Άσκηση και ΕυχαριστίαΧρυσόστομος Α. Σταμούλης

Αν. Καθηγητής Α.Π.Θ.

Φίλες και φίλοι,Στην προηγούμενη συνάντησή μας μίλησα, με αφορμή το ημερολόγιο

του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, για την ειδωλολατρία της σύγχρονης πνευματικότητας1. Ένα μέρος της εισήγησής μου αναφέρονταν τότε στη σχέση του μυστικού με τον ασκητή. Σήμερα, είμαι αναγκασμένος να συνεχίσω στην ίδια κατεύθυνση, επεκτείνοντας εκείνα που τότε είχα σημειώσει.

Πριν όμως προχωρήσω οφείλω να ομολογήσω ότι και η σημερινή μου εισήγηση στοχεύει τον 20ο αιώνα, κυρίως το δεύτερο μισό του, και την αυγή του 21ου αιώνα. Εδώ που συντελείται και το σύγχρονο άθλημα της επιστημονικής και υπαρξιακής αγωνίας για την πορεία ενός σώματος, μιας Εκκλησίας εν κινήσει. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια άσκηση αυτοσυνειδησίας και λιγότερο για μια δοξολογική, γεμάτη βεβαιότητα, παρουσίαση των ενδόξων της καθ’ ημάς Ανατολής. Τούτο, βέβαια, καθόλου δεν δηλώνει υποτίμηση του παρελθόντος. Κάθε άλλο μάλιστα. Το παρελθόν αποτελεί δείκτη ερμηνείας του παρόντος και σημείο αναφοράς για την πιστότητά του. Αλλά ταυτόχρονα η αλήθειά του και η ύπαρξή του, η ίδια του η ζωή δικαιώνεται μόνον από την αποκαλυπτική παρουσία του στο παρόν, μόνο από τη δυνατότητά του να αλλοιώνει ουσιαστικά το νυν, να ποιεί ζωή και να ενοποιεί τα θραύσματα της διασπασμένης πραγματικότητας. Το θέμα συνεπώς είναι εάν ο πηλός γίνεται πνεύμα και σάρκα, εάν δηλαδή πραγματοποιείται συνεχώς το μυστήριο της σάρκωσης και οπωσδήποτε όχι η ίδρυση ή η συντήρηση της νεκρής σιωπής των πραγμάτων, η άκρα κατάφαση στο Θεό των ειδώλων.

Έχω, λοιπόν, την αίσθηση, με όλα ως τα τώρα σημείωσα, ότι το παρελθόν δεν μπορεί να λειτουργεί ειδωλολατρικά, ως άλλοθι επιλογών και πρακτικών του παρόντος, που δεν χωρά αμφιβολία ότι έχουν άλλες στοχοθεσίες και άλλες πρακτικές. Έτσι, εάν το παρελθόν κινδύνευε από μια κάποια αοριστία του δόγματος -γι’ αυτό και όλες οι προσπάθειες προσδιορισμού του, ακριβέστερης περιγραφής δηλαδή του αποκαλυπτόμενου, της ίδιας της πορείας του εκκλησιαστικού σώματος-, σήμερα το πρόβλημα, ο κίνδυνος, έρχεται από το απόλυτο της μορφοποίησης, από την άκαμπτη τυποποίηση, που λησμονεί τη ζωή αυτού

1 Βλ. Χ.Α.Σταμούλη, Η ειδωλολατρία της σύγχρονης πνευματικότητας. Σχόλιο στο Ημερολόγιο του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, Άσκηση αυτοσυνειδησίας, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2004, σ. 55-77.

1

του σώματος, που πριν από λίγο ονόμασα εκκλησιαστικό και καταλήγει δίχως αγωνία και δίχως φαντασία στην πιο σκληρή μορφή δογματισμού. Εκεί όπου οι λέξεις άνθρωπος και ελευθερία φαίνεται να μη παίζουν κάποιο ρόλο ή ακόμη και να αγνοούνται. Και όλα αυτά μέσα από διαδικασίες πολυπλοκότητας, βερμπαλισμού και ιδεολογημάτων· πρακτικών, δηλαδή, που ακυρώνουν εκ των προτέρων τη δυνατότητα πραγματικής συμμετοχής του λαϊκού στοιχείου και προβάλουν επιτακτικότερο από ποτέ το αίτημα για άνοιγμα στην περιθωριοποιημένη και πολλές φορές λησμονημένη ευαγγελική απλότητα.

Και εξηγούμαι. Αίφνης στα μέσα του αιώνα που πέρασε εμφανίσθηκε η λεγόμενη «ευχαριστιακή εκκλησιολογία». Πρωτοπαρουσιάσθηκε από τον πατέρα Ν. Afanassieff, δεν ξέρω γιατί σήμερα κάποιοι τον ξεχνούνε όταν αναφέρονται σε αυτή ή υποβαθμίζουν εντέχνως την παρουσία και το έργο του. Στον ίδιο, άλλωστε, ανήκει και ο όρος «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», που χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στην παγκόσμια θεολογία σε γαλλικό άρθρο του, στο περιοδικό Istina, το 19572. Την «ιδέα» του π. Afanassieff προώθησε, προέβαλε και «διόρθωσε» στην πορεία, όπως ο ίδιος σημειώνει, στα όρια της Ορθόδοξης θεολογίας, ο σεβασμιότατος μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, τόσο με την διδακτορική του διατριβή, με τίτλο Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρείς πρώτους αιώνες, στην Αθήνα το 19653, όσο και με τις μετέπειτα μελέτες του, πολλές από τις οποίες συμπεριλαμβάνονται στο βιβλίο του, ευαγγέλιο για τη δυτική θεολογική σκέψη, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, στο Crestwood της Αμερικής το 19854.

Ο λόγος για τον οποίο ο πατήρ Afanassieff προχώρησε στην πρότασή του αυτή υπήρξε συγκεκριμένος. Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία αποτελούσε κατά την άποψή του την απάντηση στην «παγκόσμια εκκλησιολογία» που κυριαρχούσε εκείνη την εποχή, τόσο σε θεωρητικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο.

Η διαφορά των δύο εκκλησιολογιών σαφής. Η παγκόσμια εκκλησιολογία, τις ρίζες της οποίας πολλοί αναγάγουν στον Κυπριανό Καρθαγένης, μαζί τους και οι Afanassieff και Ζηζιούλας, είναι μια καθαρά ιεραρχική εκκλησιολογία, που κατανοεί την καθολικότητα ως το σύνολο των μερών. Με άλλα και σαφέστερα λόγια, η παγκόσμια εκκλησιολογία

2 N. Afanassieff, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ ecclesiologie, Istina 4(1957), 401-420.3 Δεύτερη έκδοση της μελέτης, Ι. Ζηζιούλα, Μητρ. Περγάμου, Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρείς πρώτους αιώνες, εκδ. Γρηγόρη, Εν Αθήναις 1990.4 Για τη συμβολή της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας των N. Afanassief και Ι. Ζηζιούλα βλ. J. Syty, Il primate nell’ ecclesiologia ortodossa attuale. Il contributo dell’ ecclesiologia eucaristica di Nicola Afanassieff e John Zizioulas, εκδ. Pontificum Athenaeum Antonianum, Roma 2002.

2

αφαιρεί από την οποιαδήποτε τοπική ευχαριστιακή κοινότητα και συνεπώς την ευχαριστιακή της σύναξη την καθολικότητα, την οποία αποδίδει αποκλειστικά και μόνο στο σύνολο των τοπικών κοινοτήτων του κόσμου. Κατά συνέπεια αφήνει περιθώριο για την ανάπτυξη του πρωτείου και την είσοδο, εάν όχι την κυριαρχία του επισκοποκεντρισμού και επισκοπομονισμού.

Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία από την άλλη μεριά θεωρεί ότι η κάθε τοπική Εκκλησία αποτελεί έκφραση της καθολικής Εκκλησίας. Η προτεραιότητα βρίσκεται στην Ευχαριστία, η οποία θεωρείται ως η μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας. «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη», τονίζει ο Afanassieff, «εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ»5. Τούτο δίχως άλλο θεωρείται ευθεία απάντηση στη γνωστή θέση του Κυπριανού, που με συνέπεια υιοθέτησε και επεξεργάστηκε η παγκόσμια εκκλησιολογία, και σύμφωνα με την οποία: «ο επίσκοπος βρίσκεται στην Εκκλησία και η Εκκλησία στον επίσκοπο, και οποιοσδήποτε δεν είναι με τον επίσκοπο δεν ανήκει στην Εκκλησία»6.

Νομίζω ότι η διαφορά των δύο εκκλησιολογιών είναι σαφής. Όπως σαφής είναι και η διάθεση των εισηγητών της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας να προφυλάξουν την Εκκλησία από απολυτοποιήσεις, υπερβολές και εκτροπές, που αλλοιώνουν τον τρόπο του εκκλησιαστικού σώματος. Καταρχήν η προσπάθεια για τον επαναπροσδιορισμό της ταυτότητας της Εκκλησίας μπορεί να χαρακτηρισθεί θετική. Και μάλλον υπήρξε τέτοια. Η εξέλιξη όμως των πραγμάτων και οι διορθώσεις που ακολούθησαν φαίνεται ότι γέννησαν άλλες υπερβολές και άλλες απολυτοποιήσεις. Τέτοιες που επανέφεραν από το παράθυρο ότι η ίδια η ευχαριστιακή εκκλησιολογία, στην πρώτη της φάση, έβγαλε ή προσπάθησε να βγάλει από την πόρτα. Και αναφέρομαι σαφώς στο θέμα του επισκόπου. Με την «διόρθωση» του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, και όλων όσοι τον ακολούθησαν, φθάσαμε σε μια εκκλησιολογία όπου δεν υπάρχει θέση ούτε για ιερέα, αλλά ούτε και για λαϊκό7. Μια ευχαριστιακή

5 N. Afanassieff, Una Sancta, Irenikon 36(1963), σ. 459. Τη μετάφραση του αποσπάσματος δανείζομαι από τον Π. Βασιλειάδη, Η παύλεια ευχαριστιολογία, Παύλος. Τομές στη Θεολογία του Α, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 188.6 Βλ. Κυπριανού Καρθαγένης, Επιστολή LXVI, 8,3: «Scribe debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse».7 Κλασικά παραδείγματα υπερβολών και απολυτοποιήσεων, που οδηγούν στην υπερτίμηση του επισκόπου εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας και συνεπώς στην απόσπαση του από το υπόλοιπο εκκλησιαστικό σώμα, αποτελούν τόσο η περί Αντιμηνσίου όσο και η περί ευθύνης των επισκόπων και προσφοράς της Ευχαριστίας θεωρίες του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα. Σύμφωνα με την πρώτη, «το Αντιμήνσιο, με την υπογραφή του τοπικού Επισκόπου…δηλώνει τον επισκοποκεντρικό χαρακτήρα της Ενοριακής Ευχαριστίας» ( Ι. Ζηζιούλα, Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία, Το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, Πρακτικά Γ΄ Πανελλήνιου Λειτουργικού Συμποσίου, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2004, σ. 44). Καθαρή απάντηση σε αυτό το θέμα δίνει ο Ι. Φουντούλης, Λειτουργική Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία,

3

εκκλησιολογία που ταυτίζει τον επίσκοπο με την ευχαριστία σε χώρο εκστατικό, όπου αγνοείται τόσο η εκκλησιαστική κοινότητα και η κοινωνία, παρόλο τον λεκτικό υπερτονισμό τους, όσο και η φύση και η ιστορία8. Τούτη η εκστατικότητα, άλλωστε, εμφανίζεται σε όλο σχεδόν το έργο του Ιωάννη Ζηζιούλα, καθώς διατρέχει με την ίδια ένταση Τριαδολογία (οντολογική προτεραιότητα του Πατέρα), Χριστολογία και ανθρωπολογία (διαλεκτική φύσεως και προσώπου), αλλά ακόμη και αυτή την κτισιολογία (ο καινός κόσμος μοιάζει με έναν κόσμο μείον τη φύση του)9. Άμεσο

Θεσσαλονίκη 1993, σ. 64, όπου με έμφαση σημειώνει: «Προσφάτως αναπτύχθηκε μια περίεργη θεολογία γύρω από τα αντιμήνσια. Θεωρήθηκαν ότι είναι άδεια του αρχιερέως στον ιερέα για την τέλεση της θείας ευχαριστίας, ότι κάθε αρχιερέας στην επαρχία του εκδίδει τα δικά του προσωπικά αντιμήνσια, ότι ο ιερεύς ασπάζεται την υπογραφή του αρχιερέως προς ένδειξη κοινωνίας και υποταγής και άλλα παρόμοια. Αυτά όλα το λιγότερο είναι αναπόδεικτα, αφού και οι αρχιερείς χρησιμοποιούν αντιμήνσιο και αυτός ο πατριάρχης, και το ασπάζονται ως αγία τράπεζα, και φυσικά δεν ασπάζονται την υπογραφή τους, και αφού σ’ όλους τους ναούς μέχρι πρότινος και σήμερα ακόμη χρησιμοποιούνται απαρατηρήτως αντιμήνσια ποικίλης προελεύσεως και εποχής, που φέρουν ανεξάλειπτη τη σφραγίδα της καθιερώσεως, όπως και η ιδρυμένη στους ναούς αγία τράπεζα. Πάντως αν αποδειχθεί με σοβαρά τεκμήρια από την παράδοση ότι έτσι έχουν τα πράγματα, θα είναι μοναδική περίπτωση, κατά την οποία ο αγιασμός και η χρήση ενός πράγματος στη θεία λατρεία εξαρτάται από ένα μόνο συγκεκριμένο πρόσωπο, οποιαδήποτε ιερατική αξία και αν έχει αυτό». Σύμφωνα με τη δεύτερη θεωρία, «στην ευχαριστιακή σύναξη υπάρχουν οι προεστώτες και προσφέροντες την Ευχαριστίαν αφ’ ενός, και οι ανταποκρινόμενοι διά του ‘Αμήν’ αφ’ ετέρου…Έτσι το λεγόμενο ‘λαϊκό στοιχείο’ της Εκκλησίας αποτελεί βασικό στοιχείο της δομής της Εκκλησίας. Όπως δεν μπορεί να υπάρξει Θ. Ευχαριστία χωρίς λαόν, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει και εκκλησία χωρίς λαϊκούς. Και όπως στην Ευχαριστία δεν νοείται να ηγούνται οι λαϊκοί, έτσι και στην όλη ζωή της Εκκλησίας οι λαϊκοί αποτελούν το ‘ποίμνιον’, το οποίον ακολουθεί τον ποιμένα, άσχετα αν επειδή πρόκειται για ‘ποίμνιον λογικόν’ διατηρεί πάντοτε το δικαίωμα να εκφράζει την γνώμην του επί όλων των θεμάτων, που αφορούν στην Εκκλησία, αφήνοντας όμως την τελική ευθύνη στους ποιμένες του, οι οποίοι και θα λογοδοτήσουν ενώπιον του Θεού (Βλ. Α΄Κλημ., οικουμενικές συνόδους κ.λπ.)» ( Ι. Ζηζιούλα, Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία, Το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, σ. 36). Δεν χωρά αμφιβολία, ότι μια τέτοια θέση που αγνοεί ότι η προσφορά είναι προσφορά ολάκερου του εκκλησιαστικού σώματος και όχι μόνο των προεστώτων, αφαιρώντας ταυτόχρονα την ευθύνη από τα μέλη του εκκλησιαστικού σώματος, την οποία αναγνωρίζει μόνο στους ποιμένες, -λες και ο λαός δεν θα δώσει λόγο για τον εαυτό του αλλά και για τους ποιμένες του-, αποτελεί πράξη αποδόμησης της Εκκλησίας, πράξη διαίρεσης του κοινού σώματος, τα μέλη του οποίου αποκαλύπτοντας την προσωπική τους ελευθερία και ευθύνη αναφέρουν κοινή τη θυσία, κοινή την προσφορά, κοινή την ευχαριστία. (Για το θέμα βλ. και τη θαυμάσια εισήγηση του Π. Σκαλτσή, Ερμηνευτικά ζητήματα της ευχαριστιακής αναφοράς των λειτουργιών του βυζαντινού τύπου , στον παρόντα τόμο. Πρβλ. Ν. Αρσένιεφ-Ν. Αθανάσιεφ-Β. Μπομπρίνσκοϊ-Ο. Κλεμάν, Λαός του Θεού. Δοκίμια Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας, μτφρ. Μητρ. Αττικής και Μεγαρίδος Νικοδήμου, εκδ. Σπορά, Αθήνα χ.η.ε.). Κοντά σε αυτά αξίζει κανείς να προσθέσει και την άρνηση του Μητροπολίτη Περγάμου να δεχθεί την ενορία ως καθολική εκκλησία. Γράφει σχετικά: «Όλα αυτά ενέχουν ιδιαίτερη σπουδαιότητα για την εκκλησιολογία. Υποδηλούν ότι η Ευχαριστία των Ενοριών δεν είναι αυτοτελής και αυτόνομος, αλλά προέκταση της ευχαριστίας του Επισκόπου, και ότι συνεπώς η ενορία δεν μπορεί να θεωρηθεί ‘καθολική εκκλησία’, όπως είναι η κάθε τοπική Εκκλησάι ενωμένη περί τον επίσκοπό της, Η αντίθετη άποψη που υπεστηρίχθη από του Atanasiev και τον Schmemann αναιρεί πλήρως τον επισκοποκεντρικό χαρακτήρα της Εκκλησίας και καθιστά τον Επίσκοπο μη αναγκαίον όρον για την καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας, όταν μάλιστα θεωρηθεί η Ευχαριστία ως η κατ’ εξοχήν έκφραση της Εκκλησίας (αφού μπορούμε να έχουμε πλήρη Ευχαριστία χωρίς τον Επίσκοπο στην ενορία, άρα μπορούμε να έχουμε και πλήρη Εκκλησία χωρίς αυτόν)» ( Ι. Ζηζιούλα, Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία, Το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, σ. 44-45).8 Βλ. σχετικά τη μελέτη μου, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, Β΄ έκδοση, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005, σ. 233εξ. Πρβλ. Ν. Λουδοβίκου, Η αποφατική εκκλησιολογία του

4

αποτέλεσμα όλων των παραπάνω η ιδεολογικοποίηση της πίστης και η αφαίρεση του πραγματικού νοήματος της ζωής.

Και εάν αυτό περίπου υπήρξε το αποτέλεσμα της σκληρής διαλεκτικής της παγκόσμιας με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, που έθεσε προβλήματα προτεραιοτήτων, αγνοώντας επιδεικτικά το μυστήριο του εκκλησιασμού, το μυστήριο της αμφισημίας και της αντίφασης, όπου το μόνο δεν είναι και το καλό, τα πράγματα έγιναν ακόμη πιο περίπλοκα όταν στην ιστορία της σύγχρονης θεολογίας εισήλθε και μια άλλη εκκλησιολογία, η τρίτη στη σειρά, που χαρακτηρίσθηκε ως «θεραπευτική» ή «ασκητική»10.

Χρονικά η εμφάνιση της θεραπευτικής εκκλησιολογίας μοιάζει να συμπίπτει με την εμφάνιση της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. Πολλοί την συνδέουν με τη θεολογία του Ωριγένη και τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, αλλά η σχέση και η σύνδεση δεν φαίνεται να είναι ακριβής. Όπως δεν είναι άλλωστε απόλυτα ακριβής και η σύνδεση της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας με τη θεολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Όλοι οι προαναφερθέντες εκκλησιαστικοί συγγραφείς και πατέρες μπορεί να παρέχουν τις αφορμές για τέτοιες συζητήσεις. Μπορεί όντως στη θεολογία τους να συναντιέται προδρομικό υλικό μιας τέτοιας υπόθεσης. Αλλά το σκηνικό έχει πλέον αλλάξει πολύ. Για το λόγο ακριβώς αυτό η απόλυτη εξάρτηση των εκκλησιολογιών του παρόντος με ανάλογα σχήματα του παρελθόντος, παρότι μπορεί να λειτουργεί ως άλλοθι για την απουσία διάθεσης ανάληψης της ευθύνης για την πορεία στο παρόν, μοιάζει ταυτόχρονα επικίνδυνη και παραπλανητική.

Ποιος υπήρξε όμως ο κατεξοχήν εισηγητής και εκφραστής της θεραπευτικής εκκλησιολογίας στο παρόν; Στο σημείο αυτό οι γνώμες των

ομοουσίου. Η αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, σ. 152εξ.9? Βλ. σχετικά, Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 96-97· Γ. Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 75-82· A.J. Torrance, Persons in Communion, εκδ. T& T Clark, Edinburg 1996, σ. 283-306· Χ. Α. Σταμούλη, Περί Φωτός.Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες; Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας τριάδος προβληματική στον Ορθόδοξο χώρο, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1999, σ. 101εξ.· Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός συμβολισμός και δημιουργία, Σύναξη 81(Ιανουάριος-Μάρτιος 2002), μτφρ. Εύη Βουλγαράκη-Πισίνα, σ. 32-38· Χ. Α. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 142εξ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87(Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2003), σ. 51-70· I. Ica, Mystagogia Trinitatis. Questions de théologie trinitaire patristique et moderne. La triadologie de Saint Maxime le Confesseur (Résumé de la these de doctorat), Cluj-Napoca 1998ּI. Assimakis, L’ Eucaristia nella teologia Ortodossa Greca. Appunti per gli studenti, Tessalonica 2005, σ. 61-72.10 Βλ. σχετικά, Ι. Ρωμανίδης, Εκκλησιαστικαί Σύνοδοι και πολιτισμός, http://www.romanity.org/htm/rom.e.06.ekklisiastikai-sunodoi-kai politismos.01.htm. Πρβλ. Π. Βασιλειάδη, Ευχαριστιακή και Θεραπευτική πνευματικότητα, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα Σειρά. Τμήμα Θεολογίας), τόμος 3, Θεσσαλονίκη 1993-1994, σ. 124-146· Π. Βασιλειάδης, Παύλος. Τομές στη Θεολογία του Α, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2004.

5

περισσοτέρων φαίνεται να συμφωνούν. Το πρόσωπο που υποδεικνύεται είναι αυτό του πατέρα Ιωάννη Ρωμανίδη. Δεν χωρά αμφιβολία ότι η διδακτορική του διατριβή, το 1957, στην Αθήνα, με τίτλο Το προπατορικόν αμάρτημα11, δεν προοιώνιζε ή τουλάχιστον δεν έδειχνε ξεκάθαρα μια τέτοια διάθεση. Οι θέσεις όμως του σπουδαίου δογματολόγου, που στην πορεία ακολούθησαν, τον ανέδειξαν ως το θεωρητικό μιας τάσης που έμελλε τα επόμενα χρόνια να χαρακτηρίσει τη σύγχρονη θεολογία και Εκκλησία με χρώματα ανεξίτηλα και τον φανέρωσαν ως τον κατεξοχήν «άλλο πόλο» της σύγχρονης εκκλησιολογίας, τον «αντίπαλο» της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. Δεν θα ήταν υπερβολή να πω ότι η σύγχρονη Εκκλησιολογία, στα όρια της ελληνόφωνης Ορθοδοξίας, χαρακτηρίστηκε από τις προσωπικότες του σεβασμιωτάτου Περγάμου και του πατέρα Ρωμανίδη. Πρόκειται για πρόσωπα, άλλωστε, που δημιούργησαν σχολή, με μαθητές ικανούς και θιασώτες ένθερμους.

Τα προβληματικά χαρακτηριστικά της θεραπευτικής εκκλησιολογίας, όπως αναπτύχθηκε από τη «σχολή» Ρωμανίδη, υπήρξαν η υποβάθμιση της κοινοτικής και κοινωνικής ζωής της Εκκλησίας και η συνακόλουθη ελαχιστοποίηση της μυστηριακής ζωής, η υπερέξαρση του ατομικισμού, η μεγέθυνση σε βαθμό απολυτοποίησης της ατομικής άσκησης που στοχεύει τη θέωση και τέλος η προβολή του μοναχισμού ως κριτηρίου της Ορθοδοξίας12. Και εδώ τα θέματα τέθηκαν άκρως διαλεκτικά. Γέροντας ή επίσκοπος, άσκηση ή ευχαριστία, μοναστήρι ή ενορία; Ή το ένα ή το άλλο. Καμία υποψία για τον εκκλησιασμό της διαφορετικής κατανόησης των πραγμάτων, καμία υποψία για την «αντίδοση των χαρισμάτων», που ως δωρεές του ίδιου Πνεύματος, ποιούν το γεγονός της ενότητας «επί το αυτό εν αμερίστω καρδία».

Στο σημείο αυτό, λοιπόν, θα τολμούσα μια πρόταση. Θα ξεκινούσα, βέβαια, από το γεγονός ότι η αγωνία όλων των εμπλεκομένων είναι αληθινή, ο καημός ίδιος· η ανακάλυψη του τρόπου που θα επιτρέψει τη σύναξη των διεστώτων, τη σύναξη της οντολογικής μοναξιάς που γεννά τη φθορά και το θάνατο. Στο κέντρο της προσπάθειας βρίσκεται η αναζήτηση του ίδιου Θεού· του Θεού των πατριαρχών, των προφητών, των αγίων και των ομολογητών, των μαρτύρων και όλων όσοι κατέθεσαν την ύπαρξή τους για την άκρα ταπείνωση, για τον αίροντα την αμαρτία του κόσμου Λόγο του Θεού Πατέρα.

11 Δεύτερη έκδοση, Ι.Σ. Ρωμανίδου, Το προματορικόν αμάρτημα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1989.12 Βλ. σχετικά, Μ. Μπέγζου, Το μέλλον του παρελθόντος. Κριτική εισαγωγή στη θεολογία της Ορθοδοξίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1993, σ. 92-95· Ν. Λουδοβίκου, Η αποφατική εκκλησιολογία του ομοουσίου, σ. 132-150.

6

Η πρόταση, λοιπόν, είναι απλή. Νομίζω πως ήλθε πλέον ο καιρός για μια ουσιαστική συμβολή. Εκεί όπου η ευχαριστία θα αληθεύει μόνο ως η καλλίστη έκφραση της ασκητικής πορείας του εκκλησιαστικού σώματος. Εξάπαντος όχι μόνο του επισκόπου. Εκεί όπου η άσκηση θα αποτελεί τον κοινό τρόπο, την πράξη αναίρεσης της φιλαυτίας και του εγωϊσμού ολάκερου του λαού. Οπωσδήποτε όχι μόνο του ασκητή. Αλλά δίχως αμφιβολία και του επισκόπου και του ασκητή και των λαϊκών. Άλλωστε, η ευχαριστία δεν ανήκει στον επίσκοπο, όπως και η άσκηση δεν ανήκει στον ασκητή. Πρόκειται για αθλήματα που τελούνται «παρά πάντα τον βίον»13

και ανήκουν εξίσου σε όλους όσοι συμμετέχουν ή προσπαθούν να συμμετέχουν ασκητικοευχαριστιακά στην πορεία του εκκλησιαστικού σώματος. Πρόκειται ουσιαστικά, όπως ήδη τόνισα, για πράξη αντίδοσης χαρισμάτων και οπωσδήποτε όχι πρακτική ανάδειξης εξουσιών. Τούτη η αντίδοση δικαιώνει άλλωστε και τη συμβολή, καθώς δεν υφίσταται συμβολή χωρίς αντίδοση, όπως δεν υφίσταται και αντίδοση χωρίς συμβολή. Προηγείται η ασκητική έξοδος από την εγωκεντρικότητα, από την αίσθηση της αποκλειστικότητας της σωτηρίας και ακολουθεί το εισοδικόν στον κοινό οίκο, στον κοινό τρόπο, στην αγαθοτοπία.

Έτσι, θα γίνεται για παράδειγμα κατανοητό ότι όταν οι πατέρες της Εκκλησίας ομιλούν για την «εν πνεύματι και αληθεία» προσκύνηση και λατρεία δεν αρνούνται τη σωματικότητα ή τη λειτουργία της κοινοτικής και μυστηριακής διάστασης της Εκκλησίας. Πολύ περισσότερο δεν καταφάσκουν σε μια κάποια διάκριση εσωτερικής και εξωτερικής λατρείας, όπου η μια εκφράζει, φανερώνει την ευχαριστιακή και η άλλη της ασκητική εκκλησιολογία. Έχω την αίσθηση ότι η ευαγγελική απλότητα για την οποία στην αρχή του κειμένου μου μίλησα και στην οποία πρέπει δίχως άλλο να ανοίξει η Εκκλησία δεν γνώριζε τέτοιες διακρίσεις, και ακόμη περισσότερο δεν γνώριζε τέτοιες διαιρέσεις.

Με άλλα και απλούστερα λόγια, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο μυστικισμός είναι η απόρριψη του Σταυρού, η απόρριψη της κάθαρσης, η απόρριψη της πάλης με τα πράγματα και η απροϋπόθετη όσο και αβασάνιστη κατάφαση σε μια Εκκλησία της δόξας και της μεγαλοπρέπειας από την οποία απουσιάζει ο Σταυρός; Ή θα μπορούσαμε να μαρτυρήσουμε ότι είναι δυνατή μια «εν Χριστώ» καύχηση χωρίς Σταυρό; Μια «εν Χριστώ» καύχηση χωρίς Εκκλησία; Πως μπορεί να δεχτεί δηλαδή κάποιος την ύπαρξη μιας Εκκλησίας χωρίς Σταυρό; Και ακόμη περισσότερο, πως μπορεί να δεχτεί ένα Σταυρό χωρίς Εκκλησία, χωρίς μυστήρια, χωρίς ευχαριστία;

13 Φιλοθέου Κοκκίνου, Εγκώμιον εις τον άγιον μεγαλομάρτυρα του Χριστού Δημήτριον, Φιλοθέου Κοκκίνου, Αγιολογικά έργα Α΄, εκδ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονικείς Βυζαντινοί Συγγραφείς 4, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 54.

7

Αν η απάντηση συμφωνεί με το γεγονός της συμβολής και προκρίνει το μυστήριο της αμφισημίας και της αντίφασης, δηλαδή της θαυματουργικής συνύπαρξης των φαινομενικά αντιθέτων, τότε η ευχαριστία και άσκηση δεν κινδυνεύουν να καταντήσουν πράξεις μαγικές, που μετατρέπουν αυτόματα την ανεπάρκεια σε επάρκεια, την ασθένεια σε δύναμη, το άλγος σε παραμυθία. Αντίθετα μπορούν να ειδωθούν και συνεπώς να αποτελέσουν σημείο-σημάδι της υπάρχουσας ενότητας, που κατακτιέται με την ασκητική της αγάπης και επιτρέπει στο σώμα να υφίσταται ως σώμα, ως ευχαριστιακή κοινότητα που αντλεί από και ταυτόχρονα πορεύεται στα έσχατα. Κατά συνέπεια η Εκκλησία του ασκητή δεν θα είναι άλλη από την Εκκλησία του μυστικού, η Εκκλησία του λαϊκού δεν θα είναι άλλη από την Εκκλησία του κληρικού. Θα μπορούμε έτσι να μιλάμε για την ασκητική των μυστηρίων και το μυστήριο της ασκήσεως, τουτέστιν το μυστήριο της αγάπης. Άλλωστε το ύψος της αγάπης είναι αυτό που δείχνει, φανερώνει, αποκαλύπτει το ύψος της κοινωνίας των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, μιας κοινωνίας που πραγματοποιείται εν Χριστώ και η οποία, βέβαια, δεν γνωρίζει διαιρέσεις, προτεραιότητες και διαλεκτικές.

Γίνεται ξεκάθαρο, λοιπόν, στα πλαίσια μιας τέτοιας θέασης των πραγμάτων ότι τα μυστήρια αποτελούν έκφραση και ταυτόχρονα προϋπόθεση της ενότητας. Το ίδιο και η άσκηση. Για το λόγο αυτό το ζητούμενο δεν είναι μόνο η επέκταση του λειτουργικού ασκητικού και ευχαριστιακού χρόνου, τουτέστιν τρόπου, του νυν στο μετά, αλλά κυρίως και κατεξοχήν στο πριν. Και τούτο διότι η προϋπόθεση της δυναμικής φανέρωσης της λειτουργίας μετά τη λειτουργία είναι η ουσιαστική πρόγευση της λειτουργίας πριν τη λειτουργία. Εκεί όπου πρωτολογία και εσχατολογία σταυρώνονται λειτουργικά με το νυν της μυστηριακής αλήθειας και αποδεικνύουν την ενότητα του εκκλησιαστικού τρόπου ως ενότητα προσωπική και οπωσδήποτε όχι ως ενότητα απρόσωπων και συνεπώς ανούσιων θεσμών και εξουσιών. Εκεί όπου ερωτήματα σαν αυτό που αναζητά εάν η Μαρία η Αιγυπτία σώθηκε επειδή κοινώνησε ή θα σωζόταν και χωρίς την προσέλευση της στο μυστήριο της θ. Ευχαριστίας μοιάζουν παραπλανητικά και άκρως σχολαστικά14. Εκεί όπου τα σημάδια της επιτευχθείσης ενότητας με το σώμα αποτελούν ταυτόχρονα και σημάδια επέκτασης της ασκητικής της αγάπης, της ευχαριστιακής με άλλα λόγια αγάπης στο επέκεινα. Εκεί όπου κριτήριο της Ορθοδοξίας δεν είναι ο μοναχισμός, ούτε βέβαια ο επίσκοπος και το ιερατείο, ούτε ακόμη ο λαός, αλλά η Εκκλησία των συμβαλλομένων με τον Χριστό προσώπων. Εκεί όπου τα πάντα και εν πάσι Χριστός. Εκεί όπου η αντίδοση των χαρισμάτων 14 Βλ. Ι. Ζηζιούλα, Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία, Το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, σ. 41.

8

αποκαλύπτει ποιο το αναγκαίο και αληθές και ποιο αυτό που εισέβαλε λάθρα και επιτηδείως.

9