Благословена ты между женами

радуга

БЛАГОСЛОВЕННА ТЫ МЕЖДУ ЖЕНАМИ

Образ человека в марианских догматахРозарий – опыт непрестанной молитвы

Дети и опыт познания Бога

8 2

Хосе М. Вегас CMF От редакции

ОТПЛЫВИ НА ГЛУБИНУ Хосе М. Вегас CMF Образ человека в марианских догматах

Якуб Блащишин SVD Мария – образ Церкви

Ирина ЯзыковаИкона – пречистый образ

Кардинал И. РатцингерВсеобщее Откровение и частные откровения: богословское понимание

Игумен Вениамин (Новик)Софиологическое понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли

У ИСТОКАСвящ. Корентин Бонавентура НтонтасОбразы Богородицы в Священном Писании

Свящ. Бронислав ЧаплицкийУчение Отцов Церкви о Марии Александр ДоброерРозарий – опыт непрестанной молитвы

ЛИТУРГИЯ Николай Дубинин OFMConv Литургия: незыблемость или обновление?

1

2

12

19

25

29

36

38

43

50

Издание осуществлено при содействии RENOVABIS.

54

57

60

63

67

69

74

77

80

Мишель Ван Парейс OSBПочитание Богородицы в литургических традициях Запада и Востока

МАСТЕРСКАЯ Кристина Са КарвальоНародное благочестие

Кристина Са Карвальо Дети и опыт познания Бога

Свящ. Иосиф КентенихЖить по вере из проповеди,прочитанной в Милуоки 10 января 1965 года

A. Яникуполос и Франсуа БросьеТысяча лиц Марии

Мария Тереза Рамуш FMMМария – Мать Иисуса и Мать ЦерквиЗанятие - размышление

СЛОЖНЫЕ ВОПРОСЫКардинал И. РатцингерПопытка толкования Фатимской тайны

ВСЕГО ПОНЕМНОГУАнастасия БугроваФатима: свидетельство паломника

Владимир Дегтярев«В начале было слово» О новом евангелизационном курсе

в номере:

Мария в христианской вере – это не какое-то набожное украшение. Игнори-ровать Марию означает отказаться от центрального измерения христиан-

ства. Говорим «центральное» именно потому, что Мария тесно связана с центром нашей веры, Иисусом Христом, «рожденным от жены» (Гал 4, 4). Воплощение Слова нуж-дается в плоти, в человечности, которая была бы гото-ва принять Его. «Да» (fiat, «да будет») Марии открывает двери воплощенному присутствию Слова Божиего, и в нем мы находим изначальный замысел Бога о человече-стве: человек без греха, то есть вполне свободен, «бла-годати полон». Этот человек открыт к диалогу с Богом, в отличие от человека после грехопадения, который, как Адам и Ева, скрылся от лица Господа (Быт 3, 8); и потому открыт, способен отвечать положительно на Его при-зыв. Когда мы смотрим на тайну воплощенного Слова, то неизбежно видим и Марию. Как не обратить на Нее внимание? Может быть, иногда случались преувеличения или богословские неточности в почитании Марии. Но наи-лучший способ исправить это – смотреть на Нее в све-те библейского откровения и углубления церковного пре-дания в течение истории. Сделав так, мы снова откроем важность Марии для полного понимания и оживления на-шей веры: Мария, образец веры и следования за Иисусом, является также Матерью Церкви и ее наилучшей иконой: это икона Женщины, слушающей и принимающей в Своем сердце Слово и исполняющей Его.

Когда Ангел Гавриил сказал: «Радуйся!», он пригласил нас всех участвовать в этой радости. Радуемся вместе с Ма-рией, чтобы лучше слышать Иисуса и следовать за Ним.

Этим выпуском «Радуга» хочет помочь вам обрести эту радость.

Хосе М. Вегас CMF

2

О Т П Л Ы В И Н А Г Л У Б И Н У

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА в марианских догматах

1. Мариологический вопрос на Втором

Ватиканском Соборео время Второго Ватикан-ского Собора имело мес-то сильное столкновение двух мариологических

тенденций. Речь шла о толковании роли Девы Марии. Мариологи пер-вого из этих направлений отстаива-ли идею подготовки самостоятель-ного и независимого документа, полностью посвященного теме Ма-тери Иисуса Христа. Таким образом данная группа хотела подчеркнуть особую и уникальную роль Марии в христианстве. Другая группа, на-оборот, стремилась включить со-борный текст о Марии в догмати-ческую Конституцию о Церкви.

Собор сделал выбор в пользу включения фигуры Марии в доку-мент о Церкви, о Народе Божием

и вселенском Таинстве Спасения (Lumen Gentium). Так был положен конец слишком набожному, теологи-чески недостаточно обоснованному образу понимания Марии, ставив-шему Богородицу настолько выше всего остального человечества, что Она оказывалась почти вне его.

Это преувеличенное почитание Богоматери стало поводом для обвинения католиков в том, что они будто бы приписывают Марии божественные качества, а это в ка-кой-то степени может подменять в сознании верующих поклонение Самому Господу Богу. Необходимо отметить, что на самом деле такой подмены никогда не существовало ни в католическом богословии, ни в католической литургии. Но нет сом-нения и в том, что в Католической Церкви имели место и до сих пор иногда проявляются, моменты, ко-


В

Хосе М. Вегас CMF

3


торые могут давать повод к такому обвинению. Постараемся в краткой форме описать причины появления этих крайних форм.

Первой причиной является факт разделения литургии и теологии, с одной стороны, и народной религи-озности – с другой. Многовековое употребление латинского языка в качестве литургического, когда паства его уже не понимала, и это не давало реальной возможности верным участвовать в литургии, послужило причиной утраты литур-гией позиций основного источника духовной жизни верных. На смену участию в литургии приходят част-ные формы набожности, имеющие большей степени сентиментальное значение. Они становятся как бы «параллельной литургией», кото-рую верные совершают во время таинства Евхаристии. И так в те-чение многих лет, пока священник совершал таинство Евхаристии, верующие молились Деве Марии и другим святым. Только на несколь-ко мгновений, оповещенные звоном колокольчиков, верные обращали внимание на алтарь в момент Пре-существления хлеба и вина.

Другую очень важную и более со-временную причину такого понима-ния Марии можно найти в распро-странении в христианском мире, начиная с XVIII века, янсенизма. Янсенизм является крайне строгой формой морали, очень сильно под-черкивающей значение греха и нич-тожность человека по сравнению с Богом. К тому же он благоприятству-

ет восприятию Бога как далекого и страшного, перед которым люди прежде всего трепещут от страха. Это видение Бога распространяет-ся и на Иисуса Христа, в котором прежде всего выделяется Его бо-жественность, а Его человеческая природа, то есть близкий союз с че-ловеком благодаря Воплощению, отходит на задний план. В ответ на царственность и божественность Христа, на отдаленность Бога, на ничтожность человека-грешника, духовность вынуждена искать посредника между Богом и челове-ком, между Христом и человечест-вом. И находит этого посредника в лице Марии.

Таким образом, как показали не-давние теологические исследова-ния, существует тенденция к тому, чтобы образ Девы Марии занимал место Святого Духа. Так кажется, например, когда говорят, что Ма-рия является «посредницей всех благ», или когда провозглашается девиз «к Иисусу через Марию». Не отвергая ту долю правды (вклю-чая теологическую), которую эти утверждения имеют, необходимо освещать их с правильной пози-ции, так, чтобы избежать ошибоч-ных взглядов на участие Марии в Тайне Спасения.

Действительно, единственным пос-редником для всех благодатей явля-ется Святой Дух. Этот данный Богом Святой Дух имеет власть прощать грехи (см. Ин 20, 22-23), Он освеща-ет разум верных правдой Евангелия (см. Ин 14, 26), Он наполняет любо-

4


вью Бога их сердца (см. Рим 5, 5).Поэтому, на основании теоло-

гических доказательств, мы не идем «к Иисусу через Марию», а наоборот, узнаем Марию благода-ря нашей вере в Иисуса Христа и под воздействием Святого Духа: «Никто не может говорить «Иисус Господь», если это не наполнено Святым Духом» (1Кор 12, 3).

Необходимо помнить, что «есть только один единственный пос-редник между Богом и людьми, Иисус Христос, также человек, от-давший в жертву самого себя во имя спасения других» (1Тим 2, 5-5). То есть Иисус является единс-твенным посредником между Бо-гом и людьми, и именно к Иисусу, в силу его человечности, человек имеет прямой доступ: «Вы при-ступили… к Ходатаю нового заве-та – Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авеле-ва» (Ев 12, 24; см Ев 8, 6; 9, 15). Нет необходимости увеличивать число посредников. Если бы по-надобилось какое-нибудь другое посредничество между Иисусом и нами, то посредничество Иисуса Христа потускнело бы, потому что потускнела бы Его человечность. А при умалении истинной чело-вечности Христа, «рожденного от женщины» (Гал 4, 4), сама роль Марии теряет смысл и силу.

В сущности, чтобы правильно по-нять Марию, не следует отделять Ее от человечности и Тайны Хрис-та, которым Она подчинена. Это означает, что особые благодати,

присущие Марии (Непорочное За-чатие, девственное материнство и Успение), не являются благодатя-ми, отдаляющими Ее от нас, отни-мающими у Нее человечность и де-лающими из Нее почти божество. Эти благодати говорят нам о спаси-тельном предназначении Бога для всего человечества, то есть говорят также о глубокой правде человека как такового, то есть именно то, что в своей глубине мы являемся образом Божиим и призваны быть сынами Божиими.

Полнота человечности Марии подчеркивает полноту человеч-ности Христа. Наша вера целиком концентрируется на Иисусе из На-зарета, Господе, Умершем и Вос-кресшем. Основное звено первой керигмы сконцентрировано в этих нескольких утверждениях, потому что они направлены на то, чтобы обратить внимание катехумена на главное в исповедании веры. По-этому в Евангелии от Марка (Еван-гелии катехумена) нет обращения к детству Иисуса, и Мария в нем почти не появляется. Только позд-нее последовательное углубление в Тайну Христа Матфея (Еванге-лие катехизатора), Луки (Еванге-лие ученого) и Иоанна (Евангелие пресвитера, то есть христианского старейшины и мудреца) высвечи-вает другие контуры Тайны Хрис-та, выстроенные на основе того главного звена.

В этом углублении в Тайну Хрис-та с полуденной яркостью прояв-ляется фигура Марии. Библейские

5


данные бесспорны. Отказаться от образа Марии в христианской жиз-ни – значит намеренно исказить Новый Завет. Первые поколения христиан поклонялись Марии Бого-родице и любили Ее. Как известно, Собор Эфеса (431 г.) использовал выражение Theotokos (Богороди-ца) для того, чтобы подчеркнуть свою веру в божественность Хрис-та. Речь идет о христологическом, а не о мариологическом догма-те, но здесь сильно проявляется связь Марии с Тайной Искупления. Поэтому Катехизис Католической Церкви обоснованно утверждает: «То, во что верует Католическая Церковь относительно Марии, ос-новано на том, во что верует она относительно Христа, но то, чему Церковь учит относительно Ма-рии, в свою очередь, освещает ее веру во Христа» (ККЦ 487).

Именно поэтому мы видим, что вдохновение, руководившее от-цами Собора, отвечает глубокому пониманию Матери Иисуса Христа в контексте истории Спасения, че-ловечества, Тайны Христа и Церк-ви. Только так мы по-настоящему приветствуем почитание Марии, поскольку только так должным образом подчеркивается Тайна Воплощения, потому что Христос является истинным «Богом и че-ловеком», «Богом с нами», Богом близким, которого не надо боять-ся, потому что Он тоже «один из нас», наш брат. И только таким об-разом можно избежать опасности излишне сентиментальной, сла-бо обоснованной, теологически и библейски, веры, мало освещен-ной Богом, являющимся Словом, и именно поэтому являющимся Logos, разумом.

6


2. Логика истории Спасения

Если Бог выражает себя как Logos (см. Ин 1, 1), это означает, что су-ществует «логика» в Тайне Спа-сения. Здесь речь идет не о мате-матической или силлогистической логике, а о внутренней закономер-ности откровения Божия человеку, которую последний смог бы понять и мог бы найти с ней общее. Согла-сие и понимание этой внутренней закономерности имеет место ис-ключительно внутри веры. Поэтому человек во вполне человеческом смысле может принять предложе-ние Бога, и даже больше – может постараться осветить его с помо-щью богословия. Человек не может рационально делать «выводы» от-носительно содержания веры, но, однажды получив веру от Бога и уверовав в ее содержание, может открыть для себя эту «логику», ко-торая будет руководить им, и кото-рую Сам Бог ему открыл.

В этом смысле нельзя согласить-ся с утверждениями о необязатель-ности человеческого участия в Воп-лощении (о возможности принятия человеческой природы без рожде-ния от матери), и даже с необяза-тельностью Воплощения для спа-сения человека, что предполагает отсутствие необходимости смерти и Воскресения Христа. Понимае-мые таким образом вещи – Воп-лощение, смерть и Воскресение Христа – не отвечают этой «логи-ке» спасения, а могут интерпрети-роваться как действия, служащие

«примером»: Бог просто захотел дать нам определенный пример аскетизма, но ряд событий, состав-ляющих историю Спасения, не был таким уж необходимым. Бог мог бы спасти нас, не считаясь с нами.

Естественно, такое понимание лишает содержания свободу чело-века и достоинство, отличающее человека, который является обра-зом Божиим. В этом смысле нужно понять глубокое утверждение св. Августина: «Бог, создавший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя», соот-ветствующее тому, «что Христу над-лежало пострадать и воскреснуть из мертвых» (Дн 17 ,3), и именно поэто-му Он должен был воплотиться.

Божественный Логос – это не чис-тый, лишь на себе сосредоточенный Разум на аристотелевский манер (noesis noéseos), а Слово. Бог, в ко-торого мы верим, открывшийся нам в Иисусе Христе, является Богом, выра-жающим себя. Логика Бога – диалого-вая уже по самой своей внутренней сути (Тайна Троицы), но также и в своем выражении вне себя, как Сло-во, обращенное к человеку.

3. Мария в Тайне Спасения

3.1. Диалог Бога с человечеством (Догмат о Непорочном Зачатии)

Личность Марии, Ее Непорочное Зачатие и девственное материнство не являются неким «метеоритом», упавшим с неба и не имеющим связи с совокупностью реальности вселен-ной и человеческой истории, как мы их понимаем в рамках христианства.

7


Наоборот, мы обнаруживаем очень тесную связь между реальностью Марии, как уникальной личности, и спасительной «логикой» Бога, выра-женной в самом акте творения мира.

Бог сотворил мир из ничего, и в этом мире не было никакого зла: он вышел из-под руки Бога не просто «хорошим», но «хорошим весьма» (см. Быт 1, 31), можно сказать, что он был «благодати полон».

С другой стороны, грех, хотя и очень серьезный, не уничтожает полностью добро и поэтому не ис-ключает достоинства человека как образа Божия. Грех повреждает и искажает это достоинство, но не лишает его человека.

Именно поэтому грех не отнимает у нас надежды на спасение – жить по этому достоинству образа Божия.

Как реагирует Бог на человечес-кий грех? Или иначе: как Бог на нас смотрит? Повторим: Бог не действует в истории без сотрудни-чества с человеком. История Спа-сения – это диалог. Бог постоянно возвращается на землю во время «прохлады дня» и ищет человека, скрывающегося от лица Господа и едва способного смотреть на дру-гих как на ближних.

Следствие греха заключается именно в том, что мы больше ви-дим грехи, особенно, конечно, гре-хи других: «И что ты смотришь на сучок в глазу брата твоего, а брев-на в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф 7, 3). Поэтому часто бывает, что мы больше обращаем внима-ние на чужой грех, на плохое в дру-

гих, на то, что скрывает реальность добра у них, чем на само добро, которое, несмотря ни на что, в них присутствует.

Бог, ясно видящий грех и зло, смотрит, однако, совсем по-друго-му. Он умеет видеть то «хорошее весьма», которое Сам сотворил: сердце, не испорченное грехом (непорочное); Свой образ, при-сутствующий во всех творениях, но особенно в человеке; Он смот-рит и ищет Своим взглядом ту реальность, которая способна бе-седовать с Ним «во время прохла-ды дня», способна уважать зерно сознания добра и зла. То есть Бог ищет то, что может быть любимо. Бог смотрит так: «А вот на кого Я при-зрю: на смиренного и сокрушенно-го духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис 66, 2).

Бог смотрит так, ищет то, что не искажено грехом, что «хорошо весьма», – Свое творение. Смот-рит, ищет и находит... Марию. «Бог призрел на смирение Рабы своей» (ср. Лк 1, 48). Мария – лучшее из всего человечества, то творение Бога, которое «хорошо весьма», и так же, как мир в момент творения, «благодати полная». Если в исто-рии человечества появилась такая женщина, как Мария, значит, наш мир – не грязь, значит, на свете не все потеряно и не все безнадежно.

Именно в этом свете мы можем по-нять догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии, которое имеет огром-ное значение не только как особая и личная благодать для Марии, но

8


и как освещение нашего понимания Бога и человека (ККЦ 490).

Таким образом, Бог нашел осно-вание, чтобы прийти к нам и встре-титься с нами, и пришел по-чело-вечески, – Он сам стал человеком, «чтобы мы были святы и непороч-ны пред Ним в любви» (Еф 1, 3-4).

Мы сказали, что этот приход Бога не совершается без сотрудниче-ства с человеком. В Марии челове-чество произносит свое «да», это «да» Марии – «да» того челове-чества, которое является образом Божиим, отвечает положительно на обращение Бога и принимает Его.

В Благовещении Мария представ-ляет собой все человечество (его лучшую часть). В Ней Бог нашел, наконец, того, с кем побеседовать «во время прохлады дня». Мария, Раба Божия, слушающая слово Бо-жие и исполняющая Его, противо-поставлена Еве, захотевшей стать равной Богу.

Таким образом, Мария зачала Ии-суса от Духа Святого.

3.2. Мария и Дух Святой (Мария — Девственница и Мать) Факт, что Мария зачала «от Духа Святого», с одной стороны, озна-чает Непорочное Зачатие, а с дру-гой – позволяет понять ту особую связь, которая существует между Марией и действием Духа Свято-го, освящающего посредническую миссию Марии в Церкви.

Почему Мария должна была остаться Девой?

Девство Марии – это факт, запе-чатленный в Евангелиях, и его не-

просто понять. С одной стороны, специалисты утверждают, что это старинная традиция древней Цер-кви, которую невозможно объяс-нить, говоря, что она берет начало из еврейских или греческих источ-ников. Но даже внутри церковной традиции этот факт не является результатом богословских постро-ений: например, в Евангелии от Матфея факт девственности Ма-рии «мешает» богословским наме-рениям евангелиста, он хочет до-казать, что Иисус – Сын Давидов, и для этого начинает Евангелие с родословной Иисуса Христа. Но именно когда ему надо сделать последний шаг: «Матфан родил Иакова; Иаков родил Иосифа…», он не может написать: «Иосиф родил Иисуса, Сына Давидова», а пишет «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос».

То же самое встречаем у Луки, ко-торый не написал, что «Иисус – сын Иосифов», а что «Иисус был, как думали, Сын Иосифов…» (Лк 3, 23). Они обнаружили этот факт и не смогли отказаться от него.

Девственное Зачатие Иисуса вы-ражает творческое величие Бога, сотворившего мир из ничего. Он творит новое человечество из ви-димого бесплодия Девы Марии. Новое человечество требует ново-го Адама и новой Евы.

Девство Марии, зачавшей Иисуса «от Духа Святого», вновь отражает сотрудничество между Богом и Его творением. В истории Бог действует

9


силою Своего Духа. Только Дух Свя-той может совершить воплощение Иисуса Христа, но Его человечность требует особой строгости в участии человечности Марии. Только Свя-той Дух может сотворить веру во Христа, но Благая весть разносит-ся людьми, которые под действием Святого Духа свидетельствуют об истине, явленной во Христе.

В этом смысле можно сказать, что там, где присутствует Христос (в Слове, в Евхаристии, в Церк-ви, в каждом человеке…), есть и некое присутствие Марии, так как присутствие Иисуса, творения Ду-ха Святого, требует человеческого «да», выразившегося в Марии со-вершенным образом.

Поэтому Мария является не толь-ко матерью Иисуса Христа, но и ученицей и последовательницей Господа вплоть до креста. Она слушает и исполняет Слово Божие (см. Лк 11, 28), Она принимает и претворяет это Слово: «Что ска-жет Он вам, то сделайте» (Ин 2, 5). В конце концов, Мария предстает как образец верующей и истинной ученицы для каждого христианина. И поскольку быть христианином означает отождествляться с самим Иисусом Христом (см. Гал 2, 20), Мария становится Матерью всех верующих, участников Пасхальной Тайны (см. Ин 19, 26-27).

Из этого вытекает, что Марию не следует ставить на недосягаемую высоту, почти божественную и не позволяющую понять Ее роль в христианской общине. Любое при-

сутствие Христа является творени-ем Духа Святого, но также в любом присут-ствии Христа существует ма-рианское измерение, делающее воз-можной Его человеческую близость.

Это особенно ощущается в таин-стве самой Церкви. Если Церковь — это вселенское таинство Спасения, то это также и уникальное действие Духа Святого, сошедшего на общи-ну учеников (см. Дн 2, 1). И опять, как в начале общественной жизни Иисуса и как у подножия креста, «Мария была там» (см. Дн 1, 14). Не безучастно, не в стороне или наверху, а в самом центре общи-ны, которая, приняв Духа Святого, положила начало Церкви, новому народу Божию, Телу Христову.

Таким образом, Мария во второй раз получает Духа Святого, кото-рый в этот момент рождает живое присутствие Воскресшего в общи-не учеников. И ясно, что как Марию можно воспринять только на ос-нове восприятия Христа, так и Ее постоянное присутствие в истории можно понять только на основе по-нимания Церкви.

3.3. Мария надежды (Догмат об Успении Пресвятой Девы Марии)

Если мы воспринимаем Марию с точки зрения созидательного и спа-сительного предназначения Бога, проявившегося уже в самый момент творения (догмат о Непорочном За-чатии), и с позиции Тайны Христа и Церкви (девственное материнство), то мы не можем не воспринимать Марию в перспективе будущего че-ловечества. Если перечисленные

10


догматы отражают протологию, христологию и экклезиологию, то догмат о Взятии Пресвятой Девы Марии телом и душою в Небесную Славу освещает эсхатологическую надежду всех верующих. Догмат выражает не только особую благо-дать, полученную Марией, но и ту действительность, к которой призы-вается каждый человек как участник Спасения во Христе.

Христос воскрес «во плоти». Можно сказать, человеческое те-ло, Его плоть, – также действую-щее лицо Спасения.

Христианство не может пониматься как духовная, далекая от плоти и ма-терии религия. Ведь Сам Бог создал материю и тело, и они присутствова-ли в благолепии творения. Наоборот, христианство – это религия Вопло-щения, в котором плоть становится проявлением и лицом достоинства человека, образа Божия.

Если Христос своим Воплощением полностью принимает наше тело и историю, это означает, что мы, при-нимая Христа, должны участвовать в Его величии полноты нашей чело-веческой сущности, души и тела.

Но против этой надежды высту-пает жестокость смерти тела. Че-ловек умирает, и его тело разруша-ется. Что остается от надежды на вечную жизнь? При очевидности разрушения тела существует опас-ность уменьшения христианской надежды до категории «бессмер-тия души», «чего-то», что пережи-вет человека, но не его тело.

Это правда, что наша вера провоз-

глашает Воскресение Христа «в тре-тий день», и пустой гроб является косвенным подтверждением надеж-ды на воскресение плоти. Но, по-ви-димому, нам не дано почувствовать радость воскресения плоти сразу, а нужно ждать в загадочном, трудно понимаемом «промежуточном со-стоянии», являющемся настоящей головоломкой для специалистов по эсхатологии. Естественно, снова возвращаясь к апофатическому бо-гословию, мы должны помнить, что положение человека после смерти уже не временное, и мы не можем нашими историческими категория-ми делать временным положение человека после его смерти. Ведь для всех очевидно, что если гроб Христа опустел после Его Воскре-сения, то гробы остальных людей сохраняют человеческие останки.

Догмат о Взятии Пресвятой Девы Марии телом и душою в Небесную Славу напоминает нам о том, что участие человека в смерти и Воскре-сении Христа является полным, а не частичным. Весь человек – и душой, и телом – призван к этому участию.

Во-вторых, этот догмат говорит нам о достоинстве человеческого тела, не являющегося для христи-анина ни тюрьмой, ни могилой ду-ши, как утверждал Платон.

Кроме того, он особым образом говорит о достоинстве женщины, в том числе о ее теле, столько раз ис-пользованном не должным образом.

Если правда, что человеческое тело после смерти разрушается, не меньшей правдой является и то,

11


что человеческая душа также может быть разрушена при жизни грехом. Целомудрие человеческого тела хранит его достоинство в слабости, проявляемой при столкновении с трудностями. Но существует также целомудрие души, подтверждаю-щее, что достоинство человека как образа Божия идет намного дальше его несовершенных действий.

Непорочная Дева Мария свиде-тельствует об исцеляющей силе Бога, преображающего нас Своею благодатью «весьма хорошего» творения, вышедшего из Его рук. И Успение напоминает нам о пол-ноте Спасении, к которому Бог при-звал нас, о совершенном гуманиз-ме, который и есть христианство, в противовес односторонности спири-туализма и материализма, одинако-во являющихся врагами реального человека. Вера в Непорочное Зача-тие и Успение Марии отражает то целомудрие, которым Бог окружает Свои творения, чтобы охранить их от тления греха и смерти.

Не претендуя на вызов моим тре-бовательным коллегам-экзегетам, позволю себе несколько вольно ис-толковать загадочные слова свято-го Павла: «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Госпо-ду на воздухе, и так всегда с Госпо-дом будем» (1Фес 4, 17), которые так сложно применить к кому-нибудь смертному. По-видимому, Мария и есть тот человек, «оставшийся в жи-вых», к которому можно отнести это пророчество в полном смысле.

4. ЗаключениеВ народной религиозности мы на-

ходим большое количество форм почитания Божией Матери, даже, может быть, слишком большое. Почти столько же, сколько суще-ствует христианских селений и го-родов. Откуда это преувеличение количества ликов Марии? Разве нам не достаточно одной Марии из Назарета?

По-моему, это многообразие от-ражает глубокую интуицию Народа Божия. Мария не живет далеко от нас, Она не ангел, почти божест-венный, нам недоступный. Наобо-рот, такое разнообразие почита-ния Марии говорит о том, что Она принадлежит нам, живет рядом с нами, Она из нашей деревни, го-ворит на нашем диалекте.

И мы все знаем, что это значит. Во время Олимпийских игр или каких-то спортивных чемпионатов мы можем ощутить это особенно сильно. Если кто-нибудь из нашей страны выигрывает золотую ме-даль, все мы чувствуем себя чем-пионами. Тем более, если чемпион из нашей деревни, наш знакомый.

Если Мария тоже из нашей де-ревни, то Ее Непорочное Зачатие и Успение не могут быть нам чужи-ми. Мы все можем участвовать в Ее чистоте и в Ее победе. Как? Она со Своим целомудрием направля-ет наш взор в сторону единствен-ного Господа и Спасителя и дает нам ключ, открывающий двери к благодатям, отличающим Ее: «Что скажет Он вам, то сделайте».

12


МАРИЯ И ТАЙНА ЦЕРКВИ

В католической мариологии второй половины XX века совершился своего рода «копернианский перево-

рот», в результате которого были разработаны совершенно новые аспекты доктрины, а также появи-лись попытки сопоставить Марию и Церковь. У истоков этого нового подхода стоял II Ватиканский Со-бор и связанное с ним возвращение к источникам, к Библии и к учению Отцов. На Соборе было принято ре-шение представить учение о Бого-матери не в отдельном документе, хотя предлагались и такие проекты, а в рамках Догматической Конститу-ции о Церкви Lumen gentium. Этот факт сам по себе стал декларатив-ным жестом, поместившим марио-логию в сферу учения о Церкви.

Итак, в восьмой главе Lumen gentium дается самое обширное из-ложение мариологической доктри-ны за всю историю Учительства Церкви. Мария была представлена в перспективе воплощения, а так-же – что явилось совершенно но-вым взглядом – было определено

место Марии в тайне Церкви. Дева Мария, как и мы, – в Церкви, «по нашей стороне», и, как мы, – нуж-далась в искуплении. И все-таки Богородица – особый член Церкви, поскольку Она – Ее Матерь, прооб-раз и икона.

Дальнейшее развитие мариоло-гии связано с Апостольским обра-щением Marialis cultus (1974 г.), в котором Папа Павел VI в контексте литургической реформы сформу-лировал принципы и пути обновле-ния почитания Девы Марии. Кроме того, современное богословие по-лучило еще один очень важный до-кумент Учительства Церкви о Бого-матери: Redemptoris Mater. В этой энциклике 1987 года Папа Иоанн Павел II представил синтез своей мариологической мысли, в которой более традиционные представ-

Якуб Блащишин SVD

13


ления гармонически сочетаются с разработками последних лет и собственными воззрениями «ма-рианского папы». Многие аспекты учения о Богородице были изложе-ны также в Катехизисе Католичес-кой Церкви (1992 г.).

1. Христотипическая и экклезиотипическая

мариологияЧто касается Собора, то можно

сказать, что на нем столкнулись две тенденции, две мариологи-ческие школы, существовавшие в богословии XX века: 1) христоти-пическая и 2) экклезиотипическая. Представители обоих направлений не вступали в споры по вопросу ис-торических событий, касающихся активного участия Марии в деле спасения, но рассуждали только об их толковании.

1) Согласно христотипической концепции мариологии (conceptio christotypica), Мария в истории спасения похожа на Христа Иску-пителя, Она «на стороне» Свое-го Сына и во многом отличается от всех остальных людей. В результате именно этого подхода был разрабо-тан ряд титулов Марии, имеющих явное сходство с титулами Христа. Он – новый Адам, Мария – новая Ева, Христос – единственный Посредник, Мария – Посредница, Христос – Иску-питель, Мария – Соискупительница, Он – Заступник, Мария – Заступ-ница, Иисус подобен нам во всем, кроме греха, Мария – непорочно зачата. Иисус взошел на небо, Мария взята на небо, Он – Основа-

тель Церкви, Мария – Ее Матерь, Христос – Царь Вселенной, Она – Царица неба и земли. Мари-ология христотипическая говорит, что Мария, играя Свою особую роль в деле Спасения, остается в подчи-нении Иисусу Христу. Появляются, однако, и такие своеобразные тол-кования, в которых недостаточно четко подчеркивается потребность искупления Марии.

2) С позиций экклезиотипи-ческой мариологии (conceptio ecclesiotypica) Мария похожа на Церковь, и в общей перспективе спасения Она стоит на стороне нуждающегося в искуплении че-ловечества, поскольку не участво-вала в деле спасения. В этом под-ходе подчеркивается присутствие Марии в Церкви внутри общины верующих, акцентируется то, что соединяет Марию с нами. Итак, Мария, хотя и достойнейший, но все-таки член Церкви, ее Дщерь, однако и ее прообраз, икона и зер-цало. Мария названа также Первой Христианкой, Ученицей Господней, нашей старшей Сестрой, Учителем набожности.

Нужно подчеркнуть, что оба под-хода, если рассматривать их в од-ностороннем порядке, не только недостаточны, но даже, в своих радикальных мнениях, недопус-тимы. Приняв во внимание этот факт, Собор сделал своего рода синтез, примирив друг с другом оба направления.

В дальнейших наших размышле-ниях, имея в виду последние оп-

14


ределения Учительства Церкви, попытаемся дать ответ на вопрос, какая связь соединяет Марию c тай-ной Церкви. Эту связь невозможно понять, если не учитывать особого единства Божией Матери и Ее Сына в земной жизни и в небесной славе. Именно это единство составляет фундамент взаимоотношений Ма-рии и Церкви: «Роль Марии по от-ношению к Церкви неотделима от Ее единения со Христом и прямо из него вытекает» (ККЦ 964).

2. Мария принадлежит Церкви

Если Церковь – это Народ Божий, общение любви искупленных де-тей Божиих, община, рожденная на кресте и открытая миру Духом Святым, то Мария принадлежит Церкви, Она Сестра наша, «самый славный и самый уникальный член Церкви» (LG 53). Марию нельзя ста-вить вне Церкви, так как это было бы равнозначно Ее отделению от Сына, Главы Церкви. Дева Мария не занимает какого-то промежуточ-ного места между Христом и Цер-ковью, поскольку существуют только Христос и Церковь. Она – член Цер-кви, одна из общности спасенных, «соединенная со всеми людьми, которых надлежит спасти» (LG 53). Итак, Мария принадлежит Церкви и, как все остальные члены, зави-сит от Своего Сына – Искупителя.

Будучи особым членом общнос-ти спасенных, Мария «занимает в Святой Церкви высочайшее после Христа и ближайшее к нам место»

(LG 54). Она первая среди искуп-ленных, сохраненная от всякой скверны греха «особой благодатью и расположением Всемогущего Бо-га, ввиду заслуг Иисуса Христа», полностью возрожденная и преис-полненная благодатью Духа Свято-го (ПИЙ IX, булла Innefabilis Deus, 1854 г.).

Мария отличается от всех остальных членов Народа Божия и превосходит их не только Своей непорочностью и святостью, но также и Своей ролью. Она превышает все творение Своей единственной и неповторимой мисси-ей, которую исполняет в Божествен-ном замысле спасения как Матерь Спасителя мира.

Таким образом, Мария предше-ствует Церкви как спасительной институции, появившейся в день Пятидесятницы. Мария предше-ствует Церкви в святости, в при-нятии Святого Духа, в сотрудниче-стве со спасительным служением Христа и также во славе Своим взятием на небо.

3. Мария – Прообраз Церкви

Мария, будучи в Церкви, являет-ся одновременно ее Прообразом (typus Ecclesiae), образцом, при-мером, к которому Церковь стре-мится. Мария – это прообраз, а Церковь подражает этому примеру, с тем только, что прообраз и его копия друг от друга неотделимы. Одно находится в другом, ведь Ма-рия присутствует в Церкви.

По отношению к Марии соборное

15


понятие «прообраза Церкви» под-разумевает три элемента: 1) Мария является той конкретной личнос-тью, которая отражает духовное содержание Церкви; 2) Мария – Фундамент-принцип, благодаря которому это отражение возможно; 3) Мария является для Церкви об-разцом для подражания.

Мария – совершеннейшее осу-ществление Церкви. Она модель Церкви в Своем материнстве и девственности. В материнстве – «Церковь, созерцая Ее таинствен-ную святость, подражая Ее любви и верно исполняя волю Отца, через принятое с верностью слово Божие сама становится Матерью, ибо про-поведью и крещением своих сынов, зачатых от Святого Духа и рожден-ных от Бога, Она рождает к новой и бессмертной жизни» (LG 64).

В девственности – «Церковь – де-ва, которая блюдет неповрежден-ной и чистой верность, данную Же-ниху, и, подражая Матери Своего Господа, силою Святого Духа де-вственно хранит целостную веру, твердую надежду и искреннюю лю-бовь» (LG 64).

Мария, безусловно, являет для всех высочайший пример чистоты и совершенной самоотдачи Госпо-ду. Она призывает христиан к жиз-ни с особой заботой о целомудрии согласно собственному предна-значению и полностью доверять-ся Господу во всяких жизненных обстоятельствах и трудностях. Та, Которая есть в буквальном смысле Святыня Духа Святого, помогает

всем верующим воспринимать свое тело как храм Божий и уважать его достоинство и святость.

«В своих апостольских трудах Церковь с полным основанием взи-рает на Родившую Христа, зачато-го от Святого Духа и рожденного от Девы, чтобы через Церковь Он родился и возрастал также в сер-дцах верующих. В Своей жизни Дева подала пример той материн-ской любви, которой должны воо-душевляться все, кто участвует в апостольской миссии Церкви ради возрождения людей» (LG 65).

Марию можем назвать также эсха-тологической иконой Церкви в том смысле, что Она уже является тем, чем Церковь, ныне странствующая на земле, когда-то станет в конце этого мира.

4. Мария – икона святости Церкви

Будучи «благодати полной» (Лк 1, 28), Мария – Всесвятая Дева. Для общины верных Она – парадиг-ма аутентичной святости, которая осуществляется через единство со Христом. Одновременно это един-ство вводит Марию в тайну Трои-цы: «Своим полным приятием воли Отца, искупительного дела Сына и всяческого побуждения Духа Свято-го Дева Мария представляет собою для Церкви образец веры и любви» (ККЦ 967). Как видно, святость Ма-рии имеет тринитарный характер и направлена – что интересно – на Цер-ковь. Святость Марии дана Церкви, она сообщается общине верующих,

16


так как согласно католическому уче-нию, «благо одних сообщается дру-гим» (ККЦ 947).

Собор говорит: «Церковь в лице Пресвятой Девы уже достигла со-вершенства, не имеющего пятна, ни порока (ср. Еф 5, 27)», в то время как «верные Христу еще стремятся, подвизаясь против греха, возрастать в святости» (LG 65). На этом пути к святости верные чувствуют себя укрепленными примером Той, Кото-рая сияет как высочайший пример добродетели. Итак, Церковь, «благо-честиво размышляя о Ней и созер-цая Ее во свете вочеловечившегося Слова, с благоговением проникает все дальше в высочайшую тайну воплощения и все более сообразу-ется своему Жениху» (LG 65).

Христианская святость осущест-вляется в развитии благодати кре-щения, веры, надежды и любви.

Во всех этих богословских добро-детелях Мария является образцо-вым примером. Действительно, в вере – Ее пример поощряет Народ Божий к более совершенной жиз-ни веры, к углублению ее тайн, сохраняя и созерцая в своем сер-дце все спасительные события. В надежде – вслушиваясь в бла-говещение ангела, Пречистая Дева направляет свою надежду в сторону Царства, которому нет конца, которое Иисус был послан установить. В любви – благода-ря именно той любви, которая си-яет в Марии, сохраняется в Церкви в любое время внутренний мир и братская любовь.

5. Мария – Матерь Церкви

При закрытии III сессии II Вати-канского Собора, 21 ноября 1964 г. Папа Павел VI торжественно при-своил Марии титул Матери Церкви. Что важно, это событие произошло на той же сессии, во время которой и была принята вышеупомянутая Конституция Lumen gentium.

«Действительно, этими словами Папа резюмировал учение Собора о Марии и дал ключ к его понима-нию. Мария не только связана ис-ключительным образом со Христом, Сыном Божиим, Который, как чело-век, пожелал стать Ее сыном. Буду-чи всецело соединена со Христом, Она всецело принадлежит также и нам. Да, мы можем сказать, что Ма-рия близка нам, как никакой другой человек, поскольку Христос есть че-

17


ловек для людей, и все Его сущест-во заключается в том, чтобы «быть здесь ради нас». «Поэтому – говорят Отцы – Христос, как Глава, неотде-лим от Своего Тела, то есть Церкви, образуя вместе с ней, можно ска-зать, единое живое целое. Матерь Главы Церкви является также Ма-терью всей Церкви; Она «экспро-приировала» Сама Себя; Она пол-ностью отдала Себя Христу, и вмес-те с Ним Она является даром всем нам. Действительно, чем больше человек отдает себя, тем больше он себя обретает». (Бенедикт XVI, Про-поведь во время святой мессы Тор-жества Непорочного Зачатия Пре-святой Девы Марии, 08.12.2005)

Мария – Матерь Церкви, посколь-ку Она родила Сына, Которого Бог соделал «первородным между мно-гими братьями» (Рим 8, 29), то есть «между верными, рождению и вос-питанию которых Мария содейству-ет материнской любовью» (LG 63).

Мария «содействовала спасению людей добровольной верой и по-слушанием» (LG 56) дав Свое согла-сие от имени всего человечества.

На Голгофе, в последние мгно-вения Своей земной жизни, Иисус словами «Жено! Се, Сын Твой», «Се, Матерь твоя!» (Ин 19, 26–27) всем, которые когда-либо примут Благую Весть о спасении, вверил Марию как Матерь, а их, как Своих чад, вручил Ей, дав таким образом основу их сыновства.

Мария соучаствует в рождении и развитии божественной жизни в членах Христа, которыми мы явля-

емся. Она Матерь Церкви в поряд-ке благодати. «Материнское служе-ние Марии по отношению к людям, – подчеркивает Собор, – никоим образом ни затемняет, ни умаля-ет единственного посредничества Христа, но являет его силу. Ибо все спасительное воздействие Пресвя-той Девы на людей исходит не из какой-либо вещественной необхо-димости, но из благоволения Бо-жия, проистекает из преизобилия заслуг Христа, коренится в Его пос-редничестве, от него всецело зави-сит и черпает в нем же всю силу. Оно ни в коем случае не мешает непосредственному единению ве-рующих со Христом, но, напротив, благоприятствует ему» (LG 60).

6. Материнство Марии в порядке благодати

Широко обсуждаемый вопрос ми-нувшего века касался соучастия Марии в деле спасения. Уже св. Августин Гиппонский называет Ма-рию Споспешницей Искупителя,

18


подчеркивая одновременно, что Ее функцию в деле искупления нельзя понимать как автономную миссию, альтернативную или неким обра-зом заменительную по отношению к Христовой. Мария полностью за-висит от Своего Сына и подчиня-ется Ему, единственному Искупи-телю – Иисусу Христу.

В истории богословской мысли по-являлись разные мариологические титулы, посредством которых хрис-тианская набожность и богословие пытались высказать эту тайну: За-ступница, Помощница, Посредни-ца, Соискупительница, и так далее. Некоторые из них из-за достаточно свободного их толкования стано-вились спорными с богословской точки зрения. Поэтому Учительство Церкви в последних своих высказы-ваниях, например, в Катехизисе Ка-толической Церкви, вместо какого-то особого воззвания предпочитает на-зывать Марию «Матерью в порядке благодати», говорит о «материнской функции Марии». Таким образом, становится ясно, что функция Ма-рии в деле искупления вписана в динамическую реальность спасе-ния, которой единственным посред-ником является Христос. Говоря о материнстве Марии в порядке бла-годати, необходимо помнить, что исключается всякое представление, приписывающее Марии особое вли-яние, создающее какое-либо парал-лельное посредничество благодати, пополняющее единственное пос-редничество Иисуса Христа. «Ма-теринское служение Марии по отно-

шению к людям ни в чем не умаляет и не затмевает единственного пос-редничества Христа, но, наоборот, являет его силу. Ибо все спаситель-ное влияние Преблагословенной Девы (…) вытекает из преизобилия заслуг Христовых, коренится в Его посредничестве, всецело от Него зависит и в Нем черпает всю свою силу» (LG 60, ККЦ 970).

Как же понять тогда соучастие Марии в деле искупления, Ее мате-ринство в порядке благодати? Ма-рия споспешествовала делу Спаси-теля «совершенно особым образом послушанием, верой, надеждой и горячей любовью». Высочайшим плодом этого сотрудничества ста-ло Ее вселенское материнство.

Сотрудничество Марии было осо-бым даром, который Она получила от Бога. В единстве со Христом, полностью подчиненная Ему, Ма-рия споспешествовала в получе-нии благодати всем человечеством единственным и неповторимым образом, благодаря Своему боже-ственному материнству. Соучас-твовала в деле искупления через Свое соединение с жертвою Хрис-та, «страдая вместе с Сыном Своим, умирающим на Кресте, Она споспе-шествовала совершенно особым образом» (LG 61).

В течение веков Мария вносит осо-бый вклад в дело искупления Своей заботой о Церкви, Матерью которой Она является. Она поддерживает христианские общины и всех веру-ющих на пути к святости и заботится о провозглашении Благой Вести.

19


ИКОНА – Пречистый

образ1

Мы предлагаем ознакомиться с рефератом, посвященным образам Пресвятой Богородицы.

духовную связь Константинополя и Киева. Сын Юрия, князь Анд-рей, перенес чтимую икону в но-вую столицу – Владимир. Здесь она пробыла почти два столетия и стала именоваться Владимирской. С возвышением Московского кня-жества, в конце XIV века, святыня перемещается в новый духовный центр – в Москву. Произошло это в 1395 году, когда татарский хан Та-мерлан (Тимур) угрожал Москве. Со слезами молились москвичи перед чудотворной Владимирской иконой в Успенском соборе, чтобы Богородица защитила Русь. И мо-литва была услышана – Тамерлан повернул назад.

Такое же событие переживала Русь и в 1480 году, когда к Москве подсту-пил другой татарский хан – Ахмат. И вновь молитвами Богородицы

Немного историиправославной духовной традиции образ Богороди-цы занимает особое место. С первых веков христиан-

ства на Руси любовь к Богоматери и почитание Ее икон глубоко во-шли в душу народа. Одна из пер-вых церквей в Киеве – Десятинная, построенная еще при князе Вла-димире, была посвящена именно Божией Матери. В XII веке князь Андрей Боголюбский вводит в рус-ский церковный календарь новый праздник – Покров Пресвятой Бо-городицы, ознаменовавший идею покровительства Божией Матери русской земле. Затем, в XIV веке, миссию града Богородицы возьмет на себя Москва, и в народе Успен-ский собор Кремля станет имено-ваться Домом Богородицы.

Одна из самых почитаемых на Руси икон – образ Богоматери Владимирской. Эта икона была привезена в XII в. из Византии в качестве дара Константинополь-ского Патриарха Луки Хризоверга киевскому князю Юрию Долгору-кому. Такой дар символизировал 1 Доклад на Первом Всероссийском Мариологическом конгрессе (Иркутск, 5-7 сентября 2000 г.)

В

Ирина Языкова

20


была защищена русская земля. Ре-ка Угра, на которой стояли войска Ахмата и от которой они поверну-ли вспять, в народе получила на-именование «Пояса Богородицы».

В ХХ веке Владимирская икона была свидетелем восстановления патриаршества. Ее торжественно принесли из Кремля в храм Христа Спасителя, где проходил Помест-ный собор Русской Православной Церкви, и перед этим образом тя-нулся жребий, по которому и выпа-ло Тихону (Белавину) стать Патри-архом и возглавить Церковь.

Какие бывают иконыИсследователи насчитывают до

семисот иконографических вари-антов образа Богородицы. Все это многообразие богородичных икон можно разделить на четыре груп-пы, каждая из которых имеет свою богословскую идею и раскрывает одну из граней роли Богородицы в спасительной миссии Христа.

Первая группа икон связана с дог-матом о Боговоплощении. Этот тип в русском искусстве известен как Знамение (также называется Воп-лощение). В основе иконографии лежат два текста: из Ветхого Заве-та – пророчество Исайи (Ис 7, 14) – и из Нового Завета – слова Ангела из Благовещения (Лк 1, 35). В этом об-разе раскрывается тайна рождения Бога от Девы, избранной для спаси-тельной миссии Христа. Богородица изображается с молитвенно подня-тыми руками (Оранта), на Ее груди изображается Младенец Иисус. Жест

Его рук повторяет жест Богоматери, но персты сложены для благосло-вения. К этому типу относятся ико-ны Курская-Коренная, Ярославская Оранта, именуемая также Великая Панагия, Мирожская. Нередко образ Богоматери Знамение сопровож-дается изображением архангелов, херувимов и серафимов, что связа-но с гимнографией, прославлением Божией Матери как «честнейшую херувим и славнейшую без сравне-ния серафим».

Сокращенный вариант Знамения представляет Богоматерь без Мла-денца, наиболее яркий пример – мо-заичный образ из Киевской Софии. В народе этот образ Богоматери-заступницы получил наименование «Нерушимая стена».

Второй иконографический тип – Оди-гитрия, что в переводе с греческого языка означает «Путеводительница». В самом названии уже заложена

21


богословская концепция обра-за – Богоматерь ведет нас к Богу, сопровождает на пути к спасению. Иконографическая схема строится следующим образом: Богородица изображается анфас или с неболь-шим наклоном головы, на одной Ее руке, как на престоле, восседает Младенец Христос, другой же Она указывает на Него, направляя тем самым молитву верующего к Спа-сителю. В этом жесте выражена идея ходатайства Богоматери пе-ред Своим Сыном. К иконам типа Одигитрия относятся Смоленская, Иверская, Тихвинская, Ченстохов-ская, Казанская и др.

Третий, наиболее лирический из всех типов икон, известен под на-званием Умиление. Название это произошло от не совсем точного перевода греческого слова «Еле-уса» – то есть Милостивая. На Руси

название Умиле-ние стали связы-вать с образами Богоматери, лас-кающей Младен-ца. (В Византии этот тип назы-вался «Гликофи-луса», в перево-де – «Сладкое лобзание».) На иконах Умиления изображается Пресвятая Дева Мария, склоня-ющаяся к Сыну; Он, прильнув к щеке Матери, нежно обнимает Ее ручкой за шею. Этот образ выра-жает не только идею материнства Богородицы, но и то, что Богома-терь есть символ души каждого человека в его молитвенном обще-нии с Богом. О мистической любви человека и Бога писали многие из Отцов Церкви, и она зримо вопло-тилась именно в этом типе икон.

К типу Умиление относится уже упомянутая выше Владимирская икона, а также Донская, Волоко-ламская, Ярославская и др.

Русская иконография знает так-же несколько разновидностей иконографического типа Умиле-ние – Взыграние, Млекопитатель-ница и другие. В этих образах тема богочеловеческой любви выражена несколько иначе. Ее знаками служат жесты Младенца (например, Взыграние – Христос ручкой дотрагивается до подбород-

22


ка Матери, и его воль-ная поза в ы р а ж а ет детскую иг-ру), или до-полнитель-ные детали (например, Матерь кор-мит грудью М л а д е н -ца в иконе Млекопита-тельница).

Обычно название иконы связано с местом написания, явления или про-славления образа или с историчес-ким лицом – написавшим икону или ставшим свидетелем чуда от нее.

К четвертому типу относятся ико-ны с названиями, как правило, свя-занными с гимнографией, с теми эпитетами, которыми прославляется Богоматерь в Акафисте и другой ли-тургической поэзии. И потому его ус-ловно называют акафистным. Этот тип – собирательный, не имеющий столь ярко выраженной богослов-ской идеи, как предыдущие три.

Как правило, иконографическая схема этого типа икон имеет слож-ную композицию, однако центром ее является изображение Богома-тери, восходящее к более простой схеме одного из первых трех типов икон. Например, Неопалимая Ку-пина представляет собой компо-зицию, в центре которой помеще-на Богородица с Младенцем типа Одигитрия, а вокруг нее распола-

гаются символические фигуры не-бесной славы и ангельских сил.

Примеров акафистных икон мож-но привести много, и каждая из них строится по оригинальной схеме. наиболее известным изводам этого типа можно отнести иконы Неувяда-емый цвет, Живоносный источник и многие другие.

Вершиной акафистных икон сле-дует признать образ «О Тебе ра-дуется», в котором воплощена идея вселенского прославления Богородицы. Образ Вселенной на иконе представлен в виде мно-гоглавого храма и одновременно цветущего сада. В песнопении «О Тебе радуется» и Сама Богома-терь сравнивается со словесным раем и украшенным храмом. На иконе изображается Богоматерь с Младенцем Христом на троне, на переднем плане стоят люди – про-роки, цари, апостолы, священники, монахи, миряне, среди них есть да-же дети, словом, все человечество, воспевающее Христа и Его Пречис-тую Матерь. Впереди, как регент это-го вселенского хора, – преподобный Иоанн Дамаскин с развернутым свитком в руке, автор многочис-ленных песнопений, в том числе и «О Тебе радуется».

Матерь без МладенцаПомимо описанных нами четырех

типов икон Богородицы с Младен-цем существует небольшое коли-чество икон, на которых Богома-терь изображается без Младенца, однако Христос всегда, зримо или

23


незримо, присутствует в этих ико-нах, так как любая икона мыслится христоцентричной и христологич-ной. То есть любая икона, что бы она ни изображала, в конечном счете изображает Христа – един-ственно истинный образ Бога. В оп-ределенном смысле можно сказать, что и эти иконы восходят к тем же богословским идеям, что и описан-ные нами выше три первых типа иконы Богородицы с Младенцем. Возьмем, к примеру, древнюю ико-ну Богоматери Боголюбской: на ней Богородица представлена в полный рост, в полоборота к зрителю, руки Ее молитвенно подняты и указыва-ют на сегмент неба в верхнем углу иконы, где изображен благослов-ляющий Спаситель. Христос бла-гословляет не только Богоматерь, но и коленопреклоненных людей. Смысл этой иконы, в сущности, тот же, что и в типе Одигитрия.

Другой пример: келейная икона преп. Серафима Саровского, известная в народе как Умиление, хотя с опи-санным нами иконографическим типом Умиление она не имеет ни-чего общего. Сам преподобный на-зывал ее «Радость всех радостей». Этот образ восходит к иконографии Остробрамской иконы, почитаемой в Литве. На иконе Богоматерь изоб-ражена со склоненной головой и молитвенно сложенными на груди руками. В основе своей эта иконо-графия близка к иконам Знамения, в которых Богоматерь представле-на принимающей сходящего на Нее Святого Духа в момент Благовеще-

ния. Приняв Святого Духа, Мария молитвенно склоняется перед Бо-гом со словами: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему». Не случайно в поздних вариантах этой иконографии встречается надпись «Невеста Неневестная», украша-ющая нимб Богоматери, в соответ-ствии с этими словами так нередко называют и этот образ.

Особый тип изображений Богоро-дицы включен в деисисные иконы. «Деисис» (с греч.– моление) – компо-зиция, представляющая предстоя-ние святых Христу. Это может быть одна икона с несколькими фигура-ми, а может быть ряд отдельных икон, составляющих ансамбль. В иконах этого типа Богоматерь изоб-ражается с молитвенно воздетыми руками справа от Христа. Смысл этих икон близок к типу Одигитрия.

В иконе, именуемой Семистрель-ной (известна также как Симеоно-во проречение и Умягчение злых сердец), представлена Богоматерь без Христа. Особенность данной иконографии – изображение семи стрел (вернее, мечей), которые на-правлены к сердцу Богоматери. В основе иконографической схемы лежат слова Симеона, сказанные Богородице: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк 2, 35). Происхож-дение этой иконы – западное, и пото-му она выбивается из тех правил, на которых построена православная ико-нография. С XVII в. западноевропейс-кое влияние на русскую иконографию усиливается, и подобных исключений становится все больше и больше.

24


Особо следует отметить иконогра-фию образа «Не рыдай Мене Ма-ти», где изображается Богородица, обнимающая Христа перед положе-нием во гроб. Этот тип нередко на-зывают «Православной Пьетой».

По канонам православной иконо-графии Богородица изображается в одеянии двух цветов – темно-крас-ном или вишневом мафории (длин-ный плат, скрывающий всю фигуру почти до пят), синей тунике и синем чепце. Плат, покрывающий голову, символизирует материнство, а его красный цвет – жертвенность и царственность Богородицы, синий цвет туники – Ее девство и чистоту. На плечах и челе Богоматери изоб-ражаются звезды, которые являют-ся знаками Ее непорочности. Кай-ма на мафории означает похвалу добродетели, которыми Она укра-шена, а также славу, воздаваемую Богородице.

Восток – ЗападДо XVII в. Богоматерь на Руси ни-

когда не изображали с непокрытой головой, так как замужняя жен-щина не могла появляться на лю-ди простоволосой, это был позор для женщины. Но с появлением западноевропейских влияний на русских иконах стали изображать Богородицу без мафория и даже с распущенными волосами. Пример тому – образ Богоматери Взыска-ние погибших.

Нередко на голове Богоматери и Христа можно видеть изображение царских корон – это также элемент

западноевропейского влияния, по-являющийся не ранее второй по-ловины XVII в.

Исключительной особенностью русской культуры и русского благо-честия является традиция посвя-щать храмы не только Богоматери, но отдельным Ее иконам, которые прославились чудесами.

В XVIII – XIX вв. получили рас-пространение иконы, именуемые Собор Богоматери, на них изобра-жается сразу несколько образов Богородицы. Это – своего рода энциклопедия богородичной иконо-графии; составляются эти изобра-жения в порядке их празднования по календарю.

Образ Богородицы занимает ис-ключительное место в русской православной традиции, под-тверждением этому служит не только значительное количество богородичных икон, почитаемых в России, но и то особое значение, которое им придается в народном благочестии. Ни один дом, а уж тем более храм, не обходится без образа Богоматери. Выдающийся русский православный богослов отец Сергий Булгаков писал: «Лю-бовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и ожив-ляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Хрис-те и в общении с Его Пречистой Матерью, вера во Христа, как Сы-на Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери».

25


Кардинал И. Ратцингер

Всеобщее Откровение и частные откровения: богословское понимание

– В чем состоит богословский взгляд на взаимоотношения меж-ду всеобщим Откровением и част-ными откровениями?

– Церковь различает «Откровение общее» и «откровения частные». Разница между ними существенна, и касается она не только степени откровения. Говоря «Откровение общее», мы подразумеваем Откро-вение Божие, адресованное всему человечеству. Свое письменное отражение оно нашло в Ветхом и Новом Завете. Его называют «От-кровением» потому, что в нем Бог постепенно открывает Себя людям, вплоть до того, что Сам становится человеком. Речь идет о жизненном процессе, в котором Бог сближает-ся с человеком. Естественно, что в этом процессе есть место и для ра-зума, и для познания Божиих тайн. Во Христе Бог сказал все, то есть полностью явил Себя. Таким обра-зом, Откровение было завершено с

исполнением тайны Христа, как она отражена в Новом Завете. «Откро-вение частное» относится ко всем видениям и откровениям, имевшим место по завершении Нового Завета. По этому поводу Катехизис Католи-ческой Церкви пишет: «В ходе веков бывали откровения, называемые «частными», некоторые из которых были признаны Церковью. (...) Их роль – не «улучшить» или «допол-нить» Откровение Христа, но помочь жить более полно в определенную историческую эпоху» (ККЦ, п. 67). Это разъясняет сразу две вещи:

1) Авторитет частных откровений существенно отличается от автори-тета Откровения общего, которое требует от нас веры. И действитель-но, в нем Сам Господь говорит с на-ми посредством церковной общины. Именно на уверенности в том, что я нашел саму Истину, я и строю свою жизнь, на нее полагаюсь и в смерти.

2) Частное откровение – помощь в вере. Оно заслуживает признания по-

Кардинал И. Ратцингер, префект Кон-грегации Вероучения, написал бого-словский комментарий, посвященный Фатимской тайне. Предлагаем вам краткое изложение первой части этого текста, составленное в форме «вопрос-ответ». В нем содержится понимание взаимоотношений между всеобщим От-кровением и частными откровениями.

26


тому, что обращается именно к един-ственному общему Откровению. Это предложенная помощь, но пользо-ваться ею вовсе не обязательно.

– Следовательно, поскольку еди-ное Откровение Божие для всех народов обрело свое исполнение во Христе, Церковь обречена лишь вглядываться в прошлое и повторять уже сказанное?

– Вот что говорит Катехизис Ка-толической Церкви: «И все-таки, если Откровение и завершено, оно не полностью доступно нашему по-ниманию; христианской вере пред-стоит на протяжении веков про-никать постепенно в глубины его смысла» (см. ККЦ, п. 66). Оба эти аспекта – уникальность явления и процесс его понимания – нашли свое наиболее полное отражение в прощальных словах Господа, адре-сованных ученикам: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя го-ворить будет... Он прославит Меня, потому что от моего возьмет, и воз-вестит вам» (см. Ин 16, 12-14). С од-ной стороны, Дух – это проводник, раскрывающий дверь к познанию, которое ранее мы не могли понять, ибо нам не хватало предпосылок для того, чтобы нести бремя этого знания; вот широта и глубина хрис-тианской веры. С другой стороны, этот акт «наставления» равен «по-лучению» от богатств Самого Иису-

са Христа, чья неиссякаемая глуби-на проявляется в видении по воле Духа. В этом контексте Катехизис цитирует сокровенные слова Папы Григория Великого: «Слова Божии и тот, кто читает их, растут вместе» (ККЦ, п. 94). Второй Ватиканский Собор отмечает три главных пути, по которым Святой Дух действует в Церкви и, следовательно, обеспе-чивает «рост Слова»: размышле-ния и обучение верующих, глубо-кое восприятие духовного опыта и проповедь тех «кто с епископским преемством принял достоверный благодатный дар истины» (см. Dei Verbum, п. 8).

– Каковы критерии истинности и ценности для частного откро-вения?

– Критерием истинности и ценнос-ти частного откровения является его христоцентричность. Если оно отдаляет нас от Христа и претен-дует на независимость или на иной способ спасения, «лучший и более достойный», чем Новый Завет, тог-да оно явно не от Святого Духа, Ко-торый ведет нас к Евангелию, а не от него. Это не исключает того, что частное откровение может явить новые формы благочестия либо углубить и развить старые. Но во всем этом оно должно питать веру, надежду и любовь, служащие вер-ным путем спасения. К этому мож-но добавить, что многие частные откровения являются результатом народного благочестия, и в нем же

27


отражаются, посылая ему новый импульс и порождая его новые формы.

– Каким образом можно соста-вить классификацию частных откровений, исходя из Писания? Каков их богословский статус?

– Определенное указание содер-жится в самом древнем Послании святого Павла, сохранившемся до наших дней. Апостол пишет: «Ду-ха не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытайте, хоро-шего держитесь» (1Фес. 5, 19-21). Харизма пророчества была дана Церкви на все времена, ее надо ос-мыслить, ею нельзя пренебрегать. Нельзя забывать о том, что проро-чество как таковое, если толковать его так, как учит Святое Писание, является разъяснением Божией воли для настоящего времени. Следовательно, оно указывает верный путь в будущее. Пророк врачует слепость веры, освещая волю Бога, которая является пове-лением и указанием для настояще-го времени. Суть – в актуализации единственного Откровения, кото-рое касается глубин моей души: пророческое слово является то предупреждением, то утешением, либо и тем, и другим одновремен-но. В этом смысле можно провести определенную параллель между харизмой пророчества и понятием «знамения времени», получившем новое освещение на Втором Вати-канском Соборе. Воспринять зна-

мения времени в свете веры – зна-чит признать присутствие Христа во все времена. Частные откровения, признанные Церковью, а значит, и Фатимское, касаются именно этого: их смысл в том, чтобы помочь нам понять знамения времени и найти в вере правильный ответ на них.

– Мы выяснили, к каким «богослов-ским местам» относятся частные откровения. Можем ли мы теперь прояснить немного их антропологи-ческий (психологический) характер?

– Теологическая антропология выделяет три формы восприятия или «видения»: видение внешнее, то есть чувственное, видение внут-реннее, а также видение духовное. Ясно, что в Лурдском, Фатимском и в прочих видениях речь идет не о внешнем, обычном чувственном восприятии: образы и фигуры не принадлежат к тому окружающему пространству, к которому относятся, например, дерево или дом. Особен-но это проявляется в видении ада или в видении, описанном в третьей части Тайны; это подтверждается, в частности, потому, что видения эти открылись не всем присутству-ющим, а только провидцам. С дру-гой стороны, ясно, что речь идет не о духовном, умозрительном «виде-нии» без образов, как происходит в высших формах мистики. Речь идет о чем-то промежуточном, о внутрен-нем восприятии, которое для яснови-дящего обладает такой же силой, что и внешнее чувственное видение.

28


– Когда мы говорим о внутрен-нем видении, не идет ли речь все-го лишь о фантазиях, о выраже-нии субъективного восприятия, воображения?

– Внутреннее видение не озна-чает фантазию, оно означает, что душа касается чего-то особого, что, хоть и являясь реальным, находится за пределами чувс-твенного и потому дает ей воз-можность видеть неосязаемое, «невидимое чувствам»: это – ви-дение «внутренних чувств». Речь идет о настоящих «предметах», которые трогают душу, хотя они и не принадлежат к привычному для нас, осязаемому миру. Чело-век выходит за пределы простой «поверхностности», и перед ним открывается более глубокая дейс-твительность. В этом смысле мож-но понять, почему в большинстве случаев подобные откровения случаются именно с детьми: ду-ша их еще почти не запятнана, их способность к внутреннему вос-приятию еще не пострадала. «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Пс 8, 3).

Однако ему присущи и собствен-ные ограничения. В видении вне-шнем присутствует субъектив-ный фактор: мы не видим объект в чистом виде, а воспринимаем его через фильтр наших чувств, выступающих в качестве пере-водчика. В видении внутреннем это присутствует в еще большей степени, особенно когда речь за-

идет о такой действительности, которая сама по себе выходит за наши горизонты. Ясновидящий видит в соответствии со своими собственными способностями, со своими возможностями воспроиз-ведения и познания. Образ может восприниматься им только в меру его способностей и возможностей. Следовательно, в подобные виде-ния привносятся и способности, и ограничения личности, их воспри-нимающей. Образы, переданные ими, не являются плодом их фан-тазии, они – результат реального восприятия, имеющего наивыс-шее внутреннее происхождение. Можно сказать, что видения – это синтез импульса, полученного свыше, и способностей, которыми располагает воспринимающий их субъект. Посему язык, используе-мый для передачи этих видений, это язык символический. По этому поводу говорит кардинал Содано: «Речь не идет о фотографическом снимке с будущих событий, а о многозначном описании событий, которые могут иметь место в неоп-ределенном будущем и в неопреде-ленной последовательности». Это наложение времени и пространс-тва в едином образе типично для подобных видений, которые, по большей части, становятся объяс-нимы лишь впоследствии. Здесь важно видение в целом. Детали должны постигаться из совокупнос-ти образов. Центр – это место, где видение становится выражением и указанием к воле Бога.

29


Православная Церковь чтит Деву Марию как «честней-шую херувим и славнейшую без сравнения серафим»,

превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и не-престанно молится Ей об этом пред-стательстве. «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело»1.

«Божия Матерь есть высшее су-щество из всех сотворенных разум-ных существ, несравненно высшее самих высших Ангелов, Херувимов и Серафимов, несравненно вы-сшее всех святых человеков»2.

Таково почитание Пресвятой Богоро-дицы в традиционном Православии.

Но в русской религиозно-фило-софской мысли существует также интересная тенденция ассоцииро-вания библейской Премудрости и Богородицы. Таинственна эта связь между Божественной Софией (Пре-мудростью) и Богоматерью.

П. Флоренский и С. Булгаков на-ходили также, кроме философских,

некоторые основания для этого и в литургической жизни православия.

В ортодоксальных руководствах по догматике эта тенденция не упоминается.

Учение о Софии дано в ряде биб-лейских текстов и раскрыто в преда-нии о Хокме (евр.) – Премудрости. Премудрость представлена в Биб-лии в двух аспектах: как свойство Бога («велика премудрость Его» Ис 28, 29; «Иисус же преуспевал в пре-мудрости» Лк 2, 52) и как некая пер-сонифицированная сущность («Пре-мудрость построила себе дом…» Пр 9, 1; «Я, премудрость, обитаю с разумом» Пр 8, 12; «Поэтому и пре-мудрость Божия сказала…» Лк 11, 49). В Ветхом Завете персонифици-рованная премудрость произносит целую речь (Пр 8). Человеческая же мудрость – от Бога («Господь дает мудрость» Пр 2, 6). Слово «софия» (греч.) встречается десятки раз в Ветхом Завете (Септуагинте) и в оригинальном тексте Нового Завета.

В византийской традиции София стала постепенно отождествляться

1 Булгаков Сергей. Православие. М., 2001. С.165.2 Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. СПб., 1866. С. 557.

В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

СОФИОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ БОГОРОДИЦЫ


СОФИОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ БОГОРОДИЦЫ

Игумен Вениамин (Новик)

30


с Новозаветным Логосом. Здесь, можно предположить, сказалось и влияние греческой философии (любви к мудрости).

В русском Православии возникла тенденция отождествления Святой Софии и Пресвятой Девы. Это ощу-щение получило первоначальное выражение в литургических текс-тах, в православной иконографии, и только к началу ХХ века было бого-словски осмыслено. София, согласно этому учению, есть «предвечное са-мооткровение Пресвятой Троицы»3, основа одухотворяющегося космоса и его же предельная цель. Воцерков-ление космоса промыслительно пре-допределено, то есть он «призван» к осознанному, свободному прониза-нию себя Божественной Софией.

В Богоматери впервые в истории человечества Божественная Со-фия предельно просветила челове-ческое существо. Литургически это выражено знаменательным обра-зом, ибо течение церковного года так связано с богородичными праз-дниками, что события жизни Пре-святой Девы – это и ступени раз-вития церковного организма в его мистической целостности, и ступе-ни развития каждого члена Церкви, органически пребывающего в ней. Начало церковного года освяща-ется празднованием Рождества Пресвятой Богородицы (8 сент.) и заканчивается празднованием Ее Успения (15 авг.), которое приводит Церковь к переживанию премирно-го, Божественного, трансцендент-

ного бытия; смерть переживается как рождение в этом бытии.

Православие, как известно, нахо-дится под значительным влиянием платонизма, для которого харак-терны представление о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и материального. Можно сказать, что эта черта – об-щая для многих древних религи-озно-философских систем. Плато-низм имеет также еще одну трудно уловимую для современного по-зитивистского технизированного сознания особенность – это акцен-туация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого об-щего связующего и животворяще-го начала является «Душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (прамате-ри бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассо-циируется именно с женским про-изводящим (родящим) началом, с неким душевным теплом.

Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий на-правление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благо-датному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский назвал Богородицу «Второй Евой», посту-

3 Булгаков Сергий. Купина Неопалимая. Париж, 1927, С. 189.

31


пок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Проще говоря, Логос – это идея, а София – ее ак-туализация, некая онтологическая женственность. Церковная орто-доксия из нежелания впадать в ка-кие-либо новые ереси ассоцииро-вала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом. Св. Софии Пре-мудрости Божией был посвящен главный храм православного мира в Константинополе.

В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «Душе мира», признав наличие ду-ши только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология будто пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Святого Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию, до конца не разга-данный метафизический смысл4.

Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная про-блема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не

совсем библейской софиологией.Почитание Софии было восприня-

то Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016-1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворя-ется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что ас-кетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное миро-ощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь на земле через естество Бо-городицы и святых. Софиология, периферийная по отношению к орто-доксальному богословию, является созидательной по отношению к жи-вому организму культуры и свобод-ной религиозно-философской мыс-ли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской рели-гиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалис-тического символизма и мистичес-кого реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяго-теющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-плас-

4 В Ветхом Завете «руах» (дух) – женского рода. В толковании Василия Великого на Быт 1. 2 действие Св. Духа на хаос уподобляется действию птицы-наседки, сидящей в гнезде на яйцах и согревающей их своей теплотой для пробуждения в них жизни. Возни-кает вопрос: не сложилась ли бы иная софиология, будь новозаветное pneuma (дух) жен-ского рода? Возможно, родовой дуализм имеет онтологическое значение. Тайна Софии и в ееженственности. Можно вспомнить видения вечной женственности Вл. Соловьеву.

32


тичной эстетической манере фило-софствования. Философ и правовед Е. Н. Трубецкой (1863-1920), понимая Софию как творческую божествен-ную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противопо-ложность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недог-матизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.

«Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в вы-сшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во вне-шнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и ре-альная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекуля-тивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же жи-вым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего ов-ладения миром»5.

Согласно В. С. Соловьеву (1853-1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина все-го бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человечес-кого; и это развитие может и долж-но быть достигнуто через познание,

почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологи-ческий принцип универсального и личностного единства в многообра-зии форм жизни. По Соловьеву Со-фия – это интеллигибельная (интел-лектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется обра-зом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, вы-сшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божес-твом и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом пол-ный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Со-фийских храмов»6.

У В. С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние пла-тонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный от-блеск Софии. Мистическое воспри-ятие земли как матери – также ха-рактерная черта русского сознания. В этом можно увидеть отголосок

5 Булгаков С.Н. Свет Невечерний, М., Путь, 1917. Цит. по изданию М., Республика, 1994. С.197.6 Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. М., Мысль, 1988, Т.2. С.576-577.

33


язычества, но это же можно пони-мать как возможность преображе-ние природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением са-мого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.

В своем понимании Софии Пре-мудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыс-лить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выра-зил собственные софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утвержде-ние Истины» (М., Путь, 1914). Фло-ренский перечисляет свойства Со-фии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пи-шет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источни-ка Жизни; София есть первоздан-ное естество твари, творческая Лю-бовь Божия»7. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божествен-

ным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество вклю-ченным в Тело Господа, мы получа-ем от Духа Святого свободу и таинс-твенное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество тва-ри, или Церковь в ея небесном ас-пекте. Но поскольку от Духа Свято-го происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обо-жил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внут-реннее целомудрие и смиренная не-порочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, даю-щая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Обла-годатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как та-ковая, Истинная Церковь Божия, Ис-тинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово»8.Фло-ренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богоро-дицей9. Он также обратил внима-ние на то, что «Служба Св. Софии Премудрости Божией», там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождест-

7 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.326.8 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.350.9 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., Путь. 1914. С.388-389.

34


ва Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София-Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность пони-мания Софии имеется и в «Службе Св. Софии». В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.

Протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) выразил свою софийную ма-риологию в работе «Купина Неопа-лимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуа-лизирующей на материальном и да-же социальном уровнях Божествен-ное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логос-ным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологичес-ки, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «В Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении ми-ра, Она есть тварная Премудрость, в которой «оправдалась» Премуд-рость Божественная, и, в этом смыс-

ле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освя-щает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преобра-жению»10. Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения, как начале преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческо-го», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царица Небесная». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она на-чаток и благодатное средоточие но-вой твари11.

Исходя из такого восприятия Бого-родицы русской религиозно-фило-софской мыслью, становится ясно, что ключевым понятием в Правосла-вии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в Православии понимается благодатное преобра-жение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой приро-

10 Булгаков Сергий. Православие. Paris, YMCA-PRESS, 1989. C.257.11 Софиология С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Русской Зарубежной Церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем митрополитом Московс-ким Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 года, что «учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и повторяет ереси, уже осужденные Церковью». В православном богословском институте в Париже, где прот. С. Булгаков долгие годы пре-подавал догматику, его софиологию сочли за частное богословское мнение о.Сергия.

35


ды: телесный и духовный ее аспекты.Не все, конечно, русские фило-

софы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (1874-1948), например, видел в софиоло-гии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женствен-ная стихия есть стихия космичес-кая, основа творения, лишь через женственность человек приобщает-ся к жизни космоса»12. Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остаётся верен основной русской идее Богочело-вечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечест-во осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологи-ческая, которая интересовала рус-скую религиозную мысль более чем западную. Нет абсолютного разде-ления между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), че-рез которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом13, в от-личие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматиз-мом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской ре-лигиозной мысли. Наибольшее за-12 Бердяев Н. А. Самопознание. С-Петербург, 1991, Гл. 2. С.8813 Панентеизм (греч.: «всё в божестве») – учение о Боге и мире, пытающееся совместить преимущества классического теизма с относительно убедительным аспектом пантеизма. 14 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 1990. Гл.10. п. 3.

труднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недоста-точно здесь поставлена и не разре-шена. Это система оптимистичес-кая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов – В. Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказы-вается и Св. Троица, и каждая из Ипос-тасей Св. Троицы, и космос, и челове-чество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к бого-словию и что – к философии. Неяс-но также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием»14.

Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит воп-рос. Но убедительность вопроша-ний Бердяева не стоит преувели-чивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам.

В целом, ассоциирование Софии и Богородицы носит в русской бого-словской мысли характер частного богословского мнения. Если говорить совсем кратко, то это была попытка восстановить платоновскую «Душу мира» в христианском дискурсе.

У И С Т О К А

36

Размышляя о Божией Мате-ри, следует принимать во внимание все библейское Откровение. Можно ли най-

ти образы Марии в Ветхом Завете? Согласно некоторым богословам, образ Богородицы или вообще от-сутствует в Ветхом Завете, или по-является мимолетно и его почти невозможно уловить. Для других же, наоборот, образ Божией Матери при-сутствует почти на всех страницах Ветхого Завета. Причина этого в том, что все Священное Писание повест-вует о Христе, и поэтому косвенно и о Марии. Помимо этих двух крайних подходов, имеются также и другие утверждения. Как бы там ни было, можно с уверенностью утверждать, что в ВЗ встречаются упоминания о Марии, которые могут быть поняты только в свете Нового Завета и Пре-дания Церкви. «Священное Писание Ветхого и Нового Завета и досточти-мое Предание все яснее показывают участие Матери Спасителя в домо-строительстве спасения и излагают его как бы наглядно… Эти древней-шие документы, как они читаются в Церкви и понимаются в свете даль-нейшего и полного откровения, пос-тепенно все яснее показывают образ Жены, Матери Искупителя»1. В этом случае можно говорить об опреде-

ленной подготовке и присутствии об-раза Божией Матери в Ветхом Заве-те. Эта подготовка содержит в себе нравственный, типологический и пророческий характер.

Нравственную подготовку можно обнаружить особенно в текстах Вет-хого Завета, говорящих о бедных и смиренных Господа (анавим). Они яв-ляют собой огромное ожидание, ко-торое и формирует Израиль и в кон-це рождает Христа. К этой категории относятся персонажи из Евангелия от Луки 1-2, как, например, Захария, Елисавета, Симеон, пророчица Анна и «все ожидавшие избавления в Ие-русалиме» (Лк 1, 68; 2, 25.38). Мария являет собой вершину этих «ожидав-ших избавления в Иерусалиме».

Типологическая подготовка может быть индивидуальной, общинной или рассматривающей различные образы из Ветхого Завета. К индивидуальной типологии принадлежат люди, кото-рые предшествуют образу Богороди-цы. Среди них находятся, например, так называемые матери Израиля и некоторые конкретные персонажи: Мириам, Девора, Юдифь, Руфь, Эс-тер. Однако это не только женщины, это также, например, Авраам (Быт 12, 22), в чьих поступках предваряются различные добродетели Божьей Ма-тери, такие как вера и послушание.

1 II Ватиканский. Собор. Догматическая конституция о Церкви Lumen Gentium, 55.

ОБРАЗЫ БОГОРОДИЦЫ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Свящ. Корентин Бонавентура НтонтасУ И С Т О К А


37

2 LG 55.3 GIOVANNI Paolo II, Donne impregnate nella salvezza de popolo, (L’Osservatorio Romano, 28.III. 1996) 4.

Общинная типология представляет Марию как цель для ветхозаветной общины. Например, Второй Вати-канский Собор в этом смысле пока-зывает Марию как Дщерь Сиона, «с Нею, преславной Дщерью Сиона, после долгого ожидания обещанного, исполняются времена и устанавлива-ется новое домостроительство, когда Сын Божий принял от Нее человечес-кое естество, дабы тайнами Своей плоти избавить человека от греха»2.

В качестве примеров ветхозаветной образной типологии можно указать Ковчег Завета, Храм, Врата Небес-ные и т. д. Все они являются прообра-зами Богородицы в Ветхом Завете.

Пророческий характер образов Бо-городицы выражается в различных пророчествах, словах, предвозвеще-ниях, которые, несмотря на то, что от-носятся к определенному историчес-кому контексту, приобретают полный смысл только в свете новозаветных событий. Читая эти тексты в мариан-ском ключе, нужно придерживаться конкретных правил, не забывая, что речь здесь идет об истинном Откро-вении, хотя всего лишь в набросках, проясняющихся в Новом Завете: Но-вый Завет – полнота Откровения.

Как мы видим, образ Марии тес-

но связан с историей Спасения, вершиной которой является Иисус Христос, и которая возрастает, про-являясь во все более ярких образах тайны. Для правильного понимания Матери Иисуса необходимо рас-сматривать Ее именно в этом кон-тексте. Только так можно увидеть Ее библейскую икону, в которой является истинный лик Израиля и Церкви согласно Божиему замыслу. Иными словами, эта христологи-ческая тайна, освещающая тайну Божией Матери.

Некоторые образы Матери Божией в

Ветхом ЗаветеКак было сказано выше, Ветхий

Завет являет различные образы жен-щин, как, например, Сарра, Ревекка, Рахиль, Мириам, Девора, Руфь, Эс-тер, Юдифь, которые сыграли важ-ную роль в домостроительстве спасе-ния и в движении Избранного Народа к полноте времен. Ветхий Завет, по словам Папы Иоанна Павла II, «вос-хищает нас некоторыми необычными женщинами, которые под вдохнове-нием Духа Божия участвуют в борьбе и победах Израиля, внося свой вклад в спасение своего народа»3.

Естественно, первой среди них яв-ляется Ева, роль которой подробно анализируют Отцы Церкви. Для них Ева представляет собой антитезис Девы Марии. Ева в Книге Бытия предстает матерью всех живущих, а Мария – новой Евой. Ева как та, ко-


38

торая не послушала Бога, а Мария как Та, Которая своим послушанием сотрудничает со спасительной во-лей Божией. Рахиль, жена Иа-кова (Быт 29), представлена очень красивой женщиной, тем самым яв-ляясь прообразом духовной красо-ты Марии, полной благодати.

Девора (Суд 4, 4-24) в ситуации крайней опасности показала себя энергичной женщиной, спасшей свой народ от хананеев под пред-водительством Барака. Таким об-разом, она являет собой прообраз Богородицы Марии, участвующей в победе Христа, Ее Сына.

Руфь моавитянка провозгласила се-бя смиренной рабой Вооза, который избрал ее своей невестой. Мария так же после диалога с Архангелом Гав-риилом (Лк 1, 39) провозгласила Себя смиренной рабой Господа, избравше-го Ее Своей невестой в Святом Духе для завершения дела Воплощения и всеобщего искупления.

Существует также множество дру-гих образов, характеризующих Пре-святую Деву Марию, которые мы мо-жем найти в Священном Писании.

В заключение, Мария нам дана как Мать и Заступница всех детей Божи-их, она является примером подра-жания. «Мария, Матерь Иисуса, уже прославленная на небесах телом и душой, является образом Церкви, имеющей завершиться в будущем веке, так и на земле Она сияет как знамение твердой надежды и утеше-ния странствующему народу Божи ю, пока не придет день Господень»4.

Отцами Церкви мы назы-ваем христианских пи-сателей первых веков (до VIII в.), живших в то

время, когда вера Церкви оформ-лялась в понятия. Они фиксировали и в немалой степени формировали церковное Предание. Изучение тру-дов Отцов Церкви называется патро-логией или патристикой. Наш очерк представляет собой обзор учения Отцов Церкви о роли Марии.

Мариология Отцов

Писатели II в. (апостольские му-жи и апологеты) не уделяли много внимания роли Марии. Они упоми-нали о Ней, как о Матери Иисуса, как правило называя Ее Девой. Имена родителей Марии, рассказ о Ее введении в Иерусалимский храм и другие подробности пере-дали авторы апокрифов, то есть неканонических текстов.

Апологеты защищали рождение Иисуса Девой Марией, потому что оно было предметом частых нападок и насмешек со стороны языческих и иудейских авторов. Рождение Иисуса от Марии Девы подчеркивали св. Юстин, живший

Учение Отцов Церкви о Марии

4 LG 68.

Свящ. Бронислав Чаплицкий


39

в Риме, и св. Ириней, живший в Галлии (современная Франция). Юстин, исходя из Ис 7, 14 и еван-гельских текстов, восхвалял Ма-рию Деву, которая зачала и родила Спасителя («Apologia», 33). Говоря о Евхаристии, он подчеркивал, что это то же Тело, которое Иисус при-нял от Марии.

Ириней первым (потом так будут делать и другие Отцы) использо-вал антиномию: Адам – Новый Адам (Христос) и Ева – Новая Ева (Мария). Эта антиномия име-ет свой прообраз в Книге Бытия. Ириней употребил понятие узла, который Ева связала неверием, а Мария развязала верой. «Как Ева словами падшего ангела была обманута, чтобы отойти от Бога, отвергая его заповедь, так Ма-рия, послушная Богу, посредством ангела получила Благую весть, что будет носить Бога» (Adversus haereses; III, 22,4; V, 19,1).

Тертуллиан из Карфагена под-черкнул девственное зачатие и рождение Иисуса Марией, но не хотел признать за Марией титул Девы после рождения Иисуса (см. De carne Christi, 23).

Ориген из Александрии в одной из своих проповедей говорит о гим-не Марии «Magnificat» (Homilia in Lucam, 8). Он также защищал еван-гельское повествование о Рождест-ве Иисуса Христа от Девы. Коммен-тируя слова из Евангелия от Иоанна «Вот Сын Твой», он подчеркивал, что эти слова, сказанные Иисусом об Иоанне, являются правдой, по-скольку в Иоанне жил Христос (см. Commentarium in Joannis, I, 6).

Григорий Чудотворец, живший в III в. в Понте, так прославлял Марию: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою. Радуйся храм Божий теле-сный! Радуйся, благодатная, ков-чег небесных колосьев! Радуйся, благодатная, неба и земли общее жительство! Радуйся, благодатная, истинного Сына истинная мать и дева! Радуйся, благодатная, неис-сякаемый очаг света, всегда дейс-твенный! Радуйся, благодатная, ши-рокое вместилище непостижимого естества! Радуйся, благодатная, вдовствующего мира непорочная невеста и мать! Радуйся, благодат-ная, союзница света! Радуйся, бла-годатная, заблуждавшийся мир в истине верно воззвавшая! Радуйся,


40

благодатная, несжигаемая житница мира!» («Похвала Пресвятой Бого-родице и Приснодеве Марии».)

Св. Григорий Нисский из Каппадо-кии в жизнеописании своего учите-ля Григория Чудотворца поместил первое в истории свидетельство о явлении ему Божьей Матери. Она явилась св. Григорию Чудотворцу вместе со св. Иоанном Евангелис-том и просила его, чтобы наставил Григория, который терзался сом-нениями и искал истины в мире, полном ересей (De vita Gregorii Thaumaturogii).

Истина о рождении Иисуса Христа, зачатого от Духа Святого и рожден-ного Девой Марией, вошла в Апос-тольский символ веры, возникший во II веке в Риме, который употреб-лялся при совершении крещения.

Разгоревшиеся в IV в. споры, ка-сающиеся Святой Троицы и Иисуса Христа, затрагивали также Марию. Предметом спора был вопрос: кем на самом деле является Иисус, и в каком смысле Он есть Сын Бога? Многие Отцы Церкви склонялись к мысли, что Иисус не является рав-ным Богу Отцу, хотя по-разному ее объясняли. Похожее мнение в на-чале IV в. распространил священ-ник из Александрии Арий, поэтому это мнение стали называть арианс-твом. Арианство было опровергну-то I Вселенским Собором в Никее в 325 г., который подчеркнул предвеч-ное рождение Иисуса от сущности Отца, не упоминая, однако, Марии. Там было сказано лишь, что Иисус «ради нас, людей, и ради нашего

спасения низошел, воплотился и вочеловечился».

Соборное учение героически от-стаивал александрийский епископ Афанасий, подвергшийся многим репрессиям. Поддерживали его Па-пы Римские и каппадокийские отцы, а также египетские монахи. Афана-сий учил, что «Слово приняло плоть от Марии-Девы, чтобы мы могли принять спасение» (см. «Литургия часов», чтение на 1 января).

Св. Григорий Назианзин рассуждал так: «[Христос] родился от Девы, у которой сперва Дух Святой очис-тил душу и тело. Ибо, как с одной стороны, необходимо было, чтобы почиталось рождение, так, с другой стороны, надо было, чтобы возвы-силось девство…» (Sermo 45, 9).

Так как при поддержке государ-ственной власти арианство распро-странилось почти во всей Римской Империи, II Вселенский Собор в Константинополе (381 г.) уточнил Никейское вероисповедание, до-бавляя слова: «Воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы».

Св. Иоанн Златоуст сравнивал Марию Деву с девственной землей (Эдем = рай). Он писал: «Сын Бо-жий родился телесным образом, чтобы ты родился духом. Он ро-дился от жены, чтобы ты перестал быть обыкновенным сыном женщи-ны» (Homiliae in Matthaeum, 2, 2).

Св. Амвросий Медиоланский ком-ментировал евангельское описание встречи Марии и Елизаветы, Пред-течи и Спасителя (см. Expositio Evangelii secundum Lucam II).


41

Ученик св. Амвросия, св. Августин называл Марию послушной воле Отца. Согласно ему, Мария являет-ся членом Церкви, членом святым, прекраснейшим, славнейшим, но всего лишь членом. (Sermo 25, 7-8). Ссылаясь на Амвросия, Августин представлял Марию образцом для подражания в повседневной жиз-ни для дев, принесших обеты (De doctrina christiana, IV, 21, 48).

Св. Максим из Турина подобно Иринею, Амвросию, Тертуллиану строил параллель между делом сотворения мира и девственным зачатием Иисуса Марией. Он пи-сал: «Христос желал родиться так, как Адам (…) Ибо Адам родился от девственной земли, а Христос от Марии Девы. Земля, которая была матерью Адама, была еще не па-хана, лоно Матери Христа не было тронуто половым контактом. Адам был вылеплен из праха руками Бо-га, Христос был сформирован в ло-не Матери Духом Божиим. Поэтому оба имеют Бога Отцом, и оба (как учит Евангелие) являются сынами Божьими» (см. Sermo 50a, 2).

Споры на тему соотношения бо-жественной и человеческой приро-ды в Иисусе тоже затрагивали Ма-рию. Возникал вопрос: кого родила Мария – Иисуса-Бога или же только его человеческую природу? Как на-зывать Марию – матерью человека («антропотокос»), матерью Хрис-та («Христотокос», Χριστοτόκος) или Матерью Бога («Теотокос», Θεοτόκος)?

Постепенно в церковных общинах

входило в традицию употребление понятия Теотокос (Богородица). Та-кое определение Марии было при-нято на Эфесском соборе в 431 г. Собор грозил отлучением всякому, «кто не исповедует Эммануила ис-тинным Богом, а поэтому святую Деву Богородицей, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью».

Отцы Эфесского собора ссылались на Киприана Карфагенского, цитируя его слова: «Он (Христос) стал сыном человеческим, чтобы нас сделать сынами Божиими». Ссылались и на святого Амвросия Медиоланского, который утверждал, что слова св. Павла: «Бог послал своего Сына, Ко-торый родился от жены, подчинился закону» (Гал 4, 4) относятся именно ко второму, земному рождению Ии-суса. Цитировали также св. Григория Назианзина: «Если кто не признает Марию Богородицей, то он отлучен от Божества» (См. «Деяния Вселен-ских соборов»).

Кирилл Александрийский в одной из проповедей, посвященных Бо-городице, называл Марию «всегда Девой», что обычно переводится словом «Приснодева». Кирилл так славил Марию: «Радуйся, Богоро-дица Мария, досточтимое сокрови-ще всего мира, свет неугасающий, венец девства, жемчужина право-верия, храм неразрушимый, дом Необъемлемого, Матерь и Дева. (…) Благодаря Тебе радуется небо, ликуют Ангелы и Архангелы, бегут демоны, сатана-искуситель был низ-вергнут из неба, которое предстоит


42

павшему человеку» (Homilia 4).Прекрасными словами, в том чис-

ле и стихами, прославлял Марию св. Ефрем Сирин. Красочные срав-нения он почерпал из Ветхого За-вета (см. Teksty o Matce Bożej).

Скорбящую под крестом Марию славил своими стихами Роман Пе-вец (Hymnus 25).

Отцы Церкви специально не ув-лекались вопросом конца жизни Марии. В 377 г. Епифаний, епископ Саламины, комментируя сцену под крестом, писал так: «[Священ-ное Писание] не оставило нам ка-кого-либо свидетельства о смерти Марии: умерла она или не умерла, была похоронена или не была по-хоронена» (Panarion III).

После провозглашения на Эфес-ском соборе (431) Марии Бого-родицей появился праздник Бо-городицы. В Риме в VI в. стали праздновать день Ее взятия на не-беса по аналогии с празднованием годовщины смерти мучеников, как дня их рождения для неба. Это ста-ли называть по-разному: Успени-ем, Переходом, Взятием на Небе-са. Около 600 г. некий Теотокос из Ливяс написал: «Надлежит, чтобы тело, носившее Бога, исполненное Богом, не подверглось уничтоже-нию, озаренное Божиим светом, но воспринято было во славу с душей, любезной Богу». («Проповедь по случаю взятия на небеса».)

В VIII в. на тему Успения выска-зывались свв. Герман, Андрей Критский, Косма Веститор, Иоанн Дамаскин. Этот последний писал:

«Та, которая взята из земли, долж-на была возвратиться в землю, чтобы потом пойти на небо, взяв из земли, которой отдала свое тело, дар совершенно чистой жизни (…) Надлежало, чтобы Матерь, зрев-шая Сына Своего пригвожденным ко Кресту, Та, чье сердце пронзил меч страданий, приуготовленный ей в час рождения Спасителя, уз-рела Его царствующим с Отцом в небе. Надлежало, дабы Матерь Бо-жия обладала всем, что имеет Сын, и чтобы Ее, Матерь и Рабу Божию, почитала всякая тварь».

Св. Герман из Константинополя писал: «Се, по слову Писания, в си-янии красоты Ты являешься. Свя-тая вся девственная плоть Твоя, вся чистая она, вся служит обита-лищем Богу; посему не обратится она во прах, но, по человечеству, перенесена будет в нетление жиз-ни вечной. Сие, однако, есть то жи-вое тело, совершенно прославлен-ное, нетленное, одаренное жизнью вечной» (см. «Литургия часов», т. 2, II чтение на 15 августа).

Вопрос о том, умерла Мария или не умерла, остался открытым. Другие вопросы, затронутые От-цами, будут рассматриваться в дальнейшем.

Приведенный выше очерк учения Отцов Церкви о Марии позволяет сделать следующее заключение: вслед за богословским осмысле-нием роли Марии в деле Спасения постоянно возрастало почитание Ее в Церкви.


43

двадцать четвертую неде-лю после Троицына дня пришел в церковь к обедне помолиться; читали Апос-

тол из Послания к Солунянам, в кото-ром сказано «непрестанно молитеся». Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же мож-но беспрестанно молиться, когда не-обходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для под-держивания своей жизни? Справился в Библии, и там увидел собственны-ми глазами то же, что слышал, – а именно, что надо молиться (1Фес 5, 16), молиться на всякое время духом (Еф 6, 18, Тим 2, 8), воздевать молит-венные руки на всяком месте. Думал, думал, не знал, как решить. «Что мне делать, – подумал я, – где сыскать, кто бы растолковал мне?»1.

Так начинается одно из наиболее прекрасных и значительных произве-дений духовной литературы ХIХ века «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». И хотя само-му произведению около ста пятидеся-ти лет, но затронутая в нем проблема-тика чрезвычайно стара. Священное Писание призывает к непрестанной

Александр Доброер

«В

1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1991. С. 11.2 R. Cemus. Spotkac Chrystusa dzis. Warszawa-Lublin 1998. C. 13. Ср. Ф. Шпидлик. О молитве. Новосибирск 1994, с. 53.

молитве. Древние отцы-пустынники воспринимали эти слова как заповедь, а не только лишь как благочестивое пожелание. Но как исполнить эту за-поведь? Возможно ли это?

Многие искали ответ на этот вопрос. Эти поиски бывали столь старательны, что некоторые от чрезмерного рвения впадали даже в ересь. Так, в IV столе-тии возникло еретическое движение месалиан, которые учили, что человек должен только молиться, освобожда-ясь тем самым от обязанности тру-диться. Представители другого движе-ния – акаметы – учили, что исполнение заповеди о непрестанной молитве воз-можно только в сотрудничестве с дру-гими братьями – членами монашеской общины: труд, молитву и отдых необхо-димо разделить таким образом, чтобы всегда оставалась группа молящихся2.

Классическое решение этой про-блемы дал Ориген, написав в своем сочинении «О молитве»: «Тот же, кто к своим, взываемый обязанностями, работам присоединяет молитву, и к той опять надлежащие занятия, тот непрестанно молится, потому что и добродетель с исполнением запове-дей равнозначны молитве. Только при

Розарий – опыт непрестанной молитвы


44

таком понимании апостольского из-речения: «непрестанно молитесь» и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерыв-ной великой молитвой»3. Подобным же образом учил святой Иоанн Злато-уст: «Можно молиться часто и горячо. Даже на торжище или во время оди-нокой прогулки, сидя в своей лавке, покупая и продавая, и даже во время приготовления пищи»4.

Молитва и медитация

Чтобы непрестанная молитва при-носила плоды в жизни человека, она должна быть «качественной» молит-вой. Святой Иоанн Кассиан так писал в V столетии: «Очень мало молится тот, кто привык молиться только тогда, когда преклоняет колени. Вообще же не молится тот, кто, преклоняя коле-ни, позволяет отвлечься от молитвы в рассеянности сердца»5. Поэтому непрестанная молитва должна была стать медитацией, богомыслием. Без созерцания нет подлинной молитвы.

Созерцание это имело различные степени. Первая степень состояла в том, чтобы достичь чистоты молит-вы. Великий учитель подвижничества Евгарий Понтийский, называемый часто «богословом пустыни», говорил, что мысль, возносящаяся к Богу, долж-

на быть очищена от того, что не Божие. Он учил, что, молясь, необходимо об-нажить свои чувства и интеллект, и в этой наготе стать перед Богом, созер-цая Его свет. Такая молитва получила название «огненной молитвы»6. Од-нако уже близкие к Евгарию учителя монашеской жизни, такие как Кассиан, предупреждали об опасностях подоб-ного состояния разума, лишенного ка-ких-либо понятий. Кассиан сравнивал это состояние разума с мельницей, которой нечего молоть, и жернова которой в результате стираются один о другой. Поэтому после совершен-ного очищения наш разум нуждается в «зерне». Таким зерном становится для него Священное Писание.

Так начинается второй этап метода исихастской молитвы: чистая мысль усваивает мудрость богодухновен-ных текстов. Эти тексты становят-ся ее духовной пищей (сравнение, введенное в обиход Оригеном). Как правило, выбирался подходящий для медитации и отвечающий духов-ным запросам молящегося стих из Священного Писания. Святой Иоанн Кассиан первым рекомендовал мо-нахам определенную молитвенную формулу, чтобы они могли дойти до непрестанного памятования о Боге7.

Первоначально существовало мно-3 Ориген. О молитве. СПБ., 1897. С. 43.4 Цит по W. Laszewski. Katechizm w tajemnicach rozancowych. Warszawa., 1998. C. 99.5 Laszewski. Ук. Соч. С. 1026 Ольвье Клеман называет это «истощением» молитвы в ожидании Бога. См. О. Кле-ман. Истоки, Богословие Отцов древней Церкви. Текст и комментарии. М., 1992. С. 182. 7 См. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. 2. С. 140-141. В данной статье будут рассмотрены элементы формирования практики непрестанной молитвы в рус-ле православной и католической традиции. Темой отдельного исследования могло бы стать изучение практики непрестанной молитвы в евангелической традиции. Хотя, к примеру, в полемическом пылу Жан Кальвин и критиковал практику молитвы Розария («Длинные мо-


45

жество таких формул. Со временем, од-нако, некоторые из них получали боль-шее распространение и признание.

Молитвенные формулы

Существуют свидетельства первых веков о попытках непрестанной мо-литвы в пустынях Египта и Сирии. Они говорят нам о том, что в деле непре-станной молитвы для монаха важным ее элементом была непрерывная па-мять о Боге. В житии святого Антония сказано, что святой неустанно молил-ся словами Священного Писания, так как считал их более возвышенными и достойными, чем свои собствен-ные слова. Так зарождалась молитва словами Писания. Но выучить на па-мять все Писание было невозможно, поэтому пустынники выбирали из Евангелия и Псалтыри короткие мо-литвенные формулы (formula pietatis), например: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» (Лк 18, 13) или «Поми-луй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои» (Пс 50, 3) и другие. Существовали и более длин-ные формулы. Так, святой Арсений

любил повторять: «Боже, не оставляй меня. В очах Твоих не сотворил ничего благого, но по милости Твоей позволь мне начать». Такие длинные формулы готовили путь для принятия молитвы «Радуйся, Мария» как повторяющей-ся formula pietatis.

Практикуя эти повторяющиеся мо-литвенные формулы, монахи следова-ли примеру Христа, Который молился подобным образом в Гефсимании («И, опять отойдя, молился, сказав то же слово» – Мк 14, 39). Такая практика бы-ла подражанием евангельскому бедня-ку, который молил до тех пор, пока не был услышан (ср. Лк 18, 35-43). Так же поступила вдова, молившая судью, по-ка не выслушал ее (ср. Лк 18, 2-5). Иисус хвалил таких людей. Отцы-пустынники считали, что необходимо идти этим же путем8. Повторяя молитвенные фор-мулы каждый день множество раз, они со временем отметили, что такая прак-тика позволяет непрестанно помнить о Боге и хранит монаха от нерадения в молитве. Со временем монахи стали отказываться от всех иных форм «вы-плескивающихся молитв». Наиболь-шую популярность и распространение

литвы сейчас в ходу у папистов… Одни, машинально бормоча «Аве Мария» и по сотни раз перебирая четки, лишь попусту тратят время; другие – в основном каноники и монахи, – днем и ночью распевая в церквах и читая молитвенники, фарисействуют перед народом» (Наставление в христианской вере, книга III, глава ХХ, 29). Цит по: .Ж. Кальвин. Наставле-ние в христианской вере. Том II, Книга III. Пер. А. Д. Бакулов. М., РГГУ 1998. С. 348), однако в другом месте он указывал на важность и значимость непрестанной молитвы в жизни хрис-тианина («В псалмах Давида и других верующих часто можно видеть, что когда казалось, будто, молясь, они только толкут воду в ступе и Бог глух к их прошениям, они не прекращали молитв» (Наставление в христианской вере, книга III, глава ХХ, 51. Там же. С. 373-374).8 Вот, к примеру, слова Псевдо-Макария: «Младенец неспособен ни к чему: он не может даже поспешить к матери на своих собственных ногах. Но он катается по земле, кричит, плачет, зовет ее, – и она проникается нежностью и волнением, видя свое дитя ищущим ее с таким нетерпением и плачем. Он не может сам соединиться с ней, но не-устанно зовет ее, и она спешит к нему, полная любви, обнимает его, прижимает к сердцу, кормит, – и все это с невыразимой нежностью». Клеман, Истоки, с. 181.


46

получает Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного» (ср. Мк 10, 47). Она входит во всеобщее употребление с XIV века. Знаменательно, что в это же время к молитве «Радуйся, Мария», которую мы рассмотрим ниже, присо-единяется имя Иисуса. Так произошло потому, что формирование этих двух молитвенных традиций – на Востоке и на Западе – происходило в рамках схо-жего богословия имени Иисуса.

Использование четок

Для подсчета прочитанных молитв стали употреблять небольшие камеш-ки. Так, рассказывают, что пустынник Павел из Феб (IV в.) считал молитвы, складывая в миску небольшие ка-мешки9. Он имел правило ежедневно триста раз произносить» «Отче наш», держа на коленях миску с тремяста-ми камешками, и после прочтения очередной молитвы откладывал по камню. Важно понимать, что, совер-шая таким образом молитву, Павел (и другие иноки) устанавливали себе не максимальное, но минимальное число молитв. Бывали дни, когда мо-нах мог молиться и больше, но он не мог молиться меньше, чем опреде-ленное им для себя число молитв. Такая практика вырабатывала в мо-нахе навык непрестанной молитвы10.

Итак, уже в IV веке молитвенная прак-тика монахов обрела определенные постоянные черты. Это была повторя-ющаяся молитва, как правило, слова-ми Писания, что позволяло сохранить память о Боге. Молитвам велся счет при помощи камешков. В VI веке для подсчета молитв стали употреблять специальные шнурки с узелками или с навязанной волнистой тканью. Такими шнурками удобно было пользоваться во время ходьбы или работы. Подоб-ным образом, к примеру, молились бенедиктинцы, целью которых было соединение молитвы и труда. Так стали появляться первые четки для молитвы. Первоначально они имели форму про-стого шнурка разной длины. Свисая с пояса монаха, они напоминали меч. Эта символика была отмечена в Византии. При постриге монах или монахиня по-лучали из рук настоятеля четки как «меч Духа» (см. Еф 6, 17). При этом игумен произносил такую или подобную фор-мулу: «Прими, брат (сестра), меч Духа, который есть Божие слово, для непре-станной Иисусовой молитвы»11.

Число узелков на четках могло раз-ниться. Зачастую их было сто пять-десят, то есть по числу псалмов. (Эта символика легла в основу известной нам молитвы Розария.) Однако это не являлось строгим правилом. В греческой традиции число узелков

9 J. Salij. Bl. Alan de la Roche. B: Teksty o Matce Bozej. Dominikanie sredniowieczni. Nepokalanow 1992. C. 136.10 См. Laszewski. Ук. Соч. С. 114.11 Современные экзегеты считают, что первоначально текст ангельского приветствия зву-чал: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк 1, 28а), а вторая его часть («Блаженна Ты между женами – Лк 1, 28б) была «перенесена» из Благословения Елизаветы (Лк 1, 42). Таким образом в формировании евангельского текста уже отразилась раннехристианская молит-венная практика. Подробнее о процессе формирования молитвы «Радуйся, Мария» см. R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa Jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan, 1988, s. 46-92.


47

равнялось тридцати трем (в память о числе лет, проведенных Иисусом среди людей). В славянской тради-ции, богатой символами и смыслами, четки насчитывали сто семь узел-ков (объединение символики числа «сто», символизирующего полноту творения, и числа «семь», символи-зирующего совершенство).

«Радуйся, Мария» как formula pietatis

Молитва «Радуйся, Мария» в той форме, которая известна нам сегодня, возникла не сразу, а формировалась на протяжении нескольких столетий. Ста-рейшие свидетельства о богородичной молитве восходят к IV–V векам. Мы встречаем их в литургиях христианско-го Востока. Так, в греческом варианте сирийской Литургии святого Иакова по-является текст «Радуйся, Мария, бла-годатная между женами, яко Спаса еси родила душ наших». Наиболее ранние западные свидетельства об этой мо-литве восходят к восточной традиции.

Молитва «Радуйся, Мария» имеет библейское происхождение и состоит из нескольких элементов. Первый – при-ветствие Ангела Гавриила (Лк 1, 28) из перикопы о Благовещении («Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою»). Вто-рой элемент – имя Марии (оно было включено в текст данной молитвы поз-днее, исходя из молитвенной практики Церкви). Третий элемент – благосло-вение Елизаветой Марии («Благосло-

венна Ты между женами, и благосло-вен плод чрева Твоего!» – Лк 1, 42) из перикопы посещения Марией святой Елизаветы (Лк 1, 39-56)12.

Молитва «Радуйся, Мария» имеет ярко выраженный христоцентричес-кий характер. На Востоке женщин не приветствовали. Ангел не при-ветствовал даже первосвященника Захарию, возвестив ему рождество Иоанна Крестителя. Учитывая это обстоятельство, мы должны пони-мать, что ангельское приветствие, обращенное к Марии, имело особое значение. Польский библеист Ио-сиф Кудасевич обращает внимание еще и на тот факт, что Ангел именует Марию «Благодатною». По мнению Кудасевича, «латинское выражение gratia plena (благодати полная) не-точно передает греческое причастие kecharitomene. Такой перевод предпо-лагает чисто внутреннее и субъектив-ное понимание благодати (благодати полная, исполненная благодати). Он не передает смысл греческого сло-ва, которое происходит от глагола charioto, встречающегося в Библии только четыре раза (Сир 9, 8; 18, 7; Лк 1, 18; Еф 1, 6) и означающего «преоб-ражать кого-то благодатью, делая его благоугодным, исполненным благо-сти, святым». Тот, Кто совершает это превращение, – Сам Бог; Он делает это по любви (…) По благодати люди становятся благоугодны Богу, полу-чают прощение грехов и дар Духа,

11 Современные экзегеты считают, что первоначально текст ангельского приветствия зву-чал: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк 1, 28а), а вторая его часть («Блаженна Ты между женами – Лк 1, 28б) была «перенесена» из Благословения Елизаветы (Лк 1, 42). Таким образом в формировании евангельского текста уже отразилась раннехристианская молит-венная практика. Подробнее о процессе формирования молитвы «Радуйся, Мария» см. R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa Jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan, 1988, s. 46-92.


48

Который есть залог наследия (Еф 1, 13-14). Слова Луки стоят в похожем контексте: пришествие Сына Божия. Таким образом, в тексте Луки, как и в Еф 1, 6, у благодати есть объективное значение: безвозмездный дар Божий в Его возлюбленном Сыне, данный ради будущих заслуг Сына. Слова Луки можно перевести так: «Бог Тебя любит, Мария, Бог добр к Тебе»12.

Приветствие Елизаветы (упомянутый текст Лк 1, 41-44) следует понимать как приветствие Матери Мессии матерью Его Предтечи: «И Елисавета испол-нилась Святаго Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благосло-венна Ты между женами, и благосло-вен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа мое-го ко мне? Ибо когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем».

Немецкий иезуит Райнер Шершель в своем фундаментальном труде «Роза-рий – Иисусова молитва Запада» при-водит еще один отрывок Евангелия от Луки, созвучный словам Ангельского приветствия. Это текст Лк 11, 27: «Одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носив-шее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!». Автор пишет, что именно в перспекти-ве этого текста становится понятным христологический смысл текстов Лк 1, 28 и Лк 1, 42: «В дословном смысле это благословение адресовано Матери Ии-суса. Однако в этом отрывке Писания не идет речь о Марии. Она отсутствует,

по крайней мере, Ее нет в поле зрения благословляющей женщины. Ее вос-хищение относится скорее к Иисусу. Несмотря на это, стих Лк 11, 27 вместе со следующим (11, 28) является одним из старейших свидетельств почитания Марии в древней Церкви»13.

Итак, «основным стержнем «Радуй-ся, Мария» является христологичес-кий догмат. Когда говорится о Марии как о «блаженной между женами», хвала возносится, прежде всего, То-му, Кого Она родила и ради Кого Она величается блаженною. Ибо каждое «Радуйся, Мария» переходит в пох-валу плода Ее чрева»14.

Актуальность молитвы Розария

Подводя итог нашим кратким раз-мышлениям о молитве Розария, сле-дует указать на актуальность этой молитвенной практики и сегодня. Мо-литва Розария является разновиднос-тью так называемой повторяющейся молитвы. Эта молитва сосредоточена на созерцании библейских событий, так как она сопряжена с медитаци-ей. Один из современных учителей молитвенной жизни так писал о ме-дитации: «Под словом «медитация» (melete) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определенных стихов или целых отрывков из Священного Писа-ния с целью постижения их внутрен-него сокровенного смысла. Поэтому Евгарий один раз переводит «ме-

12 И. Кудасевич. Матерь Искупителя. Пер. К. Войцель. Москва 2000, с. 31-32.13 R. Scherschel. Rozaniec – modlitwa jezusowa Zachodu. Tlum. E. Misiolek. Poznan 1988, s. 48.14 Там же, с. 69.


49

дитация» просто как «созерцание» (theoria). Да и в Писании вместо слова «размышлять» говорится «обдумы-вать» или «воспоминать»15. Развивая далее мысль о Розарии как о приме-ре библейской молитвы-медитации, созерцания, Г. Бунге пишет: «Библей-ская «медитация» по преимуществу следует за объективными событиями истории спасения, в которой Бог от-крывает Cвое «имя». «Размышление» о таинственной истории избранного на-рода, как и о собственном пути, на ко-тором повторяется эта история, никоим образом не самоцель, ибо оно должно вести к «воспоминанию о Боге», а вмес-те с тем и к «молитве» в собственном смысле»16, то есть к диалогу с Богом.

Касаясь способа прочтения Розария, Папа Павел VI в Апостольском пос-лании Marialis cultus писал: «Розарий по природе своей требует прочтения в ритме спокойного молитвословия с как бы погруженным в задумчивость промедлением, дабы облегчить моля-щемуся созерцание тайн Христовой жизни, так, как бы это совершалось в сердце Той, Которая ближе всех прочих была к Господу, и дабы открылись неис-черпаемые богатства этих тайн» (47)17.

На колоссальный антропологичес-кий «потенциал» молитвы Розария указывает Иоанн Павел II. Этой мо-

литве он посвятил специальное Апос-тольское послание «Розарий Девы Марии». Среди прочего Папа пишет следующее: «В свете размышлений о тайнах Христа нетрудно тщательно рассмотреть антропологическое зна-чение Розария. Оно намного глубже, чем кажется на первый взгляд. Погру-зившись в созерцание Христа и раз-мышление о вехах Его жизни, можно постичь правду о человеке. Важное утверждение II Ватиканского Собора, к которому я неоднократно, со вре-мени издания энциклики «Искупитель человека», обращался в своих трудах, гласит: «В самом деле, тайна челове-ка истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова» (Пастырская конституция о Церкви в современном мире «Радость и надежда», 22). Роза-рий помогает нам открыться этому све-ту. Следуя по пути Христа, в котором путь человека… каждая тайна Розария, если как следует размышлять над ней, проливает свет на тайну человека»18.

Учитывая христологический смысл молитвы Розария, можно сказать, что эта молитва имеет экумени-ческий характер. При условии рас-крытия ее подлинного библейского смысла эта молитва может обрес-ти достойное место в молитвенной практике христиан-некатоликов.

15 Г. Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига 1999. С. 39.16 Бунге. Ук. Соч., с. 41.17 Как почитать Пресвятую Богородицу. Апостольское наставление Marialis cultus Его Святейшества Папы Римского Павла VI «О правильном устроении и развитии почита-ния Пресвятой Девы Марии». Непокалянов 1994, с. 65-66.18 Rosarium Virginis Mariae. Розарий Девы Марии. Апостольское послание о Святом Розарии Святейшего Отца Иоанна Павла II епископату, духовенству и верующим. В: Roma locuta. Докумен-ты Апостольского Престола. Приложение к газете «Свет Евангелия». № 9 (9), 25 декабря 2002 г., 25.

Л И Т У Р Г И Я

50

Тридентский Собор прохо-дил в атмосфере жесткой полемики с протестантиз-мом вообще и апологети-

ки католической богослужебной практики в частности. Вопросы, касающиеся литургии, рассмат-ривались на различных сессиях Собора. Пожалуй, самое важ-ное литургическое решение бы-ло принято на последней сессии Тридентского Собора: Римскому понтифику была поручена рефор-ма литургических книг.

Реализации этого задания не при-шлось долго ждать. В 1568 г. Пий V обнародовал Римский Бревиа-рий, в 1570 г. – Римский Миссал. При следующем понтифике – Кли-менте VIII – были изданы Римский Понтификал (1596 г.) и Епископ-ский Церемониал (1600 г.). Завер-шил реформу литургических книг Павел V, обнародовавший в 1614 г. Римский Ритуал. Намерение авто-

ров реформы четко прослеживает-ся в документах, сопровождавших выход литургических книг: возврат к древним литургическим истокам в их чистом виде. Вместе с тем реальный уровень исследований того времени позволял сделать не более чем очищение и восста-новление римского (в его франко-германском виде) обряда эпохи Средневековья, более или менее в стиле реформы Григория VII.

В булле Quo primum tempore, об-народующей Римский Миссал, св. Пий V устанавливает, что эта книга становится единственной нормой для всех Церквей, и что в нее за-прещено вносить какие бы то ни было изменения, если они прак-тикуются менее двухсот лет. Для контроля над соблюдением пред-писанного единообразия обряда в 1588 г. Папа Сикст V основывает Священную Конгрегацию Обря-дов. В ее задачи входило не про-


(Окончание. Начало: «Радуга», № 1, 2008 г.)

Николай Дубинин OFM Conv

Литургия: незыблемость или

обновление?


51

должение и развитие реформы, но надзор за тем, чтобы с точностью соблюдались предписания относи-тельно совершения литургии. Так началась эпоха рубрицизма.

Открытие и исследование цело-го ряда ценнейших литургических источников первого тысячелетия, имевшее место в XVIII в., было одним из важных факторов, под-вигнувших французского бенедик-тинца Проспера Геранже заняться деятельностью по возвращению к римской литургии в ее чистом виде. Возрожденное им в середи-не XIX в. аббатство Солезм ста-ло центром этой деятельности, а самого Проспера Геранже многие считают основоположником литур-гического движения.

Наряду со стремлением к возрож-дению литургического духа (пре-одолевающего видение богослу-жения как лишь систему обрядов и предписаний, которые необходимо точно исполнять), со второй поло-вины XIX в. все более активизиру-ется литургическое пастырство и продолжает динамично развивать-ся литургическая наука. В начале же ХХ в. Папа Пий Х в своем учи-тельстве обратил непосредствен-ное внимание на литургию, что послужило мощным толчком для настоящего литургического движе-ния во многих странах Европы. В 1909 г. на Малинском конгрессе в Бельгии публично формулируется так называемый литургический воп-рос: «Как сделать так, чтобы литургия снова «заговорила»,

то есть снова стала живым языком диалога между Богом и человеком?». Ведь по своей при-роде литургия не может быть язы-ком незнакомым и мертвым, пусть и прекрасным. Из этой ситуации, по логике, существует два выхода: ли-бо язык должен стать доступным, либо человек должен ему учиться. Однако научиться могут оказаться способны не все.

Спустя два года после окончания Второй мировой войны, фактичес-ки прервавшей волну литургичес-кого движения, Папа Пий XII издает энциклику Mediator Dei – первую и пока что единственную энциклику, полностью посвященную литур-гии. В этом документе Понтифик не решается высказаться о необ-ходимости реформы, но в тексте прослеживается пристальный и живой интерес к литургии. Папа озабочен тем, что литургия должна вновь «говорить» человеку о своей сути, что она нечто большее, чем просто один из элементов церков-ной жизни. Таким образом, 1947 год считается годом официального признания литургического движе-ния верховной властью Католичес-кой Церкви.

Итак, к моменту созыва II Вати-канского Собора вопрос о необ-ходимости реформы реально на-зрел. Более того, для многих было очевидным, что без литургическо-го обновления речь о настоящем и глубоком обновлении Церкви идти не может. Причем здесь уместно еще раз подчеркнуть: речь не идет


52

и никогда не шла о резкой, неоп-равданной смене незыблемых ус-тоев, о революции. Наш краткий экскурс в историю литургических преобразований подтверждает: речь идет об органичном процессе, когда что-то назревает, готовится, а потом закрепляется, признается официально. Познакомившись с историей Церкви, можно увидеть, как мудро была проведена рефор-ма, вернувшая литургию на путь органичного развития. Проведена она, кстати, была не на Соборе, а именно после него. Непосредствен-но же II Ватиканский Собор дал для этого импульс и определил основ-ные направления в Конституции о Священной литургии Sacrosanctum Concilium.

Этот документ, открывающийся введением, насчитывает 7 глав, соответствующих семи фундамен-тальным литургическим темам, рассмотренным Собором: общие принципы устроения и развития литургии; Евхаристия; прочие та-инства и сакраменталии; Литургия Часов; литургический год; священ-ная музыка; священное искусство и священная утварь. Внутренняя структура Конституции характе-ризуется двумя измерениями: это доктринальные основы и практи-ческие нормы. Структура «при-нцип – практика» перекликается со структурой «богословие – священ-нопразднование», являющейся «эссенцией» литургического бого-словия. Ведь если в богослужении оттесняется богословие, мы неиз-

бежно впадаем в рубрицизм; если же богословие культа забывает о священнопраздновании, мысль становится бесплодной и «замы-кается» сама на себя.

Sacrosanctum Concilium дает основные направления того, как должна проходить литургия и ее преобразование. Целью же пре-образования является создание условий для сознательного, актив-ного и полного участия верующих в священнодействиях. Прежде всего, документ призывает вновь открыть богатство литургии, образно гово-ря, обновить то золото, что сияло когда-то. Далее указывается на уже упоминавшийся принцип актив-ного участия верующих – именно участия, а не просто присутствия. Говорится также об упрощении литургии, что стало актуально, поскольку процесс ее развития не всегда был органичным. Порой тек-сты в результате не всегда обос-нованной сакрализации попросту наслаивались друг на друга, хотя представляли собою одни и те же части литургии, дошедшие до Рима из разных стран.

Конституция подчеркивает и важ-ность «вновь открытой» сокро-вищницы Священного Писания. Признание его роли для литургии весьма возросло по сравнению, скажем, с периодом литургии Тридентской. Здесь, разумеется, нет ничего радикально нового, а, напротив, в чистом виде просле-живается возвращение к корням. Ярче выражена, к примеру, связь


53

между чтением Слова Божия и празднованием того дня, в кото-рый совершается литургия.

Если же говорить о действи-тельно «революционном» для той эпохи событии, нужно упомянуть возможность использования на литургии современных нацио-нальных языков. Причем то, что сначала допускалось по необхо-димости, вскоре стало повсед-невной реальностью в церковной практике. Историческая ситуация обусловила необходимость упо-требления народных языков для того, чтобы верующие понимали, о чем идет речь, как это произош-ло когда-то с языком латинским. Это был вполне обиходный язык, что и явилось причиной его вве-дения в литургию – наряду с тем, что он был одинаково понятным для разных народов. Кроме того, сегодня Церковь уже не находится в состоянии обороны, когда упот-ребление конкретного языка мо-жет нести, помимо практической, и апологетическую нагрузку, внося свой вклад в защиту положений догматики. Богу, разумеется, все равно, на каком языке человек го-ворит с Ним, Он понимает все язы-ки. Однако это важно для самого человека. Жаль, если он будет говорить с Богом на языке, кото-рого сам не понимает. Бог же гово-рит на языке, понятном человеку. Об этом нам свидетельствует Его Воплощение. Иисус не прилетел на летающей тарелке и не издавал неразборчивых звуков. Он стал од-

ним из нас, говорящим так, чтобы мы Его понимали. Так разве может литургия, которая является сов-местным выражением веры, сле-довать какому-то иному принципу?

Но прежде всего Конституция говорит о том, что такое литургия по своей природе: это не просто набор обрядов, не просто обяза-тельный для исполнения долг, не область набожности и не раздел канонического права. Это вера в действии. Именно поэтому столь важна глубокая литургическая подготовка как священнослужи-телей, так и верующих, и дости-жение деятельного участия в литургии, которое является фун-даментальным для Церкви. Кста-ти, как преподаватель литургики, могу сказать, что в нашей возрож-дающейся Церкви литургическая подготовка и мирян, и священни-ков еще очень сильно хромает.

В заключение хотелось бы вновь напомнить о том, что II Ватиканский собор не совершил литургической реформы, но лишь придал ей им-пульс. Она продолжается и поныне, и мы с вами – не просто ее совре-менники, но и действующие лица.


М А С Т Е Р С К А Я

54

«

ПОЧИТАНИЕ БОГОРОДИЦЫ в литургических

традицияхЗапада и Востока

Мишель Ван Парейс OSB

Христа совершенно особое место. «Мария, благодатью Божией воз-величенная, после Сына, превыше всех ангелов и людей, как Всесвя-тая Божия Матерь, Которая была причастницей к тайнам Христовым, с полным основанием прославля-ется Церковью особым почитани-ем. И действительно, с древнейших времен Пресвятая Дева почитается под именем «Богородицы», под за-щиту Которой верные прибегают с молитвой во всех своих опасностях и нуждах» (Lumen gentium 66).

Литургии Востока и Запада непре-станно побуждают нас размышлять о роли Марии в тайне нашего Спа-сения, испрашивая Ее материнско-го ходатайства. Конечно, тема эта настолько обширна, что и сотни страниц не хватит, чтобы прибли-зиться к ее раскрытию. Поэтому мы

Отныне будут ублажать Ме-ня все роды; что сотворил Мне величие Сильный» (Лк 1, 48-49). Так, ликуя,

восклицает Мария, смиренная Ра-ба Божия, в гимне «Магнификат». Латинская литургия вкладывает эти слова в наши уста каждый вечер, а литургия византийская – каждое утро. Церковь, видя в Марии совер-шенный образ себя самой, восхва-ляет Ее веру из рода в род словами святой Елизаветы, матери Иоанна Крестителя: «И блаженна Уверовав-шая, потому что совершится сказан-ное Ей от Господа» (Лк 1, 45).

Все великие литургические тра-диции Востока и Запада со времен Эфесского Собора (431 г.), на ко-тором Пресвятая Дева была тор-жественно провозглашена Богоро-дицей, отводят почитанию Матери

«



55

посвятим эту статью лишь одному ее аспекту: месту богородичных праздников в цикле литургического года на примере обрядовых текс-тов Востока и Запада.

Литургическая реформа Второго Ватиканского Собора установила для латинского обряда великое торжество в честь Богородицы на первое января, восьмой день от Рождества. Почти все великие бо-городичные праздники являются общими для латинского и визан-тийского обрядов. Обратимся к ви-зантийскому календарю. Согласно ему, литургический год начинает-ся 1 сентября1 и завершается 31 августа. 8 сентября празднуется Рождество Богородицы, 21 нояб-ря – Ее Введение во Храм, 2 фев-раля – встреча Святого Семейства со старцем Симеоном и Анной во Храме. Благовещение празднует-ся 25 марта, Успение (или Возне-сение) Богоматери – 15 августа. Все эти торжества празднуют как Восток, так и Запад.

Латинский Запад чествует Бого-родицу каждую субботу на протя-жении всего года, за исключением Адвента, Великого Поста и Пас-хального времени. Май – месяц, полностью посвященный Богома-тери, он завершается праздником Посещения Марией Своей родс-твенницы Елизаветы. Октябрь осо-бо посвящен Розарию. Эта молит-ва, состоящая из ста пятидесяти

«Радуйся, Мария», является свое-го рода эквивалентом Иисусовой молитвы византийского Востока. На следующий день после празд-ника Воздвижения Креста Господ-ня латинская литургия вспоминает «семь скорбей» Марии. Изобража-ющая их икона равно почитаема и на Западе, и на Востоке. Праздник Непорочного Зачатия Девы Марии, отмечаемый 8 декабря, свойстве-нен лишь западной традиции, хотя на следующий день литургия ви-зантийская также вспоминает об этом событии, пусть и в несколько иной форме.

Одна из самых прекрасных мо-литв, посвященных Деве Марии в латинском обряде, – «Славься, Ца-рица» (Salve Regina). Мы поем этот антифон каждый вечер, в конце повечерия Пятидесятницы до последнего дня литургического года – субботы перед первым вос-кресеньем Адвента. «Славься, Ца-рица, Матерь Милосердия, жизнь, услада и надежда наша, славься. К Тебе взываем, изгнанные чада Евы, к Тебе воздыхаем, стеная и плача в этой долине слез. О Заступница на-ша, обрати на нас милосердные взо-ры Твои и после этого изгнания яви нам Иисуса, благословенный плод чрева Твоего. О милостивая, о бла-гая, о сладчайшая Дева Мария».

Византийский же обряд празднует на следующий день после Рожде-

1 Здесь и далее даты указаны по старому стилю.


56

ства особое торжество, посвящен-ное Богородице2. Особенно любим на Руси праздник Покрова Богоро-дицы3. Подлинным сокровищем литургической византийской поэ-зии, вне всякого сомнения, явля-ется акафист Деве Марии – гимн, приписываемый святому Роману Сладкопевцу (VI век). Это дивной красоты хвалебное песнопение поется в Церкви в пятую субботу Великого Поста. На латынь этот акафист был переведен в Средние века и снискал большую популяр-ность. Вот отрывок из двадцать третьего икоса: «Радуйся, Святое Святых превзошедшая! Радуйся, позолоченный ковчег Духа, радуй-ся, неиссякаемая сокровищни-ца жизни». Добавим, что Русская Православная Церковь включила в свой календарь праздники особо почитаемых в народе икон.

В короткой статье трудно расска-зать подробно о других литургиях: армянской, коптской, эфиопской, ан-тиохийской и халдейской. Эфиопский обряд превосходит все прочие в сво-ем почитании Богородицы. Помимо общих для всего христианского мира праздников, он имеет собственные богородичные торжества и даже еже-месячно посвящает Ее чествованию специальный день. Предоставим на-последок слово эфиопской литургии: «Радуйся, Матерь Господа, Ликова-ние ангелов, радуйся, Чистота, про-роками возвещенная, радуйся, ибо Ты обрела благодать! Господь с То-бою! Радуйся, ибо Ты благосклонно вняла слову ангельскому! Радуйся, Мать Создателя Вселенной… Радуй-ся, Мария, Мать и Раба, ибо ангелы славят Того, Кто в лоне Твоем, Херу-вимы поклоняются Ему в трепете, и Серафимы машут непрестанно кры-лами своими, говоря «Сей есть Царь Славы; Он пришел простить грехи мира величием милосердия Свое-го… Радуйся, выносившая Единого, нераздельного с лоном Отца Своего! Радуйся, Звезда чистая, всею красой и славой украшенная. Пришел Он и чрез Тебя Человеком соделался. Ра-дуйся, Купина, огнем Божественным неопалимая! Радуйся, Раба и Ма-терь, Дева и Небо, во плоти Своей выносившая Небесного, Херувимов седлающего…» (из молитвы Ведда-ша Мариама).

Перевод с французского Дмитрия Лейкина

2 Собор Пресвятой Богородицы (прим. ред.).3 10 октября.


57

Я хотела бы затронуть те-му религиозного фено-мена почитания святых мест в двух ее аспектах.

Во-первых, это роль народного благочестия. Во-вторых, мотивы, которые движут паломниками: что они ищут, посещая святые места, и что находят.

«Что скажет Он вам, то сделайте» (Ин 2, 5)

Существует традиция почитания Богородицы, вобравшая в себя элементы католического вероуче-ния, смешанные со следами куль-та языческих божеств и посвящен-ных им празднеств. Эта традиция восходит к наивным суждениям сельских жителей о вопросах ве-ры, а центрами ее являются места культа Марии, связанные с ожи-данием чудес. Проявления этого народного благочестия мы видим в праздниках, в паломничествах, в обрядах приношений, а также в легендах и воспевающих Деву

стихах. Буду-чи одной из важных со-ставляющих обществен-ной памяти и национального самосознания, эта традиция не сводится лишь к ре-лигиозным, сакральным аспектам, но способствует возникновению более тесной связи между церков-ной иерархией и народом.

Народное благочестие нельзя отождествить с каким-либо опреде-ленным классом, с одной социаль-ной, культурной или экономической группой. Это неотъемлемая черта коллективной памяти всего народа. О нем не рассказывает катехизис, оно не занимает отдельного места в богословских исследованиях, хо-тя и становится постепенно пред-метом изучения, а также находит отражение в катехизации.

Материнский лик Бога открывает-ся народу через Его Матерь. Жиз-ненные трудности помогают нам

НАРОДНОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ Психологический взгляд


Кристина Са Карвальо

глубже почувствовать милосер-дие Марии: Ей, способной помочь людям обрести вечное спасение, подвластно и помогать нам решать проблемы земной жизни. Именно к Матери обращаемся мы, когда за-стигнуты страданием.

Легковерие, с каким порою народ полагается на заступничество Бо-городицы, восходит к сверхъестес-твенному восприятию естествен-ных законов, сильно повлиявшему на характерное для христианского мира отношение к чудесам, столь важное для католического культа святых и, в особенности, Марии. Народ почитает Богоматерь, как очень близкую людям. Она способ-на выслушать их и дать ожидае-мый ответ на их просьбы, оказать помощь именно в том, в чем нужда-ются прибегающие к Ней.

Церковь вынуждена обращать внимание на то, чтобы почитание Богородицы не затмило собой по-клонение Христу. Но, невзирая на осознание этой опасности, ей трудно значительно повлиять на народное благочестие. Паломничества и про-цессии следуют одни за другими.

«Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15)

Святое место – это такое про-странство, где отношения человека с Богом и миром священного пребы-вают живыми, несмотря на эпоху: и в век секуляризации, и в период ре-лигиозного возрождения. Имея как

социальное, так и психологическое значение, святилище по природе своей таинственно, неприкосно-венно, защищено от реальностей «мира сего» и отделено от них. Притягивая к себе, оно побуждает к действию, ибо хранит в себе не-кое насущное сокровище, ведущее свое происхождение из священной истории и свидетельствующее, что эта история длится и поныне. Оно помогает рассеивать «мифы» без-религиозной культуры, проливает свет на непрекращающийся поиск смысла, которым отмечена вся че-ловеческая история, как коллектив-ная, так и личная, даруя паломнику те точки отсчета, что позволят ему обрести в жизни зрелость и уравно-вешенность, и избежать безумия, боли, замыкания в одиночестве.

Но что можно сказать о роли цен-тров паломничества в современной культуре, стремящейся «привати-зировать» область религии, в куль-туре многобожия, испытывающей ужас перед истинно священным? Как соотнести существование этих святынь с обетованиями «спасе-ния» и вечной жизни, которые сулят нам наука и техника? С воротами, настежь распахнутыми для всякого рода древних верований и магичес-ких практик, для ментальных упраж-нений и туманных эзотерик? Можно ли запросто интегрировать святые места в новую культурную ситуа-цию, когда вера становится будто сшитой из лоскутков, эклектичной, отданной на личное усмотрение?

58


Всевозможные религии выставле-ны напоказ на улицах и заполонили телевизионные экраны – «выбирай на вкус!». Эта новая религиозность продолжает вбирать в себя различ-ные верования, обряды, этические нормы, пусть даже они хрупки и непрочны. Святые же места про-должают существовать – сокровен-ные и анонимные, возвращающие хорошее самочувствие, открытые для всех, дарующие мир, тишину и спокойствие. Там можно встретить-ся с другими и с самим собой, не опасаясь душевных ран. Они от-крыты каждому и в горе, и в радос-ти, принимая и его свет, и его тучи.

Но если религия является храни-лищем веры, учения, церковных институтов и литургии – того, чего так недостает сегодня людям, – то она предоставляет возможность поиска жизненной цели, обрете-ния внутреннего единства и смыс-ла в беспокойной и жестокой жиз-ни. Людям необходимо встретить Бога, пережить опыт Его присутс-твия. Этот опыт всегда оказывает терапевтическое действие: он ис-целяет от греха, от человеческой немощи. Он дарует здоровье. И паломники знают это.

Разумеется, можно использовать места паломничеств и для извра-щенных целей, в том числе и мис-тического свойства, для своего ро-да «духовного обжорства». Можно сделать их инструментом слепого утешения, не способствующего преображению, но ищущего силь-

ных ощущений. Есть и другая опас-ность – святые места могут питать веру безвольную, инфантильную, успокоительную, препятствующую личностной зрелости и обнов-лению Церкви, акцентирующую внимание на трудностях и не-удобствах, понимаемых как теле-сная жертва.

Иоанн Павел II говорил, что свя-тыня – это место, где Бог принима-ет человека, и где человек обраща-ется к Богу. А обратиться означает родиться заново (ср. Ин 3, 3). Раз-ве может что-либо другое открыть нам дорогу к лучшей жизни?

Явления и частные откровения, представляющие интерес как в ду-ховном, так и в пастырском смысле, показывают нам, что Бог вступает в общение с самыми обыкновенны-ми мужчинами и женщинами. Это взаимный процесс, в ходе которо-го Евангелие обретает свою акту-ализацию в конкретных условиях и культурах. Размышляя над этой актуализацией (характерным при-мером которой являются события в Фатиме), мы убеждаемся, что успех пастырской работы в новых условиях зависит от мудрости на-ших чувств, от заботы о том, чтобы эмоциональная сторона веры обо-гатила нашу христианскую жизнь.

Из катехизационного журнала «LUMEN VITAE»,

том 23, № 3 – 2007 (стр. 281-293).Перевод с французского

Дмитрия Лейкина

59


С Л О Ж Н Ы Е В О П Р О С Ы

60

В этой статье мы хотели бы поговорить о детях, оказавшихся в центре со-бытий, связанных с виде-

ниями. Мой опыт психолога, изуча-ющего развитие детей и подростков и занимающегося их образованием, позволяет мне смотреть на этих визионеров как на абсолютно нор-мальных детей. Я полагаю, что мы можем многому у них научиться как в области психологии, так и в том, что касается религиозного образования.

В рамках общей психологии, первый вопрос, который может возникнуть при рассмотрении данной темы, – как рас-познать истинные видения? В чем состоит их отличие от патологичес-ких феноменов наподобие галлю-цинаций? Опыт откровений харак-теризуется тем, что удостоившиеся их имеют ясное представление и об их источнике, и о содержании. Полу-чающий откровение переживает его не как нечто, явившееся плодом его личного размышления, не как совер-шенное им открытие, но как общение с тем, что находится вне его самого. Откровения сопровождаются различ-ными состояниями сознания. Они мо-гут восприниматься в форме мыслей без слов либо как образы; быть види-мыми или слышимыми; наконец, мо-

гут представать в виде действий. Когда мы анализируем религи-

озный опыт какой-либо личности, не так-то просто провести границу между тем опытом, что связан с ре-лигиозным поведением и взглядами с одной стороны, и опытом исклю-чительно субъективным, с другой. Если говорить о патологическом опыте, можно наблюдать смесь ре-лигиозного опыта и дисгармонии личности. Различие выявляется на уровне последствий: чистый религи-озный опыт никогда не влечет за со-бой чувства опустошения. Напротив, переживший его обретает душевное равновесие, его чувства и поведе-ние свидетельствуют об истинной религиозной и психологической зре-лости. Такими чертами являются продолжительный позитивный на-строй, радость существования, же-лание улучшить свою христианскую жизнь, укрепление веры, более глу-бокое вовлечение в жизнь общины и ясность в вопросах этики.

Несмотря на недостаточное коли-чество документальных источников, исследования специалистов пока-зывают, что дети, удостоившиеся видений, не страдали ни от невроло-гических болезней, ни от психических патологий. Склонности к мистицизму

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк 10, 21)

ДЕТИ и опыт познания БОГА

Кристина Са Карвальо


61

они также никогда не обнаруживали. Когда происходили видения, они не находились в состоянии экстаза. Ис-ключена и вероятность гипнотическо-го состояния. Если говорить о событи-ях в Фатиме, тот факт, что ребят было трое, затруднил бы попытку одновре-менного гипноза. Следует заметить, что их версии произошедшего были слишком согласованными для того, чтобы быть плодом манипуляции сознанием. Итак, отметая гипотезу подобной манипуляции, как и пред-положение о патологии, мы можем взглянуть на этих детей, как на рели-гиозные личности. Не должно ли это подтолкнуть нас к изменению нашего традиционного взгляда на ребенка в качестве верующего субъекта? Поз-волительно ли полагать, что ребе-нок школьного или более младшего возраста неспособен к религиозному опыту, оправдывая это тем, что он не разбирается в богословии, а значит, не в состоянии познать Бога?

Рассматривая ребенка как рели-гиозный субъект в полном смысле слова, мы уже не сможем учить его, как уготованного к зрелости ког-да-либо в будущем, как того, кому предстоит стать взрослым, которого можно катехизировать согласно тем образовательным целям и задачам, что мы сами для него определили. Нет, нам следует, скорее, открыть ту зрелость, которая уже присутствует в каждом ребенке. Так не стоит ли нам распрощаться с установкой ви-деть в ребенке лишь зрителя, кому уготовано наблюдать за взрослы-

ми, чтобы копировать их, как будто сам он не обладает собственным голосом, способностью принимать решения? Пора перестать считать, что он не в силах сам участвовать в своем образовательном процессе и недостаточно компетентен, чтобы решить, какова должна быть его жизнь, как сына или дочери Господа. Тогда мы увидим в нем строителя своей личной веры, а также и нашей собственной, созидателем общины, а не того, кому предназначено по-лучить из рук в руки готовый залог веры, чтобы он ознакомился с ним позже… и часто слишком поздно.

Видения произвели в фатимских ребятишках глубокую личностную пе-ремену. Такое бывает, когда человек переживает присутствие Бога. Они очень быстро осознали важность происходящего и поняли, что Мария приглашает их участвовать в миссии Церкви. И это была задача не из лег-ких: им предстояло соединить свои, такие маленькие жизни с крестной жертвой Иисуса. Им пришлось много потрудиться над тем, чтобы изменить то в своем детском характере, что еще не всецело принадлежало Богу. Они вошли в новую жизнь, полностью переродившись. Они жили в молитве и покаянии, стремясь изо всех сил всецело посвятить себя своей мис-сии. Их обращение осуществлялось в рамках повседневности. Их жиз-ни свидетельствуют о смиренной, но вместе с тем и героической спо-собности поставить превыше всего любовь к Богу, затмившую всякую


62

жет лишь напомнить нам о том, сколь рано развивается у детей чувство нравственности: они чув-ствуют, какие поступки хороши, а какие плохи. Детям присущи нрав-ственные эмоции, помогающие им возрастать в мудрости и благодати.

Детство никогда не было раем на земле. С первых же мгновений су-ществования человека его жизнь отмечена крестом. Однако именно в нашу эпоху положение детей в соци-альном плане оказывается наихуд-шим за всю историю: отверженность, насилие, беспомощность, развод, бедность… Дети – основные жертвы культуры эгоизма и гедонизма, удо-вольствия, не предусматривающего ответственности, превращения люб-ви в банальность. Эта культура таит в себе угрозу для их здоровья, для их доступа к образованию, для их ду-ховного состояния. Нам необходимо работать для того, чтобы духовная идентичность каждого ребенка, в его личных и уникальных отношениях с Богом, была признана. В том, чтобы иметь опыт обращения, нет ничего необычного. Важно отношение к это-му событию. Чтобы оно было серьез-ным, нужно верить, что оно возмож-но, а не относится к области чего-то недопустимого. Дети, получающие откровения, являются в этом для нас превосходным примером. Бог любит этих детей, и мы должны следовать Ему в этом.

Перевод с французского Дмитрия Лейкина

другую детскую любовь, и сосредо-точиться на служении Господу, что даровало им чувство мира и радости. Неужели так уж мало, незначительно и достойно пренебрежения то служе-ние, что может подарить миру и Цер-кви ребенок?

События в Фатиме обладают ог-ромной вдохновляющей ценнос-тью для катехизации. Они с потря-сающей силой обличают грех и его последствия.

Они приглашают Церковь к глубо-кому размышлению. Они кричат о жертвах войны и насилия и напо-минают нам о необходимости ра-ботать для мира, проводить обра-зовательную работу во имя мира. И народные шествия, более или менее имеющие отношение к фольклору, показывают, как любит народ Деву, Мать матерей, избранную, пришед-шую к нам, чтобы засвидетельство-вать: нет иного пути на небо, кроме того, чтобы положиться на Бога, быть послушным Его воле, словно ребенок, вручающий себя любви своей матери. А любить – это значит довериться.

Я думаю, что дети являют нам ясное доказательство этой «способности познать Бога». С точки зрения педа-гогики, опыт детских видений показы-вает нам, что для того чтобы помочь ребенку обратиться, достаточно поз-волить ему пережить опыт общения с Богом в любви: «Бог любит тебя, и ты тоже можешь Его любить».

Даже рассказ о видениях ада мо-


63

ЖИТЬ ПО ВЕРЕ

Взирая с благоговением на картину, где изображена Матерь Божия, мы ни на минуту не забываем о

том, что за любым земным художни-ком стоит художник Божественный, это – Святой Дух. Поэтому Второй Ватиканский Собор обратился к Священному Писанию, чтобы глуб-же понять образ Пресвятой Левы и Ее роль в истории Спасения.

В Библии Мария предстает пе-ред нами женщиной простой, ми-лой, не склонной к спорам или к излишним умствованиям. Такой рисует нам Богоматерь Святой Дух в Священном Писании. Эта та Мария, образ Которой живет в сердце каждого католика. Каждая отдельная черта этого образа за-печатлелась в нашей душе.

Священное Писание, подобно зна-ющему мастеру, рисует, и рисует

очень наглядно милый нам образ. Вот Она стоит передо мной – вни-

мательно слушающая Ave (Радуй-ся Мария). Слушающая Ave, пою-щая «Магнификат», держащая на руках Дитя. А Священное Писание продолжает живописать: духовные (огненные) языки над головой, меч в сердце, и далее – под ногами – дра-кон, и вся Она залита светом. Раз-ве не чудесен этот образ?..

Можно бесконечно долго задер-живать свое внимание на отдельных деталях.

Слово Ave звучит в ушах. (Лк 1

26-38). Кому же принадлежит это Ave? Самому Богу! Итак, Кто при-ветствует Богоматерь? Вечный Бо-же, триединый Боже приветствует Марию через посланца. И богосло-вы особым образом подчеркива-ют: ангел формально приходит не

Свящ. Иосиф Кентених

ЖИТЬ ПО ВЕРЕ

Из проповеди, прочитанной в Милуоки 10 января 1965 года



64

с заповедью, но с предложением. Вечный Бог обращается к свобо-де воли драгоценной Богоматери: «Хочешь ли ты? Мы предлагаем тебе. Ты готова?» Ангел Господень принес Марии весть. И Богоматерь выступает здесь, по словам бого-словов, в роли представительницы человеческой природы. В Ней все человечество должно сказать доб-ровольное «Да» воплощению веч-ного Слова в человеке.

Восхитимся Марией: хотя Богома-терь была чрезвычайно глубоко ве-рующим человеком, Она сохранила трезвый рассудок! Она согласилась не сразу, Она сначала задумалась. И что же Она сделала? То же са-мое, что мы должны делать всегда, когда задаемся вопросом, выразит ли когда-либо Бог какое-нибудь пожелание по отношению к нам, и как, когда и где. Обратим внимание на три момента: во-первых, Она размышляла над тем, что сказал Ей ангел. Это прозвучало для Нее, конечно, подобно китайской грамо-те. Она, вероятно, никогда не ду-мала о том, что Ей предстоит быть избранной, стать матерью Вечного Слова, Спасителя. Она размышля-ла. И после того, как Она сама не догадалась, Она спросила: как же это должно произойти? Получив ответ на свой вопрос, хотя и своеоб-разный, – для Бога нет ничего невоз-можного; Он всемогущ, – Она гово-рит свое искреннее, сердечное ДА.

Кем мы были бы без этого благо-вещения?! Что стало бы с миром, с нами, если бы Богоматерь от имени

человеческого общества, челове-ческой природы не произнесла бы свое ДА. Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum. («Се – Раба Господня; да будет Мне по слову твоему»)! Поблагодарили ли мы Ее за это когда-нибудь по до-стоинству? Славим ли мы ее снова и снова в искренней радости?

Второе, на что нам следует обра-тить внимание, это «Магнификат» в устах Марии (Лк 1, 39-56). О чем свидетельствует «Магнификат»? О глубинной, неразрывной связи Пресвятой Девы с вечным, беско-нечным Богом, с Божиим Замыс-лом. Это признание, ликующее при-знание мудрости Божией. Вечный, бесконечный Бог держит в руках бразды правления всем происходя-щим в мире, Он стоит за всем. Дух веры видит перед собой не только конкретный смысл отдельных со-бытий. Он смотрит глубже, за всем видит управляющую силу, управ-ляющую мудрость, управляющую любовь. «Магнификат» – размыш-ление о великих законах мирово-го управления, ведь мы учили на уроках катехизиса: Бог управляет миром. А как звучит закон управ-ления? Богоматерь изучает его на примере своей собственной жизни и применяет этот великий закон ко всему происходящему в мире. «Сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его». «Призрел Он на смирение Рабы Своей». «Вознес смиренных», «богатящихся отпус-тил ни с чем», «рассеял надмен-


65

ных помышлениями сердца их». Своеобразный закон управления миром! А затем Она подчеркивает, как мудрость Бога применила этот закон к Ее собственному народу.

В «Магнификат» Богоматерь ука-зывает на другой мир, раскрывает перед нами провидение Божие, уп-равляющий закон вечной мудрости.

И, наконец, третье: Дитя на руках. О чем говорит нам этот образ? Бо-гоматерь – такой мы признаем Ее по обыкновению – женщина, ро-дившая Христа, принесшая Хрис-та, служащая Христу. Три качест-ва, определяющие Ее отношение к Спасителю. Она проявила эти качества не раз и не два, в зависи-мости от обстоятельств. И сегодня Она хочет быть узнаваемой и при-знаваемой, как: (1) женщина, кото-рой должно было родить Христа, как об этом говорится в Священном Писании, – это исторический факт. Мы переживаем это событие это в Рождество. (2) Женщина, давшая миру Христа. Да, как быстро Она после того, как сказала Fiat, пос-ле того, как великая тайна стала истинной и действительной – et verbum caro factum est (и Слово ста-ло плотью) – поспешила в горы! Она хотела принести Христа! Кому принес-ти? Своей родственнице Елисавете и Захарии. (3) Женщина, служащая Христу. Ведь Она сама себя так на-зывала. Можно сказать, это был Ее идеал: Ecce ancila Domini (Се – Раба Господня). И Она служила Христу. Вспомните о первом чуде, кото-рое совершил Спаситель, совер-

шил по Ее побуждению. Чего Она хотела? Служить Ему и Его миссии. И Ей это удалось: после того как свершилось чудо, ученики уверо-вали в Него. Итак, Мария – женщи-на, служащая Христу.

Какой вывод мы можем сделать? Вывод, абсолютный для всех: Она – Богоматерь, и это Ее предна-значение – родить Христа, Ее пред-назначение – принести Христа. И там, где принимают Ее, принима-ют и Христа: Он всегда в Ее сердце и у Нее на руках. Это Ее предна-значение – служить Христу. Это са-мо собой разумеется. Она кружит вокруг Христа. Но Она и не может иначе. Все Ее существо направле-но на Христа. Это образ дорогой Богоматери, библейский образ.

Далее: меч в сердце. О чем гово-рит нам этот образ? Посмотрим в Священном Писании. Древний Си-меон подчеркнул это: «Тебе Самой оружие пройдет душу». Что это значит? Богоматерь неразрывно связана со Своим Сыном, Его судь-бой, Его миссией. Эта связь станет причиной того, что меч пронзит Ее сердце. Что же это за страдание? Это – большое женское страдание, это Ее душевное страдание, точ-нее, Ее душевное сострадание. А чем измерить душевное состра-дание? Мерою любви. Спросим се-бя: неужели действительно везде и всегда, когда речь идет о сердце матери, где царит глубокая лю-бовь, эта мера любви определяет и сострадание? Применительно к Богоматери: Иисус – это не только


66

дитя Ее чрева, но еще и Бог Ее сер-дца! Теперь мы понимаем, почему учителя богословия неустанно под-черкивают: самые самые пламен-ные проявления чувств серафимов и херувимов – это лишь легкое ко-лебание ветерка по сравнению с жаром любви к Спасителю, которая бесконечно пылала в сердце Бо-гоматери. Итак, если Ее любовь к Спасителю была бесконечно вели-ка, тогда мы можем представить се-бе, как неизмеримо велико было и Ее сострадание. Этим объясняется древняя традиция молитвы Крест-ного Пути – размышлять не только о физическом и душевном страда-нии, которое испытал Спаситель, но и одновременно видеть рядом с Ним Его страдающую Мать.

Святая Мать, вдави раны, которые Господь принял за нас,и которые Ты приняла за нас вместе с Ним,глубоко в мою душу!

Образ Богоматери, который рису-ет нам на страницах Священного Писания Божественный Художник, был бы неполон без языков пламе-ни над головой. Она присутствова-ла при создании Церкви во время Благовещения, рождения Церкви на Голгофе и, наконец, при обуст-ройстве и выходе Церкви в мир.

Дракон под ногами (Откр. 12, 1-6) – следующая черта. Под дра-коном подразумевается дьявол. Нам нужно только заглянуть в Про-тоевангелие (Быт 3, 15). Мы уже

привыкли называть Богоматерь, с одной стороны, великой помощ-ницей Спасителя во всей истории Спасения, но в то же время про-тивницей дьявола и его влияния. Да, дьявола, дракона под ногами: такую картину рисует Священное Писание, эту же картину мы встре-чаем в истории отдельных сооб-ществ, такова картина и моей собс-твенной жизни.

Одновременно, как сказано в Апокалипсисе, Богоматерь по-стоянно залита светом, окружена солнцем, пронизана им. Что это может означать? Она целиком по-гружена в жизнь Спасителя, в свет Спасителя.

Таким образом, мы несколькими штрихами нарисовали перед собой библейский образ Марии. Какой вывод мы можем сделать?

Я думаю, нам следует сказать: если мы уже хотим и должны ори-ентироваться на образ дорогой Богоматери при активном участии, при готовности к жертвам, при жер-твенном действии и при жертвен-ном вкушении, тогда мы, прежде всего, должны бороться за то, что-бы вымолить себе, как подарок, ис-креннюю, идущую из глубины души любовь к Богоматери, и не успокаи-ваться, следуя примеру некоторых молодых святых, пока не сможем повторить их слова: во всем ме-ня можно превзойти, но только не в одном: в тепле и сокровенности любви к Богоматери. Аминь.

Перевелаод с немецкого Инны Родциной


67

ХОД ЗАНЯТИЯ Темы и художественные стили

Вместе с детьми разложите на столе изображения Марии и объ-едините между собой те из них, что посвящены одному и тому же сюжету. Соберите отдельно те, где Мария изображена одна.

Обсудите с детьми полученный результат. Что помогает им узнать на изображениях Марию? Узнают ли они других персонажей? Помо-гите им не спутать ангела из сцены Благовещения с Елисаветой. Ука-зывать названия сюжетов (Благо-вещение, Посещение Марией Ели-саветы и т. п.) пока не стоит.

В каждой группе изображений, отобранных согласно сюжету, по-просите детей разделить их также по художественному стилю.

Два основных источника вдохновения художников

Расскажите детям о двух главных источниках, из которых черпали свое вдохновение художники, изоб-ражавшие Деву Марию:

ТЫСЯЧА ЛИЦ МАРИИ

A. Яникуполос и Франсуа Бросье

Давайте вместе с детьми со-ставим «альбом Марии». Он расскажет нам о жизни Матери Божией и поведа-

ет историю христиан, издавна об-ращавших к Ней свои молитвы.

Верующий человек видит в про-изведениях христианского искусст-ва нечто большее, чем культурное достояние. Изображенные на них персонажи для него скорее родные лица из семейного альбома. Одной из наиболее богато представлен-ных в этой культурной сокровищни-це иконографий является иконогра-фия Божией Матери. Пригласим же детей приобщиться к ней. Давайте научим их узнавать действующих лиц, характерных для этой иконо-графии, и связывать изображения с представленными на них библей-скими сюжетами. Попросим детей найти у себя дома изображения Марии и принести их с собой для работы в катехизационной группе.

ПОДГОТОВКА

Приготовьте таблички (лучше в рамках) с рассказами евангелис-тов Луки, Матфея и Иоанна, пос-вященными Марии.

Так же, как и дети, принесите изображения Марии (это могут быть фотографии из журналов, об-разки, книги и т. п.).


68

– Новый Завет (главным образом св. Лука, а также св. Иоанн).

– Предание Церкви, плод молитв и созерцания тайны Марии верую-щими христианами на протяжении веков. Обратите внимание детей, если принесенные изображения поз-воляют это сделать, и на традиции почитания Девы Марии, рожденные народным благочестием: Введение Богородицы во Храм, Увенчание Де-вы Марии небесной славой и т. д.

Раздайте каждому ребенку по карточке с каким-либо отрывком из Евангелия. Пусть каждый прочтет вслух для своих товарищей полу-ченный им текст. Затем предложи-те детям совместно найти изобра-жение, соответствующее каждому отрывку, и расположить все изоб-ражения в порядке евангельского повествования. В этом им помогут указанные на карточках координа-ты отрывка: номера глав и стихов.

Проделайте аналогичное зада-ние, распределив цитаты в соот-ветствии с каждым из Евангелий и с Откровением Иоанна.

Особенности евангельской лексики (словаря)

Предложите детям озаглавить каж-дую карточку. Познакомьте их со сло-вами и выражениями, характерными для повествования о жизни Марии: Благовещение, Посещение Елиса-веты, Рождество. Если возможно, напишите эти слова на доске. Пусть дети перепишут на свои карточки за-главия, соответствующие каждому евангельскому рассказу, и разместят

их рядом с изображениями, посвя-щенными этому событию.

Обратите внимание детей на то, что не все изображения служат иллюстрацией к полученным ими текстам, а некоторые тексты могут остаться без иллюстраций.

Место Марии в Предании и в молитве

Что касается изображений, не слу-жащих иллюстрацией ни к одному новозаветному повествованию, рас-скажите о сюжетах этих изображе-ний и об истории их возникновения. Например:

– Предание о Вознесении Девы Марии закреплено в качестве догма-та Католической Церкви в 1950 году.

– Если вы располагаете изображе-ниями икон Успения Божией Матери, присущих традиции христианского Востока, покажите их детям. Они представляют Марию не умершей, но уснувшей. Христос, Сын Марии, принимает Свою Мать в объятия, обвив Ее руками, словно младенца.

– Народное благочестие выра-жает в традиции молитвы Розария собственное представление о ко-роновании (Увенчании небесной славой) Марии.

Чтобы закончить занятие, предло-жите детям найти на их карточках слова, принадлежащие Марии, и переписать их к себе в тетради. Можно сделать эти слова частью заключительной молитвы.

Points de Repere № 148, стр 28-29Перевод c французского

Дмитрия Лейкина


69

МАРИЯ - МАТЬ ИИСУСА И МАТЬ ЦЕРКВИ

Метод:1) Катехизатор приглашает при-

сутствующих внимательно рас-смотреть предложенную картину. После некоторого времени каж-дый может описать увиденное.

2) Подведение итога. 3) Чтение евангельского тек-

ста с возможным созерцанием картины. Также можно читать текст по ролям.

4) Катехизатор задает несколь-ко вопросов для обсуждения (это можно делать в большой группе или разделив ее на 2-3 подгруппы).

5) Катехизатор объясняет смысл картины.

1. БлаговещениеОписание - Мы видим Ангела, приносящего

Благую Весть. Ангел появляется слева. Это означает, что он прихо-дит, как носитель всех пророчеств Ветхого Завета, подготовивших и возвестивших Рождество Иисуса.

- Длинное древко в его руке увен-чано крестом, подобным тем, кото-рые используются во время литур-гических процессий.

- В центре – Мария, стоящая на высохшей кромке земли. Ее руки раскрыты в знак принятия, согла-сия и благоговения перед тайной.

- Справа, за Марией, возвышает-ся закрытый укрепленный город, обнесенный стенами и называе-мый Nazareth.

Прочитать текст: Лк 1, 26-38

Вопросы для обсуждения:- Какие слова Марии передаются

жестами Ее рук?- Почему Ангел несет Крест? Виде-

ли ли вы похожие кресты?- Правая рука Марии открыта не

только слову, которое принес Ей

Занятие-размышление1

Предлагаем вашему вниманию план занятия для размышлений о трех моментах из жизни Марии, которые показывают нам роль Матери Иисуса в истории Спасения.

Мария Тереза Рамуш FMM

1 Тема разработана на основе катехизиса «Под открытым небом – катехизис, укорененный в Евангелии». Сильвия Бетмон-Гальеран и Катрин де Салабери, editions Salvator, Paris, 2000.


70

Ангел, но и кресту. Что это может означать?

- Примет ли Мария крест из рук Ан-гела? Понесет ли его?

- Почему город так укреплен? Почему он «выходит» за пределы миниатю-ры? Закончено ли его возведение?

- Помогает ли вам жест Марии по-нять, что значит «иметь веру» (до-вериться Богу)?

- Чем эта миниатюра отличается от других изображений Благовеще-ния, известных вам?

2. Брак в КанеОписание - Здесь изображены две сцены,

как бы помещенные рядом:Справа Мария, Sancta Maria, и

Иисус стоят над тремя пустыми водоносами…

Слева двое служителей, ministri, одетые в стиле эпохи создания ми-ниатюры, стоят рядом с тремя пол-ными водоносами.

Из седьмого, не упомянутого в Евангелии водоноса, один из служи-телей наполняет последний из трех водоносов, так что вода перелива-

ется через край. Один из этих трех водоносов отличается от других.

Движения рук соединяют всех персонажей, образуя нечто вроде цепочки.

Прочитать текст: Ин 2, 1-11

Вопросы для обсуждения- Что говорит Мария, и что – Иисус?- Сравните два изображения Марии:

на этой миниатюре и в сцене Благо-вещения.

- Откуда начинается цепочка рук? Есть ли у нее конец? Каков ее смысл?

- Как читать этот образ: справа налево или слева направо?

- Почему служители по росту мень-ше Иисуса и Марии?

- Как вы думаете, почему справа – пус-тые водоносы, а слева – полные?

- Откуда приходит Иисус?- На Литургии мы говорим о «вине

Завета». Что такое Завет (Союз)? Кто Жених в том Союзе (Завете), о котором говорится на Божествен-ной Литургии?

- Где здесь новобрачные?

3. ВознесениеОписание - На вершине горы Елеонской два

ангела (duo viri, или два мужа, со-гласно тексту) указывают на Хрис-та десяти апостолам (у которых руки протянуты или прижаты к гру-ди в знак того, что они всем сущес-твом воспринимают то, что видят и слышат), возглавляемым Марией (Sancta Maria) и Петром. Христос возносится на облаке, имеющем форму овала (миндалевидном), внутри которого Он находится. Он


71

держит крест на длинном древке, который был у Ангела Благовеще-ния. Его принимает рука Отца.

Прочитать текст: Деян 1, 4-12

Вопросы для обсуждения- Кому принадлежит рука, протя-

нутая к Иисусу?- Почему ангелы одеты точно так

же, как Сам Иисус?- Почему Мария и Петр, возглавляю-

щие группы апостолов, расположены на миниатюре симметрично друг другу?

- Почему облако не отбрасывает тени?

- Знаете ли вы другие библейские рассказы, в которых говорится об облаке? Есть ли между ними и этим рассказом связь?

- Сравните эту миниатюру с мини-атюрой Благовещения (1).

- Ведет ли крест, который минис-трант несет перед священником в начале Мессы, на небо тех, кто в ней участвует?

Молитва из Акафиста Божией МатериРадуйся, мост, возводящий земное на небеса!Радуйся, врата таинства досточтимого!Радуйся! Тобой двери райские открыты.Радуйся, ключ Христова Царствия,Радуйся, надежда на блага вечные!

Радуйся! От тебя взошло светило блистательное!Радуйся, скиния Бога и Слова,Радуйся, Святое Святых превзошедшая!Радуйся, позолоченный ковчег Духа,Радуйся, неколебимая башня Церкви,Радуйся, неразрушимая стена царства!


72

БлаговещениеМежду небом и землей, на воз-

вышении стоит Архангел Гавриил. Держа в левой руке крест на длин-ном древке, он говорит с Марией (см. жест двух пальцев его правой руки). Мария внимает ему всем своим существом. Обе Ее руки от-крыты и означают готовность. Пра-вая рука словно получает весть Ангела, левая же, на уровне груди, принимает ее: «Се, раба Господ-ня». Благодаря согласию Марии, приходит Божие спасение.

За спиной Марии находится ук-репленный город, называемый Назарет. Его стены, башни и ос-троверхие крыши подчеркива-ют его значимость. Неужели это действительно тот самый малень-кий городок Назарет? Или же это обетование нового города? Но кто отворит его врата? И кому пред-стоит расширить его, продолжив ту его часть, что выходит за рамки миниатюры?

Фигура Ангела выражает движе-ние сверху вниз, от неба к земле (согласно прочтению по вертика-ли) и слева направо, от Запада к Востоку (согласно прочтению по го-ризонтали). Он – первый, кто при-носит Благую Весть, явленную и в буквах и в изображении.

Что символизирует длинное древ-ко, увенчанное крестом?

- Его длинная рукоять напомина-

ет и посох паломника, и скипетр, и жезл, использующийся в церемо-ниях дворцовой стражей.

- Крест – это образ жизни Хрис-та. Его вертикальная перекладина связывает небо и землю, а гори-зонтальная соединяет людей в той всеобъемлющей любви, кото-рую Христос проявлял всю Свою жизнь, вплоть до крестной смерти.

Мария находится в центре; Она стоит. Она принимает Слово, ста-новящееся в Ней плотью ради всех людей. «В Ней Бог стал малень-ким, чтобы мы выросли», – говорит преподобный Ефрем Cирин.

Мария предстает здесь образом Церкви. Принимая этот крест, Она будто призывает каждого челове-ка последовать за Христом ради созидания новой Земли. Благо-даря согласию Марии, согласие каждого человека становится ключом, способным открыть воро-та здания, изображенного на ми-ниатюре, и сделать его Церковью, Новым Иерусалимом.

Брак в Кане В центре – Мария. Она стоит, Ее

руки раскрыты, Она обращена в сторону Своего Сына.

В нашем размышлении нам помо-жет сходство этой миниатюры со сценами Благовещения.

- Жест Марии – тот же, что и в сцене Благовещения, однако как

Размышление-разъяснение для катехизаторов и ведущих групп


73

бы «в зеркальном отражении». Ан-гелу Она сказала: «Да будет Мне по слову твоему»; а в Кане – «Что Он скажет вам, то сделайте». Жест выражает глубину принятия Мари-ей тех слов, которым Она внимает.

Мария, внимающая Слову Бо-жию и внимающая людям, яв-ляется здесь образом Церкви. Именно поэтому Она занимает на миниатюре центральное место. Это свидетельствует о важности Ее согласия, которое является со-гласием Церкви.

А теперь посмотрим на «цепоч-ку» из восьми рук: справа, с са-мого края – книга Слова Божия, которую держит в руках Христос. Это Слово произносится (см. жест правой руки Христа) над полны-ми водоносами, расположенными на миниатюре слева. Их продол-жает наполнять служитель. Обе руки этого служителя действуют согласно повелению «наполнить до верха». Руки второго служите-ля исполняют роль «связующего звена» между действиями перво-го служителя и Марией. Указывая на нее, второй служитель словно ссылается на ее слова.

Водоносы справа пусты, пото-му что Час Христа еще не настал. Потому что и люди тоже должны внести свой вклад в наполнение со-судов. Потому что на сегодняшней Божественной Литургии вода на-шего человечества может преобра-зиться в вино Христово «Через эту тайну воды и вина да приобщимся к Божеству Того, Кто ради нас стал

Человеком» (Евхаристическая Ли-тургия – молитва во время смеше-ния вина и воды).

На миниатюре художник показы-вает, что Христос – Источник всего сюжета, Начало всего повествова-ния. В Евангелии от Иоанна чудо в Кане – начало всех знамений, яв-ленных Иисусом.

Но где же на этой миниатюре но-вобрачные? Где хозяин пира, где ученики Христа, где дом, в котором происходит пир?

Возможно, это означает, что Ии-сус – одновременно и Жених, и Ви-но Завета.

Не являемся ли мы, глядя на эту миниатюру, свидетелями брака между Христом и Церковью, брака между Богом и человеком?

В миниатюре мы не видим руко-творных строений, потому что Церковь созидается из живых камней – ее членов.

ВознесениеХотя Марию в эпизоде Вознесе-

ния часто изображают посреди апостолов, характерно, что здесь Она расположена симметрично Петру. Оба олицетворяют Церковь, но, в отличие от других изображе-ний, Ее материнская роль тут не подчеркивается. И все же именно Она дала Христу Его Тело, Его Че-ловечество, таким Он возносится к Отцу. Именно Она рождает в мир новый народ, рожденный от Духа.

Все персонажи смотрят на Госпо-да, возносящегося на небо. Обла-ко скроет Его от их глаз.


74

Первая и вторая части Фатим-ской тайны уже настолько хорошо прокомментирова-

ны, что я хотел бы лишь вкратце привлечь внимание к самому глав-ному. На одно жуткое мгновение пастушки увидели ад. Они видели падение «душ бедных грешников»: дабы показать им путь к спасе-нию. В связи с этим мы вспомина-ем 1Петр 1, 9: «Достигая наконец верою вашею спасения душ». В качестве пути достижения этой цели указывается тот, который мо-жет показаться странным для лю-дей, выросших в англосаксонской и германской культурной среде: почитание Непорочного Сердца Девы Марии. Для понимания это-го достаточно одного небольшого объяснения. Термин «сердце» на языке Библии означает центр че-ловеческого существования, слия-ние разума, воли, темперамента и чувств, где человек находит свое единство и свою внутреннюю на-правленность. «Чистое Сердце», по Мф 5, 8, — это то, которое при-шло к совершенному внутреннему единству благодаря Богу, и поэтому оно «узрит Бога». Следовательно,

Попытка толкования Фатимской тайны

Миниатюра раскрывает нам неко-торые его аспекты.

- Христос одет в белые одежды, в которых Он ходил по дорогам Па-лестины, и светло-зеленый плащ Воскресшего, в котором являлся ученикам. Это означает, что Он возносится на небо в Своем че-ловеческом облике и облике Вос-кресшего, во всем Своем Чело-вечестве и Божестве. Все Отцы Церкви говорят об этом: Вознесе-ние означает, что Бог принял чело-века на небо.

- Облако на миниатюре напоми-нает нам о том облаке, которое шло впереди израильтян в пустыне и вело их к Земле Обетованной, а также облако Преображения. Ху-дожник явно связывает их меж-ду собой, потому что показывает здесь руку Отца, принимающую Своего возлюбленного Сына.

- В руках у Христа – крест, который Ангел на миниатюре Благовеще-ния вручал Марии, то есть Церкви. Это подчеркивает «симметрич-ность» двух тайн: «Бог стал чело-веком, чтобы человек стал Богом». Здесь крест несет Христос, и Он ведет апостолов на небо! Сегод-ня, несомый во главе процессии, этот крест ведет верных на небо, открывающееся в Литургии.

- Гора Елеонская, на которой соб-рались апостолы, изображена как почти голая возвышенность. Может быть, это значит, что сами апос-толы и те, кто последует за ними, станут «зеленеющими маслинами в доме Божием» (Пс 51, 10).


Кардинал Ратцингер


75

«почитать» Непорочное Сердце Девы Марии – значит приблизить-ся к такому состоянию сердца, ког-да – примиряющим центром всего существования.

Так мы подходим, наконец, к треть-ей части Фатимской тайны. Ключе-вым выражением этой части Тайны является тройной возглас: «Покая-ние! Покаяние! Покаяние!» Это за-ставляет нас вспомнить самое нача-ло Евангелия: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15). Воспринять знамения времени – значит понять настоятельную необходимость по-каяния, обращения, веры.

Рассмотрим теперь подробнее все образы. Ангел с огненным ме-чом слева от Богоматери напоми-нает нам образы Апокалипсиса: он олицетворяет собой суд, к которому будет приведен мир. Возможность того, что этот мир будет испепелен в море пламени, сегодня уже не пред-ставляется нам чистой фантазией. Затем у пастушков было видение силы, противостоящей разрушению: свет, исходивший от Богоматери, и призыв к покаянию, который был слышен. Тем самым была подчерк-нута важность свободы человека.

Попытка толкования Фатимской тайны

Смысл видения заключается именно в мобилизации положительных пре-образующих сил.

Бог остается Бесконечным Све-том, находящимся за пределами нашего видения. Образы людей предстают, словно в зеркале.

Место действия описано тремя символами: крутая гора, огромный полуразрушенный город и, наконец, огромный крест из грубо обтесан-ных бревен. Гора и город символи-зируют место, где разворачивается человеческая история, – это труд-ный подъем на вершину. Это и твор-чество, и пространство, в котором живет человечество, одновремен-но; это и разрушение. Город может быть местом общения и прогресса, и, в то же время, местом крайних опасностей. На вершине горы сто-ит крест: цель и ориентир истории. Крестом разрушение превращает-ся в спасение; он возвышается, как символ нищеты истории и как обе-щание для истории.

Затем появляются люди: епископ во всем белом, другие епископы, священники, монахи и монахини и, наконец, мужчины и женщины самых разных сословий и общественного положения. Путь Церкви описан как Крестный путь. Подобно тому, как многозначно представлена в видении Земля – в виде горы и города, повер-нутых в сторону креста, так и время является там в усеченной форме: ви-дение дает нам отражение XX столе-тия – столетия мучеников, столетия страданий и гонений на Церковь, сто-летия мировых, а также множества


76

заканчивается образом надежды: ни одно страдание не пройдет бес-следно, именно Церковь-мученица, Церковь мучеников укажет челове-честву путь в поиске Бога.

Мы подходим к последнему воп-росу: что означает Фатимская тайна во всей своей совокупности? О чем она нам говорит? Во-первых, можно предположить, что «события описан-ные, по всей видимости, уже прина-длежат прошлому». Что же остается? Остается призыв к молитве как пути ко спасению души, и в то же время, призыв к покаянию и обращению.

И в заключение я хотел бы напом-нить о еще одном ключевом выра-жении Тайны, которое уже стало известным: «Мое Непорочное Сер-дце восторжествует». Что это зна-чит? Это значит, что открытое Богу Сердце, очищенное Его созерцани-ем, сильнее пистолетов и любого другого оружия. «Да!» Марии, сло-во Ее Сердца, изменило историю мира, потому что подарило миру Спасителя навсегда. Но с тех пор, как у Него появилось человеческое сердце, благодаря которому Он на-правил человека к Добру, свобода зла перестала быть решающей. То, что приобрело значение с тех пор, выражено в следующих словах: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16, 33). Фатимское послание призывает нас поверить в это обещание. В сокращенном виде из книги «Тай-на, которая ведет Папу», Культурный центр «Духовная Библиотека», Моск-ва, стр. 222-228.

локальных войн. В «зеркале» этого видения мы различаем свидетелей веры многих десятилетий.

На этом Крестном пути нашего века особая роль отведена Папе. Тяже-лый подъем на гору, без сомнения, следует рассматривать как собира-тельный образ многих Пап, начиная с Пия X и заканчивая Папой нынеш-ним. Они испытали на себе стра-дания своего века, но, несмотря на это, стараются идти вперед по пути, ведущему к Кресту. В видении Папу убивают на пути мучеников. Свя-той Отец, после покушения на его жизнь 13 мая 1981 г. сам объяснил свое спасение так: «Траекторию пули изменила Материнская рука, она же и не позволила тяжело раненному Папе преступить порог смерти» (13 мая 1994 г.). Присутствие «Материн-ской руки», изменившей траекторию полета смертоносной пули, лишний раз доказывает, что вера и молитва являются той силой, которая может оказать влияние на историю, и что, в конечном итоге, молитва сильнее пуль, а вера — могущественнее всех армий мира.

В заключение ангелы собирают кровь мучеников под перекладиной креста и кропят ею приближающие-ся к Богу души. Здесь Кровь Христа и кровь мучеников сливаются: кровь мучеников вытекает из переклади-ны. Их мученичество сливается со скорбями Христа. Они добавляют свои страдания к Страстям Христа (ср. Кол 1, 24). «Кровь мучеников – семя христиан», – сказал Тер-туллиан. Итак, третья часть Тайны

В С Е Г О П О Н Е М Н О Г У

77

12 октября 2007 года. Наш ог-ромный комфортабельный

автобус пробирается по неширо-ким улицам Фатимы. Завтра здесь будет большой праздник. Точнее, он начнется уже сегодня ночью. На обочинах дороги стоят маши-ны и автобусы. Отец Ростислав предлагает молиться Пресвятой Богородице, чтобы нашему авто-бусу хватило места на стоянке. Все дружно читают Розарий. Авто-бус подъезжает к площадке: здесь уже почти вся парковка заполнена, кроме одного места. Его и занима-ет наш автобус. Он будет здесь ночью и половину следующего дня. Водитель, испанец, согласил-ся остаться на эту ночь в Фатиме. Спустя некоторое время автобус уже просто не сможет выехать: все подъезды закроют всё прибываю-щие и прибывающие автобусы.

Это не первый наш день в Фатиме. Еще вчера, по дороге в Лиссабон из небольшого городка на море Повоа-ди-Варзим, где мы провели два дня, мы заехали в Фатиму – посмотреть

на все до того, как здесь начнут со-бираться толпы паломников. Оста-вив автобус на пустой пока стоянке, наша группа во главе с сестрами Тамарой из общины Beatitude, сес-трой Ульрикой PDF и отцом Рос-тиславом отправилась в «Domus Pacis», дом паломников с католи-ческой часовней византийского об-ряда. Здесь нас радушно встретили и разрешили отслужить Литургию (отец Ростислав – священник ви-зантийского обряда). По дороге в столовую я остановилась посмот-реть на фотографии: вот маленькая часовня Явлений, построенная на средства прихожан через несколько лет после явлений Божией Матери пастушкам Луции, Жасинте и Фран-сишку. На следующих фотографиях видно, как разрасталось это место поклонения: новые здания, увели-чивающиеся год от года группы па-ломников… Мое внимание сосредо-точилось на фотографии часовни.

ФАТИМА: свидетельсто паломника

Фото: 1 Современная площадь 2 1-я часовня 3 Музей

1

2 3


78

Именно здесь, на этом месте, про-изошли явления. Фотография вы-звала какое-то странное ощущение сверхъестественности всего этого места. То же чувство возникает и от взгляда на саму часовню и статую Божией Матери Розария. Присут-ствие Марии здесь так же реально, как и все остальное: огромная пло-щадь («Больше по размерам, чем в Риме», – замечает кто-то), устрем-ленная ввысь базилика, увенчанная золотой короной, группы людей, слушающих епископа, который го-ворит с кафедры перед часовней Явлений… Табличка: «Под этим де-ревом находились пастушки во вре-мя явления Божией Матери».

Из гостеприимного «Дома Ми-ра» мы направились в базилику и встали в длинную очередь людей, желающих помолиться у могил Франсишку и Жасинты. Я молюсь Франсишку, «Утешителю Иисуса»: «Научи меня читать Розарий так, как ты его читал, молись обо мне, чтобы я стала близка Богу так же, как и ты…» Франсишку – мой осо-бенный покровитель в паломни-честве. О нем я узнала уже давно, из маленькой детской книжки, которую прочла по-польски. Имя его – имя моего небесного покровителя Фран-циска Ассизского, которое я взяла себе при крещении.

Это святое место оставило ощу-щение особенной таинственности, словно здесь слиты воедино две реальности: наша и Божествен-ная, и те, кто пришел сюда, кажет-ся, ожидают чуда. Здесь находят

ответ молитвы, которые в другом месте показались бы слишком возвышенными, неисполнимыми. Здесь ты уверен, что твоя молитва не останется неуслышанной.

Когда мы за несколько часов до этого стояли у кровати, где про-вела всю свою жизнь блаженная Алессандрина, выпрыгнула из окна дома, чтобы не подвергнуться на-силию, и повредила себе позвоноч-ник, это чувство святости ее дома, этого места, было так же сильно. Я представила себе, как приходили к ней люди, кто за советом, кто за помощью, и уходили успокоенными, умиротворенными. Так и мы, палом-ники, пришли в ее дом и молились здесь, где она обязательно услышит нас и поможет своей молитвой.

После посещения базилики мы направились в Альжуштрель – ма-ленькую деревню, находящуюся в паре километров от Фатимы. Ее окружают рощи низкорослых дуб-ков и оливковых деревьев. Чтобы дойти до Альжуштреля, где жили Франсишку, Жасинта и Луция, нуж-но идти по специально подготов-ленному Крестному пути: стояния изображены барельефами в ма-леньких ротондах, и на камнях, ог-раждающих вымощенную камнем дорожку, иногда попадаются слова, сказанные Марией Луции и пред-назначенные для размышления. Дорожка в конце раздваивается, и одна из тропинок приводит на Гол-гофу – сюда можно подняться по лестнице, чтобы увидеть Иисуса на кресте, и рядом Марию. Когда мы


79

стояли вместе с Марией под крес-том, мы, казалось, слышали вмес-те с Нею: «Се, сын Твой». Только Господь говорил это не только об Иоанне, но и о каждом из нас.

Наконец мы добрались до дома Луции, а потом и до дома Фран-сишку и Жасинты. Через них каж-дый день проходят сотни людей, кажется, что эти домики уже не в состоянии вынести такой поток паломников, но дома выглядят на удивление крепкими. В доме Лу-ции мы встретили ее племянницу. Она просто сидела на стульчике у двери и словно встречала палом-ников. Многие ее, наверное, и не замечали. Узнав, кто это, сестра Тамара сердечно обняла ее.

Побывать у кого-то дома – значит ближе узнать его, увидеть то, что видел он, пройти там, где ходил он. Наверное, в этом суть паломни-чества: побывать у тех, кто молит-ся за тебя на небесах. Посещение Альжуштреля – это одно из моих самых сокровенных впечатлений от паломничества.

И снова 12 октября. Впереди у нас – ночное бдение и праздник. Народ все прибывает и рассажива-ется на площади. Все мы в ожида-нии торжества, вечерней процессии со статуей Фатимской Божьей Ма-тери. Мы, русские, здесь как живое подтверждение слов, сказанных девяносто лет назад: «В конце кон-цов Мое Непорочное Сердце вос-торжествует». Мы приехали как до-рогие гости, как победители. Пусть о нас никто не знает – были еще

две группы из России, приехавшие с архиепис-копом Тадеу-шем Кондру-севичем, – я чувствую, что наше присутс-твие здесь очень важно. Совер-шенно особенным образом звучит тайна Розария, прочитанная отцом Ростиславом в микрофон для всей площади на русском языке.

Я ехала в Фатиму с множеством неразрешенных вопросов, ожидая увидеть что-то необычное. Раньше я смотрела фильм о Фатиме, читала книги. Мне очень хотелось попасть на ночную молитву, когда вся пло-щадь перед базиликой освещена только огоньками свечей паломни-ков. Хотелось увидеть и знаменитую статую Пресвятой Богородицы. Но оказалось, что самое главное, что дал мне Бог в этой дороге, – это не сильные впечатления, а вера в мо-литву. За ночь до праздника, после нашего первого посещения Фатимы, мне приснился сон, который изменил мою жизнь. Я верю, что так Богоро-дица сказала мне, что мои молитвы услышаны. Теперь, когда молюсь, я вспоминаю Фатимскую Богородицу и веру детей, которые молились за меня в Фатиме и на протяжении всего паломничества, и, я верю, молятся за меня и сейчас. Мне кажется, что та-кие ходатаи никогда меня не оставят.

Анастасия Бугрова


80


«В начале было Слово…», Новосибирск, 2007.Этот евангелизационный курс создан при под-держке Московского института философии, те-ологии и истории святого Фомы и состоит из вступления и десяти выпусков.

Дорогие друзья!Мы предлагаем вашему вниманию не совсем обычный курс, который называ-

ется «В начале было Слово». Мы не стремились написать еще одно учебное пособие или руководство по изучению Библии и не ставили перед собой цель подготовить еще одно популярное введение в христианство. Мы предлагаем вам образовательный курс особого рода. В чем же состоит его особенность?

Известно, что новые знания человек получает в результате обучения. Как правило, это долгий процесс, складывающийся из прослушивания лекций, чтения научных трудов и учебников, изучения источников, проведения опы-тов и исследований в той или иной области. Но это только один из извест-ных нам способов приобретения знаний.

Представим себе, что мы хотим узнать какого-то человека. Его можно изу-чать, превратив в особый предмет для нашего исследования: наблюдать за ним со стороны, анализировать его поступки, высказывания, искать причины и объяснения тех или иных его слов и деяний, и таким образом узнать о нем достаточно, чтобы ответить на вопрос: «Что это за человек?».

Есть и другой способ – войти с этим человеком в отношения. Отношения же предполагают взаимное общение, живую связь и живой диалог. В настоя-щих отношениях встречаются две личности, имеющие равные права и рав-ную ответственность друг перед другом.

Что же значит «войти в отношения»? Это означает быть с этим человеком. Слушать и слышать его, говорить с ним и, вполне возможно, даже спорить. Пытаться его понять, непрестанно находясь во всегда нелегком поиске обще-го языка. Переносить перемены его настроения, принимая человека во всей целостности, сложности и противоречивости, со всеми сильными и слабыми сторонами его натуры… Если захочет, он может раскрыться перед нами, рас-сказать о себе нечто сокровенное: то, что нам никогда и ни при каких обстоя-тельствах не удалось бы узнать о нем, как бы хорошо, долго и пристально мы не изучали человека, не входя с ним в живое общение. Может быть тогда, со временем, мы сможем узнать его достаточно для того, чтобы ответить на воп-рос: «Кто этот человек?».

Итак, и в первом случае, когда мы смотрим на человека издалека, со сто-роны, и во втором случае, когда входим с ним в отношения, мы приобретаем знания о нем. Оба способа приобретения знаний, несомненно, представляют собой ценность. По этой причине ни в коем случае нельзя сказать, что один способ хорош, а другой плох, один правильный, а другой – нет: каждый из них значим и важен по-своему. Именно поэтому мы хотим предложить вам и тот,

и другой. На страницах на-шего курса вы сможете най-ти оба подхода: и видение «что?», и видение «кто?».

Особенность нашего образова-тельного проекта состоит в том, что он изначаль-но задумывался нами как курс, в основании которого лежит не только монолог о Боге и Библии, но и диа-лог человека – каждого из нас – с Богом. Основа же для этого, может быть, самого важного диалога – наша жизнь и обращенное к нам, явленное в Священном Пи-сании Слово Самого Бога.

Наш курс, адресованный всем ищущим и заинтересо-ванным, представляет собой своеобразное путешест-вие и будет состоять из десяти выпусков, если угодно, десяти шагов (не считая вводного). Каждая тетрадь – это новый шаг, сулящий новые открытия, и не только для вас, но и для нас, ибо мы вовсе не претендуем на ка-кое-то высшее, лучшее или более полное знание.

Каждый выпуск будет состоять из трех разделов: пер-вый, демонстрирующий собой видение «что?»; второй, представляющий собой видение «кто?»; и, наконец, третий, содержащий научно-популярные экскурсы, ко-торые будут помогать нам на пути, дополняя и обога-щая основную часть каждого выпуска.

В конце первого и второго разделов мы будем пред-лагать вам творческие задания, особого рода вопро-сы. Вы можете отвечать на все или выбрать из них для себя хотя бы один, на который вам хотелось бы ответить. Таким образом, у нас появится счастливая возможность вступить в заочный диалог с вами.

Кроме того, в каждом выпуске вы найдете перечень важнейших понятий, список дополнительной литера-туры, и список принятых сокращений книг Священ-ного Писания.

Если вас заинтересовал наш курс, пишите нам по адресу: Россия, 630051, Новосибирск, ул. Левитана, 38. «В начале было Слово».

Тем из вас, кто привык работать с компьютером и вести переписку по электронной почте, можно от-правлять письма на адрес: [email protected]

д. Владимир Дегтярев

Журнал издается Катехитической Комиссией Конференции Католических Епископов РФ

В подготовке данного номера принимали участие: Т. Бурмыкина, Х. М. Вегас CMF, Т. Канакри FMM, М. Король, М. Т. Рамуш FMM,

Адрес редакции: 191186, Санкт-Петербург, Невский пр., 32/34, на имя Марии Терезы Рамуш.тел./факс (812) 571 58 96 E-mail: [email protected] Web: www.katechein.ru

Главный редактор Х. М. Вегас CMFРедакционный совет: с. Д. Антонув, Л. Господникова, д. В. Дегтярев,с. Т. Канакри, с. И. Станьска, свящ. П. Юрковский Дизайнер Е. МануиловаТехнический редактор В. Кабак SDBКорректор Л. Минина

Отпечатано в типографии Салезианского Центра “Дон Боско”, Гатчина.Тираж: 500 экз.

Подписка:200 руб. 4 номера за годПочтовые расходы по доставке:по России – 100 руб.;за границу – 200 руб.

радугарадуга8 2

Дева Матерь является единственной как бы границей между тварным и несотво-ренным (Божественным) естеством; и все ведущие Бога познают и Ее – как место Невместимого; и все восхваляющие Бога воспоют и Ее после Бога. Она – причина и бывших прежде Нее (благословений и даров человеческому роду), и предстатель-ница настоящих, и ходатаица вечных. Она – основание пророков, начало апостолов, утверждение мучеников, фундамент учителей. Она – слава сущих на земле, радость сущих на небе, украшение всего создания. Она – начало и источник и корень угото-ванной нам на небесах надежды, которую да сподобимся все мы получить по мо-литвам Ее о нас, во славу Рожденного прежде веков от Отца и в последние времена воплотившегося от Нее – Иисуса Христа Господа нашего, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Григорий Палама

Святый Дух сошел на Нее, очистил Ее и даровал Ей способность как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий.

Ты жила не для Себя, ибо Ты и не родилась для Себя; поэтому Ты жила для Бога, ра-ди Которого Ты в жизнь пришла, чтобы послужить спасению всего мира, чтобы древ-ний совет Божий о воплощении Логоса и о нашем обожении исполнился через Тебя.

Иоанн Дамаскин

Как первозданный Адам имел телесный состав свой из земли невозделанной и девственной и был создан рукою Божиею, именно Словом Божиим, …так и для того, чтобы возгласить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии и поистине воспринял на Себя такое рождение, какое нужно было для восстановления Адама.

Ириней Лионский

Благословена ты между женами

Documents