1

Дмитрий НИКОЛАЕВ

ТАЙНА ОЧАРОВАННОЙ

ЦАРЕВНЫ

О методе

календарного хронотопа в структурном и морфологическом

анализе текстов

2

CZU 821.09: 398.2 H 63 Тайна очарованной царевны. Николаев Дмитрий Михайлович.

Кишинев, “Grafiс-Design”, 2004 г., -240 стр., 500 экз. В книге в рамках сравнительной фольклористики и мифологии

предлагается новый метод календарного хронотопа для структурного и морфологического анализа сказок, мифов, На основе предложенного метода формулируется триадный подход к изучению различных религиозных и литургических текстов, а также индоевропейских обрядов и ритуалов.

Книга предназначена для мифологов и фольклористов, этнографов, культурологов и лингвистов. Всем, кто интересуется проблематикой истоков русской и индоевропейской культуры.

Книга может быть полезна для преподавателей курса истории культуры и традиций русского народа.

_______________________________________________ Редактор: Л.С.Радек, доктор филологии. Набор, верстка: Е.Лукъянчук Корректор: Е.П.Рашкова Технический редактор: С.В.Мериакри.

Descriеrea CIP a Camerei Naţionale a Carţii Николаев, Дмитрий. Тайна очарованной царевны: метод календарного хронотопа в структурном и морфологическом анализе текста\ Дмитрий Николаев.-.Ch.: Grafic – Design, 2004.-240 p. Bibliogr.p.132 (120 tit.) ISBN N 9975-9758-7-9 500 ex. 821.09:398.2

© Д.М.Николаев.

ISBN N 9975-9758-7-9

3

ПРЕДИСЛОВИЕ На одном из международных семинаров, где автору доверили

изложить основные результаты его исследований, молодая участница выразила искренний протест против попыток тщательного разбора сюжетов сказок, которые она считала (и не без оснований) лучшим из того, что ей довелась узнать в литературе. Такое искреннее сожаление юной студентки и послужило первым толчком к написанию данной книги.

С другой стороны, год назад мне довелось побывать с детьми моих друзей в зоопарке и наблюдать, как одновременно садились на стульчики дресированная обезъянка, трёхлетняя девочка и её старшая сестра. И поразился: в сравнении с мартышкой аналогичные действия девочек очень напоминали некий быстро, но плохо проводимый ритуал. Это и послужило причиной объединить в одной книге как анализ мифологических и фольклорных текстов, так и исследования обрядов и ритуалов.

О чем эта книга? Если искренне, то автору и самому трудно определиться. Она о

человеческом сознании, о формах мышления, о заложенных в нас тысячелетиями культуры ежеминутно повторяемых ритуалах. О связи традиции с тем, о чем, и как мы ежеминутно говорим, думаем. Это книга о заложенных в нас и определяющих нашу жизнь стереотипах и архетипах.

Как исследователь определенного фольклорного материала, автор стремился к ясной систематизации обнаруженных фактов, к математически строгому анализу используемых предположений и гипотез. В итоге было обнаружено, что в основе большинства фольклорных и некоторых мифологических текстов лежит свой собственный мифологический календарь, который и формирует хронологическую цепочку событий. Тщательный сравнительный анализ показал связь этого внутритекстового календаря с традиционными обрядовыми календарями в различных культурах.

С другой стороны, как детскому писателю, мне было интересно знакомиться с литературой, связанной с данным кругом проблем и поражаться тем необыкновенным фантазиям, к которым приводит иногда отсутствие единого, системного подхода при анализе простых, казалось бы, сюжетов. Поэтому в предлагаемой читателю книге есть два четко разделенных внутренних подтекста. Один - чисто аналитический, связанный со структурным анализом фольклорных произведений, второй – писательские комментарии и попытки реконструировать ту реальность, в которой этот фольклор создавался.

4

Прежде всего автор стремился, чтобы вся доказательная база строго оставалась в рамках самого предлагаемого подхода без обращения к другим методам. Последние привлекаются для выявления близких (по аналогиям) смыслов и значений полученных результатов при различных реконструкциях, но не как дополнительные аргументы. Насколько это удалось автору, судить, конечно, самому читателю.

Относительно разрабатываемого в книге метода календарного хронотопа в сравнительной, ритуально-мифологической фольклористике, то в его основе лежит предположение о возможности введения в каждом тексте единого (своего для каждого сюжета) масштаба времени между различными событиями. Такая унификация позволяет формализовать циклизацию текста, математически строго ввести внутреннее мифологическое пространство с определенными свойствами, выявить межсобытийную структуру, арматуру и код сюжета.

Предлагаемый метод не только отвечает на вопросы, но и ставит в процессе анализа новые, неожиданные. Метод позволил обнаружить в некоторых сюжетах основную, устойчивую, тройную коррелятивную структуру циклического повествования, отвечающую за социальное поведение персонажей. Появление таких групп персонажей может указывать на их единое происхождение, как на реализацию отдельных функций менее многочисленных, но более многофункциональных персонажей исходных мифов. Была также выявлена динамика согласованной и последовательной смены функций героев в ходе повествования.

Для многих исследуемых произведений полученные результаты подтверждают выводы ритуально-мифологического подхода, связывающего мифы с обрядовой и ритуальной традицией, и отражающие её на всех уровнях текста. Не случаен поэтому и основной предмет исследований: (сказки\ мифы\ обряды), густо замешанные на ещё бытующих, живых поверьях. Такая завязка сюжетов с обрядами даёт в некоторых случаях существенно иные интерпретации сказочных сюжетов, чем это дают известные подходы.

Миф, сказка объясняют мир, как единство видимого и таинственного, а ритуальный обряд формирует нормы, стереотипы мышления и поведения. Пытаясь дать свой ответ на свойства пространства-времени мифологизированного Космоса, автор обнаружил неожиданную тождественность мифологического времени и пространства. В мифах и в сказках время события совпадает с местом этого события Достаточно знать, когда это событие происходит в сюжете, и мы уже знаем, в каком секторе условного мифологического пространства оно происходит. Это позволяет вполне однозначно реконструировать тот мир, который составители этих текстов пытались запечатлеть. Метод позволяет

5

установить причину наблюдаемой циклизации событий в мифах. Причины такой циклизации – в календарном принципе формирования хода повествования эпоса, мифа, сказки.

В истории Древней Руси не было условий для сохранения её цивилизационного ядра, очага, в котором создавались мифы и космогонические воззрения, сформировавшие особый тип древнерусской культуры ещё в период архаики. Но на перифериях древнерусского мира сохранился огромнейший запас бытовавших одновременно с ними сказок, преданий. Попытка автора разгадать секрет, тайну удивительных по своей исторической глубине и цельности русских волшебных сказок привела его к обнаружению особых структур в организации не только их текстов, но и текстов мифов других культурных традиций, ритуальных обрядов.

Во многом эти структуры отображают последовательность обряда “инициации”, посвящения юношей в мужской, а девушек - в женский, союзы. В других случаях, они непосредственно отражают космогонический миф о сотворении Мира. Но и те и другие воспроизводят структуры ещё живых, годовых (суточных), обрядовых, общеплеменных праздников в различных культурах индоевропейского ареала.

В некоторых случаях автор повторяет результаты других исследований и в соответствующих местах использует результаты как лексико-типологического, историко-географического, сравнительно-мифологического, так и структурного анализов.

И в заключение этого предисловия мы считаем необходимым остановиться на структуре предлагаемой книги.

Как отмечалось, целью предпринятого исследования была попытка отыскать истоки сказочного фольклора, некоторых мифов и ритуалов. Отсюда и трехчастное деление всей книги. Если в первой части на основе фольклорного материала формулируется метод календарного хронотопа для анализа сюжета и движущих ход повествования бинарных оппозиций различного типа, то во второй части предпринимается попытка сформулировать особый, применимый для анализа структуры мифов триадный подход. Метод ориентированных триад нужно рассматривать, как неизбежный результат дальнейшего развития метода календарного хронотопа, как дополнительный, вспомогателный инструмент при работе с иным текстовым материалом. Если календарный хронотоп оставляет исследователя на филологическом, языковом и структурном поле, то метод ориентированных триад позволяет выйти на уровень философского осмысления мифа.

В третьей части книги метод ориентированных триад (качеств, функций, ипостасей) применяется уже для непосредственного анализа

6

литургических текстов и обрядов в одной из религий – в христианстве. Там же делается сравнение с другими обрядовыми традициями.

Особо нужно выделить приводимые в конце основного текста Приложения, в которых сосредоточен как фактический материал, так и проведен сравнительный анализ структур календарей различных обрядовых традиций. По нашему мнению, именно эти календари порождают различные текстовые мифологемы для, казалось бы, тождественных, сюжетов.

В результате проведенных исследований автор неожиданно обнаружил прямую связь между изменениями, происходящими в древнерусском языке в середине XVII века и измененииями в обрядово-ритуальной православной традиции. Однако, по совету редактора автор отложил их обнародование до полного завершения работы, поскольку это требует привлечения материала иного уровня доступности.

* * * Автор признателен профессору Леониду Радеку за согласие взять на себя

ответственную редакторскую работу над текстом книги. Автор благодарен филологам, профессорам Рите Клейман и Вере Тудосе за интерес к предлагаемому автором подходу и неоднократные консультации, а также профессорам Ирине Ионовой и Виктору Костецкому за предоставленную возможность систематически сообщать результаты своих исследований на проводимых ими конференциях.

Ему приятно выразить признательность “маэстро литературы” Алле Коркиной за возможность совместной работы над сказочным фольклором и доктору истории Петру Шорникову, неоднократно консультировавшего автора.

Автор признателен коллегам Сергею Мериакри и Вячеславу Завгороднему за поддержку в издании книги.

Он благодарен библиотекарям Академии наук Молдовы, полгода смиренно исполнявших капризы автора, а также всем, помогавшим при подготовке и издании книги.

7

Глава I.

СТРУКТУРА РУССКОЙ СКАЗКИ

«О, Индра, ты, колесничий, защити нас от пагубы! …Скорей, скорей сделай нас захватчиками коров!…

Гимн Индре, «Ригведы»

I.1 О КАЛЕНДАРНОМ ХРОНОТОПЕ СЮЖЕТА СКАЗКИ.

Русская волшебная сказка: миф, сказка, поверье.

При огромном разнообразии в сказках сюжетов, персонажей, мотивов русский исследователь волшебных сказок Владимир Пропп в работе «Морфология сказки» \I.7\ высказал мнение, что в текстах сказок наблю-даются как переменные величины, так и определенный набор постоян-ных, инвариантных единиц и структур, переходящих из одних сказок в другие. Любой анализ текстов становится возможным только после выяв-ления этих подмножеств. Однако первая проблема, с которой столкнулся и он сам и его последователи, была связана с неоднозначностью крите-риев отбора таких элементов. Так, его анализ основывался на выделении основных доминирующих формальных качеств героев, их функций. Вы-делив из всего многообразия текстовых элементов 31 основную функцию и 7 основных персонажей в любой сказке, Владимир Пропп построил формальную методику анализа и систематики русских волшебных сказок. В итоге он пришел к выводу, что все русские волшебные сказки - это раз-личные версии одной универсальной сказки. Согласно автору, «ход» сказки, её развертывание начинается с некоторого момента «недостачи, потери» и заканчивается после борьбы и победы её возвращением. Весь ход сказки, её развертывание дробится на условные части по их функци-ям и строится некоторая условная формула рассматриваемого сюжета. Дальнейший анализ сводится к различным операциям с полученной фор-мулой.

Клод Леви–Строс в специальной работе, посвященной формализму В.Я.Проппа \I.8\, подтвердил мнение его о том, что в основе сказки лежит определенный миф, который должен рассказываться в определённое вре-мя суток или года , т.к. связан с ритуалом или поверьем, однако высказал сожаление, что автор не придал этому факту должного значения. Он от-метил также, что предложенный Проппом метод не был способен учиты-вать этот момент сказки. Согласно Леви-Стросу, сказки в отличии от ми-

8

фа менее логичны, космологичны, метафизичны. Сказки пересказывают не только древнейшие, уже забытые этносом космологические и космо-гонические мифы об основателях мира и культурных героях, но работают с той же культурной субстанцией, что и актуальные мифы. Только пере-рабатывают её иначе. Это в основном чужие, заимствованные мифы, адаптированные в фольклоре. Сказки – это мифы в миниатюре, где те же самые оппозиции (или структуры) переданы в меньшем масштабе. Они основаны на более слабых, чем миф, оппозициях, допускают большее разнообразие в конструировании хода повествования, в индивидуальных качествах персонажей. Требование слушателей к сказке менее строги, это вольный пересказ некоторого религиозного, ритуального родового мифа или обряда инициации. При таком вольном пересказе какие-то эпизоды мифа могут пропускаться, но общая структура, количество ходов (ниже называемых циклами) сохраняется.

Миф, сказка (эпическое повествование) и поверье дополняли друг друга и создавали устойчивое равновесие в фольклоре. С исчезновением эпических мифов положение сказки пошатнулось, она становится более авторской, устойчивые текстовые структуры стали разрушаться. Миф разделился на науку и литературу, и сказка лишается опоры в самом язы-ке. С другой стороны, авторская литература – в сущности ещё более оп-рощенная, эклектическая версия тех или иных мифов, когда исходные мифологические структуры едва просматриваются и сами тексты уже вообще не привязаны к каким либо ритуальным обрядам.

Возвращаясь к основной теме, нужно отметить, что в функцио-нальном анализе волшебных сказок Владимира Проппа (по мнению Ле-ви-Строса) остаётся много нерешенных вопросов. Так, например, не ре-шена проблема утроения некоторых функций в сказках, не совсем разра-ботана проблематика мотивировок некоторых действий персонажей, не совсем прозрачны истоки цикличности сюжетов. И в целом, ограничива-ясь анализом внешних, формальных особенностей текстов сказок, фор-мой, метод не позволяет вскрыть особенности внутренних, содержатель-ных свойств сказки, их структуру. Но именно требование сохранения структуры той или иной сказки иногда и может выступить мотивировкой включения того или иного эпизода в текст, появление в нём того или ино-го дополнительного персонажа. Также его функциональный метод не по-зволяет учитывать принципиально важные временные и топографические особенности сказок. Добавим, что в истоках вывода автора «Морфоло-гии сказки» о принадлежности всех русских волшебных сказок к одному морфологическому структурному типу может лежать возможная нечув-ствительность предложенного им метода к тонкостям такой структуры или использованная автором выборка сказок (всего 50) оказалась недоста-точной. Но дело, насколько мы понимаем, гораздо серьёзней.

9

С нашей точки зрения, структурный метод самого Клода Леви-Строса слишком абстрактен, формализован, мало конструктивен в плане исполь-зования его для применения в восстановлении текстов и при написании сказок. А это и является главным критерием любой теории – она должна не только дать метод анализа текста, но и предложить правила, алгоритм для написания новых текстов, для воспроизводства текстовой, языковой субстанции, исследование которой даст ей новое развитие. Без такого внутреннего саморазвития все остается на уровне гипотез, предположе-ний, предпочтений отдельных исследователей (последнее особенно ха-рактерно для литературоведения).

Мы не склонны также поддаваться очарованию формул структурных методов с их многоуровневым, морфологическим, лексическим, семанти-ческим, синтаксическим и многоплановым анализом. В настоящей работе предпринимается попытка воссоединить разъединенное: в рамках космо-гонических концепций мифологической школы получить общую струк-туру повествования, хода сказки. Структурные элементы - бинарные оп-позиции и тернарные корреляции (хотя автор склонен думать, что скорее всего это самостоятельные диалектические триады оппозиций в структу-ре мифа \I.10\, \I.9, Э. Кёнгас-Маранда, стр. 197\, а не корреляты\) могут быть вскрыты в результате исследования обнаруженной синтетической структуры текста.

С нашей точки зрения более полный метод анализа сказки должен учитывать все три составляющие основной фольклорной триады (миф\ сказка \поверье). Миф, отражая космогонические представления \ метаст-руктуру текста\, составляя метаконтекст, формирует структуру сюжета, повествования; сказка расцвечивает её, разукрашивает, делая её интерес-ной для слушателей; поверье (являясь опрощенной версией сказки \см. I.9, А.Дандис, стр. 192\) привязывает сюжет к месту и времени, актуализиру-ет его для ритуальной обрядности.

Отметим, что любой анализ может начинаться только после того, как, определена базовая выборка основных элементов множества (структур-ных единиц), и определены начальные условия. Так, Владимир Пропп использовал в качестве базовой выборки функции персонажей; К.Леви-Строс ограничился множеством бинарных оппозиций типа (да\нет), (субъект\предикат) при социологическом анализе; К.Брето и Н. Заньели \I.9\ рассматривали в качестве основных единиц диады (связи между раз-личными парами персонажей).

Мы стремимся раскрыть динамику изменения основных оппозиций в сказке, привязав повествование, последовательность событий в тексте к определенному условному календарному хронотопу.

10

* * * Структура сюжетов сказок формируется хронологической по-

следовательностью выявленных в их текстах событий, происходящих в фиксированной точке условного пространства-мира и в четко фиксиро-ванных моментах текстового и сакрального или топографического вре-мени. Близкое к такому пониманию текста было использовано в работе С.Фотино и С. Маркуса \I.12\ при анализе структуры румынских сказок о Шандоре-витязе. Согласно методике авторов, выделенные сегменты-события в повествовании (так называемый первый этап непосредствен-ного восприятия сказки) затем группируются в нарративные сегменты, которые формируют поле семантических единиц (выделяются семанти-ческие признаки нарративных сегментов) в рассматриваемом подходе. Дальнейший анализ текста происходит на уровне операций с нарратив-ными сегментами. Третий этап исследования – выделение в нарративных сегментах отношений эквивалентности и выявления основной функции, характеризующей этот сегмент. На четвертом этапе исследования строит-ся порождающая грамматика над выделенным словарем основных функ-ций.

Авторы вводят также понятие длины нарративного сегмента, как ко-личество выделенных в нем событий. К главным недостаткам предло-женной авторами методики можно отнести неоднозначность в формиро-вании на втором этапе нарративных сегментов, в отсутствии хоть каких-то критериев для отбора событий. В настоящей работе предлагается под-ход, основанный на определенной системе критериев формирования по-следовательности нарративных сегментов (полуциклов, в терминологии автора).

Согласно Владимиру Проппу \I.7\, структура сказки предстает в виде хронологической последовательности качественно различных функций, каждая из которых образует независимый «род». В сказках нет единого пространства-времени. Об этом в 1904 году писал известный русский фи-лософ Евгений Трубецкой \I.20\. В них существует Мир дома, Мир дерев-ни, Мир города, Мир леса, Подводный мир, Мир подземный и другие. Каждый со своим календарем (не всегда двенадцатимесячным), со своей пространственной ориентацией (север\юг, восток\запад). В пределах од-ного сюжета эти изолированные друг от друга Миры выстраивают струк-туру изменяющихся в процессе развертывания сюжета оппозиций (доб-рый\злой, сильный\слабый, победил\проиграл, потерял\приобрел и т.д.) качеств или свойств героев.

11

Север Древний календарь фиксируется на плос-костях событий осями (вертикальные – се-вер\юг, горизонтальные – восток\запад). Ус-ловные месяцы расположены по кругу (12 месяцев, отчёт начинается с апреля). Услов-ный календарный год разбивается на Летний (нижняя часть календаря) и Зимний (верхняя часть) циклы, по 6 месяцев. Структура основ-ного календаря близка к солнечному календа-рю зороастрийцев. Отсчет месяцев указан стрелкой

Юг Рис.I.1 Структура подавляющего большинства текстов сказок дробится на эти цик-

лы. В пределах одной сказки сюжет может выстраиваться в соответствии с одним, двумя или несколькими различными годовыми календарями (солнечным, лун-ным, охотничьим, земледельческим, пастушеским, рыболовным, птичьим и др.) с единым общим центром и одной ориентацией.

На Рис.I.1 приводятся и другие древние и дохристианские календари: ското-водческий календарь (кельтский, мусульманский), согласно которому лето начи-нается в мае и заканчивается в начале ноября (красные линии); середине зимнего периода соответствует конец января (курбан-байрам, День жертвоприношений), а на середину лета попадает день Перуна (или День Кришны). Летний период лун-ного календаря заканчивается Днем навий (конец октября, Дмитрова суббота). Там же приводится и средиземноморский (греческий) календарь, разбитый на три части: весна-лето (март-июнь), лето-осень (июль-октябрь) и зимы (ноябрь-февраль) – зеленые линии.

Сравнительный анализ структур различных календарей дохристанского периода древних индоевропейцев см. в Приложении-3. Материалы этого Прило-жения можно рассматривать, как основу для проведения сравнительного анализа различных версий сказок и мифов. Целесообразно перед прочтением каждой гла-вы возвращаться к материалом этого Приложения.

События в тексте повествования выстраиваются в порядке движения

по кругу вокруг оси данного Мира (Дома, Леса, и пр.) в соответствии с выбранным для него условным календарем помесячно. Одной из попыток такого выстраивания событий в тексте можно рассматривать работу \I.21\, где использовался 8-месячный годовой календарь. Условный месяц – ос-новной временной масштаб между двумя событиями в повествовании (иногда, в пределах одной сказки используются различные календари, а также и различные временные масштабы для этих календарей (и усл.месяц, и усл.день, и усл.год). Об ощущении текстового времени в со-бытиях в литературе и фольклоре сказано в работе Дмитрия Лихачева \I.32\, который рассматривал время не как календарное, а через соотне-

12

сённость событий. В нашем подходе мы эту соотнесённость делаем ка-лендарной и тем самым вводим определённую меру времени, единицу измерения (например - условный месяц).

Вся совокупность событий в сказках образует условное пространст-во-время событий, в котором фиксируется начало координат и условные оси направлений. Через начало координат и ось перехода весна\лето (на Рис.I.1 это горизонтальная прямая, ориентированная с востока на запад) проходят все плоскости различных текстовых хронотопных Миров с фиксированным для каждого такого Мира собственным календарным кругом и последовательностью событий в пределах условно-годового цикла. Все календарные круги ориентированы одинаково – с севера на юг - и при совмещении плоскостей Миров их единичные круги совмещают-ся.

Из всех возможных текстовых элементов (знаки, слова, элементы предложения, образы, герои, их качества, связи, функции, действия и т.д.) мы в качестве базисных элементов, в качестве основной выборки, выби-раем «события». Все события в тексте сказки считаются равнодостойны-ми: человеческие, и природные, и волшебные, и связанные с бога-ми\I.31,стр.360\, и протекающие за равные отрезки времени (равновре-менные). Нерасчлененное в домифологическом сознании единое про-странство-время здесь уже дифференцируется на условно-равные части без разделения индивидуального и коллективного, частного и социально-го, земного и неземного, вымысла и реальности. Однако на этом уровне сознания всё ещё сохраняется единство событийного времени и вечного. Здесь индивидуальное и конкретно-историческое совпадает с социально-общественным (типическим) и эпическим.

В таком событийном пространстве всё участвует в сюжете, всё дви-жется, всё активно и всё активно внешне, всё является ответом на внеш-ний вызов. Даже начало и конец в событийной цепочке могут быть про-должением или продолжаться… Здесь прошлое, настоящее и будущее одинаково активны и равновелики и будущее известно так же хорошо, как и прошлое.

Предлагаемый в настоящем подходе пространственно-временной субстант-анализ сводится к анализу последовательности таких равнодос-тойных и равновременных событий в тексте (первый этап по термино-логии С.Фотино и С. Маркуса, I.12 ).

Отметим, что и сам Леви-Строс при анализе мифов вводил события-мифемы, понимая под ними всю совокупность данного события в раз-личных версиях этого мифа \I.8, Структурная антропология\.

Мы так подробно остановились на формулировке исходных положе-ний и описании свойств вводимого условного ориентированного про-странства событий, потому что с нашей точки зрения убедительность и

13

корректность в этом пункте нашего похода служит гарантией заинтересо-ванности читателя.

Мы последовательно проводим принцип календарного пространст-венно-временного разбиения сказочного повествования на отдельные це-почки событий (циклы), используя для этого сюжетные хронотопы в условном пространстве событий сказки.

После работ Михаила Бахтина в современном литературоведении и искусствоведении под хронотопом произведения понимают упорядочен-ный пространственно-временной континуум (событий), пространственно-временная структура его фабулы \I.31\, основной сюжетной цепочки со-бытий, их пространственно-временная организация. Это - ядро, внутрен-ний каркас текста, на который нанизывается сюжет и который определяет сюжетные линии в произведении. В отношении сказок – он выступает в большинстве проанализированных случаев сюжетообразующим ядром повествования (что и является основной причиной устойчивочти текстов сказок).

Если Михаил Бахтин ограничивался рассмотрением только основных сюжетно-узловых хронотопов перехода, то в сказках вся совокупность событий может быть структурирована в рамках единого хронотопа. Хро-нотоп – это не только выделение в тексте времени и места событий, но и выявление систем внутри- и меж-событийных, внутри- и межцикловых оппозиций, сближений и совпадений. Именно эти системы раскрывают первые художественные планы, историко-религиозный контекст и мифо-космологический метатекст.

* * * Как отмечено выше, величина интервала между событиями определя-

ется числом событий в цикле (в календарном круге-периоде). Полуциклы начинаются и заканчиваются на оси переходов. Таким образом, полуцик-лы являются законченными эпизодами \I.15, Ян Мукаржовский, стр.89\ повествования. В каждом полуцикле может быть не менее пяти событий. Полуциклы нанизываются в основном один на другой, сцепляются с по-мощью проходных персонажей. В каждом полуцикле наличествуют па-радигмы (часть бинарной оппозиции при отсутствии другой, типа герой\ …) и синтагмы. Переход от одного полуцикла к другому определяется разрешением определенной парадигмы. Цепочка событий в пределах по-луцикла дает картину развертывания определенной синтагмы (полной бинарной оппозиции). В цикле (два полуцикла) развертывается бинарная оппозиция, связанная с парадигмой. Для начал сказок характерен, напри-мер, такой сюжет: в первом полуцикле из основных оппозиций наличест-вуют парадигмы: (потеря\….), (уход\… ), но в результате развития сюже-

14

та по втором полуцикле бинары восстановливаются (поте-ря\приобретение), (уход\возвращение).

Близкое представление о динамике хода повествования развивались в работах Евгения Мелетинского \I.28, стр.174\, где фабула представлялась как последовательность сменяющих друг друга «блоков» ценностей и действий («событий» в нашей трактовке).

Для любого календаря мы выбираем названия в соответствии с на-званиями месяцев в основном условном годовом календаре. Так фрагмент повествования типа: идет Ваня год, идет другой, или – идет он месяц, идет другой, или - идет он день, идет другой мы формально приводим к формуле: идет он усл. месяц, идет он другой усл. месяц. Это позволяет выстроить равномерную цепочку событий в условном пространстве со-бытий. Другое дело, что для различных календарей число событий в го-довом круге может быть различным. В большинстве случаев их 12. Для календаря вызревания пшеницы их девять, как и для календаря рождения телят. В этом случае длительность усл. месяца больше. Такая трансфор-мация времени в повествовании позволяет перейти от описания конкрет-ной реальности к текстовой реальности, к внутритекстовому времени повествования.

Если в бытийной реальности (внетекстовое, актуальное время) собы-тия быстро сменяются, интервалы между ними короткие или большие и действие либо напряженное, либо замедленное, то внутритекстовое время определяется просто фиксацией факта наличия интервалов между со-бытиями и это время течет равномерно через условно выбранный интер-вал.

Само событие рассматривается в настоящей работе как фиксирован-ная точка в пространстве событий. Переход от одного события к дру-гому обозначается линией. Законченный фрагмент повествования (от от-правления героя до его возвращения) изображается замкнутой кривой (окружностью или спиралью – если в итоге герой возвращается не только с похищенным, но и преображенный, или с дарами, или с невестой и друзьями, т. е. с дополнительным качеством). Под хронотопом мы под-разумеваем развертываемую в условном пространстве причинно-следственную цепочку событий повествования.

В реальном мире это определенная, привязанная к реальному (годич-ному) календарю последовательность обрядовых (ритуальных) действий в сакрализованном, привязанном к календарному кругу священных дат вращением по кругу относительно Оси Мира, например: культового цен-тра Деревни, или местности, пространстве священных мест рассказчика и слушателя. В рассматриваемом изображении мифа событие (например: возвращение героя через речку) привязывается к востоку (к западу при его отъезде) от центра календарного круга, а в реальном мире деревни это

15

соответствует священному месту (родник на востоке деревни, река, или согласно древней традиции - погост) и апрелю месяцу (октябрю, при отъ-езде).

В пространстве Деревни (местности) выделяются священные места и запретные области. В священных местах актуализируется световая (ве-сенне-летне-осенняя) обрядность, в запретных - все ритуалы, связанные с оказанием помощи культурному герою во враждебном иномирье \I.18\. Зафиксированный в европейской литературе пример выделения в селении такого участка земли наблюдался в Шотландии - поле доброго человека \I.17, стр. 483\. Здесь же проходил и обряд инициации молодежи. Детали всего этого, конечно, утеряны, но результаты дальнейшего анализа вы-страивают именно такую схему. В основном, запретные места располо-жены на севере местности и отделены естественной границей. Время об-ряда – вечер или утро (начало соответствующего полуцикла) в дни ново-луний ( или полнолуний – в зависимости от поверья). Истоки Карнавала (Дня переодеваний, Дня смеха, Дня любви, Прощание со старым и встре-ча нового года) также и в том, что в момент смены года (или лунного ме-сяца, или смены Правителя) снимается, разрушается порядок в сакрализо-ванном, упорядоченном, иерархически-структурированном мире, он смешивается с миром мифическим. Наступление нового года, времени порядка, обеспечивается очищением его перед очередным творением это-го мира из хаоса \I.18, стр. 171\.

Важным моментом в актуализации мифа является ориентация про-странства. Выделение осей восток\запад или север\юг и ориентация всех обрядовых ритуалов по этим выделенным направлениям наблюдается во всех древних религиях \ I.17, стр.490; I.18\. В большинстве поверий с вос-током связаны (свет\ жизнь\ рождение), т.е. мир горний, а с западом – (мрак\ смерть\ разрушение), т.е. мир сей, мир человеческий, мир борьбы со злом. Особое отношение к направлению восток\запад зафиксировано и в африканских культурах \I.18, стр. 110\, где восток рассматривается, как место зарождения мира и где даже спят головой на восток.

На важность пространственных ориентаций как в космогонических, так и в героических мифах о культурных героях в скандинавских мифах указывает и Евгений Мелетинский \28, стр.158\

Двоичная классификация и бинарные оппозиции широко распростра-нились в архаичных культурах и очень устойчивы. Селения южноафри-канцев до сих пор выстраиваются с востока на запад; юг, восток, правое, мужское, верх, Солнце ассоциируется у них с жизнью, здоровьем, а север, запад, левое, женское, низ, Луна – со смертью, болезнями, катастрофами. На восточной половине деревни жили представители рода Солнца, на западной - рода Луны. Солнцепоклонники - зороастрийцы поклонялись востоку. Иудеи при той же ориентации - западу (видения Иезекииля). Так

16

же поклонялись и первохристиане (иерусалимская церковь). К IV-му веку утвердилась традиция обращаться на восток. Так, при крещении новооб-ращенного ставят сначала лицом на запад и заставляют отречься от сата-ны и тьмы, а затем он, обращенный к востоку, принимает присягу верно-сти Христу, свету от света Божия. В дальнейшем все его молитвы обра-щены только к востоку. В нашем понимании плоскости всех миров (в том числе и плоскость реального мира) одинаково ориентированы.

Главным итогом предлагаемого определения события является то, что положение точки на линиях в условном ориентарованном простран-стве событий, организованном описанным выше образом, с точки зрения наблюдателя в реальном мире определяет и место действия, и время действия в рамках годового (или суточного) календарного круга. Миф актуализируется в определенным образом организованном реальном про-странстве. Это и есть его сакрализация \I.18\.

Каждому из Миров, в том числе и реальному, сакрализованному Ми-ру, использованному в сюжете сказки, соответствует отдельная плос-кость, и все эти плоскости пересекаются по одной линии – восток\запад (по оси переходов).

Так, с нашей точки зрения, происходит актуализация мифа, его при-вязка к условиям данной Деревни, местности. Условное ориентированное пространство событий мифа не совсем совпадает с реальным простран-ством, но является его отображением в субстанции текста и повествова-ния мифа

Мы учитываем то, что мифы и некоторые сказки начинают рассказы-вать в определенное время года (время рассказа определяется положени-ем первого события в хронотопе сюжета). Это позволяет сгруппировать события в полуциклы, а также построить визуально-наблюдаемую струк-туру, образованную линиями цепочек последовательных событий (сю-жетный хронотоп или хронотопный сюжет) данного текста.

В отличие от мифа, где мир социума и мифическое пространство ещё на разделены, а сосуществуют актуально, в сказке мифическое уже вос-принимается рассказчиком как иное, отделенное от реального простран-ства. Отсюда сказка - это частичное опрощение, демифологизация, устно-письменная условность при сохранении общей структуры исходного ми-фа.

В соответствии с методикой Леви-Строса мы обратились к этногра-фическим и литературным источникам в подборе устойчиво повторяемых в различных культурах обрядов, поверий, верований и мифологических сюжетов. В результате получилась следующая картина, полезная на пер-вом этапе разбиения повествовательного сюжета на события и выстраи-вания их в циклические цепочки в различных плоскостях – «Мирах».

17

В основе самой возможности выстраивания такой единой цепочки со-бытий в сказке лежит «закон хронологической несовместимости» со-бытий в эпосе и в сказке, сформулированный Ф.Ф.Зелинским в 1896 году, суть которого в том, что в сказке невозможны параллельные события од-новременно на двух театрах действий. В сказках нет описания событий, происходящих в одно и то же время в разных местах. Поэтому при их анализе нет необходимости выстраивать несколько параллельных сюжет-ных линий, хотя это и не является принципиальным для разрабатываемо-го метода. Так, если в сказке есть два персонажа, то сначала рассказывает-ся история одного, затем включается, как продолжение, история другого и т.д. В ней не описывается, что было со вторым, когда происходили собы-тия с первым.

К основным правилам, которым подчиняется календарный хроно-топ событий многоцикловой русской волшебной сказки, можно отнести следующие, подмеченные нами при анализе текстов русских волшебных сказок и поверий, закономерности (календарные даты даются по старому стилю):

1. В пределах одной сказки наблюдается совпадение горизон-тальных осей у всех условных календарей. Именно в эти мо-менты годовых циклов возможны переходы из одного кален-даря (Мира) в другие. Это соответствует дням весеннего ( 22 марта) и осеннего (23 сентября) равноденствия. Любой полный сюжетный цикл сказок начинается и заканчивается на этой календарной оси переходов (через речку, через границу (лес\иной мир)).

Это условная ось пересечения плоскостей Миров, граница различных Миров. Она же является и областью, линией перехода (Лето\Зима), (день\ночь) в сказках в пределах одного годового или суточного цикла.

Обратимся к мифологической основе и обрядовой традиции, лежа-щих в истоках первой сюжетной закономерности волшебной сказки.

1). В области перехода Лето\Зима (сентябрь\октябрь): мифический герой, отправившийся в дорогу, подходит к границе своего Мира (к речке, к опушке, к пещере, к морю). Перейти в другой Мир – это значит ещё и переодеться, изменить свой статус, приобрести новые качества, освобо-диться от старых. Иногда даже стать другим. Перейдя в иномирье, ге-рой должен приобрести новые свойства, получить помощь. И в деревнях в рамках обрядовой языческой традиции дети идут к погостам; приносят к домовине с прахом предков (избушка на курьих ножках) еду в горшоч-ках, вещи; оставляют их на ночь (Духов день). В благодарность за это, герой приобретает иные, необходимые ему в новом мире качества.

Волшебное появление еды на скатерти–самобранке, оружия, или дру-гих волшебных средств в определенный сюжетный момент и есть резуль-

18

тат обрядового действия. Там, в иномирье, герой нуждается в помощи и он её неожиданно получает (от людей, которые принесли свои гостинцы в место сакральной связи с иномирьем). И принесли их в нужный момент (в соответствии с повествованием сказки, с хронотопом её сюжета). В ос-новном, этот обряд совершается на границе реально-мифологического мира и в моменты до или после перехода.

Получив помощь (или преобразившись), мифологический герой в иномирье спешит на поиски похитителя.

С таким представлением связан, повидимому, и обряд инициации мальчиков, посвящения их в мужчины. Они должны были совершить подвиг – выполнить роль мифологических героев-спасителей - в течение полугода или года прожив в ином мире (вне Деревни).

Обряд – это соучастие, сопричастность к мифу, актуализация его сюжета в реальном мире. Миф забыт, а красивая сказка и поверье типа: угостишь кашицей Бабушку на Духов день, весна обязательно придет! - остались.

С другой стороны, обряд (обычай) – отражение и некоторых психо-физических особенностей данного этноса, его активных носителей в оп-ределенной экосфере. Так замечено, что в России суицид (самоубийства) совершаются наиболее часто весной (начало апреля: последний снег) и осенью (конец сентября: первый снег). Смерть по поверью - способ пере-хода в иной, лучший мир (форма протеста).

Индоарийскую основу весенне-осенних обрядов и сюжетов можно проследить на примере древнегреческих (средиземноморская мифологи-ческая традиция привязана к географической широте средиземноморья) мифов о Персефоне и Аиде: Персефона уходит в иномирье в конце ок-тября – элевсинские таинства, а возвращается в начале марта, когда на-чинается новый год в древнегреческом календаре \I.18\.

В цикле о подвигах Геракла – мифологическое обоснование календа-ря – к концу октября относится миф о посещении Гераклом Аида (иноми-рья). В древнегреческой мифологической традиции река Стикс (в ведиче-ской традиции река Вайтарани: переплыть эту реку помогают священные черные коровы \I.17\), отделяет мир живых от мира мёртвых, проходит с востока на запад. У греков через священную реку переправлялись на лод-ке, у скандинавов - через мост. У скифов – в иномирье переносит священ-ная кобыла. Наличие помощника или вспомогательного средства при та-ком переходе – общее явление в сказках и мифах.

В кельтской традиции отмечается аналогичный момент прорыва в наш мир хтонических сил из иномирья в конце октября (праздник Хэллу-эй) - время перехода лето\зима по скотоводческому календарю. Анало-гичный день перехода зима\лето 30 апреля (Вальпургиева ночь), завер-шается утренним хождением по главной улице, облаченных в красное

19

ряженых (нечисти). На приведенном выше условном календаре эти два события дохристианских культов лежат на оси 1-7 и фиксируют главные поминальные дни в различных культурах. В Приложении-3 мы показы-ваем, как такие дни влияют на формирование основной календарной триады в каждой культурной традиции.

В основе других поверий об актуализации нечистой силы в дни пол-нолуний лежит представление древних народов о Луне (или Солнце) как о дырках в Небе \I.17\, через которые в дни полнолуний возможно про-никновение в наш мир гостей из иномирья (момент прорыва хтонических сил в древнегреческой традиции). По аналогии в это время возможен пе-реход мифологического героя в другие миры. Наибольшей силой обла-дают моменты совпадений полнолуний с днями весеннего и осеннего равноденствия (совпадение моментов смены годовых периодов и месяч-ных).

Так, рождение Иисуса Христа совпадает с таким моментом в истории, да ещё сюда наложился момент перехода из одного зодиакального пе-риода в другой: из созвездия Овна в созвездие Рыб \I.13\. Следует учесть и попытку перехода на новое летоисчисление по «александрийскому ка-лендарю», которую в азиатских провинциях Римской империи пытались осуществить с 30 года н.э…

У восточноевропейцев принято закрывать зеркала в доме, где лежит покойник. Это, по-видимому, также связано с рассмотренным выше по-верьем.

Индоевропейские основы имел и обычай, установившийся после свержения Ордынского ига и связанной с ним традиции Степи, на Руси в ХV-ХVII веках праздновать Новый календарный год первого сентября. Считалось, что время с этого момента года до Позимья (ок-тябрь) – время подготовки, перехода в новое время, в новое состояние. Да и в церковном календаре новый церковный год начинался с этого време-ни года.

2). В момент (в области, на границе) перехода от Зимы к Лету (март\апрель): Герой с победой возвращается домой. Но он ещё в ино-мирьи. Первые дни весёлой Масленицы посвящены помощи герою, спе-шащему с пропажей (Весной, Теплом, Светом). В деревнях разжигается живой огонь, с красных горок катятся горящие колеса (символ Солныш-ка), дети, выстроившись в линию север\юг, перетягивают канаты – сим-вол борьбы зимы и лета. В этот период года праздновались и римские фебралии (в феврале). Зороастрийцы в Иране после недели очищения в день весеннего равноденствия отмечали Навруз – Новый год. Через неде-лю после него - день рождения Зороастры. Затем день Фраваши - день вернувшихся в этот Мир душ всего Сущего. Другие весенние традиции

20

Масленицы мы приведем ниже, при анализе элементов ритуала инициа-ции юношей в различных культурах.

Завершается разудалая древнерусская Масленица веселой встречей вернувшейся Весны, сжиганием старухи-Зимы (старого года), награжде-нием и прославлением победителей деревенских состязаний (имитация награждения мифологического героя, вернувшегося в новом качестве По-бедителя, Спасителя). Отмечается начало нового Летнего цикла. И на Ра-дуницу (конец апреля, римские лемуралии) вся деревня идет на погост или в тайные места с гостинцами благодарить предков, которые в иноми-рье помогли герою вернуть Весну (жизненную силу). Начинается новый сюжетный цикл. В сказках возвращающийся герой всегда преображен-ный (воскресший) и обладает необычными качествами – победителя.

На Руси до ХV века существовал обычай отмечать Новый год в нача-ле марта. Это отголосок средиземноморской традиции и по времени был он близок ко времени Нового года (22 марта - День весеннего равноден-ствия) в традиции Дикого Поля, Степи (Среднеазиатская, тюркская тра-диция). Время с начала марта до весеннего равноденствия считалось вре-менем очищения, преображения, обретения защитных качеств для жизни в следующем летнем цикле. Это было время прилёта птиц, просыпания насекомых, медведя. После него шел месяц подготовки к лету (Пролетье, предлетье).

Именно на этот период конца марта выпадал один из главных обрядов русского народа - День березового сока (берёзозол), который можно было пить только в течении одного дня и только в особых священных рощах из старых деревьев, и, по поверью, один литр выпитого сока избавлял от многих болезней пищеварительного тракта и половой импотенции на це-лый год. Считалось, что этот сок давал необходимые в Новом году за-щитные свойства организму.

2.Серединам календарных полуциклов соответствуют дни летнего (24 июня) и зимнего (24 декабря) солнцестояния. С эти-ми днями связаны моменты пропаж, похищений, поражений, побед, приобретений и т.д. в сказочных сюжетах.

Если обратиться к фольклорным и мифологическим основам и обря-довой традиции, лежащих в истоках этой сюжетной закономерности волшебной сказки, то мы получим следующую сводку устойчивых в раз-личных культурах обрядов \I.1-6, 17, 18\.

1) В период летних обрядовых циклов июнь\июль: разгар лета, буй-ство красок, зелени, ягоды, фрукты, птенцы и зверята… И вдруг появля-ется первая высохшая трава, начинают желтеть злаки. Пропала жизненная сила в природе. Что-то начинает увядать. Пропала Весна (Лель). Нужно идти её выручать. Поддержать природу живым огнём (праздник Ивана Купалы). На Ивана Купалу устраивают хоровод вокруг дерева Марины

21

или вербы, разыгрывают похищение девушек, моются в крапивных банях, купаются в ключевой воде или в реке и прыгают через живые костры (обряды очищения). Англо-саксы считали, что на Иванову ночь духи (души) живых, которые умрут до следующего Иванова дня собираются в одном месте и в эту ночь можно предсказать судьбу человека \I.17, стр.219\. В конце купальской недели (на Петров день, в женскую «брат-чину») последняя окличка весны – проводы Весны - топят куклу в реке и совершается первый покос травы.

Следующий за Иваном Купалой месяц начинается со дня Перуна (Ильи Пророка), с которого начинался сезон летних гроз. С древнейших времен замечено, что чем больше гроз, тем лучше урожай яровых и ово-щей. Поэтому совершался ритуал, посвященный Маланье-молнии, спут-ницы Перуна.

Сказочный древнеславянский герой отправляется за пропажей. В де-ревнях совершаются обряды проводов в дальнюю опасную дорогу (при-ходили на могилы предков, ставили угощения, пироги, вино). Раньше в некоторых местностях проходил обряд инициации (посвящения) девушек в женщины (купальская ночь, купание в ключевой воде). Потеря невинно-сти - как поддержание животворящей силы рода.

Индоарийская основа этого элемента сюжета о похищении просле-живается, например, в аналогичном древнегреческом мифе о похищении Европы Быком (Зевсом в образе Быка), что отмечалось (и сегодня отмеча-ется в Испании – фиеста!) 7 июля (24 июня по старому стилю). Этому же календарно-событийному времени соответствует и похищение Гераклом Критского Быка (седьмой подвиг Геракла). После этого Геракл учреждает олимпийские игры (июль). В древнем Риме 23 июня отмечались нептуна-лии - мистерии с целью предотвращения засухи в честь Нептуна (Посей-дона) - покровителя коней и мореходов.

К этому сезону года относят и древний хеттский (индоевропейский) миф о боге плодородия Телепинусе, ушедшем от богов в болота и унес-шем с собой семена злаков и богиню растений, их цветения, и о Пчеле, нашедшей его и приведшей его в Мир, непрерывно жаля (май-июнь).

Другой уже индоиранской, основой этого сюжета может служить космогонический миф зороастрийцев, согласно которому в это космого-ническое время (середина космогонического цикла сотворения Мира) появляется дух зла Майнья, похищающий бессмертие у Перво-людей. В Индии в это время также отмечался день Первого умершего человека (Ямы).

2). В период зимнего обрядового цикла (декабрь\январь): Зима на ма-кушке. Метели, самые долгие и темные ночи. Снег – как защита от Моро-за. Но герой уже сражается с похитителем, одолевает его. Ему бы чем-то помочь. Какую-то волшебную силу. Чем-то подкрепиться. И в помощь

22

ему в деревнях совершаются обряды, зажигается живой огонь, выносится еда в священную рощу, кладётся под священным дубом (камнем – Голо-вой) оружие. И вот на Святки в деревнях уже празднуют победу, освобо-ждение Солнца от тьмы, рождение Огня (Солнца). Смеются над ещё хо-лодящей, но уже побежденной Зимой (Колядой, Медведем). Она уже, как побежденный Медведь, на цепи. А там, в иномирье, герой отправляется в обратную дорогу, сражается с пытающимися вернуть добычу помощни-ками побежденного похитителя. И герою снова необходима волшебная помощь: спрятанные в определенный момент в тайных местах по пути предполагаемого следования мифологического героя оружие, еда, одеж-да, или их имитации, которые рассматриваются в сюжете сказки как не-ожиданная, волшебная помощь герою…

В хеттской (малоазийско - индоевропейской) традиции под Новый год рассказывались мифы о борьбе и окончательной победе Бога Грозы со Змием (который перед этим победил его). Герой побеждает соперника с помощью помощника-охранителя или с помощью сына, вошедшего в доверие к Змию (поздний вариант).

В циклах подвигов Геракла начало января соответствует первому подвигу – победе над Немейским Львом.

В индоиранской космогонической традиции на это время года (начало месяца Ахура Мазды) выпадает рождение третьего, последнего пророка Саошьянти, который побеждает дэва Майнью и помогает Мазде на По-следнем суде отделить тех, душам которых уготована вечная жизнь в следующих циклах. В индийской мифологии в это время мифологическо-го года Индра начинает свою битву с Вритрой – поглотителем вселенной. Здесь же и битва Арджуны с обратившимся в охотника Шивой (трехгла-вым чудищем).

В иной, древнеегипетской традиции, бог солнца Ра, плывя по подзем-ному Нилу, каждую полночь сражается и побеждает крокодила Аппу, стремящегося проглотить Мир.

3. В различных сказочных Мирах внутритекстовое время мо-жет идти по - разному в соответствии с их внутренними услов-ными мифологическими календарями.

Переходя в новый мир, культурный герой преображается и следует порядкам и нормам нового мира. То же касается и временных масштабов. В деревне он следует земледельческим календарям, в лесу – охотничьим и т. д. Течение внутриповествовательного времени определяется числом событий между выделенными моментами переходов. Среднему течению времени соответствует шесть событий в полуцикле-эпизоде. При боль-шем их числе время течет быстрее, сюжет более напряженный, более ди-намичный.

23

Если вернуться к вопросу о сакрализации мира живых, то отметим, что в некоторых первобытных культурах был распространен обычай по-сещать священные места ежемесячно \I.17, стр. 271\.

В представлении некоторых народов (карены в Азии), когда солнце садится в стране «живых», оно поднимается в стране «мертвых», а когда оно садится в стране «мертвых», то поднимается в стране «живых» \I.17, стр. 288\. Такое представление было и у древних египтян, считавших, что Ра (солнце) ночью уходит в страну теней греть предков. Это согласуется с разделением на зимние (ночные) и летние (дневные) полуциклы.

Отметим также, что в индоевропейской традиции существовало пред-ставление о священном числе 30 (тридцать братьев-близнецов женивших-ся на 30 сестрах) и связанным с этим мифом запретом на инцест \I.36, стр.123\. В мифе 29 братьев переспали с неузнанными сестрами, но по-следний старший брат их узнал и запретил им жениться. Нам представля-ется, что 29 братьев-близнецов можно рассматривать как 29 дней в лун-ном месяце. Этот эпизод имеет параллель в древнегреческом мифе о Ге-ракле и 50 дочерях царя Диомеда.

В солнечном календаре индоиранцев (зороастрийцев) месяц содержит ровно 30 дней и это число фиксируется колличеством божеств-Сущностей (основных и второстепенных) в их пантеоне, возглавляемом Маздой. Ровно столько же было и злых дэвов, возглавляемых Друджем. Легко увидеть, что запрет на свадьбу, приведенный в истории с 30 брать-ями-близнецами в этой мифологеме может трактоваться, как наложение запрета на союз между добром и злом, который налагает при творении Мира высшая из Сущностей – Ахура Мазда.

* * * Для удобства и лучшего восприятия различные Миры (события, про-

исходящие в этих Мирах и, соответственно, сюжетные линии) мы изо-бражаем различными цветами.

Приводимые выше правила разбивки текста и графического изо-бражения сказочного повествования позволяют найти меж-событийные, внутри-цикловые и меж-цикловые связи, оппозиции, сопряжения и соот-ветствия, т.е. установить внутреннюю функциональную структуру сюже-та, установить общие и индивидуальные особенности сюжетов различных текстов. Это позволяет также классифицировать по различным типам и главные персонажи в различных версиях сказки. Предлагаемый подход позволяет систематизировать различные сказки как по типам сюжетных хронотопов, так и по функциональным типам героев.

24

Несколько замечаний о выборе осей (север\юг) и (восток\запад): Основные культурные центры Средиземноморской цивилизации возникли на берегах рек, имеющих вполне фиксированные ориентации (Египет возник на берегах Нила, ориентированного строго с юга на север; Византия возникла на берегах пролива Босфор, ориентированного с севера на юг; также ориентиро-вана река Тибр (Рим), и река Иордан на всем протяжении древнего Израиля и Иудеи.

Всё малоазийское побережье Троады также ориентировано по направле-нию север\юг, а в центре древнегреческой цивилизации Ахайя и Пелопонес отделены от Этолии и Беотии проливом, ориентированным с запада на восток и на самом западе этого пролива находится остров Итака. Данайцы и дорий-цы, основавшие греческую цивилизацию, пришли из региона нижнего Дуная (в древности Истр), где река также была ориентирована с запада на восток. По представленим греков, именно она отделяла Мир человека от северного мира чудовищ и богов (см. миф об аргонавтах). Если вспомнить, то и река Ганг на всём протяжении формирования центра древней индоарийской цивилизации ориентирована с запада на восток.

Согласно реконструкции этногенеза и культуры древнейших славян, про-веденной русским ученым Олегом Трубачовым \I.23\, формирование прото-славян в 3-2 тыс. до н.э. проходило в районе рек Тиса и среднего Дуная, кото-рые в этом регионе строго ориентированы с севера на юг. Любопытно, что вторичный устойчивый цивилизационный центр восточных славян (прото-русичей) в начале I тыс. н.э. возник в среднем течении Днепра, также ориенти-рованном с севера на юг! Согласно результатам исследований этноисторика Рыбакова, это район Трахтемирова городища \ I.1\. Мы думаем, что такое рас-положение цивилизационных центров и связанных с ними культурообра-зующих водных бассейнов не случайно и напрямую связано с космогонией и мифологией. (См. также Приложение-3).

Так, например, с реками, текущими с севера на юг, связано представление о Полярной звезде – источнике жизни (воды). В этом же направлении прохо-дит и сезонная миграция птиц. С другой стороны, в Египте сформировалась религия мёртвых, согласно которой души умерших по Нилу ночью отправля-лись на север в иной мир на звёздах. По реке, текущей с запада, Ра ночью воз-вращался в свой Дом на востоке. Но для более подробного установления кор-реляции между ориентацией речных артерий и основными типами сюжетных хронотопов в различных культурах требуется глубокая проработка сравни-тельного этнографического материала, что в рамках настоящего исследования не представляется возможным. В рамках модели сакрализации культурного пространства-

времени важен выбор местности с определенной ориентацией основных ландшафтно-климатических зон. Повидимому, для сохранения культовой традиции необходимо соответствие природно-климатических условий (сезоны года, время и направление ветров), т.е. природного сезонного ка-

25

лендаря с мифологическим внутренним календарем соответствующей традиции. В этом случае адаптация пришельцев среди автохтонов прохо-дит более успешно, они психологически более совместимы, существуют в одном внутреннем ритме-времени. Идёт скорее реформа, нежели ломка основной культурной мифологемы, ядра, кода. Легко устанавливается соответствие между богами-покровителями, а одни боги – одни предки. Симбиоз культур порождает стратификацию социума, дробление на кас-ты, многобожие - с богами, имеющими сходные функции.

I.2 ГУСИ-ЛЕБЕДИ (А.Н. Афанасьев, т.1)

Для иллюстрации теоретических положений проведём анализ

нескольких сказок из сборника Афанасьева и построим их хронотоп. Для удобства сюжет в отдельных условно-мифологических мирах будем описывать шрифтом, соответствующим цвету данного календаря. Рядом нормальным шрифтом приводится условное, календарное время и существующий народный обряд, обычай или примета на данный месяц.

Начнем с замечательной русской сказки о похищении ребёнка (маль-чика) Гусями. Нужно сказать, что Гуси (Лебеди, Журавли) в фольклорной традиции воспринимаются, как вестники иного мира, мира предков \I.49, Шталь\. Сюжет этой сказки имеет мифологическую и не только в индоев-ропейской традиции аналогию – миф о «Пигмеях и Журавлях». Поэтому мы рассматриваем проблематику шире, чем о тексте сказки в пределах мифологического сознания, сформированного солнечным культом.

Сюжет о похищении. Момент

пропажи фиксируется 24 июня, когда осуществилась пропажа братца-Весны (жизненной природной силы-Леля!) и сестричка-лето (Лада) отправляется в догонку за гусями (по одной из версий – 12 гусей\месяцев), которые унесли братца (Весну-Леля). Аналогичный сюжет о Золотой Рыбке: пропажа – дед поймал рыбку и она потеряла свободу. Другой вариант – сказка “Терёшечка”.

Рис.I.2. Хронотоп сюжета сказки “Гуси-лебеди”. В центре приводится условный календарь. Названия месяцев даются по начальным буквам.

26

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП СЮЖЕТА: I. Дети в мире Дома. (летний цикл)

\0.Родители отлучились, а сестричка заигралась. Прилетели Гуси и похитили братца (мы уже отмечали, что на Ивана Купала возможно появление оборотней. Гуси-оборотни - вестники из иного мира).

\1.Сестричка испугалась и отправилась в дорогу в погоню за гусями. Встреча с Печкой, отказ есть ржаной пирожок. (июль, испекается первый хлеб из первого колоска озимых \ для капища\, который запрещено есть.) \2.Встреча с Яблоней, отказ есть яблоко. (август, яблочный Спас, запрещено рубить первую капусту и есть первое яблоко: отсечение главы Иоанна Крестителя!). \3.Встреча с Молочной речкой, отказ пить молочко (существует ли запрет на молоко в конце сентября? Да. \I. 4 -I. 6\ ).

II. Переход в мир Леса. (зимний цикл) \4.Лес, помощь ёжика, \5.Приход к Избушке, где Баба-Яга и братец играет

золотыми яблочками.(октябрь, Навий день, посещение домовин с молочной кашицей. Это событие по хронотопу совпадает с похищением яблок Гесперид в подвигах Геракла, а, как известно, он похищал апельсины\лимоны. Время их сбора в Элладе - ноябрь). \6.Похищение братца (январь, обретение пропажи, неполное возращение). Девочка и братец убегают к себе. \7. Девочка и братец подбегают к речке, переход через неё и её помошь, пъют молочко. \8. Девочка и братец убегают, помощь яблони, съедают яблочко. \9. Девочка и братец убегают, помощь печки, съедают пирожок (Масленица, едят блины-пирожки). Гуси возвращаются к Бабе Яге (завершение данного календарного года), а дети возвращаются домой (полное возращение).

Момент перехода в иной мир (зимний темный период года), где

скрыта весна – переход через речку (условный октябрь), а возращение домой в свой мир происходит в условном апреле. Избушка – версия языческой домовины \I.1\, которая строилась на пеньке дерева (курьи ножки) в священной роще перед входом в краду (отгороженое капище с 7-ю, или 9-ю, или 12-ю идолами, в зависимости от числа условных месяцев). Представление о Млечном Пути, как о “птичьей дороге”, и о Небесных Птицах (Лебедях), уносящих Солнце, было широко рапространено среди народов древних культур \I.17, стр 173\ и поэтому мы приводим данную трактовку сказки в духе мифологической школы. Так, в рамках индоевропейской мифологии священная птица-воин Гаруда могла переносить героев по Млечному Пути на север к горе Меру на остров “блаженных”.

Из других методов изучения сказки интересны результаты её лексико-контекстуального анализа. Как показала автор работы Шталь

27

\I.49 \, данная сказка имеет сопряжения с мифом “Пигмеи и Журавли” (в котором прилетающие весной из тумана и мрака Журавли нападают на работающих в поле Пигмеев). Он связан с одним из подвигов Геракла – победой над бронзовопёрыми стимфалийскими птицами, которые весной прилетали на поля Аттики и выклевывали пшеницу. После долгих попыток Геракл их прогнал с помощью трещотки. После чего птицы улетели на север, во… Фракию (на Рис.I.2 указано примерное направление миграции птиц). Это очень любопытная версия, т.к. согласно условному календарю подвигов Геракла указанный подвиг происходил как раз в апреле-мае, во время уборки в Греции озимых. С другой стороны, по тому же календарю – апрель фиксирует юго-восточное направление. Если продолжить эту ось от центра (Дельфы) на юг, то мы упрёмся в…Аравию, или в Египет, где как раз и зимуют журавли \I.49\. Следуя в обратном северо-западном направлении, мы попадаем во Фракию. Мы видим, что полученный выше событийный хронотоп сказки не противоречит версии, предложенной Шталь.

С другой стороны, перелет птиц приурочен к межсезонью, к периоду смены направления этезий, специфического средиземноморского муссо-на, благодаря которому и возможно было в древности успешное развитие мореходства именно в этом регионе. Перелет в более поздние сроки был невозможен из-за того, что муссон начинал дуть им настречу. Этот крат-кий период времени в несколько недель (период штормов и бурь) и по-зволяет осуществляться их дальним перелётам. Кстати, при анализе «Одиссеи» мы также встретимся с бурями, которые влияют на ход сюже-та, и события, связанные с ними по календарному хронотопу тоже (!) сов-падают с периодами межсезонья.

Это более чем удивительно, но в рамках одной культурной тра-диции в различных мифах однотипные события (в данном случае климатические) происходят в одно и тоже условно-календарное вре-мя.

Таким образом, подвиг Геракла привязывается к весеннему, а эпизод с теми же стимфалийскими птицами в мифе об аргонавтах - к осеннему перелёту журавлей, миграция которых проходила через Грецию. На этом примере мы видим, как сюжет мифа привязывается к географическому региону возникновения и длительного его бытования.

По характеристике стимфалийских птиц: крупные, агрессивные, нападают стаей даже на человека, имеют огромные острые клювы, пробивающие щиты (в архаичный период щиты были кожаными), издают страшный крик – курлыканье, они похожи на реальных журавлей. Согласно древней русской фольклорной традиции \I.1\, ирьи - духи предков, похожие на журавлей, также прилетают с юго-востока из-за Черного моря из Ирьи. В конце апреля в древности у русичей \I.1\ был

28

День ирий (этимологически близко к Юрий. В христианский период его заменили на день св. Георгия и Духов день). Другим таким днем был День навий (конец октября). Добавим к этому, что в древней Фракии журавли (аисты!) были тотемом, священной, но враждебной кровожадной птицей, которой приносили в жертву … детей, и которую также (согласно психоаналитическому подходу Фрейда \I.51\), должны были приносить хотя бы один раз в год в жертву для передачи племени её свойств.

И до сих пор у южных славян в Подунавьи бытует поверье о том, что отлетающие журавли (аисты\навьи) похищают детей. Отголоском этого является и поверье о детях, приносимых аистами (журавлями\ирьями), которые обладают необыкновенными пророческими способностями (как дети из иномирья).

Если миф о стимфалийских птицах связан с ежегодной миграцией журавлей: он объяснял древнегреческим детям использование трещётки для отпугивания. Эта священная трещётка издавала звук боевого пощелкивания злейшего врага журавлей. И те панически его боялись. Такую хитрость могли, конечно, придумать только боги. И, как известно, Гераклу её подарила сама Афина; то вполне объяснимо длительное бытование сюжета в аттической Греции: его ежегодно рассказывали отрокам, которые обязаны были (обычай, освященный самой Афиной!) каждой весной повторять подвиг своего кумира – Геракла и усердно отпугивать перелетных птиц. Не элемент ли это обряда инициации? Иметь дело со священным предметом мог только уже посвященный, приобретший защиту от него.

С трещоткой может быть связан и древнеславянский (индоевропейский) обычай доставания Красного петуха на Масленицу, когда молодые парни, проходящие инициацию (посвящение), толкая и сталкивая друг друга, должны были достать ритуального Красного Петуха с вершины 12-ти саженного, обмазанного жиром священной коровы, столба. Победителю доставался Петух и ему вручалась трещотка (или кудес-бубен), с помощью которых он мог изгонять злых духов из больных и из этого Мира. После этого, как отмеченный Небом, он имел право в течение года взять в жены любую девушку племени. Это было одним из последних испытаний при посвящении в воина-жреца. В ведической мифологии такой обряд связывался с поднятием героя по Мировому Древу на Небо и вручением ему Индрой (Перуном) священной ваджры для защиты земного Мира от демонов. Трещотка - это оружие сыновей-помощников Индры, Рудр (буквально – трескучих. Аналог: Геракл - сын Зевса), которые треском и грохотом прогоняют их. Заметим также, что в сохранившихся масленичных празднествах можно выявить и другие элементы из ритуалов посвящения. Это, возможно, согласуется с

29

высказанным нами в Приложении-2 соображением о связи Масленицы с древнегреческим Аресом.

Кстати, поскольку в сказке главный герой – девочка, не связан ли её сюжет с обрядом инициации девочек (печка, яблоко, молочная речка – предметы для типично женских работ, начинающихся в летнее время года). Маленьким детям запрещалось срывать первое яблоко, пить первое молоко… Инициация снимала этот запрет и придавала девочке повышенный статус. По тексту сказки девочка отказывалась есть пирожок, грызть яблочко, пить молочко – боялась ещё раз нарушить табу и тем самым навлечь ещё большую беду. Второе табу, которое девочка нарушила уже из страха наказания за потерю братца – это запрет уходить из дому в свой, но ещё опасный для не прошедшей инициацию девочки мир. Отсюда и запрет есть и брать любые предметы вне дома. А побывав у Яги (повидимому это и был момент посвящения – одной побывать у домовины \или в домовине, пообщаться с духами предков, получить их покровительство) она приобретала право есть запретный плод.

Здесь уместно остановиться на том, что по фольклорным представленим дух умершего предка переходит в одного из его детей или потомков, и поэтому именно дети наиболее тесно связаны с ними \I.53\ . Не случайно, почти во всех сказках в “иномирье” уходят герои-дети или подростки. Это также одна из предпосылок возможности отражения в сюжете обряда их посвящения.

В древней Руси существовал обычай выставлять первый блин (на Масленицу), или пирожок (из первин урожая) ночью на окошко для предков. Пропажа утром такого блина (пирожка) можно легко связать со сказкой о Колобке, которая по хронотопу также начинается с апреля, когда его выставляют на окошко и он сбегает. Моменты его встреч с зайцем, волком, медведем и лисой примерно совпадают с началом летних охотничьих сезонов на них (см. охотничий календарь). Мифологическая школа связывает образ Колобка с Солнышком, которое катится по земле весь весенне-летний период, пока его не проглатывает злой Лис. Поскольку эта интерпретация сюжета (одна из возможных) не противоречит традиционному культово-обрядовому календарю, то с учетом сделанных замечаний и она имеет право на существование.

Если остановиться на цифре 9 (число событий в данном сюжете – число условных месяцев), то, возможно, сказка имеет отношение к чисто женскому календарю. Такие календари (близкие по структуре к используемым нами при формировании хронотопа), вышитые на подолах, или выгравированные на гривнах, носили женщины, прошедшие инициацию. На них одновременно указывались и сроки основных домашних работ, и безопасные сроки при беременности (или женские дни), что зафиксировано на этнографическом материале на севере России

30

\I.50\. И тогда сказка передавала ещё непосвященным девочкам содержание какого-то мифа, который им рассказывался только при посвящении. Наличие таких хозяйственно-обрядовых календарей уже давно зафиксировано в археологии и в этнографии, носило бытовой, распространенный характер \I.1\, и поэтому сложно ставить под сомнение их роль и влияние на формирование архаичной культуры и устного фольклора. На вышитом кругу фигурки, черточки, крестики. Это как бы наглядная запись конструкции текста: вот здесь колобок, вот здесь медведь, а вон там, в конце - лисонька. Смотри на него и вспоминай сказку, рассказывай малышам. Примерно то же и на ритуальных чашах и чарах (священных и потому запретных для детей: не дай бог разобьют или потеряют). Но чары - это уже посерьезней, для взрослых – на них сезонные даты и сроки полевых работ, связанных с выращиванием скота, охотничьи и рыбные сезоны, время ставить переметы на дичь. Но принцип один и тот же.

Здесь уместным будет вспомнить о сюжете сказки “Морозко”, в которой отец, по приказу злой мачехи отвозит дочку Настасьюшку зимой в лес и оставляет под елкой. В той же работе \I.53\ описывается древний славянский ритуал преждевременного умерщвления стариков, которых в неурожайный год сыновья (дочки) оставляли в лесу, в поле, или в яме под амбаром. В описываемой сказке все происходит на “оппозиции” к уже исчезнувшему ритуалу: не старика отвозят, а девочку; не князь (царь) приказывает, а мачеха.

В русской фольклорной традиции журавли вполне могли быть

замещены Гусями (Лебедями), образами из того же семантического ряда. Правда, в во всех остальных пяти версиях этого сюжета, приводимых в сборнике Афанасьева, Гуси помогают герою вернуться домой (весной). Кстати, созвездие Лебедя расположено в Северном полушарии и точно фиксирует направление весенней миграции Лебедей, в то время как в южном полушарии (на юго-западе, что соответствует усл. августу\сентябрю по календарю хронотопа), в начале осени как раз появляется на короткое время созвездие Журавля, в направлении которого и проходит осенняя миграция этих птиц. Если учесть, что средняя продолжительность кладки яиц и становления цыплят на крыло в среднем для журавлей составляет 4,5 месяца, то отлету журавлей с 1-го сентября \I. 6\ соответствует их прилёт где-то к середине апреля, что также отмечено в народном календаре \I. 6\. Но ведь это и совпадает со временем борьбы Геракла со Стимфалийскими птицами!

Борис Рыбаков также отмечает \I.1,стр.709\, что на Руси журавли считались “божьими птицами” и что на юг Руси они прилетали в начале апреля, а отлетали – к Спасу, к первинам плодов (на широте Москвы это происходит в мае - сентябре). Это тоже явное указание на возможную связь сюжета сказки с запретом на первины. Он также пишет о схожести

31

весенних, вечерних (утренних) брачных танцев у журавлей-касаток, собирающихся огромными стаями на полянах с купальскими Русалиями у славян: словно наши предки когда-то переняли весь ритуал брачного посвящения у этих священных для них птиц!

Кстати, именно на Ивана Купалу приходятся последние брачные пляски этих журавлей. С появлением птенцов (в июле) они начинают летать на поля пшеницы и встаёт проблема сторожить от них поля (опять миф о Геракле и, особенно, сказка о Жар-птице, ворующей урожай). Другой обычай, связанный с началом перелета лебедей\журавлей, – 9-го сентября отроки отпускали двух первых пойманных ими самца и самку, но вместо них приносили в жертву птиц домашних, прирученых (см. ниже пир у Царевны-лягушки).

Любопытно, что к моменту прилета (начало октября) журавлей в низовья Нила (Египет) там начинается 4-х месячный сезон Всходов и спада воды после 4-х месячного сезона Половодья, и в образующихся болотах с илом они начинают кладку яиц. С началом марта птенцы в Египте также становяться на крыло и к началу сезона Засухи (с середины марта) они уже отлетают на зимовку в Восточную Европу (Греция, Фракия). Это очень важный биоприродный цикл, обусловленный совпадением циклов разлива Нила и зимне-летних циклов в Восточной Европе. И если учесть сдиг по времени этих сезонов, то природные календари в Греции и в Египте полностью совпадают. И в самом деле, если начало года в Египте отмечалось 1-го июля (начало разлива Нила, день Изиды, сезон Половодья, начало египетской зимы!), то в Греции это было 1-го ноября (начало греческой зимы) \I.46\. О других особенностях этих календарей смотрите в Приложении-3.

С учетом этого, зная греческий обрядовый календарь, легко восстановить все основные обрядовые праздники в Египте. Можно утверждать о совпадении структуры основных греческих и египетских мифов, что и является источником появления кочующих сюжетов и буквальных заимствований в фольклоре таких различных культурных традиций.

С другой стороны названия созвездиям даны ещё задолго до рождества Христова! Т.е. сезонные миграции этих птиц (весенние - лебедей и осенние - журавлей) были чем-то важны для наших далёких предков. Мы не говорим о том, что сюжет сказки заимствован из греческого мифа, но связь его с перелетом журавлей несомненна.

В настоящей сказке (за исключением небольшой путаницы между \4. и \5. событиями) наблюдается известное совпадение реконструируемой нами обрядовой традиции и сезона миграции птиц с календарным хронотопом сюжета мифа о похищении птицами.

32

В начале анализа этой сказки мы уже упомянули о птице Гаруде. Согласно индоарийскому мифу она выполняла функции вестника богов и доставляла героев (их души) на далекий северный остров блаженных. В древнегреческой традиции эту функцию выполнял Гермес (усл. май месяц). Дело в том, что Гаруда ещё считался и победителем змей и в этом качестве очень напоминал св. Георгия (тоже усл. май). Другое этимологически близкое название Гаруды (Джаруды) – Жар птица! И мы опять возвращаемся к майскому дню поминовения предков (Радунице).

Раз мы снова вернулись к индоарийскому мифу о Гаруде, то нельзя не отметить, что к этому же циклу мифов относится и название “молочные берега” – Молочный (туманом и снегом покрытый) берег Северного океана, крайняя граница мира, за которой далеко на севере только остров блаженных. Такое представление совпадает с реконструированной нами в сказке границе двух миров. Ведь сакрализация архаичного сознания именно в том и заключалась, чтобы обычный, покрытый вечерним туманом берег речки воспринимался как рубеж между своим и “иным”, чужим миром.

Отметим, что помимо космогонического аспекта создания Мира, Космоса, в мифе о Гаруде прослеживается и космологический контекст, связанный с ежегодным космическим циклом пробуждения и угасания природы. Как уничтожитель змей, Царь – птица Гаруда весной прилетает для борьбы с выползающими из иномирья змеями, которые проявляют максимальную активность именно в весенний период линьки и кладки яиц. Победив на севере тысячеголовую змею (или тысячу змей), к концу лета Гаруда улетает на юг, куда, уйдя под землю в конце сентября ещё раньше, спасаясь от него, уже отправились змеи (примерно так все это представляли наши предки). Гаруда возвращался в свою страну на юг снова бороться с ними. Не ежегодные ли миграции и ежегодные нескончаемые битвы в двух концах Мира (Юг и Север), как циклы возрождения и угасания природы, отражаются в этом контексте мифа о Гаруде.

Отметим, что согласно К.Леви-Стросу \I.8\ и А. Греймасу \I.11\ в тексте любого мифа присутствуют три основных элемента:

(арматура, событийная структура и пр.\ сообщение\ код). Под арматурой мифа обычно понимается совокупность особенностей,

неизменная в группе мифов, их инвариант. Несколко версий одного мифа имеют одну арматуру. Это и отношения между персонажами, и совокупность типов социального поведения. Структура сказочного повествования формируется дихотомическим членением по оппозиции типа (до\после), организующее его во времени. Этот принцип закладывается в основу членения на эпизоды-события. С другой стороны, сюжетная цепочка начинается и кончается в одном Мире, а часть событийной цепочки раположена в плоскости иной реальности \трансформированная в соответствии со свойствами новой реальности\. Это

33

согласуется с требованием актуализации любого мифа, когда идея (образ, эйдос) переходя в область с иной субстанциальной материей, должна облачиться в оболочку (одежду), адаптированную к этой (иначе разрушительной для неё) субстанции. И тогда она (он, герой), обретя новое качество-функцию, становится логосом (формообразующим источником) исходной модели в этой части повествования \I..10\. Согласно утверждению авторов, такое разбиение повествования на цепочки событий есть первый необходимый этап анализа (и описания) мифа или сказки.

Информационная сторона этого момента сказки относится к плану сообщения (и содержания). Так, в рассматриваемом сюжете в первой части событийной цепочки (в мире Дома) сестра обладает отрицательным качеством – не срывает яблочко, не ест пирожок, не пьет молочко и поэтому теряет братца. Во второй событийной цепочке (в мире Леса) она приобретает иное качество по отношению к субстанции мира Леса (срывает яблочко, ест пирожок, пьёт молочко) и в результате побеждает. Персонажи, благодаря которому происходит эта метаморфоза или инверсия качества Героини и содержания: так после этого потеря меняется на приобретение – Речка (в мифе это образ времени!), которую она переходит, для того, чтобы попасть в иномирье. В этой же роли выступает и Избушка. Это элементы хронотопа перехода, хронотопа промежуточного состояния. В контексте переход Речки подразумевает обливание водой, купание, очищение, а вхождение в Избушку – обретение нового качества с помощью благосклонных духов-предков. С этой точки зрения именно пограничье перехода (хронотоп перехода по Бахтину) между мирами является источником приобретения новых качеств и инверсии сюжета.

С другой стороны, с точки зрения семиотического подхода структура текста формируется из триады: (знак\система\отношение) \I.28, стр.172\, т.е. включает как семантический и прагматический, так и синтаксический его анализы.

Более подробно о плане языковой кодировки лежащего в основе текста сказочного повествования и множества категориальных структур мы поговорим в отдельном исследовании \на примере мифа об Эросе\. Отметим только, что для этого необходимо знание событийной структуры, системы сообщений, словарь (лексемы) сказки и категориальный словарь лежащего в истоках сюжета мифа (пересекающийся с семантическим полем лексем сказки). Под кодом мифа мы подразумеваем систему, упорядоченную совокупность функций персонажей, которыми обозначается арматура мифа. Код – это исходная метаструктура (источник всех возможных структур) текста, образованная небольшим числом основных категорий, которая учитывает всю совокупность вложенных содержаний \I.11\. Именно на поиске таких кодов и сосредоточено основное содержание настоящей книги. В сказке (в мифе, поверье) кодируется множество концептуальных содержаний исходного мифа (космогония, космология, легенды об основателе рода и др.). Эти содержания и раскрываются в совокупности версий сказки. В терминах работы \I.10\ это и есть эйдос (обобщенный смысл) сказки, а язык (через поле лексем) выступает как его логос в языковой реальности повествования.

34

I.3 КОЗЬМА СКОРОБОГАТОВ (А.Н. Афанасьев, 164, т.1, стр.397.)

В данной сказке используется полный охотничий годичный кален-

дарь. Лиса - хозяйка леса (года) и творец сюжета. Пять Курочек и Пету-шок – месяцы (летние). Выезд Козьмы за пределы своего мира (леса) – начало зимнего периода года (октябрь).

За пределами своего мира (в котором Козьма справедливый, добрый, но неудачливый хозяин-охотник) герой сказки следует авантюрно-плутовскому сюжету, предложенному Лисой.

ХРОНОТОП (время - пространство - событие):

I. Лес. \0. Зачин. Лес, начало времён. В бедном доме Козьмы-охотника всего пять куро-чек и петушок.

\1.Козьма уходит на охоту и встречает Лису. Возвращается и обнаруживает пропажу первой курочки. \2. Снова охота, снова встреча с Лисой и снова пропажа второй курочки. \3. Козьма устроил ловушку и Лиса, пробираясь через дымоход (единственное место в доме, непосредственно связанное с иными мирами) попа-лась в неё. Договор. Лиса обещает сделать Козьму богатым. Смерть третьей ку-рочки. (Лиса потеряла свободу и отправилась в дорогу). \4. Лиса и волки (август, «волчьи выходы», «день оборотня») на лугах. Отлов волков. Смерть 4-й курочки. \ 5. Лиса и медведь на лугах. Отлов медведей. Смерть 5-й курочки (и петушка?). \6. Лиса и соболь с куницей. Отлов соболей и куниц. Смерть всех зверей.

II. Царство лугового Царя. (женитьба героя и вхождение в элиту с помощью обмана: царь - прост, ге-

рой – прохвост ) \7. Лиса приходит к луговому Царю и просит весы. Возвращает весы с приле-

пившимися денежками. Царь намекает, что не прочь отдать дочь за Козьму. Сва-товство. \9. Встреча Козьмы и Царя у сломанного Лисой мостика через речку. Переодевание Козьмы Скоробогатого в царский наряд (приобретение нового статуса, фальшивое вхождение в элиту, в царский мир). Приезд к царю во дво-рец. \8. Женитьба Козьмы (победа, выполнение обязательств, псевдо-освобождение Лисы). \10. Отъезд Козьмы с невестой и Царем домой.

III. Царство Змеулана. (захват чужой собственности и власти через обман и убийство )

\11. Лиса бежит впереди. Встречает пастухов и овец, грозит сжечь огнем (Козьма - как царь Огонь (Перун!) и царица Маланьица), если не скажут, что отара принадлежит Козьме. \12. Бежит дальше. Встречает пастухов и свиней. Опять угроза. \13 Затем то же с пастухами коров. \14. И с пастухами верблюдов (коней!). \ Лиса прибегает к дворцу Змеулана (алан?). Грозит, что едет Царь Огонь (назва-ние огня, добытого трением о дерево \3\). Советует Змеулану спрятаться в Дубе. \15. Приезд Козьмы, Царя и Невесты во дворец Змеулана. Козьма выдает все за свою собственость. Пир. \16. Лиса предлагает Козьме и Царю пострелять в Дуб.

35

Уничтожение Дуба (стрельба по дубу – аналог раскалывания молнией Св. Дуба Перуном в погоне за Змеем в языческих мифах северо-восточных охотников-славян. Это событие фиксируется днем Перуна, неделей гроз – август месяц. \1,2\ ) и смерть Змеулана. \ 17. Окончательное воцарение Козьмы. \18.Лиса оста-ется в гостях у Козьмы до тех пор, пока не съела всех курочек, после чего уходит (сравните с пунктом \6.: совпадение времени и события в конце первого и третьего циклов при наложении календарных плоскостей-пространств).

Ниже приводится пространственно-графическая форма рассматри-

ваемого сюжета сказки о Козьме Скоробогатом. Такое представление сюжетной цепочки в пространстве событий позволяет увидеть неожидан-ные пространственно-временные совпадения (корреляции!) многих собы-тий в тексте. Причем, совпадение оппозиций.

Синим обозначаются события в ка-

лендарной плоскости леса\поляны. Пере-ход из Леса в мир Поляны происходит в ус-ловном октябре (равноденствие: событие \6 ).

Зелёным – события в календарной плоскости Царства Змеулана. Переход из мира Поляны в Царство Змеулана – услов-ный апрель (весеннее равноденствие, со-бытие \12.), \6 и \12 - пограничные состоя-ния.

Согласно сказочной традиции только в эти моменты условно-календарного време-ни возможны переходы между различными календарными мирами.

Моменты похищения (пропажи, исчезновения) и победы (обретения недостачи, осво-

бождения) – летнее и зимнее противостояние (события 3, 9 и 15). В основу сюжета заложены два календаря: охотничий (начало сезонов

охоты на лис\июль\, волков\август\, медведя\сентябрь\, пушного зве-ря\октябрь\) и пастуший (овца, свинья, корова, конь \ верблюд\ - живот-ные, характерные для Дикого поля. Трехкратное повторение однотипных сюжетов – необходимый элемент в сказке для встраивания событий пове-ствовательной цепочки в календарно-сакральное течение времени, а мо-менты переходов (уход\возврат) и (пропаж\находок) фиксированы риту-альным обрядом или обычаем, иллюстрацией которого для непосвящен-ных эти сказки и являются.

36

Сюжеты с героем-Лисом (Лисой) – одни из самых древних охотничь-их сказок (Лис - основной герой сказок северных народов).

Основные оппозиции и диалектика образов в сюжете: (лес\ луг (поляна, луговая степь)\ царство Змеулана (Дикое поле));

(справедливый и умный Козьма\ жадная Лиса); (хитрая Лиса\ доверчивый Царь); (коварная Лиса\ трусливый Змеулан), т.е. основная оппозиция – (простоватый мужчина\ плутоватая женщина); (утрата лесных хищни-ков\ приобретение домашних животных); (доброта к Лисе\ жестокость к Змеулану); (защита своего Дома\ захват чужого царства); (бедность Козь-мы\ знатность Царя\ богатство Змеулана);

В реальном мире (в лесу) побеждает Мужчина (Козьма), но в иноми-рье – всем заправляет Женщина – покровительница (Лиса). Мужчина (Козьма-Царь-Змеулан) обладает качествами (ум,\доверчивость\трусость). Для Женщины (Лиса) характерны (жад-ность\хитрость\коварство). Из полученных оппозиций и сильных отри-цательных характеристик женского образа видно, что окончательное со-ставление сказки произошло в эпоху побеждающего патриархата.

Нужно отметить, что и здесь наблюдаются как бинарные, так и три-адные сопряжения-оппозиции.

Так, совпадают по хронотопу момент пленения Лисы Козьмой, её обещание сделать его богатым и первое отправление за добычей для Козьмы (событие\3.) и момент их приезда во дворец Змеулана (\15.), т.е. появление оппозиции (первый отъезд из старого дома\окончательный приход в будущий дом). С другой стороны, здесь реализуется принцип компенсации недостачи двояким образом: в конце первого хода (части, эпизоде, полуцикле) сюжета недостача курочек компенсируется приобре-тением диких животных (волков, лис, медведей, соболей) в пределах са-мого полуцикла; недостача первых трех курочек (события \0., \1., и \2.) в начале первого хода (полуцикла) сюжета компенсируется совпадающими с ними по хронотопу событиями (\12., \13. и \14.) приобретения стад жи-вотных (овец, коров и коней). Это соответствует общей структуре сказки, в которой по возвращении героя с победой происходит компенсации (с приобретением) исходной недостачи, инициирующей весь сюжет. Не от-сюда ли и необходимость включения (в общем-то, ничем другим не мо-тивированного) этих событий последнего эпизода (полуцикла) в сюжет сказки? Второй полуцикл событий в рассматриваемом сюжете (события \7.-\11.) носит характер промежуточный, переходной, когда герой пере-одевается, обманом женится, т.е. выполняет роль некоего трикстера-антагониста. С этой точки зрения в процессе развертывания сюжета Козьма диалектически проходит фазы (герой – ловец Лисы\ антигерой - обманщик\ герой* – убийца Змеулана). В третьем эпизоде Козьма высту-пает именно как жрец, поскольку противостоять повелителю иномирья,

37

совершать его ритуальное убийство может только жрец. Учитывая это соображение, мы получаем простую диалектику образа главного героя, а именно - здесь развертывается основная триада архаичного, индоарий-ского периода: (охотник\царь\жрец-повелитель иномирья).

В индоарийский период архаики цари (воины) бывали и жрецами. Царь-жрец рассматривался как большой царь, повелитель царей и поэто-му возникает оппозиция типа (царь\ великий царь – жрец). Кстати, жре-цами были, в основном, старейшины рода – те, кто имел право общаться с духами предков (с иномирьем). Если говорить конкретней, мы пытаемся раскрыть двухступенчатый обряд инициации (посвящения) из простого охотника, живущего в чужом лесу, в цари лугового царства с последую-щим посвящением в большого царя-жреца.

Рис.I.3. А Рис.I.3.В На Рис.I.3.А приводится упрощенный хронотоп сюжета сказки. На Рис.I.3.В приводится формула развертывания основной триады в сюжете

сказки. В первом эпизоде сюжета (триада внизу, слева) Козьма-герой\охотник, Лиса-

антигерой\ жрец, Повелительница леса. Во втором эпизоде сюжета (верхняя триада) Козьма-антигерой\царь, Лиса-

помошник\ охотник, Луговой Царь-герой\ жрец. В заключительном эпизоде (триада справа, внизу) Козьма-помощник\царь-

жрец, Лиса-герой\ царь, Змеулан-антигерой\жертва В приведенной формуле и основная триада (в центре), и все эпизодные триады развертываются по часовой стрелке.

То же можно сказать и о диалектике образа Лисы, которая в первом

полуцикле прошла фазы (антигерой-волшебная повелительница леса,

38

шаманка, жрица, (см. текст сказки)\ помощница-добытчица); во втором цикле выступала охотником для Лугового царя и помощницей Козьмы, а в последнем полуцикле, снова став помощницей-добытчицей, она превра-тилась в свободного героя-уничтожителя кур – вернулась в исходное со-стояние пожирателя курочек, только уже на законных основаниях (как награда, как приобретение после компенсации недостачи - вынужденной службы у Козьмы), т.е. она стала их хозяйкой (царицей). Именно развер-тыванию этой диалектической триады образов главных персонажей и служит повествовательная цепочка сюжета сказки.

Отметим, что в период славянской архаики \I.53, стр.79\ к ритуальной еде для поминок относились куры (яйца), каша (кутья). Случайно ли, что Лиса, тотем – покровитель, ест именно курочек?

Если остановиться на динамике развертывания основной триады (жрец\царь\охотник), то всё пространство событий в хронотопе разбито на три основных сектора на Рис.I.3.B:

А. Охотничий сектор, включающий события \3. - \7. с охотой на диких зверей и заканчивающийся убийством всех зверей (по календарю это со-бытие совпадает с массовым забоем скота, пригнанного с летних паст-бищ, которое начиналось в ноябре). Отметим, что здесь Лиса обманула три вида зверей: волков, медведей, соболей-куниц. Ниже мы ещё вернем-ся к этому. В этом секторе важна роль покровителей охотников (Лисы) и жреца. Конкретной реализацией функций основной триады здесь высту-пает триада персонажей – функций: Козьма-охотник, добытчик и Лиса-повелительница леса (шаманка), которая в этом секторе выступает по-мощницей (поскольку попалась на воровстве курочек).Став его подругой, она восполняет необходимую при обряде инициации функцию «ритуаль-ной невесты» Козьмы. Из третьего повествовательного эпизода в этот сектор попадает охота на Змеулана и его убийство, т.е. Змеулан выступает здесь как антигерой-дичь. Из третьего эпизода событий в этот сектор по-падают события, когда Лиса уже освободилась от своих функций помощ-ницы и в награду опять ест курочек (как и в первом эпизоде в начале сказки). Здесь Лиса снова выполняет функции покровительницы лесных зверей (шаманки!).

В. Второй сектор включает признание Козьмы Лесным царем и его женитьба на принцессе. Здесь проявляется отголосок матримониального обычая передачи власти по женской линии. В этом секторе событийного пространства функции царя в основной триаде переходят к Козьме (по-священие в воины), функции жреца выполняет Луговой царь-отец, а Ли-са, уже находясь вне своего мира – леса, превращается в обычную охот-ницу, т.е. она понижает свой статус. Шаман становится обычным охотни-ком, приносящим добычу Луговому царю (жрецу Лугового мира). Этот эпизод начинается убийством всех зверей и обретением Луговым царем

39

их шкур (своего рода «убийство ста быков» для Зевса! Вот только шкуры ему зачем?).

Это важное замечание, т.к. согласно \I.51, Фрейд\ изменение статуса связано с родовым торжеством, с жертвоприношением тотемных живот-ных, шкуры которых используются при посвящении. Чужак, принимаю-щий участие в такой ритуальной трапезе, становится своим, кровником. С другой стороны, такой подход Фрейда отвечает и на вопрос, почему Лиса-покровительница, Отец-основатель рода, священное и неприкасае-мое животное, вдруг становится помощницей Козьмы. Как тотем, она обладает двумя качествами: святостью и… нечистотой. Она нарушила табу – воровала, а не защищала курочек, поэтому она должна быть риту-ально умерщвлена. Но, как священное животное, она неприкасаема. От-сюда и резкое понижение её статуса – фактически до рабыни Козьмы. Здесь и ещё одна причина умерщвления всех зверей, подаренных «опу-щенной» Лисой Луговому царю – они тоже считаются «нечистыми» и должны пройти ритуал очищения через жертвенник. В этом смысл и двойственность каст «неприкасаемых» или «нечистых» во многих арха-ичных обществах.

С. Третий сектор включает события приобретения Козьмой-царем крупных домашних животных (события \11.-\14.). Ему достаются (он с помощью обманщицы-Лисы захватывает, освобождает из-под власти Змеулана) четыре (по другой версии 5) вида домашнего скота: овцы, свиньи, коровы, лошади (верблюды?)… (В этом секторе событий Козьма реализует функции жреца основной триады, Лиса повышает свой статус и становится свободным воином (царем), выступившем против Змеулана, а сам Змеулан, раскрывая оппозицию (охотник\добыча) основной триады, в этом секторе выполняет функцию добычи, которая скрывается в дубе, т.е. превращается в растительного духа-покровителя.

Нужно отметить, что прятаться в стволе дерева – очень распространенный

прием у индоевропейских богов и их противников. Даже один из их пророков, Зороастр 6 тысяч лет просидел в стволе Мирового Древа.

Здесь отражается то, что согласно годовому календарю (а именно он

заложен в основу построения сюжетного хронотопа) на это время выпадает как раз весенне-летний период года – время прорастания и возрождения растительности. Если вернуться к психоаналитической трактовке тотема Фрейдом, приводимой в предыдущем разделе \I.51\, то факт убегания Змеулана от Козьмы и его прятание в дубе может иметь смысл только, если этот Змеулан… - родная сестра или жрица-девственница, которой в общине с развитым тотемизмом, запрещено

40

появляться рядом с женатыми мужчинами. Важно, что предлагаемый метод позволяет выйти и на этот уровень психоанализа персонажей!

Как видим, согласно полученной динамике развертывания основной триады в сюжете сказки во всех трех секторах пространства событий основные персонажи реализуют те или иные её и свои функции в определенной, заданной основной структурой последовательности. Из Рис.I.3.В. видно, что как в центральной основной триаде, так и во всех секторных, вспомогательных триадах эта последовательность в рассматриваемой сказке одинакова – они движутся по часовой стрелке, вращаются вокруг центральной триады и сами вращаются вокруг своих осей. Что-то похожее на движение колеса по большой окружности. Это и есть динамическая мифологема сюжетного хронотопа данной сказки.

Другим немаловажным элементом анализа является выявление того факта, что основные жертвоприношения, совершаемые персонажами, во-первых, совершаются на границах секторов (на границе А\В – убиваются все дикие звери, на границе С\В – убивается Змеулан). На границе перехода В\С (зима\весна) таких жертвоприношений в тексте этой сказки не зарегистрировано. Но жертвоприношения рассматривались как форма очищения при переходе из одного состояния в другое. Во-вторых, в конце сказки убивается Змеулан, который до прихода Козьмы выполнял функции царя-жреца-волшебника. Таким образом мы сталкиваемся с ситуацией, когда для занятия должности жреца претендент вынужден убивать соперника. Из исторической фольклористики и этнографии известно, что это был довольно распространенный (в том числе и среди индоевропейцев) обычай в архаический период истории \I.46\.

В результате проведенной выше реконструкции исходного структур-ного ядра данного сюжета мы пришли к ситуации, когда во всех трех ми-рах, куда попадает Козьма, он сталкивается с жрецами. И здесь уместен вопрос: почему Козьма убивает Змеулана (жреца мира Змеулана), и не убивает Лису (жрицу в Лесном царстве), и Лугового царя (жреца Лугово-го мира)? Ведь согласно предыдущему анализу, претендент должен убить соперника. Ответ на этот вопрос кроется в наличии определенного табу: нельзя перескакивать через ступень в иерархии при инициации. Охотник может претендовать только на место воина (царя), но не жреца. Наличие такого табу подтверждается этнографией \1.46\ и в нашем случае оно про-является в том, что Козьма не может убить Лису, поймав её в первом эпи-зоде, а Луговому царю нет необходимости убивать гостей (Козьму и Ли-су), т.к. они не могут претендовать на его положение жреца в Луговом царстве. Другое дело, когда они попадают в мир Змеулана: здесь Козьма может выступать соперником.

В отношениях между жрецами, согласно тексту сказки и полученной структуре соблюдается «вооруженный нейтралитет» и также действует

41

табу: никто сам не претендует на место другого. Именно отсюда такая свобода и доверие в общении их между собой. По тексту сказки, Лиса и Змеулан чуть ли не братья! Весьма возможно, что они входили в один совет (старейшин) или касту жрецов. Поскольку в сказке важен не сам персонаж, а выполняемая им в эпизоде функция, то жрецу согласно рас-сматриваемому сюжету отводится функция управления. В самом деле, именно Лиса самостоятельно принимает решение женить Козьму на до-чери Лугового царя и реализует свой план. Именно Луговой царь выдво-ряет зятя с дочкой обратно в его мир: мол, погуляли, попили – пора и честь знать! Это наблюдение относительно функций категории жреца позволяет переформулировать основную триаду данной сказки в сле-дующем окончательном виде:

(добыча\ охрана-захват\управление). Историческая версия: из текста сказки можно с достаточной степе-

нью достоверности определить время составления сюжета рассматривае-мой сказки – это время успешных походов лесных охотников-огнепоклонников Перуна-Маланьи в Дикое Поле. Предхристианский (ва-ряжский) период на Руси.

С другой стороны, рассматривая сюжет данной сказки, авторы работ по основному индоевропейскому мифу \I.42, Иванов, Топоров\ высказы-вают предположение, что в этой сказке используется версия основного индоевропейского мифа о Перуне и Змее, указывая на то, что основные ритуальные животные, которых грозит убить Лиса (свинья, овца, корова, конь), те же, что и в основном мифе. Из нашего хронотопа следует точное попадание событий с этими животными на календарные месяцы, когда они приносились в жертву. Более того, по хронотопу Змей прячется в ду-бе (событие попадает на июнь, месяц дуба) и его убивают в нем как раз в августе месяце. Месяце, близком к дню Перуна (нельзя же требовать от сказки всегда точного попадания!).

Другая версия сюжета основного мифа в сборнике А.Афанасьева \I.29\ приводится в сказке «Змей и Цыган», где упоминается дополни-тельно и камень, и вода, и дуб, которые фигурируют в основном мифе.

Авторы цитируемой выше работы \I.42\ исследуют оппозиции (Пе-рун\Змей-Велес) и (Ярило-Георгий\Морена), линии которых укладывают-ся как раз на оси скотоводческого обрядового календаря (см. Рис.1). В хронотопе рассматриваемой сказки это события (\16. и \10.) в первом слу-чае, и (\13. и \7.) соответственно во втором. Если исходить из гипотезы о первоначально восьмимесячном годовом скотоводческом календаре в архаический период основного мифа, то легко установить на какой усл. месяц (каждый усл. месяц в полтора лунных месяца) приходятся все во-

42

семь священных тотема: Змей, Человек, Корова, Дуб, Перун, Камень, Конь, Вода. Согласно этой реконструкции исходного календаря месяц Воды приходится на … декабрь (впоследствии у греков отождествлялся с месяцем Посейдона - повелителя воды!). Дуб попадает на… июль (дуб – священный символ Зевса). Замещение - Змей-Велес, повидимому, про-изошло из ряда ассоциаций велес – волос - змея, т.к. длинный волос (или даже коса из волос) легко ассоциируется со змеёй. В славянской сказоч-ной традиции Перун имеет еще и образ Коваля-Кузнеца (видимо, более поздний по происхождению, чем Огневик-Громовержец) \I.32,Иванов, Топоров\. В данном случае имеет значение то, что в позднейшей грече-ской традиции произошло раздвоение его образа на богиню домашнего огня\очага (Гестию, усл. сентябрь) и на бога – кузнеца Гефеста (усл.август). Не потому ли и хромого, ущербного бога, что это только часть первоначального тотема без его женской, огненной ипостаси? (И здесь сразу возникает вопрос: почему у древних западных индоевропей-цев богиня огня – женского рода, тогда как у восточных групп индоевро-пейцев огонь – мужское божество?). Таким же образом в позднейшей мифологической традиции раздвоился и образ Змия. Его чудодейственая, целительная сила (он обладал способностью исцеляться – не зря он всегда воскресал после каждой попытки Перуна его убить!) была передана богу Аполону (усл. февраль), а его неистребимая, хтоническая-природная ярость, жажда разрушения и плодовитость (отсюда его образ-тотем Сви-нья\Кабан) выделяются в образе Ареса (усл. март).

Сделаем ещё одно замечание, касающееся воцарения Козьмы в собы-тии \9. по сюжетному хронотопу. Может показаться странным, что к ца-рю пришел чужак и царь его женил на своей дочке и сделал царем. Одна-ко, и мы уже говорили об этом выше, ещё Джеймс Фрэзер в своей «Золо-той ветви» писал, что у древних арийцев царский титул передавался по женской линии, через дочь \I.46\. И все эти жены носили, в основном, не-арийские имена, поскольку были местного происхождения в отличие от вечно ищущих приключений и возможности пограбить кого-нибудь ин-доарийцев.

Возвращаясь к хронотопу рассматриваемой сказки о Козьме Скоробо-гатом, мы видим, что она составлена из двух самостоятельных сюжетов: первый сюжет отражает лесной охотничий календарь, вторая часть сю-жета – имеет скотоводческое происхождение из основного индоевропей-ского мифа. Таким образом, мы можем с достаточной уверенностью го-ворить, что основная идея этого сюжета сложилась, по-видимому, в пери-од объединения лесных охотников и жителей лесостепной полосы, зани-мающейся в основном скотоводчеством. Так, например, известно, что одновременно охотой и скотоводством занимались прото-

43

индоевропейцы, жившие на территории Донецкой области примерно в 4-2 тыс. до н.э. в ареале луговой степи.

Известен иной вариант этого сюжета – литературная обработка сказки «Кот в сапогах» Шарля Перро, имеющая годичный хронотоп и привязан-ная к иным историческим реалиям.

Далее, автор цитируемой работы особое внимание уделял так называемым кумулятивным сказкам (типа: Петушок и бобовое зернышко, Сказка о репке, Зимовье зверей и т.п.). Он предполагал, что началом сюжета сказок может быть момент жертвоприношения (а это четко фиксированный в обрядовом календаре момент времени!). Продолжая его идеи, мы допускаем, что и перекладывание в таких сказках вины с одних героев на других – фиксация факта принесения первой жертвы и для других животных, на которых открывался сезон охоты в соответствующий месяц (для данного события по хронотопу).

Ритуал принесения первой жертвы при открытии сезона охоты – очень распространенный обычай в архаических обществах. В их представлении подарить первое животное тотему-покровителю, затем его выкупить и, принеся в жертву, съесть – это и значит принести искупительную жертву тотему-покровителю этого зверя и одновременно оградить себя и всех участников ритуала от его мести. Это очень доказательно показал на примере ежегодных жертвоприношений афинянами быка (которые совершались в июне в тотемный месяц Зевса-быка) в своей известной работе “Обряд и легенда афинских буфоний” И.И.Толстой \I.43\, когда исполнитель ритуала убегал, скрывался (как и Змей в основном мифе), а остальные участники ритуала перекладывали в конце концов всю вину на убивший быка топор, за что торжественно и топили его в море. Весьма вероятно, что это представление лежит и в основе ежемесячных жертвоприношений, о которых говорится в приведенном выше основном индоевропейском мифе. Обрядово-календарный принцип формирования сюжета может дать твердую основу для длительного бытования сказки, т.к. это простейший способ запоминания последовательности открытия начала сезонов работ важнейших для охотников. Знать принцип построения такой сказки – значит знать и время, и место, и форму соответствующего обряда.

На примере данной сказки мы увидели, что примененный нами метод календарного хронотопа в структурном анализе позволяет осветить все три основные аспекта научного анализа сказки \I.43\: во-первых, аспект формальной поэтической структуры её сюжета, структуры повествовательной цепочки событий; во-вторых, аспект происхождения истоков сюжета (в том числе и натурфилософских \I.45\), отдельных его частей; и, наконец, в третьих – из сравнительного анализа различных этнографических версий сюжета можно проследить его

44

миграцию. Правда, такой анализ требует иного объёма текстового, фольклорного и календарно-обрядового материала, но небходимый интрументарий для него уже есть. К тому же в Приложении-3 даны и мифологические календари, соответствующие структурам основной индоевропейской группы мифов.

К достоинствам такого метода можно отнести и возможность видеть целиком весь событийный сюжет, всю цепочку событий с её циклизацией и возможными оппозициями. Это позволило обнаружить основную, тройную, коррелятивную структуру, диалектическое развертывание которой реализуется в сюжете. Точнее, сюжет формируется именно этим структурным ядром.

Если посмотрим на основную структурную формулу рассматриваемой сказки (Рис.I.3.В), то заметим, что структура центральной триады совпадает со структурой (топологией) событийного пространства, с “метамоделью” космоса (по терминологии работы \I.49\) архаичного автора с его совокупностью ассоциативных связей, внутренним ритмом и цикличностью.

Мы выдвигаем тезис, что истоками происхождения сказок о живот-ных может служить сезонный охотничий календарь, или календарь выпа-са животных, их отела. Ещё Владимир Пропп в книге «Русские сказки» \I.2, стр.303\ утверждал, что животные в этих сказках не носят тотемного характера, в них преобладают дикие звери и они носят явно доклассовый, охотничий характер Это мнение известного исследователя русских сказок не противоречит нашему тезису.

Мы также приходим к выводу, что в рассматриваемом сюжете доказательно выявляется наличие сложной, устойчивой, тройной корреляции – основной триады – между тремя основными функциями персонажей (добыча\охрана\управление), близкая по структуре к основной индоевропейской триаде Дюмезиля \I.47\.

У автора в процессе выявления триадной структуры в сказках

возникло мнение (пока что предварительное, требующее дополнительного анализа), что их наличие в плоском условном пространстве событий, возможно, связано с космогоническими представлениями сказочников, которые четко выделяли не только четыре стороны света, но и имели представление о трехчленном делении мира (Небо\Водух\Земля). Это позволяло ввести дополнительную классификацию свойств\качеств у персонажей и в соответствии с этим разбивать плоскость обитания участников говорения (расказчиков\слушателей\сказочных персонажей) на особые, выделенные области, иногда связывая север с Нижним миром (где живут, например, великаны), юг с Верхним миром, деревню с миром Земли. Это сразу

45

делит персонажи на отдельные группы, выделяя в них изолянтов, то есть тех, кто может находиться только в пределах отведенной им области (Мира), и посвященных, имеющих право свободно пересекать границы Миров (сказочные космополиты). К таким группам относились, например, варны “дваждырожденных” (брахманы\кшатрии\вайшьи) у индоарийцев. Варны шудр, неприкасаемых и пр. были кастами изолянтов. В соответствии с этим и жили они в определенных частях поселений.

В древнегреческой мифологии афинян Зевс обитает на юге (рожден на Крите) и с югом ассоциировали Небо; Посейдон (Океан) - на севере; Аид (и подземный мир мертвых) расположен на западе ойкумены; самим Афинам соответствует восток и находится город под покровительством Афины. В их пантеоне был ещё и Арес, бог войны и Воздуха. Была и Деметра, покровительница Земли. Три персонажа (Зевс\Деметра\Арес) и создавали дополнительную структуру в древнегреческих мифах. Мы это увидим ниже на примере греческого эпоса. Но установление связи топографии реального сакрального пространства с текстовым, со структурами текста требует всегда очень тщательного и всестороннего анализа. Особенно при выявлении основной структуры внутритекстового мифологического календаря. В противном случае возникает произвол в сравнительном анализе различных версий мифа, весьма характерный для лексико-типологического подхода.

Иной вариант развертывания основной триады в сюжете волшебной сказки мы рассмотрим на примере сказки Царевна-лягушка.

В работе Иванова и Топорова \I.54\ также предпринимается попытка

анализа сюжета этой сказки с точки зрения заимствования последней части сюжета (борьба со Змеуланом за домашний скот) из основного индоевропейского мифа (по терминологии авторов) о борьбе Бога Грозы (Перуна) с похитителем Змеем. При несомненных достоинствах их анализа, авторы увлеклись версификациями в своих построениях, что и естественно при ограничении только лексико-типологическим методом. Они даже не обратили внимания на то, что среди животных, явно не являющихся ипостасями самого Змеулана (овцы, коровы, кони) в тексте сказки есть и свиньи, которые, по мнению самих же авторов, есть зооморфные образы самого Змия (свиньи!). Так уже в следующей главе авторы пишут, что в другой сказке “Иван Быкович” герой (тот же Перун) сражается со Свиньей – женой, женской ипостасью Змея. Авторы, увлекшись 4 -х частным делением свойств основных героев, естественно, ухватились за эту версию сказки. Но если задаться вопросом: почему в первой части сюжета этой сказки всего три вида животных приносят в жертву авантюрная парочка (Лиса\Кузьма), а в последней в нарушение основного композиционного принципа сказок – симметрии их уже 4 (или даже 5) вида, то ответ сразу становится очевидным: эпизод со стадом свиней (и верблюдов) позднейшая вставка. И тогда (пусть даже путем возвращения к 3-х ипостасности качеств Перуна) мы можем

46

говорить о заимствованиях этой части сюжета из основного мифа. Кстати, это нисколько не меняет результаты нашего анализа, а просто смещает несколько последних событий в хронотопе на один усл. месяц, и кстати, делает его ещё более убедительным.

Теперь о стаде свиней. Сказка записывалась в XIX веке, а эпоха её формирования (если это связано с основным мифом) по крайней мере - первое тысячелетие новой эры. Но в то время созведие Овна находилось не в апреле, как сейчас, а в марте, и по хронотопу сказки это совпадало с моментом прихода Лисы в царство Змеулана. Поэтому в тот период все с овец и начиналось. И никаких свиней было не нужно. В настоящее время овцы попадают на апрель месяц, и в сюжете образуется лакуна, пробел, вот её и заполняют свиньями. Ведь март – месяц кабана, вепря (вспомним Ареса). А в хозяйстве апрель для опороса свиней – самый подходящий месяц. Так что и свинья в сказке иногда – первый помощник.

Относительно основного тезиса, выдвинутого этими авторами, относительно Велеса, как противника Перуна - та же история. Авторы дают перечень свойств этого основного Противника (и главное – его связь с водой, где он и спасается от Бога Грозы), но какое это имеет отношение к покровителю домашнего скота, к богу, который скорее одна из ипостасей самого Перуна? Но здесь сказывается, повидимому, недостаток самого метода лексико-типологического анализа, который позволяет выстроить замечательные, фантастические версии лексических аналогий-сближений-параллелей и практически доказать любые посылки исследователя.

С другой стороны, и сравнительно-исторический подход (см. Рыбаков, \I.1\), опирающийся на археологический и культурный материал, на углеродно-изотопный анализ, не совсем характерен для анализа текста, пусть даже и фольклорного, т.е для анализа совсем другого предмета исследований. Однако он дает привязку к обрядовому ритуалу, к календарю. А календарь – это уже не фантазии. Это реальность научного сознания, это то, что формирует само мышление, это альфа и омега любой культуры, её код. И это - привязка к культурно-исторической конкретике, к реальности, к традиции. К тому же в глубинной основе, в ядре любого фольклорного повествования, мифа, эпоса лежит тот же календарный принцип. Только календарь тот не просто обрядовый, а специфический, мифологический. Но структура этого внутреннего календаря близка к структуре годового, ритуально-обрядового и им сформирована. Мы пытаемся показать, как из самого текста выявить этот самый внутренний календарь и, уже используя его, как основу, провести структурный анализ всего текста. Мы обнаружили при анализе более 300 сказок, что такое возможно. Более того, такое возможно и для авторских произведений (например А.С.Пушкина).

В настоящей работе предпринята попытка воспользоваться результатами и методами этих двух (по сути противоположных) подходов и развить филологический, лексико-типологический, сравнительный метод анализа текстов в рамках календарного-событийного, хронотопного подхода. Последнее позволяет не восторгаться необычными фантазиями всегда увлеченного филолога-интерпретатора, но сразу поставить вопрос: а все ли

47

здесь, в тексте, на своем месте? Как это мы видели на последнем примере в сказке о Козьме Скоробогатом со стадом свиней (и верблюдов).

Вопрос о Противнике Громовика, на который пытались ответить авторы выше упомянутой работы \I.54\, и в самом деле крайне интересен. Ответ на него позволит, и об этом совершенно верно говорят ученые, решить, наконец, проблему о древнерусском пантеоне основных богов и позволит прояснить всю мировоззренческую систему, мифологему наших предков. И здесь уже на первом этапе можно поставить встречный вопрос: а какое вообще отношение к Индре имеет Перун?

Ситуация такова, что Перун в своей прежней индоевропейской ипостаси может оказаться и Варуной, поскольку задача реконструкции из индоевропейской мифологемы к древним славянам имеет два решения. Одно из них Перун-Индра, и Велес, возможно, сопрягается с Варуной. Но второе решение (и это связано с наличием в обрядовом календаре славян помимо осеннего ещё и весеннего дня поминовения предков - дня Ирий\Юрия) указывает на то, что Перун в прежней своей бытности был Варуной (см. Приложение-3). Да и оба они лежат в одном лексическом поле (Перун-Берун-Верун\Ворун\Врун\-Варуна). И здесь возникает опять проблема, ведь Варуна – покровитель вод (Океана). Тогда где же прячется этот самый его Противник? В самом Варуне\Перуне? Или здесь уже нужен Фрейд с его психоанализом? Или что-то неладно с самим “основным мифом”?

I.4 ЦАРЕВНА - ЛЯГУШКА

Мы остановились на этой версии замечательной сказки, т.к. в сборнике Афанасьева \I.32\ она представлена в двух, внешне различных вариантах. Однако, несмотря на это структура ядра сюжетного хронотопа у них общая и значительно отличается от структуры рассмотренной выше сказки о Козьме Скоробогатом.

Общая идея сюжета сводится к тому, что царевич женится на волшебнице-лягушке, которая проходит несколько испытаний. В результате последнего из-за оплошности мужа, она вынуждена его покинуть и скрыться в ином мире. Муж отправляется на её поиски и в итоге, также пройдя испытания (или победив Кащея), он находит жену-лягушку и возвращает её обратно. Как говорится в комментариях сборника Афанасьева, сюжет этой сказки составлен из двух сказок: из собственно сказки о Царевне-лягушке и сказки о возвращении жены. Посмотрим, так ли это. Для этого приведем сокращенные формы хронотопы двух версий этого сюжета:

48

ХРОНОТОП (269, 268) Мир Царя. \0. У царя три сына. \1.Испытание сыновей. Стрельба из лука. Сватовство. \2.Свадьба сыновей

(приход в дом Василисы\Елены–лягушки, 21 мая, день Елены!). \3.Испытание в изготовлении хлеба. \4.Испытание изготовления золотого ковра. \5.Пир у Царя-отца. Сжигание в печке шкуры Лягушки. Исчезновение Лягушки-жены. \6.Встреча со старичком.

Мир Кощея. \7.Встреча с Медведем. Попытка убить Медведя. \8.Попытка убить Селезня.

\9.Попытка убить Зайца. \10.Попытка убить Щуку. \11.Избушка на курьих ножках, встреча с Бабой-ягой. Тайна смерти Кощея. \12. Остров. \13. Дуб. Помощь Медведя. \14.Заяц. Помошь Зайца (в клочья разорвал кощеева зайца). \15.Утка. Помощь Селезня. \16.Яйцо в море. Помощь Щуки. \17.Дом Кощея. Иголка. Смерть Кощея. Осбождение Василисы-лягушки. \18.Возвращение домой.

ХРОНОТОП (267, 570) Мир Царя. Здесь, фактически, то же, что и в первой версии сказки. Мир Яги \7.Избушка в лесу. Встреча с младшей Ягой. \8.Встреча со средней Ягой.

Открытие тайны Елены. \9.Встреча со старшей Ягой. Веретено в ларце. Узнавание и превращение старшей Яги в Елену Прекрасную. \10.Ковер-самолет (птица). Побег. \11. Погоня Кощея. \12.Возвращение на Русь.

Последняя версия сказки включает на шесть событий меньше, чем предыдущая. В ней по сравнению с предыдущей нет животных, с помощью которых младший сын выручает свою жену. Сюжет этой версии состоит из двух эпизодов в отличие от трехэпизодной предыдущей версии. Общим в этих версиях является сжигание в печи шкуры Царевны-лягушки (по хронотопам обеих сказок событие выпадает на сентябрь, месяц Гестии – богини домашнего очага!) в событии \5.

Рис.I.4.С Рис.I.4.Д

49

Исчезновение Лягушки в событии \5. определяет границу мира,

которому она покровительствует (сектор А на Рис.I.4.С и Рис.I.4.Д). В этом секторе она выступает колдуньей. Согласно тексту в этом же секторе младший сын выступает как персонаж с наименьшим статусом (охотник по терминологии сказки о Козьме Скоробогатом). В первом эпизоде он стреляет из лука (как охотник), а в третьем эпизоде первой версии сказки он убивает (с помощью помощников-покровителей) зверей Кощея. Здесь же есть и персонаж со статусом царя - это отец Ивана.

Во втором секторе (сектор В на рассматриваемых рисунках), где реализуется царская ипостась основной триады, Царевна-лягушка уже выступает в статусе Василисы (или Яги), царицы, хозяйки, у которой есть жених (Кощей – претендент на царский статус в её мире). Появившийся здесь Иван, её муж, выступает как колдун, имеющий право на ритуальное убийство (Медведя, и др.) или повелевать Ягишнами. Он же выступает здесь и волшебником, узнающим невесту. Т.е. здесь мы имеем триаду (Иван-колдун\ Лягушка-Василиса-плененная царица\ Животные-добыча). Последняя часть в этой тройной структуре взаимных оппозиций – функция охотника, в качестве которой выступает вторая часть бинарной оппозиции (охотник\добыча).

Рис.I.4.Е. Формула развертывания основной триады в обеих версиях сказки о

Царевне-лягушке. В конечном секторе повествовательного сюжета (сектор С на

Рис.I.4.С, Рис.I.4.Д. и Рис.I.4.Е.) рассматривамой сказки Иван выполняет функции царя-спасителя-охранителя, Лягушка-Василиса выступает его

50

добычей, а Кощей, организовавший погоню, выполняет функцию колдуна (жреца).

Полученная формула диалектического развертывания основной триады в этом сюжете приведенная на Рис.I.4.Е., принципиально отличается от аналогичной структуры хронотопа сюжета сказки о Козьме Скоробогатом, хотя в обеих сказках полуторацикловой сюжет.

С другой стороны мы видим, что для полного развертывания структурной триады сказки необходим, как минимум, второй эпизод (версия вторая этой сказки). Т.е. сказка не является составной, что ставит под сомнение утверждения комментария к сборнику \I.29\. Указанием на наличие такой структуры в сказке может служить эпизод сжигания шкуры в событии типа \5. (или другом, попадающем в хронотопе на усл. сентябрь).

В этнографии для периода древнеславянской архаики зарегистрировано

бытовавшее представление \I.53\, что лягушки – бывшие когда-то люди, затопленные всемирным потопом. Согласно этой интерпретации, Кощей – злое божество, наказавшее предка-покровительницу.

С другой стороны, отсюда и табу на убийство лягушек, которое и теперь объясняется в фольклоре тем, что не будет дождя!

Возвращаясь к хронотопу сказки, к началу сюжета, когда Царевна-

лягушка исполняет задания Царя-отца (события \3.-\5.), вспомним, что в работе \I.1\ Рыбаков обратил внимание на совпадение этих испытаний (полотенце\ковер\ хлеб) и главное - пир и танцы у Царя, похожие на ритуальные “русалии”, исполняемые в том числе на Ивана Купалу (усл. июль – что близко по хронотопу к времени этого события в сказке).

С другой стороны, он же обратил внимание на то, что в некоторых версиях этой сказки Лягушку называют Еленой-прекрасной, день которой отмечался 21 мая \I.1, стр.696\. Для интересующихся проблемами сравнительной мифологии и фольклористики напомним, что в древнегреческом мифологическом календаре маю месяцу покровительствует Афродита-прекрасная. Так что появление Елены-прекрасной здесь не случайно.

Возращаясь к сказке, обратим внимание, что согласно нашей реконструкции сюжетного хронотопа именно на этот условный месяц (начало июня) выпадает свадьба (сватовство) Ивана с Лягушкой и её появление в доме Ивана (событие \2.). Не правда ли, замечательное совпадение? Оно заставляет нас более внимательно рассмотреть вопрос о древнеславянских “русалиях” - необходимом атрибуте праздников “первин” каждого месяца на Руси и особенно основных общеплеменных обрядов встреч Солнца, Весны и вызывания дождя (Иван Купала).

51

Русалии организовывались и справлялись особыми “русальскими\русьцкими” дружинами из 12 ряженных (т.е. в масках) отроков во главе со старым волхвом – наставником, называемым Русальцем\Русьцем, с особым жезлом-булавой, на котором был выгравирован календарь “русалий”. Часть этих русальцев была переодета в женщин (их потом стали называть ведьмами). Причем, древние изображения (польские) показывают, что платья у них были с очень длинными рукавами, в которых они прятали и во время ритуального танца-верчения разбрасывали на присутствующих различные священные предметы: воду, части ритуальных животных (оленей), растений и птиц (лебединые\ гусиные\ журавлиные\ курьи) косточки - прямо как в данной сказке!.

По хронотопу сказки пир происходит в условном сентябре – время отлета лебедей и журавлей на юг, начало их отлова - и поэтому на столе у Царя они - главное блюдо! Не на них ли и были все приглашены? Есть все основания связать проведение такого пира с открытием сезона лова птиц и началом сезона охоты на оленей (лосей), что также начинается в сентябре \I.1\, и завершением уборки урожая (день Рода и Рожаниц). Этот момент года открывает осенне-зимний годовой обрядовый сезон, связанный с сохранением урожая, сбором дани и налогов, благодарениями божествам и заклинаниями о крепком семени и легкой беременности. К середине сентября приурочивалось и время, когда земноводные уходили на зимовку. Традиция фиксирует даже День Змия (13 сентября), когда он окончательно уходит (до апреля) из этого мира. Так что момент исчезновения Лягушки (по календарному хронотопу сказки) вполне укладывается в ежегодный природный календарь.

Отметим также, что в этот период года с октября до зимних Святок девушки ткали и вышивали (под покровительством Параскевы-пятницы). Согласно принципу зеркального отображения относительно центра календаря им соответствуют как раз весенне-летние месяцы и вышивание рассматривалось как магическое средство воздействия на будущее пробуждение природы (Весна ткёт природу). Как раз к новогодним Святкам успевали вышить самые сложные узоры на подолах и свадебных рушниках. (В своё время моей матушке специально заказывали вышить такие, рязанские рушники, чему - правда без успеха! - пыталась научить и меня).

В сказках, как и в “Илиаде” Гомера, есть много и достоверных описаний – этот эпизод сказки как раз очень убедителен и мотивирован, и дает нам реконструкцию ритуала “посвящения” пары Иван\Лягушка, которая должна была закончится во время пира (на всеплеменном празднике-собрании вызывания дождя – Купала). Но у молодого жениха не хватило терпения. Надо отметить также, что среди “русальской”

52

дружины были и девушки, “королевы”, победительницы девичьих состязаний на Масленице (в дохристианскиую архаику она праздновалась в конце марта \ начале апреля). Представляете – самая красивая девушка племени в маске “лягушки”- покровительницы влаги - и её тайный воздыхатель – нетерпеливый и горячий младший сын князя? Спалил быстренько её маску-кожу и нарушил табу: теперь иди к её родне и доказывай, что ты это сделал по горячности, умоляй, чтобы вернули девку (или умыкай её у Кощея-отца, коли не боишься лишиться головы).

Не правда ли, вполне правдоподобная, ежегодно повторяющаяся житейская история из дохристианской архаики, которая могла бы послужить причиной долгого бытования рассматриваемого сюжета сказки?

Второй аспект рассматриваемой проблемы “русалий” связан с тем, что “русальские\русьцкие” дружины и были как раз теми “братскими мужскими союзами” отроков-побратимов, в которые попадали юноши из всех родов племени для прохождения обряда “инициации” (посвящения) в воины и жрецы. Попавшие туда дети становились общеплеменной собственностью и ими распоряжался, по-видимому, совет старейшин. Особое развитие такие союзы получали во время появления постоянной внешней угрозы, что позволяло всегда иметь готовую силу для отпора. Иногда их нанимали для решения определенных внутренних задач.

А теперь представим, что идет восьмой век новой эры. И каждый год на Русь наезжают за добычей и полоном для Византии степняки-хазары. Изредка с севера приходят ватаги варягов, которых нанимают для борьбы с хозарами. Варяг – наемник в шлеме с рогами, немой (не знает языка!), в шкуре. И рядом примерно так же одетый и молчаливый – одним из условий посвящения-инициации был “обет молчания” – в маске и шлеме с рогами быка. Чем они отличаются? Ничем. И оба наняты для наведения порядка среди перессорившихся славянских племен. Для простого соплеменника они – чужаки, пришлые. Естественно, что наш простой пращур всех называет общим именем – варяг (наемник). Но ведь большинство среди этих “варягов” – это те же “русальцы\русьцы”. Вот и пошла легенда: мол, призвали править варягов из племени Русь. Да ещё какой-то остров Рюген придумали, чтобы издалече были. А остров если и был, так где-то гораздо ближе. Ведь русальцы\русьцы жили отдельно и скорее всего где-то на пути движения хазар к Днепру. Или на самом Днепре. И стояли там стражей от степняков. А в Киев посылали часть дружины (например, во главе с Аскольдом и Диром), чтобы настоящие варяги не шибко баловали. Вот и получается, что слово русские (русьцы) от прозвища части славян, выделяемых для посвящения в общевойсковой союз. А в обычные невоенные периоды они выполняли (чем и подкармливались!) обязанности “русальцев” на ежемесячных и на общеплеменных праздниках. И охраняли эти собрания, и организовывали их. На них же встречались и с родичами. В общем, выполняли функции стражей порядка. Так что не зря именно к ним после очередной всеобщей заварухи направили старейшины послов с обращением навести порядок на земле

53

нашей обильной. В более поздний, христианский период, такие языческие союзы были запрещены (князь есть – какие ещё там союзы!), так о чем писать монаху Нестору? Вот и пишет он : “И призвали варягов…”.

Вспомним казаков Сечи Запорожской. Такой же общеукраинский “военный союз” для борьбы со всеми. И ритуал посвящения при принятии в сечевики. И клятва. Да и служба, в общем-то, по найму: то на поляков, то на турков, то на крымчаков. Иногда и на себя. Чем не “варяги”?. Но ведь было время, когда благодаря им всех украинцев звали запорожцами.

Конечно, это всего лишь версия, писательская реконструкция, и кому-то, возможно, она покажется малоубедительной, но с другой стороны, ведь есть что-то в сближениии этих двух слов: русалец\русский. А если вспомнить, что главным на летних русалиях было купание в росе, сбор лечебной утренней росы, то и слово рос\росный оказывается вполне уместным для их прозвища.

В общем, в сказке о Царевне-лягушке приводятся и элементы обряда

инициации девушек – вызывательниц дождя, благодатной влаги, членов “братских молодежных союзов”, будущих жриц-ведуний. (Другие подробности приводятся в Приложении-2.)

Можно сделать предварительный вывод, что в целом для северо-восточных календарей (древнерусский обрядовый календарь) более характерны тексты мифов\сказок со структурой, близкой к рассмотренной структуре сказки о Царевне-лягушке, чем со структурой сказки о Козьме Скоробогатом, которая больше соответствует древнегреческому, западноевропейскому и близкому к нему южнорусскому календарю. Т.е. для обрядовой традиции средиземноморского и западноевропейского, а по климатическим условиям и южнорусского, придунайского региона. При одинаковом сюжетном хронотопе их кодовые структуры (см. Рис.Б и Рис.Е) как мы видим различны.

Во времена древневнеславянской архаики южные славяне как раз жили в соответствующей климатической зоне, близкой к ареалу расселения северных дорийцев-фракийцев \I.60\.

Обнаруженную выше динамику изменения статуса основных персонажей в

ходе повествования можно рассматривать, как иллюстрацию, описанную ещё Клодом Леви-Стросом связи дуальных и концентрических оппозиций в сакрализованном архаическом обществе \I.8,Структурная антропология\. Леви-Строс подчеркивал, что в процессе повествования мифа реализуется устойчивая, скрытая, потенциально заложенная в мифе социально-топографическая связь между основными субъектами сюжета. Так, утверждал он, в самой природе концентрических окружностей заложена троичность. И показал это на примере формирования структуры социальной организации архаичного общества индонезийцев \I.8, стр.139\, где явно выделил триаду основных отношений в 3-х классовом обществе с ассиметричным браком. В целом, такая структура близка к рассмотренной на Рис.Е.

54

Мы также готовы согласится с его мнением, что миф – это совокупность одноструктурных его версий. Рассмотрение различных версий одного мифа, которые формируются в различных, иногда не соприкасающихся культурах, их сравнительный анализ позволяет выявить более детально, как сам исходный миф, так и его структуру, и код.

Леви-Строс выделил три качества у основного мифологического персонажа и показал смену этих качеств в ходе развертывания мифа. Его социологический анализ архаичных социумов дает те же структуры, что и проведенный нами в этой работе структурный анализ текстов мифов и сказок. Это говорит о том, что связь и взаимовлияние культуры, социальной организации социума и языка, как их структуры, так и структуры самих мифов в архаичный период их формирования была гораздо более тесной и явной, чем считалось доселе.

С другой стороны, выделяемые нами группы событий в пределах каждого условного месяца практически реализуют основную идею метода Леви-Строса о механизме разрешения основной оппозиции, породившей исходный сюжет. Циклизация событий в повествовательной цепочке позволяет в пределах этих условно выделенных групп событий провести их независимый анализ (в пределах объединяемых таким образом групп, анализ по вертикали в терминах Леви-Строса) и выявить ту более тонкую сверхструктуру, которую ищут структуралисты.

О том же высказывался и Евгений Мелетинский, называя такие выделенные группы для вертикального анализа текста “связками отношений” \I.8, стр. 471\, и считая анализ их необходимым для выявления “глубинного смысла текста”. Проблема только в том, что у всех разные критерии отбора в такие группы.

Исходя из такого, леви-стросовского понимания структурной мифологии и структурного анализа, мы попытаемся в дальнейшем на примере одного распространенного сказочного сюжета провести такую программу сравнительного мифоанализа.

I.5 СКАЗКА О ВАСИЛИСЕ ЗОЛОТОЙ КОСЕ, НЕПОКРЫТОЙ КРАСЕ И ОБ ИВАНЕ - ГОРОХЕ.

(Афанасьев, 560, т.3, стр. 321) Сюжет этой сказки – двухгодичный, с четырьмя полугодичными цик-

лами. Это вариант сюжета сказки о похищении (Василисы – Весны). В сказке два Мира: Мир Василисы и Мир Змея. В каждом из Миров свой 12-ти месячный мифологический календарь. Выделенные пронумерован-ные события выстраиваются в цепочку по этим условным месяцам. Пере-ход из одного Мира в другой Мир означает переход событийной цепочки в другую календарную плоскость. Начало сюжета привязано к началу апреля в плоскости Мира Василисы. Цепочка событий заканчивается свадьбой также в апреле по возвращении героев из Мира Змея.

55

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: Царство Василисы. \0. Жил был царь Светозар. Два сына и дочь Василиса. Хранил он её в тереме.

Скучно ей было. \1. Пришло время и послал царь гонцов к соседям, чтобы приез-жали сватать его дочь. \2. Попросилась она погулять. Отпустил её отец в сад. Гу-ляли девушки да и забыли про неё. \3. Вдруг налетел Вихрь и унёс Василису за три царства (день Ивана Купало). \4. Приехали званные гости, увидели, что нет Василисы. И разъехались по домам. Только два её брата решили отправиться на её поиски. \5. Едут они год. \6. Едут два. Подъезжают к стране Змея. Встречают старичка нищего. Бросают ему копеечку. Он признается, что Василиса здесь.

Царство Змея. \7. Подъезжают братья к Дворцу на серебряном столбе с разноцветным наве-

сом-крышей (осенние листья, Домовина). Узнала их Василиса. Встречает. Пред-лагает спрятаться. \8. Вдруг прилетает Змей на коне-вихре. Встреча с братьями. \9. Бой, Смерть двух братьев. Победа Змея. Братья в глубоком рву. \ 10. День тоскует, не ест Василиса. \11. Второй день голодает, печалится Василиса. \12. На третий день покушала. И лаской выведала у Змея, что победит его Иван-горох от горо-шинки.

Царство Василисы. \13. Тосковала мать Василисы о детях, о Василисе и двух её братьях. Вышла к

колодцу в сад. Выпила ключевой водицы да и проглотила с ней горошинку (в начале мая время посева гороха\3\: 6 мая день Горошника!). \14. Стала горошинка разбухать и родила царица сына, Ивана-гороха. \15. В 10 лет стал взрослым. Стал выспрашивать о сестрах-братьях. Рассказали ему о её похищении и о том, что братья тоже ушли и пропали (ложное похищение, пропажа). Решил он отпра-виться на их поиски. Снарядили его в путь-дорогу. ( Сжигание куклы с первыми зернами нового урожая гороха на купальском костре - как отправка в иномирье посланца за похищенным. В древности был обычай – посылать через сжигание на костре человека к предкам в иномирье с спросьбой или с каким-то срочным заданием \I.4\. Иногда для этого используется река: куклу топят в глубоком ому-те, В Румынии глинянную куклу, которую топят в реке при вызывании дождя, называют Муму).\16\. Едет он день. \17. Едет другой. \18. К ночи подъезжает к лесу, а там избушка на курьих ножках, по ветру поворачивается. В избушке той старушка. Обещает он ей молодильной водички и она показывает ему дорогу к Змею.

Царство Змея. \18. Покатился Иван-горох туда, куда Солнышко скатывается. Встречает ста-

рика-нищего, дает милостыню, тот показывает ему дорогу (плата за вход, древ-негреческий аналог - Харон у входа в Аид). \19. Подъехал Иван-горох к Дворцу. Узнала его Василиса. Предлагает скрыться. \20. Испытание брата. Иван-горох выпил два ведра воды, сломал стулья. Изготовление кузнецом посоха железного пятьсот пудов. \21. Прилетел Змей. Стали они биться с Иваном - горохом и одолел его Иван. ( В это время, а это Новый Год в реальном мире, в деревнях разжига-ют костры с живым огнём, бросают в него кусочки хлеба, кости птиц, лошадей, различные части утвари, оружия – все для Героя, сражающегося с похитите-

56

лем. Т.к. костер – место прямого соединения через Огонь с иномирьем, где в это время идет сражение со злом) \22. Награда кузнецу. \23. Награда старику-нищему: Иван делает его царем вместо Змея. \24. Живая и мертвая вода. Оживле-ние братьев. Змеиная водица старушке в избушке (для омоложения). Возвраще-ние по Лебединой Речке (к северному созвездию Лебедя: т.е. двигаясь на север! Гусиная дорога - Млечный путь- по которому отлетают гуси.) в своё царство.

В рассматриваемом

хронотопе при совмеще-нии совпадают моменты: похищение Василисы \3\ и узнавание Иваном-горохом о похищении сестры и пропаже братьев \15\; встречи со старушкой и со стариком-нищим \6\ и \18\; встречи с сестрой \7\ и \19\; бой братьев и Ивана-гороха со Змеем \9\ и \21\;

Дом. Радостная встреча. Свадьбы. Пир горой, мед рекой (Масленица).

В этой сказке есть новый и редкий момент для русских сказок – появ-

ление старушки в конце летних циклов (Лето на исходе, увядающая При-рода, которой необходимо омолодиться по весне, (пункты \6. и \18.), а также старик-нищий, встретивший героев в «иномирье» и требующий милостыню от перешедших в мир Змея. Женщина-нищенка вполне соот-ветствует образу покровительницы рода, берущей под опеку переходяще-го в иной мир героя, а старик в иномирье – похож на Харона из древне-греческой мифологии, берущего плату за проезд. Герой, победив Змея, возвращается домой и омолаживает Лето\Природу\. Такова, в общем виде, возможная интерпретация этого сюжета в рамках мифологической школы.

Отметим, что в древности в ритуальный огонь на Новый Год бросали (и добровольно бросались престарелые волхвы – обычай преждевремен-ного умерщвления стариков) человеческие жертвы, которые затем заме-нили животные, а ещё позже - деревянные куклы. Вполне возможно, что смысл был в том, что на помощь Герою – освободителю в иномирье по-сылался помощник – человек (обычно это был лучший из рода, самый

57

сильный юноша). Такой обычай жертвоприношения существовал у кель-тов и у даков. Отголоском этого обряда и может быть священный купаль-ский или святочный (на зимний солнцеворот) огонь \ I.4, стр.129\.

I.6 БАБА -ЯГА И ЖИХАРЬ (Афанасьев, т.1. № 106, стр. 169)

Приведем ещё один пример, иллюстрирующий детали построения

цепочки событий сюжета сказки и построение календарного хронотопа. В рассматриваемой сказке прослеживаются отголоски магических ритуаль-ных обрядов, совершаемых в годовом цикле. Основные герои – оборотни, способные в определенных условиях (время, место, ритуал) быть посред-никами между миром живых и иномирьем: (Кот, Воробей, Жихарь (до-мовой) – в этом мире, Баба-яга, и её три дочери – в иномирье). Особен-ность ритуальных обрядов в том, что они должны совершаться молча (молчаливая еда, немая вода, живой огонь). Предполагается, что в ритуале духи иномирья и совершающий ритуал соприкасаются непосредственно, но друг друга не видят, пока не обозначат себя словом, либо запахом, ли-бо цветом. Моменты соприкосновения: условный май (родительская суб-бота - Ирий день, Вальпургиева ночь), Иван Купала (летнее солнцестоя-ние), День оборотня (август), Дмитрова суббота (ноябрь), Святки, Сре-тенье, март, 1 апреля, Масленица. Местами соприкосновения могут быть вода, подземелье, костер (печь, очаг).. Огонь, как основное место реаль-ного соприкосновения и взаимовлияния живого мира и мира духов. В рассматриваемой сказке можно проследить все эти основные особенности древних магических ритуалов.

ХРОНОТОП: Мир Жихаря. \0. Жили Кот, Воробей и Жихарь. Пошли Кот и Воробей дрова рубить. На-

казали Жихарю не разговаривать с Бабой-ягой. Спрятался он за печкой ( печь – место, куда может прилетать нечисть через дымоход и огонь). /1. Прилетела Баба-яга. Захотела взять ложку Жихаря. Он пожадничал и выдал голосом себя.( Яга прилетала отведать ритуальной пищи на духов день-майскую родительскую субботу). Схватила его Яга и полетела к себе (нарушен запрет на молчание во время ритуала). \2. Позвал он на помощь друзей. Прибежали Кот и Воробей и отбили Жихаря (как оборотни, они имеют непосредственный контакт с нечи-стью. Период весенней активности оборотней). \3. На другой день было то же самое (это время – ночь на Ивана Купала). \4. Опять отбили Кот и Воробей Жи-харя (середина августа, День оборотней: волчьи выходы, время летней активно-сти оборотней). \5. Третий раз прилетела Яга. И опять схватила жадного Жихаря (сентябрь. первая растопка печи. Именно в это время и возможно проникнове-

58

ние Яги в мир.). \6.Звал друзей Жихарь, но слишком далеко они были. Не успели прибежать на помощь. Унесла Яга Жихаря к себе, в свой мир (Октябрь. Расти-тельный дух, дух жизни унесён из этого, реального мира).

Мир Яги. \7. Принесла Яга Жихаря к себе до-

мой.(Ноябрь. Навий день. ) \8. Велела старшей дочери испечь его в печи. Улете-ла. Дочка посадила Жихаря на лопату. Хотела его сбросить в огонь. Но он выста-вил ноги и не давался. Хотела она пока-зать ему, как надо сидеть на лопате, а он её сбросил в огонь и закрыл дверцу (Де-кабрь. В деревнях изготовляли деревянную куклу-Старуху из полена (головни) и сжи-гали её в очаге. Говорили – сжигаем Ста-рый Год. Сожгли куклу, не пустили Ягу к себе).

Прилетела обозленная и голодная Яга из нашего мира в свой, достала из сво-ей печи мясо, съела, стала кататься на косточках (измазаться, изваляться, посы-пать пеплом – ритуал очищения. Хотела набраться силы, духа жертвы, обер-нуться в жертву, в молодца Жихаря и проникнуть в его мир– из ритуалов жертвоприношений), и вдруг узнала, что это остатки её старшей дочери. Осерча-ла.

\9. Велела средней дочери изжарить Жихаря. Улетела. Средняя дочь расто-пила печь. И её тоже обманул Жихарь. Спалил, как и первую (Рождество. В де-ревнях растапливают «Рождественское полено» в образе куклы-Старухи). Опять прогнали Ягу из нашего мира. Прилетела Яга к себе. Съела жаркое. Стала кататься на косточках и обнаружила, что это останки средней дочери. \10. Велела младшей дочери изжарить Жихаря. Улетела. (февраль, сретенье. Нечистые дни. В кострах дожигают Рождественское полено. День домового. Выставляют на печку горшок с кашей для него.). То же произошло и с младшей дочкой. Прилете-ла Яга. Узнала про третью дочь. \11. Сама решила изжарить Жихаря (всё - таки страсть как хочется омолодиться! По народным поверьям в начале марта – день Кумахи, старухи-лихоманки.). Растопила печь, но и её также обманул Жи-харь. Спалил он и Ягу в печи (ритуальный огонь в марте. Вариант -сжигание Старухи на Масленицу.).

\12. И вернулся Жихарь домой к друзьям (начало апреля, День пробуждения домового и водяного. Обманы и игры Домового. День дурака - всё списывают на него).

В сюжетах с Бабой-ягой, когда герой просит показать, как надо про-

ходить в печь (подмена мальчика старухой), и её сжигает, прослеживают-ся отголоски кельтского Новогоднего обряда сжигания Старого года (по-лено в виде фигурки старухи), который проводится в Шотландии и в на-стоящее время 1 ноября (Новый год по скотоводческому календарю).

59

Мальчик хитростью побеждает людоедку Бабу-ягу и освобождает сест-ричку (или сестра брата), или сам освобождается.

Если обратиться к зафиксированной в литературе традиции обрядов древней Греции, то в мифе о Персефоне и Деметре есть эпизод, когда Де-метра, попав в дом смертного Келея, в благодарность за его помощь хоте-ла отблагодарить его, сделав его сына Демофонта бессмертным и неуяз-вимым. Для этого она днем натирала его амброзией, а каждую ночь тайно укладывала его в печи на огонь (очищение и передача бессмертия из иномирья – из Мира Зевса (богов)) \I.18, стр.84\. По мифологическому календарю Зевса (см. выше, в Главе II ) это соответствовало началу усл. ноября. Очень важный момент: богиня считает необходимым дать неуяз-вимость смертному в его мире. Это одна из немногих зафиксированных в мифах попыток представить Деметру волшебницей – помощницей (вер-сия древнеегипетской Исиды - врачевательницы). В применении к сказке Деметра и три её дочери (сестры) – условные зимние месяцы (Персефона – жена Аида, повелителя Мира мертвых).

В русской фольклорной традиции зафиксирован обычай «паланья» детей \I.26\, когда ребёнка раскачивали перед горящей печью. Такое «припекание» детей рассматривалось, как попытка спасти больного, или заговорённого от смерти. Это поверье бытует до сих пор.

Отлёты Яги из своего дома мы рассматриваем, как попытки проник-нуть в мир Жихаря, которые фиксируются периодами активности нечис-ти по народному календарю.

На примере этой сказки мы попытались найти одно из возможных и допустимых в пределах данной мифологемы объяснений определенных обрядов годового цикла. С привязкой к определенной календарной обря-довой традиции и бытующим поверьям сказка становиться более мотиви-рованной, а обряды выстраиваются в глубоко продуманный магический ритуал. И восстанавливается сакральный характер народных поверий и представлений. Сохранившаяся обрядовая традиция помогает восполнить отсутствие знания исходного мифа, породившего те или иные сказочные сюжеты.

Отметим, что по сюжету сказки в июне (п.2) и в августе (п.7) оборот-ни (Кот и Воробей) играют положительную роль: они противостоят Яге, не пускают её в свой мир, защищают Жихаря и в результате не носят от-рицательной этической окраски.

60

I.7 БЕРЁЗА И ТРИ БРАТА

Сказки о пробуждении заколдованных\уснувших героев

Следующие три сказки отличаются от предыдущих. Это сказки о пробуждении уснувших (мертвых) героев. В рамках мифологической школы – это сюжеты о пробуждении уснувшей осенью (зимой) природы. По структурному хронотопу можно даже утверждать, что это сюжеты о засыпании растений, о их биологических ритмах. Правда, фигурирование определенных растений служит явной подсказкой о каких конкретных растениях идет речь. В этих сюжетах мы ограничимся только составле-нием календарного хронотопа сказок, без вскрытия внутреннего кода, внутренней структуры текста. Автор обнаружил в этих сюжетах необыч-ные структуры и вопрос требует более тщательной и систематической проработки. К сожалению, собрать фольклорный и мифологический ма-териал, в которых фигурируют различные виды растений не так просто.

ХРОНОТОП:

\0. Солдат увольняется со службы. \1.По дороге встречает нечистого. Заключает с ним договор на службу. \2.Приходит к нему в сад, где стоит заколдованная берёза. \3.Выполняет её просьбу: приносит от свя-щенника книгу. \4.Читает первую ночь. \5.Читает вторую ночь. \6. На исходе третьей ночи берёза полностью превращается в деви-цу. Прилетают три Сокола и превращаются в трёх молодцев, её братьев. \7.Возвращение всех домой. Пир. Свадьба.

Эта сказка о первом приходе Весны (1 марта. У славян этот месяц

назывался Берёзозолом – временем появления сока у берёз, их пробужде-ния) и появлении первых птиц (грачи, соколы, кулики, жаворонки). О времени, когда просыпаются деревья (Берёза). Здесь фиксируется момент засыпания (начало сентября) и пробуждения (начало марта) деревьев. Древесный календарь. Сюжет о духах растений, их годовом природном цикле.

В марте берёзы пробуждаются, а первые почки (приход в этот мир) появляются в начале апреля. Весна (заколдованная в берёзу) и три весен-них месяца (её братья, заколдованные в птиц). Именно их пытается удер-жать нечистый в своем саду.

Начало сентября фиксирует момент выхода солдата в отставку. В до-петровской Руси это совпадало с началом года (начало сентября!). Увле-

61

каюшиеся историко-географическими изысканиями могут отсюда сде-лать вполне допустимый при таком подходе вывод о регионе и времени создания этого сюжета.

Сам момент усыпления берёзы (или колдовства) не фиксирован, они совершены когда-то, в неопределенном прошлом. Для сюжета достаточ-но, что к моменту встречи солдата с берёзой она уже была заколдована, т.е. спала. Задача героя – расколдовать, пробудить, оживить. И здесь по-являются новые волшебные средства по сравнению с сюжетами о похи-щении: живая и мертвая вода, заветное слово,

Это сюжет о пробуждении, о расколдовывании. Здесь не фиксиру-ются моменты похищения\пропажи, но обязательно есть моменты час-тичного пробуждения\расколдовывания, попадающие на зимние условные месяцы (п.п. 3-4-5-6 в настоящей сказке).

В обрядовой традиции это проявляется в том, что Коляда иногда изо-бражается медведем с человечьей головой (конец декабря, первая фаза расколдовывания), а на Масленице изображается человеком с медвежьей головой (последняя фаза расколдовывания) или с медвежьими ногами. Это интересное наблюдение для привязки таких сюжетов к обрядам ини-циации детей, которые иногда заканчивались именно на Масленицу (о роли медвежьей маски более подробно можно узнать в Приложении-1). В дополнение к тому, что там говорится, можно, по-видимому, говорить и о растительном аспекте заклинательного обрядового комплекса, связанного с Масленицей.

Отметим также, что в обрядовой традиции конца марта (во время ве-сеннего равноденствия) существует обычай освобождения птиц (в хри-стианской традиции птиц отпускают на Благовещенье).

По-видимому, обычай первой встречи (оклички) весны 1-го марта за-несен из Греции, где приход весны приурочивался к мартовским Тарге-талиям и соответствовал средиземноморской сезонно-календарной тра-диции. В северной Руси приход весны приурочивался к концу марта. Считалось, что именно в это время максимально активны и опасны ус-тавшие за зиму Домовые и просыпающийся под льдом на реках Водяной. В южных регионах этот праздник сохранился как праздник «Мэрцишор». Однако начало марта и в годовом календаре северо-восточной Руси также зафиксировался в так называемых весенних «женских братчинах» на Ев-доху (см. Приложение-2), а в настоящее время женским праздником 8-го марта.

Иной вариант этого сюжета приводится в сказке «Заколдованный ца-ревич» (Аленький цветок). Другая версия этого сюжета рассматривается ниже при анализе сказки о мертвой (заколдованой, очарованной) царевне.

Исходя из отмеченных выше (в сказке Шарля Перро) отличий роман-ского и русского фольклоров (если предполагать, что сюжет этой сказки

62

заимствован), то заколдованной может быть не Весна, а Природа, и про-буждает её Весна (Принц\братец). В этом случае сюжет сказки близок к сюжету французской сказки «Спящая красавица», где уснувшую природу пробуждает принц. Именно такую французскую версию разрабатывал и А.С.Пушкин.

1.7. ОКАМЕНЕЛОЕ ЦАРСТВО (Афанасьев, 232, т.2. стр.353)

Сюжет о пробуждении. Мы приводим эту сказку, поскольку в ней зафиксирован очень арха-

ичный из индоевропейской предистории обычай зажигания трех ночных огней. С другой стороны, сюжет с солдатом (здесь - с ночным стражем) переплетен с сюжетом о похищении, который восполняет летний полу-цикл событий. Этот сюжет также может быть истолкован не составной, а полноцикловой, если рассматривать его в терминах годового цикла обря-дов «инициации» молодых воинов. Уход из дома; полугодовое испыта-ние на охране сада; полугодовое испытание в «иномирье» (уход в лес – как ритуальная смерть) с приходом в «лесной дом», с обретением жен-ской покровительницы, с ритуальной свадьбой (на Масленицу). Здесь же и испытание чертями (ряженными). Но всё же главное в этой сказке – ар-хаика петуха\огня.

ХРОНОТОП: \0. Побег солдата из армии. \1. Иное царство. Встреча с часовым. \2.

Встреча с королём. Приём на службу. \3. Охрана сада. 1-ый год \4. Охрана сада. 2-й год. \5. Охрана сада. 3-й год. Птица-разрушительница деревьев (сентябрь, начало листопада) \6. Погоня. Падение в яму (уход змей и др. на зимнюю спячку под зем-лю).

Иномирье. \7. Город окаменевших людей. Караулка: по-

явление еды и питья (повторяется мотив поми-нальной субботы: принос еды в Домовину для пред-ков в иномирье). \8. Приезд царевны с прислугой. Задание. \9. Первая ночь. Войско чертей. Солдат читает волшебную книгу. Утренние петухи.

\10. Вторая ночь и второе появление войска чертей. Солдат читает книгу. Утренние пе-тухи. \11. Третья ночь. Палачи с пилами и топорами (февраль – месяц смолокуров и дровосе-ков). Утренние петухи. \12. Оживление\пробуждение всего царства. Свадьба солдата и ца-ревны (Масленица).

В настоящем сюжете наблюдается явная симметрия событий относи-тельно центра календаря. Так, годы охраны сада (3-4-5), которые совпа-

63

дают с летними месяцами условного мифологического календаря, сопря-гаются (относительно центра годового круга, по его диагоналям) с меся-цами (ночами) чтения священной книги (9-10-11), попадающие на зимний период этого календаря в окаменелом мире.

Момент появления птицы-разрушительницы в мире Сада (п.5 \сентябрь) симметричен относительно центра календаря с событием по-явления дровосеков с топорами (п.\11). Из этого сразу возникают сопря-жения типа (разрушение сада\рубка леса). С другой стороны, помимо со-пряжений есть и неявная оппозиция (Птица\Дровосеки). Первая фиксиру-ет приход осени, дровосеки и смолокуры – приход весны. С дровосеками связано поверье, что они ударами по стволам будят деревья. Момент по-явления (по хронотопу) дровосеков совпадает с таким же моментом про-буждения берёзы в предыдущей сказке. В отличие от сюжетов с похище-нием сам момент похищения\пропажи здесь не фиксируется (п.\3, и п.\9).

Если вспомним сюжет сказки о Козьме Скоробогатом, где у Козьмы есть 6

курочек и петушок, то и здесь у героя в «иномирье» (в лесу) появляются петушки-помощники. Отсюда сразу появляется версия о причастности сюжета к обряду «инициации».

С другой стороны, в настоящей сказке зафиксирован очень архаичный обы-чай ночной оклички (пробуждения) спящих ночью людей для борьбы с но-чью\злом. Он заключался в том, что в течение ночи стража три раза (в 9 вечера, в 12, и в 3 часа ночи) кричит или бъёт в колотушку с целью разбудить селение для совместного изгнания ночи и злых духов. И только в третий раз они будят не лю-дей, а петуха, который в свою очередь будит людей, с которыми он и прогоняет тьму.

Такое поверье было распространено у зороастрийцев, таджиков, т.е. в индо-европейском ареале. Такой обычай распространялся и на весь зимний период года (по принципу соответствия дневного и годового циклов). Последняя (третья) зим-няя окличка приурочивалась к дню весеннего равноденствия (у славян - к Масле-нице). В первое утро Масленицы (Нового года) после крика Первого в селении петуха, на крышах домов разжигались «священные огни» для приглашения душ предков в этот мир. В христианское время этот обычай (как и вся масленичная обрядовость) была разделена. Часть обрядов, связанная с очищением и проводами зимы, стала отмечаться на масленичную неделю до Великого поста, а вторую часть, в том числе связанную с поминовением предков, отвели на Духов день (первая суббота после Пасхи).

Кстати, именно этого, первым прокричавшего на Масленице петуха, достава-ла молодежь с вершины натёртого жиром «священной коровы» столба в масле-ничное воскресенье, т.к. считалось, что этот петух отмечен Перуном (Индрой). Древний обычай вкапывать масленичный столб (Перунов столб\Древо Индры) в первый день масленичной недели, а потом выкапывать его на шестой день после Масленицы и топить в реке, сменился выкапыванием «дерева Марены» в Духов день. Таким образом, Пасхальный цикл праздников разделил архаичную Комое-дицу на два самостоятельных праздника.

64

1.8. СПЯЩАЯ КРАСАВИЦА (Шарль Перро)

Сюжет о нарушении запрета (табу). Рассмотрим любопытный пример авторской (по терминологии

В.Я.Проппа - двухходовой) версии сказки о спящей королевне, написан-ной известным французским писателем.

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: \0.Жили-были король с королевой. Родилась у них дочь. \1. Решили устроить пир. Пригласили 7 волшебниц (семь весенне-летне-

осенних месяцев), а злая Старуха, восьмая волшебница, сама пришла. О ней дума-ли, что она умерла, и поэтому её не пригласили. (Старуха – Зима, Смерть, кото-рую хоронят в конце старого года на Карнавале. В Западной Европе обычно в феврале). За то, что её не пригласили, она пообещала отомстить.

\2. В спальне принцессы. Пожелания волшеб-ниц. Первое: стать Красавицей (по календарю при совмещении с сюжетным хронотопом это апрель, первые почки, зелень). \3. Пожелание быть умной (май, родительский день). \4. Быть мастерицей (июнь, пик весны, начало лета, плести узоры на ковре Природы). \5. Хорошо танцевать (июль, Иван Купало, начало сенокоса и жатвы. Танец - имита-ция жатвы, совместной уборки урожая!). \6. Хо-рошо играла на всех музыкальных инструментах (август; период грома и гроз). \7. Хорошо пела (сентябрь, окончание жатвы, гимны Природе).

\8. А Старуха-колдунья предрекла принцессе смерть от укола веретеном. До-

брая волшебница отменила смерть, но предрекла девочке долгий сон и пробужде-ние от королевича (октябрь, первое появление зимы, гадания о замужестве. Еть русская версия: Параскева-пятница (её празднуют 13 октября) и с ней связаны запреты на любые работы в этот день, особенно шитье и вязание. За нарушение запрета она с помощью иголки или веретена наказывает или превращает в жи-вотных). Указ о запрете.

\9. Нарушение запрета через 15 лет. Принцесса попала в избушку и укололась веретеном. Сон принцессы (по хронотопу - это ноябрь, день Хэллуэй\Дмитров, прилет душ умерших в наш мир.). Засыпание Природы и мира.

100 лет спустя. \10. Королевская охота молодого принца. Встреча со стариком. \11. Приезд в

первый двор со спящими людьми и прислугой (по хронотопу – Дмитров день). \12.Второй двор, мраморный (белый, снег, декабрь). \13. Позолоченная спальня с Принцессой. Поцелуй, пробуждение всего. Признание в любви, помолвка. Пир

65

горой (январь, ритуальная еда). \14. Зеркальный (февраль, ледяной, хрустальный) зал. Музыканты играют на всех инструментах. \15. Свадьба на следующий день (март, Карнавал-Масленица, веселье, игры). \16.Возвращение всех в мир Короле-вича.

Мы видим совпадение (по хронотопу) момента пира волшебниц

(п.\1) и свадебного пира (п.\15); Приход в первый двор со спящими людь-ми (мнимая смерть, п.\11) и момент засыпания (мнимое умирание) и прощания с царевной (п.\9), которые по народному календарю совпадают с Хэллуэйем\Дмитровой субботой.

Отметим, что первые три пожелания волшебниц (красота, ум, мастер-ство) – продуцирующие и они попадают по хронотопу на апрель (месяц Афины в древнегреческой мифологии), май (месяц Афродиты), июнь (ме-сяц Геры – Юноны), а последние три (танцы, музыка, песни) обрядовые, ритуальные, заместительные и попадают на сезон сбора урожая и увяда-ния Природы. Отметим также, что по хронотопу сказки в весенне-летний период Старуха-зима не появляется (она есть только в марте и в октяб-ре).

Мы не пытаемся объяснить сюжет сказки, а пытаемся выяснить, как сюжет её встраивается в хронотоп народного и мифологического кален-дарей.

Отклонение структуры сюжетного хронотопа рассматриваемой сказ-ки от классического можно объяснить, по-видимому, тем, что Шарль Перро на шестимесячный зимний цикл североевропейского календаря наложил восьмимесячный летний цикл средиземноморского земледель-ческого календаря древних греков (который рассматривал весенне-летне-осенний цикл с 1 марта до 1 ноября по лунному календарю). По-следнее автор использовал для объяснения причины засыпания Принцес-сы, но в отличие от классического хронотопа сказки этого типа здесь поя-вились два лишних события.

Отметим, что событию - смерть (засыпание) от веретена есть анало-гия в славянских сказках: засыпание природы от уколов гвоздем Зимы (или свиной щетинкой - золотой спинкой, булавкой, иголкой) \ I.33\. Та-ким образом, версии этой сказки есть и в русском сказочном фольклоре.

66

I.9 СКАЗКА О МЁРТВОЙ ЦАРЕВНЕ И СЕМИ БОГАТЫРЯХ

(А.С. Пушкин)

Рассмотрим другую, более сложную многоцикловую версию этого сюжета, предложенную А.С.Пушкиным. В отличие от варианта Шарля Перро в версии А.С.Пушкина сюжет и фабула, несмотря на включение в повествование дополнительных эпизодов и персонажей, оказываются более адаптированными к реальной (календарной) структуре волшебной сказки.

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: \0. Царь и царица. Отъезд царя. \1. Рождение Царевны (сочельник).

\2.Возвращение Царя. Смерть царицы. \3. Женитьба Царя через год на Мачехе. \4.Зеркальце. \5.Царевна выросла. Сватовство Елисея. \6.Девичник. Мачеха и зер-кальце. \7.Спор зеркальца и Мачехи. \8\Чернавка и Царевна в лесу.

\9.Царевна и терем. Пес. \10.Уборка в тереме. Сон. \11.Приезд семи богаты-рей. Обед. Пирожок. \12. Охота братьев. \13.Сватовство братьев. \14.Отказ.

\15.Дворец царя. \16. Мачеха и зеркальце. \17. Признание Чернавки. \18. Чер-навка в лесу.

\19.Чернавка в тереме. Яблоко. Сон Царевны. \20.Возвращение братьев.

\21.Смерть пса от яблока. \22.Обряд прощания. \23.Хрустальный гроб. \24. Мачеха узнает от зеркальца о смерти Царевны.

\25.Елисей в поисках Царевны. \26. Елисей и путники \27.Елисей и Солнце \28.Елисей и Месяц \29.Елисей и Ветер.

\30.Елисей под горой в пещере. \31.Елисей разбивает хрустальный гроб. \32.Пробуждение Царевны. \33.Возвращение домой.

\34.Смерть мачехи. \35. Похороны мачехи \36. Свадьба Царевны и Елисея.

67

Фактический сюжет сказки начинается с момента рождения царевны

(событие \1.) – в сочельник. С этим событием в календарном хронотопе сюжета совпадают: приезд богатырей \11.; смерть пса \21; пробуждение царевны и встреча с Елисеем \32 (момент полной Победы в сказке).

Моменты возращения домой совпадают на оси перехода зима\весна (события \2.; \24.). Сюда также выпадают моменты узнавания мачехой о мнимой смерти царевны (\24.) и отказ царевны выйти замуж за богатырей (\14.). Близки по хронотопу к этим событиям и смерть Мачехи (\34.), и смерть царицы – матери царевны (\2.). Ось переходов обладает свойством возможности проникновения в «иные Миры», т.е. гаданий\предсказаний. Отказ выйти замуж – это фактически невозвращение Царевны (весны), её неприход в мир и по хронотопу он тоже попадает на ось перехода зи-ма\весна.

Момент летнего солнцеворота совпадает со следующими событиями в сказке:

сватовство Елисея (\5.), гадания по зеркальцу (\17.), свадьба для Ели-сея и Царевны (\36.). В обрядовой традиции все эти события характерны для этого времени года.

На ось перехода осень\зима попадают события: приход Царевны и Чернавки в лес (\8., \18.); встреча Елисея с Ветром

и приезд к горе (\29.-\30.). По древнегреческой традиции именно на запа-де ойкумены находится остров повелителя ветров Эола (см. работы \I.19\).

Исходя из приведенного анализа календарного хронотопа этой версии

сказки, можно сказать, что по своей структуре эта авторская версия сказки близка к структуре русской волшебной сказки. Любопытным и неожидан-ным моментом в этом сюжете является появление именно в момент \19. (октябрь месяц) волшебного яблока сна (смерти), усыпившего Царевну и убившего пса. В мифологической традиции таким яблоком являются яб-локи Гисперида, которые добывал (именно в октябрьском подвиге!) Ге-ракл. Это яблоко обладает свойством усыплять пса (!) Цербера, стража Аида \I.19\ и богов. Представляется, что в рамках предложенной нами концепции календарного хронотопа сюжета появление этого эпизода в данной сказке является не случайным, но мотивированным. Правильная структура текста, появление персонажей и чередование их функций в оп-ределенной последовательности, обнаруженные в данном повествовании, говорит о понимании А.С.Пушкиным источников и общих законов по-строения сюжета русской волшебной сказки.

Мотив проживания девушки в лесу среди «братьев по клят-

ве\молитве», - имеет древние, ведические корни, когда в обряде инициа-ции молодежь изолировалась в «лесных домах» тотемного предка-

68

покровителя (покровительницы) и вместе с ними жили их общие риту-альные невесты\жены. Так, в «Махабхарате» изгнанные на 12 лет братья-пандавы жили в лесу со своей общей женой Драупади \I.61, I.62\. Когда её украл царь Джаядрахта, они вынуждены были за неё заступиться. В идеологии самого обряда посвящения юноши, живущие в лесу, считают-ся ритуально «умершими» для родственников и эти «лесные женщины» выступают в роли их тотемных матерей\невест - покровительниц.

По сюжету сказки сначала Царевна появляется в «лесном доме», и уж затем приезжают «лесные братья». Хозяйкой положения является Царев-на, и это соответствует архаичным патриархальным представления, когда считалось, что «старшим» является тот, кто раньше является или обретает своё «имя». В детских играх всегда старшим (ведущим) является тот кто первым добежит (или заступит) до особого, выделенного места в игре (в древней традиции это и было священным местом ритуала). Но ведь мы знаем, что детские игры – отголосок архаичных ритуалов. Кстати, именно Царевна называет себя (представляется), а братья так и остаются безы-мянными (неузнанными). Да и занятия у них тоже из разряда инициаций: охота, подраться с сарацином (борьба за веру), пошалить (ритуальная раз-бойничья ватага). Отказ Царевны выйти замуж за одного из братьев тоже мотивирован, как элемент ритуала её посвящения. Она отказывает, но дает обет вернуться к этому разговору впоследствии. Примерно такая же си-туация была и у Арджуны в «Махабхарате», когда он отказался взять в жены одну из прекрасных апсар Индры-покровителя \I.62\.

Как известно, поиск истоков сюжета сказки может продолжаться до бесконечности, но мы постарались показать на простейших параллелях и сближениях из различных, написанных в разные эпохи источников, воз-можности предлагаемого метода календарного хронотопа ещё до этапа структурного анализа хронотопа сюжетов, выявить их единый исток, ука-зать ту исходную мифологему, версиями которой они и являются. Более тонкие различия, связанные с местом и временем формирования отдель-ных версий сюжетов, могут проявиться при сравнении их структурных кодов.

69

I.11 ЛЕЙСЯ СВЕТ ВПЕРЕДИ, ТЬМА СТЕЛИСЬ ПОЗАДИ

(Молдавская волшебная сказка в обработке Гр. Ботезату) В рамках сравнительного анализа текстов русских и молдавских

сказок рассмотрим сюжетные хронотопы двух сказок из молдавского фольклора. Первая сказка близка, по мотивам и сюжетам к русской сказке \I.30\. Ниже при вычленении цепочки событий в ходе повествования сказ-ки и элементов возможных заимствований из других культурных тради-ций мы фиксируем близкие по условно-календарному времени события из древнегреческой мифологии.

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: Мир села. I.Зимний цикл. \0.Жили-были муж и жена. \1.Родилась у них дочка. \2.Выросла, как солныш-

ко ясное. Появились женихи. \3.Беда случилась – умерла матушка. Но, прощаясь, передала она дочке волшебный перстень. \4.Надумал мужичок с ноготок (дра-кон; в ведийской мифологии – покровитель Мира предков, Яма. Душа человека, его второе я, представлялась ариям в виде бесплотной человеческой копии вели-чиной с кончик мизинца) женить на ней внука. Заказал в кузне в огне-пламени подогнать внуку палец под перстень. \6.Прислал внука-дракона в золотом-серебрянном платье (имитация солнца, псевдосолнце, попытка подмены) к ней свататься. Т.к. перстенёк подошел, дочка стала готовиться к свадьбе, но сбежала к матушке.

II.Летний цикл. \7.Прибежала на могилу матушки.

(Радуница, родительская суббота, май). Жалоба и Совет. Драконы в змеином царстве сшили платье (как утро, как солнце в полдень, как вечер, лучше мая…: символы богини Афины). \8.Совещание у могилы. Второе зада-ние. Платье из цветов, с птицами, пес-нями, с любовью (символы богини Аф-родиты). \9.Совещание у могилы. Третье задание: платье со звёздами и полным месяцем, как ночь-кудесница… (символы богини Никты \Ночи\). \10.Гости-драконы. Приготов-ление к свадьбе. \11.Волшебное, маги-ческое заклинание (обращение к боги-не домашнего очага \Гесте\ о защи-те). Защитительный дым, скрывший девушку.

70

\12.Побег девочки от дракона (пошла она по краю неба, по звездным лучам и

дошла до дремучего леса: дело было к вечеру (попадание на ось переходов). Мир леса.

III.Зимний цикл. \13.Возвращение внука-дракона в змеиное царство. \14.Снарядили драконы

погоню за красой-девицей. Взяли двух псов и ещё одного дракона (Цербер, ус. ноябрь). \15. Поимка девушки. Отрубили руки и скормили их собакам. Уход дра-конов (условная победа драконов) \16. Гроза (молния?), буря в лесу (Борей? Ян-варь - месяц Борея). Спасение птенцов из гнезда. \17.Птица-мать превращает де-вушку в птицу (мартовская, весенняя активность птиц) \18.Птенцы подросли. Встреча обращенной девушки и птичьей стаи солнышка (апрель, начало весны).

IV. Летний цикл. \19.Сад Зелен-царя (весенний период Мира леса). Воровство волшебных яб-

лок. В карауле старший сын. Проспал. \20.В карауле средний сын. Проспал. \21. В карауле младший сын. Пленение птиц. Превращение птицы в девушку-безручку (неполное превращение). \22.Помолвка. Младший сын бросает красный мак в воду и дарит его Безручке. \24. Безручка опять превращается в птицу. Испытание макового цветка.

Мир драконов V.Зимний цикл.

\25.Глубокий овраг. Три черта спорят друг с другом о волшебных вещах: о волшебных постолах, кушме, флуере (волшебные вещи, которыми обладал Аид). \26. Младший сын обманывает чертей и исчезает с вещами. \27. Младший сын (невидимый) подстраивает у священного родника смертельную драку между дра-конами. Гибель всех (кроме одного) драконов (неполная победа над драконами).

Мир леса. VI.Летний цикл. \30.С помощью волшебного флуера младший сын и дракон переносятся в

тюрьму дворца Зелен-царя. Дракон под стражей из семи замков. \31.Встреча младшего сына и Безручки. \32.Излечение Безручки родниковой водой (у неё вы-растают руки: настоящий приход весны в Мир людей). \33.Приход к Зелен-царю. Дракон вырвался на свободу. Битва с драконом и его окончательная смерть (Геор-гий-победоносец, Перун-победитель дракона\змея). Возвращение перстня. Исчез-новение праха дракона. \34.Сжигание костей дракона. \35. Настоящая свадьба. \36.Приезд отца девушки на карете с 12 конями (сентябрь: начало нового года в Мире людей?)

Имея перед глазами календарный хронотоп сюжета данной сказки,

сразу выделим первые совпадения и оппозиции в повествовании. Так, совпадают по условному календарному времени события: \3.

(смерть матушки), \15. (неполная гибель девушки: ей только отрубили руки), \2. (гибель почти всех драконов). Далее: совпадают по хронотопу помолвка внука-дракона, исполнившего последнее задание (событие \9.), помолвка младшего сына Зелен-царя и Безручки (событие \21.) и победа

71

младшего сына над драконом (бой между женихами, событие \33.). Все три события выпадают на Иванов день (июль). На это же время выпадает оппозиция (победа дракона над девушкой (выполнил последнее условие)\ поражение дракона от младшего сына).

Главная оппозиция, движущая весь сюжет повествования, связана с перстнем:

(обретение перстня от матушки (\3.)\сокрытие перстня от дракона на свадьбе (\9.)\захват перстня драконом (отрубили руки девушке, событие \15.)\возвращение перстня девушке после гибели дракона (\33.)). Здесь явно выделяется леви-стросовский процесс разрешения основной оппо-зиции в мифе:

обладание\неявное обладание\……\потеря\……..\возвращение. Здесь не хватает пропущенных элементов: \мнимая потеря\ и \мнимое

возвращение\. Каждое из этих функций-состояний реализуется в отдель-ных, сменяющих друг друга полуциклах-эпизодах. Это так называемые вертикальные оппозиции типа (лето\зима), которые характеризуют каж-дый эпизод (полуцикл)в целом.

Отметим, что по сюжету целью драконов было именно овладение перстнем, а не сама девушка. В противном случае драконы не ограничи-лись бы только отрубанием рук с перстнем (в событии \15.). Перстень по-зволяет дракону переходить из иномирья в Мир людей. По сюжету имен-но драконы ответственны за растительность, цветение, за создание звезд-ного неба (события \7.-\9.). Драконы владеют и волшебными средствами: шапка-невидимка, свирель (дудочка) и сапоги-скороходы. Всем этим в древнегреческой мифологии владел повелитель царства мертвых Аид (царство Змей, драконов). В рассмотренной сказке описывается мотив противостояния Мира людей (Мир Зелен-царя) и Мира драконов за овла-дение волшебным перстнем перехода между мирами.

В терминологии Евгения Мелитинского \I.28\ выявленная выше ос-новная оппозиция в настоящем сюжете (межцикловая оппозиция, оппо-зиция в направлении юг\север) определяется космогоническими пред-ставлениями создателей фольклора и связана с вариантами мифов о со-творении мира. Такого же мнения придерживался и Кёйпер \I.64\. Более подробно об этом можно прочитать в Приложении-3.

В настоящей сказке отражены и магические ритуалы (передача пер-стня – как символ передачи верховной магической власти, выковывание в кузне-огне руки дракона, убийство драконов у родника, оживление род-никовой водой, дарение-передача перстня, отрезание рук и кормление обрубками собак, выкликивание магического заклинания перед бегством-исчезновением (\11.), бросание и предсказания по маковому цветку (\24.), рассеивание праха и сжигание костей дракона (\33.) и др.).

72

Магические ритуалы – попытка влиять на ход событий в «иномирье». И опосредованно через воздействие на помощников в «иномирье» влиять на ход событий в своём Мире. Магические ритуалы могут совершать как люди в своём Мире, так и другие персонажи в иных Мирах. Эти пред-ставления – необходимые условия для существования в сказке магическо-го контекста\плана.

Из приведенных в хронотопе параллелей из греческой мифологии видно, что близким источником многих эпизодов в сюжете рассматри-ваемой сказки могут быть именно греко-византийская культурная тради-ция (а не римская или дравидийская).

Близкой по структуре календарного хронотопа в рассмотренной сказ-ке можно считать молдавскую народную сказку «Кырмыза». Это сказки, в которых доминирует мотив борьбы за обладание волшебным средст-вом.

Нужно отметить, что сюжет сказки во многих эпизодах компиляти-вен, скроен из отдельных эпизодов различных мифов, но в целом выстро-ен по типологическому образцу волшебных сказок. Более детальный ана-лиз полученной выше структуры сюжетного хронотопа показывает, что мы имеем дело с авторским (литературным) вариантом народной сказки.

Но так построено большинство сказок.

I.12 ФЭТ ФРУМОС И СОЛНЦЕ (молдавская народная сказка в обработке Гр. Ботезату)

Рассмотрим пример сказки, порожденной основным солнечным ми-

фом. Это сказка о Фэт Фрумосе (Красном молодце), спасающем Солнце и избавляющем Красную девицу, сюжет которой состоит из двух последо-вательных полуторацикловых повествований: первое описывает цепочку событий в Мире Черного царя (от рождения Фэт Фрумоса до обретения коня и оружия), а второе – полтора календарных года в Мире драконов (сражение Фэт Фрумоса с драконами и драконшами пса Лимба-Лимбэу и его жены Жар Птицы), где удерживались в плену Солнце и Красная деви-ца (по молдавски Фатэ Фрумоасэ).

Сюжет этой сказки включает в себя элементы различных русских ска-зок типа Буря-богатырь и Иван Попялов.

73

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: Мир Черного царя I. Летний цикл. \0. Предистория. В мире – ночь. Солнце украдено. Нет урожая. \3.Зачатие ребенка. \4. странствия отца. \6.Отправление отца за Солн-цем. II.Зимний цикл. III. Летний цикл. \12.Рождение Фэт Фрумоса (Ф.Ф.) \13.Взросление Ф.Ф. и помощь ма-тери. \14.Воспоминание об отце и о Солнце. \15.Встреча с Чёрным принцем. Переезд в его дворец (приобретение другого временного качества\статуса – придворного отрока\раба царя до момента возмужания) \16.Выбор коня (кля-ча) Преображение коня. \17.Отправление в дорогу.

Первая повествовательная цепочка заканчивается событием (\17.). Здесь все события происходят в плоскости Мира героя (Фэт Фрумоса). Эта часть сюжета заканчивается приездом героя в промежуточную об-ласть, где находится волшебная кузница и создается главное оружие, спо-собное победить главного Дракона. Это событие находится на оси пере-ходов осень\зима (переходов между Мирами).

\18.Приезд к кузнецу. Заказ сделать булаву, петли и засовы. Обещание вернуться за

ними. Дальнейшие события происходят в Мире драконов. Фэт Фрумос уез-

жает в Мир драконов без главного оружия. Мир драконов IV. Зимний цикл. \19.Первый мост. Бой с псом-драконом (октябрь:Цербер?) Вечеркой. \20.Второй мост.

Бой с псом-драконом Ночилой. \21.Третий мост. Бой с великаном-драконом Полуночником. Ничья. Перерыв в битве. \22.Прилёт Орла-помощника. Договор между Ф.Ф. и Орлом. По-беда Фэт Фрумоса и он кормит остатками убитого великана Орла. \23.Лес. Превращение Ф.Ф. в красного Петуха. Крик петуха (день Апполона). \24.Превращение Ф.Ф. в муху (ап-рель: время просыпания и прилета мух).

V. Летний цикл. \25.Дворец Жар-птицы (мать убитых драконов – великанов). Здесь и три жены драко-

нов. Через печную трубу Ф.Ф. (муха) пробрался во дворец. В комнате на столе яства и на-питки. (ус. май: в родительский день приносят в домовины еду для духов предков и предска-зывают о будущем). Ф.Ф. узнаёт о будущих опасностях. \26.Драконши открывают кла-довку, где спрятано солнце. Ф.Ф. (муха) открывает коробку и выпускает Солнце (дости-жение цели путешествия). Смерть Черного царя. \27.Возращение к коню. Превращение в

74

молодца (преображение!). Колодец с отравленной водой (июль: освящение колодцев на Ива-на Купалу). Убийство первой драконши. \28. Яблоня с отравленными яблоками (август: яблоневый Спас). Убийство второй драконши. \29.Отравленный виноград (сентябрь: празд-ник винограда \День Гестии (Весты, рим.) – богини домашнего очага). Убийство третьей драконши. \30.Фэт Фрумоса настигает Жар-птица (октябрь: день священного\живого огня). Он прячется в кузне. Смерть Жар-птицы от раскаленной волшебной булавы (в огонь бро-сают полено: Жар-птица её съедает и околевает).

Здесь герой возвращается из Мира драконов в кузницу, где обереги

(заказанные им в событии \18. волшебные засовы и петли) спасают его от Жар-птицы. После победы над ней он опять отправляется в Мир драконов для окончательной победы над оставшимися драконами.

VI. Зимний цикл. \31.Ф.Ф. ищет пса-дракона Лимба-Лимбэу, повелителя драконов, мужа Жар-птицы.

Встреча с хромым витязем (Харон?). Узнаёт тайну смерти дракона (предсказание о будущем (Дмитрова суббота). \32.Ф.Ф. едет на север и в лесу убивает булавой последовательно: свинью, зайца, утку, разбивает яйцо, давит двух из трех жуков (варианты смерти Кащея в русских сказках). Третий жук улетает (неполная победа над Лимба-Лимбэу). \33.Дворец Л.-Л. Страж Л.-Л. случайно убивает третьего жука. Дракон, узнав о гибели жука, умирает (пол-ная победа над драконами). \34.Ф.Ф. сжигает на куче дров плоть мертвого дракона. Пепел пускает по ветру (ритуальная жертва). \35. Ф.Ф. спускается в подвал и освобождает «Де-вицу Красную, точно солнце ясное», украденную Драконом с целью на ней жениться (и это при живой жене - Жар-птице!). \36.Приглашение гостей и свадьба.

Главной особенностью выявленного в данной сказке сюжетного хро-

нотопа является совпадение в событийном хронотопе календарных дат двух посещений Фэт Фрумосом кузницы (события \18. и \30.). Т.е. между этими двумя событиями выявлено ровно 12 независимых событий в плоскости Мира драконов. Совершив ряд подвигов и спасаясь от Жар-птицы, он вернулся в кузницу к моменту изготовления заказанного вол-шебного оружия. Получается, что он либо уже знал обо всем, что с ним будет (тогда должен быть в предшествующем момент предсказания, а этого нет), либо структура текста сама продиктовала составителю сказки этот поворот в фабуле.

Другой особенностью является то, что в данной сказке есть два похи-щения: Драконши в ларце прячут похищенное когда-то Солнце (событие \.26.) и Дракон-отец в подвале прячет Красну-девицу (событие \35.). Со-гласно повествованию Солнце только освещает и дает жизнь растениям, а Красна-девица (Фатэ Фрумоасэ) приносит песни, радость, т.е она и есть весна. Эти различия - важный момент в настоящей сказке. Только после освобождения Красной девицы происходит окончательная победа и вы-полнение цели героя. Нам кажется не случайной проговоркой составите-лей о возможности второй жены у повелителя драконов.

Лексико-типологический подход для точного анализа возможных контекстов (планов) повествования, требует выявления всего семантиче-

75

ского поля значений имен главных персонажей. Так, в рассматриваемой сказке для главного героя имеем следующий семантический ряд: Фэт (утробный плод, зародыш\сын\мальчик); Фрумос (красивый\ хороший).

Если кратко остановиться на получающихся в структурном хроното-пе совпадениях, то отметим следующее:

1)совпадение моментов зачатия (зарождения) Фэт Фрумоса (\3.), при-обретение им статуса придворного Черного царя (момент посвящения, инициации, обретения статуса \15.) и обратное превращение Фэт Фрумоса из мухи в Красного молодца (возвращение статуса после совершения подвига освобождения Солнца \27.).

2)на осях переходов зима\весна совпадают моменты: предистории Мира Фэт Фрумоса без Солнца и весны (\0.), рождения Фэт Фрумоса (\12), обращения его в муху (потеря им статуса, \24.) и момента возвраще-ния его из иномирья и женитьбы на Красной девице.

3)на осях переходов осень\зима совпадают события: отъезд отца Фэт Фрумоса за Солнцем и его пропажа (\6.), отправление Ф.Ф. за Солнцем и попадание его в кузницу (\17.-\18.), спасение Ф.Ф. в кузнице от Жар-птицы (\30.). Из данных совпадений возможен вывод о том, что отец Фэт Фрумоса – связан с данной кузницей (?).

4)совпадение момента победы (неокончательная победа) над старшим сыном-драконом (событие \21) и победы (окончательной) над драконом-отцом (событие \33.);

Из полученного анализа следует, что данный сюжет имеет прямое от-ношение к обряду весенней инициации (посвящения) юношей в рамках солнечной мифологии. В такой обряд входит временное посвящение, по-теря статуса, обретение нового статуса для участия в окончательной по-беде и окончательного обретения статуса мужчины-победителя-спасителя-дарителя жизни всему живому (ритуальная женитьба на Весне-покровительнице). В результате такого магического обряда юноша\отрок условно женится на хранительнице рода и после обретения такой по-кровительницы получает статус полноправного члена рода. Как резуль-тат, он получает возможность реальной женитьбы (такой обряд сохранил-ся и в наше время по отношению к девочкам).

Если вернуться к семантическим значениям имени главного героя, то в развитии сюжета были перебраны все значения слова Фэт Фрумос: зародыш – сын\дитятя (помощник у матери) – мальчик\отрок (на службе у Черного царя)-красивый (после освобождения Солнца и превращения из мухи в Красного молодца) - хороший (в смысле - добрый, после освобож-дения Красной девицы).

В данной сказке интересна также тема Черного царя (Чернобог?). По структурному хронотопу он появляется в событии \15. (ус. июль) и умира-ет в событии \27. (ус. июнь), т.е. практически через полный годовой цикл.

76

Сам по себе этот факт не случаен. Кроме того, если рассматривать текст сказки в мистическо-сакральном плане, то этому событию соответствует (в календаре относительно центра Миров) направление на юг, юго-восток. Для региона Молдавии (и Карпат) это соответствует направлению на Стамбул….

Увлекающийся историко-географическими аспектами мифологии вполне может допустить, что формирование последней редакции этой сказки завершилось в период турецкого владычества над этим регионом и языческий Чернобог был замещен Черным царем. Заметим, что здесь воз-никает ещё одна оппозиция в сюжете: Чернобог (на юге)\ Лимба-Лимбэу (на севере). И обоих убивает Фэт Фрумос, но не в прямом столкновении, а косвенно: Черный царь умирает от Солнца, выпущенного его слугой – Фэт Фрумосом, а Лимба-Лимбэу убивает (по незнанию) его собственный страж. Если идти буквально по тексту, то оба умирают от рук собствен-ных слуг\рабов (жрецов!). Это подтверждает нашу версию о магическо-ритуальном происхождении сюжета.

Мы делаем оговорку, что взятый в услужение мальчик 7-15 лет назы-вался отроком. Другие значения этого слова (см. словарь Даля) слуга\раб. Это полностью отвечает сути ситуации: мальчик (Фэт Фрумос) - сирота, который взят в услужение пажем к Черному царю и фактически ставший его рабом. По достижении 15-ти летнего возраста с разрешения господи-на паж мог стать оруженосцем (или младшим дружинником), т.е. получал право обращаться с оружием, стоять на страже и выполнять другие вспо-могательные функции. В ритуальном аспекте, он приобретал некие за-щитные свойства для обращения с сакральными предметами (оружием).

Остановимся также на эпизодах с убийством Фэт Фрумосом жен-драконш (\27. -\29.). Если посмотреть на это с ритуальной точки зрения, то сначала он уничтожает колодец с отравленной (нечистой, неосвященной) водой, затем он разрубает дикую яблоню (по русской версии – железную кровать. Железо – символ августа, месяца Гефеста), срубает дикую вино-градную лозу (лоза-символ земли, плодородия), и, наконец, убивает стар-шую драконшу (Жар-птицу, огонь). Фактически с точки зрения метафо-рическо-мифологической школы главный герой сражается с четырьмя главными стихиями, из которых состоит весь Космос (в представлении древних): водой, железом, землей, огнем! Причем сражается с дикими, неосвященными стихиями (и потому опасными). С этой точки зрения мы имеем очень древний, домифологический мотив в сюжете, связанный с женскими образами Драконш, с которыми он сражается, уже будучи «посвященным».

Для выяснения происхождения северного повелителя драконов Лим-ба-Лимбэу (язык) можно рассмотреть следующий ряд сближений из сла-вянской мифологии: язык - Слово (одно из имен бога-громовника Перу-

77

на\Рудры) - Соловей (Разбойник, живущий на двенадцати дубах\Змей Го-рыныч - повелитель демонов) \I.33\.

Если исходить из гипотезы индоарийского (догреческого) происхожде-

ния сюжета, то среди древнегреческих мифов можно выделить цикл мифов об аргонавтах \II.21, стр.277\, и появление огнедышащих драконов в сюжете связано с приходом Ясона в Колхиду, где в него влюбляется волшебница, по-велительница драконов Медея. Несмотря на более позднее происхождение только в этом цикле мифов подробно описываются как сами драконы, так и чудеса, с ними связанные. Нужно отметить, что по структуре этот цикл тек-стов скорее полусказка-полумиф с пропажами и чудесами. С другой сторо-ны, Колхида (Кавказское побережье Черного моря) непосредственно грани-чила с индоариями-хеттами и малоазийскими греческими полисами. Не от-сюда ли и представление греков о ней, как о стране драконов, стерегущих волшебное Золотое Руно и напиток омоложения? С точки зрения древнего грека драконы живут на северо-востоке (за Истром и в горах Кавказа), за Троадой, в рощах и на полях Ареса, и наблюдаемое в настоящей сказке ото-ждествление Севера со страной драконов, по-видимому, отголосок этих пред-ставлений.

Если внимательно прочитать эти мифы, то выясняется, что Медея жутко не любила людей и при первой возможности убивала всех, с кем имела дело (от родного брата, которого раскрошив на кусочки, принесла в жертву, до родных детей). Лишь к драконам имела странную слабость – максимум, что она с ними делала, так это усыпляла их, чтобы не мешали. Да и отношение колхидцев к убежавшей Медее было более чем странным: они всего лишь пытались вернуть её домой, ничем ей не угрожая. Эта Медея была, по-видимому, верховной жрицей их главного божества – огнедышащего Драко-на, живущего в священной роще Ареса (где-то на северо-востоке казказских гор).

Об этом говорит и то, что по тексту мифа о возвращении аргонавтов Ме-дея была племянницей волшебницы Кирки (см. ниже «Одиссею»), играющей роль Артемиды в догомеровской мифологии. Только Медея была дочерью Гелиоса. Здесь возникает интересная корреляция между огнедышащими бы-ками с острова Гелиоса (юго-восток древнегреческого мифологического ка-лендаря и самой греческой ойкумены) и огнедышащими драконами Медеи из Колхиды, обитающими, как мы уже говорили выше, на северо-востоке древ-негреческой ойкумены. И последнее соображение: жрицы всех богов в ан-тичности считались сестрами (по крови жертвоприношений).

И, наконец, в рассматриваемом сюжете можно найти более тонкие

сближения-корреляции. Если вернуться к календарному хронотопу этой сказки и выделить в повествовании эпизоды событий (\0.-\3.) - исчезнове-ние Солнца, появление матери и отца, дом, зачатие Ф.Ф., - то для них об-щим является образ Матери (1). Эту часть повествования на Рис. А (см. ниже) мы обозначим цифрой 1.

78

Аналогично, выделяя последовательность (\9-\14) - (плод\ рождение\ взросление, воспоминание о Солнце) - мы видим, что общая характери-стика этих событий – Сын (4) (Фэт Фрумос - как дитя, сын). Для цепочки событий (\23-\27) - (обрашение Ф.Ф. в петуха\ в муху, заговор драконш\ освобождение Солнца, смерть Черного царя) - и события (\35-\36) - (осво-бождение Красной девицы \ свадьба-возвращение домой) - здесь главный смысл в освобождении-воскресении (7), т.е. в конечной цели (Солнца, Красной девицы). Рассмотренная последовательность на Рис.А (см. ни-же) обозначена как (7). Общим для этих трёх цепочек событий является образ Солнца.

Рис. А Рис. В. Таким образом все четыре выделенных нами категории могут быть

свернуты в виде, показанном на Рис.В в нижнем\правом секторе (юго\восток), где выделена триада тройных корреляций (Мать\Сын\Освобождение).

Продолжая выявление в тексте основных смысловых образов-понятий, формирующих каркас, арматуру повествования, отметим, что в группе цепочки событий \3.-\6. описывается история Отца Фэт Фрумоса. Для отрезков \15.-\19. (встреча с Черным принцем, изменение статуса придворного, преображение клячи в коня, дорога, заказ булавы в кузнице) и цепочек \27.-\31. (преображение из мухи в Молодца, смерть Черного принца, погоня, оборотничество драконш, оборотничество Жар-птицы и её смерть от огненной булавы в кузнице \образ Агни-Индры в индоарий-ской традиции \см. I.33\, встреча с хромым витязем) общим является Преображение. Таким образом возникает смысловая цепочка (Отец(2)\ Преображение(5) \Огненная булава(8)), порождаемая общим понятием Исток\Исход. Возможна также версия и с Черным принцем, как повели-телем Мира Фэт Фрумоса. Если считать его связанным с июлем месяцем (как это получается по хронотопу сказки), то он может служить одним из

79

олицетворением славянского бога Сварога (Небо). Тогда мы получим триаду (Отец(2)\Преображение\Огненная булава (Агни-Индра(8))), по-рождаемую общим понятием Сварог (Черный принц).

Для выявления последней, возникающей в контексте данной сказки триады, остаются: событие \9. – Фэт Фрумос в чреве матери (в латентном состоянии); цепочка событий \19.-\23., где герой побеждает трех драконов с помощью Орла и скармливает ему останки драконов; и события \31.-\35., где раскрывается тайна смерти, объясняется гибель Лимба-Лимбэу и описывается ритуальное сжигание его останков. Т.о. в этих эпизодах Фэт Фрумос проявляет себя Воином-Победителем (6), уже знающим тайны и имеющим право приносить жертвы, т.е. посвященным.. Конечной целью всей этой части повествования – добывание священной невесты, Красной девицы (9), для одного из персонажей. Все эти события происходят в мире Драконов(3), которые и выступают в качестве антигероев, антагонистов Фэт Фрумосу. Общим для этой триады цепочек событий выступает кате-гория «Иномирье», где герой проходит через следующие фазы состояний (латентная фаза в чреве матери\, фаза призванного в цикле борьбы с сыновьями – драконами (6)\, в фазе посвященного после победы над Жар птицей (9)). На Рис.В это соотвествует верхней триаде, в которую свора-чиваются события в эпизодах (3), (6), (9) из формулы Рис.А.

Пока это предварительный анализ возможных коррелятов-триад, устойчивое появле-ние которых должно быть проверено на текстах различных версий сюжета данной сказки. В процессе развертывания повествовательной спирали на каждом из циклов реализуется динамика реализации отдельных ипостасей этой последней триады. При-мерно так это происходит и в мифах, о которых ниже будет идти речь. Именно для об-ряда инициации все три фазы образуют устойчивую триаду скоррелированных качеств героя.

Появление надвременных тройных корреляций типа выделенных на

Рис.В триад в текстах сказок заложено, как мы увидим ниже при анализе основных, базовых мифологических календарей в самой природе цик-личности хода повествования в сказках с рассмотренной выше структу-рой. Другое дело - насколько это реализуется в ходе конкретного повест-вования, в конкретной версии сказки. В идеальном случае из 12 событий, приходящихся на данный выделенный сектор структурного хронотопа (совокупность из трёх цепочек событий в различных местах текста, сгруппированных циклическим повтором), можно выделить четыре ус-тойчивые триады тройных коррелятов.

В рассмотренной сказке при обычном литературоведческом или другом

анализе обнаружить возможность более сложных (чем бинарные) тройных корреляций между образами\идеями\понятиями в таких удаленных друг от друга эпизодах повествования, как события (\35, \0,\1,\2), (\11-\14) и (\23-\26)

80

нет никаких оснований. В предлагаемом подходе, эта возможность изна-чально заложена. Компоненты таких коррелятов группируются в одной об-ласти условного пространственно-временного континуума событий. В итоге удается сразу выделить в конкретном тексте триаду (Мать\Сын\Воскресение), раскрывающую образ пары Солнца\Красной деви-цы. Мы сознательно отказались от интересного литературоведческого анали-за совпадений и сближений в рассматриваемых фрагментах текста сказки, которые весьма занимательны, но в данном подходе они только затеняют по-лученный результат.

По своей природе рассматриваемые межцикловые корреляции близки к корреляциям в стихотворном тексте, где они явно выделены ритмическими, фонетическими и ассоциативными повторами (рифмовкой). Другое дело, что в поэтическом, высокохудожественном тексте можно выявить и более слож-ные, чем первичные (те же бинарные) связки\оппозиции\корреляции.

Поскольку филологи и литературоведы привыкли к методу аналогий, то для подтверждения и прояснения полученных результатов обратимся к физи-ке. Прямой аналогией рассматриваемому является ситуация с тремя фазами у воды: (газ\ вода\ кристаллический лёд). В фазе газа отдельные частицы воды не связаны между собой, расположены случайно (в нашем случае это пред-ложения, фразы: между ними есть только прямая причинно-следственная связь. Это структура обычного делового или информационного текста.). В фазе воды среди частичек воды уже существует ближний порядок (парные и тройные корреляции) они сгруппированы в слабо связанные между собой рои частиц воды (текст частично циклизуется, возникают временные петли - один из способов установления ассоциативных\смысловых связок. Здесь возника-ет подтекст, второй план). Это фаза прозы. В фазе кристаллического льда возникает дальний порядок, дальние корреляции между частицами воды, по-является периодическая структура (кристалл), непрерывная пространственная циклизация. Такова фактура и у поэтического, художественного текста. Вот о чем идет речь в рассматриваемом случае появления в текстах сложных, близ-ких и дальних корреляций.

Можно продолжить анализ сюжета данной сказки на ином, сравни-

тельном уровне, если рассмотреть аналогичные по структуре русские волшебные сказки «Буря-богатырь, Иван коровий сын», сказку «Иван Попялов» и белорусской сказки «Иван Быкович» \I.28, № 134-137\. Глав-ное отличие этих сказок от рассмотренной выше в том, что если в молдав-ской сказке Фэт Фрумос герой - одиночка, то в славянских сказках высту-пает коллективный герой (три названных брата, или ватага побратимов), который и ленив и беззаботен, но и стоек, и верен, и героичен. Т.е. в сла-вянских сказках коллективный герой-победитель более разнохарактерен. Характер же Ф.Ф. вообще не прописан.

С другой стороны, в молдавской сказке выявлено больше мотивов, сюжет более разноплановый. В ней есть эпизод освобождения Солнца, чего нет в указанных славянских сказках, и она более мифологична. Если

81

в молдавской сказке герой сражается с мифическими (космогоническими) драконами (Вечерка, Полуночник, Зорька) и драконшами, и в ней сильнее выделяется противопоставление космического и человеческого, то в рус-ских сказках герои противостоят уже зооморфным силам (многоголовые змеи, свиньи), как и в древнегреческих мифах о культурных героях: о Ге-ракле, Тесее, Язоне.. В них исследуется оппозиция человек\природа. Это уже другой уровень мифологического восприятия.

Но остаётся много параллелей. Так, мотив темного царства с украден-ным Солнцем повторяется и в белорусской сказке. Там же повторяется и смерть Змеихи-матери (Жар-птицы) от огня в кузне. В русской сказке это-го цикла («Иван Сученко и Белый Полянин») упоминается мотив укра-денных тремя «змиями» царевен, за которыми опустился «на тот свет» главный герой. Обращение Бури-богатыря в муху \24. для того, чтобы попасть в дом Змеихи, совпадает по времени в хронотопе с таким же эпи-зодом в молдавской сказке. Близки и эпизоды убийства жен Змеих (сло-манный колодец \27., разрубленная яблоня \28., сломанная кровать \29). В молдавской сказке этот эпизод заменён разрубленным виноградником – более характерным для этого сезона видом деятельности в регионе Мол-давии. В сюжете русских сказок Жар-птица выступает в образе огромной Свиньи, которая прибежала съесть героев \30.

В последнем полуцикле событий мотивы в молдавской и в славян-ских сказках уже отличаются. Так, в отличие от убийства Лимба-Лимбэу и освобождения Красной девицы Буря-богатырь с братьями едет к чуже-земному (индейскому – в русской традиции это и означает «иномирье») королю и требует в невесты для Иван-царевича дочь короля. После побе-ды над войском короля, обмана дедушки-водяного (событие \34. в хроно-топе этой сказки) и отгадывания загадки королевны Иван-царевич женит-ся на королевне, которая задумала его убить. Но Буря-богатырь разгадал её план и заставляет её признать поражение и выйти замуж за Иван-царевича.

В этом эпизоде выясняется, что королевна (Красная девица) не так уж и жаждет вернуться в Мир героев.Больше того, она имеет двойственную природу: и как помощница, и как опасный противник. Но всё сакральное имеет такие свойства! И только силой и хитростью они покоряют её и возвращают. В любом случае, мотивировка необходимости отправки в поход за нею здесь ясно выражена: сама она приходить не хочет, а для существования культурного мира героев она необходима, значит, кто-то должен отправиться в поход. И так каждый год.

Мы говорили о сакральном характере Красной девицы. Вполне допусти-

мо, что славянская ватага юношей-побратимов (русальская дружина) ездила в «иномирье» за маской Комоедицы для участия в Масленице. Эта маска была

82

ритуальным предметом – основным на празднике вызывания плодоносящей силы Природы и проводов Зимы (см. Приложение-1). И её при карнавальном ряжении надевал именно княжий сын (Иван-царевич).

Кстати, почему Иван-коровий сын? Не отражение ли это индоевропей-ской архаики, когда арии считали себя потомками священной Небесной Ко-ровы, моча которой – дождь и утренняя роса. Отсюда и наделение их лечеб-нвми свойствами (в том числе и способностью омолаживать), и наделение са-кральными функциями весенних русалий.

Совсем иное мы видим в сказке о Фэт Фрумосе, где Красная девица

достаётся ему, как случайная награда за освобождение Солнца и избавле-ние от драконов. Согласно результатам исследований русского фольклора (см. I.41) с образом Змия (Дракона)\Лягушки связано представление о плодоносящей силе, об охранительнице рода и дома. Считалось, что по-хищенная Змием девушка приобретает особые деторожающие качества. Отсюда и обряд «умыкания невест» перед свадьбой и обычай обязатель-ного «выкупа» невесты у Змия-похитителя. Не с этим ли и связано появ-ления в сюжете данной сказки эпизода с похищением Красной девицы Драконами\Змиями?

С другой стороны, образ Красной девицы в русском фольклоре очень специфичен.

Если обратиться к сборнику русских поверий \I.3\, то из самых древних заговоров ста-новится ясным, что Красная девица – это покровительница рода, живущая в чистом поле (вне Мира леса, в иномирье), или на священном Буян-острове, в семибашенном доме и булатными ножницами решает судьбы. У неё двеннадцать ключей от двенадца-ти замков, которые хранят двенадцать болезней… Она – своего рода славянская Мой-ра, решающая судьбу. Но за чем иным, как не за счастлитвой долей могут поехать удальцы в Мир Драконов?

Отметим, что в славянских версиях этой сказки цель – женитьба не

главного героя-победителя (Быри-богатыря) на Красной девице, а пассив-ного персонажа, которого этот герой охраняет и которому он помогает, и за которого совсем не жаждут выйти замуж. Т.е. в сущности (в рамках гипотезы об обрядовой инициации) Буря-богатырь (или Иван Быкович, или Иван Попялов) выступает в роли ангела-хранителя (покровителя ро-да), культурного героя в ином Мире, куда посылаются другие персонажи (его названные, но пассивные братья), и которому они помогают, как по-свящаемые. Если они выполнят ритуал инициации (символически помо-гут спасти\освободить Красну девицу), то они получают право на риту-альную женитьбу на Покровительнице рода (или на Солнце). В этих сказ-ках, даже если люди-персонажи спят, не выполняют каких-то условий (в эпизодах борьбы со Змеями на мосту они попросту всё проспали!), но принимают участие в походе, они всё равно достигают конечной цели.

83

В отличие от поведения героя молдавской версии сказки, который ак-тивен, мечтателен, и героичен в любом из посещаемых «Миров», герои-люди славянских версий в родном мире активны, проявляют характеры (тщеславны, горды), однако в иномирье они неинициативны, простовато-наивны, но воинственны. В славянских версиях гораздо больше места уделено описанию сражений со Змиями, и в них больше высвечивается роль волшебных помощников (коней, старичков-волшебников, Бабы-яги). Эти версии больше похожи на военно-авантюрный эпос о походе за не-вестой для князя… В них меньше высвечивается первоначальный, мифо-логический слой. Отдельные мифологические детали разбрасываются по различным версиям одного сюжета. Но и главный герой-помощник (в молдавской версии он просто сливается с персонажем-человеком) высту-пает более отчужденным от персонажей-людей.

С такой трактовкой главного героя (как покровителя рода) в славян-ских версиях сказки состыковывается и эпизод его необыкновенного ро-ждения от коровы (от животного), съевшей потроха щуки златокрылой (эти два эпизода рождения героев - от коровы и от рыбы - характерен для хеттских и поздне-индоевропейских (2тыс. до н.э.) сказок о культурных героях \ I.36, стр.121\).

Остальные персонажи рождены людьми. Т.е. это не обычный чело-век, а похожий на человека, способный предсказывать, неутомимый, го-товый не спать и побеждать. Да и заканчиваются эти версии словами ге-роя-покровителя: «Теперь живите благополучно, любите друг друга и меня не забывайте»…

Приведенные выше соображения о герое-покровителе, в целом, сов-падают с выводами ритуально-мифологической школы о том, что во мно-гих волшебных сказках активный персонаж (помощник, покровитель, спутник, советник или слуга) замещают (или символизируют) божество-покровителя. Эпосу более соответствуют мотивы дружбы и побратимства (Ахилл и Патрокл; Илья Муромец, Добрыня Никитич и Алеша Попович; и др.)\ I.36\.

В рамках мифологической школы \I.33\ Буря-богатырь (Иван Сучен-ко, Иван Попялов и др.) рассматривается, как славянский Перун, сканди-навский Тор, греческий Зевс, хеттский Тешуб, индоарийский Индра. Мы, однако, говорим о них, как о покровителях рода, участниках ежегодных обрядов инициаций - языческих мистерий посвящения юношей в члены рода (или в жреческую касту, или в воинскую дружину).

В Приложении-3 мы привязываем эти ежегодные обряды и к космогони-

ческим представлениям наших предков, когда уходящие в «иномирье» юно-ши участвуют в ежегодном космогоническом акте борьбы за сотворение Космоса.

84

Отметим ещё одну особенность в сюжете данной сказки. Герои триж-

ды сражаются с драконами\змиями. (В рамках других культурных тради-ций в роли таких чудовищ выступают: греческий Тифон, древнеегипет-ский крокодил Аппоп, хеттское каменное чудище Улликумми, индоарий-ский дракон Вритра). Сначала, как призванные (но непосвященные), до-пущенные к испытанию (три боя с сыновьями-драконами на калиновом мосту). После первой победы Фэт Фрумос получает статус приобщенно-го и в результате приобретает способность превращаться в тотемных жи-вотных, качества которых он должен приобрести.

Здесь важен момент превращения Ф.-Ф. в муху. В русском языке ещё

существует фраза: «Слетай мухой, разузнай,». Этот элемент оборотничества – важнейшая ступень в обряде инициации (посвящения) отрока в члены мужского воинского союза \I.40\. Отметим также, что в одной из работ, по-священных сказочным образам, сделано интересное наблюдение, относи-тельно образа мухи в Кавказском фольклоре (чеченцы, ингуши). Там гово-рится о том, что человеческая душа может покидать тело в образе мухи \I.41\. Этот же мотив используется и в сказке А.С.Пушкина о царе Салтане. Он име-ет древнюю традицию.

В древней индоиранской архаике муха (наравне со змеёй и муравьём) считалась самым опасным и нечистым существом \I.57\.. После соприкосно-вения с ними обязательно следовал ритуал очищения коровьей мочой. Такое отношение к мухам связано с особенностями обряда похорон у зороастрий-ских ариев: покойников оставляли на растерзание хищным птицам. Неизбеж-ными участниками этого обряда были и мухи. Считалось, что через мух душа покойника отправлялась в ад, на север (или на юг у парсов), откуда весной мухи прилетают (см. выше аналогию со змеями, где мы обсуждали мифоло-гическую версию их весеннего появления в сказке «Гуси-Лебеди»). С другой стороны, превращение в муху, оборотничество наделяло посвящаемого её свойствами и делало его недоступным тем опасностям, которые с ней связа-ны. Затем, как прошедшие испытание, герои убивают жен–драконш,

имитируя их убийство разрушением колодца, уничтожением яблонь и прочее (т.е., как посвященные, они уже явно выступают в образе всё сжи-гающего летом\осенью Солнца). И в третий раз, уже имитируя посвящен-ных, они сражаются с главным драконом\змеем (или с войском инозем-ного короля) за обладание Красной девицей. Уточним: в сказке о Буре-богатыре после избавления от погони (гибели драконш и Свиньи) братья в иное царство за Красной девицей не уходят, а возвращаются домой, где их женят (условно) на привезённой (главным героем) Красной девице – покровительнице. А жениться на ней могут только уже посвященные!

85

В этой же сказке Змеиха-мать (Жар-птица) обернулась в Свинью, что бы проглотить героев. Образ Зимы-Свиньи (символ октябрьских морозов и туманов!), усыпляющей уколами золотой щетины природу – распро-странен в славянском фольклоре \I.33\. Именно огонь, который Свинья, проглатывает, убивает её (растапливает!). Аналогичный эпизод убийства Змия\Дракона с помощью захвата её языка есть и в сказках о змееборче-стве: о Кузьме и Демьяне, о Никите Кожемяке, о Добрыне. В \I.1\ гово-рится о том, что связь зимнего периода года с образом Свиньи – один из наиболее архаичных в славянской и восточно-европейской мифологии (реликт этого представления - жаренный поросенок при встрече Нового года.).

Отметим, что зооморфный образ Дракона (Змия с человеческой голо-вой и говорящего человеческим языком) характерен именно для фракий-ских и дакских сказок (\1.41.) и согласно выше сделанному замечанию о зооморфных чудовищах в сказках зверь с головой человека обычно появ-ляется в начальной фазе превращения и наступления зимнего периода календарного года. Не случайно, что борьба с ними происходит именно в начале зимнего периода.

С другой стороны, сказочная формула «бой на калиновом мосту», ко-торый по календарному хронотопу сюжета рассматриваемой сказки происходит в октябре-ноябре месяцах, по смыслу означает сражение на первом (время вызревания калины – октябрь) льду через речку Сморо-динку (Зимородинку-Заморозинку?). Опять мы обнаруживаем точное совпадение образно-мифологического и смыслового значения события в сказке с его местом в календарном хронотопе.

В славянских версиях более полно описывается и сам бой на мосту. В первых двух поединках братья главного героя участия не принимают (ли-бо спят, либо скрываются) и только при окончательной победе они при-ходят на помощь. Уклонение от битвы – проявление ещё живущего в них сдерживающего женского начала (ведь их только что забрали из семьи, где полностью господствует Мать). Однако появление крови их брата в избушке, где они прятались (не кровь ли это жертвенных животных, ко-торые в это время приносят в свящилище, в домовину?) превращает их в мужчин, преображает их. Этот эпизод явно из обряда инициации маль-чиков.

В рассматриваемой версии на этом посвящение и заканчивается. В дальнейшем, по ходу повествования Красную девицу добывает только герой-покровитель (признанный старшим братом). После выполнения всего обряда инициации и возвращения с Красной девицей (утром, вес-ной) юноши становятся посвященными и допускаются к участию в ре-альных сражениях.

86

Кстати, Александр Невский убил тевтонскую «свинью» именно на кали-новом мосту (на льду Чудского озера) в начале апреля (под Благовещенье, по-следний лед). Не воспринималось ли полуязычниками северной Руси это сражение, как последняя битва за сохранение всего Космоса (сражение про-изошло как раз перед Масленицей-Комоедицей) с Зимой\Свиньей? Недель-ное гуляние (пъянка) по возвращении войска в Новгород только подтвержда-ет это.

Напомним, что в древнегреческой мифологии Тесей в одном из под-

вигов убивает огромную дикую Свинью (порождение Тифона и Ехидны – символами тьмы и хаоса, олицетворение зимы и умирания), опустошав-шую окрестности Кромиона. Поскольку этот подвиг следует сразу после его победы над Синидом, в честь которой Тесей впоследствии учредил истмийские игры (сентябрь), то по хронотопу мифологического календа-ря победа над кромионской свиньей приходится на октябрь. Таким обра-зом, мы опять попадаем на период перехода осень\зима. Образ Зи-мы\Свиньи имеет древнюю индоевропейскую и древнегреческую тради-цию.

Отметим, что после последнего юношеского подвига Тесея (убийства великана Прокруста) Тесей принял обряд очищения в храме Деметры (март – месяц Ареса) у алтаря Зевса, и, очищенный, пришел в Афины (апрель – месяц Афины) к отцу Эгею.

Миф о Тесее \II.21\ чрезвычайно важен для выявления древнегреческого

(Афинского) морского календаря. Именно Тесею, герою города Афин – мор-ской столицы Аттики, были посвящены два главных праздника этого города – весенний, связанный с началом открытия мореходства после сезона весен-них штормов (апрель - праздник Дельфиний) и осенний – с началом зимних морских бурь (октябрь - праздник Пиапопсий. Дополнительная информация о роли климатических особенностей средиземноморья на формирование древ-негреческой мифологемы см. в Приложении-3).

Семь весенне-осенних месяцев, пригодных для мореплавания в Аттике, связаны с мифом о победе Тесея над Минотавром (человеком с головой быка; последняя, весенняя фаза зооморфного превращения из животного-покровителя в человека), который ежегодно пожирал семь девушек в Лаби-ринте на острове Крите. Если за момент отплытия Тесея на Крит взять апрель (праздник Дельфиний), то с учетом встречи с Ариадной и ныряния Тесея в море за золотым кольцом (проверка его происхождения от Посейдона. От-сюда следует, что Тесей – прежде всего культурный герой, связанный с мо-рем, а Геракл – сухопутный герой), победа над Минотавром в Лабиринте как раз выпадает на июль месяц мифологического календаря. Праздник, который справляли афиняне-жертвы после своего освобождения (песни, хороводы, венки из роз, прославление Афродиты – покровительницы Тесея в этом похо-де) сильно напоминают русалии (день Ивана Купало) у славян, которые от-мечались в это время года.

87

После двух событий: бегства афинян, Тесея и Ариадны с острова Крита, и бегства от Ариадны (она стала женой бога Диониса), Тесей возвращается в Афины. Его возвращение связано с самопожертвованием его отца – царя Эгея, который бросился в море со скалы, подумав, что Тесей погиб. С этим событием были связаны октябрьские празднества Пиапопсии \II.39\.

Эпизоды встреч на Калиновом мосту характерны для восточно-

индоиранских (и арийских) богатырских мифов \37, стр.269\. Так, в аве-стийских текстах «Гат» рассказывается миф о герое (Первоцаре) Керсас-пе – победителе трёх чудовищ: Срувара – уничтожающего людей; Ган-дарву – уничтожающего Мир и Снавидку – пожелавшего уничтожить Светлый дух, дух праведного Мира и призвать злой дух, дух тьмы. И все эти чудища знали, что они могут погибнуть от руки Керсаспе. С другой стороны, в «Гатах» все время повторяется мотив Судного часа (дня) у Моста встреч Добра и Зла, где решится окончательная судьба человека и мира. В русских сказках всё это отражается, как единый комплекс в эпи-зоде боя на калиновом мосту.

Здесь отражается также и представление древних индоиранцев, что дух

умершего человека уходит к Мосту Судий, которые решают его дальнейшую судьбу: либо остаётся в этом Мире борьбы добра и зла или дух уходит в Мир вознаграждения, либо отсылается в Мир зла и тьмы. Для арийской «Авесты» характерно представление одновременных событий в двух мирах: в Мире живых людей, природы и в Мире духов (вещей, людей, животных) с постоянным перевоплощением героев из одного Мира в другой.

Выше мы наблюдали отголоски этих представлений в объединении

двух эпизодов в русских сказках о змееборчестве. В арийских сказаниях фигурирует и покровительница-помощница Ардвисура, живущая на звез-дах и которая по просьбе Всемогущего помогает богатырям в их борьбе с драконами за Мир добра, праведности и света. Среди чудовищ «Авесты» описывается трехзевный, трехголовый дракон Дахака, которого побежда-ет человек-герой Трэтон (этимологически это имя близко к древнегрече-скому имени Тритона - сына бога морей Посейдона).

Кстати, Тритон – самый загадочный персонаж в греческой мифологии. В

индоарийском пантеоне богов фигурирует бог Тваштар – морской кузнец, мастер, сделавший для Индры ваджру. В мифологическом морском календаре Тритону отводится месяц – август (месяц олимпийского, небесного кузнеца – Гефеста). Где-то на пересечении этих мифологических сюжетов и кроется объяснение роли Тритона. Не он ли сделал трезубец для Посейдона и двузу-бец для Аида? Но в этом случае он должен быть старше олимпийских крони-дов (титаном или старше) и быть в оппозиции к Зевсу.

88

В авестийских богатырских сказаниях повторяются также и эпизоды с отгадыванием, в результате которых закрепляется окончательная победа героя. Мы не склонны считать все приведенные эпизоды в русских сказ-ках, как заимствованные из переднеазиатских сюжетов, а скорее, как имеющие свои, древние индоевропейские истоки, как реликты своих ар-хаических представлений.

ОБ ОБРЯДЕ ИНИЦИАЦИИ Мы уже упоминали о ритуале инициации подростков и юношей в социально

полноценных членов сообщества, который отражается во многих мифах, были-нах и сказках. Наш анализ текстов сказок и былин, а также результаты археоло-гический открытий \1.1\ при раскопках древнерусских «священных городищ» 4 в. до н.э – 11 в.н.э. указывают, что непосредственно к самому обряду посвящения в воинский союз относятся сюжеты с упоминанием «калинова моста» и испытаний на нем. В виду важности археологических подтверждений текстов некоторых сказок в Приложении-1 мы приводим схему одного такого места, где проходил этот обряд и где в течение года жили и обучались кандидаты.

Сначала рассмотрим более подробно цикл такого обряда, который мы обна-ружили в сказке о Фэт Фрумосе, календарный хронотопеё мы приводили выше. Выделим часть повествования, связанную с процессом обретения главным героем качеств воина-победителя.

Процесс инициации предваряется моментом отделения подростка от опеки семьи (матери, женской покровительницы рода) и передачей его под покрови-тельство одного из мужских покровителей (в данной сказке - переход в услужение к Черному царю, событие \13.-\14.). По хронотопу сюжета это совпадает с днем св. Георгия (по условному календарю), с днем отгона скота на дальние летние паст-бища. Так что в реальности подростка отдавали пастухам в помощники, где он проходил предварительное обучение и испытания в условиях оторванности от материнской опеки. По-видимому, именно на этот период приходится фаза пред-варительного унижения и ритуальной немоты (ритуальной смерти - не отсюда ли и название Черного царя?) кандидата, о которой писал автор \I.40\, где подрос-ток выступает, фактически, в качестве раба, пленника. (О ритуальной немоте мы уже говорили при анализе сказки о Бабе-яге и Жихаре). На этой предварительной фазе обряда он находится под покровительством св. Георгия. После этого испы-тания подросток допускается к обряду посвящения в день Перуна (день Пастуха) и, возможно, переходит под его покровительство.

Вполне допустимо, что св. Георгий (или Ярило, или Ирьи – души пред-

ков) остается покровителем инициируемого вплоть до зимнего Дня Велеса, а под покровительство Перуна он попадает уже на последней фазе посвящения в «старшую дружину» (в Киевской Руси, по-видимому, так это и было, т.к. Перун был высшим божеством и оказывал покровительство именно «стар-шей» дружине).

89

Процесс инициации согласно предварительным выводам автора работы \I.40\ начинается с обретения героем коня и его отправкой в дорогу, т.е с события \16. в хронотопе нашей сказки. Здесь отметим мотив преображения выбранной клячи (покровительницы) в коня. Этому событию сответствует День Перуна (август), покровителя воинских дружин (на этот же период выпадает и день Оборотней). Практически до этого события кандидат\подпасок учится ездить на коне (на ка-кой-нибудь старой кляче) и к моменту начала обряда инициации (а это может длиться и несколько лет) ему подбирается соответствующий конь. После отправ-ки в дорогу (\17.) и приезда в кузницу (\18) подросток проходит три испытания (бой на мосту, события \19.-\21.) Важно подчеркнуть, что окончательная победа над сыновьями дракона оказывается возможной только при появлении Орла-помощника (Орёл - один из символов победителя змей, св. Георгия\Ярилы).

На этой стадии посвящения герой обретает и своё имя (его произносят сами драконы перед поединками; то же фиксируется и в славянских сказках). Оконча-ние испытаний инициируемого знаменуется актом сжигания плоти убитых дра-конов (тотемных животных) с поеданием её. Это момент приобщения к миру тотема, причастие к его силе (событие \22.). С этого момента герой обретает его качества и обретает способность к оборотничеству. Подросток обретает статус приобщенного к братству тотема (волка, пса, медведя, дракона и пр.). Завершение такой стадии обряда, возможно, происходило в период новогодних «святок» или в весенний праздник Комоедицы (Масленицы). По крайней мере, это вполне соот-ветствует структуре «учебного городища» из Приложения-1. После периода отро-ческих «забав», ритуальной охоты, разбоев, грабежа, воровства и приключений начинается вторая фаза инициации – фаза ритуальных войн.

Велес

Перун По хронотопу это событие попадает на день Велеса (февраль), день коровьей

смерти. Согласно сохранившимся поверьям с этого дня в мир по ночам приходят навьи, воруют скот и пр. Условно, в родном селении инициируемого подростка

90

ночью за дверь выставляется горшок с кашей «для Домового» (для Велеса), чтобы он стал покровителем испытуемого. Подчеркнем, что в календарном хронотопе два события (отправление в поход и приобщение к братству дракона (волка\пса, тотема) разделены интервалом в пол-года и лежат на линии покровителей – анта-гонистов Перун\Велес.

Таким образом, фаза инициации, связанная с «оборотничеством» в рассмат-риваемой сказке, проходит под покровительством Велеса. Это соответствует вы-водам автора работы \I.40\.

Отметим, что после жертвоприношения убитых драконов Фэт Фрумос

приобретает качества именно драконов. Так он в дальнейшем превращается в Петуха (\23.) – символ огня, и (что более важно!) превращается в Муху (собы-тие \24.). Если вспомнить, что в событии \33. главный дракон Лимба-Лимбэу умирает от того, что гибнет Жук, в который обратилась его смерть (ду-ша\жизненная сила), то никаких сомнений в этом не остается. Эта приобре-тенная способность превращаться в насекомое и есть чисто драконье свойст-во, приобретенное Фэт Фрумосом. В обращенном состоянии герой узнает тайну драконш (\25.), освобождает

Солнце и убивает своего господина Черного царя (\27.). После выполнения этого задания (ритуального убийства\разбоя и похищения) инициируемый герой преоб-ражается обратно в человека (событие \28) и возвращается к своему коню-помощнику. По хронотопу мы возвращаемся к Дню Перуна. С этого момента инициируемый становится посвященным, ему возвращается статус охранителя рода (скота), полноправным членом мужского воинского сообщества под покро-вительством высшего мужского божества (Перуна), и имеет право отправляться на поиски своей реальной невесты (последняя, высшая фаза ритуала инициации, события \29.-\37.). Для этого он опять сражается с драконшами, подтверждая по-бедой над ними приобретенный им статус и в результате получает право на своё главное оружие – Огненную Булаву (событие \30.) и на женитьбу. Этим и завер-шается обряд посвящения.

Согласно реставрированному нами выше хронотопу этой сказки, момент об-ретения боевого оружия Фэт Фрумосом приходится на усл октябрь, который со-гласно древнеславянскому обрядовому календарю начинался со дня Сварога, не-бесного кузнеца, давшего людям железный плуг, оружие и моногамный брак \I.1\ . На этот же период (на начало ноября) приходится и день Кузьмы и Демьяна, так-же кузнецов, которые в «некие времена» победили и запрягли в плуг Змия и вспахали на нем валы, а затем сожгли и развеяли его прах. То есть, обрядовый календарь подтверждает события в сюжетном хронотопе (скорее нужно утвер-ждать, что он и является их источником).

И здесь проявляется вторая ипостась Сварога, который помимо того, что был небесным кузнецом, был ещё и покровителем моногамного брака, жестоко ка-рающий за неверность как женщин, так и мужчин. Для раскрытия этой ипостаси Сварога-покровителя и служит последний эпизод сюжета сказки – женитьба героя на покровительнице – отражение идеи моногамного весеннего брака. Летний брак (на Купало) считался запретным, поскольку под запретом была свальная Купаль-

91

ская ночь – отголосок древней полигамии и инцеста. Выше изложенное показыва-ет, как привязка сюжета к обрядовому календарю выявляет новый (в контексте) теневой персонаж сказки, Сварога - покровителя кузнецов и брака, - и дополни-тельный, скрытый, латентный мотив, движущий сюжет и раскрывающий свойст-ва, потенциально заложенные в теневом персонаже.

Пора более детально рассмотреть версию о том, что отцом Фэт Фрумоса был Сварог-кузнец.

Во - первых, зачат Фэт Фрумос согласно хронотопу был в праздник Ивана Купалы (событие \3.), т.е. сомнительное происхождение делало его после рожде-ния на Комоедицу (начало апреля) славянским Лелем, посвященным … Черному царю – Кощею\Ящеру, и, по обычаю, его в отрочестве должны были (по жребию) принести в жертву на Купало. В такой версии мать его становилась Ладой – сест-рой и женой Сварога. Отсюда получаем, что из контекста с неизбежностью выте-кает служба Фэт Фрумоса у Черного царя и отправление в героическое путешест-вие к своему отцу. Чтобы избежать заклания на день Купала, он должен был убить Черного царя (косвенно, т.к. напрямую убить не мог – табу на убийство хозяина, к тому же в этом случае по обычаю как отрока\раба, его должны были заживо похоронить вместе с хозяином). Точно такое же основание имеет и кос-венное убийство Фэт Фрумосом отца Драконов – Лимбэ Лимбэу. В предлагаемой версии сюжета некоторые, внешне немотивированные эпизоды, получают серьез-ную мотивацию…

Предложенная выше версия истоков сюжета из древнего календаря ритуаль-ных обрядов славян отличается и от мифологического, и от лингво-исторического подходов, и от историко-географического.

Такова картина ритуала посвящения подростка в юношу (первая часть этого ритуала) и в воина, члена «младшей дружины» (вторая часть ритуала), которая выявляется из текста рассматриваемых сказок. Отсюда же вытекает, что для член-ства в «старшей дружине» герою необходимо ещё совершить ритуальную же-нитьбу на покровительнице рода, что и совершает Фэт Фрумос в последнем по-луцикле событий этой сказки. Мы уже останавливались на этом, рассматривая его под несколько другим аспектом. Таким образом, конструирующим, сюжетообра-зующим источником реконструируемых в настоящем параграфе сказок выступа-ет древний обряд обучения\посвящения молодых воинов из среды охотников\ пас-тухов, структура которого практически не претерпела изменений и до наших дней.

По хронотопу рассматриваемой сказки момент «оборотничества» прекраща-ется в событии \27., когда герой освобождает Солнце-огонь. По годовому обрядо-вому календарю на этот момент выпадает и день Ивана Купалы с обязательным прыганьем через ритуальный полуночный костёр и купанием в реке (священном колодце). В рассматриваемом аспекте это может быть ритуалом очищения обра-щенного в человека, вернувшегося в селение героя перед его окончательным включением в новый социальный статус.

По народному славянскому календарю день Перуна близок также к дню Обо-ротней, когда «волки\псы»-посвящаемые могут превращаться в человека. Народ-ное поверье фиксирует также, что такое обращение может произойти только один раз. Если же такого обращения не присходит, то «волк\пес» навсегда остается уже

92

настоящим, обычным волком\псом. В применении к обряду инициации это, по-видимому, означает, что юноши, не получившие окончательный статус, остаются под покровительством Велеса – скотьего бога, бога крупных лесных хищников, бога плодородия. И решается это в день Перуна, который по скотоводческому календарю считался ещё и днем Пастуха (макушка летнего периода скотоводче-ского года - этот день пастухи отмечали особыми состязаниями). В Древней Гре-ции это были Олимпийские игры, победители в которых получали высший статус посвящения и право участвовать в любых мистериях.

На второй, «оборотнической» фазе ритуала инициации юношам позволяются проделки, шалости, даже реальные (рассматриваемые как ритуальные) грабежи и воровтство. Здесь из охранителей мира (скота) они превращаются в их похитите-лей. Они как бы переходят на сторону враждебных Миру сил, приобретают каче-ства хтонического врага, обретают и познают его сущность. Это считалось необ-ходимым для более успешной борьбы с ним в дальнейшем. Если при этом ини-циируемые попадаются, то их наказывают с последующим развязыванием «вол-чьих поясков» и объявляют не прошедшими ритуал. Наиболее известный пример такого обычая – в древней Спарте таких «попавшихся» наказывали не за то, что напроказил, а за то, что попался.

Обычай умыкания невест распространялся, по-видимому, на членов младшей дружины, прошедших вторую фазу обряда посвящения, что и отражается в рас-сматриваемом сюжете. Здесь важным является момент, когда разрешено воровст-во невест (или умыкание по сговору). По хронотопу сказки это происходит в на-чале весны после окончательной победы над главным Драконом (Змием) и рас-сматривается как освобождение из плена (из темницы, из подполья), т.е. мифоло-гически оправдывается. С другой стороны, время свадеб в архаический период у славян выпадал на осень (сентябрь-октябрь). Здесь выпадает из анализа почти четыре месяца. По-видимому, в этот отрезок времени основной обряд был связан с прощением\очищением\посвящением похищенной девушки, что, естественно, в мужской сказке не освещено (зато этот период достаточно хорошо отражен в сказке «Царевна-лягушка»). Другие подробности этого «девичьего» периода см. в Приложении-2.

Из других сказок на этот период выпадает возвращение героя в свой мир, признание его «своим» через угадывание, опознание по волшебному талисману, княжий пир – причащение. Кстати, княжий пир – это высшая форма посвящения, которой удостаивались только посвящаемые в жрецы. Здесь нужно отметить, что все князья и цари (и их дети) посвящались в жрецы (так, по - чешски Knize-жрец \см.I.41\).

В архаический период для мужчин-воинов выделялись два основных периода времени, до которых необходимо было закончить ритаулы посвящения. Первый (весенний) определялся моментом выгона скота на летние пастбища (день св. Георгия) и выделением части дружины для охраны скота. Естественно, для этого выделялась “малая дружина”, как выполнявшая, в основном, вспомогательные функции (в том числе и охрану). Поэтому ритуал посвящения проходил с участием этой ватаги ещё молодых дружинников, которые сами ещё недавно были посвящены. Т.е. в целом это была веселая ватага из молодых дружинников, “оборотней”, проходящих инициацию и из вновь поступивших отроков. Конечно,

93

унижений со стороны своих, уже “посвященных” сверстников, “немые” подростки испытывали гораздо больше, нежели если это были бы зрелые дружинники.

Второй срок определялся началом отъезда “малой дружины” за данью в селения (окончание сезона полевых работ, октябрь-ноябрь), и к этому сроку должен был завершиться ритуал посвящения в “младшие дружинники”. То, что за данью ходила именно малая дружина, можно прочитать у Нестора-летописца в “Повести временных лет (стр.41)”: ”И отпустил (Игорь) дружину домой, а сам с малой частью дружины вернулся, желая большего богатства”.

Из приведенного анализа реконструкции обряда инициации нельзя пока оп-ределить, когда и какие тексты рассказывались посвящаемым. Однако можно предположить, что детям до семи лет до посвящения в подростки-отроки, до пер-вого пострига рассказывались сказки, с запретом посещать святые для данного сообщества места. На второй стадии при посвящении в юноши (реконструкцией которой мы только что занимались) их посвящали в героический эпос и рассказы-вали некоторые мифы\былички о культурных героях. Всю полноту священной тайны рода (в том числе и основной космогонический миф, мифологему) получа-ли при посвящении в жрецов\ведунов. Такой многоэтапный процесс просвещения новых членов социума в мифологии рода соответствует сути и духу ритуала по-священия.

В современной, традиционной системе образования сохранился тот же

принцип инициационной многоуровневости обучения (дошкольное обуче-ние, начальная школа, средняя школа, высшая школа: переход из одной фазы образования в другую сохраняет черты ритуалов инициации), хотя утеряно отношение к образованию, как к инициации. С другой стороны, если гово-рить по сути, то традиционное обучение - это не непрерывное накопление знания-информации, а циклическое воспроизводство на каждой ступени це-лостной картины космоса, которая закладывается в сознание ребенка с самого детства. Своя форма, первые звонки, военные игры типа «Зарница», воспита-ние чувства групповой солидарности, прощальный бал выпускников (где впервые выпускник объявляется равным учителям) и прочее - это всё эле-менты ритуальной сакрализации космоса\социума, привязки сознания к оп-ределенному месту\времени.

* * * Из текстов рассматриваемой нами выше группы молдавских и рус-

ских сказок можно определить и виды испытаний, которые проходят пер-сонажи, достигшие отроческого возраста (после 7-летнего возраста): 0. В пределах дома происходит отказ матери от сына, передача его мужчи-

нам-наставникам, переодевание в дорогу обряд обретения нового бога-покровителя.

1. В пределах дороги происходит обретение новых имен (Коровий сын, Попя-лов, Кожемяка, Буря-богатырь – это имена для отправившихся в поход, об-ретаемые в процессе инициации, посвящения), испытание палкой на вы-

94

держку (болью), метание железных предметов (копий), стрельба из луков, поднятие тяжестей, соревнование в крике (средство психологического по-давления противников. Можно вспомнить пятый подвиг Геракла, когда он криком, ударами меча о щит и шумом трещотки победил бронзовокрылых стимфалийских птиц) и, как завершение этого этапа, преображение, под-бор оружия и снаряжения, укрощение богатырских коней (подбор коня). Подростка принимают в группу для посвящения. Начало инициации: в ино-мирье (в лесу) тройная драка на калиновом мосту, испытание встречей с Бабой-ягой (умение общаться, договариваться с чужими людьми), испыта-ние умением стоять в дозоре (на калиновом мосту), испытание в храбрости и верности (оказание помощи в беде), ритуальная победа над условными противниками.

2. Этап «оборотничества»: Обретение нового бога-покровителя, испытание голодом (отказ есть яблоки и ягоды), испытание жаждой (запрет пить во-ду из колодцев), испытание бессонницей (запрет спать на кровати), испы-тание на милосердие (милостыня нищенке), хитрость, храбрость, умение выполнить задачу, способность разгадать замыслы противника, став од-ним из них. Преображение и обретение нового покровителя. Приобретение статуса.

3. Условное сватовство: умыкание невесты или отгадывание загадок, испы-тания в бане (в огне), в обжорстве, в математике (в уме), в плавании (в во-де), в ловкости. В первую брачную ночь молодые спят раздельно (невеста спит не с мужем, а с его волшебным помощником, который испытывает жену и укрощает её). Т.е. невеста возвращается к родителям и проходит определенное время между возвращением и реальной свадьбой: возвраща-ются из «иномирья» весной (на Масленицу\Комоедицу) и объявляют по-молвку, а свадьба – летом или осенью!). За это время и невеста обретает новый социальный статус (в русальский период).

В работах \I.39-40\ рассматривалось отражение обряда инициации,

посвящения в русских былинах и там выделяются, в основном, шесть элементов этого обряда в тексте конкретной былины: освобождение от женского начала; проведение обряда под руководством старших, посвященных; исключение родных из обряда; испытание качеств посвящаемого; переименование героя; выбор оружия, снаряжения, коня, товарищей. Автор этого исследования придерживался мнения, что ритуал посвящения в мужчину-воина проходил в “иномирье”, вне границ селения, и возвращающийся уже принадлежал не женской половине семьи, рода, а мужской. Оружие, доспехи рассматриваются как необходимые для новой жизни “одежды”, с новым статусом мужчины-воина. Если обряд включал несколько различных этапов, по они совершались через год. Если вернуться к результатам нашего анализа обряда инициации, вытекающего из текста цитируемых сказок, то мы

95

обнаруживаем сравнимость наших результатов и итогов исследований в работе \I.39\.

Теперь мы можем вернуться к соображениям о роли мотива “моста” в обряде посвящения. Из индоевропейской архаики (3 тыс. до н.э.) известно, что судьба человека решается на “Мосту приговора судьбы”, где отределяется, с кем он пойдет - со злом или с добром. Трехкратное испытание на этом мосту, трехкратное вопрошение у него судей – семи мудрецов- в золотых воротах после испытания, после чего кандидат либо отсылается в белый (красный) дворец, либо он превращается в зверя (пса, волка и т.п.) и переводится в черный дворец…

Если обратимся к текстам сказок, где фигурирует мотив “моста”, мы обнаруживаем (при глубине исторической памяти этих сказок больше пяти тысяч), что под мостом герой узнает свою судьбу, злодей обращается в итоге в … пса (сказка “Счастливое дитя”), а герой получает золотой дворец. Тот же Буря – богатырь три раза сражается на мосту с Чудо-юдо, три раза отвечает на ритуалные вопросы (ты кто? \ ты откуда? \ ты зачем пришел?), а перед этим три раза на мосту разбивает кувшины. Но известно, что в священных кувшинах хранят духа-покровителя, помещенного туда при рождении. Плевать на свой кувшин и разбивать его- это и означает отречение от прежнего имени и рода. Это элемент очищения\отречения перед новым посвящением и выражение готовности обрести новое имя и нового покровителя\наставника (и трижды Петр отрекся от Исуса ).

Отметим также, что Буря-богатырь и его названные братья (кандидаты в посвящение) вооружены только палицами (дубинками). Как кандидаты, они ещё не имеют права носить настоящее оружие. На этой стадии посвящения кандидаты выступают, как Индра, который побеждал своих соперников палицей.

Только пройдя этот обряд, они получают боевое оружие (то, что получает Фэт Фрумос для победы над Жар-птицей в кузнице). Эпизод с калиновым мостом используется также и в былинах. Так, в цикле об Илье Муромце, по дороге из Мурома в Киев (с востока на запад) Илья едет обходным путем, через дремучий брянский лес, к калиновыу мосту через речку Смородинку. Мы уже говорили о времени такого события (октябрь), но здесь важно, что он выдержал три испытания на мосту, ответил на три вопроса Соловья, сбил его каленой (заговоренной) стрелой и захватил его гнездо на 12 дубах.

Если вспомнить, что в “священном городище” (см. Приложение–1) двеннадцать дубовых идолов и что древнерусские городища представляли из себя совокупность родовых гнезд (сторон, кварталов), то приходим к заключению, что Илья приехал в одно из таких тайных мест, прошел испытание на высокую степень посвящения (он уже был

96

посвященным, т.к. имел боевое оружие) и, победив в поединке одного из высших жрецов, получил его жезл (см. былину “ Илья и Царь”) и впридачу 12 “малых сыновей” Соловья. Но ведь 12 “малых сыновей” и жрец – это готовая “русальская дружина\ватага”, которые организовывали и проводили новины каждого месяца в древней Руси, а также отвечали за проведение общеплеменных празднеств: Комоедицы (Медведицы, Масленицы, которая отмечалась всегда в день весеннего равноденствия); Иван Купала; Велеса\Дажьбога (святки). По существовавшему в тот архаичный период обычаю, главный Русальщик\Волхв был распорядителем на таких массовых собраниях и символом его власти был именно русальский жезл, на набалдашнике которого был изображен календарь проведения таких праздников. Этот жезл передавался только по наследству и все, что было связано с ритуалом, скрывалось под клятвой молчания \I.1\.

В другой былине Илья Муромец этим жезлом убивает 12–ти голового Змия. Кстати, Соловей – типичное прозвище, вполне применимое к любому хорошему гусляру, тем более, если он ещё и волхв. А разбойничими прозывались именно такие “ватаги” ряженных кандидатов в посвящение, которые даже обязаны были проказить (ритуальный разбой\ озорство\ умыкание девиц), которые жили вне дома и должны были себя кормить (аналог – обряд посвящения в воины у спартанцев в древней Греции, по времени близкому к рассматриваемому). В Европе такие дружины назывались “братствами волков” и т.п. Покровителем у них выступал Семаргл (священный пес)\Переплут (владыка иномирья) или Аполлон, который, согласно мифам, также был и оборотнем (волк – один из его зооморфных образов). Не случайно, он включен в охотничий пантеон Владимира, т.к. покровительствовал кандидатам в дружинники (помимо главной функции – покровительство псовой охоте на крупных рогатых зверей: лося, оленя, тура).

Кстати, и Дажьбог имеет, по-видимому, отношение к “малым” русальским дружинам, т.к. он покровительствовал кабаньей и медвежьей охоте (сезон в марте): оба зверя нужны для большого праздника Комоедицы (Масленицы) в конце марта. С живым медведем на цепи русальские ватаги веселили толпу и в конце праздника его приносили в жертву (см. хронотоп сказки “Маша и Медведь”).

В целом, весь пантеон князя Владимира связан с богами-покровителями маргинализованной части населения (охотники, скотоводы-пастухи, сироты погибших дружинников, изгои крепких родов, по жребию отданные в “солдатчину”) – словом “смерды” – слуги\конники\дружинники, готовые быть погребенными с князем (по древнейшему обычаю!). Этимологически слово смерд это и означает. Именно из их числа по жребию выбирались “спутники в ирью” при

97

захоронении князя \I.1\. И поскольку при инициации кандидат проходил те же испытания, что и душа погребенного (по древнейшим индоарийским представлениям), то сказку можно рассматривать и в этом аспекте – как описание путешествие души в “ирью”,через испытания и Мост приговора судьбы, где как раз и могут посодействовать помощники.

Итак, подведем краткий предварительный итог: кандидат проходит

следующие испытания: марш-бросок (проверка на выносливость); полоса препятствий (обет молчания, испытания голодом и унижениями и пр.); рукопашный бой на калиновом мосту (три боевые схватки с опытными бойцами, ряженными в устрашающие маски), где допускается помощь со стороны других кандидатов. Если сравним этот ритуал с современными экзаменами в какой-нибудь спецназ (например: посвящение в краповые береты!), то мы увидим удивительную живучесть ритуала посвящения несмотря на то, что их разделяет 2 тысячелетия.

Если считать, что каждое такое городище обслуживало примерно 6 селищ, подростки из которых обучались в нем (кстати, согласно народному календарю, их обучение начиналось с декабря месяца) и проходили обряд посвящения, то в таком типичном “учебном центре” для молодых бойцов обучалось примерно 12х6 =72 юношей. Если прибавить сюда 6 наставников из числа прошедших инициацию (“дедов”) плюс обслуга из числа волхвов-наставников, то общее число постоянно живущих в таком месте будет порядка 100-120 человек (численность современной учебной роты). Но ведь именно столько и могло вместить типичное тайное “священное городище” 9-го века (Благовещенское) открытое на р.Десне, размер которого 6х60 метров, и описанное Рыбаковым \I.1\. В таком городище кандидаты могли жить полгода (декабрь-июнь) в течение которых они, как минимум три раза, выходили в составе “русальских дружин” колядовать и организовывать праздники (Святки, Комоедицу, Купала).

Автору известны упоминание в литературе о трёх таких учебных городищах: на острове Хортица (в средневековой Руси этот остров стал центром Запорожской Сечи); Благовещенское (на р.Десне) и былинное, брянское (Ильи\Перуна Муромца). Можно предполагать, что в каждом удельном княжестве был свой такой “учебный центр”.

Рискуем даже высказать предположение, что тотемным покровителем на капище о. Хортица была простая Русская борзая охотничья собака, которая называлась ещё в ХIХ веке … хортицей (см. словарь Даля). При князе Владимире один из основных богов в его пантеоне так и называлось – Хорс (усл.февраль). Этимологию слова сводили к иранскому слову, но это всегда вызывало сомнения – с какой стати иранское божество в русском пантеоне?

С другой стороны, почти весь этот пантеон состоит из покровителей пастухов и охотников. Так что покровитель борзых и борзой охоты вполне на месте, ведь покровитель псовой охоты на крупного зверя Симаргл (усл.декабрь) там присутствует! К тому же царская (княжья) охота всегда

98

рассматривалась, как ритуальная, как священнодействие, как попытка магического воздействия на угасание и пробуждение природы. Отсюда и такое внимание к охотничьему пантеону. Вряд ли это были просто царские забавы…

Мы видим, что в сказках отражены все уровни посвящения в мужские

союзы. В более поздних исследованиях автор \I.39\ описывал обряд прощания с

семьей, зооморфное переодевание и перекрашивание посвящаемого (в волка, собаку, медведя, кабана, рысь) с реальным жертвоприношением зверя и поеданием его плоти – как элемент принадлежности к иномирью. В основе этого символического оборотничества лежало представление о возможности приобретения качеств соответствуещего зверя и приобщении его души к душе инициируемого.

Таков предварительный экскурс в проблему посвящений (инициаций)

и отражения его в сказочном фольклоре. Другие детали этого важного для человека архаичного периода элемента культуры можно прочитать в Приложении –1 настоящей книги, а также ниже, в последней главе книги, посвященной структуре живых, ещё и сегодня ежедневно проходящих древних обрядов православной традиции и свершаемых в ней Таинств. Там же приводится сравнение их со стуктурой дохристианских (индоа-рийских) ритуалов посвящения в кшатрии (так называемых «дваждыро-жденных» воинов\жрецов). Отметим только, что они близки по структуре к реконструированным нами обрядам в рассматриваемых сказках.

Если рассматривать совокупность версий сказки в рамках истории и развития одного литературного (сказочного) жанра, то можно согласиться с устоявшимся мнением, что архаичным версиям сказки соответствуют менее разработанные фабулы сюжета, в них больше повторов, схематиз-ма, они менее динамичны, событийно ненасыщены, в них менее разрабо-таны элементы становления личности героев \I.36, стр.116\. Исходя из этого, можно утверждать, что русские версии этой сказки более древние. И молдавская версия сказки формировалась на основе компиляций и за-имствований из нескольких славянских версий данного сюжета.

Сравнивая различные версии этого сюжета (или других кочующих сюжетов), мы говорим не о заимствованиях, а о версификации, об одном и том же сюжете с различными версиями реализации на различном фольклорном и языковом материале, и на разных уровнях мифологиче-ского сознания.

С другой стороны, рассматривая различные версии одного сюжета, мы можем выявить его устойчивую смысловую структуру, элементы ко-торой разбросаны по различным текстовым вариантам.

99

Говоря об обряде инициации, посвящения мальчика в мужчины, нельзя

не упомянуть и о таком элементе ритуала, как постриг. Первый постриг де-лали в конце 1-го года жизни, когда ребенка прекращали кормить грудью. Это было целое событие в семье, и оно торжественно обставлялось: ребенок обмывался водой из священного источника, его окуривали дымом живого ог-ня (огнище), он облачался в новую рубаху с оберегами и это считалось появ-лением в доме дитя (пол пока не различался).

Вторая ступень инициации наступала в возрасте 3 лет, когда мальчику надевали первые штаны (у скифов\славян, с повторением ритуала очищения и посвящения). Это событие фиксировало появление в семье мальчи-ка\девочки и тоже отмечалось постригом. С этого времени его воспитанием могли заниматься не только мать, но и бабушки, и другие родственники. Это возраст младенчества.

Третья ступень отмечалась в 7 лет, когда начиналось его обучение. Его стригли наголо, на тело наносилась первая татуировка-оберег и он начинал помогать по дому. Наличие татуировки необходимо, т.к. он получал возмож-ность прикасаться к священным сосудам и предметам. Он также имел право на рыбную ловлю и на охоту, что также было связано с соприкосновением с миром иным (река, опушка леса, охота на полевых зверей). Самым интерес-ным было то, что у славян после этого пострига волосы резко темнели.

С этого момента ребенок считался подростком и, в зависимости от спо-собностей его готовили к инициации. По обычаю, второй постриг проводился на Семенов день (1-е сентября), когда подростка впервые сажали на коня и позволяли участвовать в первой (в текущем году) псовой охоте на зайцев. С 7 лет до 15 дети получали право на учебу, на общеплеменные мелкие работы, быть в услужении. Это был возраст отрочества.

Любая сказка (особенно богатырская) заканчивается победой героя и

его успешным возвращением. И поэтому из текстов сказок (и большин-ства былин) трудно вычленить элементы похоронного обряда. К счастью, в «Повести временных лет» можно найти такой текст. Это эпизод мести княгини Ольги древлянам за убийство ими князя Игоря. Древляне убили пришедшего за незаконной данью и тайно, не по обряду похоронили Игоря. И Ольга решила воспользоваться нарушением обычая и «восста-новить справедливость».

Обычай сводился к следующим трем элементам ритуала: 1). Захоронение вождя-жреца в земле вместе с живыми (слугами\ ра-

бами\ пленниками) и с оружием. Над могилой возжигался костер с жертвоприношением рабов.

Ольга живыми захоронила в глубокой яме все посольство древлян, при-бывшее с предложением выйти замуж за князя Мала. Причем, как это требо-вал обычай, их захоронили в лодье, т.к. князь Игорь был убит в походе. Ольга позвала в гости свататься за неё лучших мужей древлян (старейшин и «ста-

100

рую дружину» Мала) и … сожгла их всех в бане над могилой с захороненой лодьей.

2) На сороковой день над могилой исполняли плачи, возводили курган и после тризны приносили ритуальные жертвы (оружие, рабов, слуг).

Ольга в точности исполнила и эту часть обряда. Приехав на могилу Иго-ря, исполнила плачи, возвела большой курган и устроила тризну, на которой, опоив медом 5 тысяч древлян и… отроков Игоря, приказала их всех убить на могиле Игоря. Тот момент, что она приказала опоить и умертвить отроков (служек Игоря, «смердов»), придает всему действию Ольги именно ритуаль-ный характер. С другой стороны это показывает положение самих отроков – рабов для заклания по смерти хозяина.

3) Через год в октябре (поминальный деньНавий) возжигалось кост-рище на могиле вождя.

Ольга в точности исполнила и этот обряд. Она, спокойно осаждавшая все лето город Искоростень (столицу древлян) и не выпускавшая никого из горо-да, за одну ночь с помощью голубей и воробьев сожгла вдруг весь город в память о князе Игоре именно в конце октября. Это также ритуальный эле-мент обряда: не люди подожгли, а как кара небес, как месть непогребенной и оскорбленной ими души Игоря – и голуби, и воробьи считались посланцами неба и ирьи.

* * * Как и автор «Исторической поэтики» \I.35\, мы видим, что сказка

может быть тесно связана с обрядовым действом, с ритуалом. Именно в генезисе понятий (сказ\ песня-пляска\ действо), а также (обрядового ак-та\ песни\ заклинания-гадания) он ищет корни литературы, мифотворче-ства, «психологического параллелизма». С понижением роли обрядово-ритуального элемента усиливается момент словесного изображения, под-мены реального действия словесным описанием его. В связи с чем воз-растает роль рассказчика. Магия действия заменяется магией слова.

Так, уже автор исследования о древнегреческой религии \II.39\ подчеркивает, что древние греки не нуждались в “Священных текстах”, формулирующих основные догматы их религии, т.к. вся их религия выражалась в обряде, в традициях, в ежегодных празднествах-мистериях. Миф в конкретном ритуале-мистерии и был их священным текстом. С изменением этнического субстрата, с переходом в иные ландшафты роль обряда снижается и религия переходит из смысловой и образно-символической в языковую материю.

Одновременно с этим происходит десакрализация космоса. И здесь сказка выступает как средство прозаического пересказа мифа, к которому приурочивается совершение уже сокращенного обряда, выступая поясне-нием, дополнением к нему. Повторы в текстах связываются с верой в ма-гическое воздействие слова, как аккумуляция неких магических сил воз-действия слов или образов на слушателей, или на природу. Однако глав-

101

ным является то, что повторы совершаются с контрапунктом, с оппозици-ей к предыдущему (светлый день\ черная ночь), (Вечорка\ Полуночник\ Зоревик) и т.д.

Формирование текстового ориентированного пространства событий и связь его с сакрализованным реальным пространством, представленная в первой части настоящей главы снова поднимает проблематику, разраба-тываемую мифологической школой «ритуалистов» (Дж. Фрэзэр, П.Сэнтив, Э.Миро, Р.Кэнпентер и др.), которые связывали возникновение любого мифа, сказки или эпоса с определенным обрядовым ритуалом. Миф понимается как развертываемое в повествовании мировоззрение, космогония, метаистория. С другой стороны, это и способ воздействия, поддержки (через обрядовое действо) жизненных сил актуального Мира.

В посмертной работе «Русская сказка» Владимир Пропп также зани-мался проблематикой реконструкции триады (обычай-обряд\миф\сказка) на примере мотива о змееборчестве и пришел к выводу, что в основе по-явления мифа лежит некий отвергнутый обряд жертвоприношения вод-ному чудовищу. Прекращение этого обряда компенсировалось создани-ем мифа о том, что появился некий герой, который спасает девушку и побеждает чудовище. После десакрализации мифа и профанации обрядо-вой традиции он превращался в чудесную сказку.

В предлагаемом подходе календарного хронотопа событийного сюже-

та мы предполагаем, что в основе сюжета лежит календарный принцип от-бора событий и построения из них повествовательной цепочки. Календарь, реализуемый через обряд, т.е. годовой цикл праздничных обрядов, изначаль-но закладывается в текст сказки. Более того, именно обычай и связанные с ним поверья, приводит к фиксации сюжета, к его многотысячелетнему суще-ствованию. Изменения в сюжете (например, от поверья к мифу) происходят при радикальном изменении обряда, отражающего обычай. Например, замена человеческого жертвоприношения куклой может следовать за дополнитель-ным ритуалом отправления Красного молодца за девушкой и его победой над чудовищем, вызволением её (при соответствующей помощи со стороны лю-дей в определенные моменты сакрализованного календарем отрезка времени в виде еды в домовине, спрятанного оружия и т.п.). Кукла нужна для риту-ального обмана чудовища, которое сначала принимает её за настоящую жертву. Сам ритуал обряда сохраняется, до последнего момента он проводит-ся с живой девушкой, и только в последний момент (совпадающий с момен-том ритуального перехода героя, посвящаемого юноши, в иномирье) проис-ходит подмена. И вместе с этой подменой возникает миф о спасении девушки культурным героем-змееборцем. Пока бытует измененный обряд (отра-жающий определенный календарь), существует и подкрепляемый ежегодным обрядом актуализированный миф. С исчезновением обряда миф превращает-ся в волшебную сказку, не подкрепленную обрядом и обычаем.

102

Актуализируя в тексте сказки обрядовый календарь как внутренний, ми-фологический, мы частично реконструируем порождающий её миф, и тем самым частично актуализируем и его. Если, по Проппу, миф появляется, ко-гда обряд исчезает, то в нашей реконструкции триады (обряд\миф\сказка) и миф, и обряд, его порождающий, и порожденная ими сказка могут сосущест-вовать одновременно (пример - Древняя Греция, где миф, привязанный к ри-туалу\мистерии, рассматривался как священное предание, а сказки, отра-жающие уже забытые или чужие обряды, воспринимались как вымысел ).

Исследуя русские волшебные сказки мы имеем дело именно с такой

ситуацией: не создание мира из первооснов, а поддержание его внутрен-них сил, восстановление его «естественного хода», фиксация в текстах времени и места главных сезонных охот или выгона скота, превращение в тотемных предков-зверей-покровителей с целью их заклинания и вызо-ва в актуальную реальность. Для этого уровня религиозного сознания у Гегеля есть четкое определение: естественная религия непосредствен-ного сознания.

В сказках герой выводится из нормального состояния, попадает в «иной мир», но через принесение некоторых жертв, приобретение им особых качеств, или с помощью помощников он возвращается в исходное состояние с неким приобретением.

Случайности, вносимые рассказчиком в повествование, его предпоч-тения нейтрализуются сопровождающим рассказ ритуалом или обрядо-вым действием (строго сохраняемыми вождями племени).

Интересно, что ритуальные песни-пляски также повторяют сюжеты и то-

пографию мифов (бег; борьба; изображение определенных животных; хоро-воды; общее движение по кругу – как развертывание сюжета вокруг вообра-жаемой мифической оси и т.п.). Неплохо было бы научиться выявлять и эти элементы из текстов.

Выше мы уже обсуждали, что одним из источников сказки является по-рождающий её миф. Отличие сказки от мифа в том, что миф являлся тайным, священным текстом, доступным только для посвященных (для воинов, ста-рейшин общин, жрецов). Сказка пересказывала миф (без тайных, скрываемых от других элементов повествования) для всех членов общины. И в силу этого она была более свободна в выдумке, в домыслах. Во многих случаях, сказка – это миф, пересказанный детям для поучения или развлечения «непосвящен-ной» бабушкой, нянькой.

Другой способ формирования сказочного сюжета – включение в повест-вование эпизодов переработанных «быличек» – рассказов о недавних исто-рических событиях, переработанных в пределах соответствующей мифоло-гемы, а также «страшилки» - для закрепления определенных «табу». Можно согласится с выводом ритуально-мифологической школы, что многие сказки – это опрощенные версии священных мифов для непосвященных. Многие

103

сказки выступали пародиями на порождающие их мифы. В сказке домини-руют семейно-родовые и индивидуальные мотивы, тогда как в мифе – косми-ческие или коллективные. В отличие от домифологических архаических ска-зок в классической волшебной сказке выявляется жесткая иерархическая структура из цепи двух или трех испытаний героя и определенной морфоло-гией сюжета.

I.13 ИВАН И ЧУДО-ЮДО БЕЗЗАКОННОЕ (Афанасьев, т.2 №225 стр. 205 )

Сюжеты о нарушении запрета (Мир Водяного.) Эта сказка примечательна тем, что следуя буквально её тексту, ис-

пользуя приведенные выше правила (П.1-3), можно выстроить замеча-тельный сюжетный хронотоп. Cвязанный с фольклорным образом Водя-ного, с любопытными сближениями и совпадениями.

ХРОНОТОП:

I. Зимний цикл. Мир Водяного \0.Жил-был богатый купец. Пошел он

по чужим сторонам. \1. Пил он в реке воду, но схватил его Чудо-юдо Беззаконный (Во-дяной). Пообещал отпустить, если он от-даст то, чего дома не знает. Согласился ку-пец. Отпустило его Чудо-юдо.

II. Летний цикл в мире Купца. \2. Купец вернулся домой, а дома сын

родился. Назвали его Иваном. \3. Вырос Иван, узнал, что зовет его Чудо-юдо к себе, сам пошел (уход на Ивана Купало, - обна-руживается момент несвободы Ивана, за-клятия). Пришел в темный лес.

III. Зимний цикл в мире Водяного. \7. Нашел избушку на курьих ножках. Там сестра Чудо-юды, Яга. Приветила

Ивана, дала ему в дорогу шар-путеводитель. \8. Привел шар к второй сестре Чу-до-юды. \9. От неё шар привел к третьей сестре (Яге).

\12. От неё он дошел до синего моря. Там на кольях человечьи головы. Испу-гался Иван. Выходят 77 сестер и Василиса Премудрая. Пожалела Ивана и совету-ет ему вернуться на три шага назад (вернуться назад на три месяца. По хроното-пу - это совпадает с моментом и местом встречи отца Ивана с Чудо-юдо (п.\1.). Это редко используемый в русских сказках сюжетный ход – возвращение в пре-делах одного полуцикла). \15. Вернулся Иван обратно и попал в Дом к Чудо-юде. Даёт он Ивану первое задание: построить амбар за одну ночь. \16. Василиса стро-ит ему Амбар. \17. На вторую ночь вырастила пшеницу и убрала её в амбар. \18. В

104

третью ночь она выстроила Дом для Ивана и себя. Узнавание Василисы из 77 сестер (совпадение по хронотопу с п.10). Женитьба.

Захотел Иван вернуться домой. Взяла с собой Василиса полотенце свадебное, мыло и гребёнку. В доме оставили четыре куклы, что бы отвечали за них слугам-соглядатаям и побежали.

IV. Летний цикл в мире Водяного. \19 Первый раз куклы обманывают слуг. \20. Второй раз куклы обманывают

слуг. \21.Третий раз куклы обманывают слуг. Обнаружение пропажи Ивана и Василисы (это момент пропажи в Летнем цикле календаря мира Чудо-юды\Водяного и он приходится на Ивана Купало!). \22.Первая погоня за беглеца-ми. Лес из гребенки. Рубка леса (время жатвы по календарю Чудо-юда.) \23. Вто-рая погоня за беглецами. Гора из мыла Василисы. Рытье горы заступами (время распашки под озимые в календаре Чудо-юда). \24. Третья погоня. Море из убруса (рушника, полотенца) Василисы. Возращение погони. Герои перешли в мир Куп-ца \Ивана\ (начало зимнего периода его календарного года (вне дома Ивана)). Ва-силиса \весна, лето\ не должна идти с Иваном, не время (т.к. в мире Ивана в это время начался зимний период). Василиса прячется на дереве. И запрещает Ивану целоваться с младенцем в люльке (иначе её забудет).

V. Зимний цикл в мире Купца. \25. Иван приходит к себе домой (неполное возвращение без Василисы-жены)

и целуется со всеми. Забывает о Василисе. \26. Помолвка Ивана с красавицей. \27. Сестра Ивана у колодца. Видит в воде Василису и не берёт воду (запрет брать воду – на Святки! Если вспомнить, что в тексте уже говорилось о таком за-прете (п.\1) – в начале сказки, и наложить друг на друга два календарных хроно-топа, то оба события совпадают: запрет в (п.\1) и отказ сестер брать воду из колодцев в п.п. \28-\27. Они совпадают с днями запретов на воду в зимние-весенний период года) \28. Вторая сестра у колодца не берет воду (Запрет чер-пать воду в начале февраля, День домового.) \29. Мать Ивана у колодца берёт воду. Василиса с дерева просит её взять к себе погреться (снятие запрета, пер-вый приход Весны в начале марта). \30. Василиса испекла на печи пирожок и ок-расила его своей кровью из пальца (по хронотопу - апрель месяц, пробуждение и приход в Мир жизненной силы)

VI. Летний цикл в мире Купца. \31. Пирожок на княжьем столе у Ивана (напомним, что по хронотопу - это

событие попадает на начало мая, на день св.Георгия, или день, Ирий, или Духов день) \32. Две голубки (у печной трубы и у окна. Наиболее опасные места для контактов с миром духов. Голуби – вестники богов. Кровь Василисы Премудрой в пирожке – жизненная сила, растительный дух, который она передает миру вес-ной. По древним представлениям в крови - душа человека или животного.) Пер-вое напоминание о Василисе. \33. Второе напоминание о Василисе. Узнавание. Отказ от новой невесты и воссоединение с Василисой Премудрой.

Отметим полное совпадение при совмещении плоскостей в структур-

ном хронотопе сказки моментов пропажи\ухода Ивана и обнаружение Чудо-юдом пропажи\бегства Василисы и Ивана (п.\3 и п. \21). Любо-пытно также совпадение моментов появления в сюжете кукол Василисы

105

(п. \19-\21) и двух голубков той же Василисы (п.\31-\32). Другие явные совпадения событий по хронотопу в сказке мы привели выше в самом календарном хронотопе. Интересно также сравнение моментов забыва-ния\сватовства Ивана в конце сказки в зимнем цикле родного мира (п.\27) и воспоминания\отказа от новой невесты в летнем цикле того же мира (п.33), которые находятся на диаметральной оси, и могут составить одну из оппозиций в тексте сказки.

В мире Водяного (Океана\Посейдона\Варуны\Шивы) календарные даты запретов зафиксированы в сказке «Мужик и Водяной». Апрель, Май, Июнь, Июль-момент ухода мужика из дому на поиск счастья. Ян-варь (ритуальная жертва Водяному), отправление к другому царству,

I.14 НИМ-КУНИ

( Афганская волшебная сказка, \I.23\) Рассмотрим несколько сюжетов с нетрадиционным течением внут-

реннего времени (числом событий в годовом круге, или в циклах-эпизодах), с условным календарем, отличным от двеннадцатимесячного. Первой проанализируем типичную афганскую сказку о «мальчике с пальчике», который в силу своей необычности и ума спасает старших братьев от злой людоедки-ведьмы \I.23, стр.17\. Он выполняет роль домо-вого-охранителя рода, ездит на кошке и к его рождению имеет отношение мышь. С другой стороны, он брат-близнец другим шести братьям.

Сказка начинается с того, что у падишаха было семь жён, но не было детей, а потом чудесным образом от листьев священного дерева родилось семеро сыновей (один из них – Ним-Куни). Отправившись на охоту, бра-тья попали к ведьме, но были спасены младшим братом.

ХРОНОТОП: \0.Падишах и семь бездетных жён.

Падишах ложится спать. \1.Падишах и факир. Падишах кормит факира. \2.Факир в благодарность дарит падишаху семь листьев со священного дерева. Мышка надгрызла один листок. \3.Возращение падишаха домой. Рожде-ние 7 сыновей, один из которых мальчик – карлик.

\4.Сыновья выросли. Всем подарили по лошади и по копью. Карлику дали кошку и веретено. \5.Состязание. Победа карлика. \6.Отправление на охоту. Карлик кормит всех дынями.

106

\7.Дикая степь. Избушка ведьмы-людоедки. Вечер. Братья ложатся спать. \8.Людоедка пытается кого-нибудь съесть, но братья требуют, чтобы ведьма их накормила жареным мясом. \9.Затем требуют, чтобы она принесла воду в решете. Ведьма уходит к реке. \10.Бегство старших братьев и их возращение домой. Не-полная победа. \11.Отставший Ним-Куни прячется в норке и убивает веретеном людоедку. \12.Возвращение карлика домой. Окончательная победа.

В рассмотренном сюжете в полном (годовом) цикле семь событий.

Это связано с тем, что на втором событийном круге некоторые события повторяются: так видно совпадение элементов события \0. и \7. (падишах ложится спать\ братья ложатся спать); совпадение приема пищи в со-бытиях \1. и \8. (падишах кормит гостя\ ведьма кормит братьев); обра-щение к священному дереву и к священной речке (в событиях \2. и \9.); и, наконец, рождение сыновей (соб. \3.) и возвращение сыновей с охоты (соб. \10.). В дальнейшем происходит ритуальное убийство ведьмы кар-ликом (она убита не копьём, а веретеном). То же веретено появляется и в событии \4. (его дарят Ним-Куни вместо копья). Это событие \11.(победа над людоедкой) близко к событию \5. (победа карлика в соревновании). Веретено обычно рассматривается как символ природы (волшебница пле-тёт нити для растительного ковра – весенний период года). Убийство ведьмы веретеном - конец зимы.

Наличие таких систематических совпадений (почти повторы в цепоч-

ке событий!) обусловлено повторением основного обрядового действия (в годовом круге обрядов) и указывает на то, что действие происходит в сле-дующем годовом круге. Поэтому с нашей точки зрения, мы имеем в этом хронотопе семи-событийный годовой сюжет и порождающий его семи-месячный календарь (пастушеский?). Здесь в течении года топография ме-няется три раза. События \0. -\3. происходят в Мире села; события \4.-\5. – вне села (рост сыновей); события \6.-\7. на охоте. Можно предположить, что зимой все находятся в селе, весной-летом спускаются в долины, на равнинные пастбища; а в период лето\осень происходит отгон скота на горные пастбища. Конечно, это условная реконструкция, но она выделяет в годовом круге три основных праздника, открывающие сезоны года: зим-ний (пригон скота в селение, ритуал с жаренным мясом и очистительной водой); весенний (отгон молодняка на первую траву); осенний (состяза-ния молодёжи и молодняка), связанный с перегоном скота на горные паст-бища (период засухи или пыльных бурь на равнине \Афганец\). Эти мо-менты выделяют и три основные оси переходов. Такой ландшафт возника-ет на границе пустыни и гор, когда в пустыне только два-три весенних ме-сяцев есть пышная растительность, а затем всё выжигается солнцем. Такая ситуация характерна для климатической зоны Афганистана.

Отметим, что это не единственная сказка в указанном сборнике с се-ми-событийным циклом. К такому типу сказок относятся сказки «Дракон и Царевич» и «Джаллат-хан и Шмайла». По-видимому, это сказки с наи-

107

более древним сюжетом, в котором нашли отражение представления о хтонических силах и противодействующих им культурных героях-покровителях рода.

Отметим, что семимесячный календарный год был и у некоторых ин-доевропейцев («ибо семь сезонов составляют год, из семи частей состоит алтарь….» \I.36, стр.223\).

Вернемся к эпизоду \8., в котором братья требуют накормить их жа-

реным мясом (говядиной!). В древней бактрийской традиции (Авеста, \ I.37, стр.269\) существовал миф о грехопадении человека (Ийме), причи-ной которого было нарушение запрета есть говядину (табу на убийство Священной коровы). По зороастрийскому календарному хронотопу это событие выпадало на время осеннего пригона скота (октябрь-ноябрь ме-сяцы), что наблюдается и в хронотопе сюжета рассматриваемой сказки.

Согласно тем же «Гатам», по индоиранским мифологическим пред-ставлениям миром управляли семь богов-стихий-сущностей: основная триада (Мазда-порядок-слово\ Арту-огонь-дело\ Мана-скот-мысль) и че-тыре второстепенных божества (Хшатра-металл-власть\ Армаити-земля-преданность\ Аурват-вода-здоровье\ Амертат-растение-жизненная сила), которые, по-видимому, и формировали обрядовый ка-лендарь протоиранцев. В более поздней христианской традиции на смену им пришли девять ангельских чинов небесной иерархии. В сказочном и богатырском индоиранском фольклоре это отразилось и в существовании семи главных богатырей – культурных героев, и в наличии семи их про-тивников-антагонистов (не отсюда ли и семь богатырей-покровителей у царевны, попавшей в иномирье, в рассмотренной выше сказке А.С.Пушкина? И семь основных сказочных персонажей в любой волшеб-ной сказке, о которых писал Пропп?)

В сезонном календаре горцев Дагестана есть одна интересная для возможного объяснения структуры данной сказки особенность: у них су-тки имели 7-членную структуру. Сутки начинались вечером и делились на семь равных частей \I.66\. Есть указания (правда, косвенные), что в древности животный календарь у них также состоял из 7 месяцев. Более того, даже структура грамматического времени у этих народов имеет 7-ми членную структуру. Так что существование такого календаря, возможно, отнюдь не выдумка.

В Приложении-3 мы не привели таджикского мифологического календаря.. В основе своей он близок к зороастрийскому, но имеет иную структуру дней поми-новения, которые приурочены к дню Огня (к ноябрю). Это делает триадную структуру такого индоиранского календаря похожей на триадную структуру дан-ной сказки. В любом случае, обнаружение сказок с иной, чем у большинства, структурой, как нам кажется, и само по себе очень любопытно.

108

I.15 БАБА - ЯГА И ЗАМОРЫШЕК

(Афанасьев, № 103, т.1, стр. 169)

Аналогичный по структуре сюжета хронотоп имеет и русская вол-шебная сказка о Заморышке (хилый, слабый, но умный). Это сказка с 9-месячным годовым кругом (9-ти событийный цикл).

ХРОНОТОП: \0.Жил бездетный старик со старухой.

\1.Пошел старик в лес по грибы и встре-тил там старого. \2.Вернулся в село, про-шелся по селу, где был 41 дом, и собрал по яичку. Посадил на них курочку. \3.Родились 40 нормальных мальчиков и один Заморышек (пол-мальчика). \4.Выросли мальчики. Заморышек по до-му помогает. \5. Братья поехали сено ко-сить, 40 стогов накосили. \6.Ночью пропал один стог сена. (Момент основной про-пажи).

\7.Заказал Заморышек железную цепь у кузнеца. \8. Испытание цепи. \9.Ночью поймал цепью кобылицу. Укрощение ко-былицы. Возле синего моря (момент осеннего приближения к иномирью) ко-былица покорилась и вызвала из воды 41 жеребёнка в подарок Заморышку. Отдал он их братьям.

\10. Поехали братья невест искать. Заехали за три девять земель. На горе дво-

рец и стена с 41 железными столбами. Баба-яга их криком встречает. Поит, кор-мит, баню топит. Сосватала им 41 дочку. \11.Свадьба, пир. Вечером кобылица предупреждает Заморышка об обмане и опасности. Переодевание в одежды до-черей. \12. Убила Баба-яга переодетых в мужские одежды дочек-невест. Их голо-вы воткнула на спицы вокруг ограды.

\13. Утром обнаружила Баба-яга убитых дочек. Погоня. Возле синего моря догнала братьев Баба-яга. Стала стрелять в них молнии из огненного щита. \14. Построил Заморыш мост из волшебного платочка через море. Перебрались бра-тья, а Бабу-ягу не пустили. \15 Братья поехали домой, а Яга вернулась обратно.

В настоящей сказке предполагается 40,5 дней в месяце. Т.е. для года с

365 днями это соответствует ровно 9-ти месяцам. Заморыш – символ не-полного, сорок первого дня. При сравнении с предыдущей афганской

109

сказкой мы видим несмотря на иное колличество событий в повествова-нии полное совпадение структуры хронотопов двух сказок.

В календарном хронотопе рассматриваемой сказки любопытны сле-дующие совпадения:

пошел старик по грибы \1\, поехали братья невест искать \10\; в событии \2\ фигурирует курочка, а в совпадающим с ним по хроно-

топу событии \11\ кобылица предсказывает будущее (и по времени года это время святочных гаданий, в том числе с использованием курьих но-жек или самой курочки);

в хронотопе данной сказки есть и удивительное антисовпадение: ро-ждение 41 брата \3, март\ и смерть 41 дочери Бабы-яги \12, март\).

Последнее совпадение подсказывает, что данный сюжет – посещение культурным героем мира мертвых при покровительстве волшебной ко-былицы и смерть навий в мире теней (дочери Бабы-яги) означает рожде-ние, оживление героев в реальном мире героя. Окончательное возвраще-ние домой, как и в афганской сказке, реализуется в событии (\15.) Хроно-топное время рождения братьев и смерти дочерей (усл. февраль\март) совпадает с месяцем Ареса, праздник которого отмечали в его святилище в конце февраля.

Интересен также момент появления кобылицы в первый раз (она ук-рала стог сена, \6.) и возвращение братьев домой (\15.). Совпадение по хронотопу этих событий говорит о том, что для кобылицы получается полный годовой событийный цикл, она же ведёт и всю часть сюжета, свя-занную с поиском в иномирье:

она инициировала охоту на себя (т.е. была ритуальной, условной до-бычей);

была активной волшебницей-помощницей и дарительницей; была предсказательницей-охранительницей. Поэтому настоящей, актуальной оппозицией в этой сказке выступает

оппозиция (Волшебная кобылица\ Баба-яга).

Сюжет рождения кобылиц из морской воды ( событие \I.9\) характерен для мифологии царских скифов, живших в V веке до. н. э. на берегах Черного и Азов-ского морей. Согласно их представлениям, коней скифам подарил морской повели-тель Тагимасад (Посейдон, Морской царь) \I.25\. Это очень редкий и специфиче-ский сюжет для кочевников. Заметим, что скифы в своё время занимали ареал рас-селения от Дуная (в Европе) до Памира (массагеты, саки) в Азии, и вполне могли иметь прямые культурные контакты с древними афганцами.

Кстати, если вспомнить, что главного скифского бога звали Папай (Папа-бабай-баба: аналог греческого Зевса), а его супругу Апи (Гея-земля), Ага – старшая, главная, то можно допустить, что имя персонажа Баба-яга (Папа-ага, старшая Баба, жрица верховного бога \см. монографию \1.26\) связано со скифским божеством. Тем более, что в сказке Дворец на горе окружен частоколом из железных пик (аки-нак, воткнутый в землю рукояткой - символ скифского бога войны Ареса!) – это

110

прямое описание святилища, в котором приносились скифами многочисленные че-ловеческие жертвы \1.25\ в начале зимы, во время окончательного пригона скота с пастбищ (ноябрь, поздняя осень) и в конце зимы (март).

Целью таких жертвоприношений было задабривание богов-покровителей пе-ред голодной зимой. Рабов, пришлых чужаков или купцов спаивали, позволяли им спать с девушками (ритуальное очищение в конопляной, дымной бане, ритуальные невесты в сказке) и сонными умерщвляли. Всё это очень подробно (и время-март, и место-северо\восток Скифии, и сам ритуал) отражено в сказке!

Если вернуться к последней работе Владимира Проппа «Русская сказ-

ка» \I.2, стр. 234\, то его предположение, что в основе композиционного принципа сказки лежит представление о двумирности, и что дети в гостях у Бабы-яги – это отражение обряда инициации, не лишено оснований.

Более того, принцип многомирности пространства событий в сказке мы взяли за основу. Как и представление о том, что переход в иной мир – отражение тотемного представления о полете\переходе души человека после ритуальной смерти в образе (птицы\коня\крылатого коня). Как и то, что переодевание в шкуры зверей есть тотемное превращение челове-ка в животное.

I.15 ПОСЛЕСЛОВИЕ К ПЕРВОЙ ГЛАВЕ Поскольку основная работа по разработке методики настоящей книги

была проделана (и уже была опубликована) до знакомства с работой \I.12\, мы сохранили в этой статье нашу терминологию, для использова-нии которой у нас были свои основания. Мы также не стали заниматься проблемой порождающих грамматик, которые пытались применить на-званные выше авторы. Нам кажется, что дальнейшее развитие такого подхода должно пойти по иному пути. Но это проблематика иного уровня и мы надеемся результаты такого исследования предоставить в ближай-шее время на суд заинтересованного читателя.

Хотелось бы упомянуть работу Евгения Трубецкого \I.20\, вышедшую в 1923 году в Праге, в которой автор одним из первых поднял проблему «иномирья» в текстах русских сказок. С точки зрения автора, это, в ос-новном, социальный уход из обыденности в иной мир за чудесным, не-обыкновенным: «подъём к чудесному над действительностью» \ I.20, стр. 445\. Автор выделяет в сказке социальный, а не религиозно-исторический или структурно-текстовой аспект (идеалы, социальный уход из действительности за утопией, надежды на лучшее),.

Несмотря на это, автор всё же отмечает, что «иномирье» находится в краю уходящего солнца или начинающегося дня. Автор показывает, что в сказках отражается особенность русского характера: готовность на само-

111

пожертвование ради достижения своего чудесного идеала (собственным мясом выкармливать моголь-птицу, которая доставит его в «иномирье»).

В сказках именно «тайны» формируют основные мотивы: тайна поле-та – выделяет мотив полета на крыльях; тайна ежегодного воскрешения и умирания природы выделяет мотив всеобщей любви, жалости и взаимо-помощи (растений, животных, людей) ради всеобщего спасения и воскре-сения (спасает не герой-одиночка, а всем миром помогая ему, спасаются). Среди культурных Героев выделяются богатыри (сила) и вещие (муд-рость, чудесная тайная сила в иномирье). В сказках, где основную роль играют чудесные предметы и помощники, главный персонаж, в основном - дурак, слепой исполнитель (волшебная сказка). В сказках былинного типа, где мало чудесного, побеждает герой-богатырь (героическая сказка). По мнению Трубецкого, главной особенностью русских сказок является отсутствие в них богоборческих мотивов.

Очень любопытное соображение высказали авторы работы \I.9, П Маранда, Э. Кёнгас-Маранда, стр. 201\, которые пришли к выводу, что если мифы рождаются для разрешения противоречий (как метод их раз-решения), то он строится с конца, как детективный рассказ. Кто-то что-то украл, и Герой предпринимает попытку выяснить, что произошло, стара-ясь вернуть пропажу. Однажды найденная структура решения такой зада-чи (о пропаже) порождает дублирование во всех планах (социологиче-ском, психологическом, технологическом и пр.) и порождает миф в язы-ковых кодах, которыми располагает данное общество. Т.е. все детективы строятся по образцу мифов.

В порядке наблюдения: по результатам вышеприведенного анализа

можно отметить, что в каждом полуцикле (ходе, мифеме) можно обнару-жить несколько типов оппозиций:

1). Внутренние оппозиции типа (приход\уход), развитие которых оп-ределяет динамику повествования в пределах одного полуцикла \тип ска-зок о Колобке, о Красной шапочке.

2). Структурные элементы внешних оппозиций, определяющие связи и динамику двухцикловых (межцикловых) фрагментов повествования. Это бинары типа (пропажа\приобретение): пропажа в одном цикле и приобретение \частичное\ в другом цикле. Диалектика этого типа оппо-зиций связана непосредственно с необходимостью переходов через ос-новную временную ось. Эти оппозиции зацепливают один цикл за дру-гой.

3) Возможны элементы оппозиций не только соседних циклов, но и оппозиции более тонкие через несколько промежуточных циклов. Они формируют сверхтонкую структуру текста.

112

* * * В заключение хотелось бы сделать несколько замечаний общего ха-

рактера. Функциональный подход Владимира Проппа пытается ответить, вы-

яснить, как устроен текст, как одни функции персонажей следуют за дру-гими, как организована текстовая форма. Из семантической игры на пер-вом смысле и скрытых контекстах определяются основные (что всегда условно) функции, характерные для отдельных текстовых фрагментов, и, в дальнейшем, строится версия возможных причинно-следственных свя-зей. Здесь выделяется содержательно-семантический аспект, проблема словаря.

Сам Пропп выделял в словаре сказки только действия. Критерий вы-деления той или иной основной функции – статистический: когда кри-терием отбора является наибольшая частота её появления в данном фраг-менте текста в различных вариантах одного сюжета. В таком подходе ос-новное внимание уделяется не порядку следования (сюжету) событий, а порядку изложения (фабуле) их в тексте.

Структурный подход Леви–Строса отвечает на вопрос - что обознача-ет данный текст, что скрыто за данной текстовой реализацией, за данной версией. Т.е. он ищет его глубинный смысл, его содержание. С другой стороны в основе этого метода лежит убежденность в универсальности бинаризма (бинарных оппозиций) для всех языковых структур. Однако в науке это до сих пор не очевидно \I.15, стр. 153\.

Да и сам автор «Структурной антропологии» честно признается, что при наличии в мифе двух типов оппозиций: горизонтальных, осевых, ко-торые можно упорядочить по осям (север\юг), (восток\запад) в сакрализо-ванном пространстве и концентрических, круговых оппозициях типа: в центре Мирового круга – мужское, на периферии Мирового круга – жен-ское, всегда возникают устойчивые триады оппозиций \I.8\. Другое дело, какова динамика этого явления, каков механизм его реализации.

В настоящей работе мы показываем, что календарный хронотоп, расчленение единого событийного поля по принципу мифологического календаря позволяет уже на втором этапе анализа сгруппировать и структурировать события, выявить заложенные в конкретном тек-сте триады основных свойств персонажей.

Так, в древнегреческих мифах некоторые сюжеты строятся на развер-тывании триад. Например, миф об Эросе начинается с неполной триады (Зевс\ …..\……), во втором полуцикле появляется Афродита (Зевс\Афродита\…….), и в заключительном эпизоде мифа триада восста-навливается полностью (Зевс\Афродита\Эрос). Можно допустить также, что развертывание такой триады происходит в пределах одного кален-дарного круга и тогда он дробиться не на два полуцикла, а на три закон-

113

ченных эпизода. Автор настоящей работы обнаружил такое членение тек-ста и в литургических текстах \I.16\ православных богослужений.

* * * Согласно Владимиру Проппу \I.7\ в любой волшебной сказке из 7 ос-

новных персонажей помимо героя и антигероя присутствует и даритель (волшебник). Мы больше склоняемся к мнению Э. Тайлора \I.17\, кото-рый говорил, что в древних мифах и сказаниях говорится не о персони-фицированных личностях, способных совершить любой волшебство, а о Некто \I.17, стр.192\. Отсюда вполне возможно появление в сказке триады (герой\антигерой\Некто), формирующей её сюжет. Этот Некто помогает переходу героя в иной мир в борьбе с противником, в возвращении до-мой. Область этого Некто - переходная. Он выступает, как логос-преобразователь между мирами. В этой области герой проходит ритуал очищения, ритуал возможного переодевания и переименования (яркий пример - сказка о Козьме Скоробогатом, где этим Некто выступает Лиса), т.е. приобретает необходимые в новой реальности качества. Именно в этом и заключены свойства хронотопа перехода.

Наличие такого волшебника связано с уже сформировавшейся в ми-фологическом сознании рассказчика определенной иерархии персонажей (Герой \ Волшебник (Некто) \ Противник). Волшебник (Некто) занимает промежуточное место в иерархии. Он ниже Противника и победить его может только с помощью Героя. Он занимает место на пограничье миров. В мифологеме это низшее божество (изгой в пантеоне богов). Или чело-век, когда-то ставший богом. В сказке о Жихаре мы рассмотрели возмож-ность влияния мифа о Деметре и Персефоне на отдельные эпизоды в сказке.

Другой аспект этого мифа. Согласно решению Зевса Персефона треть года (4 зимних месяца) должна находиться в Мире Аида, а восемь весен-не-осенних месяцев – в Мире Природы (у Деметры). В античной мифо-логии есть и другой пример, когда божество должно находиться опреде-ленный период года в различных мирах. Так, божество воскрешающей и умирающей природы Адонис (усл. месяц - май) по решению того же Зевса треть года должен быть у Персефоны (одна возлюбленная); вторую треть (весенняя) у Афродиты (вторая возлюбленная). Ему в начале июля (на Ивана Купало) устраивали мистерии и сажали быстро увядающие цветы; третью часть года (осень) он мог быть, где хочет.

Из рассмотренных примеров можно сделать вывод, что для древне-греческого мифологического сознания тройственные свойства некоторых божеств (т.е природных сил, сущностей) были известны. Нужно отме-тить, что Персефона может реально влиять на события в Мире Аида только в зимние месяцы (как Афродита – только весной-летом), но в иное

114

время года они выступают как бездействующие наблюдатели, статисты, как изолянты. Такова их роль в формировании сюжета. С другой стороны, Афина активно влияет на ход повествования в течение всего событийного года.

Древнеегипетский Осирис – повелитель царства мертвых - до того, как стал богом страны теней, также треть года (Время Половодья) жил в мире людей, а две трети (Время Всходов и Время Засухи) был мертвым, спрятанным в гробу коварным Сетом, соперником Озириса. Именно в борьбе за его оживление и происходит ежегодная мистерия возрождения и угасания природы в Древнем Египте.

С другой стороны, некоторые афро-азиатские архаичные культуры также основываются на троичной классификации качеств их божеств \I.18, стр. 65\. В основу одной такой классификации (ндембу в Замбии) положено деление мира на три цвета: белый, красный, черный. Здесь каж-дый из цветов не однозначен, а в зависимости от ситуации либо положи-телен, либо отрицателен. Красный цвет ассоциировался с жизнью, кро-вью. Т.о. в основе её культуры лежит триада (мужское\ жизнь\женское).

В рамках русского былинного фольклора (героического эпоса) также проявляются элементы триадного сознания. Так хорошо известная триада русских богатырей (Илья Муромец\ Добрыня Никитич\ Алёша Попович) определяют триаду (летний Илья-Перун-поливальщик (муровец)\ осен-ний, ловкий забияка, млад-дружинник Попович\ вешний (Никита-вешний, апрельский) Доброта).

В Приложении – 4 мы специально приводим более подробный анализ книги Жоржа Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев» и его гипо-тезы о «трех функциях» основных героев индоевропейкой мифологии и эпоса \I.47\. Занимаясь исследованиями в области сравнительно-исторической мифологии, он пришел к выводу, что трехфункциональ-ность всех персонажей есть результат социальной структуры индоевро-пейского общества архаичного периода.

Выделяя три основные касты (варны) в сруктуре общественных от-ношений (жрецы\ воины\ скотоводы-земледельцы) – как основу стабиль-ности своего социума, древние индоевропейцы рапространяли эту трех-членность и на свойства всего остального Космоса, на свойства каждой вещи. От этих протоариев произошли потом как древние греки, латиняне и скандинавы\германцы, так и славяне, и индоиранцы (индийцы и предки иранцев). К сожалению, Дюмезиль ограничился только лингвистическим анализом древних текстов (Ригведы, Младшей Авесты, скандинавских саг), не стремясь привязать их к традиционным обрядовым календарям (хотя одно обращение к тому же Ахеменидскому календарю зороастрий-цев сразу наводит на конкретные вопросы к его анализу), но, несмотря на

115

полученные в результате такого пренебрежения неясности в анализе, он привел убедительные аргументы в пользу своей гипотезы.

Полученные в настоящей главе результаты, в основном, подтвердили выводы его трехфункционального подхода, правда, автор познакомился с книгами Жоржа Дюмезиля уже после завершения работы над основным текстом настоящей книги. Но это позволило сравнить полученные им результаты с Дюмезилевскими на заключительной фазе анализа.

Мифологическое сознание предполагает одновременное сосущество-вание и повседневного, и бесконечно-далекого прошлого, существующе-го в виде мифа. Миф реален, поскольку он социален. В сказочном созна-нии все ирреально, т.к. его мир оторван от реальности, она уже литера-турна. Помимо видимой, знакомой с детства природы для мифологиче-ского сознания существует и тайная, трудно вообразимая, скрытая от взо-ра реальность, которая соприкасается с этой природой и способна этой природой управлять. В сказке мир уже частично профанирован, десакра-лизован.

Мифическое время дробилось на дневные, лунные и годовые циклы. В нём выделялось начало производственного года, периоды смены поко-лений. Обряды совершались на заре (в полдень, на закате, в полночь) и в начале, или в середине лунного месяца. Первый день после появления Луны посвящался мертвым, очищению членов рода. Такое же очищение происходило и в конце аграрного года – во время созревания основных культур (сентябрь для средиземноморского и европейского региона. Для других регионов это происходило в другое время юлианского года \см Приложение-3\). В конце года все одеваются в старое тряпье, но встреча-ют Новый год в новых одеждах, а старые сжигают.

Миф объяснял мир как единство видимого и таинственного, а риту-альный обряд (магический и религиозно-мифологический) формировал нормы поведения в этой актуально-виртуальной действительности (лю-бопытно, но компьютеры в современном мире также порождают эту форму виртуальной реальности - новый тип нео-мифологического созна-ния!).

В лирическом фольклоре нет прошлого, есть только рассказчик и слушатели в настоящем. Всё в них говорится о настоящем. Объясняется настоящее. Об этом говорил ещё Дмитрий Лихачев в работе о сущности времени в фольклоре \I.32\. Нельзя не согласиться с его концепцией вре-мени в эпосе и в народной лирической поэзии. Но мы считаем, что время в мифе и в сказке ближе к народной лирической поэзии, чем к эпосу. Миф и сказка (в мифологическом сознании!) переживаются всеми участника-ми, как актуальная реальность, как происходящее здесь и сейчас.

Но есть и отличие времени сказки от времени мифа. Если миф пере-живается самим рассказчиком, исполнителем, это повествование (в прин-

116

ципе) - для внутреннего самопереживания и поэтому в нем внутреннее и внешнее едины. Если здесь более важным является действие, обряд (Ри-туал), чем пересказ (Слово), то в сказке рассказывается о том же, но - для других. Здесь участники действия (рассказчик\ слово\ слушатель) сами статичны, в самом обряде не учавствуют и весь смысловой упор делается на Слово. Причем это пересказ мифа с целью заинтересовать слушателя, заинтриговать его, привлечь его внимание. Это пересказ-игра. Поэтому дети, которые всё воспринимают как актуально-настоящее, так чувстви-тельны к ним: они понимают игру рассказчика. Рассказчик говорит о дав-них временах, но речь – то идет о настоящем. Это если говорить об уров-не мифологического сознания.

Для исторического сознания, для человека, чувствующего конкретно-исторически, всё это становится внешним, фантастикой прошлого: здесь нет индивидуальной истории, хроники. И для такого рассказчика-слушателя (и историка) в фольклоре нет актуализации настоящего, его экспрессивного со-переживания, включенности в него, со-игры с миром, с природой.

В эпосе уже такой игры нет, здесь время оторвано от реальности и фиксировано более конкретно – это прошлое. В нем всё отчуждено и происходит в прошлом. В нём всё замкнуто этим прошлым. Хотя автор работы \I.32\ и отмечает, что в эпосе, в былинах время формирует герой: «художественное время былины зависит от богатыря, от его активности в сюжете», однако предварительный анализ сюжетных хронотопов былин (цикл об Илье Муромце) говорит об обратном. Их структура близка к структуре сказок и формируются они из тех же истоков, что и сказки. В сущности, былина – версия мифа (сказки) в отчужденном, условно-историческом времени культурных героев. Эпос уже не является частью магически-ритуальных и обрядовых действий в годовом круге праздни-ков.

Если охарактеризовать свойства пространства в сказках, то можно со-гласиться с автором \I.32\ об отсутствии сопротивления среды и про-странства в ходе повествования. В сказках действия среды и расстояний функциональны и целенаправлены. Природа и расстояния действуют, как самостоятельный (или подчиненный) персонаж. Это легко понять в рам-ках анималистических представлений (а только такое и существует в ми-фологическом сознании). В сказке фактически один и тот же промежуток времени отводится и за угол пройти, и «за три девять земель, в тридесятое царство» добраться. В сказке власть событийного времени (термин Д.Лихачева \I.32\) и пространства событий.

Более того, наш анализ текстов сказки и мифа основан на частичной тождественности времени и пространства: в пределах отдельных эпизо-дов событийное время определяет азимут (направление) места события.

117

Дробление пространства\времени на условные промежутки, его «кванто-вание» приводит к календарному принципу формирования сюжета. Та-кое дробление – необходимый элемент самого мифологического созна-ния, в котором мышление ассоциативно и антиномично. И повествование выстраивается не по причинно-следственным связям, а по оппозиции, либо по ассоциативной близости, схожести.

Выше мы пытались привязать время событий в сказке к календарно-му времени определенной обрядовой традиции (календарный хронотоп повествования), к ритуалу, к поверью. Но, как верно отметил Дмитрий Лихачев, время обрядовой поэзии – время настоящее. Если нам удалось показать в настоящем исследовании, что время в сказках – тоже время настоящее (а не прошлое), то тогда и сказка и обряд реализуются в на-стоящем времени, и выступают дополнением друг к другу в обрядово-ритуальном годовом цикле.

Западноевропейское Возрождение началось с десакрализации мифо-логического сознания и произведений искусства и закончилось профана-цией всего человеческого Космоса.. Если ещё Петрарка (как и вся ранне-средневековая европейская литературная традиция) считал, что поэзия – это богословие, а богословие - это поэзия, то уже следующие писатели отделяли светский (профанный) элемент в произведениях от религиозно-сакрального, отрывали текст от забываемого традиционного обряда. Не-когда сформировавшая язык (и его структуру) календарная мифологиче-ская традиция воспроизводилась уже только на бессознательном, фоноло-гическом уровне. Началась формальная, нормативная фиксация языка, который прежде держался на бытовании устойчивой устной традиции.

___________________________________________________

118

ГЛАВА II.

ХРОНОТОП МИФА

«Если тебе сначала всё покажется пустым бредом, знай, что причиной твоя

слабость…» Никола из Кузы. \Берилл\

II.1 СЮЖЕТНЫЙ ХРОНОТОП “ОДИССЕИ” ГОМЕРА

В рамках предложенного выше метода получения структурного

хронотопа для русских волшебных сказок \II.31\ в настоящей главе получим пространственно-временной, календарный хронотоп для текста приключений Одиссея \II.24\, записанных ещё три тысячи лет назад. Если в мифе выделять сюжетную цепочку событий связанных только с основным героем, то многое, о чем мы говорили в начале первой главы применимо и к мифу. В нем также можно выделить ориентированное пространство таких событий, в котором действуют как закон Зелинского, так и три основных закона построения сюжета, которые мы использовали для построения календарного хронотопа сказок. Подходя к событиям в эпосе, как к событиям в сакрализованном, мифологическом пространстве с фиксированными ориентированными двеннадцатимесячными календарями, рассматриваемыми ниже, мы можем весь текст повествования “Одиссеи” расписать следующим образом.

Начало повествовательной цепочки событий фиксируется направлением от центра древнегреческого мира (Дельфы) до Трои (где находился главный культовый центр Ареса, бога войны). Согласно нашему событийному календарю это направление на условный март-месяц. Март (Арес-Марс) фиксирует начало отсчета. Такая привязка пространственно-событийного мифологического календаря покажет не только время, но и примерное направление (место) конкретного события повествования в пределах разработанной древними греками мифологемы. Это позволяло грамотному греку, знающему свои мифы и посвященному в тайны своих мистерий, прекрасно ориентироваться в топографии родной ойкумены.

Ограничимся пока только приключенческой частью повествования, основными событиями морского путешествия Одиссея \II.24\.

119

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: \0. Отъезд Одиссея на 12 кораблях из Трои (март).\ 1. Остров киконов.

Убийство всех жителей. Бегство. Буря на море.\2. Безымянный остров. Буря.\ 3.Остров лотофагов. Потеря памяти от лотоса (напиток забвения).\ 4.Остров Коз. \ 5.Остров циклопов. Ослепление Полифема. Оскорбление Посейдона. \6. Возвращение к кораблям у острова Коз. \ 7. Остров Эола (Эол - отец 12 детей: 6 сыновей, 6 дочерей ). Зефир - западный ветер. Отправление в Итаку, сон, зависть соратников, открытие ветров, миновали Итаку. Возвращение к Эолу. Оскорбление Эола.

\ 8. Остров лестригонов-великанов. Гибель 11 кораблей. \9. Остров волшебницы Кирки (дочери Гелиоса). Звери, желуди. 1 год в гостях у Кирки. Появление Гермеса. Смерть Эльпенора. \10. Одиссей в Аиде (северная страна киммерийцев, страна вечной ночи). Прорицания Тересия. Одиссей узнает причину бедствий – месть Посейдона за сына, циклопа Полифема. \11. Вовращение на остров Кирки. Похороны Эльпенора. Частные предсказания. \12. Остров Сирен. Песни о Трое.

\13. Сцилла. Гибель 6 спутников. \14. Остров Гелиоса ( Солнце, сын Зевса). Буря. Голод. Нарушение запрета и убийство быков Гелиоса. Бегство с острова Гелиоса. Ветер Земфира, буря. Гибель последнего корабля и соратников, нарушивших запрет и убивавших быков. \15. Южный ветер Нот. Харибда.

Рис. II.1.А Хронотоп сюжета «Одиссеи»

120

\16. Остров Калипсо. 7 лет потери памяти. Зевс, Афина и Гермес расколдовывают Одиссея.

\17. Гнев Посейдона, буря, крушение плота Одиссея. \18. Остров царя Алкиноя (феаков). Победа Одиссея в спортивных соревнования. \19. Возвращение Одиссея на Итаку в сонном состоянии.

\20. Гнев Посейдона на феаков за нарушение запрета и помощь Одиссею. Одиссей и Афина. Превращение Одиссея в старика. Дары, спрятанные в пещере.

Объединяя в группы события, происходяшие в пределах каждого

условного месяца получим следующий ряд сопряжений. Март: (0), отплытие из Трои \ (12), сирены поют о Трое. Апрель: (1), убийство части киконов \ (13), убийство части экипажа

Сциллой. Май: (2), неведомый островок, буря \ (14), остров Гелиоса, буря, месть

Зевса. Июнь: (3), лотофаги, напиток забвения из лотоса \ (15), Харибда,

река забвения Лета в календаре Мира Аида, (16) Калипсо, потеря памяти.

Июль: (5), ослепление циклопа Полифема и его призыв к Посейдону о мести \ (17), Посейдон из мести бурей топит плот Одиссея и раздевает его.

Август: (6), Остров Коз \ (18), Остров Алкиноя (феаков), богиня Ино,

Сентябрь: (7), Остров Эола (ветров), буря, непопадание на Итаку, возвращение Одиссея к Эолу \ (19), возвращение Одиссея на Итаку.

Для предварительной проверки правильности составления хронотопа событий в “Одиссее” можно рассматривать, как аргумент следующие соображения. Согласно основному мифу, остров циклопов (5) и остров Алкиноя \остров феаков; событие (18)\ были соседними (“Одиссея”, песнь 6, стих.5), что доставляло немало хлопот феакам \II.23, стр. 148\. Несмотря на то, что в тексте “Одиссеи” они разделены большим промежутком времени и колличеством событий, в полученной нами структуре событийного хронотопа они все-таки оказываются рядом!

Это и есть проявление заложенной в данном тексте циклизации сюжета. Причины такой циклизации – в календарном принципе формирования хода повествования в эпосе, мифе, сказке.

Следующие события группируются по три: (Сцилла\остров Гелиоса\Харибда); (Эол\ Итака\Эол) и (феаки\Итака\наказание феаков). Здесь важен момент возвращения Одиссея к Эолу после развязывания мешка с ветрами. Если на первом событийном витке Одиссей на Итаку не попадает (проплыл мимо Итаки), то на втором событийном витке этому моменту соответствует приезд на Итаку сонного Одиссея (неполное его

121

возвращение), и неполное возвращение феаков на свой остров – их Посейдон превратил в Скалу. Аналогичной группой событий можно считать эпизод с Киркой (события 9-11): (Кирка\Аид\Кирка). Таким образом сгруппированные по тройкам события делят событийное поле на три части (Гелиос\Итака\Аид). Это и составляет основную триаду в рассматриваемом куске текста. Согласно вышеприведенной систематизации цепочка событий (событийный хронотоп) разбивается на три сектора. В первом весенне-летнем секторе всё группируется вокруг Гелиоса-солнца, сына Зевса. И характеризуется периодом плаваний и рискованных авантюр. Во втором секторе (лето-осень) события группируются вокруг бога ветров Эола и Посейдона. Время пиров, праздников, даров и спортивных игр (см. выше анализ мифа о Тесее и учреждении им истмийских игр в сентябре: время посещения острова феаков и участие Одиссея в спортивных состязанииях - тоже сентябрь! – событие 18.). К третьей группе событий (зима) относятся посещения мира предков (Аида), обращение в животных, сон, время пророчеств и гаданий.

Совпадение по хронотопу событий в различных мифах (здесь: совпадение времени спортивных игр в мифах об Одиссее и Тесее) не случайно, а отражение устойчиво бытовавшей религиозно-обрядовой традиции.

Следующее интересное совпадение: согласно событийному

календарю момент посещения Одиссеем царя Алкиноя и соревнования, в которых участвовал Одиссей, совпадает с временем Дельфийских игр (усл. сентябрь). В тексте “Одиссеи” в этом эпизоде даже перечисляются основные виды соревнований: бег, борьба, прыганье, кулачный бой, метание диска. Нам представляется, что такая буквальная привязка текста к годовому мифологическому календарю и явилась мотивацией появления эпизода спортивных соревнований в тексте. Других мотивов (и причин длительного сохранения этого эпизода в устной традиции), по нашему наблюдению, нет.

И, наконец, отметим, что момент убийства быков Гелиоса (событие 14 на Рис. II.1.А) по нашему событийному календарю повествования попадает на месяц май. Относительно Пелопонесского полуострова это соответствует направлению на остров Крит (древнегреческий культовый центр Гелиоса-быка. Сам этот культ был занесен из Египта, который находится в том же географическом направлении от Микен).

Отметим также, что три события, связанные с посещением циклопа Полифема \безымянный остров (4) – остров Полифема (5) -безымянный остров (6)\, выделяет Полифема, как носителя хтонического препятствия, пожирателя людей. Близко к этому эпизоду и событие (17) – месть

122

Посейдона за ослепление сына Полифема. С другой стороны, посещение Одиссеем острова лотофагов (3) с выпиванием сока из настоя лотоса и пребывание Одиссея на острове Калипсо (16) совпадают по календарю Мира Аида с моментом перехода через реку забвения Лета и с месяцем Гипноса (июлем) – сына Никты (Ночи). Эти события лежат на оси перехода весна\осень (см. в Приложении-3, древнегреческий календарь).

Аналогично на оси перехода осень\зима находится событие гибели почти всех кораблей \погибло 11-ть из 12-ти кораблей\, разрушенных и съеденных гигантами-лестрогонами (8). Но именно с этим месяцем связано окончание года. Переходу зима\весна соответствует момент отплытия из Трои (событие \0.) и посещение острова сирен (песни сирен о Трое, событие \12.). Т.о. по тексту в эти моменты событийного года приносились человеческие жертвы хтоническим силам. Гибель корабля в случае (событие \14.) связана не с природными силами, а с нарушением запрета убивать быков Гелиоса. Такое деление годового круга на три основные сезона с жертвоприношениями при переходах между ними \II.21\ – особенность древнегреческой (средиземноморской) культовой традиции.

В смысле диалектики развития категорий, можно видеть, что оппозиция (отъезд\возвращение) из Итаки диалектически проходит следующие фазы в процессе повествования: (не попадание на Итаку (7)\, неполное возвращение на Итаку (19)\, окончательное возвращение (25)). Заметим, что эпизод основного предсказания Тересия (событие \10.) попадает на усл. январь (святки), что и по современным поверьям – самое оптимальное время для таких гаданий.

Не случайными являются и моменты появления в тексте основных богов, принимающих участие в судьбе главного персонажа “Одиссеи”. Так, Борей появляется в апреле, Циклоп Полифем (сын Посейдона) в августе, Эол (октябрь), Кирка (дочь Гелиоса) в декабре \раньше она не может появиться, т.к. по тексту она кормит обращенных в свиней путников желудями, а они созревают к ноябрю\ и в феврале; Аид (в январе?); Арес (в марте); Гелиос (в мае); Нот-южный ветер (в июне!), Посейдон (июль, август, октябрь, декабрь-январь). Кстати, декабрь у греков так и назывался - Посейдоний). Главные инициаторы интриги Зевс и Афина появляются в тексте: Зевс (в июне-утопил корабль и осквернителей быков Гелиоса, \ в июле-освободил Одиссея от Калипсо (16)); Афина (апрель, июль, август, сентябрь и дальше),

Курсивом мы выделили месяцы в мифологическом календаре Мира Зевса, посвященные данным богам.

При анализе системы сопряжений мы использовали следующие древнегреческие мифологические и культовые календари:

123

Рис. II.1.В. Календарь Мира Зевса. \1. Арес (март, необузданность, жажда крови) \2. Афина (апрель, премудрость, природа) \3. Афродита (май, красота и любовь) \4. Гера (июнь, красота, браки, рождение) \5. Зевс (июль, ум, закон, порядок) \6. Гефест (август, огонь, землетрясения, ремесло) \7. Гестия (сентябрь, домашний и очищающий огонь, свадьбы ) \8. Аид (октябрь, мир усопших, подземный) \19.Демерта (ноябрь, плодородие земли) \10. Артемида (декабрь, покровительница животных, охота). \11.Посейдон (январь, воды земли, моря). \12.Апполон (февраль, свет излучающий,). Рис. II.1.С. Календарь Мира Аида. \1.Преисподняя (край непогребенных душ). \2Харон (река. Стикс ). \3\ Цербер. \3. Минос (судья погребенных). \4.Персефона (край неутоленных душ и духов растений). \5.Геката (развилка дорог в Тартар или Аид). \6.Маниа (маны-домовые, рай праведных). \7.Река Лета (остров блаженных, забвения). \8.Никта (Гипнос, Танатос, Ночь). \9.Аид (огонь очищения).

Вернемся к эпизодам, связанным с волшебницей Киркой. В первом

эпизоде (декабрь) она выполняет роль Артемиды (охотницы, покровительницы животных и скота), которой приносятся жертвы в начале декабря, а во втором эпизоде (после возвращения Одиссея из Аида) она выполняет роль Апполона - Феба \ близнеца Артемиды \, который покровительствует февралю и способен предсказывать будущее \из-за этого его качества было основано в Дельфах (на северо-востоке (!) от Афин) посвященное ему святилище для предсказаний \… Календарь Мира Зевса совпадает с зодиакальным календарем, если последний развернуть “назад” на 48 суток. Если воспользоваться таблицами Мирового круга \II.27\, то получим следующие интересные совпадения, касающиеся календаря Зевса и зодиакального календаря. Так как одному зодиакальному месяцу соответствует 2160 лет, то мы получим, что 3456 лет тому назад (в 1456 г. до н.э.) на 1 января приходился первый год эры Водолея, который ассоциируется с богом Посейдоном, как хранителем подземных вод. Тогда на 1-ое октября (или день осеннего равноденствия) попадает Скорпион – символ Аида

124

(трехглавого Цербера с ядовитым драконьим хвостом \II.23\), а на 1-е июля выпадает знак Льва (символ Зевса, что совпадает с ус. месяцем Зевса). То есть, можно утверждать, что календарь Мира Зевса (древнегреческий календарь Гомера) каким-то образом связан с более древним (индоевропейским) зодиакальным календарем.

Близким по структуре к рассмотренному календарю можно считать и древнееврейский лунный религиозный календарь \II.28\, который начинается с месяца авив (нисан, март). В день полнолуния этого месяца (15 нисана) празднуется Пасха (первоначально это был день жатвы, а впоследствии считался днем исхода из Египта). Ровно через 6 лунных месяцев, после Дня очищения, празднуются Кущи (15 афаним, сентябрь). За 45 дней до Пасхи отмечается начало месяца адар (1-е февраля по лунному календарю). В древнегреческой традиции именно этот день посвящался Апполону (Фебу). В применении к позднейшей православной традиции к этому дню приурочивалась Масленица (за 7 недель до Пасхи). Т.о. Масленицу можно также рассматривать и в связи с Дельфийскими мистериями (праздниками света), посвященными Апполону.

Заметим, что в тибетском календаре к этому дню (к окончанию первого полного лунного месяца после зимнего солнцестояния) приурочивается начало Нового года и празднуется день очищения от духов старого года (сжигаются куклы-муляжи) и пр. Так что в обрядовой традиции Масленицы возможны и дальневосточные элементы.

Нужно отметить, что календарный год в древнееврейском лунном календаре начинался с 7 месяца афаним (или тишри, сентябрь). Подчеркнем, что на 50-тый день после еврейской Пасхи (после седьмицы) отмечался день Закона (Моисея). Одну из календарных триад в рассматриваемом календаре составляют (День Закона\ День очищения\Шебат (январь)). Вторая триада (Пасха\ День тувалкаин (элул, Ильин день),\ День Храма (25 кислев, Ханука,)). Если сравнивать с древнегреческим календарём, то добиблейский праздник тувалкаин (день Каина, меди, кузнецов) совпадает с Днём Гефеста.

Календарь Мира Аида \Рис. II.1.С\ восстановлен по “Энеиде” Вергилия

\II.25\. Он девятимесячный, содержит 40 дней в условном месяце и не привязан к лунным циклам. По представлениям греков, такой календарь определял особую тягучесть подземного времени, замедленную интенсивность хтонических сил. Мы выбрали календарь из другого литературного источника, чтобы показать его эффективность и для рассматриваемого случая. С другой стороны, для первоначального анализа текста мы \из самого текста\ составили предварительные календари, менее подробные, но согласующиеся с приведенными, используя выявленные выше оппозиции. Т.е. для предварительного анализа текста достаточно самого текста без привлечения внетекстового материала.

125

В “преисподней” тень (отяжеленная при жизни душа человека) в течение 40 дней ждет погребения тела , во время которого ей дают монетку для оплаты Харону за перезд через Стикс и лепешку – для Цербера. Толпа перевезенных теней дожидается суда \жеребьёвкой\ у Миноса. После суда часть теней, ещё не успокоившихся от земной жизни душ, страдающих о земной жизни, попадают к Персефоне, которая имеет возможность выходить в марте на поверхность Земли и помогать по просьбе умерших живущим на Земле (4). Между событиями (5) и (6) успокоившаяся тень, следуя своей судьбе, или по решению Персефоны или Гекаты, попадает либо в дворец Аида (6), либо в Тартар \переход в другую полуплоскость\. За дворцом Аида находится река Лета, переплывшие которую попадают на остров блаженных (остров Забвения).

В плане изучения позднейших заимствований элементов мифа об Аиде в

русских волшебных сказках невидимость Аида и Персефоны для посещающих Аид героев связана с тем, что Аид обладал золотым волшебным шлемом, делающим его невидимым (шапка-невидимка) и медными сандалями, мгновенно перемещающими его в любое место (сапоги-скороходы) \II.23\. Эти волшебные средства он каждый год передавал Персефоне, когда в начале марта она выходила на поверхность к Деметре. Это делало её невидимой для Цербера.

В трактате Цицерона (римский писатель 1 в. д.н.э.), “О государстве”

приводится любопытный фрагмент, посвященный учению греческого философа-стоика Посидония о девяти мировых сферах в иерархии Космоса, которые проходит душа человека после смерти для нового перевоплощения \II.26\. Если привязать эту модель к календарю Мира Аида, то получим в порядке предложенной выше нумерации следующие названия (и сущностные характеристики) условных месяцев Мира Аида \Рис. II.1.С \: Луна (Селена); Гермес (Меркурий); Афродита (Венера); Гелиос; Арес(Марс); Зевс(Юпитер); Кронос(Сатурн); Ночь(Никта, Звезды); (Первоогонь, Небо\Земля). Все порождается от любви Неба и Земли – двух крайностей. Земля в центре всех сфер, а Небо внешняя сфера. Между ними остальные семь сфер.

Легко убедиться, что эта классификация совпадает с делением Аида у Вергилия. С другой стороны, такая классификация соответствует представлению греков о растущей иерархии богов, где Первоогонь порождает Никту (Ночь), которая порождает Кроноса, из которого рождается Зевс и т.д. Более разработанную версию этого вопроса (в христианский период) мы рассмотрим ниже, при анализе “Божественной комедии” Данте Алигьери.

Мы так подробно останавливаемся на мифологических календарях раннего эллинизма, а не на греческих культовых календарях периода

126

Гессиода и Гомера потому, что сохранившиеся тексты “Одиссеи” и “Иллиады” - переработаные в 1 в. до. н. э. в соответствии с тогдашними, более поздними представлениями о мире (Александрийские списки).

Накладывая приводимые календари (Рис. II.1.В и Рис. II.1.С) на событийный хронотоп (Рис.10) “Одиссеи” мы легко найдем множество интересных параллелей и сопряжений.

Многие выявленные особенности в тексте “Одиссеи” можно объяснить,

если представить, что в пределах отдельного эпизода происходит наложение соответствующих ему по хронотопу событий из различных календарей (Мир Зевса, Мир Аида, Мир Посейдона, реальный Мир), возможность появления которых мы выявили выше при анализе русских сказок.

Так, легко установить, что события “сон у нимфы Калипсо” и “опьянение лотосом”, достаточно разделенные в тексте друг от друга, но оказываюшиеся близкими по событийному календарю (по структурному хронотопу), связаны с совпадающим с ними условным месяцем бога Гинозоса (усл. июль) в календаре Мира Аида. Но именно Гипнозос отвечал за сон, усыпление, забвение, которые и происходили в этих событиях.

Появление истории с циклопом Полифемом может объясняться тем, что в календаре Мира Посейдона на это время года выпадает месяц, посвященный третьему, младшему циклопу - сыну Посейдона, (по другим версиям – он помощник у Гефеста – ус. август - в кузнице).

Читая “Одиссею” мы обнаруживаем эпизод “Души женихов в царстве Аида”, где об использовании такого календаря прямо говорится: ”Вереницей неслись души женихов следом за Гермесом по мрачной дороге. Он вел их всё дальше, мимо вод седого Океана (север), мимо врат бога солнца Гелиоса (восток), мимо страны, где живут боги сна (Гипнозос, юг), мимо скалы Левкады (запад, вход в Аид)”. Т.е., души убитых женихов совершили полный календарный круг в Мире Аида. С другой стороны, в этом абзаце фактически дается и краткий пересказ всего сюжета путешествия Одиссея. Это довольно интересный метод составления сюжета легенды: видеть различные мифологические календари и выбирать подходящий эпизод, соответствующий данному ус. месяцу \II.21\.

Основываясь на таком предположении, можно даже подсчитать среднее событийное время путешествия Одиссея. Так, согласно тексту он провел 7 лет у нимфы Калипсо, 1 год у волшебницы Кирки, и по событийному хронотопу фактически затратил на приезд в Итаку 1,5 условных года. Итого – 9,5 условных лет.

Если достоверны последние хронологические исследования событий, связанных с Троей \II.2, стр.267\, то Троя была захвачена ахейцами в 1210 году до н.э. Но уже около 1200 г. до н.э. вся материковая Греция, все ахейские города (кроме Афин) были завоеваны северо-восточными дорийцами, пришедшими с железным оружием (у ахейцев оно было всего лишь бронзовым). Согласно тексту “Одиссеи” сам Одиссей (которому активно помогала и которого охраняла именно Афина) вернулся на Итаку тоже через

127

10 лет, то есть, к моменту вторжения дорийцев. Получается, что гибель “женихов” (а их было 116 принцев и знатнейших людей из всех городов Греции \II.1, стр.486\) символически отражает гибель всех ахейцев от руки оскорбленного их изменой во время похода победителя Трои. Если вспомнить, что в лунном месяце 29,5 дней, то цифра 116 соответствует ровно 4 лунным зимним месяцам. Безлунные дни не учитываются.

Читая дальше, мы обнаруживаем, что перед убийством женихов зал был специально вымыт; скамьи покрыты новыми покрывалами (как перед ритуалом жертвоприношения); для гостей были заколоты и приготовлены коза, овца, свинья и корова \II.21, стр.497\ – жертвенные животные всех четырех зимних богов... Комментарии, как говорится, излишни. Не случайно после этой расправы сам Одиссей вынужден был опять отправиться в новое путешествие в поисках народа, не знавшего весла, чтобы поставить там жертвенник Посейдону.

Ещё одно замечание относительно имени бога Ареса. По своим качествам (весенний свет, неистовость, похотлитвость, жар, вспыльчивость, неукротимость, пылкость, гневливость) он очень похож на славянского Ярилу (буй-тура, бога-молодца), покровителя яровой ржи. Его праздник отмечался в конеце апреля (ус. май) и связан с временем посева ржи в Причерноморье. Только ему скифы приносили человеческие жертвы (первое полнолуние после весеннего равноденствия, во время которого начинался высев ржи). Арес, как творец всякого плодородия (символический Кабан, Бык), впоследствии стал и богом войны (Марсом). Для малоазийских греков это время было сдвинуто на более ранний срок (конец февраля, март). На это время приходится и время сватовства. С другой стороны, материковые греки предпочитали озимые высевы семян, которые заканчивали до Деметры (конец октября). Именно в этом месяце Одиссей прекращает свои блуждания по морям (которые начались в месяц Ареса). Не здесь ли причина войны? Ведь Елена (Прекрасная) - из-за которой началась война – в мифологической традиции считалась покровительницей растительной природы. Не за хлебную ли монополию из бассейна Черного моря шла война? Заметим, что ближайшие соседи греков - египтяне высевали только озимые (весной, и это был период года с декабря по февраль. А с мая месяца начинался двухмесячный период засухи и наступления пустыни!). В Греции по отношению к Египту сезоны смещены как раз на треть года из-за различий в климате. Это, кстати, и проявляется в различии их календарей (см. Приложение-3).

Из вышеизложенного, по-видимому, можно сделать вывод, что у

истоков некоторых корреляций и сопряжений, обнаруженных в тексте повествования “Одиссеи” лежит мифологическое представление о многомирности мифологической реальности, о сопряжении и совпадении действительных событий с культовыми и религиозно-мифологическими.

128

С другой стороны, на рассмотренном примере можно увидеть, как в предлагаемом подходе обнаруживается сверхтонкая структура смысловых связей в тексте и контексте. В эпосе активную роль играют два типа персонажей: Герои, которые формируют конкретные детали событийной цепочки, её внутреннюю динамику и специфику (Одиссей, Пенелопа и др.), и Боги, Чудовища, появление которых в тексте обусловлено внешними, формообразующими причинами и отределенной религиозной традицией. Именно через них проявляется календарное деление событий, их группировка, отбор. Они задают тот внутритекстовый временной интервал, масштаб и географию путешествия Героя, в рамках которого отбирается эпическим сознанием рассказчика конкретный событийный материал.

Так, Океан расположен на севере и там можно быть только зимой. Геспериды находятся на крайнем Западе и яблоки там можно сорвать только поздней осенью. Такими опорными элементами (место и время освященных традицией мифологем\мифем) и формируется как сам внутритекстовый мифологический календарь, так и вся событийная цепочка в целом.

Таким образом, мы видим, что структура календарного хронотопа, помимо внешней формы сюжета повествования, является и своеобразным шифром культовых, мистериальных календарей, и определенной топографической картой некоего реального путешествия. По-видимому, именно так все это и представлял себе первооткрыватель Трои Генрих Шлиман, когда искал её местонахождение буквально следуя тексту “Иллиады”: используя карту древней Эллады и следуя по культовым местам Ареса.

Если посмотреть на карту Эллады, то остров Итака и в самом деле находится на крайнем западе от Микен.

* * * После анализа календарного хронотопа и реконструкции путешествия

Одиссея, описываемого в цепочке событий \0.-\20., когда Одиссей вернулся на Итаку, рассмотрим хронотоп событий, связанных с расправой, учиненной Одиссеем над женихами Пенелопы.

ХРОНОТОП (эпизода с женихами. На Рис. II.1.А - внешняя цепочка событий): \21.Возвращение Телемаха на Итаку. Встреча Одиссея и Эвмея. Встреча

Одиссея и Телемаха. Помощь Афины. Узнавание Одиссея. Замысел Одиссея. Одиссей узнает, что в доме 116 женихов. Превращение Одиссея в нищего.

\22.Одиссей, Телемах, Эвмей во дворце. Пир женихов. Ссоры. Сон Пенелопы и её преображение. Помощь Афины. Конец пира. Полночь. Приготовление Одиссея и Телемаха к бою.

129

\23.Встреча Пенелопы и Одиссея . Неузнавание Одиссея. Обещание Одиссея: “Скоро вернется Одиссей! Раньше чем год кончится, раньше чем наступит новолуние…” Узнавание Одиссея нянькой-рабыней. Помощь Афины. Знамение Пенелопе в виде убитых гусей и орла.

\24.Утро. Знамение для Одиссея от Зевса – громовой удар по небу. Соревнование в стрельбе из лука Одиссея. Знак Зевса – гром. Одиссей и Телемах убивают всех женихов, 12 рабынь и предателя-раба. Прилет Афины в образе ласточки. Очистительное обкуривание Дворца.

\25. Встреча Одиссея и Пенелопы. Узнавание.Преображение Одиссея. Помощь Афины.

\26.Одиссей у отца Лаэрта. Узнавание, трапеза (совпадает по хронотопу с маем, месяц памяти родителей - навещали могилы).

\27.Восстание родителей убитых женихов. Сражение Одиссея с родителями. Гнев Зевса и помощь Афины.

\28.Окончательное воцарение Одиссея в Итаке. Поработаем с цифрами, которыми так неожиданно богат этот эпизод

сюжета. Во-первых, женихов было ровно 116, т.е. число женихов в точности совпадает с числом лунных дней за 4 лунных месяца 4х29=116. Во-вторых, в тексте начало избиения женихов начинается с эпизода трехкратного убийства четырьмя героями 12 женихов: 4х3=12 (здесь три годовых сезона –весна\осень\зима - по 4 месяца), и заканчивается это побоище убийством 12 неверных рабынь (12 темных, хтонических суток в конце года). Т.о., эти цифры, по-видимому, связаны с лунным календарём, используемым греками гомеровской эпохи. Все главные события в эпизоде с убийством Одиссеем женихов-захватчиков целиком укладываются в “зимние” месяцы календарного хронотопа.

С другой стороны, месяц Ареса - март, месяц Вепря, Свиньи. Если учесть, что срок беременности у Свиньи - 3 месяца, 3 недели и 3 дня, - то получается также ровно 116 дней. Мы уже говорили выше, в русских сказках, о Свинье, как о зооморфном образе Зимы, таящей в самой себе плодородие будущего года. Свинья рожает за один раз от 9 до 12 поросят, что вполне могут служить числом месяцев в году. В продолжение этой “вепрево\свинной” темы можно также напомнить и об индоарийском мифе о Боге-творце, который обратившись в Вепря, спас тонувшую от тяжести человеческих грехов Землю-остров, выталкивая её после потопа клыками из первобытного Океана \I.62\. Затрагивая этот мотив священного Вепря, мы хотим подчеркнуть индоевропейскую основу и истоки самой “Одиссеи”.

Нужно отметить, что сам момент убийства женихов по реконструированному нами хронотопу сюжета совпадает с мартом месяцем (по условному календарю), т.е. с месяцем Ареса – безумного убийцы героев войн, которые он же и развязывал (вепрь, убивший

130

Адониса; Ясон, убивающий порожденных им драконов; Кронос, пожирающий своих детей-кронидов и Уран, пожирающий своих детей-титанов) – все эти события в мифах выпадают по их хронотопам на… усл. март месяц. Таким образом, это событие в точности совпадает с началом всего сюжета, с окончанием войны под Троей.

И здесь сразу возникает лексическое сопряжение: конец войны под Троей\ конец войны в доме с захватчиками-женихами, с которыми Одиссей поступил так же, как в свое время с побежденными троянцами.

Если считать, что год в Древней Элладе начинался с марта месяца (с мартовского новолуния!), то победа Одиссея, которая по реконструированному хронотопу выпадает на усл. март, как раз и совпадает с обещанием Одиссея, данным Пенелопе (см. событие \22.) вернуться к концу года, до новолуния! Кстати, именно в этом событии Афина превращается в ласточку и прилетает во дворец. Но во всех европейских народных календарях именно с прилетом ласточек связывают приход весны, что ещё раз указывает на древнегреческий март месяц. С другой стороны очищение дома (событие \24.) после зимы и обкуривание его – также из весенних обрядов.

Момент возвращения\узнавания по хронотопу сюжета выпадает на месяц Афины (апрель), на главную ось переходов (событие \25.), а окончательное возвращение\воцарение (\28.) приходится на месяц воцарения на Олимпе… Зевса – на июль!

Из этих замечаний можно заключить, что календарный принцип циклизации сюжета и реконструированный на его основе хронотоп сюжета вполне удовлетворительно работают при анализе гомеровской “Одиссеи” и не противоречат общей мифологической традиции в Элладе.

Ещё в работе Шталь \I.49\ в рамках лексико-типологического анализа текста “Одиссеи” было выявлено несколько уровней бытования героя: уровень космологический; уровень богов-олимпийцев; уровень героев. Такая же триада выявлена и в топографии путешествия: то Олимп; то острова на краю мира (острова блаженных, Гелиоса, феаков, волшебниц); то события в пределах греческой ойкумены. Триада обнаружена и в отношениях богов\людей: боги; боголюди, герои прошлого; люди. Т.е., выявлено наличие по крайней мере трех поколений персонажей. Среди антигероев также выявлена эта трехуровневая иерархия: есть хтонические чудовища и великаны - отголоски эпохи сотворения мира (Сцилла и Харибда); встречаются и боги-волшебники; и богоподобные герои. Причудливое переплетение многовременных и многомирных сюжетов, их сосуществование в рамках одного сюжета, синкретизм и составляет, по мнению автора, особенность мифологического сознания.

Исследовательница отмечает наличие в повествовании четкого внутреннего ритма, циклизации, рассматривает эпос как форму

131

развертывания сюжета мифа. Она приходит к выводу о наличии у составителя “Одиссеи” солнечного сознания, когда весь сюжет повествования выстраивается по типу “основного солнечного мифа”, по его норме и образцу, однако не обнаруживает ни источника внутреннего ритма повествования, ни закона его циклизации.

Выше мы показали, как (и почему именно так) формируется рассматриваемый нами эпос.

Если говорить об индоевропейских истоках “Одиссеи”, то можно отметить, что некоторые исследователи приходят к выводу, что эпизоды убийства женихов и соревнования со стрельбой из лука в “Одиссее” заимствованы из хеттских эпосов (малоазийские индоевропейцы) \II.36\. Индоевропейским является и ритуал сожжения Патрокла. Отметим также, что индоевропейцы предпочитали луговой ландшафт (луговые степи), которые и формировали обрядовые и ритуальные особенности. Достаточно напомнить их знаменитую ритуальную погребальную песню:

Солнца бог! Ему на благо Приготовь ты этот луг! Луг никто пусть не отнимет, Луг никто пусть не отсудит! Пусть на том лугу пасутся У него быки и овцы, Кони с мулами пасутся. \II.36, стр.122\

Загробный мир в виде луга-пастбища с сжигаемыми жертвенными животными индоевропейцы называли uellu (елисейские луга, луга Велеса – скотьего бога). Не отсюда ли и сюжет о королевиче Елисее, как повели-теле загробного мира, сватающегося за Спящую царевну (природу) – как сказочная версия мифа о Персефоне и Аиде? Такое пристрастие протоин-доевропейцев ещё раз напоминает о возможной прародине - луговые сте-пи Донбаса.

Выше, в анализе сказки «Гуси - Лебеди» мы останавливались на удиви-

тельном совпадении в хронотопе событий момента появления бурь в различ-ных древнегреческих мифах. В «Одиссее» это относится к весеннему сезону и событиям (\2.- буря в начале отплытия из Трои, \14. – буря возле острова Гелиоса) и осенние бури, связанные с приближением Одиссея к Итаке (собы-тия \7. – буря возле острова Эола и \19 – буря по возвращении Одиссея.). Это совпадает с фактом перемены направления средиземноморского муссона (этезий) у берегов Греции. При более внимательном рассмотрении этого мо-тива в «Одиссее» и в анализируемом ниже мифе об аргонавтах обнаружива-ем устойчивое повторение оппозиции: отплытие героев весной\прибытие их в начале зимы. Это соответствует сезонному направлению муссона-эттезия: летом он устойчиво дует с севера на юг, а зимой – с юга на север. Поэтому,

132

летом можно спокойно плыть от Аттики к островам (большинство располо-жено на юго-востоке от материковой Греции), а зимой, при наполненных па-русах, спешить с добычей домой. Вот такой ежегодный цикл развертывания оппозиции отплытие\возвращение и возникает при анализе этих мифов. Кстати, читатель может сам убедиться, что сезонный и мифологический ка-лендари, приводимые в Приложении-3, учитывают этот серьезнейший фак-тор древнегреческой культуры (в древнегреческом пантеоне был и северный и южный ветры, и бог бурь переходных сезонов /тот же Эол/).

К сожалению, автору не удалось самому побывать в тех благословенных географических широтах, но интересно, насколько это всё соответствует се-годняшним реалиям? И даёт ли такую, достаточно подробную и правдопо-добную картину обычный, историко-географический подход? По крайней мере, писателю, севшему за разбор этих священных для него текстов, всё ви-дится именно так. Надеюсь, теперь у читателя складывается представление, что рассматриваемый эпос - это учень подробная и точная хроника-карта-сообщение. Нужно только найти код для разгадывания и этой тайны.

II.2 МИФ ОБ АРГОНАВТАХ. Для выявления основных особенностей рассматриваемой

мифологической традиции гераклидов приведём её основной мифологический календарь, зафиксированный в двеннадцати подвигах Геракла. Отсчет календаря начинается с января (зимнее солнцестояние), к которому привязывается первый подвиг Геракла – победа над немейским львом (лев – один из символов Зевса). Другой точкой этой оси является седьмой подвиг Геракла – похищение Критского Быка (о. Крит – определяет направление на юг по отношению к Дельфам). Ось восток\запад привязывается к четвертому подвигу (охота на Златорогую лань) и похищением коров Гериона (крайний запад к Дельфам, Испания) – десятый подвиг. Отметим, что греческую ойкумену Геракл обходит по движению Солнца, сохраняя аполлоническую, солнечную традицию.

Рис. II.2.А. Календарь Геракла.

1.Немейский лев (январь), 2.Лернейская гидра (февраль), 3.Эрифманский Вепрь (кентавры, март), 4.Златогривая лань (апрель), 5.Стимфалийские птицы (май), 6.Авгиевы конюшни (июнь), 7.Критский бык (июль), 8.Кобылицы Диомеда (август), 9.Пояс Ипполиты (сентябрь), 10.Коровы Гериона (октябрь), 11.Пес Цербер (ноябрь), 12.Золотые яблоки Гесперид (декабрь).

133

В различных версиях той или иной последовательности подвигов этот

календарь используется во всех эпических произведениях, дошедших до наших дней. Даже такой архаичный эпический цикл как мифы об аргонавтах, особняком стоящие в древнегреческом эпосе о культурных героях, также привязан к этому календарю.

Занимаясь анализом хронотопа этого цикла мифов, мы обнаружили интересную особенность: часть эпизодов в этом повествовании встраиваются в общую мифологическую топографию греческого средиземноморья при учете обратного её обхода (против солнца). Это как бы “Одиссея” наоборот.

Первая часть цикла (от истории происхождения Золотого руна; рождения Ясона; его отправления из Иолка с побратимами на “Арго” и до похищения в Колхиде Золотого руна), идёт повествование в классическом стиле, с обходом “посолонь”.

Вторая часть этого цикла, начиная с момента братоубийства Медеей и Ясоном брата (нарушения высшего, по представлениям греков, табу), хронотоп укладывается в общую мифотопографию Эллады при обратном направлении её обхода.

Для пояснения сказанного приведем перечень хронотопа авантюрной, приключенческой части событий этого цикла.

КАЛЕНДАРНЫЙ ХРОНОТОП: I.Золотой овен в г. Орхомене и в Роще Ареса. Золотое Руно. Рождение Ясона

в Иолке. Детство Ясона в пещере у кентавра Хирона. Ясон возвращается в Иолк к отцу Эсону.

II. Мир Эгеиды. \0. Ясон перевозит богиню Геру через реку. Ясон в Иолке. Задание царя Пе-

лия. Сбор команды (Геракл, Тесей, Орфей и др.) и постройка с помощью Афины «Арго». Изготовление Афиной одежды для Ясона. Отправка в поход. Гермес. \1.Прибытие на остров Лемнос. Геракл увозит всех с острова. \2. Аргонавты в Ки-зике. Битва с шестирукими великанами. Подвиг Геракла. Смерть царя Кизика и царицы Меропы. \3. Прибытие в Мизию (запад Малой Азии). Уход из команды Геракла и Полифема. Появление вещего морского бога Главка. \4. Прибытие в Вифинию. Кулачный бой Полидевка (сына Зевса) и царя-великана Амика. (Это месяц Олимпийских игр, где кулачные бои были основным видом состязаний). \5.Фракия. Встреча с прорицателем Финеем. Бой сыновей Борея (Зета и Калаида) с гарпиями (птице-девами). Вестница богов Ирида. \6.Симплегадские скалы (от-крытие пролива в Черное море). Голубь. Помощь Афины-Паллады.

III. Мир Пропонтиды. \7.Сражение с бронзовопёрыми птицами–стимфалидами (которых Геракл

прогнал из Пелопонеса – четвертый его подвиг). \8. Остров Аретиада. Сыновья Фрикса - братья Ясона. \9.Встреча с Орлом Зевса и стоны Прометея.

134

\10.Прибытие в Колхиду. Гера, Афина и Афродита. Бог Эрот. Встреча с Меде-ей. Договор с царем Эетом. «Масло Прометея». Храм богини Гекаты. Жертво-приношения. Геката и огнедышащие драконы. \11.Усмирение огнедышащих быков, вспашка «Поля Ареса», сев зубов дракона и бой с воинами дракона. По-хищение Золотого руна и усыпление Медеей дракона-сторожа. \12.Бегство арго-навтов на реку Истр. Погоня. Злодейское убийство Ясоном в Храме брата Медеи Абсирта. Прибытие по реке Истр в Иллирию и в Адриатику. Попытка плыть на юг домой. Буря. Голос ветки вещего дуба из храма Зевса и Афины, и повеление ехать на север к волшебнице Кирке.

До этого события повествование укладывается в рамки традиционной

древнегреческой мифологии и состоит из двух полуциклов: события (\1.-\6.) происходят в Эгейском и Мраморном морях (Мир Эгеиды), т.е., в классической ойкумене греков, а события (\7.-\12.) описывают приключе-ния на Черном море (Эвксинском Понте). Отметим, что это повествова-ние, как и «Одиссея» начинается с месяца Ареса, и главное событие в этой части сюжета – похищение Золотого Руна – связано именно с мартом ме-сяцем, но происходит в конце этой части сюжета. В приведенном эпизоде сюжета последовательность появляющихся в тексте богов и полубогов, оказывающих реальную помощь путешественникам, вполне соответству-ет приведенному выше древнегреческому календарю мира Зевса (Рис. II.1.В):

Апполон-Арес-Гера (часть1); Афина-Гермес-Геракл (\0.); Геракл (\2.); Главк-Геракл (\3.); Полидевк (сын Зевса) (\4.); Бареады-Ирида (\5.); Афина Паллада (\6.); Орел Зевса-Прометей (\9.); Геката-Гера-Афина-Афродита-Эрот (\10.-\11.); Арес (\11.); Афина-Зевс (\12.)

Так, если сравнить по хронотопу появление бореад (сыновей бога се-

верного ветра Борея) в настоящем сюжете (событие \5.) с хронотопом «Одиссеи», то мы увидем поразительную вещь: это событие почти совпа-дает с прибытием Одиссея на остров бога ветров Эола (октябрь, см. \7., Рис.II.2.В ), сыном которого и был Борей! Интересно также и появление голубя (голуби – посланцы Аида из мира душ) в событии (\6.), ценой сво-его хвоста спасшего аргонавтов: в календаре Мира Зевса. Это событие как раз попадает на месяц Аида. Появление морского бога Главка в событии (\3.) совпадает с месяцем Главка (июль) в морском календаре Посейдона. Это только часть примеров, подтверждающих высказанное выше мнение о календарном принципе формирования мифологического сюжета.

На Рис.II.2.В приведена с учетом выделенного выше хронотопа мате-матическая структура в пространстве событий, соответствующая сюжету исследуемого мифа. Мы видим, что начиная с события \13. по \31. собы-тия в повествовании идут в обратном направлении, относительно са-кральной оси Мира,. Время как бы раскручивается в обратном напрвле-

135

нии. Для более детального анализа этой ситуации продолжим хронотоп сюжета повествования. Отметим также любопытное совпадение хроно-топного момента вспашки Поля Ареса Ясоном (событие \11.) с календар-ным месяцем очищения и начала сезона обработки и распашки полей в древней Греции (февраль месяц) \I.5\. С этой точки зрения усмирение Ясоном огнедышащих быков – окультуривание, приручение пробуж-дающейся жизненной стихии. По тому же календарю, февраль – начало окота ягнят, которых также после появления очищают с помощью спе-циального обряда. Не отсюда ли и мотив Золотого руна?

Рис.II.2.В. Календарный хронотоп мифа об аргонавтах. Согласно теории основного индоевропейского мифа \I.42, Иванов,

Топоров\ Змей-Велес имеет зооморфные образы (овцы, свиньи) и месяц его – февраль, т.е. как раз приходится на события \10.-\11. в хронотопе

136

рассматриваемого мифа о Золотом руне. Можно предположить, что эпи-зод с появлением Дракона (Змея), сторожащего шкуру священного ягнен-ка, не случаен, и связан именно с основным индоевропейским мифом.

IV. Мир Океана. \13. Прибытие аргонавтов на остров волшебницы Кирки. Жертвоприношения

Зевсу, Эриниям. \14.Сцилла и Харибда. \15.Остров Сирен. Золотая кифара. Песни Орфея. \16. Пролив Планкт. Голуби Зевса (приносили ему амврозию). Помощь жены Посейдона, богини Амфитриты. \17\ Прибытие на остров феаков к царю Алкиною. Сражение с погоней - колхидским флотом. Требование вернуть Медею. Свадьба Ясона и Медеи. \18.Буря. Прибытие в Ливию. Нимфы. Белый конь Ам-фитриты \19.Страна гесперид. Источник Геракла. \20. Озеро Тритона, сына Посейдона. Треножник. Жертвенный баран. Бог Тритон. \21. Остров Крит. Смерть медного великана Талоса (Фалоса: Медея его загипнотизировала с помо-щью бога Гипноса. Опять появление мотива гипноза в июне месяце, как и в “Одиссее”!). \22.Образование острова Фера из камня Тритона. \23.Ночная буря. Золотая стрела Аполлона. Остров Анафе. \24. Возвращение Ясона, Медеи и ар-гонавтов в Иолк. Обман Пелия.

V. Мир Ясона. \25.Иолк. Полнолуние. Медея и Геката с крылатыми драконами. Жертво-

приношения Гекате, богине молодости, Аиду и Персефоне. Цветы, мед, молоко. Медный котел. Напиток жизни (жизненной силы). Омоложение Эзона – отца Ясона. Омоложение барана. \26.Смерть старого царя Пелия. Огненные драконы. Бегство Медеи из дворца. \27. Тризна по Пелию. Состязания. Гермес. Изгнание Ясона и Медеи из Иолка. \28. Ясон и Медея в Коринфе. Рождение двух сыновей. Измена Ясона с Главкой, дочерью царя Креонта. Месть Медеи. Зевс и Фемида. Ультиматум Креонта. Договор Медеи с царем Афин Эгеем о прибежище. Клятва богиней плодородия. Клятва богиней земли Геей. Свадебный дар Медеи - Смерть Главки и Креонта от отравленной одежды и золотого (свадебного) венца (мнимая свадьба Ясона!). \29.Медея в своем дворце убивает своих детей на глазах Ясона и скрывается на огненных драконах. \30.Бегство Ясона из Коринфа и его смерть в Истме под обломками «Арго».

Сразу отметим, что по сравнению с сюжетом «Одиссеи», если срав-

нивать последовательность событий (остров Кирки\Сцилла) и (Харибда-Сирены), то порядок здесь по сравнению с «Одиссеей» нарушен: там, ес-ли взять обратную последовательность, будет (Кир-ка\Сирены\Сцилла\Харибда). Но весь дальнейший ход событий в рас-сматриваемой части сюжета об аргонавтах (от события \17. до момента возвращения в Иолк \24.) очень точно выстраивается в цепочку обратного хода сюжетов «Одиссеи» и «Подвигов Геракла». Именно это обстоятель-ство и подсказывает о мысль нетрадиционном характере хода событий в этой части сюжета об аргонавтах.

137

Но это может указывать на существование помимо основной кален-дарной традиции и анти-традиции, своего рода архаический «анти-гераклизм».

В полученной структуре хронотопа рассматриваемого текста, приво-димой на Рис. II.2.В, можно обнаружить интересные совпадения и паралле-ли: так по хронотопу совпадают моменты отъезда и возвращения героев в Иолк (\0. и 24.); моменты реальной свадьбы Ясона и Медеи и мнимой, несостоявшейся свадьбы Ясона и Главки (события \17. и \29. Отметим, что и в обрядовой традиции на это время попадает совершение реаль-ных браков в древней и в современной Греции): совпадают события воз-никновения Золотого руна в Роще Ареса (\а.), сражение Ясона на Поле Ареса и похищения Золотого руна (событие \11.); близки по хронотопу события появления Гекаты с драконами (события \10., \17. и \25.); и её новое появление в событии (\11.); в событии (\17.), и в событии (\25) со-вершаются обряды очищения и принесения жертвы барашка.

Нужно сказать, что это время года (начало весны по древнегреческо-му календарю – март месяц) посвящалось духам предков – родительский день и приносились жертвоприношения Аресу, Аиду и Персефоне. Инте-ресно, что если в событии (\2.) шестирукие великаны бросают камни (утесы) в аргонавтов, то в совпадающем с ним по хронотопу событии (\22.) аргонавты бросают камень Тритона в море и образуют остров Фера; наблюдается также совпадение моментов встречи (обретения) Ясона с родственниками, детьми Фрикса (\8.) и момент рождения (обретения) двух сыновей у Ясона (\28.).

Остановимся пока на этом. Мы видим, что метод позволяет выявить совершенно, казалось бы, неуловимые связи-корреляции и циклические совпадения событий в рассматриваемом тексте.

Однако, главное, как нам кажется, в этом сюжете обнаруживается при определении моментов появления таких, необычных для древнегреческой мифологии персонажей как драконы. Оказывается, по календарному хро-нотопу (см. на Рис.II.2.В) они появляются только в зимние (октябрь-февраль) месяцы. И появляются, как подчиненные Медеи. То есть, Медея выступает повелительницей, верховной жрицей драконов. Не в этом ли разгадка упорного желания колхидцев вернуть Медею? Она обладала способностью вызывать огненных драконов в мир Ясона. По этому хро-нотопу в другие времена года (кроме зимы) драконы не появляются. Об-ласть обитания её драконов - на северо-востоке греческой ойкумены и кавказского региона. Не с ними ли связана необходимость использования обратного хода событийного времени?

В заключение остановимся на триаде праздничных мистерий-календ (порождающей многие второстепенные триады) основного древнегреческого календаря.

138

В годовом календарном круге из 12-ти месяцев с главными оппозициями богов\стихий (Рис. II.2.С) выделяются три группы по 4 месяца. Из начальных месяцев формируется основная триада (зевс\деметра\арес), а из остальных троек формируются вторичные триады (афина\афродита\гера), (гефест\гестия\аид), (артемида\посейдон\ аполлон). Общая структура триадных календ представлена на Рис. II.2.Д.

Рис. II.2.С Рис. II.2.Д. Из анализа такой формально построенной триадной структуры можно

сделать несколько выводов. Деление полного годового круга на три основных части связано с выделением основных оппозиций в космогонии древних средиземноморцев: (Деметра, земное плодородие, \Аполлон, убивающий, разящий светом) - (Арес-сын, ярость, необузданность, стихия, борьба \Гера, рассудок, порядок, мир, покой, семья) - (Зевс-отец, разум, Небо, мир живых \Аид, промысел, судьба, мир мертвых). Диалектика развертывания основных оппозиций в триаде (Зевс\Деметра\Арес) и составляет содержание вторичных триад на Рис. II.2.Д.

В целом, эта формула и составляет, по нашему мнению, основную мифологему всей древнегреческой мифологии, в той или иной форме проявляющуюся в текстах мифов, в героическом эпосе, в легендах и формирующую в них (часто на подсознательном уровне) тот, или иной основной контекст.

Возможна иная версия триадного разбиения традиционного древне-греческого календаря. В её основу может быть положен принцип эмана-ции старшинства: от старшего (по возрасту) бога, к младшему. Так, со-гласно греческой мифологии богини рождались Кроносом в следующем порядке: Гестия, Деметра, Гера. Среди богов старшим был Аид, средним Посейдон, самым младшим среди всех детей Кроноса был Зевс \II.21, II.23\.

139

Если использовать характерный для греков дуализм мужского и жен-ского, то естественым для них является составление календаря из пар (Гестия\Аид), (Деметра\Посейдон), (Гера\Зевс). Следующий ряд богов, включенных в такой основной пантеон (и в календарь основных праздни-ков!) – это дети Зевса, которые тоже входят парами по старшинству: (Ар-темида\Аполлон) – родившиеся близнецами; (Арес\Афина); (Афроди-та\Гефест). Исходя из принципа старшинства (эманации - нисхождения) свертывание такого календаря в триады примет иной, чем на Рис. II.2.С:

Рис. II.2.Е. Рис. II.2.К. Правда, такой мифологический календарь должен порождать иную,

матриархальную, мифологическую и культурную традицию с богиней-матерью (Гестией-Вестой) во главе пантеона. Сакральный принцип подсказывает, что такой культ должен был быть на юго-западе Эллады, или элинского бассейна (в Карфагене, возможно на Сицилии, в полисах Испании). Новый ритуально-обрядовый годовой цикл в такой календарной версии должен начинаться с сентября месяца до (или после) праздника урожая.

В позднем эллинизме похожий календарь утвердился в Византии. Не этот ли фактор и лег в основу утверждающегося в тот период христианства? Традиция, в которой власть определяется старшинством в роде, в общине, в племени известна, как первобытно-общинная и считается самой древней. В таких матримональных обществах власть и наследство передается по материнской линии, брату матери (дяде). Институт дядей более важен, чем прямое наследование от отца к сыну \I.8.Структурная антропология\. С выделением племенной знати, военной аристократии упор делается на культ силы, т.е. на молодое, активное поколение культурных героев (и их богов), наследование становится прямым – от отца к сыну. Изменяется, по-видимому, и структура календарных праздников, утверждается вариант Рис.II.2.С.

140

Отметим, что триада (на Рис. II.2.С) типа (Зевс\Деметра\Арес) близка по структуре к египетской основной триаде (Изида\Озирис\Гор) (см.Приложение-3).

Но здесь при отсутствии необходимого материала мы вступаем в область

предположений. В иной культурной традиции (в древнесемитской, ближневосточной) есть зафиксированый годовой цикл, начинающийся в этот период года – древнееврейский календарь (не религиозный, который начинается с месяца нисана – марта \II.28\) и этот календарь имеет указанную на Рис. II.2.К. структуру.

При анализе текстов волшебных сказок мы встречались с

аналогичными структурами (Рис. II.2.Д. и Рис. II.2.К). Так, тройные корреляции типа Рис. II.2.Д мы обнаружили в сюжете сказки “Фэт Фрумос и Солнце” и в близких к ней по структуре русских сказках об Иване–Коровьем Сыне. В сказке Царевна-лягушка реализуется вариант структуры типа, полученной на Рис.II.2.К

В главе, посвященной разбору сказки о Козьме Скоробогатом, мы высказывались о возможной связи между четырехчастным делением плоского мира по сторонам света и дополнительным его делением, учитывающем наличие трех Миров по вертикали (Небо\Воздух\Земля). В связи со сказанным там, заметим о необычной пространственной (в тексте, в хронотопе событий эпоса) активности трех женских богинь (Афины, Афротдиты, Геры) и вестника Гермеса, которые в отличие от Зевса, Посейдона, Аида появляются почти во всех частях событийного пространства. Указанные же верховные мужские боги проявляют активность только в определенных зонах этого пространства. И это не случайно: женские богини и Гермес входят в весеннюю зону календаря событийного пространства греческого эпоса, с которой ассоциируется средний Мир, Воздух (Мир Ареса). И эти весенние божества обладают свойствами, какими в индоарийской традиции обладали весенние кшатрии-агрессоры, захватчики чужих пастбищ, земель и богатств (см. Приложение-3). Они провоцируют войны, постоянно ссорятся, из каприза готовы уничтожить и весь мир Олимпийских богов. Они влезают в любые человеческие столкновения, во все человеческие дела, выступают космополитами древнегреческого эпоса. Как и герои, которым они покровительствуют. Совсем не так ведут себя боги-жрецы ведического пантеона, которые скорее защитники добра, чем захватчики чужого. Более подробно см. в Приложении-3.

Если исходить из гипотезы, что рассмотренные тексты имеют календарный прицип формирования сюжета, то в текстах должны устойчиво выявляться и проявлятся заложенные в этих календарях

141

структуры и корреляции. Что мы и наблюдаем. Тексты, и выявленные в них повторяющиеся структуры, позволяют отобрать и классифицировать (независимо от языкового субстрата и этнического материала) типы культур в рамках определённой традиции.

Более того. При таком подходе именно триадный принцип формирования календаря является первичным по отношению к реализующему его конкретно-бытовому дуализму (например: в рамках индоарийской традиции солнечного культа, на которой мы опирались при формулировке метода календарного хронотопа в анализе структуры текста русских волшебных сказок). Так, при анализе афганской сказки Нами-Киви и некоторых русских сказок с нетрадиционным календарём мы вышли на триадное членение событийной структуры.

В рамках мифологической традиции устоявшиеся тексты основных мифов рассматриваются как священные и философия, в основном, сводится к самоанализу и к попыткам выяснить первопринципы, заложенные в основах, породивших устоявшуюся мифологию. В период эллинизма именно этим и пыталась заниматься древнегреческая философия от орфиков до Плотина и Прокла. Мы рассмотрим итог развития философии эллинских мифов в рамках неоплатонизма, исторически ставшего предшественником христианства. Именно опираясь на него, отталкиваясь от него, в борьбе с ним и возникло догматическое христианское богословие.

Поскольку читатель уже представляет, как из календарного хронотопа текста выделять основные триады, динамика которых реализуется в повествовательной цепочке событий, в дальнейшем мы будем опускать эту стадию анализа и работарь непосредственно с выделенными триадами основных (персонажей\свойств\функций), которые составляют основной код структуры сюжета.

Переход на этот уровень анализа структуры мифа отдаляет нас от сравнительно-мифологических интерпретаций, но приближает к философскому осмыслению сюжетов. На этом уровне анализа в качестве примера, воспользовавшись проделанным ранее А.Лосевым предварительным анализом отдельных греческих мифов, мы и попытаемся выявить принципиальные различия между мифологией эллинизма и христианством в рамках обобщенного, категориального анализа структуры текстов мифов и литургических текстов.

142

II. 3 НЕОПЛАТОНИЗМ И ТРИАДЫ БОГОВ. Античная мифология, как определенный тип человеческого мышле-

ния, начала формироваться в ранний период античности и достигла вер-шин в позднеэллинский период, пройдя громадный путь от поэтов Гоме-ра и Гесиода до философов Плотина и Прокла. Выше мы отмечали осо-бенности раннеэлинских мифов, где триадная структура цепочек событий повествовательных сюжетов была ещё скрыта в нагромождении (правда, в прекрасных художественных текстах). Но потенциально эти регулярно появляющиеся тройки богов-антагонистов таились в кодовой структуре, в исходной космогонической мифологеме, формирующей их внутренний мифологический календарь. Окончательно этот раннеэллинский код был оформлен в цикле мифов о подвигах Геракла.

В дальнейшем из мифологии отпочковалась философия, оперирую-щая не мифологическими образами и их человеко-подобными историями, а непосредственно с самой кодовой мифологемой и занимающаяся только проблемой космогонии и космологии Космоса.

Отвлекаясь от антропоморфного представления своих богов, прида-вая им определенные функции (совершенно в духе современной мифоло-гической школы сомнительного символизма), или рассматривая их как Первоидеи, Прообразы, реализующиеся в материи, в акте творения Кос-моса, они выстраивали различные иерархические системы соподчинений и пытались найти такие, которые бы не противоречили освященной тра-дицией мифологии.

С другой стороны, в зависимости от построенной ими структуры они реформировали эти мифы, давали им новые интерпретации. Поэтому смысловое наполнение некоторых мифов в архаичный период истории и в эпоху заката эллинизма совершенно отличалось. Мы ограничимся ана-лизом основной мифологемы, сформировавшейся в позднеэллинский, раннехристианский период, в борьбе с которым и завершилась её форми-рование.

Да и сами истоки победившей христианской теологии также лежат в формировавшейся в III-V веках философии неоплатонизма, на смену ко-торому она пришла. Особенно это взаимное отражение проявилось у по-следнего философа эллинизма Плотина, рассматривающего Мир, как диалектическое развитие основной триады божественных ипостасей (Единое\Мировой Ум\Мировая Душа).

Так, в работе А.Ф. Лосева \II.4\ исследована неоплатоновская диалек-тика эманации (истечения, исхождения) из абсолютного Единства (из Нечто) через самоисхождение его от сверхчувственного (Чис-ло\Ум\Душа) к чувственному (Космос\Материя\ … ) и распыление по-следнего в Ничто.

143

От Первоединого через Богов (Идеи-Первообразы) и Демонов (Силы одушевления) к Человеку и умирающей, чувствующей материи, которая, распадаясь, возвращается в Первоединое.

Если обратиться к работе Лосева, то категория (1) на Рис. II.3.А фак-тически совпадает с вводимым им Эйдосом, миром сверхчувственных умных идей-образов, по которым воспроизводится чувственный, реаль-ный мир. Это концепция Единого, производящего Всё из Себя.

Приведем итоги категориально-структурного анализа (по А.Ф. Ло-севу) плотиновской теории иерархической эманации Единого в материю.

Рис. II.3.А. Структура основной мифологемы неоплатонизма

144

Классическая иерархия категорий неоплатоников IV-V веков н.э. (по нисходящей) (Единое\ Число\ Ум\ Душа\ Космос\ Материя) выстроена у автора \II.4,стр.176\ по следующей формуле (в рассматриваемом нами формализме ориентированных триад). См. Рис. II.3.А.

Смысл вещи, твари есть свет. И свет есть смысл (эйдос). Именно в этом символика евангелических и литургических текстов. С этой точки зрения схождение благодати (после очищения, \успокоения души), освящение можно рассматривать как озарение новым смыслом (светом) бытия, освещение (просвещение) ищущего ума. Здесь важно подчеркнуть, что в мире эйдосов \просветленной умственной материи первообразов\ боги оформляют образы через силу, определяемую Плотином как Софию (Премудрость \II.4, стр.482\ ).

Конкретная реализация этой схемы была продемонстрирована Лосевым на примере анализа мифа об Эросе.

Замечательный русский философ и знаток истории античной эстетики А.Ф.Лосев в своей работе \II.4,стр.492\ приводит перевод этого трактата и даёт систематический анализ Плотиновской теории эманации Ума в мир Души и в мир Космоса на примере древнегреческих мифов о рождении Эроса.

О превращении Эроса-бога в одушевленного Эроса-гения и в чувственного Эроса-любовь. Ниже мы воспользуемся, как базовым материалом для применения разрабатываемого структурного метода, результатом лосевского анализа мифа об Эросе.

Сначала повторим вслед за Плотиным (и А.Лосевым) общую структуру Единого, которое состоит из собственно Единого (неделимого всеобщего целого), ниже его расположенного Мирового Ума, заполненного упорядоченной умной (интеллигибельной) материей, непрерывно самопродуцирующей Первообразы всех вещей и структур (пример - мифологический Уран \или Кронос\, который непрерывно порождал своих детей, свое подобие, и которых он тут же съедал\уничтожал. Греки создали прекрасный антропоморфный образ этого процесса рождений\уничтожений Первообразов!); и эфиром \миром богов\.

Ещё ниже расположена Мировая Душа со своей душевной, одушевленной и энергетической материй (пневмой, отличающейся от умной материи). Это Мир гениев, нимф, частных душ. И еще ниже расположен Космос (хаотический, тварный, чувствующий Мир), заполненный видимой нами чувствующей материей. В каждом из Миров могут существовать только субстанции, состоящие из присущей для даного Мира материи.

Такая иерархия самоизолировавшихся друг от друга Миров очень характерна для сознания греков-изолянтов, которые примерно так и

145

рассматривали всю Элладу – как конфедерацию изолированных полисов с определенной иерархией взаимных подчинений.

Следующая ступень исхождения Единого в Космос в реализации Прообраза Эроса, как бога, порождающего Прообразы вещей.

Эрос-бог Миром Умного Бытия (Мирового Ума) правит Кронос (рождающий и

поедающий свои творения – идеи чистого ума) и состоит этот мир из богов-Первообразов (Сущее), которые из самих себя и из умной материи порождают других богов и Первообразы вещей.

Так, в применении к рассматриваемому мифу Кронос породил из себя Афродиту Небесную (вечную красоту, стремление к Первообразу \становление\, ………….), как свою Душу. Эта Душа, созерцая своего Отца, порождает Эроса (образ\эйдос). Здесь реализуется основной принцип для умной материи: всякое движение интеллегибельной души умно и формирует (рисует) образ (Первообраз). Это миф о рождении Эроса-бога.

В другом месте Плотин указывает \ II.4, стр.715\, что Ум творит Первообразы сущности сверхинтуитивно, непрерывно создавая новые при созерцании Единого.

Третья ступень эманации Единого заключается в реализации Прообразов, схем, эйдосов вещей в движущуюся, энергетическую субстанцию.

Эрос-гений Эрос-гений порождается в Мировой Душе, которая в процессе эмана-

ции дробится на множество отдельных индивидуальных душ. Афродита в этом мире духовной материи и есть сама жизненная энергия этой мате-рия и также дробится. Соответственно дробится и Эрос на отдельные Эросы этих душ. И здесь они уже выступают как Эросы-гении. Это уже не самодовлеющие, способные порождать иные образы боги, а вечное стремление к своему исходному Прообразу, стремление уже отделенного от бога – создателя к своему создателю. Сотворенное уже не есть сам бог, и эта недостача, отверженность порождает в сотворенном стремление вернуться обратно в исходное состояние, в состояние быть неотъемлемой частью бога.

Это Эросы, рожденные Афродитами от Зевса (Ума Мировой Души), как от отца. Они нисходят в низшие сферы бытия, но устремлены к выс-шему. Это уже живые, одушевленные, сформировавшиеся в живой ду-ховной материи умные Эросы-гении. Зевс оплодотворил эту пневму, эту духовную живую материю (Афродиту) семенем интеллегибельного смысла Эроса-бога, который выступил здесь как логос Мирового Ума. И

146

родился образ вечно неудовлетворенного Эроса-гения - объективно-существующего живого существа.

Аналогично рождаются и другие живые гении, участвующие затем в формировании и становлении низшего по иерархии вечно меняющегося Космоса.

Если в сфере Мирового Ума бог-ум с помощью интеллигибельной материи формировал в самом себе смыслы (эйдосы, Прообразы) вещей, то здесь духовная материя превращала их в живые, ищущие самореализа-ции образы.

Рис. II.3.В Структура мифа о Поросе и Эросе. Реализация основной мифологемы в мифе.

147

Согласно Плотину \II.4,стр.721\, любая душа (в том числе и Мировая Душа) составляет триаду: (восторг, экстаз, акт возникновения, порыв к Высшему \энергия \слово). Интересно также и представление Плотина о путях познания Единого: сюда относится следующая триада форм позна-ния (дискурсивная наука \интимно-интуитивное созерцание \контакт, прикосновение к высшему) \см.II.4,стр.719\.

Как гении не могут влиять на формирующие их, старшие по иерархии Прообразы, так и в Мире Души формируются живые, становящиеся эй-досы (гении), не подверженные изменению со стороны низшей, не-сущей материи чувственного мира. Смысл вещи при изменении её не изменяет-ся. Просто вещь может приобрести иной, другой смысл (эйдос), другой рисунок, схему. Ум вовсе не способен к изменению со стороны любого инобытия, со стороны более низшего не-Ума. Плотин считает, что в сфе-ре Мировой Души эйдосы получают свое окончательное завершение.

Нисходя в инобытие, в мир Космоса и чувствующей материи отдель-ные, раздробленные души-гении выступают как Логосы, оставаясь вне его, не разрушаясь от соприкосновения с субстанцией чувствующей ма-терии, но оплодотворяя его, как зерна, или семя, структурируя её зало-женными в них эйдосами (идеями-смыслами-образами).

Именно об этом и говорят мифы об Олимпийских «богах». В сфере чувствующего Космоса Логосы-гении проявляются как аф-

фекты, как изначально-неконтролируемое материй Космоса поведение и состояние.

Эрос - аффект. Если рассматривать Олимпийских «богов», как Логосы Души в мире

Космоса, то божественный нектар - тоже Логос, несущий в себе новые, постоянно порождаемые Умом эйдосы. Олимпийцы, выпивая его, сохра-няют свое бессмертие и порождают новые мифы-субстанции и удержи-вают создаваемую ими «структуру» в хаосе Космоса и реального мира чувствующей материи. \Здесь интересен вопрос о возможностях Олим-пийцев – как логосов\ гениев - в сфере Ничто, в сфере не-сущей материи. В мифе – это Тартар, где заключены смертельные враги Олимпийцев. Враги, стремящиеся вырваться на свободу и расправиться с обидчиками. В философском смысле - это активный Хаос\.

И при упоминании о Космосе Плотин исследует платоновский миф о

рождении Эроса Пенией (Афродитой, рожденной Зевсом из морской пены) и Поросом. Миф, по Плотину, содержит следующее:

Порос (источник изобилия по греч.), упившись нектаром (логосом смысла души) в саду Зевса \ материя исходящих от Зевса-логоса смыслов, об-разов природы \, уснул. Пения (чистая, непорочная, рождающаяся из пены

148

Афродита) переспала с ничего не соображающим Поросом и от этого родил-ся Эрос \Амур\ (материализованный, очущающий в себе недостаточность прекрасного, высшего и потому всегда его взыскующий ). Это порождение Эроса, как аффекта \сильное волнение, страсть, бурная кратковременная эмоция\ уже индивидуальной души. Плотин называет нектар уже не Умом, а разумом, более низшим по иерархии, чем Ум. В итоге, по Плотину, Олим-пийцы обладают высшей формой разума в сфере Космоса. Этот разум – логос ума Мировой Души.

Согласно рассматриваемому мифу нектар Порос пьет одновременно с появлением олимпийской Афродиты \в день рождения Афродиты, в усл. мае\. И Порос пресыщен смыслами, разумом. В нем нет действия, он не проявляет активности, т.к. в нем нет недостачи. Здесь впервые материя /пения/ проявля-ет активность, сама приходит к Поросу /более высокой сущности/ и заставля-ет его переспать с собой. Переполненный разумом Порос изливается смыс-лами и образами в чистую материю, порождая идеальные вещи, еще не ис-порченные предзаложенной в материи Космоса свободой и неопределенно-стью. Сам этот Космос Олимпийцев состоит из идеальных \соответствующих своему образу-эйдосу\ вещей. Такова философская трак-товка, внутреннее содержание этого мифа. В рассматриваемом мифе (о Поросе и Пении) есть один момент, на

котором нужно остановиться. Это временной фактор, развертывание ми-фа во времени, в последовательности событий. Миф был привязан к мис-териям, посвященным рождению Афродиты (в мае). Бросание венка из первых цветов в морскую пену как раз и соответствовал передаче нектара для Афродиты-Пении, помогающей ей одновременно и родиться и зачать от нектара Эрос-любовь. Это было ежегодным участием человека \более низшей, разумно-чувствующей материи\ в поддержании ежегодно \по циклам природы\ угасающих сил Олимпийских «богов» - движущих сил Космоса и чувствующей материи.

И вместе с обрядовым действием, с ритуалом миф становился ак-тивной реальностью для человека в мире разумно-чувствующей материи, резонируя с эйдосами момента его души. И поэтому, по мнению Плоти-на, Эрос, в некотором смысле, материален: он - гений, пришедший из индивидуальной души, как её аффект, появляющийся при недостатке блага и проявляющийся в стремлении к нему \II.4,стр.501\.

Концепция эманации (и обратной ей диалектики \эволюции\ – восхо-ждение от низших форм к высшим) предполагает наличие всего двух крайних форм Бытия: Единого (Сущего), как абсолютного Смысла, Об-раза Целого вне всякой материи и бесструктурной, не-сущей материи (Ничто). И поэтому в неоплатонизме эманация (и диалектика) носила линейный характер. Отсюда и вытекает идея эволюционного развития материального мира (точнее Прогресса). Из хаоса материального мира возникает сознание, реальный Ум (разум), который переделывает струк-

149

туру окружающего мира в соответствии с познаваемым им Первообра-зом.

Неоплатоники не только рассказывают миф и интерпретируют его в рамках общефилософской концепции иерархии эманаций (Единого\ Ума\ Души) в мир, но и (как диалектический синтез рассказа и интер-претации) реально структурируют мифологическое сознание чувст-вующей материи, выделяя в нем дробные символы-субстанции и опреде-ляя соотношение между ними. Неоплатонизм был завершением филосо-фии мифологического сознания.

Дальнейшим развитием могла быть только не-мифология. Этой ина-ковостью стало Христианство и наука.

И здесь мы снова вернемся к мифу о рождении Эроса-бога. И отметим

некоторые моменты в трактате Плотина «Об Эросе». Рассматривая Небесную Афродиту (Рею, жену Кроноса) как высшую душу Мирового Ума им поро-жденную, Плотин говорит о главной особенности этой Афродиты: она есть сущность, возникшая из предшествующей деятельности Ума (т.е не простая, но уже сложно организованная, постоянно помнящая и стремящаяся к своему Первоначалу; во-вторых, она порождает в момент аффекта, высшего наслаж-дения от созерцания Ума иную сущность \ипостась\ – Эроса-бога, как сущ-ность (тоже сложно организованную и также стремящуюся к своему Перво-началу). Как Высшая душа, спутница Ума, взыскует к Уму, так и Эрос, спут-ник Высшей души, также взыскует к Уму.

Последний же созерцает только самого себя, непрерывно преобразуя са-мого себя, порождая идеи и смыслы (эдакий самовлюбленный эгоист. Пото-му, что все греческие боги были такими!). Это равнодушие греческих богов к творимому ими (и к человеку!) в конце-концов и привело к краху породив-ший их эллинизм. И за их спинами обнаружился всего один, но неравнодуш-ный, способный к состраданию Творец. Эти идеи и есть интеллигибельная материя, т.е. субстанция Небесной

Афродиты. Пытаясь вернуться к своему прежнему, нерасчлененному со-стоянию, эти идеи создают новый образ (эйдос), подобный предшест-вующему Уму, но не тождественный ему – образ Эроса-бога. Ум (Кро-нос) поглощает его, перерабатывает и переходит сам в иное состояние, становясь источником для нового цикла. Здесь отражается миф о Кроно-се, пожирающем своих детей. Мы говорим здесь о неоплатонистской триаде (Ум (Отец)\Душа (Дочь-Афродита)\ Тело (Эрос-Сын)).

Всё это чем-то отдаленно напоминает христианскую Троицу (Дух(Отец) \Душа(Мать) \Тело(Сын)). Правда, материализованную и страшно кровожадную. Подчеркнем один важный момент, вытекающий из этой неоплатонической картины диалектики полученной триады: Ум (Отец) источает идеи в Душу (материю, Афродиту-Дочь), которая рож-

150

дает подобие Отца (Эроса-Сына). И это подобие Отец забирает к себе, в себя, не отождествляя себя с ним (прежнего, в момент источения в Афро-диту).

В части трактата, показывающей Эроса-гения, говорится и о множестве порожденных Небесной Афродитой Афродит-гениев.

Здесь Эрос-гений, энергия частных душ, устремленных к благу. Все ду-ши, из которых состоит Мировая Душа, Плотин называет смешанными ду-шами. Все гении (а не только Эросы-гении) - одной сущности. Плотин указы-вает, что гении не принадлежат Космосу, и сам Космос не есть гений. По-скольку Эрос-гений по природе своей содержит неопределенность, т.к. фор-мируется в духовной, иной для его сущности материи. Он загрязнен ею и по-этому никогда не может достигнуть совершенства. Отсюда, делает вывод Плотин, и его главная сущность – быть влечением к совершенству.

В отличие от других душ духовного мира гений сохраняет в себе Перво-образ (эйдос) вещи, его разум открыт для Ума. И в этом отношении гении - есть логосы-носители Первосущности в низшем мире. И, как логосы, они не только имеют способность реализоваться, но и стремятся к этому. Только ге-нии уже стремяться реализовать не всецелое Благо, а частичные, к которым стремятся, как к Целому.

Согласно Плотину, в реальном мире, в природной душе каждого чело-века заложен некий действующий момент, некое индивидуальное начало. И человек действует в соответствии с гением, близким, созвучным с этим лич-ностным началом. Чем больше отличается выбранный гений поведения от заложенного индивидуального начала, тем в человеке меньше потенции реа-лизоваться в добре. Потенциально талантливый человек обладает развитой интуицией, которая, согласно рассмотренной неоплатоновской концепции, заключается в способности припоминать, вспоминать заложенный в его душе Первообраз (эйдос) сущности. Иногда это отдельные образы, а бывает, ему интуитивно открываются очень сложные конструкции и идеи.

Ложные мысли не имеют в своей основе сущности, в то время как истин-ные, вечные, пребывающие в пределе, обладают мыслимым и бытием каждо-го предмета из сферы истинно-умного и из сферы Ума, наличного в каждом эйдосе. Вот здесь-то и лежит разгадка древнегреческого мифа. Мифом явля-ется то, что гений автора актуализирует (интуитивно-созерцательно) из сво-его, заложенного в душевном начале эйдоса о мире в целом, о Едином. То, что является сущностным для его природной души. Актуализация не-сущностного, по Плотину, является злом \II.4, стр.498\. Благо – это дейст-вовать в соответствии со своей душевной природой. Здесь-то и появляется мостик к истокам проблемы совести в Христианстве. Мы специально остановились на комментариях А.Ф.Лосева к работе

Плотина «Об Эросе», поскольку она имеет прямое отношение к разраба-тываемой нами концепции структурного хронотопа литургических тек-стов, к развиваемому триадному формализму и лежащего в его основе представления о категориях-субстанциях. Формализм позволяет найти

151

основную формулу \структуру\ эманации сущностей в процессе развер-тывания данного мифологического сюжета и увязать его с мистериаль-ным обрядом.

Теперь для сравнения рассмотрим комментарии А.Ф.Лосева к рабо-там первого христианского толкователя Библии в терминах категорий греческой философии Филона Александрийского (20 г. до н. э. – 40 г. н.э.), старшего современника Иисуса Христа, учительствовавшего в Александрии, где по Св. Преданию жил некоторое время юный Иисус. Согласно утверждению автора работы по мифологии и философии Биб-лии \II.30, стр. 18\ именно под влиянием учения Филона Александрийско-го создавалось Евангелие от Иоанна.

Так вот, анализируя работы библеиста Филона, А.Ф.Лосев приводит несколько глубоких различий в теологии Филона и в языческом неопла-тонизме \II.4, стр.125\.

Во-первых: согласно А.Ф. Лосеву, в трактате «О творении мира» Филон говорит \согласно Библии\ о мгновенном творении мира из Ниче-го, в отличие от длительного диалектического процесса эманации из Пер-воединого у греков. Мгновенно же сотворяется и человек после сотворе-ния животных. В трактате «О бегстве и нахождении», согласно Филону, мгновенно же, как дар, обретается мудрецами, пророками и святыми бла-годать божия. И познание Бога также внезапно. Бог – Творец «вне време-ни», он есть всегда и способен вмешаться в любой момент времени.

Во-вторых: Бог-творец, Первосущее, есть неизменная Сверхлич-ность, монада, творящая по своему произволу в отличие от греческого безличностного и постоянно изменяющегося Единого.

В-третьих: согласно трактату «О херувимах» Филон допускает нали-чие посредников между премирным Богом (Сущим, как причиной и ис-током мира) и тварным, им созданным. Это Херувимы – его Первосилы (творец \ Бог \ и устройство \ структура \ Господь\ - две формы, которые создают из Блага тварный мир).

Не Бог творит мир у Филона, а посредник, Логос ( Первосила \ План творения \ Закон природы - Слово).

В-четвертых: иерархия основных категорий у Филона иная, чем у неоплатоников: (Бог\ Душа\ Ум души\ чувственный мир). Душа сотворе-на \не рождена\, а Ум души – рождается в процессе творения. Здесь Душа выше Ума. С Богом непосредственно общается Душа, а не Ум неоплато-ников.

В отличие от греческих философов, которые определяли совершенно-го, как обладающего наивысшим количеством положительных качеств, Бог у Филона, наоборот, принципиально, имманентно не обладает ни од-ним конечным качеством, кроме одного – быть Сущим, существующим.

152

С другой стороны, Он (организатор и строитель – Демиург\ слово творящее - Творец \ Свет\ Родитель\Архитектор\Государство и его Упра-витель\Могущество\Совершенство\Защита).

Здесь важно отметить, что неоплатонизм дает постепенную, эволюцион-

ную картину возникновения структуры в материальном мире, а Филон гово-рит о теогонии, как о скачках в процессе творения Сверхличностью тварного. По существу, это два крайних, взаимно отрицающих типа развития. Если языческий эллинизм шел по пути медленных изменений, то эллинизирован-ный иудаизм Филона \и пришедшее ему на смену христианство\ выбрал ката-строфический путь развития обществ, когда длительные периоды стагнаций и консервации сменялись короткими периодами революционных \катастрофических\ изменений.

В-пятых: если для неоплатоников \стоиков\ Логос – система разум-

ных закономерностей в Космосе и материальном мире \способ существо-вания эйдосов Ума в инобытии природной материи, в инобытии Хаоса\, универсальный разум всего сущего, то для Филона Александрийского Логос – вторичный «бог», Сын Божий, главная задача которого заключа-ется в оформлении низшего тварного мира. Это сотворенный из Ничего тварный посредник между Богом и созданной им тварью. Сотворенный (источение Св.Духа) для оформления и одушевления разупорядочиваю-щегося материального мира (в силу свободы, предоставленной при тво-рении, тварной материи). Это совокупность Ангелов (в терминах тварно-го мира: силы, идеи, гении, законодатели, первосвященники (Архангелы) \превысшие\, семя, разделители, истины).

Логос, по Филону, активное идеальное начало, действующее в пас-сивной, хаотической природе, её благоустроитель. Это осмысленный, рас-члененно-выраженный и словесно формулированный Логос. По Филону, Космос – Храм, в котором служат ангелы и бестелесные души \там же, стр. 89\.

В работе \II.20\ приводится иерархия посредствующих существ между богом и материей у Филона. Идеи тождественны силам. Они проходят три стадии существования: сначала возникают силы, как первообразы всех миров. Из них лучшие изливаются в интеллигибельную материю, мир идей. Они становятся содержанием духа, логоса. После создания ма-териального мира логосы становятся имманентными этому миру, оформ-ляя его и выступая в нем как силы. Т.е. Логос - это (мудрость Бога\ ору-дие, средство творения\ посредник, акт творения). Он есть прообраз для идей. А каждая идея – прообраз вещи. По Филону - силы (ангелы) суть принципы космической жизни

153

Творение мира, по Филону, заключается в творении Богом сначала нетварного Логоса (Идеи идей мира, содержание мира, мыслимый мир), а затем, как по образцу, создается мир телесный.

В христианстве идеи становятся силами и персонифицируются, как ангелы, возвещающие волю Божию. В нем происходит опредмечивание чисто логических отношений идей. Т.е. существуют три ступени бытия (по - нисходящей):

простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое в терминах отрицательного богословия Первичное Существо;

постигаемый, собранный в Логосе упорядоченный Космос идей (и чисел);

определяемый материей чувственный мир \как материализованный образ Логоса\.- чувственная материя.

Этим порождается и основная христианская триада: (Сверхсущество(бог Отец) \Космос(Св.Дух) \Материя(Сын-логос)). В такой трактовке автоматически выстраивается иерархия в христианской Троице и определяется направление её развертывания-эманации (посо-лонь!). Для конкретной математической реализации этой триады исполь-зуется триадная структура христианского годового календаря (см. При-ложение-3).

II.4 «БОЖЕСТВЕННАЯ КОМЕДИЯ» ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ Отметим, что исследование творчества великого итальянца XIV века

не входило в первоначальные замыслы, но … Поскольку автор при ис-следовании структуры текстов больше доверяет авторским, художествен-ным произведениям, которые не несут в себе отпечатка кропотливой ра-ционально – упорядывающей работы сознания, то при анализе структуры средневековой светско-католической литературы нам волей – неволей пришлось углубиться в это гениальное произведение. И вот что любо-пытное, касательно нашей проблематики мы оттуда извлекли.

В плане общей структуры текста «Божественной комедии» \II.26\ всё произведение разбито на три равновеликие части (Рай \Чистилище\ Ад), которые в свою очередь четко разделены на девять основных частей, ус-ловно названные основными месяцами древнегреческого календаря Мира Аида (см. выше).

Структура Чистилища, по Данте, определяется уровнями, на кото-рых душа избавляется от пороков:\1. Гордости \2. Зависти\3. Гнева \4. Уныния \5. Хвастовства \6. Чревоугодничества \7. Сладострастия \8. Скупости \9. Восхождение к земному раю.

154

Рис.II.4.A Структура сюжета “Божественной комедии” в терминах “христианских триад”. Аналогично определяется и структура Ада. Но наиболее интересна

для нашего исследования третья часть «Божественной комедии», где в наиболее ясной форме описывается как католическое понимание девяти-чинной небесной иерархии \ западная трактовка учения Дионисия Ареопа-гита\, так и католическое учение о Церкви. Так, структура последней оп-ределяется структурой категории Рая из Рис. II.4.A. и характеризуется следующими уровнями церковной иерархии (по восходящей): \1. Давшие обет, посвященные \2. Проповедники \3. Любящие \4. Мудрые, святые учителя \5. Герои за веру, святые воители \6. Закон, право (власть пре-держащие) \7. Созерцаюшие и благодающие (святейший Папа) \8\ Тор-жествующие (св. Апостолы) \9. Свет, пыл любви (Христос, основание Церкви) \10. Ангелы (действие) и блаженные души (Эмпирей). В структу-

155

ру католической Церкви не включены простые верующие (не давшие обет) и вообще, соборная часть Церкви, как всеобщего собрания верую-щих в этом учении отсутствует.

Отметим, что в отличие от Вергилия Данте поменял местами 3, 4 и 5 уровни Рая. Так, у Вергилия \I.25\ сначала идет Марс (3), затем Венера (4), а потом уже Солнце (5). У Данте здесь наблюдается инверсия: Вене-ра\Солнце\Марс. Такая же инверсия в иерархии сущностей наблюдается и в иерархии ангельских чинов у Григория Великого (590-604 г.), который дал иную, чем в Ареопагитиках структуру небесной иерархии. Видимо, с этого момента (и разночтения-понимания) начался раскол в христианстве.

Несмотря на опрощенное понимание троичной структуры Мира и от-ражаемой в ней сущности бытия Божия у Данте есть всё же достаточно глубокое понимание сущности св. Троицы. Так, в песне 13 (часть 3: о Рае, стр.368) он пишет:

Все, что умрет, и все, что не умрет,- Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий Своей Любовью бытие даёт; Затем, что животворный Свет, идущий От Светодавца и единый с ним, Как и с Любовью, третьей с ними сущей… Когда ж Любовь, расположив Прозренье Его печатью Сила нагнела, То возникает высшее свершанье… Если внимательно разобраться с приведенным выше текстом, то об-

щая структура связей и взаимоподчинений, выделенных у Данте сущно-стных категорий, передает следующее его понимание основной категории Истины, как категории Св. Троицы:

На всех уровнях текста, начиная с выбора строфы – терцины - и деле-ния на песни и части, Данте пытается провести идею о триадном члене-нии мира и отражающей его текстовой фактуре.

Согласно принятой в XIV веке традиции развертывание категорий в приводимых субстанциональных формулах идет против часовой стрелки (против Солнца), от низшего к высшему, по восходящей. В притивопо-ложность первохристианским обрядам и представлениям о движении «по солонь», за солнцем, по часовой стрелке – от высшего к низшему (по нис-ходящему).

156

По Данте именно Св. Дух облада-

ет единственным качеством – Любо-вью, которая и есть та субстанция, пе-редающая от Отца к Сыну основные качества Отца, которые в нем (в Сыне) и реалиизуются.

Рис. II.4.Б Структура основного Догмата по Алигьери. Такое направление движения связывалось с основным Догматом - ис-

хождение Св. Духа только от Отца. Это исхождение и фиксирует одно-значно направление развертывания категорий в приводимых формулах.

Отметим, что Ад, по Данте, расположен в северо-восточном секторе Мира (Европы), а Рай (как у истинного итальянца, считающего свой Мир – наилучшим!) на юге Европы (майский сектор Мира). Такое сакральное ощущение реальности говорит о глубоких религиозно-мифологических основах его сознания.

Искусство, по Данте – это символ более высоких ценностей (идей, Премудрости Божией \II.33\ ). У самого Данте это выражается в преобла-дании в структурах текстов неоплатонических конструкций (Рис. II.4.А.) с их представлением об иерархическом строении бытия и построений Аре-опагитика. В основном, Данте интересует четвертый (по терминологии самого Данте) анагонический смыл (план) текстов: т.е. сверхсмысл, ду-ховное объяснение текста (после буквального, аллегорического и мораль-но-этического смыслов). Данте оперирует не с формальными категория-ми, а с интеллегибельными субстанциями, самостоятельно существую-щими и конструирующими текст сущностями. Именно эти духовные сущности обладают у Данте максимальной текстовой пластичностью и индивидуальностью (например, Беатриче).

Хочеться сказать, что рассматриваемые тексты важны для нас не как образцы религиозной литературы, а тем, что в них на сознательном, кате-гориальном уровне просматривается триадная структура повествования.

157

II. 6 «ФИЛОСОФИЯ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

«Не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас» \ Ев. от Матфея\

Последовательно идею троичности в диалектике саморазвития Духа

проведена в немецкой классической философии в начале XIX века Геге-лем, впервые систематизировавшим результаты триадологии, сформули-рованной Кузанским.

Философский трактат «Философия духа» Гегеля \II.2\ подразделяется на три части: в первой исследуется отдельный индивид (субъективный дух); во втором – социальное, общественное начало, проявление индиви-да во внешнем (объективный дух); в третьей части исследуется идея в человеке, идея человека (абсолютный дух). В свою очередь каждая из частей состоит из трех подотделов, которые в свою очередь также дробят-ся на три части и т.д. Это непрерывное дробление, усложнение понятий порождает определённую иерархию уровней и одновременно соподчине-ние низших ступеней, частей высшим. Взятая в историческом процессе становления эта иерархия порождает диалектическое становление, разви-тие высших состояний духа из более простых, частных, низших. Станов-ление в течение многих поколений, смен культур и цивилизаций.

По Гегелю, дух – это идея, осуществляющаяся во времени. Прогресс - смена одних идей другими, высшими. Идея начинает формироваться через обособление в неопределенном понятии идеи, проходит стадию внешнего социального отбора и становления, и реализуется как произведение искусства, религия или как науч-но-философская идея в процессе самопознания. На этой высшей ступени развития дух тождественен абсолютной идее. Идея сначала отчуждается в духе, затем «ов-нешнивается» в ином, и, наконец, «опредмечивается» в самой себе. Духовность с этой точки зрения и есть непрерывное становление в идее, постоянный переход в новое идеологическое качество: отрицание, становление и преображение в идее. Это внутреннее, имманентное субъекту качество духа. Становление духа – смена форм духа через преображение субъекта. Духовность и есть заложенная в духов-ном субъекте способность к самопознанию и само это самопознание.

«Каждый оттенок мысли - круг на великом круге (спирали) развития человеческой мысли вообще».

Диалектика – сведение обнаруженной во внешности, в материи каче-ственности (субстанциональности) во внутреннее, в «идеализирован-ность», в тотальность идеи. С этой точки зрения духовность – способ-ность духа к самоосвобождению от внешней материальности понятия. Поднимаясь от ступеньки к ступеньке, от формы духа к более высокой форме дух постепенно освобождается от природной неопределенности, обособляется, выкристаллизовывается, становится общим и затем всеоб-щим.

158

Если рассматривать триаду апостола Павла (дух\душа\тело), то по Гегелю дух – высшее, лишенное всякой материальности состояние; душа – материальная реализация духа; тело – лишенное духа материальное, начальная фаза саморазвития духа. При таком понимании нисхождение духа в материальное, во внешнее идет от духа к душе, от неё к телу. Такое движение благодати ( истечение духа) и фиксирует направление времени, направление обхода временной оси.

Интересно, как Гегель сравнивает становление духа с возрастными пе-риодами отдельной личности: детство (ребенок\подросток\юноша) – сред-ний возраст (взрослый человек) – старость.

Детство – дух в его природности (душа), в формировании сознания (под-росток), в самоопределении собственного характера и своего трансцендент-ного «я», через создание своего идеального образа мира (юноша). Здесь выяв-ляется дух, как субъект (субъективный дух).

В среднем возрасте дух проявляется как объективный дух, выявляет ус-ловия отношений с другими конечными субъектами, формируются условия самовоспроизводства (вечности, дух как род) и вскрывается объективная ценность данной версии духа-субъекта.

В последней возрастной фазе (мудрая старость) дух выступает в форме познающей себя личности (абсолютный дух). Самопознание освободившего-ся от природности и внешности духа, по Гегелю, реализуются либо через творческое самовыражение в искусстве, либо через утешение и веру в рели-гии, либо через познание в философии.

Раскрытие каждого понятия на любом уровне дробления у Гегеля на-

чинается с раскрытия его субъективного многообразия (в виде выяснения ещё формального, идеального смысла множества тождественно-неразличенных ). На следующей стадии понятие раскрывается в его кон-кретной внешности, в его объективной единичности, в его конкретных и потому частных реализациях. Здесь на первый план выступает внешняя различенность. И, наконец, на завершающей стадии раскрытия понятия оно предстает в своей всеобщности и универсальности, где за счет снятия субъективного многообразия объективное различенно-единичное высту-пает как необходимая часть единого, всеобщего и единственного. Здесь снимается различенность, как абсолютное качество и выявляется внут-ренняя связь различенных определений.

В основе гегелевской триадологии лежит основная триада (субъ-ект\объект\единое), что в графическом представлении имеет вид ориен-тированной триады типа А:

159

А В С В триаде типа В объединены категории, оттеняющие внешний аспект

гегелевской диалектики: заложенная в субъекте потенциальная множе-ственность идей, образов; совокупность их конкретных единичных реа-лизаций в объектной, материальной форме; проявляющееся в них и их объединяющее смысловое содержание, единое.

В триаде типа С раскрывается гносеологический, самопознающий ас-пект: здесь заложена как тождественность первоидей в субъекте; так и различенность их конкретных реализаций в субстанции; а также и срав-нение их в едином, их сопоставление, соподчинение, иерархия.

При выявлении любой триады коррелирующих понятий необходимо раскрывать все три основные аспекта (А\В\С): какая из частей триады вы-ступает в данном случае субъектом, какая объектом, и что содержит в себе их единое содержание. Одно и тоже субстантивное понятие может быть в одном случае субъектом, а в другой триаде проявлять себя как объектная реализация.

Диалектика саморазвития Духа в материальной субстанции, в мате-рии, от низшей природной формы – рефлексирующей души – через ста-новление его в социуме конкурирующих единичных, частичных самоот-чужденных и самоопределившихся субъектов к высшей форме духа, как абсолютной религиозной идеи или познающей философии в развернутом виде представлена на Рис.II.6.1

Такое представление саморазвития Духа – переформулировка третье-го, последнего тома гегелевской «Энциклопедии философских наук» в терминах метода ориентированных триад (развиваемого нами из метода календарного хронотопа) и он даёт полную наглядную картину иерархии различимых категорий (субстантивных сущностей), через формирование которых проходит Дух в процессе его эволюции.

Отметим, что первые два тома этой «Энциклопедии» посвящены ча-стному вопросу – саморазвитию категории «Религия», которая, как мы видим, формируется на определенной стадии становления Духа (на ста-дии окончательного формирования Духа, как Абсолютной идеи).

160

Рис.II.6.1 Общая структура категории “Дух” по Гегелю. Так, согласно представлениям Гегеля, Дух формируется в отдельных

субъектах, реализуя свою потенцию множественных проявлений и в кон-це этой фазы становления выступает как отдельный, субъективный дух (категория 2-го порядка; начальная стадия основной структурной триа-ды).

На второй стадии он проявляется внешне, как независимый и свобод-ный, проходя горнило столкновений и борьбы с другими, собранными в социум. Он проходит эту стадию, если удовлетворяет определенным, вы-работанным им самим, но внешним для него критериям (естественное право, закон, мораль, нравственность-государство). На этой стадии из бесконечного множества версий его саморазвития выделяется группа субъектов, удовлетворяющих определенным критериям.

На последней третьей стадии становления эта группа конкретных единичностей подвергается творчески-религиозно-философскому соеди-

161

нению внутреннего (субъективного) и внешнего (объективного) содержа-ний духа в высшую стадию самопознания Духа. В итоге на каждом таком витке спирали Дух, проходя все стадии становления, достигает всё новых степеней совершенствования, приближаясь к какому-то Абсолюту – творческой, религиозной, себя познающей Личности-философу (по Геге-лю).

Т.о. диалектика становления духа проявляется в непрерывно повто-ряющейся цепочке:

(идея\сознание\дух)-(сознание\дух\идея)-(дух\идея\сознание) - … - и т.д.

Если вернуться к знаменитой в среде философов-антитеистов и атеи-стов формуле Гегеля: «Бог умер!», то приходится только посочувствовать их скоропалительным и не всегда додуманным до логического конца вы-водам и оценкам гегелевской философии. Умер человек-бог, объявивший себя наследником и заменителем Бога. Этот всезнайка и хвастун, идеа-лист-прогрессист действительно умер, запутавшись в собственных со-мнительных построениях досужего и тщеславного разума. А тот внутрен-ний Бог, тот, укрывшийся от праздного умничания скептиков остался, спрятавшись в контекстах и в метаструктурах. Его можно видеть и не за-мечать, его можно слышать и не понимать, его можно осязать и не чувст-вовать. Да и сам Гегель не высказал мнения о самовырождении веры в Бога, наоборот, он выразил мнение о смерти искусства, но не о смерти религии. И теперь интересно наблюдать этот процесс самовырождения искусства и наоборот, самовозрождения религии.

Главное в вере - постоянное преображение человека, его очищение от греха и исправление. Это возможно только на пути следования своему внутреннему голосу, совести. Путь такого преображения - всегда ставить перед собой более высокую в духовном плане цель, чем прежде.

Продолжая анализ гегелевской структуры на Рис.II.6.1 рассмотрим дальнейшие ступени дроблений в иерархии более частных понятий (на-пример, категории 3-го порядка), которые уточняют и раскрывают бо-лее общее понятие, например, понятие «Религия», структура которой ис-следована Гегелем в первых двух томах указанной выше «Энциклопедии философских наук». Среди категорий этого уровня также устанавливает-ся своя иерархия качеств. Категория «Религия», по Гегелю, стоит выше, например, категории «Арт» (Искусство), но и сама предваряет более высший уровень саморазвития Духа – самопознание Духа в категориях чистого разума - «Познание» (Философию). По Гегелю, именно Познание (как высший уровень сознания) выражается в постоянном преображении Духа, в личностном становлении.

162

Если вернуться к аналогии с человеческой жизнью, то в детстве ребенок живет в гармонии с миром, с внешним, всецело ему подчиняясь. Это неразде-ленное существование в боге ещё несовершенно, неразвито. Он начинает с веры в богов вне себя, со страха перед ними, с постепеного разделения ста-новящегося «своего» и познаваемого во всей его связи «внешнего». Во взрос-лой жизни, в результате непрерывного самосовершествования как внутрен-него так и внешнего, через страдания и чувственность, через грезы самоотде-ления и нравственное преображение, он в конце концов восстанавливает в самом себе то первоначальное внутреннее единство и целое с внешним, но уже прочувствованное им, познанное и развитое, им самим созданное \II.3, стр.167\. Это непрерывное, в течение всей жизни погружение в отношения (Отец\Сын\ Святый Дух) и означает, по Гегелю, быть верующим, быть в Боге и в Духе, жить в божестве.

Следуя своей идее бесконечной структурированности мира, Гегель

иллюстрирует её на примере дальнейшей структуризации более частного понятия (чем, например, категория Абсолютный дух). Общая структура этой гегелевской категории «Религия» (категории 3-го уровня для «Духа») в рамках формализма ориентированных триад имеет следующий вид:

Рис.II.6.2 Общая структура понятия “Религия”.

163

1. Исходная структура этой категории в своей субъектности включа-ет естественные религии, обожествляющие природные силы и явления во всем их многообразии. Это религии непосредственного сознания (ани-мизма – веры в колдовство \человеко-божество\, суеверия, обожение зве-рей) и пантеизма (даоизм, индуизм, буддизм), включая дуалистические религии доброты и природы (религия «света» – Зороастризм, религия «страдания» – Финикия и религия «загадки» – Египет). На этой стадии реализуется вера в абсолютную мощь природного субъекта, вера в его способность к власти над видимой природой. Здесь многобожие выступа-ет как множество независимых божеств.

2. Во второй, объективной фазе, категория «религия» проявляется во внешней конкретности и единичности через стадию бога-в-себе (иуда-изм), устанавливающего внешний «Закон» для всего сотворенного им Мира, но утверждающего красоту только в боге; стадию бога-во-всем (Греция), где формальное многобожие выступает реализацией качеств Всеобщего Единого, и где красота как основной внешний критерий блага; и завершается стадией религии целесообразного (Рим, поздний элли-низм), как категория 5-го порядка для «Духа», которая формируется на основе рассудочного целеполагания высшей цели – господства (в форме государства, как всеобщего союза одинаково-бесправных перед этой высшей целью индивидов-граждан). Так получается римская триада (цель \ господство \ рассудок). Перед высшим божеством Рима – Юпитером - все остальные боги равны и пусты. Лишены всякой силы и могущества. Это уже не семейная иерархия богов - олимпийцев, как у греков, а отри-цание других богов в общем пантеоне. Это пантеон рационально-полезных божков. Это религия господства всеобщей цели – самого гос-подства – при нивелировке индивидуальности и личной свободы. Т.е. господство через рассудочное целеполагание. По Гегелю идея Рима – всецелое подчинение единичного всеобщему, господство всеобщего (в понятиях ограниченного рассудка) над единичным. Т.о. на этой объек-тивной стадии реализации категории «Религия» внешнее, актуализируясь, тотально доминирует над внутренним, субъективным, индивидуальным, подавляя его.

3. И наконец, в третьей, завершающей, высшей фазе самораскрытия категории «Религия» выделяется религия откровения (Христианство), где Единый Бог (Творец и Демиург\ устроитель-законодатель\, породив-ший всё из себя, являясь в созданный им мир, и выстрадав его страдания во плоти \ и тем самопознав и себя, и муки всего им сотворенного\, т.е. на себе испытав действие данного им «Закона» для тварного Мира, дал в откровении пути спасения для мира, объявил о своем конечном приходе и дал надежду для всякой твари. На третьей высшей фазе становления этой субстантивной категории абсолютного господство множественной субъ-

164

ективности частично компенсируется и компенсирует тотальное домини-рование внешнего для него «Закона», установленного всеобщей внешней причиной. Бог не только сотворив мир, дает ему Закон, с неизбежностью приводящий к грехопадению твари (как результат изначально заложен-ной свободы выбора), но и на собственном примере показывает пути спа-сения. И этот собственный его пример, не снимая абсолютности его Зако-на, порядка, примиряется с такой же абсолютностью его свободной субъ-ективности и самости им сотворенного.

Мы говорили о структуре категории «Религия» на 1-ом уровне по от-ношения к высшей категории «Абсолютный Дух».

На Рис.II.6.2 стрелки выделяют триады категорий более низкой сту-пени, на которые дробится высшая категория. Так, доминантная катего-рия «Религия» на первой ступени дробится на три значительные катего-рии → (пантеизм\субъективность\ откровение). При дальнейшем дроб-лении, на второй ступени, например, значительная категория «Пантеизм» дробиться на триаду → (непосредственное сознание\монизм\дуализм). На третьей ступени дробления (рефлексии сознания) в категории «непосред-ственное сознание» выделяются триада третичных субстантивных поня-тий → ( магия-колдовство\суеверие\бог-зверь).

В иной форме рассмотренное гегелевское дробление субстантивных категорий, отражающее структурированность реального Бытия, согласно Гегелю, можно представить в виде ступенчатой лесенки дроблений:

→ «откровение» → «Религия» →→ «субъективность» → → «дуализм» → →«пантеизм»→→ «монизм» → →бог-зверь → «непоср. созн.»→→суеверие →магия

Однако, такое представление страдает недостатком линейности пото-ка времени, невозможностью циклизации текста и получаемой структуры и, как результат, невозможностью привязки этой иерархической структу-ры категорий к годовому сакральному кругу, т.е. невозможностью связать получающуюся структуру дроблений с конкретным религиозным обря-дом. Метод ориентированных триад, разработанный в настоящей работе, лишен этих недостатков. По сути, в настоящем разделе мы только пере-формулируем результаты Гегеля в терминах развиваемого нами подхода, делая их более наглядными и убедительными.

165

Рассмотрим дальше, как пример дальнейшего дробления понятий по Гегелю, структуру категории 6-го порядка для «Духа» \ Эта же категория, рассматриваемая как часть понятия «Религия» выступает как уже понятие 4-го уровня рефлексии\: Религия света (Зороастризм). Мы выделим в приведенной выше лесенке дробления понятий цепочку: «Дух»→ «Абсо-лютный Дух» → «Религия»→ «пантеизм» → «дуализм» → «свет\тьма» → И приведем структуру языческой религии индоарийцев. Триадное представление гегелевского анализа этой религии представляется в сле-дующей формуле:

Рис.II.6.3 Структура религии “Света” (зороастризма)

166

Мы видим, что гегелевское непрерывное дробление категорий дохо-дит до 9-го уровня в иерархии выделяемых (различаемых) субстантивных понятий. Это означает, что гегелевская рефлексия категории «Дух» дохо-дит до 8–ми кратного последовательного триадного дробления. С фило-софской точки зрения мы говорим здесь об исхождении структуры (поня-тий) из всеобщих, универсальных к частным, низшим. Каждое, более вы-сокое понятие включает в свое определение (и состоит) три ближайшие низшие. В выделенной структуре остановимся на частной цепочке дроб-ления понятий (см. указанное направление стрелками) в религии «Света»:

→жизнь «Свет» → «добро» → «содержание»→→мертвое

→мир добра Таким образом мы выделили в процессе анализа категорий одну из

множества цепочек соподчиненных понятий, низшие из которых раскры-вают (уточняют) содержание понятий более высокого уровня:

«Дух»→ «Абсолютный дух» → «Религия»→ «пантеизм» → «дуализм» → «свет\тьма» → «добро» → «содержание» → «мир добра»

С математической точки зрения легко подсчитать количество катего-рий этого уровня: их ровно 3 в степени 7. Общее число различных катего-рий порядка р в рассматриваемом методе триадного дробления равно: S(p) =3 в степени (р-1). Полное число категорий различного уровня для иерархической структуры порядка р определяется итерационной форму-лой: Q(p) = 1+3Q(p-1).

В настоящем разделе мы ограничились рассмотрением (в рамках метода ориентированных триад) ступеней дробления категории Дух → Религия → Зороастризм (религия Света).

На структуре более сложных религий (например Православия) мы ос-тановимся более подробно в другом разделе настоящей работы.

* * * В Приложении – 3 приводятся структуры различных календарей. В

основу развиваемой в настоящем разделе триадологии мы взяли христи-анскую календарную триаду (календарь Сифа), которая разбивает год на три периода: от Троицы до Рождества Богородицы; от Рождества Бого-родицы до Рождества Христова; от Рождества Христова до Троицы. Именно такие триады с соответствующей ориентацией осей на календар-ной плоскости используются выше при реконструкции работы Гегеля (см. так же Приложение-4).

167

ГЛАВА III

ТРИАДОЛОГИЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ДОГМАТИКА

III.1 ОРЕГОН И «АРЕОПАГИТИКИ» В настоящей главе мы воспользуемся методом ориентированных

триад (см. Приложение-4) для переформулировки одной из религиозно-мифологических теологий (христианства) и выявления в её положениях основной кодовой структуры, которая лежит в основе всех её построений и обрядовой практики.

Одним из предшественников неоплатонизма был, как мы уже об этом говорили выше, Филон Александрийский, который пытался элинизиро-вать монотеизм Библии (или иудаизировать греческое языческое много-божие). Такие попытки в терминах и понятиях развитой греческой фило-софии объяснить христианский теизм предпринимались с самого начала появления и распространения христианства. Сюда относятся и учение Оригена \О Началах, II.30\ и труды Дионисия Ареопагита \О небесной иерархии, II.31\ и трактаты великих учителей христанской церкви Григо-рия Нисского, Иоанна Дамаскина, Григория Богослова и Василия Вели-кого и др.

Одна из первых попыток дать систематическое изложение христиан-ского вероучения в рамках платоновской философской доктрины была предпринята Оригеном (примерно 231 г.)

Согласно Оригену, Вселенная включает в себя три сферы: небесную, земную и преисподнюю. Так, говоря о сущностной природе Сына божия (Христа), он указывает на то, что Христос есть (Премудрость\ Сло-во\Свет) \II.30,стр.100\. О двух других ипостасях Ориген не дает развер-нутых определений, кроме того, что Отец - источник и творец всякой бла-годати и всего сущего, а Св. Дух – освящающая сила и излияние славы и что она нуждается в Сыне для своей реализации \смотрите Рис. III.1\.

Ориген, как и апостол Павел, подразумевает Слово, как существо жи-вое: «Сей есть Слово, существо живое» \II.30.стр. 57\, Он говорит о веч-ном, непрерывающемся рождении Сына Отцом, как порождение сияния от света. Сын есть Образ Отца невидимого, сияние от славы (огня), образ Его ипостаси (качества, атрибута). У Оригена есть интересное размышле-ние о связи\взаимоотношении Св. Духа, Отца и Сына. Так, на странице 60, он приходит к выводу, что если рассматривать Отца как истину, то сын – образ этой истины, излияние которой в тварный мир происходит посредством Св.Духа. Формально, здесь он выделяет триаду (истина\ излияние\ образ).

168

Он говоря о Боге-Отце, что Бог есть всецелый ум и источник этого ума \II.30, стр.50\. Т.о. Ориген пытается сказать, что мы, не зная сущно-стей Бога, можем предполагать только об отношениях Сына и Отца по-средством Св. Духа. Если отец источник сущности, то Сын – образ этой сущности, копия, излившаяся посредством Св. Духа. Бытие, по Оригену, и есть нерерывный процесс самоизлияния сущностей в самих себя, не тождественных себе.

Так, рассуждая о действии Божием, он пишет об источнике мощи, о мощи, как субстанции, и о действии этой мощи – как о зеркале, образе Отца. Из этого сразу выделяется триада (источник\мощь\действие).

На Рис.III.2 мы записали рассуждения Оригена в терминах ориенти-рованных триад. Ориген приводит сравнение: (учитель\знание – духовая сущность\ученик). По Оригену, Отец рождает Сына и источает Св.Дух. Он – источник, из которого рожден Сын и исходит Св. Дух \II.30, стр.68\. Сын, в отличие от Отца (который есть всё Сущее), действует только на разумные существа \II.30стр. 72\, он есть Свет (истины, правды), в кото-ром видит себя Отец, как в зеркале. Действие же Св. Духа простирается только на святых (или живущих в добрых делах и пребывающих в Боге) и он представляется как материя света, исходящая от Отца-источника в Сына-образ, сущность, смысл (истины, правды). Таким образом, Ориген ввел иерархию в Троице, и косвенным образом, многобожие.

Рис. III. 1 Рис. III. 2

Далее, Ориген рассуждает, что если Отец есть сила Божия, то Сын – действие этой силы, её результат. \Святой Дух можно рассматри-вать как смысл этой силы.\ По Оригену, истиный Бог – Отец. Он ещё не

169

пришел к мысли о единосущности и единстве трех ипостасей Троицы, на которой настаивали век спустя последующие христианские теологи.

Согласно Оригену, в грешниках Св. Духа нет. Св. Дух обладает бла-годатью, которая производится Отцом и устраяется в мире сем Сыном. По Оригену, все существа имеют бытие - от Отца, разумность - от Слова (Сына), святость - от Святого Духа. Принявшие в себя Св. Духа (нравст-венно перерожденные - преображенные) через него способны к воспри-ятию Христа (Сына). Ориген считал, что существуют три степени участия в Св. Духе: (премудрость\ знание\ освящение) и при достижении осо-бенной праведности и чистоты возможно бытие, достойное Бога (свя-тость).

В учении Оригена о разумных существах описываются только шесть чинов (видов) бесплотных существ: ангелы, начальства, власти, блажен-ных престолов, господства, славные силы. Сюда же относятся и огненные херувимы \II.30стр. 83\. Эти разумные существа населяют небеса. Отпав-шие из ангельского чина, впавшие в грех населяют землю и составляют род человеческий. Впавшие в злобу переходят в преисподнюю.

По Оригену, иерархия чинов и сущностей порождается тем, что всё сущее (как видимое, так и невидимое) характеризуется: (мерой\ родом\ достоинством).

В субстанциональных качествах все существует в трех формах: бес-телесной, невидимой телесной и тварной.

Ориген утверждал также, что в Св. Духе после явления Христа пре-бывают все разумные твари и это отличает христианскую эру от ветхоза-ветной, когда дар духовного осмысления, дар Св. Духа являлся только избранным (пророкам). Дальше идет рассуждение о противоречии души и духа, о том, что «съестся тело душевное, восстает тело духовное» \II.30.стр.145\. В дальнейшем он поддерживает триаду Апостола Павла (дух\душа\тело), в некоторых моментах даже отождествляя христиан-ский дух и платоновский ум \II.30.стр.149\.

Другой первохристианский богослов св.Григорий Богослов (380 г.) в своём известном трактате «Пять слов о богословии» \II.16 \, рассуждая о сущностях Троицы характеризует Отца, как: Сущее, Первопричина, Еди-ное, Первосвет (Первообраз), Благо, Несотворенное (нерожденное). Для Сына (как ипостаси Троицы) он приводит характеристики из Писания: Слово, Путь, Истина, Жизнь, Свет, Премудрость, Сила, Сияние, Образ, Сый (Единосущий), Господь, Рожденный (несотворенный). О Святом Ду-хе автор утверждает, что как Бог это: Исходящая из Отца Сущность, Единосущность, Предваряет, Свидетельствует, Возводит, Сопутству-ет, Возносит, Преемствует, Ум Христов, Дух истины, Дух свободы, Дух освящающий, Дух благотворящий и пр.

170

Однако главное, что доказывает св. Григорий Богослов – это едино-сущность всех трех ипостасей, равных во всем, кроме того, что: Отец – нерожден и несотворен; Сын – от Отца рожден, несотворен; Св. Дух – от Отца исходит. Автор уже не утверждает, как Ориген, что Сын и Св. Дух действуют только на разумные существа. Здесь утверждается уни-версальная (как для тварного, так и для нетварного мира) Троица. Здесь Св. Дух действует во всех верных (но в разной степени).

На Рис.III.3 в рамках формализма

ориентированных триад приводится формула диалектического развития категорий (сущий\ сущность\ суще-ство), (первопричина\ предварение\ образ) и, например, категории рожде-ния: (несотворенный\ исходящий\ рожденность).

Рис. III.3. Автор \II.16\ приводит и свой список иерархии небесных чинов, от-

личный от списка Оригена: ангелы, архангелы, престолы; господства, начала, власти; светлости, восхождения, умные силы (умы, вторичный свет, уже способный просвещать тварный мир). Упоминаются в тексте и серафимы, но не в перечислении чинов.

Одной из основных работ, лежащих в основе любой церковной ие-рархии и в основании учений о Церкви Христовой, безусловно, является работа Дионисия Ареопагита (примерно IV век) «О Небесной иерархии» \II.17\. Представление автора этой работы о том, что иерархия земной Церкви отражает небесную иерархию умных Сил легло в основание уст-роения собрания верующих во Христе. Согласно «Ареопагитикам» в зем-ной Церкви, как и в небесной иерархии, существуют три уровня чинов, служащие для (очищения\ просвещения\ совершенствования) верных. Каждый из уровней в свою очередь делится на три соподчиненных чина. Итого - имеется девять основных чинов. С другой стороны, трехуровне-вое деление связано с необходимостью пройти полный литургический цикл:

171

а) очищение (катарсис) связано с покаянием и освобождением от греха;

б) просвещение связано с воспоминанием о Символе веры, о св. Пи-сании и о чуде воскресения Христовом;

в) совершенствование приводит в результате созерцания, познания священной истины, приобщения к делу Христовому - к преображению.

Рис. III.4 Рис. III.5 На Рис. III. 4 приводится одна из возможных формул небесной иерар-

хии «Ареопагитика». Эта формула предполагает, что простым верующим покровительствуют чины низшей степени (3) в иерархии (от ангелов до начальств); духовенству, Церкви властвующей и воинствующей покрови-тельствуют ангельские чины средней (2) степени (от власти до господств); ангельские чины высшей (1) степени являются только пророкам, апосто-лам и святым.

По «Ареопагиту» низшие чины в небесной иерархии связаны с ми-ром; высшие – с Богом; чины же средней степени связывают высшие и низшие \II.17\. Такая схема на всех уровнях и структурах любых иерар-хий характерна для представлений Ареопагитика. Благодать нисходит от высших чинов к низшим, но не обратно. В пределах каждой триады на-чальный чин обращен к высшей триаде, завершающий чин обращен к триаде более низкой степени, а средний чин связывает крайние члены триады и, в основном, характеризует качества и специфику всей триады (как единичная, специфическая актуализация из заложенной в данной категории потенциальной множественности. См. раздел о Гегеле).

Любой чин в небесной иерархии имеет три характеристики качества: (сущность, сила, действие) \II.17, стр. 36\. Мы выделили из текста «Арео-пагитика» основные характеристики для высшей триады. На Рис. III. 5.

172

приводится развернутая характеристика высшей триады небесных чинов, непосредственно соприкасающихся с Богом-Отцом. От него она получает посылы, его волю и замыслы оформляет в прообразы мира \ II.17, стр.21\. Этот смысл мира, его премудрость, полученные от Отца-источника, вме-сте с очищающим огнем передается в низшие ступени чинов, как благо-дать озарения, для (очищения\ просвещения\ преображения) этих чи-нов. Бог непознаваем и ненаблюдаем миром сим, но высшие чины небес-ной иерархии оформляют его замыслы в прообразах мира сего (что может быть дано и человеку через высшие озарения).

Средние, промежуточные чины рассматриваемой иерархии узнают волю или замыслы Всевышего через озарения прообразов, создаваемые чинами высшей ступени. В результате этого созерцания чины средней ступени создают образы мира. По «Ареопагиту», средние чины «будут как бы в образах представлять Ангельское благолепие…» \II.17, стр.29\. Именно средние чины (те, кто ниже Херувимов) являлись к Первосвя-щеннику (к облаченному в потир) явить высшую волю \II.17, там же\.. Средние чины – богоподражательные, формируюшие в эфирной субстан-ции копии первичных озарений. Они вливают в них мощь и животворную силу (силы), они формируют миропорядок (власти) и «устройство пре-мирного духовного владычества» \II.17, стр. 27\. Т.е. именно чины сред-ней ступени устрояют иерархию и мира, и церковного священства. Чины этой ступени созерцают и озаряются, охраняют и занимаются переуст-ройством порядка (прообраз судебной и законодательной власти).

Чины низшей ступени (прообраз исполнительной власти) занимаются управлением сообразно установленному высшими ступенями священно-му порядку, следуют сформированному образу замысла Всевышнего и осущестляют его в мире сем. Если Начальства обращены к созерцанию образа и стремятся к его точному осуществлению, то Ангелы (самый низший чин в иерархии) непосредственно связаны со своенравным, сво-бодным, произвольно поступающим и творящим человеком, и, в силу этого, вносят элемент беспорядка и неопределенности в реализации ис-ходного замысла. Посредником, согласующим две тенденции в реализа-ции исходного божьего замысла, выступают Архангелы (учителя, настав-ники ангелов). Далее, Ареопагит говорит, что именно чины низшей сту-пени «попеременно начальствуют над человеческими иерархиями», и над каждым из «языков» поставлен свой Ангел \II.17, стр.31\.

Благодать Св. Духа (освященное знание премудрости) духовенству даруют средние ангельские чины и эту благодать пресвитеры могут пере-давать верным. С другой стороны, эта благодать может быть передана низшими ангелами простым верующим и при обычной литургии.

Ареопагитик делает важное замечание, что очищает и просвещает ос-вященный иерарх посредством своих священнослужителей, освященных

173

им \II.17, стр.43\. С другой стороны, Дионисий не разделяет благодати Св. Духа и благодати от Сына. У него всё – из Отца.

По «Ареопагитикам», мир устроен по божьему подобию, иерархично. Для верующего человека иерархичное сознание естественно. Для языч-ника, демократа более характерно анархичное представление о структуре мира, релятивизм, случайная структурность.

Теперь вернемся к формуле небесной иерархии на Рис.III.4. Если обратиться к тексту Библии (Книги Бытия) о сотворении Мира,

то в акте творения Мира выделяются три момента: сотворение материи (как вещества); сотворение жизни; сотворение разума у человека. В про-межутках между этими моментами творения происходит создание из со-творенной материи различных форм бытия. Здесь важно выделение мо-мента разделения, сотворения материи, оформления её, и наделения со-держанием созданных вещей (вдохнул порядок и структуру, вдохнул жизнь, вдохнул разум). Если Вселенную сотворил Бог-Троица, то здесь можно различить, что акт творения совершает Отец (огонь-материя, Пре-мудрость общего замысла, Прообраз), оформляет Сын (создает по своему, но согласному с Отцом волению, по Прообразу Отца, конкретный тварный образ (порождает)). Придает смысл сотворенному Св. Дух (соотносит с образом, следить за выполнением, помогает в восстановлении общего за-мысла). «И создал Господь бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» \Быт. 2:7\. Творит Отец, создает (порождает по образу подобное) Сын, вдыхает жизнь (смысл, со-держание) Св. Дух. Можно процитировать известные слова св. Григория Богослова: «Тогда Слово (Сын-логос), взяв часть новосозданной Земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни (дух жизни в Сыне – Св. Дух), потому что послало в него дух ». Этот дух - средние чины ангелов, которые помышляют не только о плоти (как низ-шие чины), но и о Боге. Но помышление о Боге – это уже духовность. По-этому именно средние чины покровительствуют духовенству \см. также II.12, стр. 93\.

С таким представлением о Творении укладывается и представление о наличии отдельных посредников между ипостасями Бога-Троицы и твар-ным Миром. Например, в небесной иерархии высшие чины относятся к Отцу, средние – к Сыну, а низшая триада чинов к Св. Духу. С другой сто-роны, поскольку все три ипостаси Троицы творят одновременно и нераз-дельно, то это единство и нераздельность обеспечивает единство и нараз-дельность совокупности трех ступеней небесной иерархии и т.о. здесь не возникает ереси многобожия.

В работе \II.29\ описываются догматические предпосылки и история

становления иерархии священства в Православной церкви. В основе трехчинной иерархии духовенства (епископ\ пресвитер (священник)\диакон) лежат установления первоапостолов Иерусалимской

174

церкви, создавших институт диаконов, и антиохийской церкви апостола Павла, введшей чин пресвитеров. В первохристианстве всю полноту Церкви составляло собрание духовенства и мирян. Степень благодатности понижалась от апостолов до епископов и далее: от пресвитеров, диаконов до мирян. После смерти апостолов епископы имели право рукополагать как друг друга, так и низшие чины в церковной иерархии.

Отметим, что эта иерархия непосредственно связана с догматически-ми представлениями Святых Отцов о небесной иерархии. Так что вопрос о структуре небесной иерархии не столь уж и праздный и является прин-ципиальным при выявлении различий в христианских догматиках.

В связи с проблематикой учения о Церкви, отметим, что избрание но-

вого апостола на место Иуды произошло при участии всех членов иеруса-лимской общины, а после избрания Матфея он был рукоположен всеми апостолами. Так же все члены общины принимали участие в избрании первых 7 диаконов. Это важный момент в определении понятия соборно-сти Церкви Христовой.

175

III.2 О ДОГМАТИКЕ «Безумствуешь ты, Павел! Большая учёность доводит те-бя до сумасшествия. - Нет, достопочтимый Фест, …, я не безумствую, но гово-рю слова истины и здравого смысла.»

\ Деяния, гл.26 \

В отличие от Платона и неоплатоников Плотина (III век) и Прокла (V век), св. отцы церкви - капподокийцы (Василий Великий, Григорий Бого-слов и Григорий Нисский) утверждали невечность материи, идей и чело-веческих душ, как сотворенных богом, и не могущих существовать вне его \II.45\. С их точки зрения, Всевышний не просто демиург-устроитель Вселенной, но – Творец, творящий её по своей воле и произволу. Из этого видно, что капподокийцы были не просто антиплатониками, но и в резкой оппозиции к неоплатонизму. Они понимали, что античность и защищае-мое ими христианство – две различные культурные традиции, друг к дру-гу несводимые.

При внешней их схожести и триадичности, при одном методологиче-ском подходе к познанию мира через разложимость его образа на отдель-ные понятия-сущности и признании двумя методологиями его иерархич-ности – это принципиально различные мифологемы об изначально Су-щем. Если античная философия исходила из тезиса, что в основе всего лежит неопределимое и неопределенное Оно, Единое, Безличностное, создающее Мир из хаоса, упорядочивая его, но остающееся к нему равно-душным, то христианский единый Бог – прежде всего имеет личностное, мужское начало, это Сверхличность, из своей собственной субстанции творящая всё по своему произволу и во благо этому творимому.

В рамках Православной письменной традиции Слово имеет са-мостоятельную, самодостаточную ценность, и поэтому само по себе явля-ется субстанциальным. В Новом времени, с появлением художественной литературы, слово стало всего лишь знаком определенной информации, многозначным и перестало иметь категориальный характер. Соблюдая точность при произнесении молитвы, мы тем самым придаём слову сущ-ностное значение. Чего не требуется при чтении современного текста. Но и в этом случае в тексте присутствуют устойчивые, повторяемые, харак-терные именно для данного автора, данного исторического периода, дан-ного языка, сочетания. Важными для анализа типа сознания автора текста являются сочетания наиболее значительных слов, имеющие для автора рассматриваемого текста «категориальный» характер.

В таких исследуемых текстах выявляются категории различного уровня: доминирующие, значительные, вспомогательные … в раз-

176

личных сопряжениях (устойчивых сочетаниях-связях). Одни в виде би-нарных сочетаний (грех / добродетель), (страдание / терпение)… Или в устойчивых триадах. Так, в работе \II.1\ предпринята попытка выявления особенностей мировоззрения и структуры религиозного сознания у про-топопа Аввакума в рамках метода контект-анализа, где выявлено нали-чие в текстах устойчивых групп сопряжений доминирующих категорий типа (грех/ добродетель/ воздаяние) или (истинная вера/ таинство/ ми-рянин), или устойчивая триада (Христос/ священство/ Грядущее Божье Царство) и т.д. Для вспомогательных категорий также выявлены устой-чивые группы сопряжений, типа (личный выбор/ свобода воли/ дело) или (акивный труд/ религиозная деятельность/ спасение) и т.д.

Предлагаемый в настоящей книге метод календарного хронотопа для субстантивного анализа текста позволяет вскрыть тонкую внутреннюю структуру бинарных и триадных сопряжений выбранного текста (струк-туру сопряжений диад и триад, сопряжения сопряжений) в их динамике (развитии), т.е. внутренний код текста.

Впервые такой анализ был предпринят ещё Гегелем (правда, для нужд протестантской историософии) в работе «Философия Духа» \II.2\, а в применении к рассматриваемой проблематике в работе \II.3.\, истинный смысл которых, на наш взгляд, до сих пор неоценен. Выше мы останав-ливались более подробно на работе Гегеля и отметим только, что суб-станциональная триадология, развитая Гегелем, позволила выявить онто-логические связи и внутреннюю структуру, становление и развитие ос-новных категорий, составляющих категорию «Дух», как самодостаточ-ных субстанций, в процессе их диалектического саморазвития.

В работе Лосева \II.4\ элементы субстантивного анализа были исполь-зованы при исследовании проблематики эстетики позднеантичной куль-туры начала новой эры (от Филона Александрийского до Плотина).

Главное отличие христологических и евангелических текстов от тек-стов художественных произведений Нового времени - в наличии четко выраженных в первых текстах бинарных и триадных сопряжений катего-рий и их высокочастотное проявление. Это связано со стремлением хри-стианских авторов таких текстов максимально точно воспроизводить оп-ределенные канонические текстовые структуры из Евангелия или Библии. Наличие таких структур (существование которых интуитивно ощущает каждый верующий!) и отличает духовную литературу от художествен-ной.

В художественных текстах наличие огромного количества кон-кретного бытового и событийного материала, авторских ремарок или ссылок затрудняет выявление таких структур и делает их практически недоступными для системного анализа. Только мифологические тексты (Леви-Строс) и тексты народных сказок (Пропп) ещё доступны для ис-

177

следований и вскрытия в них какой-то сверхструктуры внутренних свя-зей. К этому разряду можно отнести и религиозные тексты. Сказки, ми-фы, священные писания, жития, литургические тексты написаны в раз-личные исторические эпохи и содержат в своей структуре сведения о раз-личных типах сознания их авторов.

Для примера, рассмотрим православный символ веры (Никейско-Константинопольский ) с позиций субстантивного анализа текста.

Выстроим тест Догмата: Верую во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым

же всем и невидимым. И во единаго Господа Исуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от

Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рождена, а не сотворена, единосущна Отцу, Им же вся быша.

Нас ради человек, и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотив-шагося от Духа Свята и Марии Девы вочеловечшася.

Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, страдавша и погребенна. И воскресшаго в третий день по писаниих. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же царствию

несть конца. И в Духа Святаго, Господа истиннаго и Животворящаго, Иже от Отца

исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго про-роки.

И во едину святую соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино Крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвым. И жизни будущаго века. Аминь. В рассматриваемом тексте выделены ключевые, субстантивные сло-

ва-категории, из которых выстраивается в онтологической (причинно-следственной, хронологической) последовательности следующий внутри-текстовой линейный хронотоп:

Верую во единаго Бога Отца Вседержителя,\ невидимым \ видимым\ Твор-

ца небу и земли\. Нас ради человек \ во оставление грехов \ и нашего ради спасения. И в Духа Святаго, \ и Животворящаго, \ Господа истиннаго\ Иже от Отца

исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки.\ сшедшего с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы вочеловечшася.

И во единаго Господа Исуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже.\ Бога истинна от Бога истинна\ единосущна Отцу, Им же вся быша.\ Света от Света,\ от Отца рожденного прежде всех век \ рождена, а не сотворена,\ Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, страдавша и погребенна.

178

И воскресшаго в третий день по писаниих. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И во едину святую соборную и апостольскую Церковь. \И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же царствию

несть конца.\. Исповедую едино Крещение. Чаю воскресения мертвым. И жизни будущаго века. Аминь. Для дальнейшего анализа полезно использовать следующие графиче-

ские элементы для записи упорядоченных диад и триад. В диады и триа-ды сопрягаются только разнородовые категории типа (он / она / оно). Появление однородовых пар например ( она / она) указывает на наличие более сложной структуры (… /она/…)-(…/она/…) и т.д.

Используя субстантивные значения выделенных слов и элементы графического представления сопряжений субстанциональных категорий, рассмотренных выше, мы можем представить структуру рассматриваемого текста основного православного Догмата (Символа Веры) в следующем графическом виде, представленном на Рис.III.2.4.

Из него видно, что сопрягаемые диады и триады категорий разделяются на:

Доминирующие (Бог Отец/ Дух Святый/ Сын Божий), Три значительные триады (сущее/ творец/ жизнь) и (дух жи-

вотворящий/ истина/ исхождение); (истина/ единосущее/ свет). И четыре вспомогательных (по терминологии работы \II.1\) триады.

При развертывании этой структуры всеобщие категории (домини-рующие) конкретизируются через общие категории (значительные), кото-рые в свою очередь формируются совокупностью вспомогательных кате-горий (более частных, ограниченных) и т.д. Такое нисхождение от все-общего к общему и затем к частному отражает динамику саморазвития категориальной структуры текста (в гегелевском смысле). Заметим, что категория земля из третьего дня Творения (море\ земля-остров\ растительность) подразумевает камень, остров среди воды. По-этому мы подразумеваем мужскую ипостась этого субстанциального по-нятия. Нужно отметить, что сотверения острова среди первозданного океана вторит индоеропейскому мифу о творении.

179

В основе рассматриваемых текстов лежит структура основной хри-стианской триады (дух / душа / тело) \II.6\. В графической записи, в приложении к календарно-церковному годовому циклу основные триады (основной графический элемент) представляется следующим образом (см. Рис III.2.1 и Рис. III.2.2). Рис.III.2.1 Рис.III.2.2 Рис.III.2.3 Рис. III.2.4. Триадная структура основного христианского Догмата

180

Чтобы уточнить особенности структуры, например, категории Бог- Отец, можно рассмотреть структуру христианизированного варианта Ветхого Завета (Книга Бытия) \II.7\:

Рис. III.2.5. Развитие структуры категории Бог-Отец в космогоническом

мифе о Творении Православное толкование Книги Бытия дано в книге \II.12\. Нужно отметить, что сама по себе категория Бог-Отец существует

только в становлении, в развитии, в своей самореализации, без которой бессмысленно ставить любой вопрос о ней. Кроме того, здесь выделяется подтриада, определяющая более тонкую структуру категории Церковь (Апостол /святость / соборное единство), которая представлена на Рис.III.2.3..

181

Если рассматривать календарный годовой цикл праздников, то первая часть структуры Догмата начинается с Пятидесятницы и завершается Преображением (цикл о библейских пророках: Моисей, Илия, Иоанн Креститель, апостолы Петр и Павел и соответствующие календарные праздники этого периода, им посвященные); вторая часть связана с осенне-зимними праздниками, посвященными Божьей Матери; а третья часть связана с зимне-весенними праздниками и посвящена Христу (от его Рождества, крестного пути и до Воскресения).

Упомянем, что при восстановлении главной святыни современной Москвы, храма Христа Спасителя, его закладка произошла на Рождество Христово (1995г.), начало литургической службы и духовной жизни Хра-ма приурочено было к Пасхе/Троице (1996г.), а открытие Храма для ве-рующих произошло на Преображение (2000г). Здесь важен элемент выде-ления этих трех временных моментов годового литургического цикла в Православной Церкви.

Отметим, что такая сверхструктура обнаруживается и для других христианских текстов (Литургия, Таинства, учение о Церкви).

Конечно, более детальная, более тонкая структура текста будет опре-деляться количеством выделяемых базовых слов-категорий, однако, в рамках данного обсуждения, при выявлении общей конструкции текста можно ограничиться предлагаемым минимальным набором основных текстовых категорий.

Отметим, что развертывание понятий начинается с категории Сущее (Бог Отец) и по часовой стрелке (причем по часовой стрелке в каждом круге, на каждом категориальном уровне!). Доминирующее понятие Бог Отец развертывается до категории Спасения. В этом секторе формулиру-ется (и формируется!) вся дохристианская Предистория как тварного, так и нетварного миров и сотворение Мира Богом за шесть дней: (свет\ небо\ земля\ луна-солнце-звезды (пропущены)\ жизнь (животные)\ человек).

В следующем секторе Св. Духа формулируется идея о вочело-вечивании Бога Сына через излияние (исхождение) Животворящего Духа в Деву Марию; идея производства Отцом благодати в тварный мир.

В последнем секторе доминирующей триады развертывается струк-тура (в историческом, онтологическом смысле) категории Сын Божий (от рождения Исуса, крещения его во Христа, и до его вознесения и соз-дания Церкви Христовой).

Для пояснения полученных результатов приведем краткий обзор ка-лендарного хронотопа из другой культурно-религиозной традиции, фор-мирование которой завершилось за 1 тыс. лет до рассматриваемой хри-стианской, и проходило, примерно, одновременно с письменным закреп-лением древнееврейских Книг Бытия Моисея. Да и происходило это в регионе, близком к Ближневосточному региону. Мы говорим о древних

182

зороастрийцах Иранского плоскогорья, космология и основные догматы веры которых были уже к 7 веку до н.э. зафиксированы в Младоавестий-ском календаре \I.58\ эпохи Ахеменидов.

Вся космология зороастрийцев, весь её космический цикл укладыва-ется в 12 тысяч лет существования Космоса до времён очищения и преоб-ражения. Эти 12 тысяч лет разбиты на 4 равные по продолжительности исторические эпохи по 3 тысячи лет каждая.

Единый, Премудрейший бог Ахура Мазда в первую историческую эпоху (первая четверть круга I на Рис.6 ) сотворил Космос в виде его Пер-воидеи, его Первообраза, вплоть до мельчайших деталей. Это идеальный мир абстрактных понятий, «менок» всего Сущего, замысел отределяется как духовное состояние Мира. Согласно четырехсезонному делению ка-лендаря Младшей Авесты, этой эпохе соответствует сезон Зимы (ян-варь\март в юлианском календаре).

Во вторую эпоху (весна\возрождение, область II на Рис.6) Ахура Мазда творит Космос и вещи. Творит Солнце, Луну, звезды, Небо, творит жизнь, а также основную жизненную триаду (растения\ скот\ Перво-человека), которая завершает эту историческую эпоху. Но одновременно с Первочеловеком появляется и Анхра Майнья, злой дух, несущий смерть\угасание, жару\холод (типичный Черномор русских сказок, Вихорь Вихоревич), а также начинает проявлятся изначально существующая триада основных сущностей Друджа (зло\смерть\мрак). Таким образом, второй, весенний период завершается появлением живых существ, Перволюдей и антипода Ахура Мазды. Мы видим здесь совпадение с идеальным сказочным хронотопом, сформулированным нами во Введении к данной книге, где антигерой (похититель, виновник недостачи) также появляется в середине летнего, светлого периода годового цикла.

Рис.III.2.6 Космогонические эпохи. Рис.III.2.7 . Зороастрийский календарь

183

По сравнению с ветхозаветным сценарием, живые существа в зороастрийской космогонической версии появляются значательно раньше, уже в весенней фазе (2) сотворения Мира. В ветхозаветном сценарии Бог создает существа в начале осени (по этому годовому хронотопу).

В третью эпоху (6-9 тыс. лет от Начала Мира) Мазда и его 6 основных Сущностей устраивают Мир, определяют его порядок. Появляются Пер-воцари и Рай, который длятся 900 лет. Но Анхра Майнья не дремлет. Первый грех. Всеобщее грехопадение. Отход от веры. Мазда насылает на Перволюдей потоп за нарушение Порядка. Последний Первоцарь (Ийма = Ной) этого Золотого века спасает часть людей, уведя их на Запад (?!). В Младоавестийском календаре этому времени соответствует третий, лет-ний сезон, который и завершается возрождением смертных людей. Имен-но для защиты этого нового человечества от злых девов в Мир направля-ется Митра (дух Света и Огня). С этого начинается последняя, четвертая эпоха в космогонии зороастрийцев (осень – по зороастрийскому календа-рю, см. Рис.III.2.7 ). Среди людей рождается первый пророк, несущий им Правду – Зороастр, который погибнет в битве в девами. Последний, тре-тий пророк, Саршьянт, рождается в конце времен, в конце 11 тысячелетия и именно он станет предстоятелем за все человечество перед Ахурой Маздой, который будет судить Космос расплавленным металлом в Кос-мической Жаре. Этим завершается космогонический цикл у зороастрий-цев.

В целом, зороастрийская версия Творения имееет ту же структуру, что и ветхозаветная, однако в ней есть момент, который делает возмож-ным превратить ее в сценарий ежегодного творения\обновления Космоса. Это момент всеобщей гибели Космоса, его очищение, с последующим воскрешением праведных в новом цикле творения. Этой концовки нет в ветхозаветном варианте. Однако он есть в Новом Завете, в христианстве. Это позволяет допустить, что и в христианском годовом обрядовом цикле допустим такой, космогонический контекст. После Великого поста, на Пасху происходит новое творение очистившегося Космоса. На Пятиде-сятницу в этот новый Мир сходит Святый Дух… И так повторяется еже-годно.

В согласии с этой картиной творения мира, зороастрийский кален-дарь начинается со дня весенего равноденствия (22 марта, что соответст-вует 1-му дню первого месяца Фраваши (души предков) годового кален-даря. В христианстве этому соответствует (с учетом лунного календаря) конец Великого поста. Этот месяц начинается сразу после недели очище-ния, которой завершается старый, ушедший год. Далее идут последова-тельно месяц Аша Вахишта(Порядок) (2), Харватат(здоровье, целост-ность) (3), Тиштрья (Сириус, прилив вод, 4), Амеретат (не-смерть, бес-

184

смертие)(5), Хшатра Варья (власть, защита) (6), который завершает лет-нее, солнечное полугодие этого календаря. Если сравнить эту часть ка-лендаря с космогоническим циклом на Рис.III.2.7, то выясняется совпаде-ние основных асуров данных месяцев с эпохами творения и появления основных оппозиций в космогоническом мифе. Так, появление Анхра Майньи и смерти компенсируется одновременным появлением асура Амеретат в августе месяце, покровительствующей жизни. С началом борьбы Первоцарей со Злом и между собой появляется Хшатра, покрови-тель царей-воинов (сентябрь месяц).

Согласно этому календарю, с октября месяца по конец марта наступа-ет темное время года, время прихода злых дэвов, время борьбы со злом\холодом\голодом. Для этого нужен Огонь, Свет, который дает лю-дям Митра (его праздник в день осеннего равноденствия). Митре прино-сятся жертвоприношения (скот). После октября, на который выпадает месяц Митры (7), наступает месяц Апо (вода, 8). За ним, что соответству-ет юлианскому декабрю, наступает месяц Агни (Космический огонь, дух Огня, 9). Последние три месяца зороастрийского года называются соот-ветственно месяцем Мазды (Творец, Премудрый, 10); Ваху Ману (добрая мысль, 11) и месяцем Спента Армати (земля, 12). Все 12 месяцев у зо-роастрийцев длятся ровно 30 дней, и оставшиеся 5 (6) дней не имеют на-звания и посвящены очищению перед началом следующего Нового года. Весь годовой цикл делится на два равных полугодия с оппозицией свет\тьма, добро\зло, тепло\холод, жизнь\смерть, богатство\голод. Более того, если вернуться к сказочному календарному хронотопу, то день Всех душ (прихода их из других миров) в этом календаре как раз совпадает с Наврузом (весеннее равноденствие) и лежит на основной оси перехода. Мы уже говорили о совпадение момента появления противника Мазды (в середине летнего полуцикла) и противника основного героя в сказках.

Начало месяца Мазды (январь) в младоавестийском календаре отме-чается, как день победы Мазды\ Ваху Маны над Друджем, злым духом, что является предпосылкой для начала подготовки к новому акту творе-ния Мира (создание Первообразов Нового года, освобождение духов рас-тений, пробуждения Земли, которые начнутся к концу старого года, во время очищения).

Не напоминает ли это основную мифологему сказок, реконструиро-ванную нами в начале первой главы в виде трех постулатов, которым подчиняются события в текстах сказки, эпоса и мифа?

185

III.3 О БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТУРГИИ В рамках рассматриваемого подхода нам удалось также раскрыть

структуру канонического текста Божественной Литургии и более тон-кую, развернутую структуру категории Церковь (для различных Церквей: Первохристианской, Православной, Протестанской, Католической). Ре-зультат опубликован в журнале «Русский Альбом» № 9 за 2003 г. Там же дается обоснование применяемой графической методике, позволяющей математизировать анализ внутренней структуры текстов, вскрыть его функциональную структуру.

Как наука, православная литургика начала формироваться в конце ХIХ века и замечательно изложена в монографии Гермогена Шиманского \II.41., см. литературу в Приложении к ней\. Однако, наука должна не только установить, как совершается обряд, источники его происхождения и его историю, но и ответить на вопрос о причинах этого, а также, обнаружив внутреннюю структуру процесса, действия, ритуала, найти его смысл, расшифровать код, заложенный в нем. Нам кажется, что предлагаемый ниже подход позволяет в какой-то степени подойти к вопросу о расшифровке внутреннего кода основных богослужений и прийти к предварительному заключению, что общая их структура универсальна, и в её основе заложена структура основного Догмата. Можно сказать, что они – развертывание этого Догмата во времени через действие, ежедневная актуализация жизни Христовой в мире сем.

Основное, ежедневно совершаемое таинство в Церкви – таинство св. Евхаристии - происходит на Литургии, а в двунадесятые праздники – на Божественной Литургии, свершаемых по полному чину службы. Именно на них возможно и освящение миро и елея, и воды, и св. даров. На них же совершается посвящение в иерархи. Поэтому, естественно, первое, что мы попытались сделать – найти структуру чина Божественной Литургии.

Стоит отметить, что подобный анализ (с выделением триадных сверх-структур) наиболее легко проводить с текстами на греческом, латинском, германском и славянских языках с развитым средним родом. В культурах с иной языковой традицией выявление и сохранение таких текстовых сверхструктур без привлечения дополнительных, внетекстовых факто-ров остается проблематичным.

Основной триадой для формирования структуры Божественной Литургии может выступать триада (грех; праведность; Божье Царство). Нужно отметить, что, с точки зрения Православия, незнание Библии или невоцерквлённость тоже считаются грехом \II.12\.

Другой основной триадой может быть использована христианская триада Апостола Павла (дух; душа; тело).

186

Упрощенно, в текстах Божественной Литургии можно наблюдать следующую структуру:

Освящение (Евхаристия) Богоусыновление

Очищение (Катарсис)

Рис.III.2.8. Структура обряда Божественной Литургии. Отметим, что христианский Догмат в краткой, ёмкой форме выража-

ет всю Библию (Старый и Новый Завет), что мы и наблюдаем в получен-ной структуре основного Догмата. Мы уже отмечали ранее, что в истоках, например, Евангелия от Иоанна, лежит учение Филона Александрийско-

187

го, который предпринял первую попытку осмысления Ветхого Завета в понятиях стоической философии Платона \II.30\.

Общая структура Богослужения включает молитвы, свершение та-инств, жертвоприношение (евхаристия).

Смысл Литургии - через очищение от греха (литургия оглашенных) и внешнего, совместным порывом и призывом к горнему и схождением благодати на Св. Дары (освящение - литургия верных), создание через богоусыновление в “причастии” (общая трапеза) Собрания во Христе. Совместное воспоминание о светлом чуде Христова Воскресения в евхаристии, участие в богосхождении Христа в Храм и ожидание момента схождения Св. Духа вызывает в участниках Литургии чувство радостного возбуждения и веры, которое и рассматривается некоторыми как результат схождения благодати (укрепление в вере).

В отличие от Православного чина в части очищения в католической мессе нет проскомидии, приуготовления Св. даров во время службы (там есть преждеосвященные дары), и нет также молитвенных поминовений святых, живых и умерших (с изъятием особых частей из просфор).

На стадии освящения происходит непрерывное освящение Св. даров, вплоть до момента провозглашения епископом - “Сие есть тело Моё…Сие есть кровь Моя”, - и заканчивается освящение призыванием Св. духа. В католичестве, как известно, утверждается, что освящение происходит только в момент провозглашения. Общая структура Евхаристии еще с апостольских времен практически неизменна и включает: чтение св. Писания; молитвенных прошений (ектиний) и молитв; священных песнопений (стихиры, каноны). Упор делается на смысловое наполнение (на Слове) богослужений, а не на их чувственное восприятие (музыку). Кстати, именно в католической мессе Слово урезано, и выделяется музыкальный, чувственно-эмоциональный, иррациональный элемент восприятия. В православии упор делается больше на хоровое пение, на “умное искусство”, на видение\созерцание\понимание. Отсюда и постоянное стремление вести службу на понятном участникам языке. И ещё важное отличие Православия от католичества, где освящается только человек и человеческое. В Православии освящение затрагивает весь Космос (и человеческий, и природный, и внеземной). Христос явился преобразить весь Мир, а не только падшего человека.

Литургия - в отличие от новоевропейской литературы, театра и кино - сакрализованная общая молитва, в которой важны не только привязка к топографии места и временным циклам (суточным, годовым), но и чин самой службы, и талант её участников. Вера – это дар, быть может, более редкий, чем иные. Не случайно, так мало Святых. Укрепление в вере – это ведь тоже схождение благодати Св. Духа. Понимание невозможно без

188

знания, которое возможно только у верующего человека, т.к. вера позво-ляет из потоков информации выловить крупицы полезного в деле веры знания. И, главное, верующий человек не устает в накоплении этого зна-ния.

Как утверждают авторы работы \II.9\ : «через откровение тайны Бога нам открывается и тайна человеческого бытия».

Использование Божественной Литургии для систематического (в идеале – ежедневного) производства благодати связано с особенностью её структуры – она отражает структуру годового евангелического цикла и особенности православного учения о Церкви Христовой. Эта же структу-ра заложена и в православном Символе Веры. Отметим, что литургиче-ский год начинается с Пятидесятницы, которая фиксирует момент завер-шения и начала годового богослужебного цикла. Сам цикл разбивается на три четырёхмесячных периода: весенне-летний (Бог Отец, пророки, апо-столы, Преображение); Богородический период (сентябрь – декабрь), свя-занный с нисхождением Св. Духа и вочеловечиванием Христа в Деве Ма-рии; и основной, Богоявленческий период (от Рождества Христова до Пя-тидесятницы).

Если обратиться к терминологии позднеэллинского неоплатонизма 3-5 веков , в борьбе с которым и формировались литургические обряды и тексты, то необходимо упомянуть о Св. Дарах, как о Логосе \II.4, стр. 387\, в котором после нисхождения на них благодати (образа, эйдоса Божия), в заключительной части Освящения, этот эйдос Бога заключен, как в семе-ни, и передается в момент Причастия и приятия Св.Даров верующему. С этого момента начинается очередной суточный цикл зарождения Сына Божия в теле верного (что фиксируется Благовещеньем в тексте службы). После отпуста и целования креста (момент распятия Исуса) возможно на-чало следующего литургического цикла. Св. Дары в этом случае рассмат-риваются как логос, как способ передачи идеи (эйдоса), одушевленного образа (сущности) Бога из высшего, горнего мира в этот тварный мир.

Если обратиться к приведенной выше формуле Божественой Литур-гии \Рис.III.2.8\, то можно отметить неслучайное совпадение сакрального момента времени, связанного с Причастием и Дня Благовещенья (конец марта), если рассматривать эту формулу, как годовой круг.

С рассматриваемой точки зрения сакрализации времени и места в Храме очень важным становится соблюдение всей изначальной полноты (в том числе и чина, и длительности, и места) суточного круга службы.

В символике древнегреческого мифа о рождении Эроса взыскующий

в Храме Божием подобен Небесной Афродите, томящейся неблагодатно-стью от Гефеста, которая, взыскуя к деду своему, Кроносу, рождает из са-мой себя сына Эроса, премирного образа (эйдоса) космической любви \II.4,

189

стр. 492\. В Мире Ума Эрос формируется, как божество. Но истекая из По-роса по призыву нимфы Пении в более низший Мир Души в виде нектара из сада Зевса, он выступает как Логос-семя, из которого рождаются Эросы – Гении (демоны). Наполненные энергией Мира Души, эти размножив-шиеся и распавшиеся на индивидуальные души – Эросы истекают в мир тварного Космоса и становятся Логосами для материи, неся в себе семя сущности уже одушевленного Эроса. В обсуждении такой иерархии исте-чения (эманации) Единого в материальный мир, в обстановке ожесточен-ных споров вокруг этого уточнялись окончательные богослужебные тек-сты и у христиан.

Напомним, что Божественная Литургия связывает священство с при-

хожанами в общем деле воспоминания о Христе. В ней участвует свя-щенник (источник благодати), диакон (посредник-распорядитель) и хор (народ). С одной стороны, Литургия связывает в общем деле трёхчинную иерахию духовенства с народом, а с другой – с главой Церкви Христовой - Исусом Христом (а также с апостолами и св. отцами). И с этой точки зрения Литургия – связующий элемент единого Тела Церкви, ежегодно развёртывающегося в освященном времени и освященном пространстве.

Полученная выше структура текстов отражает главную особенность таких текстов: каждое понятие, на которое разлагается понятие более сложного уровня, в свою очередь также разложимо на более частные по-нятия, т.е. в данном случае любое понятие, как минимум – трехсложно. О таком нисхождении понятий от общих к более частным (от Единицы к Троице) говорил ещё св. Григорий Богослов \II.16\. Возможен и обратный процесс: от частных, разлитых в тварном мире определений и понятий, отражающих его свойства (и свойства Бога), восхождение на более высо-кие уровни понимания, и в конечном итоге (как предел бесконечной реф-лексии, через отрицание более частных определений) приближаться к по-знанию его сущности (отрицательное, апофатическое восточное бо-гословие (Псевдо?) Дионисия Ареопагита \II.17\ ).

Невозможно не согласиться с мнением современного православного

проповедника и богослова протоиерея Александра Шмемана \II.8\: «Знание структуры текста Догматов необходимо, т.к. более половины Литур-гических текстов – библейские, а структура служб, обрядов и образов, весь дух служб тесно связаны со Священным Писанием…». И далее этот автор утверждает: «Литургия Церкви состоит из молитв, чтения, обря-дов, пения. В ней существует порядок, структура, в которой различные элементы связаны друг с другом, и только в этом соотношении раскры-вается их истинное значение. Только видя целое, можно понять смысл и цель Литургии.»

190

Предлагаемый подход учитывает сакральный характер литургических текстов и позволяет вскрыть их функциональную структуру, взаимосвязь, смысл и необходимость отдельных частей. Он указывает на фактическую привязку полного чина литургии к годовому кругу христианских праздников, который символически описывает жизненный цикл Христа на Земле (от зарождения, воплощения Св.Духа в Богоматери, вочеловечивания Христа через рождество, его крестный путь, воскресение и вознесение, и схождение его в Пятидесятнице). Он позволяет получать тексты, удовлетворяющие принципу триадичности на всех уровнях: от структуры отдельного слова, предложения, до текста в целом. Обнаруженная структура литургических и евангелических текстов составляют основную формулу Православия (Христос\ Любовь\ Божие спасение), которая раскрывает главную тайну, ведущую к спасению человека: (Молитва \ Милосердие \ Пост).

Как утверждал известный православный богослов Владимир Лосский \II.14\: “Вся история христианского Догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось различным видом оружия (богословские системы) против множества различных противников”. Именно это ядро, по его мнению, порождает всю духовную жизнь верующего. Именно различия в этих мистических ядрах приводит к различию в духовной направленности, к разделению в Церкви. Но именно это ядро и является генератором, источником благодати. И вся задача Церкви – в производстве этой благодати через систематическое воспроизведение в литургической службе, в своей ежедневной деятельности этого ядра.

С другой стороны, по мнению другого русского богослова, отца Павла Флоренского \II.15\, троичность (а не языческий дуализм противоположностей!) христианского сознания является основой мышления современого (православного) человека, и это нужно принимать, как факт бытия. И обретение устойчивого православного мышления связано с освоением в формальной логике трихотомии (в отличие от североевропейских бинарных антиномий).

Созерцая раскрытые выше формулы основного Догмата, Божественной Литургии, аналогичные конструкции для Учения о Церкви, Библии, можно вспомнить слова пророка Иова, после покаяния вдруг представшего пред Богом: ”Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе.” \II.7.Иов 42,5-6\

Существенное отличие новообрядового православия от старообрядческого в том, что в то время, когда старый обряд требует последовательного исполнения всех элементов литургической службы последовательно, один за другим, в новообрядчестве допустимо

191

одновременное исполнение двух, а то и более частей литургического действия. Это сокращает время службы, но затемняет сам смысл литургии, её сакральный характер, её связь с годовым циклом, с её трехчастным последовательным делением на всех уровнях обрядового действия.

Как писал Сергей Булгаков \II.44\: ”Богослужение – второе становление евангельских событий на Земле, … их периодическая актуализация, … их свершение…”. , это не просто воспоминание о когда-то явившемся к людям, ими распятом, но воскресшем и вознесшемся на Небо Христе. На каждом богослужении присутствующие снова становятся свидетелями этого события, соучастниками всей его земной жизни, соучастниками богожития Христа в Храме. В Литургии воспроизводится весь жизненный (годовой) цикл Христа.

* * * Если обратиться к истокам некоторых элементов православного

обряда, то установлено, что образ вина, как крови-души, и причастие вином и хлебом использовалось ещё индоевропейцами (хетты во 2 тысячелетии до н. э.) при совершении военной присяги \I.36, стр.127\. Тогда же существовало и представление о едином Всемогущем Боге – защитнике обиженных и сиротливых. К этому же периоду формируется и циклическое представление о времени, о грядущем возвращении (воскрешении) царей минувшего. В структуре тогдашнего общества выделялись три основные сословия: воины (цари, как главы мужского воинского союза); жрецы-поэты-рапсоды-писцы; земледельцы-скотоводы-охотники (см. Приложение-3).

Тогда же среди индоевропейцев существовало и представление о Великом Боге, отдельные качества-свойства которого (т.е. ипостаси) проявлялись в мире как самостоятельные всемогущие божества, равноправные творцы сущего (так называемый генотеизм). В этом смысле индоевропейское многобожие дохристианского периода может быть рассмотрено, как вычленение (в понятиях тварной материи) иерархии свойств единого Бога: “Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни… Тому, что есть Одно, мудрые дают разные имена: то Агни, то Яма, то Матаришван” /164 гимн, 1 мандалы “Ригведы”\. Все боги у них суть только различные свойства единой души.

С другой стороны, из ведических источников известен индоевропейский тип религиозного обряда жертвоприношения Богу, известный как священная “тройная веда”: в ритуале участвуют три жреца под наблюдением четвертого (брахмана). Один из жрецов (хотар; служитель Агни-огня; мир Земли) читает гимны, приглашающие Бога принять участие в ритуале; второй (удгар; служитель Сурья-солнце; мир

192

Неба) поет песни; третий (адхварью; служитель Ваю-ветра; мир Воздуха) приносит жервы и произносит священные формулы. Главный жрец (брахман) следит за строгостью выполнения ритуала и поправляет \I.36, стр. 211\. Т.о. для исполнения религиозного обряда в индоевропейской традиции необходимо одновременное участие представителей, посвященных от трех Миров-стихий. Здесь непосредственно проявляются как космогонические представления индоариев, так и их мировоззрение. Нетрудно усмотреть в этой структуре совершения богослужебного обряда из IV-III тыс. до н.э. утвердившийся в современном христианстве ритуал совершения причастия (символическая жертва вином и хлебом) с дъяконом, хором, священником под наблюдением епископа.

Ранние индоевропейцы выделяли также и три временные исторические эпохи: древняя, изначальная эра добра – Золотой Век (в обоих мирах – телесном и духовном) жизни, света, достатка, человеческого счастья; настоящая, теперь длящаяся эра борьбы добра и зла (как результат первородного греха - нарушения запрета употребления говядины); третья эпоха – эра грядущего возрождения, эра второй жизни после Судного дня приговора у Моста судейского разбора, где будут отделены праведные от грешников. Отделены Судом огнём и расплавленным металлом \I.37, стр 256\. Это представление растпространялось как на весь мир и всё человечество, так и на судьбу отдельного человека. Отсюда и обычай сжигать покойников на погребальном костре – огне последнего Суда. И обычай возжигания свечей. Индоарийцы имели развернутое представление об Аде и Рае; у них существовал культ предков и огня; отсутствовало поклонение идолам.

Структура жреческих каст Структура исторических у зороастрийцев эпох у зороастрийцев

193

В основе всех религиозных представлений индоариев лежало

представление об основной троице, о которой мы уже не раз говорили выше: (Слово\ Поступок (дело)\Мысль), и связанной с ней триадой основных богов (Мазда\Арта\Хшатра). Слово (тайное изречение Всеведующего) познается Саошйанта (пророком-мессией), который и носитель Слова (приверженец Мазды) и исполнитель дела порядка (жрец, приверженец духа огня - Арты). (Богам\ асурам\ жрецам) - носителям добра - противостоят (Злые боги - Друджи\ дэвы\ карапаны). Признаком поэтичности, выразительности священных текстов были симметричность, равномерность, троичность, звуковая и смысловая организованность слова. Все уровни, структуры мира в представлении индоариев пронизаны различными сущностными триадами. Выше, при записи структур, мы воспользовались структурной триадой календаря зороастрийцев (см. Приложение-3).

С другой стороны, из-за обострённого восприятия оппозиций типа свой\чужой, друг\враг и т.п., боязни растворения и ассимиляции среди других народов одно из разветвлений индоарийства, маздаизм, стало крайней формой национализма, в котором существовал запрет (вплоть до убийства) браков с чужеземцами. Впоследствии такой запрет ввели иудаизм и мусульманство. Христиантво пошло по другому пути.

Из элементов ритуального обряда в индоариской религии существовал элемент принесения жертвы говядиной (октябрь), причащения вином и хлебом, возжигания священного огня (весна), очищение водой и огнем, трупосожжение, гимны и литургии, молитвы и песнопения, заклинания и проповеди, пророчества. Отметим, что православный обряд и догматика, в основном, окончательно оформились в малоазийских, анатолийских монастырях первохристиан, расположенных в областях расселения малоазийских индоевропейцев (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский – отцы Православия - монашествовали в Каппадокии в IV веке, где утвердилось их представление о Св. Троице \II.38\. Но именно в Каппадокии, задолго до них, ещё во III-II тыс. до н.э. находилось религиозное ядро хеттского царства индоариев!). И их христианство формировалось в борьбе с индоиранскими манихейством и маздаизмом, что также не могло не отразиться на формах и структурах учреждаемых литургий и обрядов.

Если вернёмся к Основному Догмату и сравним православную формулу “… Верую во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Исуса Хри-ста, Сына Божия, … от Отца рожденного …И в Духа Святаго, …, Иже от Отца исходящаго, …» с молитвой Зороастра (индоарийского пророка): «Я познал тебя, Мазда, как извечного творца, отца Воху Ма-

194

ны (сына) и создателя Арты (дух огня), господина в деяниях жизни…» \II.37, стр 255\, то обнаружим смысловую тождественность обеих мо-литв: Мазда – Бог, Отец, Творец. Мана – Сын, рожденный (а не сотво-ренный!) отцом, покровитель живого. Арта – Дух огня, сотворенный От-цом Маздой (а не рожденный!). Это три ипостаси Всемогущего - бога арийцев.

Отметим, что и догомеровская Троада (Троя) находилась недалеко от этого малоазийского индоарийского культурного ядра.

По-видимому, можно утверждать, что при исследовании Христианства необходимо учитывать влияние древнейшего малоазийско-индоарийского культурного очага, т.к. самоопределение Православия происходило в борьбе и противостоянии с ним.

У читателя может сложиться впечатление некоторой недоговоренности, незавершенности предлагаемых в настоящей главе исследований, но не только автора можно упрекнуть, что со “Словом” он знаком лишь: “Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя….” \ Библия, Иов 42, 5-6 \. Надеемся, что предлагаемый подход позволит и другим не только “услышать” Слово, но и “увидеть” это Слово во всей полноте, таинственности и сложности.

И в заключение этого раздела хочется привести слова Апостола Павла из его 1-го послания к коринфянам (гл.8):

«3.Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ни-чего ещё не знает так, как должно знать; 4.Но кто любит Бога, тому дано знание от Него.»

III.3. О ХРИСТИАНСКИХ ТАИНСТВАХ Приступая к выявлению структуры религиозных обрядов и ритуалов

в различных религиях и их сравнительному анализу, убеждаемся, что они выделяют из всей совокупности внутригрупповых отношений наиболее важные, социально-значимые, необходимые для ежегодного сохранения, воспроизводства и преображения рода, и закрепляют их в системе свя-щенных (табу \привилегий\ церемониалов). В отличие от выше исследуе-мых текстов (совокупности понятий), которыми должен заниматься, в основном, фонологический структурный анализ, здесь мы имеем дело с системой социальных установок\отношений между субъектами дейст-вия. Ещё Леви-Строс в своей структурной антропологии обратил внима-ние, что именно такая система установок формирует динамику, последо-вательность в системе понятий\наименований \I.8, Структурная антропо-логия\.. Т.е. если фонологический, лексический, категориальный анализ

195

даёт, в основном, статическую картину взаимосвязей между различными элементами структуры, то в ритуале мы имеем дело с динамической вер-сией, с его развертыванием в актуальном пространстве-времени.

Ниже обнаруживатся, что структура у православных ритуалов такая же, что и полученная выше структура основного Догмата. Из этого можно сделать заключение о тесной взаимосвязи чина, последовательности дей-ствий в ритуале (обряде) с его текстом, с фонологической актуализацией. Более того, нам представляется, что изменение одной из этих составляю-щих ритуала (обряда) приводит к изменению и второй, текстовой. С этой точки зрения, интересно было бы проследить корреляции между измене-ниями языка богослужений (например, при переходе со старославянского на русский во времена московского «раскола» в середине ХVII века) и самого чина этих ритуалов.

Таинство – образ приятия Св.Духа (благодати) в христианстве. В них происходит соединение видимого и невидимого, формы ритуала и его содержания. По самой сути Церкви, её природа – есть невидимое в види-мом. Именно для раскрытия этой природы, её актаулизации в чин, в по-рядок совершения таинства вносится определенный порядок, строй для обуздания чувственного экстаза возникающего во время свершения таин-ства. С другой стороны общая структура каждого таинства согласуется со структурой основного Догмата и раскрывает её новое содержание.

Семь существующих в настоящее время основных христианских та-инств, имея своё происхождение ещё в первохристианской традиции, также могут быть объединены в одной триадологической формуле, согла-сованной с предыдущим общим подходом, использованном при получе-нии структуры Божественной Литургии. Согласно Православному кате-хизису, все Св. Таинства связаны с передачей верующему определенной благодати Св. Духа.

Так, Крещение св. водой и Рукоположение связаны с благодатью ро-ждения в Св.Духе (таинство Крещения Св. Огнем теперь не совершается).

Таинство очищения и исцеления Св. Елеем (Елеосвящение, Со-борование), Миропомазание (Таинство печати Св. Духа), Брака и Св. Ис-поведи связаны с благодатью телесного и духовного очищения от греха, восстановления и укрепления в Св. Духе.

Таинство Св. Евхаристии (Причастия к Христу) связано с получением благодати Св. Даров (Тела и Крови Христовой), увеличением благодати и духовным преображением через Богоусыновление.

Общая структура категории христианского таинства в формализме ориентированных триад приводится на Рис. III.3 A. этой главы.

196

Рис. III.3 A. Реконструкция структуры категории «Таинство». В той или иной форме эта структура дублируется и на уровне отдель-

ного таинства. Для иллюстрации этого удивительного факта мы рассмот-рим подробно чин обряда Крещения, воспользовавшись текстами класси-ческого учебника по новоправославной литургике Шиманского \2.41, Ли-тургика\.

Нужно отметить, что согласно Православному учению в любом из этих семи основных таинств обязательно подаётся благодать Св. Духа. Другой вопрос: способен ли, готов ли участвующий в обряде принять эту благодать?

Таинство Крещения (святой водой). Чин обряда этого таинства наиболее сложный, и в том или ином каче-

стве он повторяется в чине других таинств. К тому же он первый в их ие-рархии, самый древний (с него начался крестный путь Исуса как Христа) и без него невозможно благодатное воздействие всех остальных таинств. Это таинство (как и таинство Причащения) относится к евангелическим таинствам, о которых напрямую говорится в Евангелии и которые совер-шал сам Христос. На Рис. III.3 A. положение этого обряда указано стрелками.

С первохристианских времен Крещение принималось трояко: креще-ние водой (крещение Иоаном Крестителем Исуса ) для принятия в общи-ну верных; крещение Рукоположением (от рукоположения Христом апостолов ); крещение огнем (от крещения Св. Духом в день Пятидесят-ницы) – это высшая форма крещения в христианстве. Рукоположение воспринимается, как второе рождение во Христе, связанное с приобрете-нием способности передавать благодать и права совершать Таинства.

197

Согласно смыслу обряда Крещения, мы крестимся «во смерть и вос-кресение Христово», т.е. мы сначала умираем, как человеки ветхие, по-гружаясь в воде, а затем воскресаем в новом человеке, во Христе, симво-лически повторяя его земной путь. Чин обряда Крещения включает три основных элемента: очищение от грехов через усвоение основ веры (ог-лашение – раскаяние и покаяние, клятву и сочетание); освящение воды и елея; смерть и возрождение в новой вере (погружение в освященную воду, облачение в новые одежды, перепоясывание, крест).

Современный православный чин Крещения так же состоит из трех стадий \2.41, Литургика\: приуготовительной (оглашение) и очищения, и собственно Крещения, которое включает два основных этапа: освящение елея, воды; и преображение, которое включает помазание елеем воды и тела, погружение в воду и отпуст с облачением, препоясыванием и бла-годарственной молитвой с возжиганием свечи. Нужно отметить, что стуктура всего чина этого таинства удивительно повторяет структуру чи-на Божественной Литургии, реконструированную нами выше.

Так, очищение (катарсис, он – как и в Литургии оглашенных - свер-

шается в притворе храма) начинается с назнаменования, т.е. наречения именем новообращенного, которое начинается с молитвы, крестного зна-мения и произнесения имени, и заканчивается отпустом с произнесением имени святого, в честь которого было имянаречение. Это приуготовитель-ная триада, с которой начинается весь ритуал таинства Крещения.

После провозглашения имени идет оглашение, которое включает три

(!) оглашения: 1) оглашение раскаяния (с исповедью о заблуждениях, от-речения от грехов, просьба о принятии; 2) оглашение с наставлением в догмате веры, которое включает клятвенное обещание о принятии дог-мата веры и отречения от всех заблуждений, исповедание догмата веры, и завершается второе оглашение предогласительной молитвой; 3) огла-шение отречения от диавола и сочетания Христу, которое начинается благословением священника, тройным отречением от диавола (на запад) и заканчивается тройным сочетанием со Христом (поклонами на восток).

Третьей частью стадии очищения является молитва о крещаемом, ко-торой и завершается обряд очищения крещаемого. Всё это совершается в притворе храма, как и часть этого же обряда в чине Божественной Литур-гии, когда идет Литургия оглашенных.

После духовного очищения и благословения к крещению все входят в храм и в зале собрания проходит обряд освящения купельской воды и елея помазания. Этот обряд имеет то же значение, что и евхаристия, в ко-торой освящаются св. дары через призывание и схождение Св. Духа. В таинстве Крещения освящается крещальская вода в купели и елей, кото-

198

рый применяется для помазания воды и тела крещаемого (очищения и укрепления в силе благодати). Как и Евхаристия в Литургии верных эта стадия (литургия освящения) обряда Крещения также состоит из трех частей:

1) вынос в храм купели, свечей, кадильницы и мирницы, креста, Евангелия, воды и елея. Эта часть приуготовления для Крещения в храме начинается с пере-облачения священника в белую фелонь и каждения окрест места крещения (в точности повторяется ритуал Литургии); выноса и каждения купели; возжигания вокруг неё свечей и свечей для восприемников.

2) С возгласа «Благословенно Царство…» начинается вторая часть ос-вящения, великая ектинья (молитвенное прошение) на освящение воды. Вода освящается при чтении ектиньи через трехкратное знамение креста над водой, погружение руки (перстов) в воду и дуновение на неё (триада освящения: крест\рука в воде\дуновение).

3) После освящения воды идет освящение елея для помазания через трех-кратную молитву, дуновение на него и знаменование креста над ним (север\юг, восток\запад). На этом стадия освящения воды и елея завершается.

Освящение - это отдельная, самостоятельная часть обряда Крещения,

т.к. святой елей может быть приуготовлен заранее и храниться в ковчеж-ке, вместе с Миро. Также и вода может быть освящена прежде для Кре-щения предыдущих крещаемых. Нужно отметить, что, как и в Литургии, все три стадии обряда Крещения носят довольно самостоятельные функ-ции, и особое смысловое и символическое значение. Как и в Божествен-ной Литургии, в этой части обрядового действа при совершении таинства предполагается обретение водой и елеем благотворных для совершения таинства свойств, т.е. они обретают качественно новые свойства и стано-вятся св. водой и св. елеем. Можно сразу, по освящении воды и елея, осу-ществлять погружение без помазания воды елеем. Однако, с течением времени свойства св.воды могут ослабевать, её сила упасть, поэтому для усиления её свойств применяют обряд помазания св. воды перед погру-жением. Но это реализуется уже на следующей стадии обряда.

Если вернуться к календарно-обрядовой символике данного обряда, то момент завершения освящения воды и елея приходится на конец ус-ловного календарного года, т.е. на святки. Или 2/3 от церковного года (ес-ли считать от Пятидесятницы). Таким образом, символически подготав-ливаются условия для самого таинства Крещения, наиболее благоприят-ным временем которого является двунадесятый праздник Крещения Гос-подня (Богоявление, 19 января). Приводимая ниже реконструкция струк-туры обряда Крещения (в рамках метода ориентированных триад) удов-летворяет этом условию. Начало следующей, третьей, заключительной стадии обряда Крещения (помазание, погружение и отпуст), непосредст-венно связанное с самим таинством новообращения, воцерковления, бого-

199

усыновления через Крещение, как раз приходится на начало ка-лендарного года.

Рис.В. Структура чинопоследования элементов обряда Крещения

Стрелками задаётся начало обряда Крещения. Цепочка обрядовых действий идёт по часовой стрелке вокруг каждой оси.

Если на первой стадии обряда Крещения (очищения) происходит ду-

ховное освобождение крещаемого от грехов ветхого человека и его ду-ховное обновление, то на третьей стадии новокрещаемый после укрепле-ния через помазание елеем умирает (как человек ветхий) при погружении в св. воду и обновляется, воскресает во Христе через облачение в светлые одежды. Мы определяем эту стадию как богоусыновление (воскресение, преображение). Обряд богоусыновления в Крещении во Христа включает три части:

1) помазание (укрепление) св. елеем воды, помазание св. елеем тела \чело, грудь, спина, руки, ноги, уши и др.\;

2) погружение в св. воду (трехразовое, на восток, крещальная формула);

200

3) отпуст, через облачение в белую ризу, с произношением отрывка из Евангелия, и перепоясывание пояском; передачей нательного крестика; и свечи при чтении молитвы «Благословения».

На этом завершается чин обряда этого таинства. В следующем сразу за Крещением Миропомазании (ещё называемым Печатью Св.духа) крещаемому подается благодать участия в Св. Таинст-вах. Ему дается право участия в приятии Св. духа через посредство пре-емствующей благодать от Христа епископской Православной Церкви. Это «Печать» личной Пятидесятницы для мирянина \II.44\. В статье “Единство церкви” \II.44\, о. Сергей Булгаков пишет, что богословие должно пытаться раскрыть не структуру Бога (что невозможно!), а структуру откровения о нем, т.е. структуру (текстов\обрядов\литургий). Именно в этой структуре и проявляется то невидимое, сокрытое от простого взгляда, что заключено в Слове. Благодаря этой структуре, повторяющейся на всех уровнях Церкви, в каждой её части проявляется эстетический момент богослужения, уравновешенность, соотнесенность отдельных элементов, то самое “небо на земле”, которое так привлекает к Православию.

Именно попытка нарушения этой структуры, непродуманная ломка чина службы привели к появлению “раскола” в XVII–ом веке. Часть православных, чутко и остро почувствовав эту грубость, ушла из канонического подчинения Церкви и даже эмигрировала, пытаясь сохранить благолепие прежнего чина.

С другой стороны, уже на стадии выхода этой книги, нам попалось любопытное исследование, проведенное в конце 60-х годов прошлого века, посвященное вычленению элементов обряда посвящения (инициации) молодых воинов в варну (касту) “кшатриев” в Махабхарате и в Ригведах \I.62, I.63\. Приводя убедительные аргументы в пользу такой трактовки части мифов об Арджуне (третьем из братьев-пандавов, посланным к Вишну, Шиве и Индре обучаться воинскому искусству и за волшебным оружием), автор указанного исследования приводит согласованную в деталях последовательность основных элементов этого ритуала посвящения, зафиксированного письменной традицией ещё в середине I – го тыс. до н.э.

Согласно предлагаемой ими реконструкции, весь ритуал посвящения Арджуны, растянутый на один год, состоит из следующих основных час-тей:

1. Очищения, которое включает уединение, пост, самоистязание-исповедь;

2. Приобщения, включающее: (а) - испытание ( на мосту с помощью ряженных \о роли которых мы уже говорили\, унижения и мучения,

201

побои, ритуальная смерть); (б) – откровение, включающее воскрешение, имянаречение \второе имя, кличка\, посвящение в тайные, священные мифы и сказания, в священные тексты, ритуальные предметы; (в) - жизнь в лесном доме (подбор и включение в “дружину”, изоляция в доме тотема, тренировка-обучение).

3. Обряда реинтеграции (воскрешение, рождение “дваждырожденного”, возвращение из “иномирья” в селение, наложение различных табу, запретов).

Из приведенного текста мы видим, что этот обряд имеет то же, что и в рассмотренных выше главах, трехчленное деление на всех трех выявленных в цитируемой работе уровнях этого ритуала.

Структура ритуала посвящения «дваждырожденного» у индоарийцев пост-ведического периода. Мы вынуждены были переставить в триаде второго уровня функции «откровение» и «лесная жизнь» \пункт (б) и пункт (в)\, т.к. считаем, что посвящение в священные тексты происходит уже на какой-то заключительной стадии обучения в доме родового тотема (а не перед приходом туда). Это следует из устройства самого святилища тотема (см. Приложение-1). Весьма вероятно, что не все из инициируемых выдерживали само обучение. Тогда они вряд ли получали второе имя. И уж, точно, не посвящались в тайные предания\секреты родового тотема.

Из сравнения с православным таинством Крещения видно, что обряд

посвящения в воины-кшатрии имеет ту же, только несколько усеченную структуру главных и второстепенных функциональных частей. Из этого

202

можно заключить, что сам ритуал Крещения, последовательность следо-вания элементов таинства, их смысловое и символическое наполнение создавались по типу ритуала такого посвящения у индоариев (малоазий-ских \Каппадокия?\ или собственно индийских). Конечно, всё это было переосмыслено в духе Ветхого и Нового заветов и привязано к ежеднев-ному и годовому христианскому циклу. То, что формально такие струк-туры ни ведическими жрецами, ни Святыми Отцами церкви Христовой специально не рассматривались и не выделялись, ещё ни о чем не гово-рит. Такое выстраивание обряда происходило на подсознательном уров-не, и делали это, как видим, весьма талантливые люди, поэты, способные почувствовать значение отдельного Слова (категории) в каждом месте текста. С другой стороны, приятно убедиться, что вера, которая пришла с молоком матери, имеет более чем пятитысячелетнюю историю. И что в ней заложены те же принципы и структуры, что и в самом языке, в самой культуре. Может быть, ради подтверждения этой неразрывности, которая вдруг выявилась и осозналась уже на конечном этапе редподготовки, и была написана настоящая книга?

Пусть читатель, если он все же добрался до последней страницы кни-ги, сам ответит на этот вопрос.

Р.S. Автор, не будучи иерархом Церкви и вынужденный использовать

случайные источники текстов, допускает наличие определённых неточностей и несоответствий в определениях и порядке литургических служб. За что приносит извинения, но выражает надежду, что предлагаемый подход при исследовании текстов поможет лучшему пониманию и усвоению Православия в современном мире. Мы не предлагаем новой концепции или новых толкований религиозных Догматов и литургических текстов, а пытаемся раскрыть предзаложенные в Предании особые структуры и трудноуловимые при обычном рассмотрении связи.

203

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Александр Панарин в книге о Православной цивилизации \II.40\

пишет: ”Россия находится на переднем крае новых форм глобального противоборства. И она ни в коем случае не может защитить себя обычными аргументами ущемленного национализма… Вопрос в том, состоится ли новый христианский переворот, хватит ли у ослабевшего и дезориентированого человечества духа воспринять новую христианскую вещь и удостоиться христианской благодати…” Согласно автору, современное “прогрессивное меньшинство” резко деградирует, используя идеологию “нового глобализма” и энергетику антихристианства (от атеизма до исламского фундаментализма), от христианского универсализма человеческой личности через национализм и избранничество к языческому расизму.

В мире, раделенном на велеречивое меньшинство и молчаливое большинство, есть ещё и священнобезмолствующие. Хочется надеяться, что эта книга – тихое их слово. Это образ страстно взыскующего веры сердца. Это внутреннее, выраженное в символах внешнего. Это попытка раскрыть механизм образования и восстановления связей между символом, знаком и действительным их значением, между символом и ритуалом через обрядовую традицию, разрыв которых и отчуждение было завершено и оформлено формальным структурализмом.

Предложенные в настоящей работе подходы позволяет точно (в математическом смысле) отделить “игровые” текстовые материалы, трансформирующие некие “искуственные игровые пространства” друг в друга, от живых, художественных произведений, связанных с реальным преображением реального, цикличного в своей основе человеческого космоса. В таких произведениях изначально заложен определенный метаязык, метасмысл, метаструктура, определенное культурное ядро содержащее сверхидею, мифологическую основу, порожденную предшествующей традицией и связанной с ней определенной языковой и культурологической “нормой”.

В “игровом тексте” такой метаструктуры нет, он бессистемен, нецикличен, хаотичен… Он ничего не отражает и не выражает, кроме “сверхзадачи” – разрушить реальное восприятие читателя, дезориентировать его, вывести его из реального циклического космоса и навязать новый культурный код, реформировать разрушенное сознание для внедрения в него иной мифологемы. Сверхцель – погрузить сознание читающего в космос с иными циклами, с иными “культурными реалиями”. Или оставить его на “докультурном”, архаичном уровне сознания.

204

Ещё Виктор Тэрнер \II.42\ утверждал, что обычно ритуал используется на стадии перехода социума из одного состояния в другое. Когда в переходном состоянии исчезает всякое структурирование социума, когда остаются низшие, докультурные, архаичные формы его организации, то роль ведущего, логоса, передается ритуалу, в котором законсервированы высшие достижения предшествующей стадии существования. Именно его подмена позволяет навязать новые мифологемы, и через него воздействовать на культурное и цивилизационное ядро.

Ритуал перехода передает в новое состояние ядро доминантных символов, которые несут набор фундаментальных, базовых “тем” социума. В ритуальном обряде максимально концентрируются нормы, набор указаний и советов, парадигм. В нем сплавляются в единое целое и мобилизуются различные, конкурирующие в иных условиях силы и энергии социума, и в результате, ритуал способен оказывает целительное, восстанавливающее действие. Поэтому так важно понять смысл и структуру всего цикла ритуалов различных культур.

В любом ритуале заложены по крайней мере три контекста: явный, образно-смысловой; латентный, на грани осознания и, наконец, скрытый, подсознательный, на уровне архаичного базового опыта \II.42\. Именно на выявление второго и третьего контекстов в православной тридиции и были направлены наши усилия при разработке метода ориентированных триад и использование его при исследовании чина православных обрядов.

Мы пытаемся раскрыть не структуру Бога (что невозможно), а структуру литургического, обрядового и текстового откровения о нем. В том числе и в структуре ритуала.

В историческом развитии ритуал проходит в своем разрушении три стадии: (обряд\ игрище \игра). В самом деле, обряд – это уже частично десакрализованное действо, цель которого не магическое воздействие на ситуацию в “ином мире” (и как результат – воздействие на свой мир), а имитация этого воздействия. Это уже архаика, последействие, и здесь проявляется латентный, скрытый смысл исходного ритуала. Однако, наличие такой обрядовой традиции приводит к самосохранению культурной традиции, частичной актуализации определенной мифологемы.

Игрище – это уже остатки ритуала, лишенного актуального бытования. Попытка (в основном молодежи) воспроизвести некогда бытовавшие в “золотом веке” традиции. От ритуала остаются наиболее занятные и необычные в современном восприятии элементы обряда плюс определенные заимствования из сходных обрядов других культур. На

205

стадии детской игры все уже перемешано и здесь трудно отличить истоки тех или иных игр.

Но все это можно отнести и к триаде (миф\эпос\сказка), где сказка в большой степени содержит этот самый игровой элемент. С другой стороны, в настоящей работе мы показали, что сказка (даже при существенном проценте образной, символической игры), сохраняет структуры порождающего её мифа. По-видимому, и в играх происходит то же самое. Иначе трудно объяснить их длительное бытование.

И здесь возникает вопрос: обряды, структуру которых мы выше реконструировали, они что – сакрализованные, актуализирующие основную мифологему Христа ритуалы, или уже десакрализованные, профанированные, опрощенные в угоду времени, месту и вопросам целесообразности обряды? Способна ли православная традиция сохранить, передать и актуализировать через свое посредство тот скрытый от поверхностного взора русский, православный, внутренний код?

Код, смутный образ которого мы и попытались выявить в настоящей работе.

Что бы знать, что мы обязаны успеть передать потомкам. ______________________

206

ПРИЛОЖЕНИЕ - 1. Древнерусское святилище “Медведицы”. При инициации (посвящении в воинский мужской союз) отроки с 15 лет

проходили обучение в определенных, отведенных для этого глухих, уединенных местах (островах, чащах), где они приобретали навыки выживаемости и умение обращаться с оружием. Там же они получали (в зависимости от приобретенных навыков) вторые имена (типа Волчий Хвост, Межвежья Лапа, Туронь, Дубень и т.д.). С другой стороны, дружинники, уже прошедшие посвящение, могли здесь, пройдя дополнительные испытания, стать волхвами, и даже, победив верховного жреца, одним из предводителей такого братства (Илья Муромец после победы над брянским Соловьем). Эти же уединенные святилища были центрами “дислокации” известных в древности “ряженых русальских ватаг”, организаторов ежемесячных сельских и ежегодных общеплеменных празднеств-собраний (братчин), на которых совершались ритуальные жертвоприношения (Святки, Комоедица, Иван Купало и пр.). Типичная схема такого святилища, существовавшего в 9-ом веке на р. Десне \I.1\ представлена на Рис. П.1.А:

река Десна

Мост судьбы

Обший размер святилища порядка 60 метров: 20 м. – длина моста “судьбы”;

20 м. - от входа (золотые врата) до частокола с 12 идолами, и 20 м. - от идолов до жертвенника. Дом 1 и дом 2 – помещения для старших, волхвов и помощников; дом 2 – для “кандидатов”. Между частоколом и основным жертвенником, который прилегает к восточной стороне круглой ограды, находятся, сгруппированные по шесть 12 идолов. Во время требища “старые” распологались между идолами и требищем, а кандидаты между частоколом и помещениями.

207

Поскольку святилище было посвящено “Медведице”, основное действие здесь происходило на Комоедицу (на Масленицу, 24 марта). Общая длина жилых помещений порядка 60 метров, и при ширине в 6 метров в них могло разместится до 200 человек. Постоянно проживать (с ночевкой) могло до 120 человек. Лежанки располагались в два ряда возле стен обоих помещений с центральным проходом (типичная современная воинская казарма – но ведь это было более 1 тысячи лет назад, в глухих лесах русов!).

Прошедшего три испытания на “мосту судьбы” кандидата встречали в “золотых воротах” и задав три вопроса (Кто ты? Откуда ты? С какой целью явился?) отправляли либо в северное помещение для кандидатов, либо в южное, для “старых”.

Можно предположить, что здесь и формировались “русальские дружины” ряженых из молодых кандидатов во главе с наставником, обладающим специальным жезлом “кудесника” с вырезанным на нем календарем основных праздников. Можно допустить также, что к таким дружинам присоединялись в селениях местные “княжны – королевны” (пеперуцы), которые были основными действующими лицами в обрядах вызывания дождя (см. разбор сказки “Царевна-лягушка” и Приложение-2). Основная социальная функция таких бродячих дружин – наблюдение за временем проведения основных сезонных празднеств, с которых начинались основные хозяйственные работы. Это было особенно важно для земледельческих и скотоводческих работ. Малейшее отклонение от традиционных сроков сева или отгона скота на пастбища грозило неурожаем (несовпадением сроков вызревания и периодом дождей в данной местности) или слишком ранним появлением молодняка (и как результат – гибель от бескормицы или болезни недополучения молодой травы). Среди вспомогательных функций была охрана торжищ (ярмарок), приурочиваемых к общеплеменным сборам, и охрана торговых путей (водных?)…

В связи с последним, можно вернуться к теме о возникновении самоназвания “русь\русьцы”. Согласно одной из версий, русью северные фины называли скандинавские дружины, охранявшие речные торговые пути “из варяг в греки” \I.56, стр.118\. С другой стороны и славянские русальские дружины\ватаги также назывались “русальцами”… Но это были отряды своих, проходящих инициацию, посвящение воинов\дружинников славян-отроков… Ведь “дружинник” по фински так и произносится: ruotsi, rots… Комментарии, как говорят, излишни!

Воспользовавшись результатами первой главы и версиями

реконструкций обряда инициаций в пункте I.12, попытаемся восстановить тот реальный цикл посвящения юноши в дружинники. В целом, великокняжья дружина состояла из двух частей: «старой» дружины и дружины «младшей». Последняя, в свою очередь, состояла из трех частей: отроков, дитятей и «милостыни», имеющих право носить оружие и принимать участие в воен-ных походах.

208

Велес

Ярило Перун Рис.П.2.В. Реконструкция “годового” цикла обряда посвящения . В итоге реконструированный полный обряд “инициации” в Древней Руси

может иметь следующий порядок. В период с дня Ярилы (1) до дня Перуна (2) юноша считается “отроком”

(немым рабом) и подвергается всяческим унижениям и побоям. Это время испытаний на терпение и выносливость. Они составляют низшую часть “младшей” дружины. На день Перуна совершалось жертвоприношение (возможно – одного из них) и ритуальный переход отроков в следующую фазу обряда посвящения.

Пройдя эту “очистительную” фазу обряда, они переводятся во вторую часть дружины и становятся “дитятями” (3), получая право прикасаться к оружию (быть оруженосцами, охранниками и т.п.), участвовать в охоте. Пройдя испытание на “Мосту (Судьбы)”, они переводятся в “лесной дом” для обучения воинскому искусству (4) и посвящения в тайные предания племени.

Переведенные в третью часть дружинников, они становятся “милостивцами” (5) и получают право на участие в ритуалах. После дня Велеса они могут быть “ряженными” (оборотнями), совершать проделки, умыкать невест и “ритуально жениться”. Эта фаза инициации заканчивается обретением статуса “дружинника” в конце двухнедельной Комоедицы (Масленицы, 6).

Некоторые из прошедших полный ритуал могли быть переведены (за особые заслуги) в “старую” дружину, каждый член которой имел уже право на свою “малую дружину” и собирать дань для князя. Такое повышение статуса могло произойти до сентября, когда открывался сезон охоты и начинался период сбора дани (8).

Конечно, это всего лишь реконструкция обряда из сказочного фольклора, но во многом она опирается на календарь “мужских” братчин и “Перунову триаду”, о которых см. в Приложении-2.

209

ПРИЛОЖЕНИЕ – 2 “Братчины” и структура древнерусского календаря. В первой главе настоящей книги мы сформулировали основную структуру

древнерусского календаря, которая проявляется в русских “волшебных сказках”, в которой можно четко выделить зимний и летний сезоны, и проявляется бинарный принцип оппозиций. Однако, уже анализ простейших сказок привел к выводу о наличии в сюжетном событийном хронотопе текста более сложных, более тонких коррелятивных структур (смотри “Сказка о Козьме Скоробогатом” и “Сказка о Царевне-лягушке”). Наличие таких тонких структур в текстах указывает на их существование и в базовом, традиционном древнерусском обрядовом календаре. И в самом деле, последующий, более внимательный анализ этого календаря выявил две удивительные подструктуры, которые полностью совпадают с анализом выявленной структуры в сказках. Это так называемые, некогда широко распространенные у северовосточных славян общеселькие праздники ”братчины” – складчины. Календарь \I. 6\ показывает наличие братчин двух типов: мужские (весенняя, рыбная, 18 мая\ осенняя, лошадиная, 18 августа\ зимняя, коровья, 18 декабря) и женские братчины (весенние, Евдоха, 1 марта\ летние Кузьминки, 1 июля\ осенние Кузьминки, курья братчина, 2 ноября ).

Мужские “братчины”. Женские “братчины”. Триада “Перуна”.

Важно учитывать, что все мужские братчины собирались в селениях за

неделю до основных, общеплеменных праздников\собраний и на них, по-видимому, решались вопросы их проведения и сезонных работ (27 апреля - День Егория\Юрия\Ирий\Ярилы, первый выпас скота, найм пастухов, подготовка первого невода для рыбы, сбор промысловых артелей-ватаг для работ на открывавшемся с этого времени речном судоходстве\ День урожая, первый постриг, первая охота и лов птиц, конец работ на реках\ артели для саночного караванного извоза на реках, охотничьи артели на крупного зверя, смоляные артели и дровосеки, Новый год, святки).

Все женские “братчины” также носили общесельский характер собраний-посиделок женщин и девушек, которые проходили неделю спустя после праздников и на них, по-видимому, также решались вопросы завершения второй триады праздников (встречи весны, Евдохи-овчарницы и телятницы \ Ивана Купалы, русалии \ Духова дня, поминки).

210

Из сравнения календарей мужских и женских братчин со структурой вышеуказанных сказок, мы видим, что триадная структура “Царевны-лягушки” совпадает со структурой обрядового календара мужских братчин, а тонкая структура “Козьмы Скоробогатого” повторяет структуру календарных дат женских общесельских посиделок. В целом, женский календарь повторяет триадную структуру древнегреческого и западноевропейского календарей, а структура мужских братчин соответствует традиционному, северо-восточному русскому календарю.

На мужских братчинах решались также вопросы совместной рыбной ловли (сетями), так как сезоны весеннего лова ( весь май), осеннего (сентябрь-октябрь) и зимнего, подводного лова (декабрь-февраль) начинались с этих братчин. На зимних встречах могли решаться и вопросы совместной охоты на волков (с этого времени года волки собирались в стаи для охоты на крупных рогатых зверей: в начале декабря (в день Лосихи) лоси сбрасывают рога \1.6\ и они становятся легкой добычей).

В традиционном древнерусском календаре остаются невостребованными при нашем анализе ещё три основных праздника (Комоедица-масленица, 24 марта\ день Перуна-Ильи, 20 июля \ братчина-извоза, начало ухода мужиков на зимний извоз). Выяснение причины появления такой дополнительной подструктуры требует дополнительного этнографического и текстового анализа.

Оставшиеся три основных годовых общеплеменных праздника архаичного периода выделяются в триаду (условное название) Перуна. В годовом цикле в неё входит Комоедица (Масленица, весеннее равноденствие), собственно день Перуна (конец июля), на который в архаичный период приносились и человеческие жертвы (затем их заменили бычком, аналог древнегреческих буффоний), и первый зимний праздник в конце ноября - первого санного пути (день Лосихи), начало зимней охоты на крупного лесного зверя. Именно эту триаду праздников нужно рассматривать при сравнении древнерусского календаря в календарями других индоевропеских культур, т.к. здесь есть четкое соответствие с древнегреческим календарем: Масленица (день Ареса!), Перунов день (день Зевса-громовержца), день Зимы (праздник Деметры). Отличие проявляется в сдвиге (сдвиг сезонных периодов года) древнерусского календаря на один месяц в начале весны. На Руси весенний сезон формально начинался с дня весеннего равноденствия, с Масленицы-Комоедицы. Если женские и мужские братчины связаны с солнечным календарем, с днями зимнего и летнего сонцеворотов, то “триада Перуна” учитывала именно сезонно-климатические особенности, в которых формировался календарь. Ниже мы воспользуемся этим фактом для сравнительного анализа различных календарей с такой, явно выделенной триадной структурой.

Кстати, для самого автора было неожиданностью, что Масленица соответствует дню бога войны, Аресу. Здесь скрыта какая-то, ещё не расскрытая в литературе, символика.

В работе \I.1,стр.167\ описываются древнерусские новогодние гадательные 12-ти месячные календари IV века нашей эры в виде чаши (чары), в которых год разделен на три сезона (зима\весна\осень) и месяцы сгруппированы по типу календаря женских “братчин”. Небольшое отличие проявляется в том, что вместо

211

4 весених месяцев выделяются три (соответственно на зимний сезон выпадает 5 месяцев, вместо 4-х) и весна начинается в апреле месяце, т.е. со дня весеннего равноденствия – именно с праздника Комоедицы (Масленицы). На календаре женских “братчин” мы выделили красным пунктиром именно эту версию годичных сезонов, зафиксированую на гадательных чарах.

В близком по структуре солнечном календаре иранских ариев (у зороастрийцев) весеннее равноденствие особо выделяется, как начало Нового года - Навруз), который завершает неделю поминовения душ предков и очищения. Весь первый месяц (Фраваши) начавшегося года также посвящен памяти предков, а также духу трав и растений. Даже фонетически фраваши близко к слову трава (фрава-трава). В древнерусском календаре есть месяц травень (май), с которого на русских широтах и начинает появляться трава. С другой стороны, месяц травень начинается после поминальной родительской недели, которая начиналась в конце березозола (апреля) и смысл которой был в приглашении душ предков вернуться в этот мир и оказать покровительство роду. Можно сопоставить авестийский месяц фраваши и древнерусский травень, для чего весь зороастрийский календарь необходимо сдвинуть на один месяц вперед. И тогда мы получаем удивительные совпадения.

Первый основной совместный праздник у арийцев (первый гаханбар) проводился в середине весны (конец мая, месяца Аша) и связан с риталами вызывания дождя и вод. У древних славян этому празднику соответствует русальский период и день летнего солнцеворота (Купала). Второй гаханбар посвящался празднику вечной жизни и земному благу (Амеретат). Этот августовский праздник был связан с окончанием сбора урожая и в славянской традиции он выпадал на начало сентября. В младо-авестийском календаре на этот день выпадал праздник, посвящённый богу Хшатра (кшатра), покровителю воинских дружин и защитников пастбищ. Не случайно, по-видимому, и в славянской традиции это отразилось в появлении осенней, охотничей мужской “братчины” (начало охоты на дичь, на мелкого зверя. Званный пир для богатырей у князя Владимира – Красное Солнышко!).

Третий гаханбар связан с месяцем (и праздником) Митры - октябрем - и соответствует древнерусскому ноябрю, а день Митры (день Света и Неба) практически совпадает с … Дмитровой субботой (осенним духовым днем) и с древнерусской женской братчиной (днем Параскевы Пятницы). День Митры был одним из 6-ти основных, общеарийских праздников (гаханбаров) – совместных пиршеств (братчин). Как известно, в навий день (Дмитрову субботу), после опадания листвы (октябрь звался листопадом) и умирания\засыпания природы, души предков провожали в иной мир. Поэтому календарная ось май\ноябрь и разделяла год на два полупериода.

Для нас важно, что в календаре Младшей Авесты эта ось

проходит через дни весеннего и осеннего равноденствий. Он является одним из наиболее ранних известных индоарийских календарей и имеет структуру, близкую к сформулированной в Главе I.1 календарному хронотопу волшебных сказок.

212

Следующим за днем Митры отмечался гаханбар, посвященный дню Агни (Небесного огня Последнего Суда), который у зороастрийцев отмечался в конце ноября, а у славян он выпадал на конец декабря, на Святки (святочный Священный огонь). С учетом сдвига календаря Младшей Авесты (VII век до н.э.) на один месяц, структура 6-ти авестийских гахамбаров у ариев-зороастрийцев близка к структуре 6-ти “братчин” у древних славян.

В начале прошлого столетия вышла работа Дмитрия Зеленина \I.55\, посвященная систематизации бытовавших в России обрядов женских “русалий”. Автор интересовался вопросом отражения образа русалок в фольклоре. Если систематизировать обнаруженные им данные об обряде русалий с точки зрения русалий, как обряда посвящения, “инициации” девушек в женский союз (аналог мужского молодежного союза), то получается любопытная картина:

Русалии начинаются с 10-го мая (на рисунке обозначено буквой “р”), когда впервые собираются девушки и из своей среды выбирают “королеву” (Лелю). С 8 мая начинаются первые выгоны лошадей в поля, “ночное” для отроков, делёж пастбищ для выпаса скота… С этого момента и кандидатки в женский союз\дружину так же могут исчезать из дома. Такие девушки объединяются в артель “лихоманок” из 12 женщин во главе с “кумахой”- предводительницей. Возможно, отсюда и такое название для жены на Украине – дружина. Перед замужеством девушка проходила ритуальное замужество – посвящение в женскую “дружину” через ритуальное замужесто на покровителе рода\племени (в русальский период года). После этого она могла вступать в брак с “посвященным” юношей, но с ведийских времен существовал обряд ритуального брака в день летнего солнцеворота девушки\жрицы на священном дереве-трилистнике. Отражение такого обряда сохранилось в наряжении “княжны” купальского праздника зеленым кустом у белорусов.

В русальских неделях девушки-дружины занимаются охраной цветущей вызревающей ржи, отгоняют от нив скотину, мелкое зверье и одиноких парней (защекочивают), поют, шумят и пляшут в горохе (отгоняют пролетающих гусей и журавлей - обычай, очень похожий на описанный нами выше обряд для древнегреческих мальчиков). Одна из функций таких артелей\дружин - ряженье (переодевание), вызывание по утрам на берегах рек и озер, с вершин гор росы и дождя. Через месяц, с начала появления “русалок” (10 июня), в “воробьиные ночи”, устраиваются ритуальные “свадьбы” русалок. “Русалки” одеты, в основном, в белые рубахи, живут в полях и в лесах (на деревьях). В деревнях, в начале сезона русалок, происходит ритуал отвержения их родными, изгнания из деревни, проводы\похороны. “Русалки” становились как бы временно умершими детьми. С формальной точки зрения они – ушедшие в “иномирье” девушки для посвящения в женщины перед замужеством., для обретения плодовитости и обретения покровительства женской защитницы (Лады\Макоши\Пятницы?).

Наиболее интенсивный русалочий обряд проходит в ночь на Купало, с прыжками через живой огонь, купанием в священном колодце\реке\озере, утоплением чучела. Ходят “русалки” с распущенными волосами, вблизи села они появляются только в масках или раскрашенные. Для вызывания росы\дождя на утренней заре, встречая солнце (или на вечерней, провожая его) на холмах поют папаруды. Сарафаны и платья с длинными рукавами\крылами подпоясаны (на

213

Руси) красными поясками. Элемент перевязывания пояском входил, по – видимому, в ритуал посвящения.

В цитируемой работе приводятся данные и о том, что родители помогают русалкам\лихоманкам: вечером выносят еду на дороги и на развилки дорог, выставляют первины урожая на ночь на окошки, выносят на порог молоко в кувшинах. Вывешивают на деревьях или на кустах за околицей холсты ткани или готовую одежду для “русалок”. Иногда, по ночам, пропадала скотина из хлева, но после “принесения даров”, утром она сама возвращалась во двор.

Другие девушки села, не участвующие в посвящении, выходят в поля и поют в честь русалок веснянки и хороводят. Иногда к ним из ржи, или из леса, выходят “ряженые” русалки и играют с ними…

То есть, если снять мифологические наслоения и “навьеву” интерпретацию, то получается очень близкая с мужскими “русальскими дружинами” картина, широко известная в Болгарии и теперь.

Заканчиваются почти двухмесячные весенние русалии в первый день Петрова поста, 29 июня. В дни летних женских Кузьминок и может завершаться обряд посвящения девушек, в который входит обжигание кандидатки крапивой (крапивное заговенье), взаимное утреннее обливание водой, первинами из молодых (этого года) петушков \1.6\… В заключение обряда, русалка уходит из села с куличем в руках, возглавляя толпу женщин. В поле ржи она устраивает свалку, начинает щекотать детей и бъёт всех кожаной плетью. Во время свалки она исчезает во ржи. В полночь она возвращается в село уже со статусом полноправной женщины. Иногда во время проводов русалки и женщины растерзывают мужское чучело, венки и яичницу и разбрасывают все кусочки по своим полям. Обряд, очень близкий к древнегреческим “дионисийским мистериям”. Если учесть, что календарные сроки в полосе России смещены по сравнению с древнегреческими на два месяца, то мы получаем вполне сопоставимые по срокам (с греческими Дионисиями) обряды. Но ведь эти мистерии и были посвящением\причащением женщин в вакханки, жрицы.

Именно на весенние месяцы выпадает наибольшее колличество праздников, посвященных женским божествам. Это и понятно: в ведической (индоевропейской) традиции “дух дерева”, “дух травы” обычно имеет женское имя, что отражало женское начало растительного духа. Это и отразилось в последующей мифологии. Так, в древнегреческом календаре это Афина-Премудрая (апрель), Афродита-Прекрасная (май), Гера-Мать, Лада (июнь). Мы не случайно приводим славянские (из сказочного фольклора) эпитеты женских покровительниц. Это сразу настраивает на межкультурные соответствия и определенные интерпретации сказочных сюжетов. С другой стороны, это подсказывает, что праздник Купалы был посвящен верховному женскому божеству \I.1\, а Купала – название как самого обряда утопления куклы (девушки), так и главного действия - утреннее купание молодоженов после очищения полуночным огнем костра …

В календаре Младшей Авесты это богиня Армати (март), уже описаные нами Фраваши (апрель), а таже Аша (май).

Главной покровительницей русальских летних “кузьминок” считалась Параскева Пятница, покровительница воды, ткачества и … русалок. Второй

214

праздник Пятницы проходил ровно через 4 месяца, в начале ноября. Это время совпадает с осенними женскими “курьими” братчинами. Вполне возможно, что тогда же происходило либо посвящение девушек, либо продолжение летнего ритуала. Этот вопрос требует более тщательного полевого исследования.

Если посмотреть на иную, центрально-азиатскую обрядовую традицию, на зороастрийский годовой календарь \I.57, I.58\, то можно обнаружить, что божест-вам дождя Тиштрья (Сириус) и вод\плодородия Ано (Анахита) посвящены соот-ветственно месяцы июль и ноябрь. Но это имено месяцы, которым покровительст-вует Параскева Пятница. Хотя у ариев это было мужское божество дождя и раз-лива рек Тиштрья (Сириус). Другой праздник жриц, посвященый женскому бо-жеству марта месяца – богине пастбищ и земли, смирения и благочестия Армити (первая пятница марта) связан со следующими за этим последним месяцем года пятью (шестью) днями очищения (омовение коровьей мочой, пост). Отметим также, что и праздник первого месяца года (Фраваши) также отмечается в первую пятницу этого месяца. Т.е. по индоевропейским представлениям это женский праздник, т.к. пятница каждого месяца была посвящена женщинам (как четверг – мужчинам!). На следующий день, 6-го фраваши (суббота), за неделю до христи-анского Благовещенья, отмечается день рождения Зороастры – первого пророка арийцев (случайно ли это совпадение? Ведь именно он предсказал рождение по-следнего пророка Саорша (версия Христа-мессии), с которым связал Судный день). День небесных вод и плодородия Ано (Анахиты), по тому же календарю отмечался в среду, так же в женский день.

Если автор работы \1.55\ прав в отношении покровительницы “русалок”, то тогда под Матерью Дождя, к которой обращались во время купальских хороводов, выступала Пятница\Лада (а не Макошь!). Т.е. на Купалу вызывали Рожаниц (Лада\Лель).

Если обратиться к ближайшим соседям славян в пределах индоевропейского ареала, то в связи с “русалиями” можно сразу выделить ежегодные древнеримские Луперкалии (конец зимы, начало марта), день молодых жрецов и жриц. В этот день ряженная молодежь, собравшаяся со всей страны, символически захватывала город, устраивала веселье, безобразия. Были два молодежных союза луперков: одни под покровительством Ромула, другой под покровительством Рема. Каждый год одно из обществ выступало защитником старого года, другое – олицетворяло наступающий год. Мистерия заключалась в разыгрывании ежегодного космологического акта (то же, что и на древнерусской Масленице - состязание двух ватаг “русальских дружин”).

Главным (затрагивающим рассматриваемую нами женскую тематику) в этом обряде луперковбыло то, что они хлестали молодых римлянок плетками из козьих шкур. Считалось, что это способствует беременности и плодовитости. Формально, это был элемент заклинательной магии \1.47\. Вечером весь город с шумом выгонял луперков. Уместно будет напомнить основную триаду древнеримского жречества. Высший уровень имели жрецы алтарей Юпитера. Понтифики, обслуживающие храмы других богов, занимали среднее положение. Молодые, бродячие луперки, проводившие свою мистерию раз в году, как раз и были низшей жреческой кастой, которой покровительствовала богиня Ювента.

215

В связи с вопросом о луперкх, выскажем одно предположение. Как известно из христианской традиции, Мария зачала Исуса в конце марта, по одной из версий, от молодого римского воина Пантеры (ряженного луперка?). Но это время совпадает с римскими Луперкалиями. В Риме считалось, что дети, зачатые в это время от луперков, находились под покровительством самого Юпитера и считались ему посвященными.

В другой части индоарийской общности, у зороастрийцев Ирана, в начале

каждого года, во время Навруза (конец марта, начало апреля) для фравашей (для душ всего Сущего, для духов растений и предков) ежедневно выставлялась сладкая еда и лучшая одежда на улицах и на околицах селений \I.57,стр.26\. Эта еда и одежда предназначались для бездомных, изгоев, отверженных, для путников.

Как мы видим, и хлестание кожаными плетками, и еда для “гостей” устойчиво бытовали на огромном индоевропейском пространстве, и можно считать, что они очень древнего происхождения и имеют отношение как к молодежным союзам, так и к обрядам посвящения.

Подводя итог, можно утверждать, что в обряде русальских посвящений девушек выделяются следующие элементы:

ритуальный уход\смерть из дома в девичью “дружину”, костры, облачение в белые одежды, ряженье, венки, ритуальная борьба (щекотанье, погоня\охота за парнями, посвящение крапивой и подвязывание пояска-передника с магическим календарем основных хозяйственных работ и (или) надевание гривны с чертами и ризами), очищение огнем (прыганье через костер), обливание водой, вызывание дождя, росы и благодатного семени (папаруды), хороводы-веснянки, ритуальное замужество со “священным деревом” (на Купалу).

Многое из этого повторяется и в ритуале посвящения мужчин (см. сказку “Фэт Фрумос и Солнце”).

Исходя из данной аналогии, можно предположить, что и определенная

ступень в посвящении юношей также начиналася осенью, после Дня поминовения (Дмитрова дня), когда юношей отводили в святилище (см. Приложение – 1), где они проходили один из этапов годовой инициации в мужскую дружину. Не с этим ли и была связана ноябрьская мужская “братчина” (уход в извоз, 20-го ноября )?

216

ПРИЛОЖЕНИЕ - 3. “Боги” Дюмезиля и метод календарного хронотопа.

В работе по сравнительной мифологии \I.47\, Жорж Дюмезиль развил в

окончательной форме гипотезу о трехфункциональности богов основной группы индоевропейского пантеона.. Он исследовал как “западную” группу индоевропейцев (латиняне\германцы), так и восточную (индийцы\иранцы), где выявил в обеих группах главную оппозицию боги\демоны и показал эффективность трехфунккционального представления о свойствах основных богов при их классификации и установлении иерархии. Его гипотеза о трехфункциональной теологии (религии) индоевропейцев касается и мифов и ритуалов. Именно эта гипотеза о трех функциях, присущих каждому верховному богу в архаичный период лежит в основе его триадологии. Так, согласно автору, в арийской архаике (протоиндоевропейский, ведический период) выделялась триада дуалистических пар богов: (Варуна-Митра\ Индра-Агни(Ваю)\Насатья-Ашвина). В древнелатинском пантеоне выделялась верховная триада (Юпитер\Марс\Квирин).

Согласно Дюмезилю, древние арии считали, что для устойчивого, процветающего общества необходимо выделять и поддерживать три основные функции: а) отправление сакральных обрядов, формирующих и создающих Космос; б) захват и защита пастбищ (война и состязания); в) экономика, увеличение блага и доли в добыче). Эти представления и формировали всю структуру отношений как в обществе, так и в самом Космосе. Так, согласно Дюмезилю, в эпосе обязательно есть персонажи из триады (колдун\ царь\ герой); в социальном устройстве общества выделяются три варны: (жрецы\воины\производители материальных благ) и т.д. В рамках ведической традиции, основной триаде “посвященных” соответствуют касты (брахманы\кшатрии\вайшьи).

Триадное деление Дюмезиль распространяет не только на свойства богов, но и на свойства природных явлений и вещей, т.е. на весь Космос. Так, Священный Огонь у ариев (арий, буквально - приносящий жертвы богам, восхваляющий богов… Не отсюда ли и самоназвание славян – славящие богов!?) также составляет триаду (огонь хозяина дома\ огонь защиты\ огонь жертвоприношений). Мы знаем из годового обрядового цикла древних славян о зажигании Живых (Священных) Огней на Святки, на Масленицу (в дохристианский период она праздновалась в день весеннего равноденствия! \I.1\), и русальский огонь на Купало (Иванов день). У древних греков в сентябре зажигался в честь Гестии священный огонь в очаге.

Что касается древнегреческой теологии, то Дюмезиль обходит стороной иерархию их богов, но высказывает мнение, что её необходимо рассматривать в контексте с кельтским пантеоном (как римский в оппозиции с германским, а иранский в оппозиции с индийским). Нам же представляется, что календарный принцип однозначно указывает на сравнение греческого пантеона с древнеславянским \I.1\.

217

Даже священные цвета у индоевропейцев, согласно Дюмезилю, имели явно выраженную триаду - (белый\красный\черный), - соответствующую выделенным трем сословным варнам “дваждырожденных” (посвященных). Высшая власть в этом сообществе принадлежала общему собранию жрецов, старших воинов и старейшин общин (земледельцев, скотоводов, охотников).

Согласно Дюмезилю, верховная власть в мирный период была за верховным жрецом – хранителем и устроителем порядка. Сам этот “порядок” устанавливался и охранялся богами, покровительство которых обеспечивалось их посредниками, представителями на земле, через постоянные жертвоприношения. Именно правильно совершающие эти обряды и назывались ариями. В период захвата новых земель, или вторжений эта власть переходила к царю-воину, военному вождю…

Исходя из того, что структура древнеримского и германо-скандинавского календарей совпадает со структурой древнегреческого, мы ограничились пятью типами календарей архаичного периода Греции, Египта, Персии, Индии и Древней Руси (северо-восток Европы), выделяя в каждом из них основную триаду праздников, соответствующих ведической триаде Индры.

* * * Опорными культовыми событиями привязки различных календарей между

собой являются “дни поминовения” предков в каждом из выбранных обрядовых календарей. Если в Ведах \I.61, I.62\ этот день выпадает на конец июня (летний солнцеворот, День бога смерти Ямы, южное направление в календарном хронотопе), то у древних славян это происходило в конце октября, в день Навий \I.1\. В соответствии с этим календарь Индры разворачивается до совпадения дней Поминовения, и для древнерусского календаря день Ямы попадает на конец октября (условно обозначаемый во всех календарях буквой Я). Это приводит к тому, что день Индры (И), которому в ведийском годовом цикле соответствует день весеннего равноденствия и направление на восток (буква И на календарях), попадает на конец июля (что соответствует дню Перуна у северо-восточных славян и у прибалтов). Аналогично делается и во всех остальных рассматриваемых календарях, где указываются и основные годовые сезоны зимы, весны (воскрешения природы), осени (угасания природы). Ниже приводятся полученные нами результаты такой незамысловатой и потому убедительной процедуры установления соответствия\сопряжения обрядовых праздников различных групп индоевропейцев.

218

СТРУКТУРЫ КАЛЕНДАРЕЙ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ.

В древнерусском календаре имеем следующие соот ветствия : И – Перун, Я – день Навий, Д – (Олениха), А - Масленица

Д Для греческого (лунного) календаря: И – Зевс, Я Я – Аид, Д – Деметра, А - Арес. А В календаре Младшей Авесты (Персия): И – Ахура Мазда, Я – Фраваши, Д – Аша А – Хшатра (кшатрий). И Древняя Русь И Х Д А Я Я Я А Д Б Тр И Греция Персия Христианский календарь А А А И И Д И Я Я Д Я Д Египет Израиль Индия

В древнеегипетском (жреческом) календаре: И – Гор (Хепри\Хонсу), Я – (Озирис), Д – Изида (Ра\Мут), А – Озирис (Атум\Амон).

В древнееврейском (лунном) календаре И-день Завета Моисея, день бога-Отца (Яхве), Я – день Очищения, Д – день Кущей, Новый год; А - Шабат.

Для индоарийского календаря (брахманов) основная триада выглядит следующим образом: И – Индра (Брахма), Я – Яма (Найррити), Д – Вишну (Криша), А – Вайю (Сканда, Шива).

219

Для дальнейшего анализа результатов Дюмезиля нам необходимо сопоставить структуры введенных им трехфункциональных варн со структурами различных (в основном индоевропейских) календарей средиземноморского региона и Центральной Азии и провести сравнительный анализ календарных хронотопов. Тексты и сюжеты в различных культурах привязаны к их мифологическим календарям (мифы Махабхараты привязаны к индуистскому календарю, древнегреческие сюжеты формируются греческим мифологическим календарем и т.д.). Знание изменения в календарях позволяет однозначно идентифицировать персонажи и отделять версии одних мифов от других. Так, сравнение славянского и ведического календарей при отождествлении Индры и Перуна автоматически ставит проблему сопоставления Варуны и … Велеса. И наоборот. По крайней мере, опора на такие календари позволяет снять многие спекулятивные интерпретации в сравнительной мифологии.

Наблюдательный читатель, наверное, обратил внимание на то, что реконструированные нами календари расположены на странице в соответствии с географическим положением на картах регионов их функционирования. Мы не останавливаемся на подробностях, но анализ даже этого факта дает интересные результаты, касающиеся последовательности изменения структуры календарей. Отметим только, что из шести реконструированных мифологических календарей структура четырёх совпадает со структурой годовых климатических сезонов в ареале их распространения, но у двух календарей (у индоарийского и древнерусского) заметны несовпадения мифологических триад, их формирующих, и сезонно-климатических триад. Все это может быть полезным для интересующихся историко-географическими заимствованиями.

С другой стороны, на все календари (кроме древнееврейского) мы наложили, исходя из ведийской мифологии, триаду основных дюмезилевских варн (жрец\ воин\ вайшья).

Из анализа приведенных календарей различных цивилизаций, где можно явно выделить триадную структуру сезонов, обращает на себя внимание следующее:

Древнерусский, греческий и календарь Древнего Египта имеют одинаковую структуру как трехчленного деления богов и варн, так и годовых сезонов. Воинской функции соответствует период возрождения природы, а жрец занимается сбором урожая, накоплением добра. Вайшья, третья варна “дваждырожденных”, на которую выпадает зимний сезон, занимается сохранением блага и его распределением.

Поясним, что в древнеегипетском календаре мы (в скобках) выделили гелиопольскую триаду суточных богов (Хепри-утро\Ра-полдень\Атум-вечер), которые участвуют в ежедневной космогонии (ежедневно созидают и разрушают весь Космос). Это те самые три всадника во многих сказочных сюжетах, с которыми связывают появление и исчезновения Солнца в мифологической школе.

У египтян годовой цикл проявлялся, как более тонкая циклическая структура в череде ежедневных воскрешений и умирания всего Космоса. Своего рода медленные приливы и отливы жизненной силы в Космосе. На календаре мы дополнительно выделили ещё и фиванскую триаду космологических богов (Амон-

220

отец\Мут-мать\Хонсу-сын), также отвечающих за годовой цикл смены сезонов \I.65\.

В такой космогонии легче учитывались и климатические особенности этого региона: средняя разница дневной и ночной температур достигала 30 ?С, тогда как изменение температуры в течение года не превышало 15 ?С. Озирис считался покровителем Мира мертвых и с ним связывали начало разлива реки Нил (из разрубленного Сетом тела Озириса начинала течь кровь – бурая вода Нила во время половодья). Так как разлив начинался в середине июня, то и день смерти Озириса считался днем поминовения. Кстати, это событие, по хронотопу сюжета мифа об Озирисе и Изиде как раз попадает на условный июнь. Египтяне выделяяли шесть сезонов в годовом цикле, но основная структура их календаря определялась сезонами (жары-бурь\ветра-половодья\холода-дождей-всходов). На середины промежуточных сезонов (весны\дождей\зимы) как раз и попадали оси основной календарной триады. Такое разнообразие устойчивых сезонов заставляло наделять богов-покровителей этих сезонов соответствующими функциями, что и определяло особенности мифов. Отсюда и многообразие типов сюжетов при небольшом числе мифологем.

Календарь Младшей Авесты (Персидский) имеет прямо противоположное соотношение варн и сезонов: Жрецам приходится заниматься проблемами всходов урожая, вызыванием дождя и его сбором. Воинам выпадает осенне-зимний сезон, сезон сохранения и защиты урожая, добра, получения доли в богатстве. Вайшьи (зимой) заклинают и гадают о Новом годе.

Кстати, Кёйпер \I.64\ особо выделял триаду (Мазда\Аша\Хшатра), как основную в индоиранской традиции. У нас эта триада определяет основную структуру в зороастрийском мифологическом календаре.

Здесь на первый план выступают совсем иные функции воинов, чем у воинов в древнегреческом календаре. “Кшатрии” зороастризма выполняют функции сборщиков налога и защиты урожая, в то время, как греческие “кшатрии” – агрессивные захватчики новых пастбищ-земель, пахари, творцы природы.

Дюмезилевский трехфункциональный анализ не позволил выявить такие тонкие различия в функциях одних и тех же варн. Оказывается, одной арматуре триад могут соответствовать различные типы заложенных в них кодов.

В первом случае (Персия) мы имеем дело с жрецами-творцами Мира, воскрешающей Природы, во втором (Греция) воскрешеним её занимается неистовый бог войны Арес, воинственная Афина, всюду провоцирующая конфликты Афродита. Не это ли мы и наблюдали в гомеровской “Одиссее”?

Если вайшьям (народу) у греков достается зима, темное, голодное время года, то вайшьям (народу) в зороастрийском (восточном) календаре достаются лето, сезон работы, довольства (эра рая Первопредков по космогоническому циклу).

Жрецам зороастрийцев достается зимняя аскеза, заклинания о приходе весны и сотворении первозданного Космоса, создание условий для прихода весны и Доброго порядка (Аша). Здесь души предков - помощники в очищении мира, носители плодородия и воскрешения. Их приглашают вернуться на Землю, принести благоденствие. Это тип монашеского жречества.

Жрецам же греческих полисов достается сезон сбора урожая, распределения блага, забота и моления о его сохранении. Этот сезон заканчивается

221

поминовением, проводами душ предков и роль этих душ – охранительная. Их провожают в иной мир, чтобы они там защищали интересы людей. Это тип светского священства, жрецов – подателей, распределителей блага (и благодати!) в мире сем.

Наиболее интересная ситуация возникает в случае Древней Индии. Здесь основная триада обрядового календаря не совпадает с триадой климатических сезонов, которые близки по структуре с древнеегипетскими. Та же зима с дождями (юго-западными муссонами) и наводнениями (июнь-октябрь); та же сухая и холодная весна; и очень жаркий (до 40? С) переходной сезон (март-май). Однако в отличи от египетского календаря индоарии использовали солнечный календарь и приурочили начало года (и ежегодный цикл сотворения Космоса) к дню весеннего равноденствия, к дню И (Индры\Брахмы). Это позволяло им в течение годового цикла мифологически повторять все 4-ре юги (юга - космическая эпоха в 3 тыс. лет) сотворения Мира. Для удобства мы будем расписывать их представление о порядоке творения, группируя события по югам, по тройкам, т.к. в каждую эпоху он совершал три основных события.

Согласно ведическому космогоническому мифу сначала была Космическая жара, из которой Творец (Брахма) сотворил (Закон, Истину), Ночь. Таким образом в первую югу входят (Жара, Закон-Истина, Ночь). Затем он сотворил (Океан, Год-Солнце, Луну-День). Таким образом вторая юга связана с сотворением вещей и упорядочиванием времени. В третью космическую эпоху он сотворил (Землю, Воздух, Свет-Небо). Так описывает процес сотворения Космоса знаменитый гимн Космической Жаре в “Ригведах” \I.63\.

Четвертая юга связана с борьбой Творца против Злого начала, гибель мира в Космической жаре (очищение, Последний суд) и новое его сотворение. При наложении этой грандиозной картины космического цикла в 12 тысяч лет на ежегодный индоарийский мифологический календарь мы обнаруживаем удивительное совпадение сезонных периодов с выписанными нами югами событий. Так, приурочивая начало Творения с днем весеннего равноденствия, мы попадает на разгар сезона “жары”, а создание Мирового Океана попадает на начало сезона “половодья”. Сотворение Земли (здесь, по смыслу, появление речного ила после наводнений) предшествует сезону “всходов”, т.е. обработке земли (создание благодатной земли) для посева. Сбор урожая и начало опадания листьев в муссонных лесах на востоке Индо-Гангской равнины (восток обрядового календаря) попадают на начало эпохи борьбы Индры с чудовищем Вритрой – поглотителем Вселенной \I.62\, на время гибели Мира в Космической жаре (завершение ведического года!). Выше мы уже рассматривали эту космогонию при объяснении календаря Младшей Авесты. Там при иной мифологеме также обеспечивается совпадение космических юг с сезонами календаря.

Ещё один любопытный штрих. По брахманской, постведической мифологеме Индра - Хранитель востока. Но в условиях рассматриваемого региона долины реки Ганг на востоке от её дельты – Индийский океан. Появление солнца каждый день на востоке мифологически объяснялось его рождением из вод Океана. В древнегреческой мифологии тоже есть божество, которое рождается из волн Мирового Океана (Варуны-Посейдона) – Афродита (Пения). Её месяц, как мы уже говорили, месяц апрель (восток по древнегреческому

222

мифологическому календарю). Так же, как и месяц бога солнца – Гелиоса. Как видим, используя календарный хронотоп, мы сразу выявляем очевидные параллели говорящие об общем источнике этих сюжетов (и однотипные персонажи в различных мифологических системах),.

Согласно индоарийской традиции \I.62\ месяц январь находится под покровительством Куберы, бога богатства и счастливой доли. Это соответствует началу сезона вызревания урожая в регионе Ганга. С другой стороны, если соотносить этот календарь с зороастрийским (Персидским, см. выше таблицу календарей), то Кубере соответствует бог… Митра (!). Но с этим богом зороастрийцы связывали Свет\Небо. Это совпадает с тем, что и у индоариев в конце декабря Творец создаёт Свет (не здесь ли лежит разгадка того, что некоторые критики христианства говорят о заимствовании культа Митры при определении даты рождения Христа?).

Мы уже вплотную подступили к попытке докопаться до структуры не просто индуистского пантеона богов, но и того пантеона, на смену которого он пришел. Для этого нам осталось определить ещё одного фигуранта в основной триаде до-индоарийского мифологического календаря, который занимал положение (А) в его структуре. Если опять обратиться к космологическому мифу (а это наиболее достоверное, что у нас есть из первоисточника “Ригведы”), то на этот период попадает акт сотворения Океана, покровителем которого был, как известно, Варуна. Именно ему после Великой битвы вернул священный лук Арджуна (бросив в Индийский океан) \I.62\. Таким образом, основная ведическая триада может принять следующим вид: И – Индра, Д – Варуна, А - Митра. И тогда дюмезилевская триада выглядит очень странным (с точки зрения подхода Дюмезиля) образом: (Индра-жрец\ Варуна–кшатрий\ Митра– вайшья).

Поясним значение полученного результата. В реконструируемой версии получается, что для дружины ариев,

находящейся в походе, для древнейших варягов Азии Индра - царь\жрец, планирующий кого и где пограбить. Варуна - походный атаман, грабитель\захватчик добычи. Тогда Митра – распределитель собранной “до кучи” добычи, определитель доли каждого. Из такого распределения ролей\функций среди богов-покровителей вытекает и определённая структура гимнов, с которыми к ним обращались. Но это всего лишь первая попытка реконструкции древнейшей, ведической, триады из мифологии более позднего периода, из индоарийской. Мы надеемся довести такую реконструкцию до конца в отдельном исследовании.

При наложения триады дюмезилевских варн на индоарийский обрядовый календарь и, учитывая их космогонический миф, обнаруживаем, что жрецы в этой культурной традиции выполняют функции аскетов-создателей, творцов Мира (делят участки земли, следят за выполненим Договоров, приносят заклинательные обряды…). Основная функция персонажей из варны кшатриев – сохранение Мира в условиях водной стихии, т.е. функция защиты от внешней угрозы. Вайшьи – рядовые арии – выполняют функции производителей блага, старейшин земледельческих общин, собственников участков земли. В отличие от древнегреческой типологической триады это “неагрессивный” тип триады главных героев космической и земной ежегодной драмы. Мы думаем, что

223

читатель уже и сам догадывается, насколько это соответствует психологическому типу основных героев “Махабхараты”. Таким образом, мы обнаружили, как предлагаемый метод позволяет установить соответствие типа характера персонажа со структурой сюжета мифа, с его кодом.

С другой стороны, из вышесказанного следует, что рассматриваемый нами индоарийский календарь связан с уже прочно обосновавшимися в долине Ганга ариями-земледельцами, привязанными к сезонам разлива реки. Т.е. позволяет как-то определиться и с исторической эпохой окончательного формирования самого мифа.

В целом, несмотря на несомненные достоинства трехфункционального подхода Дюмезиля, он, взятый сам по себе, страдает незавершенностью, неспособностью дать детальный сравнительный анализ текстов различных версий мифа. На наш взгляд это связано с полным пренебрежением автора к обрядовой традиции, к особенностям климатических условий, в которых они сформировались, к конкретным календарям, которые они порождают и к космологическим мифологемам, которые они порождают. В таких календарях зашифрованы как космогонические представления архаичного периода (мы уже говорили выше о шифровке в текстовых структурах космогонических представлений в Ветхом Завете и у зороастрийцев), так и космология, представление о неизменной ежегодной цикличности мира, которое содержится в пантеоне основных, календарных богов. Это не боги – создатели Вселенной, а боги (обычно третьего поколения богов) - охранители установленного до них Космического порядка. Это и Индра – царь 30-ти основных ведических богов (по количеству дней в солнечном месяце). Это и Зевс – повелитель богов-олимпийцев в греческом пантеоне (их число тоже порядка тридцати). Это и Ахура Мазда, в годовом пантеоне проявляющий функции Премудрого наблюдателя за Мировым годовым циклом. В его подчинении 27 асуров - Сущностей, принося жертвы которым (а через них и самому Мазде), человек может обеспечить правильный ход космического цикла. Но учесть все эти тонкости, необходимые для анализа текстов, метод Дюмезиля не может. И, по-видимому, не случайно, Клод Леви-Строс, являясь его сторонником, в попытке учесть выше сказанное, пошел иным путем.

Сделаем несколько замечаний относительно древнееврейского обрядового календаря Ветхого Завета. Он полностью повторяет (даже по названим месяцев) вавилонский лунный календарь. Однако его структура, деление на основные периоды года, и связанная с этим основная мифологема, самобытна, что и зафиксировано в Ветхом Завете. К библейским текстам обращаются, как к наиболее доступному сборнику древних мифов одной из ближневосточных культурных традиций (в отличие от Ригведы, Младшей Авесты и пр.). Они же являются и одним из главнейших инструментов формирования менталитета одного из современных народов (на языковом, категориальном, поведенческом уровнях сознания). Этим и привлекательна Библия для этнолога, социолога, мифолога, психолога и культуролога.

В нашем случае из Пятикнижия Моисея легко восстановить, что от момента заключения договора с Яхве, Седьмица, день благодарения (событие И на мифологическом древнееврейском календаре, месяц сиван, май-июнь) до дня

224

Очищения и праздника Кущей (праздника окончания сорокалетнего скитания по пустыне, первого винограда и первых плодов) в мифологическом календаре отводится 4 условных месяца, и по сезонному календарю это время совпадало с периодом летней засухи в бассейне реки Иордан. Такое совпадение по хронотопу текста времени скитания по пустыне и сезона засухи – одно из условий мифологической мотивации появления этого эпизода в сюжете при сакрализации конкретных исторических событий. Сюда же относится и обычная цифровая игра, характерная для мифа: Моисей прожил ровно 120 лет (но именно столько дней и укладывается в этот отрезок года! Мы уже встречались с такой игрой в “Одиссее”). Это время очищения народа Моисея, нарушившего Завет с богом. Как мы увидим, эта первая функция в основной христианской триаде, которая проявляется во многих обрядах и литургических текстах (см. главу о христианских Таинствах). В следующую треть года (от праздника Кущей и до месяца Шеват) укладывается ветхозаветный эпизод захвата Ханаана под предводительством Исуса Навина, который также заканчивается его смертью в 110 летнем возрасте (опять то же пресловутое совпадение с числом лунных дней, выпадающих на этот отрезок года!). Эпоха власти первосвященников и судей. Сюда же попадают и события времен пленения, и постройки второго Храма. Но ведь в этой трети древнееврейсого года есть и день обновления Храма (праздник Ханука, возжигание 7-ми светильников в месяц кислев – как символ схождения Св. Духа примерно в конце ноября). Если посмотреть, какая функция выпадает на эту часть основной ветхозаветной триады, то это функция захвата, борьбы, приобретения, дарование Богом победы в борьбе (благодати) за избранную Господом землю, очистившемуся, избранному им народу. Это время власти Первосвященников и схождения силы Яхве в народ, взывающий к нему. В сезонном календаре палестинского региона это время смены сухого осеннего сезона на дождливый, зимний. Появление дождей – как благодать в начале сезона полевых работ. Отсюда в христианстве и символика окропления водой – как освящение благодатью. Функция (освящение), свойственная этой части древнееврейской триады, проявляется и во многих христианских ритуалах.

На оставшуюся треть года (с месяца шеват - январь \событие А по условному календарю\ до месяца сиван, до дня Завета\договора с Яхве) выпадает сезон вызревания пшеницы и сбора урожая (в древнерусском календаре этому соотвествует летний сезон). Именно на день первой жатвы попадает праздник Пасхи. Согласно Книге Моисея на этот период года выпадает бегство из Египта (избавления от египетского плена), эпоха царств, как божьего порядка на земле, как материализация его Слова. Время их расколов и разгромов, новый увод всего народа на чужбину (его можно рассматривать, как ритуальную смерть героя во время обряда инициации), избавление от вавилонского плена, освобождение через очищение кровью врага (праздник Пурим, день жребия судьбы). Здесь же и временное преображение его при пророках (Илие и др.).

Всё это очень напоминает новозаветную мифологему с рождением Исуса (Христа), его проповедью и попыткой создания “нового народа израилева”. Превращение ветхозаветного народа из народа (Иосифа\Моисея\Исуса Навина) \или в другой форме: народа (Моисея\ Первосвященника\ Воина)\, в народ (бога-Отца\ Духа Закона\ грядущего Мессии и Преображения). Апостол Павел из этой

225

триады сформулировал основную новозаветную триаду для божьего народа (Отца\Св.Духа\Сына). В христианстве эта последняя часть мифологемы обрядовой триады характеризуется ещё как преображение, богоусыновление (см. последние главы этой книги).

С другой стороны, Ветхий Завет - мифологема не отдаленного архаичного перида, а предисторического, предписьменного периода истории и в качестве божественного героя мифа выступает всё племя, ведомое вождями \II.28\. Если бы у него была предистория, то мифологема строилась бы с использованием уже освященного традицией обрядового календаря (как у греков, индусов и др.). В другой ситуации более длительной устной традиции и Моисей, и Навин к моменту письменной фиксации уже воспринимались бы, если не родовыми богами, то культурными героями, и сформировался бы свой собственный пантеон. В данном случае предистории нет и используется модифицированный календарь ближайшей традиции (египетской, достаточно сравнить их на приведённом выше рисунке), который привязывается к местным условиям. Фиксация этого календаря происходит моментами явления Яхве главным персонажам (Моисею на горе Синай, Навину перед завоеванием Ханаана).

Аналогичная ситуация происходит и в индуиской “Махабхарате”, где мифологизируется история пандавов, изгнанных в леса и проходящих в своих 12-ти летних скитаниях очищение, обретение волшебных даров – оружия и силы для победы, и, наконец, окончательное воцарение на дарованной им некогда земле. Но там используется уже готовая ведическая календарно-обрядовая мифологема и многие эпизоды по структуре хронотопа, совпадают с элементами обряда инициации ариев (“дваждырожденных”). Наблюдается это и здесь.

В рамках вопроса, рассматриваемого в настоящем Приложении, сравним ветхозаветную и индоевропейскую триады. Если последняя имеет структуру (жрец\воин\старейшина) и у каждой из варн есть свой бог-покровитель, то в ветхозаветной такой покровитель один, и высшую ступень в иерархии посвященных имеет его представитель, не имеющий грехов, т.е. не приносящий жертвы крови. С этим было связано и понятие его непогрешимости. В древнем Египте таким считался фараон и там основная триада каст “посвященных” выглядела просто: (фараон\жрец\воин). Никто из ветхозаветных родов таким качеством не обладал: даже левиты, Первосвященники, которым запрещалось пролитие любой крови, кроме крови жертвенных животных не подпадали под этот статус. Такой кастой являлись … мессии, посланцы Господа.

С учетом этого структура каст у древних евреев возможно была иной, чем у индоевропейцев Дюмезиля: (Мессия\ жрец\ воин). Дело в том, что любой чистокровный древний иудей обязан быть воином и мог быть по жребию избран царем. Не случайно Понтий Пилат спрашивал у Исуса из Назарета, тот ли он, о котором все говорят (т.е. мессия, посланник) или царь Иудейский? Вопрос о том, священник ли он был, бессмыслен – Исус не был левитом, но из рода Давидова, из рода “царей не по жребию”. На стадии дописьменного закрепления Закона и Священного Писания жрецы могли только трактовать его. Но фиксировать, вносить изменения, добавления могли только мессии (к их числу принадлежал и Моисей) и пророки.

226

Таким образом, из-за редкого явления в народе мессий оставалась нематериализованной их функция, что и порождало состояние ожидания их появления. С другой стороны, это представляло постоянную угрозу власти Первосвященников, которые считали только себя представителями Господа на земле и пытались подменить заложенную в Ветхом Завете структуру иной: (первосвященник\жрец\воин). Такая двойственность в конце концов привела к расколу иудаизма на христианство и ортодоксальный иудаизм, в котором уже были заколочены все лазейки для появления очередного мессии.

Однако, постоянная нематериализованность первой, высшей функции основной христианской триады (Мессия\священник\мирянин) сослужила недобрую службу и христианству. Материализм западноевропейцев заставил их в конце концов найти материализованного представителя Закона (т.е. бога-Отца, а не бога-Сына, Христа!) в лице Римского папы, на которого автоматически передавалось и свойство непогрешности бога-Отца. Сам Христос нигде не утверждал, что он, Сын своего Отца - тоже безгрешен. Безгрешен только бог – Отец. Христос же, имея в себе и свойства Бога – Отца и будучи человеком, как человек обладал слабостями, т.е. был способен совершить грех. Правда, здесь мы входим в область крайне запутанной теологии. Христианство споткнулось о тот же камень веры, что и ветхозаветный иудаизм. Прагматизм, гордыня и нетерпение в ожидании Спасителя привели к отделению католичества, к подмене понятия Церкви. Это следствие подмены функций у основной триады. Подмены ветхозаветной триады с редко материализуемой функцией на триаду, типа дюмезилевской.

Как видим, структура основных событий ветхозаветного текста, в целом, не противоречит новозаветной (в чем мы убедились в Главе III настоящей книги) и вполне укладывается в календарный хронотоп древнееврейского календаря (календаря Сифа, который сменил доветхозаветный календарь Каина с иной обрядовой традицией. “Календарь Каина” совпадал с вавилонским, но фиксировался праздником Пасхи, днем Храма и исчезнувшим впоследствии праздником Тувалхаим - праздником кузнецов и ремесленников. Тувалхаим отмечался в 6-ой месяц элул). Таким образом в Ветхом Завете существовали две мифологические традиции, две мифологемы. Не это ли и явилось причиной раскола раннего иудаизма на “законнический” и новозаветный? Именно это обстоятельство и послужило одним из стимулов завершить начатую несколько лет назад работу над календарным хронотопом и структурой основного христианского Догмата.

К сожалению, автору пока не удалось выяснить, чему соответствует событие (А) в приведенной выше триаде древнееврейского календаря. Формально - это месяц шебат (вавилонский шабатт – полнолуние). Поскольку структура лунного месячного и годового цикла совпадали, то можно предположить, что это была середина года, какое-нибудь “Великое Полнолуние”, приурочивающееся к зимнему солнцевороту. Но, подчеркнем – это всего лишь предположение.

В целом, структуры и типы основных персонажей Ветхого Завета и “Махабхараты” совпадают. С другой стороны, первая волна индоарийцев, которая шла в Индию останавливалась на несколько столетий в ближневосточном регионе (с 1500 года до н.э.) и несомненно оказала влияние на формирование обрядов

227

аборигенов. Вторая волна индоиранцев (около 1000 года до н.э.), которая по-видимому шла из восточного Прикаспия и была создателем Авесты, остановилась в Персии и вряд ли могла оказать значительное влияние на формирование древнееврейского календаря. Не с этим ли связано резкое отличие его от зороастрийского и близостью с индоарийским? Непосредственное влияние традиция Авесты, по-видимому, оказала на Христианство (через отцов-каппадокийцев).

Как мы убедились, предлагаемый нами метод позволяет провести сравнительный анализ основных мифов сразу во всем индоевропейском (и в соседних с ним) ареале, что невозможно было сделать, оставаясь в рамках дюмезилевского подхода. С другой стороны, метод календарного хронотопа более алгоритмичен и формализован, чем метод структурного анализа Леви-Строса. В результате, наш метод оказался более простым и ясным, что позволило впервые свести воедино не только тексты сказок и мифов, но и литургические тексты, и обрядово\ритуальные структуры. К тому же метод допускает включение на определенном этапе и элементы леви-стросовского анализа. В третьих – на этапе выявления основных календарных и мифологических триад мы, с необходимостью используем результаты историко-географического подхода.

В указанной выше работе “Основополагающая концепция ведийской религии”\I.64\ Кёйпер говорит о том, что ключом в понимании религии является её космогонический миф. В религии любой важный момент в жизни воспринимается, как акт творения всего Космоса, как воспроизводство этого акта. Это прототип постоянного преображения, обновления жизни и Космоса., это код структуры процесса. Из его анализа космогонического мифа “Ригвед” через привязку дня Индры к Новому году (к весеннему равноденствию), реконструируется, похожая на полученную нами для индоарийского календаря, следующая основная триада (Индра (И)\Вишну(Д)\Варуна(А)). В основе такой конструкции лежит двойственный характер Варуны, как покровителя заточенных в Первозданных Водах асуров, но играющий одну из главных ролей и в Верхнем мире упорядоченного Космоса (как покровитель вод и Океана). Именно с Варуной, по версии Кёйпера, сражается ежегодно Индра за восстановление Космоса в новогодний период очищения. Здесь просматривается такая же оппозиция (Индра-дэв\Варуна-асура), что и в греческом пантеоне (Зевс-бог\Океан-титан). В брахманистком пантеоне Индра замещен Брахмой-творцом, а место Варуны занимает многорукий и многоглавый Шива-разрушитель.

В одной из глав настоящей работы мы уже останавливались на значении этого факта. Если искать близкую аналогию, то Рыбаков \I.1\ в своё время обра-щал внимание на такую же двойственность в образе славянского Велеса (он и покровитель лесных хищников, и охранитель крупного скота). Любопытно, что и по календарному хронотопу месяц Велеса и месяц Варуны совпадают (при соот-ветстсующем повороте календарей!). Из сказанного следует, что в аспекте сказоч-ного фольклора, по-видимому, нужно будет искать сопряжения Велеса\Лешего и Водяного – покровителя водных глубин, а в хронотопе сказки этому будет соот-ветствовать условный январь.

Как основной аргумент в критике трехфункционального подхода Дюмезиля Кёйпер приводит утверждения мифологов о том, что в мифах как раз и не находят

228

этой трехчленной структуры героев. Во всех главах настоящей книги мы показы-ваем, что это, не совсем так. И появление такой структуры связано со структурой мифологических, внутренних для сказок и мифов календарей. Они фиксируют масштаб внутрисюжетного межсобытийного времени, что и приводит к жесткой циклизации текста. Что при этом происходит, мы уже не раз видели на рассмот-ренных выше примерах. Однако, мы полностью согласны с другим утверждением Кёйпера о чрезвычайной важности для всей конструкции четкой структуры ос-новного космогонического мифа. Именно он порождает определенную мифоло-гему и формирует тот самый внутритекстовый мифологический календарь. Как это происходит, мы видели на примере зороастрийского, древнеегипетского и индоарийского календарей.

В дополнение к выше сказанному о работе Дюмезиля приведем простейшую структуру иерархии ведийских каст, анализом которых и их ролью в структуре мифов пытался заниматься Жорж Дюмезиль. Так, отдельные варны в основной триаде посвященных (брахман\ кшатрий\ вайшью) сами по себе также имеют триадную структуру.

У кшатриев и поныне сохранился обычай трехуровневого посвящения воина в “цари” \I.61\: (абхишене\раджасуя\ваджепея) и он может выполнять три главные функции (нападение\ охрана\ распределение). Отсюда простейшая структура варн индуизма принимает вид:

Если отдельный сюжет связан с

изменением какой-то функции, с её развитием, то такая структура варн при её реализации в сказочных сюжетах может породить в целом 9 различных простейших, не сводимых друг к другу сюжетов только в “иниационных” сказках. Если учитывать, что помимо вырн “дваждырожденных” есть ещё и варны каст посредников, слуг (шудры) и варн непосвященных (в том числе и неприкасаемые), то число простейших сюжетов может достичь 27 \I.7, Пропп\.

Заметим также, что у ведических ариев три растения считались священными

для трех варн “посвященных”: вайшьи почитали дерево asvattha; брахманы\жрецы считали своим деревом palăśa (плющ, ива?), а кшатрии особо почитали могучее, крепкое дерево udumbara (дуб\дубрава). Они также предпочитали трехчленное деление Мирового Древа: крону, верх олицетворяла птица; ствол его ассоциировался с девушкой; а корни Древа устойчиво ассоции-ровались у них со змеёй \I.64\. В зависимости от космогонического мифа, то пти-ца, то змея становились носителями мужского начала, которое ежегодно оплодо-творяло Древо и восстанавливало его жизненные силы. Соперничество между ними за обладание стволом и могло стать основным мотивом их мифологии и фольклора.

229

ПРИЛОЖЕНИЕ-4 О методе ориентированных триад. В основе метода ориентированных триад лежит представление о существова-

нии в тексте внутреннего мифологического календаря. Структура этого внутри-текстового календаря и определяет основные устойчиво появляющиеся группы слов\понятий\образов, которые и формируют общую структуру повествователь-ного сюжета в мифе. Сдругой стороны, этот внутритекстовый календарь для фольклорных текстов в основном повторяет структуру фарактерного для данной культурной традиции ритуально-обрядового календаря. В мифах, помимо кален-дарно-событийного календаря , которых определяет структуру повествовательно-го сюжета, как мы видели на примерах сказок «Козьма Скоробогатый», «Царевна-лягушка», «Фэт Фрумос и Солнце», и в эпосе «Одиссея» можно обнаружить и более тонкие структуры связанные с наличием в таких текстах групп тройных образов (или трехфункциональных объектов, которые эти персонажи реализуют в тексте). Там же мы говорили о потенциальной предрасположенности появления таких двухфункциональных и трехфункциональных объектов (сверхперсонажей) во внутритекстовых календарях.

Так, если говорить об особенностях древнегреческой мифологии, то его структура порождает трехфункциональные объекты только определенного вида:

В рассматриваемом календаре, например, четыре летне-осенних месяца (зев-

са\гефеста\гестии\аида) сворачиваются в сверх-образе Зевса, олицетворяющего все эти четыре месяца, но принимающего помимо своего статуса (Царь богов) ещё и дополнительные три ипостаси, свойства-функции трёх других богов (Гефе-ста\Гестии\Аида). Эти функции в ходе повествования могут реализовывать не только сам Зевс или указанные божества, но и другие мифические персонажи. Таким образом происходит сворачивание многобожия и многоперсонажности к одному сверх-персонажу, обладающему дополнительными качествами-функциями. Именно это мы имели в виду, применяя такое триадное представле-ние при анализе всех древнегреческих мифов в Главе II и при реконструкции основной мифологемы древнегреческой мифологии.

И наоборот, при разрушении мифа, при его опрощении, разрушается многофункциональность главных персонажей, вводятся новые дополнительные

230

(герои\ помощники\ средства), которые раньше объединялись в одном сверх-герое.

Простейшим элементом такой конструкции выступает триада функций, фор-мально объединяющая, например, все родовые качест ва текстового сверхсубъек-та, который одновременно имеет и мужской, и женский и средний род, а в тексте реализуется и как герой, и как его помощница-покровительница, и как волшебное средство, т.е. триада (Он\Она\Оно). Другая трехфункциональная тройка из того же семиотического ряда суточная (годовая) триада (закат\ночь\утро), или се-мейная триада (отец \мать\ дитя). Из того же ряда и триада категорий времени (прошлое\ настящее\ будущее). Или патриархальная триада (отец\ тетка\ пле-мянник), лежащая в основе древнегреческого мифологического календаря.

РХ

Д\П П\Д РБ Тр З Греческиая триада Христианская триада Греческая триадная структура календаря порождена афинским календарём,

в котором год начинался с месяца Зевса (Hekatombaion\июль), месяца принесения в жертву ста быков (условно обозначено на календаре буквой З). На календаре этому месяцу соответствует южное направление. Заканчивается эта треть года месяцем Аида (Puanepsion\октябрь) и большими элевсинскими мистериями в честь Деметры\Персефоны (жены Аида). В греческом календаре этому соответствует событие (Д\П). Заканчивается зимняя треть года малыми мистериями в честь тех же богинь (П\Д). Отметим, что в архаичный перид все три выделенных нами годовых сезона отмечались в древней Греции жертвоприношениями.

Христианская триада имеет иную пространственную ориентацию и фиксируется на обрядовом календаре “двунадесяти” годовых праздников датой начала церковного года – Троицей (момент Тр на календаре). Эта дата не постоянна (т.к. Троица привязана к Пасхе). Заканчивается первая треть церковного года днем Рождества Богородицы (событие РБ на календаре). Последняя треть года проходит под эгидой Христа и начинается с его Рождества (событие РХ на календаре). Наш анализ евангелических и литургических текстов показывает, что именно такие триадные реализации на всех уровнях приводят к согласованным с текстами замкнутым структурам.

В различных культурных традициях пространственно-событийные представ-ления этих триад имеют различный вид. Выше мы привели графические записи простейших триад для древнегреческого и для христианского мифологических и обрядовых календарей. В соответствии с ними и конкретные записи различных трех-функциональных текстовых сверх-субъектов в ориентированном простран-

231

стве событий, введенном в первой главе, имеют различный вид в этих культурах. Например, суточная (годовая) триада в греческой традиции имеет вид (полу-день\ночь\утро), а в древнерусской (православной) традиции (день\вечер\утро)

Мы видим, что если год у афинян начинался с середины лета (сохранение до-

бра), в середине года был зимний сезон (трата добра, голод), и заканчивался раз-гулом весны (возрождене и обретение добра), то у христиан годовой космогони-ческий цикл начинался с середины весны и имеет иную направленность: (взращи-вание и обретение добра\ сохранение добра\ потеря добра). Здесь у христиан на-ходит отражение эсхатологическое сознание грядущего конца. У греков в кален-даре отражается более оптимистичное сознание о приобретении добра в конце годового цикла (или в конце времён).

Позволим себе ещё раз подчеркнуть, что вводимые нами триады имеют по-мимо календарно-мифологической ещё и ритуально-обрядовую основу. Из при-водимого нами каждый волен делать свои заключения, но опыт работы с различ-ными текстами показывает, что последовательное применение вводимых триад-ных представлений позволяет получить предварительную структуру текста в тер-минах совокупности трех-функциональных, трех-ипостасных сверх-персонажей. Как нам кажется, именно в этом смысл как гегелевской, так и иной триадологии.

Мы понимаем также, что наиболее полное переосмысление текстов в этом подходе возможно только для языков с четко выраженным трехчастным делени-ем на всех грамматических уровнях (в фонетике, морфологии, лексике, синтакси-се). Сюда можно отнести латинский, греческий, русский и славянские языки. С другой стороны, проблемы в применении триадного подхода могут возникнуть в англо-саксонских и романских языках, где естественно возникают только бинар-ные (двух-функциональные, двух-ипостасные) текстовые сверх-объекты, а для систематического выделения триад необходимо обращаться к дополнительным, внеязыковым аргументам.

232

Библиография к гл.1 \I. 1\Язычество Древней Руси. Б.А. Рыбаков, М.1989 г. Язычество древних славян. Б.А.Рыбаков, М.1981.г. \I. 2\Исторические корни волшебной сказки. В.Я.Пропп, М.,1946 (1986)г Русская сказка. В.Я.Пропп, Л., Изд-во ЛГУ, 1984г., 336 стр. \I.3\Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым, С.-Петер-бург,1885г. \I.4\Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы, т.4. Исто-рические корни и развитие обычаев. М., Наука, 1983 г. \I.5\Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы, т.1-3. Зим-ние, весенние, летние обряды. М., Наука, 1973 г. \I.6\Круглый год (русский земледельческий календарь). Составитель А.Ф.Некрылова.,1991, М. Правда. Зимний период русского народного земледельческого каледаря XVI –XIX в. В.И.Чичеров. М.1957. Изд. АНСССР.-236с. Русский народный календарь. В.Г.Власов. Этнографическое обозрение. 1985, №4. стр.22-36. \I.7\Морфология сказки, В.Я. Пропп, М, 1969 г. \I.8\International Journal of Slavic Linguistics and Poetics, C. Levi – Strauss, vol. 3, 1960 г. C.122-149. Структурная антропология, К. Леви-Строс, М., \I.9\Зарубежные исследования по семиотике фольклора, Сб. статей. М.1985 г. \I.10\История античной эстетики. Поздний эллинизм, т.2., А.Ф.Лосев. М.1980г. \I.11\Pour une theorie de I′ interpretation du recit mythique, A.J. Greimas, 1970., см. в \9\ ст. К теории интерпретации мифологического нарратива. А.Греймас, \9\, стр. 109-144., 1970 г. \I.12\Gramatia basmulu.- Semiotica folclorulu. S.Fotino, S.Marcus., Abordare lingvis-tico-matematica. Bucuresti, 1975, c.117-156. \I.13\Конструктивные принципы древнерусского календаря. А.Н.Зелинский, сб. Контекст -1978. Литературно-теоретические исследования М., Наука,1978 г. \I.14\Современный структурализм, Ноэль Мулуд, М., Прогресс,1973 г. \I.15\Структурализм: «за» и «против», сб. статей, М.Прогресс,1975 г. \I.16\Триадология и христианский догмат, Дм..Николаев, сб. Старообрядцев Молдовы живое слово, К, 2003г. стр. 69. \I.17\Первобытная культура, (изд.1871г.), Э.Б.Тайлор, М., 1989 г. \I.18\Хаос и гармония, В.Б.Иорданский, М., Наука, 1982 г. \I.19\Легенды и мифы древней Греции, (1914 г.), Н.А.Кун, М.,2004 г. \I.20\Иное царство и его искатели в русской народной сказке, (1923 г.), Е.Н. Трубецкой, сб. Избранные произведения, Ростов – на - Дону, 1998 г. \I.21\The Russian Folk-Tale. Some Structural and Thematic Aspects. Wosien M.-G. Munchen, 1969 г. \I.22\Тайна очарованной царевны, Д.М.Николаев, «Русский альбом», вып.10-11, стр. 78-90, 2003 г. \I.23\Этногенез и культура древнейших славян. О.Н.Трубачев, Москва, 1991 г. \I.24\Афганские сказки и легенды (перевод с пушту). Академия наук

233

СССР, 1972, \I.25\Путешествие в загадочную Скифию. М.В.Агбунов, М.Наука,1989 г. \I.26\Русская народная сказка, В.П.Аникин, М, Просвещение, 1977г. \I.27\Миф-фольклор-литература. Сб. статей под. ред. В.Г.Базанова, М. Наука, 1978 г. \I.28\Семиотика и художественное творчество. Сб. статей. Под ред Ю.Я. Бара-баш, М. Наука, 1977 г. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике. Е.М.Мелетинский, стр.152-170. \I.29\Народные русские сказки, т.1-т.3. (1855 г.) А.Н.Афанасьев, Москва, Худ. Лит. 1957 г. \I.30\Молдавские сказки, Обработка Гр.Ботезату, Кишинёв, 1973 г. \I.31\Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэти-ке, М.М.Бахтин, сб. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 г., стр.235. \I.32\Поэтика древнерусской литературы. IV.Поэтика художественного вре-мени. Художественное время в фольклоре. V. Художественное пространство сказки. Д.С.Лихачев, Ленинград, Худ. Лит. 1971 г. \I.33\Древо жизни. (Поэтические воззрения славян на природу) А.Н.Афанасьев, М., Современник, 1982 г. \I.34\О литературе. Исследования и статьи. Ф.И.Буслаев. М. Худож. Лит.1990г. \I.35\Историческая поэтика, А.В.Веселовский, Л., 1940 г. \I.36\История всемирной литературы, т.1, Литература древнего двуречья. В.К.Афанасьева. , 1983, М, Наука. \I.37\История всемирной литературы. т.1.Древнеиранская литература, И.С.Брагинский, 1983 г. М. Наука. \I.38\История всемирной литературы, т1. Истоки и развитие христианской ли-тературы, С.С.Аверинцев, 1983г., М., Наука. \I.39\Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине. В.Г.Балушок, Советская этнография, 1991г., №5, стр.20-26. \I.40\Инициации древних славян (попытка реконструкции), В.Г.Балушок, Этнографическое обозрение, 1993г., №4, стр.57-66. \I.41\Змея в обрядово-религиозных системах различных народов, Н.П.Гордеев, Этнографическое обозрение, 2002г., №6, стр.45-60. \I.42\Календарь в культуре народов мира (сборник статей). М., 1993г., 272 стр. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их пред-ков. А.Негмати, Душанбе, Изд. Дониш. 1989. –127с. Гагаузский народный календарь. Е.Н.Квилинкова, Кишинев, Изд. Пара-гон, 2002. -184с. \I.43\Герой волшебной сказки. Происхождение образа. Мелетинский Е.М.,М., Изд-во восточн. Лит., 1958г., 264с. \I.44\Статьи о фольклоре. И.И.Толстой, Л.Наука, 1966г., 249с. \I.45\Натурфилософия русской волшебной сказки. Неёлов Е.М., ПГУ., Петро-заводск, 1989г. \I.46\Золотая ветвь (1890г.), Дж. Дж.Фрэзер, М.,Изд-во вост. лит. 1980 \I.47\Верховные боги индоевропейцев. Ж.Дюмезиль. М.,Наука, 1986г. Скифы и нарты. Ж.Дюмезиль., М., 1990г., Наука.

234

\I.48\Архаические мифы Востока и Запада. Дъяконов И.М., М. Изд. вост. лит., 1990, 248 с. \I.49\ «Одиссея» – Героическая поэма странствий. И.В.Шталь, М.Наука. 1978г., 168с. Эпические предания Древней Греции. И.В.Шталь, М.Наука, 1989г.,300с. \I.50\Древний женский календарь. П.Е.Рязанов, Этнографический сборник, 1990, №2, стр.41. \I.51\Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. З.Фрейд, М.Госуд. издат. 1963г. \I.52\Первоосновы теологии (5 век н.э.) Прокл. Тбилиси, 1972г.

Комментарии к «Теологии» Прокла, А.Ф.Лосев, (здесь же). \I.53\Языческая символика славянских архаических ритуалов. Н.Н.Велецкая. М., Наука. 1978.-240с. \I.54\Исследования в области славянских древностей. В.ВИванов, В.Н.Топоров., М.Наука., 1974. –344с. \I.55\Очерки русской мифологии. Д.К.Зеленин., Петроград, 1916., вып.1. Табу слов у народов восточной европы и северной Азии. Д.К.Зеленин., Музей антропологии и этнографии. Т. IХ., М. АН. 1929. \I.56\Страны и народы: происхождение названий. Р.А.Агеева., М.Наука.,1980., \I.57\Зороастрийцы в Иране. Е.А.Дорошенко, М., Наука, 1982г.,-134с. \I.58\Хронология древнего мира. Э.Бикерман, М., Главн. Ред. вост. литер., 1975, -336с. \I.59\Типологические исследования по фольклору. Памяти В.Я.Проппу., сб. стат., М. Наука, 1975г. \I.60\Духовная культура фракийцев, Я.Тодоров, София, Пресс, 1987. –124с. \I.61\Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон), С.Л.Невелева, М.Наука, 1975, -118с. \I.62\ Происхождение сюжета Кайратапарвы, Я.В.Васильков, в сб. Проблемы истории языков и культур народов Индии. М., Наука, 1974, стр.139-158. \I.63\ Ригведа (Избранные гимны), М. 1972. \I.64\Труды по ведийской мифологии. Ф.Б.Я.Кёйпер,1986,М.Наука,-196с. \I.65\Религия Древнего Египта. М.А.Коростовцев, М.Наука, 1976.-336с. \I.66\Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала, 1987. \I.67\Мифологические персонажи в русском фольклоре, Э.В.Померанцева, М.,Наука, 1975,-192с. \I.68\Религиозные представления скифов, С.С.Бессонова, Киев, Наукова Думка, 1983,-140с.

235

Библиография к главам II и III \II.1\ Опыт контект-анализа «Жития» и Посланий протопопа Аввакума. В.В.Керов, сб. Мир старообрядчества. Живые традиции. М.1998г. \II.2\ Философия Духа. Г.В.Ф.Гегель, Энциклопедия философских наук, т.3. М.1977г. \II.3\ Философия религии. Г.В.Ф.Гегель, Энциклопедия философских наук, т.1-2. М.1977г. \II.4\ История античной эстетики. Поздний эллинизм. Л.Ф.Лосев, Москва, 1980г. \II.5\ Основы Православия, прот. Фома Хопко, Минск, 1991г. \II.6\ Дух, Душа и Тело, Святитель Лука, Москва. 1999г. \II.7\ Библия, 1-е послание фессалоникийцам Апостола Павла, гл.5 (23). \II.8\ Литургия и жизнь, прот. Александр Шмеман, Москва, 2002г. Водою и Духом, прот. Александр Шмеман, М., 2001. –224с. \II.9\ О Божественной Литургии, диакон Станислав Чуркин, С-Петербург, 2000г. \II.10\ Старообрядческий церковный календарь, (о Божественной Литургии), стр. 69-72. 1975 г. \II.11\ Всенощное бдение. Литургия., Москва, 2001 г. (литургические тексты). \II.12\ Катехизис. Под ред. митрополита Филарета, Киев, 1991г \II.13\ Русский Альбом № 9, 2003 г. Кишинев, Изд.ЦРКвРМ.. \II.14\ Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие., В.Н.Лосский, М.,1991г. \II.15\ Столп и утверждение истины., от. Павел Флоренский, М., 1914 г. \II.16\ Пять слов о богословии, Св. Григорий Богослов, М., 2000г. \II.17\ О небесной иерархии, Дионисий Ареопагит. М.,2002г. О церковной иерархии, Дионисий Ареопагит. О божественных именах, Дионисий Ареопагит. \II.18\ О началах, Ориген Александрийский, М., 1993г. \II.19\ Апология ученого незнания, Николай Кузанский, собр. соч. Т.2 М.,1980г. Берилл, Николай Кузанский, собр. соч. Т.2 М.,1980г. Игра в шар, Николай Кузанский, собр. соч. Т.2 М.,1980г. \II.20\ Philo. Foundation of Religius Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Wolfson H.A., 1-2. Cambridje, 1947-1948. \II.21\ Легенды и мифы древней Греции. Н. А. Кун, Москва, 2004 г.\ \II.22\ Златообильные Микены. А.Бартонек, М., Наука, 1991 г. \II.23\Мифологический словарь, М.Н.Ботвинник, Б.М.Коган, М.Б.Рабинович, Б.П.Селецкий, М. Просвещение, 1985г. \II.24\ Одиссея. Гомер. (перевод Н. Гнедича), М., 1984 г. \II.25\ Буколики. Георгики. Энеида., П. Вергилий Марон (I в.до н.э.), М, 1971г. \II.26\ Божественная Комедия, Данте Алигьери (XIV век), Минск, 1987 г. \II.27\ Конструктивные принципы древнерусского календаря. А.Н.Зелинский, сб. Контекст -1978. Литературно-теоретические исследования М., Наука,1978 г. \II.28\ Библейские истории, Густав Гече, М. Политиздат, 1989 г. \II.29\ О священстве и церковной иерархии (Соработники у Бога), Минск,2003г.

236

\II.30\О мифологии и философии Библии, М.С.Беленький, М., Наука, 1977 г. \II.31\Тайна очарованной царевны, Д.Николаев, “Русский Альбом”. №10-11, стр. 78, 2003 г. Кишинев. \II.32\ История античной эстетики, т.1,Ранний эллинизм; Л. Ф. Лосев, Москва, Мысль, 1979г. \II.33\ Эстетика Возрождения. Л. Ф. Лосев, Москва, Мысль, 1977г. \II.34\Смысл жизни (1918г.), Е.Н.Трубецкой, сб. Избранные произведения, Рос-тов – на - Дону, 1998 г. \II.35\ О природе богов (1 в. до н.э.), Цицерон, М, 2001 г. \II.36\Индоевропейское предложение Ю.С.Степанов, Москва, Наука,1989 г. \II.37\Proto-indo-europoean syntax, Lehman W.P., Austin; L., 1974; 2 nd print. 1980 \II.38\Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, А.И.Сидоров, Православный паломник, 1998 г. \II.39\Древнегреческая религия, Ф.Ф.Зелинский, Петроград, “Огни”, 1918 г. \II.40\Православная цивилизация в глобальном мире. Александр Панарин, М.,Эксмо, 2003г. \II.41\Литургика: Таинства и обряды. Г.И.Шиманский. М.. Изд. Сретенского монаст., 2002г., 352с. \II.42\Символ и ритуал. В.Тэрнер,.М.Изд.вост. лит.,1983, 277с. \II.43\ Литургия святителя Иоанна Златоуста, М., Синодальная типогр., 2001. \II.44\Православие: очерки учения православной церкви. С.Булгаков, М., Терра, 1991, - 416 с. \II.45\Формирование средневековой философии. Г.Г.Майоров. М., Мысль. 1979. - 432с. \II.46\Космос и история. М. Элиади, М. Прогресс, 1987. –311с. \II.47\Первоосновы теологии, Прокл, Тбилиси, 1972, -176с.

237

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие ………………………………………………….………………. 3 ГЛАВА 1. СТРУКТУРА РУССКОЙ СКАЗКИ…………………………... 7 I.1 О календарном хронотопе сюжета сказки ………………………….…… 7 I.2 Гуси-Лебеди……………………………………………………………… 25 I.3 Козьма Скоробогатов……………………………………………………. 34 I.4 Царевна-лягушка ……………………………………………..………….. 47 I.5 Сказка о Василисе золотой косе, непокрытой красе и об Иване–горохе .. ……………………………………….…………… 54 I.6 Баба-яга и Жихарь…………………………..…………….…………….…57 I.7 Берёза и три брата ……………………………………….…………….….60 I.8 Окаменелое Царство ………………………………………………….…..62 I.9 Спящая красавица ………………………………………………………...64 I.10 Сказка о мертвой царевне и семи богатырях ……………………….…66 I.11 Лейся свет впереди, Тьма стелись позади ………………………….….69 I.12 Фэт Фрумос и Солнце …………………………………………………..72 Об обряде инициации ……………………………………………...……88 I.13 Иван и Чудо-юдо беззаконное ………………………..……………….103 I.14 Ним-Куни ………………………………………………………….……105 I.15 Баба-яга и Заморышек ……………………………………………..…..108 I.16 Послесловие к первой главе ………………………………….….… 110 ГЛАВА II. ХРОНОТОП МИФА………………………………………….118 II.1 Сюжетный хронотоп “Одиссеи” Гомера …………………………….. 118 II.2 Миф об аргонавтах ……………………………………………………..132 II.3 Неоплатонизм и триады богов …………………………………….…..142 II.4 “Божественная комедия” Данте Алигьери ……………………..……. 153 II.5 “Философия Духа” Гегеля ………………………………………..……157 ГЛАВА III. ТРИАДОЛОГИЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ДОГМАТИКА ……. 167 III.1 Ориген и “Ареопагитики” …………………………………………….167 III.2 О догматике ………………………………………………………...….175 III.3 О Божественной Литургии ………………………………………..…. 185 III.4 О христианских Таинствах …………………………………….….…..194 Заключение ………………………………………………………….……... 203 Приложение-1. Древнерусское святилище “Медведя” ……………….…206 Приложение-2.“Братчины” и структура древнерусского календаря ….. 209 Приложение-3.“Боги” Дюмезиля и метод календарного хронотопа …. 216 Приложение-4.О методе ориентированных триад …………………….. 229 Библиография …………………………………………………………..…..232