Сходження на гору Кармель/Темна ніч

9 789663 956282

ISBN 978-966-395-628-2

Титул оригіналу : The collected Works of Saint John of the Cross.

УДК 27-36 ББК 86.37-44 С 92

Художнє оформленняМар’яни Пелех

св. Йоан від ХрестаС 92 Сходження на гору Кармель. Темна ніч / св. Йоан від

Хреста / Пер. А. Маслюха. – Львів : Свічадо, 2012. – 656 с. (Ігнатіянська серія)

ISBN 978-966-395-628-2ISBN 978-966-395-629-9 (серія)

До видання увійшли «Сходження на гору Кармель» і «Темна ніч» – два тісно пов’язані між собою богословські трактати св. Йо-ана від Хреста (1542-1591), знаменитого іспанського містика, церковного письменника і поета. В обидвох трактатах автор описує шлях, який торує сповнена любов’ю до Бога душа, праг-нучи дійти до досконалої злуки з Творцем. Невід’ємну частину цього шляху становить очищення душі, про активні аспекти якого йдеться у «Сходженні на гору Кармель»; пасивним аспек-там цього очищення присвячено «Темну ніч».

УДК 27-36 ББК 86.37-44

© 1991 by the Washington Province of Discalced Carmelite Friars, Inc

© Видавництво “Свічадо”, українське видання, 2012

ISBN 978-966-395-628-2ISBN 978-966-395-629-9 (серія)

зМІСТ

Від перекладача ............................................................... 7

зАГАЛЬНИЙ ВСТУП

Біографічний нарис ......................................................... 9Хронологія життя св. Йоана від Хреста........................ 43Твори .............................................................................. 51заувага стосовно малюнка Христа на хресті ............... 58

СХОДЖЕННЯ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ

Вступ до «Сходження на гору Кармель» ....................... 63Гора Кармель .................................................................. 76зміст................................................................................ 79Строфи ............................................................................ 79Пролог ............................................................................ 81Книга перша ................................................................... 87Книга друга .................................................................. 144Книга третя .................................................................. 332

ТЕМНА НIЧ

Вступ ............................................................................. 481Пролог до читача ......................................................... 489Книга перша ................................................................. 492Книга друга .................................................................. 551

ВІД ПЕРЕКЛАДАЧА

Св. Йоан від Хреста, або ж Хуан де ля Крус (1542-1591), – один із тридцяти п’яти учителів Католицької Церкви, знаменитий іспанський церковний письменник і поет, творчість якого стала найвищою вершиною іспан-ської містичної літератури й однією з вершин іспанської літератури загалом. Крім того, разом зі св. Терезою з Авіли його вважають засновником ордену босих карме-літів. Праці св. Йоана від Хреста відомі далеко поза ме-жами поширення католицизму; в Англіканській Церкві, наприклад, його вшановують як «Учителя віри». Впливу його творчості зазнало багато добре відомих сьогодні постатей із царини духовної літератури, серед яких можна виокремити Томаса Стернза Еліота, св. Терезу з Лізьє, Едіт Штайн, Томаса Мертона.

До цього видання, яке виходить у межах «Ігнатіянсь-кої серії», увійшли два тісно пов’язані між собою тракта-ти св. Йоана від Хреста – «Сходження на гору Кармель» і «Темна ніч»; невіддільною частиною обидвох трактатів є також вірш «Темна ніч», який визнано одним із шедев-рів іспанської поезії.

У «Сходженні на гору Кармель» описано мандрівку, яку повинна здійснити душа, що прагне сягнути доско-налої містичної злуки зі своїм Творцем. Спираючись на давнішу традицію, а великою мірою – і на власний до-свід, св. Йоан дає у цьому трактаті чимало порад, які мають допомогти душі успішно пройти через усі випро-бування і подолати численні перепони, що неминуче трап-лятимуться їй на шляху. Продовженням і доповненням цієї праці є трактат «Темна ніч», який становить, по суті, коментар до однойменного вірша; за словами самого ав-тора, в ньому “йдеться про те, як має поводитися душа, торуючи шлях до злуки з Богом в любові”. Детальніше

8 Від перекладача

обидва трактати описано в окремих вступних частинах, що передують основному викладу.

Біографічний нарис та вступні частини до «Сходжен-ня на гору Кармель» і «Темної ночі» перекладено з анг-лійської за виданням The Collected Works of St. John of the Cross, яке було опубліковане Інститутом кармелітських студій у Вашингтоні 1991 р. Із самими ж трактатами все було трохи складніше. Працюючи над ними, я постійно мав перед очима як іспанський оригінал, так і сучасний англійський переклад зі згаданого вище видання, намага- ючись завдяки цьому сягнути подвійної мети: по-перше, не надто відхилятися від іспанського тексту і водночас передати його дух, дотримуватися властивого св. Йоано-ві стилю, а по-друге – зробити ці два трактати зрозуміли-ми і доступними для сьогочасного читача. По суті, то був неперервний пошук “золотої середини”; наскільки вдалося її знайти – судити читачеві. Що стосується ха-рактерної для св. Йоана специфічної термінології, то, опрацьовуючи її, я враховував як думку фахівців-бого-словів з Українського Католицького Університету, так і побажання отців з ордену босих кармелітів.

Особливу подяку хочу висловити п. Наталі Трохим – чудовій львівській перекладачці, яка на моє прохання переклала українською вірш «Темна ніч». Також сердеч-но дякую натхненникові «Ігнатіянської серії» о. Давидові Назару, ТІ, – за довіру і розуміння, а п. Лесі Антонів – за розважливе і вдумливе редагування тексту перекладу.

Андрій Маслюх

зАГАЛЬНИЙ ВСТУП

БІОГРАФІЧНИЙ НАРИС

Ранні роки

Хтозна-якого дня бозна-якого місяця1* 1542 р. у ма-ленькому містечку Фонтіверос з’явився на світ Хуан де Єпес. Містечко те лежить на скелястому й засушливому центральному плато Старої Кастилії, на півдорозі між Мадридом і Саламанкою. У той час там нараховувалося близько 5 тисяч мешканців і було кілька ткацьких майс-терень. Хуанів батько, Ґонсало де Єпес, що походив із сім’ї заможних торговців шовком з Толедо, якось зупи-нився у Фонтіверосі, прямуючи у справах до Медини-дель-Кампо, і познайомився там із Каталіною Альварес, простою ткалею з убогої, скромної родини. Попри різ-ницю у походженні, вони закохалися одне в одного й 1529 р. побралися. Купецька рідня, вражена і стурбова-на таким ганебним учинком – одруженням із дівчиною низького роду, – відлучила Ґонсало від спадку, тож йому хоч-не-хоч довелося призвичаюватися до важкої, одноманітної праці, з якої зазвичай живуть убогі; у його випадку то було ткацтво. за цих складних обставин і Ґонсало, і Каталіні залишалося черпати силу хіба зі сво-го взаємного кохання та приязні.

Подружжя мало трьох синів: Франсиско, Луїса і най-молодшого, Хуана (який згодом став відомий під іме-

* згідно з результатами останніх досліджень – 24 червня (прим. перекладача).

10 загальний вступ

нем св. Йоана від Хреста). Йоанові ледь минуло два ро-ки, коли помер його батько, до краю виснажений важ-кою, тривалою хворобою. Опинившись перед загрозою злиднів, молода вдова скріпила серце і зважилася на не-просту мандрівку, метою якої було звернутися по допо-могу до заможної рідні покійного чоловіка. Та її спітка-ла невдача, тож сім’ї довелося зводити кінці з кінцями у Фонтіверосі. Десь у цей час помер і Йоанів брат Луїс, либонь, унаслідок постійного недоїдання. Тоді Каталіна вирішила покинути свій маленький дім і переїхала з дітьми спершу до Аревало, де вони, втім, не прижилися, а потім до Медини-дель-Кампо – вируючого торгового міста в Кастилії, де жінка знову взялася до ткацтва.

Тут Йоан пішов до школи для дітей з убогих родин, де здобув початкову освіту – навчали там головно основ християнського вчення – й отримав можливість стати підмайстром у якогось ремісника. Та школа була схожа радше на сиротинець; діти там і жили, їх одягали і году-вали. Невдовзі священик, який опікувався школою, за-брав Йоана прислуговувати до Ла-Маґдалени – розташо-ваного неподалік августинського жіночого монастиря. Там хлопець щоранку по чотири години допомагав у за-христії, а коли настоятелька, капелан чи ключник потре- бували його послуг ще й пізніше, то працював і пополуд-ні. До теслярства, шевства, каменярства, малярства чи якихось інших ремесел Йоан особливої цікавості не ви-являв. Незабаром властиві йому м’якість та терпеливість допомогли людям розгледіти у ньому дар співчуття до недужих. Дон Алонсо Альварес, керівник міського шпи-талю, куди потрапляли убогі, що занедужали на чуму чи якусь іншу заразну хворобу, зацікавився Йоаном і до-ручив йому доглядати хворих та збирати милостиню.

Ще дон Алонсо подбав про те, щоб Йоан міг учитися далі, й у віці сімнадцяти років здібного хлопця записали до єзуїтської школи, де навчали граматики, риторики,

Біографічний нарис 11

латини і греки. Тут майбутній поет вперше ознайомився з латинською та іспанською класикою, ознайомився бо-дай поверхово, оскільки стандарти єзуїтської освіти були доволі високі і від учнів вимагали виконувати чимало різноманітних вправ, багато читати і писати. знайом-ство з класичною системою образів посприяло тому, що обдарований учень дізнався про існування літературної техніки і, фактично, відкрив для себе навколишній світ. Роки праці у шпиталі і навчання, завдання, що вимагали відповідальності та ретельності, – усе це доповнило в Йоановій уяві враження від убогого дитинства.

Покликання до кармелітського чину

Коли Йоан закінчив навчання, дон Алонсо запропону-вав йому надійне майбутнє: висвятитися на священика і стати капеланом у шпиталі. Відтак хлопець отримав би змогу допомогти своїй матері і братові покінчити з доте-перішнім убогим існуванням – цього він, безперечно, мав би прагнути всією душею. Свої пропозиції були і в єзуїтів, які цінували його за неабиякі розумові здібності і побожність. Та в 1563 р. у віці 21 року, Йоан на подив усім вступив до кармелітського новіціяту, незадовго пе-ред тим заснованого у Медині. Схоже, до такого неспо-діваного рішення його спонукав притаманний Кармелю контемплятивний дух і глибоке поклоніння Марії, Мате-рі Божій.

Можна припустити, що, прийнявши ім’я брата Йоана від св. Матея, він протягом року новіціяту вивчав карме-літський устав і властиву цьому чинові прадавню духов-ність. У «Книзі перших монахів», середньовічній кармеліт- ській праці про дух чину, над якою, безперечно, розмір-ковував під час свого новіціяту і Йоан, можна прочитати таке:


«Мета цього життя складається з двох частин. Одну ми з Божої ласки здобуваємо завдяки своїм зусиллям і праведним учинкам. Це означає піднес-ти Богові чисте, не заплямоване жодним гріхом серце. Так чинимо, коли сягаємо досконалості і перебуваємо у Керіті, себто ховаємось у тій любо-ві, про яку каже мудрець: «Любов гріхи всі покри-ває» (Прип. 10, 12). Саме до цього бажав Бог під-нести Іллю, коли сказав йому: «Сховайся коло Ке-ріт-потоку» (1 Цар. 17, 3). Іншу частину мети цього життя вільно дарує нам Бог; йдеться про те, щоб не тільки після смерті, але й у цьому дочасному житті хоч трохи відчути серцем і спізнати душею силу Божої присутності та солодку небесну славу. Це означає напитися з потоку Божої любові. Бог пообіцяв це Іллі такими словами: «Ти питимеш з потоку». Власне задля цієї подвійної мети мона-хові і слід повністю віддаватися життю самітниць-кому та пророчому».

Добігав кінця рік 1564-ий, коли Йоан від св. Матея, відбувши новіціят, приїхав до Саламанки, де мав вивча-ти філософію і богослов’я. Вигляд цього університетсько-го міста з численними церквами і соборами, пишними палацами і маєтками знаті мав, безперечно, викликати у нього неабияке хвилювання. У той час, сягнувши най-більшого свого розквіту, університет у Саламанці міг похвалитися викладачами найвищого рівня та натовпа-ми студентів з усіх куточків Іспанії; наголос там робили на біблійних та богословських студіях, де можна було почути представників найрізноманітніших філософських шкіл. за цими параметрами Саламанка не поступалася знаменитим університетам у Болоньї, Парижі й Оксфор-ді. Саме у Саламанці перебував тоді брат Луїс де Леон, який викладав богослов’я на кафедрі Дурандо; Мансіо


де Корпус-Крісті, гідний наступник Франсиско де Віторії і Мельхіора Кано, очолював «кафедру Утрені»2* – найваж-ливішу в університеті; августинець Хуан де Ґевара викла-дав пополудні, а його пояснення називали дивовижни-ми; кафедру Святого Письма замість Домінґо Сото обіймав Ґреґоріо Ґалло, а лекції про Дунса Скота читав Крісто-баль Вела.

Йоанове ім’я фігурує у списках студентів школи мис-тецтв протягом трьох років. До нас дійшли деякі відомос-ті про те, чого саме навчали у тій школі, а також імена відомих професорів, які там викладали. Приміром, ма-гістр Енріке Ернандес, автор філософського трактату, вів заняття з натуральної філософії; кафедру етики очо-лював Франсиско Наварро; на кафедрі астрономії верхо-водив Ернандо Аґілера, який вдосконалив астролябію; граматику викладав Франсиско Санчес, що й нині вважа-ється авторитетом у цій галузі; магістр Мартін де Пе-ральта тлумачив Summulas (вступ до логіки), а Хуан де Убредо очолював кафедру музики.

Університетський статут приписував студентам шко-ли мистецтв вивчати Аристотеля, проте на практиці це означало, що на початку лекції читали уривок із якоїсь праці грецького філософа; далі професор міг на власний розсуд вільно тлумачити прочитане чи й узагалі цілкови-то відхилятися від початкової теми. Втім, які саме занят-тя школи мистецтв відвідував Йоан, нам не відомо.

На 1567-68 навчальний рік Йоан записався на бого-слов’я. І цього разу ми достеменно не знаємо, які саме лекції він відвідував найохочіше. Ймовірно, то була так звана «утреня» лекція, яка тривала півтори години і роз-починалася рано-вранці. На цій лекції домініканець Ман-сіо де Корпус-Крісті пояснював «Суму теології» св. Томи

* Кафедра богослов’я; називалася так тому, що лекції на ній починалися рано-вранці (прим. перекладача).


Аквінського, дотримуючись водночас методики і стилю домініканської школи, започаткованої Віторією і Кано. Практикуючи повернення до джерел (Святого Письма, Отців Церкви, Томи Аквінського), він водночас не цу-рався заторкувати нові теми та актуальні для свого часу питання. Богослов’я у його викладі звучало розважливо і зрозуміло. Нам залишається тільки гадати, чи відвіду-вав Йоан лекції зі Святого Письма, які читав Ґаспар Ґра-халь. В університеті у той час точилися жваві суперечки стосовно того, як слід тлумачити Писання. «Схоласти-ки», запеклі прихильники вірності біблійній традиції попередніх століть, протистояли так званим «скрипту-ристам», які шукали у Святому Письмі буквального сен-су через розвиток наукових методів і вивчення мов. Ґра-халь був одним із провідних членів останнього табору, і згодом із огляду на ідеї, що їх він обстоював, інквізиція навіть запроторила його на якийсь час до в’язниці.

Студенти-кармеліти, як і всі ченці, поза університетськи- ми студіями мали вдома вивчати ще вчених докторів, що належали до їхнього чину, зокрема троюрідного племін-ника Роджера Бекона, Джона Беконторпа (бл. 1290 – 1348), який викладав у Кембриджському університеті.

Відомо, що брат Йоан відзначався «надзвичайними здібностями» і неабиякою старанністю; ці свідчення під-тверджує й те, що під час навчання в університеті його було призначено старостою студентської спільноти. Це передбачало обов’язок щодня проводити заняття та бра-ти участь у публічних диспутах, захищаючи певні тези і спростовуючи висунуті заперечення.

І все ж молодий кармеліт чомусь відчував незадово-лення. Чи була причиною цього академічна атмосфера, де гонитва за знаннями надто легко перетворювалася на гонитву за самозвеличенням, титулами, посадами, підвищеннями й нагородами? Можливо, Йоан став помі-чати вперту прив’язаність до здавна знайомих способів


мислення і небажання визнавати, що будь-які теоретичні припущення не призводять врешті-решт до пізнання іс-тини? Чи цього він шукав, складаючи монаші обіти? Так чи інак, обрії, до яких він прагнув, лежали деінде; не-рідко його увагу привертала суто контемплятивна духов-ність картузіанців. Хоч Йоанові подобалося вчитися, кон-темплятивне життя, задля якого він і прийшов до Кар-мелю, дедалі частіше виходило тепер на перший план.

Ідеал св. Терези

У 1567 р., переживаючи кризу покликання, брат Йоан став священиком і приїхав до Медини, де мав відправи-ти свою першу Службу Божу. Саме там на початку осені й відбулася його доленосна зустріч із матір’ю Терезою від Ісуса. Тереза прибула до міста з метою заснувати тут другу жіночу спільноту, де монахині провадили б власти-ве кармелітському чинові життя на новий контемплятив-ний лад, який вона вже запровадила і випробувала в Авілі; тепер рішуча реформаторка розважала над можли-вістю поширення цього способу життя і в чоловічих мо-настирях. Коли їй розповіли про Йоанові виняткові здіб-ності, вона захотіла з ним зустрітися. На той час їй ви-повнилося 52; йому було 25. Почувши, що його тягне до самотності й молитви та про намір перейти до картузі-анців, Тереза відверто сказала, що все, чого він прагне, можна отримати й не покидаючи «чину Пресвятої Діви»; з властивим їй запалом вона заходилася приязно й за-хоплено розповідати йому про свій намір поширити но-вий спосіб життя і серед монахів. Брат Йоан слухав – і сповнювався натхненням та ентузіазмом; перед ним роз-кривалося нове майбутнє. Він пообіцяв Терезі, що приєд-нається до неї, але за однієї умови: що йому не доведеть-ся довго чекати. Тереза ж раділа, що здобула такого


ревного прихильника. Тішило її і його небажання зволі-кати; саме Йоан, до речі, написав згодом трактат про те, як сягнути злуки з Богом швидко.

У серпні наступного року Тереза в супроводі нечислен-ної групи людей вирушила з Медини до Вальядоліда, де збиралася заснувати ще одну спільноту; цього разу ра-зом із нею мандрував і брат Йоан, який уже закінчив навчання і прагнув тепер більше довідатися про новий спосіб життя кармелітів.

за підґрунтя для Терезиного ідеалу невеликої спільно-ти – на противагу, наприклад, її колишньому монасти-рю Воплочення в Авілі, де жило аж 180 монахинь, – пра-вив реформаторський рух, який набув поширення в Іспа-нії у XVI столітті. Характерними для різних проявів цього руху були такі спільні риси: повернення до витоків, до первісних уставів і духу засновників; життя у спільно-тах, де практикували вбогість, піст, мовчання та затвор-ництво; і, найважливіше, – молитовне життя. Для озна-чення нових спільнот, яким були властиві описані вище риси, використовували різні терміни; таких монахів на-зивали «зреформованими», «контемплятивними», «зібра-ними», «босими», «обсервантами», «самітниками». зреш-тою, найпопулярнішою стала назва «босі», яка завдячува-ла своєю появою тому, що прихильні до Терезиних ідей монахи і монахині воліли носити на ногах не черевики, а сандалі.

Спроби реформувати чернече життя розпочалися у XV столітті у відповідь на занепад монастирів, спричине-ний «чорною смертю». Спочатку ці спроби мали дещо антиінтелектуальний характер; основний наголос зроб-лено на емоційності, зовнішніх церемоніях, поклонінні та спільному промовлянні молитов. Але довгі години спільної молитви, що повторювалися день за днем, наві-ювали нудьгу і врешті-решт зводилися до суто механічно-го повторювання слів. Єдиним помітним наслідком тако-


го стану було прагнення чогось нового; стала відчутною, наприклад, потреба приділяти більше часу особистій, внутрішній молитві. Відтак у багатьох францисканських монастирях з’явилася нова практика, звана recolección, прибічників якої називали recogidos3*. Для прихильників цього різновиду духовності найважливішою була злука з Богом через любов, а поживу вони шукали у Святому Письмі і класичних працях на духовну тематику. Ці пра-ці – йдеться, зокрема, про таких авторів як Августин, Григорій Великий, Бернард та Бонавентура – стали вида-вати у перших друкарнях, які саме з’явилися в той час.

Монах-францисканець Франсиско де Осуна виклав основи описаної вище духовності у трактаті під назвою «Третя духовна азбука», який надихнув Терезу на пошук свого шляху до внутрішньої молитви. Осуна навчав, що задля духовного поступу слід практикувати усамітнен-ня, наслідуючи таким чином Ісуса Христа, який ходив у пустиню, щоб молитися там на самоті. завдяки такому усамітненню або мисленій молитві, пояснював Осуна, можна віддалитися від людей і гамору й увійти у себе.

Однак містичні ласки, що їх Бог почав дарувати Те-резі (попри всі її вагання і після того, як вона протягом багатьох років ревно намагалася щодня вділяти мисле-ній молитві дві години), дали їй більше, ніж усі прочита-ні книжки разом узяті. Тільки з Ісусом Христом вона зу-міла через молитву увійти до внутрішнього замку; в мі-ру просування до найсокровенніших осель цього замку Його присутність ставала дедалі помітнішою й помітні-шою. Для Терези суть молитви полягала у перебуванні біля Христа – як на початковій стадії, так і на середній та найвищій. «Ніколи не покидайте Христа, в якому

* Одним із значень іспанського слова recolección є «усамітнення», «затворництво»; похідне recogidos означає «той, хто живе самот-ньо, у затворництві» (прим. перекладача).


людське поєдналося з Божим і який завжди нас супрово-дить, – застерігала вона богословів, які стали приходити до неї, щоб більше дізнатися про споглядання. – Саме через Нього отримуємо ми всі ласки. Він ніколи не зво-дить з вас очей; хіба ви не можете й собі звернути очі своєї душі до Нього?»

Спільноти, які заснувала Тереза, теж не мали б сенсу без Ісуса Христа в осередді. Ці спільноти мали бути неве-ликі; спочатку у них збиралося не більше дванадцятьох монахинь, які прагнули заприязнитися з Христом. По-між ними не існувало жодних класових відмінностей – а саме такі відмінності були тоді характерною ознакою жіночих монастирів. Головну роль там відігравала знать, як це було, наприклад, у монастирі Воплочення. В Ісусі Христі всі мають бути рівними між собою, наполя-гала Тереза, і саме настоятельці слід першій братися за віника, щоб позамітати підлогу.

На той час Тереза вже написала дві книги. Одну, під назвою «Життя», – для своїх духовних наставників; у ній вона старанно аналізувала всі стадії молитви і тлумачи-ла чимало містичних ласк, які дарував їй Бог, засвідчу-ючи, що дарувати Він не втомлюється ніколи. В іншій книзі, названій «Шлях досконалості», Тереза зверталася до своїх монахинь, розповідаючи про той спосіб життя і молитви, який вони покликані спільно провадити не тільки заради того, щоб самим сягнути святості, але й заради Церкви, проблеми якої засмучували її не менше, ніж думка про страждання, що їх довелося зазнати Хрис-тові. Для Терези страждання Церкви були страждання-ми Христа.

Скільки ж усього міг навчитися брат Йоан від св. Ма-тея у цієї смиренної і простої черниці, яка іноді виклика-ла справжнє благоговіння! Тереза теж чудувалася, що-раз краще пізнаючи цього невисокого на зріст монаха. «Хоч він і не зовсім вдався статурою, – писала вона в


той час, – та в Божих очах він, безперечно, великий». Йо-ан так блискуче, з таким знанням справи розповідав про Божі чуда і тайни Божої доброти, що члени їхнього гур-ту стали називати його «Божим архіваріусом».

Втім, між Терезою і першим монахом, який став її по-слідовником, були й розбіжності; вона сама визнає, що часом він викликав у неї роздратування. У нових чолові-чих спільнотах їй потрібні були вчені люди, які могли б служити добрими провідниками не тільки з огляду на певний досвід нового способу життя, але й завдяки своїй вченості. Настраждавшись свого часу через невігластво сповідників, Тереза прагнула вберегти своїх доньок-мо-нахинь від схожої долі. Йоан же у той час полюбляв на-голошувати на обмеженості здобутих через навчання знань. На Терезину думку, знавцем була людина, яка здобула вчений ступінь і мала добрі знання в якійсь га-лузі; натомість Йоан, схоже, взагалі заперечував, що хтось може знати про щось достатньо багато, а знавцем вважав того, хто знає, яких помилок можна припустити-ся і як цих помилок уникнути. Побоюючись, що суворі звичаї та різні єпитимії можуть відстрашити студентів університету від монахів, що долучилися до нових спіль-нот, Тереза наполягала на більш урівноваженому спосо-бі життя, у якому таким християнським чеснотам як милосердя, безпристрасність і смирення надавали знач-но більшої переваги, ніж виявам суворості. Такі вияви в ті часи часто пов’язували зі святістю, і Йоан, визнаючи, що Тереза багато в чому має рацію, все ж схилявся до них; слід враховувати й те, що «зреформовані» монахи вважали їх шляхом, який підходить чоловікам найкра-ще. згодом у своїх творах Йоан писав про згадані суворі звичаї з певним скептицизмом, вказуючи на те, що ра-зом із багатьма іншими добрими речами вони можуть врешті-решт завдати духовному життю неабиякої шко-ди. Тереза додержувалася думки, що її спільноти має


проймати християнська радість; монахині щодня разом відпочивали, співали і навіть писали вірші одна для од-ної. Причин для суму вони не мали. «Будьте приязними, милими і люб’язними з тими, хто має з вами до діла, – гаряче радила вона, – щоб усім подобалася ваша мова і хотілося жити та чинити так, як ви». Йоанові потрібен був якийсь час, щоб звикнути до цього.

Відправа церковного правила у Терезиних спільнотах була значно простішою, ніж у монастирі Воплочення. Це дозволяло вділяти годину вранці і годину ввечері для мисленої молитви. На взірець давніх самітників, що жи-ли на горі Кармель, монахині проводили більшу части-ну дня на самоті й у тиші, займаючись якоюсь ручною працею – переважно прядінням – і допомагаючи таким чином утримувати монастир. Однак розпорядок життя Терезиних монахів мав відрізнятися від того, як жили монахині, адже вона хотіла, щоб вони вчилися, пропові-дували й уділяли святі таїнства.

Отже, як свідчать Терезині записи, у ті дні, від середи-ни серпня до жовтня, вона енергійно займалася навчан-ням брата Йоана, хоч ставила його дуже високо і зізнава-лася, що могла б навчитися від нього більше, ніж він – від неї. Відбувши під проводом матері Терези короткий «новіціят» і пройнявшись її запалом, Йоан від св. Матея покинув Вальядолід, щоб зайнятися розбудовою монасти-ря у невеликому сільському обійсті, яке Тереза придба-ла для своїх монахів у відлюдній місцині під назвою Дуруело, на півдорозі між Авілою і Саламанкою. До кін-ця листопада брат Йоан перетворив невеликий дім, де був тільки ґанок, кімната, маленька спальня у ніші, гори-ще і крихітна кухня, на перший монастир для босих кар-мелітів. 28-го листопада 1568 р. разом з одним моло-дим дияконом і братом Антоніо де Ередіа, який раніше був настоятелем у Медині, брат Йоан від св. Матея у присутності провінціяла вступив у нове життя, запри-


сягнувши без жодних пом’якшень жити згідно з прадав-нім кармелітським уставом. У той самий час він змінив ім’я і став відтоді зватися Йоаном від Хреста.

Наступної весни провінціял призначив брата Антоніо настоятелем, а брата Йоана – магістром новіціяту; восе-ни у монастирі з’явилося двоє новиків. Для стількох людей дім у Дуруело був замалий, тож у червні 1570 р. спільнота перебралася до розташованого неподалік міс-та Мансера-де-Абахо. Того ж року Йоан побував також у Пастрані, де допомагав створювати ще один новіціят, а за кілька місяців вирушив до Алькала-де-Енарес, щоб закласти поблизу славнозвісного університету школу для нових монахів. Провадячи учнів у навчанні та ду-ховному розвитку, він став першим ректором цієї шко-ли. Бачимо, отже, що від самого початку Йоан узяв на себе надзвичайно важливе завдання – духовне керівниц-тво. Спираючись на Біблію, набутий досвід та глибоке розуміння філософії і богослов’я, він заопікувався духов-ним зростанням своїх учнів, заходився споглядати люд-ські шляхи та розпізнавати шляхи Господні.

Масштаб його праці мав тепер значно розширитися. Тереза, якій візитатор, Педро Фернандес, незадовго пе-ред тим звелів перебрати на себе обов’язки настоятельки монастиря Воплочення в Авілі, отримала дозвіл прикли-кати собі на допомогу брата Йоана від Хреста як сповід-ника і досвідченого духовного керівника для численних монахинь, що жили в тій обителі. Спільноту тоді обтяжу-вало чимало проблем як економічних, так і соціальних. Фернандес, монах-домініканець, проводив візитацію кармелітських монастирів у Кастилії за розпорядженням папи Пія V, який довірив реформування цього чину саме домініканцям. На ще одного домініканця, Франсиско Варґаса, було покладено відповідальність за кармелітів в Андалузії. Візитатори мали великі повноваження. Вони могли переміщувати ченців з одного дому до іншого і з


провінції до провінції, допомагати настоятелям у вико-нанні їхніх обов’язків, залучати нових настоятелів з чис-ла як кармелітів, так і домініканців. Їм було доручено виконувати всі дії, необхідні для «візитації, виправлення та реформування проводу і членів усіх чоловічих та жі-ночих домів». Між тактовним і дипломатичним Фернан-десом і Терезою склалися невимушені робочі стосунки, в основі яких лежала глибока взаємна повага.

Наприкінці травня 1572 р. Йоан від Хреста прибув до Авіли і з головою поринув у світ жіночого чернецтва – світ, який мав стати для нього поприщем особливого духовного служіння. До цього служіння входив і провід для самої Терези. У ті роки, коли між ними часто від-бувалися глибокі й відверті бесіди – якось у день пресвя-тої Трійці їх охопив під час однієї розмови такий екстаз, що вони на очах у присутніх навіть піднеслися трохи над землею, – вона дала йому не менше, ніж отримала сама.

18-го листопада 1572 р. Тереза, перебуваючи під ке-рівництвом Йоана, несподівано отримала ласку духовно-го шлюбу. Тепер вона перебувала у сьомій і останній оселі на шляху своєї духовної мандрівки; там, у голов-ній світлиці внутрішнього замку вона спізнала найви-щий ступінь близькості з Богом.

Досвід тих років, коли завдяки привілейованому ста-новищу сповідника Йоан мав змогу стежити за тим, як розгортається у Терезиному серці Божа праця, залишив у його пізніших творах слід набагато відчутніший, аніж може видатися на перший погляд. Тереза стала для ньо-го джерелом більшого просвітлення, ніж будь-яка з про-читаних книжок, за винятком хіба Біблії. Та й сама вона не проминала нагоди похвалити обдарування свого ду-ховного наставника: в одному листі, назвавши його «чо-ловіком Божим і небесним», стверджувала, що в цілій Кастилії їй не траплявся більше такий керівник як він.


Ось так вони й жили в Авілі, Тереза і Йоан, такі подібні і водночас такі різні; їхнім творам судилося навзаєм доповнювати одні одних.

Йоанів духовний провід поширився і на місто, на ба-гатьох людей, у тому числі й відомих грішників. Він на-магався знайти час для кожного, навіть для дітей місь-кої бідноти. Пам’ятаючи своє дитинство, він збирав убо-гих дітей і навчав їх читати та писати.

Конфлікти через юрисдикцію

Варто відзначити, що на той час до реформування чернечих чинів долучився сам король Філіп ІІ, і це при-звело до низки непорозумінь, а для нашого монаха вили-лося у справжню «темну ніч». Фернандес здійснював свої повноваження розважливо й у згоді з провінціялом кармелітів Кастилії. Натомість на півдні Франсиско Вар-ґас, діючи незалежно, поставив перед босими кармелі-тами вимогу заснувати спільноти в андалузьких містах Севільї, Ґранаді і Ла-Пеньюелі, що суперечило чіткому наказові генерального настоятеля, який не хотів поши-рення босих кармелітів в Андалузії. На капітулі чину, що відбулася у травні 1570 р. в італійському місті П’ячен-ца, кармеліти прийняли кілька жорстких рішень стосов-но всього, що за чутками, які дійшли до них раніше, відбувалося в Іспанії і зокрема в Андалузії. На жаль, два провінціяли з Кастилії та Андалузії, які могли б певною мірою пролити світло на всі ці події, до П’яченци не при-їхали. зазначені приписи визначали, що тих, кого зро-били настоятелями «всупереч послухові дійсним насто-ятелям – членам чину, або тих, хто посів уряд чи жив у монастирях і домах, незважаючи на заборону, висловле-ну тими ж таки настоятелями, слід усунути, у разі потре-би вдаючись при цьому до допомоги з боку мирської

Книга друга 269

ГЛАВА ДВАДЦЯТЬ ДРУГА

Запропоновано відповідь на сумнів стосовно того, чому в наш час, за закону ласки, не можна ставити Богові питання у надприродний спосіб, як то було за часів Старого Завіту. Наведено докази зі св. Павла.

1. Перед нами весь час постають різні питання та сум-ніви, і через це не можемо просуватися вперед так швид-ко, як хотілося б, адже на такі питання і сумніви обов’яз-ково треба відповідати, щоб наша наука завдяки своїй істинності повсякчас зберігала ясність і силу. Добра сто-рона таких-от сумнівів полягає у тому, що хоч вони й уповільнюють нам поступ, проте водночас великою мі-рою сприяють кращому розумінню нашого предмету і спонукають до глибших пояснень. Сказане вище сто-сується і того сумніву, про який піде мова далі93.

2. У попередній главі ми стверджували, що Божій волі суперечить прагнення душ до того, аби надприрод-ним чином здобувати чіткі пізнання завдяки видінням, словам тощо. Проте в тій самій главі наведено чимало почерпнутих зі Святого Письма свідчень того, що за ча-сів Старого завіту таким способом спілкування з Богом послуговувалися доволі часто, і спосіб цей не тільки був дозволений, але й застосовувався на Боже веління, а коли люди виявляли стосовно цього непослух, Бог доко-ряв їм. Про це ясно говориться у пророка Ісаї, де чи-таємо, що Бог картав синів Ізраїлю, коли тим забаглося податися до Єгипту, не спитавшись спершу у Нього: Et os meum non interrogastis («Моїх уст не спитались» – Іс. 30, 2). Також в Ісуса Навина читаємо, що коли тих же синів

93 Це одна з найважливіших глав для розуміння Йоанового спо-одна з найважливіших глав для розуміння Йоанового спо-собу мислення і, зокрема, його христології.

270 Сходження на гору Кармель

Ізраїлю обдурили мешканці Гівеону, Святий Дух при-гадав їм цю ж таки провину: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt («І взяли мужі трохи харчів їхніх, не спитавши в Господа поради» – І.Н. 9, 14).

зі Святого Письма бачимо, що Мойсей завжди запи-тував у Бога про те, що має робити; так само чинив і цар Давид, і інші царі Ізраїлю стосовно своїх воєн та різних потреб, і священики, і давні пророки, і Бог завжди відпо-відав, говорив до них і не гнівався. Навпаки, Він доко-ряв їм, якщо вони з тих чи тих причин до Нього не звер-талися. Це правда. Чому ж тоді тепер, за Нового завіту – завіту ласки, усе має бути інакше?

3. Відповідаючи на це запитання, скажу, що головна причина, через яку за Старого завіту і пророкам, і свя-щеникам дозволено було звертатися безпосередньо до Бога з різними питаннями та просити у Нього видінь і одкровень, полягає у тому, що в ті часи віра ще не була надійно вкорінена, а поза тим, ще не було встановлено закону Євангелія, тож людям доводилося запитувати, а Богові – відповідати то через слова, то через одкровення і видіння, то через образи, подоби і багато інших знаків. Усі Його відповіді, слова та одкровення торкалися тайн нашої віри та й узагалі всього, що її стосується і до неї провадить. Оскільки ж правди віри походять не від лю-дини, а з самих Божих уст, якими Він їх вимовляв, то й вимагалося шукати відповіді із самих цих уст. Тому Бог докоряв тим синам Ізраїлю, які у своїх справах не зверта-лися до Нього з питаннями, щоб Він, відповідаючи їм, міг таким чином спрямовувати їхні дії та вчинки в русло ві-ри, якої вони ще не знали, бо її ще не було їм даровано.

Та зараз, в еру ласки, коли віру вже встановлено че-рез Ісуса Христа, а закон Євангелія проголошено для всіх, у нас немає причин запитувати у Бога про щось тим давнім способом, а у Нього немає потреби нам так


відповідати, позаяк Він уже дав нам свого Сина – єдине своє Слово (іншого-бо не має), і тим своїм єдиним Сло-вом сказав нам усе й відразу; більше Йому сказати прос-то нічого.

4. Саме таке значення криється в тому уривку з По-слання св. Павла до Євреїв, де апостол намагається пере-конати останніх відкинути давні способи спілкування з Богом, властиві Мойсеєвому закону, а натомість зупини-ти погляд на Христі: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in Filio («Багаторазово й багатьма способа-ми Бог говорив колись до батьків наших через пророків. за останніх же оцих днів Він говорив до нас через Си-на» – Євр. 1, 1-2). Апостол вказує на те, що Бог начеб онімів, Йому нічого більше сказати, бо Він усе те, що давніше частинами говорив через пророків, тепер сказав усе разом, подарувавши нам усе, тобто свого Сина.

5. Тож тим, хто в наш час прагне запитати щось у Бо-га чи отримати якесь одкровення або видіння, можна поставити на карб не тільки дитинячу поведінку, але й образу Бога, адже вони не затримують свого погляду на Христі остаточно, а прагнуть іще чогось нового.

Бог міг би відповісти їм так: «Я вже сказав усе у своє-му Слові, яким є мій Син; іншого слова у мене немає, тож хіба можу я сказати чи об’явити щось іще більше? Тому зверніть очі на Нього і не відводьте погляду, бо в Ньому містяться всі можливі слова й об’явлення і в Ньо-му знайдете набагато більше, ніж прагнете і просите. Адже від мене ви хочете часткових, незакінчених слів та об’явлень, перевівши ж очі на Нього, знайдете все у ці-лісності й довершеності. Він – то все моє слово і відпо-відь, видіння й одкровення, що їх я уже промовив і дав, вділив і дарував, віддавши вам Сина свого за брата, това-


риша й учителя, за викуп і винагороду94. Того дня, коли я зійшов на Нього зі своїм Духом на горі Тавор, проголо-сивши: Hic est filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite («Це – мій улюблений Син, що я Його вподо-бав: Його слухайте» – Мт. 17, 5), я облишив відповідати й навчати і доручив усе це Йому. Отже, Його слухайте, бо у мене немає більше ні віри, щоб її об’являти, ні правд, аби їх проголошувати. Те, що я говорив раніше, було обітницею Христа. Якщо мене про щось запитува-ли, то це було пов’язане з надією на Його пришестя і з благанням прислати Його, адже в Ньому знайдете всіля-ке можливе добро, про що свідчить тепер наука єванге-листів і апостолів. Тож той, хто сьогодні запитує у мене щось тим давнім способом або просить, щоб я промовив до нього чи щось йому об’явив, поводиться так, ніби зно-ву благає у мене Христа і ще більше віри, хоч насправді виявляє, властиво, брак віри, бо всю віру, яку тільки мож-на, я вже дав вам у Христі. Тому це було б надто важкою образою для мого любого Сина, адже означало б, по суті, вимогу повторного Його воплочення, життя і смерті. Ви більше не знайдете нічого, що я міг би на ваше прохання чи бажання об’явити вам через видіння або одкровення. Не зводьте з мого Сина очей і в Ньому відкриєте все, що досі було здійснено і даровано, й набагато більше.

6. Якщо прагнеш отримати від мене слово потіхи, то поглянь на мого Сина, покірного мені й усім іншим з любові до мене і стражденного; у Ньому знайдеш чимало відповідей на свої питання і бажання. Якщо хочеш, щоб

94 Ці рядки, схоже, натхнені четвертим віршем літургійного гим-ну до свята Тіла Христового Verbum supernum, який написав Тома Аквінський: Se nascens dedit socium («товариш») / convescens in edulium / se moriens in pretium («викуп») / se regnans dat in praemium («винагорода»). Йоан додав до цього «брата» і «вчителя».


я відкрив тобі якісь потаємні речі чи розтлумачив певні події, підведи очі і затримай погляд на Ньому, і знай-деш там найсокровенніші тайни, і мудрість, і Божі чуда, так-бо проголошує мій апостол: ...in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi («...в якому схо-вані всі скарби мудрості і знання» – Кол. 2, 3). Ці скарби мудрості і знання набагато більші, солодші й цінніші для тебе, ніж те, що тобі хочеться дізнатися. Тим-то й апос-тол пишався ними і волів не знати нічого іншого, окрім розп’ятого Ісуса Христа (див. 1 Кор. 2, 2). Так само й тоді, коли запрагнете інших видінь та одкровень, як Божих, так і тілесних, дивіться на Нього в Його людській при-роді і знайдете все, що шукаєте, а чи й набагато більше. Про це писав і апостол Павло: In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter («У Ньому-бо враз з людською природою живе вся повнота Божества» – Кол. 2, 9)».

7. Тож не слід більше звертатися із запитаннями без-посередньо до Бога так, як це робили за часів Старого завіту, та й у Нього немає вже потреби говорити до нас. Адже через Христа Він об’явив нам віру в усій її повноті та цілісності, тож далі об’являти Йому вже нічого. Як-би ж комусь забаглося ще й тепер здобувати якісь пі-знання у надприродний спосіб, то це, як ми вже стверджу-вали вище95, означало б дорікати Богові, що Він буцім не дав нам у своєму Сині всього, чого ми потребуємо. Навіть якщо чинити так, скоряючись вірі і на неї покла-даючись, то все одно така цікавість свідчить радше про нестачу віри. Відтак не існує жодних підстав сподівати-ся здобути за допомогою надприродних засобів чи то якусь глибшу науку, чи ще щось корисне.

Коли, помираючи на хресті, Христос промовив: Consummatum est («звершилось» – Йо. 19, 30), то хотів сказати,

95 Див. гл. 21, пп. 11-14.гл. 21, пп. 11-14.


що звершилися не тільки всі давні способи спілкування з Богом, але й усі обряди і церемонії Старого завіту. Сьо-годні, отже, маємо в усьому керуватися по-людськи, ви-димо, наукою Христа-чоловіка та наукою Його Церкви і Його слуг. Саме у цей спосіб треба лікувати свою неміч та позбуватися свого духовного невідання, адже там знайдемо ліки, яких нам цілком вистачить. Хто ж зійде з цього шляху і віддалиться від нього, грішитиме не тіль-ки надмірною цікавістю, але й великим зухвальством. Вірити у те, що відкривається нам у надприродний спо-сіб, не можна; спиратися потрібно тільки на науку Хрис-та-чоловіка, як я вже казав, та Його слуг-людей. У цьому полягає вся правда, аж до тієї міри, що св. Павло ствер-джує: Quod si angelus de coelo evangelizaverit, praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit («Та коли б... ангел з неба проповідував вам інше [Євангеліє], більше за те, що ми вам проповідували були, нехай буде анатема» – Гал. 1, 8).

8. Треба, отже, завжди триматися Христової науки й нічому іншому, особливо такому, що з нею не згідне, ві-ри не йняти. Той, хто хоче сьогодні спілкуватися з Богом так, як це робили за Старого завіту, тільки гайнує час.

Ще більше переконатися в тому, що це таки правда, можна, пригадавши собі, що й колись, у давнину, не ко-жен міг щось у Бога питати і не кожному Бог відповідав, а лише священикам і пророкам, з уст яких усі решта й дізнавалися про науку та закон. Ті, кому прагнулося до-відатися про щось від Бога, ставили Йому питання не самі, а через якогось пророка чи священика. Правда, цар Давид звертався до Нього безпосередньо, але тільки то-му, що сам був пророком; втім, навіть він робив це тіль-ки після того, як зодягався у священиче вбрання. Про це нам розповідає Перша книга Царів, де читаємо, що якось Давид мовив до священика Авіятара: Applica ad me ephod


(«Принеси мені ефод» – 1 Сам. 23, 9). Ефод же становив найважливішу частину священичого облачення, і саме в ньому цар радився з Богом. Іноді він робив це через про-рока Натана чи інших пророків. Люди мали вірити, що саме з уст священиків і пророків, а не на підставі влас-них суджень вони здобувають знання, що походять від Бога.

9. Усе, що говорив тоді Бог, не сприймалося б із пова-гою і не мало б сили, що породжує віру, якби не знаходи-ло підтвердження в устах священиків і пророків. Адже Богу приємно, коли людьми правлять та керують такі ж люди і коли люди опираються на природний розум. То-му Він прагне, щоб ми не мали ні віри, ні твердої впевне-ності в тому, що об’являє нам надприродним чином, аж доки все це не перейде, ніби через водотяг, через людсь-кі уста. Тим-то завжди, мовлячи або об’являючи щось певній душі, Він одночасно вселяє в цю душу прагнення переказати ці відомості тому, кого вони стосуються, і не дозволяє цій душі відчути повне задоволення, аж доки вона цього не зробить, бо прагне, щоб душі отримували пізнання стосовно себе від таких же душ, як і вони самі.

У книзі Суддів читаємо, що хоч Бог не раз запевняв Гедеона у перемозі над мідіянами, той усе вагався і сум-нівався, бо Бог хотів залишити його в такій-от непев-ності. Впевненістю Гедеон сповнився тільки тоді, коли з людських уст почув підтвердження того, що відкрив йо-му Господь. Побачивши Гедеонові вагання, Бог мовив до нього: «Спустись у табір»; ...Et cum audieris quid loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et securior ad hostium castra descendes («Коли ж почуєш, що там говорять, тоді набе-решся духу та й нападеш на табір» – Суд. 7, 9-11). Так воно і сталося, бо Гедеон почув, як один із мідіян розпо-відав іншому свій сон, згідно з яким перемога мала ді-статися Гедеонові. І справді набравшись духу, він став з


радістю готуватися до битви (див. Суд. 7, 13-15). Бог, очевидно, не хотів, щоб воєвода Ізраїлю покладався тіль-ки на те, що довідався від Нього у надприродний спосіб, тому й не вділив йому впевненості, аж доки все це не підтвердилося природним чином.

10. Ще більше дивує те, що трапилося за схожих обста- вин із Мойсеєм. Він отримав цілком зрозуміле, підтвер-джене багатьма переконливими аргументами веління вивести синів Ізраїлю з неволі. На користь цього велін-ня свідчили і дивовижні знаки: палиця, що перетворю-валася на змію, і побіліла від прокази рука (див. Вих. 4, 2-10). Одначе Мойсей виявив таку слабкість і нері-шучість, так вагався, чи зуміє впоратися з цим завдан-ням, що, попри Божий гнів (див. Вих. 4, 14), просто не мав відваги в усе це повірити, аж доки Бог не вселив у нього віру, згадавши про його брата Арона: Aaron frater tuus Levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea in ore eius: et ego ero in ore tuo, et in ore illius («Хіба нема Арона, левія, брата твого? Я знаю, що він вміє добре промовляти; та ось він і сам уже йде тобі назустріч, і зрадіє серцем, як побачить тебе. Ти промов-лятимеш до нього, вкладатимеш слова в уста його; я ж буду в устах у тебе і в устах у нього» – Вих. 4, 14-15).

11. Почувши ці слова, Мойсей одразу ж сповнився на-дією на те, що брат допоможе йому і розрадою, і пора-дою. Такою є характерна риса, притаманна смиренним душам: вони не можуть спілкуватися з Богом самі і не здатні заспокоїтися й відчути повне вдоволення без по-ради і керівництва з боку інших людей. Цього прагне і Бог, адже Він охоче приходить до тих, що сходяться до-купи, прагнучи спізнати істину та порозважати над нею, аби підтвердити та розтлумачити цю ж таки істину, яка


опирається вже на природний розум. На це Він вказує, стверджуючи, що буде в устах і в Мойсея, і в Арона, ко-ли вони сходитимуться разом, щоб порадитися.

Підтверджує Він це і в Євангелії: Ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum («Де двоє або троє зібрані в моє ім’я, там я серед них» – Мт. 18, 20) – серед них для того, щоб роз’яснювати і зміцнювати в їхніх серцях Божі правди. Варто звернути увагу на те, що Христос сказав не «Де є один, там є і я», а «я там, де є принаймні двоє». Так Господь проголошує, що душа не повинна зберігати тільки для себе те, що, на її переконан-ня, Бог уділив їй за допомогою своїх проявів; у таких речах не можна бути впевненим, не порадившись із Церк-вою чи її слугами і не отримавши від них підтверджен-ня. Бог не тлумачитиме і не зміцнюватиме своїх істин у серці самотньої людини, тому така душа залишиться слаб-кою і холодною у своєму ставленні до Божої правди.

12. Про це говорить Проповідник такими словами: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? Et si quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei. Це озна-чає: «Горе ж одному, як упаде, і нема нікого, щоб його підвести. Так само, як лежать удвох – їм тепло (завдяки Божій любові, яка є поміж ними); одному ж як загрі-тись? Наскочить на одного хтось (а саме диявол, який може взяти гору над тими, хто хоче сам розбиратися в Божих речах), удвох (тобто учень із наставником, якщо поєднаються для того, щоб разом пізнавати правду і жи-ти згідно з нею) проти нього стануть» (див. Проп. 4, 10-12). Не порадившись з кимось іншим, душа зазвичай почувається стосовно Божих правд мляво й непевно, хоч би й чула їх дуже багато. Навіть св. Павло, хоч і довго вже проповідував Євангеліє, яке, за його ж таки слова-ми, не від людини прийняв, а від Бога (див. Гал. 1, 12),

650 Темна ніч

як раніше – частина нижча, тож тепер вона може вийти назустріч Божій злуці в любові з Богом.

2. Позаяк у борні темної ночі душа проходила подвій-не випробування й очищення, яке однаковою мірою торк-нулося як її чуттєвої частини, так і духовної, а також властивих обидвом цим частинам чуттів, пристрастей і здатностей, то тепер мир і спокій теж сповнюють її не-мов у подвійний спосіб, проймаючи здатності і жадання обох зазначених частин. Тим-то душа повторює тут вірш, який уже промовляла у першій строфі. Щоб досягнути Божої злуки любові, обидві частини душі, як чуттєва, так і духовна, мають бути перемінені, впорядковані і за-спокоєні, набувши відтак того стану невинності, який був притаманний Адамові. У першій строфі цей вірш стосувався спокою, що охоплює нижчу, чуттєву частину душі; натомість у другій строфі в ньому йдеться про ви-щу, духовну частину. Саме тому душа й повторює його двічі.

3. Душа досягає стану постійного і досконалого спо-чинку та спокою – наскільки це можливо за умов цього життя – у своєму духовному домі за допомогою неоднора-зового чину сутнісних доторків Божої злуки, про які ми допіру говорили. Ці доторки вона отримує безпосеред-ньо від Бога, перебуваючи у надійному прихистку і хо-ваючись як від втручання диявола, так і від впливу своїх чуттів та пристрастей. Торкання Божої природи очищує її, сповнює миром та силою і робить спроможною прий-няти назавжди таку-от Божу злуку, яка становить, по суті, божественний шлюб між душею і Божим Сином.

Коли обидві частини душі проймаються цілковитим спокоєм і набираються сили, разом з усіма мешканцями її дому, тобто здатностями і жаданнями, які засинають і змовкають стосовно всіх земних і небесних речей, Божа


премудрість безпосередньо поєднується з душею нови-ми узами посідання в любові. Тоді справджуються такі слова з книги Мудрості: «Dum quietum silentium tenerent omnia, et nox in suo cursu medium iter haberet, omnipotens Sermo tuus, Domine, a regalibus sedibus [prosilivit]» («Тоді, як мирна тиша все повила, і ніч, поспішаючи, досягла поло-вини свого бігу, Твоє всемогутнє слово [грянуло] з неба, з царських престолів» – Муд. 18, 14-15). Те саме пояснює і молода з Пісні пісень, коли каже, що, відійшовши тро-хи від тих, хто здер з неї плаща і поранив її, вона знайш-ла Того, кого любила її душа (див. П. п. 5, 7; 3, 4).

4. Дійти до цієї злуки не можна без глибокого очи-щення, яке, своєю чергою, неможливе без суворого умертвлення і цілковитої наготи стосовно всього ство-ріння. У Пісні пісень про таке умертвлення і наготу го-ворить те, що доки молода спрагло шукала свого Мило-го, з неї зірвали плащ, а саму її поранили. Адже в день свого шлюбу вона не могла зодягнутися в новий плащ, не відкинувши старого. Той, отже, хто не хоче вийти се-ред ночі на пошуки свого Любого, позбутися своєї волі й умертвлювати її, а воліє радше шукати Його у себе в ліжку, серед вигоди й затишку, як це робила спочатку молода (див. П. п. 3, 1), не знайде Його ніколи. Тим-то й душа каже, що знайшла Його тоді, коли вийшла з до-му в темряві, палаючи вогнем любові.

ГЛАВА ДВАДЦЯТЬ П’ЯТА

Коротке пояснення третьої строфи.

У ніч ту, щастям розквітлу,скрадалась потай, щоб ніхто не вгледів.У тьмі тій – мовби осліпла,

652 Темна ніч

ні вогника, ні зірочки на небі –лиш пломінь в серці все ясніше жеврів.

Пояснення 1. Й далі послуговуючись метафорою і подобою до-

часної ночі для опису ночі духовної, душа перелічує й оспівує добрі властивості тієї ночі. завдяки їй вона ви-явила ці властивості і скористалася ними, щоб швидко і надійним шляхом дійти до такої бажаної для неї мети. Тут ми вкажемо на три такі властивості.

2. Перша властивість тієї щасливої ночі споглядання полягає у тому, що Бог провадить тоді душу за допомо-гою споглядання такого самотнього та потаємного і на-стільки далекого від чуттів та для них недоступного, що на шляху до злуки любові її не може сягнути жодна річ, пов’язана з чуттями, і жоден доторк з боку створінь не здатний створити для неї якісь перешкоди.

3. Друга властивість тієї ночі, згадана в наведеній вище строфі, випливає з духовної темряви, завдяки якій усі здатності вищої частини душі поринають у морок. Відтак душа не звертає уваги на жодну річ – та й не мо-же цього робити – і не затримується ні на чому, що не є Богом і не веде до Нього. Тому вона й підноситься до Бога вільною від усіляких перепон, які могли б створити їй форми та образи, породжені природними сприйняття-ми, адже саме вони зазвичай перешкоджають вічній злу-ці з Божим буттям.

4. Третя властивість зводиться до того, що хоч душа у своєму поступі не спирається більше на якесь особли-ве внутрішнє світло розуму чи на поради якогось зовніш-нього провідника, що могли б приносити їй певне задово-


лення на цьому піднесеному шляху – а вона позбавлена будь-якого задоволення з огляду на згадану вище тем-ряву, – тільки любов, яка тоді в ній палає, не залишаючи у серці нікого, крім Любого, веде її вперед, спонукаючи злітати до Бога у повній самотності, хоч вона й сама не знає, як це відбувається.

Далі йде такий вірш:У ніч ту, щастям розквітлу...80

80 На цьому «Темна ніч» закінчується. Йоан сягнув своєї мети – описати очищення темної ночі.

Літературний редакторЛеся Антонів

Художній редакторМар’яна Пелех

Технічний редакторЮрій Пелех

Підписано до друку 20.11.12. Формат 84x108/32.Папір офс. Офс. друк. Ум.-друк. арк. 68,9.

Ум. фарбовідб. 69,7. Обл.-вид. арк. 26.

ТзОВ Видавництво «Свічадо»(Свідоцтво серії ДК №1651 від 15.01.2004)

79008, м. Львів, а/c 808, вул. Винниченка, 22.Тел.: (032) 235-73-09, тел./факс: (032) 240-35-08e-mail: [email protected], url: www.svichado.com

Віддруковано згідно з наданим оригінал-макетом у ТОВ ФІРМА «АНТОЛОГІЯ»

м. Київ, вул. Маршала Гречко 13, оф.202

9 789663 956282

ISBN 978-966-395-628-2

Сходження на гору Кармель/Темна ніч

Documents