας έχουν «ένα» τέτοιο ελάττωμα που τους κάνει να ξεχωρίζουν από τους κοινούς θνητούς- και, όπως τα θύματα, είναι «μεσολαβητές» ανάμεσα στους θεούς και στους ανθρώπους. Κάθε αρχηγός ασυνείδητα αποτελεί λοιπόν για τους οπαδούς του δυνητικά ένα «θύμα».

Εντελώς άλλος είναι ο ρόλος του «κακού» αντικειμένου, το οποίο δεν έχει «καθαρτική» ιδιότητα, αλλά πρέπει να εξοντωθεί. Το εξιλαστήριο θύμα είναι στις αρχαϊκές φαντασιώσεις ο Πατέρας (ή τα υποκατάστατά του), ο οποίος θυσιαζόμενος (φονευόμενος) ανασταίνεται κατόπιν συμβολικά ως σημαίνον, ως «το Όνομα του


I Ιατέρα», στη συνείδηση των υιών, και παίρνει τη μορφή του' Ιδεώδους του Εγώ και της ηθικής Συνείδησης. Ο αρχηγός/οδηγός είναι εκείνος που στο «όνομα του Πατέρα» κυβερνάει την ομάδα, κινδυνεύοντας βέβαια να έχει ίσως κάποτε την ίδια μοίρα με εκείνον, αδιάφορο αν «φταίει» ή όχι.

Μια διαφοροποιημένη και πολιτισμένη κοινωνία έχει ωστόσο καταργήσει κάθε είδους ανθρωποθυσίες και τις έχει αντικαταστήσει με θυσίες ζώων. Αργότερα και αυτές αντικαταστάθηκαν με την «ηθική αυτοθυσία» του κάθε υποκειμένου. Αλλά η ιστορία όλων των λαών συχνά παρουσιάζει στοιχεία παλινδρόμησης: πολιτικά εγκλήματα και δολοφονίες σε συλλογικό επίπεδο δείχνουν ότι το στοιχείο της ανθρωποθυσίας και το στοιχείο της καταδίωξης/εκ- δίκησης συχνά επανέρχονται ατόφια στην επιφάνεια. Ιδιαίτερα η εκτέλεση βασιλέων συνδυάζει και τα δυο στοιχεία. Η θρησκευτική θυσία έχει πάντα θετικό, συμβολικό χαρακτήρα για μια κοινωνία, τη θεμελιώνει, της δίνει ταυτότητα. Αντίθετα το πολιτικό έγκλημα (όπως και ο θρησκευτικός φανατισμός) έχει, όπως κάθε έγκλημα, φαντασιακό (παρανοϊκό) και αντικοινωνικό χαρακτήρα.

Ό πω ς τονίσαμε και αλλού, ο λόγος, η φωνή και το βλέμμα, καθώς και η εικόνα, παίζουν σημαντικό ρόλο (αλλά και αμφίρροπο) στην προπαγάνδα.8 Τόσο ο Hitler όσο και ο Gandhi κινητοποιούσαν τις μάζες, ο πρώτος υπέρ της βίας, ο δεύτερος κατά της βίας. Αλλά ο Hitler καλλιεργούσε συνειδητά την προσωπολατρία του, ενώ ο Gandhi συνειδητά την απέφευγε (δεν είναι ίσως τυχαίο ότι έγινε θύμα δολοφονικής απόπειρας από τη μεριά φανατικού ινδουιστή).

Αυτό που μεταβάλλει9 μια καθημερινή φράση σ * ένα σαγηνευτικό λόγο είναι το σύνολο εκείνων των, λεκτικών ή μη, πρόσθετων στοιχείων που δίνουν στη φράση μια «μαγική» αίγλη, κάνουν δηλαδή τα άτομα να παλινδρομούν σε αρχαϊκές ψυχικές καταστάσεις, ενώ κανένα υποκείμενο δεν μπορεί ποτέ να είναι σίγουρο ότι κάτω από ειδικές συνθήκες δεν θ ’ αντιδράσει «μαγικά», γιατί κανείς δεν ξέρει ακριβώς τι είδους άγχη και φαντασιώσεις της πρώιμης παιδικής ηλικίας κρύβει μέσα του.

Ό πως αναφέραμε ήδη, το γόητρο, η «αίγλη» του οδηγού, η αυταρχική (αποφασιστική) στάση του, η ρητορεία του, είναι συστατικά στοιχεία της προπαγάνδας. Πιο συγκεκριμένα, η ρητορική10 της κυριαρχίας ενέχει ορισμένα χαρακτηριστικά, όπως η κατηγορηματική κατάφαση και η επανάληψη μιας ιδέας, η σκηνοθεσία εικονικών ερωτήσεων και απαντήσεων από τον ίδιο τον Οδηγό και η αποφυγή πραγματικής συζήτησης, η επανάληψη τετριμμένων και κοινότοπων διαπιστώσεων, που παραδόξως, αντί να δημιουργούν ανία, έχουν ως στόχο να αποκοιμίζουν τους οπαδούς. Η επανάλη


ψη, όπως στην ποίηση, έχει το χαρακτήρα του αιώνιου, του ρυθμικού παιχνιδιού, της επαναφοράς της παιδικότητας. Από την άλλη χρησιμεύει για την κατασκευή συνθημάτων και για φόρμουλες: «Ελευθερία ή Θάνατος», «Ζήτω το Έθνος», «Θάνατος στον ιμπεριαλισμό» κτλ.

Οι φόρμουλες,11 μέσω της επανάληψης, εντυπώνονται στο μυαλό, δεν απαιτούν κριτική ερμηνεία κάθε φορά, γίνονται «αυτο-νόη- τες», έτσι ώστε αποκτούν τη δική τους ζωή, υποστασιοποιούνται, και οι οπαδοί έχουν την εντύπωση ότι οι φόρμουλες εκφράζουν άμεσα το «ίδιο το πράγμα». Κάθε συζήτηση επί του «περιεχομένου», το αν δηλαδή το «νόημα» της φόρμουλας είναι ορθό ή όχι, δεν έχει νόημα, γιατί η φόρμουλα λειτουργεί μαγικά, ως σημαίνον, που εξορκίζει και ωθεί στη δράση, τελετουργική πράξη που δεν αλλάζει την πραγματικότητα παρά μόνο φαντασιακά ή καταστροφικά. Οι φόρμουλες και τα συνθήματα αποτελούν τον πυρήνα για το σχηματισμό της φήμης, της προκατάληψης, της συκοφαντίας.

Χαρακτηριστικό είναι εδώ ότι κυριαρχεί μια ιδεαλιστική άποψη για τη σχέση ανάμεσα στα σημεία και στα πράγματα, η άποψη ότι τα «πράγματα» μιλούν από μόνα τους μέσω της φόρμουλας, ενώ στην πραγματικότητα συγκεκριμένοι άνθρωποι σε συγκεκριμένες συνθήκες κυριαρχίας, επιθυμίας και άγχους ονομάζουν και περιγράφουν τα «πράγματα», δηλαδή τις σχέσεις ανάμεσά τους. Αλλά ονομάζοντάς τα, τα ορίζουν και τα καθιερώνουν συγχρόνως.

Η στερεοτυποποιημένη και επαναληπτική γλώσσα, τα κλισέ, έχουν (συνειδητό και ασυνείδητο) στόχο την κατάργηση της ιστορίας, του χρόνου, της μεταβολής. Γ ι9 αυτό και η προτίμηση της γλώσσας αυτής για δογματικές και ψευδολογικές φόρμουλες, που συχνά αντιγράφουν τη γλώσσα της γραφειοκρατίας καταχράται το ότι η λογική είναι το σύνολο των κανόνων του πνεύματος που, πέρα από κάθε ιστορικότητα, επιτρέπει τη λειτουργία του πνεύματος και του λόγου, καθώς και της κοινωνίας μέσα στην ιστορία.

Η απαίτηση μιας «λογικής της ιστορίας» ή της ταύτισης της ιστορίας με τη λογική είναι παράλογη, γιατί λογική σημαίνει συνοχή, ομοιογένεια, αναγκαιότητα, ενώ η ιστορία περιέχει, πέραν αυτών, την ανομοιογένεια και το Τυχαίο. Αυτά τα στοιχεία δεν μπορεί και δεν πρέπει κανείς να τα ανάγει (χωρίς διαμεσολαβήσεις) στο αντίθετό τους. Η Hannah Arendt τονίζει το ρόλο που έπαιξε στον σταλινικό λόγο η λογική ως ταυτόσημη με την ιστορία:12 αυτό προήλθε από την παρανόηση της διαλεκτικής στον Hegel και στον Marx, καθώς και την παρανόηση της φυσικής επιστήμης. Η αυταρχική διατύπωση του δόγματος, ότι «η θεωρία αντικατοπτρίζει τα πράγματα όπως είναι», ότι «μόνο το Κόμμα κατέχει όλη την Αλήθεια» και ότι «ό,τι αντίκειται στο σύστημα αυτής


Αλήθειας αντίκειται στους νόμους της Ιστορίας και της Φύσης» είχε ως αποτέλεσμα τη διαστροφή της έννοιας της Λογικής (όπως και όλων των άλλων εννοιών).

Για τον Στάλιν η φράση: «η τάξη των κουλάκων είναι καταδικασμένη από την ιστορία να εξαφανιστεί» σήμαινε «λογικά» ότι είχε το δικαίωμα και την υποχρέωση να τους εξοντώσει φυσικά. Δηλαδή εδώ η παρανόηση της έννοιας «καταδικασμένη», η οποία ως μεταφορά είναι ακίνδυνη, την καθιστά ως κυριολεξία εγκληματική: τα θύματα υπολογίζονται για την περίοδο 1928-33 τουλάχιστον σε 9,4 εκατομμύρια νεκρούς. Πέραν αυτού, όσοι διαφωνούσαν με το καθεστώς «λογικά» δεν μπορεί παρά να ήταν «παράλογα όντα», δηλαδή έπρεπε να εισαχθούν σε ψυχιατρικές κλινικές και να «θερα- πευθούν» με ηλεκτροσόκ και πλύση εγκεφάλου. Αλλά αυτός ο τρόπος σκέψης είχε επίδραση στις μάζες των οπαδών (και εν μέρει έχει πάντα), γιατί οι μάζες δεν πείθονται από γεγονότα και επιχειρήματα, αλλά πιστεύουν στη συνοχή ενός κλειστού συστήματος, το οποίο «αιωρείται» πάνω από την πραγματικότητα (όπως ένα όνειρο ή ένα θαύμα), δεν μπορεί δηλαδή να αντικρουσθεί με κανένα στοιχείο.

Οι ακραίες αυτές περιπτώσεις μαζικής ψυχολογίας μπορούν πάντα να επανέλθουν. Αλλά και στη θρησκεία συμβαίνει το ίδιο. Η Καινή Διαθήκη αναφέρει πως ο Ιησούς είχε καταλάβει την ψυχολογία των μαζών, των οπαδών του, και ήθελε να την αποφύγει. Γ ι’ αυτό απέφευγε τα θαύματα τα οποία ζητούσε η μάζα για να «πιστέψει». Αυτού του είδους η πίστη είναι μαγικής προέλευσης: ο Ιησούς ήθελε μια άλλη Πίστη αποκλειστικά προσανατολισμένη στο Λόγο, χωρίς θεαματικές σκηνοθεσίες, σ ’ ένα Λόγο ο οποίος υποχρεώνει ελεύθερα σε πράξεις Αγάπης προς τον πλησίον πέρα από τις παραδοσιακές σχέσεις, μέσα στα πλαίσια του ανανεωμένου Νόμου.

3.4. Σ υμβολικοί και φαντασιακοί αρχηγοί

Η ιστορία δεν δημιουργείται χωρίς μεγάλους άνδρες: αυτή η διαπίστωση δεν είναι ταυτόσημη με την άποψη ότι την ιστορία τη «φτιάχνουν» μόνον οι μεγάλοι άνδρες. Αυτό που κινεί την ιστορία είναι ο διάλογος ανάμεσα στους ηγέτες και τις μάζες: ο διάλογος αυτός είναι ένα δομικά αναγκαίο στοιχείο της πολιτικής ζωής, χωρίς αυτόν δεν υπάρχει πολιτική κουλτούρα. Αλλά βασικό σημείο είναι εδώ το κατά πόσον κυριαρχεί το Συμβολικό ή το Φα- ντασιακό στοιχείο στο διάλογο αυτό, αν είναι δηλαδή ψευδοδιάλο- γος ή όχι. Αυτό καθορίζει τη μορφή που παίρνει η εκλογή και ο έλεγχος των ηγετών, το σύστημα δηλαδή της Αντιπροσώπευσης


και της Συμμετοχής των πολιτών. Τόσο η μυστική ταύτιση του «Οδηγού» με τους οπαδούς όσο και η μυστική Αμεσότητα στη Βάση, χωρίς διαμεσολαβήσεις και χωρισμό εξουσιών, καταστρέφουν τον πολιτικό διάλογο, τη Διαφορά και τη δημιουργική ένταση που εισάγει η τελευταία. Επειδή αυτός ο διάλογος είναι πάντα εύθραυστος και κινδυνεύει συνέχεια να εξαφανιστεί πίσω από τα πάθη και τα συμφέροντα των πολιτών «σε κατάσταση μάζας», γ ι ’ αυτό πρέπει να διαφοροποιήσουμε την ποιότητα των Ηγετών. Η διαφοροποίηση αυτή, όπως πάντα, δεν μπορεί παρά να είναι σιν- βολικής φύσης, αλλά έχει άμεσες πραγματικές επιπτώσεις.

Υπάρχουν δύο1 κατηγορίες πολιτικών και θρησκευτικών ηγετών, και συχνά οι δυο αυτές κατηγορίες συνυπάρχουν στην ιστορία: από τη μια είναι οι Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, οι θεσμοθέτες και ιδρυτές θρησκειών και πόλεων της Αρχαίας Ελλάδας, Ρώμης και Δυτικής Ευρώπης, οι ανανεωτές θρησκειών και κρατών: ο Μωυσής, ο Ιησούς, ο Μωάμεθ, ο Κάρολος (ο Μέγας), ο Λούθηρος, ο Κρόμγουελ, ο Μαρξ, ο Λένιν, ο Γκάντι κτλ. Ό λο ι πρόσωπα που δεν πρέπει να ιδεοποιηθούν, πρόσωπα με αντιφάσεις και με μεγάλες ικανότητες, και οι οποίοι δεν πρέπει επίσης να δαιμονοποιη- θούν. Από την άλλη είναι οι τύραννοι, οι δημαγωγοί, οι δικτάτορες, οι βασιλείς με μαγικές δυνάμεις, οι σαμάνοι, οι μάγοι, οι ιερείς. Η διαφοροποίηση αυτή είναι ιδεοτυπική και εμπνέεται από τις αναλύσεις του Freud.

Στην Ψυχολογία των μαζών, που την έγραψε μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, ο Freud αναλύει και συμπληρώνει το αντικείμενο της έρευνάς του πριν από τον πόλεμο, έτσι όπως το έχει διατυπώσει στο Τοτέμ και Ταμπού. Πρόκειται και στα δυο βιβλία για το φαινόμενο του αυταρχικού αρχηγού και της υποτακτικής μάζας, έτσι όπως εμφανίσθηκε στην ιστορία, πράγμα που ήταν πολλές φορές αναπόφευκτο. Αλλά στα τελευταία χρόνια της ζωής του, από το 1934 και έπειτα, την περίοδο του θριάμβου του εθνικοσοσιαλισμού και του αντισημιτισμού, ο Freud ανέλυσε, ως συνέχεια και «διαλεκτική» άρνηση του «τοτεμικού» αρχηγού, το ρόλο του Μωυ- σή, ως ιδρυτή του μονοθεϊσμού. Αυτό δεν είναι τυχαίο, γιατί τόσο ο εθνικοσοσιαλισμός όσο και άλλα ρεύματα της εποχής κήρυτταν το γυρισμό στον παγανισμό, στην πολυθεία, επαινώντας τη δήθεν υπεροχή τους απέναντι στο μονοθεϊσμό, τον οποίο κατήγγελλαν ως «εβραϊκή συνωμοσία». Λέγοντας πολυθεϊσμό εννοούσαν πριν απ’ όλα την απόρριψη του Λόγου χάριν της «ζωής» και της ράτσας. Δεν χρειάζεται κανείς να πιστεύει σε μια θρησκεία για να διαπιστώσει τις ιδιότητές της: το στοιχείο που ο Freud τονίζει είναι «η πρόοδος στην πνευματικότητα»2 και η απαγόρευση της κατασκευής και λατρείας των εικόνων (ειδώλων)* ο μονοθεϊσμός ενέχει


δηλαδή αυτό που αποτελεί την ουσία του Συμβολικού. Το Συμβολικό αναπτύχθηκε έτσι με καθαρή μορφή στο θρησκευτικό/ηθικό επίπεδο στους αρχαίους Εβραίους, ενώ στους αρχαίους Έλληνες και Ρωμαίους αναπτύχθηκε στο φιλοσοφικό/πολιτικό επίπεδο.

Η προσωπικότητα του Μωυσή αποτελεί έτσι το πρότυπο κάθε μη τυραννικού ηγέτη και οι Αρχές που διατυπώθηκαν από τον Μωυσή επανήλθαν με μεγάλη ένταση στους Προφήτες. Ή δη η μελέτη των τύπων των αρχηγών μας οδηγεί σε συμπεράσματα αναφορικά με την περιοδικότητα της ιστορίας, ένα στοιχείο στο οποίο η πολιτική και θρησκευτική ψυχολογία παίζουν σημαντικό ρόλο: πρόκειται για τη διάδοση, λήθη και αναγέννηση των Αρχών που ορισμένοι μεγάλοι ηγέτες εισήγαγαν μια ορισμένη στιγμή σ ’ ένα λαό ή μια ομάδα. Η «παρακμή» και η «διαφθορά» ενός μηνύματος από τους απογόνους, επιγόνους και διαδόχους δεν είναι μεν κάτι το μοιραίο, αλλά ούτε και τυχαίο, γιατί κάθε απαιτητικό πρόγραμμα Αρχών είναι δύσκολο να κατανοηθεί και να εφαρμοσθεί, επειδή προσκρούει πάντα τόσο σε οργανωμένα συμφέροντα όσο και σε ψυχικές, πολιτιστικές συνήθειες.

Η πνευματικότητα του μονοθεϊσμού3 έγκειται στο ότι, στη μω- σαϊκή/ιουδαϊκή παράδοση, σημασία απόκτησε ο Λόγος του Ά λ λου και όχι η σκηνοθεσία της Παρουσίας του, πράγμα που σημαίνει ότι τα υποκείμενα πρέπει να σέβονται τις ιδέες και όχι τα άτομα που είναι φορείς τους (ιδέες, όχι με την πλατωνική, ιδεαλιστική σημασία). Πέραν αυτών, οι συμβολικοί ηγέτες προσπαθούν να εμποδίσουν την τάση των άλλων να τους μιμηθούν. Ο Μωυσής επέβαλε μεν μια αυστηρή ηθική, αλλά αυτή ήταν η προϋπόθεση για τη δημιουργία ταυτότητας4 ενός ολόκληρου λαού, που του έδωσε τη δύναμη να επιζήσει από όλων των ειδών τα δεινά. Οι επανειλημμένες παλινδρομήσεις των αρχαίων Εβραίων προς την πολυθεΐα δείχνουν ότι υπήρξαν συχνές αντιστάσεις και αντιδράσεις απέναντι σ ’ αυτό το πρόγραμμα μιας «πολιτιστικής επανάστασης», το οποίο δεν κολακεύει τις αυταπάτες του ναρκισσισμού αλλά λέγει την αλήθεια. Δηλαδή ζητάει θυσίες ηθικές, την αναγνώριση από τον καθένα των ορίων του, την παραδοχή της ατομικότητας του καθενός από το σύνολο, απαιτεί την ύπαρξη καθηκόντων και δικαιωμάτων από όλους, χάριν μιας δίκαιης κοινωνίας.

Αυτό που ο Μωυσής απέρριψε ήταν η αγριότητα, η αυθαιρεσία, η περιφρόνηση των άλλων, η χρήση βίας και μαγείας από τους αρχηγούς, μ ’ ένα λόγο η προσωπολατρία. Στον πολυθεϊσμό το πρόσωπο του αρχηγού είναι ιερό, δηλαδή μετέχει του θείου, πράγμα αδιανόητο για το μονοθεϊσμό. Όπως έδειξε η ιστορία, ο μονοθεϊσμός αποτέλεσε αργότερα αναγκαία προϋπόθεση της ευρωπαϊκής Δημοκρατίας (καλβινισμός). Η πρωταρχική χριστιανική


κοινότητα είχε επαναφέρει, εμπλουτισμένο με πιο προχωρημένα μηνύματα, το περιεχόμενο του προγράμματος του Μωυσή και των Προφητών. Αλλά η τραγική ιστορία του χριστιανισμού έγκειται στο ότι, τον 4ο αιώνα, κάτω από την επίδραση της νομιμοφροσύνης και την πίεση της εισδοχής των μαζών («κακοβαπτισμένων»), παλινδρόμησε (ο χριστιανισμός) σε μοντέλα τοτεμιστικά και μισο- μαγικά. Η παλινδρόμηση αυτή έγινε κάτω από τις ιστορικές συνθήκες μιας ασιατικής δεσποτείας: το πρόσωπο του αυτοκράτορα στην Ανατολή (Βυζάντιο) θεωρήθηκε ιερό, έτσι όπως ήταν από την εποχή του Αλεξάνδρου (του Μεγάλου) και του Οκταβίου (του Αυγού- στου). Αυτό το στοιχείο έδωσε αφορμή για τη δημιουργία διαφόρων αιρέσεων/σεκτών στην Ανατολή (Εικονομάχοι, Παυλικιανοί, Βογόμιλοι) καθώς και στη Δύση (Καθαροί, Αποκαλυπτικοί, Χιλι- αστές, κτλ.), κατά το Μεσαίωνα και ως τη Μεταρρύθμιση.

Οι φαντασιακοί αρχηγοί έχουν την αίγλη της παντοδυναμίας5 και θέλουν η μάζα να ταυτίζεται με αυτούς και όχι με την ιδέα που πρεσβεύουν (βλέπε την πολιτιστική επανάσταση στην Κίνα όπου όλοι φορούσαν την πλακέτα του Mao). Αντί να λένε την αλήθεια, δηλαδή να δείχνουν τα όρια της πραγματικότητας, υπόσχονται θαύματα, οικονομική ανάπτυξη χωρίς κόπο, εθνική επέκταση, δημόσια έργα γοήτρου, δημαγωγική υπόσχεση «σύγχρονης» ικανοποίησης όλων των τάξεων. Οι επιτεύξεις δεν επέρχονται ως συνέπεια μιας προσπάθειας, ως «αμοιβή»6 από μέρους του υπερ-εγώ των πολιτών απέναντι στο εγώ τους, αλλά ως πονηριά και κατεργαριά εις βάρος άλλων, ή του μέλλοντος των ίδιων των πολιτών. Αυτή η τυχοδιωκτική πολιτική (Ναπολέων 1ος και 3ος, Lassalle, Mussolini, Hitler, Stalin, Mao, Ceausescu) δημιουργεί ασυνείδητα σε όλους μιαν αυξανόμενη έλλειψη αυτοσεβασμού, οι ίδιοι οι πολίτες, που είναι σε κατάσταση μάζας, βρίσκουν την αυτοεκτίμησή τους μόνον μέσω της ταύτισής τους με τα λαμπρά κατορθώματα και τις υποσχέσεις του Οδηγού, ενώ «γνωρίζουν» ότι από πίσω κρύβεται βία και απάτη. Αυτή η κατάσταση συσσωρεύει δυσφορία, άγχος και αίσθημα ενοχής, το οποίο γυρεύει περιοδικά να ξεσπάσει σε δήθεν εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς. Σ ’ αυτές τις περιπτώσεις οι δικτάτορες είναι ιδιαίτερα «ευαίσθητοι» στην εθνική «αξιοπρέπεια» της χώρας, γιατί αποτελεί το τελευταίο έρεισμα, προκειμένου ν ’ αποτρέψουν την προσοχή των μαζών από τα κακώς κείμενα. Η σοβινιστική και ιμπεριαλιστική πολιτική πάντα αποδίδει: όταν οι πολίτες έχουν παλινδρομήσει στην κατάσταση της μάζας δεν γυρίζουν εύκολα προς τα εμπρός, είναι οι ίδιοι αιχμάλωτοι (σαγη- νευμένοι) των αρχηγών τους (παρ’ όλες τις αμφιβολίες) και έχουν τραπεί στη φυγή «προς τα πίσω», ως την καταστροφή, η οποία θα τους αφυπνίσει δια της βίας.


Α π’ όλα όσα αναφέραμε μπορεί κανείς να διαπιστώσει τη στενή σχέση που υπάρχει ανάμεσα στην πολιτική και τη θρησκεία, στο βαθμό που κυριαρχούν ορισμένοι μύθοι και ορισμένες αυταρχικές σχέσεις ανάμεσα σε αρχηγούς και οπαδούς. Οι χαρισματικοί, συμβολικοί αρχηγοί έχουν γόητρο γιατί είναι διχασμένα υποκείμενα1 με έκδηλο τρόπο και εκφράζουν στο πρόσωπό τους με έντονο τρόπο αυτό που ο καθένας είναι δυνητικά αλλά δεν αναπτύσσει σ ’ όλες του τις συνέπειες. Η ψυχική διαλεκτική της ιστορίας έγκειται πάντα στην επιβολή του Ενός (Πατέρα) στους οπαδούς (γιους) που εξεγέρθηκαν εναντίον του, αλλά και στην αντικατάστασή του από ένα Γιο: ο χαρισματικός συμβολικός ηγέτης έχει συγχρόνως τα χαρακτηριστικά και των δύο, τα στοιχεία της θέσης και της άρνησης, δηλαδή της ίδρυσης του Νέου από τη μία, που αποτελεί πράξη αυταρχική και αυθεντική, και τον αυτοπεριορισμό από την άλλη, την άρνηση κάθε προσωπολατρίας. Στο βαθμό που επικρατούν τα στοιχεία της λατρείας, όπως στην ασιατική δεσποτεία, στην απολυταρχία ή στη δικτατορία, ο διχασμός απωθείται και κυριαρχεί η φαντασιακή εικόνα του Ενός, παντοδύναμου και παντογνώστη.

Υπάρχει ωστόσο μια σημαντική διαφορά ανάμεσα στις πραγματικές και στις εγκοσμιοποιημένες θρησκείες: Οι πρώτες υπόσχονται μια σωτηρία και ευτυχία των ανθρώπων σ ’ ένα υπερβατικό επίπεδο, που αφορά την υπαρξιακή διάσταση του ανθρώπου. Στο μονοθεϊσμό είναι δυνατή η διαφοροποίηση και ο χωρισμός ανάμεσα στα ιερά και στα εγκόσμια, έτσι ώστε το Παράλογο της Πίστης να μην αναπαράγεται στο χώρο της κοινωνίας και της πολιτικής, όπου μπορεί και πρέπει να κυριαρχεί ο ορθός Λόγος. Στις εγκόσμιες θρησκείες (ο μαρξισμός στην πράξη είναι για τους πολλούς μια τέτοια θρησκεία) αυτή η διαφορά δεν ισχύει, γιατί εδώ κυριαρχεί η ναρκισσιστική αυτοθεοποίηση του «Ανθρώπου» (με μεγάλο Α): αυτό ήταν το παράλογο αποτέλεσμα που συνόδευσε το Διαφωτισμό και το Σοσιαλισμό. Έ τσι εμφανίσθηκαν οι ιδεολογίες της Προόδου και του διαλεκτικού και ιστορικού Υλισμού, οι οποίες υπόσχονται στους ανθρώπους σωτηρία και ευτυχία επί γης, καταργώντας κάθε διαφορά ανάμεσα στο υπερβατικό και το εγκόσμιο ή ανάμεσα στην υπαρξιακή και την κοινωνική διάσταση των υποκειμένων. Σ ’ αυτή την περίπτωση, οι παλιές, παραδοσιακές θρησκείες είναι πιο «ανθρώπινες» και «ανώδυνες» από τις εγκόσμιες θρησκείες, που στο όνομα του «Έθνους», του «Λαού», της «Φυλής», του «Προλεταριάτου» ή του «Κόμματος» υποσχέθηκαν σε εκατομμύρια ανθρώπους λύτρωση και ευτυχία και τους οδήγησαν επανειλημμένα στην καταστροφή, στην απογοήτευση και στη μονοδιάστατη θεώρηση της ζωής.

Οι εγκόσμιες θρησκείες πληρούν τρεις λειτουργίες8 (όπως και οι


πραγματικές θρησκείες): προτείνουν μια κοσμοθεωρία που εξηγεί και δίνει νόημα στον κοινωνικό και ιστορικό χώρο* ταυτίζουν τα άτομα με το κοινωνικό σύνολο* κρύβουν ένα «μυστικό», το οποίο τους δίνει αίγλη και δύναμη. Το «μυστικό» αυτό, που είναι θρησκευτικής προέλευσης, στηρίζει την εξουσία και την κυριαρχία όλων των αυταρχικών κομμάτων (φασιστικών, σταλινικών) και οργανώσεων: το μυστικό όμως «<5εν υπάρχει», γιατί δεν υπάρχει κανένα συγκεκριμένο «γεγονός». Αυτό το παράδοξο, ως προϋπόθεση ύπαρξης μιας αυταρχικής οργάνωσης, καλύπτει εκ των υστέρων ορισμένες πράξεις που έγιναν επειδή υπήρχε το «μυστικό» και τις οποίες οι οργανώσεις έχουν λόγο να κρύψουν: εγκλήματα, εκκαθαρίσεις, καταχρήσεις κτλ. Δηλαδή πρώτα δημιουργείται το μυστικό, ως η ψυχολογική στάση της απόλυτης κυριαρχίας, και κατόπιν το «αίτιό» του. Σε ένα εξασθενημένο και σχετικά ελεγχόμενο βαθμό, αυτό το φαινόμενο ισχύει για όλες τις οργανώσεις: κάθε συγκέντρωση εξουσίας δημιουργεί μυστικοπάθεια, η οποία με τη σειρά της ευνοεί καταχρήσεις, τις οποίες εν συνεχεία έχει λόγο να κρύψει. Αυτό το περίεργο φαινόμενο ξεκινάει από τη φαντασίωση του συλλογικού φόνου του πατέρα (αρχηγού) από τους οπαδούς (γιους), και κινητοποιείται κάθε φορά που δημιουργείται/ιδρύεται μια οργάνωση ή ένας θεσμός: όσο δημοκρατικοί και αν είναι, αισθάνονται όλοι «συνένοχοι» για κάτι το «ακαθόριστο», γιατί υπάρχει πάντα κάτι ή κάποιος που έχει αποκλεισθεί. Κάθε αλλαγή αρχηγού, κάθε διοίκηση, κυβέρνηση, προεδρία, κτλ. αποτελεί συμβολικό φόνο. Έ τσ ι το σύνθημα «Ο βασιλιάς πέθανε, ζήτω ο βασιλιάς» κρύβει το εξής μήνυμα: «Ο βασιλιάς πέθανε, ζήτω οι δολοφόνοι».9

Η όλη ανάλυση μέχρις εδώ έλαβε υπόψη της τη σχέση ανάμεσα στον Έ να και τους πολλούς, τον αρχηγό και τους οπαδούς. Ωστόσο υπάρχει και μια τρίτη διάσταση, η οποία πρέπει να συμπληρώσει αυτό το μοντέλο: πρόκειται για τις ενδιάμεσες καταστάσεις και διαμεσολαβήσεις. Το ρόλο αυτό παίζουν οι δυναμικές μειονότητες,10 οι οποίες μπορούν να έρθουν σε σύγκρουση και με τον Ένα και με τους πολλούς. Ο ρόλος των δυναμικών μειονοτήτων ήταν και είναι σημαντικός στην ιστορία, γιατί την έχουν συχνά «επιταχύνει». Ο Μ. Weber έχει αναλύσει διεξοδικά το ρόλο των θρησκευτικών μειονοτήτων, οι οποίες συγχρόνως ήταν συχνά και εθνικές και γλωσσικές μειονότητες. Σαν ένα «ξένο» σώμα μέσα στα πλαίσια ενός ευρέος πολιτισμικού χώρου, έπαιξαν ένα ρόλο που τις έκανε να εμφανίζονται στην αντίληψη των πολλών ως το «κακό» αντικείμενο, το οποίο υποψιάζονταν ότι ήθελε να «κυριαρχήσει». Λέγοντας «κυριαρχία» εννοούσαν κάτι άλλο, γιατί πίσω από αυτό κρυβόταν ο φόβος για την πολιτιστική υπεροχή της μειονότητας.


Εδώ είναι σημαντικό να διαφοροποιηθεί η έννοια της πολιτιστικής υπεροχής από την έννοια της κυριαρχίας. Η υπεροχή σημαίνει την ικανότητα μιας «πρωτοπορίας» να επιβάλλει ορισμένους νέους κανόνες και αξίες σ ’ έναν πληθυσμό συνήθως παραδοσιακό, συντηρητικό και αγροτικό. Έ τσ ι οι Εβραίοι (στην Ευρώπη), οι γάλ- λοι προτεστάντες, οι Έλληνες (στην Ανατολική Μεσόγειο), οι Αρμένιοι, οι Λιβανέζοι, οι Κόπτες, οι Πάρσοι (στην Ινδία), οι Κινέζοι (στη Νοτιοανατολική Ασία), οι Ινδοί (στη Νότιο Αφρική) κτλ. έπαιξαν και παίζουν σε πολλές χώρες αυτόν το ρόλο, ρόλο διαμεσολαβητικό, που προωθεί το εμπόριο, την ανάπτυξη των πόλεων, τη βιομηχανία και την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (με όλες τις συνέπειες που μπορεί φυσικά να έχει αυτή). Ιδιαίτερα οι Εβραίοι και οι προτεστάντες έπαιξαν δυναμικό ρόλο, γιατί ανέπτυξαν υψηλό βαθμό αυτοπειθαρχίας και συνείδησης, τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο εγκόσμιο επίπεδο. Στους προτεστάντες κυριάρχησε πέραν αυτών η άρνηση της αναπαραγωγής παραδοσιακών σχημάτων λατρείας, κυριαρχίας και παραγωγής.

3.5. Η κοινή γνώμη και η μάζα

Η επικοινωνία, έτσι όπως γίνεται μέσα στη μάζα,1 όεν έχει το χαρακτήρα ενημέρωσης για ορισμένα συμβάντα, δεν είναι απλή πληροφόρηση, αλλά μέσον, Medium, που, επιβάλλοντας έναν κώδικα, επιβάλλει συγχρόνως και ορισμένους μύθους. Αν η παραδοσιακή (προφορική) επικοινωνία ήταν άλλοτε χαρακτηριστικό της μάζας, η σύγχρονη επικοινωνία έχει μεταβάλει τη μάζα σε «κοινό» (του τύπου, της τηλεόρασης).

Ο μονόλογος προηγείται2 ιστορικά του διαλόγου: αρχικά μιλούσε (διέταζε) μόνον ο πατέρας/αρχηγός: αυτός είναι ο λόγος του Κυρίου, της Αυθεντίας. Ο διάλογος ήταν αργότερα το αποτέλεσμα3 της ελευθερίας και της ισότητας: η συζήτηση αποτελεί το αντίδοτο της αυταρχικής εξουσίας. Ο αυταρχικός μονόλογος δεν ανέχεται αντίλογο ή αμφιβολία, δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη άλλου λόγου. Ο πραγματικός διάλογος ήταν πρώτα μια κατάκτηση της αριστοκρατίας, των λίγων «άριστων» καλλιεργημένων προσώπων, και μόνον αργότερα έγινε αίτημα και κατάκτηση του δημοκρατικού «κοινού», της Δημοσιότητας. Πάντα όμως παρέμεινε κατάκτηση εύθραυστη και αβέβαιη, γιατί οι πολλοί συχνά προτιμούν το μονόλογο του αρχηγού, που τους υπνωτίζει και τους δίνει ασφάλεια, σκορπίζοντας τις αμφιβολίες, τους «διαφωτίζει» και τους «καθοδηγεί».

Το μοντέλο της συζήτησης άρχισε να παρακμάζει4 όταν άρχισαν να κυριαρχούν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης (ΜΜΕ), ο τύπος (όχι


του μικρού, φιλελεύθερου και μορφωμένου κοινού, αλλά των μαζών), το ραδιόφωνο και η τηλεόραση (τον 20ό αιώνα). Κάθε τεχνική κατάκτηση κατέστρεφε όλο και περισσότερο τη συζήτηση, γιατί επέβαλλε μιαν ορισμένη «αντικειμενικότητα» αναφορικά με τα γεγονότα και δεν άφηνε περιθώριο στη συζήτηση και στην ανάπτυξη διαλογικών κριτηρίων εκτίμησης της ποιότητας των πληροφοριών. Η τέχνη του συνομιλείν άρχισε να παρακμάζει προς όφελος μιας ιδεολογίας της αντικειμενικότητας, η οποία έκρυβε και απωθούσε το υποκείμενο στοιχείο της επιλογής, του τονισμού και της παρουσίασης των πληροφοριών.

Ωστόσο εδώ πρέπει να τονισθεί το γεγονός ότι η ανάπτυξη του τύπου στις φιλελεύθερες χώρες της Ευρώπης, το 19ο αιώνα, απαίτησε και πέτυχε σε μεγάλο βαθμό την εμφάνιση μιας ορισμένης δημοσιογραφικής δεοντολογίας, εμπνευσμένης από την αντικειμενικότητα και το κριτικό πνεύμα της επιστήμης. Οι σοβαρές εφημερίδες στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες και στη Βόρεια Αμερική εγγυώνται μέχρι σήμερα την ποιότητα των πληροφοριών τους: δεν μεταδίδουν ούτε μύθους ούτε προπαγάνδα. Επομένως κάθε κριτική που γίνεται στις αναλύσεις αυτές στα ΜΜΕ πρέπει πάντα να ξεχωρίζει δυο επίπεδα ποιότητας. Το ένα, θεμελιακό, απαιτεί στοιχειώδη εντιμότητα, σοβαρότητα, αγάπη της αλήθειας και ανεξαρτησία από άμεσες ιδεολογικές, πολιτικές και οικονομικές πιέσεις ή σκοπιμότητες. Ό λες οι πολιτικά «στρατευμένες» εφημερίδες και ο σκανδαλοθηρικός τύπος δεν καλύπτουν αυτές τις προϋποθέσεις.

Το δεύτερο, ανώτερο επίπεδο ποιότητας γίνεται εφικτό αφού εκπληρωθούν οι απλές απαιτήσεις του πρώτου επιπέδου: εδώ η κριτική αφορά γενικά, έμμεσα και αφηρημένα προβλήματα του κώδικα, της μορφής και του τρόπου παρουσίασης. Ο προβληματισμός στο (ανώτερο) αυτό επίπεδο δεν θα πάψει να υπάρχει σε μια δημοκρατία, και δεν μειώνει την υπόσταση του τύπου. Είναι όμως απαράδεκτο όταν γίνονται επιθέσεις σε εφημερίδες υψηλού επιπέδου μέσω επιχειρημάτων που αντιστοιχούν στο χαμηλό επίπεδο: οι «σωστές» εφημερίδες δεν μπορούν παρά να είναι πλουραλιστικές και φιλελεύθερες.

Η κριτική στάση των αναλύσεων αυτών αφορά, πέραν όλων αυτών που αναφέραμε, τη συλλογική ψυχολογική σημασία της ύπαρξης (όχι του περιεχομένου) των μέσων επικοινωνίας: είναι αυτονόητο ότι όσο πιο χαμηλό είναι το περιεχόμενο, τόσο πιο έντονη είναι και η αρνητική ψυχολογική επίδραση. Η επίδραση αυτή έγκειται στο φαινόμενο της μάζας5 που δημιουργείται από το γεγονός και μόνο ότι ένα ορισμένο κοινό διαβάζει την ίδια εφημερίδα, το ίδιο περιοδικό (ή ακόμα το ίδιο βιβλίο): αυτό και μόνο δημιουργεί μια ταυτότητα στο κοινό και του δίνει την αίσθηση της παντοδυνα


μίας, χαρακτηριστικό της ψυχολογίας της μάζας. Αυτό σημαίνει ότι ο δημοσιογράφος αναγκαστικά θα κολακεύσει λίγο ή πολύ τις προκαταλήψεις των αναγνωστών/ακροατών. Από την άλλη η ύπαρξη του τύπου μειώνει τις ευκαιρίες για συζήτηση και ανταλλαγή απόψεων ανάμεσα στους πολίτες: αντί τούτου προβάλλει το θέαμα της πολεμικής. Η συζήτηση γίνεται και πάλι προνόμιο μορφωμένων και ειδικών ή παραμένει ως αρχαϊκό κατάλοιπο παραδοσιακής (μη κριτικής) νοοτροπίας στα χωριά (όσο δεν υπάρχει εκεί ραδιόφωνο ή τηλεόραση).

Η κριτική στην ημερήσιο τύπο δεν πρέπει να οδηγήσει σε εσφαλμένη απόρριψη του γραπτού λόγου, τουναντίον. Το 18ο αιώνα του Διαφωτισμού ειδικά, η ελεύθερη συζήτηση τροφοδοτούνταν από την ανάγνωση βιβλίων. Η ικανότητα όπως και η ευχαρίστηση της ανάγνωσης αποτελούν ένα βασικό βήμα διαφοροποίησης του Συμβολικού και της απελευθέρωσης από την κυριαρχία του προφορικού λόγου και μόνο. Η εμφάνιση του ραδιοφώνου και της τηλεόρασης τον 20ό αιώνα αποτελούν ως ένα ορισμένο βαθμό μια πολιτιστική παλινδρόμηση, στο βαθμό που, ικανοποιώντας τις ανάγκες των λιγότερο μορφωμένων, τους καθηλώνουν συγχρόνως σ ’ ένα επίπεδο παθητικής και μονοδιάστατης ακρόασης/όρασης, χωρίς την ικανότητα της ομιλίας, της γραφής ή ανάγνωσης, της αφαίρεσης.

Η εκθρόνιση της συζήτησης από τον τύπο, το ραδιόφωνο, την τηλεόραση αναπαράγει6 συγχρόνως τη συζήτηση σ * ένα άλλο επίπεδο, μέσω της δημιουργίας του κοινού «τους», και των συζητήσεων σχετικά με θέματα των ΜΜΕ. Ορισμένες αναλύσεις που έγι- ναν έδειξαν ότι τα ΜΜΕ δεν επιδρούν άμεσα στα άτομα, αλλά η επιρροή τους περνάει από δυο βαθμίδες: πρώτα δημιουργούνται μικρές ομάδες αναγνωστών, ακροατών των ΜΜΕ, στις οποίες σχηματίζονται «ηγέτες της κοινής γνώμης» (opinion leaders), και κατόπιν, μέσω της ομάδας και του αρχηγού, επηρεάζονται στη συνέχεια τα άτομα. Τα ΜΜΕ λειτουργούν δηλαδή συχνά ως πηγή συμβολικών και φαντασιακών στοιχείων, τα οποία έχουν ανάγκη να «υλοποιηθούν» μέσα από μια ομάδα. Αυτός ο μηχανισμός αφορά φυσικά μόνο τη διάσταση της δημιουργίας μάζας.

Ο ρυθμός των διαφόρων ΜΜΕ κάνει τις μάζες να ταλαντεύονται7 από μια κατάσταση συγκέντρωσης (συζήτηση, κινηματογράφος) σε μια κατάσταση διασκορπισμού (τύπος, ραδιόφωνο, τηλεόραση). Η εναλλαγή αυτή δεν είναι άσχετη με την πόλωση8 και την ασυμ- μετρία ανάμεσα στους θεατές και στους πρωταγωνιστές: και τα δυο φαινόμενα έχουν ως αποτέλεσμα τη συνεχή «λαχτάρα» για συνέχιση της κατάστασης ακρόασης/όρασης, επειδή καλλιεργούν τεχνητά μια έλλειψη ικανοποίησης που οδηγεί στην έξη, κατάσταση


δομικά όμοια με την τοξικομανία.Οι αλλαγές που επέφεραν στη «μάζα» τα ΜΜΕ (το ραδιόφωνο

και ιδιαίτερα η τηλεόραση) είναι οι εξής:91) Η φυσική συγκέντρωση των μαζών σ ’ ένα χώρο έπαψε να

είναι αναγκαία, αντίθετα το τηλεοπτικό κοινό είναι διασκορπισμένο παντού και δεν είναι συγκεντρωμένο πουθενά. Η «ψυχολογία» αυτού του τύπου μάζας είναι κατάλληλη για συνεντεύξεις, ερωτηματολόγια, στατιστικές αναλύσεις της καθημερινής συμπεριφοράς, της αγοράς, της πολιτικής γνώμης κτλ. Η εμφάνιση του ραδιοφώ- νου μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο δεν οδήγησε ωστόσο ξεκάθαρα στις τάσεις αυτές όπως στην Αμερική. Αντίθετα, μαζί με τον τύπο και τον κινηματογράφο, ενίσχυσε κατά τη μεσοπολεμική περίοδο το παραδοσιακό φαινόμενο της μάζας, πράγμα που εκμεταλλεύτηκε προπαγανδιστικά ο φασισμός και ο σταλινισμός.

2) Τα ΜΜΕ κατεβάζουν10 το διανοητικό επίπεδο του κοινού μέσω της απλοποίησης των πληροφοριών και της υποβολής που συνεπάγεται η τελευταία. Η οργάνωση μιας εφημερίδας, η σελιδοποίηση και η τοπογραφική κατανομή του χώρου της, οι τίτλοι, τα χρώματα, οι φωτογραφίες κτλ., ό λ ’ αυτά καλύπτουν ένα βασικό στοιχείο: το ότι πρέπει να υπάρχει ένα κεντρικό σημείο, ένα κύριο θέμα, το οποίο γίνεται η εστία του ενδιαφέροντος. Εδώ έχουμε μια αναπαραγωγή του «Ενός» στοιχείου, του Αρχηγού που κυριαρχεί στη μάζα μέσω της υποβολής, στο επίπεδο των σημαινόντων: ένα κύριο σημαίνον κυριαρχεί στα άλλα (μια συνταρακτική είδηση ή το κύριο άρθρο).

Ο διασκορπισμός του κοινού και η συμβολική διαμεσολάβηση του Μέσου έχουν ωστόσο ως αποτέλεσμα το κοινό να είναι πιο «δυσκίνητο» και πιο «μετριοπαθές» α π ’ ό,τι η μάζα στους δρόμους. Αλλά βέβαια και εδώ ο καθένας είναι πεισμένος ότι μοιράζεται μ ’ ένα μεγάλο πλήθος την ίδια ιδέα και την ίδια επιθυμία. Η ιδέα που έχουν ορισμένοι ότι υπάρχει στα «παρασκήνια» ένας κρυμμένος «εγκέφαλος» που διευθύνει τα ΜΜΕ είναι αφελής. Ο ίδιος ο μηχανισμός μετάδοσης των ΜΜΕ κάνει τον πιο μικρό δημοσιογράφο να έχει μεγάλη απήχηση.

3) Στην κοινή γνώμη δημιουργούνται ρεύματα,*11 η κοινή γνώμη δεν είναι μονολιθική. Αυτός είναι ο λόγος που τα ΜΜΕ λειτουργούν ομαλά και κανονικά όταν υπάρχει πλουραλισμός και δημοκρατία. Η κατάχρηση των ΜΜΕ σε δικτατορικά και ολοκληρωτικά καθεστώτα για πλύση εγκεφάλου των μαζών καταργεί την ύπαρξη ρευμάτων. Η κριτική των ΜΜΕ που γίνεται εδώ αφορά βασικά την περίπτωση ύπαρξης του πλουραλισμού, αλλιώς η δημιουργία του κοινού ξεπέφτει σ ’ ένα στοιχειώδες επίπεδο χειραγώγησης μιας και μόνο μάζας, που η ύπαρξη και μόνο πολλών ανεξαρτήτων κέν


τρων ΜΜΕ καθιστά αδύνατη. Ωστόσο η «γνώμη» ενός «ρεύματος» του κοινού είναι κάτι που πάντα, ανεξάρτητα από την ύπαρξη των ΜΜΕ, δημιούργησε και θα δημιουργεί προβλήματα στη Δημοκρατία. Αυτό γιατί η γνώμη τοποθετείται ανάμεσα στην παράδοση, τις προκαταλήψεις, την πίστη και τις δοξασίες από τη μια, και τον ορθό λόγο, την προσωπική άποψη, από την άλλη.

Από τη στιγμή που η παραδοσιακή κοινωνία έχει ξεπεραστεί, αρχίζει να υπάρχει το πρακτικά άλυτο πρόβλημα της απόστασης ανάμεσα στη γνώμη και τη γνώση ή κρίση, ανάμεσα στην αβασάνιστη «άποψη» και στην αλήθεια, που προϋποθέτει τη θέληση και την ικανότητα για κριτικό έλεγχο των πληροφοριών και των αποφάσεων, πράγμα που οι περισσότεροι πολίτες δεν το κάνουν. Έ τσι ο διχασμός και η ένταση ανάμεσα στη γνώμη και τον ορθό Λόγο δεν θα πάψει ποτέ να είναι η κινητήρια δύναμη της πολιτικής κουλτούρας μιας Δημοκρατίας, η ποιότητα της οποίας εξαρτάται από το μέγεθος αυτής της απόστασης ανάμεσα στους δυο πόλους.

Η προσπάθεια ωστόσο της (πλατωνικής) δικτατορίας του Ορθού Λόγου ή της «Αλήθειας» και της κατάργησης της γνώμης (ή μάλλον των γνωμών, στον πληθυντικό) οδηγεί πάντα στον σταλινικό ολοκληρωτισμό ή στη θεοκρατία: η μεγαλύτερη Αλήθεια, στο βαθμό που θέλει να επιβληθεί πρακτικά και αποκλειστικά, αποκλείοντας την ύπαρξη της αμφιβολίας και του «άλλου λόγου», οδηγεί σε καταστάσεις παρανοϊκής καταδίωξης όλων από τον « Ένα», που «κατέχει» την «Αλήθεια». Η επικοινωνία «δημιουργεί» τις γνώμες, ένα φαντασιακό προϊόν, οι οποίες έχουν την τάση να είναι ενάντια τόσο στην παράδοση, όσο και στον ορθό Λόγο.12 Ενέχουν δηλαδή ένα στοιχείο υστερίας, έτσι ώστε γίνονται εύκολα αντικείμενο δημαγωγικής εκμετάλλευσης και λαϊκισμού στο βαθμό που δεν ελέγχονται από τον ορθό Λόγο.

Η τελευταία περίπτωση ισχύει ιδιαίτερα όταν επικρατήσει στην τηλεόραση ο ελεύθερος ανταγωνισμός, γιατί η πίεση του κέρδους οδηγεί στην προσαρμογή στον «ελάχιστο κοινό παρονομαστή» του γούστου και της νοημοσύνης του κοινού. Αυτό ισχύει για τα διάφορα «λαοφιλή» προγράμματα, δεν ισχύει τόσο για τις ειδήσεις: εδώ αναγκάζεται η κρατική τηλεόραση να μη γίνεται απλώς φερέφωνο της κυβέρνησης.

4) Οι ταξικές διαφορές χάνουν τον παραδοσιακό χαρακτήρα τους: η ύπαρξη των ΜΜΕ τις εξασθενεί και τις μεταμφιέζει.13 Οι διαφορές του «κοινού» δεν αναπαράγουν άμεσα τις ταξικές διαφορές, και οι εφημερίδες ή τα ΜΜΕ που συνειδητά έχουν «ταξικό» περιεχόμενο χάνουν την πειστικότητά τους, γιατί έχουν αναγκαστικά δόγμα και «διδασκαλικό» τόνο. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν πια τάξεις: απλώς οι διαφορές ανάμεσά τους είναι πιο


πολυσύνθετες και λιγότερο ξεκάθαρες απ’ ό,τι το 19ο αιώνα και νπερπροσδιορίζονται από το φαινόμενο της μάζας και της «κοινής γνώμης». Δηλαδή σημασία έχει το πώς εμφανίζονται και γίνονται αντιληπτά από τους ίδιους τους πρωταγωνιστές τα ταξικά συμφέροντα τους, μέσα από διάφορες διαμεσολαβήσεις. Οι αντιθέσεις ανάμεσα στις τάξεις μεταβάλλονται πάντα σε συγκρούσεις ανάμεσα σε μάζες (λίγο ή πολύ οργανωμένες), και αυτό σημαίνει συγκρούσεις ανάμεσα σε πάθη, μυθολογίες και ιδεολογίες.

Η ύπαρξη του «κοινού» έχει συνέπειες και για τα πολιτικά κόμματα: για να έχει «επιτυχία» η δραστηριότητα τους, για να δημιουργήσουν «γεγονότα», είναι υποχρεωμένα να γίνουν γνωστά μέσω του τύπου, του ραδιοφώνου, της τηλεόρασης.14 Έ τσι οδηγούνται σε συνεχή «αναδιοργάνωση» του προγράμματος και του κοινού: από κόμματα «μάζας» έγιναν κόμματα «κοινού». Ο σύγχρονος λαϊκισμός έχει ανάγκη από τα ΜΜΕ, και οι φανατισμένοι οπαδοί των κομμάτων που αλληλοδέρνονται στους δόμους θα έπρεπε να ανήκουν στο παρελθόν. (Ή υπάρχουν ακόμα οι συμπλοκές στα σχολεία και τα πανεπιστήμια, τελευταίο καταφύγιο της παλιάς, αυθόρμητης και προφορικής επικοινωνίας).

Το παλιό λαϊκίστικο κόμμα της μάζας αποτελείτο από τους οπαδούς και έναν αρχηγό, τα νέα κόμματα του «κοινού» αποτελούνται από συνεχώς μεταβαλλόμενες συμμαχίες ομάδων, στις οποίες σημαντικό ρόλο παίζει ο έλεγχος των ΜΜΕ: έτσι στις εκλογές δεν επιβάλλονται τόσο οι πολιτικά ικανοί ή τα προγράμματα, αλλά οι «φωτογενείς», εκείνοι που έχουν μεγαλύτερη επιτυχία στην τηλεόραση και είναι «τηλεοπτικοί». Ο πολιτικός χάνει ανεπανάληπτα την προσωπικότητά του και τη συνείδησή του, που πρέπει να έχει πάντα ακόμα και ενάντια στο κοινό του, και γίνεται απλός «σω- σίας», αναπαραγωγή των φαντασιακών εικόνων και επιθυμιών του κοινού: ο διάλογος μαζί του δεν είναι έτσι δυνατός.

Έ τσι η πολιτική χάνει το νόημά της και γίνεται Θέαμα, το οποίο είναι φαντασματική οθόνη που καλύπτει το παιχνίδι της εξουσίας που παίζεται από μια ολιγαρχία. Βέβαια το παιχνίδι της εξουσίας πάντα απαιτούσε ένα θέατρο, αυτό δεν είναι καινούργιο φαινόμενο: απλώς η Δημοκρατία υποσκάπτεται τελικά στο βαθμό που αυτό το θέαμα γίνεται κάτι που η μεγάλη πλειοψηφία των πολιτών παραδέχεται. Αυτός ο κίνδυνος υπάρχει, μόνο που οι προειδοποιήσεις των δογματικών, παραδοσιακών ομάδων δεν οδηγούν πουθενά, γιατί δεν έχουν καταλάβει τις αλλαγές στην πραγματικότητα.

Το γόητρο το οποίο σήμερα απαιτείται από έναν πολιτικό15 είναι μια παραλλαγή του χαρίσματος, με το οποίο παραδοσιακά οι αρχηγοί συγκινούσαν τις μάζες. Η έννοια της εξουσίας περιλαμβάνει τόσο την εξουσία στα σώματα, μέσω της βίας ή της απειλής βίας,


όσο και στις ψυχές, μέσω της σαγήνευσης, του γοήτρου. Αυτό δεν σημαίνει ότι το γόητρο είναι πάντα κάτι το αρνητικό ή το απορρι- πτέο: δημοκρατικοί ηγέτες όπως ο Roosevelt, ο Brandt ή ο Gorba- tchev, διαθέτουν αυτό το γόητρο, που δεν έχει καμιά σχέση με τη σαγήνευση που εξασκούσαν οι Mussolini, Hitler, Stalin. Π αρ’ ό λ ’ αυτά, το γόητρο είναι κάτι άνισα κατανεμημένο, μόνο λίγοι το έχουν: μια Δημοκρατία που το καλλιεργεί ή το έχει ανάγκη, όσο διαφοροποιημένος και αν είναι ο αρχηγός του κόμματος ή της κυβέρνησης, δεν είναι ρεπουμπλικανική.

Αναφέρουμε εδώ συνειδητά τον λατινικό όρο, ο οποίος δυστυχώς δεν υπάρχει ακόμη στα ελληνικά: Ρεπούμπλικα σημαίνει κάτι παραπάνω από Δημοκρατία, σημαίνει το πώς είναι συγκροτημένη η Δημοκρατία, έτσι ώστε ο κάθε πολίτης να έχει αυτόνομη γνώμη και δυνατότητα επέμβασης που την υλοποιεί. Η Δημοκρατία, ως γενικός όρος: «κυριαρχία των πολλών», σημαίνει συχνά τη μαζοποίηση των πολιτών, ώστε οι χαρισματικοί ηγέτες (οι αρχαίοι ελληνικοί τύραννοι) να είναι γέννημα της Δημοκρατίας. Η σύγχρονη Δημοκρατία των ΜΜΕ δεν είναι ρεπουμπλικανική, γιατί τα ΜΜΕ κατακλύζουν το κοινό με τη λατρεία των stars,16 στους οποίους υπάγονται και οι πολιτικοί, όπως και οι ποδοσφαιριστές ή οι ηθοποιοί.

Η φθορά των ειδώλων επιταχύνεται, γιατί τα είδωλα υπόκεινται στους νόμους ανανέωσης και επανάληψης της μόδας, που αποτελεί εξίσου βασικό φαινόμενο της κοινωνίας του «κοινού»: η φθορά του γοήτρου σημαίνει ότι και τα είδωλα «καταναλώνονται», υπάρχει δηλαδή ένα φαντασιακό «κεφάλαιο» γοήτρου που ξοδεύεται με τη χρήση του. Εδώ έγκεινται και οι κίνδυνοι της σύγχρονης δημοκρατίας,17 που ενδέχεται, πρώτα με λανθάνοντα τρόπο και κατόπιν εμφανώς, να εκφυλιστεί σε ολοκληρωτικό καθεστώς: τα στοιχεία γ ι ’ αυτό υπάρχουν αλλά είναι σκορπισμένα. Προπαντός τα ΜΜΕ δίνουν στους ηγέτες τη δυνατότητα να κινήσουν τεράστιες μάζες, πράγμα αδιανόητο παλιά.

Εδώ πρέπει να τονιστεί μια εννοιολογική διαφορά, γιατί το είδωλο είναι κάτι άλλο από το πρότυπο: το πρώτο αντιστοιχεί στο φαντασιακό «ιδεώδες εγώ», στη ναρκισσιστική εικόνα του άλλου, που είναι η προβολή του εαυτού, ενώ το δεύτερο, το πρότυπο, είναι το «Ιδεώδες του εγώ», το συμβολικό στήριγμα στον Ά λλο, ο οποίος με το λόγο του απευθύνεται στο υποκείμενο. Αλλά του μιλάει μ ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο που αποκλείει τόσο τη μαζοποίηση, όσο και τη δογματική επιβολή της «Αλήθειας». Οι δημοκρατικοί ηγέτες της σύγχρονης εποχής έχουν συνείδηση αυτού του προβλήματος, πλην όμως είναι υποχρεωμένοι εκ των πραγμάτων να εντάσσονται στο σύστημα των ΜΜΕ, πράγμα που θέτει όρια στη δη- μοκρατικότητά τους.


Ο νέος τύπος του ηγέτη του κοινού18 εμφανίσθηκε ήδη από τη Γαλλική Επανάσταση: οι μεγάλοι δημοσιογράφοι όπως ο Marat, ο Desmoulins κ.ά. ήξεραν με τα άρθρα τους, που ήταν μισά οξυδερκείς αναλύσεις, μισά φλογερές επικλήσεις και προειδοποιήσεις, να κινητοποιούν τις μάζες, οι οποίες ακόμα δεν είχαν μεταβληθεί σε «κοινό». Αλλά το κοινό αντανακλά19 την ικανότητα των εμπνευστών του, ενώ οι μάζες εκφράζουν περισσότερο τις ασυνείδητες φαντασιώσεις και τα άγχη της κουλτούρας στην οποία ανήκουν. Αυτή η διαφορά δεν είναι αμελητέα: όλη η μέχρις εδώ κριτική στα ΜΜΕ και στο κοινό έχει ως νόημα το ότι το «κοινό» είναι κάτι «καλύτερο» απ ’ ό,τι η μάζα. Απέναντι στο μοντέλο της κοινωνίας πολιτών είναι απορριπτέοι και οι δυο τύποι κοινωνικοποίησης, αλλά οι διαφορές τους δεν παύουν να έχουν κάποιο νόημα.

Η εξουσία των δημοσιογράφων20 μπορεί να πάει πολύ μακριά, στο βαθμό που οι δημοσιογράφοι έχουν το χάρισμα του υπνωτιστή, τη γνώση των αδυναμιών του κοινού: ηδονοβλεψία, κουτσομπολιό, ξεδιαντροπιά, αδιακρισία, φθόνο, μίσος, άγχος κτλ. Η κινητοποίηση αντίθετα της γενναιοδωρίας και των καλών αισθημάτων (όταν αυτά είναι γνήσια) δεν «συμφέρει», γιατί δεν οδηγεί πολύ μακριά στην πολιτική: τα «καλά» αισθήματα δεν «οργανώνονται», γιατί απαιτούν ατομική στράτευση, υπευθυνότητα και αυτοθυσία, πράγματα όλα τα οποία φοβούνται ως δύσκολα οι άνθρωποι.

Αντίθετα, η αποκάλυψη των «κακών» αισθημάτων οργανώνεται εύκολα, γιατί είναι το αποτέλεσμα της ψυχικής παλινδρόμησης της μάζας ή του κοινού. Έ τσ ι απελευθερώνεται η λανθάνουσα ορμή για καταστροφή: μπορεί κανείς πάντα να καταγγείλει ή να συκοφαντήσει κάποιον δημοσίως, με αποτέλεσμα να γίνει «δόλωμα» και αποδιοπομπαίος τράγος του κοινού, προκειμένου να σνγκαλυ- φθούν άλλα, πραγματικά κακώς κείμενα του ίδιου του κοινού. Η συκοφαντία21 είναι το συμβολικό στοιχείο της υπόθεσης: όλη η στρατηγική της εξουσίας και του marketing βασίζεται στη δυνατότητα εξαπάτησης του κοινού, όχι με αφελή τρόπο (κουτοπόνηρο και χωριάτικο), αλλά με έμμεσο, λεπτό και υπολογισμένο τρόπο, με τη συμμετοχή και τη συνενοχή του κοινού. Η υποβολή του κοινού είναι τέχνη: η ικανότητα του να προσελκύεις την προσοχή του μέσω «αποκαλύψεων», σκανδάλων, υπερβολών και επαναλήψεων.

Ιδιαίτερα το τελευταίο οδηγεί στη δημιουργία στερεοτύπων: παράδειγμα είναι τα στερεότυπα της σταλινικής «ξύλινης γλώσσας», έτσι όπως παράγονται στα στείρα και ανιαρά άρθρα των σταλινικών εντύπων. Π αρ’ όλη την ανία που προκαλούν, οι οπαδοί τα διαβάζουν με θρησκευτική ευλάβεια: αυτό εξηγεί το αίνιγμα, γιατί στα άρθρα αυτά επαναλαμβάνονται για πολλοστή φορά εκείνα τα


δόγματα, τα οποία δίνουν τροφή στην πίστη των οπαδών, τους αποκοιμίζουν διανοητικά και τους παρέχουν ψυχολογική ασφάλεια. Ό ταν η επανάληψη των στερεοτύπων, μαζί με τη συνενοχή του κοινού (δηλαδή την εκμετάλλευση του άγχους και του υπάρ- χοντος αισθήματος ενοχής των ανθρώπων) και την αποπληροφό- ρησή του γίνει επίσημο εργαλείο κυριαρχίας στους ανθρώπους, τότε έχουμε την «πλύση εγκεφάλου».


3.1. Ψυχολογία των μαζών

1. Βλ. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, SA IX, σ. 108.2. Βλ. S. Freud, ο.π. σ. 79.3. Βλ. ο.π. σ. 100.4. Βλ. ο.π. σ. 120.5. Βλ. ο.π. σ. 107, 119.6. Βλ. S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, SA IX, σ. 238.S. Freud, Totem und Tabu, SA IX, σ. 338, 342.7. Βλ. S. Freud, ο.π. σ. 126, 327.8. Βλ. J. Lacan, Seminaire IX. L ’identification (21.3.1962).9. Βλ. S. Freud, Massenpsychologie..., ο.π. σ. 108.10. Βλ. ο.π. σ. 107.11. Βλ. Hannah Arendt, Το ολοκληρωτικό σύστημα, Αθήνα, 1988, σ. 252 κε.

3.2. Ο υπνωτισμός των μαζών, η διανοητική ζωή των μαζών

1. ΒΛ. S. Moscovici, L ' age des foules, Paris, 1981, σ. 115.2. Βλ. ο.π. σ. 117.3. Βλ. ο.π. σ. 118. L. Chertok, Le non-savoir des psy, Paris, 1979.4. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 119.5. Βλ. ο.π. σ. 120.6. Βλ. ο.π. σ. 121.7. Βλ. ο.π. σ. 125. G. Le Bon, La psychologie des foules, Paris, 1963, σ. 36.8. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 127.9. Βλ. ο.π. σ. 128.10. Βλ. ο.π. σ. 131. G. Le Bon, ο.π. σ. 35.11. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 132.12. Βλ. ο.π. σ. 133.13. Βλ. ο.π. σ. 135.14. Βλ. ο.π. σ. 136. G. Le Bon, ο.π. σ. 32.15. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 137.16. Βλ. ο.π. σ. 138.17. Βλ. ο.π. σ. 138. G. Le Bon, ο.π. σ. 32, 37.18. S. Moscovici, ο.π. σ. 139.


19. Βλ. ο.π. σ. 141. P. Birnbaum, Le Peuple et les gros, Paris, 1979.

3.3. Οι στρατηγικές της προπαγάνδας και της συλλογικής υποβολής

1. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 187.2. Βλ. ο.π. σ. 190.3. Βλ. S. Freud, Massenpsychologie..., ο.π. σ. 107.4. Βλ. Ian Kershaw στο Η. Mommsen, S. Willems (Hrsg.), Herrschaftsalltag im

Dritten Reich, Diisseldorf, 1989.5. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 190.6. Βλ. ο.π. σ. 192.7. Βλ. W. Burkert, «Griechische Religion der archaischen und klassischen Peri-

ode», στο Die Religionen der Menschheit, Band 15, Stuttgart, 1977, σ. 139-142.8. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 194. T.W. Adorno, «Freudian Theory and the Pat

tern of Fascist Propaganda», in G. Roheim (Ed.), Psychoanalysis and the Social Science, T. Ill, New York, 1951, σ. 28.

9. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 195.10. Βλ. ο.π. σ. 197.11. Βλ. ο.π. σ. 199.12. Βλ. Hannah Arendt, ο.π. σ. 252 κε.

3.4. Συμβολικοί και φαντασιακοί αρχηγοί

1. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 446.2. Βλ. S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Ab-handl-

ungen, σ. 457, 534, 581. (SA IX).3. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 447.4. Βλ. ο.π. σ. 448.5. Βλ. ο.π. σ. 449.6. Βλ. ο.π. σ. 452.7. Βλ. ο.π. σ. 461.8. Βλ. ο.π. σ. 465, 466.9. Βλ. ο.π. σ. 468.10. Βλ. ο.π. σ. 435, 443. S. Moscovici, Psychologie des minorites actives, Paris,

1979. M. Weber, Le judaisme antique, Paris, 1980, σ. 304. M. Doms, S. Moscovici, «Innovation et influence des minorites», στο S. Moscovici (Ed.), Psyhologie socia- 'e, Paris, 1984, σ. 51.

ί.5. Η κοινή γνώμη και η μάζα

1. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 245.2. Βλ. ο.π. σ. 248. G. Tarde, L ’opinion et la foule, Paris, 1910, σ. 85.3. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 249. G. Tarde, ο.π. σ. 133.4. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 251. G. Tarde, ο.π. σ. 157.5. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 252.6. Βλ. ο.π. σ. 254, 255.7. Βλ. ο.π. σ. 255. Ε. Katz, P. Lazarsfeld, Personal Influence, New York, 1965.8. Βλ. S. Moscovici, ο.π. 256, 257.9. Βλ. ο.π. σ. 258.10. Βλ. ο.π. σ. 259.


11. Βλ. ο.π. σ. 261. J. Habermas, L ’Espace public, Paris, 1978, σ. 250.12. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 264. G. Tarde, ο.π. σ. 65, 76.13. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 265.14. Βλ. ο.π. σ. 266.15. Βλ. ο.π. σ. 268.16. Βλ. Ε. Morin, Les stars, Paris, 1972.17. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 270.18. Βλ. ο.π. σ. 271.19. Βλ. ο.π. σ. 272. G. Tarde, ο.π. σ. 10.20. Βλ. S. Moscovici, ο.π. σ. 273.21. Βλ. ο.π. σ. 274. M.-L. Rouquette, «Les communications de masse», στο S.

Moscovici (Ed.), Psychologie sociale, ο.π. σ. 495.

4. ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΦΑΝΤΑΣΙΩΣΗ

4.1. Η Φαντασίωση

Οι συνηθισμένες μονοδιάστατες εξηγήσεις των ανθρώπινων φαινομένων αποκλειστικά μέσα από ιστορικούς ή κοινωνικούς λόγους έχουν φαντασματικό χαρακτήρα, γιατί προσφέρουν ένα πλαίσιο, μέσα στο οποίο τα υποκείμενα εξαφανίζονται, γίνονται «παράγοντες», «φορείς» και «συντελεστές», δηλαδή εμφανίζονται επί σκηνής ως ξεχασμένα και αποκλεισμένα. Εκμετάλλευση και κυριαρχία, ανατροφή και επίδραση του περιβάλλοντος, είναι οι αφηρημέ- νες οντότητες που «φταίνε» για το ότι οι άνθρωποι είναι δήθεν «έτσι όπως είναι». Φυσικά υπάρχει και το αντίστροφο μεθοδολογικό σφάλμα: η αναγωγή των κοινωνικών φαινομένων σε άθροισμα ατομικών, συνειδητών κινήτρων. Έ τσι κινείται κανείς πάντα ανάμεσα στις συμπληγάδες πέτρες του κοινωνιολογισμού και του ψυχολογισμού.

Η μεγάλη ανακάλυψη του Freud, που συνίσταται στο ότι θεωρεί την παιδική σεξουαλικότητα αντικείμενο μιας δομικά αναπόφευκτης απώθησης, δημιουργεί πάντα πολλές δυσκολίες στο να γίνει αποδεκτή. Αν φαντασιώσεις και πράξεις, πόνος και απόλαυση των ενηλίκων μπορούν να γίνουν κατανοητές στις περιπλοκές τους μόνον έπειτα από την ανάλυση των «πρωτογενών» επιθυμιών της παιδικής ηλικίας, της «προϊστορίας» των ατόμων, αυτό δεν σημαίνει ωστόσο καθόλου την παραδοχή ενός μηχανιστικού τρόπου εξήγησης των πραγμάτων του σήμερα ως «αποτελεσμάτων» των πραγμάτων, των «αιτίων» του χτες. Πολύ περισσότερο, μόνο η κατανόηση της παιδικής «εποχής» του καθενός από τον εαυτό του τον ίδιο κάνει δυνατή την υπευθυνότητα των ατόμων που προσανατολίζονται στο αύριο.

Από την άλλη, η ψυχανάλυση απόκτησε τις γνώσεις της μέσα από τη συγκεκριμένη κλινική εμπειρία με πάσχοντες ανθρώπους. Σ ’ αυτές τις περιπτώσεις εμφανίζονται ιδιαίτερα καθαρά ορισμένα δομικά χαρακτηριστικά των ατομικών ιστοριών. Η ιδιαίτερη συμβολή της ψυχανάλυσης έγκειται στο ότι θεωρεί το όριο ανάμεσα στο παθολογικό, το κανονικό και το εξαιρετικό ως διαπερατό, μη στεγανό όριο. Η αλληλεγγύη με κάθε ανθρώπινη «μοίρα» δεν έγκειται στην απόρριψη κάθε ορίου αλλά αντίθετα στην άποψη ότι κάθε εμπειρία πόνου και απόλαυσης σε παθολογικές, κανονικές και εξαιρετικές περιπτώσεις τις καθιστά δομικά ομόλογες (ισόμορφες, όχι: ανάλογες) μεταξύ τους, έτσι ώστε να μπορούν να συγκριθούν


η μια με την άλλη, χωρίς να χρειάζεται να αναχθεί η μια στην άλλη.1 Το ίδιο ισχύει και για τη σύγκριση ατομικών με συλλογικές περιπτώσεις. Αν στις αναλύσεις μας αναφερόμαστε σε περιπτώσεις από τους τομείς της κουλτούρας, της κλινικής ή της ιστορίας, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι οι ηθικές, αισθητικές ή πολιτικές διαστάσεις εξαφανίζονται* αντίθετα, κερδίζουν πρόσθετα το ηχείο του ομιλούντος και επιθυμούντος σώματος.

Ο Freud,2 για να εξηγήσει τον τραυματικό χαρακτήρα κάθε μορφής της ανθρώπινης σεξουαλικότητας, υποστήριξε στην αρχή (ως το 1897) τη θεωρία της «σεξουαλικής αποπλάνησης» ως «πραγματικού» γεγονότος της πρώιμης παιδικής ηλικίας. Σε αντίθεση με τους λεγόμενους «κουλτουραλιστές», υπάρχει γι* αυτόν ένα «αίνιγμα» στον άνθρωπο, στο βαθμό που η δυσαρέσκεια σε σχέση με τη σεξουαλικότητα δεν έχει την πηγή της σε εξωτερικές απαγορεύσεις και Αρχές, αλλά αντίθετα οι (ενδοψυχικά και αυθόρμητα) υπάρχουσες πηγές δυσαρέσκειας ενισχύουν εκ των υστέρων και προκαλούν τις κοινωνικές απαγορεύσεις.3

Ο Freud διαπίστωσε στη συνέχεια, αναφορικά με την ανακάλυψη της σεξουαλικής αιτιολογίας της υστερίας, ότι το σύμπτωμα δεν προέρχεται αναγκαστικά από μια «πραγματική» τραυματική αποπλάνηση του υποκειμένου από μέρους των γονέων ή άλλων προσώπων, αλλά πολύ περισσότερο το υποκείμενο προβάλλει φα- ντασματικά κατοπινές επιθυμίες ή εμπειρίες αποπλάνησης (παθητικές ή ενεργητικές, δικές του) σε μια μυθική «αρχή-ανθρωπογονία», στο παρελθόν. Ο Freud τονίζει τις κατοπινές εμπειρίες ως εμπειρίες που προκαλούν φαντασιώσεις αναφερόμενες εκ των υστέρων στην παιδική ηλικία.4 Επίσης αναφέρει5 την περίπτωση ενός μικρού αγοριού που πολύ πρώιμα αντιλήφθηκε ένα γεγονός το οποίο μόνον εκ των υστέρων, έπειτα από την εκφορά απειλής από μέρους της γκουβερνάντας, επέδρασε τραυματικά επάνω του. Ούτε η αντίληψη του γεγονότος ούτε η απειλή θα μπορούσαν από μόνες τους να προκαλέσουν το τραύμα* μόνον η συγκυρία μέσω της ενθύμησης «νοηματοδότησε» την παλιά αντίληψη. Στη συνέχεια, απέναντι στην τραυματική απειλή ευνουχισμού, το αγόρι βρήκε σ ’ ένα φετίχ το μέσον άμυνας ενάντια στην απειλή.

Οι φαντασιώσεις δεν είναι μόνο εμπειρικό υλικό για ανάλυση, αλλά είναι επίσης και αποτέλεσμα της ανάλυσης, ως λανθάνον περιεχόμενο ενός ονείρου ή συμπτώματος. Ο Freud ανακάλυψε σε ορισμένες φαντασιώσεις μια σταθερότητα και ομοιογένεια, έτσι ώστε βρήκε στις φαντασιώσεις το ειδικό στοιχείο που συντάσσει την ψυχική Πραγματικότητα, η οποία δεν ανάγεται ούτε σε ατομικά «βιώματα» ούτε σε απλές «φαντασίες». Στις λεγόμενες πρωταρχικές σκηνές, ο Freud ξαναχρησιμοποίησε το μοτίβο του «γεγονό


τος» και μαζί μ ’ αυτό τις δυο χρονικές διαστάσεις του τραύματος. Αλλά τώρα το γεγονός δεν ήταν πια μια πράξη, που το υποκείμενο διαπράττει ή υφίσταται, αλλά μόνον η παρατήρηση ορισμένων καταστάσεων και σκηνών. Σημαντικό είναι εδώ ότι οι «πρωταρχικές φαντασιώσεις» αντιστοιχούν στις «πρωταρχικές σκηνές». Δηλαδή «εν αναμονή γεγονότων» σχηματίζονται αυθόρμητα ορισμένα μοντέλα φαντασιώσεων, αδιάφορο αν και πότε οι σκηνές έλαβαν χώρα. Ο Freud ονομάζει τρεις τέτοιους τύπους φαντασιώσεων: παρατήρηση της συνουσίας των γονέων (ή άλλων προσώπων και ζώων), αποπλάνηση και σαγήνευση, ευνουχισμός.6

Ο Freud απαριθμεί σε διάφορα κείμενα τα στοιχεία που συγκροτούν μια φαντασίωση. (Χρησιμοποιεί τη λέξη «φαντασία»):

«Οι φαντασίες σχηματίζονται μέσα από ασυνείδητη συναρμολόγηση βιωμάτων και ακουσμένων λόγων σύμφωνα με ορισμένες τάσεις. Αυτές οι τάσεις έχουν σκοπό να κάνουν απλησίαστη την ενθύμηση από την οποία δημιουργούνται ή μπορούν να δημιουργη- θούν συμπτώματα. Ο σχηματισμός της φαντασίας λαμβάνει χώρα μέσω συγχώνευσης και παραμόρφωσης ανάλογα με την ανάλυση ενός χημικού σώματος μ ’ ένα άλλο, σύνθετο σώμα. Σ ’ αυτό τον πρώτο τρόπο της παραμόρφωσης, στην παραχάραξη της ενθύμησης, η τελευταία κομματιάζεται, και ιδιαίτερα παραμελούνται οι χρονικές σχέσεις (...). Το ένα μερικό κομμάτι της ιδωμένης σκηνής ενώνεται έτσι με ένα μερικό κομμάτι της ακουσμένης σκηνής σε μια φαντασία, ενώ το μερικό κομμάτι που έμεινε ελεύθερο δημιουργεί μια ένωση. Έ τσι έγινε ανεύρετος ο πρωταρχικός συσχετισμός. Με το σχηματισμό τέτοιων φαντασιών (σε καιρούς διέγερσης) σταματούν τα συμπτώματα της ενθύμησης. Αντ 9 αυτών υπάρχουν οι ασυνείδητες ποιήσεις, πλασματικά κατασκευάσματα, που δεν υπόκει- νται στον έλεγχο της άμυνας.»7

Οι φαντασιώσεις8 είναι «οθόνες», «προσκήνια», που εκπληρούν μια λειτουργία άμυνας για το υποκείμενο, στο βαθμό που, μέσω ορισμένων μεταβολών, αλλοιώνουν και εξασθενίζουν με συμβολικά μέσα μια σειρά από χρονικά μη αλληλένδετα γεγονότα, που εκ των υστέρων έχουν τραυματική επίδραση (όπως η παρατήρηση της πρωταρχικής σκηνής). Οι ιδιαίτερες φαντασιώσεις που οδηγούν σε συμπτώματα ή σε δημιουργικότητα (ή και στα δύο) και δίνουν σε κάθε υποκείμενο το σημάδι της ανεξάλειπτης προσωπικής του ιδιότητας/ταυτότητας είναι οι μάρτυρες ορισμένων γεγονότων που α- ντελήφθη το παιδί (μέχρι πέντε ετών) και τα οποία παρέμειναν «ακατανόητα» και επομένως βίαια. Το πώς αυτά συμβαίνουν μπορεί κανείς μερικώς να το καταλάβει, δεν χρειάζεται να είναι «βίαια» γεγονότα έτσι όπως τα θεωρούν οι ενήλικες. Τα «βίαια» γεγονότα παραμένουν η εξαίρεση, αντίθετα μη βίαια γεγονότα μπορούν


ν ’ αναπτύξουν πάντα «βίαιες», τραυματικές συνέπειες μέσω φαντασιώσεων, φτάνει μόνο ένας «κακός» λόγος ή ένα «κακό» βλέμμα να τους δώσει μιαν άλλη σημασία.

Ο Freud τονίζει συνέχεια ότι πάντα «κάτι» συνέβη, αλλά αυτό το κάτι είναι «ανεύρετο». Είναι πεισμένος για την ύπαρξη ενός γεγονότος (ή μιας σειράς γεγονότων) εξαιτίας της εκ των υστέρων επίδρασης που έχουν, αλλά είναι αδύνατο να τα ξαναβρεί κανείς αυτά τα γεγονότα καθ’ εαυτά, πρέπει επομένως να τα κατασκευάσει. Η αδυναμία της εύρεσης των «αρχών» δεν σημαίνει καθόλου ότι το Πραγματικό (ο πυρήνας της πραγματικότητας) δεν «υπάρχει», γιατί εκδηλώνεται πάντα με διαφορετικό τρόπο ως αυτό που είναι κομματιασμένο.

Η τέχνη του 20ού αιώνα έχει εμπνευσθεί πολύ από όλες αυτές τις διαπιστώσεις (surrealisme, dadaisme, κινηματογράφος, θέατρο του Brecht, «κείμενο» —text— του Joyce κτλ.), μιμούμενη το Ασυνείδητο στιλιστικά. Το κομμάτιασμα του Πραγματικού εμφανίζεται έτσι με την πολλαπλότητα των χρόνων και των σκηνών. Το Ασυνείδητο δεν γνωρίζει ένα μονοδιάστατο χρόνο χωρίς επιστροφή, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχει ιστορία, το αντίθετο. Τα στοιχεία της φαντασίωσης συλλέγονται σε διάφορες χρονικές στιγμές και τη συγκροτούν σ ’ ένα νέο σχήμα. Ο αποφασιστικός χαρακτήρας της χρονικής διάστασης του Ασυνειδήτου έγκειται στην υστε- ρότητα, στην εκ των υστέρων επανάληψη ενός φαντασματικά συγκροτημένου γεγονότος. Η υστερότητα όμως δεν υπάρχει χωρίς τη λειτουργία του Συμβολικού.

Η δυσκολία της ανάλυσης μιας φαντασίωσης έγκειται στη φαινομενική ενότητα και συνοχή της (ενώ είναι πάντα ένα collage): υποβάλλει εικονικά μια σταθερή αρχική προέλευση των πραγμάτων, ένα ενιαίο πραγματικό γεγονός. Στην πραγματικότητα η φαντασίωση μπορεί ν ’ αναλυθεί ως ένας σχετικά απλός συνδυασμός στοιχείων, που αποτελείται από ένα σταθερό τύπο με μεταβλητά στοιχεία. Η σταθερότητα είναι ένδειξη της επανειλημμένης σκηνοθεσίας, της οποίας μοντέλο παραμένει η πρωταρχική σκηνή. Συχνά είναι (γλωσσικά) ένα ρήμα που χρησιμοποιείται σε όλα τα πρόσωπα, τους χρόνους, τις φωνές. Η αστάθεια είναι ένδειξη των εναλλασσόμενων αντικειμένων της επιθυμίας, πίσω από τα οποία κρύβονται κομμάτια του Πραγματικού. Η φαντασίωση της υστερίας είναι: « Ένας πατέρας αποπλανεί μια κόρη (του)». Μια μεταβολή της φράσης είναι (επίσης η ίδια φαντασίωση): «Μια κόρη αποπλανεί έναν πατέρα».9 Πρόκειται πάντα για την ίδια σκηνή: η φαντασίωση είναι προσκήνιο (γλωσσικό, τοπικό, χρονικό κτλ.), μια οθόνη ανάμεσα στο υποκείμενο και το αβάστακτο, απο-κρουστικό και α-δύναμο Πραγματικό, το Πράγμα-καθ ’ εαυτό.


Η φαντασίωση είναι ανώνυμη και εκτός χρόνου, ά-χρονη, τα πρόσωπα που εμφανίζονται είναι μυθικά «προσωπεία» (personnae) όπως στο όνειρο. Η φαντασίωση λαμβάνει χώρα στον παρατατικό, που είναι ο χρόνος του μύθου (« Ή ταν μια φορά κι έναν καιρό...»), σε αντίθεση με τα κομμάτια της καθημερινής ζωής, που τα χρησιμοποιεί (μετωνυμικά) ως οικοδομικά υλικά έξω από το πραγματικό τους πλαίσιο. Αυτά είναι στοιχεία με συγκεκριμένο προσδιορισμό χρόνου και χώρου και αναφέρονται σε πρόσωπα με συγκεκριμένο όνομα, προσδιορίζονται δηλαδή συμβολικά.10

Το σύμ-πτωμα είναι, όπως τονίζει ο Lacan, μεταφορά και ως τέτοια είναι δυνατόν ν ’ αναλυθεί και να ερμηνευθεί. Η φαντασίωση αντίθετα υπηρετεί μεν την εκπλήρωση της επιθυμίας, αλλά δε ν είναι το αντικείμενό της, γιατί σχηματίζει μόνο την απαραίτητη σκηνή, τη /παράσταση, μέσα στην οποία το υποκείμενο βρίσκει το μέσο f ia την απόκτηση (μερικώς) του αντικειμένου της επιθυμίας του (και πάντα μερικώς ή ολικώς το χάνει). Η φαντασίωση αναφέρεται δηλαδή στην παράσταση, όπου το υποκείμενο παίζει ένα «ρόλο», και στο βαθμό που υπηρετεί μια εκπλήρωση επιθυμίας, υπόκειται στη δομή της γλώσσας, είναι το κείμενο-υφαντό (texte-textile) με τις μετα-φράσεις, παρα-φράσεις, παρα-μορφώσεις και ελλείψεις που υφίσταται. Αυτό το κείμενο είναι ένα πλαίσιο όριο μέσα στο οποίο τοποθετείται η δράση του υποκειμένου. Το σενάριο δεν ερμηνεύεται, είναι παρά-λογο. Η δομή της φαντασίωσης δεν σχολιάζεται, δεν έχει «νόημα», μπορεί μόνο να δειχθεί (Lacan). Εδώ έγκειται η κύρια διαφορά με το σύμπτωμα, το οποίο ως συμβιβαστικό προϊόν είναι πάντα δυνατό να ερμηνευθεί, ενώ η φαντασίωση είναι ένας μιγάς, τοποθετημένος στα όρια ανάμεσα στο ασυνείδητο αίτιο και στο αποτέλεσμά του, μέσα στο πεδίο των παραστάσεων και εικόνων. Αυτό δείχνει τη μετωνυμική φύση του αντικειμένου της επιθυμίας, που είναι μια συμβολική κίνηση και ωθεί το υποκείμενο προς ένα «επέκεινα της ουσίας». Η φαντασίωση είναι το μέσον με το οποίον παρουσιάζονται στην επιθυμία μεταμφιεσμένα εκείνα τα αόρατα και ακατονόμαστα «αντικείμενα», που αντιστοιχούν στις μερικές ορμές. Έτσι, πίσω από την εικόνα της «αιώνιας επαναφοράς» ή της απόλυτης ιστορικότητας στέκεται η επανάληψη της επιθυμίας.11

Η επανάληψη φαντασματικών και τραυματικών καταστάσεων θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση μοιραίας υποταγής στην «Ειμαρμένη», στις τρεις Μοίρες, αν δεν είχε ο Freud «επενδύσει» την επιθυμία του στο ν ’ αφήσει το υποκείμενο ν ’ ανακαλύψει (απο- καλύψει) την α-λήθεια μέσα στην ιστορία του. Αλήθεια σημαίνει το ξεπέρασμα της Λήθης, την εντόπιση της έλλειψης ταύτισης του υποκειμένου με τον εαυτό του, με το ιδεώδες του, με την κοινωνία,


την εντόπιση αυτού που κάνει κάθε ταυτότητα ατελή, του Μη-ταυτόσημου. Ένα υποκείμενο (και μια ομάδα) έχει «ιστορία» στο βαθμό που ιστορία είναι η σειρά των επιτυχών ή αποτυχών προσπαθειών να διαπιστώσει αυτή την αλήθεια. Η ενασχόληση με το παρελθόν έχει τότε μόνο νόημα όταν συμβάλλει στην απόκτηση ελευθερίας για ερχόμενες, μελλοντικές πράξεις. Η κατανόηση της ιστορίας σημαίνει την ανάλυση φαντασιώσεων και μύθων, διαδικασία που ταυτίζεται με τις διαδικασίες κάθε ερμηνευτικής επιστήμης.

Ο Freud (σε αντίθεση με τον Jung) δεν πραγμοποιεί τους μύθους, δεν ανακάλυψε κανένα συλλογικό (φυλετικό, ταξικό) Ασυνείδητο, ενώ οι φαντασιώσεις δεν παύουν να κρύβουν ένα κομμάτι του Πραγματικού. Η ανάλυση μυθευμάτων και ιδεολογημάτων σημαίνει από τη μια ανάλυση του συμβολικού υλικού που τα συγκροτεί, αλλά από την άλλη εντόπιση των «κοινών τόπων» που αποτελούν αυτές οι φαντασιώσεις. Εδώ απλώς τις υπενθυμίζουμε γνωρίζοντας ότι η καθεμιά απ ’ αυτές θα μπορούσε ν ’ αποτελέσει αντικείμενο συγγραφής βιβλίων. Πρόκειται μεταξύ άλλων για τις φαντασιώσεις που σκηνοθετούν:

— Το κομματιασμένο σώμα (μεταφορικά ως κοινωνικό σώμα, κτλ.).

— Το αρμονικό, τέλειο, « Όλον»/«Εν», την κατάργηση της Διαφοράς, της έλλειψης, του χρόνου, την ουτοπία, την τέλεια και ομοιογενή κοινωνία.

— Το αυτόνομο «εγώ» που αυτοκυριαρχείται και κυριαρχεί στον κόσμο μέσα σ ’ ένα κλειστό, διαφανές, σύστημα.

— Τον δυιστικό «αιώνιο» πόλεμο ανάμεσα στο «Ένα» και στο « Έτερον», το «καλό» και το «κακό».

— Τον αποκλεισμό ενός κομματιού από το « Ό λον», τη θυσία του μέρους για το Ό λον, την έλλειψη μορφής/στιλ, το απόρριμμα.

— Την αρμονική «συμπλήρωση» της «αρσενικής» με τη «θηλυκή» «Αρχή».

— Το πρωταρχικό ξεκίνημα του κόσμου, την «Πηγή» του παντός, την «πρώτη Αρχή».

— Την τελική Κρίση, την τελική αναμέτρηση του «καλού με το κακό», τη Δευτέρα Παρουσία.

— Τη σαγήνευση του υποκειμένου από τον «άλλον» ή του «άλλου» από το υποκείμενο.

— Την κατοχή του ιδιαίτερου, «μαγικού» αντικειμένου ή λόγου που εγγυάται ομορφιά, νεότητα, αθανασία, επιτυχία, πλούτο, παντοδυναμία, παντογνωσία.

— Τον ευνουχισμό ως ακρωτηριασμό και θυσία.— Τη σχέση αλληλεξάρτησης και αλληλοκαταπίεσης του υπο


κειμένου με τον άλλον.— Την (αυτοκαταστροφική) εξάρτηση μέσα από έξεις, τον φαύ

λο κύκλο της επανάληψης, κλιμάκωσης, συσσώρευσης του «ίδιου».

— Τη σχέση διώκτη-διωκόμενου (αναξιοπιστία, καχυποψία, διενέξεις).

— Την αυτόνομη ύπαρξη και δράση υπερφυσικών όντων έξω από τον κόσμο της γλώσσας και της φαντασίας.

— Την απόλυτη Ανάγκη, την παντοδύναμη Μοίρα, το απόλυτο Τυχαίο, την αιώνια επαναφορά του Τδιου, την υποταγή της θέλησης στο «πεπρωμένο» και την απόσβεσή της μέσα σ ’ αυτό (Νιρβάνα).

— Το οικογενειακό μυθιστόρημα.— Το θεϊκό βρέφος, τη φαλλική μητέρα, τον παντοδύναμο πατέ

ρα.— Την ύπαρξη μέσα στην κοιλιά της μητέρας.— Την υπεροχή της «ουσίας»/του «περιεχόμενου» απέναντι στη

«φόρμα»/«μορφή»/στο «περιέχον», και το αντίστροφο.— Τη Διαφάνεια και την Αμεσότητα του είναι.

4.2. Ανάλυση του μύθου

Κάθε μύθος είναι και ένας λόγος,1 και ενέχει ένα μήνυμα για κάποιον, είναι ένας τρόπος σημασιοδότησης που συνίσταται σε μια φόρμα (μορφή), δηλαδή σ 9 ένα συγκεκριμένο τύπο συνδυασμού ορισμένων στοιχείων. Μύθος μπορεί να γίνει το παν τη στιγμή που τα συμβολικά στοιχεία δεν βρίσκουν πουθενά όριο στην εξάπλωσή τους. Αλλά το αντικείμενο ή το υλικό του μύθου είναι αδιάφορο, η σημασία του μύθου είναι αποκλειστικό αποτέλεσμα της οργάνωσής του, της φόρμας του. Ο χώρος της δράσης του Συμβολικού είναι ωστόσο η Ιστορία και όχι η Φύση (η οποία δεν έχει «ιστορία» επειδή δεν «μιλάει»), και η εφαρμογή του Συμβολικού στη Φύση από τον άνθρωπο έχει εξωτερικό (τυχαίο) χαρακτήρα γ ι ’ αυτή, ενώ αντίθετα ο άνθρωπος «υπάρχει» μόνο μέσω του Συμβολικού.

Ο μυθικός λόγος προϋποθέτει2 πάντα ένα πρωτογενές συμβολικό υλικό, έτσι ώστε η σημειολογία ως «μυθανάλυση» πρέπει να απο- κρυπτογραφεί κάθε φορά τις φόρμες των μύθων. Ο φορμαλισμός της επιστήμης είναι εδώ αναγκαίος* μόνο στο βαθμό που οι ανθρώπινες επιστήμες απελευθερώνονται από τα εμπειρικά περιεχόμενα3 μπορούν στη συνέχεια αν οδηγήσουν στην κατανόηση της ιστορίας. Αυτό το φαινομενικό παράδοξο της μεθόδου σημαίνει ότι η γνώση, μόνον όταν είναι συνεπής «με τον εαυτό της» και δεν


μείνει στη μέση του δρόμου, «φοβούμενη την αφαίρεση», και μόνον όταν φαινομενικά και προσωρινά «ξεχάσει» την εμπειρία, θα μπορέσει σε μια δεύτερη φάση να «ξαναβρεί» την εμπειρία. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει ν 5 αποφεύγει με συνέπεια τρόπους σκέψης που αναφέρονται σε «ουσίες»,4 σε «ουσιώδη» πράγματα κτλ. Εδώ συχνά συμβαίνει η «ύλη» (δηλαδή αυτό που υπάρχει) να συγχέεται με την «ουσία» (ή ακόμα να ταυτίζεται ο Θεός με την ουσία): αλλά η «ύλη» είναι «άπιαστη», είναι πάντα μια συμπύκνωση από φόρμες, τις οποίες το ανθρώπινο πνεύμα μπορεί να αναλύσει, αλλά ποτέ τελειωτικά.

Επανερχόμενοι στον κλασικό ορισμό του σημείου από τον Saus- sure, πρέπει να τονίσουμε πως όλη του η θεωρία βασίζεται ακριβώς στην «έξωση» της «ουσίας» από τις φόρμες της γλώσσας. Αντίθετα από την κοινή αντίληψη, που είναι συνθετική (και γ ι ’ αυτό μυθοπλαστική), το σημείο αναλύεται σε τρία στοιχεία (τέσσερα): το σημαίνον, το σημαινόμενο και τη σχέση ανάμεσά τους (ενώ το τέταρτο είναι το «πράγμα», η αναφορά). Αλλά το σημαίνον δεν «εκφράζει» το σημαινόμενο, το οποίο κατά την κοινή αντίληψη είναι η «πρόθεση» του υποκειμένου. Το σημαίνον είναι μια «άδεια» φόρμα, ενώ το σημαινόμενο είναι η «έννοια» ή η «ιδέα» (του πράγματος), αλλά τα δυο υπάρχουν πάντα μαζί

Η βασική διαπίστωση της μυθανάλυσης είναι ότι ο μύθος αποτελε ί δευτερογενές σημειολογικό σύστημα,5 ένα «εποικοδόμημα» επάνω στο πρωτογενές σύστημα της γλώσσας. Αλλά από την άλλη, καμιά γλώσσα δεν υπάρχει «καθαρή», μόνο σαν πρωτογενές σύστημα. Παραθέτουμε εδώ το σχήμα του R. Barthes, συμπληρωμένο με ορισμένες πρόσθετες παρατηρήσεις.6

όπου:S — σημαίνον S — σημαινόμενον S/S — σημείονS (l) και S(2) αποτελούν το σημείον S/S(3) στο πρώτο επίπεδο. Το

σημείον (3) είναι όμως συγχρόνως και το S (l) στο δεύτερο επίπεδο, όπου επαναλαμβάνεται η τριάδα: S(I), S(II), S/S(III).

Σχήμα 2

σημείο του μύθου, σημασία III

έννοια του μύθουII


Τους όρους «δευτερογενής» και «πρωτογενής» δεν πρέπει να τους κατανοήσει κανείς ως «ουσίες»/περιεχόμενα, αλλά μόνο δομικά. Αυτό γιατί το παράδειγμα της ψυχανάλυσης των ονείρων, συμπτωμάτων και φαντασιώσεων δείχνει ότι, αντίστροφα, το λανθά- νον νόημα του ονείρου, που αποτελεί ψυχικά το Ασυνείδητο, «πρωτογενές» επίπεδο, είναι για τη μυθανάλυση γλωσσικά/συμβο- λικά «δευτερογενές» επίπεδο.

Οι σημειολογικές αναλύσεις δεν έχουν μέχρι σήμερα καταλήξει σε ενιαία ορολογία, γιατί ο κάθε συγγραφέας χρησιμοποιεί μερικώς διαφορετική ορολογία. Εδώ χρησιμοποιούμε την ορολογία του R. Barthes (χωρίς αυτό να πρέπει να οδηγήσει σε σύγχυση). Στο σχήμα το πρωτογενές επίπεδο ονομάζεται «λόγος-αντικείμενο», και το δευτερογενές ονομάζεται «μετα-λόγος», επειδή το δεύτερο έχει ως αντικείμενό του πάλι ένα λόγο. Βασική σημασία έχει εδώ η διπλή φύση του μυθοποιητικού σημαίνοντος: είναι συγχρόνως ο τελευταίος «σταθμός», το «νόημα» του πρώτου επιπέδου, και ο πρώτος σταθμός του δεύτερου.

Δηλαδή ο βασικός μηχανισμός του μύθου έγκειται στο ότι «υποβιβάζει» και «αδειάζει» (προσωρινά) από το νόημά του ένα σημείο (μια σειρά σημείων) και του προσδίδει ένα νέο νόημα. Έτσι δεν υπάρχει «νέο» νόημα χωρίς την «εκμετάλλευση» ενός παλαιού νοήματος. Το νέο νόημα προέρχεται από την έννοια/ιδέα του μύθου, δηλαδή το περιεχόμενό του, το σημαινόμενό του. Το αποτέλεσμα είναι ένα καινούργιο σημείο με καινούργιο νόημα, το οποίο ονομάζεται «σημασία» Η διπλή φύση του σημαίνοντος εδώ έγκειται έτσι στο ότι για το πρώτο επίπεδο είναι φορέας νοήματος, είναι «πλήρες», ενώ για το δεύτερο είναι μια «άδεια» φόρμα* το σημαίνον είναι συγχρόνως «πλήρες» και κενό νοήματος. Αυτό του δίνει μια διαλεκτική φύση, μια γοητεία απέναντι στα ομιλούντα υποκείμενα.

Εδώ πρέπει να διευκρινισθούν ορισμένα χαρακτηριστικά: το «σκαλοπάτι» αυτό μέσα στη δομή του μύθου υπάρχει μέσα στην ίδια τη δομή της γλώσσας, έτσι ώστε δεν υπάρχει ποτέ απλή, μονοδιάστατη γλώσσα, ακόμα και αν το προσπαθεί κανείς. Ιδιαίτερα το δεύτερο επίπεδο περιλαμβάνει τη δυνατότητα αφαίρεσης και τη συσσώρευση γνώσης (θεωρητική έννοια), πέρα από την απλή ονομασία των πραγμάτων, πράγμα που ενυπάρχει σε κάθε στοιχειώδη πνευματική ενέργεια, άσχετο αν ο σκοπός της είναι η θεωρία ή η εμπειρία και η πράξη. Γιατί μπορεί να κατασκευαστεί και ένα τρίτο επίπεδο σημασιοδότησης κτλ. Αυτές οι διαδικασίες αποτελούν το αντικείμενο της επιστήμης της λογικής.

Ψυχικά αυτό το «σκαλοπάτι» ισοδύναμεί με το διχασμό του υποκειμένου: το υποκείμενο είναι αυτό το σκαλοπάτι, που ταλαντεύεται


ανάμεσα στα δυο επίπεδα ή προσκολλάται στο ένα ή στο άλλο. Η σημειολογική αυτή παράσταση του μύθου αντιστοιχεί στον Jakobson στη μεταφορά (στην ψυχανάλυση, στη συμπύκνωση)· πρόκειται για τη μεταφορά από το ένα επίπεδο στο άλλο, ενώ το νόημα του πρώτου επιπέδου ενυπάρχει συγχρόνως στο δεύτερο, γιατί είναι απόλυτα αναγκαίο για την ύπαρξή του: τόσο η απώθησή του όσο και η αλλοιωμένη επαναφορά του είναι απαραίτητα για τη λειτουργία του μύθου. Ο μύθος επομένως δεν κρύβει τίποτα, αλλά η «σημασία» του παραμορφώνει το νόημα: αυτή είναι η βασική λειτουργία του. Κι αυτό γιατί κολακεύει πάντα το ναρκισσισμό των υποκειμένων, τα οποία ποτέ δεν ικανοποιούνται με την Αρχή της Πραγματικότητας, που τους θέτει ορισμένους περιορισμούς (αλλά και η άρση ορισμένων περιορισμών δημιουργεί καινούργιους περιορισμούς).

Ο μύθος μπορεί έτσι να λειτουργήσει διφορούμενα στο βαθμό που είτε κρύβει έναν ιστορικά περιττό περιορισμό (πολιτικά) είτε έναν ανθρωπολογικά αναγκαίο περιορισμό (πολιτιστικά): εδώ έγκειται η γοητεία του. Ο σοσιαλισμός λόγου χάρη ήταν πάντα κάτι το διφορούμενο, σήμαινε είτε κάτι που οδηγεί πέραν από τον καπιταλισμό είτε κάτι που οδηγεί στη δεσποτεία, πολλές φορές όμως τα δυο αυτά «συνυπάρχουν». Το νόημα του πρώτου επιπέδου ονομάζει και υποδεικνύει απλώς κάτι: ένα μπουκέτο λουλούδια ή μια φωτογραφία αμερικανών στρατιωτών του Βιετνάμ το 1970, ή μια φωτογραφία σοβιετικών στρατιωτών στο Αφγανιστάν το 1980. Αλλά τα πράγματα δεν μένουν ποτέ εκεί. Το μπουκέτο το θέλω για να εκφρά- σω τα συναισθήματά μου (ειλικρινή ή μη) απέναντι σε κάποιο πρόσωπο: η πρόθεση αυτή είναι εκείνη τη στιγμή ο «μύθος» μου, δεν υποδεικνύει αλλά προσφέρει, επιβάλλει (προσκαλεί, επικαλείται ή προσβάλλει, υποχρεώνει κτλ.), δηλαδή περιλαμβάνει όλη την κλίμακα των θελητικών και πρακτικών (στο επίπεδο της γνώσης των θεωρητικών) λειτουργιών.

Ο μύθος επιβάλλεται: οι φωτογραφίες των στρατιωτών επιβάλλουν το μύθο της «αδελφικής βοήθειας» στο όνομα είτε της Ελευθερίας και της Δημοκρατίας, είτε της Ειρήνης και του Σοσιαλισμού. Είναι αυτές οι τέσσερις έννοιες «μύθοι»; Ναι και όχι, το παν εξαρτάται από τον τρόπο άρθρωσής τους μέσα στο λόγο και τη λειτουργία τους για ένα συγκεκριμένο πλήθος ανθρώπων. Υπάρχουν οριακές φωτογραφίες, όπου κάθε αμφιβολία είναι απίθανη: οι σωροί πτωμάτων στο ναζιστικό στρατόπεδο του Auschwitz, οι πυραμίδες νεκροκεφαλών στην Καμπότζη των κόκκινων Χμερ, οι σφαγές των Αμερικανών στο Βιετνάμ (Μυ Λάι) κτλ. Αλλά ακόμα και περιπτώσεις πλαστογραφίας να υπάρξουν, δεν πρέπει ν ’ αποθαρρύνουν τον ορθό λόγο και να αφήνουν να καλπάζει η φαντασία και ο


σκεπτικισμός: αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να έχει εμπιστοσύνη σε τίποτα (στάση παρανοϊκή), αλλά ότι πρέπει να ψάχνει πάντα, χωρίς να πιστεύει στην αθωότητα κανενός και προπαντός των «ομοϊδεατών», γιατί έχει κανείς πάντα την τάση να τους ιδεοποιεί.

Αυτή η μεθοδολογική αρχή είναι σημαντική: οι μυθαναλύσεις μόνον τότε γίνονται δυνατές, όταν αποτελούν πριν απ’ όλα την ερώτηση που θέτει ο καθένας στον εαυτό του, αν και κατά πόσον σαγηνεύεται από διάφορους μύθους, γιατί πάντα έχει ορισμένα ανικανοποίητα απωθημένα (εξουσίας, σεξουαλικότητας, αρμονίας, τάξης, επιθετικότητας κτλ.). Οι ενδιαφέρουσες μυθαναλύσεις αφορούν αυτό που «πονάει» στον καθένα, όχι μόνο «τα στραβά του άλλου». Ο μύθος δεν κρύβει αλλά παραμορφώνει: ωστόσο στο βαθμό που παραμορφώνει «κρύβει» μερικώς πάντα κάτι. Υπάρχουν γνωστές φωτογραφίες ρετουσαρισμένες, όπου μπορεί κανείς να διαπιστώσει την «εργασία» των «διορθωτών» (εφόσον η γνήσια φωτογραφία υπάρχει ακόμα* αλλά και αν είχε χαθεί, μπορεί κανείς συχνά να υποπτευθεί την παραχάραξη, γιατί οι «διορθωτές» πάντα κάνουν μικρά λάθη που τους προδίδουν): φωτογραφίες όπου μιλάει ο Lenin στους εργάτες, ενώ στη γωνία στεκόταν ο Trotzki (που τον «έσβησαν») ή όπου οι πολίτες της Πράγας χειροκροτούν την πολιτική ηγεσία των Svoboda (πρόεδρος) και Dubcek (που τον «έσβησαν»). Αυτή η παραχάραξη είναι όμως γνώρισμα ολοκληρωτικών καθεστώτων. Τα φιλελεύθερα καθεστώτα δεν φτάνουν ποτέ σε τέτοιες ακρότητες, γιατί η ελευθερία του ατόμου δεν θεωρείται κάτι το αμελητέο, άσχετο αν παράλληλα το άτομο γίνει αντικείμενο εκμετάλλευσης.

Το νόημα (η «πληροφορία») του πρώτου επιπέδου σημαίνει την ύπαρξη της ιστορίας7 των ανθρώπων, την ικανότητά τους δηλαδή να αλλάζουν τη φύση με την εργασία (ή και να την καταστρέφουν) και να ονομάζουν τα πράγματα (τα φυσικά και τα ανθρώπινα) μέσω του Λόγου. Ο μύθος όμως καταργεί την ιστορία, τη «φυσικοποιεί», είναι μια παλινδρόμηση στο χώρο των «ευσεβών πόθων». (Στους πρωτόγονους λαούς η λειτουργία του μύθου είναι «προοδευτική», γιατί οι λαοί αυτοί δεν γνωρίζουν ακόμα συνειδητά την ιστορία. Ο τοτεμισμός, ως κώδικας ονομασίας των ανθρώπινων πραγμάτων μέσω των ζώων/φυτών, ενέχει ασυνείδητα συγχρόνως και στοιχεία που θα τον ξεπεράσουν.) Ωστόσο αφήνει ίχνη της ιστορίας γ ι ’ αυτόν που ξέρει να «διαβάζει» και «ν’ ακούει». Η φυσικοποίηση σημαίνει την «αιώνια επανάληψη» των φαινομένων, την κυριαρχία της οντολογίας, της «ουσίας», των (πλατωνικών) ιδεών: η έννοια «φυσικοποίηση» σημαίνει γενικά την υποστασιοποίηση και αλλοτρίωση, δηλαδή την επικράτηση του φαντασιακού. Οι απολογητές


του καπιταλισμού θεωρούν λόγου χάρη ότι είναι «φυσικό» όλες οι ανθρώπινες σχέσεις να είναι σχέσεις σύγκρισης, πληρωμής, αλ- ληλοεξυπηρέτησης και αλληλοεκβιασμού.

Ελευθερία, Δημοκρατία, Ειρήνη, Σοσιαλισμός είναι πάντα μύθοι στο βαθμό που χρησιμεύουν για να δικαιολογούν τις προσπάθειες κυριαρχίας ορισμένων κρατών και κομμάτων, και είναι μύθοι που σαγηνεύουν τους τυφλωμένους οπαδούς, οι οποίοι δεν «βλέπουν» γιατί δεν θέλουν να δουν αυτή την ιστορική σχέση ανάμεσα σε μια ιδέα και την ιστορική πραγματικότητα. Η σχέση αυτή είναι η Μη- ταύτιση, η Διαφορά, και είναι οδυνηρό και κουραστικό γΓ αυτούς που ταυτίζουν την ιδέα με την πραγματικότητα, και επομένως ζουν φαντασιακά σ ’ έναν «ωραίο κόσμο» (έξω από τον οποίο υπάρχει ο κακός, άσχημος «άλλος»), να δουν αυτή τη Διαφορά.

Οι τέσσερις παραπάνω ιδέες παύουν να είναι μύθοι στο βαθμό που ενσωματώνουν στο νόημά τους την ιστορία, δηλαδή την αυτοκριτική των ίδιων των οπαδών τους, και παύουν να συνδέονται με μαζικά ή μερικά συμφέροντα. Αλλά ως ιδέες συγκροτούνται πάντα σ ’ ένα δευτερογενές επίπεδο, δεν υπάρχει δηλαδή καμιά διαφορά φόρμας ανάμεσα στην ιδέα και στο μύθο (ή ανάμεσα στον «καλό» και στον «κακό» μύθο), γ ι ’ αυτό υπάρχει και ο συνεχής κίνδυνος περασμένος από τον ένα στον άλλο. Η φυσικοποίηση «αθωώνει» τους ανθρώπους στους οποίους αναφέρεται ο μύθος (στο παράδειγμά μας, τους στρατιώτες και το κράτος ή το κόμμα που υπηρετούν), γιατί η «ενοχή» δεν υπάρχει στη Φύση, όπως δεν υπάρχει και ιστορία (υπάρχει μόνο μεταβολή και εξέλιξη χωρίς τη συμβολική διάσταση της ιστορίας). Πέραν αυτών ο μύθος κατασκευάζει μια πλαστή, ιδεοποιημένη «ιστορία».

Η έννοια/ιδέα του μύθου έχει «αφηρημένη» μορφή μόνο στο γνωστικό επίπεδο, αλλά στο πρακτικό επίπεδο έχει πολύ συγκεκριμένα αίτια και αποτελέσματα, αποτελεί μια επίκληση στο εγώ του δέκτη να ταυτίσει την επιθυμία του με αυτήν του πομπού και να την εκπληρώσει έτσι όπως θέλει ο πομπός. Ούτε ο δέκτης ούτε ο πομπός είναι «κουτοί», γιατί και οι δυο σκοπεύουν να εκπληρώσουν τάσεις εξουσίας: η έννοια του μύθου περιέχει μια γνώση κυριαρχίας. Αλλά αυτό που τη διακρίνει είναι ότι έχει συγκεχυμένο χαρακτήρα8 και αποτελείται από ακαθόριστους συνειρμούς, από απεριόριστες φαντασματικές δυνατότητες, είναι δηλαδή συμπύκνωση από ασταθείς και αντιφατικές εικόνες. Η έλλειψη σαφήνειας και η αντιφατικότητα είναι αυτό που διακρίνει το μύθο από την Ιδέα και από τον ορθό Λόγο.

Αντίθετα όμως, η καταναγκαστική επιδίωξη σαφήνειας και καθαρότητας αποτελεί πάλι ένα μύθο: πρόκειται για τον εργαλειακό Λόγο, ο οποίος φαινομενικά είναι το άκρως αντίθετο του μύθου.


Από την άλλη μια έννοια μπορεί να αναφέρεται σε πολλά σημαίνοντα:9 ο μύθος της αμερικανικής ή της σοβιετικής βοήθειας έχει πολλές «εκφράσεις». Δηλαδή οι έννοιες είναι ποιοτικά πλούσιες και ποσοτικά σπάνιες: το ίδιο ισχύει εξάλλου και στην ψυχανάλυση, όπου μια συγκεκριμένη ασυνείδητη επιθυμία μπορεί να εκδηλωθεί με πολλά συμπτώματα ή όνειρα. Η επανάληψη μας δίνει εδώ τη δυνατότητα αποκρυπτογράφησης.

Η «κλοπή»10 της πραγματικής ιστορίας από το μύθο σημαίνει ότι τα πραγματικά άτομα (οι αμερικανοί και οι σοβιετικοί στρατιώτες) παύουν να έχουν σημασία ως υποκείμενα, με την ιστορία τους και τις αντιθέσεις τους, και γίνονται απλό υλικό, «εργαλείο» του μύθου. Η ύπαρξή τους (όπως και η ύπαρξη των θυμάτων τους) τίθεται στην υπηρεσία του μύθου, ωστόσο δεν αμφισβητείται. Αυτό που αμφισβητείται είναι η μνήμη τους: έτσι πολλοί βετεράνοι, Αμερικανοί ή Σοβιετικοί, κατήγγειλαν από τους πρώτους τις αγριότητες και τη ματαιότητα αυτών των πολέμων. Βέβαια υπήρξαν και άλλοι που αισθάνθηκαν «προδομένοι» και γεμάτοι μίσος και απογοήτευση: ήταν αυτοί που είχαν «υπερταυτισθεί» με το σύστημα κυριαρχίας και αποτελούν τώρα το «ίνδαλμα» των ακροδεξιών τόσο στις ΗΠΑ όσο και στην ΕΣΣΔ.

Ο μύθος, αποτελώντας ένα ακατάπαυστο πέρασμα από το νόημα στη φόρμα, σχηματίζει ένα άλλοθι:11 το νόημα παριστάνει τη φόρμα, η φόρμα αποστασιοποιεί το νόημα. Η μυθανάλυση ως κριτικός Λόγος εισάγει τη Διαφορά και την Τομή ανάμεσα στα δυο επίπεδα του μύθου, αναλύοντας το καθένα ξεχωριστά καθώς και τις σχέσεις ανάμεσά τους. Έ τσ ι «εξηγεί» τα πράγματα, ενώ ο μύθος απλώς «διαπιστώνει»: γι* αυτό ο καθένας που πιστεύει στο μύθο είναι ε- μπειριστής και πιστεύει σε εικόνες, έτσι όπως αυτές εμφανίζονται ως ένα «όλον». Ο μύθος ως «λόγος» στερεότυπος και απολιθωμέ- νος12 σημαίνει μια συμπύκνωση (μεταφορά): εδώ χρειάζεται μια διευκρίνιση, γιατί υπάρχουν πολλών ειδών μεταφορές. Ο μύθος είναι μεταφορά, αλλά το άτομο που τον πιστεύει τον κατανοεί ως κυριολεξία , δεν βλέπει ότι είναι ασυνείδητη μεταφορά: αν πει κάποιος ότι «σήμερα ζούμε την καταστροφή (του περιβάλλοντος)» και θεωρεί ότι όντως έχει επέλθει η «καταστροφή» όπως σε φιλμ science fiction, τότε έχει σαγηνευθεί από τις λέξεις, που επιδρούν πάνω του παραλυτικά. Μόνον όταν κατανοήσει ότι η «καταστροφή» σημαίνει μια τάση, μόνον τότε θα ξεπεράσει και το άγχος που του υποβάλλει ο μύθος.

Ο μύθος είναι συγχρόνως και μια μετάθεση (μετωνυμία) του συμβολικού υλικού έξω από ένα σωστό ιστορικό περιβάλλον: οι φωτογραφίες των στρατιωτών σε εφημερίδες που είναι κομματικοποιημένες δίνουν το κατάλληλο πλαίσιο για να χρησιμεύσουν ως


προπαγάνδα. Οι ίδιες φωτογραφίες σ ’ ένα ιστορικό βιβλίο με επιστημονικές απαιτήσεις θα έχουν άλλο συμβολικό αποτέλεσμα, ακόμα και αν οι εν λόγω ιστορικοί χρησιμοποιήσουν επιχειρήματα υπέρ του πολέμου. Στην επιστήμη, το πρόβλημα του μύθου δεν εξαφανίζεται «δια μαγείας», αλλά μετατίθεται και διαφοροποιείται, παίρνονται δηλαδή όλα τα μέτρα (μεθοδολογικά) για να ελαχιστοποιηθεί ο μύθος.

Το ότι η απλή, ομιλούμενη γλώσσα βασίζεται στο αυθαίρετο του σημείου είναι και μια εγγύηση ενάντια στη μυθοπλαστική της ιδιότητα. Το αυθαίρετο σημαίνει την ύπαρξη του τυχαίου στην καρδιά της γλώσσας, πράγμα το οποίο ματαιώνει κάθε προσπάθεια «αναγκαίων», κλειστών συστημάτων, έτσι όπως τα φτιάχνει ο μύθος. Αυτό γιατί ο μύθος, σε αντίθεση με την (πρωτογενή) καθημερινή γλώσσα (η οποία όμως είναι μόνο κατά μέσον όρο «πρωτογενής» και ενέχει όλα τα άλλα ανομοιογενή/δευτερογενή στοιχεία), προϋποθέτει και εκμεταλλεύεται την ύπαρξη αναλογιών13 και ομοιοτήτων, δηλαδή της μεταφοράς.

Η παρουσία αμερικανών και σοβιετικών στρατιωτών σε μια ξένη χώρα «μοιάζει» με την παρουσία των Διεθνών Ταξιαρχιών στην Ισπανία του 1936-38, στον αγώνα ενάντια στο φασισμό. Ο αντιφασιστικός αγώνας στην Ισπανία αποτέλεσε, όπως και η Αντίσταση αργότερα, το μοντέλο ενός «καλού» μύθου, ένα θρύλο, με θετικές συνέπειες απελευθέρωσης. Βέβαια συνοδεύτηκε από έναν «κακό» μύθο, την αποσιώπηση και ωραιοποίηση αγριοτήτων και από τη μεριά της Αντίστασης. Έ τσι υπάρχει μια αναλογία (εικονική) ανάμεσα στο νόημα (Ιο) και στη φόρμα (2ο επίπεδο). Γ ι5 αυτό κάθε αναλογική σκέψη είναι πάντα «ύποπτη» ως μυθοποιητική, μέχρις αποδείξεως του εναντίου, και το ίδιο ισχύει για τις συνειδητές προθέσεις, αναφορικά με την κατασκευή του μύθου.

Η αναγνώριση του τυχαίου και οι τομείς στα φαντασιακά «όλα» είναι στοιχεία κριτικής μεθόδου. Αλλά οριακά παραμονεύει πάλι ο μύθος, γιατί η υποστασιοποίηση της α-ταξίας (του τυχαίου) είναι πάλι ένας μύθος, ο μύθος του ατόπου (absurde). (Η αναρχική κριτική σε κάθε Νόμο καθιερώνει την Α-νομία ως Νόμο.) Ό σον αφορά την ανάγνωση του μύθου, υπάρχουν τέσσερις τρόποι.14

1) Ο κυνικός τρόπος της συνειδητής χρησιμοποίησης εικόνων (ή λόγων) για τη «ζωντανή» παράσταση μιας έννοιας. Εδώ η εικόνα υποδουλώνεται σε μια έννοια, γίνεται «σύμβολό» της (αλληγορία). Πρόκειται για ένα φτωχό συμβολισμό που εξυπηρετεί συμφέροντα εξουσίας. Εδώ το σημαίνον (2ο επίπεδο) είναι κενό και κατακλύζεται από την έννοια.

2) Ό ταν ο αναγνώστης «καταναλώνει» αδιαφοροποίητα το σημαίνον ως ένα όλον (νόημα και φόρμα), τότε γίνεται θεατής της


«Παρουσίας» του μύθου, γίνεται δηλαδή ένα ευπρόσδεκτο θύμα της ιδεολογίας. Βλέπε π.χ. τα στερεότυπα με τα οποία «εκδηλώνεται» ο μύθος της «Ρωμιοσύνης»: μια σειρά από υπερθετικές, ιδεοποιημέ- νες εικόνες που αποτελούν την «ουσία» του «Έλληνα». Αυτός ο μύθος έχει εισχωρήσει και στην ποίηση και στην τέχνη: η εικόνα του «Έλληνα» ως «ήρωα» και «μάρτυρα», που ταυτίζεται με τα παθήματα του Διονύσου ή του Ιησού και «θα σώσει έτσι τον κόσμο, όντας κάτι το ιδιαίτερο». Ένας άλλος μύθος είναι το «'Αξιόν εστί», η εικόνα την οποία υποδέχτηκαν ως «αρχηγό κράτους»: μια καθαρή ταύτιση κράτους και εκκλησίας μέσω ενός φετίχ, σε μια εκδήλωση τέτοια, όπως στις χώρες του Τρίτου Κόσμου.

3) Ό ταν ο αναγνώστης «δει» στο σημαίνον την ύπαρξη ενός πρωτογενούς νοήματος και διακρίνει τα δυο επίπεδα, τότε οδηγεί- ται στον εντοπισμό του άλλοθι: αυτός είναι ο ρόλος του κριτικού λόγου.

4) Υπάρχει, τέλος, και μια τέταρτη περίπτωση, η αντίστροφη της πρώτης περίπτωσης: όταν ένας ποιητής, χωρίς να θέλει να παρα- στήσει προκαθορισμένες ιδέες, αυθόρμητα αρθρώσει ένα λόγο (ή πίνακα) όπου με μεταφορικό/μετωνυμικό τρόπο «συμβολίζει» την Ελευθερία. Για παράδειγμα ο Ύμνος στην Ελευθερία του Δ. Σολωμού. Ο ποιητής εδώ φτιάχνει έναν «καλό» μύθο, χρησιμοποιώντας δημιουργικά και κριτικά την ίδια δομή και τον ίδιο μηχανισμό. Βέβαια δεν ελέγχει τη χρήση του προϊόντος του, το οποίο μπορεί να εξελιχθεί σε «κακό» μύθο, αν γίνει επίσημη ιδεολογία μιας ομάδας. Από την άλλη δεν σημαίνει ότι και μέσα στο ίδιο το ποίημα δεν υπάρχουν ιδεολογήματα, στοιχεία που προσφέρονται για ιδεολογική χρήση.

Βέβαια ο μύθος δεν λειτουργεί15 σ ’ αυτούς που είτε δεν τον βλέπουν γιατί δεν έχουν την αίσθηση του μεταφορικού λόγου (απωθώντας έτσι την επιθυμία τους) είτε δέχονται εκ των προτέρων την ιδέα του μύθου, έτσι ώστε δεν τον χρειάζονται* εδώ πρόκειται για τους εργαλειακά σκεπτόμενους ανθρώπους (π.χ. μέλη του στρατού, του κόμματος, της γραφειοκρατίας κτλ.), δηλαδή πρόκειται για τον «κακό», μη κριτικό λόγο. Ή δη ως εδώ βλέπουμε να σχηματίζεται μια τετραπλή τυπολογία, σύμφωνα με τις δύο διαστάσεις: Λόγος- Μύθος και κριτικός-μη κριτικός.

Στη σημειολογική βιβλιογραφία χρησιμοποιείται συχνά η παραδοσιακή διάκριση «σημείο»-«σύμβολο», την οποία δεν υιοθετούμε. «Σημείο» σημαίνει συχνά το «Λόγο», ενώ «σύμβολο» το «μύθο»: το τελευταίο ταυτίζεται με τον μεταφορικό λόγο του μύθου, ενώ το «σημείο» έχει μια πιο άμεση και ρεαλιστική πλευρά, χωρίς ερμηνευτική αναγκαιότητα. Η φυσική επιστήμη χρησιμοποιεί «σημεία», ενώ οι ανθρώπινες επιστήμες «σύμβολα» που ερμηνεύονται.


Η λέξη «λόγος» είναι όμως πολυσημική στα ελληνικά, και σημαίνει τουλάχιστον τα εξής:

1) Ομιλία, το «λέγειν».2) Σκέψη, το «λογικό», η «λογική».3) Λόγος με μεγάλο Λ, ως διάλογος, διαλογισμός, πραγματεία

(discours).4) Ορθός Λόγος, κριτικός Λόγος.5) Αίτιο.6) Αναλογία, γεωμετρικό μέτρο.Οι διευκρινίσεις αυτές είναι απαραίτητες για τα παρακάτω. Ο

μύθος (με την αρνητική του σημασία) είναι ένας συμβιβασμός γι* αυτούς που είτε δεν σκέπτονται τελείως εργαλειακά είτε δεν απωθούν τελείως: «περνάει μια γραμμή», μια έννοια πρακτική, μια πρόθεση, από την ιστορία στη φύση (εδώ είναι και το ολέθριο αποτέλεσμα της ταύτισης φύσης και ιστορίας στον σταλινικό «διαλεκτικό και ιστορικό υλισμό»). Από τη μια υπάρχει λόγου χάρη το γεγονός ότι οι άνθρωποι, ως ομάδες ή ως άτομα, πάντα ανταγωνίζονται μεταξύ τους, κι αυτό είναι συνέπεια του ναρκισσισμού τους. Αλλά ο τρόπος ξεπεράσματος είναι αμφίρροπος: μπορεί και πρέπει να γίνει μέσω νόμιμων μέσων, αλλά συχνότερα γίνεται με αυταρχικό τρόπο. Εδώ επεμβαίνει ο μύθος, ο οποίος διατυπώνει το πρόβλημα ως εξής: «πρέπει πάντα να υπάρχει ένας αρχηγός/οδηγός με πυ- γμή».

Η μη-κριτική ανάγνωση του μύθου σημαίνει για τον αναγνώστη τη σύγχυση16 των δύο επιπέδων: του πραγματικού και του συμβολικού. Αυτό γιατί διαβάζει το μύθο ως εάν η εικόνα (το σημαίνον) να ήταν η φυσική αιτία, ο «λόγος» της έννοιας/ιδέας του μύθου, πράγμα παράλογο, γιατί η σχέση ανάμεσα σε σημαίνον και σημαι- νόμενο δεν είναι σχέση αιτιότητας. Εδώ παράγεται μια τεχνητή, φαντασιακή αιτιότητα που λειτουργεί επαγωγικά: από σημειολο- γικές αξίες επάγει γεγονότα και αίτια.

Ό πως αναφέρθηκε πιο πάνω, τίποτα δεν μπορεί ν ’ αποφύγει δυνητικά το μύθο, το παν μπορεί να μυθοποιηθεί. Επανερχόμαστε στην τετραπλή τυπολογία: Μύθος (ιδεολογία), μύθος (ποίηση), ερ- γαλειακός λόγος (τεχνοκρατία, γραφειοκρατία, καπιταλισμός), κριτικός Λόγος (φιλοσοφία). Η γλώσσα δεν προβάλλει17 αντίσταση στο μύθο, γιατί ενέχει το στοιχείο της εκφραστικότητας, την προστακτική, την ευκτική του εγώ. Από την άλλη δεν υπάρχει μια «αντικειμενική» γλώσσα χωρίς το «εγώ», και η ασαφής φύση των εννοιών, των λέξεων, προσφέρεται για κάθε είδους υποκειμενικές (ατομικές, συλλογικές) ερμηνείες.

Η μαθηματική γραφή (όχι: γλώσσα) αποτελεί το μόνο18 μοντέλο, μ ’ ένα πλήρες, ακριβές νόημα που είναι όμως «άδειο» από εμπει


ρικά στοιχεία, αλλά αναγκάζει το υποκείμενο να αποφύγει τους υποκειμενισμούς του στην πράξη (τα καθαρά μαθηματικά είναι ωστόσο άκρως υποκειμενικά, όπως και η ποίηση). Εδώ προκύπτει το παράδοξο: όσο η μαθηματική γραφή αντιστέκεται στο μύθο, τόσο υποχωρεί στο τέλος ολοκληρωτικά σ ’ αυτόν. Αυτό φαίνεται στον εργαλειακό λόγο (στον οποίο υπάγονται όλα τα εφαρμοσμένα μαθηματικά, όχι τα καθαρά, θεωρητικά μαθηματικά), ο οποίος εξαφανίζει τον υποκειμενισμό για χάρη της αντικειμενικότητας. Αυτό δεν σημαίνει ότι μερικώς, στην επιστήμη, στην τεχνική και στην οικονομία, δεν υπάρχουν πεδία όπου αυτό είναι δυνατό και επιθυμητό. Αλλά ο εργαλειακός λόγος είναι εκείνος που υποδουλώνει τους ανθρώπους σ ’ έναν «υπερ-μύθο», το μύθο της συνεχώς αυξανόμενης γνώσης και κυριαρχίας του ανθρώπου στη φύση και στον άνθρωπο. Αλλά γι* αυτό τον υπερ-μύθο της «Προόδου» δεν ευθύνονται τα μαθηματικά.

Η σύγχρονη ποίηση19 (από το 1850 και έπειτα) προσπαθεί μ ’ έναν ιδιόμορφο τρόπο ν ’ αποφύγει το μύθο (τον «κακό»). Αυτή η στάση εμφανίστηκε παράλληλα με το εργατικό κίνημα, χωρίς όμως να υπάρξει ποτέ μια αμοιβαία αναγνώριση και γνώση, γιατί οι προλετάριοι ήταν και είναι ακόμα εγκλωβισμένοι σε μύθους αστικούς ή παραδοσιακούς. Η στάση αυτή γεννήθηκε από τη βαθιά απογοήτευση20 απέναντι στην παραδοσιακή και κλασική ποίηση και λογοτεχνία, ως κάτι που είχε αναπαραγάγει συνεχώς μια μυθολογία. Έκτοτε η «απογοήτευση» αυτή έγινε κινητήρια δύναμη για τη συνεχώς επαναλαμβανόμενη και αποτυγχάνουσα προσπάθεια «φόνου» του μύθου μέσα στη γλώσσα, προσπάθεια Σισύφου, η οποία όμως «καθ’ οδόν» αφήνει ως αποτελέσματα έργα/ποιήματα υψηλής πνευματικότητας και ερμητικότητας: έτσι η ποίηση ξανα- γύρισε στις αρχές της, ως «χρήσιμος», ως κάτι που δεν ταυτίζεται με τον κοινωνικά παραδεκτό λόγο, αλλά γυρεύει να βρει το σημείο εκκίνησης του ίδιου του λόγου μέσα στα ίδια τα πράγματα. Αυτή η στάση δημιουργεί όμως προβλήματα, γιατί κυνηγάει το αδύνατο, μια χίμαιρα: να κάνει να «μιλήσουν» τα ίδια τα πράγματα, να τα απελευθερώσει από τη συνειδητή κυριαρχία των ανθρώπινων σκοπών και συμφερόντων.

Αλλά τα πράγματα δεν μιλούν ποτέ μόνα τους, παρά μόνο μαζί με τη γλώσσα. Η ποίηση αυτή ισχυρίζεται ότι όλο το νόημα «είναι» μόνο φόρμα, ελπίζοντας έτσι την απελευθέρωση από το δίλημμα του μύθου, πράγμα ανέφικτο. Αλλά αυτή η προσπάθεια είναι αξιόλογη, γιατί καταπολεμάει κάθε μύθο εν τη γενέσει του, βέβαια με το τίμημα της παραδοχής μιας πλατωνικής «ουσίας» της γλώσσας, πέραν από τις κοινωνικές σχέσεις. Η στάση αυτή, όσο εύθραυστη κι αν είναι, χαρακτηρίζει το δίλημμα της σύγχρονης εποχής: αρ


χικά κυριάρχησαν οι «μεγάλες ιδεολογίες», (διαφωτισμός, εθνικισμός, σοσιαλισμός), κατόπιν, τον 20ό αιώνα, οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες (φασισμός, εθνικοσοσιαλισμός, σταλινισμός), τέλος ο μύθος της «εξαφάνισης της ιδεολογίας» στην καταναλωτική κοινωνία, όπου ο άκρατος ατομικισμός και η κατανάλωση είναι ο μύθος. Η μεγάλη ελπίδα του διαφωτισμού ήταν η υπόσχεση του τέλους της ιδεολογίας ως θρησκευτικής και πολιτικής κυριαρχίας: αυτό δεν έγινε, αλλά αντίθετα επήλθε παροξυσμός ιδεολογιών. Η μοντέρνα ποίηση, τονίζοντας την αναγκαιότητα μιας πιο «καθαρής» γλώσσας, υπενθυμίζει στους ανθρώπους πόσο δρόμο έχουν ακόμα μπροστά τους.

Οι μυθολογίες δεν είναι προνόμιο των κυρίαρχων τάξεων, αλλά αυτές οι τάξεις έχουν όλες τις δυνατότητες να επιβληθούν21 (όχι όμως απόλυτα). Ο χώρος στον οποίο δημιουργούνται οι μυθολογίες είναι η καθημερινότητα, δηλαδή ο χώρος των νοοτροπιών. Αυτό γιατί είναι ο χώρος όπου όλοι από συνήθεια θεωρούν «αυτονόητο» ή «φυσικό» αυτό που κάνουν και δεν του δίνουν πολιτική ή ιδεολογική σημασία (εκτός από ορισμένους φανατικούς ιδεολόγους: η ιδεολογία είναι πάντα κάτι το ασυνείδητο). Έ τσ ι ο τρόπος ζωής, φαινομενικά μη πολιτικός, έχει σε μεγάλο βαθμό πολιτικό νόημα, γιατί οι καθημερινές σχέσεις διακρίνονται από το παιχνίδι εξουσίας που τα υποκείμενα παίζουν συνέχεια ανάμεσά τους. Εδώ βέβαια πρέπει να ξεκαθαρίσει κανείς την έννοια του πολιτικού: δεν το εννοούμε με την έννοια της κομματικής πολιτικής, αλλά με την έννοια της γενικής στάσης απέναντι στις κυριαρχικές σχέσεις και φαντασιώσεις μιας κοινωνίας. Έ τσι τα κατώτερα στρώματα δια- κρίνονται από μια «καταθλιπτική» στάση μοιρολατρίας και υποταγής στις δεδομένες καταστάσεις. Αλλά μαζί μ ’ αυτή τη στάση συνυπάρχει λανθάνον ένα αίσθημα εκδίκησης και φθόνου, το οποίο εκδηλώνεται όταν μέλη των κατώτερων στρωμάτων ανέλ- θουν κοινωνικά ως άτομα. Όμως και οι δυο αυτές τάσεις μπορούν Vs αποφευχθούν αν υπάρξει η δυνατότητα επικράτησης του ορθού λόγου. Η έννοια του Πολιτικού ωστόσο δεν ταυτίζεται ούτε με την ηθική ούτε με την αισθητική, αλλά έχει στοιχεία επαφής και με τις δυο: μια κριτική στάση μπορεί να περιορισθεί μόνο σε μια από τις τρεις διαστάσεις, αλλά δομικά έχει και στις τρεις τον ίδιο χαρακτήρα.

Από την άλλη είναι εσφαλμένο το να καταγέλλει κανείς ως «αστικές» τις συνήθειες της καθημερινής ζωής. Η ευγένεια, λόγου χάρη, δεν είναι αστικής αλλά αριστοκρατικής προέλευσης, και δεν σημαίνει αυτό που νομίζουν οι άξεστοι μικροαστοί: ότι είναι υποκρισία. Αντίθετα αποτελεί τρόπο σεβασμού και διακριτικότητας απέναντι στον άλλο, και υπάρχει, κάτω από διάφορες φόρμες, σε


όλους τους πολιτισμούς. Αστική είναι όμως η ιδεολογία της χρησιμότητας όλων των πραγμάτων. Ό ταν ο R. Barthes αναλύει την ποιότητα των παιχνιδιών22 για τα παιδιά, δείχνει πως, στο βαθμό που τα παιχνίδια αυτά αναπαράγουν το μύθο της χρησιμότητας, οδηγούν τα παιδιά να τα βλέπουν ως «ιδιοκτησία» αντί να τα βοηθήσουν ν ’ αναπτύξουν μια αισθητική δημιουργικότητα και μια ερμηνευτική φαντασία. Εδώ η αισθητική, η ηθική και η πολιτική συνδυάζονται.

Οι νοοτροπίες συνδέονται άμεσα με τις παραδόσεις και την «εθνολογία» ενός λαού, ενώ οι ταξικές διαφοροποιήσεις αφήνουν πάντα τη σφραγίδα τους: η ευγένεια για παράδειγμα μπορεί να χρησιμεύσει ως κριτήριο για τον αποκλεισμό ατόμων κατώτερης κοινωνικής προέλευσης από μέρους μελών της άρχουσας τάξης. Αντίστροφα, η βαναυσότητα είναι πάντα μέσον για να επιβάλει κανείς τους οιουσδήποτε σκοπούς του, γιατί οι ευγενείς άνθρωποι είναι πάντα άοπλοι απέναντι στην αγένεια και στους αδίστακτους τρόπους.

Ο προβληματισμός των μαζών και των νοοτροπιών, καθώς και των μύθων που τις συνοδεύουν, μας οδηγεί στο να λάβουμε υπόψη μας σοβαρά ορισμένα κοινωνικά στρώματα και τάξεις, που συνήθως παραμελούνται σε πολλές αναλύσεις. Μια αστική κοινωνία (όρος ευρύτερος από την καπιταλιστική κοινωνία) δεν αποτελείται ποτέ μόνον από αστούς και προλετάριους, αλλά περιλαμβάνει επίσης και τους μικροαστούς και τους λούμπεν προλετάριους (υποαπασχολούμενους, περιθωριακούς, ζητιάνους κτλ.), που συχνά έπαιξαν σημαντικό (και ολέθριο) ρόλο, όπως π.χ. στο φασισμό.

Ο R. Barthes τονίζει στο βιβλίο του ιδιαίτερα ορισμένους μύθους της γαλλικής μικροαστικής τάξης,23 που όλοι συγκεντρώνονται (τη δεκαετία του 1950) γύρω από το θέμα της «φυσικής τάξης» των πραγμάτων καθώς και της «ισορροπίας» (της «χρυσής μετριότητας»: «ούτε αριστερά ούτε δεξιά») ανάμεσά τους.24 ο κόσμος της αστικής κοινωνίας εμφανίζεται ως κάτι το «φυσικό», το οποίο δεν πρέπει ν 9 αλλάξει, γιατί αυτό θα προκαλούσε άγχος. Ο R. Barthes τονίζει επίσης, σωστά, ότι η αστική τάξη ταυτίζει το σύνολο της κοινωνίας με τον εαυτό της και γ ι ’ αυτό παύει25 να αυτοαποκαλεί- ται «αστική», κρυπτόμενη πίσω από το «έθνος». Αυτά όλα ισχύουν και για τις αστικές και μικροαστικές τάξεις άλλων χωρών, της Ελλάδας, λόγου χάρη, όπου κυριαρχούν κυρίως εμπορευματικές σχέσεις παραδοσιακής και όχι καπιταλιστικής μορφής, με μια ανάλογη διόγκωση του ανορθολογισμού και της αναξιοπιστίας των μικροαστικών στρωμάτων.

Αλλά ό λ ’ αυτά προϋποθέτουν δύο πράγματα: από τη μια τα θέματα της «φυσικής τάξης» και της «ισορροπίας» των πραγμάτων


δεν είναι μόνο αστικά, αλλά επανέρχονται, κάτω από ορισμένες ιστορικές συνθήκες, κάθε φορά που μια τάξη κατακτά την εξουσία και αναπτύσσει συντηρητικές τάσεις. Αυτό ίσχυσε για την αστική τάξη, από τη στιγμή που επεβλήθη, επαναστατικά ή όχι, αλλά ίσχυσε και για την εργατική τάξη της Ρωσίας, από τη στιγμή που μέσα από τους κόλπους της αγροτικής τάξης δημιουργήθηκε ένα νέο προλεταριάτο και μια νέα αριστοκρατία, η νομενκλατούρα των γραφειοκρατών και κομματικών.

Οι μύθοι της «φυσικής τάξης» και της «ισορροπίας» των πραγμάτων κυριάρχησαν και κυριαρχούν στη Γαλλία, επειδή η νοοτροπία της γαλλικής κοινωνίας παραμένει γενικά βαθιά συντηρητική, παρ ’ όλες τις Επαναστάσεις: είναι η νοοτροπία του «εισοδηματία», σε αντίθεση με τη νοοτροπία της γερμανικής ή της αμερικανικής κοινωνίας, που είναι πολύ πιο κινητική και δυναμική. Έ τσ ι στις ΗΠΑ κυριαρχεί η πίστη στο μύθο της τεχνολογικής προόδου (που αντέγραψαν οι σταλινικοί), η πίστη ότι με τεχνικά μέσα είναι «όλα δυνατά»: αυτό οδήγησε στην κυριαρχία του εργαλειακού λόγου και του εμπορεύματος, καθώς και στην καταστροφή της Φύσης και των πόλεων και τη σπατάλη φυσικών πόρων.

Η έννοια της «προόδου» με την ευρεία έννοια, όπως και η έννοια της «φύσης», αποτέλεσαν και αποτελούν τους μεγάλους μύθους της Δύσης από τον 18ο αιώνα και μετά, και ισχύουν από την Αμερική ως τη Ρωσία και την Ιαπωνία σήμερα.

Οι μικροαστοί, από την άλλη, αντιγράφουν στην καθημερινή ζωή συνειδητά τους αστούς, όπως και οι προλετάριοι (ή οι επαρχιώτες και χωριάτες τους πρωτευουσιάνους). Στους τελευταίους είναι έντονες οι αντιφάσεις: από τη μια μπορεί να είναι «αριστεροί» προς τα έξω, αλλά μέσα στην οικογένεια να είναι σατράπες και να δέρνουν τις γυναίκες και τα παιδιά τους. Είναι μύθος δε το ότι η αστική τάξη είναι «αυταρχική», και αν ήταν έτσι κάποτε, αυτό δεν ίσχυσε καθ’ ολοκληρίαν. Αντίθετα, η αστική τάξη «ιδεοτυπικά» είναι φιλελεύθερη, ενώ οι μικροαστοί τείνουν σε αυταρχικές λύσεις και στο λαϊκισμό (ή στο φασισμό).

Αυτό που κυριαρχεί στους μικροαστούς είναι η βασική φαντασίωση που ο Freud ονομάζει το «μυθιστόρημα των νευρωτικών»,26 δηλαδή η λαχτάρα της ατομικής κοινωνικής ανόδου, που συχνά συνδέεται με φθόνο απέναντι στους άλλους και δέχεται τις κυριαρχικές σχέσεις έτσι όπως είναι. Οι προλετάριοι γίνονται πάντα μικροαστοί στη νοοτροπία, από τη στιγμή που παύουν να έχουν άμεση σχέση με την παραγωγή και αποκτούν ατομικές καταναλωτικές βλέψεις. Οι μύθοι που αναλύει ο R. Barthes είναι μικροαστικοί και αποτελούν μια φτηνή αναπαραγωγή αστικών αξιών.

Όπως το Kitsch χαρακτηρίζει το κακό γούστο των μικροαστών,


έτσι και οι μύθοι τους είναι κακού γούστου· εδώ παίζουν και τα ΜΜΕ έναν αρνητικό ρόλο. Το κακό γούστο βασίζεται πάντα στο ψέμα, γιατί έτσι καλύπτεται μεταφορικά αυτό που δεν είναι οι μικροαστοί: αστοί, και γ ι ’ αυτό οι τελευταίοι δεν έχουν ανάγκη από ψέματα και κακό γούστο. Βέβαια λέγοντας «αστούς» δεν εννοούμε εδώ τους νεόπλουτους, ούτε όλοι οι «μικροαστοί» έχουν μικροαστική νοοτροπία. Εδώ εμφανίζεται ένα ενδιαφέρον μεθοδολογικό πρόβλημα: η έννοια μικροαστός έχει δύο διαφορετικά νοήματα. Αυτό γιατί είτε εννοεί μια κοινωνική θέση είτε μια νοοτροπία είτε τη σύζευξη των δυο, πράγμα που δεν είναι αναγκαίο αλλά πιθανό. Αυτό υποδεικνύει το διχασμό των υποκειμένων: ένα άτομο δεν έχει ποτέ αναγκαστικά και διαρκώς προκαθορισμένη νοοτροπία. Η νοοτροπία, ως έννοια, έχει έτσι δυο διαστάσεις, που δεν είναι εκ των προτέρων συνδεδεμένες μεταξύ τους.

Ο R. Barthes σωστά τονίζει ότι, για να βρει κανείς το πολιτικό φορτίο ενός συμβολικού αντικειμένου, δεν πρέπει να ξεκινάει από τη σημασία του (λίγο πολύ μυθική), η οποία είναι αυτό που οι πολλοί «πιστεύουν», αλλά πρέπει να ξεκινάει από το σημαίνον,27 που κρύβει κάτι δείχνοντας το. Αλλά ο R. Barthes εξιδανικεύει την εργατική τάξη και υπερτονίζει τον μη μυθολογικό χαρακτήρα της διαδικασίας της εργασίας ως την πάλη με τη φύση. Εδώ συγχέει δυο πράγματα: έχει δίκιο όταν βλέπει στην εργασία το πεδίο όπου κυριαρχεί η Αρχή της Πραγματικότητας (βλέπε σχετικό κεφάλαιο σ ’ αυτό το βιβλίο), έτσι ώστε οι φαντασιώσεις εδώ «δεν περνούν». Αλλά ξεχνάει ότι η εργατική τάξη είναι δίδυμη (εχθρική) «αδελφή» της αστικής τάξης, ότι αυτές οι δυο τάξεις από κοινού ανέπτυξαν από την αρχή τις ίδιες μυθολογίες του εμπειρισμού, της «προόδου» και της «φύσης», έτσι ώστε δεν είναι μόνο η αστική τάξη που τις επέβαλε.

Η κυριαρχία του εργαλειακού Λόγου, που έγινε δαμόκλειος σπάθη της σύγχρονης εποχής, βασίζεται στην υπεροχή του πράττειν και δραν απέναντι στο μη-πράττειν και μη-δραν και, όσο ισχύει αυτή η αν-ισορροπία, δεν υπάρχει προοπτική αλλαγής του σύγχρονου πολιτισμού και της καταστροφής που ενέχει δυνητικά. Η υπερτίμηση της εργασίας και της δραστηριότητας υπάρχει και στον Marx. Εδώ μόνον η ψυχανάλυση και ορισμένες φιλοσοφικές κατευθύνσεις (Derrida) μπορούν να συμβάλουν για ν ’ αλλάξει η οπτική γωνία (χωρίς αυτό να σημαίνει ούτε παλινδρόμηση στους προσωκρατικούς ούτε μεσαιωνικό σκοταδισμό): το ανθρώπινο υποκείμενο, όταν μιλάει, δεν είναι μόνον «ενεργητικό» (ομιλούν), αλλά αλλάζει περιοδικά στάση και γίνεται και «παθητικό», ως ακροατής. Ο πραγματικός ρυθμός του ψυχισμού είναι το ακούειν και το ομιλείν, η απουσία και η παρουσία δράσης* όσο λιγότερο


ακούει το υποκείμενο τον Ά λλον, γιατί είναι «απασχολημένο», τόσο περισσότερο απωθεί τις επιθυμίες και τα προβλήματα, τα δικά του και των άλλων.

Ο R. Barthes, βέβαια, υπερτιμά συνειδητά τον ενεργητικό ρόλο της εργασίας (ξεχνώντας ότι στη σύγχρονη κοινωνία όλο και λιγό- τεροι δουλεύουν άμεσα στην παραγωγή, τάση που τη δεκαετία του 50 δεν ήταν ακόμα ξεκάθαρη στη Γαλλία). Αλλά το κάνει από αντίθεση στη μικροαστική τάξη και την πληθώρα μύθων που παράγει (σήμερα μέσω της τηλεόρασης). Τονίζει από την άλλη ότι υπάρχουν και αριστεροί μύθοι από τη στιγμή που δημιουργείται ένα αριστερό κατεστημένο με ιεραρχίες και μηχανισμούς, το οποίο δεν έχει πια επαναστατικές βλέψεις αλλά είναι ουσιαστικά συντηρητικό. Τότε η επανάσταση γίνεται ο κατεξοχήν μύθος που κρύβει την πεζή πραγματικότητα (αυτό δεν σημαίνει ότι ο αριστερισμός της «διαρκούς επανάστασης» δεν είναι ένας άλλος μύθος). Ο R. Barthes τονίζει ιδιαίτερα τον ολέθριο ρόλο του σταλινικού μύθου και αναλύει τα διάφορα επίπεδά του:28 πρώτα το νόημα του ιστορικού προσώπου του Στάλιν κατόπιν την κενή περιεχομένου τελετουργική επανάληψη και λιτανεία του ονόματος του Στάλιν, στολισμένου με επίθετα «φυσικής» (δηλαδή υπερφυσικής) προέλευσης (βλέπε τον Τσαουσέσκου: ήταν για τις εφημερίδες του κόμματός του «Καρπάθια της σταθερότητας και Δούναβης της σοφίας»)· η έννοια του μύθου έγκειται στην απαίτηση για ορθοδοξία, πειθαρχία, ενότητα, ομοιογένεια, απαίτηση (που πραγματοποιήθηκε μόνο φαντα- σιακά) η οποία φτιάχνει από την εργατική τάξη μια μάζα μ ’ έναν χαρισματικό Οδηγό* τέλος η σημασία του μύθου έγκειται στην οντο- λογικοποίηση, ιεροποίηση του Στάλιν.

Ο μύθος του Στάλιν (και πολλών άλλων δικτατόρων: τα κλισέ είναι τα ίδια) εξακολουθεί να υπάρχει στο κεφάλι πολλών παλαιών και νέων κομμουνιστών: πρόκειται για το θρύλο του μεγάλου «συνεπούς» και «σκληρού» Οδηγού. Αυτός ο μύθος είναι ένα στερεότυπο, το οποίο δεν αντικρούεται με επιχειρήματα (αναφορικά με τα εγκλήματα), γιατί πληροί σε ορισμένους ανθρώπους μια ψυχική λειτουργία, δίνοντάς τους την ψευδαίσθηση μιας καλύτερης πραγματικότητας. Αυτοί οι άνθρωποι είτε απαρνούνται τα εγκλήματα ως «αστική προπαγάνδα» (βλέπε «έννοια της πραγματικότητας») είτε τα θεωρούν ένα είδος «φυσικού», καθότι «αναγκαίου», φαινομένου, δηλαδή εδώ κυριαρχεί η μαγική σκέψη.

Οι άνθρωποι αυτοί δεν μπορούν να υποφέρουν τη διαφορά ανάμεσα στην πραγματικότητα και στο Ιδεώδες που φέρουν μέσα τους και μέσα στην οργάνωσή τους, γιατί φοβούνται μήπως πέσουν στο χάος και στην απελπισία, και δεν έχουν ένα διαφοροποιημένο ψυχισμό για να κατασκευάσουν άλλες συμβολικές διαμεσολαβήσεις,


πιο ευέλικτες και πιο ανοιχτές στην πραγματικότητα.Η κριτική στο σταλινισμό δεν αρκείται μόνο στην απλή καταγ

γελία, πρέπει επίσης να εξηγήσει πώς και γιατί αναπτύχθηκε αυτό το φαινόμενο και λειτούργησε έτσι, αλλά εξαιτίας αυτού του φαινομένου η εργατική τάξη έπαψε να είναι «αθώα» και απόδειξε ότι ήταν εξίσου ικανή για «όλα», Η βασική λειτουργία του σταλινικού μύθου έγκειται στο ότι συγκρατούσε κάτω από μια οργανωτική σκεπή εντελώς αντίθετα στοιχεία: από τη μια ανθρώπους ιδεαλιστές με υψηλές ηθικές απαιτήσεις, που, τυφλωμένοι από την ιδεοποίηση του προσώπου του Στάλιν, «πίστευαν» σ ’ αυτόν, και από την άλλη ανθρώπους αδίστακτους του μηχανισμού της εξουσίας, έτοιμους για κάθε εγκληματική πράξη. Αλλά ο «μυστικισμός» του μύθου τους κάλυπτε, τους έκανε αόρατους. Οι «ιδεολόγοι» ήταν έτσι το άλλοθι των «ρεαλιστών».

Σύμφωνα με τον R. Barthes, ο σταλινικός μύθος είναι «φτωχός», δεν έχει τον πλούτο, τη φαντασία, την ελκυστικότητα των μικροαστικών μύθων, παρ9 όλες τις τεράστιες μαζικές σκηνοθεσίες και φαντασμαγορίες. Αυτό έχει δυο συνέπειες: πρώτον, στο παρελθόν ο φασισμός υπήρξε ο μεγάλος ιδεολογικός αντίπαλος του σταλινισμού. Κανείς δεν μπορεί να καταλάβει τη γοητεία του φασισμού,29 αν δεν αναλύσει την αισθητική του: η ελκυστικότητα του φασισμού έγκειται στο διεστραμμένο ερωτισμό του, το φετιχισμό, το σαδομαζοχισμό και την ηδονοβλεψία που ενείχε. Ο φασισμός είναι η αισθητικοποίηση της πολιτικής, η υποκατάσταση του Πολιτικού από τη λατρεία της βίας , της άμεσης δράσης, του μύθου της «ζωής», της «οργανικότητας», του ισχυροτέρου κτλ.

Καμιά κοινωνικοπολιτική ανάλυση δεν φτάνει για να αναλύσει ό λ 9 αυτά. Ο W. Reich το προσπάθησε, αλλά οι έννοιές του ήταν ατελείς, γιατί δεν είχε μια ορθή έννοια του Λόγου και οντολογικο- ποίησε γ ι9 αυτό τη σεξουαλική ορμή μυθοποιώντας30 την. Από την άλλη ο φασισμός δεν έχει καμιά σχέση με την αστική παράδοση του φιλελευθερισμού ή του διαφωτισμού: είναι η διαστροφή τους. Έ τσι καταλαβαίνει κανείς πόσο δύσκολη ήταν η ιδεολογική του αντιμετώπιση τις δεκαετίες του μεσοπολέμου: είχε πάντα το πλεονέκτημα του «αισθησιασμού» (ενός βάρβαρου αισθησιασμού). Σε αντίθεση με αυτόν ο Β. Brecht και ο W. Benjamin αντέταξαν το αντίστροφο πρόγραμμα της πολιτικοποίησης της αισθητικής,31 αυτό δε ανεξάρτητα από το σταλινισμό, από τον οποίο ο φασισμός αντέγραψε, τελειοποιώντας τα, ορισμένα τελετουργικά. Αλλά αυτό το πρόγραμμα δεν μπόρεσε να επικρατήσει γιατί ήταν ένα πρόγραμμα για λίγους διαφοροποιημένους διανοούμενους. Στην πράξη οδήγησε στην «κομματικοποίηση της αισθητικής», πράγμα πολύ διαφορετικό, έκφραση της οποίας ήταν και ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός».


Η μεγάλη αδυναμία του παραδοσιακού (σοσιαλδημοκρατικού) σοσιαλισμού και του διαφωτισμού ήταν η έμφαση που έδιναν στο Λόγο, στο μύθο του «Λόγου»: ήλπιζαν ότι οι άνθρωποι, ως «λογικά» όντα, θα «καταλάβουν» και θα παραιτηθούν από την εκμετάλλευση και την καταπίεση, εφόσον η εργατική τάξη συνεχίσει να μάχεται για τα δικαιώματά της και για τη δημοκρατία, όπως και όλοι οι δημοκράτες. Αλλά τι συμβαίνει αν σε πολλούς ανθρώπους «αρέσει» να καταπιέζουν και να καταπιέζονται; Η άλλη αδυναμία του μύθου του Λόγου (που δεν πρέπει να συγχέεται με την ιδέα του Λόγου) είναι ότι όχι μόνο βλέπει τον άνθρωπο κατά πρώτο λόγο ως ον χωρίς ορμές, αλλά επίσης ως, κατά πρώτο λόγο, κοινωνικό ον.

Όμως το κάθε υποκείμενο έχει πάντα και α-κοινωνικές (όχι: αντικοινωνικές) τάσεις, και δεν ενδιαφέρεται συνέχεια για πολιτικά και ηθικά προβλήματα. Εδώ διαφαίνεται η «ελκυστικότητα» του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού, που δαιμονοποίησε τις ορμές, θεοποίησε την κοινωνία ως «οργανικό σύνολο» και ωραιοποίησε την εξαφάνιση του ατόμου μέσα στη μάζα: με αυτό τον τρόπο πέτυχε για ένα διάστημα μια καταπληκτική συνοχή και δύναμη, μια «εθελούσια» συμμετοχή και μια βαναυσότητα απέναντι στον «άλλον», πρωτοφανή στην ιστορία.

4.3. Μύθος και Λόγος

Η ορθή κατανόηση της λειτουργίας του μύθου στη σύγχρονη κοινωνία απαιτεί μια διεύρυνση της ιστορικής διάστασης του αντικειμένου. Η δημιουργία των μύθων είναι από τις πρωταρχικές λειτουργίες του ανθρώπινου πνεύματος και εμφανίζεται σ ’ όλες τις πρωτόγονες κοινωνίες όπου κυριαρχεί η προφορική παράδοση, πριν από την ανακάλυψη της Γραφής. Αλλά η τελευταία (όπως αργότερα η ανακάλυψη της τυπογραφίας ή του κινηματογράφου) δεν κατάργησε την ανάγκη των ανθρώπων για μύθους, απλώς μετέβαλε τις μορφές της. Οι μύθοι συνίστανται σε παραδοσιακές διηγήι σεις,1 αλλά όλες οι παραδοσιακές διηγήσεις δεν αποτελούν και μύθους. Εδώ πρέπει να ξεχωρίσει κανείς τρεις περιπτώσεις: μύθους, θρύλους και παραμύθια. Και τα τρία μπορούν να συνυπάρχουν, αλλά είναι αναγκαία μια ιδεοτυπική διαφοροποίησή τους.

Τα παραμύθια2 οι ιστορίες ζώων, οι αγροτικές, λαϊκές παραδόσεις, περιέχουν έναν ολόκληρο κατάλογο από παροιμίες και τυπικές ιστορίες, και έχουν ως πρακτικό σκοπό τόσο την ευχαρίστηση της διήγησης και της ακρόασης όσο και μια ηθική/παιδαγωγική λειτουργία. Περιπέτειες, ίντριγκες, ανακαλύψεις, εκπλήξεις, πο


νηριά, δοκιμασίες, εκπληρώσεις επιθυμιών, επίτευξη άθλων και μαγικά μέσα, αδυναμίες και ανδραγαθήματα, συγκρούσεις ανάμεσα σε πατέρα και γιο κτλ., ό λ 5 αυτά αποτελούν έναν ολόκληρο φανταστικό κόσμο, έτσι όπως τον ζουν αρχικά όλες οι πρωτόγονες αγροτικές κοινωνίες. Βασικό χαρακτηριστικό είναι εδώ η κυριαρχία της οικογένειας3 που επιβάλλει το πλαίσιο για όλες τις ενέργειες* οι θεοί (ή ο Θεός) δεν παίζουν πρωταρχικό ρόλο: πρόκειται για τον κόσμο της μαγείας, πριν από την εμφάνιση της θρησκείας (παρόλο που και τα δυο φαινόμενα πάντα συνυπήρχαν).

Οι «ιστορίες» και οι διηγήσεις έχουν ρεαλιστικό και απρόσωπο χαρακτήρα, που ταιριάζει στον «καθένα», δηλαδή στις ασυνείδητες επιθυμίες και φαντασιώσεις του καθενός: η ατομική προσωπικότητα και οι ενδοψυχικές συγκρούσεις δεν έχουν ακόμα εκδηλωθεί εδώ φανερά. Αυτά τα στοιχεία επιζούν πάντα, ως «πολιτιστικό υπόστρωμα», μέχρι σήμερα: οι «μύθοι της καθημερινής ζωής», έτσι όπως τους αναλύει ο R. Barthes, ανήκουν εδώ. Πρόκειται για τις ιστορίες που διηγούνται τα διάφορα εικονογραφημένα περιοδικά (Micky mouse) και φιλμ κτλ. ή για τις διάφορες σκανδαλώδεις ιστορίες με τις οποίες οι εφημερίδες γεμίζουν τις σελίδες τους.

Τα παραμύθια αυτά παράγονται σε κάθε περίσταση: όταν έγινε η ιταλική κατοχή στην Ελλάδα, οι Έλληνες διέδωσαν ότι «οι Ιταλοί τρώνε τις γάτες», γιατί εξαφανίσθηκαν οι γάτες. Είναι φανερό ότι οι Έλληνες έτρωγαν τις γάτες από την πείνα και πρόβαλλαν αυτή την πράξη στους Ιταλούς «τιμωρώντας» τους και καθιστώντας τους (ασυνείδητα) ηθικά «υπεύθυνους» γ ι ’ αυτό.

Τα «παραμύθια» υπήρχαν πάντα σε όλη την ιστορία και παίζουν έναν ιδεολογικό ρόλο, δηλαδή μπορούν να χρησιμοποιηθούν συνειδητά για να δικαιολογήσουν και να εξηγήσουν πολιτικοκοινωνικές καταστάσεις ή αδυναμίες, στο βαθμό που γενικά συμφέροντα ταυτίζονται με ειδικά συμφέροντα και το αντίστροφο. Εδώ υπάγεται, λόγου χάρη, ο αμερικανικός μύθος του «selfmade man», το ότι δηλαδή ο «καθένας» που ξεκινάει στις ΗΠΑ να πλένει πιάτα, μπορεί να γίνει αργότερα εκατομμυριούχος. Επίσης η ιδέα ότι οι διάσημοι πολιτικοί και οι διάσημες προσωπικότητες δεν πεθαίνουν από φυσικό θάνατο: οι μονάρχες γίνονται έτσι θύματα «δηλη- τηριασμού» ή ορισμένοι πρόκειται στο μέλλον να «αναστηθούν» και να οδηγήσουν το έθνος ή το λαό στη νίκη, όπως ο γερμανός αυτοκράτορας Φρειδερίκος ο A 7 (Barbarossa) ή ο βυζαντινός αυτοκράτορας Κωνσταντίνος ο A ' (Παλαιολόγος). Αλλά αυτά τα τελευταία παραδείγματα εγγίζουν την περίπτωση του θρύλου.

Ο θρύλος (legende) αναφέρεται σε μια μισο-ιστορική παράδοση: πρόκειται για μοναδικά ιστορικά πρόσωπα ή μοναδικές ιστορικές περιστάσεις και όχι για τυπικές, καθημερινά επαναλαμβανόμενες


περιπτώσεις. Υπάρχουν, για παράδειγμα, θρύλοι αναφορικά με τον J.F. Kennedy ή άλλους «αγαπητούς» ή «εξαιρετικούς» πολιτικούς, όπως εξάλλου και για τον Hitler και τον Stalin. Ένας ιστορικός είναι έτσι συχνά σε θέση να περιγράφει τα διάφορα στάδια της μυθοποίησης ιστορικών συμβάντων. Η Ιλιάς και η Οδύσσεια αποτελούνται από ένα μίγμα θρύλων, παραμυθιών και μύθων.

Εδώ πρέπει να τονίσουμε τη δομική ιδιαιτερότητα των μύθων, παρόλο που στην καθομιλούμενη γλώσσα η λέξη «μύθος» χρησιμοποιείται ως συνώνυμο και γενική ονομασία όλων αυτών των περιπτώσεων. Μύθος είναι έτσι μόνο μια ειδική περίπτωση παραδοσιακών διηγήσεων, η οποία διακρίνεται από την πλούσια φαντασία και το βάθος των ιδεών που εκφράζει, ιδέες που εγγίζουν τις οριακές4 εμπειρίες της ανθρώπινης ύπαρξης, δηλαδή το θάνατο, τη ζωή, την ατομικότητα, το θείον κτλ. Πρόκειται δηλαδή για έναν «καλό» μύθο, όχι ένα ιδεολόγημα.

Ο μύθος έχει κεντρικό σημείο την τραγικότητα της ύπαρξης: τον ήρωα που δικαιώνεται τη στιγμή που πεθαίνει, δηλαδή έχει πάντα αριστοκρατικό χαρακτήρα, αλλά ελκύει τον καθένα, γιατί ο καθένας ταυτίζεται με «υψηλές» πράξεις και πρόσωπα. Εδώ διαφαίνεται ότι ο μύθος αποτελεί μια βασική ανάγκη του ψυχισμού και της κοινωνίας προκειμένου να εδραιώσει5 τόσο το πρώτο όσο και τη δεύτερη. Αλλά πολύ εύκολα ξεπέφτει σε ιδεολογία, γίνεται αντικείμενο κατάχρησης για λόγους πολιτικής δικαιολογίας ή προπαγάνδας. Η ιδεολογική αυτή κατάχρηση έχει ωστόσο άλλα πρόσωπα: σ ’ αυτά ανήκει και η κατάχρηση του ορθολογισμού με το σκοπό της αναγωγής του μύθου σε απλά μοντέλα που «εξηγούν» διάφορα φαινόμενα της φύσης, της κοινωνίας, του ψυχισμού. Πρόκειται όμως για την τύφλωση ενός εργαλειακού λόγου, ο οποίος δεν θέλει να αναγνωρίσει τη βασική, ποιητική λειτουργία του μύθου πέρα από κάθε ωφελιμιστική λειτουργία του (αυτή η στάση είναι αποτέλεσμα μιας αστικής νοοτροπίας: η τυραννία της πεζής χρησιμότητας).

Αυτή η τάση της αναγωγής του μύθου εκδηλώνεται και όταν γίνεται κατάχρηση του μαρξισμού ή της ψυχανάλυσης, η τάση δηλαδή να ανάγονται όλα τα φαινόμενα της κοινωνίας στο οικονομικό συμφέρον ή όλα τα φαινόμενα του ψυχισμού στη σεξουαλική ορμή. Αυτή η αιτιοκρατική «εξήγηση» δεν εξηγεί το μύθο, γιατί ο ίδιος ο μύθος «δεν εξηγεί τίποτα» (εδώ υπάρχουν και εξαιρέσεις). Δηλαδή ο μύθος, ως κατεξοχήν ποιητικό φαινόμενο της γλώσσας, αποτελεί έναν αυτοσκοπό, μια αυτόνομη αναγκαιότητα του ψυχισμού. Η αιτιοκρατική αναγωγή του μύθου έχει μόνον τότε σημασία, όταν πρόκειται να αναλυθούν «κακόγουστοι» μύθοι, όπως η ιδεολογία και οι θρύλοι ή τα παραμύθια που αυτή συνεπάγεται,


οπότε αποδεικνύεται ότι πρόκειται για «ψευδομύθους». Δηλαδή ένα συμβολικό προϊόν πρέπει να μπορεί να υποστεί αυτή τη «μεθοδολογική δοκιμασία»: ο μύθος του τραγικού ήρωα είναι «καλός» μύθος, ο θρύλος του Αλεξάνδρου ή του Καίσαρα είναι «κακός» μύθος.

Όμως οι διαφοροποιήσεις αυτές συχνά εντοπίζονται δύσκολα, ιδιαίτερα οι διαφωτιστές συγχέουν τα πράγματα. Ο Πλάτων αναφέρει στον Φαιδρό6 το Σωκράτη, ο οποίος έδωσε μια κοινότοπη, «φτηνή» εξήγηση για το μύθο της αρπαγής της Ορειθυίας, κόρης του βασιλιά των Αθηνών Ερεχθέα, από το Βορέα, την προσωποποίηση του βόρειου ανέμου. Αυτός ο μύθος βρίσκει το παράλληλό του φαινόμενο στην αρπαγή της Κόρης/Περσεφόνης από τον Άδη/Πλούτωνα. Ο Σωκράτης, ως διαφωτιστής, διατεινόταν ότι ο μύθος «εξηγείται» από το ότι κάποτε μια αθηναία πριγκίπισσα που καθόταν τυχαία σ * ένα βράχο, παρασύρθηκε από το δυνατό άνεμο και χάθηκε.

Οι αρχαίοι Έλληνες έδιναν μεγάλη σημασία σε ετυμολογικές εξηγήσεις (κάτι που σήμερα μας φαίνεται αφελής εξήγηση), γιατί θεωρούσαν ότι μπορεί κανείς να βρει7 τα αίτια των πραγμάτων αν ανακαλύψει τη σημασία των λέξεων ή των ονομάτων. Εδώ υπάρχει η σύγχυση ανάμεσα στην «αιτία» και την «ονομασία», δυο διαφορετικές πνευματικές λειτουργίες, εφόσον κάθε ονομασία έχει πάντα το στοιχείο της αυθαιρεσίας μέσα της. Έ τσι η Αφροδίτη όφειλε το όνομά της (σύμφωνα με αυτή τη μέθοδο) στο ότι γεννήθηκε από τον αφρό που προκάλεσε το σπέρμα και το κομμένο όργανο του Ουρανού μέσα στη θάλασσα: αυτό δεν είναι «εξήγηση», αλλά ποιητική, μεταφορική εικόνα.

Αν ο μύθος αποτελεί αυτόνομη, ποιητική λειτουργία του ανθρώπινου πνεύματος, από την άλλη δεν σημαίνει ότι δεν εκπληροί ένα δικό του, εγγενή «σκοπό». Αυτό το τόνισε ο Cl. Levi-Strauss, κατά τον οποίον οι μύθοι (και γενικότερα, τα παραμύθια και οι θρύλοι) έχουν ως (ασυνείδητο) στόχο τη συμφιλίωση των αντιφάσεων8 που συναντάει ο πρωτόγονος άνθρωπος στη ζωή του, και το σχηματισμό ενός συστήματος διαμεσολαβήσεων, έτσι ώστε να «λυθούν συμβολικά» τα προβλήματα που τον βασανίζουν. Στο βαθμό που η λύση αυτή παραμένει συμβολική, δεν υποδουλώνεται σε πρακτικές ή τεχνικές λύσεις. Η συμφιλίωση των αντιφάσεων και οι διαμεσολαβήσεις είναι ήδη δύο στοιχεία που αποτελούν ένα συνεχές πέρασμα στον ορθό λόγο και τη διαλεκτική σκέψη.

Ο Cl. Levi-Strauss έδειξε, ιδιαίτερα μέσα από την ανάλυση των μύθων των Ινδιάνων της Αμερικής (Βόρειας και Νότιας)9, τα θέματα εκείνα που υπάρχουν εξίσου στην ελληνική και σε άλλες μυθολογίες: τη συμφιλίωση ανάμεσα στα ατομικά συμφέροντα και τις


φιλοδοξίες και στα συλλογικά συμφέροντα, τη γνώση της ύπαρξης του θανάτου δίπλα στη ζωή, τον περιορισμό της επιθυμίας για απόλαυση μέσω της νηφαλιότητας και της σωφροσύνης, τη σύγκρουση ανάμεσα στις γενιές ή στα φύλα, τη σύγκρουση ανάμεσα στη Φύση και στον πολιτισμό κτλ. Οι αντιφάσεις αυτές αποκτούν για τον άνθρωπο «σημασία» όχι μόνον επειδή «υπάρχουν» πραγματικά, αλλά κυρίως επειδή έχουν τον αντιθετικό χαρακτήρα της γλώσσας.

Οι αντιθετικές σχέσεις ανάμεσα στα φωνήματα αποτελούν για τον Cl. Levi-Strauss το πρότυπο για την παραπέρα δόμηση/κατανόηση και αυτών των νοημάτων. Έ τσι, στην ελληνική μυθολογία παίζει σημαντικό ρόλο η αντίφαση ανάμεσα στη Φύση και τον πολιτισμό ή ανάμεσα στη βιαιότητα και την αρετή, όπως τη συμβολίζουν οι Κένταυροι και ο Ηρακλής.10 Από την άλλη τα τρία στοιχεία:11 φωτιά, γη και νερό (θάλασσα), χαρακτηρίζονται στην αρχαία Ελλάδα από αντιφατικές ιδιότητες. Η φωτιά είναι «από τη μια» ιερή, «από την άλλη» εγκόσμια, από τη μια ωφέλιμη (σιδηρουργία, κουζίνα) από την άλλη καταστρεπτική (κεραυνός, τιμωρία του Δία). Η γη υποδέχεται τόσο τους σπόρους των φυτών όσο και τους νεκρούς, το νερό δίνει τόσο τη ζωή όσο και το θάνατο (πλημμύρα, τρικυμία). Ό λες αυτές οι δομικές ιδιότητες «συγκι- νούν» πάντα τους ανθρώπους, γιατί αναπαράγουν τη δομή του Ασυνειδήτου, και γ ι ’ αυτό μπορούν να οδηγήσουν τόσο σε αισθητικές μορφές δημιουργίας όσο και σε δημαγωγικές μορφές παρα- πλάνησης. Έ τσ ι η σύμ-πτωση αντιφατικών ιδιοτήτων που είναι ασυμβίβαστες για τον ορθό (και δημοκρατικό) Λόγο, ήταν πολύ συχνή στη φασιστική και στη σταλινική/μαοϊκή ιδεολογία/μυθολογία: ο φασισμός θεωρούσε ότι είναι η «συγχώνευση» του εθνικισμού και του σοσιαλισμού, ο σταλινισμός ότι είναι η «συγχώνευση» της δημοκρατίας και του συγκεντρωτισμού κτλ.

Ο μύθος έχει επίσης έντονο το στοιχείο της τυποποιημένης ουσίας που επαναλαμβάνεται αιώνια: οι αναλύσεις μύθων δείχνουν πως τα μοντέλα των διηγήσεων αναπαράγονται δομικά σε μια σειρά μύθων, αδιάφορο αν οι ατομικές περιπτώσεις και οι ονομασίες αλλάζουν. Αυτό γιατί 'οι άνθρωποι αναπαράγουν με ευχαρίστηση τα ίδια πρότυπα, πράγμα που τους κάνει να εμμένουν συχνά στα ίδια, «πιστεύοντας» περισσότερο στους μύθους παρά στην ιστορία. Η ιδιότητα αυτή των μύθων τους «θωρακίζει» απέναντι σε κάθε κριτική και αντίκρουση μέσω ιστορικών και λογικών επιχειρημάτων. Εκείνος ο οποίος «πιστεύει» ότι η πολιτική απαιτεί πάντα μόνο αυταρχισμό, βία και απάτη, πιστεύει στο μύθο της αιώνιας, κακής, ανθρώπινης «φύσης», οπότε γ ι ’ αυτόν δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε δικτατορία και δημοκρατία ή σε καπιταλισμό και σο


σιαλισμό, ή ονειρεύεται μια κοινωνία «τέλεια», πράγμα βολικό και ανεύθυνο, εφόσον δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί.

Βέβαια η δύναμη του μύθου (του παραμυθιού, του θρύλου) έγκειται στο ότι έχει «συγκεκριμένο» χαρακτήρα, δηλαδή διηγείται και αναπαριστάνει μια αφηρημένη ιδέα με «εικόνες». Αλλά οι εικόνες αυτές δεν είναι «συνέπεια» της ιδέας, αλλά συνυπάρχουν από την αρχή μ ’ αυτή. Αυτό το στοιχείο δεν πρέπει να τονισθεί ως κύριο στοιχείο του μύθου (σύμφωνα με μια ρομαντική παράδοση), γιατί κάθε αφηρημένη ιδέα/έννοια ενέχει παραστατικά στοιχεία και κάθε μύθος περιέχει σχηματικά, αφηρημένα στοιχεία. Η έλξη του μύθου δεν έγκειται στο ότι διηγείται κάτι παραστατικά, αλλά στο ότι επίσης επαναλαμβάνει ορισμένα λανθάνοντα σχήματα-μοντέλα, τα οποία προέρχονται από τις βασικές φαντασιώσεις του ψυχισμού. Τα παραστατικά στοιχεία και οι επαναλήψεις ελκύουν κυρίως διότι η αντίληψη και η κατανόησή τους δεν απαιτεί προσπάθεια, κόπο και ακριβολογία όπως ο ορθός Λόγος. Αλλά ο τελευταίος δεν έγκειται μόνον στην πνευματική «εργασία» που απαιτεί, αλλά «αμείβει» τα υποκείμενα που «κάνουν τον κόπο» να σκεφθούν ορθά, δί- νοντάς τους μεγαλύτερη ελευθερία απέναντι στις φαντασιακές εντυπώσεις των πραγμάτων.

Η μεγάλη σημασία της «πνευματικής επανάστασης»12 που σημειώθηκε τον 7ο και 6ο αιώνα π.Χ. στην αρχαία Ελλάδα δεν έγκειται σε καμιά γρήγορη και απότομη τομή ανάμεσα στο «μύθο» και στο «λόγο». Αντίθετα υπήρχε το μακρόχρονο προϊόν πολλών γενεών και πολύπλοκων επιδράσεων. Η εμφάνιση της φιλοσοφίας και της ιστορίας, ως νέου λόγου, δεν έγινε διαμιάς, αλλά υπάρχουν συνέχεια επικαλύψεις με το μύθο, ενώ από την άλλη, οι ομηρικοί μύθοι αποτελούν παράδειγμα πρώιμης ορθολογικοποίησης και συστη- ματοποίησης των μύθων.13 Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στη συστηματική απώθηση των βίαιων και άγριων όψεων της ανθρώπινης φύσης, παρ ’ όλες τις αγριότητες που διηγούνται αυτοί οι μύθοι.

Ο J.-P. Vernant14 θεωρεί ότι η ανάπτυξη της φιλοσοφίας/δημοκρατίας απαίτησε από τη μια την απόρριψη της επέμβασης των υπερφυσικών δυνάμεων ως μέσου που εξηγεί τα φαινόμενα, και από την άλλη έθεσε το αίτημα της εγγενούς συνοχής των επιχειρημάτων, αποκλείοντας έτσι εξαιρέσεις και ανομοιογένειες. Η απόρριψη των υπερφυσικών παραγόντων έχει πολλές όψεις: σημαίνει την απόρριψη του ανθρωπομορφισμού και της «οικογενειακής» άποψης των πραγμάτων, δηλαδή της άποψης που εξηγεί τα πράγματα «γενεαλογικά» ξεκινώντας από μια πρωταρχική «αιτία»- «ουσία» (ένας θεσμός «εξηγείται» εδώ «επειδή» τον εισήγαγαν κάποτε οι «πρόγονοι»). Αυτό σημαίνει ότι η ιστορία και η φιλοσοφία απαιτούν κάτι άλλο: έναν τρόπο σκέψης15 ορθολογικό και συστη


ματικό, όπου ο Λόγος έχει το νόημα του Μέτρου, του «μηχανισμού» μεταβολής των πραγμάτων, έτσι όπως αυτή παρίσταται με συμβολικά μέσα. Η αναζήτηση μιας «αλυσίδας αιτίων» ως την «πρώτη αιτία» δεν έχει ορθολογικό χαρακτήρα κι αυτό το κατάλαβε πρώτος ο Ηράκλειτος.

Πέραν αυτών σημασία έχει η γενικότητα του αντικειμένου, η οποία απαιτεί την αφαίρεση από «αυτό» ή «εκείνο» το αντικείμενο και τη γενική ισχύ κανόνων/νόμων. Σημασία έχει και η γενική στάση του υποκειμένου, να «ρωτά» χωρίς περιορισμούς το καθετί «κριτικά», δηλαδή χωρίς να «σέβεται» παραδοσιακές εξηγήσεις. Αυτές οι προϋποθέσεις ήταν και οι προϋποθέσεις της Δημοκρατίας, έτσι ώστε δεν μπορεί κανείς να πει ότι η φιλοσοφία ήταν η «αιτία» της Δημοκρατίας ή το αντίστροφο. Αντίθετα και τα δυο είναι προϊόντα της ίδιας πολιτισμικής τάσης και από τη στιγμή που άρχισαν να υπάρχουν, υπήρξε και μια αλληλεπίδραση ανάμεσά τους. Η γενικότητα του αντικειμένου αντιστοιχεί στην καθολική ισχύ των νόμων για όλους τους πολίτες χωρίς εξαιρέσεις και προνόμια, ενώ η τελευταία προϋπόθεση σημαίνει την απαίτηση για ελεύθερη σκέψη του καθενός.

Η διαδικασία της ορθολογικοποίησης είχε μόνο περιορισμένη επίδραση στην ελληνική αρχαιότητα, γιατί σταμάτησε εμπρός σε ορισμένα ιστορικά όρια. Από την άλλη, παράλληλα με αυτή τη διαδικασία, η ορθολογικοποίηση έλαβε χώρα κάτω από άλλες συνθήκες και στην Παλαιστίνη. Ό πως έδειξε ο Μ. Weber, ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός αποτελεί, στα πλαίσια της θρησκείας και της ηθικής, μια ανάλογη, πολύ σημαντική διαδικασία ορθολογικοποίησης, έτσι ώστε ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτισμός όφειλε το δυναμισμό και την πολυπλοκότητά του στη σύνθεση των δύο μορφών του ορθολογισμού.

Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης είναι ένας περίεργος «Ά-θεος», δηλαδή πέραν από τα γραφικά παραμύθια και τους μύθους που ενέχει η Παλαιά (και η Νέα) Διαθήκη/Συνθήκη, σημαίνει το ξεπέρασμα του μυθικού θεού προς μιαν έννοια του Απολύτου και του Υπερβατικού που αποτελεί την προϋπόθεση για την «ύπαρξη» του υποκειμένου, μια «ύπαρξη» την οποία οι αρχαίοι Έλληνες πλησίασαν μόνο στην τραγωδία. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης είναι ο Θεός της «Συνθήκης» με τους ανθρώπους, δηλαδή της υπόσχεσης ότι ενδιαφέρεται άμεσα για τους ανθρώπους και ότι δεν θα επεμβαίνει καταστροφικά στην κανονική ροή των πραγμάτων, δυο πράγματα που ήταν άγνωστα στους αρχαίους Έλληνες. Έ τσι η Πα- λαιά Διαθήκη αποτελεί, από τη μια, την αρχαιότερη Ιστορία, δεν είναι απλώς συλλογή μύθων και θρύλων ενός λαού. Από την άλλη οι Προφήτες, ιδιαίτερα από τον 8ο ως τον 6ο αιώνα (παράλληλα με


τον Ό μηρο και τους προσωκρατικούς) διατύπωσαν μια αυστηρή, εσωτερικοποιημένη και ηθική «εικόνα» του Θεού χωρίς εικόνα, μια εικόνα/έννοια, η οποία είχε συγχρόνως και πολιτικές συνέπειες.

Ο μονοθεϊσμός αυτός δεν ξεπέρασε τότε τη θεοκρατία, αλλά ενείχε τα στοιχεία ενός κράτους δικαίου, βασιζόμενου στο Συμβόλαιο, έτσι ώστε έγινε η βάση για τη σύγχρονη ευρωπαϊκή δημοκρατία, η οποία βασίζεται στην ελευθερία της συνείδησης, πράγμα άγνωστο στην αρχαία Ελλάδα. Για να φτάσει εκεί, έπρεπε να περά- σει από τον (δυτικό) χριστιανισμό. Το βασικό στοιχείο που ενδιαφέρει εδώ είναι η μη-μυθική διάσταση του μονοθεϊσμού, ο οποίος ωστόσο περιέχει μια σειρά από μυθικά στοιχεία, τα οποία επανειλημμένα, μέσω της παράδοσης και της λαϊκής ευλάβειας, κάλυψαν το βασικό στοιχείο της Ελευθερίας-μέσω-της-Ετερονομίας του μονοθεϊσμού.

Στο χριστιανισμό τα μαγικά και μυθικά στοιχεία έπαιξαν ρόλο που δεν έχουν στον ιουδαϊσμό. Έ τσι το σύμβολο του Σταυρού έχει τόσο μαγική όσο και ιστορική σημασία: ως σχήμα υπάρχει σε πολλούς λαούς (με διαφορετικές παραλλαγές: ο αγκυλωτός σταυρός υπάρχει στα αρχαία ελληνικά αγγεία και στην Ινδία και σημαίνει ευτυχία ή δυστυχία, ανάλογα με το αν είναι δεξιό- ή αριστερόστροφος) και σημαίνει την «σύμπραξη» των «κοσμικών δυνάμεων». Ο σταυρός ως σύμβολο/σημείο της σταύρωσης του Ιησού έχει, αντίθετα, ιστορική σημασία, και μόνον ως τέτοιο έχει και θρησκευτική σημασία για τους χριστιανούς. Αλλά το σημείο ξέ- πεσε πολύ γρήγορα σε «σύμβολο» με μυστικό και μαγικό χαρακτήρα: η λατρεία των σταυρών έφτασε στο να αποκτήσουν ορισμένοι θαυματουργές ιδιότητες. Από την άλλη έγινε σύμβολο της αυταρχικής κυριαρχίας της εκκλησίας και του κράτους, έτσι ώστε όλοι εκείνοι που ως «αιρετικοί» ή «αλλόθρησκοι» υπέστησαν διώξεις εκ μέρους της επίσημης εκκλησίας και του κράτους, να βλέπουν στο σταυρό ένα σύμβολο αδιαλλαξίας, μισαλλοδοξίας και φανατισμού. Ένα σύμβολο έχει «ιστορία» και μεταβάλλει τα νοήματά του· από σύμβολο αγάπης ο σταυρός έγινε συχνά σύμβολο μίσους.


1. Η φαντασίωση

1. Το ίδιο ισχύει για τη σύγκριση του ατομικού με το συλλογικό.2. Στη συνέχεια αναφέρουμε τον όρο «φαντασίωση», ενώ στις αναφορές του

Freud τον όρο «φαντασία», που ο ίδιος χρησιμοποιεί. Θεωρούμε ότι τα δυο


σημαίνοντα αναφέρονται στο ίδιο πράγμα.3. Βλ. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, «Fantasme originaire, fantasme des origi-

nes, origine du fantasme», στο Les Temps Modernes, avril 1964, σ. 1842. Marthe Robert, Roman des origines et origine du roman, Paris, 1973.

4. Βλ. S. Freud, Aus den Anfangen der Psychoanalyse, «Brief an Fliess No 69 (21.9 1897)», Frankfurt/M., 1975, σ. 187.

5. Βλ. S. Freud, «Die Ich-Spaltung im Abwehrvorgang», SA III, σ. 391.6. Βλ. S. Freud, «Mitteilungen eines der psychoanalytischen Theorie widerspre-

chenden Falles von Paranoia», SA VII, σ. 213.7. Βλ. S. Freud, Aus den Anfangen der Psychoanalyse, «Manuskript M, Notizen

II zum Brief 63 (25.5.1897)», σ. 176.Ποιήσεις: Dichtungen. Η έννοια που χρησιμοποιεί o Freud στον πληθυντικό,

σημαίνει: ποίημα, ποίηση, πλασματικό προϊόν. Το τελευταίο σημαίνει και κάτι το φανταστικό. Από την άλλη η λέξη Ver-dichtung, Συμ-πύκνωση, αποτελεί μαζί με την Ver-schiebung, Μετά-θεση, τη μια από τις δυο βασικές συμβολικές διαδικασίες του Ασυνειδήτου.

8. Βλ. S. Freud, Aus den Anfangen..., «Manuskript L, Notizen I zum Brief 61», σ. 170.

9. Βλ. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, σ. 1861.10. Βλ. J.-P. Valabrega, «Le probleme anthropologique du phantasme», στο

Le disir et la perversion, Paris, 1967, σ. 183.11. Βλ. Θ. Λίποβατς, «Το υποκείμενο του Ασυνειδήτου», στα Τετράδια Ψυχι

ατρικής, 1988.

2. Ανάλυση του μύθου

1. Βλ. Roland Barthes, Mythologies, Paris, 1957, σ. 193.2. Βλ. ο.π. σ. 195.3. Βλ. ο.π. σ. 196.4. Βλ. ο.π. σ. 197.5. Βλ. ο.π. σ. 199.6. Βλ. ο.π. σ. 200.7. Βλ. ο.π. σ. 202.8. Βλ. ο.π. σ. 204.9. Βλ. ο.π. σ. 205.10. Βλ. ο.π. σ. 208.11. Βλ. ο.π. σ. 209.12. Βλ. ο.π. σ. 211.13. Βλ. ο.π. σ. 212.14. Βλ. ο.π. σ. 214.15. Βλ. ο.π. σ. 215.16. Βλ. ο.π. σ. 216.17. Βλ. ο.π. σ. 218.18. Βλ. ο.π. σ. 219.19. Βλ. ο.π. σ. 220.20. Βλ. ο.π. σ. 221.21. Βλ. ο.π. σ. 225, 226.22. Βλ. ο.π. σ. 58 κ.ε.23. Βλ. ο.π. σ. 229.24. Βλ. ο.π. σ. 243.


25. Βλ. ο.π. σ. 225.26. Βλ. S. Freud, «Der Familienroman der Neurotiker», SA IV.21. Βλ. R. Barthes, ο.π. σ. 232-234.28. Βλ. ο.π. σ. 235.29. Βλ. Μ.-Α. Macciocchi, Elements pour une analyse du fascisme 1 & 2, Paris,

1976.30. Βλ. W. Reich, Die Massenpsychologie des Faschismus, Frankfurt, 1977.31. Βλ. W. Benjamin, «Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Repro-

duzierbarkeit», στο W. Benjamin, Illuminationen, Frankfurt, 1961, σ. 148.

3. Μύθος και Λόγος

1. Βλ. G.S. Kirk, Griechische My then. Ihre Bedeutung und Funktion, Hamburg, 1987, σ. 20.

2. Βλ. ο.π. σ. 21, 22.3. Βλ. ο.π. σ. 33.4. Βλ. ο.π. σ. 20.5. Βλ. ο.π. σ. 75.6. Πλάτων, Φαιδρός, 229 B-D.7. Β. G.S. Kirk, ο.π. σ. 55.8. Βλ. Cl. Levi-Strauss, Anthropologie structurale /, Paris, 1974, Κεφ. XI, «La

structure des mythes», σ. 227.9. Βλ. ο.π.10. Βλ. G.S. Kirk, ο.π. σ. 82.11. Βλ. ο.π. σ. 83.12. Βλ. ο.π. σ. 264.13. Βλ. ο.π. σ. 276.14. Βλ. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 1965, σ. 285 κ.ε.,

290, 305.15. Βλ. G.S. Kirk, ο.π. σ. 275.

5. ΠΕΡΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

5.1. Έννοια της Πραγματικότητας

Οι μέχρις εδώ αναλύσεις αποσκοπούν στο να γίνει κατανοητό το ότι το ανθρώπινο υποκείμενο ζει πάντα σε δύο «πραγματικότητες» συγχρόνως: την (εσωτερική) ψυχική και την (εξωτερική) κοινωνική και φυσική πραγματικότητα. Αυτές οι δυο επικοινωνούν μεταξύ τους, αλλά διατηρούν την αυτονομία τους, και το πέρασμα από τη μια στην άλλη αποτελεί πάντα πρόβλημα. Ουσιαστικά μόνο οι διάφοροι τύποι διαταραχών στην αμοιβαία σχέση τους μας δίνουν τα στοιχεία με τα οποία μπορούμε να τις ανασυγκροτήσουμε θεωρητικά και να καταλάβουμε την ιδιομορφία και την ύπαρξή τους.

Ο Freud μιλάει για την Αρχή της Ευχαρίστησης,1 προκειμένου να καθορίσει το κύριο χαρακτηριστικό των διαδικασιών του Ασυνειδήτου. Αργότερα χρησιμοποίησε τον όρο «ορμή» και κατέληξε στην υπόθεση των δύο ορμών. Ο Θάνατος ως ορμή είναι πιο συγκεκριμένα η «τύφλωση» και η αρνητικότητα όσο και η απολυτότητα χωρίς όριο του ίδιου του Έρωτα, από τη στιγμή που ο τελευταίος δεν απελευθερώνεται ποτέ από το ναρκισσισμό και έτσι μεταβάλλεται στο αντίθετό του, το Θάνατο. Ο Freud υποθέτει ότι το νεογέννητο βρέφος είναι αρχικά εντελώς απροσάρμοστο στην εξωτερική πραγματικότητα και κυριαρχείται πλήρως από την αρχή της ευχαρίστησης: ζητάει μόνο την ευχαρίστηση μέσω της ικανοποίησης των αναγκών του και αποφεύγει κάθε δυσάρεστη κατάσταση που προκαλούν εξωτερικές και εσωτερικές εντάσεις. Αλλά αυτή η κατάσταση παρενοχλείται περιοδικά από εσωτερικές, ενδογενείς βιολογικές ανάγκες (πείνα, δίψα κλπ.), οι οποίες φέρουν στο προσκήνιο την παρουσία του Ά λλου , μέσω του οποίου μπορούν να ικανοποιηθούν.

Αλλά αν υπάρξει μια κατάσταση εσωτερικής πίεσης χωρίς εξωτερική ικανοποίηση, το βρέφος τείνει να επαναλάβει φαντασιακά2 μια παλαιότερη εμπειρία ικανοποίησης, δηλαδή με παρακρούσεις: από εδώ προέρχεται και η έξη (αυτοικανοποίηση) με τη χρήση ναρκωτικών. Ωστόσο η απο-γοήτευση (δηλαδή η έλλειψη) κάποτε εμφανίζεται και το βρέφος εγκαταλείπει λίγο ή πολύ (μερικώς) τη φαντασιακή ικανοποίηση, αλλιώς θα πέσει αργότερα σ ’ ένα φαύλο κύκλο κλιμάκωσης και έντασης των παρακρούσεων και της αυτοκαταστροφής. Αντί αυτών, το βρέφος αρχίζει να καταλαβαίνει ότι το μόνο που του απομένει είναι η αναγνώριση της εξωτερικής πραγματικότητας και η μεταβολή της. Έ τσι αναγκάζεται να έχει πα-

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ 15 5

ραστάσεις όχι μόνο αυτού που είναι ευχάριστο αλλά και αυτού που είναι πραγματικό, δηλαδή ανακαλύπτει την Αρχή της Πραγματικότητας. 3

Αυτό έχει πολλές συνέπειες, γιατί το υποκείμενο εξακολουθεί να κυριαρχείται ασυνείδητα από την Αρχή της Ευχαρίστησης: από εδώ και εμπρός θα είναι πάντα διχασμένο4 ανάμεσα στις δύο Αρχές και θα αναζητεί δημιουργικά (ή μη) να γεφυρώσει και να συμβιβάσει το χάσμα ανάμεσά τους, που δεν πρέπει ποτέ να εξαφανισθεί. Η ορμή του Θανάτου τον περιμένει από δυο μεριές: όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, μέσα από την απολυτότητα της σεξουαλικής ορμής και του ναρκισσισμού, αλλά συγχρόνως και μέσα από την απολυτότητα της καταπίεσης της ορμής αυτής μέσα από τον εργαλειακό λόγο, δηλαδή μέσα από το «χρήσιμο» και το «λειτουργικό» όταν αυτά κυριαρχούν αποκλειστικά (πράγμα που είναι μια άλλη έκφραση του ναρκισσισμού). Εδώ διαφαίνεται ότι ο Ορθός Λόγος είναι το μέτρο της διάρθρωσης5 ανάμεσα στις δυο Ορμές από τη μια και την εξωτερική πραγματικότητα από την άλλη, αλλά και ανάμεσα στη μια και στην άλλη Ορμή (Λόγος ως λέγειν και λογικό).

Εξωτερική Πραγματικότητα σημαίνει αρχικά τον αγώνα ενάντια στη φύση μέσω της εργασίας, δηλαδή πριν απ ’ όλα τη λειτουργία της Συνείδησης. Αργότερα οι σχέσεις των ανθρώπων με τη φύση γίνονται όλο και πιο έμμεσες, γιατί μεσολαβεί η κοινωνία με τους θεσμούς, τις γνώσεις και τις ιδεολογίες. Αλλά η κοινωνία, όσο περίπλοκη και αν είναι, ποτέ δεν θα αντικαταστήσει τον ψυχικό «κόσμο»: μόνο σε διάλογο/αντίλογο έρχεται μαζί του, ενώ από την άλλη δέχεται τις επιρροές του. Οι απαιτήσεις της κοινωνίας αποκτούν έτσι μισο-πραγματικό και μισο-φαντασιακό χαρακτήρα, φέρουν δε συγχρόνως και τη σφραγίδα του Λόγου και του Νόμου, δηλαδή αναπαράγουν όλα τα δομικά στοιχεία του ψυχικού «κόσμου».

Η Αρχή της Πραγματικότητας οδήγησε στην ανάπτυξη της Συνείδησης, της συνειδητής μνήμης, κρίσης, σκέψης, θέλησης και πράξης. Αλλά όλες αυτές οι λειτουργίες (προ-)υπάρχουν ασυνείδητα, και κυρίως μια λειτουργία παραμένει πάντα ελεύθερη από τον έλεγχο της εξωτερικής πραγματικότητας: η φαντασία. Σ ’ αυτήν το πέρασμα από τη Συνείδηση στο Ασυνείδητο είναι συνεχές. Η φαντασία αποτελεί μάλιστα βασικό στοιχείο των ονείρων, των παρακρούσεων, των συμπτωμάτων, αλλά και της θρησκείας, της ιδεολογίας, της τέχνης, της επιστήμης, της τεχνικής (εφεύρεσης) κτλ. Στο εξής θα μιλάμε αντί για «φαντασία» για φαντασιώσεις, για να τονίσουμε τον συγκεκριμένο, αναλυτικό χαρακτήρα τους.

Οι σεξουαλικές ορμές έχουν προνομιακή και στενή σχέση με τη φαντασία: Λέμε «ορμές» στον πληθυντικό, γιατί ο Freud ανακάλυ


ψε στην παιδική σεξουαλικότητα ένα πλήθος ορμών («μερικών»), που αργότερα ενοποιείται λίγο πολύ στους ενήλικες υπό την πίεση του Λόγου και της Πραγματικότητας. Αυτό σημαίνει ότι οι ορμές έχουν μια ιδιόμορφη, μη γραμμική ιστορία (σε αντίθεση με τη διανοητικότητα και τη γνωστική ικανότητα).

Η ανθρωπολογική ιδιομορφία του ανθρώπου έγκειται στο ότι: 1) γεννιέται πρόωρα (συγκριτικά με τα άλλα ζώα), δηλαδή είναι ένα πλάσμα αβοήθητο και ατελές (βιολογικά), αλλά ως την ηλικία πέντε ετών έχει αναπτύξει πλήρως όλες τις ορμές και φαντασιώσεις, ωστόσο βιολογικά δεν είναι «ώριμος». Η πρώτη αυτή «επιτάχυνση»6 2) συνοδεύεται κατόπιν από την περίοδο της Λήθης, της στασιμότητας και της λανθάνουσας κατάστασης των ορμών (6-13 ετών), στην οποίαν εγκαθιδρύεται η απώθηση της παιδικής σεξουαλικότητας, ενώ αναπτύσσεται μονομερώς η (σεξουαλικής προέλευσης) περιέργεια και η τάση για μάθηση. Αυτή η «επιβράδυνση»Ί τελειώνει με το δεύτερο, τελειωτικό ξεκίνημα της σεξουαλικής ζωής στην εφηβεία, στην οποίαν επανέρχονται με άλλη μορφή οι (καλές ή κακές) εγγραφές της πρώτης παιδικής ηλικίας. Αυτή η ιδιόμορφη εξέλιξη των σεξουαλικών ορμών τις κάνει να παραμένουν ανεξάρτητες από την Αρχή της Πραγματικότητας που απαιτεί κόπο, μάθηση και εργασία. Ωστόσο καμιά αποτελεσματικότητα και κανένα έργο ποιότητας δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς κόπο: ο άνθρωπος «έμαθε» να θέτει την Αρχή της Πραγματικότητας στην υπηρεσία της Αρχής της Ευχαρίστησης, όπως και το αντίθετο.

Η απώθηση είναι παντοδύναμη στο πεδίο των φαντασιώσεων: κάθε παράσταση που προκαλεί δυσαρέσκεια απωθείται. Είναι φανερό ότι η απώθηση λειτουργεί πάντα σε δύο κατευθύνσεις: απω- θείται πάντα το δυσάρεστο, είτε αυτό προέρχεται από μέσα (ψυχικά) είτε απ * έξω (κοινωνία ή φύση). Η απώθηση δεν είναι συνέπεια της κοινωνικής καταπίεσης, αλλά η προϋπόθεσή της (αναγκαία αλλά μη ικανή). Η κυριαρχία, ως κατάχρηση εξουσίας, είναι αυτό που είτε επιδιώκει να εντείνει είτε να αποφύγει το «ορθό μέτρο» της απώθησης, το οποίο κανείς δεν ξέρει ακριβώς από πριν.

Το ασθενές σημείο του ψυχικού κόσμου βρίσκεται στην αυτονομία της φαντασίας, που είναι ωστόσο και το ισχυρό του σημείο. Δυσαρέσκεια προκαλούν πάντα η επιθετικότητα και η πολύμορφα διεστραμμένη σεξουαλικότητα του μικρού παιδιού. Ο Πολιτισμός τείνει να μεταβάλλει και τα δυο, αλλά συνέχεια κάνει συμβιβασμούς, αποτυγχάνει ή οπισθοδρομεί. Αυτό γιατί ο κάθε άνθρωπος μπορεί να «καταλάβει» τι είναι το «σωστό», αλλά ασυνείδητα πάντα τον ελκύει και το «άλλο», το αντίστροφο. Πρέπει εδώ να τονι- σθεί (πράγμα που έχει συχνά παρεξηγηθεί) ότι ο Πολιτισμός γενικά δεν «καταπιέζει» τις σεξουαλικές ορμές, αλλά πριν απ 3 όλα την επιθετικότητα.


Αυτό ήταν και ο σκοπός των «καθολικών» θρησκειών (που απευθύνονται σε όλους τους ανθρώπους και όχι σ 9 ένα έθνος μόνο), όπως ο χριστιανισμός, ο ισλαμισμός και ο βουδισμός (προσθέτουμε: και ο διαφωτισμός και ο σοσιαλισμός), οι οποίες όμως επαναφέρουν την επιθετικότητα σε άλλο επίπεδο, ενάντια στους «αλλόθρησκους» (εξωτερικούς και εσωτερικούς). Από την άλλη ο Πολιτισμός περιορίζει την παιδική σεξουαλικότητα8 (όχι τη γυναικεία), η οποία γίνεται έτσι πηγή και υλικό της εξαΰλωσης: ο φετιχισμός, η ηδονοβλεψ ία/έπιδειξιομαν ία, ο σαδομαζοχισμός κτλ. όλα αυτά είναι εκείνες οι τάσεις που (πάντα υπάρχουν και) χρειάζονται στην τέχνη, τεχνική, επιστήμη, φιλοσοφία, πολιτική, θρησκεία, τις οποίες τις επεξεργάζονται όμως ως ορμές που έχουν μεταβάλει και μεταθέσει το αντικείμενό τους. Οι νευρώσεις αποτελούν αντίθετα το αποτέλεσμα της δράσης των διαφόρων εμποδίων στην εξαΰλωση (sublimation)9 και την αποτυχία της: εδώ παίζει πρόσθετο ρόλο και η πολιτιστική καταπίεση. Η εξαΰλωση είναι έτσι κάτι άλλο από την απώθηση, προϋποθέτει μιαν άλλη σχέση με τη γλώσσα, η πρώτη εξαΰλωση είναι ο Λόγος, δηλαδή δεν είναι κάτι το ξένο στον άνθρωπο, αλλά αν ο άνθρωπος ορισθεί ως το «επιθυμούν ον», τότε αυτό σημαίνει ότι επιθυμεί επειδή είναι «ομιλούν σώμα», δηλαδή η ενότητα Λόγου και Ορμών.

Η εξαΰλωση επιδιώκει την απελευθέρωση από τη φροντίδα, τη χρησιμότητα και την ασφάλεια, που είναι το (δικαιωμένο) χαρακτηριστικό της κοινωνικής πραγματικότητας. Αλλά η εξαΰλωση απαιτεί την ύπαρξη της «πεζής» πραγματικότητας, για να υπάρχει και η Διαφορά μαζί της: η γιορτή, το παιχνίδι, το Δώρο, η Χάρη, η γενναιοδωρία, η αισθητική απόλαυση, η φιλικότητα, η ευγένεια., η εφεύρεση κτλ., όλα αυτά «υπάρχουν» επειδή είναι σπάνια και συγκροτούν μια διαφορά με την αντίθετη κατάσταση, το «βασίλειο της αναγκαιότητας», και ή ό λ 9 αυτά είναι πάντα δυνατά ή δεν θα υπάρξουν ποτέ.

Οι ασυνείδητες διαδικασίες δεν υπόκεινται στον έλεγχο της πραγματικότητας: μια παράσταση είναι μια ψυχική πραγματικότητα γιατί «υπάρχει» ως παράσταση, αλλά για το Ασυνείδητο «υπάρχει» όπως και η εξωτερική πραγματικότητα —μια επιθυμία ταυτίζεται με την εμπειρία της ικανοποίησής της (βλέπε τους ευσεβείς πόθους, το να συγχέει κανείς τις επιθυμίες του με την πραγματικότητα: μετωνυμική μετάθεση).

Έ τσι είναι δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς ασυνείδητες φαντασιώσεις από ενθυμήσεις που έγιναν αργότερα ασυνείδητες. Αλλά δεν πρέπει κανείς ποτέ να υποτιμά το ρόλο των φαντασιώσεων σύμφωνα με κριτήρια της εξωτερικής πραγματικότητας, γιατί οι φαντασιώσεις παίζουν αποφασιστικό ρόλο για τη δημιουργία των νευ


ρωτικών συμπτωμάτων. Δεν χρειάζεται να εξηγήσει κανείς αλλιώς ένα νευρωτικό αίσθημα ενοχής, επειδή δεν μπόρεσε να εντοπίσει ένα πραγματικό έγκλημα: η φαντασίωση αρκεί ως αιτία. Οι φαντασιώσεις είναι το υλικό, η υφή της ψυχικής πραγματικότητας, γιατί τόσο ο ψυχικός «κόσμος» όσο και η σχέση του υποκειμένου με τον εξωτερικό κόσμο λειτουργούν μέσω των φαντασιώσεων. Παραθέτουμε εδώ ένα παράδειγμα του Freud.10

Ένας άνδρας που είχε περιποιηθεί τον πατέρα του κατά τη διάρκεια μιας μακριάς και βαριάς αρρώστιας διηγείται ότι μερικούς μήνες έπειτα από το θάνατο του πατέρα του είδε το εξής όνειρο: ο πατέρας του ήταν ζωντανός και μιλούσε μαζί του, αλλά αυτόν τον πονούσε πολύ το ότι ο πατέρας του είχε ήδη πεθάνει + αλλά δεν το ήξερε + + . Ο Freud τονίζει ότι η κατανόηση αυτού του «παράλογου» ονείρου απαιτεί από τον ερμηνευτή την προσθήκη δύο φράσεων. αντί + «σύμφωνα με την επιθυμία του διηγούμενου» και αντί + + «ότι ο διηγούμενος το επιθυμούσε (να πεθάνει)».

Η λανθάνουσα σκέψη του ονείρου είναι η εξής: Για τον διηγούμενο ήταν μια οδυνηρή ανάμνηση το ότι είχε επιθυμήσει στο παρελθόν (όσο ζούσε ο πατέρας) το θάνατο του πατέρα του (που θα τον λύτρωνε από την αρρώστια), και θα ήταν τρομερό αν αυτό το είχε αντιληφθεί ο πατέρας του. Εδώ πρόκειται για τη γνωστή περίπτωση της αυτοκατηγορίας όταν πεθάνει ένα αγαπητό πρόσωπο του υποκειμένου. Στη περίπτωση αυτή η αυτοκατηγορία αναφέρε- ται στην πάντα υπάρχουσα παιδική επιθυμία του φόνου του πατέρα.

Η σχέση του υποκειμένου με την πραγματικότητα είναι πάντα διπλά προβληματική, γιατί το υποκείμενο πάντα έχει αυταπάτες τόσο για τον εσωτερικό όσο και για τον εξωτερικό του κόσμο. Ο τρόπος εύρεσης ενός προσανατολισμού συνίσταται στο κριτικό πηγαινέλα ανάμεσα στους δυο κόσμους, μέσω της σχέσης με τον ομιλούντα Ά λλο, που βρίσκεται και μέσα και έξω από το υποκείμενο. Ο Ά λλος δίνει το Μέτρο αποστασιοποίησης και Διαφοράς. Λόγου χάρη υπάρχουν ορισμένες περιπτώσεις εξωτερικού κινδύνου και απειλής, οι οποίες προκαλούν το υποκείμενο να λάβει μέτρα άμυνας απέναντι τους. Το υποκείμενο ωστόσο, για να πάρει αυτά τα μέτρα, δεν θα αντιδράσει όπως το ζώο με αντανακλαστικά και το ένστικτο, αλλά θα σχηματίσει πρώτα μέσα του μια εικόνα/ παράσταση της κατάστασης ερμηνεύοντάς τη λιγότερο ή περισσότερο ορθά και παίρνοντας λιγότερο ή περισσότερο ορθές αποφάσεις. Ό λη αυτή η διαδικασία σημαίνει «θέαση» της κατάστασης, κατανόησή της (αποκρυπτογράφησή της) και λήψη απόφασης (κρυπτογράφηση και πράξη).

Εδώ επεμβαίνει το προσωπικό παρελθόν, η ιστορία του υποκειμέ


νου, η ασυνείδητη και συνειδητή μνήμη του. Συγκρίνει με ανάλογες (ή μη) περιπτώσεις στο παρελθόν και μέσα του κινητοποιούνται φαντασιώσεις, επιθυμίες και άγχη κάθε μορφής. Μπορεί να έπασχε στο παρελθόν από φοβία ή παρανοϊκή μανία καταδίωξης: τότε αυτό (στο βαθμό που είχε μείνει ασυνείδητο) θα τον κάνει να δει ένα «θανάσιμο κίνδυνο» εκεί όπου η αιτία και η αφορμή είναι γελοίες, και το γεγονός αυτό θα τον κάνει να επέμβει εσφαλμένα και ίσως να επιδεινώσει τα πράγματα. Ή αντίθετα μπορεί να θεωρεί τον εαυτό του «ανίκητο» ώστε να μην πάρει κανένα μέτρο προστασίας, υποτιμώντας έτσι τον κίνδυνο.

Από το παράδειγμα αυτό διαφαίνεται όλο το πλάτος του προβλήματος: δεν υπάρχουν ποτέ «αντικειμενικές» καταστάσεις, αλλά καταστάσεις που χρήζουν ερμηνείας, και αυτό είναι διπλά αναγκαίο, όταν η πραγματικότητα του ανθρώπινου αντικειμένου αποτελείται η ίδια πάλι από σύμβολα/πράξεις με νόημα και δεν είναι απλώς φυσικά φαινόμενα, που ως τέτοια δεν χρήζουν ερμηνείας. Ο άνθρωπος ερμηνεύει πάντα τον άλλον και τον εαυτό του, προκειμένου να δράσει: τον εαυτό του ωστόσο τον ανακάλυψε σχετικά αργά μέσα στην ιστορία. Η αφελής υλιστική αντίληψη τείνει να ξεχά- σει δηλαδή να απωθήσει ή το ένα ή το άλλο ή και τα δυο. Για να αποκτήσει όμως κανείς «εμπειρία» αυτών των πραγμάτων, δεν φτάνει ούτε η γνώση ούτε η καλή θέληση, αλλά το άνοιγμα προς τον Ά λλον, εκτός και εντός εαυτού, δηλαδή το να καταλαβαίνει κανείς

την επιθυμία (του) και τις αντιστάσεις (του) ενάντιά τους.Αυτή η «εμπειρία» μπορεί να πάρει διεστραμμένο χαρακτήρα αν

τεθεί στην υπηρεσία της κυριαρχίας και της εξουσίας (όπως και της ορμής του θανάτου). Οι ικανοί πολιτικοί, στρατιωτικοί κ.ά. ηγέτες είναι πάντα ικανοί «ψυχολόγοι». Αλλά ακροβατούν ανάμεσα σε δυο γκρεμούς: η ικανότητά τους δίνει και τη δυνατότητα κατάχρησής της, ενώ αν (για διάφορους λόγους) φοβηθούν αυτή την κατάχρηση και θελήσουν να εμποδίσουν συνειδητά και την ικανότητά τους, τότε κινδυνεύουν να χάσουν και αυτή. Έ τσι η πραγματικότητα του υποκειμένου έχει διλημματικό και τραγικό χαρακτήρα: πάντα κινδυνεύει κανείς σε ορισμένες κρίσιμες στιγμές να «χάσει», είτε έτσι είτε αλλιώς (σε δυο διαφορετικά επίπεδα). Μια άλλη θεώρηση των πραγμάτων, πιο ανώδυνη, δημιουργεί αυταπάτες: ο άνθρωπος μόνο τότε ανακαλύπτει «τι είναι» όταν του αποκαλυφθεί η ηθική διάσταση της απόφασης.

Κάθε απόφαση ενέχει και μια άρνηση. Ο λογικός όρος «άρνηση» αποτελεί ψυχικά ένα πολυσύνθετο φαινόμενο που συγκροτείται από πολλά στρώματα «αρνητικότητας», πράγμα που ανέλυσε και ο Hegel στη Λογική του. Γενικά μπορεί κανείς να ξεχωρίσει τη λογική άρνηση, την απώθηση, την απάρνηση και την απόρριψη.


Η σειρά αυτή έχει μια κατεύθυνση από την πιο ελαφριά μέχρι την πιο βαριά μορφή αρνητικότητας. Στην άρνηση11 το υποκείμενο εκφράζει κάτι προσθέτοντας το μόριο «όχι», «μη», «δεν», «ου». Ασυνείδητα μπορεί αυτό να σημαίνει ότι το υποκείμενο επιθυμεί την κατάφαση, αλλά επειδή ο Ά λλος δεν το εγκρίνει, γ ι9 αυτό βρίσκει ένα συμβιβασμό: το λέγει παρ ' όλ * αυτά, αλλά προσθέτει το αρνητικό μόριο (βλέπε και το αστείο).

Η απώθηση12 μπορεί να είναι είτε επιτυχημένη είτε μη επιτυχημένη. Ο μέσος όρος της μεγάλης πλειοψηφίας των ανθρώπων (ή ακόμα: το μεγαλύτερο τμήμα των καθημερινών πράξεων και λόγων κάθε ατόμου) απωθεί αποτελεσματικά μέσω της συνήθειας και του κομφορμισμού, δηλαδή ορισμένα πράγματα δεν τα «βλέπει» και δεν τα «ακούει», και έτσι «κοιμάται ήσυχα», βλέποντας μόνον πότε πότε ορισμένα περίεργα όνειρα. Αλλά η απώθηση αποτυγχάνει συχνά, και η απωθημένη παράσταση, το σημαίνον, επανέρχεται ως σύμπτωμα αγνώριστη, καθώς και ως φαντασίωση που συνδέεται με το σύμπτωμα. Οι διάφορες μορφές ψυχαναγκαστικής νεύρωσης, υστερίας και φοβίας ανήκουν εδώ, και ο διχασμός του υποκειμένου είναι πιο έντονος α π ’ ό,τι στα «κανονικά» άτομα. Ο διχασμός εδώ αποκτά κλινικό νόημα: το υποκείμενο αποφεύγει ένα κομμάτι της πραγματικότητας, το απωθεί, αλλά αυτό σημαίνει συγχρόνως ότι απωθεί ένα κομμάτι των ορμών και των επιθυμιών του.

Ο διχασμός γίνεται εντονότερος στη διαστροφή. 13 Οι διεστραμμένοι τολμούν να πραγματοποιήσουν αυτό το οποίο οι νευρωτικοί, υστερικοί κτλ. μόνο ονειροπολούν. Αλλά γι* αυτό οι διεστραμμένοι πληρώνουν βαρύ τίμημα: απαρνοννται ένα κομμάτι της πραγματικότητας, αρνούνται δηλαδή να τη δουν «έτσι όπως είναι» και σκηνοθετούν μιαν άλλη «πραγματικότητα» στην πράξη, πραγματοποιώντας τις φαντασιώσεις τους, και έτσι απολαμβάνουν μέσω της εργαλειοποίησης ορισμένων «μέσων», των φετίχ (ειδώλων). Αλλά το υποκείμενο κυριαρχείται περιοδικά από άγχος, και αυτό το απωθεί* αυτό που όλοι γενικά αρνούνται, απωθούν ή απαρνούνται είναι πάντα το ίδιο: η Έλλειψη ως το βασικό στοιχείο που κάνει τον άνθρωπο να είναι άνθρωπος. Η μη παραδοχή της έλλειψης είναι η προαιώνια τάση του ανθρώπου να μη θέλει να δεχθεί συνειδητά το θάνατο, τη διαφορά των φύλων/γενών, τη διαφορά του ενός με τους πολλούς, γενικά κάθε Διαφορά. Με το ναρκισσισμό του θέλει να ωραιοποιήσει τα πράγματα είτε με την απάτη είτε με τη βία είτε και με τα δύο. Η φαντασίωση του αρμονικού Ό λου, από το οποίο «τίποτα δεν λείπει», είναι η μήτρα όλων των φαντασιώσεων, μύθων και ιδεολογιών.

Αν αυτή η τάση ενταθεί ακόμα περισσότερο, τότε το υποκείμενο φτάνει στην ψύχωση14 (παράνοια, κατάθλιψη, μανία, σχιζοφρέ


νεια), όπου ο διχασμός γίνεται διάσπαση του υποκειμένου μέσω της απόρριψης ενός τμήματος της πραγματικότητας και του ίδιου του εαυτού, έτσι αυτό το κομμάτι γίνεται «τελείως ξένο», «αλλοτριώνεται». Σε αντίθεση με τη διαστροφή όμως, το υποκείμενο κατασκευάζει εδώ έναν άλλο τεχνητό κόσμο στη θέση του απορριμμένου πιστεύοντας σ ’ αυτόν, και συγχρόνως χάνει μέσα σ ’ αυτόν την ταυτότητά του, η οποία κατακομματιάζεται. Σ ’ αυτό τον «κόσμο» κυριαρχούν θεοί και δαίμονες, στα χέρια των οποίων το υποκείμενο έχει γίνει ένα παιχνίδι. Αλλά οι «θεοί» και οι «δαίμονες» δεν «υπάρχουν» ως «πραγματικότητα» (εκτός αν είναι τέχνη), είναι απλώς η αυτονομημένη ψυχική πραγματικότητα των εν λόγω αλλοτριωμένων υποκειμένων. Ωστόσο η συγκρότηση ενός «άλλου κόσμου» στην ψύχωση αποτελεί ήδη το πρώτο βήμα για την εύρεση μιας, έστω φανταστικής, ταυτότητας, που ξεπερνάει τη διάσπαση του υποκειμένου.

Ό λες αυτές οι περιπτώσεις υπάρχουν και στην πολιτική ζωή, όχι μόνο σε οφθαλμοφανείς καταστάσεις κρίσης ή μέσα από την ιδεολογία. Πολύ περισσότερο υπάρχουν έμμεσα, αθόρυβα, μέσα από το στιλ, τον τρόπο σκέψης, έκφρασης και δράσης των υποκειμένων. Οι φαντασιώσεις που υπάρχουν εδώ έχουν την ίδια δομή με αυτές που σχηματίζονται γύρω από τις διάφορες περιπτώσεις άρνησης της πραγματικότητας. Ωστόσο η σχέση ανάμεσα στον κοινωνικό και τον ψυχικό χώρο είναι πολυσύνθετη: η συλλογική υστερία, διαστροφή και παράνοια δεν προϋποθέτουν υστερικά, διεστραμμένα και παρανοϊκά πρόσωπα, δηλαδή πρόσωπα που έχουν διαρκώς τα ανάλογα συμπτώματα λόγω της παιδικής τους προϊστορίας.

Αντίθετα, επειδή όλοι οι άνθρωποι έχουν μέσα τους τη δυνατότητα για όλες τις μορφές άρνησης της πραγματικότητας, αρκεί μια εξωτερική και τυχαία συλλογική αφορμή για να κινητοποιηθεί αυτό το δυναμικό (ανεξάρτητα) από την προϊστορία του καθενός. Αυτό σημαίνει ότι όταν σταματήσει η εξωτερική αφορμή (όχι: αιτία, γιατί η αιτία είναι πάντα εσωτερική σ ’ ένα «σύστημα»), τότε μπορεί να σταματήσει και το φαινόμενο αυτό. Στην κοινωνιολογία έχει αναλυθεί λόγου χάρη, το φαινόμενο της αντίστασης του πληθυσμού γενικά, και της γραφειοκρατίας ειδικά, ενάντια σε μεταρρυθμίσεις που θα απαιτούσε ο Ορθός Λόγος, αλλά η εξήγηση με τα «συμφέροντα» δεν είναι επαρκής. Κάθε αλλαγή χαλάει συνήθειες, δηλαδή συστήματα απώθησης και συμβιβασμού επιθυμιών και ενδιαφερόντων, έτσι ώστε κάθε μεταβολή προκαλεί αρχικά άγχος.

Ορισμένα στρώματα του πληθυσμού, των οποίων η κοινωνική και οικονομική κατάσταση είναι αβέβαιη, βρίσκουν ασυνείδητα την εύκολη λύση, εντοπίζοντας φαντασιακά έναν υπαίτιο: μια ορι-


σμένη (θρησκευτική, εθνική κτλ.) μειονότητα ή ομάδα (σέκτα, άσχετα με το ποιόν της) ή τους «ξένους» γενικά. Αυτό συμβαίνει και σε απελευθερωτικά κινήματα. Είναι η παιδική αντίδραση: το υποκείμενο δεν είναι σε θέση να κοπιάσει και ν ’ αγωνισθεί για, να καταλάβει και ν ’ αλλάξει τα πράγματα, αντίθετα τα προσωποποιεί και τα απλοποιεί. Αν λόγου χάρη για ορισμένες κοινωνικές ομάδες υπάρξουν οικονομικές δυσκολίες, τότε από τη μια πρέπει ν ’ αλλάξουν ορισμένες κοινωνικο-οικονομικές δομές κυριαρχίας, πράγμα που απαιτεί αγώνα και διανοητική αφαίρεση, και δε ν «φταίει» μια ορισμένη ομάδα («οι πλούσιοι», οι «καπιταλιστές») ή άτομα. Από την άλλη, αν σε διεθνές επίπεδο παρουσιάζονται δυσκολίες, τότε αυτό σημαίνει ότι η εν λόγω ομάδα που αντιμετωπίζει τις δυσκολίες πρέπει να μάθει να δουλεύει πιο αποδοτικά και δεν «φταίνε» οι ξένοι («ιμπεριαλιστές») που ξέρουν να δουλεύουν καλύτερα, ούτε φταίνε διάφοροι συγκυριακοί (φυσικοί) παράγοντες για την ανικανότητα μιας κοινωνικής ομάδας να οργανωθεί και να τους αντιμετωπίσει.

Το ότι φταίει ο «άλλος», ως συγκεκριμένο «πρόσωπο», είναι το περιεχόμενο της παρανοϊκής φαντασίωσης κάθε είδους τρομοκρατών. Επειδή δεν μπορούν να δεχθούν την ύπαρξη αφηρημένων κοινωνικών σχέσεων στη Δημοκρατία καθώς και τις ελλείψεις της, αισθάνονται παραδόξως απέναντι της περισσότερο μίσος απ’ ό,τι απέναντι στη Δικτατορία. Μη δεχόμενοι την κοινή συναίνεση των διαπραγματεύσεων και του ειρηνικού διαχειρισμού των προβλημάτων, μην έχοντας στοιχειώδη εμπιστοσύνη στη συνεργασία με άλλες κοινωνικές δυνάμεις, και μην αναγνωρίζοντας την αναγκαιότητα επίπονης εργασίας για αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων, προσωποποιούν, όπως οι πρωτόγονοι ή τα παιδιά, το πρόβλημα, προβάλ- λοντάς το σε οιαδήποτε θύματα, που εκτελούνται εν ψυχρώ για να ικανοποιηθεί η φαντασίωση των τρομοκρατών για μια «καθαρή» κοινωνία, στην οποία θα βασιλεύει το Απόλυτο. Σκοτώνοντας έναν άλλο, οι τρομοκράτες αισθάνονται μια ναρκισσιστική παντοδυναμία (το ίδιο ισχύει και όταν αυτοκτονούν: πάντα φταίει το «σύστημα»): τα πολιτικά τους επιχειρήματα είναι εκ των υστέρων δικαιολογίες/εκλογικεύσεις των πράξεών τους.

Μια κυβέρνηση συχνά κρύβει την αλήθεια για οδυνηρές καταστάσεις από τους πολίτες γιατί φοβάται ότι οι πολίτες θ ’ αντιδράσουν υστερικά, καθιστώντας την υπεύθυνη για το ότι εκφράζει οδυνηρά πράγματα. Ασυνείδητα ταυτίζουν την πραγματική αιτία με τη διατύπωση αυτής της αιτίας. Η αδυναμία κάθε δημοκρατίας που δεν βασίζεται στην αυτοπειθαρχία τόσο των πολιτών όσο και των κυβερ- νώντων έγκειται στο ότι οι δεύτεροι είναι αιχμάλωτοι της υστερίας των πρώτων (για ψηφοθηρικούς λόγους), και έτσι, ακόμα κι αν


έχουν καλές προθέσεις αρχικοί, καταλήγουν να προτιμήσουν την απάτη ως μέσο διακυβέρνησης.

Τέλος, οι θρησκευόμενοι πιστοί, που θεωρούν ότι εξαγοράζουν τις αμαρτίες τους κάνοντας συνέχεια σταυροκοπήματα, νηστείες και τάματα, ενώ από την άλλη εξακολουθούν να εκμεταλλεύονται και να απατούν τους άλλους γύρω τους αλλά και τον εαυτό τους, υπόκεινται σε μια συλλογική μορφή καταναγκαστικής νεύρωσης15 (και διαστροφής: λατρεία των εικόνων και των λειψάνων), που έχει το μόνο προτέρημα ότι είναι γ ι ’ αυτούς πιο υποφερτή από την ατομική νεύρωση, η οποία έχει (αντικοινωνικό) χαρακτήρα απομόνωσης.

5.2. Κριτική της «σεξουαλικής επανάστασης»

Η έννοια της «σεξουαλικής επανάστασης» οδήγησε σε πολλές πα- ρεξηγήσεις. Ο Freud ήταν σκεπτικός απέναντι της: από τη μια είχε απόλυτη συνείδηση για τον επαναστατικό χαρακτήρα της ψυχανάλυσης, αλλά από την άλλη δεν ήθελε να συνδέσει την τύχη της με μια συγκεκριμένη πολιτική ουτοπία,1 η οποία θα είχε ιδεαλιστικές απόψεις για τον άνθρωπο. Αυτό ισχύει όμως εξίσου και για τις υλιστικές απόψεις, στο βαθμό που αυτές είναι ένα μη διαλεκτικό «αναποδογύρισμα» των ιδεαλιστικών θέσεων. Ο Freud ήξερε, πριν α π ’ όλα, ότι πολύ συχνά η «σεξουαλική επανάσταση» έχει ένα χαρακτήρα εξαναγκασμού και νευρωτικού συμπτώματος και θεωρούσε ότι προϋπόθεση για την ύπαρξη κάθε πολιτισμού είναι η απώθηση και η αναστολή ορισμένων ορμών. Έ τσι θεωρεί μια ορισμένη έλλειψη ικανοποίησης ως προϋπόθεση και κινητήρια δύναμη μιας επαναστατικής αλλαγής της κοινωνίας (πέραν της σεξουαλικότητας), σε αντίθεση με την «επαναστατική» άποψη πολλών οπαδών του, οι οποίοι ήλπιζαν ότι ο σκοπός της Επανάστασης είναι η «σεξουαλική απελευθέρωση». Έ τσι όλες οι προσπάθειες μιας «απελευθερωμένης παιδαγωγικής» είναι πολύ σχετικές (αν δεν οδηγούν και στο αντίθετο αποτέλεσμα), όταν θελήσει κανείς «συνειδητά» να αναθρέψει τα παιδιά «σωστά». Στο ερώτημα μιας μητέρας2 πώς θα έπρεπε ν 5 αναθρέψει το παιδί της, ο Freud απάντησε: «Μπορείτε να κάνετε ό,τι θέλετε, σε κάθε περίπτωση θα είναι λάθος». Σε αντίθεση με τις φιλελεύθερες/ρεφορμιστικές ή επαναστατικές/αναρχικές ερμηνείες της ψυχανάλυσης, ο Freud δεν εγκατέ- λειψε ποτέ τη βασική ανακάλυψή του ότι η ασυνείδητη δομή της επιθυμίας και της απαγόρευσης έγκειται στο ότι αυτές έχουν την τάση να επαναλαμβάνονται και να αναπαράγονταί' το πρόβλημα επομένως δεν είναι αν θα υπάρχουν περιορισμοί ή όχι, αλλά τι ποιό


τητας θα είναι αυτοί οι περιορισμοί, οι οποίοι δεν προγραμματίζονται συνειδητά.

Ο «φροϋδομαρξισμός» προσπάθησε να συνδέσει την εμφάνιση και τη διατύπωση της ψυχανάλυσης με το ιστορικό και κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο αυτή εμφανίσθηκε, υποθέτοντας έτσι μια αιτιοκρατική σχέση ανάμεσα σε κοινωνία και ψυχισμό. Ο σκοπός του ήταν μια κριτική στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής και στην αστική οικογένεια του 19ου αιώνα στην Ευρώπη. Ο πιο προσεκτικός φροϋδομαρξιστής ήταν ο Η. Marcuse, ο οποίος έκανε κριτική στους λεγόμενους «κουλτουραλιστές» (Fromm, Horney, Sullivan). Η κουλτουραλιστική σχολή, που συνδέθηκε με την αμερικανική αριστερά, επετέθη ενάντια στη φροϋδική θεωρία, την οποία παρουσίασε ως «αντανάκλαση» μιας πατριαρχικής και εκμεταλλευτικής κοινωνίας. Η δική της εναλλακτική λύση, η οποία είναι πάντα πολύ «λαοφιλής», ιδιαίτερα σε όσους έχουν άγνοια της ψυχανάλυσης, και «ευκολονόητη», προτείνει μια «αυτόνομη, ολοκληρωμένη προσωπικότητα», η οποία τείνει σε «επιτυχή επικοινωνία με τους άλλους ανθρώπους», παρά τα υπάρχοντα πολιτισμικά και πολιτικά εμπόδια.3 Έ τσι η άποψη αυτή εγκατέλειψε τόσο την ορμή του θανάτου (που τη θεωρεί «αντικοινωνική») όσο και τον κεντρικό, ανεξάλειπτο ρόλο της (πολύμορφα διεστραμμένης παιδικής) σεξουαλικότητας, χάριν μιας «επικοινωνίας». Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η άποψη έχει πάντα μεγάλη επιτυχία στους κοινωνιολόγους, για τους οποίους η έννοια των «ορμών» αποτελεί πάντα «σκάνδαλο». Το πρόβλημα εδώ ξεκίνησε από την αδυναμία της ορθής κατανόησης της έννοιας του «υπερπροσδιορισμού»: η έννοια αυτή σημαίνει την παράλληλη ύπαρξη και αλληλεπίδραση της κοινωνικής και της ψυχικής αιτιότητας σύμφωνα με τους κανόνες του Ασυνειδήτου. Οι δυο αιτιότητες έχουν βασικά διαφορετικό χαρακτήρα, και ο ψυχισμός δεν είναι ποτέ απλώς το «αποτέλεσμα» της κοινωνίας, αλλά ούτε μια θεωρία είναι απλώς «αποτέλεσμα» των συνθηκών.

Ο Marcuse, ως φιλόσοφος, προχώρησε πέρα από την «κοινωνιο- λογιστική» άποψη και έτσι κατάφερε να κάνει μια ορθή κριτική στο δογματικό μαρξισμό και τον οικονομισμό που ενέχει ο τελευταίος. Βέβαια αυτό απαίτησε και ένα τίμημα, γιατί έτσι ο Marcuse γύρισε εν μέρει στον Feuerbach, τον οποίον δικαίως ο Marx είχε αντικρούσει. Ο τονισμός της Οικονομίας στον Marx έχει την έννοια του τονισμού της Αρχής της Πραγματικότητας στην ιστορία, ωστόσο ο Marx «πλήρωσε» αυτή τη διαπίστωση με την απώθηση του υποκειμένου και των ορμών του. Ο Marcuse θέλησε μεν να συμπληρώσει αυτό το κενό στον Marx, αλλά από την άλλη, μέσα από την κριτική στον οικονομισμό, απώθησε τελικά την Αρχή της


Πραγματικότητας, και αυτό στάθηκε αρνητικό για την κατανόηση της ψυχανάλυσης.

Μ ’ αυτό τον τρόπο ο Marcuse παρέμεινε «φιλόσοφος», περι-έ- γραψε το έργο του Freud χωρίς ποτέ να εγγίσει πραγματικά το κέντρο του, παρότι έκανε κριτική στην απόρριψη της ορμής του θανάτου και της σεξουαλικότητας. Το πρόβλημα του Marcuse ήταν ότι δεν είχε εμπειρία της κλινικής πράξης της ψυχανάλυσης, αλλά παρέ- μεινε «φιλόσοφος»:4 τον ενδιέφερε η «φιλοσοφία» της ψυχανάλυσης αλλά όχι η ψυχανάλυση ως πράξη. Έ τσ ι έκανε μια μονομερή ανάγνωση του έργου του Freud, ασχολούμενος αποκλειστικά με τον προβληματισμό του πολιτισμού και της μετα-ψυχολογίας, χω ρίς να έχει ακριβή γνώση της κλινικής πράξης της ψυχανάλυσης, η οποία, μόνη, αποτελεί το κλειδί της κατανόησής της. Η μονομέρεια του φιλοσόφου έγκειται εδώ στο ότι τον ενδιέφεραν μόνον οι αφηρημένες έννοιες, και δεν είδε τον πρωταρχικό ρόλο της γλώσσας, των «λέξεων», πριν από τις έννοιες. Αυτό οφείλεται στην ιδιαιτερότητα της «πρακτικής» του φιλοσοφίας, η οποία τονίζει αποκλειστικά το στοιχείο της «πράξης» και της «δράσης» και αγνοεί το στοιχείο της γλώσσας.

Ο Marcuse θεωρεί ως βασικό έργο του Freud την Αδιαθεσία μέσα στο Πολιτισμό (1930), γιατί είναι ευνοϊκό για «θεωρητικολογία»5 (ενώ το «βασικό» έργο του Freud είναι η Ερμηνευτική των Ονείρων). Το ότι ο Freud, σ ’ αυτό το έργο, επαναλαμβάνει τη βασική διαπίστωσή του ότι ο Πολιτισμός είναι συνάρτηση της «καταπίεσης» των ορμών, δεν είναι καινούργιο* το πρόβλημα είναι τι σημαίνει «καταπίεση» και αν είναι η ορθή ερμηνεία της λέξης «απώθηση», πράγμα που είναι τελείως διαφορετικό. (Στην ελληνική γλώσσα μπορεί η διαφορά ανάμεσα στην καταστολή και στην αναστολή των ορμών να εξηγήσει τον προβληματισμό. Στα αγγλικά ο όρος repression χρησιμοποιείται αδιακρίτως και για τα δυο. Ωστόσο ο Marcuse, ως Γερμανός, θα έπρεπε να ξέρει αυτή τη διαφορά, γιατί στα γερμανικά Verdrangung και Unterdriickung είναι δυο διαφορετικά πράγματα).

Τον περιορισμό των ορμών ο Freud τον εξηγεί με διαφορετικούς, αλληλοσυμπληρωνόμενους τρόπους,6 πράγμα που βεβαιώνει το γεγονός ότι στον ψυχισμό δεν ισχύει ένα απλό αιτιοκρατικό μοντέλο, που θα ήταν αντιγραφή από τη φυσική επιστήμη. Για τον Freud είτε είναι η οικογένεια που επιβάλλει στα παιδιά τους περιορισμούς των ορμών τους, είτε είναι η οικονομία που επιβάλλει στους ενήλικες έναν περιορισμό για να διοχετεύσουν (μεταβάλ- λοντάς τες) τις σεξουαλικές τους ενέργειες ενάντια στη φύση, και συνήθως χάριν των κυρίαρχων τάξεων. Αλλά στην Αδιαθεσία ο Freud εισάγει μια άλλη ερμηνεία: δεν πρόκειται πια για τον αγώνα


ανάμεσα στη σεξουαλικότητα και την πραγματικότητα (εργασία συν εξουσία), αλλά για τον αγώνα ανάμεσα σε δυο ορμές: τον Έρωτα και το Θάνατο.

Φαινομενικά, αυτή η τοποθέτηση «απομακρύνει» από την «κοινωνιολογική» εξήγηση: στην πραγματικότητα τη διευρύνει και την εμβαθύνει. Αλλά στην καινούργια αυτή ερμηνεία (η οποία εξάλλου σημαίνει και μια θετικότερη στάση απέναντι στο μονοθεϊσμό: βλέπε Ο Μωνσής) άλλαξε μερικώς το περιεχόμενο του αντικειμένου της «καταπίεσης». Στο τελευταίο κομμάτι της Αδιαθεσίας, το κύριο αντικείμενο της κοινωνικής καταπίεσης είναι η ορμή του θανάτου, όχι η σεξουαλικότητα, η οποία δεν είναι άμεσα εχθρική απέναντι στον πολιτισμό.7 Έπειτα από το βασικό έργο του Πέραν από την Αρχή της Ευχαρίστησης (1920), στο οποίο ο Freud ειάηγαγε την έννοια της ορμής του θανάτου, η έννοια της σεξουαλικότητας διευρύνθηκε και έγινε η έννοια του «έρωτα», ο οποίος σημαίνει γενικά το σχηματισμό κάθε είδους σύνθεσης ή ένωσης, τόσο σεξουαλικής όσο και κοινωνικής. Έ τσι η σεξουαλικότητα, μέσα από την πλαστικότητά της, οργανώνεται και μεταβάλλεται σε κοινωνικότητα (μέσω της ταύτισης), η οποία ωστόσο ενέχει μια αναστολή (όχι καταστολή) των πρώτων, παιδικών, στόχων.

Αλλά ο Freud διαπιστώνει ότι, παρ * όλη αυτή τη «συνέχεια» ανάμεσα στη σεξουαλικότητα και την κοινωνικότητα, υπάρχει και ένα χάσμα :8 για να πετύχει η κοινωνική ταύτιση, η σεξουαλικότητα περιορίζεται αναγκαστικά. Αυτό που «ενοχλεί» εδώ είναι η ορμή του θανάτου, που συνυπάρχει πάντα και αποτελεί το στοιχείο που πρέπει Vs απωθηθεί. Ωστόσο ο Freud διατήρησε ως το τέλος και τις δυο απόψεις (που φαινομενικά αντιφάσκουν μεταξύ τους), ίσως διότι κατάλαβε τον διφορούμενο χαρακτήρα του ψυχισμού, ο οποίος δεν λειτουργεί σύμφωνα μ ’ ένα κλασικό μοντέλο αιτιότητας: αυτό που απωθεί είναι συγχρόνως και αυτό που απωθείται.9 Η Διαφορά ανάμεσα στα δυο είναι συμβολικής μορφής, δηλαδή είναι αυτό που ξεχωρίζει δομικά τις «δυο όψεις του ίδιου νομίσματος», το κοινωνικό και το ψυχικό.

Οι δυσκολίες της ερμηνείας έχουν τη ρίζα τους στη φύση των Νόμων του Ασυνειδήτου, κάτι που απορρέει από την κλινική εμπειρία. Η Αρχή της Ευχαρίστησης έχει τη ρίζα της στο Ασυνείδητο, και δεν είναι αναγκαίο να την ανάγει κανείς σε βιολογικούς μηχανισμούς, όπως συχνά προσπάθησε ο Freud, όντας σε αμηχανία απέναντι στους θετικιστές συναδέλφους του. Η «πρωταρχική» διαδικασία του Ασυνειδήτου έγκειται στην ελεύθερη κυκλοφορία των «παραστάσεων», δηλαδή μιας υποθετικής «ενέργειας» (Libido),10 η οποία στην παιδική, πολύμορφα διεστραμμένη σεξουαλικότητα μετακινείται (μετατίθεται) κατά μήκος των αλυσίδων (συνειρμών)


των παραστάσεων, σύμφωνα με το νόμο της «μεγαλύτερης διαφοράς». Αλλά αυτές οι αλυσίδες παραστάσεων είναι φαντασματικής φύσης, δηλαδή παρακρούσεις· ο αυτοερωτισμός του παιδιού αρκεί- ται στην αυτοικανοποίηση, χωρίς καμιά διαμεσολάβηση άλλου αντικειμένου, μόνο μέσω της φανταστικής διέγερσης.

Δηλαδή αυτό που στα πρώτα έργα εμφανίζεται ως σεξουαλικότητα στην κατοπινή περίοδο του έργου του Freud αποτελεί την ορμή του θανάτου, το τελικό σημείο της απόσβεσης, της αναίρεσης, της σεξουαλικής έντασης. Εδώ βλέπουμε πόσο αυτή η αρνη- τικότητα είναι εγγενής στην έννοια της σεξουαλικότητας, πράγμα που την καθιστά «ενδιαφέρον» αντικείμενο για έναν διαλεκτικά σκεπτόμενο φιλόσοφο. Ο έρως κατευθύνεται ενάντια στις αυτοκα- ταστροφικές τάσεις της σεξουαλικότητας στο βαθμό που συγκροτείται από την ορμή η οποία προσανατολίζεται σ ’ ένα αντικείμενο (ο άλλος ή το εγώ) και δεν είναι «ελεύθερη» (χαώδης). Ο έρως έχει εδώ τη σφραγίδα του ναρκισσισμού,11 και μ ’ αυτή την έννοια όλες οι μορφές εξαΰλωσης (Συμβολικό) δεν υπάρχουν χωρίς το ναρκισσισμό. (Βέβαια ο ναρκισσισμός έχει και μια θανατηφόρα όψη: είναι το Φαντασιακό.)

Ο Marcuse σωστά συνέλαβε αυτή την αντιφατική φύση της ορμής, αλλά συνέχισε να ερμηνεύει τον έρωτα ως αυτό που «καταπιέζει» ο πολιτισμός (ενώ πρόκειται για την παιδική σεξουαλικότητα), αντί να δει ότι ο Έρως είναι από τη μεριά του πολιτισμού, ο οποίος έτσι δεν ταυτίζεται με τις κυριαρχικές σχέσεις. Προβλήματα ανακύπτουν όμως όταν ο Marcuse αντιστρέφει12 την ορολογία του Freud: θεωρεί τη γεννητική σεξουαλικότητα «καταπιεστική», ενώ ως «έρωτα» και απελευθέρωση εννοεί μια παλινδρόμηση της σεξουαλικότητας μέσω της επένδυσης ολόκληρου του σώματος. Εδώ διαφαίνεται η γνωστική τάση του Marcuse, η οποία και αποτελεί το σημείο εκκίνησης για την ερμηνεία της σκέψης εκ μέρους του Freud, που δεν είναι γνωστικής φύσης. Ο Marcuse συχνά εμμένει13 σε ορισμένες διατυπώσεις του Freud που δεν είναι οι πιο ορθές, και δεν αναρωτιέται αν στα πλαίσια του φροϋδικού έργου υπάρχουν «αντίβαρα» που να τις σχετικοποιούν.

Έ τσι η γνωστή τριχοτόμηση του ψυχισμού σε Αυτό, Εγώ και Υπερ-εγώ δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς την έννοια της ταύτισης και την ετερονομία του υποκειμένου (το εγώ κυριαρχείται από το Αυτό).14 Αλλά κάθε ευκαιριακή ταύτιση του εγώ με τον «ορθό λόγο», και του Αυτού με τα «πάθη» (και από τον Freud τον ίδιο για λόγους «εκλα'ίκευσης») παλινδρομεί σε ρομαντικές κοινοτοπίες. Όμως ο Marcuse τα παίρνει «τοις μετρητοίς»,15 πράγμα που οδηγεί εύκολα στο συμπέρασμα ότι το εγώ δεν ήταν ποτέ ο ορθός λόγος. Έ τσ ι ο Marcuse οδηγείται στο εσφαλμένο συμπέρα


σμα ότι η Αρχή της Πραγματικότητας στον Freud ταυτίζεται με την έννοια που ο Marcuse ονομάζει «Αρχή της αποτελεσματικότη- τας» (Leistungsprinzip), δηλαδή τον εργαλειακό λόγο, π.χ, το προϊόν που απαιτεί το κεφάλαιο από τον εργάτη. Ο Marcuse «βραχυκυκλώνει», ταυτίζει την έννοια της απωθημένης σεξουαλικότητας με την αποτελεσματικότητα και τη λειτουργικότητα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας.

Όμως ο Freud σκέφτεται αλλιώς,16 γιατί προσανατολίζει την αναγκαιότητα της εργασίας ανθρωπολογικά στην έννοια της ζωτικής ανάγκης: ο άνθρωπος, είτε ζει στον καπιταλισμό είτε στο (δημοκρατικό) σοσιαλισμό, πάντα θα είναι αναγκασμένος να εργάζεται για να επιζήσει. Η κριτική στον καπιταλισμό δεν επιτρέπει να ξεχαστεί αυτό το γεγονός. Ο Marcuse αρνείται ακριβώς αυτή τη διαφοροποίηση, γιατί ως χεγγελιανός υποστασιοποιεί την ιστορικότητα17 σε κάτι το Απόλυτο, από το οποίο ελπίζει στο τέλος την ουτοπική αυτοαπελευθέρωση του «Ανθρώπου». Έ τσ ι ο Marcuse ταυτίζει μ * ένα εννοιολογικό ολίσθημα τον ορθολογισμό της επιβίωσης μέσα στη φύση με τον εργαλειακό ορθολογισμό της κυριαρχίας που συνοδεύει τον πρώτο.

Ο Marcuse θεωρεί ότι ο εργαλειακός ορθολογισμός (με την αμ- φιρροπία του) είναι προϊόν της «Δύσης», πριν από την εμφάνιση του καπιταλισμού. Έ τσι εδώ διαφαίνεται η διαφορά του από τον Hegel (παρ5 όλη την υπεράσπιση του Hegel στο βιβλίο Vernunft und Revolution) και η συμφωνία του με τον Heidegger, πράγμα που τον κάνει να είναι «ενδιαφέρων» σε όλους εκείνους τους διανοούμενους που για διάφορους λόγους (ρομαντικής απογοήτευσης) «απαρνούνται» τη δυτική παράδοση. Αλλά κάθε είδους «φιλοσοφία της ιστορίας» ενδιαφέρει μόνον τους αδαείς που δεν γνωρίζουν ακριβώς την αντιφατικότητα της ιστορίας της Δύσης, στην οποία δεν κυριαρχούσε ποτέ ούτε ο εργαλειακός λόγος μόνος του, ούτε ο ορθός Λόγος μόνος του. (Δύση σημαίνει και την αρχαία Ελλάδα και Ρώμη, αλλά όχι το Βυζάντιο: όλη τη φιλοσοφική παράδοση από τον Πλάτωνα και έπειτα. Αλλά αυτή η παράδοση δεν ήταν ποτέ ομοιογενής και από την άλλη υπήρξε εξίσου το στοιχείο του χριστιανισμού.)

Η ιστορικίστικη αυτή άποψη18 οδηγεί σ ’ ένα άτοπο: γιατί θα έπρεπε να είναι οι έννοιες του Marcuse «ορθότερες» από αυτές των προκατόχων του, εφόσον και αυτός στοχάστηκε μέσα στον ίδιο πολιτισμό; Γιατί είναι απίθανο να είχαν και οι άλλοι στοχαστές τις ίδιες ανησυχίες; Ιδιαίτερα όταν και ο ίδιος εισάγει μια διαφοροποίηση, σύμφωνα με την οποία η «ορθολογική εξουσία» δεν είναι «κυριαρχία»,19 τι άλλο θα μπορούσε να πει και ο Freud; Αλλά ο Marcuse προσπαθεί να ξεχωρίσει μια βιολογική «έλλειψη» (είδη


διατροφής) από μια κοινωνιολογική έλλειψη, που συνδέεται με την κυριαρχία: έτσι μεταθέτει μια συμβολικής φύσης διαφορά μέσα στον πολιτισμό, έξω από αυτόν, ανάμεσα στη Φύση και στον πολιτισμό, πράγμα που ξεχνάει την ψυχική/συμβολική διάσταση της έλλειψης.

Η όλη διαμάχη για την Αρχή της Πραγματικότητας δεν εγγίζει το επίκεντρο της φροϋδικής σκέψης, γιατί ο Freud δεν τη χρησιμοποιεί συχνά στις συγκεκριμένες αναλύσεις του.20 Η Αρχή της Πραγματικότητας δρα μέσω της ορμής της αυτοσυντήρησης του εγώ, αλλά από την άλλη, στην απώθηση, παίζει μόνο το ρόλο της δικαιολογίας και δεν είναι ποτέ η κινητήρια δύναμη των επιθυμιών. Το «εγώ», από την άλλη, δείχνει ευθύς εξαρχής μια εχθρότητα απέναντι στις (σεξουαλικές) ορμές, άσχετα από την εξωτερική πραγματικότητα. Αυτό προέρχεται από το ότι το «εγώ» είναι πάντα άκαμπτο και εύθραυστο και ενέχει τη θανατερή πλευρά του ναρκισσισμού. Για το νεογέννητο βρέφος η «ανάγκη της ζωής»21 σημαίνει, πριν απ * όλα, μια απόλυτη εξάρτηση από τη βοήθεια του Ά λλου και όχι απλώς την ανάγκη διατροφής, και η ικανοποίηση αυτής της «υπαρξιακής ανάγκης» οδηγεί το βρέφος στην επίκληση του Ά λλου (κραυγή), στην απαίτηση για την παρουσία του και στο Λόγο. Αλλά έτσι ο Λόγος είναι, πριν από την εργασία, το βασικό μέσον για την επιβίωση:22 αυτό είναι το σημείο που δεν είδε ο Marcuse. Αλλά ανάμεσα στην εμφάνιση της απαίτησης και της επιθυμίας στο μικρό παιδί από τη μια, και τους καταναγκασμούς της κοινωνίας απέναντι στους ενήλικες από την άλλη, υπάρχει μια ολόκληρη αλυσίδα διαμεσολαβήσεων.

Ο Marcuse παρέμεινε αιχμάλωτος μιας «ρομαντικής» ανάγνωσης του Freud στο βαθμό που τόνισε μονόπλευρα ορισμένες έννοιες- έτσι στα τρία ζευγάρια εννοιών:23 Αυτό-Ασυνείδητο, Ένστικτο- Ορμή, Καταπίεση-Απώθηση, τόνισε μόνο τον πρώτο όρο, και αυτό είχε αρνητικές συνέπειες για την ορθή κατανόηση της φροϋδικής σκέψης. Αυτό γιατί, ακόμα και όταν ο ίδιος ο Freud χρησιμοποιεί μερικές φορές «απρόσεκτα» (για εκλαϊκευτικούς λόγους) και μονομερώς αυτούς τους όρους, παρ’ ό λ ’ αυτά δεν παύει να υπάρχει η διαλεκτική ένταση ανάμεσά τους. Το Αυτό24 είναι η ρεζέρβα των ορμών και περιλαμβάνει την οργανικότητά τους, έτσι ώστε το «εγώ» μπορεί να την καταπιέσει στο όνομα των λιγότερο ή περισσότερο δικαιωμένων απαιτήσεων μιας κοινωνίας. Αντίθετα το Ασυνείδητο είναι ο τόπος των απωθημένων παραστάσεων και φαντασιώσεων, οι οποίες είναι συνδεδεμένες με τις ορμές, και οι οποίες (απωθημένες παραστάσεις και φαντασιώσεις) αποτελούν τον μόνο τρόπο να γνωρίσουμε τις «ορμές».

Αν ξεχάσει κανείς το Ασυνείδητο, τότε όλος ο προβληματισμός


μετατίθεται μονομερώς σε μια σύγκρουση ανάμεσα στη «Φύση» και την «Κοινωνία», και λείπει ο τρίτος παράγων, το πνεύμα/ο λόγος. Αυτή η δυιστική αντιπαράθεση δεν ξεπερνιέται με τη διατύπωση του Marcuse ότι η βιολογική ανάγκη έχει μεταβληθεί ιστορικά, έτσι ώστε δεν είναι ένστικτο. Αλλά «ιστορία» σημαίνει για τον Marcuse μια εμπειρία καταπίεσης στην οποία το πνεύμα δεν υπάρχει αυτόνομα ή περιορίζεται σε «αναρχική ελευθερία». Η σύγχυση των εννοιών βρίσκει την προέλευσή της σε ορισμένες ύστερες διατυπώσεις του Freud στην Αδιαθεσία, όπου μιλάει για τον «αιώνιο αγώνα των κοσμικών δυνάμεων των ενστίκτων της ζωής και του θανάτου», μια κακή, μανιχαιική έκφραση, που προσκαλεί τον καθένα σε θεωρητικολογίες. Η κριτική ανάγνωση αυτής της φράσης οδηγεί στη διαπίστωση μιας διχασμένης, αλλά όχι «καλής» ή «κακής» «φύσης» του ανθρώπου. Δηλαδή ο «αληθινές ανάγκες», σε αντίθεση με τις «ψεύτικες ανάγκες», είναι μια ιδεολογική αυταπάτη, όταν κανείς διατείνεται ότι «ξέρει» ποιες είναι οι «αληθινές» ανάγκες όλων και ότι «πρέπει να τις επιβάλει για το καλό τους»: η πιο στυγνή (ολοκληρωτική) κυριαρχία είναι πάντα στο όνομα του «καλού» της Ανθρωπότητας.

Ο Marcuse παραμελεί τη βασική και νέα ιδέα25 του Freud στα Τρία Δοκίμια για τη θεωρία της σεξουαλικότητας ότι στον άνθρωπο η σεξουαλική ορμή εμφανίζεται ως απόκλιση και «παρά φύσιν» μεταβολή του ενστίκτου, ότι συγχρόνως από την αρχή η σεξουαλική ορμή εμπλέκεται σ ’ ένα δίκτυο φαντασιώσεων, που αναφέρονται στο σώμα του υποκειμένου και τα πρόσωπα που το ανατρέφουν, φαντασιώσεις ανεξάρτητες (στη δομή τους) από τις κοινωνικές σχέσεις, και οι οποίες μια για πάντα καθορίζουν τον ψυχισμό ενός ανθρώπου. Πέραν αυτών ο Marcuse δεν χρησιμοποιεί τη λέξη «Ασυνείδητο» και αφήνει έξω όλο τον προβληματισμό της «Γραφής» και της «Γλώσσας» των ονείρων και συμπτωμάτων.

Αυτό ίσως δεν είναι τυχαίο, γιατί η ουτοπική σκέψη που ο Marcuse αναπτύσσει δεν θα μπορούσε να «σταθεί» εμπρός στο αναλυτικό βλέμμα (το οποίο ωστόσο υπαινίσσεται μια άλλου είδους «απελευθέρωση»). Ή δη εδώ διαφαίνεται μια ριζικά άλλη δυνατότητα κριτικής σκέψης, η οποία δεν «μεθάει» με ουτοπίες, οι οποίες αναπαράγουν ανά τους αιώνες τις ίδιες φαντασιώσεις και τους ίδιους μύθους. Το πρόβλημα είναι ωστόσο ότι οι άνθρωποι ως επί το πλείστον κινητοποιούνται μόνο σε κατάσταση «μέθης» και «φαντασίωσης», αλλά ήδη γι * αυτόν το λόγο είναι από την αρχή προγραμματισμένη και η αποτυχία. Η κριτική του εργαλειακού λόγου είναι πολύ πιο σίγουρη και εδραιωμένη στο όνομα του κριτικού λόγου (της ψυχανάλυσης) από ό,τι στο όνομα του ουτοπικού μύθου (του Marcuse).


Αλλά η αποφυγή του (φανταστικού) μύθου της «ελεύθερης ορμής»26 σημαίνει την αναγνώριση της ύπαρξης της Αρχής της Ευχαρίστησης μόνον μέσα στα εννοιολογικά πλαίσια της φροϋδικής ψυχανάλυσης, έξω από κάθε είδους βιολογικής μυστικής (που εξάλλου δεν έχει καμιά σχέση με την επιστήμη της βιολογίας). Αλλιώς η ψυχανάλυση γίνεται μια «κοσμοθεωρία», δηλαδή μια μυθολογία και ιδεολογία, μέσω του δυϊσμού ανάμεσα στο «Λόγο» και στις «Αισθήσεις» ή το «Αίσθημα». Από εδώ ξεκινάει η ρομαντική ιδεολογία/μυθολογία της υπερτροφίας της «δύναμης της φαντασίας», η οποία (για τον Kant και τον Schiller) παίζει το ρόλο της διαλεκτικής διαμεσολάβησης και σύνθεσης ανάμεσα στο Λόγο και τις Αισθήσεις, το Πνεύμα και το Σώμα. Αλλά οι φαντασιώσεις στον Freud έχουν μια εντελώς άλλη σημασία, ενώ η «δύναμη της φαντασίας» έχει έναν ιδεαλιστικό, προμηθεϊκό, χαρακτήρα απελευθέρωσης, που ουσιαστικά σημαίνει την «αυτοδημιουργία» ενός «άλλου» εγώ, πέραν του Λόγου.

Αυτό το υπερτροφικό εγώ είναι ακριβώς το εγώ που ο Freud αμφισβητεί, και το θεωρεί ως σύνολο μηχανισμών άμυνας και παραγνώρισης, έτσι ώστε οι φαντασιώσεις σημαίνουν τα δεσμά και τις καταναγκαστικές επαναλήψεις του ψυχισμού, από τις οποίες το υποκείμενο πρέπει ν ’ απελευθερωθεί (αντί να το απελευθερώσουν αυτές). Επομένως η δημιουργική δραστηριότητα δεν εμφανίζεται στον Freud ως «θριαμβευτική» και επιτυχής επιχείρηση, αλλά ως συνεχής αγώνας και εργασία ενάντια στις παλινδρομικές φαντασιώσεις: στην ψυχανάλυση δεν υπάρχει «διαλεκτική σύνθεση» αλλά ένα συνεχές, επαναληπτικό «άνοιγμα» και «κλείσιμο» του Ασυνειδήτου που συγκροτεί μια Δια-φορά, μετα-φορά και μετά-θεση της επιθυμίας.

Το σύνθημα του Μάη 1968 «η φαντασία στην εξουσία»27 ξέχασε ότι η εξουσία της φαντασίας κρύβει πάντα τη φαντασία της εξουσίας, η οποία ποτέ δεν σταματάει να εφευρίσκει καινούργια μέσα επιβολής. Η υποστασιοποίηση μιας ψυχικής ικανότητας και η άρνηση του Λόγου που κρύβεται πίσω της οδήγησαν από το 1969 και έπειτα στα φαινόμενα εκφυλισμού του φοιτητικού κινήματος: τρομοκρατική βία, ναρκωτικά, προλήψεις και σέκτες/αιρέσεις.

Αυτό που αντιστέκεται στην Κυριαρχία είναι μόνον ο Λόγος με τη διπλή του προέλευση από την ελληνορωμαϊκή, διαφωτιστική και την ιουδαϊκή και χριστιανική παράδοση. Αυτό το ήξερε ο Marcuse, ο οποίος ήδη από το 1968 διαφοροποίησε τις θέσεις του από τις τάσεις βίας και ιρρασιοναλισμού. Ο ψυχαναλυτικός Λόγος δεν ξεκινάει από την υπόθεση της αλλοτρίωσης, η οποία είναι γνωστικής προέλευσης και προϋποθέτει μια «αρχική», «προδομένη» αυθεντικότητα* αντίθετα ο Marcuse ανακάλυψε ότι το υποκείμενο


είναι πάντα ο « Ά λλος» και όσο πιο πολύ είναι «αλλού», τόσο πιο πολύ βρίσκει το «είναι» του. Ο Ά λλος είναι όμως ο Λόγος που απελευθερώνει «εξορίζοντας» το υποκείμενο, έτσι ώστε κάθε λόγος αυθεντικότητας είναι λόγος εξουσίας και κυριαρχίας, και λειτουργεί πάντα στο όνομα της «πραγματοποίησης» ορισμένων ιδανικών.

Η έννοια της καταπίεσης/καταστολής σημαίνει στον Freud από τη μια την εξωτερική/κοινωνική και τη συνειδητή/βολοντα- ρίστικη βία του (εργαλειακού) λόγου και του (σκοταδιστικού) μύθου, από την άλλη , ως αναστολή του αισθήματος, συνοδεύει την απώθηση των παραστάσεων ασυνείδητα. Ο Freud δεν χρησιμοποιεί τυχαία τη λέξη «καταπίεση» μόνο στην Αδιαθεσία, και δη στο τελευταίο μέρος του δοκιμίου, όπου αφήνει τη σκέψη του ελεύθερη για θεωρητικολογίες «κοσμικών διαστάσεων», αλλά η κλινική έννοια της απώθησης έχει μόνον έμμεσα σχέση με την έννοια της «ανάγκης». Στον Marx, οι βιολογικής προέλευσης ανάγκες διαμε- σολαβούνται απόλυτα από τις ιστορικές σχέσεις, αλλά γ ι ’ αυτόν ακριβώς το λόγο δεν μπορούν να ταυτιστούν πια με τις σεξουαλικές επιθυμίες.

Αυτό γιατί οι τελευταίες προϋποθέτουν την «πρωτοκαθεδρία» του λόγου και της έλλειψης που συνεπάγεται, μια διάσταση που ο Marx απωθεί: οι «ανάγκες» στον Marx είναι ουσιαστικά «απαιτήσεις», αιτήματα της κοινωνίας, οι οποίες «καταπιέζουν» τις επιθυμίες των ανθρώπων. Αλλά οι τελευταίες δεν υπάρχουν ποτέ καθαρές, παρά μόνον ως «αντίσταση» και «άρνηση» των απαιτήσεων. Όμως ο Marx, όπως και ο Marcuse, έχει μια παραδοσιακή, διαφω- τιστική, αντίληψη περί μιας βιολογικής «καλής φύσης» του ανθρώπου, η οποία «καταπιέζεται» από την «κακή κοινωνία». Για τον Freud αντίθετα η απώθηση δεν εξηγείται μόνον από την «απο- γοήτευση»/«καταπ[εοτ\» της «ανάγκης».

Η δομική αντίθεση ανάμεσα στο εγώ και τη (σεξουαλική) ορμή29 θεμελιώνεται στην «εσωτερική εξωτερικότητα», την εγγενή αντιφατικότητα της επιθυμίας, η οποία δεν υπάρχει χωρίς την προηγούμενη Απαγόρευση και τη γλώσσα, το Αγορεύειν, μέσω της οποίας εισάγεται ο Νόμος στον ψυχισμό του υποκειμένου: η κυριαρχία είναι η φαντασιακή μετάθεση από το Απ-αγορεύειν στο Υπ- αγορεύειν. Βέβαια αυτές οι ανακαλύψεις του Freud έχουν νηφάλιο, αν όχι απαισιόδοξο, χαρακτήρα και οπωσδήποτε δεν προορίζονται για να θεμελιώσουν ενθουσιώδεις επαναστατικές ή μυστικές εμπειρίες. Ωστόσο για όσους έχουν υπομονή και διορατικότητα, είναι οι μόνες σίγουρες και σοβαρές διαπιστώσεις που μπορούν να οδηγήσουν σε πραγματικά ριζικές αλλαγές του πολιτισμού.

Ο απλός, αναλογικός, παραλληλισμός30 ανάμεσα στον πατριαρχικό αυταρχισμό και στις σχέσεις κοινωνικής κυριαρχίας και εκ


μετάλλευσης είναι πολύ «λαοφιλής» και οφθαλμοφανής για να είναι ορθός: λείπουν οι διαμεσολαβήσεις. Τελικά η μια πλευρά αναπαράγει την άλλη, επομένως δεν είναι «εξήγησή» της. Από την άλλη, αυτή η άποψη παραμένει μέσα στο κλειστό κύκλωμα του κοινωνιολογισμού, αλλά ο ψυχισμός του ατόμου δεν είναι απλώς ντετερμινίστικο φαινόμενο της κοινωνίας: σ ’ όλες αυτές τις θεωρίες, που εν μέρει «εξηγούν» ορισμένα φαινόμενα, λείπει ο αυτόνομος ρόλος που παίζουν ο Λόγος και οι φαντασιώσεις. Οι κοινωνιολογικές εξηγήσεις (στο χώρο του ψυχισμού) είναι ένα παράδειγμα για την τυραννία του αιτιοκρατικού λόγου, όταν υπερβαίνει τα όρια του πεδίου ισχύος του. Είναι παράδοξο πώς ο Marcuse, που γνώριζε πολύ καλά αυτή την τυραννία, την υποθέτει και εκεί που δεν ισχύει: αυτό το έκανε έχοντας την υποψία ότι «ίσως είναι και εκεί παρών ο κοινωνικός ντετερμινισμός», αλλά στο τέλος το πίστεψε.

Η αιτιοκρατική σκέψη δεν αρκείται απλώς στην εύρεση «λόγων» για την ύπαρξη και τη φύση των φαινομένων, αλλά απομονώνει και ανάγει ορισμένα πεδία της πραγματικότητας σε άλλα. Η άποψη ότι «για όλα φταίει η κοινωνία» είναι πολύ δημοφιλής, γιατί απαλλάσσει από τις ευθύνες τα άτομα, ένα ένα ξεχωριστά. Όμως υπάρχει μια διαλεκτική αντιστροφή: η προοπτική της κοινωνίας και η προοπτική του ψυχισμού είναι «αντιστρόφως ανάλογες» και ανάμεσά τους υπάρχει μια «αρχή της απροσδιοριστίας». Αυτή η αντιστροφή είναι αιτία και αποτέλεσμα του διχασμού του υποκειμένου, που πρέπει πάντα να ταλαντεύεται ανάμεσα στις δυο διαστάσεις: κάθε αναγωγή της μιας στην άλλη είναι ένας μύθος, δεξιός ή αριστερός.

Αν λόγου χάρη κάποιος έχει πνευματικές ικανότητες και θέλει να σπουδάσει, αλλά για λόγους οικονομικούς δεν μπορεί, έχει απόλυτο δικαίωμα να παλέψει ενάντια στις κοινωνικές σχέσεις που είναι η αιτία αυτών των δυσκολιών. Αλλά από την άλλη, στο βαθμό που έχει ταλέντο και θέληση, δεν θα σταματήσει την προώθηση των ενδιαφερόντων του μέσα στη δοσμένη κοινωνία, εδώ και τώρα, και δεν θα παραιτηθεί «απογοητευμένος» από τις προσπά- θειές του έχοντας «ήσυχη συνείδηση» ότι είναι «θύμα»-μάρτυρας της «κακής κοινωνίας». Στην περίπτωση αυτή θα είναι ένας υποκριτής που αποδεικνύει ότι δεν ήξερε τι ήθελε: δεν είχε ούτε ταλέντο ούτε θέληση. Ο μονομερής τονισμός της κοινωνικής διάστασης, ο δημαγωγικός χαρακτήρας που παίρνει, ελκύει ιδιαίτερα το φθόνο των μικροαστών και των αποτυχημένων.

Στο προσωπικό επίπεδο η προοπτική είναι αντεστραμμένη: οι δυσκολίες αποτελούν μια σειρά δοκιμασιών, τις οποίες το εν λόγω υποκείμενο πρέπει να ξεπεράσει, γιατί μόνον έτσι θα σχηματισθεί


το «έργο» του, δηλαδή η ίδια η προσωπικότητά του. Αυτή η προοπτική συνυπάρχει με την πρώτη, κοινωνική, προοπτική, αλλά η διαδικασία είναι άλλη. Η «αιτιότητα» αποκτά στον ψυχισμό το χαρακτήρα της υπερνίκησης ή όχι των εμποδίων και του άγχους που αυτά δημιουργούν, έχει δηλαδή έναν εντελώς άλλο, συμβολικό χαρακτήρα, ενώ η κοινωνική αιτιότητα έχει πάντα εργαλειακό χαρακτήρα. Αυτό που «συμβαίνει» πραγματικά είναι ο συνδυασμός των δύο αιτιοτήτων.

Αναφορικά με τη σύνδεση του ψυχισμού με την κοινωνία, ο Marcuse υποτιμά το ρόλο που παίζει το σύμπλεγμα του Οιδίποδα στον πολιτισμό, γιατί θεωρεί ότι «εξαφανίζεται πάντα μόνο του» με την ενηλικίωση του παιδιού.31 Εδώ έχει κατ’ αρχήν δίκιο απέναντι σε όλους τους «κουλτουραλιστές» που βλέπουν στο σύμπλεγμα την «πηγή του κακού», αλλά από την άλλη δεν βλέπει ότι το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και ο φόνος του πατέρα αποτελούν δομικά βασική φαντασίωση κάθε ανθρώπου, η οποία γυρεύει να βρει στην πραγματικότητα μια ανταπόκριση, που είναι όμως συμβολικά δια- μεσολαβημένη. Το σύμπλεγμα δεν είναι προϊόν της κοινωνίας αλλά η προϋπόθεσή της.

Ο Marcuse ωστόσο μεταθέτει32 τον προβληματισμό της τραγικής φύσης του ανθρώπου (που είναι η εξής: ο άνθρωπος δεν «υπάρχει» χωρίς το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, αλλά από την άλλη, κάθε προσωπική «λύση» που βρίσκει ο καθένας είναι πάντα ατελής και μερικώς αποτυγχάνει) σ ’ ένα απλό ύστερο πρόβλημα. Πρόκειται για τη σχέση ανάμεσα στην «καταπίεση» και στην «επιπλέον καταπίεση», μια θετικιστική άποψη, η οποία δεν έχει νόημα για τον ψυχισμό, γιατί παραβλέπει τον ερμηνευτικό και ενιαίο χαρακτήρα των νευρωτικών δομών, έχει όμως πρακτική σημασία (παρόλο που η ορθή διατύπωση θα ήταν: διαφορά ανάμεσα σε «αναστολή» και «καταστολή»).

Ο Marcuse πλησιάζει εδώ παραδόξως μια άποψη που είχε αρχικά απορρίψει μέσα από τον ιστορισμό του, δέχεται δηλαδή τον έλεγχο των ορμών από την Αρχή της Πραγματικότητας και απορρίπτει το επιπλέον, την κυριαρχία.33 Η ουτοπική, ολική απελευθέρωση όμως που ο Marcuse ζητάει μαζί με τους ειρηνικούς αναρχικούς, δεν συμβιβάζεται με την προαναφερθείσα διάκριση. Το αίτημα αυτό κινητοποίησε ωστόσο χιλιάδες νέους ανθρώπους το 1968, που δεν σαγηνεύθηκαν από τον ιρρασιοναλισμό. Αυτή η διάκριση δεν πείθει όμως θεωρητικά γιατί, αντί να είναι μια εσωτερική διαφοροποίηση του πολιτισμού, είναι για τον Marcuse μια διαφορά ανάμεσα στην («καλή») βιολογική φύση και την («κακή») κοινωνία.

Ο Freud τονίζει αντί τούτου ότι όλη η προϊστορία της άνθρωπό-


τητας (όχι απλώς η ανάγκη της εργασίας, αλλά και η κοινωνικότητα, η υποταγή στον αρχηγό και στην ομάδα) ενέχει το στοιχείο της κυριαρχίας: η διαφοροποίηση που εισάγει ο Marcuse είναι προϊόν του Διαφωτισμού, ενώ στην πραγματικότητα οι αρχές της ανθρωπότητας ήταν βάναυσες και όχι ειρηνικές. Ο χωρισμός των δύο τύπων «καταπίεσης»34 δεν μπορεί να γίνει τεχνητά ούτε σταδιακά, γιατί ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας είναι η ιστορία της σεξουαλικότητας και συγχρόνως της «καταπίεσής» της, και οι διαφοροποιήσεις δε ν καταργούν αυτή την «καταπίεση», έχουν ωστόσο μια πρακτική/κοινωνική σημασία. Αυτή η διαφοροποίηση είναι θεωρητικά προβληματική, γιατί ευνοεί τη δημιουργία του μύθου της απόλυτης «απελευθέρωσης» της σεξουαλικότητας. Αυτά όλα δεν σημαίνουν ότι ο καθένας δεν έχει το δικαίωμα να ζήσει τη σεξουαλικότητα που ταιριάζει στις φαντασιώσεις του, αλλά αυτό δεν συνεπάγεται καθόλου την αφελή άποψη ότι η κοινωνία θα γίνει έτσι πιο «δίκαιη» ή οι άνθρωποι πιο «καλοί» ή πιο «πολιτισμένοι». Κάθε υποκείμενο έχει εξαρχής τη δική του εμπειρία του Νόμου, της έλλειψης και των αυθαίρετων στοιχείων κάθε σεξουαλικότητας.

Η έννοια της εργασίας στον Freud βασίζεται στην έννοια της εξαΰλωσης της σεξουαλικότητας, αλλά οι διαφορετικές μορφές εργασίας (παραγωγική, δημιουργική, υπηρεσία, λειτουργία), αλλοτριωμένη και μη, καθώς και η μη-εργασία, το παιχνίδι, έχουν διαφορετική προέλευση μέσα στις ορμές. Και εδώ ο Marcuse υπερπηδά τις διαμεσολαβήσεις, καταδικάζοντας σχηματικά κάθε ιστορική μορφή εργασίας35 ως «αλλοτριωμένη», έτσι ώστε, όπως και στον νέο Marx, η μόνη εναλλακτική λύση είναι το παιχνίδι. Αλλά αυτή η ουτοπική λύση δεν ικανοποιεί, και ο λόγος είναι ότι η «αλλοτρίωση» δεν είναι ποτέ για όλους ολοκληρωτική και απόλυτη, η δε (αναρχική) άποψη «ή όλα ή τίποτα» είναι ανιστορική και μυθική, γιατί θέλει την κατάργηση του πόνου και του μόχθου, που είναι ακριβώς τα στοιχεία που «δημιουργούν» τον άνθρωπο.

Αυτό που ο Marcuse δεν θέλει να δει είναι ότι και μια δημιουργική εργασία (όπως η καλλιτεχνική) απαιτεί κόπο και μόχθο, δηλαδή η αρνητικότητα δεν είναι στοιχείο αλλοτρίωσης και μόνο, αλλά ερμηνεύεται ανάλογα με τις περιστάσεις: ανάμεσα στο παιχνίδι (χωρίς ωφελιμιστικούς σκοπούς) και την αλλοτριωμένη εργασία, υπάρχει και θα υπάρχει η κοπιαστική αλλά δημιουργική εργασία* η ταύτιση ανάμεσα σ ’ αυτήν και το παιχνίδι δεν είναι δυνατή.

Ο Marcuse ταυτίζει εσφαλμένα την εξαΰλωση με την απώθηση, πράγμα που ο Freud δεν κάνει ποτέ. Αυτό οδηγεί παρ’ ό λ ’ αυτά τον Marcuse στην έννοια της «καταπιεστικής άρνησης της εξαΰλωσης»,36 που είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της σύγχρονης


καταναλωτικής κοινωνίας: η κατανάλωση της σεξουαλικότητας. Αυτό που ήταν παραδοσιακά ταμπού, αλλά έδινε δύναμη στην κρί- τική ενάντια στις κυρίαρχες σχέσεις και έκανε δυνατή σε πολλούς μια «μυστική» της σεξουαλικότητας και ένα «σεβασμό» απέναντι της, έγινε έπειτα από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο κάτι το «υποχρεωτικό», το κοινότοπο, το αδιάκριτο, χωρίς αίγλη, χωρίς αγάπη, ακριβώς όπως τα εμπορεύματα της μαζικής παραγωγής. Η καταπιεστική αυτή «απελευθέρωση» έγινε μέσω των διαφημίσεων, της τηλεόρασης, των κοινωνικών σχέσεων καθώς και μέσω της παρακμής του φοιτητικού κινήματος: σήμερα είναι ταμπού η μη- κατανάλωση σεξουαλικών εμπειριών. Η «σεξουαλική επανάσταση» έλαβε έτσι χώρα χωρίς πολλοί να το καταλάβουν οι συνέπειές της ήταν η διάδοση της βίας και των ναρκωτικών (των παρακρούσε- ων), καθώς και των σκοταδιστικών ιδεολογιών, γιατί ό λ ’ αυτά αποτελούν αρχαϊκά στοιχεία της σεξουαλικότητας των ανθρώπων μέσα στη μάζα.

Αυτή η μη εξαϋλωμένη σεξουαλικότητα είναι εχθρική απέναντι στον πολιτισμό και αντιδραστική, γιατί καλλιεργεί την έχθρα απέναντι σε κάθε στοιχείο μη-αμεσότητας και μη-κατανάλωσης, μια έχθρα που πολλοί «αριστεροί» συμμερίζονται, θεωρώντας την ως «πρόοδο». Οι μύθοι του 1968 ήταν ακριβώς η αμεσότητα και η νεότητα, η αυταπάτη δηλαδή ότι η κατάργηση όλων των συμβολικών διαμεσολαβήσεων και ο ορισμός ενός μυθικού «υποκειμένου της ιστορίας» σύμφωνα με βιολογικά κριτήρια θα οδηγούσε στην «απελευθέρωση». Αυτή η «επαναστατική» ιδέα, ως συνήθως «δαμάσθηκε» στη συνέχεια και έδωσε στους μικροαστούς που ήθελαν να είναι «μοντέρνοι» την ευκαιρία να «χειραφετηθούν», αλλά πάντα στα πλαίσια του καπιταλιστικού συστήματος, το οποίο και ανανέωσαν.

Η πραγματική κριτική στις κυρίαρχες σχέσεις μπορεί να γίνει μόνο μέσω του Λόγου και της εξαΰλωσης, μιας εξαΰλωσης που δεν συγχέεται με απώθηση/καταπίεση, αλλά απαιτεί από τα υποκείμενα αυτοπειθαρχία και υπευθυνότητα. Αυτοί που σήμερα θεωρούν* ότι η απο-πολιτικοποίηση των ανθρώπων οφείλεται στο ότι τα κόμματα δεν είναι «οργασμικά», δεν βλέπουν ότι, αντίθετα, τα κόμματα και οι μαζικές, λαϊκές κινητοποιήσεις ήταν πάντα «οργα- σμικές»· ωστόσο η επανάληψη της απλοϊκότητας παράγει χαμηλό επίπεδο πολιτικοποίησης, ανία και κορεσμό. Αυτά όλα είναι συμπτώματα που συνοδεύουν τη γοητεία που ασκεί η εξουσία στις μάζες, οι οποίες ως μάζες επιθυμούν την καταπίεση.

Όμως η συνεχής επανάληψη της απλοϊκότητας και του χαμηλού επιπέδου της απόλαυσης σκοτώνει την επιθυμία και τη φαντασία, οι οποίες βασίζονται ακριβώς στην έλλειψη και την απουσία


της (συχνής) απόλαυσης. Ο Lacan τονίζει τη διαφορά ανάμεσα στην επιθυμία και στην απόλαυση, ενώ ο Marcuse δεν θα την αναγνώριζε, γιατί εμμένει στη γνωστική ιδεοποίηση της παιδικής σεξουαλικότητας και καταγγέλλει την «τυραννία της γενητικότη- τας», την οποία συγχέει με την κυριαρχία εν γένει. Αλλά αυτό δεν ισχύει σήμερα, γιατί η καταναλωτική σεξουαλικότητα που κυριαρχεί στη σύγχρονη «μεταβιομηχανική» κοινωνία παραδέχεται την ύπαρξη μη δίκαιων κοινωνικών σχέσεων και προϋποθέτει την απόρριψη της αγάπης: ό λ ’ αυτά οδηγούν σε μια φυγή από την πραγματικότητα, μια ανομία, και την αυταπάτη ότι η κατάργηση των αναστολών είναι «επαναστατική».

Η πρόταση του Marcuse για μια «μη καταπιεστική εξαΰλωση»,37 αν δεν είναι πλεονασμός, αναιρέθηκε ήδη εκ των προτέρων από τα πράγματα. Ο «γενικοποιημένος ερωτισμός» που προτείνει, ένα είδος γνωστικής (όχι χριστιανικής) «αγάπης», αποφεύγει συστηματικά το ακανθώδες πρόβλημα της αναγκαιότητας του Νόμου, της εργασίας, της έλλειψης, και οδηγεί στη φυγή από την πραγματικότητα. Όπως όλοι οι ουτοπικοί, ο Marcuse θέλει να καταργήσει τη Διαφορά ανάμεσα στην Αρχή της Πραγματικότητας και την Αρχή της Ευχαρίστησης και δεν βλέπει ότι κάθε ερωτισμός την προϋποθέτει: δεν υπάρχει ερωτισμός χωρίς εμπόδια τα οποία πρέπει επανειλημμένα να υπερνικάει.

Η κινητοποίηση των φοιτητών το 1968 ξεκίνησε από την ουτοπία38 της «μεγάλης άρνησης» του Marcuse, δηλαδή τη διαμαρτυρία με ειρηνικό τρόπο ενάντια στην ασχήμια και τη βαναυσότητα όλων των σύγχρονων κοινωνιών στη Δύση, την Ανατολή, το Βορρά και το Νότο. Το ιστορικό μέγεθος αυτού του κινήματος προκαλεί θαυμασμό, αλλά πρέπει κανείς εξίσου να προσέξει και τα παράλογα στοιχεία που ενείχε. Ή ταν μια απελπισμένη39 προσπάθεια αλλαγής σε απολιθωμένες κοινωνίες, στις οποίες η εργατική τάξη είχε πάψει να είναι επαναστατική ή στις οποίες κυριαρχούσε ο ολοκληρωτισμός. Οι συνέπειες από την ήττα του κινήματος ήταν οδυνηρές: όσο πιο αδύνατο ήταν ένα θετικό αποτέλεσμα τόσο πιο «ριζοσπαστικό» και εξωπραγματικό έγινε το κίνημα. Ιδιαίτερα ολέθριο ήταν το ότι η Δύση κατακλύστηκε από ιρρασιοναλιστικές σέκτες ασιατικής (ινδουιστικής) προέλευσης, η παλινδρόμηση στη μαγεία και στις μητριαρχικές θεότητες, η απόρριψη της ιουδαϊκής/ χριστιανικής παράδοσης, η απάρνηση της λειτουργίας του πατέρα: ό λ ’ αυτά είναι στοιχεία μιας κοινωνίας των μαζών, η οποία διαιω- νίζει το «φόνο του πατέρα» χωρίς τη μεταβολή του σε «συμβολικό Νόμο», ένα παιχνίδι που μπορεί ν ’ αποδώσει στο μέλλον ολοκληρωτικά αποτελέσματα.

Οι «ειρηνικές» ορμές που επικαλείται ο Marcuse δεν μπορούν40


να περιορισθούν μόνο στη σεξουαλικότητα και στον ερωτισμό: η ορμή του θανάτου ακολουθεί κατά πόδας την αντίπαλή της ορμή, έτσι ώστε η αχαλίνωτη απελευθέρωση της μιας σημαίνει και την αχαλίνωτη απελευθέρωση της άλλης. Η απελευθέρωση της ορμής του θανάτου εμφανίζεται μέσα στη διεστραμμένη σεξουαλικότητα (σαδομαζοχισμός), σε ορισμένες εποχές είναι όμως δείγμα της «απελευθέρωσης» και όχι της «καταπίεσης» (όπως στον πουριτανισμό). Τα οράματα του Marcuse είχαν ωστόσο ειρηνικό χαρακτήρα με το σκοπό της πρόκλησης,41 δεν είχαν προγραμματικό χαρακτήρα, όπως πολλοί το παρεξήγησαν.

Ψυχικά υπάρχει πάντα μια δομική ταυτότητα ανάμεσα στις ειρη- νιστικές και στις μιλιταριστικές τάσεις: οι πρώτες είναι η απώθηση των δεύτερων, και γι* αυτό είναι προβληματικές, ιδιαίτερα όταν συνοδεύονται από φανατισμό. Η τάση για αχαλίνωτη απελευθέρωση (που είναι κάτι άλλο από την αυτοπειθαρχημένη απελευθέρωση) εμφανίσθηκε έπειτα από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο ιδιαίτερα στη Γερμανία και είχε άμεση σχέση με την αποτυχία της επανάστασης και την εμφάνιση του εθνικοσοσιαλισμού. Έπειτα από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο οι μάζες παλινδρόμησαν και πρόβαλαν τον ναρκισσισμό τους σ ’ έναν οδηγό: έτσι οι άνθρωποι απαρνήθηκαν την πολιτιστική προσπάθεια των προηγούμενων αιώνων για εσωτερικοποίηση και δημιουργία ενός ατομικού ηθικού Νόμου. Η λεγόμενη «αυταρχική προσωπικότητα» δεν είναι το υποκείμενο που έχει αυστηρές ηθικές αρχές, αλλά εκείνο που δεν έχει τέτοιες αρχές, που όμως είναι έτοιμο για κάθε είδους βιαιότητες που του υποβάλλει απ 3 έξω ένας Οδηγός. Έπειτα όμως από τη συντριβή του φασισμού αυτό το μοντέλο χρεοκόπησε και επικράτησε το αμερικανικό μοντέλο της εξωστρέφειας (που αποτελεί εξίσου μια απάρνηση της παλιάς πουριτανικής αμερικανικής παράδοσης). Η καταπίεση έπειτα από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο γίνεται αλλιώς, με «ερωτικό» και θεαματικό (ηδονοβλεπτικό) τρόπο, όχι με πουριτανισμό. Εδώ επικρατεί η λεγόμενη «ναρκισσιστική προσωπικότητα»42 (και η εξωστρέφεια) και όχι η «αυταρχική πρ'οσωπικότητα».43 Στην «κοινωνία του θεάματος» δημιουργείται έτσι η αυταπάτη ότι όλα τα προβλήματα «λύνονται». Αυτό που βλέπει ο τηλεθεατής από το πρωί μέχρι το βράδυ είναι η ωραιοποιημένη εικόνα του, που τον κολακεύει συνέχεια, και οι αξίες/μύθοι που κυνηγάει δεν είναι η εργασία αλλά ο ελεύθερος χρόνος και η κατανάλωση. Έ τσι η συνεχής διασκέδαση κάνει το άτομο ανίκανο για συγκέντρωση ψυχική, πράγμα που το οδηγεί στον αμοραλισμό και στην αποπολιτικοποίηση.

Ο Marcuse συνέδεσε αυτά τα φαινόμενα με τον «μονοδιάστατο» άνθρωπο και θεωρούσε ότι αυτή η αλλοτρίωση είναι ολοκληρωτι


κή, ότι έχει δηλαδή κυριεύσει και το Ασυνείδητο των ανθρώπων: αυτό είναι λάθος. Η εξωστρέφεια, ο ναρκισσισμός, η διασκέδαση δεν είναι δομικά καινούργια στοιχεία. Ο διχασμός των υποκειμένων εξακολουθεί να υπάρχει, οι άνθρωποι απωθούν ορισμένα πράγματα σήμερα αλλιώς απ’ ό,τι παλαιότερα. Το γεγονός ότι αρρωσταίνουν ψυχικά/ηθικά ή ότι ως ομάδες και μειονότητες αντιστέκονται με καινούργιο τρόπο (όπως οι ειρηνικοί οικολόγοι και οι ομάδες πρωτοβουλίας για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων του ανθρώπου) δείχνει ότι η ιστορία προχωρεί πάρα πέρα.

Πολλοί φιλόσοφοι όπως ο Marcuse βλέπουν τα πράγματα «απόλυτα»: ο Marcuse (που πέθανε το 1977) θεωρούσε ότι σήμερα οι άνθρωποι έχουν τόσο «διαστραφεί» ώστε αισθάνονται «ευτυχισμένοι» μέσα στην αλλοτρίωσή τους.44 Αυτό δεν είναι σωστό, είναι μια άποψη του «φιλοσόφου», ο οποίος ήταν ανικανοποίητος για το πόσο λίγο και πόσο αργά προχωρεί η ανθρωπότητα και πόσες παλινδρομήσεις γίνονται. Ο Marcuse θεωρούσε τα νευρωτικά υποκείμενα πιο «ενδιαφέροντα»45 πρόσωπα γιατί σ ’ αυτά η «καταπιεστική απελευθέρωση» δεν λειτουργεί επιτυχώς. Αλλά αυτό δεν κάνει την ψυχανάλυση περιττή, το αντίθετο: η νεύρωση είναι αντικοινωνική και σημαίνει ψυχικό πόνο, έτσι ώστε μόνον το ξεπέρασμά της μπορεί να οδηγήσει σε μια κριτική στάση απέναντι στον εαυτό και στους άλλους, και αυτός είναι ο στόχος της ψυχανάλυσης.

Ο Marcuse επιτίθεται όμως στον αμερικανικό τύπο ψυχανάλυσης, ο οποίος οδηγεί τα υποκείμενα στην ενσωμάτωση σε μικροαστικούς και αστικούς τρόπους σκέψης και ζωής, αλλά γ ι ’ αυτό δεν ευθύνεται ο Freud. Αντίθετα, η ψυχανάλυση «νερώθηκε» στις ΗΠΑ από τη στιγμή που ήθελε το «καλό», την «ευτυχία» και την «επιτυχία» των αναλυομένων και ό λ ’ αυτά δεν αποκλείουν μια «προοδευτική», ρεφορμιστική στάση. Η αμερικανική ψυχανάλυση εγκλωβίστηκε έτσι στη νοοτροπία του «θεραπευτή του σώματος και της ψυχής», των νοσοκόμων, παιδαγωγών, ψυχολόγων, κοινωνικών λειτουργών κτλ. Η ορθή απόρριψη αυτού του μοντέλου δεν οδήγησε όμως τον Marcuse στο εγκώμιο ούτε της βίας ούτε της νεύρωσης. Αλλά ο ψυχαναλυτής δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι πολιτικοποιημένος με την έννοια της κομματικοποίησης.

Αυτό γιατί δεν είναι «προφήτης» και σε μια κοινωνία είναι πάντα αναγκαίοι εκείνοι που αρκούνται να γίνουν φορείς του Νόμου και της επιθυμίας του 'Αλλου, για να βοηθήσουν το υποκείμενο ν ’ ανακαλύψει τη δική του επιθυμία και τη σχέση της με το Νόμο, δηλαδή και τη διάσταση του Πολιτικού.



1. Η έννοια της Πραγματικότητας

1. Βλ. S. Freud, «Formulierungen iiber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens», SA III. Του ίδιου, Die Traumdeutung, SA II, σ. 569.

2. Βλ. S. Freud, Die Traumdeutung, ο.π. σ. 589. Του ίδιου «Die Verneinung», SA III, σ. 3755.

3. Βλ. S. Freud, «Formulierungen...», ο.π.4. Βλ. S. Freud, «Die Verneinung», ο.π. σ. 374.5. ΒΛ. S. Freud, Die Traumdeutung, ο.π. σ. 538.6. Βλ. S. Freud, «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie», SA V.7. Βλ. S. Freud, ο.π.8. Βλ. S. Freud, ο.π.9. Βλ. S. Freud, ο.π. σ. 52 κε, σ. 78, σ. 105 κε.10. Βλ. S. Freud, «Formulierungen...», ο.π. σ. 24.11. Βλ. S. Freud, «Die Verneinung», ο.π.12. Βλ. S. Freud, «Die Verdrangung». Του ίδιου «Das Unbewusste», SA III.13. Βλ. S. Freud, «Der Fetischismus», SA III. Θ. Λίποβατς, Η απάρνηση του

Πολιτικού, Αθήνα, 1988.14. Βλ. S. Freud, «Totem und Tabu», SA IX, σ. 358-359. Του ίδιου «Το χάσι

μο της πραγματικότητας στη νεύρωση και στην ψύχωση» στον τόμο, Ψυχανάλυση και Ελλάδα, Αθήνα, 1984. Του ίδιου, «Η διάσπαση του Εγώ στη διαδικασία της άμυνας», Εποπτεία 55 (1981).

15. Βλ. S. Freud, «Totem und Tabu», SA IX, σ. 363.

2. Κριτική της «σεξουαλικής επανάστασης»

1. Βλ. J. Laplanche, Marcuse und die Psychoanalyse, Berlin, 1970 σ. 4.2. Βλ. ο.π. σ. 5.3. Βλ. ο.π. σ. 7. Η. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt, 1967, σ.

235-268. Chr. Lasch, Geborgenheit. Die Bedrohung der Familie in der modernen Welt, Munchen, 1987.

4. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 9.5. Βλ. S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», 5Λ IX.6. Βλ. S. Freud, Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse, SA I, σ. 308.7. Βλ. S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», SA IX, σ. 245 κε.8. Βλ. ο.π.9. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 13.10. Βλ. ο.π. σ. 14.11. Βλ. Η. Marcuse, ο.π. σ. 33. S. Freud, «Jenseits des Lustprinzips», SA III.12. Βλ. H. Marcuse, ο.π. σ. 202.13. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 16.14. Βλ. ο.π. S. Freud, «Das Ich und das Es», SA III, σ. 294.15. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 17.16. Βλ. H. Marcuse, ο.π. σ. 40 κε.17. Βλ. ο.π. σ. 41.


18. Βλ. ο.π.19. Βλ. ο.π. σ. 132.20. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 20.21. Βλ. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, article

«Principe de realite», Paris, 1967.22. Βλ. S. Freud, «Entwurf einer Psychologie», στο: Aus den Anfangen der

Psychoanalyse, Frankfurt, 1962, σ. 326.23. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 22.24. Βλ. ο.π. σ. 23.25. Βλ. S. Freud, «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie», ο.π. σ. 37 κε.26. Βλ. Η. Marcuse, ο.π. σ. 141.27. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 26.28. Βλ. ο.π. σ. 27.29. Βλ. S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», ο.π.30. Βλ. H. Marcuse, ο.π. σ. 201. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, «Fantasme origi

nate , fantasme des origines, origine du fantasme», Les Temps modernes, Avril 1964, vo. 215.

31. Βλ. H. Marcuse, ο.π. σ. 201 κε.32. Βλ. ο.π. σ. 42.33. Βλ. ο.π. κεφ. III.34. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 32.35. Βλ. ο.π. σ. 33.36. Βλ. Η. Marcuse, ο.π.37. Βλ. ο.π.38. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 35.39. Βλ. Η. Marcuse, ο.π. σ. 213.40. Βλ. ο.π. J. Laplanche, ο.π. σ. 36.41. Βλ. J. Laplanche, ο.π. σ. 37.42. Βλ. Chr. Lasch, Das Zeitalter des Narzissmus, Miinchen, 1982.43. Βλ. T.W. Adorno, Studien zum autoritaren Charakter, Frankfurt, 1973.44. Βλ. H. Marcuse, ο.π. σ. 239. Του ίδιου, Der eindimensionale Mensch, Neu-

wied, 1967, σ. 96.45. Βλ. H. Marcuse, ο.π.

6. ΠΕΡΙ ΑΓΧΟΥΣ

6.1. Το άγχος

Το άγχος εμφανίζεται πάντα σε σχέση με μια απώλεια (άσχετα αν το αντικείμενο αυτής της απώλειας είναι η ίδια η έλλειψη ή όχι). Αλλά γνωρίζουμε ήδη μια αντίδραση του υποκειμένου έπειτα από την απώλεια ενός αντικειμένου: είναι η λύπη. Λυπάται κανείς όχι μόνο για ένα αγαπητό πρόσωπο που έχασε ή ένα αντικείμενο, αλλά επίσης και για χαμένες ευκαιρίες, για ορισμένες παραστάσεις/εικόνες που είχε για τον εαυτό του, για πράξεις που έκανε ή όχι, για στάσεις που κράτησε ή όχι, έτσι ώστε η απώλεια ενός προσώπου ή αντικειμένου (εξαιτίας θανάτου, καταστροφής ή χωρισμού) είναι μόνον η ένδειξη για κάτι άλλο, που πρέπει κανείς να ψάξει να το βρει. Εδώ έχει σημασία να διαφοροποιηθούν οι έννοιες του άγχους και της λύπης.

Ό ταν ένα βρέφος αντικρίσει αντί της μητέρας ένα ξένο πρόσωπο τότε δείχνει άγχος. Ό χ ι μόνο αυτό: αρχίζοντας τα κλάματα υποδεικνύει ότι αισθάνεται και πόνο. Αυτό που αρχικά δεν «καταλαβαίνει» είναι ότι, έπειτα από μια απουσία της μητέρας, θα επακολουθήσει η παρουσία της (ή η παρουσία ενός άλλου προσώπου εμπιστοσύνης). Το πρώτο «νόημα» που συλλαμβάνει είναι όταν η μητέρα αρχίζει να παίζει μαζί του κρυφτούλι, πράγμα που θα ανακουφίσει τελικά το παιδί, ιδιαίτερα όταν αργότερα σκηνοθετήσει το ίδιο μόνο του το κρυφτούλι.1 Εδώ ήδη διαφαίνεται πως το Συμβολικό εισάγεται στον ψυχισμό μέσω της εναλλαγής .απουσία-πα- ρουσία.

Πρέπει να εντοπίσουμε δύο πράγματα, δύο οριακές καταστάσεις του παιδιού. Η μια είναι όταν η μητέρα από αδιαφορία, μίσος ή αυστηρότητα, εγκαταλείπει αυθαίρετα το παιδί· η άλλη είναι όταν δεν το αφήνει ποτέ «ήσυχο», από υπερβολική φροντίδα, φόβο ή υποχωρητικότητα (απέναντι στα κλάματα ή τα καπρίτσια του παιδιού). Και οι δυο αυτές περιπτώσεις (απουσία-απώλεια και παρου- σία-φορτικότητα) έχουν το ίδιο αποτέλεσμα: τη μη εισαγωγή, την έλλειψη του Συμβολικού παιχνιδιού (απουσία-παρουσία) στον ψυχισμό του παιδιού, με αποτέλεσμα τη δημιουργία άγχους και επιθετικότητας από μέρους του παιδιού, έτσι ώστε μπορεί να γίνει και ψυχωτικό.

Βέβαια εδώ η «μητέρα» δεν υπάρχει ακόμα: υπάρχει μόνο το στήθος της, που για τον ψυχισμό του βρέφους αποτελεί κομμάτι του σώματός του: η τομή περνάει ανάμεσα στο «υπόβαθρο» μητέρα


από τη μια, και το βρέφος συν το στήθος από την άλλη. Το παιδί τελικά δεν έχει τόσο άγχος εμπρός στην απουσία της μητέρας, όσο εμπρός στην παρουσία της, που μπορεί να γίνει εφιαλτική. Από εδώ ξεκινάει η φαντασίωση της παρανοϊκής καταδίωξης: το υποκείμενο διασπάται σε δυο κομμάτια, την επιθετικότητα που εκφράζει το πρώτο κομμάτι ενάντια στη μητέρα το υποκείμενο την προβάλλει σ * ένα άλλο άτομο, που εμφανίζεται ως ο διώκτης του δεύτερου κομματιού.

Στο πρωταρχικό αυτό στάδιο το παιδί κάνει αυτόματα μια τραυματική εμπειρία όταν υπάρξει απουσία-απώλεια της μητέρας, ενώ έχει πεινάσει και δεν έχει να θηλάσει. Η πρώτη προϋπόθεση του άγχους είναι η απώλεια της αντίληψης της μητέρας, που αντιστοιχεί στον ψυχισμό με την απώλεια του ίδιου του αντικειμένου.2 Εδώ δεν γίνεται ακόμα λόγος περί απώλειας της αγάπης της μητέρας. Αργότερα το παιδί «μαθαίνει» ότι το αντικείμενο μητέρα υπάρχει και όταν είναι απόν, αλλά ότι μπορεί να είναι «θυμωμένο» και κακό απέναντι του, έτσι ώστε δεύτερη προϋπόθεση του άγχους γίνεται έκτοτε η απώλεια της αγάπης (παρουσίας) εκ μέρους του Ά λλου.3

Το άγχος εδώ έχει άλλη λειτουργία: γίνεται σήμα αναμονής ενός επικείμενου κινδύνου απώλειας. Έπειτα από την απώλεια το παιδί αισθάνεται ψυχικό πόνο, και το άγχος εμφανίζεται εκ των υστέρων, ως μια αντίδραση αναμονής της ενδεχόμενης ματαίωσης της εκπλήρωσης των αναγκών του παιδιού· αυτό σημαίνει στη συνέχεια και την απουσία του Ά λλου που ικανοποιεί κατά κανόνα αυτές τις ανάγκες.

Εδώ κάναμε μια διάκριση ανάμεσα σε δυο τύπους άγχους: την αυτόματη παραγωγή υψηλής δυσάρεστης διέγερσης του σώματος απέναντι σε μια παρούσα κατάσταση «έκτακτης ανάγκης» που την ονομάζουμε τραυματική, και την παραγωγή χαμηλής δυσάρεστης διέγερσης απέναντι σε μια μέλλουσα κατάσταση «κινδύνου απώλειας», που έχει το χαρακτήρα προειδοποιητικού σήματος. (Το σήμα δεν είναι «σημαίνον» και δεν παράγει «νόημα» μεταφορικής φύσης που θα μπορούσε να ερμηνευθεί· είναι ένα «απολιθωμένο» και «αλλοτριωμένο» σημείο, που έχει να κάνει με αντιδράσεις του ψυχισμού, λίγο πολύ άμεσες.)

Η πρώτη, τραυματική εμπειρία του υποκειμένου είναι η γέννησή του, ο κίνδυνος ασφυξίας κατά τη διάρκεια του τοκετού και η ερεθιστική εμπειρία της ατμόσφαιρας. Το υποκείμενο δεν έχει τότε ακόμα ένα συγκροτημένο ψυχισμό, έτσι ώστε δεν συγκρατεί υποκειμενικά καμιά αντίληψη του γεγονότος: η γέννηση και ο θάνατος δεν είναι εμπειρίες εγγεγραμμένες στο Ασυνείδητο, αλλά οι φαντασιώσεις που αναφέρονται σ ’ αυτά, σχετίζονται πάντα με τη γέννηση και το θάνατο του Άλλου. Όμως η τραυματική εμπειρία


της γέννησης αποτελεί αντικειμενικά το πρότυπο κάθε τραυματισμού, σωματικού και ψυχικού, δηλαδή κάθε «συγκλονιστικής» εμπειρίας που εγγίζει άμεσα τον (ψυχοφυσικό) ναρκισσισμό του υποκειμένου. Αυτό ισχύει για τους διάφορους τραυματισμούς του σώματος, ως συνέπεια ατυχημάτων/ασθενειών όπως και ως συνέπεια οργασμικών διαταραχών (διακοπτόμενη συνουσία, μακράς διαρ- κείας εγκράτεια κτλ.).

Η άλλη αισθηματική αντίδραση στην απώλεια αντικειμένου είναι η λύπη,4 η οποία δημιουργείται κάτω από την επίδραση της δοκιμασίας της πραγματικότητας (του ελέγχου της), που απαιτεί από το υποκείμενο να αποχωρισθεί το προσφιλές του αντικείμενο, γιατί αυτό δεν υπάρχει πια (είναι απόν). Η λύπη είναι μια ψυχική «εργασία» που έχει στόχο να αποσύρει το υποκείμενο την επένδυση ερωτικής ορμής από το πρώην αντικείμενό του, ανοίγοντας το δρόμο για μια καινούργια μελλοντική επένδυση. Η λύπη αποτελεί πάντα μια απαραίτητη και αναγκαία ψυχική λειτουργία, και φέρει τη σφραγίδα του πόνου: κανένα υποκείμενο δεν αποκτά διαφοροποιημένο ψυχισμό, αν δεν ζήσει επανειλημμένα την εμπειρία της λύπης. Η εμπειρία αυτή είναι συγχρόνως η ένδειξη ότι έχει ξεπε- ραστεί το άγχος* αν το άγχος διατηρείται, παρά τη λύπη, τότε έχουμε την περίπτωση της μελαγχολίας και της κατάθλιψης.

Το άγχος απέναντι στην ενδεχόμενη απώλεια ενός αγαπητού προσώπου (αντικειμένου), κάτι που είναι πάντα πιθανόν, σημαίνει ότ* το υποκείμενο φοβάται ότι αν αυτό το συγκεκριμένο αντικείμενο χαθεί, τότε θα χαθεί και το υπαρξιακό του στήριγμα απέναντι σ ’ ένα σύμπαν αμέτρητων αντικειμένων και δυνατοτήτων, απέναντι στο οποίο αισθάνεται αδύναμο, αβέβαιο και αβοήθητο. Ο «κόσμος» εμφανίζεται έτσι «πλήρης», «γεμάτος», δεν έχει κανένα «άδειο» χώρο, όπου να μπορεί να σταθεί το υποκείμενο, ο «άδειος» αυτός χώρος είναι όμως πάντα εκείνο το πρόσωπο που το έχει επενδύσει ερωτικά το υποκείμενο, και από το οποίο δέχθηκε μια «ανταπόκριση».

Στην κοινή λογική τα πράγματα φαίνονται αντεστραμμένα: ο κόσμος φαίνεται «άδειος» στο υποκείμενο που έχασε ένα αγαπημένο πρόσωπο, και ο χωρισμός εμφανίζεται ως «εκκένωση», «απώλεια» και όχι ως ξεκίνημα για μια νέα ερωτική επένδυση. Ο Freud τονίζει ότι ένας ερωτευμένος «αδειάζει» ψυχικά τον εαυτό του, γιατί επενδύει όλο το ναρκισσισμό του στον άλλον.5 Ωστόσο η ορθή κατανόηση των ψυχαναλυτικών όρων απαιτεί την κατανόηση του διφορούμενου χαρακτήρα της έννοιας «έλλειψη», «απουσία»

Το ότι υπάρχει το παιχνίδι απουσίας-παρουσίας σημαίνει ότι υπάρχει το σημαίνον, η γλώσσα, ο Ά λλος, ο οποίος μας απευθύνει το λόγο, ή στον οποίον απευθύνουμε το λόγο. Ο λόγος αυτός


είναι και η διαμεσολάβηση ανάμεσα στον (εσωτερικό) ψυχισμό και στον (εξωτερικό) εμπειρικό κόσμο. Ο λόγος, όπως γνωρίζουμε, απαιτεί ένα τίμημα: απομακρύνει την αμεσότητα των πραγμάτων από το υποκείμενο (όπου το «πράγμα» αποτελεί και το ίδιο το νόημα της γλώσσας: το «νόημα του νοήματος» είναι πάντα άπιαστο). Αυτή η απομάκρυνση σημαίνει μια απώλεια, μια τομή, που είναι συγχρόνως και η προϋπόθεση της δυνατότητας κάθε επιθυμίας. Η τομή αυτή που επιφέρει η ύπαρξη του σημαίνοντος στον ψυχισμό αναφέρεται σε μια σειρά τομών, όπου οι μερικές ορμές του υποκειμένου αφήνουν να «εκπέσει» ένα ιδιαίτερο «αντικείμενο» από την επιφάνεια του σώματος και να μεταβληθεί έτσι σε «χαμένο» αντικείμενο, που το υποκείμενο θα ψάχνει πάντα να βρει (αναγκαστικά μεταμφιεσμένο) μέσα στην απόλαυση.

Τα χαμένα αντικείμενα (στήθος, κόπρανο, βλέμμα, φωνή, ο μικρός φαλλός του παιδιού) μπορούν να «χρησιμεύσουν» μόνο μεταμφιεσμένα* αν εμφανισθούν στην ψυχική ζωή του υποκειμένου «καθ’ εαυτά», τότε εμφανίζεται το άγχος, που συνοδεύει την ψύχωση, τη διαστροφή, τη νεύρωση. Το άγχος διατηρείται όταν τα υποκείμενα δεν δέχονται να περάσουν μέσα από τη διαδικασία της λύπης και του πόνου, αλλά εναγωνίως προσπαθούν να τις αποφύγουν κυνηγώντας φαντασιακές λύσεις, βάζοντας εμπόδια στις πραγματικές τους επιθυμίες. Γιατί το εμπόδιο στην εκπλήρωση της επιθυμίας μου είναι πάντα μια άλλη επιθυμία που δεν γνωρίζω ή δεν μπορώ να ξεπεράσω: είναι η (ασυνείδητη) εξάρτησή μου από τον Ά λλον, που με κάνει να μην μπορώ να βρω τη δική μου επιθυμία.

Το άγχος είναι άγχος εμπρός στην άγνωστη απόλαυση του Ά λλου' έχω άγχος γιατί δεν ξέρω αν με θέλει και σε τι με θέλει: δεν ξέρω τι είδους αντικείμενο παριστάνω για την επιθυμία του Ά λλου .6 Έ τσι ο Ά λλος εμφανίζεται ως κάτι που με κατακλύζει και κυριαρχεί πλήρως. Αυτό συμβαίνει γιατί ο ίδιος ο Ά λλος δεν ξέρει τι θέλει, εφόσον η επιθυμία του είναι και σ ’ αυτόν ασυνείδητη. Αλλά μπορώ να «μαντέψω» (ασυνείδητα) την επιθυμία του και ο Ά λλος τη δική μου: εδώ έγκειται η πάντα ασυμμετρική σχέση ανάμεσα σε μένα και στον Ά λλο, μια σχέση που τίποτα δεν εγγυάται απόλυτα, μια σχέση που μπορεί ωστόσο να «υπάρξει» μόνον όταν δεν προσπαθήσει κανείς να την εγγυηθεί τεχνητά και να την «εξασφαλίσει», αλλά όταν διατρέξει τον κίνδυνο της παρεξήγησης και της απώλειάς της.

Για να συναντήσω τον Ά λλον πρέπει πρώτα να έχω χειραφετηθεί από τις διάφορες εξαρτήσεις οικογενειακής και κοινωνικής προέλευσης, γιατί αλλιώς ο κάθε Ά λλος που συναντώ αναπαράγει τις ήδη υπάρχουσες εξαρτήσεις. Σ ’ ένα θεμελιακό (ασυνείδη


το) επίπεδο το υποκείμενο ζητάει να ξεκολλήσει από τις εξαρτήσεις. Αλλά στην επιφάνεια (συνείδηση) φοβάται να ξεκολλήσει, γιατί δεν έχει ακόμα «δει» ότι κάθε προσκόλληση σε «κάτι» είναι μόνο βοηθητική και προσωρινή, και τη θεωρεί τελειωτική. Το υποκείμενο, φοβούμενο μη χάσει τον μερικό δεσμό, που θεωρεί ως τελειωτικό και πλήρη, δεν ξέρει ότι έτσι σίγουρα θα τον χάσει, ότι έχει πέσει θύμα αυταπάτης: αν δεν φοβόταν, τότε θα είχε κάτι καταφέρει στη ζωή του.

Από τη στιγμή που φοβάται (μη χάσει τον/τη σύζυγο ή την ιδιοκτησία ή το «καλό όνομα» ή την εξουσία), η ασυνείδητη επιθυμία του είναι ήδη αλλού, η έλλειψη που τον ελκύει έχει μετατεθεί αλλού χωρίς να το ξέρει, έχει άγχος εμπρός στα «επιτεύγματά» του, τα οποία του έχουν ήδη γίνει βάρος, και θέλει ασυνείδητα να τα εγκαταλείψει. Συνειδητά βιώνει το αντίστροφο, και αυτό γιατί αν όντως είχε συνειδητοποιήσει αυτό το πράγμα, τότε εγκαταλείπο- ντας τα κεκτημένα, θα έμενε ένα ακαθόριστο διάστημα με «άδεια χέρια», μόνο με μια ανεκπλήρωτη επιθυμία και τίποτ’ άλλο (αυτό το διάστημα μπορεί να είναι μια στιγμή μόνο). Εδώ έγκειται ο βαθύτερος λόγος του συντηρητισμού του ανθρώπου (των ορμών του), καθώς και το «βαρύ τίμημα» της ελευθερίας και ο φόβος απέναντι της.

«Ελευθερία» δεν υπάρχει, υπάρχουν μόνο οι στιγμές της απελευθέρωσης μέσα σε μια επαναληπτική διαδικασία (αναγκαστικής) δέσμευσης: ελευθερία δεν σημαίνει «μη-δέσμευση»* βασίζεται στο άγχος απέναντι στην ασυνείδητη δέσμευση με τον 'Α λλον αυτός ο Ά λλος είναι γ ι ’ αυτούς ο φαντασιακός πατέρας, που τον θεωρούν παντοδύναμο.

6.2. Π ολιτικές συνέπειες τον άγχους

Το άγχος είναι εμπόδιο στη λήψη αποφάσεων. Γ ι’ αυτό η πολιτική του σημασία είναι πάντα αντιδραστική, αδιάφορο αν εμφανίζεται στη δεξιά ή στην αριστερά: εμποδίζει πάντα την ελευθερία των ατόμων που δρουν κάτω από έναν εσωτερικό καταναγκασμό.1 Η προδιάθεση για νευρωτικό άγχος υπάρχει λίγο ή πολύ σε όλους τους ανθρώπους: όταν εμφανισθούν εξωτερικοί κίνδυνοι, τότε στα άτομα κινητοποιείται το υπάρχον λανθάνον άγχος (και το ασυνείδητο αίσθημα ενοχής), και μπορεί κάτω από ορισμένες συνθήκες να εμφανισθεί ένα άγχος κατάθλιψης ή καταδίωξης (παράνοιας).2 Οι πολιτικές και κοινωνικές διαφοροποιήσεις (καπιταλιστές, εργάτες, μικροαστοί ή δεξιοί, αριστεροί, κεντρώοι κτλ.) δεν αρκούν από μό


νες τους για να εξηγήσουν τα φαινόμενα του πολιτικού και κοινωνικού χώρου. Τα διάφορα συμφέροντα των κοινωνικών ομάδων εντοπίζονται αρχικά στο επίπεδο της συνείδησης. Κάθε κοινωνία γνωρίζει οικονομικές, πολιτικές, εθνικές και θρησκευτικές συγκρούσεις, αλλά όλες προϋποθέτουν ένα ψυχικό υπόβαθρο που εκδηλώνεται μέσα από τη μορφή που παίρνει το άγχος. Το άγχος δεν φείδεται κανενός, τόσο η δεξιά όσο και η αριστερά πέφτουν εξίσου στο παράλογο και στη βία.

Το άγχος μπορεί να παίξει τους εξής τρεις ρόλους: 1) ως νευρωτικό ή ψυχωτικό αίσθημα κινδύνου (στο παρόν) οδηγεί σε (αυτο-) καταστροφή και σε παράλυση, πανικό, παράλογο πέρασμα στην πράξη/δράση, 2) ως σήμα (signal) προειδοποιεί για ένα μελλοντικό πιθανό κίνδυνο, δίνοντας έτσι την ευκαιρία για λήψη κατάλληλων μέτρων ασφάλειας, 3) άμεσα συνδεδεμένο με την προηγούμενη περίπτωση, το άγχος ως κάτι που έχει ήδη ξεπεραστεί στο παρελθόν, ως ξεπερασμένο, αποτελεί μια καθαρτική δοκιμασία και εμπειρία για τα άτομα που το υπερνίκησαν. Η εμπειρία αυτή είναι πολύτιμη γιατί εδραιώνει και δυναμώνει την ελευθερία.3

Αναφορικά με την ψυχολογία των μαζών, είδαμε ότι τα βασικά στοιχεία που συγκροτούν τη μάζα είναι δύο: η αγάπη και προσήλωση προς το σημαίνον του αρχηγού και, ως συνέπεια αυτού, η ταύτιση ανάμεσα στα μέλη της ομάδας. Το τίμημα για το σχηματισμό της ομάδας/μάζας/ορδής είναι βαρύ: το άτομο παραιτείται από την ατομικότητά του (την ατομική του θέληση και την ηθική συνείδηση) χάριν του υπερ-εγώ της μάζας που αντιπροσωπεύουν ο οδηγός, τα όργανά του και τα διάφορα σύμβολα, ενώ από την άλλη τα άτομα παραιτούνται επίσης από ερωτικούς δεσμούς (οι οποίοι θα τους έκαναν ν* αποσπασθούν από την ομάδα) χάριν της συνοχής της μάζας, ενώ συγχρόνως αυξάνει η δυνατότητα επιθετικότητας προς τα έξω, ενάντια σε κάθε άλλον που δεν ανήκει στη μάζα. Έ τσ ι ο μηχανισμός της μάζας είναι από τη μια πρωτόγονος και από την άλλη πολύ «αποτελεσματικός», και απαιτεί πάντα μια ψυχική παλινδρόμηση των μελών της.4

Εδώ τίθεται το ερώτημα αν υπάρχουν εναλλακτικές λύσεις αλλά, και όταν υπάρχουν, δεν παύει να υπάρχει συχνά η αναγκαιότητα της μάζας, είτε διότι αντικειμενικά (π.χ. στον πόλεμο) είναι αναγκαία, είτε διότι υποκειμενικά (όταν οι πολίτες έχουν χαμηλό επίπεδο μόρφωσης και ατομικότητας) είναι αναπόφευκτη. Οι εναλλακτικές λύσεις είναι βασικά δύο: από τη μια η οικογένεια ή το ερωτικό ζευγάρι ή η ατομική σχέση φιλίας, από την άλλη η οργάνωση εργασίας και διοίκησης, όπου οι σχέσεις προϋποθέτουν μεν ένα βαθμό ταύτισης ανάμεσα στα μέλη της οργάνωσης, αλλά χωρίς φανατισμό και συναισθηματική φόρτιση. Ό λο το πρόβλημα ξεκι


νάει στην ιστορία από το γεγονός ότι, στο κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, οι μεγάλες οργανώσεις με τον καιρό γραφειοκρατικοποι- ούνται και αλλοτριώνονται από τα μέλη τους, ούτως ώστε τα μέλη συχνά (ιδιαίτερα η νέα γενιά) ξαναγυρίζουν σε σχήματα μάζας, θέλοντας έτσι συνειδητά ή ασυνείδητα να ανανεώσουν (ή σε ακραία περίπτωση να καταστρέψουν) τις προϋπάρχουσες οργανώσεις.

Ολος ο ενθουσιασμός για τον χαρισματικό ηγέτη, ο λαϊκισμός ή ο κοινοτισμός τροφοδοτούνται από αυτή την πηγή. Τον προβληματισμό των σχέσεων και αλληλεπιδράσεων ανάμεσα στα διάφορα σχήματα κοινωνικής οργάνωσης ανέπτυξε ο Max Weber, ενώ ο J. Lacan πρότεινε παράλληλα μια τυπολογία Λόγων (discours),5 προ- κειμένου να δείξει την «κυκλοφορία της επιθυμίας» μέσα από τους διάφορους σταθμούς της κοινωνικής οργάνωσης. Το ζητούμενο παραμένει πάντα μια κοινωνία πολιτών, όπου ούτε το συλλογικό να απωθεί το ατομικό ούτε το αντίστροφο: αυτό στην πράξη είναι κάθε άλλο παρά αυτονόητο ή εφικτό.

Μπορούμε στη συνέχεια να διαφοροποιήσουμε δύο τύπους ταύτισης: η μια είναι φαντασιακή-προσωποπαγής-αισθηματική, η άλλη είναι συμβολική-ορθολογική. Αυτό έχει σημασία, γιατί στην πρώτη περίπτωση η νομιμοφροσύνη απέναντι στην ηγεσία εξαρτά- ται από το πρόσωπο και δεν μεταβιβάζεται αυτόματα στον εκάστο- τε ηγέτη, ενώ στη δεύτερη περίπτωση αυτό είναι δυνατό. Αλλά υπάρχει και μια δεύτερη διαφοροποίηση μέσα στα πλαίσια της ίδιας της αισθηματικής ταύτισης: όταν αυτή λαμβάνει χώρα μέσα σε μια μικρή ομάδα φίλων και συνεργατών, εκ των οποίων ο καθένας έχει αναπτυγμένη προσωπικότητα, ατομικότητα και μόρφωση, τότε δεν δημιουργείται το σύνδρομο της υποταγής σ ’ έναν οδηγό, γιατί ισχύει ένας αλληλοέλεγχος. Αυτή η ομάδα έχει συνεργατικό χαρακτήρα, πράγμα που δεν την εμποδίζει ν ’ αναγνωρίζει ηγετικές φυσιογνωμίες στους κόλπους της* αυτό σε αντίθεση με τη μάζα που έχει καισαριστικό χαρακτήρα.6 Την ονομάζουμε έτσι διότι ο Ιούλιος Καίσαρ έγινε το πρότυπο όλων των χαρισματικών ηγετών, και με τις ικανότητές του και τη δημαγωγία του κατόρθωσε να πραγματοποιήσει τις φαντασιώσεις των ρωμαίων πληβείων, τις φαντασιώσεις για επιτυχία, κυριαρχία και καλοζωία. Στη συνέχεια, οι ρωμαίοι και βυζαντινοί αυτοκράτορες, των οποίων η προέλευση ήταν στρατιωτικής φύσης, ήταν χαρισματικοί ηγέτες.

Εδώ πρέπει να κάνει κανείς περαιτέρω διαφοροποιήσεις, γιατί υπήρξαν ικανοί πολιτικοί, στρατιωτικοί και θρησκευτικοί ηγέτες που είχαν και καισαριστικό χαρακτήρα (πρώτη περίπτωση: Cromwell, Napoleon I, Lenin, Trotzki, Gandhi, Mao κτλ.), ενώ υπήρξαν και άλλοι που ήταν ικανοί μεν, αλλά συγχρόνως και τύραννοι, απατεώνες και εγκληματίες (δεύτερη περίπτωση: Napoleon III,


Mussolini, Hitler, Stalin, Chomeini κτλ. καθώς και οι εκάστοτε δικτάτορες της Λατινικής Αμερικής, της Αφρικής και των ισλαμι- κών χωρών). Η διαφοροποίηση αυτή ανάγεται στη διάκριση που κάναμε αλλού ανάμεσα σε φαντασιακούς και συμβολικούς ηγέτες. Δεν πρέπει να ξεχνάει κανείς ότι όλοι αυτοί οι ιδεατοί τύποι εμφανίζονται στην πραγματικότητα ανάμικτοι. Σε μια δημοκρατία, όπου εξ ορισμού δεν πρέπει να κυριαρχεί το καισαριστικό στοιχείο, πολλοί δημοκρατικοί ηγέτες έχουν εν τούτοις στην πράξη και αυτό το στοιχείο, όπως ο Roosevelt, ο De Gaulle, ο Brandt, ο Gorbatchev.

Τα στοιχεία που γίνονται φορείς του άγχους στην πολιτική (και στη θρησκευτική) σκηνή είναι βασικά δύο: η καισαριστική ταύτιση των οπαδών και ένας ιδιαίτερος τρόπος σκέψης και λόγου που τον ονομάζουμε «κακή συγκεκριμενοποίηση».1 Εδώ πρόκειται για τη λεγάμενη «θεωρία της συνωμοσίας» στην ιστορία, σύμφωνα με την οποία την ιστορία τη «φτιάχνουν» πάντα διάφορες μυστικές οργανώσεις και σκοτεινές δυνάμεις, που αποσκοπούν στην εγκαθίδρυση της δικτατορίας μιας μειονότητας. Αυτή η παρανοϊκού τύπου θεωρία είναι πάντα πολύ διαδεδομένη, γιατί έχει το «προτέρημα» να δίνει μια «συγκεκριμένη» εξήγηση των πραγμάτων, εντοπίζοντας απλώς έναν «αίτιο» σε πρόσωπα ή οργανώσεις.

Όπως σε κάθε προκατάληψη, χαρακτηριστικό της είναι πως, ό,τι και να κάνουν οι «κατηγορούμενοι», φταίνε πάντα, γιατί αν δεν κάνουν το κακό, έτσι όπως το «περιμένει» η πλειοψηφία, τότε η πλειοψηφία τους επιρρίπτει υποκρισία, ψέμα και ύποπτες προθέσεις. Αυτή η θεωρία προέρχεται από την εποχή του ανιμισμού και της μαγείας.8 Ό ταν η κατάσταση ορισμένων στρωμάτων ή και μιας ολόκληρης κοινωνίας είναι κρίσιμη (ένεκα εξωτερικών ή εσωτερικών κινδύνων και κρίσεων) τότε ο κίνδυνος κινητοποιεί το άγχος, έτσι ώστε πάντα βρίσκονται ορισμένα άτομα, ανώνυμα ή επώνυμα, που δίνουν στο ακόμα συγκεχυμένο άγχος μια παρανοϊκή δομή, κατονομάζοντας έναν εχθρό. Η ονομασία η ίδια έχει ανακουφιστικό χαρακτήρα, γιατί έτσι γνωρίζει κανείς «τι φταίει». Εδώ βλέπουμε ωστόσο πόσο δημαγωγική και εσφαλμένη είναι η νοοτροπία (δήθεν υλιστική) η οποία απαιτεί πάντα την «εμπειρία» και την «πράξη/δράση» ενάντια στη θεωρία και στον (ορθό) Λόγο. Αντίθετα, ο μόνος τρόπος ν ’ αποφύγει κανείς την κακή συγκεκριμενοποίηση είναι ο κριτικός Λόγος, η εξέταση του ρόλου της φήμης (του κουτσομπολιού), ο έλεγχος των ανεξέλεγκτων πληροφοριών με εμπειρικά στοιχεία και με τους κανόνες της λογικής (αντιφάσεις κτλ.). Ό λη αυτή η διαδικασία είναι μια εργασία που απαιτεί νηφάλια και αναπτυγμένη διανοητικότητα και πολιτική φρόνηση. Αλλά τα πάθη, οι ευσεβείς πόθοι, τα κοντόφθαλμα συμφέροντα και


τα άγχη κάνουν τους ανθρώπους να αρκούνται σε φαντασιώσεις και φανταστικές εξηγήσεις των κοινωνικών και πολιτικών πραγμάτων.

Πέραν αυτών υπάρχει ακόμα ένας λόγος που κάνει τους ανθρώπους να θέλουν να παραγνωρίσουν την Πραγματικότητα. Αυτό γιατί ο ανθρώπινος ψυχισμός χρειάστηκε πολλές χιλιετηρίδες για να καταλάβει τη δομή της Πραγματικότητας και να δει τον διαλεκτικό χαρακτήρα της: Αρχικά πίστευε ότι τα «πράγματα» είτε τα κυβερνούν αυθαίρετα διάφορες ατομικοποιημένες δυνάμεις, όπως οι θεοί και οι δαίμονες, είτε, αντίθετα, ότι τα πράγματα υπακούν τυφλά σ ’ έναν καθολικό κοσμικό νόμο, που ονομάζεται Μοίρα, Ειμαρμένη, Ανάγκη ή Τύχη. Ωστόσο όλη η ιστορία της Θρησκείας και της φιλοσοφίας δείχνει τις προσπάθειες που έκανε ο άνθρωπος για ν ’ αντισταθμίσει τη μια θεώρηση των πραγμάτων με την άλλη. Η παρανοϊκή άποψη αντιστοιχεί στην πρώτη κυρίως θεωρία, ενώ η κα- ταθλιπτική άποψη στη δεύτερη.

Συνήθως οι άνθρωποι πέφτουν στη μια ή στην άλλη θεώρηση ή εναλλάσσονται ανάμεσα στις δυο. Δηλαδή ενώ θα έπρεπε να δουν ότι οι «αιτίες» δεν είναι θεληματικής φύσης, ως δράση ορισμένων προσώπων ή ομάδων, αλλά είναι, πιο αφηρημένα, γενικές τάσεις δομικής και ιστορικής φύσης, αντίθετα «βλέπουν» και υπερτιμούν μόνο τις συνειδητές πράξεις. Από την άλλη, εκεί όπου θα έπρεπε να δράσουν συγκεκριμένα, θεωρούν συχνά ότι «τίποτα δεν γίνεται», γιατί δήθεν «αντικειμενικές νομοτέλειες» (θεϊκές, φυσικές ή ιστορικές) δεν επιτρέπουν καμιά παρέμβαση των υποκειμένων. Πρόκειται δηλαδή για τον προβληματισμό τόσο του Marx όσο και του Freud: ο άνθρωπος «φτιάχνει» την ιστορία του, αλλά δεν είναι απόλυτος κύριός της, γιατί φέρνει πάντα μέσα του μια ιστορική κληρονομιά που τον ξεπερνάει, και την οποία πρέπει να λάβει υπόψη του. Η διαλεκτική σχέση ανάμεσα σε υποκειμενική πράξη και αντικειμενική γνώση είναι αυτό που χαρακτηρίζει τη σχέση του υποκειμένου με την Πραγματικότητα, και αποτυγχάνει όταν παραγνωρίζει τα πράγματα, ακολουθώντας τον αντίθετο δρόμο απ ’ ό,τι θα έπρεπε.

Η κακή συγκεκριμενοποίηση ως Λόγος αποτελεί συχνά πολύ νωρίς ένα κριτήριο και μια ένδειξη για την πρώιμη εντόπιση και διάγνωση του άγχους. Προτού λόγου χάρη ο Chomeini γυρίσει στο Ιράν, πάρα πολλοί (και διανοούμενοι) είχαν τυφλωθεί με τις υποσχέσεις του περί «Αλλαγής» και λίγοι ήταν εκείνοι που, διαβάζοντας προσεκτικά τους λόγους του, είχαν καταλάβει ότι πρόκειται για ένα θεοκρατικό και ολοκληρωτικό πρόγραμμα. Οι μάζες σε κατάσταση άγχους, αδιάφορο από πού προέρχεται αυτό, επιρρίπτουν την άθλια κατάστασή τους σε ορισμένα «πρόσωπα» πρόσω-


ποποιώντας την ιστορία. Στη βιβλιογραφία γίνεται όμως συχνά μια σύγχυση στην ορολογία. Οι εχθροί στους οποίους φορτώνουν το φταίξιμο δεν είναι «αποδιοπομπαίοι τράγοι», δηλαδή εξιλαστήρια θύματα, αλλά απλώς εχθροί Πρώτ’ απ’ όλα, πολύ συχνά και εύκολα φορτώνει κανείς σ ’ έναν πραγματικό εχθρό φανταστικά πταίσματα, αλλά αυτά τα φορτώνει και στον οιονδήποτε, που για λόγους παραγνώρισης «βολεύει» να παίζει το ρόλο του εχθρού. Σε αντίθεση με αυτό, το εξιλαστήριο θύμα ήταν (και είναι πάντα) σε όλες τις θρησκείες εξ ορισμού ένα «άμωμο» και «αγνό» ον, γιατί έτσι μόνον μπορούσε να σηκώσει τις αμαρτίες όλων: ο αποδιοπομπαίος τράγος (ή ο κριός) στους αρχαίους Εβραίους και Έλληνες δεν ήταν «εχθρός», αλλά έκανε καλό σ ’ όλη την κοινότητα. Από εδώ βγήκε και η ιδέα του «Αμνού του Θεού», του Χριστού.

Πέραν αυτών, ο φαντασιακός σχηματισμός του εχθρού ξεκινάει πάντα από ένα πραγματικό, τραυματικό γεγονός (πόλεμος, φυσική καταστροφή, πείνα, επιδημία, αναρχία, καταπίεση), το οποίο όμως μετατίθεται και συμπυκνώνεται (συμβολικά) αλλού, χρησιμοποιώντας εικόνες, σύμβολα και λόγους, λειτουργεί δηλαδή όπως το Ασυνείδητο με τα όνειρα, τα συμπτώματα, τις φαντασιώσεις. Η παρανοϊκή εικόνα της ιστορίας έχει ως στόχο τη μεταβολή του πραγματικού άγχους (πρώτη περίπτωση, βλέπε πιο πάνω) σε νευρωτικό άγχος, το οποίο στη συνέχεια πρέπει να ξεπεραστεί.9 Στην πράξη αυτό όμως γίνεται με τον «στραβό» τρόπο, με την απόλυτη αυταπάρνηση και αυτοπαραίτηση μέσω της ταύτισης με τον αρχηγό /οδηγό, ο οποίος μαζί με την κλίκα του αποκομίζει τεράστια πλεονεκτήματα, γιατί γίνεται ο «Σωτήρας» της Μάζας (τίτλος που ει- σήγαγαν για τον εαυτό τους οι ελληνιστικοί βασιλείς, διάδοχοι του Αλεξάνδρου του Μακεδόνα).

Ο Λόγος του Κυρίου (discours du maitre)10 είναι ακριβώς αντίθετος με το Λόγο της Ψυχανάλυσης και τον Ορθό (Κριτικό) Λόγο. Στην ψυχανάλυση επιδιώκεται αντίθετα η μεταβολή του νευρωτικού άγχους σε πραγματικό (με συμβολικά μέσα) και στη συνέχεια η υπερνίκησή του όχι μέσω της ταύτισης με τον ψυχαναλυτή, αλλά μέσω της κινητοποίησης της διαλεκτικής της Επιθυμίας με το Νόμο. Ο Λόγος του Κυρίου δεν σχηματίζεται ωστόσο ποτέ συνειδητά, ως «χειραγώγηση» και «συνωμοσία», αντίθετα, ο Κύριος και ο Υπηρέτης έχουν έντονη συναισθηματική σχέση αγάπης και μίσους ανάμεσά τους, που τους κάνει να έχουν δομικές ομοιότητες με ένα ερωτικό ζευγάρι. Το αισθηματικό φόρτισμα το διαπιστώνουμε όταν διαλυθεί ένας τέτοιος δεσμός: όταν λείψει η αγάπη ή η εμπιστοσύνη, τότε εμφανίζεται πάντα ο πανικός και κατόπιν η λύπη ή η μελαγχολία:11

Ο Λόγος του Κυρίου έχει πολλές παραλλαγές: όσο πιο «εκλε-


κτός» και έμπιστος (αγαπητός) είναι ο υπηρέτης (ως εκτελεστικό όργανο) τόσο σε πιο μεγάλη δοκιμασία τίθεται. Για να τον δέσει στενά μαζί του, ο Κύριος επιστρατεύει το άγχος και ακολουθεί σα- δομαζοχιστικά το στερεότυπο μοντέλο της δημιουργίας «τεχνητής νεύρωσης» και εξάρτησης, όπως ακριβώς και ο Pavlov με τους σκύλους: πρώτα πρέπει ο υποψήφιος υπηρέτης να ταπεινωθεί και να πέσει σε μια κατάσταση ανέχειας και αθλιότητας, σωματικής, ψυχικής, κοινωνικής φύσης, να χάσει δηλαδή τη μέχρι τούδε ταυτό- τητα/αξιοπρέπειά του. Στη συνέχεια ο κύριος παρουσιάζεται στη δεύτερη φάση ως «ευσπλαχνικός» και «ευεργέτης» και εξυψώνει τον επίλεκτο υπηρέτη επάνω από την άλλη μάζα, δίνοντάς του μια καινούργια ταυτότητα,12 που προέρχεται από την ταύτιση μαζί του. Έ τσ ι συμπεριφέρονται πάντα οι τυραννικοί και χαρισματικοί ηγέτες απέναντι στους συνεργάτες τους, τους υπουργούς, στρατηγούς κτλ., ενώ η λεγόμενη «πλύση εγκεφάλου» αποσκοπεί ιδιαίτερα στη δημιουργία «νέων ανθρώπων» με «νέα νοοτροπία» (βλέπε τη σταλινική εποχή), για την οποία το «μαύρο» γίνεται «άσπρο» και το αντίστροφο, γιατί έτσι το θέλει «το κόμμα».13 Η προπαγάνδα, το τελετουργικό, η σκηνοθεσία, ο λόγος αποτελούν τα συμβολικά και φαντασιακά εργαλεία για την εγκαθίδρυση και διαιώνιση της και- σαριστικής κυριαρχίας, η οποία κάνει αδύνατη τη μεταβίβαση της νομιμοφροσύνης σε άλλο πρόσωπο όσο και την ορθολογική σχέση ανάμεσα στους πολίτες και το κράτος. Βέβαια ο 20ός αιώνας έδειξε ότι, στο σταλινισμό, μαζί με το πρόσωπο του δικτάτορα συνυπήρχε η κυριαρχία του κομματικού και του αστυνομικού μηχανισμού, ο οποίος έγινε επίσης αντικείμενο ταύτισης για τις μάζες.

Η ιστορία είναι γεμάτη από παραδείγματα κατασκευής της «θεωρίας της συνωμοσίας» και των χαρισματικών ηγετών. Εδώ αναφέρουμε ορισμένες περιπτώσεις της ευρωπαϊκής ιστορίας, που αναφέ- ρονται σε περιόδους πολέμου ή εμφύλιου πολέμου: Cola di Rienzo (Ρώμη, 14ος αιώνας), οι Χιλιαστές του Tabor (Βοημία, 15ος αιώνας), Savonarola (Φλωρεντία, 15ος αιώνας), οι Αναβαπτιστές του Munster (Γερμανία, 16ος αιώνας), οι οκτώ θρησκευτικοί πόλεμοι ανάμεσα στους καθολικούς και τους καλβινιστές στη Γαλλία (1562-1598), οι κατηγορίες περί συνωμοσίας ενάντια στους Ιησουίτες και τους Μασόνους (αγγλική και γαλλική επανάσταση)14 κτλ. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τρεις μορφές δαιμονοποίησης του άλλου τον 20ό αιώνα: ο φόβος κομμουνιστικής, καπιταλιστικής και εβραϊκής συνωμοσίας.15

Η αντικομμουνιστική υστερία έπειτα από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο δεν είχε την προέλευσή της μόνο σε πραγματικά αίτια, αλλά στην τότε διαδεδομένη «πίστη», ακόμα και πολλών διανοουμένων, στην ακατανίκητη δύναμη της (συνείδησης) χειραγώ


γησης των μαζών μέσω της προπαγάνδας και της συνωμοσίας. Πα- ραγνωρίσθηκε το γεγονός τότε ότι στην Ανατολική Ευρώπη τα σταλινικά κόμματα επιβλήθηκαν μόνο χάρη στην ύπαρξη του σοβιετικού στρατού, και όχι απλώς μέσω των συνωμοσιών που διέπρα- ξαν.16

Το λανθάνον άγχος των υποκειμένων μπορεί να γίνει εμφανές και επίκαιρο όταν ονομάσει κανείς ένα «δαιμονικό συνωμότη» και όχι απλά έναν πραγματικό κίνδυνο και μόνο: άλλο παράδειγμα αποτελεί ο φόβος της σταλινικής περιόδου απέναντι στην «καπιταλιστική συνωμοσία». Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έγιναν καθόλου τέτοιες υπονομευτικές προσπάθειες: το ουσιαστικό σημείο έγκειται αλλού, στο ότι αυτή η προπαγάνδα είχε ως στόχο να δικαιώσει το σταλινικό σύστημα τρομοκρατίας. Διότι ο τρόμος αποτελούσε προγραμματικά βασικό εργαλείο διακυβέρνησης του ολοκληρωτικού συστήματος,17 και το άγχος που παρήγαγε οδηγούσε αναγκαστικά στην ταύτιση των μαζών με τον Στάλιν.

Στις Η Π Α , από την άλλη, είχε δημιουργηθεί το 1892 ένα πρόσκαιρο λαϊκίστικο κόμμα των μικροϊδιοκτητών και μικροκαλλιερ- γητών που απειλούνταν από την εξάπλωση των σιδηροδρόμων, των τραπεζών και της βιομηχανίας. Ανάλογο μικροαστικό κίνημα με φασιστοειδή, λαϊκίστικα χαρακτηριστικά ήταν το κίνημα του Poujade τη δεκαετία του 1950 στη Γαλλία, το κίνημα του Glistrup στη Δανία της δεκαετίας του 1970-80, αλλά και το ξενόφοβο κόμμα του Le Pen στη Γαλλία της δεκαετίας του 1980 όπως και του Schon- huber στη Δυτική Γερμανία. Στις Η Π Α η Ku Klux Klan, που έχει επίσης λαϊκίστικο χαρακτήρα, δημιουργήθηκε μέσα από το φόβο της κοινωνικής καθόδου ορισμένων λευκών, προτεσταντικών μικροαστικών στρωμάτων. Γι* αυτό οι «εχθροί» της ΚΚΚ είναι μέχρι σήμερα οι μαύροι, οι καθολικοί, οι Εβραίοι και οι κομμουνιστές.

Ό σον αφορά τον αντισημιτισμό, το φαινόμενο αναλύεται εκτε- νώς αλλού στα πλαίσια του παρόντος βιβλίου. Το βασικό στοιχείο που τον ευνόησε στη Γερμανία του μεσοπολέμου ήταν το άγχος εξαιτίας της πολλαπλής κρίσης έπειτα από την ήττα του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου. Ωστόσο το φαινόμενο της ήττας δεν πρέπει να υπερτιμηθεί, γιατί και στους νικητές συμμάχους, ιδιαίτερα στη Γαλλία, υπήρξε επίσης έντονη αντισημιτική νοοτροπία: η κρίση ήταν βαθύτερη και είχε αρχίσει από τα τέλη του 19ου αιώνα, έτσι ώστε ο πόλεμος και οι συνέπειές του ήταν επίσης, περισσότερο αποτέλεσμα παρά αιτία της κρίσης, την οποία όμως ενέτεινε. Μέχρι το 1930 ο αντισημιτισμός δεν ήταν στη Γερμανία πιο αναπτυγμένος απ’ ό,τι αλλού, το αντίθετο.18 Πρώτος ο Hitler αντελή- φθη ότι, για να συσπειρώσει τις μάζες ανεξάρτητα από τις ταξικές


διακρίσεις (κατά πρώτο λόγο τα ανασφαλή μικροαστικά και υπαλληλικά στρώματα), έπρεπε να χρησιμοποιήσει μεθοδικά το μίσος και το φθόνο ενάντια σ ’ έναν εχθρό, μέσω του τρόμου και της προπαγάνδας.19 Έ τσ ι μετέβαλε το διάχυτο, λανθάνον άγχος σε νευρωτικό άγχος και σε μανία καταδίωξης.

Εδώ έγκειται και ο «μοντερνισμός» του, το «νέο στιλ» της πολιτικής. Οι Εβραίοι ήταν εύκολο θύμα, γιατί έδιναν την εντύπωση ότι είναι ισχυροί, επειδή «εμφανίζονταν» στα μάτια των φθονερών να έχουν «επιτυχία». Οι τελευταίοι το ερμήνευαν ως αποτέλεσμα μιας συνειδητής τάσης για κυριαρχία, ενώ από πίσω κρύβονταν ένας ανταγωνισμός και φαντασιώσεις ευνουχισμού και αποκλεισμού στο σεξουαλικό, επαγγελματικό, πνευματικό και θρησκευτικό επίπεδο. Ιδιαίτερο ρόλο έπαιξε (όπως πάντα) και η φαντασιακή μετάθεση και μετωνυμική ταύτιση του μέρους με το όλον: αντί να γίνει στόχος ολόκληρο το καπιταλιστικό σύστημα, ο εχθρός εμφανίσθηκε με την εικόνα του «εβραίου καπιταλιστή» και κατόπιν μόνον ως «Εβραίος». Ο οικονομικός και κοινωνικός λόγος δεν ήταν ούτε ο μόνος ούτε ο σπουδαιότερος: ανάμεσα στην κοινωνικο-οικονομική κατάσταση και στον αντισημιτισμό δεν υπάρχει άμεσος συσχετισμός αλλά μια σχέση υπερπροσδιορισμού. Ό λα τα στρώματα του πληθυσμού ήταν και είναι επιρρεπή σ ’ αυτόν, και αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι η κοινωνική κάθοδος, το άγχος που προκαλεί αυτός ο κίνδυνος, έχει σχέση με τον αντισημιτισμό. Αυτό γιατί οι «αποτυχημένοι» φαντάζονται ότι ο άλλος τα κατάφερε καλύτερα εις βάρος τους και τους υποσκέλισε, αποκλείοντάς τους από την εύνοια της μητέρας τύχης.

Το ψυχικό άγχος υπάρχει δυνητικά πάντα* για να γίνει εμφανές και επίκαιρο χρειάζεται να εμφανιστεί μια εξωτερική αφορμή (όχι: αιτία) που να το αφυπνίσει και να το κινητοποιήσει.20 Στον κοινωνικό χώρο μπορούμε να διαφοροποιήσουμε μια κοινωνική από μια πολιτική μορφή (με τη στενή σημασία της λέξης) του άγχους. Ό σον αφορά το ψυχικό άγχος το ίδιο, εκδηλώνεται άμεσα μέσα από τις διυποκειμενικές σχέσεις (φίλοι, οικογένεια, ερωμένοι) ή έμμεσα μέσα από τη θρησκεία. Η θρησκεία αποτελεί πάντα, προτού γίνει δικαιολογία των κοινωνικο-πολιτικών καταστάσεων, προέκταση και ολοκλήρωση των επιθυμιών και των αγχών της ψυχικής ζωής.21

Η κοινωνική μορφή άγχους προέρχεται από αυτό που λέγεται «αλλοτρίωση». Δηλαδή από την απώλεια ελέγχου των στόμων επάνω στις διαδικασίες και τ ’ αποτελέσματα των πράξεών τους μέσα στο χώρο της παραγωγής και διανομής των προϊόντων της εργασίας τους. Ωστόσο εδώ μπορεί κανείς εύκολα να υποπέσει σε ρομαντικές φαντασιώσεις, διότι τα υποκείμενα δεν είναι ποτέ ψυχικά «κύ


ριοι» των επιθυμιών τους, εφόσον αυτές είναι ασυνείδητες, ενώ οι κοινωνικές λειτουργίες, λόγω της πολυπλοκότητάς τους, δεν μπορούν ποτέ να ελεγχθούν εκ των προτέρων (φυσικά μπορούν να ελεγχθούν μερικώς). Επομένως το πρόβλημα πρέπει να τεθεί διαφορετικά. Ιστορικά, εμφανίσθηκε με τη βιομηχανική επανάσταση στην Αγγλία γύρω στο 1760, και σήμαινε από τη μια την κυριαρχία της τεχνικής και από την άλλη την εξαθλίωση των εργατών και την ατομικοποίησή τους. Εμπρός σ ’ εκείνη την κατάσταση υπήρξαν αρχικά δύο δυνατές αντιδράσεις: η πρώτη, των ρομαντικών και των ουτοπικών σοσιαλιστών, ήταν μια παλινδρόμηση προς τα πίσω, στην ιδεολογία του κοινοτισμού. Αυτή η αντίδραση ήταν «αντι-δραστική» γιατί θα ήταν δυνατή μόνον εάν τα υποκείμενα παραιτούνταν από την ατομική τους υπόσταση και συνείδηση υπο- τασσόμενα στην ομάδα (το σύνολο, τη μάζα) από τη μια, και από την καθολικότητα του ανθρώπου (δηλαδή τις «ατελείωτες» επιθυμίες του) από την άλλη.

Αυτό γιατί η ενσωμάτωση σ ’ ένα σύνολο, αναγκαστικά προϋποθέτει το κλείσιμο απέναντι σ ’ ένα άλλο σύνολο· έτσι υπάρχει μια διαλεκτική σχέση ανάμεσα στην ατομικότητα και στην καθολικότητα των ανθρώπων, το ένα συνεπάγεται το άλλο. Η δεύτερη αντίδραση στο πρόβλημα της εκβιομηχάνισης ήταν η θετικιστική-τε- χνοκρατική: θεωρούσε (και θεωρεί) ότι με τη συνεχή ανάπτυξη της (θετικής, φυσικής) επιστήμης και τεχνικής θα λυθούν όλα τα προβλήματα της κοινωνίας και της ανθρωπότητας. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης δεν βλέπουν ούτε την καταστροφή των πόλεων και του περιβάλλοντος ούτε την καταστροφή της κουλτούρας, όχι μόνον της παραδοσιακής, αλλά γενικά, που οδηγεί στην κυριαρχία του εργαλειακού λόγου.

Απέναντι σ ’ αυτές τις δύο στάσεις, η θέση του Marx ήταν:22 ούτε η μια ούτε η άλλη, αλλά ένα διαλεκτικό ξεπέρασμα και των δυο (πράγμα που δεν είναι αυτονόητο, ούτε είναι ο «μέσος όρος» ανάμεσά τους). Ο Marx υιοθέτησε μεν την κριτική των σοσιαλιστών, αλλά από την άλλη παραδέχτηκε την αναπόφευκτη ανάγκη της ανάπτυξης του ορθολογιστικού πνεύματος και της καθολικότητας που επιβάλλει η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, της γνώσης και των κοινωνικών σχέσεων. Από μια μαρξιστική σκοπιά, κάθε ρομαντική άποψη περί «ολικής» μορφής εργασίας και «πραγματοποίησης» του ανθρώπου μέσω της εργασίας σήμερα αποτελεί μια αντιδραστική λύση, δηλαδή η γενική απόρριψη του καταμερισμού εργασίας και της ιεραρχικής οργάνωσης αποτελεί μια ιστορική παλινδρόμηση (εδώ δεν εννοούμε την παραδοσιακή, προκαπιταλιστική ιεραρχία). Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτά τα δυο στοιχεία δεν πρέπει να περιορίζονται, αλλά αυτό είναι δυνατόν μό


νο μέσα σε ιστορικά περιορισμένα πλαίσια.Από την άλλη αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν πάντα δυνατό

τητες για δημιουργική (όχι απλώς: παραγωγική, χρήσιμη) εργασία, καθώς και για το παιχνίδι (όχι απλώς: διασκέδαση «ελεύθερου χρόνου»). Ο Marx είχε δει σωστά ότι το «βασίλειο της ελευθερίας» (στοχασμός φιλοσοφικός, παιχνίδι, δημιουργικότητα) αρχίζει πέραν από το «βασίλειο της αναγκαιότητας» (παραγωγική εργασία, κοινωνικές «υποχρεώσεις» και υπηρεσίες). Ουσιαστικά, αυτά τα δυο «βασίλεια» συνυπήρχαν και θα συνυπάρχουν πάντα λίγο πολύ, κάτω από διαφορετικές μορφές, και αυτή η Διαφορά συγκροτεί επίσης και το διχασμό του υποκειμένου.

Το πρόβλημα είναι αλλού, στο βαθμό που παρεισφρέουν μέσα στη Διαφορά αυτή κυριαρχικές σχέσεις και τη διαστρέφουν, γιατί άλλο είναι η κοινωνική αναγκαιότητα για εργασία και άλλο η κυριαρχική υποχρέωση για εργασία. Από την άλλη, η ύπαρξη αγοράς και θεμιτού ανταγωνισμού (δηλαδή σύμφωνα με το νόμο) δεν αποτελεί στοιχείο «αλλοτρίωσης». Αυτό γιατί προέρχεται από την ίδια τη δομή της επιθυμίας, που βασίζεται σε στοιχεία φαντασιακού καθρεφτίσματος και ανταλλαγής δώρων. Αλλά η διαδικασία της επιθυμίας δεν περιορίζεται σ ’ αυτό, γιατί κυριαρχείται από το Συμβολικό, ξεπερνάει δηλαδή το φαντασιακό και αναζητάει και βρίσκει τον Ά λλον αλλού. Αν δεν το πετύχει αυτό, τότε καταλήγει στο φετιχισμό, στη νεύρωση και στο άγχος. Ανάλογα συμβαίνουν και στον κοινωνικό χώρο (και εδώ έγκειται το όριο του Marx, ο οποίος είδε τα πράγματα «ιδεαλιστικά-ρομαντικά» όσον αφορά το μέλλον): οι ανταγωνιστικές σχέσεις της αγοράς (όχι: του καπιταλισμού, που είναι ένα «εποικοδόμημα» της αγοράς) είναι οι ίδιες σχέσεις που κυριαρχούν και σε κάθε ομάδα ή κοινωνία (λέσχη, κόμμα, παρέα, κτλ.), όπου κυκλοφορεί το «άπιαστο» αντικείμενο της επιθυμίας και της απαίτησης.

Εδώ, το κάθε υποκείμενο τίθεται εμπρός στο δίλημμα: είτε να δεχθεί τη διαλεκτική του Νόμου και της επιθυμίας, να μην εξαπατή- σει τον Ά λλο, να τηρήσει τους κανόνες και να βρει τελικά κάτι άλλο, το Λόγο και την επιθυμία/απόλαυση του Άλλου· είτε να εγκλωβιστεί μέσα στον φαντασιακό ανταγωνισμό και ν ’ αναπτύξει κυριαρχικές τάσεις και σχέσεις, θέλοντας να πετύχει μια «σιγουριά» στη συσσώρευση αντικειμένων φετίχ της απόλαυσης. Η δεύτερη αυτή περίπτωση είναι ο κανόνας που κυριάρχησε στην ιστορία μέχρι σήμερα (εκτός από τις σύντομες περιόδους αμφισβήτησης) και οδήγησε είτε στην ανάπτυξη/διαιώνιση του Κεφαλαίου, είτε στην ανάπτυξη ενός κρατικού-αστυνομικού σοσιαλισμού, που «κατάργησε» την αγορά και το κεφάλαιο φαινομενικά. Η αγορά όμως εμφανίσθηκε ως «μαύρη αγορά» από την «πίσω πόρτα», και


το κεφάλαιο ως «μαφία» (Σοβιετική Ένωση).Το κοινωνικό άγχος εμφανίζεται όχι23 στην περίπτωση του θεμι

τού και νομιμόφρονος ανταγωνισμού, αλλά όταν ο ανταγωνισμός αυτός είναι αθέμιτος και κυριαρχεί ο νόμος του ισχυροτέρου, δηλαδή της ζούγκλας. Κοινωνικό άγχος παρουσιάζεται όταν υπάρχει επίσης μια διάσπαση της κοινωνικής ταυτότητας: είναι το πρόβλημα όλων των ανερχόμενων (νέων) υπαλληλικών και μικροαστικών στρωμάτων, όπως και των κατερχόμενων (παλαιών) μικροαστικών και λούμπεν στρωμάτων. Στους πρώτους πρόκειται για το «μυθιστόρημα του νευρωτικού»,24 που θέλει να βρει «καλύτερους γονείς» σε μια ανώτερη κοινωνική θέση. Αυτό όμως παράγει και ένα αίσθημα ενοχής απέναντι στην τάξη προέλευσης (των γονέων), γιατί θεωρούν ότι «πρόδωσαν» τους γονείς και την τάξη τους, πράγμα που εκφράζεται προς τα έξω ως επιθετικότητα απέναντι στα «παλιά τζάκια», κρυμμένη κάτω από ψευδοεπαναστατική, λαϊκί- στικη φρασεολογία.

Στους δεύτερους δημιουργείται το καταθλιπτικό, καταδιωκτικό άγχος ότι τους «εγκατέλειψε» η τύχη και ότι «φταίει» για όλα η κοινωνία» (ή οι Εβραίοι, οι μασόνοι, οι ξένοι κτλ.), δηλαδή επικρατεί η φαντασίωση του «εγκαταλειμμένου» παιδιού, και δημι- ουργείται φθόνος, κρυμμένος πίσω από ψευδοεπαναστατική και αριστερίστικη φρασεολογία.

Τελικά το άγχος δημιουργείται από την αδυναμία (έλλειψη δύναμης, δηλαδή συμμετοχής στην εξουσία και την ιδιοκτησία) στην οποία βρίσκεται κάποιος, όταν καταλήγει σε κοινωνική εξάρτηση από έναν άλλον. Το ίδιο συμβαίνει σε περίοδο κρίσης, όπως επίσης και σ ’ αυτούς που «δεν καταλαβαίνουν» τι συμβαίνει και ποιοι είναι οι λόγοι της κοινωνικής τους καθόδου. Προσκολλούνται με νοσταλγία στα παλιά (όπως σε μια παλιά ερωτική σχέση) και γυρεύουν να βρουν έναν «εχθρό» που ως «αίτιος» «εξηγεί» τα πράγματα και γίνεται εύκολος στόχος επίθεσης. Ανάλογα με αυτό το κοινωνικό άγχος υπάρχει το εθνικό, γλωσσικό, θρησκευτικό, τέλος, το ρατσιστικό άγχος, όταν οι αντίστοιχες ομάδες αισθάνονται απειλούμενες από φαντασιακούς εχθρούς.

Η πολιτική «αλλοτρίωση» προέρχεται από την απολιτικοποίηση και την απάθεια απέναντι στα κοινά.25 Αλλά εδώ πρέπει κανείς να ξεχωρίσει διάφορες αιτίες απάθειας: η μια είναι όταν τα υποκείμενα θεωρούν ότι η πολιτική είναι εξ ορισμού μια υπόθεση ανάμεσα σε αδίστακτους πολιτικούς και κλίκες, έτσι ώστε η πολιτική δεν είναι υπόθεση του καθενός. Η άλλη περίπτωση είναι η επικούρεια στάση, η οποία θεωρεί ότι ο σκοπός του ανθρώπου είναι η ιδιωτική του ζωή και ευτυχία μέσω της α-πάθειας, δηλαδή της αποφυγής των εξάψεων που δημιουργούν τα πολιτικά και οικονομικά συμφέ


ροντα. Αλλά πέραν αυτών υπάρχει και η τρίτη περίπτωση, που είναι η πιο σημαντική και επικίνδυνη: όταν τα υποκείμενα συνειδητά απορρίπτουν την πολιτική από παραίτηση, γιατί θεωρούν ότι έτσι ή αλλιώς δεν έχουν καμιά δύναμη και εξουσία, ο λόγος τους δεν περνάει και δεν μπορούν ν ’ αλλάξουν τίποτα. Αυτό οδηγεί στην πτώση του ποιοτικού επιπέδου της πολιτικής, την παραχώρηση του πολιτικού χώρου στους χειρότερους και στους αδίστακτους, και γενικά στην παραλυσία του κράτους. Έ τσ ι η πολιτική «αλλοτρίωση», μαζί με την κοινωνική αλλοτρίωση, μπορεί να οδηγήσει στην αναζήτηση ενός Σωτήρα, δηλαδή στον καισαρισμό.

Στην περίπτωση αυτή δημιουργούνται τα λεγόμενα «λαϊκά κινήματα», τα οποία είναι αναγκασμένα κάποτε να θεσμοποιήσουν το άγχος και το μίσος που τα κινεί, έτσι γίνονται στο τέλος και αυτά «κόμματα». Η κατάκτηση της εξουσίας είναι εύκολη για ένα κίνημα, ενώ η διατήρησή της απαιτεί κάποιο βαθμό ορθολογικοποίη- σης. Αλλά στις περιπτώσεις ολοκληρωτικού καθεστώτος, οι κρατούντες (ο δικτάτωρ, το κόμμα και η αστυνομία ή και ο στρατός) χρησιμοποιούν δύο μέσα: την προπαγάνδα (κακή συγκεκριμενοποίηση, θεωρία συνωμοσίας) και τον τρόμο,26 και η ιστορία έδειξε ότι αυτά τα καθεστώτα είναι ικανά να επιζήσουν πολύ χρόνο, αν δεν χτυπηθούν απ * έξω. Αυτές οι διαπιστώσεις δεν πρέπει να κάνουν κανένα να ξεχάσει ότι κάθε πολιτικό σύστημα βασίζεται στο φόβο (ως ένα βαθμό), αλλά στο δημοκρατικό καθεστώς και στο κράτος δικαίου αυτός ο φόβος είναι (πρέπει να είναι) απλώς ένα πραγματικό άγχος, που σημαίνει το φόβο του Νόμου και τίποτα άλλο. Αντίθετα, σ ’ ένα δικτατορικό ή, πάρα πέρα, σ ’ ένα ολοκληρωτικό σύστημα, όχι μόνον υπάρχει αυτό το άγχος, αλλά μεταβάλλεται συνειδητά (από τους κρατούντες) σε νευρωτικό άγχος, που μπορεί να κλιμακωθεί σε παρανοϊκό ή καταθλιπτικό άγχος.

Ιδιαίτερα, ένας διεστραμμένος τρόπος συνειδητής παραγωγής άγχους (και της διατήρησής του) είναι η τεχνητή δημιουργία ενοχής μέσω της διάπραξης ενός κοινού εγκλήματος. Έ τσι ο Θουκυδίδης27 αναφέρει πως στη Σπάρτη οι Σπαρτιάτες εξαπάτησαν κάποτε τους πιο ρωμαλέους είλωτες και τους έσφαξαν όλους από κοινού, δημιουργώντας έτσι στους μεν είλωτες το φόβο, στους δε Σπαρτιάτες την αναγκαιότητα συνεχούς «αλληλεγγύης» ενάντια στους είλωτες (βλέπε σήμερα ανάλογα στη Νότιο Αφρική). Από την άλλη ο Πλούταρχος28 αναφέρει, στη βιογραφία του Λυκούργου, πως οι νέοι Σπαρτιάτες είχαν στα λεγόμενα «κρυπτεία» την υποχρέωση να κυνηγούν τη νύχτα και να σκοτώνουν εξ απήνης τους είλωτες ως άγρια θηρία, και αυτό θεωρείτο ένδειξη «ανδρείας».

Ο Dostojewski,29 πάλι, έδωσε στους Δαιμονισμένους το πρότυπο κάθε είδους τρομοκράτη (θρησκευτικού, εθνικιστικού, δεξιού ή α


ριστερού): η ομάδα «δέθηκε» με το έγκλημα απέναντι σ ’ ένα θύμα, και αυτό το θύμα είναι συνήθως ο εκπρόσωπος μιας «σκοτεινής» δύναμης: ο «αποστάτης», ο «διαφωνών» ή ο αντιπρόσωπος του Διαβόλου, δηλαδή του «κράτους», του «κεφαλαίου» κτλ. Αναλύοντας εδώ τη νοοτροπία του τρομοκράτη,30 πρέπει να έχουμε υπόψη ότι αυτή ορίζεται από την απώλεια της σχέσης του με την Πραγματικότητα και με τον (εσωτερικό) Νόμο. Διότι σε περίπτωση ανοιχτής ξένης κατοχής ή ανοιχτής δικτατορίας (και μόνο σ ’ αυτές) μια τρομοκρατική πράξη μπορεί να είναι (μερικώς πάντα) «δικαιωμένη» ως αντίσταση. Αλλά σε όλες τις άλλες περιπτώσεις είναι πράξη παράνοιας.

Η εξόντωση των Εβραίων, των τσιγγάνων, των νομάδων, των πνευματικά καθυστερημένων και των ομοφυλοφίλων από τους εθνικοσοσιαλιστές έδειξε το ρόλο που έπαιξε το άγχος ενοχής. Διότι όλες αυτές οι πράξεις έγιναν με απόλυτη μυστικότητα, μέχρι του βαθμού που είτε τα επίσημα έγγραφα δεν τις αναφέρουν καθόλου ή ελλειμματικά, ή κάτω από έναν μυστικό κώδικα. Αυτό δείχνει ότι οι κανόνες ηθικής δεν έπαψαν να ισχύουν ούτε κοινωνικά αλλά ούτε στο Ασυνείδητο των ίδιων των δημίων.

Υπάρχει σε κάθε άνθρωπο πάντα η προδιάθεση για άγχος, διότι ο άνθρωπος πάντα έχει άγχος ευνουχισμού ή άγχος απώλειας του αγαπημένου αντικειμένου. Αλλά το δαιμονικό στοιχείο έγκειται στο ότι η προΰπαρξη ενός ασυνείδητου αισθήματος ενοχής μπορεί να οδηγήσει σ ’ ένα συγκεκριμένο έγκλημα, γιατί αυτό «ανακουφίζει»31 το προϋπάρχον αόριστο άγχος, δίνοντάς του επιτέλους ένα συγκεκριμένο αντικείμενο καθώς και τη δυνατότητα τιμωρίας, η οποία «ξεπλένει» το έγκλημα. Στην πολιτική η διεστραμμένη χρήση αυτού του δαιμονικού στοιχείου εμφανίζεται στην τεχνητή δημιουργία άγχους και πανικού μέσα από τρόμο, προπαγάνδα ή εκμετάλλευση μιας κρίσης, και εν συνεχεία με την αναζήτηση και εύρεση σωτηρίας μέσω της απόλυτης εξάρτησης από ένα Σωτήρα/Ο- δηγό, παραπέρα, με τη διάπραξη εγκλημάτων στο όνομα του Οδηγού, του Κόμματος, του Προγράμματος, κατόπιν με την εμφάνιση ενός νέου άγχους ενοχής και ούτω καθεξής. Έ τσι κλιμακώνεται ο φαύλος κύκλος της καταστροφής, που τελειώνει μόνο με την αυτοκαταστροφή των παγιδευμένων σ * αυτόν ατόμων και μαζών.

6.3. Περιγραφή μιας περίπτωσης

Στην Ουρουγουάη, έπειτα από την παραίτηση της χούντας το 1985, μπορεί κανείς να μελετήσει τις συνέπειες που είχε η δικτατορία στον ψυχισμό των ανθρώπων. Συνέπειες που απορρέουν από τις


διαφορετικές στάσεις που πήραν οι άνθρωποι απέναντι της και ορίζουν μεταδικτατορικά την ψυχική τους κατάσταση. Δύο στάσεις στέκονται εδώ αντιμέτωπες η μια με την άλλη:1 λήθη του παρελθόντος της χούντας και στάση αναμονής από τη μια, και διεργασία και ξεπέρασμα του παρελθόντος και προσπάθεια αλλαγής της κατάστασης της χώρας από την άλλη.

Η δεύτερη στάση εμφανίζεται καθαρά στη συμπεριφορά ενός αγωνιστή (όνομα: Μ.), ο οποίος ήταν επί τριάντα χρόνια καταδιω- κόμενος και πέρασε δεκατρία χρόνια επί χούντας στη φυλακή, σε απομόνωση και υφιστάμενος απάνθρωπα βασανιστήρια. Αφέθηκε μαζί με άλλους ελεύθερος το 1985 και θα μπορούσε να περιμένει κανείς να είναι ψυχικά και σωματικά ράκος. Ο ψυχαναλυτής που τον επισκέφθηκε τότε διαπίστωσε με έκπληξη το αντίθετο: ο Μ. ζούσε σ ’ ένα μικροσκοπικό σκοτεινό δωμάτιο (συνέχεια του κελιού), αλλά έδειχνε μια καταπληκτικά ακριβή μνήμη για ό,τι είχε συμβεί και για ό,τι είχε ο ίδιος ζήσει πριν πάει φυλακή, καθώς και μεγάλο ενδιαφέρον για την επικαιρότητα. Η ικανότητα αυτή και η κινητοποίηση της μνήμης ήταν εκείνο που του έδωσε στη φυλακή το συμβολικό, πνευματικό στήριγμα για να μη χάσει την προσωπικότητά του. Έ να χρόνο αργότερα, η διαφορά προς το θετικότερο ήταν εμφανής: ζούσε σ ’ ένα μεγάλο δωμάτιο, είχε φτιάξει έναν προσωπικό δεσμό, έκανε ταξίδια και ενδιαφερόταν για όλες τις πτυχές της ζωής, θέλοντας ν ’ αναπληρώσει τα χαμένα χρόνια.

Στην περίπτωση του Μ.2 η στρατηγική των βασανιστών απέτυχε’ αντί να καταστρέψουν την ακεραιότητα και τον (απαραίτητο) ναρκισσισμό του, αντίθετα τα δυνάμωσαν. Έ τσι ο ψυχολογικός πόλεμος έδειξε ότι έχει όρια (βέβαια πάρα πολλές φορές επιτυγχάνει μερικώς το στόχο του). Ο Μ., έχοντας το αίσθημα ότι επέζησε σωματικά και ψυχικά, πέτυχε ένα δυνάμωμα του Ιδεώδους του εγώ του (όχι του ναρκισσιστικού του εγώ). Και αποτελεί έναν από τους πολλούς, άνδρες και γυναίκες, που δεν «λύγισαν» και είναι σε θέση ν ’ αποτελέσουν μια συμβολική αυθεντία για τους νέους, πράγμα που είναι το μόνο αντίβαρο στη διάδοση της βίας, των ναρκωτικών, των σεκτών και των αιρέσεων. Μέσα από τις εμπειρίες τους καταγράφεται η ιστορία, η συλλογική μνήμη ενός λαού και μιας τάξης, και η ιστορία αυτή «ζει» μέσα στους ανθρώπους, παρόλο που στην πρακτική πολιτική δεν επέφερε ακόμα αποτελέσματα. Αυτό γιατί δόθηκε αμνηστία στους στρατιωτικούς και στους δήμιους (όπως και στην Αργεντινή), πράγμα που σημαίνει ότι υποθη- κεύθηκε το μέλλον και εξευτελίστηκε ο Νόμος και η αίσθηση της Δικαιοσύνης. Αλλά η συλλογική μνήμη αποτελεί εδώ το αντίβαρο που θα παίξει αποφασιστικό ρόλο στο μέλλον.

Η κύρια φροντίδα του Μ. και των φίλων του δεν είναι ωστόσο η


εκδίκηση και η τρομοκρατία ενάντια στους στρατιωτικούς: αυτό θα ήταν η συνέχιση της χούντας με αντίστροφο πρόσημο. Φυσικά είναι εξίσου ενάντια στη λήθη και την αμνηστία, απαιτώντας την κάθαρση και την απονομή δικαιοσύνης. Αλλά η κύρια φροντίδα του Μ. και των άλλων είναι η κινητοποίηση για την αγροτική μεταρρύθμιση και την κοινωνική ανανέωση μιας χώρας, που πριν από τη χούντα ήταν από τις πιο αναπτυγμένες χώρες της Λατινικής Αμερικής, ενώ σήμερα βρίσκεται σε απελπιστική κατάσταση. Η απόρριψη της αμνηστίας και της λήθης σημαίνει ακριβώς ότι η Α-λήθεια, η μη-λήθη είναι ισχυρό όπλο που προστατεύει ενάντια στην επανάληψη των ίδιων κακών.

Το να δει κανείς τον εαυτό του (ατομικά και συλλογικά) έτσι «όπως είναι» σημαίνει ότι κάνει κτήμα του την ίδια την ιστορία, η οποία ως εκείνη τη στιγμή του ήταν ξένη και ασυνείδητη, ενώ το υποκείμενο υφίστατο παθητικά την επαναφορά των ίδιων σφαλμάτων, εγκλημάτων και συμπτωμάτων. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι στον Μ. και τους άλλους μειώθηκε το άγχος, γιατί η ικανότητα που έδειξαν να υποστούν νικηφόρα τις απάνθρωπες δοκιμασίες οδήγησε στην ανάπτυξη πρωτοφανών δυνάμεων αντοχής. Έ τσι το άγχος εμπρός στο άγχος εξαφανίσθηκε: όταν πολλά πράγματα που παλιά φαίνονταν «αδύνατα» έγιναν «δυνατά» και παρ’ ό λ ’ αυτά τα υποκείμενα δεν έχασαν το λογικό τους, τότε «νίκησαν» το άγχος (κάτι που δεν συμβαίνει φυσικά πάντα).

Σε αντίθεση με αυτούς, η ψυχολογική στάση της σιωπηλής πλειοψηφίας του πληθυσμού, που παθητικά (και οπορτουνιστικά) «υπέμεινε» τη χούντα και έζησε χρόνια ολόκληρα σε εθνική απομόνωση, αποπληροφόρηση και σιωπή, χαρακτηρίζεται από τα κλινικά συμπτώματα μιας «συλλογικής κατάθλιψης»,3 μοιρολατρίας, αυτοπαραίτησης και απαισιοδοξίας. Η πλειοψηφία αυτή απο- τελείται κοινωνιολογικά από πτωχευμένους μικροαστούς και μεσαία στρώματα, τα οποία τελικά τάχθηκαν υπέρ της εθνικής «συμφιλίωσης». Ά ρχισαν έτσι να κυκλοφορούν στις γραμμές τους φήμες ότι «οι φήμες» περί βασανιστηρίων και εξαφανίσεων είναι «αριστερή προπαγάνδα και ψέμα». Εδώ η φήμη4 ονομάζει «φήμη» την Αλήθεια. Έ τσι, όλοι αυτοί οι «καταθλιμμένοι» θα ήθελαν να ξεχάσουν συλλογικά την ιστορία, να διαγράψουν την ύπαρξή της και ν ' απαρνηθούν τις δολοφονίες και τα βασανιστήρια. Εδώ ανα- παρήγαν την ασυνείδητη επιθυμία που υπάρχει στον καθένα, να θέλει να ξεχνάει ό,τι του θυμίζει δυσάρεστα πράγματα. Αλλά αυτή η προσκόλληση σε αυταπάτες απαιτεί ένα τίμημα: την παθητική υποταγή στο μοιραίο, την επανάληψη της χούντας και ιδιαίτερα τη «συλλογική απώλεια προσωπικότητας».

Έ τσι στην Ουρουγουάη εμφανίσθηκαν και διαδόθηκαν τάσεις


για σέκτες και μαγική σκέψη, για κατανάλωση κτλ. Η πολιτική κουλτούρα του τόπου χαρακτηρίζεται από την ανικανότητα λύσης των προβλημάτων, από τις ίντριγκες ιδιοτελών πολιτικών και την κυριαρχία δημαγωγικών, λαϊκιστικών συνθημάτων με αντιαμερικα- νικό χαρακτήρα, ακριβώς γιατί οι μικροαστοί καλύπτουν έτσι την ένοχη συνείδησή τους και υποκρίνονται τους αντιιμπεριαλιστές.


1. Το άγχος

1. Βλ. S. Freud, «Hemmung, Symptom und Angst», SA VI, σ. 306. «Jenseits des Lustprinzips», SA III, σ. 224, κε.

2. Βλ. S. Freud, «Hemmung, Symptom und Angst», ο.π. σ. 306.3. Βλ. ο.π. σ. 307.4. Βλ. ο.π. σ. 308.5. Βλ. S. Freud, «Massenpsychologie und Ich-Analyse», SA IX , σ. 105 κε.6. Βλ. J. Lacan, Seminaire X, L ’angoisse.

2. Πολιτικές συνέπειες του άγχους

1. Βλ. Neumann, «Angst und Politik», στο F. Neumann, Demokratischer und autoritarer Staat, Frankfurt/M., 1986, σ. 261.

2. Βλ. ο.π. σ. 266.3. Βλ. ο.π. σ. 267.4. Βλ. ο.π. σ. 268.5. Βλ. Θ. Λίποβατς, Οι περιπέτειες του Λόγου, Αθήνα, 1987.6. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 269.7. Βλ. ο.π. σ. 270.8. Βλ. S. Freud, «Totem und Tabu», SA IX.9. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 271' «S. Freud, Hemmung, Symptom und Angst»,

SA VI, σ. 230 κε.10. Θ. Λίποβατς, ο.π.11. Βλ. S. Freud, «Massenpsychologie und Ich-Analyse», SA IX, σ. 90 κε.12. Βλ. Μ. Foucault, Surveiller et Punir, Paris, 1975.13. Βλ. G. Orwell, 1984, Paris, 1973.14. Βλ. J. Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1978.15. Βλ. L. Poliakov, La Causalite diabolique, Paris, 1980.16. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 275.17. Βλ. H. Arendt, Το ολοκληρωτικό σύστημα, Αθήνα, 1988.18. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 277* Κ. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in

der Weimarer Republik, Miinchen, 1983.19. Βλ. H. Arendt, ο.π.20. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 279.21. Βλ. S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, Frankfurt/M., 1984· O. Pfister, Das


Christentum und die Angst, Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1985* S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», IX.

22. Βλ. K. Marx, To Κομμουνιστικό Μανιφέστο.23. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 279.24. Βλ. S. Freud, «Der Familienroman der Neurotiker», SA IV.25. Βλ. F. Neumann, ο.π. σ. 281.26. Βλ. H. Arendt, ο.π.27. Βλ. Θουκυδίδης, Ο πελοποννησιακός πόλεμος, IV , 80.28. Βλ. Πλούταρχος, Βίοι παράλληλοι, Αυκούργος.29. Βλ. F. Dostojewski, Οι Δαιμονισμένοι· F. Neumann, ο.π. σ. 283.30. Βλ. J. Servier, Le terrorisme, Paris, 1987' F. Hacker, Terreur et terrorisme,

Paris, 1976.31. Βλ. S. Freud, «Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit»,

SA X, σ. 252 κε.

3. Περιγραφή μιας περίπτωσης

1. Βλ. U. Hauser, «Zur politischen Psychologie III. Vergessen oder Erinnern», στο Journal no 16, Juli 1987, Psychoanalytisches Seminar, Zurich, σ. 68' B. Bettelheim, Aufstand gegen die Masse, Munchen, 1980.

2. Βλ. U. Hauser, ο.π. σ. 69.3. Βλ. ο.π.4. Βλ. ο.π. σ. 70.

7. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΜΙΑΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟΥ ΦΟΒΟΥ

Στην ιστορία της Δύσης (η οποία ταυτίζεται με τα γεωγραφικά και πολιτιστικά όρια του χώρου του καθολικισμού και του προτεσταντισμού) οι φόβοι των ανθρώπων είχαν όνο είδη προέλευσης,1 που πρέπει κανείς να ξεχωρίσει προκειμένου να καταλάβει ορισμένες πτυχές της ιστορικής εξέλιξης από το 1096 ως το 1800. Από τη μια υπήρχαν οι αυθόρμητοι φόβοι των πλατιών στρωμάτων του πληθυσμού, φόβοι που τους συμμερίζονταν είτε όλες οι τάξεις είτε κυρίως τα λαϊκά στρώματα. Αυτοί οι φόβοι αφορούσαν τη φύση (τη θάλασσα, το δάσος, τα άγρια θηρία —τους λύκους), το ξένο (το μακρινό, το Νέο, το αύριο), τα μάγια (τις μαντείες, το κακό μάτι, τον κακό λόγο), τις επιδημίες (πανώλη), τη νύχτα (τους βαμπίρους, τους βρυκόλακες), τους πολέμους και τις εξεγέρσεις, την ανασφάλεια, τους ληστές, την πείνα, τους φόρους, τις φήμες, τους μισθοφόρους στρατιώτες, τις αδέσποτες και φανατισμένες μάζες. Αυτοί όλοι οι φόβοι ήταν αυθόρμητοι, δηλαδή αρχικά δεν αποτελούσαν αντικείμενο θεωρητικολογίας εκ μέρους των μορφωμένων στρωμάτων (τα οποία ως την Αναγέννηση και την ανακάλυψη της τυπογραφίας το 1445 αποτελούνταν από κληρικούς).

Παράλληλα όμως υπήρξαν, από την άλλη, οι νοητικά επεξεργασμένοι φόβοι έτσι όπως ξεπηδούσαν από το ερώτημα αναφορικά με την προέλευση και τη δικαίωση (νομιμοποίηση) του «κακού» στον κόσμο, πράγμα που απασχολούσε τους κληρικούς. Αυτοί οι δυο φόβοι συνυπήρχαν, αλλά ο δεύτερος τύπος συνέτεινε στην κλιμάκωση και στο δυνάμωμα των φόβων όλης της κοινωνίας (σε μια πρώτη ιστορική περίοδο). Σ ’ αυτόν υπάγονται η αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας, της Κρίσης (Τιμωρίας), της Αποκάλυψης, η δράση του Σατανά, ιδιαίτερα τα «όργανά» του: οι Εβραίοι, οι μάγισσες και οι μάγοι, οι αιρετικοί, οι άπιστοι, οι ειδωλολάτρες. Αυτή η θεωρητικοποίηση των φόβων είχε αμφίρροπα αίτια και αποτελέσματα.

Κατ’ αρχήν, η συσσώρευση δεινών2 που έπληξαν τους πληθυσμούς της Δύσης ειδικά το 1348 (Μεγάλη Πανώλη) ως το 1682 (δεύτερη πολιορκία της Βιέννης από τους Οθωμανούς) προκάλε- σαν βαθύ ψυχολογικό κλονισμό, ο οποίος κινητοποίησε θανατολα- γνικές φαντασιώσεις και έφερε ίλιγγο απελπισίας σε πάρα πολλούς. Η Εκκλησία θεώρησε χρέος της να ξαλαφρώσει με διάφορα μέσα αυτό το βάρος: από τη μια με μια εντατική ψυχική βοήθεια, παρακολούθηση και κυριαρχία επάνω στις ψυχές των αθρώπων, ιδιαίτερα έπειτα από τη Μεταρρύθμιση και την Αντιμεταρρύθμιση


το 16ο αιώνα, με την οργάνωση των έργων ευλαβείας, πίστης, κατήχησης και εκπαίδευσης (καθώς και περίθαλψης). Από την άλλη, οι θεωρητικοί όλων των εκκλησιών (καθολικής και διαμαρτυρόμε- νης), προκειμένου να καταπολεμήσουν το κλίμα της απαισιοδοξίας και απελπισίας, προσπάθησαν να εντοπίσουν το αίτιο και την πηγή του «κακού»: ο εχθρός ήταν έτσι ο Σατανάς, ο Αντίχριστος και τα όργανά του. Κάθε εντοπισμός του (υπ-)αιτίου μεταβάλλει πάντα το διάχυτο άγχος σε φόβο και ανακουφίζει διαμοιράζοντας αυτόν το φόβο σε διάφορα αντικείμενα: αυτό ήταν σημαντικό σ ’ έναν πολιτισμό όπου οι άνθρωποι αισθάνονταν τόσο εξωτερικά (κίνδυνος των Τούρκων) όσο και εσωτερικά (αιρέσεις και «ελεύθερα πνεύματα») ότι απειλούνταν συνεχώς.

Αυτή η υποκατάσταση των θεολογικών φόβων στο διάχυτο άγχος είχε όμως ολέθριες, αρνητικές συνέπειες3 γιατί οδήγησε σε αυξημένο φανατισμό και παρανοϊκό «κυνήγι των μαγισσών» ενάντια σε ό,τι φαινόταν «διαφορετικό» και «παράξενο». Η θεολογία (καλύτερα: η δαιμονολογία) εισέβαλε μαζικά στην καθημερινή ζωή, έτσι ώστε όλοι οι ιστορικοί συμφωνούν σήμερα ότι η εποχή της Αναγέννησης ήταν ψυχικά πολύ εύθραυστη και ανασφαλής εποχή, δηλαδή το αντίθετο της αισιόδοξης εποχής (αυτή ήταν η ιδεοποιη- μένη εικόνα της την εποχή του 19ου αιώνα). Έ τσι εξηγείται και η κυριαρχία του μοτίβου της βίας και της ματαιοδοξίας στην ουμανιστική Κουλτούρα.

Η εισβολή της θεολογίας στην καθημερινή ζωή προκάλεσε όμως εξίσου μια μαζική αντίδραση: η εγκοσμιοποίηση του πολιτισμού άρχισε ήδη από τον 15ο αιώνα ως άμυνα ενάντια στην προσπάθεια της θεοκρατικής κυριαρχίας. Αυτή η άμυνα επικράτησε τελικά χάρη στον ορθολογισμό και στο διαφωτισμό από τον 17ο αιώνα, και είχε ως αποτέλεσμα τον τερματισμό της κυριαρχίας τόσο του φόβου όσο και της θεο-δαιμονολογίας. Βέβαια εκεί άρχισε μια άλλη περιπέτεια: η «Διαλεκτική του Διαφωτισμού». Η θεολογία ηττήθηκε μεν τον 18ο αιώνα, αλλά συγχρόνως αντικαταστάθη- κε από μια εγκόσμια θρησκεία: του Έθνους, της Προόδου, του Κεφαλαίου, της Ανθρωπότητας. Η ανθρωποθεολογία αυτή, που παράγει εξίσου άλλου είδους άγχη και φόβους, αποτελεί σήμερα το κύριο πρόβλημα παντού.

Η ιστορία του φόβου και του άγχους κυριαρχούνταν κατά τη διάρκεια αυτών των αιώνων από τη διαμάχη4 ανάμεσα σε δύο (τρεις) κουλτούρες, που η καθεμιά απειλούσε και «φόβιζε» την άλλη: η επίσημη εκκλησία και το κράτος των ευγενών και των βασιλέων στρέφονταν ενάντια στον κίνδυνο περικύκλωσής τους από μια κοινωνία αγροτική και μισοπαγανιστική, την οποία «υποψιάζονταν» ότι κατεχόταν λίγο πολύ από την πίστη στο Σατανά. Ανά


μεσα στους δυο υπήρχαν οι Εβραίοι ως θύμα και των δύο. Δίπλα σ ’ αυτούς δρούσαν όμως οι σέκτες και αιρέσεις που είχαν αμφίρροπο χαρακτήρα, αντιπροσωπεύοντας ανάμικτα κοινωνικά στρώματα και κοινωνικά αιτήματα: από τη μια, ως κίνημα των μεσαίων και κατώτερων στρωμάτων των πόλεων και των χωριών, στρέφονταν ενάντια στην επίσημη εκκλησία και το κράτος και είχαν προοδευτικό χαρακτήρα. Αλλά στο βαθμό που οι ιδεολόγοι αυτών των κινημάτων ήταν συχνά θεολόγοι, υιοθετούσαν και κλιμάκωναν το φανατισμό και τους φόβους της επίσημης εκκλησίας (η οποία ωστόσο κάθε άλλο παρά ομοιογενής ήταν). Οι ριζοσπαστικές πτέρυγες αυτών των κινημάτων ήταν συχνά οπισθοδρομικές στο βαθμό που θεωρούσαν ότι μόνον η επιστροφή δια της βίας σε παλιές παραδοσιακές καταστάσεις (πρωτόγονης κοινωνίας), τις οποίες ιδεο- ποιούσαν, θα έλυνε τα προβλήματα. Έ τσι έχουμε το φανατισμό και τους φόβους α) των κυρίαρχων τάξεων, β) των κατώτερων στρωμάτων, γ) των διαφωνούντων ιδεολόγων, δ) των σεκταριστικών ρευμάτων και το πέρασμα από τους μεν στους δε.

Σ ’ έναν πολιτισμό αγροτικό όπου κυριαρχεί ακόμα ο μαγικός τρόπος σκέψης5 (πράγμα διαφορετικό από τη θρησκεία), υπάρχει πάντα λόγος σύγκρουσης με την κουλτούρα της πόλης και των μορφωμένων: τόσο ο ορθολογισμός όσο και η μυστική είναι προϊόντα των πόλεων. Στην ύπαιθρο κυριαρχεί η καχυποψία και η τάση για εκδίκηση ανάμεσα σε γείτονες και γνωστούς (παράλληλα με τυχόν συντροφικές σχέσεις). Εμφανίζεται η πεποίθηση ότι οι συμφορές, οι αρρώστιες, ο θάνατος, η ανικανότητα, δεν είναι ανώνυμα φυσικά φαινόμενα, αλλά προσωπικής και υπερφυσικής προέλευσης. Κυριαρχεί ο φόβος απέναντι στη στειρότητα, την ανικανότητα, την τρέλα, την «κακή νύχτα», την κακή εσοδεία, την απώλεια των κοπαδιών. Αυτά όλα μπορούν να συμβούν ξαφνικά, ως συνέπεια απρόβλεπτων, αυθαίρετων αποφάσεων και ανησυχητικών ενεργειών εκ μέρους «κακών υποκειμένων» (πνευμάτων, μάγων, κτλ.). Η αυθαιρεσία αυτή είναι συνέπεια του ότι οι άνθρωποι, στο επίπεδο της μαγικής σκέψης, δεν έχουν αναγνωρίσει ότι η φύση υπακούει σε νόμους (γενικής ισχύος), που είναι η προϋπόθεση για μια ομαλή, επαναλειπτική και προβλέψιμη σχέση μαζί της (πέραν από τα στοιχεία του τυχαίου που επίσης ενέχει).

Ο Σατανάς είναι στην περίπτωση αυτή διφορούμενο πρόσωπο: είναι μια υπερφυσική δύναμη (του κακού), όπως πολλές άλλες, με την οποία πρέπει να έχει κανείς εξίσου «καλές σχέσεις». Ο επίπονος αγώνας της εκκλησίας ενάντια στη μαγική σκέψη των «χριστιανών» πόλωσε τα πράγματα και έδωσε μεγαλύτερη σημασία στο Σατανά απ’ ό,τι αυτός είχε πριν. Στο τέλος απόκτησε υπερμεγέθεις δυνάμεις και έγινε ο κύριος αντίπαλος/σωσίας του Χριστού, ο Αν


τίχριστος. Αυτή η δαιμονολογική (παρανοϊκή) άποψη των πραγμάτων τροφοδοτήθηκε από τους φόβους ενός τμήματος της άρχουσας και μορφωμένης τάξης. Αλλά από την άλλη πέρασε εξίσου μέσα στις γραμμές των αντιφρονούντων. Αργότερα, τον 19ο και 20ό αιώνα, η «πολιτική δαιμονολογία» εξακολούθησε να υπάρχει κάτω από εγκόσμιο ένδυμα.

Η καταδίωξη των μάγων και των μαγισσών απόκτησε μια ποιοτικά οξύτερη και μαζική μορφή την περίοδο της Αναγέννησης: η Ιερά Εξέταση, το δικαστήριο της Καθολικής Εκκλησίας από τον 13ο αιώνα που είχε σκοπό την καταδίωξη των αιρετικών, δημιούργησε ένα θεολογικό σύστημα και μια νομοθεσία προκειμένου να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό. Το 1486 τυπώθηκε το περίφημο βιβλίο που περιγράφει συστηματικά όλες τις περιπτώσεις: «το σφυρί των μαγισσών». Αλλά δεν ήταν μόνον η Εκκλησία που, παρ ’ όλες τις αντίθετες γνώμες που υπήρχαν στους κόλπους της, πρωτοστάτησε στην καταδίωξη, «πιστεύοντας» στην ύπαρξη της μαγείας. Οι ουμανιστικοί κύκλοι επίσης «πίστευαν» στη μαγεία, κρατώντας όμως άλλη στάση απέναντι της. Τον 16ο και το πρώτο μισό του 17ου αιώνα επικράτησε ένας πραγματικός «δαιμονολογικός ψυχαναγκασμός», ο οποίος έγινε πρόσφορο έδαφος6 για την εδραίωση του απολυταρχικού κράτους, μέσω των μηχανισμών αστυνομικού και ιδεολογικού ελέγχου των πολιτών, με σκοπό την ομοιογενο- ποίηση του πληθυσμού και την εξόντωση του «κακού», του διαφορετικού. Οι δίκες και το κάψιμο των μάγων και των μαγισσών ήταν από το 1560 ως το 1648 στο αποκορύφωμά τους, δηλαδή την περίοδο των θρησκευτικών και εμφύλιων πολέμων στη Γαλλία, Αγγλία και Γερμανία, έπειτα από την εμφάνιση του προτεσταντισμού. Εδώ οι διαμαρτυρόμενοι δεν έδειξαν διαφορετική στάση από τους καθολικούς: μόνον λίγοι ορθολογιστές και ελεύθερα πνεύματα, εντός και εκτός των εκκλησιών, αποδοκίμασαν αυτές τις δίκες και τις σφαγές, για τις οποίες εξάλλου συμφωνούσαν όλες οι κοινωνικές τάξεις. Το απολυταρχικό κράτος βρήκε εδώ ευκαιρία να ελέγχει τις δίκες και να εισάγει μια αυθαίρετη δικονομία, που χρησιμοποιούσε τις συκοφαντίες, τις φήμες, τις αναγκαστικές ομολογίες και τα βασανιστήρια.

Οι λαϊκές καταγγελίες αφορούσαν λιγότερο7 τις σεξουαλικές αποκλίσεις ή τη δήθεν «νυκτερινή πτήση» των μαγισσών στον αέρα (φαινόμενο υστερίας και χρήσης ναρκωτικών): αυτά ενδιέφεραν περισσότερο τα ανώτερα στρώματα. Οι χωρικοί ανησυχούσαν περισσότερο για τις εξαιρετικές δυνάμεις «περίεργων» ανθρώπων, οι οποίοι εύκολα αποκτούσαν τη φήμη ότι είναι «επικίνδυνοι», γιατί μπορούσαν να προκαλέσουν αρρώστια σε ανθρώπους, ζώα και φυτά, ή το θάνατο. Έ τσ ι υπήρχε ενδημικά αυτός ο φόβος για μάγια.


Αλλά οι χωρικοί δεν συνέδεαν αρχικά τα μάγια άμεσα με το Σατανά ή το τελετουργικό της οργανωμένης μαύρης λειτουργίας και της λατρείας του. Αρχικά δε, όπως σε όλους τους λαούς, υπήρχαν «καλοί» μάγοι (που γιατρεύουν) και «κακοί». Η επίρριψη των αιτίων των κακών σε ορισμένα πρόσωπα/δυνάμεις8 είχε ως αποτέλεσμα την εξήγηση των φαινομένων και το ψυχολογικό ξαλάφρωμα: ο εντοπισμός του κακού μάγου και ο αποκλεισμός του από τους άλλους ανθρώπους σημαίνει συγχρόνως και την επίτευξη ομοιογένειας όλων των υπολοίπων αναμεταξύ τους.

Ιστορικά τίθεται το ερώτημα9 γιατί αυτή η διάχυτη, παραδοσιακή εχθρότητα ανάμεσα σε γείτονες χωρικούς, απόκτησε, σε μια ορισμένη στιγμή της ιστορίας, τέτοια οξύτητα ώστε να πολλαπλασια- στούν οι καταγγελίες για μάγια καθώς και οι δίκες και το κάψιμο των «ενόχων». Πρόκειται για την εποχή της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου με τη βοήθεια της βίας του απολυταρχικού κράτους. Στην Αγγλία, την πρωτοβουλία για τις καταγγελίες την είχαν οι χωρικοί, οι οποίοι ζούσαν σ ’ έναν κόσμο αβέβαιο και μεταβαλλόμενο και ξεριζώνονταν από τα χωράφια τους, τα οποία γίνονταν αντικείμενο κερδοσκοπίας και μεταβάλλονταν σε βοσκότοπους, προκειμένου να αυξηθεί και να ορθολογικοποιηθεί η παραγωγή του μαλλιού. Στις παραδοσιακές αγροτικές κοινότητες οι πιο εύποροι βοηθούσαν τους πιο φτωχούς (βέβαια οι δεύτεροι γίνονταν πελατεία των πρώτων). Τον 15ο αιώνα, όμως, η άρνηση για βοήθεια και αλληλεγγύη οδηγούσε στο άγχος απέναντι στην εκδίκηση του άλλου, ο οποίος έβλεπε με «κακό μάτι» και «βλαστημούσε» τον εγωιστή συγχωριανό του.

Από την άλλη, το γεγονός ότι ανάμεσα στα θύματα υπερτερούν οι γυναίκες εξηγείται από το ότι το γυναικείο φύλο ήταν εκείνο που είχε προσκολληθεί περισσότερο στις παραδόσεις (προχριστιανι- κές και αγροτικές ή πρωτοχριστιανικές). Η περίοδος του παροξυσμού της καταδίωξης των μαγισσών ήταν περίοδος τριπλής ριζικής αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων: στο οικονομικό επίπεδο η πρωταρχική συσσώρευση του κεφαλαίου, στο πολιτικό επίπεδο ο σχηματισμός του γραφειοκρατικού, συγκεντρωτικού και απολυταρχικού κράτους, στο θρησκευτικό επίπεδο η προτεσταντική Μεταρρύθμιση και η καθολική Αντιμεταρρύθμιση (και οι δυο ενάντια στα παραδοσιακά και μαγικά στοιχεία). Ό λες αυτές οι μεταβολές δε είχαν ως σκοπό τη στενή πειθάρχηση, παρακολούθηση και αστυνόμευση του σώματος και του πνεύματος των ανθρώπων. Αυτά όλα ήταν η μια πλευρά της διαδικασίας έτσι όπως την έζησαν τα κατώτερα στρώματα, τα οποία πέρασαν τον κίνδυνο του ξεριζώματος. Από την άλλη, για τα αστικά στρώματα, τα οποία τότε έπαιζαν προοδευτικό ρόλο, αυτές οι τρεις αλλαγές, επέφεραν μια χειραφέ


τηση και απελευθέρωση σχετικά με το παρελθόν. Εδώ έγκειται η «Διαλεκτική του Διαφωτισμού και του Ορθολογισμού».

Η παραπάνω αναφορά στις κοινωνικές αιτίες του φαινομένου της καταδίωξης των μάγων ισχύει κατά πρώτο λόγο για την Αγγλία,10 όπου ο πληθυσμός ήταν πριν από την υπόλοιπη Ευρώπη σε κατάσταση ψυχολογικής ανασφάλειας και άγχους, και υπήρχε σχέση ανάμεσα στην πίστη, στη Μαγεία και την απαισιόδοξη στάση απέναντι στη ζωή. Τον ίδιο καιρό συνέπεσαν ένας καλπάζων πληθωρισμός, επιδημίες πείνας, μείωση των γαιών, ανεργία, νομαδι- σμός, θρησκευτικές συγκρούσεις. Η «χρυσή εποχή» της Ελισάβετ Α ' (της Μεγάλης) και του Shakespeare τοποθετείται σ ’ αυτή την περίοδο.

Πέραν αυτών, μαγεία είχε διαδοθεί εκεί όπου οι επίσκοποι και οι ιερείς είχαν εγκαταλείψει11 για λόγους άνεσης ή ασφαλείας, στο έλεός τους, τους χωρικούς οι οποίοι ζούσαν ακόμα με μαγική νοοτροπία, μη γνωρίζοντας ανάγνωση και γραφή. Από την άλλη, οι κληρικοί, προβάλλοντας τους φόβους τους στους χωρικούς, διέδωσαν και οργάνωσαν θεολογικά τη δαιμονολογία. Επίσης οι δικαστές, μέσω των βασανιστηρίων, δημιούργησαν συχνά τους «ενόχους». Τις «ομολογίες»12 των χωρικών και των απλοϊκών ανθρώπων οι δικαστές τις «μετέφραζαν», μέσω ενός ψυχολογικά σκηνοθε- τημένου ερωτηματολογίου-παγίδας, σε μια δαιμονολογική γλώσσα, έτσι ώστε κάθε παράξενο ή περίεργο (παραδρομές λόγου κτλ.) στους λόγους ή τις πράξεις των κατηγορουμένων, το ερμήνευαν ως ένδειξη της σχέσης τους με το Σατανά: χρησιμοποιούσαν ορισμένα στερεότυπα, όπως τον κανιβαλισμό σε βάρος μικρών παιδιών, την αιμομιξία ή τη συνωμοσία.13

Πρόκειται για τα ίδια στερεότυπα με τα οποία οι αρχαίοι Ρωμαίοι συκοφαντούσαν τους πρώτους χριστιανούς ή οι μεσαιωνικοί χριστιανοί τους Εβραίους κτλ. Τα στερεότυπα αυτά επανεμφανίζονται στην ιστορία —ενάντια στους αιρετικούς, τους Ουγενότους (άλλους προτεστάντες), τους Μασόνους— γιατ-ί πηγάζουν από τις πρωταρχικές φαντασιώσεις κάθε ανθρώπου, οι οποίες αναφέρονται σε ό λ ’ αυτά που ο άνθρωπος απωθεί με φρίκη και συγχρόνως ποθεί. Οι δικαστές τότε ταύτιζαν και τους Εβραίους με τους μάγους, πράγμα που φαίνεται στις ευρωπαϊκές γλώσσες στις εκφράσεις «Σάββατο των μαγισσών» για τις δαιμονικές τελετές και «Συναγωγή» για τη μυστική οργάνωση των μάγων. Ιδιαίτερο ρόλο έπαιξαν εδώ οι νευρωτικές φαντασιώσεις των δικαστών (που ήταν φαντασιώσεις όλης της κοινωνίας) ιδιαίτερα αναφορικά με την ελεύθερη, μη ελεγχόμενη σεξουαλικότητα, που σήμαινε αναγκαστικά «συνουσία με το Διάβολο». Ιδιαίτερα ύποπτες ήταν οι παραδοσιακές ολονύκτιες εορτές των χωρικών μέσα στο δάσος (παγανιστικής προέλευσης).


Έ να τμήμα των διανοουμένων της εποχής, κληρικοί και μη, στηριζόμενοι στην αριστοτελική συλλογιστική, κατασκεύασαν ένα κλειστό σύστημα δαιμονολογίας, από το οποίο κανένας «ύποπτος» δεν μπορούσε να ξεφύγει: θεωρούνταν ήδη «ενοχή» το ότι ένας κατηγορήθηκε από κάποιον. Παρόλο που υπήρξαν πολλοί αντίθετοι στη δαιμονολογία,14 είναι ενδιαφέρον ότι στους κύκλους των ουμανιστών της Αναγέννησης κυριαρχούσε συχνά η πίστη στην αστρολογία και στη μαγεία, έτσι ώστε δεν θεωρούνταν απίθανες οι κατηγορίες για μαγεία. Πίσω από αυτή την πίστη κρυβόταν η ανασφάλεια μιας εκλεπτυσμένης πλατωνίζουσας κουλτούρας απέναντι στους «χοντροκομμένους χωρικούς»: ο «άλλος» οδηγούσε στην εκδήλωση επιθετικότητας, έτσι ώστε η καταδίωξη της μαγείας ήταν μια αυτοάμυνα της ιδεαλιστικής ηθικής των κρατού- ντων. Όπως αναφέραμε, στις δίκες θεωρούνταν αρκετή η φήμη (κατάδοση) ότι κάποιος είναι μάγος/μάγισσα για να καταδικαστεί.15

Η ελευθερία της ατομικής συνείδησης και του αυτοελέγχου της (και η διαφοροποίηση ανάμεσα στη σκέψη και στην πράξη), έτσι όπως την απαιτούσαν οι προτεστάντες, παρίστανε αρχικά ένα επαναστατικό και υπονομευτικό στοιχείο για την καθολική Εκκλησία και την απόλυτη μοναρχία. Στην καθολική Σύνοδο του Trento (1545-63) υπογραμμίστηκε ο «κίνδυνος» της ελευθερίας της συνείδησης:16 η «σωτηρία» και η «ασφάλεια» υπήρχε μόνο μέσω της υποταγής στη «μητέρα Εκκλησία». Από την άλλη, η ομολογία του εγκλήματος αποτελούσε τη σημαντικότερη απαίτηση των δικαστών από τους «αιρετικούς», τους «μάγους» κτλ., οι οποίοι θεωρούνταν «εσωτερικοί εχθροί», προδότες, όρος που πέρασε αργότερα στους Γιακωβίνους, το 1792, και στους σταλινικούς, το 1934. Η ομολογία «δικαίωνε» έτσι τη δίκη ενάντια στο «κακό» και έδινε την (ψυχική) ειρήνη της καθολικής Εκκλησίας, που είχε υποφέρει από την ανταρσία των Προτεσταντών.

Έπειτα από τον Πόλεμο των Χωρικών (1525), ο Λούθηρος τάχθηκε στη Γερμανία ανοιχτά17 εναντίον τους καθώς και εναντίον αυτών που δεν συμφωνούσαν μαζί του, όπως τους ριζοσπάστες ή τους Εβραίους, και απαιτούσε ανοιχτά την καταπίεση των αντι- γνωμούντων από το κράτος. Έ τσι η έννοια της Ελευθερίας είναι μεν προτεσταντικής προέλευσης, αλλά η επικράτησή της επιτεύχθηκε μόνον από περιθωριακές ομάδες και άτομα, τόσο στα πλαίσια του προτεσταντισμού όσο και του αθεϊσμού.

Από τα μέσα του 16ου αιώνα, περίοδο έντονης θρησκευτικής πόλωσης, επικράτησε στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα μια έντονη τάση να «εκπολιτίσουν» και να «οργανώσουν» τις παραδοσιακές (αγράμματες, απειθάρχητες, άξεστες, ιδεολογικά αβέβαιες) μάζες.18 Αυτή η τάση υπήρχε πέραν από τις θρησκευτικές διαφοροποιήσεις


και ενείχε ένα έντονο στοιχείο «ηθικολογίας»: οι ακολασίες, οι βλασφημίες, ο σοδομισμός, τα τυχερά παιχνίδια, τα μάγια, το καρναβάλι, οι παγανιστικές (φαλλικές) εορτές, ό λ ’ αυτά ήταν το «κακό» που έπρεπε να καταπολεμηθεί. Υπήρξε δηλαδή μια τάση συλλογικού εξαναγκασμού, τάση που εμφανίζεται συχνά στην ιστορία των λαών. Αλλά η απαίτηση αυτή μεταβλήθηκε σε απειλή19 από τη στιγμή που έγινε αφορμή για κάθε είδους θρησκευτική και πολιτική αστυνόμευση και για τη δημιουργία μηχανισμών που είχαν ως στόχο την παρακολούθηση, τον έλεγχο, τη στελέχωση, τον εγκλεισμό των τρελών, των φτωχών, των ζητιάνων, των νομάδων κτλ.

Ο καλπάζων πληθωρισμός, η εμφάνιση της ελεύθερης δύναμης εργασίας, το ξερίζωμα πολλών ανθρώπων, δημιούργησαν στις κυρίαρχες τάξεις την αναγκαιότητα της επιβολής τάξης, μιας άλλης τάξης από αυτή του φεουδαρχικού Μεσαίωνα, μιας τάξης ορθολογικής, εργαλειακής, η οποία ξεχώριζε τα ιερά από τα εγκόσμια και όριζε με ακρίβεια το ένα και το άλλο. Ο εγκλεισμός των τρελών σήμαινε ότι έχασαν τον ιερό χαρακτήρα που είχαν παλαιότερα, μαζί με τους φτωχούς, οι οποίοι θεωρούνταν «προσκυνητές» του Θεού (οι φτωχοί ως «εικόνα του Θεού»).20 Από το 1300 και έπειτα, με το ξερίζωμα των ανθρώπων που άρχισε, οι φτωχοί θεωρούνταν «επικίνδυνοι», «ένοχοι» και «ύποπτοι» για κάθε αμάρτημα. Έ τσι από το 1598 ένας αγγλικός νόμος21 επέβαλε την «προστασία» και τον έλεγχο των φτωχών, και τους ζητιάνους τους έκλεινε σε οίκους εργασίας, τους προδρόμους των μανουφακτούρων και των εργοστασίων. Η πολιτική και η οικονομική πειθάρχηση συνοδεύτηκαν και από την υγιεινή: η αναγκαιότητα καταπολέμησης των επιδημιών επέβαλε τον συστηματικότερο έλεγχο των πολιτών, ιδιαίτερα των φτωχών.

Ο τερματισμός της καταδίωξης των μαγισσών22 συνέπεσε με τον τερματισμό των εξεγέρσεων των χωρικών, τη μετάθεση του κινδύνου στους συνεχείς (θρησκευτικούς) πολέμους, την αποτελεσματικότερη οργάνωση της κοινωνίας, πράγμα που, εκτός από τα καταπιεστικά μέτρα, επέφερε και μεγαλύτερη ασφάλεια. Έ τσι μειώθηκε ο φόβος απέναντι στη μαγεία, και η μείωση αυτή σημειώθηκε πριν από τις μεγάλες μεταρρυθμίσεις της νομοθεσίας και τις επιτεύξεις της ιατρικής και της επιστήμης. Το 1666 οι άνθρωποι στη Δύση είδαν ότι δεν ήρθε η συντέλεια του αιώνα, ενώ οι Τούρκοι ηττήθηκαν οριστικά το 1683. Έ τσι τα δικαιώματα των πολιτών καθιερώθηκαν για πρώτη φορά στην Αγγλία το 1689 και στη συνέχεια μπόρεσε να επικρατήσει ο ορθός και ο κριτικός Λόγος. Δυστυχώς επικράτησε παράλληλα και ο εργαλειακός λόγος.

Προκειμένου να κατανοήσει κανείς το αίσθημα ανασφάλειας23 που επικρατούσε επί αιώνες πρέπει να λάβει εξίσου υπόψη και τις


εξεγέρσεις και τους πολέμους, ιδιαίτερα στο βαθμό που αφορούσαν τη συμπύκνωση κοινωνικών και θρησκευτικών/ιδεολογικών αγώνων. Αυτό άρχισε πολύ νωρίς, με τις Σταυροφορίες. Την περίοδο από το 1096 ως το 1320, πραγματοποιήθηκαν, παράλληλα με τις «επίσημες» Σταυροφορίες των ιπποτών και των κληρικών στις χώρες της Ανατολικής Μεσογείου και της Βόρειας Αφρικής, και οι Σταυροφορίες των «φτωχών» (και των παιδιών), οι οποίες είχαν ως πεδίο δράσης την ίδια τη Δυτική Ευρώπη. Ή ταν οι απόκληροι, το πλεόνασμα της εργατικής δύναμης, που συνέχεια απειλούνταν από την ανεργία και την πείνα. Η νέα οικονομία των πόλεων δημιούργησε ένα ολόκληρο κοινωνικό στρώμα ξεριζωμένων υποαπασχολούμενων και λούμπεν προλετάριων, οι οποίοι δεν ανήκαν πια στην αγροτική οικονομία, αλλά ούτε ακόμα στην αστική οικονομία της πόλης: ζητιάνοι, μεροκαματιάρηδες, πρώην μισθοφόροι, πρώην μοναχοί, πρώην κληρικοί, νόθα παιδιά, ξεπεσμένοι ευγε- νείς, εγκληματίες κτλ.

Ο ρόλος αυτών των στρωμάτων, που δεν ταυτίζονται με τα λαϊκά και εργατικά στρώματα, τα οποία είναι ενσωματωμένα στην οικονομία, δεν έχει μελετηθεί αρκετά, μολονότι έπαιξαν συχνά αποφασιστικό και αρνητικό ρόλο στην ιστορία. Ξεριζωμένοι και «απελπισμένοι», ήταν πολύ κινητικοί και ικανοί για όλα, επιρρεπείς στη βία και στις ακραίες φαντασιώσεις κάθε φύσης. Είναι εκείνο το στοιχείο που τον 18ο, 19ο και 20ό αιώνα έπαιξε ρόλο στις εξεγέρσεις και στη στρατολόγηση των οργανώσεων τόσο της άκρας αριστερός όσο και της άκρας δεξιάς.

Το βασικό στοιχείο που τους διέκρινε ήταν πάντα η λατρεία της βίας, της τύχης, του αυθορμητισμού, η απόρριψη ορθολογικών προγραμμάτων και οργανώσεων, τέλος ο φθόνος ενάντια στους «εγκαταστημένους», «νοικοκύρηδες», αγρότες, τεχνίτες, βιοτέχνες, Εβραίους, κληρικούς κτλ. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι δέχονταν θεληματικά αυτή τη νοοτροπία και αυτή την κατάσταση. Η δυσκολία της διαφοροποίησης έγκειται στην αμφιρροπία των γεγονότων και καταστάσεων: οι εξεγερμένες μάζες αγροτών ή αστών, κατοίκων των πόλεων, οι οποίες εμφανίζονταν συχνά με δίκαια αιτήματα απέναντι στις κατεστημένες εξουσίες, οδηγούνταν εν μέρει σε καταστάσεις παραλογισμού, απόγνωσης, φανατισμού, φθόνου ή αυτοκτονίας, στο βαθμό που οι εξουσίες δεν τους λάμβαναν υπόψη ή τους κατεδίωκαν. Το γεγονός ότι οι εξεγερμένοι υιοθετούσαν ακραίες θέσεις και κατέφευγαν σε πράξεις παράλογης βίας επιτάχυνε την εξόντωσή τους, γιατί οι κρατούντες είχαν πραγματικά επιχειρήματα ενάντια στη «βία και τον παραλογισμό» των «αιρετικών» (των οποίων η πλειοψηφία αρχικά δεν ήταν ούτε αιρετικοί ούτε βίαιοι ούτε παράλογοι).


Τα όνειρα και οι φαντασιώσεις των ξεριζωμένων24 ήταν η βία , η εκδίκηση και η ισοπέδωση: κατά καιρούς εμφανίζονταν διάφοροι Ψευδομεσσίες, οι οποίοι υπόσχονταν παραδείσιες καταστάσεις, χωρίς στην πράξη ν 9 αμφισβητήσουν τα κυριαρχούντα στερεότυπα, αλλά αλλάζοντας μόνο το πρόσημό τους. Συγχρόνως έσφαζαν σε πογκρόμ τους Εβραίους και κατεδίωκαν τους κληρικούς από ιδεολογικά κίνητρα, θεωρώντας τον (κάθε) Νόμο ως κάτι το διαβολικό. Δηλαδή αναπαρήγαν ένα μανιχαιικό, δυιστικό μοντέλο της κοινωνίας (που δεν έχει καμιά σχέση με τους Καθαρούς της Νότιας Γαλλίας τον 13ο αιώνα, οι οποίοι είχαν πολύ αυστηρές ηθικές αρχές). Ορμούμενοι τόσο από αισθήματα εκδίκησης όσο και ενοχής (εξαιτίας της ύπαρξης του αισθήματος εκδίκησης), καλλιεργούσαν π.χ. συλλογικές εκδηλώσεις αυτομαστίγωσης και αυτοτιμωρίας, τάση που συνόδευσε συχνά στη Γερμανία, πριν και κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Πανώλης (1348-1378), τα πογκρόμ ενάντια στους Εβραίους (γιατί ήθελαν να εξοντώσουν τους «αντίχριστους» Εβραίους, όπως και τη «διεφθαρμένη Εκκλησία»). Βέβαια, όπως πάντα, εξεγέρσεις και κινήματα ξεσπούν όταν η Εξουσία έχει εξα- σθενίσει και είναι σε κρίση.

Τα κινήματα αυτά υπήρξαν ιδιαίτερα έντονα στην ύστερη φάση της ήττας του μεγάλου μεταρρυθμιστικού κινήματος των οπαδών του Jan Hus στην Βοημία (Τσεχία) το 1420,25 στη δικτατορία των Αναβαπτιστών στο Munster (1534-35), έπειτα από την ήττα του Πολέμου των Χωρικών στη Γερμανία το 1525,26 τέλος στις γραμμές των ριζοσπαστών πουριτανών προτεσταντών, των «ισοπεδω- τών» (levellers), στην αγγλική επανάσταση του 1640-49. Στο βαθμό που κυριάρχησαν τα εξτρεμιστικά στοιχεία, επικράτησαν συχνά ένας πρωτόγονος κομμουνισμός (κοινοκτημοσύνη των γυναικών) συνοδευόμενος από γυμνισμό, σεξουαλική ασυδοσία, κατάργηση του Νόμου κτλ., ό λ 9 αυτά ως πραγματοποίηση της χι- λιαστικής φαντασίωσης περί απόλυτης ολοκλήρωσης και «αυτοπραγμάτωσης», και μάλιστα σε συνθήκες πολέμου και έλλειψης αγαθών.

Ο επαναστατικός χιλιασμός βασιζόταν στην τρομοκρατία ενάντια σε κάθε ατομική τάση ανεξαρτησίας,' τόσο στη σκέψη όσο και στην πράξη ή στον τρόπο ζωής: δεν επιτρεπόταν καμιά «απειθαρχία» στο «Ό λον», στη μάζα των «εκλεκτών».27 Η εμπειρία της Κομμούνας του Munster είναι αποκαλυπτική: τη μάζα «καθοδηγούσε» απολυταρχικά ένας Οδηγός-Μεσσίας, για τον οποίο ίσχυαν εξαιρέσεις, πολυτέλεια ζωής και προνόμια. Αλλά όλα τα βιβλία ήταν απαγορευμένα, γιατί μπορούσαν να οδηγήσουν σε διχογνωμίες και διαφορές ερμηνειών, ενώ οι εικόνες και τ 9 αγάλματα έπρεπε να καταστραφούν. Η χιλιαστική νοοτροπία αποτελούσε μια ριζική


απάντηση στο άγχος ανθρώπων, που τους είχε απορρίψει η κοινωνία (ή που οι ίδιοι είχαν απορρίψει την κοινωνία ριζικά) και ζού- σαν με το συνεχές άγχος να χάσουν κάθε ταυτότητα.28

Η ψυχική παλινδρόμηση σε παρανοϊκές δομές ήταν και είναι πάντα η απάντηση όλων των περιθωριακών και αποκλεισμένων ανθρώπων (άσχετο πώς οδηγήθηκαν εκεί): το γεγονός του αποκλεισμού το ερμηνεύουν ως σημείο ιδιαίτερης εύνοιας από το Θεό, έτσι ώστε θεωρούν τους εαυτούς τους «εκλεκτούς» και «αγνούς», και προσπαθούν να επισπεύσουν με τη βία τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού και την τιμωρία των «κακών».

Έ να τέτοιο βίαιο κίνημα έγινε και στα πλαίσια του εβραϊσμού,29 με αρχηγό τον Ψευδομεσσία Sabbatai Zwi (από τη Σμύρνη) το 1648-65. Η ιστορική στιγμή δεν ήταν τυχαία, γιατί το 1648 έγι- ναν τρομακτικές σφαγές/πογκρόμ Εβραίων στην Ουκρανία, έτσι ώστε πολλοί απελπισμένοι και ξεριζωμένοι Εβραίοι ήθελαν να «επιταχύνουν» τον ερχομό του Μεσσία για να τελειώσουν τα βάσανά τους.

Συνοπτικά, ο βίαιος χιλιασμός απαιτούσε το θάνατο για όλους τους «άλλους» καθώς και τους αντιγνωμούντες* επίσης την απόλυτη υποταγή στη θέληση ενός θαυματουργού Οδηγού/Μεσσία. Οι τάσεις αυτές εν μέρει επιβίωσαν και τους επόμενους αιώνες, ιδιαίτερα σε περιπτώσεις «κενού εξουσίας»: η Γαλλική Επανάσταση του 178930 θα ήταν λιγότερο αιματηρή αν δεν είχε υπάρξει ένα στρώμα ξεριζωμένων, άνεργων και πεινασμένων ανθρώπων.

Αλλά δεν υπήρξαν μόνον31 βίαιοι χιλιαστές* στα τέλη του 17ου αιώνα, στην Αγγλία, ένα τμήμα των χιλιαστών, βλέποντας ότι οι αρχικοί φόβοι και οι αρχικές προσδοκίες των επαναστατών δεν πραγματοποιήθηκαν, στράφηκαν σε ειρηνικούς σκοπούς32 και υποστήριξαν με συνέπεια τα προγράμματα εξορθολογισμού της οικονομίας και εκδημοκρατισμού του κράτους (βλέπε τους Μάρτυρες του Ιεχωβά). Έ τσ ι εδώ έχουμε την περίπτωση ενός φαινομένου που ανέλυσε ευρύτατα ο Μ. Weber στην Προτεσταντική Ηθική. Ό ταν οι βίαιες και φαντασιακές προσπάθειες αλλαγής του κόσμου αποτυγχάνουν, τότε ένα κομμάτι των επαναστατών χάνει την επαφή με την πραγματικότητα και την απορρίπτει αντί να ψάξει να βρει τι ήταν εξωπραγματικό στις θέσεις του. Στη συνέχεια εμμένει σε μια αυτοκαταστροφική κατάσταση σέκτας ή περνάει στην τρομοκρατία. Το άλλο κομμάτι όμως γίνεται ρεφορμιστικό και προσφέρει υπηρεσίες στον εκσυγχρονισμό και εκδημοκρατισμό της κοινωνίας, μεταβάλλοντας την παλαιά ενεργητικότητα βίαιου τύπου σε ειρηνική ενεργητικότητα. (Έ τσ ι έπειτα από το κίνημα του 1968 πολλοί φοιτητές που είχαν πρωτοστατήσει σ ’ αυτό έγιναν ικανοί manager: αυτό δεν είναι «προδοσία». Μια γενιά δεν μπορεί να εί


ναι αιωνίως στρατευμένη, και τη διαδέχεται η επόμενη).Η ιστορική εμπειρία των χιλιαστικών κινημάτων δημιούργησε

ένα φαύλο κύκλο αναπαραγωγής33 των φόβων από τις άλλες κοινωνικές τάξεις, έτσι ώστε η πιο μικρή και νομιμοποιημένη (δικαιωμένη) εκδήλωση διαμαρτυρίας να θεωρείται «σατανική» από τους κρατούντες. Οι αντιγνωμούντες έπρεπε να συγκεντρώνουν εξ ορισμού όλα τα «κακά»: να είναι αιρετικοί, φορείς της πανώλης, ελευθερίων ηθών, ακόλαστοι, εγκληματίες και επαναστάτες. Αυτή τη φαντασιακή εικόνα την υιοθετούσαν συχνά οι ίδιοι οι «ένοχοι», μην ξέροντας ότι έτσι «επιβεβαίωναν» φαντασιακά τους διώκτες τους. Για να σπάσει αυτός ο φαύλος κύκλος της κλιμάκωσης του φόβου (το 18ο αιώνα), χρειάστηκε να συγκεντρωθούν34 πολλοί παράγοντες: μια διατροφή του πληθυσμού πιο άφθονη και πιο κανονική, η μείωση του υπερπληθυσμού στην ύπαιθρο, η εύρεση εργασίας στα εργοστάσια, δικαιότερη φορολογία, καλύτερη δημόσια διοίκηση, καλύτερη ιατρική περίθαλψη και παιδεία, τέλος το καθολικό δικαίωμα ψήφου και η συνδικαλιστική οργάνωση (αυτά τα δυο αργότερα).

Ό λ 5 αυτά αποτελούσαν τις επιτεύξεις της Δύσης από το 1700 μέχρι σήμερα, αλλά πάντα λείπουν σε όλο τον λεγόμενο Τρίτο Κόσμο, στον οποίο μέχρι προσφάτως ανήκε (και ανήκει) εν μέρει και η Ανατολική Ευρώπη (Ρωσία, Βαλκάνια: ο χώρος της Ορθοδοξίας). Στον «Τρίτο Κόσμο» επικρατούν καταστάσεις τόσο απολυταρχίας και διαφθοράς των κρατούντων όσο και εφιαλτικής, «μεσσιανικής» βίας όπως η δικτατορία των Κόκκινων Χμερ στην Καμπότζη (1975-79), των Αγιατολάχ στο Ιράν (από το 1979) και του «Φωτεινού Μονοπατιού» στο Περού (δεκαετία του 1980).

Ό λες οι αναφορές που κάνουμε εδώ στην ιστορία έχουν νόημα όταν καταλάβει κανείς ότι οι απαντήσεις των ανθρώπων στις προκλήσεις της ιστορίας ακολουθούν συχνά ορισμένα επαναλαμβανόμενα μοντέλα. Η απάντηση του ενός είναι μια μεταφορά, ένα παράδειγμα, που μερικώς ερμηνεύει ένα άλλο παράδειγμα, και εδώ έγκειται η χρησιμότητα της ιστορίας.


1. Βλ. J. Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1978, σ. 38· P. Chaunu, Le Temps des Reformes, II, Paris, 1975* J. Huizinga, U automne du Moyen Age, Paris, 1980’ J. Le Goff et P. Nora, Faire de Vhistoire. III. Nouveaux Objets, Paris, 1974· J. Servier, Histoire de I’utopie, Paris, 1967* G. Duby, U Europe au moyen age, Paris, 1984· J. Burkhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Wien, 1925.


2. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 39.3. Βλ. ο.π. σ. 40.4. Βλ. ο.π. σ. 41.5. Βλ. ο.π. σ. 86' A. Besancon, «Vers une histoire psychanalytique» στο Anna-

les, E.S.C., 1969, σ. 600' του ίδιου, Histoire et experience du moi, Paris, 1971.6. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 459· N. Cohn, Europe’s Inner Demons, Sussex Univ.

Press, 1975.7. Βλ. J, Delumeau, ο.π. σ. 47l· F. Raphael, «Conditionnements socio-politi-

ques et sociopsychologiques du satanisme» στο Revue des sciences religieuses, Paris, 1976, σ. 112-156.

8. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 485 κε.9. Βλ. ο.π. σ. 488* G. Devereux, «La psychanalyse appliquee a l’histoire» στο

Annales E.S.C., 1965, σ. 18.10. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 489.11. Βλ. ο.π. σ. 490.12. Βλ. ο.π. σ. 492.13. Βλ. ο.π. σ. 493.14. Βλ. ο.π. σ. 499 κε.15. Βλ. ο.π. σ. 504.16. Βλ. ο.π. σ. 517· P. Chaunu, Le Temps des Reformes, II, Paris, 1975.17. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 519· P. Chaunu, ο.π.18. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 522 κε.19. Βλ. ο.π. σ. 532.20. Βλ. ο.π. σ. 533’ Μ. Foucault, Folie et deraison. Histoire de la folie a I’age

classique, Paris, 1972* του ίδιου Surveiller et punir, Paris, 1975.21. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 534.22. Βλ. ο.π. σ. 538 κε.· Ν. Cohn, ο.π.23. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 196 κε.24. Βλ. ο.π. σ. 197· L. Poliakov, Histoire de Γantisemitisme, I, Paris, 1981.25. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 198· N. Cohn, Das Ringen um das tausendjahrige

Reich, Bern, 1961.26. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 20l· N. Cohn, ο.π.27. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 202· N. Cohn, ο.π.28. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 203· Ν. Cohn, ο.π.29. Βλ. L. Poliakov, ο.π.· του ίδιου, «La course de PAntechrist», στο Le Genre

Humain, no 5, La Rumeur, Paris, 1982, σ. 54 κε.30. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 204.31. Βλ. ο.π. σ. 262 κε.32. Βλ. ο.π. σ. 264.33. Βλ. ο.π. σ. 254.34. Βλ. ο.π. σ. 256.

8. Η ΦΗΜΗ

Το ότι ο ψυχισμός των υποκειμένων λειτουργεί μέσω του Συμβολικού και των Φαντασιώσεων έχει συγκεκριμένες συνέπειες για την πολιτική Ψυχολογία. Οι μορφές που παίρνει η επικοινωνία ανάμεσα στους ανθρώπους αποτελούν συστατικό στοιχείο του σχηματισμού των ιδεολογιών και της πολιτικής Κουλτούρας. Τα σημερινά μέσα μαζικής επικοινωνίας αναπαράγουν αυτό που πάντα κυκλοφορούσε: ένα μίγμα από πληροφορίες και φήμες/μύθους. Ο σχηματισμός της πολιτικής γνώμης (δόξα στην αρχαία ελληνική) και η λειτουργία της φρόνησης του πολίτη, δηλαδή του ορθού λόγου, απαιτούσε πάντα την ικανότητα κρίσης, δηλαδή, του χωρισμού ανάμεσα στην πληροφορία και στη φήμη. Βέβαια αυτή η απαίτηση ισχύει ως προσταγή, αλλά στην πράξη ποτέ δεν μπορεί να πετύ- χει πλήρως, γιατί κάθε σχηματισμός κρίσης δεν αρκείται μόνο σε αναπαραγωγή πληροφοριών (hard facts), αλλά απαιτεί και την αξιολόγησή τους βάσει ορισμένων προδεδομένων σχημάτων σκέψης που πάντα έχουν και στοιχεία προ-κατάληψης (με την ετυμολογική σημασία της λέξης). Οι φήμες είναι οι προκαταλήψεις που κυκλοφορούν σε μια κοινωνία ανθρώπων και οδηγούν τόσο στη δημιουργία μύθων όσο και ιδεολογιών.

Ενδιαφέρουσα είναι μια ιστορική αναδρομή. Είναι γνωστό ότι οι φήμες είχαν πάντα σχέση με τις εξεγέρσεις του πληθυσμού: οι εξεγέρσεις οφείλονταν στο ότι ο πληθυσμός είχε πάντα λόγους να είναι δυσαρεστημένος, αλλά οι αφορμές που εμφανίζονταν, τα μέσα και οι δικαιολογίες της εξέγερσης, ήταν πολύ συχνά φαντασια- κές και δυσανάλογες. Η φήμη ήταν και είναι πάντα συστατικό στοιχείο κάθε προβιομηχανικής κουλτούρας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν λειτουργεί και στις βιομηχανικές κοινωνίες, απλώς εδώ έχει αλλάξει μορφή: είναι ο κίτρινος τύπος, οι λαϊκίστικες εφημερίδες ή τα περιοδικά που πουλούν σκάνδαλα και κουτσομπολιά, καθώς και ο επίσημος τύπος όλων των δικτατορικών καθεστώτων, που λανσάρουν συνειδητά ορισμένες φήμες.

Στις προβιομηχανικές κοινωνίες λείπουν δύο βασικά στοιχεία της σύγχρονης κοινωνίας: πρώτον, οι άνθρωποι ζουν απομονωμένα στην πόλη ή στο χωριό τους, γιατί δεν υπάρχει το πυκνό δίκτυο δρόμων και μέσων συγκοινωνίας. Δεύτερον, η μεγάλη ιστορική μεταβολή που επήλθε με την εκβιομηχάνιση προϋπέθετε ότι όλοι οι άνθρωποι άρχισαν λίγο πολύ να σκέπτονται ορθολογικά, δηλαδή να ξεχωρίζουν νηφάλια τα γεγονότα από τις φανταστικές ιστορίες, πράγμα που σήμαινε ότι απέκτησαν την ικανότητα να ξεχω-


ρίζουν πιο ριζικά ανάμεσα στην πραγματικότητα και τους ευσεβείς πόθους και τα άγχη τους. Και τα δυο μαζί οδήγησαν στη σημερινή κοινωνία όπου θεωρείται γενική απαίτηση η ορθή πληροφόρηση, που δεν ταυτίζεται με την ψυχαγωγία ούτε με τη δημαγωγία. Η τεχνική ανάπτυξη των μέσων συγκοινωνίας και επικοινωνίας είναι το αποτέλεσμα της κυριαρχίας του ορθού Λόγου. Βέβαια ο ορθός Λόγος ήλπιζε, την κλασική εποχή του 17ου και 18ου αιώνα, ότι οι άνθρωποι αυτόματα θα οδηγούνταν μέσω αυτού σε μια πιο ανθρώπινη και αξιοπρεπή κοινωνία. Έπειτα από τις εμπειρίες του 20ού αιώνα, ξέρουμε ότι η ορθολογικοποίηση της κοινωνίας δεν οδηγεί αναγκαστικά εκεί, αλλά αντίθετα, η διαστροφή του ορθού Λόγου σε εργαλειακό Λόγο οδηγεί σε ανήκουστα βάρβαρα μέσα χειραγώγησης των πολιτών (φασισμός, εθνικοσοσιαλισμός, σταλινισμός).

Στις παραδοσιακές κοινωνίες (όπως στο μεγαλύτερο τμήμα του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου), οι άνθρωποι δεν παύουν να είναι περίεργοι και να ζητούν να μάθουν «νέα», ένα μίγμα από πληροφορίες και μυθεύματα. Σημαντικό ρόλο παίζουν εδώ οι πληροφορητές: όλες εκείνες οι ομάδες ανθρώπων που έχουν μεγάλη κινητικότητα, όπως οι ταξιδιώτες, οι έμποροι, οι μισθοφόροι στρατιώτες, οι μοναχοί, οι φοιτητές, οι ηθοποιοί, οι προσκυνητές, οι ζητιάνοι κτλ. Μεγάλο ρόλο παίζουν οι μεγάλες μετακινήσεις ανθρώπων συνε- πεία πολέμων, το ξερίζωμα και η εκτόπιση μεγάλων μαζών. Για τους ανθρώπους των βιομηχανικών χωρών, στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα είναι αδιανόητα τα προβλήματα που απασχολούσαν παλιά την Ευρώπη και σήμερα όλο τον «Τρίτο Κόσμο» (όπως και τον «Δεύτερο»), προβλήματα που έδιναν λαβή στο να «οργιάζουν» οι φήμες, γιατί παρέμεναν εκρηκτικά άλυτα.

Η Δυτική Ευρώπη πέρασε μια μακρά μεταβατική περίοδο μέ- χρις ότου κατόρθωσε σιγά σιγά να δαμάσει αυτούς τους φόβους. (Βλέπε κεφάλαιο «Στοιχεία μιας ιστορίας του φόβου».) Πρέπει να τοποθετήσει κανείς μέσα σ ’ αυτό το κλίμα το ρόλο της φήμης ιστορικά: κυριαρχούσε παρ’ όλες τις προσπάθειες των ορθολογι- στών να τη δαμάσουν. Τι ρόλο θα μπορούσαν όμως να παίξουν απέναντι σε εύπιστες μάζες; Ορισμένα παραδείγματα μπορούν να διευκρινίσουν την τότε κατάσταση, που διήρκεσε ως τον 19ο αιώνα. Έ τσ ι στη Lyon (και αλλού) κυκλοφορούσαν κατά καιρούς διάφορες φήμες1 ότι απάγονται παιδιά από τσιγγάνους, ζητιάνους, καλόγερους ή αστυνομικούς. Στο Παρίσι, το Μάιο του 1750, έγινε μια αιματηρή εξέγερση γιατί κυκλοφόρησε η φήμη ότι πράκτορες της αστυνομίας κυκλοφορούσαν μεταμφιεσμένοι και άρπαζαν παιδιά ηλικίας 5-10 ετών. «Λεγόταν» ότι υπήρχε ένας λεπρός πρίγκιπας, ο οποίος, για να θεραπευτεί, είχε ανάγκη να κάνει λουτρό σε


«αθώο» («καθαρό») ανθρώπινο αίμα. Ένα μήνα αργότερα η ίδια φήμη κυκλοφόρησε στην Τουλούζη:2 γ ι ’ αυτόν το λόγο το πλήθος σκότωσε πωλητές κούκλων, γιατί θεωρήθηκε ότι είχαν ύποπτες προθέσεις.

Αυτές οι φήμες αποτελούσαν μια ασυνείδητη συμπύκνωση δύο φαντασιακών πεποιθήσεων που ήταν τότε πλατιά διαδεδομένες:

1) ότι οι εγκληματίες απάγουν τα παιδιά (με αυτό φοβέριζαν τα ανυπάκουα παιδιά)·

2) ότι η θεραπεία μιας αρρώστιας απαιτεί ως τίμημα την υγεία του «άλλου». Εδώ πρόκειται για μια μαγική νοοτροπία (ομοιοπαθητική), κατά την οποία θεραπεία σημαίνει μεταβίβαση (μετάθεση) μιας «ουσίας» που λέγεται «υγιής ζωή». Οι φήμες αυτές λειτουργούσαν ως έναυσμα για μαζική υστερία, η οποία μεταβαλλόταν σε πράξεις συλλογικής παράνοιας με τον εντοπισμό των «υπαιτίων». Η ταυτότητα αυτών των «ενόχων» ήταν αυθαίρετη: ο καθένας που έκανε «περίεργες», ηαρά-ξενες κινήσεις και εντυπώσεις θεωρείτο «ύποπτος». Δηλαδή οι συνεχείς λανθάνοντες φόβοι των μαζών και το μίσος τους ενάντια στους κρατούντες έκαναν τους ανθρώπους να ερμηνεύουν κακοπροαίρετα ό,τι δεν ήταν απόλυτα κομφορ- μιστικό.

Ά λλη διαρκής αιτία συλλογικών εξεγέρσεων ήταν η φορολογία.3 Τον 18ο αιώνα ο πολλαπλασιασμός των φόρων οδήγησε την «κοινή γνώμη» να θεωρεί ότι τα πάντα είναι δυνατά από ένα ληστρικό κράτος, π.χ. ότι οι γυναίκες θα έπρεπε να πληρώνουν φόρο για κάθε παιδί που γεννούν. Οι φήμες απέναντι στους φόρους ήταν εδώ έκφραση εχθρότητας μιας κοινωνίας που ακόμα ζούσε βασικά σ ’ έναν προφορικό πολιτισμό4 και είχε δυσπιστία απέναντι στον γραπτό πολιτισμό, που αύξησε τη δύναμη της γραφειοκρατίας (αλλά και του ορθού λόγου). Έ τσι η παραπάνω φήμη δημιουργήθηκε από την κακή ανάγνωση και κατανόηση του διατάγματος που δημοσιεύτηκε και τοιχοκολλήθηκε. Αναφορικά με τους φόρους, αρ- κούσε να λανσάρει «κανείς» τη φήμη ότι επίκεινται καινούργιοι φόροι για να γίνει πιστευτός. Μερικές φορές δε, κυκλοφόρησε και η αντίστροφη φήμη: ότι ο «καλός βασιλιάς» θα καταργούσε όλους τους φόρους.

Ένας προσωρινός ορισμός της φήμης θα ήταν ο εξής:5 μια φήμη γεννιέται από ένα απόθεμα συσσωρευμένων ανησυχιών και είναι αποτέλεσμα πνευματικής προδιάθεσης, που συγκροτείται από τη συσσώρευση πολλών, διαφορετικών απειλών ή ατυχημάτων, των οποίων τ* αποτελέσματα έχουν αθροιστεί. Ο φόβος συνίστατο στην αναμονή ενός κακού γεγονότος, αυτό συνέβαινε ιδιαίτερα όταν διαλυόταν η Αυθεντία της Κυβέρνησης. Γενικά ο πληθυσμός φοβόταν τους καινούργιους φόρους6 (τόσο οι αστοί όσο και τα


λαϊκά στρώματα) και τους περιπλανώμενους «αλήτες» ή τους μισθοφόρους στρατιώτες, που ζούσαν εις βάρος του πληθυσμού. Αυτοί οι φόβοι επανέρχονταν περιοδικά, ανεξάρτητα από το μέγεθος των πραγματικών συμβάντων.

Πιο συγκεκριμένα η φήμη σημαίνει:7 τον εντοπισμό ενός κινδύνου μέσω της ονομασίας του, με αποτέλεσμα το ξεπέρασμα μιας ανυπόφορης κατάστασης. Η ονομασία του «ενόχου» είχε ως πρακτικό στόχο το να ληφθούν συχνά πρακτικά μέτρα. Εδώ έπαιζε συχνά το ρόλο του υποκατάστατου ο «κακός σύμβουλος» του «καλού βασιλιά»: τις περισσότερες φορές ο λαός δεν κατηγορούσε ως υπεύθυνο το βασιλιά, αλλά μόνο τους συνεργάτες του. Είναι η περίπτωση του διχασμού της εικόνας του πατέρα σε «καλό» και σε «κακό» πατέρα, όπου ο «κακός» θυσιάζεται χάριν του «καλού». Μια κοινότητα ανθρώπων αρέσκεται να παίρνει τη θέση του θύματος (πράγμα που μπορεί να είναι και στην πραγματικότητα, αλλά για άλλους λόγους), και με αυτό τον τρόπο δικαιώνει εκ των προτέ- ρων κάθε πράξη «αυτοάμυνας» και «δικαιοσύνης» μέσω λυντσαρί- σματος και πογκρόμ. Στο βαθμό που φορτώνει στον κατηγορούμενο κάθε είδους (φανταστικά) εγκλήματα, βίτσια και κακές προθέσεις, εξαγνίζεται από τις δικές της κακές προθέσεις. Η φήμη έχει την τάση να μεγαλώνει υπερβολικά τις δυνάμεις του εχθρού (πραγματικού ή και φαντασιακού), έτσι ώστε ο εχθρός να εμφανίζεται ως ένα διαβολικό ον.

Εδώ είχε και την πηγή της η φήμη του Αντίχριστου.8 Αρχικά στο Μεσαίωνα σήμαινε την ταύτιση του διαβόλου με τους Εβραίους. Αργότερα οι διάφορες αναρχικές σέκτες και οι προτεστάντες ταύτισαν τον αντίπαλό τους, τον Πάπα, με τον Αντίχριστο, πράγμα που έπαιξε ιδιαίτερα στην αγγλική Επανάσταση (1640-49) σημαντικό ρόλο στην κινητοποίηση των πουριτανών. Αργότερα, τον 18ο αιώνα, επαναλήφθηκε9 το ίδιο στη Ρωσία, όπου οι «παλαιοορθό- δοξοι» αποσχίσθηκαν από την επίσημη εκκλησία, απορρίπτοντας τόσο τις μεταρρυθμίσεις όσο και την κυριαρχία του τσάρου. Από τον Πέτρο (το Μεγάλο) και έπειτα, κάθε τσάρος ήταν γ ι5 αυτούς ο Αντίχριστος, ο οποίος επιφέρει όλα τα δεινά, τις καταστροφές και τις κακίες στην ανθρωπότητα.

Για τους παλαιοορθόδοξους, τόσο το κράτος όσο και η εκκλησία ήταν ο Αντίχριστος, δηλαδή αυτός που σύμφωνα με την Αποκάλυψη του Ιωάννου Κεφ. 20 θα εμφανιστεί στη γη ως ο εχθρός των «αληθινών χριστιανών», τον οποίο οι λίγοι εκλεκτοί χριστιανοί θα πολεμήσουν και θα νικήσουν, με αποτέλεσμα την έλευση του «Βασιλείου των χιλίων χρόνων» (millenium) δικαιοσύνης και αφθονίας, που με τη σειρά του θα προηγηθεί της Δευτέρας Παρουσίας και της Κρίσης. Από εδώ προέρχονται οι ιδεολογίες των χ ι


λιαστών, τόσο των βίαιων όσο και των ειρηνικών,10 οι οποίες δεν εμφανίστηκαν μόνο στον ιουδαιοχριστιανικό χώρο αλλά και σ ' όλες τις άλλες θρησκείες και κοινωνίες.

Ό λες αυτές οι φαντασιώσεις λειτουργούσαν μέσω της διάδοσης φημών για «ξένους δακτύλους», «συνωμοσίες», την «πέμπτη φάλαγγα» ή «διαβολικά μάγια» κρυφών μυστικών οργανώσεων. Ο φόβος απέναντι σ ’ όλα αυτά ξεπερνούσε και ξεπερνάει πάντα τα όρια του δυνατού και του πραγματικού. Κάθε φήμη έδινε λαβή σε αντι- φήμες11 και οδηγούσε σε μια βίαιη κλιμάκωση του παραλόγου. Οι σφαγές τη νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου το 1572 στο Παρίσι είχαν αφορμή τη συλλογική πεποίθηση των καθολικών ότι επίκειται μια συνωμοσία των προτεσταντών έπειτα από μια δολοφονική απόπειρα που έγινε ενάντια στον αρχηγό των προτεσταντών Caspar de Coligny. Η (καθολική) κυβέρνηση του βασιλιά και της βασίλισσας δεν είχε την πρόθεση σφαγής των προτεσταντών, αλλά αιφνιδιά- στηκε από την εξέγερση των Παρισινών, οι οποίοι πέντε ολόκληρες μέρες επιδόθηκαν σε μαζικές θηριωδίες κάθε είδους ενάντια στους προτεστάντες. Η δικαιολογία η οποία τους έδινε ένα «άλλοθι» «καλής συνείδησης» ήταν ότι οι «αιρετικοί» προτεστάντες είχαν δήθεν την πρόθεση να επιβληθούν και να κάνουν «ό,τι θέλουν», από τη στιγμή που ο βασιλιάς τους έκανε παραχωρήσεις και τους έδωσε δικαιώματα. Αυτό θεωρήθηκε από τους αδιάλλακτους «ριζοσπάστες» καθολικούς «λάθος» του Βασιλιά και οι προτεστάντες ήταν γ ι ’ αυτούς οι προδότες των «ορθών παραδόσεων».

Ανάλογες φήμες κυκλοφόρησαν12 και στη Γαλλική Επανάσταση του 1789: τις πρώτες εβδομάδες έπειτα από την πτώση της Βαστίλ- λης κυριάρχησε σ ’ όλη τη χώρα ο «Μεγάλος Φόβος» (la grande peur) απέναντι στις κινητοποιήσεις των ληστών και των ευγενών με τους μπράβους τους. Στα χρόνια πριν από το 1789 είχαν υπάρξει περίοδοι πείνας· το 1776 είχε διαδοθεί η φήμη ότι οι «κακοί» υπουργοί είχαν κλείσει μυστικά μια συμφωνία για να «πεινάσει» ο λαός. Έ τσι σ ’ όλη την ύπαιθρο κυριαρχούσε ο φόβος εμπρός στους φοροεισπράκτορες, τους ευγενείς, τους κληρικούς και τους ληστές, αυτός δε ο φόβος εμφανιζόταν περιοδικά, ενώ ενδιάμεσα υπήρξαν περίοδοι ευημερίας (καλής εσοδείας) και σχετικής ησυχίας.

Η πτώση της Βαστίλλης δεν οδήγησε ωστόσο σε αυτοπεποίθηση των μαζών γιατί η παράλληλη πτώση του γοήτρου και της αυθεντίας του βασιλιά (που ήταν ακόμα σεβαστό πρόσωπο, αλλά έδειξε ότι ήταν ανίκανος να καταλάβει τι συνέβαινε και να λάβει τα ανάλογα ορθά μέτρα) δημιούργησαν ένα κενό εξουσίας,13 που δυνάμωσε τους φόβους των χωρικών. Εξάλλου από τον Ιούλιο του 1789 άρχισε η έξοδος των ευγενών στο εξωτερικό και η απαρχή της


φήμης περί «συνωμοσίας» των ευγενών και της συνεργασίας τους με τις συμμορίες των ληστών. Κυκλοφόρησε επίσης η φήμη ότι οι ευγενείς είχαν σκοπό «να γονατίσουν με την πείνα τη Γαλλία» μέσω των «προδοτών», που ήταν «κρυμμένοι» παντού. Το κλίμα «χα- φιεδοφοβίας» έπαιξε σημαντικό ρόλο στις φαντασιακές εκτιμήσεις των πραγμάτων από τους τότε δρώντες και άφησε ελεύθερο πεδίο σε κάθε είδος δημαγωγίας, συκοφαντίας και επαναστατικής πλειοδοσίας: όποιος δεν συμφωνούσε με τους πιο αδιάλλακτους θεωρούνταν τελικά «ύποπτος»: αυτή ήταν η τραγωδία της αποτυχίας της Επανάστασης το 1794-95.

Σημαντικό ρόλο έπαιξε στην επιδείνωση της κατάστασης το καλοκαίρι του 1792, οπότε συσσωρεύθηκαν14 οι εξωτερικές απειλές πολέμου και η ανεπαρκής προμήθεια τροφίμων στον πληθυσμό. Τις πρώτες μέρες του Σεπτεμβρίου κορυφώθηκε η επιδημία του φόβου: διαδόθηκε η φήμη ότι οι αριστοκράτες, οι κληρικοί και οι εγκληματίες που ήταν κλεισμένοι στις φυλακές, είχαν προετοιμάσει συνωμοτικά μια «εξέγερση». Ορδές επαναστατημένων Παρισινών εισέβαλαν τότε στις φυλακές και κατακρεούργησαν επιτόπου, χωρίς κανένα συγκεκριμένο λόγο, γύρω στους 1400 φυλακισμένους, εκ των οποίων το 70% μη πολιτικούς εγκληματίες. Αυτό γιατί θεωρήθηκε ότι τους είχαν στρατολογήσει οι ευγενείς. Η επαναστατική κυβέρνηση της Γαλλίας φοβήθηκε την υστερία των μαζών και ήταν ανίκανη να την εμποδίσει: όταν αυτή «ξεθύμανε», βρήκε μόνο ορισμένες δικαιολογίες. Εδώ άρχισε η καθοδική πορεία της Επανάστασης, τη στιγμή που η αυθαίρετη βία έγινε στοιχείο της καθημερινής ζωής και παραβιάσθηκε η αίσθηση του Νόμου.

Η φήμη, ως ανεξέλεγκτος λόγος,15 λειτουργεί σύμφωνα με τους κανόνες του Ασυνειδήτου. Μπορεί να στραφεί κάθε στιγμή ενάντια σ ’ αυτούς που γυρεύουν να την εκμεταλλευτούν. Πρόκειται για ένα «θόρυβο», «ψίθυρο», «σχόλιο, «κουτσομπολιό», τρομερά αποτελεσματικό, πονηρό, που κινητοποιεί τα αισθήματα και δεν βασίζεται σε καμιά πληροφορία/γνώση, αλλά συνίσταται στη συνεχή κυκλοφορία του ψιθύρου, που ζωογονεί το κοινωνικό (και ατομικό) φαντασιακό. Αλλά συγχρόνως η φήμη είναι αμφίρροπη: είναι εξίσου το κατεξοχήν μέσον παραδοσιακής, προφορικής επικοινωνίας από στόμα σ ’ αφτί, που διαπερνάει όλες τις κοινωνικές τάξεις.

Είναι το στοιχείο κάθε κοινωνικότητας, η ευχαρίστηση της «κουβέντας», η οποία εξίσου οδήγησε στο μυθοποιητικό λόγο, στη δημιουργία θρύλων, παραδόσεων και επών. Υπάρχει εδώ μια βασική δυσκολία: όπως όλα τα ψυχικά φαινόμενα, όπως το άγχος ή ο ρατσισμός, η φήμη ή η προκατάληψη και η ιδεολογία είναι ένα φαινόμενο που το γνωρίζει άμεσα ο καθένας, και εξαρτάται από τις ψυχικές και κοινωνικές συνθήκες κατά πόσον αυτό το φαι


νόμενο θα πάρει τη μια ή την άλλη μορφή, αλλά αυτό δεν μπορεί κανείς να το προβλέψει ή να το προγραμματίσει εκ των προτέρων, πολύ περισσότερο είναι υποχρεωμένος κανείς να παίρνει μια κριτική στάση, πριν α π ’ όλα απέναντι στον εαυτό του.

Υπάρχει πάντα μια αφέλεια σε διαφωτιστές επιστήμονες,16 στο βαθμό που περιορίζουν το φαινόμενο στην υποχρέωση της «κατανόησής» του με σκοπό την «καταπολέμησή» του και τη «θεραπεία» του κοινωνικού σώματος. Εδώ δεν κατανοούν πραγματικά το ασυνείδητο και πραγματικό υπόβαθρο και τα αίτια του φαινομένου: η κοινωνιολογική και ψυχολογική «θεραπευτική» τεχνολογία θεραπεύει μόνο τα συμπτώματα.

Στη διάρκεια του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου, οι αμερικανοί ψυχολόγοι G. Allport και L. Postman διαπίστωσαν17 στις ΗΠΑ ότι οι φήμες υποσκάπτουν το ηθικό του πληθυσμού και δημιουργούν μίσος ενάντια στις κοινότητες των Ιαπώνων, Γερμανών και Ιταλών. 'Ετσι θεώρησαν τη φήμη αποκλειστικά ως «επικίνδυνο ψέμα» και όχι ως τρόπο επικοινωνίας που είναι πάντα παρών σε κάθε κοινωνία. Το τελευταίο σημαίνει ότι και οι «καλές» «δημοκρατικές» ή «σοσιαλιστικές» γνώμες έχουν εξίσου στοιχεία φήμης μέσα τους, τα οποία συχνά μπορούν ν ’ «αντιστραφούν» και να δείξουν την «άλλη» πλευρά, το αυταρχικό και ρατσιστικό περιεχόμενο. Η κοντόφθαλμη μέθοδος των καλοπροαίρετων ερευνητών συνίσταται στο θετικιστικό σύνθημα: να γνωρίζουμε κάτι για να το ελέγχουμε, να αναλύουμε κάτι για να το κυριαρχούμε. Πρόκειται για έναν ερ- γαλειακό λόγο , αδιάφορο αν οι προθέσεις του μπορεί να είναι καλές, γιατί ο ίδιος λόγος απωθεί το Ασυνείδητο των ανθρώπων (τα πάντα δεν είναι ελέγξιμα) και μπορεί να χρησιμοποιηθεί με αντίστροφο πρόσημο από μια δικτατορία.

Οι Allport και Postman συνιστούσαν18 διάφορα μέτρα που έπρε- πε να πάρει η κυβέρνηση των ΗΠΑ στον αγώνα ενάντια στο φασισμό: ο πληθυσμός έπρεπε να έχει εμπιστοσύνη στους ηγέτες του και να μην πιστεύει σε μη επίσημες πληροφορίες. Επίσης η έλλειψη απασχόλησης και η μονοτονία της καθημερινής ζωής οδηγούν σε φήμες (σε «κακόγλωσσα κουτσομπολιά»).

Υπάρχει πολλή «μωρία» στον λεγόμενο «κοινό νου», την «υγιή λογική», τη «λαϊκή σοφία», π.χ. στη φράση: «Δεν υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά», αλλά η φήμη (καπνός) δεν έχει τη «λογική» του Λόγου, δεν έχει ανάγκη ν 5 ανταποκρίνεται σ ’ ένα πραγματικό γεγονός (φωτιά), δεν απαιτεί ούτε αποδείξεις ούτε ομολογία πίστης, και κάθε προσπάθεια διάψευσής της τη δυναμώνει, αυτά όλα γιατί αποτελεί, όπως το όνειρο, μια φαντασιακή/συναισθηματική ικανοποίηση μιας (αρχαϊκής) επιθυμίας, που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί (προσωρινά τουλάχιστον) διαφορετικά.19 Η φήμη είναι διάχυ


τη, ανώνυμη, ανεύθυνη, χυδαία, κακόγλωσση, συκοφαντική, επιθετική: πρόκειται για το φόβο που έχει κάθε υποκείμενο μήπως ζη- μειωθεί από «κάποιον», δηλητηριασθεί, απατηθεί, προδοθεί, δαρ- θεί, βιαστεί, καταδιωχθεί, κλαπεί, κτλ., ό λ ’ αυτά αναφέρονται σε απωθημένες επιθυμίες (π.χ. η επιθυμία κάποιου να δαρθεί του δημιουργεί συνειδητά φόβο, ασυνείδητα είναι η παλινδρόμηση μιας ανεκπλήρωτης επιθυμίας ν* αγαπηθεί από κάποιον).

Υπάρχουν ορισμένες παραδειγματικές αναλύσεις φημών αναφέρουμε εδώ τη «Φήμη της Ορλεάνης».20 Η υπόθεση αυτή εμφανίσθηκε τη δεύτερη εβδομάδα του Μαίου 1969 και τα ακόλουθα γεγονότα αποτέλεσαν τον πυρήνα του Πραγματικού στοιχείου της φήμης: πρώτον η δημοσίευση σ ’ ένα περιοδικό σκανδάλων της ιστορίας της απαγωγής μιας νέας γυναίκας μέσω της χρήσης ναρκωτικών στην Grenoble. Αυτό το γεγονός, αυτό καθ’ εαυτό χωρίς ιδιαίτερη σημασία, έπαιξε το ρόλο του «καταλύτη» της φήμης. Δεύτερον: την ίδια εποχή έγιναν στην Ορλεάνη τα εγκαίνια ενός καταστήματος γυναικείων ενδυμάτων, με επίδειξη μόδας στις μεσαιωνικές κάβες του καταστήματος (που κινητοποιούν τη φαντασία). Αλλά ο κύριος εμπορικός ανταγωνιστής του καταστήματος ήταν Εβραίος. Μέχρις εδώ αναφέραμε τα πραγματικά στοιχεία.

Μερικές ημέρες αργότερα κυκλοφόρησε η φήμη ότι «στις κάβες ενός εβραίου καταστηματάρχη εξαφανίζονται ναρκωμένες νέες γυναίκες που προορίζονται για αραβικά χαρέμια». Οι αντιδράσεις των προοδευτικών ανθρώπων ήταν οι ακόλουθες: έρευνες του Le Monde και του Le Nouvel Observateur, συγκέντρωση αντιρατσι- στικής διαμαρτυρίας στην Ορλεάνη. Όμως αυτές οι αντιδράσεις, προκαλώντας την προσοχή του κοινού στην υπόθεση, διατήρησαν και τη φήμη. Ό ,τ ι και να έγραφε ή να μην έγραφε ο τύπος, η φήμη διατηρούνταν.

Εδώ πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα ο ρόλος του τύπου και των ΜΜΕ, γιατί επεμβαίνουν σε διαδικασίες που λαμβάνουν χώρα όχι μόνο σε παραδοσιακές χώρες αλλά και στη σύγχρονη κοινωνία. Αυτό, στο βαθμό που και στη σύγχρονη κοινωνία υπάρχουν πάντα κοινωνικά στρώματα και άτομα των οποίων η καθημερινή ζωή ευνοεί την εμφάνιση και διάδοση τέτοιων φημών. Οι εφημερίδες παίζουν το ρόλο του μεσολαβητή και ενισχυτή της φήμης, που κανείς δεν ξέρει από πού προήλθε. Ο ρόλος του τύπου είναι πάντα αποτελεσματικός, αλλά αμφίρροπος,21 οι εφημερίδες είτε πουλούν σκάνδαλα είτε τα αποκαλύπτουν: υπάρχει πάντα η ηδονοβλεψία και η χαιρεκακία του κοινού. Από την άλλη, είναι αδύνατο να ξέρει κανείς αν η «φήμη της Ορλεάνης» θα επιζούσε περισσότερο από μερικές μέρες χωρίς τη διάδοσή της από τον τύπο. Οι έρευνες (αστυνομικές, δημοσιογραφικές) και οι διαψεύσεις τροφοδοτούν


μόνον το «τέρας», γιατί υπάρχουν πάντα πολύ περισσότεροι ρατσιστές απ’ ό,τι πιστεύει κανείς.

Η τελευταία διαπίστωση δεν αρκεί* κάθε ρατσιστική φαντασίωση κρύβει μια ανεκπλήρωτη επιθυμία: έτσι στην Ορλεάνη ορισμένες νέες γυναίκες ομολόγησαν σε συνεντεύξεις ότι η φήμη τους είχε διεγείρει τη φαντασία και προκαλούσαν συνειδητά καταστάσεις φαινομενικά «ευνοϊκές» για την απαγωγή:22 τι πιο συναρπαστικό σε μια ανιαρή επαρχιακή πόλη με μικροαστικές συνήθειες; Κάτω από την προστασία της ανωνυμίας, οι πιο ανομολόγητες προκαταλήψεις και φαντασιώσεις μπορούν να δηλωθούν δημόσια (π.χ. η επιθυμία για κλοπή εκδηλώνεται συχνά ως «αντικαπιταλι- στική» λεηλασία καταστήματος). Έτσι, όπως στη μαζική ψυχολογία, την περίοδο της κυκλοφορίας της φήμης, κάθε ηθική λογοκρισία αναιρείται και η συμπεριφορά των ανθρώπων αποκτά χαρακτήρα συμπτώματος, δηλαδή συμβιβασμού δύο αντιθετικών τάσεων (όπως των νέων γυναικών πιο πάνω). Η φήμη της Ορλεάνης αποκαλύπτει εδώ τη συλλογική, ασυνείδητη «λογική» της επικοινωνίας:23 πρόκειται για το μύθο της χειραφέτησης των γυναικών, της μοντέρνας ζωής και της μοντέρνας πόλης, σ ’ ένα χώρο όπου υπάρχει λανθάνουσα η ένταση ανάμεσα στον (παραδοσιακό) επαρχιωτισμό και στο μοντερνισμό, μια ένταση που οξύνεται από τη γειτονία του Παρισιού.

Η φήμη υφίσταται ορισμένες μεταβολές που προϋποθέτουν μια σειρά γνωστικών μηχανισμών οι οποίοι λειτουργούν με μια ορισμένη ακρίβεια* οι μηχανισμοί αυτοί είναι οι εξής:24

1) Η παράλειψη: το αρχικό μήνυμα είναι πλούσιο σε πληροφορίες, αλλά επέρχεται μια μεγάλη απώλεια πληροφορίας. Γίνεται επιλογή των «ενδιαφερουσών» πληροφοριών και λεπτομερειών, οι οποίες αυξομειώνονται, συμπληρώνονται, συμπυκνώνονται μέχρι του βαθμού να φτάσουν να σχηματίσουν ένα σταθερό πυρήνα μυθεύματος, που ικανοποιεί και ενδιαφέρει τις ασυνείδητες φαντασιώσεις και επιθυμίες. Εδώ λειτουργούν φίλτρα προτίμησης: οι ενδιαφερόμενοι ακούν και βλέπουν αυτό που ήδη περίμεναν.

2) Η εντατικοποίηση: επέρχεται μια πολωτική ενίσχυση των στοιχείων μέχρι καρικατούρας, σύμφωνα με το μοντέλο: όλα τα καλά από τη μια, όλα τα κακά από την άλλη πλευρά. Αυτό είναι σύνηθες για το Ασυνείδητο όταν λειτουργεί μέσα στους μηχανισμούς άμυνας: ο εσωτερικός φόβος προβάλλεται σ ’ ένα υποτιθέμενο «καταδιώκτη» που είναι ξεκάθαρα εντοπισμένος έξω από την ομάδα στην οποία ανήκει το υποκείμενο, έτσι ώστε δικαιώνεται και «νομιμοποιείται» η επίθεση ενάντιά του.

3) Η γενίκευση είναι το χαρακτηριστικό όλων των προκαταλήψεων: λαμβάνει χώρα σύμφωνα με την ύπαρξη από πριν ορισμένων


στερεοτύπων που κυκλοφορούν προφορικά, ανάλογα με τις προσδοκίες ή τις προκαταλήψεις της ομάδας.

4) Ο εντοπισμός25 της πηγής της φήμης σε πρόσωπα προσκείμενα σ ’ ένα μάρτυρα που υποτίθεται πως είναι άμεσος: «ο τάδε μου είπε ότι ο δείνα, που ήταν αυτόπτης μάρτυς, του είπε τα εξής». Ωστόσο, η αλυσίδα αυτή (ή καλύτερα η σειρά φαντασιακών κατόπτρων) δεν φαίνεται να έχει πάνω από τρεις ή τέσσερις κρίκους. Κυριαρχεί η ευπιστία απέναντι στον πληροφοριοδότη, όχι η εμπιστοσύνη στη συμβολική μετάδοση της πληροφορίας. Ο φορέας της φήμης δεν κατέχει ποτέ αρκετά στοιχεία για να αποδείξει τη φήμη.

5) Ή λεπτομερειακή ειδικοποίηση είναι τέλος αναγκαία για να φανεί πιο αληθοφανής η φήμη: ο Ά λλος σαγηνεύεται και υπερνικώ- νται οι αντιστάσεις του, όταν προστίθενται λεπτομέρειες, γενικά παραδεκτές, γνωστές και ορθές. Έ τσι η φήμη στηρίζεται στο «τίποτα».

Αυτό που κάνει να κυκλοφορεί26 η φήμη είναι το ότι έχει ως στόχο να αρθρώσει το φόβο και να του δώσει ένα πρόσωπο, μόνον έτσι γίνεται πιο υποφερτός. Έ χει ως σκοπό την εκφορά της επιθυμίας και του άγχους καθώς και την ονομασία και καταγγελία ενός «αποδιοπομπαίου τράγου», και πριν α π ’ όλα την αναγκαιότητα για τα άτομα να αισθανθούν, μέσω του αποκλεισμού του άλλου, αλληλέγγυοι ανάμεσά τους. Οι φήμες, όπως οι μυθολογίες και οι ιδεολογίες, είναι προϊόντα του σχηματισμού μιας μάζας: διηγούνται, εξιστορούν τις κοινωνικές εντάσεις έτσι όπως κινητοποιούν τις ψυχικές εντάσεις του καθενός, αλλά δεν τις δημιουργούν.

Η φήμη προσφέρει στις συλλογικές φαντασιώσεις μια δραματική σκηνοθεσία και προτρέπει σε συλλογικές πράξεις. Αλλά και οι «θετικές συλλογικές πράξεις» (π.χ. μια επανάσταση με απελευθερωτικό χαρακτήρα) λειτουργούν με τον ίδιο τρόπο (στο βαθμό που κυριαρχεί ο ορθός Λόγος από τη μια και μειώνονται οι «αρνητικές συλλογικές πράξεις» από την άλλη, αποκτούν οι πράξεις των ανθρώπων έναν άλλο χαρακτήρα). Η φήμη πάντα εντατικοποιεί και πολώνει τις καταστάσεις: η αδυναμία του καθενός μέσα στη μάζα αντιπαρατίθεται στην παντοδυναμία του Ενός, που είναι ο καθρέφτης της συλλογικής δύναμης. Από την άλλη, οι «αποδιοπομπαίοι τράγοι» δίνουν σε όλους την αυταπάτη ότι ο καθένας είναι «αθώος».

Ένα παράδειγμα ψυχοπολιτικής τεχνολογίας27

Ό λες οι αναλύσεις που περιέχονται σ ’ αυτό το βιβλίο ξεκινούν από μια αρχή: την αρχή της κριτικής επιστήμης. Αυτό σημαίνει


ότι η επιστήμη είναι υποχρεωμένη να αναλύει κριτικά όλες τις τεχνικές της εξουσίας που έχουν σκοπό τη χειραγώγηση των ανθρώπων. Αλλά τ 9 αποτελέσματα κάθε κριτικής επιστήμης μπορούν να «χρησιμεύσουν» για κάθε είδους διαστροφή: έτσι γεννιέται μια ψυχοπολιτική τεχνολογία που έχει ως στόχο να χειραγωγήσει με έμμεσο τρόπο τους ανθρώπους, συνήθως «για το καλό τους». Οι μέθοδοι αυτής της τεχνολογίας αποτελούν ως επί το πλείστον αυτό που ονομάζεται «πολιτική ψυχολογία», έναν ορισμό που απορρίπτουμε για την κριτική επιστήμη. Η τεχνολογία αυτή μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατ’ αρχήν από κάθε είδους δικτατορία, δεξιά ή αριστερά, ως επίσημη μέθοδος «ψυχολογικού πολέμου» και «πλύσης εγκεφάλου».

Σε μια δημοκρατία ωστόσο, στο βαθμό που διαταράσσεται από εσωτερικές αντιφάσεις, υπάρχει πάντα ο πειρασμός στους μεν και στους δε να χρησιμοποιήσουν τέτοιες μεθόδους. Αλλά στο βαθμό που το κάνουν αυτό, υποσκάπτουν ήδη το θεμέλιο της Δημοκρατίας, και είναι αδιάφορο αν αυτό το κάνουν στο όνομα της «Ελευθερίας» ή του «Σοσιαλισμού». Ωστόσο, σε μια Δημοκρατία, όσο ακόμα «υπάρχει» αυτή με όλες τις αδυναμίες της, αυτές οι μέθοδοι δεν αποτελούν γενικό φαινόμενο ούτε μπορούν να εμφανιστούν ως επίσημη πολιτική: είναι χαρακτηριστικό ότι πάντα γίνονται στα κρυφά και πάντα μπορεί να τις καταγγείλει κανείς ανοιχτά, πράγμα αδύνατο σε μια δικτατορία. Πέραν από την ψυχοπολιτική τεχνολογία υπάρχει όμως και η «οικονομική ψυχολογία», φαινομενικά πιο ανώδυνη, η οποία όμως λειτουργεί με τις ίδιες μεθόδους χειραγώγησης μέσω της ρεκλάμας, προκειμένου να επιβάλει ορισμένα προϊόντα στο καταναλωτικό κοινό. Εδώ υπάγεται και ο «κίτρινος τύπος», η εξαγορά δημοσιογράφων κτλ. Αλλά αυτό, σε μια δημοκρατία, ποτέ δεν μπορεί ν ’ αποκλείσει τη διείσδυση πραγματικών πληροφοριών, όσο υπάρχει ο πλουραλισμός των ΜΜΕ και ο ανταγωνισμός ανάμεσά τους.

Στη συνέχεια αναλύουμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα από την πρόσφατη ιστορία της Πολωνίας, προτού η χώρα αυτή προσχωρήσει σε δρόμο δημοκρατικού σοσιαλισμού. Στις 13 Δεκεμβρίου 1981 έγινε στρατιωτικό πραξικόπημα, έπειτα από μεγάλες εργατικές κινητοποιήσεις ενάντια στο κυριαρχούν ΚΚ, το οποίο στάθηκε ανίκανο ν ’ αντιμετωπίσει την κατάσταση και κατέφυγε στη βοήθεια του στρατού. Στις 19 Δεκεμβρίου το Γαλλικό Πρακτορείο Ειδήσεων (AFP) μετέδωσε28 την είδηση του θανάτου του Tadeusz Mazowi- ecki, ειδήμονα συμβούλου των απεργών στα ναυπηγεία του Gdansk, συμβούλου του L. Walesa και πρωθυπουργού το έτος 1989. Αλλά κανείς δεν μπορούσε να ελέγξει αυτή την πληροφορία στο Παρίσι, που προέρχονταν από μια χώρα σε κατάσταση πολιορκίας.


Το ότι διεδόθη από την AFP σήμαινε ότι επρόκειτο για μια σοβαρή πληροφορία, και δεν φαινόταν να είναι απίθανη. Το στρατιωτικό καθεστώς δεν διέψευσε αυτή τη δυσμενή γ ι ’ αυτό είδηση. Οι εχθροί του καθεστώτος ετέθησαν σε συναγερμό και κινητοποιήθη- καν για να διαμαρτυρηθούν, αλλά δεν έκαναν τίποτ ’ άλλο παρά να επαναλαμβάνουν αυτή την πληροφορία. Έπειτα από μερικές ημέρες η στρατιωτική κυβέρνηση διέψευσε την είδηση,29 προσπαθώντας να γελοιοποιήσει τους δυτικούς δημοσιογράφους, λέγοντας ότι «γράφουν ψέματα».

Το άγχος των δημοκρατών σταμάτησε τελικά30 όταν η εφημερίδα Le Monde διέψευσε την είδηση του θανάτου την 1.1.1982. Τότε ετέθη το ερώτημα πώς διαδόθηκε αυτή η φήμη: δεν υπήρχαν αρκετές ενδείξεις ότι η πολωνική κυβέρνηση είχε λανσάρει η ίδια την ψεύτικη είδηση. Αλλά την εκμεταλλεύτηκε πολύ έξυπνα από τη στιγμή που εμφανίστηκε, αντιδρώντας με τον τρόπο που περιγράψαμε. Ο ψίθυρος εμφανίστηκε συγκεκριμένα όταν ο Mazowiecki, έπειτα από τη σύλληψή του, απομονώθηκε από τους άλλους. Η κυβέρνηση είχε όμως την τακτική να αφήνει να κυκλοφορούν ψίθυροι και φήμες αναφορικά με τα βασανιστήρια και τις αρρώστιες ορισμένων κρατουμένων, και κατόπιν να τους δείχνει «σώους και αβλαβείς» στη δημοσιότητα.

Εδώ έγκειται η ψυχοτεχνολογία:31 κάθε φορά που ένα ολοκληρωτικό καθεστώς διαψεύδει πειστικά μια είδηση, επιτυγχάνει να υποσκάψει την εμπιστοσύνη στις πληροφορίες που προέρχονται από ανεξάρτητες πηγές. Έ τσι καταστρέφει την αξιοπιστία κάθε πληροφορίας, που δεν έχει την προέλευσή της από την κυβέρνηση, και μ ’ αυτό τον τρόπο δυναμώνει τη δική της αυθεντία. Ό λ ’ αυτά, γιατί οι φήμες χρησιμεύουν για να κρύψουν τις πραγματικές περιπτώσεις βασανιστηρίων και εκτελέσεων. Βλέπουμε εδώ τη σκηνοθεσία της αλήθειας: πώς η ίδια η αλήθεια (απόρριψη της εσφαλμένης φήμης) μπορεί να είναι πιο αποτελεσματική από το κάθε ψέμα, όταν χρησιμεύει για να καλύψει μια άλλη αλήθεια. Πέραν αυτών, ο εντοπισμός του ενδιαφέροντος σε γνωστές προσωπικότητες βοηθάει πάντα στη σωτηρία τους, ενώ συχνά ξεχνιούνται οι περιπτώσεις ανώνυμων φυλακισμένων, οι οποίες είναι συχνά απάνθρωπα σκληρές.32

Απέναντι στην πονηρία και δολιότητα των ειδικών του ψυχολογικού πολέμου πρέπει κανείς κατ 3 αρχήν ν ’ απορρίπτει κάθε φήμη·33 Στην προκειμένη περίπτωση όμως, έπρεπε πρώτα να διαδώσει κανείς τη φήμη, για να σώσει ορισμένες ζωές που πιθανόν κινδύνευαν, και κατόπιν να επιχειρήσει να την επιβεβαιώσει. Αυτά όλα γιατί το ολοκληρωτικό καθεστώς θέλει να ελέγξει τη στάση του κοινού, αν αυτό είναι διατεθειμένο ν ’ αντιδράσει ή όχι σε εγκλήματα:


στην περίπτωση που δεν αντιδράσει κανείς επειδή θεωρεί την πληροφορία ψεύτικη φήμη, τότε το καθεστώς έχει ακόμα περισσότερη ευχέρεια να αφήνει να θεωρούνται ως φήμες αληθινές πληροφορίες για πραγματικούς φόνους.

Ό λος αυτός ο προβληματισμός μας οδηγεί στο να επανέλθουμε σε ορισμένους κανόνες της επικοινωνίας:34

1) Μια πληροφορία γίνεται πιο πιστευτή όταν αντιστοιχεί σε προϋπάρχουσες ανησυχίες και αναμονές και όταν κινεί το ενδιαφέρον.

2) Μια πληροφορία κυκλοφορεί πιο εύκολα όταν ενσωματώνεται σ ’ ένα προϋπάρχον σχήμα σκέψης, πίστης ή παραστάσεων.

Αυτοί οι κανόνες δεν φτάνουν να εξηγήσουν τους λόγους επιτυχίας μιας φήμης. Πρέπει να τονιστεί ότι η επικοινωνία ανάμεσα στους ανθρώπους δεν γίνεται αρχικά για λόγους πληροφόρησης, αλλά για την επίτευξη προσωπικής ικανοποίησης και ευχαρίστησης, μέσω της άσκησης επιρροής επάνω στον άλλον. Αυτός είναι ο λόγος που το «περιεχόμενο» (η πληροφορία) ή το «εκφερόμενο» έχει λιγότερο βάρος από τον τρόπο, την «εκφορά» της πληροφόρησης, δηλαδή τις περιστάσεις, υποκειμενικές και αντικειμενικές.

3) Η επιτυχία της κυκλοφορίας μιας φήμης είναι μεγαλύτερη όταν δίνει ικανοποίηση σε μεγάλο αριθμό ανθρώπων.35 Εδώ το φαινόμενο της μάζας έρχεται να δυναμώσει το φαινόμενο της φήμης και προϋποθέτει την ύπαρξη συγκρούσεων ανάμεσα στις αξίες και στις στάσεις, ή την αντίφαση ανάμεσα σε αρχές και σε πράξεις. Κάθε κατάσταση ανησυχίας, αβεβαιότητας και άγχους προϋποθέτει μια τέτοια αντίφαση, έτσι ώστε τα άτομα περιμένουν εναγωνίως μια πληροφορία που μπορεί να ξεπεράσει αυτή την αβεβαιότητα, είτε θετικά είτε αρνητικά. Ωστόσο αυτή η πληροφορία αποκτά περισσότερο «κύρος» και γίνεται πιο πιστευτή στο βαθμό που κυκλοφορεί πλατιά και κερδίζει έτσι την «αναγνώριση του πλήθους», της ομάδας, της μάζας* αυτό γίνεται γιατί ένα άτομο μόνο του ποτέ δεν αισθάνεται τελείως «σίγουρο». Η επίδραση του «μεγάλου αριθμού» εμφανίζεται επίσης στην περίπτωση της επανάληψης μιας ψευδούς πληροφορίας: το γεγονός και μόνο ότι επαναλαμβάνεται συνέχεια συντελεί στο να γίνει πιστευτή. Αυτή ήταν και η τακτική του Goeb- bels, υπουργού προπαγάνδας του Hitler, ο οποίος επέμενε στη συνεχή επανάληψη ορισμένων ψευδών: η «πίστη» εδώ αναφέρεται σε μια «πραγματικότητα»-ντελίριο. Το ίδιο συμβαίνει και με επαναστάτες οι οποίοι, χάνοντας την επαφή με την πραγματικότητα, πιστεύουν στα συνθήματα που επαναλαμβάνουν συνέχεια, σαν να ήταν η πραγματικότητα.

Τέλος, το φαινόμενο της μάζας λειτουργεί στο βαθμό που, όπως αναφέραμε πιο πριν, η φήμη κινητοποιεί ενάντια σε φανταστικούς


εχθρούς. Η κριτική ενάντια στην κοινωνία της κατανάλωσης το 1968 συνεχίστηκε και δυνάμωσε μέσα στο οικολογικό κίνημα, με αποτέλεσμα πολλοί καταναλωτές να έχουν ένα αίσθημα ενοχής: το άγχος απέναντι στο «βιασμό» της «μητέρας-φύσης», η οποία θα «εκδικηθεί». Αυτό το παράλογο αίσθημα πολλών αποτελεί αναπόφευκτο αποτέλεσμα που «συνοδεύει» την ορθή κριτική, αλλά οδηγεί σε ανεπιθύμητες συνέπειες: εδώ διαφαίνεται ακόμα μια φορά ο αμφίρροπος χαρακτήρας κάθε κινήματος χειραφέτησης.

Οι ενοχοποιημένοι καταναλωτές αρχίζουν να μεταβάλλουν ορισμένες κατηγορίες προϊόντων, συνολικά και χωρίς διαφοροποιήσεις, σε «πνεύμα του κακού» ή, αντίθετα, να θεωρούν ορισμένα προϊόντα ως «καλά», επειδή φέρνουν τη «σωτηρία»: Βλέπε χορτοφαγία, βοτανοθεραπεία κτλ., που δίνουν, «υγεία», «ομορφιά», «σεξουαλική ικανότητα» κτλ. Εδώ έχουμε μια παλινδρόμηση στο μαγικό τρόπο σκέψης, καθώς και μια ασυνείδητη επανεισαγωγή των ταμπού (απαγορεύσεων) ορισμένων τροφών (όπως είναι και οι νηστείες), τα οποία είχαν ξεπεραστεί στην κοινωνία του Διαφωτισμού.

Η σύγκρουση ανάμεσα στα γεγονότα36 που αντιλαμβάνονται τα υποκείμενα και στα αισθήματα που βιώνουν είναι συχνά πολύ οξεία σε άτομα που δεν είναι αρκετά διαφοροποιημένα: αν ακούσει κανείς κάπου μια έκρηξη, κατόπιν θ ’ ακούσει διάφορες φήμες και θα οδηγηθεί σε πανικό. Για να ξεπεραστεί ο πανικός, πρέπει να βρεθεί μια «εξήγηση»: όταν αυτή είναι δύσκολο ή αδύνατο να βρεθεί, τότε το ρόλο της τον πληροί φαντασιακά μια «διαβολική αιτιότητα»,21 που ικανοποιεί παλινδρομικά παιδικές φαντασιώσεις. Η συλλογική φαντασία ασχολείται, λόγου χάρη, συνέχεια με σεξουαλικούς φόνους και βιαιοπραγίες γενικά, που παραμένουν ανεξήγητοι: πρόκειται για ένα από τα πιο επιτυχημένα δημοσιογραφικά θέματα. Οι φαντασιώσεις αυτές, που υπάρχουν λανθάνουσες στον καθένα, δημιουργούν άγχος που διοχετεύεται σε διηγήσεις, οι οποίες διεγείρουν συγχρόνως τις απωθημένες ή διεστραμμένες ορμές του καθενός.

Τα κείμενα και οι απεικονίσεις38 (φωτογραφίες, τηλεόραση, κινηματογράφος κτλ.) γίνονται χώροι όπου προβάλλονται συλλογικές παρακρούσεις όπως είναι οι φήμες αναφορικά με συγκεκριμένες σκηνές: πέραν από τις σκηνές βιασμού και φόνου, σε ορισμένα κοινωνικά στρώματα παίζουν ρόλο οι σκηνές «σωτηρίας», δηλαδή υπερφυσικών θαυμάτων, ή «ευτυχίας», δηλαδή επιτυχίας (στο λαχείο κτλ.). Το υποκείμενο κατακλύζεται από τις ορμές του και απαρνείται την πραγματικότητα, προβάλλοντας την επιθετικότητά του προς τα έξω. Η φήμη, στο βαθμό που κυριαρχεί στην ψυχική και κοινωνική ζωή, χαρακτηρίζεται από την ψυχική παλινδρόμηση


μέσω της απάρνησης της πραγματικότητας, συνέπεια της προβολής προς τα έξω απωθημένων, ανυπόφορων επιθυμιών, και της παρά- κρονσης, της απειλής επανόδου τους. Σε αντίθεση με αυτά η ακριβής πληροφορία καταφέρνει να περιορίζει μια σύγκρουση με την πραγματικότητα χωρίς την ψυχική παλινδρόμηση.

Αποτελεί απερισκεψία39 το να επαναλαμβάνει κανείς αυτό που άκουσε να «λένε», και να απαντά «ναι», όταν κάποιος άλλος γυρεύει να επιβεβαιώσει την ύπαρξη μηνύματος. Ο καθένας είναι έτσι υποχρεωμένος να δίνει διευκρινίσεις στον Ά λλο αναφορικά με την αξιοπιστία της πηγής και για τον λίγο ή πολύ αποδείξιμο χαρακτήρα της πληροφορίας. Μόνον έτσι μπορεί να υπάρξει μια «προληπτική» στρατηγική ενάντια στη δημιουργία ανεξέλεγκτων φημών, οι οποίες πάντα ωφελούν μόνο τις κυριαρχικές τάσεις μιας κοινωνίας. Εκτός αν οι φήμες μεταβληθούν και εξαϋλωθούν σε αντικείμενο συμβολικής, πολιτιστικής παραγωγής. Οι δυο αυτές στρατηγικές: του Διαφωτισμού και της συμβολικής Μεταβολής (της δημιουργίας μύθων με αισθητική σημασία) μπορούν ν ’ αλληλοσυ- μπληρωθούν, αλλά μπορούν και να διαστραφούν προς όφελος της Κυριαρχίας.


1. Βλ. J. Delumeau, La Peur en Occident, Paris, 1978, σ. 226' A. Farge, J. Revel, Logiques de la foule. L ’ affaire des enlevements d’ enfants Paris 1750, Paris, 1988.

2. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 227.3. Βλ. ο.π. σ. 228.4. Βλ. ο.π. σ. 231.5. Βλ. ο.π. σ. 230.6. Βλ. ο.π. σ. 231.7. Βλ. ο.π. σ. 323.8. Βλ. L. Poliakov, «La course de Γ Antechrist», στο Le Genre Humain no 5. La

Rumeur, Paris, 1982, σ. 47 κε.9. Βλ. L. Poliakov, ο.π. σ. 58, 59.10. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 264.11. Βλ. ο.π. σ. 233.12. Βλ. ο.π. σ. 234.13. Βλ. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M., 1973, σ.

36.14. Βλ. J. Delumeau, ο.π. σ. 236* F. Freud et D. Richet, La Revolution Frangai

se, Paris, 1973.15. Βλ. L. Flem, «Bouche bavarde et oreille curieuse», στο Le Genre Humain,

no 5. La Rumeur, Paris, 1982, σ. 11* M.-L. Rouquette, Les rumeurs, Paris, 1975*


J.-N. Kapferer, Rumeurs, Paris, 1987.16. Βλ. L. Flem, ο.π. σ. 12.17. Βλ. L. Flem, ο.π. σ. 12* G. Allport and L. Postman, The Psychology of

Rumor, New York, 1947.18. Βλ. G. Allport and L. Postman, ο.π.19. Βλ. L. Flem, ο.π. σ. 14.20. Βλ. J. Lacouture, «Bruits et Information», στο Le Genre Humain, no 5, La

Rumeur, Paris, 1982, σ. 24* E. Morin, La rumeur d ’ Orlians, Paris, 1969.21. Βλ. J. Lacouture, ο.π. σ. 24* E. Morin, ο.π.22. Βλ. L. Flem, ο.π. σ. 14· E. Morin, ο.π.23. Βλ. L. Flem, ο.π. σ. 15· E. Morin, ο.π.24. Βλ. ο.π. σ. 16.25. Βλ. ο.π. σ. 17.26. Βλ. ο.π. σ. 18.27. Βλ. Κ. Pomian, «Samedi 19 decembre 1981, a 17 heures: Varsovie», Le

Genre Humain no 5. La Rumeur, Paris, 1982, ο.π. σ. 63.28. Βλ. K. Pomian, ο.π. σ. 63.29. Βλ. ο.π. σ. 65.30. Βλ. ο.π. σ. 66.31. Βλ. ο.π. σ. 66* V. Volkoff (ed.), La disinformation, arme de guerre, Paris,

1986.32. Βλ. K. Pomian, ο.π. σ. 67.33. Βλ. ο.π. σ. 68, 69.34. Βλ. Ε. Deutsch, «Anatomie d’ une rumeur avortee», στο Le Genre Humain,

no 5, La Rumeur, Paris, 1982, σ. 109.35. Βλ. E. Deutsch, ο.π. σ. 110.36. Βλ. ο.π. σ. 112.37. Βλ. L. Poliakov, La Causalite diabolique, Paris, 1980' N. Cohn, Histoire d*

un my the. La «Conspiration» juive et les Protocoles des Sages de Sion, Paris, 1967· J. Delumeau, ο.π. σ. 132 κε.

38. Βλ. Ε. Deutsch, ο.π. σ. 113.39. Βλ. ο.π. σ. 114.

9. ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΣΗΜΙΤΙΣΜΟΣ

9.1. Ή έννοια της «ράτσας»

Οι έννοιες «ράτσα» και «ρατσισμός» είχαν (και έχουν) στον 20ό αιώνα διαφορετικές σημασίες.1 Για να τις κατανοήσει κανείς ορθά, πρέπει να διαφοροποιήσει τη «ράτσα» από άλλους τύπους ανθρώπινης «ομάδας» κα το ρατσισμό από άλλους τύπους απόρριψης του Άλλου. Η λέξη «ράτσα» προέρχεται2 από τα ισπανικά raza και τα πορτογαλικά raga (13ος αιώνας): και στις δυο γλώσσες η λέξη σχηματίστηκε από τα αραβικά, όπου ras σημαίνει κεφάλι. Στις αραβικές νομαδικές φυλές ο καθένας δίνει μεγάλη σημασία στη γνώση της «καθαρής» φυλετικής καταγωγής του, που οφείλει να τη θυμάται απ’ έξω, να την έχει μέσα στο «κεφάλι» του. Η παραδοσιακή αυτή γνώση (προφορική) καθορίζει τη θέση, τα δικαιώματα, τα προνόμια και τις υποχρεώσεις του καθενός μέσα στη φυλή (που αποτελεί το ευρύ πλέγμα συγγενειών κάθε ατόμου), η οποία έχει έναν αρχηγό («κεφάλι») και ξεχωρίζει από όλες τις άλλες φυλές (που έχουν άλλο «κεφάλι»). Έ τσι ο καθένας έχει μια συλλογική ταυτότητα, που αντιστοιχεί στο επίπεδο της ακόμα αδιαφοροποίητης ατομικότητας.

Αρχικά πρέπει κανείς να ξεχωρίσει την κοινωνιολογική σημασία της λέξης από τη βιολογική της σημασία. Στη βιολογία, η ράτσα, ως παραλλαγή ενός είδους, ορίζεται από έναν ορισμένο αριθμό κοινών χαρακτηριστικών γονιδίων που αναπαράγονται κληρονομικά από γενιά σε γενιά. Κάθε ανάμιξη των γονιδίων μπορεί να οδηγήσει, εντός ορισμένων ορίων, σε καινούργια ράτσα. Εδώ ισχύουν δύο βασικοί κανόνες: από τη μια, η διασταύρωση των παραλλαγών ενός είδους εμπλουτίζει το «κεφάλαιο των γονιδίων» με καινούργιες δυνατότητες, ενώ η καθαρή αναπαραγωγή των ίδιων ιδιοτήτων αποκτάει μόνον τότε μια σημασία όταν ο άνθρωπος θέλει ν ’ αναπτύξει μονομερώς ορισμένες ιδιότητες ενός είδους για λόγους χρησιμότητας.

Το ανθρώπινο είδος homo sapiens (ο «γνωρίζων άνθρωπος») αποτελεί ένα είδος που εμφανίστηκε μια φορά μόνο, πιθανόν στην περιοχή των μεγάλων λιμνών της Αφρικής (Κένυα, Ουγκάντα, Ταγκανίκα). Η υπόθεση της «μονογένεσης» είναι σήμερα η μόνη γενικώς παραδεκτή υπόθεση, ενώ στο παρελθόν είχε υποστηριχτεί και η άποψη της «πολυγένεσης»,3 δηλαδή της πολλαπλής προέλευσης των ανθρώπων. Αλλά όλες οι εξωτερικές διαφοροποιήσεις


των ανθρώπων προήλθαν από την προσαρμογή τους σε διαφορετικές κλιματικές συνθήκες, καθώς και από τις μετακινήσεις τους σε διάφορες γεωγραφικές κατευθύνσεις.

Η προσπάθεια ταξινόμησης των ανθρώπινων φυλών (στη βιολογική ορολογία χρησιμοποιούμε τη λέξη «φυλή» ως συνώνυμη με τη λέξη ράτσα) έχει γίνει όλο και πιο περίπλοκη, στο βαθμό που αυξήθηκε ο αριθμός των κριτηρίων. Το 19ο αιώνα, η ταξινόμηση άρχισε με το χρώμα του δέρματος και συνεχίστηκε με διάφορα μορ- φολογικά χαρακτηριστικά (μορφή της μύτης, του προσώπου, των μαλλιών, του κρανίου κτλ.), ενώ τον 20ό αιώνα προστέθηκαν και βιοχημικά στοιχεία, όπως οι ομάδες αίματος, οι ιδιομορφίες της γεύσης κτλ. Αν λάμβανε κανείς υπόψη του τουλάχιστον είκοσι από αυτές τις μεταβλητές, τότε θα κατέληγε σε ένα εκατομμύριο ράτσες. Τελικά ο αριθμός τους κυμαίνεται σε «λογικά πλαίσια» ανάμεσα σε έξι και σαράντα, ανάλογα με τους συγγραφείς. Ιδιαίτερα το χρώμα του δέρματος4 δεν αποτελεί ασφαλές κριτήριο, γιατί υπάρχουν πολλές αποχρώσεις άσπρου, κίτρινου και μαύρου. Βασικά υπάρχουν τρεις μεγάλες ασιατικές, τέσσερις ευρωπαϊκές και τουλάχιστον δέκα μαύρες ράτσες, ενώ οι Εβραίοι δεν αποτελούν μία ράτσα, αλλά τουλάχιστον τέσσερις.

Το πρόβλημα ξεκίνησε ιστορικά από την παραδοχή μιας «αιτιότητας» ανάμεσα σε σωματικά και σε πνευματικά ή ηθικά χαρακτηριστικά, καθώς και από την παραδοχή μιας «ιεραρχίας» ανάμεσα στις ράτσες. Ακόμα και σήμερα ορισμένοι εμπειρικοί ερευνητές εξακολουθούν να ερμηνεύουν με αφελή τρόπο στατιστικούς πίνα- κες, χρησιμοποιώντας αμφίβολες κατηγορίες. Στην ψυχολογία, λόγου χάρη, χρησιμοποιώντας για παιδιά διαφορετικών κοινωνικών στρωμάτων ταυτόσημα τεστ, τα οποία ευνοούν εκ των προτέρων ένα ορισμένο μόνο στρώμα,5 και ορίζοντας την αμφίβολη, μονομερή έννοια της «διανοητικότητας» μέσω του IQ.

Στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ανώτερες και κατώτερες ράτσες, αλλά σε κάθε ανθρώπινη ομάδα υπάρχουν άτομα με λιγότερες ή περισσότερες ικανότητες προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, και μόνον οι εκάστοτε συνθήκες του πολιτισμού (συμβολικής, ιστορικής και όχι βιολογικής, φυσικής προέλευσης) προωθούν ή φρενάρουν επιλεκτικά αυτές τις ιδιότητες.

Εδώ πρέπει να αναφερθεί για πρώτη φορά η στάση του ρατσιστή: ο ρατσιστής αγνοεί θεληματικά και ολοκληρωτικά τους ορισμούς της ράτσας σύμφωνα με περιγραφικά, εξωτερικά (φυσικά) κριτήρια, γιατί πιστεύει σε μια έννοια της «ράτσας» που ορίζεται αποκλειστικά από κοινωνικο-πολιτιστικούς παράγοντες, όπως «οι Νέγροι» ή «οι Εβραίοι».6 Ο ρατσιστής (με τη μοντέρνα σημασία της λέξης) πιστεύει επίσης ότι τα διανοητικά/ηθικά χαρακτηριστι


κά μιας ορισμένης ομάδας ανθρώπων είναι ομοιογενή για όλα τα άτομα που την αποτελούν, και ότι είναι το άμεσο αποτέλεσμα κληρονομικών φυσικών/βιολογικών χαρακτήρων. Εδώ η «ράτσα» είναι μια μυθική έννοια με κοινωνιολογική σημασία: τα στοιχεία της είναι η πίστη σε μια κοινή προέλευση των μελών της «ράτσας» και η εχθρότητα απέναντι στην ξένη, «άλλη» «ράτσα». (Στο εξής αναφε- ρόμαστε στην ιστορική έννοια της ράτσας και θεωρούμε περιττά τα εισαγωγικά: η αδιαφοροποίητη χρήση της έννοιας «ράτσα» δεν είναι αθώα, γιατί προϋποθέτει ότι αυτή «υπάρχει», αλλά εδώ έγκειται το πρόβλημα —η «ράτσα» με την έννοια του ρατσιστή δεν «υπάρχει»).

Ο ρατσιστής έχει εκ των προτέρων μια γνώμη (προ-κατάληψη) για το ποιος είναι ο «φίλος» και ποιος ο «εχθρός», έτσι ώστε είναι πολύ δύσκολο να τον αντικρούσει κανείς με επιχειρήματα, εφόσον πρόκειται για ένα θέμα πίστης και όχι γνώσης. Σύμφωνα με τ ’ αποτελέσματα της εμπειρικής επιστήμης είναι ωστόσο γνωστό ότι:7

1) λιγότερο από 1% των γονιδίων καθορίζουν βιολογικά τη ράτσα και

2) οι πνευματικές/πολιτισμικές ικανότητες των ατόμων δεν είναι κληρονομικές, αλλά εξαρτώνται από πολιτισμικούς παράγοντες. Όμως σε όλες αυτές τις περιπτώσεις πρέπει να είναι κανείς προσεκτικός και ακριβής με τις έννοιες «φύση» και «πολιτισμός». Αυτό γιατί έχουν διαφορετικά νοήματα, είναι πολυσύνθετες και έχουν μια ιστορία, έτσι ώστε σε μια συζήτηση μπορεί πολύ εύκολα να δημιουργηθεί σύγχυση μέσα από την «καλόπιστη» χρήση τους (δηλαδή την απρόσεκτη χρήση τους).

Το ότι υπάρχει μια διαφοροποίηση ανάμεσα τους διαφόρους πολιτισμούς της γης είναι αναμφισβήτητο γεγονός: όχι μόνον οι αξίες του ενός πολιτισμού δεν ταυτίζονται με τις αξίες του άλλου, αλλά ένας πολιτισμός αναπτύσσει πάντα μονομερώς ορισμένες («καλές» ή «κακές») ικανότητες των ατόμων που το αποτελούν και ανακαταστέλλει άλλες. Επομένως είναι κανείς υποχρεωμένος να δεχθεί όλες αυτές τις διαφορές, χωρίς αυτό να σημαίνει αυτόματα την παραδοχή μιας ιεράρχησης των πολιτισμών: η ενότητα του ανθρώπινου πνεύματος δεν είναι ποτέ δοσμένη εμφανώς, άμεσα, αλλά απαιτεί κόπο για να την ανακαλύψει κανείς ως έμμεση και λαν- θάνουσα, μόνον έπειτα από πνευματική εργασία, τόσο επάνω στο αντικείμενο όσο και επάνω στον εαυτό του, ως υποκείμενο. Η ενότητα υπάρχει μόνον μέσα από τις διαφορές, τόσο η ενότητα όσο και οι διαφορές είναι όμως συμβολικής/ιστορικής και όχι πραγματικής και φυσικής προέλευσης.

Ο ρατσιστής εκμεταλλεύεται πάντα τις αδυναμίες του άλλου: την


πλατιά διαδεδομένη «ουμανιστική» αντίληψη που τονίζει μονομε- ρώς τις ομοιότητες ανάμεσα στους πολιτισμούς, καθώς και την άποψη ότι η ισότητα/ενότητα των ανθρώπων είναι «φυσικής» προέλευσης. Ο ρατσιστής τονίζει πάντα τις πολιτισμικές διαφορές, τις οποίες όμως αλλοτριώνει σε φυσικές (αναλλοίωτες) και ιεραρχικές σχέσεις. Έ τσι ο ρατσιστής ορίζει τη ράτσα (ιστορικά, κοινωνιολογικά) και όχι το αντίστροφο:8 η εμφάνιση της έννοιας ράτσα συνυπάρχει με το ρατσισμό. Η ορθή αντιμετώπιση του ρατσιστή προϋποθέτει την αναγνώριση της ύπαρξης διαφορών, έτσι ώστε να μπορεί κανείς να τον αντικρούσει με τα ίδια του τα επιχειρήματα.

Υπάρχουν πολλοί τύποι9 σχηματισμού ομάδας στους ανθρώπους, και στον κάθε τύπο αντιστοιχεί μια άλλη μορφή προκατάληψης: η «ράτσα» είναι μια από αυτές, χρονολογικά η τελευταία και η πιο ολέθρια: ενέχει πολλά στοιχεία, που το καθένα ξεχωριστά ορίζει άλλες ομάδες. Η απαίτηση, λόγου χάρη, για «καθαρότητα» της ράτσας είναι κάτι άλλο από την τελετουργική απαίτηση καθαρότητας των πιστών που συναντούμε σε κάθε θρησκεία. Τελικά μπορούν να αναφερθούν οι ακόλουθοι τύποι σχηματισμού ομάδας, που μπορούν και να συνυπάρχουν ο ένας με τον άλλον: (κοινωνιολογικής προέλευσης) ράτσα, (θρησκευτικής προέλευσης καθαρότητα) κάστα, (κοινή συγγένεια) φυλή (1), (κοινή γλώσσα, γη, «κουλτούρα») φυλή (2), θρησκευτική κοινότητα, γλωσσική κοινότητα, (οικονομική κοινότητα) τάξη, (πολιτική κοινότητα, ενότητα) έθνος. Η ράτσα, χρησιμοποιώντας με αλλοτριωμένο τρόπο βιολογικά χαρακτηριστικά, μπορεί να οδηγήσει σε μια διεστραμμένη χρήση όλων των άλλων τύπων.

9.2. Η ρατσιστική προκατάληψη και οι πρώτες ρατσιστικές αντιδράσεις

Η στάση του ρατσιστή χαρακτηρίζεται αισθηματικά από την απόλυτη απόρριψη του άλλου (αδιάφορο πώς αυτός συμπεριφέρεται) και γνωστικά από την προ-κατάληψη απέναντι στον άλλον. Αλλά τόσο η εχθρότητα όσο και η προκατάληψη απέναντι στον άλλο αποτελούν ένα καθολικό γνώρισμα όλων των ανθρώπων, στο βαθμό που ο καθένας μπορεί να αισθανθεί εχθρότητα και να σχηματίσει προκαταλήψεις ενάντια στον άλλον. Πού έγκειται τότε η διαφορά με το ρατσιστή; Ο σχηματισμός μιας κρίσης, μιας γνώμης από ένα υποκείμενο για κάποιον άλλον ή για κάτι, ξεκινάει από μια προ-κατάληψη, από ορισμένες παραστάσεις που το υποκείμενο έχει μέσα του. Το μικρό παιδί σχηματίζει μια «γνώμη» για κάτι,


συγχέοντας διάφορα ετερογενή στοιχεία: ορισμένες παρατηρήσεις και εμπειρίες, αλλά πριν απ’ όλα ό,τι ακούει από τους γονείς και το περιβάλλον, καθώς και ορισμένες φαντασιώσεις, άγχη, παρα- κρούσεις. Στη συνέχεια αντιμετωπίζοντας την «πραγματικότητα» αρχίζει να ξεχωρίζει ό λ ’ αυτά τα στοιχεία μεταξύ τους: κάθε προκατάληψη γίνεται και μια υπόθεση προς απόρριψη ή επιβεβαίωση, ή τροποποίηση του περιεχομένου της.

Ρατσιστής είναι αρχικά εκείνος που δεν δέχεται ποτέ να υποβάλει σε κριτική συζήτηση τις προ-καταλήψεις του όπως οι άλλοι άνθρωποι. Αλλά το πρόβλημα δεν είναι απλό, γιατί δεν πρόκειται μόνο για γνωστικό πρόβλημα: ένας δύσπιστος άνθρωπος μπορεί να μην πείθεται με τίποτα για κάτι. Ο ρατσιστής δεν είναι απλώς δύσπιστος εμπρός στο ένα ή το άλλο επιχείρημα, αλλά απορρίπτει την ίδια τη χρήση του Λόγου. Γι* αυτό η ανάλυση και ο εντοπι- σμός της ρατσιστικής προκατάληψης αφορά όχι (μόνο) το περιεχόμενό της (πληροφορία), αλλά (κυρίως) τη μορφή της: τον ρητορικό και λογικό τρόπο με τον οποίο ο ρατσιστής χρησιμοποιεί τη γλώσσα: φτιάχνει ένα στεγανό Λόγο, ο οποίος τον «προφυλάσσει» από την Πραγματικότητα, εμπρός στην οποία αισθάνεται άγχος.

Το παράδοξο είναι ότι τίποτα δεν υπάρχει που να είναι πιο απίθανο από τη ρατσιστική προκατάληψη. Μπορεί κανείς να αναπτύξει μια τοπική της ρατσιστικής προκατάληψης ξεκινώντας από σχετικά ανώδυνες και καταλήγοντας σε οξείες μορφές. Παράδειγμα:1

1. «Ρεαλιστικές» ή υποθετικές προτάσεις: «Οι Εβραίοι είναι συνήθως έμποροι».

2. Προτάσεις εχθρότητας απέναντι στον άλλον: «Οι Εβραίοι σκότωσαν το Χριστό».

3. Ά τοπες και φανταστικές προτάσεις: «Οι Εβραίοι σφάζουν παιδιά χριστιανών».

Οι προτάσεις 1 και 2 αποτελούν ψευδείς γενικοποιήσεις, η πρόταση 3 αποτελεί απλώς ένα ντελίριο, μια αφορμή για καταδίωξη των Εβραίων (δικαιολογία). Ωστόσο μόνον οι προτάσεις 2 και 3 είναι ρατσιστικές. Ο ρατσισμός δεν αποτελεί μια στάση που προέρχεται από τη διαφορά με τους άλλους: αντίθετα δημιουργεί μια «αιτία». Αυτή η αιτία αποτελείται από δύο τμήματα: από τη μια φανταστικές διαφορές (γεγονότα) με τους άλλους, οι οποίες συνδέονται, από την άλλη, με άλλες φανταστικές ή πραγματικές διαφορές (γεγονότα). Έ τσι οι πραγματικές διαφορές (γεγονότα) αποτελούν το άλλοθι, την πιθανοφάνεια των φανταστικών.

Ο ρατσισμός προϋποθέτει μια καθολική τάση των ανθρώπων για εθνοκεντρισμό (πρόταση 1), ο οποίος δεν είναι τίποτα άλλο παρά η στάση του συλλογικού ναρκισσισμού κάθε ομάδας ανθρώπων, που


«επιβεβαιώνει» τη (φαντασιακή της) ταυτότητα μέσω της υποτίμησης/ταπείνωσης του άλλου. Αυτό το «πρωτόγονο» μέσο δημιουργίας συλλογικής ταυτότητας είναι κάτω από «κανονικές συνθήκες» «ανώδυνο», «παιδαριώδες». Ωστόσο πάντα μπορεί ν ’ αποτελέσει το προστάδιο του ρατσισμού και οπωσδήποτε δεν είναι δείγμα διαφοροποιημένου ψυχισμού και διαφοροποιημένου πολιτισμού. Πριν απ’ όλα εθνοκεντρικοί και ξενόφοβοι είναι όλοι οι πρωτόγονοι λαοί που ζουν οργανωμένοι σε φυλές (συγγένειας), και όντας ολιγάριθμοι και ζώντας απομονωμένοι, δεν έχουν και δεν Θέλουν να έχουν επαφές με άλλες φυλές, τις οποίες κατά κανόνα υποτιμούν και «αποφεύγουν».11 Κρατούν έτσι μια απόσταση και ζουν σε μια κατάσταση λανθάνοντος πολέμου και «ειρηνικής συνύπαρξης». Αλλά τον Ά λλο, ξένο ή εχθρό, δεν τον καταδιώκουν (πέραν από το πεδίο «δράσης» της φυλής), απλώς δεν θέλουν να (ανα)γνωρίσουν τις διαφορές ανάμεσά τους. Κάθε εθνοκεντριστής δεν γίνεται και ρατσιστής: βλέπε τα ανέκδοτα που έχει ο κάθε λαός για τους γείτο- νές του ή η μια περιοχή για την άλλη* τα ήθη και τα έθιμα του άλλου εμφανίζονται ως «κωμικά» και (παρά)ξενα.

Η διαφορά με το ρατσισμό είναι βασική: ο ρατσιστής προσθέτει στις υπάρχουσες πραγματικές/συμβολικές διαφορές, φανταστικές («βιολογικές») διαφορές καθώς και την επιθυμία να εξαφανίσει από τον κόσμο αυτές τις διαφορές.

Ο G.W. Allport, στο βιβλίο3 του The Nature o f Prejudice διατύπωσε μια κλίμακα «αρνητικής δράσης», όπου η πιο ασθενής είναι η προϋπόθεση της επόμενης, πιο ισχυρής δράσης, αλλά πολλά άτομα σταματούν μόνο σ ’ ένα σημείο χωρίς να προχωρήσουν πάρα πέρα. Οι πέντε περιπτώσεις είναι:

1. Προφορική επίθεση (ενάντια στον άλλον). .2. Αποφυγή του άλλου: (αυτο)περιορισμός του άλλου (ειδική

συνοικία Ghetto).3. Διακρίσεις: στέρηση δικαιωμάτων του άλλου (παραδοσιακός,

θρησκευτικός αντιιουδαϊσμός —Ghetto ως το 1800).4. Άμεση σωματική επίθεση —Πογκρόμ, λιντσάρισμα.5. Εξολόθρευση, γενοκτονία, Shoah.Τελικά, κάθε καταπίεση του άλλου δεν είναι και απόρροια ρα

τσισμού: ο πληθωρισμός και η κατάχρηση της έννοιας, αντί να αναλύει τα φαινόμενα, τα συσκοτίζει.

Φαινόμενα εθνοκεντρισμού και ξενοφοβίας είναι γνωστά σ ’ όλη την ιστορία. Η ευρωπαϊκή ιστορία, η ιστορία της Μέσης Ανατολής και της Μεσογείου (όπως και αλλού) είναι γεμάτη από τέτοια φαινόμενα. Μεγάλο ρόλο έπαιξαν (και παίζουν) οι εθνικές και θρησκευτικές διαφορές. Στην ιστορία δύο περιπτώσεις έπαιξαν σημαντικό ρόλο: η επικράτηση του χριστιανισμού ως επίσημης


θρησκείας του (ρωμαϊκού) κράτους και η ανακάλυψη της Αμερικής. Η επικράτηση του χριστιανισμού είχε ως συνέπεια την καταδίωξη και τον περιορισμό των Εβραίων. Η ειρωνεία της ιστορίας έγκειται στο παράδοξο ότι η «θρησκεία της αγάπης» αποδείχτηκε στην πράξη η πιο μισαλλόδοξη θρησκεία, ιδιαίτερα απέναντι στη «μητέρα» θρησκεία, τον ιουδαϊσμό. Αυτό σημαίνει ότι ο χριστιανισμός δεν μπόρεσε (μέχρι και σήμερα) να εισχωρήσει σε «βάθος», αλλά απλώς αντικατέστησε την παλιά, παγανιστική θρησκεία (που συχνά ήταν πιο ανεκτική από αυτόν), ταυτιζόμενος (φαντασιακά) με τις σχέσεις πνευματικής και πολιτικής κυριαρχίας, καθώς και (μερικώς) με τον μαγικό τρόπο σκέψης.

Η ιστορία της καταπίεσης των Εβραίων πέρασε διάφορες φάσεις. Σ ’ όλες τις φάσεις (ως τον 20ό αιώνα) ο βασικός λόγος της καταδίωξης ήταν θρησκευτικός, γι* αυτό η ορθή έκφραση γ ι ' αυτή την περίοδο είναι «αντιιουδαϊσμός» και όχι «αντισημιτισμός». Η ανακάλυψη της Αμερικής το 1492, από την άλλη, έφερε τους Ευρωπαίους σ ’ επαφή με άγνωστες μέχρι τότε φυλές και για πρώτη φορά έθεσαν στον εαυτό τους το ερώτημα αν αυτός ο «άλλος» ήταν άνθρωπος ή όχι. Αυτό έδωσε αφορμή σε θεολογικές διαμάχες στην Ισπανία: η Καθολική Εκκλησία υποστήριξε σε μεγάλο βαθμό την ανθρώπινη φύση των Ινδιάνων (Παπική Εγκύκλιος του 1537)4 και τα ανθρώπινα δικαιώματά τους. Αλλά η ανακάλυψη και η εκμετάλλευση της Αμερικής είχε ακόμα μια συνέπεια: την ανάπτυξη του δουλεμπορίου των Μαύρων της Αφρικής, οι οποίοι ήταν απαραίτητοι για τη βαριά εργασία στις φυτείες της Αμερικής. Έ τσι ετέθη το θέμα της ανθρώπινης φύσης των Μαύρων.

Χάρη στην κριτική των διαφωτιστών και φιλελευθέρων, η κατάργηση της δουλείας επικράτησε στη διάρκεια του 19ου αιώνα, ιδιαίτερα έπειται από τον αμερικανικό εμφύλιο πόλεμο (1861-65). Ωστόσο το δουλεμπόριο των Μαύρων συνδεόταν παραδοσιακά με το θεσμό της δουλείας εν γένει, καθώς και με την παραδοσιακή υποδούλωση των πρωτόγονων φυλών από πιο «αναπτυγμένους» (διαφοροποιημένους) πολιτισμούς σ ’ όλη τη γη. Η δουλοκτητική νοοτροπία δεν ήταν «ρατσιστική» με τη σύγχρονη σημασία της λέξης. Οι αρχαίοι Έλληνες είχαν (όπως και οι Κινέζοι) ισχυρή εθνοκεντρική στάση («Πας μη Έ λλην βάρβαρος»), αλλά στους πολέμους ανάμεσά τους, οι μεν (Έ λληνες) υποδούλωναν τους δε (Έλληνες) και δεν απόρριπταν τους Μαύρους ως «Μαύρους», αλλά ως «δούλους», δηλαδή «μη-ελεύθερους» πολίτες (ταξική, εθνική, φυλετική, πολιτιστική διαφορά).

Η εμφάνιση του ρατσισμού με τη σύγχρονη σημασία της λέξης αποτελεί φαινόμενο σχετικά νέο στην ιστορία, και συνοδεύτηκε από ένα παράδοξο. Οι πρώτες θεωρίες της ράτσας5 εμφανίστηκαν


τον 18ο αιώνα, τον αιώνα του Διαφωτισμού. Έ τσι αυτός ο αιώνας εμφανίζεται διχασμένος ανάμεσα σε δυο πνευματικές τάσεις. Από τη μια υπήρξε η κριτική ενάντια στις επικρατούσες σχέσεις κυριαρχίας (πνευματικής και πολιτικής) και στα δόγματα της Πίστης στο όνομα του ορθού Λόγου και της Ελευθερίας της σκέψης. Συγχρόνως όμως, την ίδια εποχή άρχισε και η καταλογοποίηση και ταξινόμηση της ανθρωπότητας σύμφωνα με το πνεύμα της φυσικής επιστήμης (εμπειρία). Η δεύτερη αυτή τάση ήταν επίσης απόρροια της εργαλειακής ορθολογικοποίησης του κρατικού μηχανισμού και της οικονομικής επιχείρησης και γρήγορα αυτονομήθηκε σε σχέση με την απαίτηση του κριτικού Λόγου, ο οποίος αντίθετα απορρίπτει τον εργαλειακό και ταξινομικό λόγο στις ανθρώπινες σχέσεις.

Αυτοί οι δυο Λόγοι (discours) συνυπήρξαν (και συνυπάρχουν) συχνά στο ίδιο άτομο, πράγμα που έδωσε (και δίνει) αφορμή σε αυτούς που θέλουν να χτυπήσουν το Διαφωτισμό, να τον ταυτίζουν αδιαφοροποίητα με τον εργαλειακό Λόγο (για να προτείνουν μια ανορθολογική και οπισθοδρομική λύση). Ο Βολταίρος,6 ο οποίος μαζί με τον Rousseau αποτελεί έναν από τους κατεξοχήν εκπροσώπους του Διαφωτισμού, κατάφερε να είναι συγχρόνως και ενάντια στη δουλεία και ενάντια στους Μαύρους* επίσης ενάντια στη χριστιανική καταπίεση των μη-χριστιανών και ενάντια στους Εβραίους. Αυτή η αντίφαση εξηγείται από τη δογματική μορφή που είχε πάρει τότε ο Διαφωτισμός: για να πολεμήσει το δογματισμό της Εκκλησίας και της Απολυταρχίας, πήρε ο ίδιος δογματική μορφή, έγινε ο ίδιος φανατικός και απαιτούσε ή όλα ή τίποτα.

Δεν ήταν δηλαδή σε θέση να ξεχωρίσει τα συμβολικά στοιχεία μιας παράδοσης από τα στοιχεία μιας εξουσίας και κυριαρχίας που συνυπάρχουν με τα πρώτα. Χαρακτηριστικό αυτής της στάσης είναι η ταύτιση της θρησκείας με απλή ιδεολογία και μαγεία (προλήψεις). Οι ριζοσπάστες διαφωτιστές, όπως και οι ριζοσπάστες σοσιαλιστές αργότερα, παλινδρόμησαν σε δογματικές θέσεις μιας «εγκόσμιας θρησκείας» (κοσμοθεωρίας), που δημιούργησε εξίσου προβλήματα όπως και οι παραδοσιακές θρησκείες, στο βαθμό που απαιτούσε ενότητα και ομοιογένεια των πάντων.

Η διαφοροποίηση που έλειψε τον 18ο και 19ο αιώνα επήλθε πολύ αργότερα, έπειτα από το 1945. Μόνο τότε, έπειτα από τις τρομερές εμπειρίες του φασισμού, του εθνικοσοσιαλισμού, του σταλινισμού και της αποικιοκρατίας, άρχισαν οι σκεπτόμενοι άνθρωποι να θέτουν σε αμφισβήτηση τον παραδοσιακό διαφωτισμό και σοσιαλισμό. Γιατί μέσα στην αλαζονική αυτοπεποίθηση που είχαν, ότι «φέρνουν τα φώτα και την πρόοδο» μέσω της κατάργησης των παραδόσεων και της ανάπτυξης της τεχνικής, ισοπεδώνοντας έτσι


όλους τους λαούς και τους πολιτισμούς, απαρνήθηκαν το βασικό συμβολικό στοιχείο της Διαφοράς, χωρίς την οποία δεν υπάρχει ούτε Νόμος ούτε Πολιτισμός. Έ τσι ο σημερινός διαφωτιστής τονίζει το σεβασμό του άλλου, της Διαφοράς τους, ιδιαίτερα στην περίπτωση που δεν συμφωνεί και δεν ταυτίζεται μαζί του: για ένα θρησκευόμενο αυτό σημαίνει ότι η μια θρησκεία αναγνωρίζει το δικαίωμα ύπαρξης της άλλης ή τη διαφορά ερμηνείας στους κόλπους της, ενώ ο αθεϊστής αναγνωρίζει το δικαίωμα ύπαρξης του θρησκευόμενου, το ένα έθνος το άλλο ή την ύπαρξη εθνικών μειονοτήτων, το ένα κόμμα το δικαίωμα ύπαρξης του άλλου ή τη μειοψηφία μέσα στους κόλπους του κτλ.

Ο μοντέρνος Διαφωτισμός δέχεται τη Διαφορά, τη Μη-ενότητα, την Αν-ομοιογένεια. Και γ ι ’ αυτό υπήρξαν στο παρελθόν διαφωτιστές που ήταν συγχρόνως ρατσιστές και αντισημίτες: δεν μπορούσαν να ανεχθούν «εξαιρέσεις» από τους κανόνες που ήθελαν να επιβάλουν στο όνομα της «Φύσης», σε «όλους». Δηλαδή έκαναν μια σύγχυση ανάμεσα στον ορθό Λόγο και τον εργαλειακό Λόγο, γιατί ταύτιζαν τον πρώτο με τον δεύτερο. Αυτού του είδους ο πρωτογενής ρατσισμός (1) αντικαταστάθηκε αργότερα από το ρατσισμό (2) και τον αντισημιτισμό, έτσι όπως τους εννοούμε σήμερα. Η διαφοροποίηση αυτή είναι σημαντική: οι δυο τύποι πάντα συνυπάρχουν και ο ένας περνάει μέσα στον άλλο. Κοινός παρονομαστής τους παραμένει ο εργαλειακός λόγος, αλλά υπάρχει μια βασική διαφορά. Αυτό γιατί από τα μέσα του 19ου αιώνα, παράλληλα με τον αγώνα για κατάργηση της δουλείας και τη χειραφέτηση των Εβραίων στην Ευρώπη, στην Αμερική και στις αποικίες και ως συνέπεια αυτών των αγώνων, δημιουργήθηκε μια ιδεολογική και κοινωνική αντίδραση ενάντια στους αγώνες αυτούς.

Η επικράτηση των Αρχών της Γαλλικής Επανάστασης του 1789 οδήγησε τους νοσταλγούς του «παλαιού καθεστώτος» να αναπολούν τις διακρίσεις και ιεραρχήσεις των παρελθόντων αιώνων. Τα κοινωνικά στρώματα που το απαιτούσαν αυτό ήταν ένα κομμάτι της Κατάστασης (etat) των ευγενών και κληρικών, αλλά και ορισμένα μικροαστικά και λαϊκά στρώματα και διανοούμενοι που φοβούνταν τον ελεύθερο ανταγωνισμό των Εβραίων και των ξένων ή, στην Αμερική, των Μαύρων. Αυτή η τάση ήταν ιδιαίτερα έντονη στην τσαρική Ρωσία, χώρα χωρίς παράδοση Διαφωτισμού και Ελευθεριών και χωρίς ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Η ανάπτυξη της φιλελεύθερης καπιταλιστικής οικονομίας οδήγησε σε διχασμό και σε διφορούμενα αποτελέσματα. Ό λο ι οι διαφωτιστές και οι μη-ουτοπικοί σοσιαλιστές όπως ο Marx τόνιζαν την αναγκαιότητα αγώνων με προοδευτικό πρόσημο, δηλαδή μέσα από την αναγνώριση και την παραδοχή τόσο του φιλελεύθερου καπι


ταλισμού, όσο και του δημοκρατικού κράτους δικαίου. Το μέλλον θα ανήκε έτσι στην ολοκλήρωση και ανανέωση της ορθολογικο- ποίησης της οικονομίας και στην ολοκλήρωση και πραγματοποίηση της πολιτικής επανάστασης.

Σε αντίθεση με αυτό το προοδευτικό πρόσημο εμφανίστηκε μια επαναστατική τάση με οπισθοδρομικό πρόσημο, που είχε βάλει ως στόχο να λύσει τα προβλήματα της μοντέρνας κοινωνίας αμφισβητώντας τις κατακτήσεις της γαλλικής (και αμερικανικής) επανάστασης. Η τάση αυτή επιφανειακά νοσταλγούσε το παρελθόν (του Μεσαίωνα) και κινητοποιούσε όλους τους δυσαρεστημένους (και όχι μια συγκεκριμένη τάξη: το προλεταριάτο), αλλά τόνιζε τα αισθήματα αποξένωσης, αλλοτρίωσης, αποκλεισμού, φθόνου και εμφάνιζε ως πηγή του κακού τα στοιχεία της Διαφοράς και της κινητικότητας: τους Εβραίους, τους Μαύρους, τους ξένους, τους διανοούμενους, τις μειονότητες κτλ. Ό λος ο ευρωπαϊκός εθνικισμός, από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, είχε έντονα στοιχεία φανατισμού και μισαλλοδοξίας. Ορισμένα στρώματα αστών και μικροαστών δεν μπορούσαν ν ’ ανεχθούν τον ανταγωνισμό των Εβραίων. Ταύτιζαν φαντασιακά 1) την ύπαρξη του φιλελεύθερου καπιταλισμού, 2) του δημοκρατικού κράτους δικαίου, 3) την κρίση των παραδοσιακών αξιών, 4) την ύπαρξη του εργατικού κινήματος, με την ελεύθερη ανάπτυξη των ικανοτήτων και δραστηριοτήτων των Εβραίων (που δεν ήταν δυνατή πριν από το 1791), και συγχρόνως θεωρούσαν το τελευταίο αυτό φαινόμενο ως «αιτία» όλων των άλλων «κακών». Η λύση ήταν έτσι απλή: για «όλα» έφταιγαν οι Εβραίοι, η καταπίεσή τους (και δυνητικά η εξόντωσή τους) θα έλυνε όλα τα προβλήματα, σφυρηλατώντας μια εθνική ενότητα «πέραν των τάξεων» εναντίον τους.

Αυτές οι ιστορικές/κοινωνιολογικές παρατηρήσεις είναι σημαντικές προκειμένου να κατανοήσει κανείς ορθά όλες τις πλευρές του προβλήματος. Σήμερα υπάρχουν στο επίπεδο αυτό ανάλογα παραδείγματα στις χώρες του Τρίτου Κόσμου. Στις χώρες της νοτιοανατολικής Ασίας, οι Κινέζοι αποτελούν μια δυναμική επιχειρηματική μειονότητα, όπως οι Ινδοί στις χώρες της νοτιοανατολικής Αφρικής ή οι Έλληνες στην Αίγυπτο ως το 1954 ή οι Εβραίοι στην Ουκρανία ως το 1917: αυτό αρκεί για να γίνονται αυτές οι μειονότητες περιοδικά αντικείμενο διωγμών από μέρους του ιθαγενούς πληθυσμού. Ό λες αυτές οι ιστορικές παρατηρήσεις εξηγούν μόνο τις συνθήκες ύπαρξης του ρατσισμού, όχι όμως και τους λόγους ύπαρξης και επιτυχίας του. Για να υπάρξει ρατσισμός χρειάζονται δύο προϋποθέσεις: πέραν από τις αντικειμενικές κοινωνικές δυσκολίες, απαιτείται και η ψυχική, υποκειμενική προδιάθεση για σχηματισμό ενός εχθρού με συγκεκριμένο αλλά μυθικό περιεχόμενο.


Στην περίπτωση των Εβραίων είναι εμφανές: ό,τι και να ήταν, είτε καπιταλιστές είτε επαναστάτες, πάντα «φταίγανε». Το αν ένας Εβραίος, όπως ο κάθε άνθρωπος, μπορεί να είναι «καλός» ή «κακός» δεν παίζει εδώ ρόλο: είναι πάντα «κακός» ως Εβραίος, ο «καλός» Εβραίος είναι χειρότερος και ύποπτος γιατί είναι ένας «κακός» Εβραίος που κρύβεται. Χαρακτηριστικό της αρχαϊκής λογικής του ρατσιστή είναι ότι δεν γνωρίζει την αρχή της αντίφασης. Ο Εβραίος είναι μια «κακή ουσία» και ένα «κακό όνομα», όπως στη μαγεία: εδώ δεν λειτουργεί ο ορθός Λόγος που συγκρίνει προσεκτι

κά τις φαντασίες με την πραγματικότητα και το ένα κομμάτι της πραγματικότητας με το άλλο, χωρίς να υποστασιοποιεί τα φαινόμενα.

Ιδιαίτερα τραγική και δύσκολη υπήρξε η ψυχολογική κατάσταση των Εβραίων από τα τέλη του 19ου αιώνα:7 από το 1870-80 άρχισε να υπάρχει ο κλασικός αντισημιτισμός παράλληλα με τον επιθετικό, ιμπεριαλιστικό εθνικισμό όλων των ευρωπαϊκών κρατών. Παραδοσιακά οι Εβραίοι δεν είχαν στο Μεσαίωνα το δικαίωμα να εξασκούν άλλο επάγγελμα παρά μόνο του τραπεζίτη* η συνέπεια ήταν η μεγάλη πλειοψηφία των Εβραίων να ζει πολύ φτωχικά (παλαιοπωλεία), ενώ μια μικρή μειοψηφία να είναι πολύ πλούσια. Όπως σε πολλούς άλλους λαούς (Έ λληνες, Πολωνούς), η θρησκευτική ηγεσία διατήρησε παραδοσιακά το ηθικό της κοινότητας σε υψηλό επίπεδο και διαφύλαξε τη συλλογική ταυτότητα του λαού. Η χειραφέτηση, ως συνέπεια της Γαλλικής Επανάστασης (1791), έδωσε για πρώτη φορά τη δυνατότητα μόρφωσης σύμφωνα με τα μοντέλα του Διαφωτισμού σ ’ ένα λαό «του βιβλίου», ο οποίος είχε ανέκαθεν πολύ μεγάλο σεβασμό απέναντι στο Λόγο* επίσης του δόθηκε το δικαίωμα άσκησης όλων των επαγγελμάτων. Τότε πολλοί μοντέρνοι Εβραίοι δεν ήθελαν πια να έχουν σχέσεις με την παραδοσιακή (αυταρχική, πατριαρχική) κοινότητα και συχνά «ντρέπονταν» γ ι ’ αυτήν, τα ήθη και τα έθιμά της. Την έβλεπαν με τα μάτια των διαφωτιστών και πίστεψαν ότι η απάρνηση της παράδοσης θα έφτανε για να τους κάνει αποδεκτούς στη διαφωτισμένη κοινή γνώμη.

Εδώ υπήρξε η τραγική παρεξήγηση. Γιατί εμφανίστηκαν όχι μόνο τα όρια του κλασικού Διαφωτισμού, αλλά παρουσιάστηκε απρόβλεπτα ο Αντιδιαφωτισμός, το καινούργιο πρόσωπο της αντίδρασης και του ανορθολογισμού. Οι αντιδιαφωτιστές είχαν ως κεντρικό σημείο την εξιδανίκευση του δικού τους έθνους που το ονόμασαν «ράτσα» (π.χ. η γαλλική, η αγγλική, η γερμανική κτλ.) και θεώρησαν ως αρνητικό πόλο απώθησης το στοιχείο εκείνο που «ενοχλούσε» επειδή ήταν «κοσμοπολίτικο» και «διεθνιστικό»: τους Εβραίους. Έ τσ ι οι Εβραίοι έγιναν στο τέλος ένα είδος «αρνητι


κής» αντι-ράτσας, της οποίας η καταπίεση (τελικά η εξόντωση) θα ήταν η προϋπόθεση για την εξύψωση της ιδίας «ράτσας», δηλαδή του ομοιογενούς έθνους. Εδώ φαίνεται πως ο αντισημιτισμός δεν ήταν πια απλώς ένα φαινόμενο που συνόδευε τις κοινωνικές κρίσεις, αλλά αποτελούσε για πολλούς ένα αναγκαίο συστατικό στοιχείο της (φαντασιακής) ταυτότητάς τους, μέσω του οποίου έπρεπε να συγκροτηθεί το έθνος και το εγώ τους.

Το 19ο αιώνα προστέθηκε στα παραδοσιακά αντιιουδαϊκά στοιχεία και κάτι άλλο: οι μάζες. Αυτό εκδηλώθηκε με τον έντονο λαϊκίστικο χαρακτήρα που είχε πάντα ο αντισημιτισμός. Ο λαϊκισμός (αντιιντελλεκτουαλισμός, αντιδιεθνισμός) σημαίνει ότι ο «λαός έχει πάντα δίκιο, ακόμα και όταν θέλει την καταστροφή και το παράλογο» και ότι «ο λαός» απαιτεί την ομοιογένεια όλων στο πιο χαμηλό επίπεδο, ενάντια σε κάθε διαφοροποίηση ομάδων και ατόμων. Ο λαϊκιστικός ρατσισμός δίνει τη δυνατότητα στον πιο χαμηλά (κοινωνικά) τοποθετημένο και στον αποτυχημένο να αποκλείσει με την παραμικρή αφορμή τον «ξένο», που έχει ανώτερη κοινωνική θέση ή πιο μεγάλη επιτυχία και ικανότητες: έτσι δημιουργεί τεχνητά μια φαντασιακή ταυτότητα.

Ο λαϊκιστικός αντισημιτισμός σημαίνει ότι οι μικροαστοί και οι χωρικοί αισθάνονται φθόνο απέναντι στις επιτυχίες μιας δυναμικής μειονότητας, η οποία χάρη στη μεγάλη προσήλωση στα γράμματα και στη μόρφωση μπόρεσε να εξισορροπήσει τα άλλα μειονεκτήματα της κοινωνίας. Ο λαϊκισμός και ο αντισημιτισμός πηγαίνουν πάντα μαζί και αποτέλεσαν βασικά στοιχεία των μικροαστικών και φασιστικών κινημάτων του πρώτου μισού του 20ού αιώνα (ωστόσο ο ιταλικός φασισμός δεν ήταν αντισημιτικός: ίσως γιατί οι Ιταλοί ήταν ο μόνος λαός στην Ευρώπη που είχαν την πιο ασθενή αντι- σημιτική παράδοση).

Ο αντιδιαφωτισμός που προετοίμασε το έδαφος για το ρατσισμό ήταν και ενάντια στη χειραφέτηση των Εβραίων. Αλλά συμφωνούσε σ ’ ένα πράγμα με το Διαφωτισμό: ήταν ορθολογικός, αλλά με την εργαλειακή σημασία της λέξης. Ή θελε δηλαδή να ολοκληρώσει τη μια πλευρά της μοντέρνας εποχής, την τεχνική και εργα- λειακή, αλλά να τη συνδυάσει φαντασιακά με τα συντηρητικά στοιχεία του Μεσαίωνα: μια «οργανική», στατική, ιεραρχική, άνι- ση κοινωνία. Μόνον έτσι νόμιζε ότι θα λύσει και το κοινωνικό πρόβλημα, θα εντάξει δηλαδή την εργατική τάξη μέσα στην κοινωνία των κρατούντων.

Οι Εβραίοι βρέθηκαν έτσι ξαφνικά εμπρός σ ’ ένα δίλημμα: οι παλιοί διαφωτιστές τους κατηγορούσαν ότι παραμένουν ακόμα «παραδοσιακοί» και τους υπόσχονταν την πλήρη ισότητα «αν πε- τούσαν τα παλιά ρούχα». Αλλά όταν ορισμένοι Εβραίοι το πίστε


ψαν αυτό και διάλεξαν ειλικρινά τον εκμοντερνισμό, τότε ήταν πλέον αργά, γιατί εμφανίστηκε ο αντιδιαφωτισμός, ο οποίος αντίθετα θεωρούσε ότι οι πιο επικίνδυνοι Εβραίοι δεν είναι οι παραδοσιακοί, αλλά οι «αφομοιωμένοι», γιατί δεν μπορεί κανείς να τους διακρίνει από τους μη-Εβραίους. Είναι φανερό ότι εδώ κυριάρχησε ένας παρανοϊκός τρόπος σκέψης, σύμφωνα με τον οποίο η αντίθεση με μια άλλη κουλτούρα δεν περιορίζεται στο συμβολικό επίπεδο αλλά αποκτά φαντασιακό περιεχόμενο, όπου το πρόβλημα εντοπίζεται στο «αίμα», σε κάτι που δεν είναι πια στοιχείο πολιτισμού. Εξάλλου το αίμα είναι συλλογικό στοιχείο μιας ολόκληρης ομάδας, έτσι ώστε η ατομικότητα, ως η βασική διάσταση του υποκειμένου μέσα σ ’ ένα διαφοροποιημένο πολιτισμό, εξαφανίζεται.

Εδώ βλέπουμε πως ο προβληματισμός της ταύτισης παίζει στρατηγικό ρόλο. Πολλοί Εβραίοι που είχαν αφομοιωθεί, το μετάνιω- σαν κατόπιν, αλλά ήταν πια αργά: θα ήταν καλύτερα να μην είχαν απαρνηθεί τα πατροπαράδοτα, αλλά και έτσι δεν θα γλίτωναν από τους διεστραμμένους εχθρούς τους, τους εθνικοσοσιαλιστές. Πολλοί αφομοιωμένοι Εβραίοι προτίμησαν την αυτοκτονία εμπρός στο άλυτο δίλημμα της ταυτότητας. Αυτό σήμαινε ότι σε μια κοινωνία (Ευρώπη του 1870-1945) ήταν σε πολλούς αδύνατη η ταυτότητα επειδή ανήκαν σε μια μειοψηφία: η έννοια της Διαφοράς είχε εξαφανιστεί.

Οι αντιδιαφωτιστές πρόβαλλαν στο θύμα τους το δικό τους άλυτο πρόβλημα της ταυτότητας : όεν ήθελαν να παραδεχθούν ότι υπάρχουν οι διαφορές και οι ανομοιογένειες. Σε αντίθεση με τους διαφωτιστές, που συχνά ήθελαν να ισοπεδώσουν όλες τις διαφορές μέσω του Λόγου, οι αντιδιαφωτιστές ήθελαν να επιβάλουν την ισοπέδω- ση μέσω του Αλόγου, του καθαρού «αίματος» και της καθαρής «ράτσας», αποκλείοντας και καταπιέζοντας κάθε «αλλότριο» στοιχείο. Ενώ οι διαφωτιστές ανέπτυξαν τη μονομέρειά τους μέσα από την πολεμική τους ενάντια στην παράδοση, οι αντιδιαφωτιστές ανέπτυξαν τις θέσεις τους μέσα από τον αγώνα ενάντια στο Διαφωτισμό: και οι δυο διατήρησαν το εργαλειακό στοιχείο. Για μας σήμερα το πρόβλημα τίθεται αλλιώς: επιβάλλεται από τη μια η ξεκάθαρη απόρριψη του αντιδιαφωτισμού, από την άλλη η κριτική παραδοχή του Διαφωτισμού, η οποία επιδιώκει το ξεπέρασμα της παλιάς μονομέρειας και απορρίπτει την κυριαρχία του εργαλειακού λόγου στις ανθρώπινες σχέσεις.

Οι μεγάλοι βιολόγοι του 18ου αιώνα (Linne, Buffon) θεωρούσαν ότι τα πολιτιστικά φαινόμενα ήταν παράγωγα των φυσικών χαρακτηριστικών: το άσπρο χρώμα του δέρματος θεωρήθηκε ως ο Κανόνας* ενώ το κίτρινο και το μαύρο ήταν ένδειξη κατωτερότητας. Δηλαδή η ταξινόμηση των ανθρώπινων ομάδων έγινε σύμφωνα με


ένα (απαράδεκτο επιστημολογικά) μίγμα αισθητικών, ηθικών και βιολογικών κριτηρίων. Ενδιαφέρουσα είναι η ειρωνεία της ιστορίας: ο υλισμός που θέλει να εξηγήσει τα φαινόμενα της ιστορίας αναγωγικά μέσω φυσικών φαινομένων, αναγκαστικά θα φτάσει σ ’ αυτό το αποτέλεσμα, γιατί δεν είναι σε θέση ν ’ αναγνωρίσει την a priori ύπαρξη σε όλους τους ανθρώπους του συμβολικού στοιχείου του Λόγου, δηλαδή αυτού του στοιχείου που ο Kant τόνισε, ενάντια στους σύγχρονούς του εμπειριστές και υλιστές. Ο 18ος αιώνας τελείωσε διλημματικά: οι δυο τάσεις εξακολούθησαν να συνυπάρχουν, αλλά θριάμβευσε μια επιστημονικίστικη τάση, σύμφωνα με την οποία αναλλοίωτα φυσικά/βιολογικά χαρακτηριστικά καθορίζουν αναγωγικά τα ψυχικά φαινόμενα, αντί να γυρέψουν να βρουν την αυτόνομη κατανόηση του ψυχισμού μέσα στα δικά του πλαίσια μόνο.

Έ τσ ι άνοιξε ο δρόμος για μια «επιστημονική» δικαίωση της κυριαρχίας της λευκής «ράτσας» επάνω στις άλλες. Δεν είναι περιττό να επαναλάβουμε εδώ ότι αυτή η στάση ξεκίνησε για πολλούς από «καλές» προθέσεις και ότι μέχρι σήμερα η ιδεολογία του «επιστημονικού υλισμού» εξακολουθεί να σαγηνεύει πολλούς, όπως σαγήνευσε μερικώς και τον Marx και τον Engels. Η θεωρία της εξέλιξης των ειδών του Darwin (1859) επιβεβαίωσε και τόνισε αυτές τις τάσεις (χωρίς να είναι γ ι ’ αυτό υπεύθυνος ο Darwin: πρόκειται για την ιδεολογική χρήση μιας θεωρίας), προσθέτοντας μια ακόμα προβληματική διάσταση: την πάλη των ειδών (για την επιβίωση του είδους). Οι ιδεολόγοι θεώρησαν ότι οι διάφορες «ράτσες» αποτελούν ξεχωριστά ζωολογικά είδη που μάχονται αιωνίως το ένα το άλλο. Έ τσι ο ιμπεριαλιστικός ανταγωνισμός των κρα- τών-εθνών του 19ου αιώνα μεταφέρθηκε φαντασιακά στο βιολογικό επίπεδο, όπου βρήκε μια «δικαίωση». Αλλά πίσω από το δήθεν βιολογικό επίπεδο κρυβόταν ένα αρχαϊκό μοντέλο σκέψης: ο μύθος του δυιστικού αγώνα της «καλής» («άριας») ράτσας ενάντια στην «κακή» («σημιτική») ράτσα.

9.3. Οι συνέπειες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού στην ιστορία

Δίπλα στην κατάχρηση της βιολογίας έγινε το 19ο αιώνα και κατάχρηση της συγκριτικής γλωσσολογίας. Η ανακάλυψη της δομικής συγγένειας ανάμεσα στα αρχαία ινδικά (σανσκριτικά), αρχαία ελληνικά, λατινικά και αρχαία γερμανικά, έδωσε λαβή για φανταστικές θεωρητικολογίες και υποθέσεις, που είχαν ως περιεχόμενο την αναζήτηση «κοινής ρίζας» και προέλευσης όλων αυτών των γλωσ-


σών. Τελικά κατασκευάστηκε1 η (μυθική) υπόθεση μιας οικογένειας γλωσσών η οποία συγχρόνως ήταν δήθεν και συγγένεια «ράτσας»: η ινδοευρωπαϊκή (ή ινδογερμανική) ράτσα. Από την άλλη, στις αρχές-μέσα του 19ου αιώνα, κυριάρχησε η ρομαντική ιδεολογία, που χαρακτηρίζεται από τη διπλή απόρριψη των δύο ριζών του ευρωπαϊκού πολιτισμού: τον ελληνικό/ρωμαϊκό Λόγο (της πόλης) και τον ιουδαϊκό/χριστιανικό Νόμο (του Θεού). Ο Λόγος και ο Νόμος θεωρήθηκαν ως μεταγενέστερες «καταπιεστικές» «εφευρέσεις» που απώθησαν τις πρωταρχικές ρίζες των «Ινδογερμανών»: την οργάνωση της πρωτόγονης φυλής σύμφωνα με το μύθο και με το αίμα της ράτσας. Συγχρόνως, η ινδοευρωπαϊκή ράτσα εμφανίσθηκε να είναι σε αιώνια πάλη ενάντια στις δυνάμεις του κακού, τη «σημιτική ράτσα» (επρόκειτο για το μίσος και το φθόνο ορισμένων Ευρωπαίων ενάντια στους Εβραίους: «σημιτική» ράτσα δεν υπάρχει, όπως δεν υπάρχει «ινδογερμανική», «άρια» ράτσα).

Το 19ο αιώνα εμφανίσθηκαν οι «απόστολοι» του ρατσισμού, που προετοίμασαν το έδαφος για το φασισμό του 20ού αιώνα. Ενδιαφέρον είναι εδώ ότι ο ρατσισμός των μεν οδήγησε μερικές φορές στο ρατσισμό των δε. Τον 19ο αιώνα εμφανίσθηκε ως μεμονωμένη περίπτωση ο Disraeli, ο ικανός συντηρητικός πολιτικός εβραϊκής καταγωγής (όχι πίστης) ο οποίος στη βικτοριανή Αγγλία έγινε πρωθυπουργός και διατύπωσε το μύθο της ανωτερότητας της σημιτικής ράτσας. Αυτός ο μύθος ουδέποτε διαδόθηκε στους εβραϊκούς κύκλους, που τον θεώρησαν ως «πρόκληση» που τους εξέθετε απέναντι στους εχθρούς τους* οι εβραϊκές κοινότητες ήταν και παρέ- μειναν διχασμένες ανάμεσα σε παραδοσιακές, διαφωτιστικές και σοσιαλιστικές τάσεις.

Τη ρατσιστική ιδεολογία διατύπωσαν και διέδωσαν βασικά ο R. Wagner (Γερμανία), ο A. Gobineau (Γαλλία), ο S.H. Chamberlain (Αγγλία/Γερμανία, ο οποίος απέρριπτε την Παλαιά Διαθήκη και ήθελε να «αριοποιήσει» το Χριστό). Οι τάσεις αυτές ήταν διαδεδομένες σ ’ όλες τις χώρες της Ευρώπης και προετοίμασαν το έδαφος για το φασισμό του 20ού αιώνα. Πέραν από το δυιστικό αγώνα ανάμεσα σε μια «καλή» και σε μια «κακή» ράτσα, οδήγησαν στον παροξυσμό του εθνοκεντρισμού και του εθνικισμού. Έ τσι εμφανίσθηκαν τα «παν»-κινήματα: ο πανσλαβισμός ο παγγερμανισμός, ο παντουρανισμός των Τούρκων, ο παναραβισμός, η Μεγάλη Ιδέα των Ελλήνων, η Ρωμιοσύνη κτλ. (βλέπε την προσπάθεια των Ελλήνων ν ’ αποδείξουν ότι είναι μια «καθαρή ράτσα» χωρίς «σλαβικό αίμα» κτλ.). Η έννοια ράτσα είχε εδώ μια μυστική σημασία, δεν είχε γίνει ακόμα η σύνθεση με τη βιολογία, πράγμα που έγινε τελικά στις αρχές του 20ού αιώνα, με την υπερτίμηση της επιστήμης, και οδήγησε στη διαστροφή και στην κατάχρηση της επιστή


μης. Ό λ ο ι αυτοί οι συγγραφείς έγιναν πρόδρομοι του εθνικοσοσιαλισμού, ο οποίος απλώς πρόσθεσε το στοιχείο της «επιστήμης» και κυρίως ήταν αποφασισμένος να περάσει στην «πράξη», δηλαδή στην εφαρμογή της ιδεολογίας του ρατσισμού. Η έννοια της ράτσας ερμηνεύθηκε ως συνώνυμη με την έννοια της «φυλής» (που προέρχεται από την πρωτόγονη, αρχαϊκή κοινωνία), της οποίας η μυστική «ουσία» ήταν το «αίμα» και το «συλλογικό ασυνείδητο», που κάνουν να ξεχωρίζει κάθε ράτσα από την άλλη.

Από το 1860 και έπειτα,2 οι πιο γνωστοί αμερικανοί ανθρωπολό- γοι ήταν οπαδοί της δουλείας των Μαύρων. Η «επιστήμη» της κρανιολογίας, της συγκριτικής μελέτης και μέτρησης των κρανίων, «αποδείκνυε» την κατωτερότητα των Μαύρων. Είναι δύσκολο να φαντασθεί κανείς σήμερα, που η βιολογική θεωρία έχει προ πολλού ξεπεράσει και απορρίψει αυτές τις θεωρίες, πώς αυτές οι θεωρίες μπόρεσαν να «πείσουν» επιστημονικά σκεπτόμενους ανθρώπους. Σημαντικό ρόλο έπαιξε εδώ ο υλισμός και ο αθεϊσμός ως αφελής και μονομερής (μη διαλεκτική) σκέψη. Ό λ ο ι αυτοί οι επιστήμονες ήθελαν να αντικρούσουν την Παλαιά Διαθήκη, ιδιαίτερα το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης, που περιγράφει τη δημιουργία του κόσμου, των ειδών και του ανθρώπου. Ιδιαίτερα βασικό είναι εδώ το γεγονός ότι στην Παλαιά Διαθήκη όλοι οι άνθρωποι έχουν μια κοινή προέλευση, γιατί κατάγονται από τον Αδάμ και την Εύα* κάτι που η βιολογία σήμερα το δέχεται. Οι ρατσιστές ιδεολό- γοι ξεκινούσαν από την αντίστροφη θεωρία της πολλαπλής καταγωγής των διαφόρων «ρατσών», ανάμεσα στις οποίες υπάρχει δήθεν μια ιεραρχία και ένας συνεχής πόλεμος.

Ο ρατσισμός ξεκίνησε ως αντίδραση ενάντια στην πραγματοποίηση των αρχών της Γαλλικής Επανάστασης τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Αμερική. Κίνητρό του ήταν η επιθυμία να εδραιώσει μια «φυσική», δηλαδή «αιώνια», απόλυτη ιεραρχία ανάμεσα στους Άσπρους, τους Κίτρινους και τους Μαύρους. Ο αντισημιτισμός από την άλλη σήμαινε αντίθετα τον πανικό, φόβο εμπρός στην αυξανόμενη εξασθένιση των διαφορών ανάμεσα σε δύο «κλάδους» των Άσπρων που «μοιάζουν» εξωτερικά: τους «αρίους» και τους «σημίτες». Τόσο ο ρατσισμός όσο και ο αντισημιτισμός βασίζονται στη διπλή ανορθολογική πίστη: στην κληρονομικότητα των χαρακτήρων της ράτσας και στην αιτιατή σχέση ανάμεσα σε φυσικά και πνευματικά χαρακτηριστικά.

Η πρώτη, ολέθρια αλλαγή που επήλθε αναφορικά με τον παραδοσιακό θρησκευτικό αντισημιτισμό ήταν η μεταβολή των Εβραίων σε μια ράτσα.3 Από εδώ και εμπρός τίποτα δεν «έσωζε» έναν Εβραίο: ούτε το βάπτισμα ούτε ο εκσυγχρονισμός. Έ τσι ο αντισημιτισμός αποτέλεσε τη διαστροφή της μοντέρνας εποχής,


την απάρνηση των θεμελίων της. Χαρακτηριστικό της επιτυχίας του αντισημιτισμού ήταν όμως ότι εξαρχής υπήρξε τόσο ένας «δεξιός» (εθνικιστικός) όσο και ένας «αριστερός» (σοσιαλιστικός) αντισημιτισμός, έτσι ώστε μπορούσε κατά βούληση να κινητοποιεί εναλλάξ όλα τα στρώματα του πληθυσμού, δηλαδή όλα τα ανορθολογικά στοιχεία του φθόνου. Αντισημιτικά στοιχεία υπάρχουν στους ουτοπικούς σοσιαλιστές, στον Fourier, στον Proudhon, στον Marx (του οποίου ο πατέρας είχε βαπτισθεί χριστιανός). Ό πως διατύπωσε ο A. Bebel, αρχηγός της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας στα τέλη του 19ου αιώνα, ο αντισημιτισμός είναι ο «σοσιαλισμός των ηλιθίων», εκείνων δηλαδή που ταυτίζουν φαντασιακά όλους τους Εβραίους με τους καπιταλιστές Εβραίους, και τους τελευταίους με όλο το Κεφάλαιο.

Εδώ λειτούργησε ο μύθος: Κεφάλαιο = Εβραϊσμός και Κεφάλαιο = Σατανάς. Αυτό συνέβη ιδιαίτερα στις αρχές του γαλλικού σοσιαλισμού,4 όπου πολλοί βιοτέχνες απειλούνταν από το μοντέρνο βιομηχανικό/τραπεζιτικό κεφάλαιο. Η στάση αυτή υποχρεώνει τον ερευνητή να διαφοροποιήσει τις πολιτικές συνέπειες της κριτικής στον καπιταλισμό. Ό πως τονίζει και ο Marx, ο καπιταλισμός είναι απαραίτητο στάδιο για την ανάπτυξη όλης της ανθρωπότητας, έχοντας ως στόχο το ξεπέρασμα του παρτικουλαρισμού και συντηρητισμού όλων των παραδοσιακών συστημάτων. Η κριτική δεν αφορά ποτέ πρόσωπα ή ομάδες αλλά ολόκληρο το σύστημα, πράγμα που στην πράξη σημαίνει προσπάθεια αιώνων. Η κριτική στάση προϋποθέτει συγχρόνως και μια παραδοχή του καπιταλισμού, πάντα σε αντιδιαστολή με ό,τι υπήρξε πριν. Η προσωποποίηση και δαιμονοποίηση του καπιταλισμού αποτελεί μια παλινδρόμηση σε μαγικό τρόπο σκέψης* αυτός ο τρόπος είναι πάντα πολύ αποτελεσματικός προκειμένου να φανατίσει μάζες και να προτείνει εύκολες λύσεις, προβάλλοντας φανταστικούς υπεύθυνους προς «εκτέλεσιν».

Ο μύθος «Κεφάλαιο = Εβραϊσμός» οδήγησε, στις αρχές του 20ού αιώνα, στις διάφορες ευρωπαϊκές χώρες σε πολλές παραλλαγές. Έ τσι, επειδή οι Εβραίοι παραδοσιακά ζούσαν στις πόλεις (στη Δυτική Ευρώπη), ταυτίστηκαν από τους συντηρητικούς (γαιοκτήμονες, χωρικούς και επαρχιώτες) με τη «μοντέρνα εποχή». Ο μύθος πήρε τη μορφή: Μοντέρνα εποχή = Κυριαρχία των Εβραίων. Επειδή οι Μασόνοι5 αποτέλεσαν μια κινητήρια δύναμη για την πραγματοποίηση των Αρχών της Γαλλικής Επανάστασης, κυκλοφόρησε ο μύθος περί της «εβραιομασονικής συνωμοσίας». Έπειτα από την ήττα της Γαλλίας στον πόλεμο του 1870 από την Πρωσσ ία/Γερμαν ία, η γαλλική δεξιά ταύτισε τους Εβραίους με τους πατροπαράδοτους εχθρούς, τους Γερμανούς, επειδή οι Εβραί


οι στη Γερμανία είχαν αναπτυχθεί τόσο πολιτιστικά όσο και αριθμητικά και δεν έπαψαν να έχουν σχέσεις με τους συγγενείς τους στη Γαλλία, σε μια εποχή που κυριαρχούσε ο σοβινισμός και ο ρεβανσισμός. Αντίστροφα, οι Γερμανοί σοβινιστές θεωρούσαν τους Εβραίους ως ξένους και «απάτριδες», παρ’ όλο που οι Εβραίοι ζούσαν στην Κολωνία και στο Ρήνο από την εποχή των Ρωμαίων. Γενικά ο αντισημιτισμός πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο βασιζόταν περισσότερο στο μύθο της άριας ράτσας παρά στη βιολογία. Ή ταν όμως ιδιαίτερα ολέθριος στη Γαλλία, στη Γερμανία, στην Αυστροουγγαρία και στη Ρωσία από το 1880 και έπειτα.

Ιδιαίτερο ρόλο έπαιξε στη Γαλλία η υπόθεση Dreyfus( 1894- 1906).6 Ο Alfred Dreyfus, γάλλος αξιωματικός εβραϊκής καταγωγής, καταδικάστηκε το 1894 για κατασκοπία προς όφελος της Γερμανίας, κάτω από αμφίβολες συνθήκες. Χάρη στην κινητοποίηση των ριζοσπαστών ρεπουμπλικάνων και των μη σεκταριστών σοσιαλιστών όπως οι G. Clemenceau και J. Jaures, και ιδιαίτερα χάρη στο περίφημο άρθρο του Ε. Zola Γ Accuse (Κατηγορώ) το 1898, έγινε αναθεώρηση της δίκης. Αποκαλύφθηκε ότι έγινε συκοφαντία εκ μέρους ενός άλλου αξιωματικού, ο οποίος για προσωπικούς λόγους είχε όντως προδώσει μυστικά, πράγμα που οδήγησε τελικά στη φυλάκισή του και στη χορήγηση χάρης στον A. Dreyfus. Ωστόσο χρειάστηκε ακόμα ολόκληρος αγώνας ως την πλήρη αποκατάσταση της τιμής του και την επανένταξή του στο στράτευμα. Η υπόθεση Dreyfus απόκτησε έτσι για τη Γαλλία (και την Ευρώπη) παραδειγματικό χαρακτήρα, γιατί αποτέλεσε μια «γενική δοκιμή» γι* αυτό που συνέβη στο μέλλον: την εμφάνιση του φασισμού. Η αθώωση του Dreyfus ήταν μια νίκη της γαλλικής Δημοκρατίας, έτσι ώστε, δεκαετίες αργότερα, η πολιτική σκηνή ήταν διχασμένη ανάμεσα στους Dreyfusards (προοδευτικούς) και στους Anti-Dreyfusards (αντιδραστικούς). Αλλά ακριβώς επειδή οι πρώτοι νίκησαν εγκαίρως, γ ι ’ αυτό, παρ’ όλες τις επιτυχίες που σημείωσε ο φασισμός στη Γαλλία τις δεκαετίες 1920-30, δεν μπόρεσε ποτέ να επικρατήσει όπως στη Γερμανία.

Στη Γερμανία εντύπωση έκανε η διάδοση του αντισημιτισμού στους ακαδημαϊκούς κύκλους και στα πανεπιστήμια, όπου οι αστοί και οι μικροαστοί δεν ανέχονταν τον ανταγωνισμό και τις ικανότητες των Εβραίων. Αλλά υπήρξαν εξίσου πολλοί στοχαστές όπως ο F. Nietzsche και ο Th. Mommsen, οι οποίοι καταδίκασαν τον αντισημιτισμό. Η τσαρική Ρωσία πάλι, ως η πιο καθυστερημένη χώρα της Ευρώπης, αποτέλεσε από το 1880 το προπύργιο του αντισημιτισμού. Το 1881 αναρχικοί τρομοκράτες δολοφόνησαν τον φιλελεύθερο τσάρο Αλέξανδρο Β ', ο οποίος είχε απελευθερώσει


τους χωρικούς από τη δουλεία το 1861. Την περίοδο της αντίδρασης που επακολούθησε, περίοδο ήττας των μεταρρυθμιστικών δυνάμεων, ένα τμήμα των γαιοκτημόνων, των κληρικών και της μυστικής αστυνομίας εκμεταλλεύθηκαν τη δυσφορία των χωρικών απέναντι στην εισροή του κεφαλαίου στην αγροτική οικονομία και υποδαύλισαν τον παραδοσιακό αντισημιτισμό της ορθοδοξίας και των χωρικών.

Από τότε άρχισε η ολέθρια αλυσίδα των ηογκρόμ , δηλαδή των επανειλημμένων και βίαιων λεηλασιών και φόνων των Εβραίων στα χωριά και τις πόλεις της Ουκρανίας (όπου οι Εβραίοι εξασκού- σαν όλα τα επαγγέλματα). Η Ρωσία αποτελούσε πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο το προπύργιο του αντισημιτισμού στην Ευρώπη και τα πογκρόμ ήταν ο πρόδρομος των εθνικοσοσια- λιστικών λεηλασιών από το 1933 και έπειτα. Στις αρχές του αιώνα εμφανίσθηκε στη Ρωσία το περιβόητο σύγγραμμα Τα Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών,7 το οποίο αποδείχθηκε εκ των υστέρων πλαστογραφία της μυστικής αστυνομίας, της Οχράνα. Αυτό το κείμενο είχε εντυπωσιακή διάδοση, μεταφράσθηκε σ ’ όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες (και στα αραβικά) και, την περίοδο της χιτλερικής κατοχής, οι εθνικοσοσιαλιστές το επέβαλλαν στα σχολεία: αποτέλεσε τη βίβλο του αντισημιτισμού (και την αποτελεί πάντα).

Το περιεχόμενο περιγράφει, με τη μορφή διαλόγου, το «σατανικό» πρόγραμμα εβραίων ηγετών να κυριαρχήσουν με όλα τα μέσα στον κόσμο και να εγκαταστήσουν μια τυραννία σε όλους τους λαούς. Πριν από τη διάδοσή του από τους εθνικοσοσιαλιστές, ο λίβελος αυτός έπαιξε, στα τέλη του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου, σημαντικό ρόλο στην Αγγλία και στις ΗΠΑ. Η Επανάσταση των Μπολσεβίκων στη Ρωσία, όπου πολλοί από τους επαναστάτες ηγέτες ήταν εβραϊκής καταγωγής (Trotzki, Sinowjew κτλ., αλλά και στη Γερμανία R. Luxemburg, Κ. Kautski κτλ.), και το γεγονός ότι ο Lenin τον Απρίλη του 1917 έφτασε στη Ρωσία από την Ελβετία όπου βρισκόταν, χάρη στη βοήθεια του γερμανικού επιτελείου, δημιούργησαν στους Άγγλους, Γάλλους και Αμερικανούς την εντύπωση ότι η ρώσικη επανάσταση ήταν αποτέλεσμα μιας εβραιο- μπολσεβικικής-γερμανικής συνωμοσίας. Έ τσι δημιουργήθηκε ακόμα μια παραλλαγή του μύθου, αλλά με αντίστροφο πρόσημο: αντί Κεφάλαιο = Εβραίοι, τώρα: Επανάσταση = Εβραίοι.

Στη συνέχεια οι εθνικοσοσιαλιστές συνδύασαν φαντασιακά τα ασυμβίβαστα: δημιούργησαν τον υπερ-μύθο της «κοσμοπολίτικης- πλουτοκρατικής-εβραϊκής» συνωμοσίας, στην οποία συνυπάρχουν όλα τα αντιφατικά στοιχεία, όπως το φιλελεύθερο κεφάλαιο («εβραίοι τραπεζίτες») και ο σοσιαλιστικός διεθνισμός (εβραίοι επαναστάτες). Το 1920 δεν είχε περάσει ακόμα το σοκ της ρώσικης


επανάστασης. Οι Times του Λονδίνου δημοσίευσαν τα Πρωτόκολλα ως γνήσια και ο Η. Ford ξεκίνησε αντιεβραϊκή καμπάνια στις ΗΠΑ.8 Αλλά ήδη το 1921 αποκαλύφθηκε ο πλαστός χαρακτήρας των Πρωτοκόλλων και η ιστορία ξεχάστηκε στην Αγγλία, όχι όμως και στους εθνικοσοσιαλιστικούς κύκλους.

Στη Γερμανία, όπου στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο είχαν πολεμήσει με πατριωτισμό πολλοί Εβραίοι (το ίδιο έγινε και από τη μεριά της Γαλλίας), η μεταπολεμική κατάσταση χαρακτηριζόταν από το χάος: ταπεινωτική ήττα (υποχρέωση πληρωμής στους Συμμάχους τεράστιας χρηματικής αποζημίωσης), καταστροφές, μερική κατοχή, πληθωρισμός, απεργίες, αποτυχία της προλεταριακής επανάστασης, ισχυρή παρουσία αριστερών κριτικών διανοουμένων, ιδιαίτερα Εβραίων, εβραίοι πρόσφυγες από τη Ρωσία και την Πολωνία εξαιτίας των εκεί πογκρόμ, ό λ ’ αυτά δημιούργησαν σε πλατιά, πτωχευμένα, μικροαστικά στρώματα την πεποίθηση ότι «κάποιος έφταιγε» γ ι ’ αυτά, γιατί ήθελε την καταστροφή της γερμανικής ράτσας.

'Ετσι δημιουργήθηκε ο περίφημος μύθος «της πισώπλατης μαχαιριάς», από τους Αγγλογάλλους, τους Μποσλεβίκους και τους Εβραίους, καθώς και από την ειρηνιστική προπαγάνδα των αριστερών σοσιαλδημοκρατών. Οι Εβραίοι ήταν πάλι συστατικό στοιχείο του μύθου (αλλά αντίστροφα απ’ ό,τι στους Αγγλογάλλους). Αυτά όλα αποτέλεσαν συστατικά στοιχεία του εθνικοσοσιαλισμού: έτσι ο Hitler έγραψε το βιβλίο του Ο Αγώνας μου το 1925,9 στο οποίο τόνιζε ότι οι Εβραίοι είναι μια ράτσα ξεχωριστή, η οποία αποτελεί για την άρια ράτσα διπλό κίνδυνο: από τη μια μέσω της ανάμιξης αίματος των Αρίων με τους Εβραίους, από την άλ- μέσω της διεθνούς συνωμοσίας, συνένοχοι της οποίας είναι οι φιλελεύθεροι Αμερικανοί, Ά γγλοι και Γάλλοι, οι Μασόνοι και οι Μπολσεβίκοι. Ο Hitler έζησε στη νεανική του ηλικία στη Βιέννη, πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, όπου γνώρισε από κοντά το επικρατούν κλίμα που ήταν δηλητηριασμένο από αντισημιτισμό, λαϊκισμό και εθνικισμό.

Η εξέλιξη των πραγμάτων από το 1933 και έπειτα έχει γίνει αντικείμενο μιας πλατιάς και λεπτομερούς ιστορικής ανάλυσης. Εδώ υπογραμμίζουμε ορισμένες ημερομηνίες. Ο Hitler έγινε νόμιμα πρωθυπουργός στις 30.1.1933. Στις 7.4.1933 αποκλείσθηκαν οι Εβραίοι10 (όντας γερμανοί και νομοταγείς πολίτες) από όλες τις δημόσιες υπηρεσίες, το 1935 εισήχθησαν οι περιβόητοι Νόμοι της Νυρεμβέργης, σύμφωνα με τους οποίους οι «μη άριοι» (Εβραίοι, μιγάδες, μαύροι, τσιγγάνοι) ανακηρύχθηκαν σε πολίτες δεύτερης κατηγορίας. Τη νύχτα της 9ης προς τη 10η Νοεμβρίου 1938, την περίφημη «νύχτα των κρυστάλλων», οι εθνικοσοσιαλιστές με τις


«ομάδες ασφαλείας» (SA: οι περιβόητες ομάδες οργανωμένων κομματικών τραμπούκων) οργάνωσαν σ ’ όλη τη Γερμανία μια συστηματική καταστροφή, λεηλασία και τον εμπρησμό εβραϊκών καταστημάτων και Συναγωγών. Τον ίδιο χρόνο ο Mussolini αναγκάστηκε να εισαγάγει στην Ιταλία, κάτω από γερμανική πίεση, ρατσιστικούς νόμους. Τον Ιανουάριο του 1939, ο Hitler, σ ’ ένα δημόσιο λόγο του, ανακοίνωσε ότι σκοπός του ήταν η εξόντωση των Εβραίων. Ωστόσο κανείς στις δυτικές δημοκρατίες δεν πήρε στα σοβαρά αυτή τη δήλωση, γιατί δεν μπορούσε να φαντασθεί τι σή- μαινε αυτό, το εξέλαβαν ως απλή μεταφορά λόγου. Η δαιμονική ψυχολογική ικανότητα του Hitler ήταν ότι ονόμαζε ανοιχτά την πιο φρικτή αλήθεια, γνωρίζοντας ότι κανείς δεν θα την πιστέψει.

Στη Γαλλία ο αντισημιτισμός ήταν διαδεδομένος στους κύκλους των συγγραφέων και διανοουμένων, αλλά έγινε ιδιαίτερα έντονος την περίοδο του Λαϊκού Μετώπου (1936-38), όταν πρωθυπουργός ήταν ο σοσιαλιστής Leon Blum, το «κόκκινο πανί» των φασιστών. Η κυβέρνηση «των συνεργατών» του Vichy, έπειτα από την ήττα της Γαλλίας τον Ιούνιο του 1940, εισήγαγε με δική της πρωτοβουλία, ήδη τον Οκτώβριο του 1940, νόμους ενάντια στους Εβραίους και σχημάτισε έναν κατάλογο όλων των Εβραίων που έθεσε στη διάθεση των Γερμανών. Μεγάλο τμήμα του πληθυσμού χαιρέτισε συνειδητά τη γερμανική κατοχή, εκδικούμενο έτσι την παλιά νίκη των Dreyfusards. Μόνο μια μειοψηφία εθνικιστών όπως ο De Gaulle, σοσιαλιστών και κομμουνιστών αντιστάθηκαν στις δυνάμεις κατοχής.

Τέλος τον Ιανουάριο του 1942, στην περιβόητη συνδιάσκεψη της Wannsee, στο Βερολίνο, αποφασίστηκε από τον Hitler και την ανώτατη ηγεσία των εθνικοσοσιαλιστών η «τελειωτική λύση του εβραϊκού ζητήματος», η μαζική εξόντωση των Εβραίων στους θαλάμους αερίων στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Ο Eichmann ορίσθηκε συντονιστής της επιχείρησης. Χαρακτηριστικό αυτής της επιχείρησης είναι ο τρόπος με τον οποίο τη χειρίσθηκαν. Τηρήθηκε απόλυτη εχεμύθεια και μυστικότητα απέναντι στους υφισταμένους, δεν κρατήθηκαν ντοκουμέντα ή καταστράφηκαν συστηματικά, και η νύξη των «επιχειρήσεων» έγινε κάτω από αυστηρά τεχνικούς όρους όπως «τελειωτική λύση» κτλ. Πρόκειται για ενδιαφέρον φαινόμενο όσον αφορά τη λειτουργία της γλώσσας προκειμένου να εκφράσει και να ονομάσει το ακατονόμαστο: είχαν «συνείδηση» οι εθνικο- σοσιαλιστές ότι η ανθρώπινη γλώσσα έφτασε εδώ στα όριά της:

Μάλλον φαίνεται ότι ήθελαν να σβήσουν κάθε ίχνος, κάθε ιστορική μαρτυρία του εγκλήματος, θεωρώντας έτσι ότι η ανθρωπότητα θα το ξεχνούσε,11 και μαζί μ 5 αυτό θα ξεχνούσε τους Εβραίους: αλλά μόνον όταν είχε εξοντωθεί και ο τελευταίος. Αυτή η πράξη


ισοδυναμεί ψυχικά με πράξη ψνχωτικής απόρριψης της πραγματικότητας. Φαίνεται ότι, ασυνείδητα, η μυστικότητα με την οποία πε- ριβλήθηκε η επιχείρηση προδίδει ότι οι ίδιοι οι εθνικοσοσιαλι- στές είτε είχαν κατάλοιπα ηθικής συνείδησης είτε ήξεραν ότι ο γερμανικός πληθυσμός, παρ’ όλη την εθνικοσοσιαλιστική πλύση εγκεφάλου, δεν είχε εγκαταλείψει ορισμένες ηθικές αρχές χριστιανικής ή διαφωτιστικής προέλευσης. Πέραν αυτών, η εξοντωτική αυτή γενοκτονία (η δεύτερη του αιώνα, μετά τη γενοκτονία των Αρμενίων το 1915) αποτέλεσε απόλυτα παράλογη πράξη, χωρίς καμιά πραγματική και πρακτική «σκοπιμότητα» ή «ωφέλεια», αντίθετα είχε αρνητικές οικονομικές επιδράσεις. Πρόκειται για απόλυτα απ-άνθρωπη, παρανοϊκή πράξη. Τελικά η «τελειωτική λύση» οδήγησε στην εξόντωση 6 εκατομμυρίων Εβραίων, στους οποίους συγκαταλέγονται και οι 72.000 Έλληνες Εβραίοι της Θεσσαλονίκης (και άλλων πόλεων), αλλά και 200.000 τσιγγάνοι. Η πιο αξιοσημείωτη πράξη εβραϊκής αντίστασης ήταν η εξέγερση του Ghetto της Βαρσοβίας τον Απρίλιο του 1942. Οι μόνες χώρες της Ευρώπης στις οποίες ο πληθυσμός έδειξε κατά πλειοψηφία κάποια αλληλεγγύη στους Εβραίους ήταν η Δανία, η Ιταλία, η Βουλγαρία και η Ελλάδα.

Η ιστορία του ρατσισμού και του αντισημιτισμού δεν τελείωσε το 1945, αλλά άλλαξε μορφή. Η γενοκτονία άφησε στους Εβραίους βαθιά ψυχολογικά τραύματα, ιδιαίτερα στις νέες γενιές, που ήθελαν να εμποδίσουν με κάθε τρόπο να επαναληφθεί κάτι τέτοιο, ακόμα και σε βάρος άλλων. Επιπλέον δημιουργήθηκε μια τεράστια δυσπιστία απέναντι σε φίλους και εχθρούς (μπορεί να έχει κανείς εχθρούς, οι οποίοι όμως δεν επιζητούν την εξόντωσή του), έτσι ώστε στη συνέχεια οδήγησε πολλούς Εβραίους στο να έχουν «το σύνδρομο του Ghetto», δηλαδή να εξακολουθούν να θεωρούν ότι όλοι είναι εναντίον τους, και να χάσουν την ικανότητα της διαφοροποίησης, πράγμα που είχε πολύ αρνητικές συνέπειες όσον αφορά τη συμπεριφορά τους απέναντι στους γείτονές τους. Βασικό ρόλο έπαιξε η ίδρυση του κράτους του Ισραήλ, το 1948, και η διαμάχη με τους Άραβες. Η αδιάλλακτη, ψυχολογικά «κατανοητή», αλλά και ιμπεριαλιστική πολιτική του Ισραήλ απέναντι στους Άραβες συνέτεινε εξαρχής σε μια κλιμάκωση της βίας και σε μια πόλωση και από τις δυο πλευρές. Η κατάσταση αυτή οδήγησε στο σημερινό αδιέξοδο, αλλά και στην αναζωπύρωση του αντισημιτισμού κάτω από το πρόσωπο του αντισιωνισμού. Αυτό έγινε τόσο στις αραβικές χώρες (και τις ισλαμικές) όσο και στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού (πριν από την άνοδο στην εξουσία του Gorbatchev), αλλά και στη «Νέα Αριστερά» της Δύσης.

Εδώ επαναλήφθηκε το ίδιο φαινόμενο όπως και τον 19ο αιώνα: η


έλλειψη διαφοροποίησης, ο φανατισμός και η πλύση εγκεφάλου μέσω της προπαγάνδας οδήγησαν σε απλοϊκές φρασεολογίες και μονομερείς ταυτίσεις. Ο αγώνας ανάμεσα στο Ισραήλ και στους Παλαιστίνιους είναι αγώνας αδυσώπητος και από τις δυο μεριές, αλλά είναι αγώνας εθνικιστικός, ο δε σιωνισμός είναι ο εθνικισμός του Ισραήλ. Ως εθνικισμός δεν είναι ούτε καλύτερος ούτε χειρότερος από τον εθνικισμό οιουδήποτε άλλου κράτους. Αλλά θα υπάρχει πάντα όσο οι Άραβες δεν αναγνωρίσουν το δικαίωμα ύπαρξης του Ισραήλ και δεν σταματήσουν τις τρομοκρατικές απόπειρες (ακολουθώντας άλλο δρόμο αγώνα). Η στάση των Ευρωπαίων δεν μπορεί παρά να είναι η προσπάθεια «εξαναγκασμού» και των δύο πλευρών σε ειρηνική συνύπαρξη και η παρεμπόδιση των εξτρεμι- στικών και φανατικών στοιχείων και στις δυο πλευρές. (Αυτό θα ήταν πιο εύκολο αν οι Παλαιστίνιοι δεν είχαν γίνει προ πολλού εργαλείο στους ανταγωνισμούς ανάμεσα στα διάφορα αραβικά κράτη).

Στις δεκαετίες πριν από την άνοδο στην εξουσία του Gorbatchev, οι Εβραίοι αποτέλεσαν (και αποτελούν ακόμα) αντικείμενο πολλαπλών πιέσεων και διακρίσεων στις σοσιαλιστικές χώρες, οι οποίες είχαν μακρά παράδοση αντισημιτισμού. Στη Δύση πάλι, πάντα υπάρχουν εκείνοι που σε συζητήσεις «λυπούνται που ο Hitler δεν εξόντωσε όλους τους Εβραίους», αυτό δε άσχετα από τη δεξιά ή αριστερή θέση τους, την ηλικία τους ή την εθνικότητά τους. Από την άλλη, πολλοί βρήκαν την εύκολη λύση σ ’ ένα ρατσιστικό αντιγερ- μανισμό: ότι δήθεν είναι στη «φύση» των Γερμανών να είναι φασίστες. Ο ρατσισμός δεν παύει να υπάρχει: έχει χιλιάδες πρόσωπα, προκειμένου να προωθήσει την εξύψωση του «ίδιου», καλύπτοντας βαθύτερους φόβους και ανικανότητες.

Στη Γαλλία εμφανίσθηκαν, τη δεκαετία του 1970, οι λεγόμενοι «ρεβιζιονιστές» (αναθεωρητές), οι οποίοι θέλησαν ν ’ αμφισβητήσουν την ύπαρξη εκατομμυρίων νεκρών Εβραίων στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, υποστηρίζοντας ότι δεν υπάρχουν σίγουρα ντοκουμέντα.12 Είδαμε πιο πάνω ποια ήταν η τακτική των εθνικοσοσια- λιστών. Οι ρεβιζιονιστές ανήκουν στην άκρα Δεξιά, και δεν κάνουν τίποτ’ άλλο παρά ν ’ ακολουθούν την παλιά μέθοδο των εθνι- κοσοσιαλιστών, να σπείρουν αμφιβολίες όσον αφορά τις Αρχές και τις ιστορικές μαρτυρίες μιας δημοκρατικής κοινωνίας.

Πέραν αυτών υπήρξαν και υπάρχουν αντισημιτικές εκδηλώσεις στη Δυτική Ευρώπη. Ιδιαίτερα αυτό συμβαίνει με τις τρομοκρατικές απόπειρες ενάντια σε ανθρώπους, κτίρια ή νεκροταφεία, συναγωγές κτλ. Η προέλευσή τους είναι διπλή: είτε ακροδεξιά είτε ακροαριστερά, αυτό είναι ένα από τα πιο επικίνδυνα, άλυτα προβλήματα του παρόντος. Ο ρατσισμός σήμερα, όπως και ο αντισημιτισμός, βρίσκει την πιο ολοκληρωμένη μορφή του στις πράξεις


ψυχρής και ανεξέλεγκτης βίας, έτσι όπως αυτή έχει διεθνώς οργανωθεί σε τριπλό πλέγμα διεθνούς τρομοκρατίας, εμπορίου όπλων και ναρκωτικών, που ελάχιστη σχέση έχει με «απελευθερωτικούς αγώνες», γιατί έχει αυτονομηθεί και έχει γίνει όργανο ανεξέλεγκτων συμφερόντων ή εργαλείο φτηνής προπαγάνδας ορισμένων λαϊκιστικών δικτατοριών του «Τρίτου Κόσμου».

Τα στοιχεία του ρατσισμού και του αντισημιτισμού επέζησαν και προσαρμόσθηκαν στις καινούργιες καταστάσεις και συγκρούσεις του σημερινού κόσμου. Ιδιαίτερα η ελλιπής και ασυνεπής τιμωρία και καταδίκη των φασιστών και των συνεργατών τους έπειτα από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, τόσο στην Ανατολική όσο και στη Δυτική Ευρώπη, για λόγους κοντόφθαλμης πολιτικής σκοπιμότητας, δημιούργησε ένα συμβολικό κενό. Αντιστρόφως, πολλές οργανώσεις και άτομα που έλαβαν μέρος στην Αντίσταση, υπερτονίζοντας τις θηριωδίες των εθνικοσοσιαλιστών, κάλυψαν τις δικές τους θηριωδίες. Πάλι ο εθνοκεντρισμός της ομάδας έδειξε πού είναι τα όρια κάθε ορθολογικής και δίκαιης αντιμετώπισης του ρατσισμού. Η διαφοροποίηση ανάμεσα σε ρατσισμό και αντισημιτισμό από τη μια και σε εθνοκεντρισμό από την άλλη, δεν σημαίνει καθόλου ότι ο δεύτερος είναι πιο «ανώδυνος» ή πιο «παραδεκτός». Αντίθετα, όλες οι αυξανόμενες αντιθέσεις θρησκευτικού και εθνικού περιεχομένου στο σημερινό κόσμο (όπως στην Ανατολική Ευρώπη και στη Μέση Ανατολή), όλη η βία ανάμεσα σε ομάδες ανθρώπων με παρτικουλαριστικά, τοπικιστικά, συντεχνιακά κτλ. συμφέροντα, είναι δείγμα εθνοκεντρισμού.

Εμπρός σ ’αυτή την περιγραφή της κατάστασης δεν πρέπει ν ’ αγνοηθούν οι αντιρατσιστικοί αγώνες στην Ευρώπη και στην Αμερική (όπως και εκεί που έχουν εθνικό χαρακτήρα: στη Νότιο Αφρική), οι οποίοι σε διάφορα επίπεδα επέφεραν σημαντικές αλλαγές. Μεγάλο θετικό ρόλο έπαιξαν οι εξελίξεις στους κόλπους της Ευαγγελικής και της Καθολικής Εκκλησίας. Παραδοσιακά οι Εκκλησίες όλων των κατευθύνσεων είχαν από τη μια καταδικάσει το ρατσισμό και τα πογκρόμ, από την άλλη όμως καλλιεργούσαν τον αντιιουδαΐσμό, ιδιαίτερα στα τέλη του 19ου αιώνα, όπου ορισμένα άτομα και οργανώσεις πέρασαν σε αντισημιτικές θέσεις. Στη διάρκεια του εθνικοσοσιαλισμού, η πλειοψηφία της ηγεσίας αμφοτέρων των Εκκλησιών συνεργάσθηκε με το καθεστώς. Υπήρξε όμως μια μειοψηφία που αντιστάθηκε, και πολλοί α π ’ αυτούς βρήκαν το θάνατο. Έ τσ ι μετά τον πόλεμο θεωρήθηκε πριν α π ’ όλα από την Προτεσταντική Εκκλησία ως κεφαλαιώδες καθήκον η συμφιλίωση με τον ιουδαϊσμό, τονίζοντας όλα τα κοινά, ανθρωπιστικά στοιχεία που ενώνουν τις δυο θρησκείες.

Η Καθολική Εκκλησία έκανε ένα σημαντικό βήμα με τη Δεύτε


ρη Σύνοδο του Βατικανού (1958-63), κατά τη διάρκεια της οποίας αποφασίσθηκε να απομακρυνθούν από τη λειτουργία και την κατήχηση όλες οι εκφράσεις με αντιιουδαϊκό χαρακτήρα, που αιώνες ολόκληρους παρίσταναν στους απλοϊκούς χριστιανούς τους Εβραίους συλλογικά ως «δολοφόνους του Χριστού». Αυτές οι εξελίξεις άφησαν, τέλος, τις ορθόδοξες εκκλησίες αδιάφορες και θεώρησαν ότι «δεν έχουν ανάγκη» να λάβουν σαφή θέση.

Στις ΗΠΑ υπήρξε ρατσισμός έπειτα από τον εμφύλιο πόλεμο, όταν ετέθη το θέμα της ενσωμάτωσης των Μαύρων με ίδια δικαιώματα στην κοινωνία.13 Ιδιαίτερα στις νότιες πολιτείες που ηττήθη- καν, δημιουργήθηκαν τρομοκρατικές οργανώσεις όπως η ΚΚΚ (Ku Klux Klan) με σκοπό τον εκφοβισμό και το λιντσάρισμα των Μαύρων που τολμούσαν να ασκήσουν τα δικαιώματά τους. Τα κοινωνικά στρώματα που έτειναν στο ρατσισμό (και τείνουν πάντα) ήταν πτωχευμένοι γεωργοί, καταστηματάρχες και εργάτες, οι οποίοι φοβούνταν οικονομικά και ψυχολογικά τον «ξεπεσμό» τους «εξαι- τίας» των Μαύρων. Αυτό έκανε πολλούς Μαύρους να μεταναστεύσουν στις βόρειες πολιτείες για να βρουν δουλειά στις βιομηχανίες και περισσότερες ελευθερίες. Εδώ όμως δημιουργήθηκε ένας άλλος, πιο λεπτός ρατσισμός απέναντι στους «ξένους», έγχρωμους εργάτες, χωρίς επαρκή μόρφωση και ειδίκευση. Αυτό οδήγησε στον σύγχρονο προβληματισμό της ξενοφοβίας, αλλά έδωσε και στους Μαύρους τη δυνατότητα μόρφωσης και οργάνωσης χάρη στις δυνατότητες που προσφέρει ένα φιλελεύθερο καθεστώς.

Σημαντικό ρόλο έπαιξαν ενάντια στο ρατσισμό οι αντιρατσιστι- κές οργανώσεις τόσο των Μαύρων όσο και των Λευκών. Εδώ λειτούργησαν οι δημοκρατικοί θεσμοί και η παράδοση δικαιωμάτων του ανθρώπου της Αμερικανικής Δημοκρατίας, στενά συνδεδεμέ- νης με τα προοδευτικά ρεύματα του Προτεσταντισμού. Ιδιαίτερα η δεκαετία του 1960 και η προεδρία του J.F. Kennedy έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο: ήταν η περίοδος του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα των Μαύρων (την πραγματοποίησή τους στην πράξη: civil rights movement), και του φοιτητικού κινήματος (1964-68). Ό λο ι αυτοί οι πολιτικής φύσης αγώνες έδειξαν ότι είχαν όρια στο οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο, γιατί εδώ το πρόβλημα του ρατσισμού συνυπάρχει με το κοινωνικό πρόβλημα, χωρίς να συμπίπτει μαζί του ψυχολογικά και πολιτικά: οι απόγονοι των πρώην σκλάβων έχουν πάντα ακόμα de facto μειονεκτήματα αναφορικά με την οικονομική τους κατάσταση. Η ίδια κατάσταση κυριαρχεί και στο μοναδικό ρατσιστικό κράτος στον κόσμο, στη Νότιο Αφρική, όπου ένα τμήμα των λευκών προτεσταντών διαστρέφει τη Βίβλο με ρατσιστικά κίνητρα.

Η παράλληλη κοινωνική διάσταση δεν πρέπει ωστόσο να οδηγή-


σει σε λάθος συμπεράσματα: αν σ ’ αυτές τις χώρες τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα είχαν την ίδια φυλετική προέλευση, τότε δεν θα υπήρχε ρατσισμός. Από την άλλη, ο πολιτικός αγώνας για ίσα δικαιώματα (στην πράξη) και η ειρηνική κινητοποίηση για τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν είναι «τυπικό» στοιχείο και «εποικοδόμημα» των οικονομικών αγώνων, όπως διατείνονται οι δογματικοί μαρξιστές. Αντίθετα, κάθε αγώνας για χειραφέτηση, για να είναι πλήρης, προϋποθέτει δομικά τρία επίπεδα, που δεν ταυτίζονται μεταξύ τους, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται. Είναι τα εξής: θρησκευτική και πνευματική ελευθερία συνείδησης και ανεκτικότητα (αγγλική επανάσταση), πολιτική ελευθερία και ισότητα (αμερικανική και γαλλική επανάσταση), κοινωνική και οικονομική απελευθέρωση (ρωσική επανάσταση). Αυτά τα τρία στοιχεία, με τη σειρά που εμφανίσθηκαν στην ευρωπαϊκή ιστορία, έχουν δομική σημασία: το καθένα εδραιώνεται με τα επόμενα, αλλά κάθε επόμενο απαιτεί ως προϋπόθεση τα προηγούμενα βήματα.

Την απόδειξη αυτού του γεγονότος τη δίνει η αρνητική εμπειρία της Σοβιετικής Ένωσης (πριν από τον Gorbatchev) και των σοσιαλιστικών χωρών, όπου η κοινωνική επανάσταση επικράτησε χω ρίς Ελευθερίες και Δικαιώματα, και χωρίς οικονομική ανάπτυξη. Σ ’ αυτές τις χώρες ο σταλινισμός πήρε ρατσιστική μορφή με την ομαδική εξόντωση φανταστικών εχθρών, αντιγνωμούντων, κοινωνικών στρωμάτων, θρησκευτικών ομάδων και εθνοτήτων. Υπάρχει ακόμα η αρνητική εμπειρία των χωρών του «Τρίτου Κόσμου», όπου το θρησκευτικό και το εθνικό πρόβλημα παραμένει ακόμα άλυτο δίπλα στο κοινωνικό (βλέπε τον ισλαμικό φανατισμό).

Τις τελευταίες δεκαετίες δημιουργήθηκαν στις χώρες της Δυτικής Ευρώπης πολυεθνικές κοινωνίες, εξαιτίας των μεταναστεύσεων ανθρώπων από τις πρώην αποικίες ή από τη νότια και ανατολική Ευρώπη και τη Μέση Ανατολή. Δημιουργήθηκε μια κατάσταση όμοια με εκείνη στις ΗΠΑ. Οι δυνατότητες και οι ικανότητες εν- σωμάτωσης των ξένων εργατών είναι διαφορετικές: το κύριο πρόβλημα είναι εδώ ο ρατσισμός ορισμένων στρωμάτων του πληθυσμού, τα οποία αισθάνονται απειλούμενα από τις μεταβολές της μοντέρνας κοινωνίας και θεωρούν φαντασιακά ότι «φταίνε οι ξένοι» που τους παίρνουν τη «δουλειά», ενώ πρόκειται συχνά για δουλειές τις οποίες απορρίπτουν οι εντόπιοι.

Οι ξένοι εργάτες αποτελούν συχνά για τη χώρα προέλευσης μια βολική και εύκολη λύση για να αποφύγουν την επίπονη ανάπτυξη της οικονομίας τους και το σχηματισμό οργανωμένου προλεταριάτου: φεύγοντας από τη χώρα τους ευκολύνουν τις ψευτολύσεις. Στη χώρα μετανάστευσης (παροδικής ή μη) γίνονται συχνά αντικείμενο ρατσισμού, επειδή αντικειμενικά, δηλαδή χωρίς συνειδητή κα


κή πρόθεση, η συγκατοίκηση με τους άλλους, ιθαγενείς κατοίκους, προκαλεί προβλήματα. Αυτά τα προβλήματα είναι σε μεγάλο βαθμό όμοια με αυτά που παρουσιάζει η εσωτερική μετανάστευση, όταν μάζες χωρικών κατακλύζουν τις πόλεις γυρεύοντας δουλειά: αυτό ιδιαίτερα ισχύει σήμερα στη Βόρειο Ιταλία, όπου οι μετανάστες από τη Σικελία, Καλαβρία κτλ. γίνονται αντικείμενο ρατσισμού (τους ονομάζουν terroni).

Αυτό συμβαίνει γιατί πριν απ’ όλα οι μετανάστες, προερχόμενοι από περιοχές όπου κυριαρχούν αυταρχικές κοινωνικές σχέσεις (μέσα και έξω από την οικογένεια), πολύτεκνες οικογένειες, αναλφαβητισμός, θρησκοληψία, κακές συνθήκες υγιεινής, κατοικίας και κουλτούρας, έλλειψη ειδίκευσης εργασίας κτλ., δημιουργούν πολλαπλές πιέσεις και προβλήματα στους χώρους μετανάστευσης. Μην έχοντας ακόμη εργατική συνείδηση, είναι διατεθειμένοι να κάνουν, χωρίς ιατρικές ασφαλίσεις και για χαμηλό μισθό, τις πιο ανειδίκευτες και βαριές δουλειές, συχνά «οργανωμένοι» από συνδικάτα του εγκλήματος. Συνολικά αποτελούν απειλή ενάντια στις συνδικαλιστικές επιτεύξεις και διεκδικήσεις, υποβιβάζοντας το επίπεδο ζωής και εργασίας καθώς και της κουλτούρας και της πολιτικής κουλτούρας του πληθυσμού.

Υπάρχουν όμως και άλλα, ειδικά στρώματα του πληθυσμού που αισθάνονται απειλούμενα από τους μετανάστες. Από τη μια είναι όλα τα στρώματα των οικονομικά ανασφαλών, των χρονίως ανέργων, των ανειδίκευτων εργατών, των υποαπασχολουμένων, των μικρό ιδιοκτητών, αυτών που ζουν από επιδόματα κτλ. Ό λο ι αυτοί θεωρούν ότι οι μετανάστες ζουν «εις βάρος» τους: αυτό είναι μια αυταπάτη, γιατί οι μετανάστες ζουν με το μόχθο τους, αλλά δεδομένου ότι τα αποθέματα των κρατικών ασφαλίσεων προνοίας είναι πάντα περιορισμένα, δημιουργείται σε πολλούς η εντύπωση ότι μόνον οι μετανάστες τα καρπώνονται.

Υπάρχουν από την άλλη και στρώματα που δεν απειλούνται οικονομικά, αλλά αισθάνονται ότι απειλούνται ψυχολογικά και πολιτιστικά. Είναι όλοι εκείνοι που βλέπουν στους μετανάστες τους άξεστους, απολίτιστους βαρβάρους, οι οποίοι μειώνουν το πολιτιστικό επίπεδο και προσαρμόζονται στη φτηνή κατανάλωση της μαζικής κοινωνίας ευημερίας. Έ τσι οι μετανάστες (και ξένοι εργάτες), όντας θύματα μιας αναρχικής εκμετάλλευσής τους, αθέλητα παράγουν καταστάσεις οι οποίες «προκαλούν» τους «βολεμένους» πολίτες και εργαζόμενους. Αυτό το πρόβλημα τείνει σήμερα να εξαπλωθεί σε όλους τους νέους ανέργους που δεν βρίσκουν εύκολα εργασία και δεν ενσωματώνονται στο χώρο εργασίας, γιατί αυτοί που εξασφάλισαν θέσεις εργασίας πριν από αυτούς τις κρατούν συντεχνιακά και εγωιστικά ή γιατί πολλοί είναι διπλοθεσίτες.


Τέλος, τα συμπτώματα εγκληματικότητας και ανομίας (αλκοολισμός, ναρκωτικά, ψυχασθένειες κτλ.), που αποτελούν μια ψυχική συνέπεια του ξεριζώματος όλων των ανθρώπων στη μοντέρνα κοινωνία, δημιουργούν μια πρόσθετη πηγή ρατσιστικών προκαταλήψεων: πολλοί, αντί να ψάξουν να βρουν τα αίτια και να προσπαθήσουν ν ’ αλλάξουν τις συνθήκες ζωής, αποδίδουν απλώς τα φαινόμενα στην «κακή φύση» των μεταναστών, των ξένων, των νέων κτλ., που πρέπει να τους διώξουν ή να τους κλείσουν σε διάφορα αναμορφωτήρια, για να «λυθεί» το πρόβλημα.

Ρατσιστικό χαρακτήρα έχουν και οι εκδηλώσεις ομάδων νέων οι οποίοι έχουν ξεριζωθεί πολιτιστικά και κοινωνικά: σε μια κοινωνία από τη μια δημοκρατική, όσον αφορά τις επίσημες αξίες, αλλά ανταγωνιστική και άνιση όσον αφορά την πραγματικότητα και προσκολλημένη στα κίνητρα της κατανάλωσης και της ατομι- κής/οικογενειακής/επαγγελματικής «ασφαλείας», πολλοί νέοι θεωρούν την κατάσταση αποπνικτική και ανιαρή. Ξαναγυρίζουν στην απομίμηση της κατάστασης των πρωτογόνων με τη δημιουργία κλικών και τελετουργικών δοκιμασίας, αντοχής και γοήτρου καθώς και με τον πόλεμο ανάμεσα στις κλίκες (συμμορίες). Τα κίνητρα αυτών των νέων είναι σε μεγάλο βαθμό ψυχολογικά και όχι υλικά. Η ψυχολογική ανία τους κάνει να θεωρούν οτιδήποτε θεωρούν σωστό οι ενήλικες (τις Αρχές της Ισότητας και της Δικαιοσύνης) ως ψεύτικο, γ ι ’ αυτό εμφανίζονται ως «ρατσιστές». Αν στη συνέχεια δεν αλλάξουν, τότε διατρέχουν κίνδυνο να γίνουν πραγματικοί ρατσιστές. Για πολλούς από αυτούς η ύπαρξη των ξένων σημαίνει την παρουσία ομάδων ξένων νέων, με τους οποίους θέλουν να έχουν «εμπόλεμες» σχέσεις. Στη μοντέρνα κοινωνία αναπαρά- γεται έτσι ένα στρώμα περιθωριακών με λανθάνοντα ή έκδηλα ρατσιστικά στοιχεία, είτε αυτά εκδηλώνονται ενάντια σε ξένους είτε ενάντια σε οιουσδήποτε άλλους πολίτες.

Η ιστορική ανάλυση του ρατσισμού δείχνει ότι σε διάφορες ιστορικές στιγμές οι πρωταγωνιστές ήταν διαφορετικοί. Σε απολυταρχικά, ολοκληρωτικά και δικτατορικά καθεστώτα το ίδιο το κράτος προωθεί αυτά τα στοιχεία, ενώ σε δημοκρατικές κοινωνίες πρόκειται για ορισμένα στρώματα του πληθυσμού που είναι επιρρεπή σ ’ αυτά τα στοιχεία, γιατί η κοινωνική αστάθεια κάτω από την οποία ζουν κινητοποιεί συχνά μια ψυχική αστάθεια, την απώλεια της ικανότητας κρίσης και ορθού λόγου. Πρόκειται για τάξεις και στρώματα που κατέρχονται κοινωνικά: παλαιότερα ήταν γαιοκτήμονες, σήμερα είναι κατά κανόνα τα μεσαία μικροαστικά και αγροτικά στρώματα. Ιδιαίτερο ρόλο παίζουν πάντα οι λούμπεν προλετάριοι, το κοινωνικό στρώμα ανάμεσα σε υποαπασχόληση, υπόκοσμο και περιθώριο. Τέλος δεν πρέπει να ξεχνάει κανείς ότι


κάθε ρατσισμός παράγει συμμετρικά και έναν αντίστροφο ρατσισμό. Ο φανατικός αντιρατσιστής γίνεται ο ίδιος ρατσιστής.

9.4. Διάφορες ερμηνείες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού

Εδώ πρέπει ν 9 απαντηθεί το ερώτημα της προέλευσης του ρατσισμού. Η μέχρι τούδε περιγραφή περιέχει ορισμένα στοιχεία ερμηνείας και αιτιολόγησής του. Στη συνέχεια θα αναλύσουμε μια σειρά από μοντέλα εξήγησης του ρατσισμού. Η βιολογική ερμηνεία1 βασίζεται στην παρατήρηση ότι η επιθετική απόρριψη του άλλου, όπως και ο φόβος απέναντι του, απαντούν σε όλους τους λαούς, έτσι ώστε αυτή η στάση δικαιώνει την υποθετική ύπαρξη ενός επιθετικού «ενστίκτου» στον άνθρωπο όπως και στα ζώα. Τονίζοντας μονομερώς τα κοινά στοιχεία με τα ζώα, και παραμελώντας τα μη κοινά στοιχεία του πολιτισμού και της ανατροφής, αυτή η άποψη μπορεί να οδηγήσει στη θέση ότι ο ρατσισμός είναι ένα έμφυτο, αιώνιο στοιχείο της ανθρώπινης «φύσης», έτσι ώστε αυτή η «αναγκαιότητα» δεν μπορεί να μεταβληθεί κάτω από ιστορικές αλλαγές.

Η αντίθετη θέση όεν σημαίνει αναγκαστικά ότι τα στοιχεία της επιθετικότητας στον άνθρωπο μπορούν ή πρέπει να εκλείψουν* σημαίνει απλώς ότι αυτά δεν παραμένουν αναλλοίωτα, ποσοτικά ή ποιοτικά, και η εμμονή σ 9 αυτά τα στοιχεία δεν οφείλεται σε ένα «ένστικτο», το οποίο, όπως ξέρουμε, δεν ορίζει τη στάση και τη δράση των ανθρώπων. Για ν 9 αποφύγει κανείς μια αναγωγική, απλουστευτική ερμηνεία, πρέπει να δει τον άνθρωπο μέσα από τη σύνθετη φύση του ως σώμα και πνεύμα, πράγμα που έχει ουσιαστικές συνέπειες και για το σώμα και για το πνεύμα.

Υπάρχουν δύο είδη επιθετικότητας:2 1) ενστικτώδης αντίδραση σε άμεση απειλή της ζωής ενός ατόμου, 2) αυθαίρετη και Θεληματική επίθεση ενάντια σε άλλους ανθρώπους, χωρίς να υπάρχει άμεσος λόγος. Ο ρατσισμός αφορά μόνο τη δεύτερη περίπτωση, που είναι ιστορικής φύσης. Αυτό γιατί μόνον ο άνθρωπος σκοτώνει το συνάνθρωπό του χωρίς αποχρώντα λόγο: είναι το μόνο είδος στο οποίο το ένα άτομο εξοντώνει το άλλο. Όπως αναφέραμε και πιο πάνω, δεν σημαίνει ότι κάθε εθνοκεντρική απόρριψη του άλλου, του ξένου, οδηγεί αναγκαστικά και στο ρατσισμό. Η απόρριψη είναι φαντασιακής, ναρκισσιστικής προέλευσης και υπάρχει πάντα ως τάση, αλλά για να μεταβληθεί σε ρατσισμό χρειάζονται ακόμα μια ορισμένη κοινωνική πίεση και ορισμένα σχήματα σκέψης.

Οι βιολογικές ή μή καταβολές της επιθετικότητας αναγκάζουν τον ερευνητή ν 9 απορρίψει ως εσφαλμένη και στείρα τη διαμάχη για το αν η «φύση» (κληρονομικότητα) ή το «περιβάλλον» (η θέ-


ση) είναι υπεύθυνα για την επιθετικότητα. Ο ρατσισμός βασίζεται στο συσχετισμό και των δύο διαστάσεων. Το πρόβλημα μετατίθεται γιατί δεν είναι ξεκάθαρο τι σημαίνει «περιβάλλον». Η κοινωνικοοικονομική ερμηνεία3 υπερτονίζει μονομερώς τις κοινωνικοοικονομικές «επιδράσεις» επάνω στους ανθρώπους και στα παιδιά: φταίνε οι «απογοητεύσεις» και οι «στερήσεις» που υφίσταται ένα υποκείμενο, που το αναγκάζουν δήθεν να βρει ρατσιστικές διεξόδους και «αποζημιώσεις». Το πρόβλημα βρίσκεται εδώ στην αδια- φοροποίητη χρήση της έννοιας «περιβάλλον». Πριν απ’ όλα, όταν οι κοινωνιολόγοι και οικονομολόγοι μιλούν για την «επίδραση» της κοινωνίας στα άτομα, ξεχνούν ότι πρόκειται πάντα για μια κοινωνία εργασίας, η οποία επιδρά σε ενήλικες. Αλλά η βασική διαμόρφωση του ψυχισμού έχει ήδη γίνει πριν, στη διάρκεια των πρώτων πέντε ετών της ζωής, σε μια εποχή όπου η εργασία δεν παίζει κανένα ρόλο για το υποκείμενο, αλλά μόνο το παιχνίδι.

Για πολλούς μαρξιστές κοινωνιολόγους4 ο ρατσισμός αποτελεί απλώς ένα είδος ιδεολογίας, δηλαδή μιας αναγκαστικά ψευδούς συνείδησης, η οποία έχει σκοπό τη συγκάλυψη των σχέσεων κυριαρχίας και τη μετάθεση των πραγματικών στόχων του κινήματος χειραφέτησης σε λανθασμένη κατεύθυνση. Ό μως αυτή η ορθολογιστική θεωρία δεν είναι ικανοποιητική γιατί δεν εξηγεί την ειδοποιό διαφορά του ρατσισμού και την ευκολία με την οποία οι μάζες επανειλημμένα ενστερνίζονται τέτοιες ιδεολογίες και μύθους. Η έννοια «αναγκαστικά ψευδής συνείδηση» είναι ελλιπής γιατί τονίζει μόνο τη συνείδηση και όχι το Ασυνείδητο, που είναι η πραγματική πηγή αυτών των φαινομένων. Τονίζοντας τη συνείδηση δίνει βάρος μονομερώς στο συνειδητό συμφέρον των κρατούντων να διαδώσουν μια ιδεολογία που τους «συμφέρει», όμως εδώ οι διαδικασίες γίνονται ασυνείδητα.

Πέραν αυτών, όταν οι οργανωμένες μάζες ξεπερνούν αυτή την ιδεολογία, δεν παύουν να είναι πάντα επιρρεπείς σ ’ αυτή και διχασμένες, γι* αυτό είναι υποχρεωμένες να κάνουν συνεχή προσπάθεια για να ξεπεράσουν αυτές τις φαντασιώσεις. Σ ’ αυτό δεν φταίει το «σύστημα»* το σύστημα ευνοεί απλώς ορισμένες προϋπάρχου- σες τάσεις του ψυχισμού. Ο ρατσισμός ενάντια στους Μαύρους στις ΗΠΑ ή ο αντισημιτισμός στη δεκαετία του 1920-30 στην Ευρώπη, αποτέλεσαν σίγουρα μια μετάθεση των ορθών στόχων της εργατικής τάξης σε φαντασιακούς στόχους. Ποια ήταν όμως η βαθύτερη σημασία αυτού του φαινομένου; Οι κοινωνιολόγοι βρίσκουν κατά προτίμηση5 την εξήγηση στο γεγονός ότι οι ρατσιστές είναι «απογοητευμένοι» και «αποτυχημένοι» άνθρωποι εξαιτίας της εκμετάλλευσης ή της πτώχευσης και γι ’ αυτό αντιδρούν επιθετικά ενάντια σ ’ ένα μυθικό εχθρικό αντικείμενο. Η θεωρία αυτή


της απογοήτευσης (frustration) δεν λαμβάνει υπόψη της ούτε την ιστορική, πολιτιστική διάσταση ούτε την υποκειμενική, ασυνείδητη διάσταση.

Ο ρατσισμός δεν είναι η μόνη αναγκαστική μορφή κοινωνικής επιθετικότητας: γιατί δεν γίνονται όλοι ρατσιστές κάτω από τις ίδιες αρνητικές συνθήκες διαβίωσης; Από την άλλη, ο ρατσισμός δεν εξαφανίζεται όταν «εξηγήσει» κανείς ορθολογικά στα πλήθη την προέλευσή του από κοινωνικο-οικονομικούς παράγοντες. Ιδιαίτερα ο ίδιος ο τρόπος της ορθολογικής εξήγησης δεν φτάνει για το ξεπέρασμα του ρατσισμού. Πρέπει δε να τονιστεί ότι:6

— η ρατσιστική μυθολογία είναι αδιάρρηκτα δεμένη με μια πολιτιστική παράδοση, η οποία καθορίζει ορισμένες αξίες και κανόνες,

— οι ρατσιστικές θεωρίες κινητοποιούν τις ασυνείδητες φαντασιώσεις των ανθρώπων, ανεξάρτητα από, και παρ * όλη την επίσημη δημοκρατική ιδεολογία των σύγχρονων δημοκρατιών.

Η έννοια της ιδεολογίας δεν μπορεί να συλλάβει την ιδιαιτερότητα του ρατσισμού, γιατί εξ ορισμού αναφέρεται μόνο στους μηχανισμούς παραγνώρισης του εγώ των ανθρώπων στο παρόν, συγκεκριμένα στις θεωρίες που «δικαιολογούν» τον φιλελεύθερο καπιταλισμό, καθώς και την ελεύθερη μισθωτή δύναμη εργασίας. Η ιδεολογία δεν εξηγεί ό,τι υπερβαίνει αυτό το πλαίσιο. Ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός δεν είναι αναγκαίοι για τον φιλελεύθερο καπιταλισμό, ο οποίος ιδεοτυπικά προϋποθέτει το κράτος δικαίου και τη δημοκρατία. Ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός είναι η διπλή βαριά κληρονομιά της παραδοσιακής κοινωνίας πριν από τον καπιταλισμό: τη δουλοκτησία και τον αποκλεισμό των αλλοθρήσκων. Αυτό το βεβαρυμένο παρελθόν ενός συγκεκριμένου συστήματος οικονομικής και πνευματικής κυριαρχίας δεν εξαφανίσθηκε με την εμφάνιση του φιλελεύθερου καπιταλισμού, αλλά προσαρμόσθηκε σ ’ αυτόν: η δουλοκτησία στις νότιες Πολιτείες των ΗΠΑ ήταν πρακτικά αναγκαία για την πρώτη φάση της εκβιομηχάνισης της Αγγλίας, όπως ο αποκλεισμός των Εβραίων ήταν πρακτικά αναπόφευκτος για την πρώτη φάση της οικοδόμησης του εθνικού κράτους στην Αγγλία και τη Γαλλία το Μεσαίωνα. Αργότερα, στις αρχές του 19ου αιώνα, τόσο η δουλοκτησία όσο και ο αποκλεισμός των Εβραίων έγινε περιττός και αντέφασκε στο πρόγραμμα του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Εδώ άρχισε ο μοντέρνος ρατσισμός και ο αντισημιτισμός: προήλθαν από τη φαντασιακή συνέχιση ξεπερασμένων σχέσεων κυριαρχίας. Έ τσι η πολιτιστική παράδοση του παρελθόντος έπαιξε ένα μεγάλο ρόλο εδώ. Μένει να εντοπιστεί το ενδοψυχικό στοιχείο της ασυνείδητης προδιάθεσης ορισμένων ατόμων για το ρατσισμό. Οι κοινωνιολόγοι έχουν δυσκολίες να το συλλάβουν αυτό, γιατί δεν έχουν μιαν αυτόνομη θεωρία του


υποκειμένου: τα υποκείμενα είναι γι* αυτούς συνήθως μόνο «προϊόντα των συνθηκών».

Οι ψυχολόγοι7 έθεσαν στο επίκεντρο, αντί των οικονομικών συνθηκών, τις οικογενειακές συνθήκες ανατροφής των παιδιών. Φαινομενικά αυτή η εξήγηση καλύπτει το κενό των οικονομικών θεωριών. Αλλά ουσιαστικά πρόκειται για το ίδιο μοντέλο σκέψης: μονομερής τονισμός των κοινωνικών σχέσεων («περιβάλλον») και των συνειδητών εμπειριών του παρόντος των υποκειμένων. Η ψυχολογική εμπειρία τονίζει επίσης το γεγονός ότι ο πολιτισμός, μέσω της οικογένειας, «καταπιέζει» και «απογοητεύει» τα άτομα στην παιδική τους ηλικία. Μια «αυταρχική ανατροφή» κάνει τα άτομα αυταρχικά και ρατσιστικά. Αυτή η εξήγηση, όπως και οι δυο προηγούμενες, είναι πολύ διαδεδομένες και «δημοφιλείς», διότι είναι σχετικά απλές και ικανοποιούν τους «κοινούς τόπους» σκέψης των ανθρώπων: η πρώτη (βιολογική) των δεξιών, η δεύτερη (οικονομική, οικογενειακή) των αριστερών. Αλλά τα πράγματα είναι πολυσύνθετα: πριν απ ’ όλα υπάρχουν πολλοί τύποι οικογένειας και ανατροφής. Αλλά ακόμα και αν η προσωπικότητα «φορμάρεται» από τους θεσμούς, ωστόσο το κάθε άτομο λειτουργεί και αντιδρά διαφορετικά, γιατί έχει ανεξάρτητο, αυτόνομο ψυχισμό, που το κάνει να μπορεί ν ’ αναπτύξει αντίσταση ενάντια στο «περιβάλλον». Οι κοινωνικές επιστήμες έχουν συχνά εγκλωβιστεί στο στείρο δίλημμα «βιολογική κληρονομικότητα» ή «κοινωνικό περιβάλλον»: αυτό, στο βαθμό που αρνούνται να δεχθούν έναν τρίτο παράγοντα, το Ασυνείδητο, που έχει συγχρόνως και δομική σημασία και ιστορική διάσταση, πράγμα που εκφράζεται με την αυτονομία του Συμβολικού απέναντι στο κοινωνικό και το βιολογικό.

Ο μονομερής, αιτιοκρατικός τονισμός της «απογοήτευσης» ως «αιτίου» του αυταρχισμού και του ρατσισμού παραγνωρίζει ότι η στέρηση και η απογοήτευση είναι εμπειρίες τις οποίες ζει αναγκαστικά κάθε υποκείμενο, προκειμένου να αποκτήσει τις προϋποθέσεις μιας κοινωνικότητας. Πρόκειται για τη σειρά εμπειριών έλλειψης και άρνησης που αρχίζει με τον τερματισμό του θηλασμού και την αγωγή της καθαριότητας. Αλλά οι (συμβολικές) προϋποθέσεις κοινωνικότητας δεν ταυτίζονται με το κατοπινό περιεχόμενο της κοινωνικότητας: κάθε παιδί κάποτε καταλαβαίνει ότι χωρίς στέρηση και απογοήτευση δεν υπάρχει κοινωνικότητα, αλλά ούτε επιθυμία· αυτό το μαθαίνει ιδιαίτερα όταν έρθει σε οιδιπόδεια σύγκρουση με τους γονείς. Εδώ μπορεί να επέλθει μια διαταραχή στο βαθμό που η επιθετικότητα δεν βρει συμβολικούς τρόπους έκφρα- στ1ζ (π·Χ· μέσω των παιχνιδιών ή των τελετουργικών της εφηβείας), αλλά ψάξει και βρει υποκατάστατα, στα οποία προβάλλει την επιθετικότητα. Στην περίπτωση αυτή, τα υποκατάστατα (που εσφαλμέ-


νως ονομάζονται «αποδιοπομπαίοι τράγοι») είναι εύκολο να βρεθούν σε περίοδο κρίσης· για να εξοντώσει κανείς Μαύρους ή Εβραίους, πρέπει πρώτα ν ’ αποδείξει (στον εαυτό του) ότι είναι «επικίνδυνοι». Αυτές οι προβολές είναι πάντα αόριστες: η κατηγορία ποτέ δεν έχει σαφή και αποδείξιμο χαρακτήρα, έτσι είναι δύσκολο να αντικρουσθεί στο ίδιο επίπεδο.

Σύμφωνα με την ψυχολογική θεωρία8, το μίσος του ρατσιστή είναι «ευθέως ανάλογο» προς την «αδυναμία του εγώ του», δηλαδή ο ρατσιστής είναι ένα είδος νευρωτικού: εδώ πρόκειται για μια ψυχολογία του εγώ, για την οποία δεν υπάρχει η αυτονομία των ασυνείδητων φαντασιώσεων και η συμβολική δομή του Ασυνειδήτου. ΓΓ αυτήν ένας άνθρωπος με στερημένη σεξουαλική ζωή «αναγκαστικά» θα κατηγορήσει τους Μαύρους για «ζωώδεις ορμές», ενώ ένας άνθρωπος με υπερβολικό αίσθημα ενοχής «αναγκαστικά» θα κατηγορήσει τους Εβραίους ως υπερβολικά «νομοταγείς».

Αυτή η θεωρία περιγράφει μόνον τα φαινόμενα: η υπερβολική έξαψη με την οποίαν ένας ρατσιστής και ένας αντισημίτης απορρίπτει τον άλλον δεν έχει καμιά σχέση με την εκάστοτε πραγματική αφορμή, που είναι ασήμαντη. Από την άλλη ταυτίζει την προσωπική του ακεραιότητα με αυτήν της (εθνικής κτλ.) ομάδας του. Εδώ λειτουργεί ένα είδος φαντασιακής ταύτισης όπως στην ψυχολογία των μαζών: η ταύτιση αυτή οδηγεί βέβαια και στην εύρεση κατάλληλων οδηγών, που γίνονται «σωτήρες» απέναντι στον κίνδυνο του «άλλου». Η ψυχολογία του εγώ συνοψίζει όλες αυτές τις αναλύσεις-περιγραφές στην έννοια της «αυταρχικής προσωπικότητας»,9 η οποία είχε στην παιδική ηλικία μια καταπιεστική ανατροφή. Το πρόβλημα όμως είναι εδώ, τι είναι μια «καταπιεστική» ανατροφή; Υπάρχουν δύο εντελώς διαφορετικοί τύποι ανατροφής: από τη μια η αυστηρή, αλλά δίκαια ανατροφή, και από την άλλη η αυθαίρετη και βάναυση, άνομη, ανατροφή.10 Αντίστροφα, η «μη- καταπιεστική» ανατροφή έχει πολύ συχνά χαρακτήρα αυθαιρεσίας και ανομίας, έτσι ώστε το υποκείμενο αντιδρά το ίδιο όπως και στη βάναυση ανατροφή. Η «αυταρχική προσωπικότητα» σημαίνει έναν τύπο ανθρώπου ο οποίος έχει αναστολές, απωθεί πολλά «ενοχλητικά» πράγματα, είναι εξωστρεφής (δεν έχει αυτόνομη ηθική συνείδηση), κομφορμιστής, έχει μόνο τυπικές σχέσεις με τους άλλους, σέβεται τα ιδεώδη των κρατούντων και κυνηγά την εξουσία, έχει μια «απολιθωμένη», αμυντική, αμετάβλητη στάση σε όλα (στερεότυπα) και κατέχεται από σκέψεις καταδίωξης, μην όντας σε θέση να διαφοροποιήσει τα πράγματα.

Σύμφωνα με την ψυχολογία του εγώ,11 αυτός ο άνθρωπος πρέπει να είχε καταπιεστεί από τους γονείς του και να τους μισεί ασυνείδητα, αλλά επειδή δεν μπορεί αυτό να το συνειδητοποιήσει (εξαι-


τίας της ψυχικής λογοκρισίας), γ ι5 αυτό είναι αναγκασμένος να στρέψει αυτό το μίσος ενάντια σε περιθωριακές ομάδες (μειονότητες), οι οποίες, όντας ακίνδυνες και αδύναμες, αποτελούν εύκολη λεία. Ωστόσο η ίδια στάση μπορεί να υπάρξει και απέναντι σε όλες τις δυνατές ομάδες ανθρώπων. Εδώ φαίνεται ότι οι συγκρούσεις ανάμεσα σε άτομα είναι μόνον η προέκταση ενδοψυχικών συγκρούσεων, δηλαδή μια ψυχολογιστική άποψη. Από την άλλη, τα άτομα αφομοιώνουν την επιθετικότητα διαφορετικά. Πριν απ’ όλα πρόκειται για τη δική τους επιθετικότητα, η οποία εμφανίζεται ως αντίδραση στην επιθετικότητα ή στην έλλειψη επιθετικότητας των γονέων. Πολύ συχνά, το παιδί αντιδρά δυσανάλογα επιθετικά12 ακόμα και στην πιο απλή παρατήρηση των γονέων. Πέραν αυτών, εδώ λαμβάνει χώραν η «ταύτιση με το θύτη»: το παιδί, κάτω από κανονικές συνθήκες, ταυτίζεται με τους γονείς του, που το «απο-γοητεύ- ουν», απ-αγορεύοντας τις επιθυμίες του, και στρέφει ενάντια στον ίδιο τον εαυτό του την επιθετικότητα που έχει ασυνείδητα εναντίον τους. Έ τσ ι δημιουργεί ένα σαδιστικό υπερ-εγώ και το στρέφει ενάντια στο μαζοχιστικό εγώ του. Εδώ έχουμε την αντίστροφη περίπτωση απ’ ό,τι στην αυταρχική προσωπικότητα, γιατί το αυστηρό υπερ-εγώ σημαίνει μια εσωστρέφεια και μια ισχυρή ηθική συνείδηση, πράγμα που θα απαγόρευε την καταδίωξη ανθρώπινων ομάδων. Ωστόσο αυτή η αυστηρότητα εμφανίζεται προς τα έξω ως «αυταρχικότητα»: οι δυο τύποι αυταρχικότητας είναι πολύ διαφορετικοί ανάμεσά τους.

Έπειτα από αυτές τις παρατηρήσεις, πρέπει να θέσει κανείς το ερώτημα: τι ρόλο παίζουν οι κοινωνικοοικονομικοί παράγοντες στη δημιουργία του ρατσισμού: Π.χ. είναι όλοι13 οι λευκοί Νοτιο- αφρικανοί «απογοητευμένοι» και σεξουαλικά «στερημένοι» ή «εξωστρεφείς»; Η ψυχολογική θεωρία εξηγεί μερικώς πώς οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν ρατσιστές, αλλά όχι γιατί θέλει «κανείς» να τους κάνει ρατσιστές. Αυτό γιατί μια ορισμένη κοινωνική ομάδα ενδιαφέρεται για τη διατήρηση του ρατσισμού, έτσι ώστε ο ρατσισμός δεν είναι μια καθολική ψυχική «καταβολή», που εμφανίζεται προς τα έξω επειδή η ανατροφή έτυχε να είναι «αυταρχική», άσχετα από το κυριαρχούν μοντέλο πολιτισμού. Δηλαδή η οικογένεια και η ανατροφή δεν έχουν μεγαλύτερη σημασία απ’ ό,τι οι άλλοι θεσμοί της κοινωνίας και πρέπει κανείς να μην υπερτιμά την επίδραση της ανατροφής (στην ηλικία πάνω από πέντε ετών), αλλά να την τοποθετεί στο συνολικό μοντέλο κυριαρχίας και αξιών μιας κοινωνίας.

Αυτά τα μοντέλα απαιτούν για τη σύλληψη και τη διάδοσή τους την ύπαρξη μιας ορισμένης διανόησης: ο ρατσισμός εμφανίσθηκε όταν έπαψε να είναι η επίσημη ιδεολογία της κρατούσας τάξης.14


Στην περίπτωση αυτή, όπως και σε άλλες παρόμοιες ιστορικές μεταβολές, ορισμένοι διανοούμενοι παίζουν το ρόλο του «μετασχηματιστή»: όντας ιδιαίτερα «ευαίσθητοι» προσωπικά απέναντι στις κοινωνικές αλλαγές, ταυτίζουν φαντασιακά την προσωπική τους «μοίρα» με την κοινωνική κατάσταση. Ό ντας νοσταλγοί μιας «χαμένης υπόθεσης», δημιουργούν μια ιδεολογία και μυθολογία που διατηρεί σε φαντασιακό επίπεδο μια παλιά κατάσταση. Έ τσι μπορούν να συσπειρώσουν γύρω τους όλους αυτούς, που χωρίς να είναι το ίδιο ευαίσθητοι ψυχολογικά, έχουν παρόμοιους φόβους εμπρός στις ιστορικές αλλαγές.

Τελικά πρέπει να διατυπώσουμε μια πιο διαφοροποιημένη εξήγηση του φαινομένου του ρατσισμού, έτσι όπως αυτό εμφανίζεται στο σταυροδρόμι κοινωνικών και ψυχικών διαδικασιών. Αυτή η ενδιάμεση θέση υποδεικνύει τον συμβολικό χαρακτήρα του φαινομένου: ορισμένες (αξιακές) πολιτιστικές μεταβολές έρχονται σε αντίφαση αναφορικά με τις κοινωνικές μεταβολές, έχουν μια αυτονομία, έτσι ώστε διατηρούνται πολύ περισσότερο και προσαρμόζονται σ ’ αυτές. Πιο συγκεκριμένα, ένας πολιτισμός15 εισάγει πάντα ένα σύστημα διακρίσεων και διαφορών σε μια ομάδα ανθρώπων (τόσο οριζόντιων όσο και καθέτων). Δηλαδή το σύστημα των διαφορών (πραγματικών και ιδεολογικών) επαναλαμβάνει αυτό που συγκροτεί και κάθε γλωσσικό σύστημα. Σε κάθε αλλαγή του συστήματος επιζούν όμως παλαιότερα στοιχεία, όχι με τη δομική έννοια, γιατί τότε είναι απαραίτητα και για το μεταβληθέν σύστημα, αλλά με την ιστορική σημασία της λέξης. Έ τσι όμως, μόνον η ψυχανάλυση μπορεί να δώσει ικανοποιητική εξήγηση για την παράλογη διατήρηση του ρατσισμού, τη στιγμή που έπαψε να είναι πραγματικό σύστημα κυριαρχίας.

Σημαντικό ρόλο έπαιξε εδώ η έννοια της φύσης:16 ο ρατσισμός «μεταφράζει» τις πολιτιστικές διαφορές σε φυσικές διαφορές. Η αντίθεση φύση-πολιτισμός (θέση) ξανάγινε επίκαιρη μετά τον 16ο αιώνα στη Δυτική Ευρώπη (έπειτα από ορισμένους αρχαίους έλλη- νες σοφιστές που εισήγαγαν τη διαφορά: φύση-νόμος): αυτό ήταν μια συνέπεια του ιουδαϊσμού/χριστιανισμού, για τους οποίους υπάρχει μια απόλυτη Διαφορά ανάμεσα στο Θεό και στη φύση, μια Διαφορά που ωστόσο στο χριστιανικό μεσαίωνα και στον ιουδαϊσμό δεν είχε οδηγήσει στο αποτέλεσμα της νεότερης εμπειρικής και τεχνικής επιστήμης. Σ ’ όλους τους άλλους πολιτισμούς η φύση αποτελούσε τμήμα του πολιτισμού (και το αντίστροφο), ο οποίος εμφανιζόταν ως ένα ιεραρχικό σύστημα υποχρεώσεων και δικαιωμάτων: αυτό ήταν ιδιαίτερα καθαρό στον ευρωπαϊκό φεουδαρχικό μεσαίωνα (φυσικό Δίκαιο).17

Οι φυσικές καταστροφές εμφανίζονται σ * αυτό το στατικό μοντέ


λο ως η συνέπεια της μη εφαρμογής από τους ανθρώπους των κοινωνικών κανόνων, οι οποίοι εδραιώνονταν θεολογικά και φυσικά. Σ ’ αυτό το μοντέλο οι «άλλοι» πολιτισμοί εμφανίζονταν τοποθετημένοι πιο χαμηλά, αλλά εδώ σταματούσε αυτός ο στατικός εθνοκεντρισμός.

Από την Αναγέννηση και τη Μεταρρύθμιση18 άρχισαν να εξαφανίζονται οι διαφορές, τόσο οριζόντια (ανάμεσα σε γεωγραφικές περιοχές, πόλεις, συντεχνίες, επαγγέλματα και τις ιδιαίτερες, ποιοτικές, «γραφικές» παραδόσεις τους) όσο και κάθετα (ανάμεσα σε Καταστάσεις και σε ιεραρχικά, «πατροπαράδοτα» προνόμια). Είναι χαρακτηριστικό ότι αυτή η ισοπέδωση έλαβε χώρα παράλληλα με την εγκατάλειψη της αριστοτελικής φυσικής, η οποία είχε μη τεχνικό, ιεραρχικό και ποιοτικό χαρακτήρα, για χάρη της φυσικής του Galilei, που αντίθετα καταργεί τις ποιοτικές και ιεραρχικές διαφορές στη φύση προς όφελος μιας ποσοτικής και τεχνικής εφαρμογής των νόμων της φύσης. Η εξαφάνιση των διαφορών μέσα σε μια ομάδα και ανάμεσα στις ομάδες είχε δημοκρατικό και ατομικί- στικο χαρακτήρα συγχρόνως: αυτός ο συνδυασμός είναι μοναδικός στην ιστορία, γιατί συνήθως ο εκδημοκρατισμός επιφέρει μαζικο- ποίηση και ισοπέδωση, ενώ η ατομική προσωπικότητα ήταν παραδοσιακά το προνόμιο ολίγων μελών της άρχουσας τάξης ή των περιθωριακών. Η δυνατότητα και η απαίτηση Ισότητας και Ατομικότητας (Ελευθερίας), αυτό είναι η ειδοποιός Διαφορά της μοντέρνας ευρωπαϊκής ιστορίας. Συγκεκριμένα, το άτομο δεν αποτελούσε πια εξ ορισμού μόνον ένα κομμάτι ενός κοινωνικού συνόλου (μιας πόλης, μιας συντεχνίας, μιας ενορίας), αλλά αυτοοριζόταν ως άτομο πέραν όλων αυτών των δεσμών και υποχρεώσεων, με όλους τους κινδύνους και τις ανασφάλειες αλλά και τις προσδοκίες που του πρόσφερε αυτή η προοπτική (που παλαιότερα ήταν γνωστή μόνο στους μυστικούς).

Μια συνέπεια αυτής της μεταβολής19 είναι ο καπιταλισμός και η βιομηχανική οικονομία, με τις συνέπειες καταστροφής της φύσης και του ξεριζώματος των ανθρώπων από τις κοινότητες και τις σχέσεις που παραδοσιακά έδιναν σιγουριά στα άτομα (με το τίμημα της έλλειψης ατομικότητας και των ιεραρχικών σχέσεων). Εδώ δια- φαίνεται η διφορούμενη «διαλεκτική του Διαφωτισμού», το βάρος της Ελευθερίας20 που για πολλούς είναι αβάσταχτο, οι οποίοι γυρεύουν τότε διάφορα στηρίγματα, «δεκανίκια», και ένα υποκατάστατο σιγουριάς. Επομένως αυτό δημιούργησε ψυχολογικές και πολιτιστικές αντιδράσεις. Η ισοπέδωση, ως πρωτόγονη μορφή Δημοκρατίας, δημιούργησε σ ’ εκείνους που κοινωνικά και ψυχολογικά υπέφεραν από την απώλεια της παραδοσιακής διαφοράς (στατικής ιεράρχη- σης) ή δεν είχαν αναπτύξει μια δική τους μοντέρνα προσωπικότη


τα, την τάση από τη μια να ψάξουν να βρουν σιγουριά μέσα σε μια ομάδα με την οποία να μπορούν να ταυτισθούν (λαϊκισμός), από την άλλη να βρουν στη βιολογική επιστήμη επιχειρήματα για να ανακατασκευάσουν τη «χαμένη διαφορά», (ως «φυσική» και όχι συμβολική). Το επίθετο «φυσική» σημαίνει εδώ μια φαντασιακή διαφορά, η οποία ως τέτοια συνεπάγεται τη βία. Αυτό γιατί η παραδοχή του άλλου, στην ιδιαίτερη ποιότητα και προσωπικότητά του, προϋποθέτει την κοινή παραδοχή κανόνων και νόμων, σύμφωνα με τους οποίους κωδικοποιούνται με ειρηνικό τρόπο οι διαφορές μέσω της γλώσσας, δηλαδή είναι συμβολικές διαφορές.

Η κρίση του μοντέρνου πολιτισμού αποτελεί ένα διαρκές γνώρισμά του, γιατί γίνονται συνεχώς μεταβολές σε διάφορα επίπεδα και συγχρόνως συνυπάρχουν «παλιά» και «νέα» στοιχεία (όπου συχνά θεωρούνται ως «παλιά» βασικά δομικά στοιχεία, όπως ο Νόμος, η Αξιοπιστία, η Ευγένεια κτλ., πράγμα που κάνει τα προβλήματα ακόμα πιο περίπλοκα). Έ τσι διαιωνίζεται μια κατάσταση Ανομίας και συνεχούς απογοήτευσης, η οποία ωθεί ορισμένους σε ριζικές «αποκαλυπτικές» και βίαιες λύσεις, ενώ άλλους τους ωθεί στην αναζήτηση παλαιών, σταθερών μοντέλων. Ό λες αυτές οι προσπάθειες, όμως, έχουν κοινό χαρακτηριστικό την ανικανότητα χειρισμού και επιλογής των υπαρχουσών διαφορών καθώς και την εύκολη προσφυγή στη βία. Αυτό γιατί πάντα υπάρχει η αναγωγική δυνατότητα μιας «φτηνής» και γρήγορης λύσης των προβλημάτων, μέσω της «κατάργησης» πάσης φύσης διαφορών και μέσω της «κάθαρσης» δια της βίας.

Οι ιεραρχικές (οντολογικές) διαφορές21 αποτελούσαν πάντα στις παραδοσιακές κοινωνίες μια μορφή της διαφοράς* η τάση κατάργησής τους στη μοντέρνα κοινωνία είναι πάντα μερική και ατελής. Εδώ υπάρχει ανάγκη διαφοροποίησης ανάμεσα στους διαφόρους τρόπους εξουσίας και στη συμβολική Αυθεντία. Η μεγάλη αυταπάτη της μοντέρνας εποχής είναι η πίστη στο ότι μπορεί να καταρ- γηθεί και κάθε συμβολική Αυθεντία (1), που βασίζεται στο Νόμο* αυτό που όμως καταργήθηκε πράγματι είναι η παραδοσιακού τύπου κυριαρχία (βασιζόμενη σε κληρονομική κυριαρχία μέσω της βίας). Αλλά είναι αδύνατον να καταργηθεί τελείως η χαρισματική (2) εξουσία ορισμένων ατόμων ή η γραφειοκρατική (3) εξουσία των προϊσταμένων, όταν οι δυο αυτοί τύποι βασίζονται σε ιδιαίτερα προσόντα και γνώσεις. Θεμιτή είναι η απαίτηση για κατάργηση κάθε αυθαίρετης και απεριόριστης εξουσίας, ιδιαίτερα όταν αυτή προέρχεται από λόγους καταγωγής ή περιουσίας.

Μια Δημοκρατία μπορεί και πρέπει να αναγνωρίζει τις νομιμοποιημένες διαφορές, αλλά ψυχολογικά (ασυνείδητα) το πρόβλημα δεν σταματά εδώ (πέραν του ότι μια τέτοια Δημοκρατία δεν πραγ-


ματοποιήθηκε). Ακόμα κι αν ίσχυαν οι τρεις προαναφερθείσες διαφορές και μόνον αυτές, θα υπήρχαν άτομα στα οποία δεν θα αρκού- σαν και η Δημοκρατία γενικά θα φαινόταν ως απειλή μιας επιστροφής στην ομοιογενοποίηση, πράγμα που παράγει άγχος. Βέβαια, αυτό το άγχος δημιουργείται σε άτομα που δεν έχουν διαφοροποιηθεί επαρκώς ψυχικά, έτσι ώστε ο ρατσισμός έχει σκοπό να εγείρει φράγματα ενάντια στο άγχος αυτό μέσα στα πλαίσια μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Ό ταν ο ρατσιστής δεν κυριαρχεί, πιστεύει ότι απειλείται η ταυτότητά του και αυτό τον κάνει να προτείνει νέες πολιτικές δομές.

Οι ισοπεδωτικές τάσεις υπάρχουν ωστόσο σε μια δημοκρατική κοινωνία ανεξάρτητα από τις φαντασιώσεις των ρατσιστών και αποτελούν ένα πραγματικό πρόβλημα. Για τον ρατσιστή είναι κάθε Δημοκρατία ισοπεδωτική, για έναν διαφοροποιημένο και καλλιεργημένο πολίτη αντίθετα, υπάρχουν πολλές ποιότητες Δημοκρατίας. Οι ισοπεδωτικές τάσεις προέρχονται από τη μια από την κυριαρχία του εμπορεύματος, και από την άλλη, από ορισμένες αντινομι- κές, γνωστικές, ιδεολογίες. Η κυριαρχία του οικονομικού, δηλαδή του χρήματος, σημαίνει ότι όλες οι ποιοτικές και συμβολικές διαφορές ισοπεδώνονται, και ισχύει μόνον η διαφορά ποσότητας χρήματος. Έ τσι, ενώ οι κοινωνικές ανισότητες στον καπιταλισμό προέρχονται από την κυριαρχία του χρήματος, αυτό δεν αντιφάσκει με την πολιτιστική ισοπέδωση, από τη στιγμή που «όλα είναι δυνατά» χάρη στο χρήμα και όλοι είναι εξίσου υπόδουλοι στην κατανάλωση και στο κακό γούστο. Εδώ οι συντηρητικοί κριτικοί του χρήματος συχνά ξεχνάνε ότι πριν από το χρήμα κυριαρχούσε η προσωπική εξάρτηση και εξουσία, πράγμα πιο οδυνηρό ακόμα.

Από την άλλη, οι αντι-νομικές αντιλήψεις ορισμένων ριζοσπαστικών αριστερίστικων τάσεων ταυτίζουν το Νόμο με την εξουσία (και το χρήμα), ισοπεδώνοντας έτσι τις αναγκαίες διαφοροποιήσεις προκειμένου να λειτουργήσει κάθε κοινωνία: κάνοντας κριτική ενάντια στο Νόμο γενικά, δεν θέλουν να δουν ότι κάθε προσπάθεια ανανέωσης της κοινωνίας αναγκαστικά θα έχει και κανόνες, και θα υπάρχει ενίοτε η υποχρέωση λήψης οριακών αποφάσεων από λίγους, διότι οι ατελείωτες συζητήσεις και η αναξιοπιστία δεν λύνουν από μόνες τους τα προβλήματα. Η αδυναμία των σύγχρονων δημοκρατιών να λύσουν γρήγορα και αποτελεσματικά τα κοινωνικά προβλήματα και η υποτίμηση του ρόλου της συμβολικής αυθεντίας που στηρίζει το Νόμο, οδηγούν στην ισοπέδωση και στην απογοήτευση απέναντι στη Δημοκρατία. Έ τσι οι ρατσιστές βρίσκουν πάντα μια αφορμή για να υποστηρίξουν ιεραρχικές, παραδοσιακές και αυταρχικές προτάσεις, οι οποίες αποτελούν ένα φαντασιακό υποκατάστατο των τάσεων ισοπέδωσης, οι οποίες


όμως μπορούν και πρέπει να λυθούν διαφορετικά.Ρατσισμός υπάρχει και σε πολλούς τρομοκράτες αριστεριστές

και «αντιιμπεριαλιστές», γιατί βιώνουν τις πολιτικές αντιθέσεις φαντασιακά, δαιμονοποιώντας τον πολιτικό εχθρό. Οι ψυχρές εκτελέσεις ατόμων «εκπροσώπων του κεφαλαίου» δείχνουν ακριβώς τον αρχαϊκό ψυχικό μηχανισμό που κρύβεται πίσω τους: η κυρίαρχη μειονότητα αντιμετωπίζεται ως καταπιεζόμενη μειονότητα. Ο τρομοκράτης δεν μπορεί να δεχθεί την ύπαρξη μιας άλλης κοινωνικής τάξης με την οποία έχει αντιθέσεις, αλλά θέλει συγχρόνως να την εξοντώσει, γιατί φαντασιώνει μια δίκαιη κοινωνία ως μια ισοπεδωμένη κοινωνία. Ο σταλινισμός έχει εδώ τις ρίζες του: είναι η αριστερίστικη τρομοκρατία που έγινε κοινωνικο-πολιτικό σύστημα. Ό σον αφορά τον αντιιμπεριαλισμό, συχνά ξεπέφτει σε καθαρά αντιδραστικές θέσεις γιατί, μαχόμενος την κυριαρχία προηγμένων καπιταλιστικών και φιλελεύθερων χωρών σε ημιφε- ουδαρχικές και αυταρχικές κοινωνίες, απορρίπτει, για λόγους άρνησης, τα προοδευτικά στοιχεία της Δύσης, δεχόμενος συχνά αρχαϊκές μορφές κοινωνικής οργάνωσης.

Ο ρατσισμός είναι πάντα στοιχείο του φασισμού, το αντίστροφο δεν ισχύει. Ο φασισμός ήταν πριν απ’ όλα ένα ιδεολογικοπολιτικό σχήμα της εποχής του μεσοπολέμου και είχε ως βασικό στοιχείο τη λατρεία και το μύθο του κράτους, δίνοντας προτεραιότητα στην εξωτερική πολιτική με επεκτατικές τάσεις. Ο σημερινός ρατσισμός και η ξενοφοβία που συνεπάγεται δεν τονίζει αυτά τα στοιχεία, αλλά συγκεντρώνεται σε λαϊκιστικές απαιτήσεις, θεωρώντας ως κύριο εχθρό τις ξένες μειονότητες (ξένοι εργάτες ή μετανάστες από τις πρώην αποικίες, ή από καθυστερημένες περιοχές της ίδιας χώρας). Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι λιγότερο επικίνδυνος: αποτε- λεί προστάδιο του φασισμού.

Η πολιτιστική ερμηνεία του ρατσισμού τονίζει το άγχος των ρατσιστών απέναντι στην κατάργηση των παραδοσιακών διαφορών στη δημοκρατική κοινωνία: η «δημοκρατική ισοπέδωση» σημαίνει ασυνείδητα για τους ρατσιστές μια «σεξουαλική πράξη», μια βρόμικη ανάμιξη των διαφόρων τάξεων, στρωμάτων και ομάδων. Οι παραδοσιακές, στατικές, ιεραρχικές κοινωνίες έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό, ότι δεν δέχονται την ανάμιξη των ανθρώπων πέραν από τα σαφή όρια που τους επιβάλλουν οι ιεραρχίες και οι τοπικισμοί. Ο «κόσμος» είναι ένα οργανωμένο μωσαϊκό, όπου τα κινητικά στοιχεία (οι διανοούμενοι, οι έμποροι, οι Εβραίοι) είναι περιθωριακά και «ύποπτα». Η μοντέρνα εποχή χαρακτηρίζεται από μια αμφίρροπη διαδικασία: ο εκδημοκρατισμός περέμεινε (και παραμένει) ημιτελής διαδικασία που συνοδεύτηκε (και συνοδεύεται) από τη δημιουργία καινούργιων ιεραρχιών και την ισοπέδωση ορισμέ


νων διαφορών. Η κυριαρχία της μεγάλης εμπορευματικής (και βιομηχανικής) παραγωγής από την άλλη συνόδευσε και ευνόησε τον εκδημοκρατισμό, αλλά με αμφίρροπο τρόπο: η εμπορευματική παραγωγή ευνοεί την ανάπτυξη της ατομικής πρωτοβουλίας, αλλά συγχρόνως ισοπεδώνει και πολλές παραδοσιακές αξίες, γΓ αυτό οδηγεί σε αντιφατικές αντιδράσεις. Παράλληλα, το συγκεντρωτικό και γραφειοκρατικό κράτος δεν προωθεί μόνο την ισότητα όλων των πολιτών απέναντι στο Νόμο (τουλάχιστον θεωρητικά), αλλά συγχρόνως καταστρέφει τις τοπικές διαφορές ανάμεσα στις διάφορες περιοχές και πόλεις: έτσι και εδώ δημιουργούνται διφορούμενες αντιδράσεις. Τέλος, οι ισοπεδωτικές τάσεις ορισμένων εξτρεμιστών, οι οποίοι δεν αναγνωρίζουν τις διαφορές ικανοτήτων και παραγωγικότητας/δημιουργικότητας στα άτομα, ούτε τη δημοκρατική, νομιμοποιημένη αυθεντία, καθώς και η «πρωτοποριακή» απόρριψη κάθε είδους αξιών, οδηγούν σε μια ισοπέδωση που ευνοεί την αντίδραση του ρατσισμού.

Ό λο ι οι προαναφερθέντες λόγοι αναπαράγουν επανειλημμένα τη δυνατότητα ενός δημαγωγικού, ρατσιστικού λόγου, ο οποίος απευθύνεται πάντα στους «δυσαρεστημένους» της κοινωνίας πέραν των ταξικών διαφορών, ανταγωνιζόμενος έτσι τη δημοκρατική και σοσιαλιστική κριτική, αλλά διαστρέφοντας τα επιχειρήματά τους. Στρέφει έτσι τη «μηχανική κοινωνία» της σύγχρονης εποχής ενάντια στην «οργανική κοινότητα» της παλαιάς εποχής. Ο ρατσιστής είναι (οργανιστής) «αντικαπιταλιστής», (αυταρχικός) «αντι- κρατιστής», (λαϊκιστής) «οικολόγος» κτλ. Αλλά ονειρεύεται όχι ένα μέλλον , όπου θα έχουν ξεπεραστεί διαλεκτικά οι αντιφάσεις του παρόντος, αλλά ένα παρελθόν, όπου θα έχει γυρίσει η ιστορία προς τα πίσω. Επιπλέον, αντί της εμπορευματικής (χρηματικής) ισοπέδωσης, προτιμά την ισοπέδωση των μελών της καθαρής ράτσας, της οργανικής «κοινότητας» (η οποία δομείται τριαδικά: χαρισματικός αρχηγός, στατική ιεραρχία, οπαδοί). Ο κοινοτιστής, παραιτούμενος από τη δική του γνώμη, υπακούει στον αρχηγό και πιστεύει στα «πεπρωμένα της φυλής». Έ τσι, απέναντι στους ρατσιστές, κοινοτιστές, είναι κανείς συχνά υποχρεωμένος να υποστηρίξει το φιλελευθερισμό.

Οι πραγματικές ή/και φαντασιακές ισοπεδωτικές τάσεις δημιουργούν άγχος σε πολλούς γιατί συνοδεύονται από την αίσθηση αδυναμίας των υποκειμένων ν ’ αντιμετωπίσουν ενεργά τα πράγματα. Αδυναμία σημαίνει έλλειψη εξουσίας και εμπειρία απώλειας εξουσίας. Έ τσι στη Γαλλία, ο αντιαραβικός ρατσισμός σήμερα είναι μια αντίδραση φθόνου και μια ύστερη συνέπεια της ήττας της Γαλλίας και της απώλειας της Αλγερίας. Το ίδιο ισχύει και στις ΗΠΑ για το ρατσισμό ενάντια στους Μαύρους: πρόκειται για


μια συνέπεια της κατάργησης της δουλείας καθώς και της κοινωνικοοικονομικής ισοπέδωσης των Λευκών. Ο ρατσισμός αναπτύσσεται όταν μια ομάδα βλέπει να κινδυνεύει η (θετική της) θέση μέσα στην κοινωνία, γιατί χάνει έτσι πραγματικά και φαντασια- κά την ως τότε ταυτότητά της. Βέβαια, μια ορθολογική αντίδραση θα οδηγούσε σε άλλα συμπεράσματα: τα μέλη της ομάδας θα έπαιρναν την απόφαση να παραδεχθούν την καινούργια κατάσταση, χωρίς να θέλουν να γυρίσουν την ιστορία προς τα πίσω, αλλά να βρουν μια καινούργια ταυτότητα στο μέλλον, αντί να γυρεύουν έναν «φταίχτη». Αυτή η αντίδραση σημαίνει μια οδυνηρή συλλογική ψυχική διαδικασία, την οποία συχνά εμποδίζουν διάφοροι λαϊκιστές δημαγωγοί.

Το κύριο ερώτημα είναι:22 γιατί μέσα από όλες τις δυνατές αντιδράσεις, η ρατσιστική αντίδραση είναι, τον 20ό αιώνα, η πιο ελκυστική; Εκτός από την τελευταία, πολιτιστική, ερμηνεία, οι προηγούμενες ερμηνείες εξηγούσαν μερικώς ορισμένες «αιτίες» του φαινομένου. Εδώ όμως μας ενδιαφέρουν οι λόγοι για την επιτυχία του ρατσισμού, και αυτοί μπορούν τελικά να βρεθούν μόνο στον ασυνείδητο ψυχισμό του υποκειμένου.

9.5. Ψυχαναλυτική ερμηνεία του ρατσισμού

Σε κάθε κοινωνία υπάρχουν ορισμένα άτομα τα οποία ασυνείδητα κυριαρχούνται από ορισμένες φαντασιώσεις που τους κάνουν επιρρεπείς σε ορισμένες αντιδράσεις απέναντι στην πραγματικότητα. Στο βαθμό που η κοινωνία που ζουν ευνοεί με διάφορους τρόπους αυτές τις αντιδράσεις, τότε αυτά τα άτομα θα παίξουν φανερά πλέον ένα δημόσιο ρόλο, αντί να είναι περιορισμένα στον ιδιωτικό τους χώρο. Πέραν αυτού μπορούν περιοδικά να επηρεάσουν και ένα πλήθος ασταθών χαρακτήρων. Δηλαδή η σχέση ανάμεσα στην κοινωνία και στα άτομα είναι σχέση «εκλεκτικής συγγένειας» και «επιλογής». Ο ρατσισμός, ως ιδεολογία και μυθολογία, είναι ελκυστικός γιατί βρίσκει ισχυρά ερείσματα στο Ασυνείδητο, δηλαδή ικανοποιεί ορισμένες επιθυμίες και αμύνεται ενάντια σε ορισμένους φόβους.

Το κλειδί κατέχει εδώ μια βασική φαντασίωση: η πρωταρχική σκηνή,1 στην οποία το παιδί σε πολύ νεαρή ηλικία (1-3 ετών) παρατηρεί τη συνουσία των γονέων (αλλά και οποιωνδήποτε άλλων ανθρώπων ή ζώων) την οποία δεν «καταλαβαίνει» αλλά εκ των υστέρων της δίνει «νόημα», συνδέοντάς την με πράξη βίας, φρίκης και αποκλεισμού. Αυτό γιατί το παιδί αρχικά δεν γνωρίζει τη Διαφορά


των φύλων, αλλά η πρωταρχική σκηνή το αναγκάζει να προβλη- ματισθεί με αυτή την πραγματικότητα. Αυτό οδηγεί πολλά παιδιά σε άγχος, γιατί συγχρόνως εμφανίζεται και η δυνατότητα της αποτυχίας της εγκαθίδρυσης της Διαφοράς στον ψυχισμό, όταν λεί- ψουν οι αναγκαίες παραστάσεις: χρειάζεται το Συμβολικό προκει- μένου να διεργασθεί το παιδί ψυχικά αυτή τη Διαφορά. Ό ταν το παιδί βλέπει άλλους να κάνουν «κάτι το ακατανόητο» στο οποίο δεν μπορεί ή δεν πρέπει να συμμετέχει, τότε μπορεί να φαντασιώσει τον εαυτό του ως ένα «εγκαταλειμμένο απόρριμμα» των δύο δρώντων. Αυτή η στάση είναι συχνή στην προϊστορία της ψύχωσης ή της κατάθλιψης. Η φαντασίωση του απορρίμματος συνδέεται με την παράσταση του ότι «κάτι μπορεί να λείπει» στη μητέρα, αυτό το «κάτι» αργότερα θα γίνει το «εγώ». Αλλά αν το παιδί μπορεί να «λείψει» στη μητέρα, άλλο τόσο η μητέρα στο παιδί: στο παιχνίδι που λέγεται «κρυφτούλι» το παιδί σκηνοθετεί ενεργά αυτή την οδυνηρή εμπειρία της έλλειψης και έτσι την κυριαρχεί.

Από εδώ ξεκινάει η ικανότητά του για επιθυμία του «χαμένου αντικειμένου» και για διαφοροποίηση του κόσμου μέσω της γλώσσας (που η ίδια είναι ένα «κρυφτούλι» με τα πράγματα). Δηλαδή αυτή η εμπειρία τη έλλειψης δεν οδηγεί μοιραία σε προβληματική καθήλωση στην «πρωταρχική σκηνή». Από την άλλη, το ξεπέρασμα αυτής της φαντασίωσης σημαίνει συγχρόνως την αναγνώριση της ύπαρξης της Διαφοράς των φύλων: κανείς δεν μπορεί να είναι «αυταίτιος», ο «πατέρας του εαυτού του», προερχόμενος από ένα μόνο φύλο. Αυτό είναι ένας ναρκισσιστικός μύθος. Η απώθηση της Διαφοράς των φύλων συνδέεται άμεσα με την πολύ έντονη προσκόλληση του παιδιού στη μητέρα, και συγχρόνως την απάρ- νηση ή απόρριψη του πατέρα (από τη μητέρα). Ο συμβολικός πατέρας είναι συγχρόνως και ο φορέας του Νόμου, της απαγόρευσης της προσκόλλησης του παιδιού στη μητέρα (ανεξαρτήτως του φύλου του παιδιού). Ό ταν ο πατέρας είναι ανίκανος (ή ανύπαρκτος) να παίξει αυτό το ρόλο (που μπορεί να τον παίξει και ένας θετός πατέρας), τότε η συνέπεια είναι το παιδί να αποτελεί για τη μητέρα φαντασιακό «φαλλό», συμπληρώνει δηλαδή φαντασιακά αυτό που «δεν έχει». Το παιδί, ιδιαίτερα το αγόρι, φαντασιώνει από την άλλη τη μητέρα «να έχει» το φαλλό: εδώ είναι η ρίζα του φετιχισμού και της διαστροφής, καθώς και του μισογυνισμού, γιατί η «γυναίκα» δεν είναι η «φαλλική μητέρα».

Ο Freud χρησιμοποιεί σ ’ αυτή την περίπτωση την έκφραση «προκατάληψη».2 Δηλαδή ο φετιχιστής «βλέπει» ασυνείδητα ότι η μητέρα «δεν έχει» το φαλλό, ότι δηλαδή υπάρχουν δύο φύλα, αλλά διχάζεται ψυχικά, απαρνείται αυτή την αντίληψη που του προκαλεί άγχος και κατασκευάζει υποκατάστατα του φαντασιακού φαλλού


της μητέρας, φετίχ, που του δίνουν τη δυνατότητα να «πιστεύει» (προ-κατάληψη) ότι ο «κόσμος είναι σώος και αβλαβής, αφού δεν του λείπει τίποτα», άρα ούτε και σ ’ αυτόν τον ίδιο. Για το φετιχι- στή υπάρχει μόνον ένα φύλο: το ανδρικό, γιατί φαντασιακά δεν λείπει «τίποτα» στον άνδρα, και η μόνη «διαφορά» είναι ποσοτική: λιγότερο ή περισσότερο «άνδρας». Η κατάργηση αυτής της συμβολικής Διαφοράς οδηγεί στη δημιουργία ενός μύθου της «καθα- ρής» (άχραντης) σύλληψης και καταγωγής, της «αυτοσύλληψης»: «το αίμα μου είναι καθαρό, γιατί είναι μόνο δικό μου, δεν μολύν- θηκε από άλλον».

Από εδώ προέρχονται όλοι οι μύθοι της θεϊκής και καθαρής καταγωγής, όπως της άριας φυλής, κτλ.* η σεξουαλικότητα αποκτά εδώ το χαρακτήρα που βρόμικου, της αμαρτίας, του βιασμού: οι ρατσιστές εξάπτονται και φανατίζονται εύκολα, γιατί ασυνείδητα διεγείρονται σεξουαλικά όταν αντιληφθούν τον «άλλον», γιατί κάθε διαφορετικό άτομο (διαφορετικό από τον κομφορμισμό του φύλου και της ομάδας) τους υπενθυμίζει αυτό που είναι γ ι ’ αυτούς το αδύνατο και ανησυχητικό, την ύπαρξη της (σεξουαλικής) Διαφοράς. Έ τσ ι πιστεύουν στις προκαταλήψεις τους προκειμένου ν ’ απαρνηθούν τη Διαφορά: ο «άλλος» δεν είναι άνθρωπος όπως «εγώ», αλλά άλλη, κατώτερη ράτσα ή δαιμονική ράτσα, που πρέπει να κυριαρχηθεί ή και να εξοντωθεί. Η ψυχική απάρνηση της συμβολικής και σεξουαλικής διαφοράς συνδέεται άμεσα με μια ψυχική παλινδρόμηση, που σημαίνει ότι οι επιθετικές τάσεις κυριαρχούν είτε μόνες ή μαζί με τις ερωτικές (σαδισμός).

Ο ρατσιστής με πάθος απαρνείται3 την αναγκαιότητα της δικής του έλλειψης, των ορίων του, του ευνουχισμού του (συμβολικά), του θανάτου του: νοσταλγεί μια ουτοπική ευτυχία μέσω της φαντα- σιακής επιστροφής στην κοιλιά της μητέρας, όπου η Διαφορά (ο Νόμος, ο Πατέρας) δεν υπάρχει. Αυτή η φαντασίωση ισοδυναμεί με τη νοσταλγία του θανάτου, την κυριαρχία της ορμής του θανάτου· η τελευταία κυριαρχεί στο ρατσιστή με δύο όψεις: είτε ως ουτοπική νοσταλγία της κατάργησης κάθε διαφοράς είτε ως βίαιη απάρνηση της Διαφοράς ανάμεσα σε Νόμο και Εξουσία, γ ι ’ αυτόν υπάρχει μόνο μία, αυθαίρετη, δικτατορική εξουσία. Ο Ά λλος δεν «υπάρχει» για το ρατσιστή, γ ι ’ αυτό κάθε πραγματικός άλλος πρέπει ν ’ αποκλεισθεί, να εξοντωθεί. Αλλά ο ρατσιστής ταυτίζεται με τον άλλον (που του υπενθυμίζει την ανυπόφορη δική του διαφορά και έλλειψη) και προβάλλει επάνω του τη δική του επιθυμία. Ο ρατσιστής κατηγορεί τον άλλον ότι τον «αποκλείει» και τον «απειλεί», αυτό γίνεται για το ρατσιστή η αφορμή για ν ’ αποκλείσει και απειλήσει τον άλλον. Ο άλλος είναι ο αντίζηλος απέναντι στη μητέρα (στο έθνος, την πατρίδα κτλ.). Ο ρατσιστής προβάλλει στον


άλλο την επιθυμία του να επιστρέψει στην κοιλιά της μητέρας (ψυχικό ισοδύναμο της συνουσίας μαζί της), αλλά αυτό είναι από το Νόμο απαγορευμένο, γ ι5 αυτό ο ρατσιστής θέλει συνειδητά να «τιμωρήσει» τον άλλον. Οι ρατσιστές παραπονιούνται για τους ξένους εργάτες, τους Μαύρους, τους Εβραίους κτλ. ότι «έχουν κατα- κλύσει τα πάντα», έχουν πιάσει όλα τα πόστα, εκμεταλλεύονται όλα τα επαγγέλματα, τις κοινωνικές ασφαλίσεις, καταπιέζουν και προδίδουν το έθνος κτλ.

Όπως αναφέραμε στο κεφάλαιο περί άγχους, πίσω από το άγχος απέναντι στον ευνουχισμό (την έλλειψη) κρύβεται το αντίστροφο άγχος. Ο ρατσιστής έχει πανικό φόβο απέναντι στην ανακάλυψη της Διαφοράς, αλλά ασυνείδητα δεν παύει να τη γυρεύει. Ο ρατσιστής εμφανίζεται ως ένα αντιφατικό, διχασμένο υποκείμενο: από τη μια απορρίπτει κάθε διαφορά (συμβολικής φύσης), ομοιογενο- ποιώντας την «ομάδα» του, με την οποία ταυτίζεται. Από την άλλη όμως διαμαρτύρεται για την «ισοπέδωση» της κοινωνίας, θέλει να εισάγει απόλυτες (φαντασιακές), «φυσικές», ιεραρχικές, σταθερές διαφορές, να πάει πίσω από τον καπιταλισμό και πίσω από τη δημοκρατία. Δηλαδή τη Διαφορά την οποία απαρνείται στην πρώτη φάση, την επαναεισάγει φαντασιακά σε μια δεύτερη φάση: αυτή η ταλάντευση του ψυχισμού αποτελεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ρατσιστή.

Ο ρατσισμός έχει ασυνείδητα μέσα σε όλους βαθιές ρίζες,4 γιατί είναι πολύ δύσκολο να μη σκέπτεται κανείς ποτέ ρατσιστικά, και γιατί, εν γένει, κανένα ορθολογικό επιχείρημα δεν μπορεί ν ’ αντι- κρούσει τις ρατσιστικές προκαταλήψεις. Ο άλλος εμφανίζεται ως «ανησυχητικά παράξενος», προκαλεί άγχος, γιατί ο ρατσιστής (και λίγο πολύ όλοι μας) αισθάνεται ένοχος, επειδή συνδέει τον «άλλον» με την απαγορευμένη επιθυμία της μητέρας* ο ρατσιστής προβάλλει ζωώδεις και βίαιες επιθυμίες του στον άλλον: ο άλλος είναι ένα ζώο (ο μαύρος-πίθηκος, ο Εβραίος-ψείρα, ο Τούρκος- κουτός κτλ.), ενώ οι «εξωτικές» γυναίκες (μαύρες, μιγάδες, ξένες κτλ.) είναι ιδιαίτερα ελκυστικές. Το «ζωώδες» στοιχείο του «άλλου» υπόσχεται στο ρατσιστή ανήκουστες, απαγορευμένες απολαύσεις, κάθε Διαφορά με τον άλλον αποκτά έτσι σεξουαλικό χαρακτήρα (βλέπε τα σεξουαλικά βασανιστήρια σε φυλακές), κάτι που δεν ισχύει γ ι5 άλλους ανθρώπους.

Σ ’ όλη αυτή την ανάλυση είδαμε πως ο ρατσιστής έχει εμπλακεί σ ’ ένα άλυτο δίλημμα, που είναι εντοπισμένο γύρω από το πρόβλημα της παραδοχής της συμβολικής Διαφοράς: είναι εγκλωβισμός σε αρχαϊκές ψυχικές καταστάσεις, που εγκυμονούν βία και περιστρέφονται γύρω από φαντασιακές ταυτίσεις με τον άλλον. Επειδή ο ρατσιστής μπορεί να δεχθεί τον άλλον ως διαφορετι


κό, γ ι ’ αυτό πρέπει ο άλλος ή να γίνει ο «ίδιος» (πράγμα αδύνατο) ή να εξοντωθεί, τρίτη λύση δεν υπάρχει. Έ τσι η σχέση με τον άλλον είναι παρανοϊκή και φετιχιστική, δηλαδή πολύ πιο αλλοτριωμένη απ’ ό,τι στην υστερία ή στη νεύρωση. Ο τρόπος σκέψης είναι: «ή όλα (αιμομιξία) ή τίποτα (θάνατος)». Το στοιχείο της διαφοράς και του Νόμου, του Μέτρου, λείπει.

Από εδώ βγαίνουν ορισμένα συμπεράσματα όσον αφορά την πολιτική αντιμετώπιση των ρατσιστών ως πολιτικών ομάδων. Η στρατηγική του διαφωτισμού και της αντίκρουσης ή της πληροφόρησης είναι πάντα αναγκαία αλλά ποτέ ικανή να αποτρέψει το ρατσισμό. Ό ταν ορισμένα υποκείμενα «πιστέψουν» σ ’ αυτόν, τότε δεν λειτουργεί πια ο ορθός Λόγος. Ωστόσο ασυνείδητα λειτουργεί ο Νόμος. Ο ρατσισμός εμφανίζεται ως πολιτικό φαινόμενο μόνο σε καταστάσεις κρίσης της κοινωνίας, του Νόμου και των αξιών. Ό ταν μια δημοκρατική κυβέρνηση είναι αυθαίρετη και διεφθαρμένη και όταν ούτε το κράτος ούτε οι πολίτες τηρούν τους νόμους, τότε αυτό μεταφράζεται για το Ασυνείδητο με το ότι «ο συμβολικός πατέρας, ο Νόμος, δεν υπάρχει, άρα ο καθένας μπορεί να κάνει ό,τι θέλει». Αυτή η κατάσταση ευνοεί το ρατσισμό, γιατί βασίζεται στην πίστη, στην προκατάληψη ότι μόνο η βία και η αυθαιρεσία («αυτοάμυνα της ράτσας και της ομάδας») θα λύσει τα προβλήματα ή θα εξασφαλίσει τις πιο μεγάλες απολαύσεις. Είναι δηλαδή ο νόμος της ζούγκλας και του υποκόσμου, μολονότι οι ρατσιστές εμφανίζονται να είναι «ηθικοί». Συχνά όμως το κράτος είτε δεν καταδιώκει καθόλου τις επιθετικές ενέργειες των ρατσιστών (και άλλων ομάδων) είτε μεροληπτεί χάριν των ακροδεξιών, πράγμα καταστροφικό για μια δημοκρατία. Οι ρατσιστές (όπως και οι φασίστες) συχνά διαμαρτύρονται ότι οι δημοκρατικοί θεσμοί «μεροληπτούν εις βάρος τους»: δεν θέλουν ακριβώς να «δουν» ότι κάθε δημοκρατικό κράτος δικαίου βασίζεται στον αποκλεισμό του αποκλεισμού και αυτών που θέλουν ν ’ αποκλείσουν τους «άλλους». Ο Νόμος είναι αυτό: η απαγόρευση της κατάργησης της Έλλειψης.

9.6. Συμπληρωματικά ιστορικά στοιχεία για τον αντισημιτισμό

Η λέξη «αντισημιτισμός» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στη Γερμανία το 1880.1 Ό πως αναφέραμε πιο πάνω, ο αντισημιτισμός είναι ένα μοντέρνο φαινόμενο, ωστόσο ο παραδοσιακός χριστιανικός αντιιουδαϊσμός αποτέλεσε το προστάδιο του αντισημιτισμού. Αλλά ο τελευταίος είναι φαινόμενο που δεν εξηγείται άμεσα και


ολικά ως ρατσισμός, γιατί οι Εβραίοι δεν αποτελούν «ράτσα» διαφορετική από τους Ευρωπαίους και τους Μεσογειακούς, όπως οι Μαύροι. Οι Εβραίοι έγιναν αντικείμενο του ρατσισμού, ενώ η ιουδαϊκή θρησκεία είναι αντιρατσιστική: όλοι οι άνθρωποι είναι παιδιά του Αδάμ και της Εύας. Στη θρησκευτική παράδοση έπαιξε ρόλο ο φθόνος των χριστιανών (και των μωαμεθανών) απέναντι στο ότι οι Εβραίοι είναι ο «εκλεκτός λαός» του Θεού.2 Ωστόσο η Διασπορά σ ’ όλο τον κόσμο «εξηγήθηκε» από τους χριστιανούς θεολόγους ως τιμωρία εξαιτίας της ανεπαρκούς πίστης και υποταγής των Εβραίων στο θέλημα (το Νόμο) του Θεού. Αλλά ο παραδοσιακός αντιιουδαϊσμός δεν λάμβανε ποτέ υπόψη τα δεινά της Δια- σποράς και έβλεπε με φθόνο τις τελετουργικές διαφορές και την εμμονή των Εβραίων στην παράδοσή τους. Όμως ο Θεός δεν επέ- λεξε τους Εβραίους επειδή ήταν δήθεν ένας λαός ανώτερος από τους άλλους. Τους επέλεξε χωρίς κανένα «ιδιαίτερο λόγο», και αυτό είχε συνέπειες, γιατί απόκτησαν μια αποστολή ως τη «συντέλεια των αιώνων», μέχρις ότου όλοι οι λαοί αναγνωρίσουν το θέλημα (το Νόμο) του Θεού. Επομένως ο θρησκευτικός χωρισμός από τους άλλους δεν έχει ρατσιστικό, φυσικό χαρακτήρα, αλλά θρησκευτικό, ιστορικό και προσωρινό λόγο.3

Το άλλο χριστιανικό επιχείρημα ήταν ότι οι Εβραίοι, ως λαός, ήταν ένας «καταραμένος λαός», ως «θεοκτόνος» (χωρίς να σκε- φθούν ότι χωρίς το θάνατο του Ιησού από ορισμένα μόνο άτομα, και όχι όλο το λαό της εποχής εκείνης, δεν θα ήταν δυνατή και η Λύτρωση των ανθρώπων), και δεν κατάλαβαν ότι ο κάθε άνθρωπος, χριστιανός ή μη, συνέχεια «σκοτώνει» το Θεό, όταν παραβαίνει το θέλημά του (πράγμα αναπόφευκτο), επομένως είναι αδύνατο να μην τον σκοτώσει μια ορισμένη στιγμή. Η Ευαγγελική Εκκλησία έπειτα από το 1945 και η Καθολική Εκκλησία στη Δεύτερη Σύνοδο του Βατικανού (1961)4 αναίρεσαν επισήμως την κατηγορία της θεοκτο- νίας, που επί δυο χιλιάδες χρόνια ήταν η βάση του αντιιουδαϊσμού. Ιδιαίτερα στην καθημερινή γλώσσα είχαν περάσει ως βρισιές οι λέξεις «Ιούδας» (ισοδύναμο με Ιουδαίος και Σατανάς), Σάββατο, Φαρισαίος, χάβρα κτλ.

Ο λαϊκός αντισημιτισμός5 (που πρέπει να τον διακρίνουμε από τον επίσημο αντισημιτισμό των κρατούντων) υπήρξε έντονος στο Βυζάντιο και διαδόθηκε από εκεί σε όλους τους ορθόδοξους λαούς νωρίτερα α π’ ό,τι στη Δύση. Ιδιαίτερα χαρακτηριστική ήταν η φανατική αντιιουδαϊκή στάση του Ιωάννου του Χρυσοστόμου,6 ο οποίος με τη (λαϊκίστικη) ρητορεία του επηρέαζε τα πλήθη στις προκαταλήψεις τους. Σύγκρινε τους Εβραίους με χοίρους και τράγους και τη Συναγωγή με σπηλιά ληστών και καταφύγιο άγριων


θηρίων. Από τη νομιμοποίηση του χριστιανισμού, τον 4ο αιώνα, ως τις Σταυροφορίες, τον 12ο αιώνα, η θέση των Εβραίων ήταν στις χριστιανικές χώρες νομικά μια θέση υποτέλειας, χειρότερη α π’ ό,τι στις ισλαμικές χώρες. Η κωδικοποίηση του Ρωμαϊκού Δικαίου από τον Ιουστινιανό7 επέφερε μια ριζική χειροτέρευση της θέσης τους. Στηριζόμενος σε θεολογικά επιχειρήματα, ο Ιουστινιανός αποφάσισε το 553, στη Νοβέλλα 146, ότι «οι Εβραίοι ερμηνεύουν το Νόμο τρελά» και γι ’ αυτό τους απαγορεύεται να ερμηνεύουν την Παλαιά Διαθήκη, επειδή το μονοπώλιο της ορθής ερμηνείας το είχε μόνον η (ορθόδοξη) χριστιανική εκκλησία, την οποία εγγυάται ο αυτοκράτορας.

Ο αυτοκράτορας παίζει εδώ στρατηγικό ρόλο, γιατί είναι ο μόνος (πράγμα που οδήγησε σε προβλήματα τόσο με τον Πάπα της Ρώμης όσο και με τον γερμανό αυτοκράτορα της Δύσης αργότερα) που εγγυάται8 επί γης την ορθή ερμηνεία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Σύμφωνα με το θεοκρατικό, βυζαντινό μοντέλο, ο αυτοκράτορας είναι η εξουσία που πήρε σάρκα και οστά και η οποία είναι ταυτόσημη με το Λόγο* συνέπεια αυτού είναι η ενσάρκωση της μόνης αληθινής ερμηνείας των Γραφών (lex animata, viva vox juris): ο Νόμος ο ίδιος «μιλάει» δια του στόματός του. Έ τσ ι η ασιατικού τύπου δεσποτεία βασίζεται εδώ στο ότι ο βυζαντινός αυτοκράτορας είναι «σωσίας» του Ιησού Χριστού, δισυπόστατος, πρόσωπο ιερό. Ψυχαναλυτικά αυτό σημαίνει το Λόγο του Κυρίου: εδώ λαμβάνει χώρα η άμεση επικάλυψη (ταύτιση) ανάμεσα στο Πραγματικό και το Φαντασιακό, δηλαδή ο αποκλεισμός κάθε διαλόγου με τον άλλον, η απόρριψη δια της βίας κάθε μη «κανονικής», ορθό-δοξης ερμηνείας.

Ο Ιουστινιανός θέσπισε μια έννοια της «Αλήθειας», η οποία έκτοτε, ως την Αναγέννηση του ορθού Λόγου και του ανεξάρτητου πνεύματος τον 12ο αιώνα στη Δύση (Αβελάρδος),9 έγινε συνώνυμη με τη νομιμοποίηση της απόλυτης μορφής Κυριαρχίας. Η εξέλιξη στη Δύση ήταν όμως πιο δυναμική και κατόρθωσε να οδηγήσει στην απελευθέρωση του πνεύματος έπειτα από πολλούς αγώνες. Αλλά το πρότυπο του Ιουστινιανού10 παρέμεινε σαγηνευτικό και για τον γερμανό αυτοκράτορα της Δύσης και για τον Πάπα. Όμως οι προσπάθειές τους να τον μιμηθούν απέτυχαν, πρώτον γιατί ο ανταγωνισμός ανάμεσά τους ματαίωσε αυτά τα σχέδια (προωθώντας έτσι την Ελευθερία της Δύσης), και δεύτερον γιατί υπήρξαν στις πόλεις οι κοινωνικές δυνάμεις που επωφελήθηκαν από αυτή τη διαμάχη και την προώθησαν (χωρίς να υποταχθούν η Εκκλησία και οι αστοί πολίτες στην κοσμική εξουσία, όπως στο Βυζάντιο).

Οι Σταυροφορίες, από το 1096 ως το 1270, επέφεραν ριζική χειροτέρευση στην κατάσταση των Εβραίων συνοδεύτηκαν από πα


ροξυσμούς βιαιοτήτων και κατατρεγμών ενάντια στους Εβραίους εκ μέρους των «αγανακτισμένων» χριστιανών:11 έγιναν αναρίθμητα πογκρόμ και χύθηκαν ποταμοί αίματος, που ανάγκασαν τους Εβραίους να δεχθούν να εγκλωβισθούν στα Ghetto ή να μεταναστεύσουν σε άλλες, πιο φιλόξενες χώρες. Η περίοδος των Σταυροφοριών σήμαινε επίσης και όξννση του θεολογικού φανατισμού, και την έντονη προσπάθεια του Πάπα να επιβληθεί και κοσμικά επάνω στην κοσμική εξουσία, προσπάθεια που απέτυχε, όταν το 1309 ο Πάπας εγκαταστάθηκε στην Avignon ως «προστατευόμενος» του βασιλιά της Γαλλίας. Το 1215 καθιερώθηκε, στην 4η Σύνοδο του Λατερανού, το δόγμα της Μετουσίωσης του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα του Χριστού κατά τη διάρκεια της θείας κοινωνίας. Αυτό είχε ως συνέπεια το οξυμένο μίσος ενάντια στους «βεβηλωτές του σώματος του Χριστού».12 Τότε κυκλοφόρησε (από τα μέσα του 12ου αιώνα) η φήμη ότι οι Εβραίοι κλέβουν όστιες, τις οποίες κατόπιν βεβηλώνουν, καθώς και η άλλη φήμη (μύθος) ότι απαγάγουν και θυσιάζουν χριστιανόπαιδα, των οποίων χρησιμοποιούν το αίμα για τελετουργικούς λόγους. Αυτό το μύθο η επίσημη Καθολική Εκκλησία τον καταδίκασε έκτοτε επανειλημμένα, αλλά πέρασε μέσα στη μαγική λαϊκή νοοτροπία.

Αυτοί οι δυο μύθοι έπαιξαν τεράστιο ρόλο στο λαϊκό ασυνείδητο ως τον 20ό αιώνα (τον 19ο και 20ό αιώνα στην Ανατολική Ευρώπη και στα Βαλκάνια/Ελλάδα). Ακόμα το 1972 ο βασιλιάς Fei- sal της Σαουδαραβίας υποστήριξε αυτό το μύθο προκειμένου να στηρίξει δημαγωγικά την πολεμική του ενάντια στο Ισραήλ.13 Είναι ωστόσο χαρακτηριστικό ότι παντού όπου κυριάρχησε ο Διαφωτισμός έπαψαν να λειτουργούν αυτοί οι μύθοι.

Πισω απ’ αυτούς τους μύθους κρύβεται η φαντασίωση του ευνουχισμού.14 Ο χριστιανισμός είναι η θρησκεία «του υιού», ο οποίος αντικατέστησε τη θρησκεία «του πατέρα»: πίσω από την επιθυμία για φόνο του πατέρα εκ μέρους του γιου κρύβεται πάντα ο φόβος του τελευταίου απέναντι στον πατέρα, που αντιπροσωπεύει το Νόμο (την απαγόρευση της μητέρας, του υπέρτατου αγαθού). Στη λαϊκή, μυθοποιητική συνείδηση των χριστιανών έπαιξε ρόλο και το ιουδαϊκό τελετουργικό της περιτομής των αγοριών, την οποία φαντασιακά ταύτισαν με πραγματικό ευνουχισμό (ενώ η περιτομή έχει συμβολικό χαρακτήρα). Πέραν αυτού είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι κατηγορίες αυτές ενάντια σε αλλόθρησκους επαναλαμβάνονται απαράλλακτες από εποχή σε εποχή και από λαό σε λαό. Έ τσι οι Ρωμαίοι κατηγορούσαν τους χριστιανούς ότι κάνουν ανθρωποθυσίες και όργια στα κρυφά. Αργότερα οι χριστιανοί επα- νέλαβαν τις ίδιες κατηγορίες ενάντια στους Εβραίους.

Η ευρωπαϊκή ιστορία από τον 12ο ως τον 18ο αιώνα δίνει συγ-


χρόνως το παράδειγμα μιας αντιφατικής και μεταβατικής κοινωνίας. Αυτό γιατί από την αρχή υπήρξαν, και στα πλαίσια της εκκλησίας, όλες εκείνες οι φωνές που αποδείκνυαν το αστήρικτο των μύθων και τον αντιχριστιανικό χαρακτήρα των προκαταλήψεων. Ο πρώτος διαφωτισμός άρχισε τον 1 Ιο αιώνα και αγωνίσθηκε πάντα ενάντια στον θρησκευτικό σκοταδισμό και το φανατισμό. Μεταβατική κοινωνία σημαίνει τη μετάβαση από μια στατική, αγροτική, παραδοσιακή κοινωνία σε μια κοινωνία όπου κυριαρχούν η δυναμική, οι πόλεις, η αστική τάξη, η εργατική τάξη, η διανόηση, οι γρήγορες αλλαγές. Οι Εβραίοι, στους οποίους είχε επιτραπεί, ως μη χριστιανούς, η τοκογλυφία, αποτέλεσαν ένα δυναμικό, προοδευτικό στοιχείο για την ανάπτυξη της οικονομίας, πλην όμως αυτό τους έκανε να συγκεντρώσουν επάνω τους το μίσος και τους φόβους όλων των παραδοσιακών αγροτικών στοιχείων.

Αλλά αυτό δεν θα ήταν ικανό να εξηγήσει τον αντιιουδαΐσμό. Πίσω από την απαγόρευση του τόκου από την Καθολική Εκκλησία (που έβρισκε πάντα «παράθυρα» για να την παραβαίνει), κρυβόταν η άμυνα μιας στατικής οικονομίας και κοινωνίας. Οι Εβραίοι αποτέλεσαν μόνο παροδικά το εμπορικό και τραπεζιτικό στοιχείο. Πολύ γρήγορα, μετά τον 12ο αιώνα, τους ξεπέρασαν τα αστικά στρώματα των πόλεων σ ’ όλη την Ευρώπη: ουσιαστικά αυτό έγινε ήδη την εποχή των Σταυροφοριών. Οι σφαγές των Εβραίων είχαν οικονομικά το χαρακτήρα της εξόντωσης των ανταγωνιστών. Αλλά γιατί οι φανατισμένες μάζες δεν εξόντωναν με τον ίδιο τρόπο και τους ομόθρησκους ανταγωνιστές; Ως ειδοποιός διαφορά παρέμεινε η θρησκευττική διαφορά, γιατί αυτή η τελευταία συγκροτεί το πιο Θεμελιακό υπόστρωμα της πολιτισμικής, συλλογικής ταυτότητας. Ο λόγος είναι ότι η θρησκεία απευθύνεται στο Ασυνείδητο. πέραν από πολιτική και οικονομία.

Οι Εβραίοι είχαν την «ατυχία» να συνεισφέρουν άθελά τους στην οικοδόμηση της Ευρώπης, προσφέροντας σταδιακά εκείνο το στοιχείο που, μέσω του αποκλεισμού του, βοήθησε φαντασιακά15 στη συγκρότηση μιας ταυτότητας, πρώτα θρησκευτικής, κατόπιν οικονομικής, εθνικής κλπ. Η δημιουργία των εθνικών κρατών πέ- ρασε από την επανειλημμένη έξωση και έξοδο των Εβραίων: 1290 Αγγλία, 1934 Γαλλία, 1492 Ισπανία. Η ιδεολογία του μοναρχικού, εθνικού, κράτους, μέχρι σήμερα, δεν ανέχεται την ύπαρξη «ξένων», ανομοιογενών στοιχείων: η ενιαία θρησκεία αποτέλεσε απαραίτητο στοιχείο για τη φαντασιακή συγκρότηση του εθνικού ανεξάρτητου κράτους. Οι δυσκολίες για τη δημιουργία ενιαίου κράτους στη Γερμανία έπαιξαν ιδιαίτερο ρόλο όσον αφορά τον γερμανικό αντιιουδαΐσμό και τον αντισημιτισμό. Αυτό γιατί στη Γερμανία οι Εβραίοι δεν εκδιώχθηκαν ποτέ και, όντας παρόντες, «προκά-


λεσαν» τη δημιουργία του γερμανικού σοβινισμού τον 19ο αιώνα. Πολλοί γερμανοί ρομαντικοί οδηγήθηκαν σ ’ ένα συλλογικό ναρκισσισμό της «καθαρής γερμανικής κοινότητας»16 που βασιζόταν στη νοσταλγία προκαπιταλιστικών σχέσεων, τις οποίες ταύτιζαν με το σοσιαλισμό.

IV αυτή την ιδεολογία ο εχθρός ήταν η «Δύση»: η Αγγλία, η Γαλλία, ο διαφωτισμός, ο καπιταλισμός, η Δημοκρατία, οι Αρχές της Γαλλικής Επανάστασης, οι ταξικοί αγώνες* ό λ ’ αυτά χωρίς διαφοροποιήσεις. Στην περίπτωση αυτή οι Εβραίοι, οι οποίοι είχαν χειραφετηθεί στην Αγγλία (1656) και στη Γαλλία (1791), εμφανίζονταν στα μάτια των γερμανών ρομαντικών ως οι «πράκτορες της Δύσης», χωρίς να γίνεται καμιά διαφοροποίηση ανάμεσά τους. Αυτή η στάση των γερμανών ρομαντικών επηρέασε σημαντικά και τη στάση των ρώσων ρομαντικών στα μέσα του 19ου αιώνα. Η θέση των Εβραίων έγινε έτσι εκ νέου επισφαλής, από τη στιγμή που τόσο ένα τμήμα της τάξης των γαιοκτημόνων και των αστών όσο και ένα τμήμα των αγροτών και των εργατών νοσταλγούσε το παρελθόν και άρχισε να βλέπει συνολικά τους Εβραίους ως τον εκπρόσωπο του μοντερνισμού, με όλα τα δεινά που αυτός επέφερε.17 Αλλά εθελούσια δεν έβλεπε ότι και οι Εβραίοι ήταν στο σύνολό τους διχασμένοι απέναντι στη σύγχρονη εποχή για τους ίδιους ακριβώς λόγους.

Στους Ρώσους αυτό το ζήτημα πήρε ιδιαίτερη οξύτητα, γιατί έθιγε την εθνική ταυτότητα της Ρωσίας: μέχρι σήμερα η «διανόηση» στη Ρωσία είναι διχασμένη ανάμεσα στους κοινοτιστές, ορθόδοξους σλαβόφιλους και στους διαφωτιστές δυτικόφιλους. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι αυτό το πρόβλημα το έχουν στον 20ό αιώνα όλες οι χώρες του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου.

Η ιστορία του μαρξισμού και του σοσιαλισμού έδειξε τον ίδιο διχασμό: στο βαθμό που αυτός ταυτίστηκε με παρτικουλαρίστικα και εθνικά/σοβινιστικά συμφέροντα, όπως στη σταλινική Ρωσία, οδηγήθηκε σε μια «αντιδυτική» φρασεολογία, που έκρυβε το δίλημμα της μοντέρνας εποχής. Η εκβιομηχάνιση και ο εκδημοκρατισμός πάντα συμβαδίζουν και αποτελούν αναπόφευκτη διαδικασία για όλους τους λαούς, δεν είναι απλώς δυτική «εφεύρεση». Το πρόβλημα αναφύεται όταν αυτές οι δυο διαδικασίες δεν συμβαδίζουν, οπότε εμφανίζονται ολοκληρωτικά καθεστώτα. Το ότι οι δυο αυτές διαδικασίες μαζί εμφανίσθηκαν στη Δύση, δεν σημαίνει ότι είναι «δυτικό προϊόν», που μπορεί να μην αφορά τους άλλους λαούς* αντίθετα, η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων σε όλους τους λαούς το οδηγεί στο να είναι μια ενδογενής ανάγκη των κοινωνιών αυτών.

Οι Εβραίοι πλήρωσαν τα «έξοδα» αυτής της διαδικασίας: ο δια


φωτισμός τους χειραφέτησε μεν, αλλά ο εργαλειακός λόγος δημιούργησε αντιδραστικές νοσταλγίες, έτσι ώστε η ύπαρξη των Εβραίων ήταν η πιο ευπρόσδεκτη ευκαιρία για να συμπυκνωθούν και μετατεθούν επάνω τους τα άγχη των άλλων.

9. 7. Συμπληρωματικές παρατηρήσεις

Ό ταν ασχολείται κανείς με το ρατσισμό και τον αντισημιτισμό, δεν αναλύει μόνο ένα αντικείμενο έρευνας: το θέμα της ανάλυσης αφορά και το ίδιο το υποκείμενο της έρευνας, τόσο του συγγραφέα όσο και του αναγνώστη. Ένα αναγνωστικό κοινό στην Ελλάδα έχει άλλες αντιστάσεις και αυταπάτες απέναντι στην Αλήθεια απ ’ ό,τι ένα κοινό σε μια άλλη χώρα. Πολλοί Έλληνες πιστεύουν ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχει ρατσισμός και αντισημιτισμός, και απο- τελεί μια προκατάληψη απέναντι σε δυτικές και δημοκρατικές χώρες ότι μόνον αυτές δήθεν γνωρίζουν αυτά τα φαινόμενα. Από πού προήλθε αυτή η προκατάληψη; Από τη μια, προέρχεται από τη συμπύκνωση προβληματικών εμπειριών της Ελλάδας με τη Δύση από το παρελθόν, από την εποχή της πρώτης σύγκρουσης με τους Σταυροφόρους ως την πρόσφατη ακόμα ανάμιξη ξένων χωρών στα εσωτερικά της χώρας την εποχή της Χούντας. Αλλά προέρχεται επίσης από τη χαμηλή αυτοπεποίθηση και αυτοεκτίμηση των Ελλήνων αναφορικά με τις μέτριες πολιτισμικές επιτεύξεις της ελληνικής κοινωνίας. Το τελευταίο αυτό στοιχείο αποτελεί πολιτιστικό τραύμα, που οι Έλληνες προσπαθούν να απωθήσουν προβάλλοντας το φταίξιμο στη Δύση, και γ ι ’ αυτό εύκολα μπορούν να βρουν αφορμές.

Εδώ επαναλαμβάνεται το πρόβλημα όλων των μη δυτικοευρωπαϊκών λαών: απωθούν τα προβλήματά τους και τις ευθύνες τους γυρεύοντας αλλού το φταίχτη. Ό λες οι ιδέες της πνευματικής ελευθερίας, πολιτικής δημοκρατίας και κοινωνικής αλληλεγγύης προέρχονται στη νεότερη εποχή από τη Δύση, ενώ στις χώρες του κρατικού σοσιαλισμού και του «Τρίτου Κόσμου» έχουν συσσω- ρευθεί άλυτα προβλήματα: βλέπουμε μια έκρηξη θρησκευτικής μισαλλοδοξίας (ισλαμικές χώρες), εθνικισμού και σοβινισμού (Ανατολική Ευρώπη), ξενοφοβίας και ρατσισμού των έγχρωμων λαών ανάμεσά τους (Αφρική, Ασία).

Υπήρξε και ένας άλλος λόγος για τον οποίο δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός υπήρξαν «μόνο» στη Δύση. Η Ελλάδα, όπως και η Ρωσία, εξαιτίας της ορθόδοξης παράδοσης, οδηγήθηκαν μέχρι σήμερα σε οδυνηρές και στείρες διαμάχες περί ταυτότητας. Αυτό προέρχεται από μια ιστοριστική,


ρομαντική αντίληψη περί πολιτισμού, που είναι αντιδραστική, γιατί υποθέτει ότι κάθε λαός έχει έναν ιδιαίτερο, κλειστό πολιτισμό, που δεν συγκρίνεται με άλλους πολιτισμούς. Αυτό είναι λάθος: σε κάθε πολιτισμό θα βρει κανείς θετικά και αρνητικά στοιχεία, αλλά συγχρόνως και στοιχεία που δεν αφορούν μόνο την ιδιαιτερότητα αυτού του λαού αλλά έχουν καθολική ισχύ. Σύμφωνα με το ρομαντικό πνεύμα, ούτε ο αρχαίος ελληνισμός ούτε ο χριστιανισμός μπορούν να αποκτήσουν καθολική ισχύ. Εδώ είναι το λάθος, γιατί πρέπει κανείς να ψάξει να βρει, πίσω από τα φαινόμενα, το «κόκκινο νήμα» που τα ενώνει. Ο ιστορισμός αναβίωσε με την κρίση του μαρξισμού εδώ και είκοσι χρόνια, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι έχει δίκιο: ήδη ο Hegel είχε κάνει στην εποχή του κριτική σ ’ αυτές τις απόψεις, και από τότε δεν άλλαξε η διατύπωση του προβλήματος.

Η ανάλυση που κάναμε στο ρατσισμό και τον αντισημιτισμό βασίζεται σε ιστορικά στοιχεία που αναφέρονται στην ευρωπαϊκή ιστορία. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε εσφαλμένες εντυπώσεις: η αναφορά στην ευρωπαϊκή ιστορία προέρχεται από το ότι μέχρι σήμερα είναι η μόνη ευρωπαϊκή ιστορία που αναλύθηκε επαρκώς από επιστήμονες, αλλά και διότι μόνο ο ευρωπαϊκός πολιτισμός ανέπτυξε μια αυτοκριτική κοινωνική επιστήμη. 'Ετσι όταν αναλύονται οι προκαταλήψεις και τα εγκλήματα στην ευρωπαϊκή ιστορία, αυτό που πρέπει κανείς να κοιτάξει και να διδαχθεί δεν είναι η συσσώρευση γνώσεων, αλλά η υιοθέτηση μιας κριτικής και αυτοκριτικής στάσης από τον ερευνητή και τον αναγνώστη. Αυτή η στάση δεν ήταν πάντα αυτονόητη στην Ευρώπη: χρειάστηκαν αγώνες για να κατακτηθεί, αλλά επικράτησε μόνο στην Ευρώπη, ως επιστήμη που δεν είναι ιδεολογία (αυτό πάντα εντός των γνωστών ορίων).

Στον ελλαδικό χώρο, αυτό το στάδιο δεν έχει ακόμα επικρατήσει, κυριαρχεί ένας επαρχιώτικος εθνοκεντρισμός. Κανείς ερευνητής δεν τόλμησε ως τώρα να αμφισβητήσει κριτικά το ρόλο του Βυζαντίου και της Ορθοδοξίας ως στοιχείων αρνητικών και ανασταλτικών για την ανάπτυξη ανάλογων δομών όπως στη Δύση. Τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, αυτά τα στοιχεία εμπόδισαν την ανάπτυξη μιας αίσθησης του Νόμου και μιας ορθολογικής αντιμετώπισης των πραγμάτων αυτού του κόσμου, η οποία να περιλαμβάνει την έννοια των δικαιωμάτων και υποχρεώσεων ανεξάρτητων ατόμων.1 Ό πω ς το έχει δείξει ο Μ. Weber, το Βυζάντιο και η Ορθοδοξία αποτελούν έναν ασιατικό τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας και της σκέψης, με αποτέλεσμα την παθητικότητα και τη φυγή από τα εγκόσμια, τα οποία γίνονται αντικείμενο απόλυτης κυριαρχίας από τη συγκεντρωτική εξουσία. Η συγκριτική μελέτη αυτών των φαινομένων με τα ανάλογα δυτικά δεν έγινε ποτέ από


έλληνες επιστήμονες, αλλά θα ήταν το μόνο ενδιαφέρον σημείο της ιστορικής έρευνας.

Ό ταν κανείς πληροφορείται για τις προκαταλήψεις, τα συμπτώματα ή τα εγκλήματα του άλλου, πάντα τον συγκινούν γιατί και ο ίδιος έχει ασυνείδητα τις ίδιες επιθυμίες. Πρέπει επομένως ν ’ αναγνωρίσει τον εαυτό του μέσα από τα παθήματα του άλλου, και όχι να θεωρήσει ότι φταίει ο άλλος μόνο. Μόνον έτσι έχει τη δυνατότητα «κάθαρσης», δηλαδή πιθανού ξεπεράσματος των φαντασιώσεων που θα τον οδηγούσαν σε επιλήψιμες πράξεις. Για να ξεπε- ράσει κανείς τις προκαταλήψεις, ο καλύτερος τρόπος είναι να παραδεχθεί ότι έχει ο ίδιος προκαταλήψεις. Πέραν αυτού πρέπει ν 5 αποφύγει κάθε δαιμονοποίηση ή ιδεοποίηση του άλλου: δεν είναι κανείς υποχρεωμένος «ν* αγαπάει» τον άλλον, οι διάφορες προτιμήσεις ανάμεσα στους ανθρώπους είναι κάτι το αναπόφευκτο και το θεμιτό. Αυτό που είναι πάντα δύσκολο να επιτευχθεί είναι η παραδοχή του Άλλου, του Μη-ταυτόσημου, του στοιχείου με το οποίο δεν ταυτίζεται κανείς μαζί του: αυτό είναι η ανεκτικότητα (tolerance). Πολύ πιο εύκολο είναι να δαιμονοποιεί κανείς τους εχθρούς του και να ιδεοποιεί τους φίλους του. .

Η αναγκαιότητα ξεπεράσματος των προκαταλήψεων είναι επιτακτική γιατί σε όλο τον κόσμο αυξάνει η τάση για βία και ξεπερνάει τα σύνορα, όχι μόνο τα εθνικά αλλά και τα ταξικά και τα ιδεολογικά. Ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός δεν είναι προνόμιο ορισμένων λαών, τάξεων και παρατάξεων: ο καθένας έχει μέσα του αυτά τα στοιχεία εν δυνάμει και είναι υποχρεωμένος για λογαριασμό του να παλεύει εναντίον τους.

Ό σον αφορά το ρατσισμό, τον εθνοκεντρισμό και τον αντισημιτισμό των Ελλήνων, δεν έγινε ακόμα μια συστηματική έρευνα. Υπάρχουν πολλές ενδείξεις όμως γ ι ’ αυτά. Το γεγονός ότι δεν υπήρξε συστηματικός και οξύς αντισημιτισμός όπως σε άλλες χώρες της Ευρώπης δεν σημαίνει και ότι δεν «υπάρχει». Υπάρχει μια λανθάνουσα μορφή του, μέσα από τις καθημερινές, ασυνείδητες παρατηρήσεις και τ ’ αστεία. Οι εκφράσεις «χάβρα των Ιουδαίων», «φόβος των Ιουδαίων», το κάψιμο του Ιούδα το Πάσχα κτλ. είναι χαρακτηριστικά συμπτώματα. Στα τέλη του περασμένου αιώνα υπήρξε στην Κέρκυρα και η φήμη για τελετουργικό φόνο. Ο σοβινιστικός εθνικισμός μαζί με τη φανατική ορθοδοξία αποτέλεσαν πάντα το υπόστρωμα του αντισημιτισμού. Τα τελευταία είκοσι χρόνια αναπτύχθηκε και ένας «αριστερός» και λαϊκίστικος αντισημιτισμός, που αποτελεί μετάθεση της επιθετικότητας από άλλα προβλήματα. Πρόκειται εν μέρει για την κρίση της αριστερής και μαρξιστικής συνείδησης, η οποία αρχικά είχε χαρακτήρα διεθνι- στικό, ευρωπαϊκό και προλεταριακό, ενώ τις τελευταίες δεκαετίες


απέκτησε χαρακτήρα εθνικό, αντιδυτικό και μικροαστικό.Η ύπαρξη ενός αντιπαραγωγικού και ανορθολογικού καπιταλι

σμού στην Ελλάδα έπαιξε εδώ ένα ρόλο. Αισθήματα «κατωτερότητας» απέναντι στη Δύση εκδηλώνονται ως «αλληλεγγύη με τους καταπιεζόμενους του Τρίτου Κόσμου» (δεν διαφωνούμε εδώ με την αλληλεγγύη, αλλά με τον ιδεολογικό της ρόλο) και κυριαρχεί ένα απλοϊκό διχοτομικό σχήμα του κόσμου (για πολλούς αριστερούς): οι κακοί ιμπεριαλιστές και οι καλοί λαοί του Τρίτου Κόσμου, αυτά όλα χωρίς διαφοροποιήσεις. Αλλά η ανάγκη εκσυγχρονισμού και εκβιομηχάνισης πιέζει, και όλες οι αντιδράσεις του ιστορισμού και του φουνταμενταλισμού έχουν χαρακτήρα παλινδρόμησης. Η αντίδραση των μικροαστικών στρωμάτων ήταν από παλιά (όπως και αλλού) εχθρική απέναντι στους Εβραίους. Η αναγκαιότητα κριτικής στην καταπιεστική και ιμπεριαλιστική πολιτική των Ισραηλινών απέναντι στους Παλαιστινίους είναι για πολλούς η αφορμή για να εκδηλώσουν τον αντισημιτισμό τους ως «αντισιωνισμό».

Από την άλλη, η στάση των ορθόδοξων Ελλήνων απέναντι στους εβραίους Έλληνες χαρακτηρίζεται από την ίδια απόρριψη όπως και απέναντι σε άλλες θρησκευτικές μειονότητες, όπως οι καθολικοί κτλ. Δηλαδή ο «καθαρός» Έλληνας πρέπει να είναι ορθόδοξος και ελληνόφωνος. Ενώ αυτές οι διακρίσεις δεν επιτρέπονται από το Σύνταγμα, στην πράξη εξακολουθούν να ισχύουν, και κανείς ακόμη, ούτε φιλελεύθερος ούτε αριστερός, δεν ενδιαφέρθηκε να δώσει μάχη γι* αυτόν το λόγο. Εδώ φαίνεται η καθυστέρηση της πολιτικής Κουλτούρας του τόπου.

Ανάλογο πρόβλημα υπάρχει με τις διακρίσεις και τους περιορισμούς απέναντι στις γλωσσικές και εθνικές μειονότητες. Οι μακρόχρονοι αγώνες ενάντια στους Τούρκους και τους Βουλγάρους/νότιους Σλάβους άφησαν βαθιά ίχνη, δημιουργώντας πρόσφορο έδαφος για προκαταλήψεις εναντίον τους. Κυριαρχεί η προκατάληψη ότι οι Τούρκοι είναι «κουτοί» και «βάρβαροι», και ιδιαίτερα σε ξένες χώρες οι Έλληνες διαπρέπουν με απρεπείς και αφελείς χαρακτηρισμούς εις βάρος των Τούρκων, με αποτέλεσμα να γίνονται αντικείμενο μειδιάματος. Η παραδοσιακή στάση του ελληνικού κράτους απέναντι στους Τουρκοθράκες, η οποία συνίσταται στη συστηματική αποφυγή κάθε οικονομικής και πολιτιστικής τους προώθησης, έχει αρχίσει να έχει αρνητικά αποτέλεσματα: ο δυσα- ρεστημένος πληθυσμός γίνεται όλο και πιο επιρρεπής στον ισλα- μικό φουνταμενταλισμό. Από την άλλη προκαλεί εξίσου μειδιάματα η απεγνωσμένη προσπάθεια άρνησης της ύπαρξης μιας σλαβο- μακεδονικής μειονότητας, σαν αυτό να έθετε σε αμφισβήτηση την εδαφική ακεραιότητα της χώρας. Φυσικά κάθε κοντόφθαλμη ελ


ληνική πολιτική τροφοδοτεί τον αντίστοιχο σοβινισμό των γειτόνων, ο οποίος «δικαιώνεται» από την απαγόρευση του να ομιλού- νται και να διδάσκονται στα σχολεία τα σλαβομακεδονικά.

Εδώ κρύβεται κάτι άλλο: η ρατσιστική τάση πολλών Ελλήνων ν ’ αποδείξουν ότι δεν έχουν «σλάβικο αίμα». Αλλά και εδώ προ- καλούν μειδίαμα, διότι κανένας λαός της Ευρώπης σήμερα δεν είναι «καθαρός», και η ζωτικότητα ενός λαού εξαρτάται όχι από το «αίμα», αλλά από την ικανότητα να επιζήσει γλωσσικά και πολιτιστικά,, και αυτό το απέδειξαν οι Έλληνες, απορροφώντας πλήθη λαών που εισέβαλαν στον ελλαδικό χώρο από την Αρχαιότητα και έπειτα. Ό λο ι οι Ιταλοί ξέρουν και αναγνωρίζουν ότι έχουν μέσα τους το γερμανικό «αίμα» των Λομβαρδών και άλλων, αλλά αυτό δεν το απωθούν. Οι Έλληνες ανάλογα έχουν σλαβικό αίμα από τότε που, επί Ιουστινιανού, σλαβικά φύλα έφτασαν στην Πελοπόννησο, και το ότι υπάρχουν και Σλάβοι Μακεδόνες δεν θέτει σε αμφισβήτηση ούτε τους αρχαίους ούτε τους νέους Έλληνες Μακεδόνες. Το εθνικό πρόβλημα (ταυτότητας) ήταν και είναι πάντα αυτό που δηλητηριάζει περισσότερο απ’ όλα τις σχέσεις ανάμεσα στους λαούς. Αυτό συμβαίνει πάλι τον τελευταίο καιρό στη Σοβιετική Ένωση και στα Βαλκάνια.

Ο ρατσισμός των Ελλήνων εκδηλώνεται πέραν αυτών με τα ανέκδοτα ενάντια στους Αφρικανούς («αραπάδες»), τους τσιγγά- νους κτλ. Αλλά και με την κακή συμπεριφορά απέναντι στους ξένους εργάτες και ναυτικούς από χώρες της Ασίας και της Αφρικής: έτσι υπάρχει το ίδιο πρόβλημα όπως και στις άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Απέναντι δε σε τμήματα του ελληνισμού υπάρχουν και ανέκδοτα ενάντια στους Πόντιους, ενώ μεγάλο ρόλο έπαιξαν από το 1922 και έπειτα οι διακρίσεις ενάντια στους πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία.

Αναφέρουμε ακόμα συνοπτικά τη στάση απέναντι στους ομοφυλόφιλους, στους ψυχοπαθείς, τους σωματικά ανάπηρους κτλ. Ό λες αυτές οι κατηγορίες θα πρέπει να δώσουν αγώνες για ν ’ αναγνωρισθεί στην πράξη το δικαίωμα ύπαρξής τους. Ο ρατσισμός είναι επομένως πανταχού παρών, δεν χρειάζεται να εκδηλώνεται επισήμως ως ιδεολογία ενός λαϊκίστικου ή ακροδεξιού κόμματος. Η ψυχολογία του καθημερινού ρατσισμού συνδέεται άμεσα με τη στάση του «θύματος», του «καταδιωκόμενου» και του «εγκαταλειμμένου»: οι Έλληνες όλων των τάξεων και παρατάξεων αρέ- σκονται να δικαιολογούν τις ελλείψεις και τις αδυναμίες τους ρίχνοντας τα σφάλματα στον «άλλον». Φταίνε πάντα οι «ξένοι» για ό,τι πηγαίνει στραβά στην Ελλάδα, η οποία γίνεται έτσι θύμα «σκευωρίας», «συνωμοσίας» και «πλεκτάνης». Η «Ελλάδα» είναι εδώ μια υποστασιοποιημένη οντότητα, μια «μητέρα που υποφέρει»


και τα «παιδιά της» πρέπει να καταπολεμήσουν τους διάφορους εχθρούς για να την απελευθερώσουν.

Αυτή την «παρανοϊκή άποψη της ιστορίας» την παραδέχονται ακόμα πολλοί, ανεξάρτητα από το επίπεδο μόρφωσης ή της πολιτικής στάσης τους, με τη δικαιολογία ότι «αφού την πιστεύουν οι άλλοι, είναι και η πραγματικότητα». Είναι το ίδιο επιχείρημα όπως: «αφού πολλοί πιστεύουν στην ύπαρξη του διαβόλου, πρέπει και να υπάρχει». Αλλά πώς η ανθρωπότητα απαλλάχθηκε (στο βαθμό που απαλλάχθηκε) από τη μαγεία και την ειδωλολατρία, δηλαδή τις διάφορες «σκοτεινές» δυνάμεις (που παρεισέφρησαν και στο χριστιανισμό); Από τη στιγμή που έπαψε να υπάρχει ο φόβος απέναντι τους και δεν υπολογίζονταν ως παράγοντας «εξήγησης» των φαινομένων.


1. Η έννοια της «ράτσας»

1. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, Vber den Rassismus, Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1984, σ. 12- Pour L. Poliakov. Le racisme, mythes et sciences (συλλογικό έργο), Paris, 198l· L. Poliakov (ed.), Hommes et betes. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1975· L. Poliakov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978* C. Guillaumin, V ideologie raciste. Genese et langage actuel, Paris, La Haye, 1972· C. Delacampagne, U invention du racisme. Antiquite et moyen age, Paris, 1983' F. De Fontette, Le racisme, Paris, 1988.

2. Βλ. I. Geiss, Geschichte des Rassismus, Frankfurt/M., 1986, σ. 16.3. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 14.4. Βλ. ο.π. σ. 19.5. Βλ. ο.π. σ. 23* F. De Fontette, ο.π.6. Βλ. Β1. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 27· D. Sibony,

Ecrits sur le racisme, Paris, 1988.7. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 28‘ Le Genre Humain,

no 2. La Science face au Racisme, Paris, 1986* F. Jacob, «Biologie-Racisme-Hie- rarchie», στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 107 κε.

8. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 30· J. Ruffle, «Le mythe de la race», στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 357 κε.

9. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 35.

2. Η ρατσιστική προκατάληψη και οι πρώτες ρατσιστικές αντιδράσεις

1. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 37‘ G.I. Langmuir, «Qu’ est-ce que ‘les Juifs’» signifiaient pour la societe medievale» στο L. Poliakov (ed.), Ni juif, ni grec, ο.π. σ. 179 κε.

2. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 38* C. Levi-Strauss,


Rasse und Geschichte, Frankfurt/M., 1972.3. Βλ. G.W. Allport, The Nature o f Prejudice, Anchor Books, 1958, σ. 14-15.4. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 66' T. Todorov, La

Conquete de V Amerique. La question de Γ autre, Paris, 1982* I. Geiss, ο.π.5. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 77* I. Geiss, ο.π.6. Βλ. L. Poliakov, Histoire de /' antisemitisme, Paris, 1981, τ. 2, σ. 21 κε.1. Βλ. L. Poliakov, ο.π. σ. 263 κε.· Η. Arendt, Sur Γ antisemitisme, Paris, 1973*

της ίδιας Elemente und Ursprunge der totalen Herrschaft, Frankfurt/M., 1962· F. De Fontette, Sociologie de Γ antisemitisme, Paris, 1984.

8. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 80.

3. Οι συνέπειες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού στην ιστορία

1. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 95· L. Poliakov, Le mythe aryen, Paris, 1987.

2. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 106· L. Poliakov, Histoire de Γ antisemitisme, ο.π.

3. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 112.4. Βλ. Z. Sternhell, Ni droite, ni gauche. U ideologie fasciste en France, Paris

1987' του ίδιου, La droite revolutionnaire. Les origines franqaises du fascisme, 1885-1914, Paris, 1978, σ. 146-244.

5. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 114.6. Βλ. ο.π. σ. 117* P. Nora, «1898. Le Theme du complot et la definition de F

identite juive», στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 284 κε.· Z. Sternhell, La droite revolutionnaire, ο.π.

7. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 122· N. Cohn, Histoire d’ un mythe. La «Conspiration» juive et les Protocoles des Sages de Sion, Paris, 1967.

8. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 123* N. Cohn, ο.π.9. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 125.10. Βλ. L. Poliakov, Histoire de Γ antisimitisme, ο.π. σ. 473 κε.11. Βλ. R. Arendt, ο.π.· της ίδιας, Wahrheit und Luge in der Politik, Frank

furt/M., 1972.12. Βλ. H. Arendt, ο.π.· Th. Lipowatz, Die Verleugnung des Politischen, Wein-

heim, Berlin, 1986.13. Βλ. I. Geiss, ο.π. σ. 244 κε.· O. Mannoni, Prospero et Caliban. Psychologie

de la colonisation, Paris, 1984.

4. Διάφορες ερμηνείες του ρατσισμού και του αντισημιτισμού

1. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 147 κε.· Le Genre Humain no 2. La Science face au Racisme, ο.π.

2. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 149* E. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivitat, Hamburg 1980* F. Hacker, Terror. Myth os, Realitat, Analyse, Hamburg 1975.

3. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 152 κε.· I. Geiss, ο.π.4. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 153.5. Βλ. ο.π. σ. 155.6. Βλ. ο.π. σ. 156.7. Βλ. ο.π. σ. 158 κε.


8. Βλ. ο.π. σ. 160.9. Βλ. Th. W. Adorno, Studien zum autoritaren Charakter, Frankfurt/M., 1973.10. Βλ. S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», Studienausgabe, IX, σ. 256.11. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 162.12. Βλ. S. Freud, ο.π. σ. 255.13. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 163.14. Βλ. ο.π. σ. 164.15. Βλ. ο.π. σ. 165 κε.· L. Dumont, Essai sur Γ individualisme, Paris, 1976.16. Βλ. C. Guillaumin, «Nature et Histoire. A. propos d’ un ‘materialisme’»,

στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 51 κε.17. Βλ. A.J. Gourevitch, Les categories de la culture mediivale, Paris, 1983.18. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 168.19. Βλ. ο.π. σ. 169.20. Βλ. Ε. Fromm, Die Furcht vor der Freinheit, Frankfurt/M., Berlin, 1988.21. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 172.22. Βλ. ο.π. σ. 174.

5. Ψυχαναλυτική ερμηνεία του ρατσισμού

1. Βλ. J. Hassoun, «Du racisme, de la difference des sexes et du mythe de Γ indifferenciation», στο Lettres de Γ Ecole freudienne, mars 1977, σ. 29 κε.· του ίδιου «Des hybrides: Un abord psychanalytique», στο L. Poliakov (ed.). Hommes et betes. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1975' R. Loewenstein, Psycha- nalyse de Γ antisemitisme, Paris, 1952' I. Hermann, Psychologie de I’ antisemitisme, Paris, 1986.

2. Βλ. S. Freud, «Fetichismus», στο Studienausgabe III, σ. 379.3. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 179.4. Βλ. S. Freud, «Das Unheimliche», SA IV· T. Todorov, Nous et les autres,

Paris, 1989* J. Kristeva, Etrangers a nous-memes, Paris, 1988.

6. Συμπληρωματικά ιστορικά στοιχεία για τον αντισημιτισμό

1. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 183· J. Isaac, Genese de Γ antisimitisme, Paris, 1956* A. Momigliano, «Le judai'sme comme «religion- paria» chez Max Weber», στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 201 κε.· B. Martin und E. Schulin, Die Juden als Minderheit in der Geschichte, Munchen, 1985.

2. Βλ. F. Rausky, «L’ Homme et Γ Autre dans la tradition hebra'ique», στο Pour L. Poliakov, ο.π. σ. 35 κε.

3. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 187.4. Βλ. ο.π. σ. 188.5. Βλ. J. Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1978, σ. 356 κε.6. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 54* L. Poliakov,

Histoire de Γ antisimitisme, r. 1, σ. 26 κε.7. Βλ. P. Legendre, «Die Juden interpretieren verriickt». Gutachten zu einem

klassischen Text», Die Psyche, Jan. 1989, σ. 20 κε.Βλ. H.-G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, Munchen, 1982· E. Patlagean, «Byzance, le Barbare, Γ heregtique et la loi universelle», στο L. Poliakov, Ni juif, ni grec, ο.π. σ. 81 κε.J. Sorlin, «Les elus et les exclus dans les Chroniques universelles byzantines», στο L. Poliakov, Ni juif, ni grec, ο.π. σ. 91 κε. A. Momigliano, «Juifs et Grecs»,


στο L. Poliakov, ο.π. σ. 47 κε.8. Βλ. Ε. Kantorowicz «Ανατολή Δεσπότου» (Oriens Augusti, Lever du Roi)

στο IT. Hunger (Hrsg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, 1975,«σ. 258 κε.

9. Βλ. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1986.10. Βλ. E. Kantorowicz, The Kings two bodies, London, 1959.11. Βλ. L. Poliakov, Histoire de Γ antisemitisme, r. 1, σ. 231 κε.12. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 55.13. Βλ. ο.π.14. Βλ. R. Loewenstein, Psychanalyse de Γ antisemitisme, Paris, 1952.15. Βλ. H. Arendt, Sur Γ antisemitisme, Paris, 1973.16. Βλ. L. Poliakov, C. Delacampagne, P. Girard, ο.π. σ. 191' K. Sontheimer,

Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Miinchen, 1978.17. B. A. Besancon, Les origines intellectuelles du leninisme, Paris, 1977' του

ίδιου «Comment la Russie a pense au Peuple» στο L. Poliakov (ed.). Ni ju if ni grec, ο.π. σ. 101 κε.

7. Συμπληρωματικές παρατηρήσεις

1. Βλ. A.J. Gourevitch, ο.π.· Α.Ρ. Kashoan, ο.π.

10. ΟΙ ΝΟΟΤΡΟΠΙΕΣ

10.1. Η νοοτροπία της Γαλλικής Επανάστασης του 1789-94

Η διαμεσολάβηση των συλλογικών ιστορικών φαινομένων με τον ψυχικό «κόσμο» των ατόμων αποτελεί πάντα ένα πρόβλημα προς λύση. Στο παρελθόν η ιστορική επιστήμη, κάτω από την επίδραση του ρομαντισμού και του ιστορικισμού, προσπάθησε να εξηγήσει τη συμπεριφορά των ανθρώπων υποστασιοποιώντας ορισμένες ψυχικές δυνάμεις όπως οι ορμές.1 Αυτές οι «τυφλές» και «δαιμονικές» (κατά τη γνώμη των ερευνητών) δυνάμεις ενσαρκώνονταν ως «πεπρωμένο» μέσα σε ορισμένα (θετικά ή αρνητικά) ηρωικά άτομα ή μέσα στις «μάζες», που εμφανίζονταν ως ενθουσιαστικά και ανησυχητικά υπερμεγέθη «υποκείμενα». Σε αντίθεση με αυτή την άποψη, η θετικιστική ιστορική επιστήμη, μαρξιστική και μη, θεωρούσε τους ανθρώπους ως «εποικοδομήματα» «αντικειμενικών», οικονομικών κτλ. δυνάμεων: βέβαια και αυτές οι δυνάμεις παρουσίαζαν παράλογες, τυφλές τάσεις μέσα από την ανωνυμία τους. Αλλά ενώ στην πρώτη άποψη οι παράλογες δυνάμεις υποστασιο- ποιούνται σαν τέτοιες, στη δεύτερη περίπτωση αντίθετα αποτελούν μια αυτονόμηση των εργαλειακών, υπολογιστικών και «λογικών» στοιχείων του ψυχισμού, τα οποία ολοκληρώνονται σ ’ ένα αυτόνομο «σύστημα», μέσα στο οποίο τα άτομα γίνονται απλά «ά-το- μα», χωρίς πάθη και χωρίς δυνατότητα αυτονομίας και αντίστασης.

Οι προσπάθειες ξεπεράσματος αυτού του διλήμματος οδήγησε επανειλημμένα σε όλες τις κοινωνικές επιστήμες στη διατύπωση εννοιακών διαμεσολαβήσεων, αλλά όλες αυτές οι προσπάθειες χρειάστηκαν πολύ καιρό για να οδηγήσουν σε συγκεκριμένα αποτελέσματα. Η μαρξιστική διαλεκτική αποτελεί μια προσπάθεια σ ’ αυτή την κατεύθυνση, με σκοπό να γεφυρώσει την απόσταση ανάμεσα στις «αντικειμενικές» συνθήκες παραγωγής και κυριαρχίας και στην «υποκειμενική» δράση των ατόμων ωστόσο δεν έλυσε τελικά το πρόβλημα γιατί της έλειπε μια ορθή θεωρία του υποκειμένου. Από την άλλη, η λεγόμενη «ψυχολογία των λαών» οδήγησε σε ιδεολογικές ερμηνείες ιστορικών φαινομένων μέσω ενός υποτιθέμενου «συλλογικού ασυνειδήτου». Επίσης η μελέτη των μαζών, όπου η λέξη μάζα παρέμεινε αμφίρροπη και ασαφής, περιορίστηκε μόνο στις αρνητικές διαστάσεις τους. Το τελευταίο οδήγησε στη διατύπωση μιας ψυχοτεχνολογίας, η οποία για πολιτικούς ή στρατιωτικούς λόγους προσφέρθηκε και προσφέρεται για την εκμετάλλευση των αδυναμιών των μαζών.


Μιλάμε εδώ για τεχνολογία γιατί πρόκειται για μια χειραγώγηση των μαζών, που δεν προσπαθεί καν να τις κινητοποιήσει μέσω μιας ιδεολογίας (που απευθύνεται σε ιδέες και σκέψεις, συνειδητά, αδιάφορο πόσο εσφαλμένες είναι), αλλά περιορίζεται στην εκμετάλλευση ορισμένων άμεσων φόβων, συμπαθειών και συμφερόντων. Η ψυχο-τεχνολογία δεν αποκλείει και τη χρήση ιδεολογημάτων, δηλαδή επιχειρημάτων και κοσμοθεωριών, αλλά, στην περίπτωση αυτή, τα ιδεολογήματα αυτά αποτελούν μια πρόφαση και ένα πλαίσιο για την ψυχοπολιτική χειραγώγηση. Αυτό συνέβη εξάλλου στο φασισμό και στον εθνικοσοσιαλισμό. Ό λη η στάση προϋποθέτει όμως την αναγωγή της μάζας σ ’ ένα παράλογο, υπερ- μέγεθες ον, το οποίον προσφέρεται στους αρχηγούς και στους ειδικούς ως «υλικό» για την επίτευξη ορισμένων στόχων.

Βασικό ρόλο στον προβληματισμό αυτό έπαιξε η ιστορία και η ανάλυση των θρησκευτικών και πολιτικών κινημάτων και επαναστάσεων, ιδιαίτερα της Γαλλικής Επανάστασης του 1789. Η ιστορία της ιστορίας της Γαλλικής Επανάστασης είναι ένας καθρέφτης για την εξέλιξη αυτού του προβληματισμού. Ο γάλλος ιστορικός G. Lefebvre πρότεινε μια διαφοροποιημένη τυπολογία των μαζών2 και έγινε ιδιαίτερα γνωστός με το βιβλίο του La grande peur («ο Μεγάλος Φόβος»), όπου ανάλυσε λεπτομερειακά το φαινόμενο του πανικού που κυριάρχησε στη Γαλλία τις εβδομάδες που ακολούθησαν την πτώση της Βαστίλλης στις 14.7.1789. Προσπάθησε από τους πρώτους να δει νηφάλια τις μάζες: ούτε να τις δαιμονοποιήσει (όπως οι ψυχοτεχνολόγοι) ούτε να τις ιδεοποιήσει (όπως οι παραδοσιακοί σοσιαλιστές, κομμουνιστές και οι Γιακωβίνοι), αλλά να δείξει τις ανομοιογένειες και ασυνέπειες στη στάση και στη συμπεριφορά των επαναστατικών μαζών σ ’ όλη τη Γαλλία. Από την άλλη ανάλυσε το αντικειμενικό πλαίσιο που έκανε δυνατή τη διάδοση της φήμης, που οδήγησε στον πανικό: τους δρόμους και το σύστημα συγκοινωνίας, τις αφίσες και το σύστημα επικοινωνίας, τις κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες κτλ.

Αυτή και άλλες εργασίες έφεραν στο προσκήνιο την έννοια της Νοοτροπίας, μια έννοια η οποία ως τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο ήταν μη-επιστημονική, καθότι ο καθένας φανταζόταν «ό,τι ήθελε» αναφορικά με τη νοοτροπία του «άλλου». Η ιστορική Σχολή των Annales χρησιμοποίησε από τις πρώτες επιστημονικά την έννοια αυτή, χρησιμοποιώντας την πριν απ’ όλα σ ’ ένα πεδίο που ήταν ευνοϊκότερο για τέτοιες αναλύσεις: για όλα εκείνα τα φαινόμενα του πολιτισμού που αλλάζουν πάρα πολύ αργά (σε εκατοντάδες χρόνια), που είναι «μακράς διαρκείας», όπως οι ασυνείδητες στάσεις και τα τελετουργικά απέναντι στη ζωή, στον έρωτα, στο θάνατο, στα παιδιά, ή οι μύθοι, τα παραμύθια και οι παραδόσεις κτλ.


IV αυτές τις αναλύσεις χρησιμοποιήθηκαν ντοκουμέντα γραπτά, εικονικά, προφορικά κτλ., αλλά συγχρόνως έγινε και ποσοτική ανάλυση σειρών ντοκουμέντων τυποποιημένων, π.χ, διαθηκών, θρησκευτικών φυλλαδίων και ταμάτων, εικόνων κτλ. Η έννοια της νοοτροπίας απόκτησε έτσι έναν επιστημονικό και αντικειμενικό χαρακτήρα από τη μια, και από την άλλη, η ανάγκη ερμηνείας του ψυχισμού επέβαλε την ανάγκη ψυχαναλυτικής διείσδυσης του υλικού. Εδώ χρειάσθηκε μια διαφοροποιημένη κατανόηση της έννοιας «ιδεολογία» και η διάκρισή της από τη νοοτροπία. Σ ’ ένα προηγούμενο κεφάλαιο αναφέρθηκε η διαφορά ανάμεσα σε θρησκεία και ιδεολογία* ένα μεγάλο τμήμα της θρησκείας, ως συλλογικό βίωμα και πράξη και όχι ως θεολογία, ανήκει στη νοοτροπία ενός λαού. Η νοοτροπία γενικά αναφέρεται σε φαινόμενα ανώνυμα, ασυνείδητα και μαζικά, αφορά ωστόσο τόσο τα υπαρξιακά όσο και τα κοινωνικά ενδιαφέροντα των ανθρώπων. Η ιδεολογία αντίθετα αναφέρεται κατά πρώτο λόγο σε επώνυμα, συνειδητά και Θεωρητικοποιημένα σχήματα σκέψης, που δικαιολογούν τα εκάστοτε συμφέροντα ενός κοινωνικού στρώματος (και η θρησκεία γίνεται ιδεολογία όταν δικαιολογεί το κατεστημένο σύστημα κυριαρχίας). Ωστόσο η ιδεολογία δεν αναφέρεται σε υπαρξιακά θέματα. Έ τσι ιδωμένη, η νοοτροπία τοποθετείται, δομικά, ανάμεσα στις κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες ζωής και στις ιδεολογίες, αποτελώντας έναν απαραίτητο, αυτόνομο συνδετικό κρίκο.

Η ιστορία των νοοτροπιών είχε και έχει άμεση σχέση με τις εθνολογικές αναλύσεις των πρωτόγονων λαών, γιατί εκεί παίζει αποφασιστικό ρόλο. Τα τελευταία τριάντα χρόνια ήταν στον τομέα αυτό πολύ γόνιμα, ιδιαίτερα όταν λάβει υπόψη του κανείς και τις ιστορικές αναλύσεις των διαφόρων μηχανισμών πειθάρχησης και ελέγχου των ανθρώπων από τον Μ. Foucault. Αυτό γιατί η ανάλυση της νοοτροπίας δεν υπάρχει ανεξάρτητα από την ανάλυση των πρακτικών της εξουσίας, θεσμικών και συμβολικών, με τις οποίες διαμορφώνεται μια ορισμένη κουλτούρα.3 Ωστόσο αρχικά επικρατούσε η άποψη ότι η νοοτροπία αφορά μόνον ή κυρίως τα φαινόμενα μακράς διαρκείας: αυτό γιατί ίσως ήταν πιο εύκολη η ανάλυσή τους.

Έ τσι οι F. Furet και D. Richet, ιστορικοί της Γαλλικής Επανάστασης, θεωρούσαν ότι οι νοοτροπίες περιλαμβάνουν μόνο τις αντιστάσεις και την αδράνεια των παραδοσιακά σκεπτόμενων ανθρώπων απέναντι στη δυναμική και γρήγορα μεταβαλλόμενη μοντέρνα κοινωνία. Δίνοντας εδώ βάρος στο φαινόμενο της αυθόρμητης βίας, οι βιαιότητες της Επανάστασης εμφανίζονται ως κατάλοιπα μιας μεσαιωνικής σκέψης και μιας αποκαλυπτικής/χιλιαστι- κής στάσης. Γενικά υπήρξε μια δυσπιστία των ιστορικών της Επα-


νάστασης απέναντι στην έννοια της νοοτροπίας που μπορεί να εξηγηθεί. Παραδοσιακά οι ψυχολογικές αναλύσεις ιστορικών φαινομένων, προσανατολιζόμενες σε παράλογα φαινόμενα που δεν εξηγούνται με συνειδητά κίνητρα και συμφέροντα, ξεχνούσαν τις πιο πολλές φορές να αναζητήσουν τη διαμεσολάβηση με τις κοινω- νικοπολιτικές συνθήκες, έβλεπαν δηλαδή το «μισό φαινόμενο» μόνο (όπως οι οικονομικές αναλύσεις βλέπουν μόνο το άλλο «μισό»). Ο κίνδυνος όλων αυτών των ψυχολογικών αναλύσεων όμως έγκειται πάντα στο ότι τείνουν να εξηγήσουν όλα τα ιστορικά, κοινωνικά φαινόμενα αποκλειστικά μέσα από τον ψυχισμό των ανθρώπων. Επειδή όμως ο ψυχισμός είναι δομικά πάντα ο ίδιος, αυτή η ανάλυση οδηγεί στο τέλος σε αν-ιστορικές αναλύσεις, χάνεται δηλαδή η συγκεκριμένη ιστορικότητα, ή το αντικείμενο της ανάλυσης εμφανίζεται μονοδιάστατο, και προσφέρεται έτσι ως «οθόνη» για τις αρνητικές ή θετικές προβολές και αξιολογήσεις των ερευνητών και του κοινού.4 Εξάλλου το φαινόμενο του «ψυχολογισμού» είναι γνωστό: εδώ τα πολιτικά και κοινωνικά φαινόμενα «εξηγούνται» αναγωγικά, δηλαδή από τις προσωπικές και τυχαίες ιδιότητες των δρώντων.

Ο Μ. Vovelle προσπάθησε να αναλύσει όμως και τις σύντομες, γρήγορα μεταβαλλόμενες στιγμές μιας δημιουργικής ή καταστροφικής συγκυρίας, η οποία αποτελεί μια συμπύκνωση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος.5 Αυτή η μέθοδος έφερε στην επιφάνεια καινούργια ενδιαφέροντα στοιχεία και κυρίως αποκά- λυψε την αντιφατικότητα όλων των πρωταγωνιστών της ιστορίας: και των επώνυμων και των ανώνυμων. Έ τσι έγινε δύσκολη η γραφή μιας μονοδιάστατης «κομματικής» ιστορίας. Η ανάλυση των νοοτροπιών περιλαμβάνει έτσι τόσο την ιστορία των παραδοσιακών αντιστάσεων (τοπικισμός, κοινοτισμός, διάλεκτοι, συνήθειες) όσο και των νεοτερισμών (αποχριστιανισμός, καινούργιοι θεσμοί, καινούργιες συνήθειες και γιορτές κτλ.). Αυτές οι αναλύσεις όμως αποφεύγουν μιαν αξιολόγηση των φαινομένων, όχι γιατί δεν πρέπει να γίνει αυτή η αξιολόγηση, αλλά γιατί επιτρέπεται μόνον αφού τελειώσει πρώτα η φάση της ανάλυσης των αντιφατικών, συ- νυπαρχουσών τάσεων.

Η μέθοδος της ανάλυσης των νοοτροπιών χρησιμοποιεί μια πληθώρα υλικών και μέσων: τόσο τα γραπτά ντοκουμέντα, τους λόγους και τα πρακτικά των λόγων των «μορφωμένων», τα αρχεία των ληξιαρχείων, ενοριών και δημαρχείων, όσο και τη σιωπή ή τις προκηρύξεις των πολλών, που απεικονίζονται σε γκραβούρες, γκράφιτι, έντυπες ζωγραφιές και πίνακες της εποχής, όπως επίσης τα τραγούδια και οι αφίσες.6 Πέραν αυτών αντικείμενο ανάλυσης γίνονται οι μύθοι και οι ιδέες: π.χ. στη Γαλλική Επανάσταση του


1789 οι νέες ιδέες της «Ελευθερίας», της «Αλλαγής/Ανανέωσης», καθώς και οι παλαιές αξίες, ο «φανατισμός», οι «προλήψεις», δηλαδή η καθημερινότητα της θρησκείας, όπως την κατανοούσαν οι επαναστάτες. Παραπέρα αναλύονται τα καινούργια μοντέλα συμπεριφοράς και κινήσεων του σώματος (νεύματα), οι ενδυμασίες, οι κατοικίες· τα αρχεία της αστυνομίας από τις έρευνες των πληροφοριοδοτών για ορισμένα πρόσωπα, οι δικογραφίες, τα πρωτόκολλα των ανακρίσεων, η συμπεριφορά του υποκόσμου και των περιθωριακών, τα αρχεία των φυλακών η επανάσταση του βλέμματος,7 η νέα οργάνωση του χώρου και του ορατού αντικειμένου, η «νέα ευαισθησία», τα καινούργια εμβλήματα, έτσι όπως παρουσιάζονται παντού, σε τράπουλες, σε πιάτα, κτλ., αδιάφορα σε ποια κοινωνική τάξη* οι επαναστατικές γιορτές και η νέα λατρεία των πολιτικών αρετών, σπαρτιατικής, ρωμαϊκής και στωικής προέλευσης (πατριωτισμός, ηρωικός θάνατος κτλ.). Ό λ ’ αυτά συνεισφέρουν στη συγκρότηση μιας συλλογικής μνήμης ως αποτέλεσμα τόσο μιας ενεργητικής συμμετοχής των ατόμων όσο και παθητικών βιωμάτων και εντυπώσεων. Ως κύρια σημεία της ανάλυσης της επαναστατικής νοοτροπίας ο Μ. Vovelle αναφέρει το άγχος, τη μάζα, τη βία και το καινούργιο ξεκίνημα από το «μηδέν».

1. Το άγχος. Στις γαλλικές επαρχίες υπήρχε παραδοσιακά ένας φόβος8 απέναντι στα άγρια θηρία των δασών, την πανώλη, τους μάγους και τις μάγισσες, τους ταχυδακτυλουργούς, τους τσιγγά- νους, τους ζητιάνους, τους νομάδες, τους αλήτες, τους ληστές. Ο «μεγάλος φόβος» στο δεύτερο μισό του Ιουλίου του 1789 ακολούθησε τα παλιά μοντέλα αρχικά: εμφανίσθηκε ως άγχος απέναντι σε υποτιθέμενες εισβολές από την Αγγλία, την Ιταλία, και ως άγχος απέναντι σε αναμενόμενους ληστές ή σε ληστές που τους «είδαν κάποιοι». Η μακρινή ηχώ της πτώσης της Βαστίλλης (δηλαδή η αδυναμία της βασιλικής κυριαρχίας) πήρε στην επαρχία, μέσα σ ’ ένα συγκεκριμένο πλαίσιο πολιτικών και κοινωνικών εντάσεων, αυτή τη μορφή. Οι φήμες κυκλοφόρησαν από χωριό σε χωριό σύμφωνα με παραδοσιακά κανάλια (δρόμους, μονοπάτια, ποτάμια): ο πανικός που δημιουργήθηκε ήταν μια παλινδρομική έκφραση ενός πολιτισμού που βασιζόταν ακόμα στον προφορικό λόγο. Μια φανταστική πληροφορία μπόρεσε έτσι να κινητοποιήσει τις μάζες. Αλλά η συνέχεια οδήγησε σε καινούργιες συμπεριφορές: όταν οι χωρικοί είδαν ότι δεν εμφανίσθηκαν ληστές, τότε, αντί να εναποθέ- σουν τα όπλα, τα έστρεψαν ενάντια στο γειτονικό κάστρο των ευ- γενών, το λεηλάτησαν και έκαψαν όλα τα χαρτιά και ντοκουμέντα/ κατάστιχα όπου ήταν καταγραμμένες οι σχέσεις εξάρτησης και οι υποχρεώσεις τους απέναντι στους ευγενείς φεουδάρχες (μίσος ενάντια στο γραπτό πολιτισμό ως «αίτιο» της εκμετάλλευσης: μετάθεση του αιτίου).


Το Σεπτέμβριο του 1792, οι σφαγές στις φυλακές του Παρισιού9 (ευγενών, κληρικών αλλά και ποινικών εγκληματιών) αποτέλεσαν μια πράξη τιμωρίας, υποκινούμενες από το άγχος εμπρός στις φήμες περί «αριστοκρατικής συνωμοσίας», αλλά και εμπρός στον πόλεμο, έπειτα από την εισβολή των ξένων στρατευμάτων των ευγενών στη Γαλλία. Οι σφαγές οδήγησαν αργότερα σε προπαγανδιστική εκμετάλλευση του γεγονότος από τη μεριά των μοναρχικών και συνέτειναν στο να βαθύνει το χάσμα ανάμεσα στα δυο στρατόπεδα. Χαρακτηριστικό είναι εδώ ότι οι φορείς των σφαγών ήταν μικροαστοί επαγγελματίες και οικογενειάρχες: οι αγριότητες ήταν εντελώς παράλογες και τυφλές και έγιναν και ακρωτηριασμοί σεξουαλικής φύσης. Αυτού του είδους οι αγριότητες ήταν συνηθισμένες στις λαϊκές εξεγέρσεις του Μεσαίωνα, γιατί τότε η σχέση των ανθρώπων με το σώμα και το θάνατο ήταν πιο άμεση και αισθησιακή, δεν αποτελούσε δηλαδή ακόμα αντικείμενο ταμπού, όπως επικράτησε το 19ο αιώνα, ως συνέπεια του Διαφωτισμού. Μπορεί κανείς να θεωρήσει αυτές τις θηριωδίες κατάλοιπο του παρελθόντος. Βέβαια οι θηριωδίες του φασισμού και του σταλινισμού τον 20ό αιώνα αποτελούν μια πολιτιστική παλινδρόμηση στον υπερθετικό βαθμό.

Έπειτα από τις σφαγές του Σεπτεμβρίου 1792, το άγχος άλλαξε πρόσωπο,10 γιατί σε μερικούς μήνες εγκαθιδρύθηκε επισήμως, από την επαναστατική κυβέρνηση και το επαναστατικό δικαστήριο, η Τρομοκρατία ως σύστημα διακυβέρνησης με σκοπό την εργαλειοποίη- ση του φόβου, δηλαδή όχι πια τον αυθόρμητο πανικό αλλά τη συνειδητή τρομοκράτηση των (πραγματικών και υποτιθέμενων) εχθρών της Επανάστασης. Αλλά κανείς δεν «παίζει» ποτέ ατιμώρητα με το φόβο, ο οποίος με ύπουλο τρόπο κυριάρχησε δέκα χρόνια ως το πραξικόπημα του Ναπολέοντος Βοναπάρτη το 1799. ’Έ τσι δημι- ουργήθηκαν και στα δυο εχθρικά στρατόπεδα μύθοι και φήμες που διατήρησαν ζωντανό τον τρόμο. Ιδιαίτερα αυτοκαταστροφική ήταν η διαλυτική επίδραση του τρόμου μέσα στις ίδιες τις γραμμές των επαναστατών: όντας διχασμένοι σε αλύπητα αλληλοανταγωνιζόμε- νες ομάδες συνεπεία τόσο της διαφορετικής ερμηνείας της κατάστασης όσο και των ίδιων ιδιοτελών συμφερόντων, η πιο βαριά και η πιο εύκολη κατηγορία ήταν η συκοφαντία του άλλου για δήθεν «προδοσία της επανάστασης» στην περίπτωση ασυμφωνίας ή μη υποταγής του άλλου.

Για τις αγροτικές, εξεγέρσεις του 1791/92 ενάντια στην επαναστατική κυβέρνηση κυκλοφόρησαν διάφορες αντιφατικές φήμες: ότι τις υποκίνησαν οι «ιερείς» ή οι «αναρχικοί» ή ο φιλελεύθερος εξάδελφος του βασιλιά και ορισμένοι πίστευαν ότι «είδαν» διάφορους πράκτορες να μοιράζουν χρήματα.11 Οι φαντασιώσεις που


κυκλοφορούσαν με τις φήμες αναφέρονταν στα εξής κλισέ/στερεότυπα: στη συνωμοσία, τον ύποπτο, τον τοκογλύφο, τον αναρχικό, το ψεύτικο διάταγμα της εθνοσυνέλευσης, το μοίρασμα χρημάτων από πράκτορες. Το θέμα της συνωμοσίας είχε μεν έναν πραγματικό πυρήνα, αλλά δεν ανταποκρινόταν στις φήμες που κυκλοφορούσαν και προπαντός δεν έπαιξε ποτέ τον αποφασιστικό ρόλο που του απέδιδαν οι φαντασιώσεις των πολιτών. Ο μύθος της συνωμοσίας των εχθρών της επανάστασης έπαιξε μεγάλο ρόλο στην κινητοποίηση των πολιτών γιατί ήταν πάντα ευκολόχρηστος και ευκολο- πίστευτος: ο καθένας μπορούσε να τον χρησιμοποιήσει ενάντια στον αντίπαλο ή τον αντίζηλό του. Πρέπει όμως να τονιστεί η αντιφατική συγκυρία των πρώτων πέντε χρόνων της επανάστασης στην οποία δημιουργήθηκε για πρώτη φορά μια Δημοσιότητα, μια κοινωνία πολιτών, όπου η κοινή γνώμη είχε πολιτικοποιηθεί, οργανωθεί και ήταν πληροφορημένη για τα συμβάντα (ενεργή συμμετοχή του 10% του πληθυσμού).

2. Η μάζα. Ο Vovelle αναφέρει τις περιπτώσεις και ευκαιρίες όπου δημιουργήθηκε μια μάζα.12 Στο χωριό, στην πόλη, στην περίοδο πολέμου (ουρές των νοικοκυρών εμπρός στα αρτοπωλεία), στα πανηγύρια (διαμαρτυρίες ενάντια στη φορολογία) κτλ. Το καλοκαίρι του 1789 έγιναν εξεγέρσεις πεινασμένων χωρικών και λεηλασίες. Κατόπιν καλυτέρευσε η κατάσταση της προμήθειας τροφίμων, για να χειροτερέψει πάλι την άνοιξη του 1792 ως το καλοκαίρι του 1793, όπου λεηλατήθηκαν13 αρτοπωλεία και παντοπωλεία και λιντσαρίστηκαν μαγαζάτορες. Αυτά τα γεγονότα συνέτειναν, μαζί με τον πόλεμο, στην επιδείνωση της πολιτικής κατάστασης και την εγκαθίδρυση της τρομοκρατίας. Είναι ενδιαφέρον να εντο- πισθεί ο τύπος του κινητοποιημένου πολίτη (κατά μέσον όρον). Αυτοί που κυρίευσαν τη Βαστίλλη και στη συνέχεια εκδηλώνονταν μαζικά στους δρόμους του Παρισιού δεν ήταν ούτε άνεργοι ούτε εγκληματίες, αλλά ηλικίας πάνω από 30, νοικοκυραίοι, οικογενειάρχες, μεροκαματιάρηδες, τεχνίτες, βιοτέχνες και μικρέμποροι καθώς και νοικοκυρές. Συχνά αυτοσχέδιαζαν κάτω από την επίδραση της στιγμής, πράγμα που οδήγησε και σε ακρότητες και ασχήμιες: στις 14 Ιουλίου 1789 αποκεφάλισαν το διοικητή της Βαστίλλης και το δήμαρχο του Παρισιού και περιέφεραν ως τρόπαια τα κεφάλια τους καρφωμένα επάνω σε κοντάρια.

Οι φήμες έδιναν αφορμές για τη δημιουργία μιας μάζας μέσα στην οποία εμφανίζονταν άτυποι αρχηγοί, που στη συνέχεια διεύθυ- ναν τις επιχειρήσεις. Αλλά η πρώτη αυτή περίοδος του περάσματος από το «σωρό» στη μάζα με προσωρινό, ευκαιριακό χαρακτήρα, έληξε έπειτα από δυο χρόνια, όταν από τον Ιούλιο του 1791 ως το 1792 οι παρισινές μάζες οργανώθηκαν σε τομείς κατά ενορίες


και συνοικίες: από εδώ και εμπρός «διαδήλωναν» τις προθέσεις τους απειλητικά, χωρίς να εξεγείρονται. Αλλά από την άλλη υπήρξε ένας δυϊσμός εξουσίας, γιατί η επαναστατική κυβέρνηση, στηριζόμενη στην εθνοσυνέλευση, έδωσε αφορμή για το σχηματισμό «κομμάτων» (Γιρονδίνοι, Γιακωβίνοι κτλ.) τα οποία αντιμάχονταν το ένα το άλλο, και τα οποία ως έναν ορισμένο βαθμό είχαν αυτονομηθεί από τις μάζες έχοντας αποκτήσει έτσι έναν πιο ισχυρό βαθμό οργάνωσης. Έ τσι συνυπήρχαν όλες οι βαθμίδες οργάνωσης των μαζών, στα πλαίσια των οποίων έλαβαν χώρα αλύπητες διαμάχες ιδεών, τακτικής και συμφερόντων. Η δικτατορία των Γιακωβίνων (1793-94) επικράτησε τελικά εις βάρος των μαζικών οργανώσεων (στις συνοικίες).

Στη νότια Γαλλία από την άλλη, όπου έγιναν συχνά συγκρούσεις ανάμεσα σε επαναστατικά και αριστοκρατικά/κληρικά στοιχεία, η μάζα των οπαδών των τελευταίων συγκροτούνταν από τα φτωχά στρώματα και το λούμπεν προλεταριάτο των πόλεων, στοιχεία που συχνά αποτελούσαν την πελατεία και τους μπράβους των ευγενών και των κληρικών. Η συμπεριφορά των χωρικών ήταν πάλι διαφορετική: από την άνοιξη του 1789 είχαν αρχίσει στην ύπαιθρο αντιαριστοκρατικές (όχι: αντιμοναρχικές) εξεγέρσεις, που συνοδεύτηκαν από στιγμιαίες επιχειρήσεις ενάντια στους πύργους των ευγενών. Η επικοινωνία ανάμεσά τους γινόταν με μετακινήσεις από χωριό σε χωριό. Αργότερα, το 1792, με την κρίση της αγροτικής οικονομίας, ο «εχθρός» των χωρικών ήταν οι «τοκογλύφοι» έμποροι σιταριού, από τους οποίους οι χωρικοί έπαιρναν το σιτάρι και απαιτούσαν έναν «φόρο».14 Κυκλοφορούσαν τότε αντιφατικές φήμες ότι η εθνοσυνέλευση είχε δήθεν εξαγγείλει με διάταγμα την επιβολή αυτών των «φόρων» ή αντίστροφα, ότι οι έμποροι δούλευαν ως όργανα των αριστοκρατών/κληρικών.

Έπειτα από την πτώση του Ροβεσπιέρου και της δικτατορίας των, Γιακωβίνων το 1794, άρχισαν να εμφανίζονται συμμορίες ληστών που τρομοκρατούσαν τους χωρικούς, ενώ έγιναν επανειλημμένα κινήματα μοναρχικών. Το γεγονός ότι ο στρατός ανέλαβε όλο και πιο συχνά το ρόλο του διαιτητή για να πατάξει τόσο τα μοναρχικά κινήματα όσο και τις απαιτήσεις των λαϊκών στρωμάτων του Παρισιού, ήταν η αιτία που στο τέλος επικράτησε ο Ναπολέων Βοναπάρτης. Ό λες αυτές οι συνοπτικές περιγραφές του ρόλου των μαζών στη Γαλλική Επανάσταση είχαν ως στόχο να δείξουν πόσο διαφορετική ήταν η σύσταση και η συμπεριφορά των μαζών σε διαφορετικούς χώρους και χρόνους. Για λόγους ιστορικής ακρίβειας πρέπει ν* αναφέρουμε ακόμα ότι ένα τμήμα της αριστοκρατίας και ένα μεγάλο κομμάτι του κλήρου συνεργάσθηκαν με το επαναστατικό καθεστώς.


3. Η βία. Η επαναστατική βία εκφράσθηκε τόσο με παλιές όσο και με νέες μορφές.15 Ο αυθορμητισμός εκφραζόταν παραδοσιακά με τις αντιδράσεις εξαγριωμένων ανθρώπων που προέρχονταν από τα κατώτερα στρώματα της πόλης και του χωριού και επιδίδονταν σε αγριότητες ως έκφραση διαμαρτυρίας ενάντια στις απάνθρωπες μεθόδους καταπίεσης και εκμετάλλευσης των ευγενών. Ο Διαφωτισμός είχε από την άλλη ως συνέπεια να καταργηθούν τα βασανιστήρια το 1787, αλλά η ωμή βία αποτελούσε στοιχείο της καθημερινής ζωής: αιματοχυσία, συμπλοκές, δολοφονίες, αποτελούσαν στοιχείο της καθημερινής εμπειρίας του καθενός. Οι δημόσιες εκτελέσεις εγκληματιών είχαν τελετουργικό χαρακτήρα εορτής και ήταν δημοφιλές θέαμα για μεγάλους και μικρούς. Στους ανθρώπους του 20ού αιώνα αυτό φαίνεται απάνθρωπο και αδιανόητο, αλλά πριν από την επικράτηση του Διαφωτισμού ο σαδισμός των ανθρώπων ικανοποιούνταν συλλογικά και δημόσια σε όλους τους πολιτισμούς, ενώ σήμερα ικανοποιείται μέσα από την τηλεόραση. Η αγριότητα είχε δύο πρόσωπα:16 ένα υπονομευτικό (πράξη αντίστασης) και ένα καταπιεστικό. Η επανάσταση αποτέλεσε συγχρόνως το αποκορύφωμα της εξέλιξης των παλαιών (αυθόρμητων) μορφών βίας και την εμφάνιση της μοντέρνας άποψης για τη βία ως μέσον για την «αλλαγή του κόσμου». Εδώ για πρώτη φορά τέθηκαν τα σπέρματα της ολοκληρωτικής βίας που τον 20ό αιώνα οδήγησαν στο φασισμό και στο σταλινισμό. Αυτό γιατί δημιουργήθηκε ο μύθος της «δημιουργικής» βίας που νομιμοποίησε την εξουσία ενός αυταρχικού μηχανισμού στο όνομα του «έθνους», του «λαού», του «προλεταριάτου» με αποτέλεσμα την κυριάρχησή τους.

Ή δη το 1789/90 εμφανίσθηκαν τα στοιχεία της αυθόρμητης βίας, σε μια εποχή όπου η πολιτική και η οικονομική κατάσταση δεν είχαν ακόμα χειροτερέψει αλλά ήταν υποφερτές, ενώ από την άλλη υπήρχε αισιοδοξία και ενθουσιασμός μπροστά στην προοπτική ριζικών αλλαγών σύμφωνα με τις αρχές του Διαφωτισμού. Αλλά ήδη στις 14 Ιουλίου 1789 αποκεφαλίσθηκαν «συμβολικά» ο διοικητής της Βαστίλλης και ο δήμαρχος του Παρισιού κ.ά., ενώ το 1790 δολο- φονήθηκε ο διοικητής της Μασσαλίας17 και οι φανατισμένες μάζες περιέφεραν τα έντερά του επάνω σε λόγχες χορεύοντας γύρω από αυτά. Αυτή η ειδεχθής μορφή «λαϊκής εκδίκησης» που έβλαψε θεμελιακά την εικόνα της Επανάστασης (πράγμα που επαναλήφθηκε σε κάθε κατοπινή επανάσταση) εξηγείται μόνο από ασυνείδητους ψυχικούς λόγους: το άγχος απέναντι στην ανασφάλεια της στιγμής, η επίδραση του αλκοόλ, οι σαδιστικές ορμές συνυπήρχαν με στοιχεία ξεφαντώματος, γιορτής, καρναβαλιού, γελοιότητας. Έ τσι οι γιορτές συνόδευαν τις σφαγές’ οι σφαγές του Σεπτεμβρίου 1792 συνοδεύονταν από υπόκρουση βιολιών. Αυτό δεν είναι παρά


δοξο όταν λάβει κανείς υπόψη του τις εθνολογικές παρατηρήσεις, γιατί στις πρωτόγονες κοινωνίες οι θυσίες (και οι ανθρωποθυσίες) συνοδεύονται πάντα από οργιαστικές εορτές όπου «τα πάντα είναι επιτρεπτά». Αλλά αυτές οι περίοδοι είναι πάντα σύντομον κατόπιν όλα εξακολουθούν όπως πριν, κανονικά και «ομαλά». Όμως σ ’ αυτές τις περιπτώσεις, όπως και στα γεγονότα των σφαγών, πολλοί άνθρωποι άλλαζαν ξαφνικά και αυθόρμητα τη στάση τους και κυριεύονταν από συμπόνια, αηδία, τύψεις και ντροπή, λειτουργούσε δηλαδή η «κάθαρσις».

Χαρακτηριστικό της Γαλλικής Επανάστασης ήταν ότι τα κίνητρα της αγριότητας σπανίως ήταν ποταπά, οι κλέφτες έπαιξαν πολύ μικρό ρόλο: όταν λεηλατήθηκαν το 1789 και το 1793 στο Παρίσι τα καταστήματα τροφίμων, ήταν για να μοιραστούν στους φτωχούς τα τρόφιμα σε περίοδο πείνας. Πολύ συχνότερα από κλοπές έγιναν συνειδητές καταστροφές κτιρίων και αντικειμένων (βανδαλισμοί: συμβολικό περιεχόμενο). Αυτά όλα εξηγούνται από το ότι τα κίνητρα των μαζών ήταν «αμυντικής φύσης»: ήταν πράξεις τιμωρίας και εκδίκησης της «λαϊκής δικαιοσύνης».

Η έννοια «λαϊκή δικαιοσύνη» έχει διφορούμενο χαρακτήρα: από τη μια περιλαμβάνει κάθε είδους λιντσάρισμα και πογκρόμ, από την άλλη είναι η «δικαιοσύνη» ολοκληρωτικών καθεστώτων. Το πρόβλημα προέρχεται από τη συμπληρωματική λέξη «λαϊκή»: η Δικαιοσύνη είναι δομικά πάντα μια, αδιάφορο αν λειτουργεί λιγό- τερο ή περισσότερο ικανοποιητικά, μια «δικαιότερη Δικαιοσύνη» αναγκαστικά οδηγεί σε αγριότητες στο βαθμό που θέλει να καταργήσει το βασικό στοιχείο κάθε Δικαίου που είναι η μη-αμεσότητα και η κυριαρχία του Λόγου αντί των παθών.

Αυτό που όμως παρατηρήθηκε στη Γαλλική Επανάσταση ήταν ότι οι μάζες δρούσαν πάντα κάτω από την ηγεσία ορισμένων αρχηγών18 και ότι, ειδικά όταν δημιουργήθηκαν αγριότητες, συχνά εμφανίζονταν οι ίδιες συμμορίες «κυνηγών κεφαλών»: υπήρξαν δηλαδή ορισμένα εγκληματικά και σαδιστικά άτομα, που μέσα στη γενική τάση για βιαιότητα και εκδίκηση, βρήκαν το «στοιχείο» τους για να ικανοποιήσουν τις ορμές τους. Πιο πάνω αναφέραμε ότι οι πρωταγωνιστές των σφαγών ήταν επαγγελματίες, οικογενειάρχες, ενώ οι γυναίκες έπαιξαν ρόλο στις ουρές εμπρός στα άδεια καταστήματα τροφίμων, αλλά και στο κοινό που με ιδιαίτερο φανατισμό χαιρετούσε τον αποκεφαλισμό των καταδίκων στις πλατείες. Οι φαντασιακές εικόνες (κλισέ) του «εχθρού» ήταν: ο αριστοκράτης, ο κληρικός που δεν ορκίστηκε στο Σύνταγμα, ο τοκογλύφος· ο μύθος και η φήμη που κυριαρχούσαν ήταν η «σκευωρία» και η «συνωμοσία». Από την άλλη αναπτύχθηκε ένας συμβολισμός της βίας: παντού σε ζωγραφιές της εποχής, στα δημόσια κτίρια, σε


βιβλία, βλέπει κανείς το στύλο του γκαζιού για το φωτισμό των δρόμων (όπου κρεμούσαν τους αριστοκράτες), τη λόγχη (όπου κάρφωναν τα κεφάλια), την «αγία» λαιμητόμο (guillotine), τον κεραυνό κτλ.

Από τα τέλη του 1790 ως το 1793, η χειροτέρευση της οικονομικής και στρατιωτικής κατάστασης συνοδεύτηκε από κλιμάκωση19 της βίας, ενώ στην ύπαιθρο ξεκίνησε η μοναρχική αντεπανάσταση, η οποία δυνάμωσε έπειτα από τις αγριότητες του επαναστατικού στρατού. Ιδιαίτερα ο πόλεμος αναζωογόνησε τόσο το μύθο όσο και την πραγματικότητα της συνωμοσίας. Οι σφαγές του Σεπτεμβρίου 1792 αποτέλεσαν ορόσημο, γιατί η επαναστατική αστική τάξη διασπάστηκε ως προς αυτό το θέμα:20 ένα τμήμα της (Marat, Robespierre, Saint-Just) θεώρησε ότι η οργανωμένη βία αποτε- λεί μέσον για τη σωτηρία της επανάστασης, τραγική αυταπάτη, παρά την αντίθετη άποψη των Danton, Desmoulins κ.ά., και αυτό οδήγησε στην αυτοκαταστροφή της επανάστασης. Η επίσημη κυριαρχία της Τρομοκρατίας κράτησε από το Δεκέμβριο του 1793 ως τον Ιούνιο του .1794, λίγο πριν από την πτώση του Ροβεσπιέρου τον Ιούλιο του 1794. Τα θύματα της επανάστασης ήταν συνολικά γύρω στους 50.000 (0,02% του πληθυσμού), ένας «μικρός αριθμός» αν τον συγκρίνει κανείς με τα εκατομμύρια θύματα του σταλινισμού (μόνο τα θύματα της κολεκτιβοποίησης των χωρικών την περίοδο 1928-33 ήταν τουλάχιστον γύρω στα 10 εκατομμύρια, δηλαδή 7% του πληθυσμού).

Συνολικά μπορούμε να πούμε ότι η νέα επαναστατική νοοτροπία συνοδεύτηκε αρχικά από τη θεσμοποίηση της βίας, τη θέληση για τιμωρία και εκδίκηση, το συνεχή φόβο εμπρός σε συνωμοσίες στους μεν, τον διάχυτο φόβο και την ανασφάλεια στους δε. Η πτώση του Ροβεσπιέρου σήμανε το τέλος της επαναστατικής βίας21 και του άγχους: στη συνέχεια άρχισε η «λευκή τρομοκρατία», η εκδίκηση των μοναρχικών και των «καθαρών» καθολικών, την οποία μόνον ο στρατός μπόρεσε να καταλύσει. Τη στιγμή που η επανάσταση οδηγήθηκε από την ενδογενή της δυναμική στην αυτοκαταστροφή, δεν έμεινε τίποτ’ άλλο παρά η κυριαρχία του στρατού εις όφελος της μεγάλης αστικής τάξης και όλων όσοι επωφελήθηκαν οικονομικά από την επανάσταση.

4. Το καινούργιο ξεκίνημα. Για να καταλάβει κανείς την επαναστατική νοοτροπία πρέπει ωστόσο να πάει πάρα πέρα από τη συλλογική πραγματικότητα του άγχους, της μάζας και της βίας, και να λάβει υπόψη του πώς η βίαιη απόρριψη του παρελθόντος έγινε καθημερινό βίωμα και πώς αυτή εκφράστηκε.22 Σ ’ αυτό υπάρχουν δυο τύποι στοιχείων: οι τρόποι έκφρασης και λόγου του διανοούμενου ηγετικού στρώματος και οι στάσεις που πήραν οι μάζες. Βασι


κή εμπειρία όλων ήταν ωστόσο η αίσθηση της μοιραίας και ακατανίκητης αναγκαιότητας μιας ολοκληρωτικής αλλαγής. Κυριάρχησε ιδεολογικά η άποψη ότι πρέπει όλοι να λάβουν μέρος στην ολοκληρωτική καταστροφή του παλιού, απαιτώντας «ή όλα ή τίποτα», «εδώ και τώρα».

Τη φαντασιακή αισιοδοξία του 1789 τη διαδέχθηκε23 αργότερα η εντύπωση της τραγικότητας, η αίσθηση ότι «καταστράφηκαν όλες οι γέφυρες με το παρελθόν», και αυτή η εντύπωση ήταν ορθή. Η αμφίρροπη αυτή στάση (ευφορία και καταστροφή πρώτα, κατάθλιψη και νοσταλγία έπειτα) ήταν ο λόγος που στη δίκη του βασιλιά, τον Ιανουάριο του 1793 (όπου ο βασιλιάς καταδικάστηκε σε θάνατο ως επίορκος από την Εθνοσυνέλευση με μία μόνο ψήφο), όλοι οι συμμετέχοντες έκαναν «προσωπικές δηλώσεις» για την ψήφο τους, αναγνωρίζοντας τον τραγικό χαρακτήρα της ιστορικής στιγμής. Επρόκειτο γ ι ’ αυτό που ο Freud ονομάζει «φόνο του Πατέρα»: ο τελετουργικός αυτός φόνος αποτέλεσε μια απαραίτητη συμβολική πράξη, ως προϋπόθεση για τη δημιουργία ενός «νέου κόσμου». Αλλά αυτή η συμβολική πράξη έλαβε χώρα κάτω από μια φαντασιακή μορφή αιματηρής ανθρωποθυσίας, αποτέλεσε δηλαδή μια πολιτιστική και ψυχολογική παλινδρόμηση σε καταστάσεις πρωτόγονης κοινωνίας.

Οι ριζικές αλλαγές απαιτούν όντως (αυτο-)θυσίες και βαθιές τομές, αλλά όχι και θύματα: η πρόοδος στην ιστορία έγκειται στο ότι οι άνθρωποι δεν θεωρούν μοιραία πια τη θυσία του Άλλου (π.χ. τη θανατική ποινή). Αλλά στο Ασυνείδητο κάθε ανθρώπου και στον ψυχισμό κάθε παιδιού υπάρχει πάντα ζωντανή η φαντασίωση του φόνου του πατέρα: αυτή η φαντασίωση συχνά επαναλαμβάνεται στην ιστορία σε περιόδους παλινδρόμησης, ενώ πάντα υπάρχει η απαίτηση και η δυνατότητα ικανοποίησης αυτής της φαντασίωσης με καθαρά συμβολικό τρόπο: π.χ. η παραίτηση, η έξωση ή η εξορία του βασιλιά. Αυτό γιατί το «αίμα που χύνεται» έχει ασυνείδητα πολύ έντονο αισθηματικό φορτίο, το οποίο αναγκαστικά οδηγεί σε κλιμάκωση και πολλαπλασιασμό της αιματοχυσίας.

Οι ακραίες θέσεις των επαναστατημένων μαζών και των εξτρεμιστών αρχηγών24 επαναλαμβάνουν τις απαιτήσεις για ισοπεδωτι- κή ισότητα των παλαιών χριστιανικών αιρέσεων. Αυτή η νοοτροπία εκφραζόταν συχνά μέσα από λαϊκά τραγούδια και συζητήσεις των συνοικιακών επιτρόπων. Η αφορμή ωστόσο για την ισοπέδω- ση ήταν το συνεχές άγχος της πείνας και το μίσος ενάντια στους τοκογλύφους και μαυραγορίτες: με αφορμή αυτό το πραγματικό κοινωνικό πρόβλημα οδηγήθηκαν πολλοί στη φαντασιακή σύλληψη μιας ισοπεδωμένης κοινωνίας, όπου όλοι θα είχαν ίδιες ανάγκες και ίδιες απαιτήσεις. Από την άλλη, και σε σχέση μ ’ αυ


τό, ο βανδαλισμός και η καταστροφή μνημείων ιστορίας και έργων τέχνης, ιδιαίτερα χριστιανικής, είχε το χαρακτήρα της εξάλειψης των ιχνών του παρελθόντος και ενός νέου ξεκινήματος.

Εδώ ο Ροβεσπιέρος έδειξε οξυδέρκεια και έλαβε θέση καθαρά ενάντια στην καμπάνια μαζικού αποχριστιανισμού, γιατί κατάλαβε ότι η χριστιανική θρησκεία δεν είναι μόνον μέσον κυριαρχίας, αλλά εξίσου, πριν α π ’ όλα, στήριγμα του Νόμου, τέτοιο όπως το έχει ανάγκη κάθε κοινωνία (αδιάφορο αν αυτή η κοινωνία στηρίζεται στο χριστιανισμό, σε άλλη θρησκεία ή στο διαφωτισμό). Για τους ριζοσπάστες αθεϊστές, τους «αριστεριστές» της επανάστασης, η χριστιανική θρησκεία ήταν ταυτόσημη με «φανατισμό» και «προλήψεις»· αλλά αυτοί οι ίδιοι χαρακτηρίζονταν από φανατισμό και πίστευαν σε αφηρημένες και παγανιστικές θεότητες.

Η προσπάθεια εισαγωγής ενός νέου ημερολογίου25 με άλλα ονόματα μηνών και άλλη οργάνωση του χρόνου απέτυχε. Η (προσωρινή) έκλειψη του χριστιανισμού οδήγησε στην αναβίωση παγανι- στικών εθίμων, του καρναβαλιού, της «γατομουσικής», με την οποίαν συνόδευαν ένα γάιδαρο με μίτρα και άμφια, το κάψιμο δένδρων στα οποία είχαν κρεμάσει θυρεούς και σύμβολα του «παλαιού καθεστώτος» κτλ. Το κάψιμο παλαιών αντικειμένων και συμβόλων αποτέλεσε μια εικονοκλαστική πράξη καταστροφής της συμβολικής κληρονομιάς: το 1494, όταν ο Savonarola εγκαθίδρυσε για τέσσερα χρόνια τη θεοκρατική του δικτατορία στη Φλωρεντία, έκανε το ίδιο πράγμα. Ό λα τα αντικείμενα (ευτυχώς για την ιστορία της τέχνης όχι «όλα») «πολυτελείας» και αισθητικής, μόδας κτλ. κάηκαν ως «διαβολικά». Οι επαναστάτες του 1789 ήταν πουρι- τανικών ηθών (όπως οι πρόδρομοί τους στην Αγγλία το 1640): το αυστηρό αυτό ήθος εκφράστηκε με το νεοκλασικισμό στις τέχνες και στα μνημεία. Η αναβίωση της αρχαιοελληνικής και ρωμαϊκής Δημοκρατίας έπαιξε ένα μεγάλο ιδεολογικό ρόλο (ανάλογα στους πουριτανούς είχε παίξει μεγάλο ρόλο το μοντέλο της Παλαιάς Διαθήκης: η Συνθήκη των ίσων με το Θεό και η τήρηση των Νόμων): ο δωρικός ρυθμός ήταν η αυστηρή και κρύα λύση ενάντια στο παιχνιδιάρικο rococo και στο μεγαλοπρεπές barock.

10.2. Η νοοτροπία της Αντεπανάστασης στην Τρίτη Γαλλική Δημοκρατία

Η δεκαετία του 1880-90 αποτελεί για τη Γαλλία και την Ευρώπη μια καμπή αναφορικά με την αφομοίωση των ιδεών της Γαλλικής Επανάστασης του 1789 από την κοινωνία. Η Τρίτη Δημοκρατία, η οποία ιδρύθηκε από την αστική τάξη το 1870, είχε από την αρχή


δύο εκ γενετής ελαττώματα: τη συντριβή της Κομμούνας του Παρισιού το 1871 και την ήττα της Γαλλίας από την Πρωσσία/Γερ- μανία το 1870, που είχε ως αποτέλεσμα την απώλεια των μεθοριακών περιοχών της Αλσατίας και της Λοραίνης. Στις αρχές του 1880 υπήρχε ωστόσο η εντύπωση ότι η 3η Δημοκρατία (Republi- que) είχε σταθεροποιηθεί: έτσι δόθηκε αμνηστία στους εξόριστους Κομμουνάρους και η ριζοσπαστική μερίδα των πολιτικών προώθησε κοινωνικές μεταρρυθμίσεις στην παιδεία και στην κοινωνική πρόνοια με στόχο τον εκδημοκρατισμό και τον εκσυγχρονισμό της χώρας. Ωστόσο ήδη από το 1869 ο Ε. Renan θεωρούσε ότι το δημοκρατικό πνεύμα οδηγεί στην καθολική μετριότητα, ενώ ο Η. Taine πρέσβευε ότι υπάρχουν κατώτερες και ανώτερες ράτσες.1 Για τον Renan αίτια της ήττας του 1870 ήταν ο υλισμός που κυριαρχούσε στη γαλλική κοινωνία έπειτα από την Επανάσταση. Τη δεκαετία του 1880 ο στρατηγός Boulanger προσπάθησε να αμφισβητήσει τη Δημοκρατία επικαλούμενος τη βοναπαρτιστική, λαϊκιστική παράδοση. Πίσω του συγκέντρωσε, για πρώτη φορά στην ιστορία της Γαλλίας και της Ευρώπης,2 τόσο εθνικιστικά, ρεβανσιστικά και αντισημιτικά στοιχεία όσο και αριστερίστικα στοχεία, που όλα είχαν ένα κοινό στόχο: τη ριζική απόρριψη της φιλελεύθερης Δημοκρατίας. Αλλά για πρώτη φορά επίσης, εκατό χρόνια έπειτα από την Επανάσταση, λειτούργησαν τα «ρεπουμπλικάνικα αντανακλαστικά» έτσι ώστε το κίνημα του Boulanger απέτυχε.

Όμως η γενιά του 1890, μεταξύ των οποίων μερικοί από τους πιο μεγάλους συγγραφείς, όπως ο Μ. Barres, ο Ch. Maurras, G. Sorel κ.ά., ήταν σε μεγάλο βαθμό πεπεισμένη ότι η Γαλλία και η Ευρώπη είχαν περιέλθει σε κατάσταση παρακμής όπως η αυτοκρα- τορική Ρώμη από τον 3ο αιώνα μ.Χ., και ότι γ ι ’ αυτό έφταιγε το πνεύμα της Επανάστασης, δηλαδή ο ορθολογισμός, ο ιντιβιντουα- λισμός, ο υλισμός, ο ιουδαϊσμός, ο φιλελευθερισμός, η Δημοκρατία και ο μαρξισμός.3 Ή δη από αυτή την εποχή συνυπήρχαν στη Γαλλία, όπως και αλλού, δυο πολιτικές παραδόσεις: από τη μια η παράδοση της Γαλλικής Επανάστασης του 1789, διχασμένη ωστόσο ανάμεσα στους φιλελεύθερους και στους σοσιαλιστές· από την άλλη η παράδοση της Αντεπανάστασης, για την οποία ίσχυαν οι αντίστροφες αξίες, όπως ο κοινοτισμός, ο οργανικισμός, ο παρτι- κουλαρισμός, ο σπιριτουαλισμός, ο ιρασιοναλισμός κτλ.

Το ενδιαφέρον όμως είναι εδώ ότι η δεύτερη αυτή παράδοση χρησιμοποίησε συγχρόνως πολλές ιδεολογικές έννοιες, όπως η ηθική, το πνεύμα, ο εθνικισμός, ο σοσιαλισμός, ο θετικισμός κτλ. που τις χρησιμοποιούσε και η άλλη παράδοση εν μέρει, αλλά τους έδωσε ένα εντελώς άλλο, αντεστραμμένο, περιεχόμενο. Αυτό έχει σημασία, προκειμένου να καταλάβει κανείς ορθά το φαινόμενο αυ-


τό, γιατί αυτή η μετάθεση του νοήματος ήταν η προϋπόθεση για μια παράδοξη συμπύκνωση αντιφατικών εννοιών: πρόκειται για την πρώτη εμφάνιση μιας νέας, επαναστατικής Δεξιάς, της οποίας η ιδεολογία ήταν συγχρόνως4 και «εθνική» και «σοσιαλιστική»* βέβαια αυτό ήταν δυνατό μόνον όταν είχε δώσει κανείς εκ των προτέ- ρων άλλο περιεχόμενο (από το κοινώς παραδεκτό) και στις δυο αυτές έννοιες. Η νοοτροπία αυτή κυριάρχησε πλατιά σε τρεις διαδοχικές γενιές: τη γενιά (που ήταν γύρω στα 20 με 30) του 1890, του 1914 και του 1930, και άφησε τη σφραγίδα της σ ’ όλη την περίοδο πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο καθώς και στη μεσοπο- λεμική περίοδο. Η βασική πολιτικοϊδεολογική στάση των ατόμων που τους σαγήνευσε αυτό το σύνολο των ιδεολογημάτων και μύθων ήταν η απογοήτευση απέναντι τόσο στη φιλελεύθερη Δημοκρατία (Republique) όσο και στο σοσιαλισμό της 2ης Διεθνούς.

Για να καταλάβει κανείς τον εξαιρετικά σαγηνευτικό χαρακτήρα της «εθνικής επανάστασης» πρέπει να λάβει υπόψη του αυτή την απογοήτευση. Ειδικά όταν μελετήσει κανείς τα κείμενα των εν λό- γω συγγραφέων θα δει ότι είχαν συλλάβει πραγματικά τα όρια και τις αντιφάσεις τόσο της φιλελεύθερης δημοκρατίας όσο και της σοσιαλδημοκρατίας. Αυτό συνέβη ιδιαίτερα μέσα στα πλαίσια του επαναστατικού συνδικαλισμού στη Γαλλία και στην Ιταλία: ο R. Michels, ο G. Sorel, ο Η. De Man ήταν από τους πιο λαμπρούς αριστεριστές αναθεωρητές του παραδοσιακού τότε μαρξισμού. Η τραγικότητα όμως αυτών των ατόμων έγκειται στο ότι υπήρξαν συγχρόνως και άλλοι μαρξιστές αναθεωρητές, οι οποίοι τράβηξαν έναν άλλο δρόμο, και εδώ τίθεται το ερώτημα: ποιο ήταν το κριτήριο που έκανε τους πρώτους να τραβήξουν προς στο φασισμό, ενώ οι δεύτεροι το απέφυγαν; Γιατί η «εθνική επανάσταση» και η προσπάθεια ανάμιξης δεξιών και αριστερών θέσεων αποτέλεσαν τον ιδεολογικό πρόδρομο του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού, έτσι όπως αυτοί εμφανίσθηκαν στο μεσοπόλεμο. Στα είκοσι πέντε χρόνια πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο είχε ήδη πλήρως διαμορφωθεί στη Γαλλία ολόκληρο το ιδεολογικό πεδίο που οδήγησε στο φασισμό. Το ότι ωστόσο ο φασισμός δεν επικράτησε στη Γαλλία βρίσκει την εξήγησή του στην ενεργητική υπεράσπιση των δημοκρατικών θεσμών τόσο από τους φιλελεύθερους αστούς και μικροαστούς όσο και από τους σοσιαλδημοκράτες προλετάριους.

Τη δεκαετία του 1880-90 εμφανίσθηκε σ ’ όλη την Ευρώπη ένα πρώτο έντονο κύμα αντισημιτισμού. Αυτό εξηγείται εν μέρει κοινωνιολογικά από το γεγονός ότι οι ευρωπαϊκές κοινωνίες βρίσκονταν ακόμα σε περίοδο κρίσης οικονομικής και κοινωνικής, και ανακατάταξης κοινωνικής των αγροτικών και μικροαστικών στρωμάτων κάτω από την επίδραση της ταχύτατα αναπτυσσόμενης


τεχνολογίας και του μονοπωλιακού καπιταλισμού. Η ανακατάταξη αυτή αφορούσε επίσης και την τάξη των γαιοκτημόνων και ευγενών και τους οδήγησε στην αναζήτηση συντηρητικών λύσεων. Οι ιδεολογικές και ψυχολογικές αντιδράσεις βέβαια αποτελούν απλή «αντανάκλαση» των κοινωνικο-οικονομικών μεταβολών, αλλά λαμβάνουν χώρα μέσα από πολλαπλές διαδικασίες μετάθεσης και συμπύκνωσης των επιθυμιών και των αγχών των ατόμων, πράγμα που ισχύει ιδιαίτερα μέσα στο χρόνο.

Από τα μέσα της δεκαετίας του 1890 άρχισε μια μακρά περίοδος οικονομικής ευημερίας που κράτησε ως το 1914, και η οποία αποτέλεσε συγχρόνως την προϋπόθεση για την ανάπτυξη του εργατικού κινήματος μέσα στα πλαίσια της 2ης Διεθνούς. Αλλά αυτή η εξέλιξη αποτέλεσε συγχρόνως και την προϋπόθεση για την ανάπτυξη κοινωνικών, πολιτικών και ψυχολογικών αντιφάσεων. Η αιτία γι* αυτό έγκειται στο ότι η περίοδος ευημερίας της «belle epoque» επιτεύχθηκε μέσα από αναπόφευκτους ιστορικούς συμβιβασμούς τόσο της αστικής τάξης όσο και της εργατικής τάξης, συμβιβασμούς που απογοήτευσαν και ριζοσπαστικοποίησαν τα ακραία εξ- τρεμιστικά στοιχεία, αλλά και τα άλλα κοινωνικά στρώματα. Πέραν αυτών η οικονομική ανάπτυξη και η σχετική ευημερία επέφεραν για πολλούς αναγκαστικά και μια διαφθορά και «εύκολη ζωή», πράγμα που οδήγησε πολλά άτομα με άκαμπτη, ιδεαλιστική και ηρωική ηθική να ασκήσουν κριτική στην κατάσταση. Όμως όλο το πρόβλημα έγκειται σε ποια πλαίσια έγινε αυτή η κριτική, δηλαδή κατά πόσον πήρε το δρόμο του ιρασιοναλισμού ενάντια στον ορθό λόγο ή όχι.

Ο αντισημιτισμός αποτέλεσε εκείνο το ιδεολογικό ρεύμα5 που εξέ- φρασε το νέο πνεύμα της διανόησης στην καμπή του 20ού αιώνα. Αυτό γιατί αποτέλεσε το μόνο πεδίο, πολιτικά ουδέτερο, επάνω στο οποίο μπορούσε να οικοδομηθεί, στη Γαλλία και αλλού, μια καθολική συναίνεση με στόχο την «καθαρή» εθνική ενότητα. Εδώ βλέπουμε δηλαδή πώς λειτουργεί ο μηχανισμός κατασκευής κάθε ενότητας και ομοιογένειας: προϋποθέτει πάντα τον αποκλεισμό κάποιου.

Στο βαθμό που επικράτησαν σε πολλούς τα ιρασιοναλιστικά στοιχεία, ο φθόνος, το άγχος, υποχώρησε ο ορθός λόγος και η αίσθηση του Νόμου: οι Εβραίοι εμφανίσθηκαν έτσι ως το ξένο και ορθολογιστικό στοιχείο που απειλούσε το «έθνος» ως ομοιογενή ράτσα και «κοινότητα». Πολλοί αριστεριστές, εργάτες και μικροαστοί,6 έβλεπαν στους Εβραίους μόνο τον καπιταλιστή, οι εθνικι- στές πάλι έβλεπαν (στη Γαλλία) στους Εβραίους μόνο το κοσμοπολίτικο στοιχείο, πράγμα «ύποπτο», γιατί πολλοί Εβραίοι είχαν δεσμούς με τη Γερμανία, τέλος οι καθολικοί έβλεπαν παραδοσιακά


την πηγή του κακού στους Εβραίους και στους Μασόνους. Τα πρώτα μαζικά7 κινήματα της νέας δεξιάς ιδρύθηκαν τότε με αντι- σημιτικό πρόγραμμα, και αυτό ήταν το κλίμα που υπήρχε διαδεδομένο στη Γαλλία όταν άρχισε το 1894 η υπόθεση Dreyfus.

Ως τα μέσα του 1899 η γαλλική σοσιαλδημοκρατία ταλαντεύθη- κε ώσπου να πάρει ξεκάθαρη θέση υπέρ του Dreyfus. Αυτό γιατί κυριαρχούσε ακόμα η σεκταριστική άποψη ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία είναι αποκλειστικά ένα εργαλείο κυριαρχίας της αστικής τάξης και επομένως το προλεταριάτο δεν ενδιαφέρεται για την υπεράσπιση ενός αθώου Εβραίου αστικής προέλευσης όπως ο Dreyfus, που έπεσε θύμα συκοφαντίας. Κάθε ηθικός κανόνας θεωρούνταν εδώ ως «αστικός». Μόνον χάρη στην επέμβαση του J. Jau- res, που επέβαλε την άποψη ότι οι Αρχές της Γαλλικής Επανάστασης ισχύουν ως προϋπόθεση και ολοκληρώνονται από το σοσιαλισμό, δημιουργήθηκε τελικά στη συνέχεια το αξιοθαύμαστο κίνημα των Dreyfusards, το οποίο κινητοποίησε, με πρωτοβουλία του Ε. Zola και άλλων, όλες τις δημοκρατικές και σοσιαλδημοκρατικές δυνάμεις της Γαλλίας, αφοπλίζοντας έτσι τις αντίπαλες δυνάμεις, ιδιαίτερα την περίοδο 1902-6.

Όμως η νίκη των Dreyfusards το 1906 κινητοποίησε προσδοκίες και απαιτήσεις που στη συνέχεια έμειναν ανικανοποίητες, και αυτό παρ’ όλη την ιστορική σημασία αυτής της νίκης που ήταν μια από τις βασικές προϋποθέσεις για τη μη ανάπτυξη φασιστικού μαζικού κινήματος στη Γαλλία, και παρόλο που υπήρξαν από την αρχή όλες οι ιδεολογικές και ψυχολογικές προϋποθέσεις γι* αυτό. Έ τσι ο G. Sorel ήταν Dreyfusard, όντας ριζοσπαστικός μαρξιστής και συνδικαλιστής, αλλά Dreyfusard ήταν και ο G. Clemenceau, ο οποίος ως υπουργός έδωσε το 1908 διαταγή στην αστυνομία να πυροβολήσει ενάντια σε απεργούς εργάτες.

Η κινητοποίηση για την υπόθεση Dreyfus δημιούργησε εθνικό διχασμό που οξύνθηκε με τον παράλληλο αγώνα για το χωρισμό εκκλησίας και κράτους. Ο διχασμός αυτός δημιούργησε τα δύο στρατόπεδα της Γαλλικής Επανάστασης και της Αντεπανάστασης, η δεύτερη όμως είχε τον ιδιαίτερο, τότε «μοντέρνο», χαρακτήρα της «εθνικής επανάστασης», ένα χαρακτήρα που έλκυε τόσο παραδοσιακούς καθολικούς και μοναρχικούς όσο και αριστεριστές, επαναστάτες συνδικαλιστές. Αργότερα ο διχασμός αυτός αναβίωσε το 1934, οξύνθηκε με το σχηματισμό του Λαϊκού Μετώπου το 1936-38, και η τελευταία πράξη έκλεισε με τη revanche που πήραν οι Anti-Dreyfusards το 1940 με την επιβολή της κυβέρνησης του Petain και τη συνεργασία με τους γερμανούς εθνικοσοσιαλιστές.

Την περίοδο 1905-8 έλαβε χώρα στη Γερμανία, Ρωσία, Γαλλία και αλλού μια μαζική κινητοποίηση των εργατών που συνοδεύτηκε

Η ΨΥΧΟΠΑΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ λ ()9

από μαζικές απεργίες καθώς και από έντονες θεωρητικές συζητήσεις στα πλαίσια της σοσιαλδημοκρατίας. Το 1907 έγινε ένα συνέδριο των «αριστεριστών» στο Παρίσι. Ο G. Sorel, ο Ch. Peguy και άλλοι Dreyfusards κατήγγειλαν εκείνη την εποχή τους σοσιαλδημοκράτες και τον Jaures ως διεφθαρμένους πολιτικάντηδες οι οποίοι επεδίωκαν να επιβάλουν μια μικροκομματική πολιτική μέσα στο κοινοβούλιο μέσω «σάπιων» συμβιβασμών που πρόδιδαν τα επαναστατικά συμφέροντα της εργατικής τάξης.

Αλλά, από την άλλη, υπήρχαν και οι ρεβιζιονιστές, όπως ο Ε. Bernstein κ.ά., οι οποίοι έβλεπαν ότι η εργατική τάξη δεν είχε την πρόθεση να κάνει την επανάσταση βίαια έτσι όπως την είχαν φα- ντασθεί παλαιότερα οι σοσιαλιστές, αλλά ήταν διατεθειμένη να αγωνιστεί μέσα στα πλαίσια της φιλελεύθερης Δημοκρατίας. Ωστόσο το κοινό σημείο ανάμεσα στους «δεξιούς» και «αριστερούς» ρεβιζιονιστές ήταν η αναγνώριση της αναγκαιότητας μιας αναθεώρησης του παραδοσιακού μαρξισμού. Ιδιαίτερο ρόλο έπαιξε εδώ ο «υποκειμενικός» ή «ψυχολογικός» παράγοντας, η αναγνώριση του γεγονότος δηλαδή ότι ως εκείνη την εποχή οι μαρξιστές είχαν μηχανιστικά πιστέψει στον αυτοματισμό των οικονομικών διαδικασιών. Αυτός ο αισιόδοξος οικονομισμός έπαψε τότε να πείθει και οδήγησε στην απαίτηση για μια μαρξιστική Ηθική, δηλαδή στην αναγνώριση του ότι οι Αξίες και οι Ιδέες παίζουν αυτόνομο ρόλο στην ιστορία, ιδιαίτερα όσον αφορά τη «συνείδηση» και την οργάνωση των μαζών.

Ο R. Michels, ως μαθητής του Μ. Weber, έδειξε πως κάθε μαζική οργάνωση έχει αναγκαστικά8 την τάση της γραφειοκρατικοποίησης και της ενσωμάτωσης μέσα από κομματικούς συμβιβασμούς, και στο βαθμό που η οργάνωση ασχολείται αποκλειστικά με την υπεράσπιση βραχυπρόθεσμων οικονομικών συμφερόντων, το προλεταριάτο δεν πρόκειται ποτέ να ξεπεράσει τα πλαίσια της αστικής κοινωνίας. Ο R. Michels απαιτούσε9 αντί τούτου μια άλλη «ηθική», η οποία θα κινητοποιούσε τους εργάτες πέραν από τα άμεσα οικονομικά τους συμφέροντα. Αλλά εδώ άρχιζε το πρόβλημα: όπως όλοι οι αριστεριστές τότε (στους οποίους ανήκε και ο Lenin) ο R. Michels θεωρούσε ότι ο οικονομισμός και η κομματική οργάνωση είναι συνέπειες της Δημοκρατίας, την οποία ταύτιζε με την αστική τάξη. Ό λο ι αυτοί δεν έβλεπαν ότι το οικονομικό στοιχείο είναι στο μαρξισμό αναγκαίο στοιχείο του σοσιαλισμού και ότι χωρίς αυτό η πολιτική θα έχανε την επαφή με την πραγματικότητα. Έβλεπαν ωστόσο ότι δεν είναι και ικανό στοιχείο, ότι χρειάζεται και κάτι «άλλο», αλλά αντί να βρουν αυτό το «άλλο» στις Αρχές του ορθού Λόγου και της Επανάστασης, το βρήκαν, εμπνεόμενοι από τον Nietzsche και τον Bergson, στο βολονταρισμό και στο μύθο


της βίας. Έ τσι όλη η συζήτηση περί προλεταριακής «ηθικής» είχε στον R. Michels και στον G. Sorel βιταλιστικό περιεχόμενο σε αντίθεση με τους Αυστρομαρξιστές, οι οποίοι είδαν ορθά την αναγκαιότητα επιστροφής στον Kant.

Ο G. Sorel αποτέλεσε τον πιο διαπρεπή μαρξιστή θεωρητικό της Γαλλίας στις αρχές του 20ού αιώνα.10 Αλλά ήδη από τα πρώτα του έργα έδειξε πώς εννοούσε την ανανέωση του μαρξισμού. Στο έργο του La fin du paganisme, η κεντρική ιδέα που δεν έπαψε ποτέ να τον απασχολεί ήταν η ιδέα της παρακμής (decadence), για την οποία θεωρούσε υπεύθυνους στην αρχαιότητα το Σωκράτη και τον Ιησού. Αυτό γιατί η κριτική σκέψη του ενός και η ειρηνική στάση του άλλου κατέστρεψαν, κατά τον Sorel, το πολεμικό πνεύμα της αρχαίας κοινότητας της πόλης και οδήγησαν στον ατομικισμό. Έ τσι ο Sorel θεωρούσε ότι ο εγωισμός των μοντέρνων αστών και τα δικαιώματα του ανθρώπου ήταν η συνέπεια του ορθού Λόγου, του χριστιανισμού και του ιουδαϊσμού.

Από εδώ έβγαλε με λογική συνέπεια το συμπέρασμα11 ότι μόνον η ανανέωση του πολεμοχαρούς πνεύματος στα πλαίσια του εργατικού κινήματος θα έκανε δυνατή την αποφυγή της παρακμής και της κατάπτωσης της Δύσης. Στα έργα του η λέξη «πνεύμα» αποκτά την αντίστροφη σημασία από αυτή που έχει συνήθως: στις ιρασιοναλιστικές φιλοσοφίες της ζωής, το πνεύμα ως Λόγος (ορθός ή χριστιανικός) θεωρείται εχθρός της «ζωής», η οποία εδώ είναι μια μυθική, παγανιστική έννοια, αλλά στο βαθμό που το πνεύμα γίνεται μια έκφρασή της, αλλάζει πρόσημο. Από εδώ ξεκινάει ο πνευματισμός (spiritualisme) όλων των βιταλιστών, που έχει μαγικές και γνωστικές ρίζες.

„ Μερικά χρόνια πριν από το 1914 ο Sorel αποτέλεσε το δάσκαλο τόσο του Lenin όσο και του Mussolini, ο οποίος με το σύνθημα «vivere pericolosamente» εξέφρασε ακριβώς τη σκέψη του «ζην» επικινδύνως» του δασκάλου. Ο Sorel την περίοδο αυτή έκανε μια διαφοροποίηση: απορρίπτοντας τις Αρχές του 1789 συνέλαβε ωστόσο το μύθο της εθνικής, πολεμικής κοινότητας των Γάλλων, έτσι όπως την οργάνωσε από το 1792-94 η δικτατορία των Γιακωβίνων. Δηλαδή εξεθείασε εκείνα τα στοιχεία του Τρόμου (terreur) και του επιθετικού εθνικισμού τα οποία οδήγησαν την Επανάσταση στον επεκτατισμό, το βοναπαρτισμό και την καταστροφή. Τον Sorel εν- διέφερε μόνο το βίωμα της πολεμικής κοινότητας σαν τέτοιο, πέραν από ιδεολογίες, και απαίτησε την επανάληψή του για το προλεταριάτο. Ο επαναστατικός συνδικαλισμός ήταν έτσι για τον Sorel η μόνη ορθή ερμηνεία του μαρξισμού, ο οποίος έπρεπε να παραιτηθεί από τις οικονομικές και κοινοβουλευτικές διαδικασίες και να αφοσιωθεί στην ηρωική διαπαιδαγώγηση του προλεταριάτου μέσω


της «άμεσης δράσης» (action direct).12 Ο εχθρός ήταν εδώ όχι τόσο το Κεφάλαιο ως σύστημα παραγωγής αλλά οι διανοούμενοι, οι δημοκράτες, οι Εβραίοι, οι χριστιανοί (και όλοι αυτοί στο βαθμό που δεν αναγνώριζαν την αρχή της άμεσης δράσης και για τον εαυτό τους).

Ο G. Sorel υποστήριξε τον Dreyfus γιατί τον ενθουσίασε η κινητοποίηση των Dreyfusards, αλλά αργότερα θεώρησε τον Jaures ως τον μεγαλύτερο εχθρό, γιατί τόνιζε τη σημασία των Αρχών του 1789 και για τους σοσιαλιστές. Το 1906 ο G. Sorel έγραψε το κλασικό του βιβλίο Reflexions sur la violence, όπου, κάτω από την επίδραση των αναλύσεων του Le Bon αναφορικά με την ψυχολογία των μαζών, αντιδιαστέλλει τη λειτουργία του μύθου13 στην ιδέα των ανθρώπινων Δικαιωμάτων. Ο μύθος είναι για τον Sorel ένα σύστημα εικόνων το οποίο δεν πρέπει ν ’ αναλύσει κανείς, αλλά να το δεχθεί ως ένα bloc, ως μια ιστορική δύναμη. Έ τσι ο μύθος δεν μπορεί να διαψευσθεί με κανένα επιχείρημα,14 και κάθε ανάλυση των μύθων (όπως η ψυχανάλυση, η σημειολογία, η αναλυτική σκέψη γενικά) είναι «επικίνδυνη» για το μύθο, ο οποίος αποτελεί μια μαγική φόρμουλα της «νέας ηθικής» που μπορεί να κινητοποιήσει τις μάζες και να τις κάνει αδίστακτες και ανίκητες. Τελικά ο στόχος δεν παίζει κανένα ρόλο, μόνον η διαρκής κινητοποίηση, ο διαρκής πόλεμος (όχι απλώς ο αγώνας ή η πάλη) είναι ο ίδιος ο στόχος, γιατί η ίδια η «ζωή» είναι κίνηση και πόλεμος.

Εδώ βλέπουμε τον ιρασιοναλισμό αυτής της στάσης, η οποία εμπνεόμενη από μια μονομερή ερμηνεία του Darwin, του Nietzsche και του Bergson απόκτησε τεράστια απήχηση στους νέους ακτιβί- στες, οι οποίοι ήθελαν να αντισταθούν τόσο στη ρουτίνα της αστικής ζωής όσο και στους συμβιβασμούς και το βερμπαλισμό των σοσιαλιστών. Ο G. Sorel, αντί να ψάξει να βρει μια νέα δυνατότητα κινητοποίησης των εργατών μέσω των Ιδεών και του Ηθικού Νόμου, εισήγαγε στην πολιτική μια αρχή της αισθητικής: η αι- σθητικοποίηση της πολιτικής αποτέλεσε έπειτα από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο το μυστικό της επιτυχίας του φασισμού. Ο μύθος που πρότεινε ο G. Sorel στην εργατική τάξη ήταν ο μύθος της γενικής απεργίας, του πολέμου των τάξεων και της προλεταριακής βίας. Οι μύθοι αυτοί θα κρατούσαν σε διαρκή κινητοποίηση το προλεταριάτο ενάντια στην ιδέα της Δικαιοσύνης και το προλεταριάτο θα «υπήρχε»15 μόνον στο βαθμό που θα ήταν σε διαρκή κατάσταση πολέμου και με αδίστακτο τρόπο κατέστρεφε κάθε ίχνος της διαφωτιστικής παράδοσης και του ορθού Λόγου.

Ωστόσο, μερικά χρόνια πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, τα πράγματα έδειξαν ότι το προλεταριάτο δεν ανταποκρινόταν σ ’ αυτές τις προσδοκίες έτσι ώστε ο G. Sorel και άλλοι αναζήτη


σαν και ανακάλυψαν άλλο υποκείμενο της ιστορίας: το έθνος και την εθνική παράδοση. Αλλά και πάλι εδώ η λέξη «έθνος», έτσι όπως την ανάπτυξε ο Ch. Maurras κ.ά., δεν είχε καμιά σχέση με την έννοια που ανέπτυξε η φιλελεύθερη αστική τάξη ή οι Γιακω- βίνοι. Επρόκειτο για μια εθνοφυλετική κοινότητα κοινού πεπρωμένου, μέσα στην οποία το άτομο ήταν ενσωματωμένο ως απλό κύτταρο χωρίς προσωπικότητα, και η οποία ενσαρκωνόταν σε χαρισματικούς Οδηγούς.16 Ο μύθος της Γης και του Αίματος εξέφραζε αυτή την κοινότητα της οποίας εχθροί ήταν οι μυθικές δυνάμεις του Χρυσού και της κοσμοπολιτικής Πλουτοκρατίας.

Αντιαμερικανισμός και αντισημιτισμός πήγαιναν εδώ χέρι χέρι, ενώ ο μαρξισμός δεν είχε πάρει ακόμα τη μορφή που πήρε από το 1919 και έπειτα στους φασίστες, για τους οποίους αποτελούσε μια μορφή της εβραϊκής και αστικής «συνωμοσίας» ενάντια στην εθνική κοινότητα. Αλλά αυτό το συμπέρασμα ήταν η επόμενη συνέπεια της απογοήτευσης των βιταλιστών αριστεριστών και εθνικι- στών λίγο πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Σ ’ αυτούς ο «σοσιαλισμός» απόκτησε μια εντελώς άλλη σημασία, μια «πνευ- ματιστική» (spiritualiste) σημασία,17 σύμφωνα με την οποία έγινε συνώνυμο της εθνοφυλεκτικής κοινότητας και ανεξαρτητοποιήθηκε τελείως από τις ανάγκες και τη δράση των πραγματικών προλετάριων. Η αντιστροφή αυτή του νήματος ευνόησε τελικά τη συγχώνευση των νεο-εθνικιστών και των νεο-σοσιαλιστών, εφόσον οι τελευταίοι κράτησαν το λεξιλόγιο του μαρξισμού αλλά πέταξαν κάθε ορθολογικό και ιστορικό περιεχόμενό του.

Ο σοσιαλισμός εμφανίσθηκε έτσι ως ένα «αιώνιο», «ιδεώδες» και «ηθικό» κίνημα,18 δηλαδή μεταβλήθηκε σε λαϊκισμό και κοινοτισμό, ο οποίος μπορούσε εξίσου να πραγματοποιηθεί και από μη προλετάριους όπως οι λούμπεν προλετάριοι και οι μικροαστοί, τα δυο κοινωνικά στρώματα που έπαιξαν βασικό ρόλο στην ανάπτυξη και εγκαθίδρυση του φασισμού. Είναι χαρακτηριστικό ότι όταν ο R. Michels κ.ά. αρνούνται την ταύτιση σοσιαλισμού και προλεταριάτου, δεν κάνουν τίποτ’ άλλο παρά να απαρνούνται «κάτι» σύμφωνα με τη φροϋδική σημασία της λέξης, και αυτή η απάρ- νήση αφορά την τρομερή απογοήτευση που έζησαν αυτοί οι διανοούμενοι εμπρός στην πραγματικότητα που δεν αντιστοιχούσε στην ιδεαλιστική εικόνα που είχαν για το προλεταριάτο. Η απάρνηση αυτή της πραγματικότητας είναι και απάρνηση του Λόγου και του Νόμου και αποτελεί την πηγή κάθε φαλλικού φετιχισμού.

Ο G. Sorel, ο R. Michels, ο R. Mussolini, ο Η. De Man κατέληξαν στο μεσοπόλεμο στο φασισμό, που αποτέλεσε το πολυπόθητο τέρμα των αναζητήσεων των νεο-εθνικιστών και των νεο-σοσιαλι- στών πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Αυτό εξηγεί τον


ενθουσιασμό πολλών οι οποίοι χαιρέτισαν τον πόλεμο ως λύτρωση από τα «μιάσματα» της Δημοκρατίας και του σοσιαλισμού: ο φασισμός ως πνευματιστική ιδεολογία της λεγόμενης «3ης λύσης» δεν γεννήθηκε έπειτα από τον πόλεμο, αλλά πριν από αυτόν. Η επικίνδυνα ελκυστική γοητεία του ιστορικού φασισμού έγκειται στον λογικά παράδοξο, ψευδοδιαλεκτικό και ψευδομυστικό χαρακτήρα του: ήθελε να είναι συγχρόνως μια «κριτική» του ιδεαλισμού και του υλισμού, του καπιταλισμού και του σοσιαλισμού. Ή ταν ο περίφημος «τρίτος δρόμος», τον οποίον εκφράζει και η μυθική φόρμουλα του Τρίτου Reich, δηλαδή του Τρίτου Βασιλείου,19 που αναζωογόνησε λανθάνοντες ουτοπικούς συνειρμούς του Μεσαίωνα περί του τρίτου Βασιλείου του Αγίου Πνεύματος.

Ο σπιριτουαλισμός έγκειται όμως στη λατρεία των παγανιστι- κών συμβόλων της Γης, του Αίματος, της Ράτσας και της Βίας. Οι εθνικοσοσιαλιστές ήταν ενάντια στον υλισμό, τον οποίο συνέδεαν με τη μυθική εικόνα της κυριαρχίας των Εβραίων και του χρήματος. Από την άλλη, η παράλληλη απόρριψη του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού σε όλες τις παραλλαγές του (παρ* όλο το θαυμασμό απέναντι στις θηριωδίες του Στάλιν) οδήγησε αναγκαστικά στην προώθηση των μικροαστικών στρωμάτων στο προσκήνιο, τα οποία, όντας «σφηνωμένα» ανάμεσα στην αστική τάξη και το προλεταριάτο, εκπροσωπούσαν με μυθικό τρόπο το «έθνος». Αυτό ήταν το αποτέλεσμα της φασιστικής απάρνησης της Διαφοράς των τάξεων, του ορθού Λόγου και του Νόμου, καθώς και των Αρχών της Γαλλικής Επανάστασης.

Από την άλλη, τό μυθικό αυτό έθνος της καθαρής ράτσας των μικροαστών απαιτούσε συγχρόνως και την ύπαρξη ενός αυταρχικού, οργανικού κράτους, το οποίο ταυτιζόταν με το ενιαίο κόμμα της φασιστικής πρωτοπορίας. Αυτό το ολοκληρωμένο φασιστικό μοντέλο (η τριάδα «λαός, κίνημα, κράτος») δεν μπόρεσε να κυριαρχήσει στη Γαλλία παρόλο που οι πρώτοι και οι μεγαλύτεροι θεωρητικοί του φασισμού ήταν Γάλλοι. Δεν επικράτησε για δύο λόγους: πρώτον γιατί η γαλλική κοινωνία ήταν σε αντίθεση με τη γερμανική και την ιταλική, πιο συντηρητική και ομοιογενής, και δεν υπέστη τις μεγάλες μετακινήσεις που προκάλεσαν η ραγδαία εκβιομηχάνιση και ο πόλεμος. Από την άλλη, η γαλλική Δημοκρατία έδειξε, παρ9 όλες τις αδυναμίες της, μια μεγάλη ζωτικότητα και οι ιδέες του Διαφωτισμού και του 1789 είχαν διαποτίσει όλες τις τάξεις.

Ωστόσο, στις αρχές της δεκαετίας του 1930, εμφανίσθηκε μια νέα γενιά, η οποία, αντίθετα απ’ ό,τι η γενιά του 1890, δεν μπορούσε να υποφέρει τις συνέπειες της Νίκης στον «Μεγάλο Πόλεμο» του 1914-19. Χρησιμοποιώντας τα ίδια επιχειρήματα όπως και οι


γενιές του 1890 και του 1914, θεωρούσε ότι η αστική δημοκρατία και η σοσιαλδημοκρατία οδηγούσε στην παρακμή τη στιγμή που ο Mussolini οδηγούσε την Ιταλία σε μια νέα «Αναγέννηση» όπως και ο Hitler τη Γερμανία από το 1933 και έπειτα. Οι νέοι αυτοί ήταν ακόμα σε μεγάλο βαθμό ενσωματωμένοι στο σοσιαλιστικό και στο κομμουνιστικό κόμμα (Deat, Doriot), αλλά γύρευαν με φανατισμό ριζοσπαστικές λύσεις, δείχνοντας με το δάχτυλο όλες τις αδυναμίες και τα σκάνδαλα της Δημοκρατίας.

Αυτή η ψυχολογική στάση ήταν ευρύτατα διαδεδομένη στη νεολαία και στους κύκλους των διανοουμένων σε μια εποχή όπου και στους κύκλους της αριστερός κυριαρχούσε ο μύθος της ζωής, της ζωτικότητας, του υπαρξισμού. Το 1927 ο J. Benda έγραψε το περίφημο βιβλίο του Η προδοσία των διανοουμένων,20 όντας ένας από τους λίγους που προειδοποίησε τη διαφωτισμένη κοινή γνώμη ενάντια σ ’ αυτές τις τάσεις. Στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης, στη Γερμανία, υπήρξαν τον ίδιο καιρό πολύ έντονες τάσεις ιρασιοναλισμού, αλλά η Δημοκρατία αντιστάθηκε σ ’ αυτές αρχικά. Λαμπροί συγγραφείς και στοχαστές όπως ο C. Schmitt, ο Ε. Jiinger, ο Μ. Heidegger αμφισβητούσαν αλύπητα τις αρχές του Διαφωτισμού, του ορθού Λόγου, του Ειρηνισμού, του κράτους Δικαίου, χάριν της βολονταριστικής Απόφασης και της αυθεντικότητας του Είναι. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτοί οι στοχαστές δεν είχαν εντοπίσει συγκεκριμένα υπάρχοντα προβλήματα και αδυναμίες της μοντέρνας κοινωνίας. Το πρόβλημα ήταν ότι τα τόνισαν μονομερώς και έδωσαν ιδεολογικό άλλοθι σε ιρασιοναλιστικά κινήματα για τα οποία η βαρβαρότητα αποτελούσε το «νέο» μοντέλο του πολιτισμού. Λίγοι τότε, όπως ο Thomas Mann, κατάλαβαν το βάραθρο στο οποίο οδηγιόταν η κατάσταση.

Ο φασισμός επικράτησε ως αποτέλεσμα της παράλληλης και διπλής κρίσης και αποτυχίας τόσο του φιλελευθερισμού όσο και του μαρξισμού, έτσι δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι οι δυο παραλλαγές του Διαφωτισμού και του 1879 είχαν χρεοκοπήσει. Στις αρχές της δεκαετίας του 1930 υπήρχε στη Γαλλία και αλλού ένας μεγάλος αριθμός μικρών φασιστικών ομάδων και περιοδικών, τα οποία ανταγωνίζονταν το ένα το άλλο, κατάσταση ανάλογη όπως πριν από το 1914. Αλλά έχοντας το «πνεύμα των καιρών» μαζί τους, τα μεγάλα αστικά περιοδικά θεωρούσαν ότι έπρεπε να διαδίδουν πλατιά αυτές τις ιδέες. Το Φεβρουάριο του 1934 ένα πλήθος γάλλων φασιστών21 προσπάθησε να κάνει έφοδο στην Εθνοσυνέλευση, η αστυνομία τους χτύπησε και υπήρξαν και νεκροί. Έκτοτε αυτοί οι κύκλοι είχαν τους μάρτυρές τους, πράγμα που κινητοποίησε πολλούς υπέρ αυτών.

Αλλά αυτή η πρόκληση κινητοποίησε πάλι για δεύτερη φορά


έπειτα από την υπόθεση Dreyfus το δημοκρατικό δυναμικό της Γαλλίας. Αυτή η κινητοποίηση κορυφώθηκε στον ενθουσιασμό που συνόδευσε τη δημιουργία του Λαϊκού Μετώπου το 1936 υπό την ηγεσία του σοσιαλιστή Leon Blum. Από το 1934 ωστόσο ορισμένα στελέχη του σοσιαλιστικού και του κομμουνιστικού κόμματος αποσχίσθηκαν και έφτιαξαν «νεοσοσιαλιστικά» φασιστικά κόμματα, τα οποία είχαν στην αρχή μεγάλη επιτυχία, έχοντας μια λαϊκιστική, αντισημιτική φρασεολογία και θαυμάζοντας ανοιχτά το Hitler και τον Mussolini. Από την άλλη διάσημοι συγγραφείς τόνιζαν συνέχεια ότι «η Δημοκρατία είναι ο φυσικός εχθρός του πνεύματος» (Th. Maulnier),22 όπου βέβαια «πνεύμα» είχε εδω μια βιταλιστική, παγανιστική σημασία, πράγμα που όμως δεν εμπόδισε και πολλούς καθολικούς να υιοθετήσουν αυτή την άποψη. Από την άλλη «Δημοκρατία» σήμαινε εδώ ισοπέδωση, μετριότητα, δειλία, φαυλοκρατία κτλ.

Η κατοπινή εξέλιξη των πραγμάτων όπως ο εμφύλιος πόλεμος στην Ισπανία (1936-39), η καταδίωξη των δημοκρατών, σοσιαλιστών, κομμουνιστών και Εβραίων στη Γερμανία, οι εσωτερικές διαμάχες και αδυναμίες του Λαϊκού Μετώπου (1936-38), ό λ ’ αυτά οδήγησαν από το 1938 και έπειτα σε μια συνεχή διάβρωση της Δημοκρατίας στη Γαλλία. Το μοντέλο του ολοκληρωτικού ή οργανικού κράτους και του αυταρχικού προγραμματισμού απόκτησε όλο και περισσότερες συμπάθειες και μέσα στους κύκλους της παραδοσιακής Δεξιάς, η οποία το θεώρησε παροδικό μέσον για να ξεπερα- στεί η οικονομική και πολιτιστική κρίση.

Εδω εμφανίστηκε μια νέα μορφή ηττοπαθούς εθνικισμού: όλοι οι ενθουσκυδεις υποστηρικτές του Hitler θεωρούσαν ότι ο πρωταρχικός στόχος τους ήταν η συντριβή του δημοκρατικού κράτους, έτσι ωστε στην περίπτωση πολέμου ήταν υπέρ της νίκης της Γερμανίας. Αυτός ήταν ο βασικός λόγος της ήττας της Γαλλίας το 1940: ένα μεγάλο τμήμα του πληθυσμού δεν έβλεπε το λόγο να πολεμήσει (καλυπτόμενο πίσω από ειρηνιστικά συνθήματα), ιδιαίτερα από τη στιγμή που, έπειτα από το σύμφωνο Hitler-Stalin τον Αύγουστο του 1939, οι κομμουνιστές κρατούσαν φιλική ουδετερότητα απέναντι στους εθνικοσοσιαλιστές και έβλεπαν ως κύριο εχθρό τη Δημοκρατία. Εκατόν πενήντα χρόνια έπειτα από την επανάσταση του 1789 και πενήντα χρόνια έπειτα από την εμφάνιση της ιρασιοναλιστικής μυθολογίας, θριάμβευσε στη Γαλλία η αντεπανάσταση. Το καθεστώς του Vichy (1940-44) αποτέλεσε την εκδίκηση των εχθρών του Dreyfus ενάντια στην ήττα που υπέστησαν στις αρχές του αιώνα, αλλά το καθεστώς των συνεργατών του εθνικοσοσιαλισμού αποτέλεσε συγχρόνως και την αρχή του τέλους της αντεπανάστασης έπειτα από την Απελευθέρωση.


Ένας μύθος ακόμα που τότε κυριάρχησε πλατιά και συνέτεινε στην επιτυχία του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού ήταν ο μύθος της νεότητας. Η λατρεία του «σώματος», το οποίο ανακηρύ- χθηκε σε φετίχ/είδωλο κατεξοχήν, έγινε το σύμβολο της εχθρότητας ενάντια στο πνεύμα και στο λόγο. Η παγανιστική αυτή λατρεία εκδηλώθηκε με την έμφαση στον αθλητισμό, στην υπηρεσία του πολέμου, στις παρελάσεις με μουσικές, σημαίες, πυρσούς και στολές κτλ. Ό λ ’ αυτά είχαν ως σκοπό την ενσωμάτωση της νεολαίας σε μαζικές οργανώσεις σύμφωνα με την «αρχή του αρχηγού», δηλαδή την τυφλή πειθαρχία στον Οδηγό (Fiihrer) και στο «πνεύμα», δηλαδή τις φαντασιώσεις της ομάδας. Η «ηθική» αυτών των ομάδων ήταν απόλυτα σκληρή, το άτομο εξαφανιζόταν εμπρός στο σύνολο, και οι διάφορες «αρετές» υπήρχαν μόνον αναφορικά με το «καλό» της ομάδας.

Σημαντικό ιδεολογικό ρόλο έπαιξε ο μύθος της αρχαίας Σπάρτης, η οποία θεωρήθηκε πρότυπο της εθνικοσοσιαλιστικής νεολαίας. Από εδώ πηγάζει και η φασιστική αρχαιολατρεία: ο δωρικός ρυθμός θεωρήθηκε «αρρενωπός», αντάξιος της ηθικής των «πολεμιστών». Η λατρεία του γυμνού ανδρικού σώματος ως σύμβολο της «δύναμης» δείχνει τον φαλλικό χαρακτήρα αυτής της νοοτροπίας. Αλλά εν τούτοις είχε πολύ μεγάλη επιτυχία γιατί εξέφραζε τις φαντασιώσεις της τότε νεολαίας για δράση και ηρωισμό σε μια «πεζή» κοινωνία, δηλαδή ειρηνική, εμπορευματική και μα- ζικοποιημένη, η οποία δεν έδινε στα άτομα πολλές δυνατότητες να διακριθούν.

Η νοσταλγία του μιλιταρισμού (και της μυστικής) και του συλλογικού μοναχισμού θα υπάρχει πάντα σε μια «αστική» κοινωνία, όπου κυριαρχούν ειρηνικές και εγκόσμιες αξίες, αλλά φυσικά δεν είναι μοιραίο να παίρνει τέτοιες μορφές όπως στις δεκαετίες του μεσοπολέμου. Ο μιλιταρισμός της νεολαίας άρχισε ήδη πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο με τους προσκόπους και υπήρξε έντονος στην κομμουνιστική (σταλινική) νεολαία. Έπειτα από την επανεμφάνισή του μετά το 1968 πήρε στοιχεία θρησκευτικά όπως οι ασιατικές σέκτες/αιρέσεις ή ο ισλαμικός φουνταμενταλι- σμός ή επίσης ακόμα ο ακροδεξιός και ακροαριστερός τερορισμός (τρομοκρατία). Έ χει επίσης αναβιώσει και ο φετιχισμός των μαύρων πέτσινων στολών. Ό λ ’ αυτά τα δυνάμει ολοκληρωτικά στοιχεία υπάρχουν πάντα και σε μια δημοκρατία, αλλά όσο καιρό αυτή λειτουργεί και δεν είναι αναξιόπιστη δεν μπορούν να επικρατήσουν και να ολοκληρωθούν σ ’ ένα σύστημα κυριαρχίας.

Ο ψευδοσπιριτουαλισμός του φασισμού και το ιρασιοναλιστικό μίσος ενάντια στο πνεύμα και στο λόγο ήταν η κυρίαρχη νοοτροπία και ιδεολογία του κινήματος της νεολαίας στο μεσοπόλεμο. Η


νεολαία θεωρήθηκε ως κατεξοχήν κινητήρια δύναμη της ιστορίας: δηλαδή, ένα βιολογικό κριτήριο υποκατέστησε τα κοινωνικά και πολιτιστικά κριτήρια. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι η «άρνηση» της νεολαίας απέναντι στο «σύστημα» της δημοκρατικής και αστικής κοινωνίας δεν έγινε με το σκοπό της «επανάστασης» ενάντια σ ’ ένα αυταρχικό σύστημα, πράγμα που θα περί- μενε κανείς. Το παράδοξο ήταν ότι οι νέοι τότε (και σήμερα πάλι) επέρριπταν στην προηγούμενη γενιά όχι ότι ήταν αυταρχική, αλλά ότι δεν ήταν αρκετά αυταρχική, δυναμική, πολεμοχαρής, σκληρή.

Αυτό είναι ενδιαφέρον γιατί δείχνει την ασυνείδητη φαντασίωση και ανάγκη πολλών νέων για ένα «οδηγό» και την τάση υποταγής τους σ ’ αυτόν. Ο ενθουσιασμός και η δίψα για τυφλή προσήλωση σε μύθους, σύμβολα, οδηγούς, ομαδική ζωή, συνυπάρχει πάντα μαζί με την τάση για ανταρσία και επανάσταση. Η πρώτη τάση μεταμφιέζεται συχνά κάτω από επαναστατικά συνθήματα. Έ τσι εδώ βλέπουμε το διφορούμενο και αμφίρροπο πρόσημο κάθε επαναστατικής νοοτροπίας: το μιλιταριστικό (και μυστικό) στοιχείο που αναγκαστικά προωθεί, κινητοποιεί, αναζωογονεί και αυτονομεί τα στοιχεία της τυφλής προσήλωσης, τα οποία οδηγούν τελικά στη διαστρέβλωση της επανάστασης.

Ψυχικά αυτό σημαίνει ότι η τάση υποταγής στον πατέρα υπάρχει εξίσου με την τάση ανταρσίας, και όταν ο πατέρας δεν ανταπο- κρίνεται στη συμβολική του λειτουργία, να είναι δηλαδή ο αυστηρός αλλά δίκαιος φορέας του Νόμου, τότε οι γιοι ασυνείδητα νοσταλγούν ένα φαντασιακά δυνατό και αυταρχικό πατέρα και αναπαράγουν οι ίδιοι αυταρχικές δομές, σαν να είχαν έναν τυραννικό πατέρα. Το ίδιο ισχύει και για τους αναρχικούς, οι οποίοι συγχέουν το κράτος με τον πατέρα τους, τον οποίον αναζητούν μέσα από την απόλυτη άρνησή του. Αυτό το πρόβλημα θα υπάρχει σε κάθε δημοκρατική και ειρηνική κοινωνία, στο βαθμό που, όπως η σημερινή κοινωνία, είναι μαζικοποιημένη και ισοπεδωμένη, και καταργεί και τη συμβολική λειτουργία του πατέρα.


1. Η νοοτροπία της Γαλλικής Επανάστασης του 1789-94

1. Βλ. Μ. Vovelle, Die franzosische Revolution. Soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitaten, Frankfurt, 1986, σ. 80- J. Michelet, Histoire de la Revolution frangaise, Paris, 1847-1853· G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, 1895.

2. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 82’ G. Leiebvre, «Foules revolutionnaires» (1934)·


στου ίδιου, Etudes sur la Revolution frangaise, Paris, 1963, σ. 371-392* του ίδιου La Grande Peur, Paris, 1963· M. Vovelle, Ideologies et mentalites, Paris, 1985, σ. 19 κε., 81 κε., 201 κε.

3. Βλ. Μ. Vovelle, ο.π. σ. 83* F. Furet et D. Richet, La Rivolution frangaise, Paris, 1978· Rude, The Crowd in the French Revolution, Oxford, 1959.

4. Βλ. R. Cobb, «Quelques aspects de la mentalite revolutionnaire», στο RHMC 1959, σ. 81-120· του ίδιου Terreur et subsistances (1793-1795), Paris, 1965.

5. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 84.6. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 85* R. Cobb, The Police and the people. French

Popular Protest (1789-1820), Oxford, 1970.7. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 86' J. Starobinski, Les emblemes de la raison, Paris,

1973.8. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 88, 89' G. Lefebvre, La Grande Peur, Paris, 1963.9. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 90* F. Furet et D. Richet, ο.π.10. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 91* F. Furet et D. Richet, ο.π.11. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 92.12. Βλ. G. Lefebvre, «Foules revolutionnaires», ο.π.· M. Vovelle, ο.π. σ. 94· G.

Rude, ο.π.13. Βλ. Μ. Vovelle, ο.π. σ. 95.14. Βλ. ο.π. σ. 97.15. Βλ. ο.π. σ. 98.16. Βλ. ο.π. σ. 99.17. Βλ. G. Rude, ο.π.18. Βλ. Μ. Vovelle, ο.π. σ. 101· Β. Conein, «Le tribunal de la terreur du

14.7.1789 aux ‘massacres de Septembre’», στο Les revoltes logiques, no 11, 1979/80, σ. 2-42.

19. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 102.20. Βλ. ο.π. σ. 103' F. Furet et D. Richet, ο.π.21. Βλ. ο.π.22. Βλ. Μ. Vovelle, ο.π. σ. 105' J. Guilleaumou, La langue de la Revolution

frangaise, Paris, 1985.23. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 106.24. Βλ. M. Vovelle, ο.π. σ. 107' του ίδιου, Ideologies et mentalitis, ο.π. σ. 261,

κε.25. Βλ. ο.π.· Μ. Ozouf, La f i te rivolutionnaire, 1789-1799, Paris, 1976.

2. Η νοοτροπία της Αντεπανάστασης στην Τρίτη Γαλλική Δημοκρατία

1. Βλ. Ζ. Sternhell, Ni droite, ni gauche. L ’ ideologic fasciste en France, Paris, 1987, σ. 14, 15· του ίδιου, La droite revolutionnaire. Les origines frangaises du

fascisme, 1885-1914, Paris, 1978, σ. 33-76· E. Renan, La Reforme intellectuelle et morale en France, Paris, 1985.

2. Βλ. Z. Sternhell, Ni droite, ni gauche..., ο.π. σ. 42, 43.3. Βλ. ο.π. σ. 12.4. Βλ. ο.π. σ. 33 κε.5. Βλ. Ζ. Sternhell, La droite rivolutionnaire, ο.π. σ. 146-244· του ίδιου, Ni

droite, ni gauche, ο.π. σ. 78· R.F. Byrnes, Antisemitism in Modern France, New Brunswick, 1950.

6. Βλ. ο.π.


7. Βλ. Ζ. Sternhell, Ni droite, ni gauche, ο.π. σ. 80‘ E. Weber, L ’ Action frangaise, Paris, 1962.

8. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 87· R. Michels, Les partis politiques, Paris, 1971.9. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 118, κε.* R. Michels, «Le syndicalisme et le sociali-

sme en Allemagne», στο Syndicalisme et socialisme, Paris, 1908.10. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 103· G. Sorel, Le Proces de Socrate. Examen critique

des theses socratiques, Paris, 1889.11. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 104* G. Sorel, La ruine du monde antique. Conce

ption materialiste de Γ histoire, Paris, 1933 (3).12. ΒΛ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 112* G. Sorel, «L’ ethique du socialisme» στο

Revue de metaphysique et de morale, τ. VII, Μάρτιος 1899, σ. 286.13. Βλ. G. Sorel, Riflexions sur la violence, Paris, 1950, σ. 13-50.14. Βλ. ο.π. σ. 46, 49· G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, 1895.15. Βλ. G. Sorel, ο.π.· Z. Sternhell, ο.π. σ. 114.16. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 92.17. Βλ. ο.π. σ. 46.18. Βλ. ο.π. σ. 116· R. Michels, «Controverse socialiste» στο Le Mouvement

socialiste no 184, Μάρτιος 1907, σ. 282.19. Βλ. K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik,

Munchen, 1968, σ. 222 κε.· A. Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich, Berlin, 1923.

20. Βλ. J. Benda, La trahison des clercs, Paris, 1927.21. Βλ. Z. Sternhell, ο.π. σ. 255.22. Βλ. ο.π. σ. 263’ Th. Maulnier, La crise est dans Γ homme, Paris, 1932· H.

De Man, Au-dela du marxisme, Bruxelles, 1927.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ackermann, N.W. Jahoda, M., Anti-semitism and emotional disorder, New York, 1950.

Adirbim Th. w., «Freudian theory and the Pattern of Faschist Propaganda», στο G. Roheim (ed.), Psychoanalysis and the Social Science, III, New York, 1951, σ. 28 κε.

Adorno, Th. W., «Zum Verhaltnis von Soziologie und Soziologie», στου ίδιου, Sociologica, Frankfurt/M., 1955, σ. 11-45.

Adorno, Th. W., «Postscriptum», στην Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie (KZfSS) 18/1966, σ. 37-42.

Adorno, Th. W., «Die Freudische Thoorie und die Struktur der fas- chistischen Propaganda», στην Psyche 24/1970, σ. 486-508.

Adorno, Th. W., «Zur Bekampfung des Antisemitismus heute», στου ίδιου, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Hrsg. von R. Tiedemann, Frankfurt/M., 1971, σ. 105-133.

Adorno, Th. W., Studien zum autoritaren Charakter, Frankfurt/M., 1973.

Allport, G.W. and Postman, L., The psychology of rumor, New York, 1947.

Allport, G.W., The Nature of Prejudice, Anchor Books, 1958.Arendt, H., Elemente und Urspriinge totaler Herrschaft,, Frankfurt/

M., 1962.Arendt, H., Wahrheit und Luge in der Politik, Frankfurt/M., 1972.Arendt, H., Sur V antisemitisme, Paris, 1973.Arendt, H., Die verborgene Tradition, Frankfurt/M., 1976.Arendt, H., To ολοκληρωτικό σύστημα, Αθήνα, 1988.Baeyer-Katte, W. von, Das Zerstorende in der Politik, Heidelberg,

1957.Baeyer-Katte, W. von, u.a. (Hrsg.), Politische Psychologie, Band 1:

Politische Psychologie als Aufgabe unserer Zeit, Frankfurt/M., 1963.

Baeyer-Katte, W. von, u.a. (Hrsg.), Politische Psychologie Band 3: Vorurteile. Ihre Erforschung und ihre Bekampfung, Frankfurt/ M., 1964.

Balibar, E., Wallerstein, J., Race, nation, classe. Les identites ambi- gues, Paris, 1988.

Ballaer, M. van, Aspects of the theories of R. Jakobson. Memoir, katholieke Universiteit te’ Leuven, 1973, Louvain Lectures.


Barthes, R., Mythologies, Paris, 1957.Barthes, R., Μυθολογίες, Αθήνα, 1979.Barthes, R., U activite structuraliste, Essais critiques, Paris, 1964.Barthes, R., «Elements de semiologie», στο Communications no 4,

Paris, 1964.Bastide, R., Soziologie der Geisteskrankheiten, Koln, 1973.Beck, H.-G., Das byzantinische Jahrtausend, Munchen, 1982.Benda, J ., La trahison des clercs, Paris, 1927.Benjamin, W., «Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Re-

produzierbarkeit», στου ίδιου, Illuminationen, Frankfurt/M., 1961.

Benveniste, E., Problemes de linguistique generate I, Paris, 1966.Berding, H., Rationalismus und Mythos, Munchen, Wien, 1969.Bergmann W., Erb, R., «Kommunikationslatenz, Moral und offen-

tliche Meinung», στην KZfSS 38/1986, σ. 223-246.Bergmann, W., «Psychologische und soziologische Theorien zu Vor-

urteil und Diskriminierung», στο H. A. Strauss und W. Bergmann (Hrsg.), Lerntag uber Vorurteilsforschung heute IV, Berlin, 1987, σ. 9 κε.

Besan^on, A., «Vers une histoire psychanalytique» στο Annales ESC, 1969, σ. 600 κε.

Besangon, A., Histoire et experience du moi, Paris, 11971.Besangon, A., Les origines intellectuelles du leninisme, Paris, 1977.Besan^on, A., «Comment la Russie a pense au peuple», στο L. Polia

kov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978, σ. 101 κε.

Besangon, A., «De Gibbon a Freud et retour», στο L ’ Arc no 72, Paris, 1978.

Bettelheim, B., Janowitz, M., Dynamics o f Prejudice, New York, 1950.Bettelheim, B., Aufstand gegen die Masse, Munchen, 1980.Billig, M., L ’ Internationale raciste, Paris, 1988.Birnbaum, P., Le peuple et les gros, Paris, 1979.Bruckner, P., «Fortschritte der analytischen Sozialpsychologie in

. Deutschland», στην Psyche, 1963, σ. 66 κε.Burkert, W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Pe-

riode. Die Religionen der Menschheit, Band 15, Stuttgart, 1977.tBurkhardt, J., Die Kultur der Renaissance in Italien, Wien, 1925.Βλάχος, Γ.Κ., Πολιτική Ψυχολογία, Αθήνα, 1976.Byrnes, R.F., Anti-semitism in Modern France, New Brunswick, 1950.Chaunu, P., Le Temps des Riformes, Paris, 1975.Chertok, L., Le non-savoir des psy, Paris, 1979.Chevalier, Y., U antisemitisme, Paris, 1988.Claussen D., «LJber Psychoanalyse und Antisemitismus», στην Psy


che 1/1987, σ. 1 κε.Cobb, R., «Quelques aspects de la mentalite revolutionnaire», στο

RHMC, 1959, σ. 81 κε.Cobb, R., Terreur et subsistances (1793-1795), Paris, 1965.Cobb, R., The Police and the People. French Popular Protest (1789-

1820), Oxford, 1970.Chohn, N., Das Ringen um das tausendjahrige Reich, Bern, 1961.Chohn, N., Histoire d’ un mythe. La «Conspiration» juive et les Proto

coles des Sages de Sion, Paris, 1967.Cohn, N., Europe's Inner Demons, Sussex University Press, 1975.Conein, B., «Le tribunal de la terreur du 14.7.1789 aux ‘massacres de

septembre’, στο Rivoltes logiques no 11, Paris, 1979/80, σ. 2 κε.

Crenshaw, M., «The psychology of political terrorism», στο Hermann, M.G. (Ed.), 1986, σ. 379-413.

Dahmer, H., (Hrsg.), Analytische Sozialpsychologie, Frankfurt/M.,1980.

Delacampagne, C., L’ invention du racisme. AntiquitS et moyen Age, Paris, 1983.

Delumeau, J., La Peur en Occident, Paris, 1978.De Man, H., Au-dela du marxisme, Bruxelles, 1927.Deutsch, E., «Anatomie d’ une rumeur avortee», στο Le Genre

Humain no 5. La Rumeur, Paris 1982, σ. 109.Devereux, G., «La psychanalyse appliquee a Γ histoire», στο Annales

ESC, 1965, σ. 18.Dihle, A., The Theory of Will in classical antiquity, Berkeley/Cal.

1982.Dodds, E.R., Pai’ens et chritiens dans un age d ' angoisse, Paris, 1979.Doms, M., Moscovici, S., «Innovation et influence des minorites»,

στο S. Moscovici (ed.), Psychologie sociale, Paris, 1984.Dostojewski, F., Die Damonen.Duby, G., U Europe au moyen age, Paris, 1984.Dumont, L., Essais sur V individualisme, Paris, 1976.Ebbinghausen, R. und Neckel, S. (Hrsg.), Anatomie des politischen

Skandals, Frankfurt/M., 1989.Eco, U., Einfuhrung in die Semiotik, Miinchen, 1972.Eco, U., Semiotik und Philosophie der Sprache, Miinchen, 1985.Enepekides, P.M., Die Judenverfolgungen in Griechenland. 1941-1944,

Athen, 1969.Farge, A., Revel, J., Logiuqes de la foule. L ’ affaire des enlevements d’

enfants, Paris, 1750, Paris, 1988.Flasch, Κ., Dasphilosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1986.Flem, L., «Bouche bavarde et oreille curieuse», στο Le Genre


Humain no 5. La Rumeur, Paris, 1982.Fontette, F. de, Sociologie de Γ antisemitisme, Paris, 1973.Fontette, F. de, Le racisme, Paris, 1988.Foucault, M., Folie et deraison. Histoire de la folie ά Γ age classique,

Paris, 1972.Foucault, M., Surveiller et punir, Paris, 1975.Freud, S., Entwurf einer Psychologie. Aus den Anfangen der Psychoa

nalyse, Frankfurt/M., 1962.Freud, S., «Zur Atiologie der Hysterie», στο Studienausgabe (SA)

VIFreud, S., «Die Traumdeutung», SA II.Freud, S., Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Frankfurt/M.,

1984.Freud, S., «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie», SA V.Freud, S., «Der Witz», SA IV.Freud, S., «Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexua-

litat», SA VI.Freud, S., «Der Familienroman der Neurotiker», SA IV.Freud, S., «Formulierungen liber die zwei Prinzipien des psychischen

Geschehens», SA III.Freud, S., «Totem und Tabu», SA IX.Freud, S., «Zur Einfiihrung des Narzissmus», SA III.Freud, S., «Die Verdrangung», SA III.Freud, S., «Das Unbewusste», SA III.Freud, S., «Mitteilungen eines der psychoanalytischen Theorie

widersprechenden Falles von Paranoia», SA VII.Freud, S., «Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Ar

beit», SA X.Freud, S., «Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse», SA I.Freud, S., «Das Unheimliche», SA IV.Freud, S., «Jenseits des Lustprinzips», SA III.Freud, S., «Massenpsychologie und Ich-Analyse», SA IX.Freud, S., «Das Ich und das Es», SA III.Freud, S., «Der Realitatsverlust bei Neurose und Psychose», SA III.Freud, S., «Die Verneinung», SA III.Freud, S., «Hemmung, Symptom und Angst», SA VI.Freud, S., «Fetischismus», SA III.Freud, S., «Dostojewski und die Vatertotung», SA X.Freud, S., «Das Unbehagen in der Kultur», SA X.Freud, S., «Die Ich-Spaltung im Abwehrvorgang», SA III.Freud, S., «Der Mann Moses und die monotheistische Religion», SA

IX.Fromm, E., Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Rei


ches, Miinchen, 1983.From, Ε., Anatomie der menschlichen Destruktivitat, Hamburg, 1980.From, E., Die Furcht vor der Freiheit, Frankfurt/M., Berlin, 1988.Furet, F., Penser la revolution frangaise, Paris, 1978.Furet, F., Richet, D., La rivolution frangaise, Paris, 1965.Caulejac, V. de, La nevrose de classe, Paris, 1989.Gehlen, A., Die Seele im technischen Zeitalter, Hamburg, 1957.Geiger, Th., Die Masse und ihre Aktion, Stuttgart, 1926.Geiss, I., Geschichte des Rassismus, Frankfurt/M., 1988.

Le Genre Humain, no 2. La science face au racisme, Paris, 1986.Le Genre Humain, no 5. La Rumeur, Paris, 1982.Le Genre Humain, no 11. La societe face au racisme, Paris, 1985.

Girardet, R., Mythes et mythologies politiques, Paris, 1986.Gourevitch, A. J., Les categories de la culture medievale, Paris, 1983.Grunberger, B., «Der Antisemit und der Odipuskomplex», στην

Psyche, 5/1962, σ. 255 κε.Guillaumin, C., «Nature et histoire. A propos d’ un ‘materialisme’»,

στο Pour Poliakov. Le racisme, mythes et sciences, Paris, 1981.Guillaumin, C., L ’ ideologie raciste. Genese et langage actuel, Paris,

La Haye, 1972.Guillaumou, J., Die Sprache derfranzosischen Revolution, Frankfurt/

M., 1988.Habermas, J., L’ espacepublic, Paris, 1978.Hacker, F., Terror, Mythos, Realitat, Analyse, Hamburg, 1975.Hartmann, K.D., (Hrsg.), Vorurteile, Angste, Aggressionen, Frank

furt/M., Koln, 1975.Hassoun, J., «Du racisme, de la difference des sexes et du mythe de

Γ indifferenciation», στο Lettres de Γ Ecole freudienne, mars1977, σ. 28 κε.

Hassoun, J., «Des hybrides: Un abord psychanalytique», στο L. Poliakov (ed.), Hommes et betes. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1975.

Hauser, U., «Zur politischen Psychologie III. Vergessen oder Erin- nern», στο Journal no 16, Juli 1987, Psychoanalytisches Seminar Zurich.

Hermann, I., Psychologie de Γ antisemitisme, Paris, 1986.Hermann, M.G. (ed.), Political psychology, San Francisco, London,

1986a.Hegel, G.W.F., Phanomenologie des Geistes, Frankfurt/M., 1970.Hochheimer, W., «Probleme einer politischen Psychologie», στην

Psyche 1/1962, σ. 1 κε.Hochheimer, W., «Vorurteilsminderung in der Erziehung und die

Prophylaxe des Antisemitismus», στην Psyche 5/1962, σ. 285 κε.


Holenstein, Ε., R. Jakobsons phanomenologischer Strukturalismus, Frankfurt/M., 1975.

Horkheimer, M., «Personlichkeit und Vorurteil», στο liber Vorurtei- le, SBPB, Bonn, 1963, σ. 3-10.

Horkheimer, M., Adorno, Th. W., «Die revidierte Psychoanalyse», στο Horkheimer, M., Adorno, Th. W., Sociologica, Frankfurt/ M., 1984, σ. 94 κε.

Horkheimer, M., «Autoritat und Familie», στου ίδιου Gesammelte Schriften 3, Frankfurt/M., 1988, σ. 336 κε.

Horkheimer, M., «Die gegenwartige Lager der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts fur Sozialforschung», στου ίδιου, Sozialphilosophische Studien. Aufsatze, Reden und Vortra- ge 1930-1972, Hrsg. von. W. Brede, Frankfurt/M., 1972, σ. 33-46.

Horkheimer, M., «Geschichte und Psychologie», στου ίδιου Kritische Theorie. Eine Dokumentation, 2 Bde, Hrsg. von A. Schmidt, Frankfurt/M., Bd 1, σ. 9-30.

Horn, Κ., Politische Psychologie, Hrsg. von H.-J. Busch, Frankfurt/ M., 1989.

Huizinga, J., V automne du moyen age, Paris, 1980.Hunger, H. (Hrsg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt,

1975.Hyman, H.A., Sheatsley, P.B., «The Authoritarian Personality — A.

Methodological Critique», στο R. Christie and M. Jahoda (Eds.), Studies in the Scope and Method o f «The Authoritarian Personality», Glencoe, 111. 1954, σ. 50-122.

Θουκυδίδης, Ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, IV, 80.Isaac, J., Genese de Γ antisimitisme, Paris, 1956.Jacobsen, W., «Zur Einfuhrung — Was ist ‘politische Psychologie’»,

στο Bd. 1: Politische Psychologie als Aufgabe unserer Zeit, Hrsg. von W. von Baeyer-Katte, u.a., Frankfurt/M., 1963, σ. 9-16.

Jacobsen, W., «Politische Psychologie», στο Dorsch, F. (Hrsg.), Psychologisches Worterbuch, Bern, 198210, σ. 495-496.

Jakobson, R., Selected Writings, I, II, III, IV, The Hague, 1971.Jakobson, R., Essais de linguistique ginirale II, Paris, 1973.Jakobson, R., «Unterbewusste (subliminal) sprachliche Gestaltung

in der Dichtung», στην Zeitschrift fur Literaturmssenschaft und Linguistik 1, 1971, σ. 101 κε.

Jakobson, R., Glosses on the medieval insight into the science of language, 1974.

Jakobson, R., Poesie der Grammatik und Grammatik der Poesie. Aufsatze zur Linguistik und Poetik, Hrsg. von. W. Raible, Munchen 1975, σ. 247 κε.


Jakobson, R., Closing statement, Linguistics and Poetics. Style in Language, ed. by Th. A. Sebeok, New York, 1960.

Jakobson, R., «Die neueste russische Poesie», στο Texte der russischen Formalisten II, Hrsg. von W.-D. Stempel, Miinchen, 1972.

Jakobson, R., «Sur la specificite du langage humain», στο U Arc, no 60, Paris, 1975.

Janowitz, M., «Sozialer Wandel und Vorurteile», στην KZfSS 16/1963, σ. 24 κε.

Kantorowicz, E., The King's two bodies, London, 1959.Kantorowicz, E., «Ανατολή δεσπότου» (Oriens Augusti, Lever du

Roi), στο H. Hunger (Hrsg.), Das byzantinische Herrscherbild,, Darmstadt, 1975, σ. 258 κε.

Kapferer, J.-N., Rumeurs, Paris, 1987.Kashdan, A.P., Byzanz und seine Kultur, Berlin, 1973.Katz. E., Lazarsfeld, P., Personal Influence, New York, 1965.Kierkegaard, S., Der Be griff Angst, Koln, 1956.Kirk, G.S., Griechische My then. Ihre Bedeutung und Funktion, Ham

burg, 1987.Klingemann, H.-D., Kaase. M., (Hrsg.), Politische Psychologie,

Opladen, 1981.Knutson, J.N. (Ed.), Handbook o f political psychology, San Francis

co, 1973.Konig, H. (Hrsg.), Politische Psychologie heute. Leviathan Sonderheft,

9/1988, Opladen.Kolakowski, L., Die Gegenwartigkeit des Mythos, Miinchen, 1973.Kristeva, J., Etrangers a nous-memes,, Paris, 1988.Krovoza, A., Schneider, Chr., «Politische Psychologie in der BRD:

Positionen und methodische Probleme», στο Konig, H. (Hrsg.), Politische Psychologie heute. Leviathan Sonderheft 9/1988, Opladen, σ. 13 κε.

Lacan, J., «Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je», στου ίδιου, Ecrits, Paris, 1966, (E).

Lacan, J., «Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse», στο E.

Lacan, J., «La chose freudienne», στο E.Lacan, J., «L’ instance de la lettre dans Γ inconscient, ou la raison

depuis Freud», στο E.Lacan, J., «La direction de la cure et les principes de son pouvoir»,

στο E.Lacan, J., «La signification du phallus», στο E.Lacan, J.,«Subversion du sujet et dialectique du desir dans F incon

scient freudien», στο E.


Lacan, J., «La position de Γ inconscient», στο E.Lacan, J., «La science et la verite», στο E.Lacan, J., Seminaire IX, V identification.Lacan, J., Siminaire X, L ’ angoisse.Lacan, J., Seminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psy-

chanalyse, Paris, 1973.Lacouture, J., «Bruits et Information», στο Le Genre Humain, no 5.

La Rumeur, Paris, 1982.Langmuir, G.I., «Qu’ est-ce que ‘les juifs’ signiflaient pour la societe

medievale?» στο L. Poliakov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978.

Laplanche, J., Pontalis, J.-B., Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, 1967.

Laplanche, J., Marcuse und die Psychoanalyse, Berlin, 1970.Lasch, Chr., Geborgenheit. Die Bedrohung der Familie in der moder-

nen welt, Miinchen, 1987.Lasch, Chr., Das Zeitalter des Narzissmus, Miinchen, 1982.Le Bon, G., Psychologie des foules, Paris, 1895.Lefebvre, G., «Foules revolutionnaires», στο G. Lefebvre, Etudes sur

la revolution frangaise, Paris, 1963, σ. 371 κε.Lefebvre, G., La Grande Peur, Paris, 1963.Legendre, P., «Die Juden interpretieren verriickt. Gutachten zu ei-

nem klassischen Text», στο Die Psyche 1/1989, σ. 20 κε.Levi-Strauss, C., «Introduction a Γ oeuvre de M. Mauss», 1950, στο

M. Mauss. Sociologie et Anthropologie, Paris, 1950.Levi-Strauss, C., La pensee sauvage, Paris, 1962.Levi-Strauss, C., Anthropologie structurale /, Paris, 1974.Levi-Strauss, Race et histoire, Paris, 1952.Lipowatz, A., Diskurs und Macht. J. Lacans Begriff des Diskurses,

Marburg, 1982.Lipowatz, Th., «Die vier Diskurse», στο D. Hombach (Hrsg.), Mit

Lacan, Berlin, 1982.Lipowatz, Th., «Die Nicht-Elite und die Differenz: des Auserwahlte

Volk», στο Tumult no 4, 1982.Λίποβατς, Θ., «Οι τέσσερεις Λόγοι», στον Πολίτη, Αθήνα, Ιαν.-

Φεβρ. 1983.Lipowatz, Th., «Der Begriff des Politischen bei C. Schmitt und das

gespaltene Subjekt», στο Wo Es war, 1/1986, Ljubljana, 1986.Lipowatz, Th., Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Symbo-

lischen bei J. Lacan, Weinheim und Berlin, 1986.Lipowatz, Th., «Der Namen des Vaters», στο Riss, no 3, Zurich,

1986.Lipowatz, Th., «Das Heilige und das Geweihte», στο D. Kamper,


Chr. Wulf (Hrsg.), Das Heilige. Seine Spuren in der Moderne, Frankfurt/M., 1987.

Lipowatz, Th., «Vom Ober-Ich», στο Riss, no 6, Zurich, 1987.Λίποβατς, Θ., Οι περιπέτειες του Λόγου, Αθήνα, 1987.Λίποβατς, Θ., «Η Ελλάδα — ένα παρα-φαινόμενο;» στο Σημειώ

σεις, νο 30, Αθήνα, 1987.Λίποβατς, Θ., «Το Όνομα-του-Πατέρα στον J. Lacan», στα Τετρά

δια Ψυχιατρικής, νο 19, Αθήνα, 1988.Λίποβατς, Θ., «Το υποκείμενο του Ασυνειδήτου», στα Τετράδια

Ψυχιατρικής, νο 19, Αθήνα, 1988.Λίποβατς, Θ., «Θέσεις για την πολιτική ψυχολογία των Ελλήνων»,

στο Η Ελλάδα προς το 2000 (συλλ. τόμος), Αθήνα, 1988.Λίποβατς, Θ., «Αυταρχικό και ολοκληρωτικό κράτος στον C.

Schmitt», στο Σύγχρονα Θέματα, Αθήνα, Μάιος 1988.Lipowatz, Th., «Seele und Ethik bei Aristoteles und Lacan», στο D.

Kamper, Chr. Wulf (Hrsg.), Die erloschene Seele, Berlin, 1988.Λίποβατς, Θ., Η Απάρνηση του Πολιτικού, Αθήνα, 1988.Λίποβατς, Θ., «Η πνευματική ιστορική θέση του C. Schmitt και η

4 Έννοια του Πολιτικού’» στα Τετράδια Πολιτικής Οικονομίας, νο 3, Αθήνα, 1989.

Λίποβατς, Θ., «Το φαινόμενο του ρατσισμού και του αντισημιτισμού», στα Επιχειρήματα νο 9, Αθήνα, 1989.

Λίποβατς, Θ., «Ο Μάης του 1968 και το φοιτητικό κίνημα στο Δυτικό Βερολίνο και στη Δυτική Γερμανία», στα Σύγχρονα Θέματα, Αθήνα, Ιούνιος 1989.

Lipowatz, Th., «Das Symbolische als Nicht-Identitat», στο Riss 11, Zurich, 1989.

Λίποβατς, Θ., «Το φαινόμενο του λαϊκισμού από τη σκοπιά της πολιτικής ψυχολογίας», στο Λαϊκισμός και πολιτική, Αθήνα, 1989.

Λίποβατς, Θ., «Η πολιτική ψυχολογία της Γαλλικής Επανάστασης», στον Οικονομικό Ταχυδρόμο, Αθήνα, Ιούλιος 1989.

Λίποβατς, Θ., «Οι τέσσερεις Λόγοι στην κοινωνιολογία», στα Τετράδια, νο 22, Αθήνα, 1989.

Lipowatz, Th., «liber den Begriff der Identifizierung bei Freud», στο Riss, no 12, Zurich, 1989.

Lipowatz, Th., «Zur politischen Psychologie Machiavellis», στο PP- Aktuell 1 & 2/1989, Hamburg, σ. 85 κε.

Lipowatz, Th., «Technik des Genusses oder Ethik des Begehrens», στο Fragmente, Nr. 31, Kassel, 1989.

Λίποβατς, Θ., «Η ‘Ά ρνηση’ του S. Freud», Μετάφραση στον Λεβιάθαν, νο 6, Αθήνα, 1990.

Λίποβατς, Θ., «Η Αλήθεια του Πολιτικού στη Hannah Arendt»


στο Θεωρία και Κοινωνία νο I, Αθήνα, 1990.Lippert, F., Wakenhut, R. (Hrsg.), Handworterbuch der politischen

Psychologie, Opladen, 1983.Loewenstein, R., Psychanalyse de Γ antisemitisme, Paris, 1952.Lowenthal, L., Guterman, N., Prophets of Deceit, New York, 1950.Macciocchi, M.-A., Elements pour une analyse du fascisme 1 & 2,

Paris, 1976.Mannoni, O., Prospero et Caliban. Psychologie de la colonisation, Pa

ris, 1984.Marcuse, H., Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt/M., 1967.Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, Neuwied, 1967.Martin, B. und Schulin, E. (Hrsg.), Die Juden als Minderheit in der

Geschichte, Miinchen, 1985.Marx, Κ., «Zur Judenfrage», στο K. Marx, Die Friihschriften,

Stuttgart, 1964.Marx, Κ., «Das kommunistische Manifest», στο K. Marx, F. Engels,

Ausgewahlte Schriften I, Berlin, 1959.Maulnier, Th., La crise est dans V homme, Paris, 1932.Mauss, M., Essai sur le don, Paris, 1950. Mentalitaten-Geschichte,

Hrsg. von U. Raulff, Berlin, 1987.Michels, R., Les partis politiques, Paris, 1971.Michels, R., «Le syndicalisme et le socialisme en Allemagne», στο

Syndicalisme et socialisme, Paris, 1908.Michels, R., «Controverse socialiste», στο Le Mouvement socialiste,

no 184, mars 1907, σ. 282 κε.Mitscherlich, A., Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit. Studien zur

psychosomatischen Medizin 3, Frankfurt/M., 1977.Mitscherlich, A., «Die Krankheiten der Gesellschaft und die psycho-

somatische Medizin», στο Krankheit als Konflikt. Studien zur psychosomatischen Medizin 1, Frankfurt/M., 1966, σ. 11-34.

Mitscherlich, A., «Das soziale und das personliche Ich», στην KZfSS 18/1966, σ. 21-36.

Mitscherlich, A. & M., Die Unfahigkeit zu trauern. Grundlagen kolle- ktiven Verhaltens, Miinchen, 1967.

Mitscherlich, A., Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft, Miinchen, 1967. r

Mitscherlich, A., Massenpsychologie ohne Ressentiment, Frankfurt/ M., 1975.

Mitscherlich, A., Die Unwirtlichkeit unserer Stadte, Frankfurt/M.,1976.

Moeller van den Bruck, A., Das Dritte Reich, Berlin, 1923.Molho, M., Nehama, J., The Destruction of Greek Jewry (1941-1945),

Jerusalem, 1965.


Momigliano, A., «Juifs et Grecs», στο L. Poliakov (ed.), Ni juif, ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978, σ. 47 κε.

Mommsen, H., Willems, S. (Hrsg.), Herrschaftsalltag im Dritten Reich, Dusseldorf, 1989.

Morin, E., La rumeur df Orleans, Paris, 1969.Morin, E., Les stars, Paris, 1972.Moscovici, S., Psychologie des minorites actives, Paris, 1979.Moscovici, S., L ’ age des foules, Paris, 1981.Moser, H., «Ansatze und inhaltliche Struktur einer politischen Psy

chologie», στο Moser, H. (Hrsg.), Weinheim, 1979°, σ. 19-52.Moser, H. (Hrsg.), Politische Psychologie, Weinheimm, 1979*3.Moser, H., Preiser, S. (Hrsg.), Umweltprobleme und Arbeitslosigkeit

(EPP4), Weinheim, 1984.Moser, H., «Politische Psychologie» στο Handworterbuch der Psycho

logie, Hrsg. von Asanger, R. und Wenninger, G., Munchen, Weinheim, 1988.

Moser, H., Angst, «Wut und politische Selbstmobilisierung», στο PP-Aktuell, 3/1989, Hamburg, σ. 124 κε.

Moser, H. (Hrsg.), U Eclat, c’ est moi, Weinheim, 1989.Neumann, F., «Angst und Politik», στοΈ. Neumann, Demokratischer

und autoritarer Staat, Frankfurt/M., 1986.Nora, P., «1898. Le Theme du complot et la definition de P identite

juive», στο Pour L. Poliakov. Le racisme, mythes et sciences, Paris, 1981, σ. 157 κε.

Nye, R.A., The Origin o f Crowd psychology. Gustave Le Bon and the Crisis of Mass Democracy in the Third Republic, London, 1975.

Orwell, G., 1984, Paris, 1973.Ostermann, A., Nicklas, H., Vorurteile und Feindbilder, Winheim,

1984.Ozouf, M., La fete revolutionnaire, 1789-1799, Paris, 1976.Patlagean, E., «Byzance, le Barbare, Γ heretique et la loi universel-

le», στο L. Poliakov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978, σ. 81 κε.

Pfister, O., Das Christentum und die Angst, Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1985.

Pirker, Th., Die Moskauer Schauprozesse, Munchen, 1963.Πλάτων, Φαίδρος.Plessner, H., Grenzen der Gemeinschaft (1924), Bonn, 1972.Πλούταρχος, Βίοι Παράλληλοι. Λυκούργος.Poliakov, L., Histoire de V antisimitisme, Paris, 1981.Poliakov, L., La Causaliti diabolique, Paris, 1980.Poliakov, L. (ed.), Hommes et betes. Entretiens sur le racisme, Paris,

1975.


Poliakov, L. (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris,1978.

Poliakov, L., Les Juifs et notre histoire, Paris, 1973.Poliakov, L., Le mythe aryen, Paris, 1987.Poliakov, L., «La course de F Antechrist», στο Le Genre Humain no

5. La Rumeur, Paris, 1982, σ. 54 κε.Poliakov, L., Delacampagne, C., Girard, P., Ober den Rassismus,

Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1984.Pomian, Κ., «Samedi 19 decembre 1981, a 7 heures: Varsovie», στο

Le Genre Humain, no 5. La Rumeur, Paris, 1982, σ. 63 κε.Pour D. Poliakov. Le racisme, mythes et sciences (coll.), Paris,

1981.Preiser, S. (Hrsg.), Kognitive und emotionale Aspekte politischen En

gagements (TPP2J, Weinheim, 1982.Preiser, S. (Hrsg.), Soziales und politisches Engagement (FPP3), Wei-

nheim, 1983.Pross, H., Buss, E. (Hrsg.), Soziologie der Masse, Heidelberg, 1984. Raphael, F., «Conditionnements socio-politiques et sociopsycholo-

giques du satanisme» στη Revue des sciences religieuses, Paris,1976, σ. 112 κε.

Rausky, F., «L’ Homme et F Autre dans la tradition hebraique», στο L. Poliakov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978, σ. 35 κε.

Rehbinder, M., «Die Diskriminierung», στη KZfSS 15/1963, σ. 6 κε.

Reich, W., Die Massenpsychologie des Faschismus, Frankfurt/M.,1977.

Renan, E., La Reforme intellectuelle et morale en France, Paris, 1985. Riemann, F., Grundformen der Angst, Miinchen, Basel, 1987.Robert, M., Roman des origines et origine du roman, Paris, 1973. Rouquette, M.-L., Les rumeurs, Paris, 1975.Rouquette, M.-L., «Les communications de masse», στο S. Moscovi

ci (ed.), Psychologie sociale, Paris, 1984.Rouquette, M.-L., La psychologie politique, Paris, 1988.Rude, G., The Crowd in the French Revolution, Oxford, 1959.Ruffle, J., «Le mythe de la race», στο Pour L. Poliakov. Le racisme,

mythes et sciences, Paris, 1981, σ. 357 κε.Sartre, J.-P., Reflexions sur la question juive, Paris, 1954.Saussure, F. de, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft,

Berlin, 1967.Schmitt, C., Der Begriff des Politischen, Berlin, 1963.Schoeck, H., Der Neid und die Gesellschaft, Berlin, 1987.Servier, J., Histoire de Γ utopie, Paris, 1967.


Servier, J., Le terrorisme, Paris, 1987.Sibony, D,, Ecrits sur le racisme, Paris, 1988.Silbermann, A., «Zur Soziologie des Antisemitismus», στην Psyche

5/1962, σ. 246 κε.Silbermann, A., Sallen, H.A., «Latenter Antisemitismus in der BRD»,

στη KZfSS 228/1976, σ. 706 κε.Simmel, E. (ed.), Anti-semitism, a social disease, New York, 1944.Sontheimer, Κ., Antidemokratisches Denken in der Weimarer Re

pub lik, Munchen, 1968.Sorel, G., Riflexions sur la violence, Paris, 1908.Sorel, G., Le Proces de Socrate. Examen critique des theses socratiques,

Paris, 1889.Sorel, G., La ruine du monde antique. Conception materialiste de Γ

histoire, Paris, 1933.Sorel, G., «L’ ethique du socialisme», στη Revue de metaphysique et

de morale, t. VII, Paris, mars 1899, σ. 286 κε.Sorlin, I., «Les elus et les exclus dans les Chroniques universelles

byzantines», στο L. Poliakov (ed.), Ni ju if ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris, La Haye, 1978, σ. 91 κε.

Starobinski, J., Les emblemes de la Raison, Paris, 1973.Sternhell, Z., Ni droite, ni gauche. V ideologie fasciste en France,

Paris, 1987.Sternhell, Z., La droite revolutionnaire. Les origines frangaises du fas-

cisme, 1885-1914, Paris, 1978.Stone, W.F., The psychology of politics, New York, 1974.Strauss, H.A., Kampe, N. (Hrsg.), Antisemitismus, Bonn, 1985.Taguieff, P.-A., La force du prijugi, Paris, 1988.Tarde, G., U opinion et la foule, Paris, 1910.

Terrorismus — Gewalt mit politischem Motiv, Munchen, 1986.Todorov, T., La conquete de V Amerique. La question de Γ autre,

Paris, 1982.Todorov, T., Nous et les autres, Paris, 1989.Topitsch, E., Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft,

Neuwied, Berlin, 1966.Valabrega, J.-P., «Le probleme anthropologique du phantasme»,

στο Le desir et la perversion (coll.), Paris, 1967.Van Ginneken, J., «Die Dritte Republik und die vernachlassigten

franzosischen Wurzeln der politischen Psychologie», στο Schorr, A. (Hrsg.), 1986, σ. 224-231.

Vernant, J.-P., My the et pensee chez les Grecs, Paris, 1965.Vernant, J.-P., «Ebauches de la volonte dans la tragedie grecque»,

στο J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris, 1982.


Voegelin, Ε., wissenschaft, Politik und Gnosis, Miinchen, 1959.Volkoff, V., (ed.), La disinformation, arme de guerre, Paris, 1986.Vovelle, M., Ideologies et mentalitis, Paris, 1985.Vovelle, M., Die franzosische Revolution. Soziale Bewegung und

Umbruch der Mentalitaten, Frankfurt/M., 1986.Wallon, H., Les origines de la pensie chez V enfant, Paris, 1945.Wangh, M., «Psychoanalytische Betrachtungen zur Dynamik und

Genese des Vorurteils, des Antisemitismus und des Nazismus», στην Psyche 5/1962, σ. 273 κε.

Weber, Ε., U Action Frangaise, Paris, 1962.Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen, 1972.Weber, M., Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Band I,

Tubingen, 1947.Weber, S., «Der Hexenbrief», στο Mit Lacan, Hrsg. von. D. Hom-

bach, Berlin, 11982, σ. 47 κε.Wievorka, M., Societi et terrorisme, Paris, 1989.Winckler, L., Studie zur gesellschaftlichen Funktion faschistischer

Sprache, Frankfurt/M., 1977.Wolf, H.E., Kritik der Vorurteilsforschung, Stuttgart, 1979.Wolf, H.E., «Zu einigen Problemen ideologischer Einflusse auf die

Vorurteilsforschung», στη KZfSS 24/1972, σ. 747 κε.

Θάνου Λίποβατς-Η Ψυχοπαθολογία του Πολιτικού

Documents