БЛАГОЈЕ ПАНТЕЛИЋ

МАЈЕНДОРФОВО ИСТРАЖИВАЊЕ ИСИХАСТИЧКЕ ТРАДИЦИЈЕ

„Историчар није дужан да пророкује. Али да памти ритам и смисао креативних догађаја свакако је дужан. Дешава се да сами догађаји пророкују. Тада у њиховом сплету треба препознавати своје призвање...“1

Георгије Флоровски

ПРОЛОГ О животу, делу и теологији Светог Григорија Паламе, као и о другим исихастичким

богословима и исихазму уопште, у протеклих стотинак година написано је готово на

хиљаде најразноврснијих текстова, и у том непрегледном мноштву радова као

незаобилазни издвајају се они које је приредио отац Јован Мајендорф (Иоанн

Феофилович Мейендорф, илити: Иван Феофилович барон фон Мейендорф [1926–1992]),

што већ само по себи доста говори о каквом научном раднику је реч. Професор Алексеј

Иванович Сидоров, иначе један од бољих познавалаца не само класичне отачке

литературе (дакле и оне исихастичке провенијенције) него и савременог (посебно руског)

богословља, с правом истиче да су Мајендорфове студије најзначајнији прилози

истраживању православне исихазмологије:

„Безусловно, најзначајнији допринос [подвукао – Бл. П.] у изучавању богословског

наслеђа Светог Григорија Паламе дао је познати представник руске православне

дијаспоре – протојереј Јован Мајендорф, многобројним студијама позновизантијског

исихазма које поражавају ширином и многостраношћу.“2

* Јован Мајендорф, Св. Григорије Палама и исихастичка духовност, приредио, написао предговор, белешке и пратећи чланак Благоје Пантелић, Задужбина Светог манастира Хиландара, Београд 2012, стр. 213–225.

1 Георгије Флоровски, Путеви руског богословља, прев. Миливој Р. Мијатов, Хришћанска мисао, Београд – Фоча – Ваљево 2009, стр. 527.

2 Алексей И. Сидоров, „Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма“, у: Киприан Керн, Антропология святого Григория Паламы, Москва 1996; нама доступно у електронској форми: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/palama; узгред, ради се о уводној студији за друго издање докторске дисертације оца Кипријана Керна у којој је проф. Сидоров изложио историјат истраживања исихазма у двадесетом веку.

У свом полувековном посвећеном истраживачком раду на исихастичкој традицији

(посебно, Византијe и словенских земаља) Јован Мајендорф је постигао значајне

резултате у скоро свим релевантним областима. Поред свеобухватних (1) историјских

испитивања (која су подразумевала разматрање исихазма као важне историјске форме

православне духовности која формативно утиче не само на црквени живот, него и на

друштвена, политичка и културна догађања) и (2) озбиљног богословског тумачења

исихастичке мисли, Мајендорф је такође радио и на (3) критичком приређивању дела

Светог Григорија Паламе, као и превођењу његових списа; од мноштва публикованих

радова посебно треба поменути следеће:

Les débuts de la controverse hésychaste, Byzantion, XXIII (1953), стр. 87–120.

Le thème du „retour en soi“ dans la doctrine palamite du XIVe siècle, Revue de l’histoire des religions 145, № 2 (1954), стр. 188–206.

Première lettre à Akyndinos, I, Θεολογία, XXV (1954), стр. 602–630.

Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos, Θεολογία, XXIV (1954), стр. 557–582.

Les biens ecclésiastiques en Russie des origines au XIV-e siécle, Irénikon, 28 (1955), стр. 396–405.

Premiére lettre à Akyndinos, II, Θεολογία, XXVI (1955), стр. 77–90.

Un mauvais théologien de l’unité au XIV siécle: Barlaam le Calabrais, L’Église et les Églises II. Chevetogne 1955, стр. 47–64.

Partisans et ennemis des biens ecclésiastiques au sein du monachisme russe aux XVe et XVIe siècles, Irénikon, 29 (1956), стр. 151–164.

Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siécle, Nouvelle Revue Théologique, 79 (1957), стр. 905–914.

Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959; A study of Gregory Palamas, N.Y. 1964.

Grégoire Palamas, Defense des saints héychastes Ι–ΙΙ, (критичко издање грчког текста, француски превод и коментари), Louvain 1959; 21973.

St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959; 21976.

Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques du XIV siécle, Γρηγόρας ὁ Παλαμᾶς, 1959, 42, стр. 93–100.

Connaissance et communication: la vision de Dieu en Orient orthodoxe, Quelques textes de Grégoire Palamas (1296–1359), Lurniére et vie, 52 (1961), стр. 115–122.

Γρηγορίου Παλαμᾶ Συνγγράμματα Ι, (критичко издање грчког текста, уводна студија и коментари), Θεσσαλονίκη 1962.

Le tome synodal de 1347, Зборник радова Византолошког института, 8 (1963), стр. 209–227.

Spiritual trends in Byzantium in the late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Art et socièté à Byzance sous les Paleologues, Venice 1971, стр. 53–71.

Society and culture in the fourteenth century: Religious problems, ΧΙVe Congres Internationale des Etudes Byzantines, Rapports Ι. Bucharest, 6–12 Septembre 1971 (Bucharest, 1974), стр. 51–65.

Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London 1974.

О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в., Труды Отдела древнерусской литературы, 29 (1974), стр. 291–305.

Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии, Вестник русского христианского движения, 127 (1978), стр. 42–66.

Byzantium and the rise of Russia. A study of Byzantino-Russian relations in the XVI century, N.Y. 1981.

Mount Athos in the fourteenth century: spiritual and intellectual legacy, Dumbarton Oaks Paper, 42 (1988), стр. 157–165.

Культурные связи Византии, южных славян и России, Вестник русского христианского движения, 156 (1989), стр. 45–57.

1. УТИЦАЈИ За паламитско богословље, проблематику којом ће се Мајендорф бавити током

читаве своје академске каријере и која ће га прославити у научним и ширим црквеним

круговима, заинтересовао га је, како је сам сведочио, архимандрит Кипријан Керн,

професор патрологије на Академији Светог Сергија у Паризу и аутор неколико запажених

студија о Светом Григорију Палами3. Маједнорфова акривичност, по којој је, између

осталог, био познат, управо је резултат утицаја Кипријана Керна, док је свог другог

3 Најзначајнији је, свакако, Кернов докторски рад: Антропология святого Григория Паламы, Париж 1950 (друго издање: Москва 1996, треће издање: Москва 2006); а вредни поменa су још и текстови: „Духовные предки св. Григория Паламы“ (Опыт мистической родословной), Богословская мысль, (1942), стр. 102–131; „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, Irénikon (1947), № 20 (1), стр. 6–33; № 20 (2), стр. 164–193. Кипријан Керн је такође и преводио Паламине списе. У једном писму свом пријатељу, чувеном руском писцу Ивану Буњину, с тим у вези навео је следеће: „…[ja] сам још у Македонији, као предавач и инспектор српске Богословије, у почетку забављајући се и ради убијања времена, а затим озбиљно и са одушевљењем, почео да преводим са грчког дела Светог Григорија Паламе, познатог византијског мистика из 14. века. Овде у Паризу пре годину дана [ради се о 1943. години – Бл. П.] завршио сам превод свега што је штампано код опата Миња [PG 150, 771–151, 768].“ [Иван Алексејевич Буњин, Воде многе – путописи и писма, прев. Слободанка Драшкоци, прир. Никола Дробњаковић, Бернар, Стари Бановци – Београд 2011, стр. 181]. Керн за живота, колико је за сада познато, није објављивао своје преводе списа Григорија Паламе, тек ће Алексеј И. Сидоров 2003. године ообјавити превод само једног Паламиног списа: Св. Григорий Палама, Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы [главы 1–63], прев. К. Керн и А. И. Сидоров, Богословские труды № 38, Москва 2003, стр. 8–73. Доиста је несхватљиво (чак скандалозно) да се до данас Кернов преводи нису публиковали.

учитеља – оца Георгија Флоровског – следио у дубоком промишљању светоотачке

теологије, тј. интерпретацији отачке мисли која се не исцрпљује само у темељној

аналитичности, већ и даљој разради ставова отачких аутора којима се бави (дакле:

анализе се увек завршавају креативним синтезама). Иначе, Флоровски није пуно писао о

Палами, али је његов текст „Свети Григорије Палама и светоотачко богословље“4 један

од важнијих за даљи ток савремене православне теологије у целини. Наиме, Флоровски је

идеју о неопатристичкој синтези, коју је изнео неколико година раније,5 подробније

изложио управо у тексу о Палами. Сматрамо да је он са предумишљајем везао теме – пут

савременог православног богословља и богословље Светог Григорија Паламе; с намером

је баш Палами дао улогу „знака поред пута“ који савремени богослови треба да прате. У

томе ће се са њим сложити и Мајендорф; но, о томе ће касније бити више речи. Додајмо

сада да су формативни утицај на интелектуални развој оца Јована, а посебно на његово

промишљање паламитског богословља, имали и други његови савременици, од којих се

посебно издваја руски патролог Василије Кривошеин који је међу првима у двадесетом

веку почео да пише о Григорију Палами,6 а значајан утицај извршио је и велики

православни догматолог Владимир Лоски, аутор књига (Оглед из мистичког богословља

Цркве, Боговиђења и др.) које ће у многоме променити однос савремених хришћанских

(нарочито западних) теолога према богословљу исихаста (посебно имамо у виду заслугу

за „помирење“ мистике и догматске теологије, које у својој бити оправдава паламитско,

тј. исихастичко догматско богословствовање; Владимир Лоски је показао да између

мистике и богословља постоји органска веза, тј. да не постоји разлика између личног

искуства познања божанских тајни и догмата утврђених у Цркви). С обзиром да је

Мајендорф био одговоран аутор који је пажљиво пратио кретања научних истраживања

предмета којима се бавио (уз то и да је читао на неколико европских језика), на његов рад

4 George Florovsky, „St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, Sobornost, № 4 (1961), стр. 165–76; узгред, текст је прочитан 14. новембра 1959. године у манастиру Свете Теодоре у Солуну, на симпосиону организованом поводом шест векова од упокојења Светог Григорија Паламе.

5 У тексту „Патристика и савремено богословље“: Georges Florovsky, „Patristics and Modern Theology,” Procès Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe a Athènes, 29 Novembre – 6 Décembre, 1936 (Athènes: Pyrsos, 1939), pp. 238–242; срп. прев. Милене Шибул публикован је у: Теолошки погледи, бр. 1–4 (1993), стр. 93–98.

6 Архиепископ Василий (Кривошеин), „Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы“, Seminarium Kondakovianum, Praha 1936, № 8; „Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам)“, Seminarium Kondakovianum, Praha 1960, № 33–34; оба чланка је превела Антонина Пантелић и скупа су публиковани у зборнику Православље и мистика светлости, Београд 2003, стр. 357–412, 413–424.

утицали су готово сви савремени тумачи паламитске традиције од Панајотиса Христуа до

Амфилохија Радовића. Списак аутора је подугачак те га сада изостављамо, само бисмо

још навели оне ауторе који се нису слагали са одређеним Мајендорфовим тумачењима

исихастичке теологије;7 пре свих треба поменути оца Јована Романидиса, а онда и

(неправославне научнике) М. Жижија, С. Гишардана и друге8. Сви они, као и многи други

научници чија имена овде нисмо навели, свако на свој начин, исцртавали су научни

профил оца Јована Мајендорфа, док је он са своје стране, посвећеним радом (и љубављу!)

према богословљу древних отаца тиховатеља, створио дело коме ће припасти посебно

место у историји православне теолошке мисли. О томе понајбоље сведочи утицај који је

Маједнорф имао и који још увеки има на теолошке истраживаче свих провенијенција, и

који засигурно још дуго неће губити на снази.

Познато је, иначе, да су неке Мајендорфове тезе из историје и теологије исихазма

данас превазиђене, али то нимало не умањује његов значај. Напротив, управо је у томе

величина и снага његовог научног дела. Јер сама наука никада не може да уцелови своја

знања, никада не може у потпуности да одгонетне све загонетке. Штавише, искуство нам

говори да сваки нови одговор за собом доноси и нове проблеме. Наука подразумева

прогресивност, те је свако вредно научно достигнуће осуђено на то да буде превазиђено.

Тако да се велики научни радници препознају и по томе колико су простора оставили

онима који долазе после њих. Дакле, циљ истинског научника јесте да другима омогућује

(информативним и инспиративним делима) нова и виша достигнућа.

7 Јован Мајендорф био је научник од интегритета који је увек спреман да уђе у полемику и брани

своје становиште, али не по сваку цену. Није улазио у расправу због сујете. Наука подразумева прогресивност, стога и еволуцију у мишљењу, одн. спремност за промену мишљења. Мајендорф је, као истински научник, у својој полувековној каријери умевао да промени став онда када су чињенице биле на другој страни, и то није крио; једном приликом је записао: „Пошто је написао књигу о Григорију Палами пре скоро тридесет година, а коју су критичари описивали (што похвално, што неповољно) као апологију паламизма [има у виду књигу Introduction à l’étude de Grégoire Palamas из 1959. године – Бл. П.], писац [тј. Ј. Мајендорф – Бл. П.] данас није спреман да се врати на његова почетна гледишта која је изразио тада.“ John Meyendorff, „Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy“, Dumbarton Oaks Papers, Vol. 42 (1988), стр. 163.

8 Посебно треба поменути ауторе чији су текстови публиковани у часопису Istina, № 3 за јули–септeмбар 1974; ради се о следећим радовима: J.–P. Houdret, „Palamas et les Cappadociens“; J–M. Garrigues, „L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur“; J.-S. Nadal, „La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas“; M. J. Le Guillou, „Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation“. Јован Мајендорф се критички осврће на наведене радове у готово свим својим значајнијим огледима.

2. ИСТОРИЈСКО-БОГОСЛОВСКИ ПРИСТУП Јован Мајендорф био је богослов-историчар, те је у патрологији био ближи (не без

утицаја поменутих руских учитеља – Георгија Флоровског и Кипријана Керна) ономе што

се назива Dogmengeschichte (историја догмата), него класичној („чистој“) историји

хришћанске литертуре. Када пише историјске радове он наступа као богослов, и обратно,

теолошке студије су му увек историјски фундиране.

Направимо сада малу дигресију како бисмо видели зашто је Мајендорф одабрао

управо овај метод. Једном приликом смо о томе написали нешто што сматрамо важним и

за ову тему, па ћемо то поновити.

Богословље је увек сећање. Али оно сећање које се односи на све оно што се човека

ради збило и што ће се њега ради збити. Дакле, сећање у свом константном

превазилажењу. Сећање онога што је било, што јесте и што ће бити. Како је то могуће?

Тако што се у једном конкретном актуелном (дакле, садашњем) догађању – животу

(богослужењу) Цркве – остварује синтеза историје и есхатона. Црква је, дакле, реалност у

којој долази до перихорезе сва три темпорална аспекта. Таква реалност открива нам да, са

једне стране, историја без есхатона нема смисла, а са друге, да се садржај есхатона

одређује историјом. Следствено томе, нема богословског сећања (дакле, нема

богословља) без историје; богословље без историје јесте „празна прича“. Покушај

изграђивања богословља без историографије је унапред осуђен на неуспех. Богослов

заражен „историјским унинијем“ не може да буде богослов. Историјски нихилизам је

неизлечива болест ортодоксне хришћанске теологије.

Зато када се Јован Мајендорф бави конкретним проблемима увек прво врши

подробну историјску анализу и тек онда даје богословско тумачење. Његови радови

посвећени исихастичкој традицији увек су историјско-богословски.

Напоменимо још и да историја за Мајендорфа није била само историја двора или

патријаршије (тј. политичка историја); не, он јој је приступао у свој њеној слојевитости.

Зато у његовом бављењу исихазмом озбиљно место заузимају и анализе

позновизантијских социјалних и културних токова насталих под одређујућим утицајем

феномена исихије.

Тиховатељско богословље отац Јован увек посматра у његовој историјској

перспективи, јер теологија отаца исихаста, који ступају на сцену пред сам крај историје

Византијске империје, није настала ex nihilo, него је плод вишевековног промишљања

догматских и подвижничких тема. Паламитско богословље је једна значајна синтеза

исихастичког мишљења које се у Цркви развијало стотинама година. Управо у делу

Григорија Паламе је, како сматра Мајендорф, сабрано читаво предање јелинских отаца,

одн. у ширем смислу, целокупно предање Цркве. Познат је његов став да исихастичка

мистика (узгред, под мистиком је он подразумевао „објективно виђење Бога“; дакле,

мистика и боговиђење су синоними) исходи из библијске традиције, и преко

(имплицитне) аскетологије древних египатских пустињака, концепта чисте (умне)

молитве Евагрија Понтијског, мистике срца Макарија Великог, учења о Исусовој

молитви, пре свих, Дијадоха Фотичког и Јована Лествичника, идеје обожења Григорија

Нисијског и Максима Исповедника, учења о боговиђењу Симеона Новог Богослова, свој

врхунац доживљава у богословској синтези позновизантијских исихаста, међу којима,

свакако, Григорије Палама заузима прво место, да би се потом она применила у црквеном

животу словенских народа, и у последњим вековима свој карактеристичан израз нашла у

духовности Серафима Саровског, Јована Кронштатског, и других.9

Иначе, Црква, то се мора стално понављати, не чува своје предање као некакав

музејски експонат, као своју светлу прошлост којом се теши у тмурној садашњости.

Предање је у Цркви живо(т). Преко lex orandi-а и lex credendi-а предање јесте садашњост

Цркве. Оно је актуелно стање еволутивног процеса. Зато му црквени историчар не

приступа као прошлости која има вредност по себи, него како би разумео и лакше се

оријентисао у времену у коме живи, дакле, како би разумео себе у актуелном историјском

тренутку. Стога је истраживање повеснице Цркве – чин самоспознаје. Следствено

реченом може се закључити да је разматрање историје исихазма неопходно како би се

паламитска мисао правилно протумачила, а само то тумачење је пак у функцији

разумевања тренутног црквеног живота и мишљења и, што је најважније, осмишљавања

будућег (црквеног) живљења.

9 Упор., на пример, Мајендорфову књигу St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Editions du

Seuil, Paris 1959, 21976; енглеско издање: St. Gregory Palamas and orthodox spirituality, St. Vladimir’s Press, N.Y. 1974; српски превод Јована Олбине: Свети Григорије Палама и православна мистика, Хиландарски фонд, Београд 1983; приликом превођења на српски Олбина је користио наведено енглеско издање.

3. АКТУЕЛНОСТ ИСИХАЗМА За Јована Мајендорфа је мисао коју је у четрнаестом столећу на најбољи начин

изразио Свети Григорије Палама (а коју су делили и остали представници тзв.

„исихастичког покрета“ његовог доба) парадигматична (читај: савремена), пре свега, због

свог егзистенијалног значаја, одн. због органске везе између теологије и самога живота.

Истинским богословљем бранио се истински хришћански живот.

Исихазам у концептуалном смислу има универзални значај; Мејндорф је често

наглашавао да је победа паламизма (тј. исихазма) у ствари победа православља.

Светоотачка традиција је, по његовом уверењу, у пуној мери изражена у богословљу

Светог Григорија Паламе, и као таква најпогоднија је за решавање суштинских апорија

савременог човека. Основна тема исихастичког богословља је – обожење човека.

Исихастички концепт обожења је, по мишљењу Мајендорфа, онај које нудити адекватне

(читај: црквене) одговоре на фундаменталне антрополошке недоумице данашњице. Када

знамо да идеја обожења, коју су заступали позновизантијски тиховатељи, подразумева

синергију божанског и људског, онда је јасно да је антрополошка тематика органски

везана за теолошку, или прецизније, да она исходи из ње,10 те нам, тако, исихазам нуди

аутентични хришћански светоназор у његовој целини. Једном речју, Јован Мајендорф

сматра да је исихазам (јасно је, у најширем могућем значењу те речи)11 парадигма по

којој данас треба у потпуности образовати православну мисао и црквени живот. И управо

је исихастички концепт човека, по његовом мишљењу, онај са којим треба да „изађемо

пред свет“.12 На ту тему је отац Јован једном приликом записао следеће:

10 „Нема начина за разумевање људске личности без позивања на њен божански узор“ – с правом је

искључив Јован Мајендорф („Света Тројица у паламитском богословљу“, прев. Биљана Лукић, Источник бр. 7/8 (1993), стр. 115).

11 Јован Мајендорф тако и употребљава појам исихазма, не своди га, дакле, на једно од његови могућих значења – специфична техника молитве.

12 У томе Мајендорфа најрепрезентативније следи познати руски хришћански мислилац Сергеј Хоружи (Сергей Сергеевич Хоружий), који свој концепт синергијске антрологије, као за модерно доба најадекватнији израз хришћанског учења о човеку, заснива управо на исихастичкој традицији. О синергијској антропологији је већ написано подоста радова, већину је публиковао управо Хоружи; а на њеној даљој разради ради тим стручњака из разних области под окриљем Института за синергијску антропологију у Москви (све активности Института, са богатом електронском библиотеком текстова на тему синтергијске антропологије могу се наћи на www.synergia-isa.ru).

„Победа паламизма у четрнаестом веку била је победа специфично хришћанског,

богоцентричног хуманизма за који се увек залагала патристичка традиција, насупрот

свим другим учењима о човеку, која су га сматрала за аутономно или секуларно –

овоземаљско биће. Његова суштинска интуиција да обожење не потискује

човечност, него човека чини заиста људским, је, наравно, веома важна за наш

савремени приступ; човек може да буде потпуно човечан само ако васпостави своје

изгубљено заједничарство са Богом.“13

У теоријском смислу, дакле, Јован Мајендорф исихазам посматра као аутентични

(ортодоксни) светоназор. Његова ангажована полемика са савременим западним

антипаламитски настројеним теоретичарима била је у крајњој линији борба за истинско

хришћанско живљење. Примера ради, атеизам Новога века, и нихилизам као његов

врхунац, последица је, како сматра Мајендорф (ослањајући се на Христа Јанараса),

одбацивања у бити паламитског концепта реалног обожења човека, што је узроковало

радикално раздвајање трансцендентног и иманентног; нихилизам је нужна последица

избацивања Бога из сфере искуственог. Но, то је преопширна тема и немогуће је овом

приликом бавити се њоме.

ЕПИЛОГ Једном је отац Александар Шмеман оштро констатовао да су „добри и упућени

историчари због своје неупућености у теологију, упркос свему, произвели гомиле

глупости, које се могу једино поредити са онима које су произвели богослови неупућени

у историју.“14 У потпуности је у праву! Отац Јован Мајендорф био је сушта супротност

таквим богословима, одн. таквим историчарима. Као теолог огромне ерудиције и

историчар префињеног богословског ума, он је за собом оставио по свему колосално

дело. Имајући способност да вековима исписиване томове књига синтетише у само

неколико параграфа, Јован Мајендорф је сабрано колективно искуство изразио на нов

начин. Тако, рекапитулирајући предање ревитализовао је најзначајнија предањска

13 Јован Мајендорф, Византијско богословље: историјски токови и догматске теме, прев. Ј. Олбина,

Плато, Београд 2001, стр. 117. 14 Александар Шмеман, „Литургија и богословље“, у: Евхаристијско богословље, прев. Бојан

Теодосијевић, Отачник, Београд 2011, стр. 149.

достигнућа, тј. старим учењима дао је нови живот (што је и примарни циљ историчара-

богослова). Синтеза коју је реализовао Мајендорф је аутентична и плодоносна (дакле,

узорна), јер, како тачно запажа отац Георгије Флоровски, „православље није само

предање, него и задатак, не, није тражено, него дато, али истовремено и задато, живи

квасац, нарастајуће семе, наш дуг и призвање...“; другим речима: „стварна историјска

синтеза није толико у истумачивању прошлог, колико у стваралачком испуњавању

будућег...“15

И отац Јован Мајендорф био је један од оних који су, предвођени Флоровским,

узвикивали: напред ка оцима.

15 Георгије Флоровски, Путеви руског богословља, прев. Миливој Р. Мијатов, Хришћанска мисао,

Београд – Фоча – Ваљево 2009, стр. 531.