РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕИНСТИТУТ 4РХЕОЛОГИИ И ЭТНОГР1ФИИ

АЛТАЙСКИЙМЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТРГУМАНИТАРНЫХ И БИОСФЕРНЫХИССЛЕДОВАНИЙ

Серия«Страницы истории нашей Родины»

А. М. Сагалаев

АЛТАЙВ ЗЕРКАЛЕМИФАОтветственный редакторкандидат исторических наукМ. В. ШУНЬКОВ

НОВОСИБИРСК«Н А У К А»СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ1992

ББК 82.3(0) +63.5(2)G13

Р е ц е н з е н т ы

кандидаты исторических наукА. И. СОЛОВЬЕВ, Н. К. ТИМОФЕЕВА

Утверждено к печатиИнститутом археологии и этнографии СО РАН

Сагалаев А. М.

С13 Алтай в зеркале мифа.— Новосибирск: Нау-ка. Сиб. отд-ние, 1992.— 176 с.— (Серия «Стра-ницы истории нашей Родины»).

ISBN 5-02-029760-7.

В книге рассматриваются предания о сотворении зем-ли и человека, появлении добра и зла, о возникновениишаманизма; показывается, как миф становится историей,а история — мифом. При этом автор пытается рассказатьне только и не столько о самих мифах, сколько о томтипе общественного сознания, который их генерировал,о закономерностях и парадоксах мифологического мыш-ления. Обращение к этим сюжетам позволяет ответитьна вопрос, почему миф может быть не только фактом об-щественного сознания, но и движущей силой народныхдвижении.

Книга предназначена для этнографов, историков и?широкого круга читателей.

С 1 4 _ 9 2 н п

ISBN 5—02—029760—7 © Издательство «Наука», 1992:

К читателю

Алтай — это имя горной страны. На космических сним-jcax она — как запятая между морем тайги и моремпустынь. Крутые завитки алтайских хребтов сцепилиСибирь и Монголию — два мира, две судьбы. Жемчу-жиной Азии назвал Алтай Н. К. Рерих. Родиной зовутего десятки тысяч людей. Это слово многократнымэхом отдается в их песнях и плачах, легендах и мифах.

Алтай соразмерен человеку. Он надежен и вечен.Он бережно хранит в себе кости предков и обещаниеновой жизни, одаряет своих сыновей последним снегомж первой травой, синей тенью лесов и жарким маревомлетних долин. На перевалах стоят увешанные лентамидеревья — знаки договора людей со своею землею. Ка-жется, что и само время течет на Алтае двумя несме--шивающимися потоками: поверх — сиюминутное и пре-ходящее, а в глубине — всегдашнее и истинное. Здесьживы еще уважение к мудрому слову старшего, скром-ное и непоказное гостеприимство. Надо видеть неспеш-ность и сдержанность здешних стариков. Чтобы оце-дить в полной мере гармонию и доброту народной мыс-ли, надо понять, что жизнь на Алтае — это т р у д н а яработа.

Алтай болен. Болен давно. Задолго до семнадцато-то года обозначились те недуги, что нынче скрутилиего. Вы любуетесь сияющим двузубцем Белухи? Смот-рите ниже. Вы видели эти нищие села, покосившиесякошары, непроезжие дороги, вырубленные кедровники?Вы чувствовали эту неприязнь к приезжим (просто*к ч у ж и м ! ) , настороженность и замкнутость? Вы невидели '(невзначай), как всадник в сердцах хлещетконя, посылая его в дикую скачку — просто так, чтобыобоим выбиться из сил? Ребятишек, не вполне владе-ющих родным языком? Здесь люди редко думают о бу-дущем и живут как будто в вечно длящемся с е г о д-ж я. Народ выпал из ритма времени и пространства.

Он устал от игры, правила которой ему непонятны,,а цель неизвестна. Он измотан ощущением случайно-сти своего существования. Не стоит обольщаться тем,,что издаются книги на алтайском языке, летают вдальние села вертолеты, множатся киловатт-часы игектары. Подспудно копится не просто усталость — не-верие в себя, темная энергия отрицания в с е г о .

Алтай — это слово звучит как пароль в прокурен-ных кухнях и в очередях к билетным кассам. Не успе-ли перейти на оседлость коренные жители гор, какАлтай затопила новая волна кочевников. Сюда едутальпинисты и лозоходцы, уфологи и просто туристы.Они ищут Беловодье и Шамбалу, медитируют на гор-ных перевалах, поют по утрам протяжные гимны. Дляних Алтай — п р а з д н и к . Они ищут на Алтае себяг

снисходительно или безразлично поглядывая из окнаавтобуса на почерневшие крыши аилов, скудный бытчабанов. Так встречаются, не узнав друг друга, две-культуры. Для паломников Алтай прежде всего при-родный феномен, они не думают о его культурномсодержании. Что ж... В детстве нам всем забыли сде-лать прививки от европоцентризма, непростительного*и даже постыдного в конце XX века. Нет, искушенияВостоком не избежали и мы, но символами его сталимистика Тибета и ускользающие парадоксы дзэнскихпритч. А как же духовное наследие Алтая?

— Но почему Алтай? — спросил однажды знако-мый, посвященный в замысел этой книги.— Я пони-маю, природа там — нет слов. А остальное... Мало лина земле мест, где история и древнее, и богаче собы-тиями? Народов, что дали миру образцы высокого ис-кусства, мысли, письменность наконец. Ведь в фунда-менте нашей цивилизации — их достижения. Вот там —мифы, герои, деяния. Гильгамеш, Один, Прометей...А здесь? Ну о чем может поведать нам культура або-ригенов Сибири? Видел я все это в музее. Топтание наодном месте. Из века в век одно и то же: войны, набе-ги, охота, продымленные юрты и, наконец, бедность,,нужда, прозябание. Давай уж признаем, что одни ра-ботали на будущее, другие стояли на обочине Истории,йу не виноваты они — так получилось...

Признаюсь: мне не удалось тогда переубедить со-беседника. Не уверен, что получится и теперь. Но все-таки — Алтай! Сколько можно эксплуатировать хре-

4

стоматийные сюжеты из мифологии Египта и Греции?!Они прекрасны, но зачем же ограничиваться антич-ностью и Передним Востоком? Наши соотечественникибез труда опознают величественный силуэт усыпаль-ницы Хеопса, но они не знают, как хоронили своихумерших племена Сибири. Утверждение, что все чело-веческие культуры равноценны, остается, увы, лозун-гом и для многих не наполнено реальным содержанием.Предрассудки, рожденные иллюзией полузнания, недают людям разных культур вглядеться в лица другдруга. Немало людей считает, что культура должнавоплощаться в храмах и городах, рукописях и идеях.А ведь скромное вещественное оформление быта —отнюдь не свидетельство бесталанности народа. Куль-тура далеко не всегда стремится к овеществлению.Как — да и зачем — сравнивать Европу и Сибирь, если«шкала ценностей» отражает реалии только европей-ских культур? И здесь заведомо не годятся сравнениятипа «больше—меньше», «дворец — юрта». Следуетпризнать не только равноценность культур, но и са-м о ц е н н о с т ь каждой из них. Нужно ли сводитьпредставления о путях исторического развития лишьк одному, как наиболее удачному, отводя иным рольпроселков и тупиков? Кстати, полагая настоящим иистинным только свое, отводя и н о м у роль пери-ферии и окраины, мы — вольно или невольно — отдаемдань старому как мир м и ф у . Противопоставлениесвоего и чужого, связанное с идеализацией первого иотталкиванием второго,— краеугольный камень мифо-логического сознания, весьма активного и поныне. При-вычка делить мир на «старших» и «младших»—в кро-ви европейской цивилизации. (Впрочем, и державныйВосток отвечал тем же.) Такие привычки изживаютсяболезненно и неохотно, они удобны: ведь так многоможно «объяснить» элементарным делением людей на«своих» и «азиатов». Здесь истоки покровительствен-ного отношения к «младшим» братьям, подоплека ре-шений т̂ ипа: «Кочевой образ жизни не созвучен соци-альному прогрессу». Еще немного, и неразумных начи-нают усиленно опекать, тащут по воображаемой лест-нице исторического прогресса, заставляя перепрыги-вать через ступени.

Между тем в мировой культуре нет должников изаимодавцев. Единство мировой цивилизации интерес-

но как раз многообразием конкретных проявленийкультур, их несхожестью и разноголосицей. Культуране бездонная копилка. В процессе эволюции обществоне только обретает, но и утрачивает что-то из своихпредшествующих состояний, ценностей. Даже письмен-ность (казалось бы, бесспорное благо, инструмент со-хранения культуры) отчасти сковывает полифониюкультуры, наделяет язык единообразием форм, стре-мится сделать их незыблемыми. Государственностьпривносит в жизнь людей жесткие структуры и уста-новления. Религия нагружает канонами и догмами.Стихия ж и в о й культуры формализуется. Тем болееинтересно обращение к наследию народов, которые донедавнего времени ориентировались на фундаменталь-ные ценности в их, так сказать, первозданном виде.Таковы культуры народов Сибири.

Следует иметь в виду и следующее. В Сибири людиочень рано исчерпали возможности развития экономи-ки и технологии, жестко обозначенные природой. На-род, живший в тайге или горах, уже несколько тысячлет назад сделал почти все, что было возможно, дляусовершенствования ловушек и снастей, орудий труда.Прогресс в технологической сфере в дальнейшем сво-дился к улучшению частностей. Ресурсы сибирскойприроды не безграничны — она может отдать человекуне так уж много, ограничивая тем самым и числен-ность этноса, формы его расселения. В некоторых ме-стах у аборигенов был, казалось, шанс перейти к про-изводящему хозяйству. Но и здесь возможности огра-ничены климатом, малой плодородностью почв. Можнопредположить, что общество, выйдя на уровень дина-мического равновесия с Природой, не стремилось к егонарушению. Искушение неведомым, новым не в силахпоколебать людей, ценящих скромный комфорт налич-ного бытия, знающих цену каждому добытому лосю ивыращенному урожаю. Возможность движения впередв таких условиях реализовать трудно. Здесь, в новой,«культурной» оболочке, действует инстинкт самосохра-нения. Рисковать трудно, если расплатой может статьпотеря равновесия, достигнутого с таким долготерпе-янем. Чем же заполняются последующие века? Воз-можно, содержанием исторического процесса становит-ся не движение «вперед и вверх», а тщательное и{многократное переживание уже созданного, шлифовка

6

социальных институтов и их идеологической подопле-ки, обдумывание услышанного от отцов и дедов. Кон-серватизм? Бесспорно. Но время от времени формиру-ются условия для подъема, консолидации, а затемвновь упадок и регресс. В подобной ситуации народреализует свой творческий потенциал не в технологи-ческой или социальной сфере, а в области интеллекта,мысли и слова. А ведь мы так мало знаем об этом...

Жизнь народов Сибири — это не черновики Историиили ее «неудачные варианты». Это просто и н о йпуть, единственно возможный в их экологической ни-ше. Народы Сибири создали все необходимое для пол-ноценной жизни общества в тех условиях, которыеи сейчас считаются трудными, накопили уникальныйопыт хозяйственного и духовного освоения простран-ства, сполна заплатив за обретение Родины. Они неполучили от судьбы другого шанса, но свой единствен-ный использовали достойно. Мы же порой числимотдельные приметы их старого быта музейными дико-винами, а саму культуру подвергаем унизительномудосмотру: это — заблуждение, это— пережиток... Арха-ичная культура не нуждается в защите или оправда-нии, она требует понимания.

В истории аборигенов Сибири нет летописей, дати имен, а есть темные провалы и череда однообразнотекущих веков. Подчас ей недостает динамизма евро-пейской истории, и дефицит информации лишь усугуб-ляет у стороннего наблюдателя ощущение безвременья.Эфемерные ханства и княжества, оставившие послесебя оплывшие валы городищ и вереницы могильников.И все же... Предки народов Сибири сохранили самое,кажется, хрупкое из создаваемого человеком — с л о в о .А в нем сокрыт целый мир — мир духовных исканий,надежд и разочарований, мир гармоничный и наивный,мудрый и... Впрочем, не будем торопиться с оценками.Не так уж сложно расставить плюсы и минусы, нозачем?

Есть*1 два, как минимум, способа познакомить чита-теля с алтайскими мифами. Можно опубликовать тек-сты мифов, легенд п преданий, скомпоновав их тема-тически (мифы о сотворении мира, о животных, о све-тилах и т. д.), сопроводив тексты комментариями. Та-кие опыты уже были, и благодаря им читатель могощутить разнообразие мифологической традиции. Но,

читая т о л ь к о тексты мифов — разрозненных и пере-осмысленных, трудно представить себе цельную карти-ну мироощущения алтайцев и их предков. Для тогочтобы залатать многочисленные «прорехи» в картинемира, приходится привлекать не только мифы (их нетак уж и много), но и эпические сказания, шаманскиепризывания, пословицы и загадки, приметы и поверья.Этот путь неизбежно уводит нас от полного изложенияразнообразных текстов, но позволяет выявить вариан-ты и подробности устройства мифической Вселенной,понять логику народной мысли.

Каким видели Алтай его обитатели, каким онимыслили его — вот тот вопрос, на который мы хотелибы найти ответ.

Отечество тюрков

«А правда ли,— спросил меня старик-алтаец,— что вТурции есть села, где говорят на нашем языке? Слы-шал я, что там вроде алтайцы живут. Или не так?»Позже, когда мы уже расстались со старым чабаном,я подумал, что вопрос-то был задан неспроста. Корен-ные жители Алтая остро ощущают свое сродство сближними и дальними соседями: хакасами, тувинца-ми, киргизами, монголами. Через поиски «родни» на-род определяет и свое место в многоязычном и пест-ром мире. Алтай — сердцевина огромного тюркскогомира, распростертого от Прибайкалья до Босфора, отоазисов Туркестана до якутской тундры. Сюда, в центрАзии, тянутся невидимые нити родословных многихтюркоязычных народов. В легендах тюрков и монго-лов мы найдем упоминания о древней родине. Ее на-зывают «Алтай» или «Алтай-Хангай», соединяя именадвух горных систем. Буряты, монголы, калмыки, ту-винцы и многие другие народы связывают с Алтаемсобытия своей мифической и реальной истории.

Пристальный и заинтересованный вагляд народа об-ращен не только вовне. Он стремится понять преждевсего свою собственную землю. Долины и горы Алтаянасыщены следами пребывания здесь человека. Тути монументальные курганы, и многие тысячи наскаль-ных рисунков, и каменные изваяния, и, порою, строчкизагадочных надписей на плоскости скалы. Алтай про-низан культурой насквозь, и это трудно не заметить.И — вот# один из парадоксов Алтая — современное егонаселение все следы человеческой деятельности наАлтае «усваивает» и включает в собственную историю.Такое отношение к древностям говорит о том, что на-род желает «укорениться», удревнить свою — пусть от-части и легендарную — историю и таким образом ут-вердить с в о е место во времени и пространстве.

Под фундаментом собственно алтайской культуры —толща иных исторических эпох. Алтай был «своей»землей для длинной череды человеческих сообществ,прежде чем стал отечеством тюрков. В толстенном то-ме истории Алтая современное его население появля-ется лишь в последней главе. А до того в течениедесятков тысяч лет здесь постепенно, шаг за шагомобустраивался древний человек — обживал пещеры иудобные для охоты места. Камень в его руках былподатлив, как воск, и превращался то в наконечниккопья, то в нож, то в скребок. Потом наступает эпохаметалла, и вот уже теснятся у водопоя стада домашне-го скота, на солнечных склонах возделываются первыеделянки. В ту пору население Алтая было европеоид-ным. Первые скотоводы пришли с Запада. А в середи-не первого тысячелетия до нашей эры Алтай входилв зону расселения скифских племен, оставивших зна-менитые курганы пазырыкской культуры,—в линзахвечной мерзлоты сохранились до наших дней войлоки кожа, дерево и украшения. И лишь в середине пер-вого тысячелетия нашей еры начинается отсчет соб-ственно тюркской истории. Первые племена, называв-шиеся «тюрк», кочевали к югу от пустыни Гоби. Ус-пешные войны с соседями позволили им освободитьсяиз пут зависимости и основать собственное государство,в сферу влияния которого входил и Алтай. Для тогочтобы понять истоки культуры позднейших тюрковАлтая, нам необходимо всмотреться в ту эпоху, на-званную древнетюркским временем.

Долгое время считали, что у племен Алтая не былосвоей истории. Полагали, что с глубокой древностилюди жили здесь так же, как в XIX веке: охотились,разводили скот, собирали скудный урожай с неболь-ших полей. Однако в 1889 году русский ученый и пу-тешественник Н. М. Ядринцев обнаружил в Монголиикаменные стелы, покрытые надписями. Язык одной изних был неизвестен. Впоследствии загадочные надписинашли на территории Тувы, Хакасии, Алтая. По неко-торому сходству со скандинавскими рунами письмоназвали руническим. Однако оставался вопрос: ктосделал надписи и о чем они повествуют? Знаменитыйисследователь Сибири и Центральной Азии Г. Н. По-танин предположил, что надписи сделаны древнжмнаселением Центральной Азии, предками: нынешжих

10

кочевников-скотоводов. Вскоре его предположение под-твердилось. Руническую письменность научились чи-тать. Оказалось, что этим письмом пользовались пред-ки современных тюрков Южной Сибири. Перед учены-ми открылся совершенно неизвестный им ранее миркочевников средневековья. Пожалуй, самым неожидан-ным был сам факт изобретения кочевниками письмен-ности. Выяснилось, что во главе государства стоялкаган (правитель), опиравшийся на силу войска. Рас-цвет тюркского государства был стремительным. Всад-ники, вооруженные луками со стрелами и саблями,пиками и мечами быстро подчинили себе населениеогромной территории от Китая до Византии. Могуще-ство кочевой империи было таково, что пятнадцать летспустя после ее создания Византия посылает послак тюркскому кагану. Так многообещающе начались сто-летия тюркской государственности...

Конечно, слово «государство» по отношению к кага-натам древних тюрков, уйгуров и енисейских кыргызовиспользуется с некоторыми оговорками. Прежде всегоэто были типичные к о ч е в ы е империи — неустойчи-вые, легко менявшие политическую ориентацию, при-обретавшие и терявшие союзников. Они расширялисвои границы за счет земель завоеванных соседей. Небыло единства в кочевой среде: то и дело возникалираспри между родственными племенами. Тюрки, уйгу-ры, кыргызы — все воевали друг с другом и тем самымослабляли Великую Степь.

И все же эпоха тюркскпх государств — звездный частюркской истории.

Тюрки обрели необходимые атрибуты цивилизации:государство и письменность. Изменилось и обществен-ное сознание — у людей появилось чувство истории,раздвинулись границы известного им мира. Впервые вистории Центральной Азии письменность стала достоя-нием кочевых племен. Воинственные всадники и мир-ные пастухи узнали чудо превращения человеческойречи в нетленные знаки. Удивление и благоговение пе-ред искусством письма, книгой с тех пор вошло в ми-роощущение тюрков.

Тюркские государства не имели постоянных сто-лиц. Правитель со знатью часто менял место своейставки. В постоянных перекочевках находились и под-данные, многочисленные племена скотоводов. Сезонные

И

передвижения с летних пастбищ на зимние и назад —таков ежегодный цикл миграций скотоводов. Кочевойбыт вырабатывал в людях неприхотливость, выносли-вость. Кочевники всегда обладали особой психоло-гией — психологией всадника, покорителя простран-ства, выше всего ценящего свободу и независимость.Недаром один из правителей тюрков предостерегалсвоих подданных: опасайтесь подарков, которые пре-подносят вам китайцы. Бойтесь той роскоши, что ли-шает всадника свободы. Так порой и случалось.

Надо сказать, что кочевая культура всегда былаоткрыта для влияний извне. Тюркские племена, вы-шедшие на просторы Азии, оказались втянутыми впроцессы культурных взаимодействий.

Молодое разноплеменное государство всегда нужда-ется в такой идеологии, которая смогла бы играть рольобъединяющего фактора. Тюркские каганаты не былиисключением. Старые племенные верования приходи-лось модернизировать, чтобы обосновать новые — ужегосударственные — порядки. Возвышение кагана объяс-няли велением Неба — Тенгри. Правящая чета (кагани его супруга — кат,ун) считалась божественной. Такскладывался культ правителя, который почитался какотец народа, могучий воин, гарант всеобщего благоден-ствия. Но при этом сохранялись старинные степныеобычаи избрания вождя. Будущего кагана сажали накусок белого войлока (белый цвет считался священ-ным) и девять раз обносили кругом по солнцу. Потом,усадив нового правителя на лошадь, подвергали егоиспытанию. Шелковой тканью ему туго стягивали гор-ло и потом спрашивали полузадохнувшегося человека:сколько лет он будет править? И так, в бессознатель-ном состоянии, человек передавал собравшимся «во-лю бога».

Каганы быстро переняли у правителей соседнихгосударств привычку к роскоши и иные обычаи знати.Они знали, что у соседей строятся храмы и все насе-ление поклоняется общим богам. Тюркам была нужнатакая вера, и ею могло стать учение Будды. При став-ке кагана Таспара открылась буддийская миссия. На-чался перевод буддийских сутр, в юртах кочевниковпоявились предметы буддийского культа. И все жекочевой мир тогда не воспринял проповедь учения.Почему? Вероятно, само общество еще не созрело для

12

этого. Разрываемая внутренними противоречиями ивнешними врагами империя кочевников еще не моглапринять учение как руководство к повседневной жиз-ни. Будда призывал отказаться от мирской суеты, от-носиться к жизни как к временному и случайному со-стоянию в череде перерождений. Кочевая жизнь училаиному: если сегодня ты жив, то старайся взять отжизни все. Бытие кочевника было насыщено самымипростыми и ощутимыми радостями. Отказаться от нихво имя улучшения своей дхармы — такой выбор был неаюд силу воинственным и гордым степнякам. Наконец,у буддизма был сильный соперник — собственные веро-вания тюрков, сформировавшиеся задолго до эпохигосударств. При ставках каганов жили и служителиэтих культов — шаманы. Именно они встретили визан-тийского посла Земарха и «очистили» его огнем подаккомпанемент бубнов. Старинные традиции были жи-вы и в среде степной аристократии. Полагают, чтоАшина — первый правитель тюрков — был еще и ша-маном. Древняя легенда, кроме того, говорит, что пра-витель племени был обычно и кузнецом. Такая связь,конечно, не случайна. Люди, владевшие искусствомобработки железа, считались связанными с духаминижнего мира, да и в целом связь шаманизма, куз-ззечиого искусства и светской власти весьма характернадля тюркского мира.

Итак, буддизм стал для древних тюрков лишь не-значительным эпизодом их истории. Однако важно дру-гое: вместе с учением в горы и степи проникают куль-турные традиции Индии, Тибета, Китая. Первое при-шествие буддизма, не изменив мироощущения кочев-яиков, отразилось в языке древних тюрков и уйгуров.«Древнетюркский словарь» показывает значительноечисло прямых заимствований из буддийской термино-логии. Это неудивительно, так как при ставках тюрк-ских правителей всегда находилось место для мудре-цов, переводчиков и последователей любой веры. Одна-ко рядовые члены общества и покоренные тюркамиплемена продолжали верить в своих духов, молиться•своим богам. Интересно, что связи с Индией и Тибе-том не прерывались и в более поздние времена. Алтайяв. севере и Гималаи на юге стали как бы двумя гео-графическими полюсами огромного этнокультурногомира. Ни пустыни, ни высокие горные цепи не стали

13

преградами для бродивших по Азии мифов и легенд^песен и поверий. Алтаю здесь принадлежала роль по-истине уникальная: он был открыт и Сибири, иЦентральной Азии как место их соприкосновения исвязующее звено. Этим отчасти объясняется богатстводуховной культуры алтайцев.

В стойбищах и кочевьях Алтая в те времена былонеспокойно. Вражда правителей утомила людей. Из^заперевалов внезапно в облаках пыли, с воинственнымикличами появлялась вражеская конница и обрушива-лась на долины, жгла юрты, уводила пленных и скот.Мужчины с детства учились владеть оружием. Людипривыкли к тому, что чужой — всегда враг. Вот типич-ная эпитафия, высеченная на могильном камне: «В пя-тилетнем моем возрасте я, оставшиь без отца, а к де-вятнадцати годам будучи без матери, я, возмужав,,к тридцати годам сделался служащим государства.В сорок лет я, как государственный чиновник, управ-лял своим народом. Я воевал с внешними врагами ипобеждал. На шестьдесят первом году в голубом небая не стал ощущать солнце и луну. ...Мое государство,вам моим, моя земдя и моя вода, вам моим, в теремепринцессы мои, я, увы, вам моим...» Умерший частообращается к тому, дорогому для него, что оставил онна земле, и по надрыву таких строк можно судить, каквелики и важны были сугубо земные привязанностилюдей: «Имея свой сытый скот, я хорошо путешество-вал на конях, но и тут не насладился. Я горюю. Те-перь я глух и слеп к своим стадам...»

При дворе кагана знать носила одежды из дорогогошелка, а в горах Алтая жизнь всегда была скромнееи проще. Здесь носили одежду из меха и выделанныхшкур. Чтобы разнообразить свой рацион, люди охоти-лись. В каждом племени были воины-богатыри, за-щитники родных очагов. После смерти такого челове-ка — а из них мало кто умирал в постели — воздвигаликаменное изваяние. Балбалы (каменные статуи, на-званные русскими каменными бабами) — своего родаканонические изображения богатырей. Посмотрим наодно из них. Лицо безымянного воина сурово. Однарука — на поясе, где подвешена сабля, в другой руке —небольшой сосуд. Изображение обращено лицом к во-стоку, откуда приходят на землю новый день и новаяжизнь. Сохранились десятки таких изваяний. И, хотя

14

мало кто знает ныне их «родословную», местное населе-ние относится к ним с почтением. Еще в прошлом векеохотники, отправляясь на промысел, нередко «угоща-ли» древних богатырей, смазывая губы изваяний мо-локом или жиром.

Да, то была странная цивилизация — без городови сел, без храмов и площадей... Материалы, имевшиесяв распоряжении древних тюрков,— железо, дерево, ко-жа, мех — время не пощадило. И древнетюркская эпо-ха оставила после себя не так уж много материальныхследов. Но то было время, когда сложились все харак-терные черты культурной модели позднейших тюр-ков — хакасов, тувинцев, алтайцев, шорцев. Их предки«варились» в одном гигантском котле, на стыке степей

ж пустынь Центральной Азии и пояса гор Южной Си-бири. Одни и те же роды вошли позднее (много позд-нее!) в состав хакасов, алтайцев, тувинцев. Быть мо-жет, родственный компонент составляет у этих наро-дов до одной трети. Но кроме собственно тюркскихродов в их состав вошли иноязычные: кетские, само-дийские, история которых в большей степени связанас сибирской тайгой, с Севером. Потому было бы боль-шим упрощением говорить о нынешних тюрках окако прямых и непосредственных наследниках древнихтюрков. Кочевой мир породнился на Алтае с миромтаежных охотников, и эта двойственность алтайскойкультуры ощущалась на протяжении всех последую-щих веков. Кто знает, не потому ли алтайская куль-тура оказалась такой жизнеспособной и гибкой, чтов основе ее лежал гармоничный с и н т е з ?

Не будем, однако, излишне героизировать историюАлтая. В древнетюркское время он был периферией иоставался таковой после падения древних государств.Да и в века монгольских нашествий Алтай был, ско-рее, укромным убежищем — защитой. (Так он, кста-ти, часто именуется и в фольклоре.) Но в памяти род-ственных тюркских племен горная страна остаетсяотечеством, идеалом вечным и недостижимым.

Когда* рушатся кочевые империи, их подданные воз-вращаются к прежнему образу жизни. Поднятые с род-лых кочевий бурными политическими событиями, людиуходили назад или оседали в новых местах. Мы незнаем, насколько болезненным оказался этот процесси для недавних победителей, поредевшие ряды кото-

45

рых избежали смерти и плена... Время всегда течетнеторопливо, а жизнь человека состоит из немногихрадостей и многих трудов. А тут, после краха, времякак бы повернуло вспять. На долю потомков некогдазнатных родов остались лишь воспоминания о быломмогуществе и богатстве. И воспоминания эти с годамиокутывались дымкой легенды, мифа, преображались всказания о золотом веке. Забылось искусство письма,и строки, нанесенные на камень рукой предка, сталисродни загадочному орнаменту или рисунку. Обществараздробилось на изолированные малочисленные кол-лективы: отныне их скрепляют лишь родственные узы.Стали казаться странными недавние мифы о могуще-стве земных правителей, о священном государстве.Небо отвернулось от тюрков. Эта драма растянуласьна века, но финал ее был однозначным: крах... Чтоже осталось? Остались люди и Алтай — действующиелица и декорации нового действа Истории.

С падением государств древних тюрков инициативав Центральной Азии перешла к монгольским племе-нам. С создания империи Чингисхана и вплоть до се-редины XVIII века? продолжается время их господстванад соседними племенами. Не избежал этой участи иАлтай, население которого облагалось данью, втягива-лось в междоусобицы. Наиболее тяжелым было дляалтайцев время возвышения западно-монгольских пле-мен, время Джунгарского ханства (XVII—XVIII ве-ка). Рассказывают, что предводитель монголов Чадоквторгся с войском в алтайские горы, чтобы покоритьместные племена. Алтайцы, предводительствуемыехрабрым Тёдёотом, разбили его войско неподалеку отр. Чуй. Но и победители понесли большие потери.Взойдя на священную гору Ялменку и увидев родинуопустошенной, они сложили песню:

Когда посмотришь [на Алтай] сверху,Хан Алтай показывается треугольным;Если взглянешь на него со стороны,Девятигранным кажется хан Алтай.Если со ската горы смотреть будешь,Как плеть расплетенная тянутся хребты твои, хан Алтай,

» За тебя, славный Алтай наш,Многое множество крови пролито!..Величественные кедры твои стоят обнаженные от зеленых

ветвей;Лучше бы не видеть такого обнаженияНашего стройного батюшки-Алтая!

16

Как коричневым сукном весь покрыт ты (выжжен);Как бы не видеть вперед такого опустошения!Как мрачная осень в жилищах твоих, хан Алтай;Лучше бы не видать нам такого обезглавленья,Нашего прекрасно устроенного, царственного Алтая!

Монгольские правители усиленно насаждали средисвоих подданных ламаизм — тибетскую форму буддиз-м а с т е м , чтобы умерить власть родовой аристокра-тии и старых верований. То, что не удалось сделатьправителям древних тюрков, удалось в конце концовмонгольским ханам. Но на этот раз соперничество двухрелигий проходило в неравных условиях. Начались го-нения на шаманов. Некоторым из них приходилось по-лучать у властей специальные разрешения на правошаманить. Наверное, с тех самых пор на бубнах алтай-ских шаманов появились изображения «рукописаниябелого начальника Ульгеня»—некоего «документа»,что давал шаманам небесный бог. Память народа со-хранила предания о борьбе монгольских ханов с шама-нами. Вот одно из них, записанное уже в наши дни.Здесь противником алтайских шаманов выступаетджунгарский хан Галдан-Церен, правивший в 1725 —1745 годах.

«Галдан-Церен хан выпустил такой указ: „Кто ша-манит, пусть в Улалу приедет. В Улалу приедет, свойбубен привезет, шубу шаманскую привезет. Хан наэто хочет посмотреть". Объявил, чтобы весь народ со-брался. Прошел год, как объявили этот приказ, и ша-манить выпало на осень. Хан построил аил со стасемьюдесятью углами и кошару. Кошару и аил онпокрыл берестой, а внутрь наложил соломы. Он зако-лол сто семьдесят лошадей, в аиле мясо в тепши поло-жил и собрал много масла, араки, быштака, курутаи всякой другой еды. Два отряда солдат привел, аилокружил. Сто семьдесят камов приехало по указу Гал-дан-Церена. Эти камы приехали из Онгудая, Чои, Усть-Кана. Все они приехали на своих конях, на своисредства.

Смотрит Галдан-Церен хан и видит, что приехалосто семьдесят камов. Среди них каких только камовне было! Были и такие, что не сегодня^завтра умрут,и начинающие камы тринадцати — пятнадцати лет бы-ли, камы шестидесяти — семидесяти лет, и женщины-камы были. Если этих камов (по родам) разделитьг

то там были кумандинские, тубаларские, челканскиег

17

теленгитские, шорские, казахские и алтайские камы.Самым сильным у них был с девятью бубнами кам

Тоолок, было ему в то время пятьдесят лет. Второй посиле кам был из рода Иркит — Калпас-кам с семьюбубнами. Третьим был Киндик-кам из рода Тодош,Четвертый кам был Дибирек из рода Мундус, емубыло семнадцать лет. Среди этих камов только из Ула-гана не было камов и из Кош-Агача не было. Слыша-ли, но не приехали. А из других мест Алтая все камыприехали.

Тогда хан над этим не задумывался, он их (камов)за собак считал и думал так: „Разве они люди? Ихможно сжечь. Как бумагу на костре можно сжечь, таки их можно сжечь. Какая польза от этих камов? Сжечьи посмотреть — пусть не один я вижу, и мое войскопусть тоже видит, камов помощники, слуги, зайсаны,демичи и другие пусть видят".

Как он и решил, загнал камов в аил со ста семью-десятью углами и так им сказал: „Мы хотим на васпосмотреть, мы аил сожжем. Если среди вас действи-тельно есть кам, если среди вас есть человек, если онможет превращаться, если он людей сможет обмануть,то этот человек живым останется. Это приказ хана.Мы вас сжигаем, а кто выбежит — в того стрелять бу-дем, голову отрубим'4.

Войско, которое тут стояло, аил со ста семьюде-сятью углами подожгло, а когда его подожжешь — чтос огня возьмешь? Все внутри аила быстро сгорит вогне: масло, жир, арака, мясо, одежда, все люди. Огоньничего не щадит.

Смотрят люди — вокруг очага в аиле один кам хо-дит, камлает. (Из аила) в небо гусь вылетел. Когда онвылетел, один солдат в него прицелился. Командиростановил его и сказал: „Зачем хочешь стрелять? Этоже не человек, а птица! Не было тебе такого приказастрелять. Опусти оружие!" И солдат опустил ружье.Ну вот, люди видели это. Около ста семидесяти чело-век сгорело. Один кам живой стоит. Семь дней и семьночей горел этот огонь. Что было в аиле — все сгорело.Живым остался с девятью бубнами Тоолок из родаТонгжон. Этот Тоолок был из Онгудайского аймака,жил он у села Кулада, у подножия трех гор. Этот какподошел к Галдан Церену и сказал: „Если ты Золо-того Ойрота племени Ойрот-ханом хочешь быть, то ты

18

сдурел, Галдан-Церен. Весь народ свой ты сгубил^сжег. Камов своих ты проклял, алтайский народ со-жрал. На твою родину придет беда. Подчинишь свойнарод монголу, китайцу, казаху. Алтайцы от тебя не-отстанут (не простят). Разве ты меня съел? Сжигаясто семьдесят камов, что ты думал? Как хану нет тебежизни, как каму мне нет жизни. Что мне ответишь:что умрешь или мне поможешь? Людям как объявишь?"

Хан испугался кама и сказал: „Сто табунов лоша-дей дадим, два хотона людей дадим, больше двух мил-лионов (денег) дадим. Что надо — берите, до самойсмерти у себя в стране живите. Все ваши знатные баи,весь народ, дети, родичи пусть в ваших руках будут.Теперь вас никто не тронет, (только) нас не губите*нам беду не шлите. Теперь нам скажите: сколько ка-мов в живых осталось — один, два или три, нам объ-ясните". Тогда Тоолок сказал: „Я не один, из родаИркит Калпас-кам есть, пусть встанет!" В очаге ка-мень шевельнулся: ,,Я тоже живой!" Встал из очагаКалпас-кам. поздоровался, спрашивает (хана): „Чтаты теперь будешь делать? Меня жег столько дней, а яне умер. Что мне сделаешь?" Тут третий кам — гусьс неба спустился. ,,Я кам Дибирек из рода Мундус",—сказал. Вот такой был случай. Осталось в живых наАлтае три кама».

...Мы услышали эту легенду из уст великого скази-теля Алексея Григорьевича Калкина. Нет сомнения,что легенда говорит о реальных событиях — пусть и снеизбежными преувеличениями. А. В. Анохин, соби-равший родословные алтайских шаманов, слышал, чтово времена монгольского владычества некий хан Намавероятно, это искаженное «лама», буддийский свя-щенник) приказал сжечь всех шаманов. Имя шаманаКалпаса встречается и в других текстах, где он по-читается как предок и защитник:

При Галдан-Ойроте тыХранителем являешься нашим!

4 В тяжелое время ты былБроней, крепко охраняющей нас!—

так обращались алтайские шаманы к легендарномупредку.

Разумеется, во времена Джунгарского ханства небыло на Алтае ни Улалы (нынешний Горно-Алтайск),

19

ни Онгудая, ни Улагана. Эти населенные пункты по-явились много позже, с переводом части алтайцев налолуоседлый образ жизни. «Собирая» в одном местев с е х шаманов, рассказчик усиливает ощущение тра-гичности происходящего. Его симпатии явно не настороне монгольского хана, которому подчинялись вначале XVIII века алтайские племена. Здесь защитни-ками и носителями традиционной культуры являютсяс в о и шаманы, и они, сообразно законам жанра, по-беждают...

Но не все в истории алтайской культуры того вре-мени можно объяснить одним только противостояниемсвоего и чужого. Взаимоотношения с западными мон-голами были много сложнее, неоднозначно и наследивджунгарского времени. Вспомним, что еще не так дав-но алтайцев называли ойротами, а само слово «ойрот» —это алтайское произношение монгольского «ойрат». Такименовались западно-монгольские племена в джунтар-ское время. Ойратский (или джунгарский) период исто-рии остался в памяти народа не только как времяугнетения, но и как период правления сильных и мо-гущественных ханов. Именно они жгли шаманов и об-лагали народ непосильной данью, но они же осталисьв памяти алтайцев как владыки и богатыри. Появля-ется собирательный образ мифического Ойрот-хана,мудрого, строгого правителя алтайцев. В этом образекак бы реализовались надежды и чаяния народа налучшее будущее, на обретение независимости, в фоль-клоре ожила память о былом велико Державин... Здесьперемешались и подлинные исторические факты, и ми-фы. И было в преданиях неясное до поры предчув-ствие возвращения хана — защитника народа. Долгиедесятилетия вызревало оно. Легенды передавались изуст в уста, обрастали, подробностями, кочевали вместес людьми по Алтаю...

В середине XVIII века политическая инициативав Южной Сибири переходит к России. Как раз в этовремя было разгромлено китайскими войсками Джун-гарское ханство и тысячи жителей Алтая бросилисьискать защиты у нового северного соседа. Началосьустановление новых политических границ, сосущество-вание двух различных миров: оседлого, земледельче-ского, православного — русского и кочевого, охот-ничьего, шаманистского — алтайского. История Алтая

20

обрела с тех пор новое качество — стабильность поли-тической ситуации.

Растеряв по просторам Азии своих близких и даль-них родственников, вернувшись из плена и дальнихдоходов, алтайские тюрки получили длительную пере-дышку. Теперь на Алтае стали преобладать силы, по-степенно «стягивающие» родственные этнические груп-пы, подспудно шла их консолидация. Возникали чертыновой этнической общности — в XX веке этот народосознает себя единым (хотя и сложным) ц е л ы м .

Одной из характерных черт этнического самосозна-лия современных алтайцев является его «многослой-ность». Каждый человек здесь осознает свою родовуюпринадлежность, а нередко он помнит, из какого родабыли его бабушка и дедушка. Ребенок наследует родсвоего отца, и формально (по крайней мере сегодня)члены одного рода считаются кровными родственника-ми. Браки между людьми одного рода считаются предо-судительными: так срабатывает механизм самозащи-ты, так на пути возможного кровосмесительного браказ с у л ь т у р а ставит непреодолимый «барьер». В дей-ствительности степень кровного родства членов одногорода (сеока) может сильно варьировать и далеко невсегда возникает опасность реального инцеста. Но —ж в этом проявляется избыточность культурных уста-новлений — традиционная идеология настаивает на-своем. Итак, человек с детства усваивает, что с члена-ми своего рода (Алмат, Иркут, Мундус и т. д.) егосвязывают узы близкого родства. И он знает, что егород, например Алмат, вместе с другими составляетобщность более высокого порядка — теленгиты (телен-гет-кижи). Это, скорее, территориальная группа, и ро-ды, входящие в нее, связаны длительным проживаниемна общей территории. На Алтае таковыми являютсятеленгиты, телеуты, алтай-кижи, тубалары, кумандин-цы, челканцы. И наконец, у населения Алтая естьпонимание того, что все перечисленные группы состав-ляют алтайский народ. До недавних пор «пережитки»родового строя однозначно считали консервативными идаже реакционными чертами культуры. И все же, хотяалтайский сеок давно утратил черты экономическогоинститута, он продолжает играть важную роль в общейструктуре этноса. Он не только усложняет ее (что важ-но само по себе, ибо сложная структура жизнеустой-

21

чива), но и привносит в жизнь человека важное ощу-щение с в о е г о места, включенности в родственныесвязи и отношения. Все это надежно и подтверждаемои зиждется на естественно возникающих отношенияхлюдей. Каждый род имеет свой собственный мифоло-гический «фонд»: предания о предках и знаменитыхродичах, свои родословные и т. д.

Замечено, что каждый народ своим мифотворчест-вом создает как бы вторую действительность, воспол-няющую однообразие и обыденность жизни. Свой вкладв «копилку» алтайской мифологии внесли все жителигорной страны. Когда читаешь алтайские легенды,предания, эпические поэмы, то за многообразием пер-сонажей и ситуаций угадывается главное действующеелицо. Это сам Алтай. Каким же он виден в зеркалемифа?

Так начинался мир

Миф о сотворении мира занимает особое место в духов-ном наследии народа. Это — точка отсчета, абсолютныйнуль, начало начал. На этом фундаменте строится всякартина мироздания. Поэтому уже космогоническиймиф несет огромную смысловую нагрузку: его образыдолжны быть предельно простыми и в то же времячрезвычайно емкими. Ведь им предстоит выразить не-выразимое, рассказать, как из н и ч е г о образовалосьн е ч т о . По плечу ли мифологическому сознанию та-кая задача? Ведь ему чужды представления о такихабстрактных понятиях, как бесконечность, абсолют...С другой стороны, люди не могли оставить без внима-ния вопрос: как же все э т о началось? То, что у мщэабыло начало, подразумевалось всем строем архаичногомышления. Следовало лишь сформулировать свои не-ясные догадки, облечь их в слово, приближаясь к не-коему инварианту — сложному в своей простоте.Масштабы и значимость этой работы общественногосознания трудно преувеличить: здесь мысль касаласьсамого сокровенного, начала начал.

Несколько предварительных замечаний. Миф о сот-ворении мира как первое событие помещался в какую-то неопределенную давность, не связанную с наличным

22

непрерывной хронологической шкалой. МеждуПервым утром мира и днем сегодняшним зияет времен-ной провал, не заполненный событиями. Скорее, «на-чало» и «сегодня» соотносятся как причина и след-ствие. Все качества мира нынешнего были заданы, яв-лены в эпоху творения, каковая, следовательно, мыс-лится неким идеальным образцом. Но какова же «ме-ханика» сотворения мира?

Мысль древних аборигенов Алтая обходит главноепрепятствие — вопрос о том, что же предшествовалоакту творения, снимая непосильную для себя проблемуописания абсолютного небытия. Во всех алтайских ми-

фах эта проблема как бы вынесена за скобки: в момент,предшествующий акту творения, наличествует уже итворцы, м материал для будущего мира. Конечно,*о времени «до» или «после» применительно к космого-ническому мифу можно говорить лишь с долей услов-ности -— это такое состояние бытия, для которого не-актуальны пространственно-временные характеристи-к и , это условное состояние «до всего».

О том, что происходит с миром в момент его станов-ления, алтайские мифы говорят скупо и противоречи-ло. Нам придется рассмотреть несколько версий мифа,-чтобы понять, что здесь — главное и исконное, а что —•«случайное и заимствованное. В большинстве версийтлифа первым действующим лицом называется Уль-хень — верховное божество алтайских тюрков, обитаю-щее, согласно шаманской поэзии, далеко на небе.

Когда еще не было человека, Ульгень увидел на^поверхности моря плавающую массу земли, а на ней —Дгриросший слой глины, похожий на остов человека.Ульгень снял этот слой глины и пожелал, чтобы из"Него образовался человек. Так и случилось. Первое-свое творение Ульгень назвал Эрликом («мужествен-ным», как отмечает переводчик). Остальная масса зем--Яи, плававшая в море, стала огромной рыбой, тайме-нем. Эрлик же отыскал Ульгеня и стал его товарищемж младшим братом, «а после стал с ним равняться иДаже возвышаться мыслию перед ним и с завистью по-Шшшять: „Ах, как бы я такие же твари, как я, соз-вал или еще лучшие!" И все больше и больше отда-лялся он от Ульгеня сердцем, и охладевал, и наконец«Делался противником и врагом Ульгеню и всем его

23

Чем примечателен этот фрагмент? Тема творенияобыгрывается здесь не совсем обычно для алтайскихмифов. Ульгень (вероятно, пребывающий н а д воднойгладью), обнаруживает уже готовую землю, плаваю-щую в море. Его усилиями она разрастается, принимаявид огромной рыбы. Из части этой первичной землиУльгень создает Эрлика — помощника и брата мень-шего. Сам же процесс возникновения земли даетсялишь намеком, вскользь, но зато сразу говорится о не-мотивированной враждебности Эрлика к создателюТем не менее главные действующие лица, как и об-стоятельства их действия, в этом мифе обозначены.Подробности мы обнаруживаем в другой версии.

Ульгень спустился к воде, кроме которой не былов тогдашнем мире ни неба, ни земли. Он думает, какначать творение. В это время к нему подходит (мифвполне равнодушен к очевидному противоречию) не-кий человек и на вопрос Ульгеня, кто он такой, гово-рит, что пришел сотворить Землю. Ульгень рассердил-ся (немаловажная подробность: и тут зреет будущийконфликт) и сказал, что он сам не может сотворитьмир, где уж пришельцу! Но человек (миф не называетего имени) утверждает, что знает, где можно взятьтакую вещь, из которой можно сотворить Землю. Уль-гень смягчился и заявил, что не будет сердиться, еслинезваный помощник выполнит обещание. Человекнырнул в воду, нашел на дне гору, оторвал от нее ку-сок и набил землей свой рот. Вынырнув из воды, онвыплюнул землю в пригоршни Ульгеню. Тот бросилэту землю и образовалась Земля из хорошего дерна. Ночасть принесенной земли осталась у человека междузубами, и он выплюнул ее на созданную Ульгенем«хорошую» Землю. Образовались болота, кочкобатыеместа. Ульгень рассердился на человека — произошлассора.

В этом мифе тоже есть важные детали. Ульгень несоздает себе помощника. Оба творца существуют изна-чально, а безымянный человек в конце концов оказы-вается Эрликом, о чем в мифе говорится позже и меж-ду делом. Сам процесс творения — это сотворчество,

'причем активная роль принадлежит Эрлику. Здесь жемотивируется вражда между участниками акта творе-ния: Эрлик-де «испортил» идеальную, гладкую ЗемлюУльгеня.

24

Еще одна версия, записанная в долине р. Урсул,«сообщает следующее. Прежде всего, ранее всех богов,появилась вода. Три божества Юч-Курбустан, «при-к о ч е вавшие откуда-то сверху», создали двух ангелов —ЗСуДая и Эр лика. Здесь имя «Кудай», заимствованноеПредками алтайцев из иранских языков, обозначает*<ЬигурУ? равновеликую Ульгеню. На Алтае слово «ку-.дай» считалось нарицательным именем Ульгеня, неред-ко говорили «Кудай-Ульгень». Роль двух «ангелов» в

данном мифе не совсем ясна. Скорее всего, мы имеемдело с поздней и переосмысленной редакцией мифа,в которой вынуждены уживаться персонажи исконныеи пришлые. Так, Юч-Курбустан — явно позднее заим-ствование из буддийской мифологии. Это триединое бо-зкество и творит мир в данной версии мифа, а делает.это с помощью Эрлика. Тот добыл из воды зерно вели-чиной с ячменное —«зародыш» будущей земли. Сотво-рив Землю и светила, человека, рыб и животных, Юч-Курбустан разделили между собой все созданное, новот Эрлику, несмотря на его просьбы, отказали в доле,«казав, что он мало помогал в работе. Сквозь поздней-дщё наслоения и тут просматриваются черты архаич-ного мифа, в котором минимум необходимой для творе-ния земли добывается из морских глубин, но один изтворцов оказывается обделенным.

. Но почему первичная Земля до поры сокрыта вглубинах вод? Почему за нею ныряет человек и при-ЗЭЕосит землю во рту? Образ моря (океана, реки, простоводы) как нельзя лучше иллюстрирует хаотичностьи бесформенность нарождающегося мира, его теку-честь и податливость. Вода — наиболее емкий символхаоса, который предстоит р а з ъ я т ь для того, чтобыупорядочить, превратить в Космос. Бесформенное таитв себе будущие формы, оно чревато новой жизнью,интересно, что здесь мифологическое сознание вполне^лидарно с современной наукой, считающей океан ко-^рнбелью жизни на Земле. Землю в алтайском мифеШщо просто» извлечь со дна моря, я в и т ь ее, а потомЩв. будет расти, множа формы живого и разумного.| |ока будущая Земля и покрывшие ее воды нераздель-te, все последующее только возможно, все — впереди.*р>тому так важен первый акт мироустройства — от-З^ление земной тверди от водной стихии. Его соверша-

25

ет Эрлик, и, стало быть, именно ему принадлежитинициатива сотворения мира.

Очевидно, что именами (Ульгень и Эрлик) харак-теристики демиургов-творцов не исчерпываются. Недолжны нас обманывать и наименование Эрлика чело-веком и вполне человеческие действия Ульгеня. Зачеловекоподобными персонажами без труда обнару-живаются куда более древние и значимые образы твор-цов. Это — птицы. В хакасском мифе о сотворении ми-ра говорится так.

«Сначала была утка. Сделавши другую утку това-рищем, она послала ее за песком на дно реки. Прине-сенное один раз она взяла и послала в другой раз. При-несенное во второй раз она взяла и послала в третийграз. Принесши в третий раз, рассыльная утка не от-дала всего. Своей рассыльной она говорит: „Остав-шееся у тебя во рту вырастет камнем, упирающимся утебя во рту!" Песок, взятый самою, она рассеяла; рас-сеявши, толкла его колотушкой девять дней. Когда она,колотивши девять дней, повернувшись, посмотрела^земля ее растет, подымаясь пылью; выросли большие'горы. Горы выросли после того, как давешняя рассыль-ная утка повыбрасывала камни, выросшие у нее ворту. Потом, вернувшись, сама говорит: „Зачем ты таксделала? Я не дам тебе земли!" Рассыльная ее говорит:„Дай земли величиною с место, занимаемое юртою!'*"Та отвечает: ,,Не дам!"».

Безымянные утки в этом мифе чуть ниже оборачи-ваются уже знакомыми нам фигурами: это Кудай и Эр-лик; здесь нужны были не птицы, а божества антро-поморфного облика, продолжающие обустройство мира.

В Хакасии сохранилась еще более архаичная вер-сия мифа — здесь мы видим в роли демиургов двухптиц. Некогда и на Алтае существовала подобная вер-сия, ее отголоски мы обнаруживаем в рассказе обУльгене и Эрлике. Видимо, не случайно говорится, чтоУльгень пребывает н а д водой,— это намек на егоптичью ипостась. Эрлик же водоплавающая: во всехвариантах нырять за землей приходится именно ему.Исходная версия мифа могла выглядеть таким обра-зом: две птицы вместе творят мир, но вторая — самаяактивная! — лишается своей доли. Ее почему-то от-тесняют, обвиняя в неудачном содействии. Миф о ны-ряющей птпце имеет широчайшее распространение сре-

26

да урало-алтайских народов. О древности его возник-новения говорит тот факт, что он обнаружен и у рядаплемен индейцев Северной Америки. Их далекие пред-ки, переселяясь в Новый Свет, унесли этот миф изглубин Азии.

Думается, что древние аборигены Сибири исполь-зовали в данном мифе свои наблюдения за жизнью иповадками водоплавающих. Тут сама Природа предло-жила им модель сотворения мира: обитающая на севе-ре водоплавающая птица (поганка) действительно ны-ряет на дно водоема (озера) и приносит в клюве зем-лю, ил. Из этого материала осторожная птица «лепит»маленький остров, плавающий в отдалении от берега.Там она высиживает яйца, оберегая их от хищников.Неудивительно, что изобретательная птица привлеклавнимание обитателей севера, а ее действия, возвышен-ные до космических масштабов, составили каркас ми-фа. Еще одно важное обстоятельство: этой птице равнодоступны все сферы пространства: воздух, земля и глу-бины вод, что придает ее созидательной деятельностиособый смысл. Она делает видимым невидимое (под-нимая землю на поверхность воды), связывает воединоразличные среды, она в е з д е с у щ а . В ее образе жиз-ни мышление древних угадало идею медитации, лег-шую в основу сибирского шаманизма. Шаман, как иводоплавающая птица, может проникать во все мирыс тем, чтобы поддерживать их динамическое равнове-сие. И вот что еще интересно. В шаманской поэзиитюрков Алтая Эрлик — грозный владыка подземногомира, богатырь. И все же память о его былом птичьемоблике сохранилась. Иногда его именуют трехзобым,намекая на зоб птицы.

Где родина этого мифа — сказать трудно. Был ли онзанесен на юг Сибири древними мигрантами с севераили его самостоятельно «сформулировали» предкиюжно-сибирских тюрков? Вряд ли мы когда-нибудь уз-наем об этом наверняка. Удовлетворимся пока осозна-нием того, что миф о двух птицах-творцах имел в Си-бири широчайшее распространение, а сама тема п т и-цы пронизывает всю мифологию и мироощущение си-биряков.

Вернемся к алтайским сюжетам. Смущает явная«несправедливость», постулируемая мифом. Та из птиц,которой суждено «потом» стать небесным Ульгенем,

27

предстает в мифе необъяснимо пассивной. Инициативатворения, п е р в о е движение принадлежит не ей. Вотеще один пример (версия того же мифа):

«Перед созданием мира все было наполнено водою,над которою летали, в виде черных гусей, бог и чело-век. Бог не думал ничего, а человек произвел ветер,возмутивший воду, которая брызнула в лицо богу...»

И здесь активен Эрлик, которого, как и в ряде дру-гих случаев, рассказчик низводит до уровня человека.Тем не менее после сотворения мира в выигрыше оста-ется Ульгень. Впрочем, выигрыш ли это? Посмотрим,что происходит в мифе дальше.

Как только Земля создана, на месте двух птиц вмифе появляются Ульгень и Эрлик. Творение продол-жается, но — как и прежде — на фоне разрастающегосяконфликта между демиургами. Об этом повествует-ся так:

«Ульгень рассердился и говорит человеку (Эрли-ку.— Л. С): „Зачем ты так сделал? Землю надо глад-кою сотворить". Тут Ульгень рассердился и стал ру-гать человека; у того человека была палка, на которую*он опершись стоял и слушал, пока бог ругался. Нако-нец Ульгень сказал: ,,Пусть тебя не будет на этойземле". Тот выслушал и говорит Ульгеню: „Дай мнестолько места, сколько занимает конец моей палки!"~Ульгень сказал: „И этого не дам". Человек стоит и:плачет. Тогда Ульгень с сердцем сказал: „Ну возьми:это место! Что ты из него сделаешь?" При этих словахтот человек провалился сквозь место, которое выпро-сил, и его не стало».

В другой версии мифа низвержение Эрлика осу-ществляется еще более сложно. Это миф, отягощенныймногочисленными наслоениями и буддийскими влия-ниями. В нем Эрлик сначала ссылается в землю «меж-ду двумя мирами, где не светит ни солнце, ни луна».Оказавшись один в этом пустынном мире, Эрлик ре-шает по примеру Ульгеня сотворить свое собственное«человечество». Он обращается за разрешением к по-мощнику Ульгеня Майдере. Последнего Ульгень соз-дал пцсле ссылки Эрлика, в имени его легко угадывает-ся теоним Майтрея (наименование одного из наиболеепопулярных в северном будизме персонажей). Майдереразрешает Эрлику делать в его «мире» все, что он за-хочет. Тогда, вернувшись в свои владения, Эрлик ма-

28

стерит молот, наковальню, мех, клещи. Раскалив желе-зо, он начал ковать себе слуг и изготовил их множест-во. Встревоженный Ульгень отправляет к противникусвоего богатыря Мангды-шире (в северном буддизме —Манджушри, божество мудрости, изображаемое с кни-гой и мечом). При нем Эрлик сотворил трех животных:медведя, барсука и крота, а на посланца Ульгеня на-пустил своих богатырей-помощников.

В этом мифе вражда обоих демиургов также закан-чивается у д а л е н и е м Эрлика. Он свергнут с небана землю. Вместе с ним, «как град и дождь», посыпа-лись с неба и слуги; они стали «хозяевами» тех мест,на которые упали. Так появились на земле хозяевакамня, воды, гор, скота, зверей, рыб и птиц. По сути,Эрлику и его слугам досталась во владение вся земля,средний мир. Но Эрлик вновь просит Ульгеня датьему во владение хотя бы немного земли, и небесныйбог соглашается. Правда, на самую малость. Он отдаетЭрлику столько места, чтобы он мог поставить конецсвоей палки. Эрлик же, взяв свою палку, забивает еев землю, а потом выдергивает. Он извлекает из-подземли кабана, вцепившегося в палку зубами, лягушку,державшуюся за хвост кабана, и множество других га-дов, «один за другого прицепившихся». Не в силах:вынести вредительства Эрлика, Ульгень разгневалсяи свергнул его силою в преисподнюю. Так обретаетЭрлик свое «царство». Отныне он числится хозяиноммрачных подземных глубин и врагом рода челове-ческого.

Но зададимся вопросом: а что, собственно, плохогосделал Эрлик? Почему движущей силой мифа, его ин-тригой становится конфликт между двумя творцами?Все действия Эрлика созидательны, более того — онкуда изобретательнее Ульгеня. Так, Ульгень из камы-ша и глины творит тела первых людей, но не ожив-ляет их («только душу не мог вложить в человека»).А Эрлик тут как тут: он вдувает душу и оживляетлюдей. Ульгень творит собаку, но не дает ей шерсти.Тут же Эрлик исправляет дело. И хотя миф утверж-дает, что его деяния богопротивны, мы видим, что лишьсовместная работа обоих творцов приводит к полноцен-ному результату. Мир творится благодаря соперниче-ству, конфликту, взаимодействию полярных сущностей.Если отвлечься от второстепенных деталей и подроб-

29*

ностей, мы увидим, что за основной интригой мифа(ссора творцов) сокрыт механизм космогоническогоакта. Когда добыта со дна моря первая земля, она на-чинает р а с т и , расширяться. Мироздание наполняет-ся все новыми и новыми объектами. Из аморфного инерасчлененного мир становится сложным и структури-рованным. Происходящее в мифе можно назвать рожде-нием Вселенной из какого-то «сгустка» в результатеего взрыва, когда разлетающиеся части этого сверх-ллотного ядра оконтуривают границы нового мира. Нов отличие от современной космологии расширяющаясяВселенная сибирского мифа не может быть бесконеч-ной, беспредельной. Это противоречило бы основам ми-ровоззрения древних обитателей Сибири, поскольку им-чужды представления о любом абсолюте. Рождающий-ся мир заведомо конечен, у него есть пределы и грани-цы. Часто в алтайском фольклоре фигурируют «дно Не-ба» и «дно Земли», что оконтуривают мир подобно двумполусферам, которые соприкасаются краями. И если вмомент творения они еще не явлены, то потом, в ритменарождающегося мира, им суждено «раздвинуться»,разъединиться, давая место среднему миру, месту оби-тания человека. Вот что здесь наиболее интересно: про-цесс разделения слиянных некогда сущностей в алтай-ском мифе изображается как взаимное удаление Уль-геня и Эрлика. Завершив творение, Ульгень удаляетсяна дальний «слой» небес и впоследствии уже мало вме-шивается в жизнь людей. Эрлик же, как мы виделп,сначала свергается в средний мир, а затем — под зем-лю. Таким образом, они занимают позиции, соответ-ствующие п о л ю с а м мироздания, обозначая крайниепределы мира. Вот зачем понадобилась в мифе темавражды творцов! Она позволяет мотивировать неизбеж-ное расхождение в космогоническом акте верха и низа,Неба и Земли, добра и зла... Потому-то, видимо, и внаиболее архаичных версиях действуют две птицы:для того чтобы творение обладало динамикой, необхо-димо наличие в нем д в у х начал, двух сущностей,двух персонажей.

Ульгень и Эрлик — две противоположности, необхо-димые* друг другу. Их противодействие есть та самаяпружина, что приводит мир в движение. Такова логикамифа: бывшие близнецы обречены на вражду, но этоне просто козни одного и благодеяния другого. Здесь

30

мы видим куда боле сложное взаимодействие. Его мож-но обозначить как диалог-конфликт. Полной властью*над миром не обладает ни один из них. Лишь в м е с т еони способны творить. Здесь нет места абсолютномузлу или добру, заблуждению или истине. По-видимо-му, аборигены Алтая тонко чувствовали, что в миредействуют разнонаправленные силы, но они ощущалии гармонию мира как совокупный результат действияэтих самых сил. Их сознание противилось тому, чтобырасчленять ц е л ь н ы й мир на непримиримые противо-положности. Черно-белый мир скучен, лишен надеждына чудо и в конце концов противен природе человека.Куда более правдоподобен мир другой, где силы при-тяжения и отталкивания обогащают и разнообразятбытие, где возможен компромисс между злом и добром,где царит в з а и м о д е й с т в и е .

Так и действует эта неразлучная пара, друзья-врагжУльгень и Эрлик. Ульгень создает скакуна, завистли-вый Эрлик пытается ему подражать. Но он выгнутуюшею животного «приставляет» наоборот, выгибом внизу

и получает верблюда. Однако в целом Эрлик предстаетв мифах и легендах удачливым творцом. Этот «злодеюуудивительно талантлив! Вот каков его вклад в культу-ру. Он первым открыл искусство ковки железа и, ста-ло быть, может считаться первым кузнецом. Оживляячеловека, он дул в нос, играя на железной труба«о семи ладах», и дул ему в уши, играя на железномкомусе «о девяти язычках». Эти музыкальные инстру-менты, как можно догадываться, изобретены им самим.И наконец, первый шаман принял свой дар и шаман-ский бубен от Эрлика. Ульгень же наделил людей гра-мотностью, обойдя лишь тех, что приняли от Эрликашаманство. Связь Эрлика с музыкой, шаманством весь-ма примечательна. От злобного и мстительного хозяинанижнего мира люди получают драгоценный дар: искус-ство проникновения в иные пространства. Кроме того,в разных редакциях мифа с удивительным постоян-ством подчеркивается такая деталь: у Эрлика естьпалка, на которую он опирается. Этим посохом Эрликпронзает землю, получив разрешение Ульгеня владетьмалым клочком земли, помещающимся под концом по-соха. Сделав дыру, Эрлик, по одним сведениям, сампроваливатся в нее, а по другим — извлекает из-подземли всевозможных «гадов». Все это можно толковать

31

как сотворение Эрликом подземного мира и его обита-телей, дотоле в мифе не упоминаемых. И пользуетсяЭрлик п о с о х о м , т. е. тем же орудием, что и многиешаманы народов Сибири. Посох — атрибут многихархаичных персонажей алтайской мифологии и фоль-клора, но первым его обладателем называется именноЭрлик. И в его руках посох становится орудием творе-ния. Шаман опирается на трость или посох еще и по-тому, что его сверхзадача — преодоление пути, труднойдороги. Здесь посох просто необходим.

Образ Эрлика и его «судьба» в алтайском мифевесьма неоднозначны. Отстранившись от буквальногоистолкования мифа, задумаемся: что означает переме-щение существа в мир подземный? Только одно — егос м е р т ь . Эрлик открывает людям великое таинствосмерти, став первым умершим и, как п е р в ы й , хо-зяином нижнего мира. Он не может быть воплощениемабсолютного зла хотя бы потому, что забирать душилюдей в нижний мир — это его работа. Это обязанностьпо поддержанию круговорота жизни. В этом смыслеего роль не менее важна, чем роль Ульгеня, посылаю-щего на землю зародыши будущей жизни. Из недося-гаемой небесной выси («из глубины неба») Ульгеньшлет на землю солнечные лучи, оживляющие средниймир. Но когда истекает срок земного бытия, Эрликуводит души вниз, в мрачные пропасти земные. Пси-хологическая мотивировка алтайских мифов вполне по-нятна: персонажем, к которому относятся с почтениеми любовью, является, конечно же, небесный бог. Эрли-ка побаиваются, ведь по его приказу многочисленныеслуги наказывают человека за непочтение, обманывают,крадут душу, пугают... И все же Эрлик отнюдь не ал-тайский вариант дьявола. Он не только равновеликУльгеню, он воспринимается людьми как отец. Имен-но так —«адам Эрлик»— зовут его в песнях, легендахж шаманских стихах.

Удалившийся далеко на небеса Ульгень доступенлишь самым сильным шаманам, и то не всегда: зимоюнебо замерзает и дорога к Ульгеню закрыта. Если ирискнет шаман отправиться в эту пору к владыке, емуприходится прорубать лед топором. Тогда, говорят,в юрту, где идет камлание, сыплется сверху лед...А чаще шаманам приходится иметь дело с посредни-ками, небесными духами более низкого ранга. Ульгень

.32

удалился от дел земных. Есть предание, что когда-тоКудай (Ульгень) и Эрлик были людьми и жили наземле. Другое предание сообщает, что Ульгень былвнуком Чингисхана и правил всем алтайским народом.Он ездил на белой лошади (этой масти лошадей иприносят ему в жертву), был добрым и справедливым,никогда не наказывал сам своих подданных. Один изалтайских родов (Улюп) считал Ульгеня своим пред-ком. За этими преданиями кроется желание людей вы-вести свою родословную от божества-правителя, жела-ние связать времена нынешние и мифические. Но —и в этом предания солидарны с мифом — Ульгень изо-бражается преимущественно благостным. Такой сте-рильный образ не может инициировать фантазию чело-века. И, как результат,— алтайский фольклор почти неуделяет внимания внешности Ульгеня, иконографияего не разработана. Мы знаем считанные изображениянебесного бога, весьма условные и лаконичные. На ри-сунке шамана это человекоподобная фигура, голова ко-торой излучает солнечное сияние.

Небо далеко, земля всегда под ногами. Вероятно,люди ощущали постоянную близость Эрлика и своюзависимость от него. Бесплотность и условность образаУльгеня с лихвой возмещается тщательностью и яр-костью, с которыми разработан портрет Эрлика. Этостарик могучего телосложения, с румяным лицом,с черными, как сажа, глазами и бровями. Раздвоеннаяборода его свисает до колен, длинные усы заложеныза уши. «Упрямый Эрлик с развевающимися волоса-ми»— так звали его шаманы. Эрлик живет во дворцеиз железа (или из черной грязи, в чем можно увидетьнамек на морское дно, откуда птица-Эрлик когда-то до-стала ил/грязь для сотворения Земли). Спит он на по-стели из бобровых или медвежьих шкур...

Итак, соперничество двух демиургов (иногда име-нуемых братьями) приводит к созданию упорядоченно-го мира. Мы преднамеренно опустили ряд второстепен-ных линий и персонажей, чтобы подчеркнуть главное,на наш взгляд, обстоятельство. Вклад каждого избратьев неравноценен. Один стремится к идеальномумироустройству, другой, согласно мифу, ему мешает.Но как нам кажется, это вмешательство мудрое, хотяи с лукавинкой, и дальновидное. Ульгень создает глад-кую Землю, Эрлик разнообразит этот безжизненный

2 А. М. Сагалаев 33

ландшафт горами, кочками, болотами. Ульгень творит«благородных» тварей, его соперник —«гадов» и оби-тателей подземного мира. Наконец, Эрлик приноситлюдям кузнечное искусство, музыку и шаманство. Бо-лее того, «ловец душ человеческих» кладет предел зем-ной жизни, и лишь тогда жизнь, конечная и уязвимая,обретает подлинную цену. Бесконечное существованиецены не имеет. Так что деятельность Эрлика — этопривнесение в мироустройство той меры «неправиль-ности», которая лишь подчеркивает общую гармонию,делает ее завершенной, достоверной, жизненной. В ито-ге «падший ангел» оказывается фигурой чуть ли неболее значимой, чем «сам» Ульгень. Так, пусть в неяв-ном виде, миф постулирует, что в мире существует не-кая разность потенциалов, которая не позволяет емузастыть в неподвижности.

В верованиях алтайцев, в фольклоре (за исключе-нием рассмотренного мифа) нет и следов вражды Уль-геня и Эрлика. Наоборот, они действуют — в масшта-бах мира — сообща: вместе решают судьбу человека всудном месте, на границе двух миров, у обгорелогопня. Их двуединство люди понимали отчетливо, о чеми говорит алтайская поговорка: «Ульгень и Эрлик име-ют одни двери». Если и есть между ними соперниче-ство, оно носит явно ритуальный характер. Это скореедаже и г р а , и, как и во всякой ритуальной игре,в ней нет победителя и побежденного. Потому и не-удивительно наименование обоих отцами.

В поздней шаманской поэзии говорится, что обатворца имеют сыновей и дочерей, но — примечательнаядеталь! — ничего не сообщается об их женах. Семь сы-новей и девять дочерей Ульгеня не родились, а отко-лолись или отделились от отца. Сыновья и дочери Эр-лика (также числом семь и девять) непонятного про-исхождения, зато известно об их образе жизни, при-вычках. Это «железноголовые черные сыновья»,посланники и богатыри, выполняющие волю отца подземлей и на земле. Под их началом находятся сонмымелких злых духов, не имеющих ни имени, ни обли-ка. Они-то и крадут душу человека или «пожирают»его, могут*оставить на теле раны-укусы. Это беспокой-ные и сварливые существа, часто ссорящиеся междусобою. Их усмиряют сыновья Эрлика, они же охраня-ют вход в жилище человека, не допуская туда злых

34

кормбсов. Не менее интересны дочери Эр лика, прово-дящие время «в праздности и играх». Бесстыдные инасмешливые девицы завлекают на свое ложе шама-нов, когда тем случается во время камлания проходитьнеподалеку. Как и отец, они являют пример сверхжиз-ненности, неукротимой плодородной силы, хотя и взя-той со знаком «минус». Все характеристики этой под-земной семьи говорят о том, что на ее членов перене-сены плодородящие потенции самой З е м л и .С Эрликом и его дочерями связаны, хотя и не слиш-ком явно, многочисленные персонажи алтайской мифо-логии — хозяева гор и их дочери, горные девы и т. п.(речь о них пойдет ниже).

Так — в самом общем виде — можно обрисоватьодин из алтайских мифов о сотворении мира и разви-тие его сюжетных линий в шаманской поэзии. На этомможно было бы и закончить, если бы не одно обстоя-тельство. В фольклоре алтайцев и соседних с ниминародов есть разрозненные на первый взгляд сюжеты,стержень которых -— вражда и свержение соперникапод землю — заставляет нас вспомнить детали космо-гонического мифа. Эти сюжеты привлекли вниманиевыдающегося исследователя культур Сибири и Цент-ральной Азии Г. Н. Потанина, объединившего их подзаглавием «Сын Неба». Потанин увидел, что в этихлегендах (скорее всего, осколках древнего мифа) с за-гадочным постоянством воспроизводится рассказ о том,как некий зверек — чаще всего это белка-летяга (ба-бырган) — выцарапывает глаза сыну небесного царя.Вот одна из легенд.

Бабырган прежде жил на небе; он выкопал глазастаршему Сыну Неба Джаику. Джаик погнался за ним,спустился на землю, но не мог догнать и найти Ба-быргана, который спрятался в кедр. Небо бросило внего молнию...

Действительно, образ жизни некоторых животныхмог навести древнего человека на мысль, что они пря-чутся от солнечного света, от неба. Кроты, сурки, мед-веди роют норы и устраивают себе подземные жилища;прячутся в пещерах или дуплах летяга, бурундук, ле-тучая мышь... В другой легенде Сын Неба заснул поддеревом, и в это время зверек выцарапал ему глазаили перегрыз горло. Небо-отец мстит за гибель своегосына.

2* 35

Известно множество вариаптов данной легенды. Невсегда в них говорится, что зверек ослепил или умерт-вил Сына Неба, порой враждебность небесного боже-ства плохо мотивирована. В тувинском сказании небес-ный бог бросает молнии в бурундука, на которого «зачто-то сердится». Так или иначе в конфликте участву-ют две стороны: небесный бог (или его сын) и суще-ство, наказываемое им и прячущееся под землей. Ины-ми словами, и в космогоническом мифе, и в легендахмы видим реализацию сходных сюжетов.

Им созвучна и монгольская легенда о сурке, кото-рый был прежде метким стрелком, соперничал с богом.Бог спросил сурка, попадет ли тот из лука в Плеяды.Стрелок — с закрытыми глазами! — сбил все звезды,но бог незаметно поместил на место сбитой звезды но-вую и выиграл пари. От стыда стрелок покрылсяшерстью и зарылся в землю... И здесь соперник небес-ного божества удаляется в «преисподнюю».

Интересно, что в приведенных легендах неудачли-вый противник связан с подземным миром, миромтьмы, слепоты. Закрытые глазка стрелка, ослепленныйСын Неба, подслеповатые обитатели нор и берлог —что стоит за рядом этих персонажей? Быть может,«слепота»— лишь обозначение их принадлежности ктому миру, где зрение не нужно? А может быть, СынНеба и есть незадачливый стрелок, звериными ипо-стасями которого являются и сурок, и летяга, и мед-ведь? Произошло переосмысление мифа, и вот ужеземные зверьки «ослепляют» Сына Неба (он же —брат или просто второй участник творения). Потре-бовалось объяснить его слепоту и необъяснимую враж-ду небесного бога и безвредных зверьков. Среди воз-можных двойников Сына Неба выделяется разве чтом е д в е д ь — могучее животное, издавна почитаемое вСибири. Есть предание о том, что он и был настоящимсыном верхнего бога. Вопреки воле отца спустился онна землю и за ослушание был покрыт шерстью.

Конечно, не стоит механически соединять фрагмен-ты разных мифов и легенд с тем, чтобы найти для нихе д и н о е объяснение. Но с другой стороны, слишкоммного общего в рассмотренных текстах, как будтоархаическая мысль нащупывала разные подходы к ре-шению какой-то важной темы. Темой этой могла бытьзагадка мироздания, загадка появления Неба и Земли,

36

добра и зла. Потому и допустимо предположение, чторазные персонажи — Эрлик, медведь, сурок, Сын Не-ба — суть варианты одного и того же образа. Всех ихроднит отверженность как результат конфликта с не-бесным богом, принадлежность подземному миру...

Предки алтайцев в древнетюркскую эпоху знали идругой вариант космогонического мифа. Увы, скупыестрочки тюркской руники донесли до нас не сам миф,а всего лишь упоминание о нем:

«Когда было сотворено вверху голубое небо, а вни-зу бурая земля, между (ними) обоими были сотворенысыны человеческие». Кто сотворил мир — из этогофрагмента неясно, но схема мироздания вполне созвуч-на собственно алтайской: это три мира, причем акцен-тируется с р е д и н н о с т ь мира людей и намечаетсяпоследовательность сотворения мира. Люди создаютсяпосле того, как «разошлись», разъединились небеса итвердь. Среди богов, которым поклонялись древниетюрки, мы обнаружим только одного «знакомца»— Эр-лика, (В рунических текстах его именуют Эрклиг.)Божество верхнего мира называется Тенгри (Небо, нов данном случае имеется в виду не небесный свод,а персонифицированное небесное божество). У негоесть божественная супруга — Умай. Это божество хо-рошо известно позднейшим тюркам Саяно-Алтая. Ана-лизируя древнетюркские тексты, С. Г. Кляшторныйустановил, что между данными божествами существо-вало разделение функций. Тенгри распределяет сроки(жизни), Умай ведает рождением «сынов человече-ских», а Эрлик, конечно же, их смертью. Более того,Эрлик посылает в мир людей своих вестников смерти,совсем как в алтайской шаманской мифологии.

Расстановка основных мифологических фигур вдревней мифологии тюрков и их потомков наводит намысль о возможной близости космогонического мифа утех и других. В обоих случаях мы видим п а р у богов,чья совокупная деятельность решает судьбы людей.(Разделение единого небесного божества в древней ми-фологии на две «половины»— мужскую и женскую —принципиального значения не имеет. Кроме того, и валтайской традиции известна брачная пара Ульгень —Умай.) Божественный Тенгри — аналог Ульгеня — вдревности воспринимался как существо властное и дея-тельное, что неудивительно. Эпоха тюркской государ-

37

ственности выдвигает на первый план правителя-кага-на, отца народа, воина и государственного мужа. Такаявласть нуждалась в идеологическом обеспечении, в ут-верждении богоизбранности правителя. Потом Тенгрив фольклоре покровительствует земному владыке, наде-ляя его мудростью (вспомним алтайский сюжет: Уль-гень наделяет верные ему народы грамотностью иблагоразумием), но он же карает отступников, вме-шивается в управление государством. Позже, когдарассеялись племена древних тюрков и их данников,когда рухнули их государства, фигура небесного богапостепенно уходит в тень. Он удаляется от людей истановится д а л е к и м богом...

Алтай всегда чутко прислушивался ко всему, чтопроисходило в окружающем мире. В мифах и леген-дах Алтая мы найдем отголоски христианских апокри-фов и буддийских сказаний, далекие отзвуки религийИрана и Тибета, верований сибирской тайги. Можнодумать, что все эти иноземные веяния воспринималисьвнимательно и требовательно; все новинки «примеря-ли» к своим собственным представлениям о человекеи мире. Кое-что отсеивалось/ многое принималось,украшая местные мифы росчерками нового орнамента,привнося в них элементы драматизма и волнующейвоображение фантастики. Иногда мы встречаем в ал-тайских мифах причудливый сплав самых чужеродныхимен и сюжетов — эхо древних и не столь давних кон-тактов с многоголосым миром Азии. Таков, на нашвзгляд, текст, записанный миссионером В. И. Вербиц-ким, первым этнографом Алтая. Отдельные черты это-го предания нам уже известны, но есть и оригинальные.

«Когда еще не было ни неба, ни земли, был одинУльгень. Он носился и как-бы трепетал над безбреж-ным морем, распростершись, подобно нетопырю, и неимел твердого места, где бы встать. Тогда ощутил онголос внутри себя: „Алдында тут, алдында тут — впе-реди хватай, впереди хватай'4 — и произнес эти слова,а вместе с тем, простерши руку, схватил перед собою.И вот попался ему камень, высунувшийся из воды. Онсел на это» камень, продолжая произносить: „Алдындатут, алдында тут!и, и думал, что творить и как тво-рить. Вдруг из воды выходит Ак-эне (Белая мать) иговорит: „Что придет тебе на ум творить, скажи толь-ко: этьтым, пютьты-деп — сделал, свершилось, так и

83

будет..." Сказав это, Ак-эне скрылась и более никогданикому не являлась. ...Ульгень ощутил /в себе мысльи произнес: „Э! эрь шотсин, эрь пютсин! — О! сотвориЗемлю, сотвори Землю!" И Земля сотворилась...»

Так же, по слову Улгеня, сотворились небо, чело-век и прочие твари. В море Ульгень создал «три ве-ликие рыбы» и укрепил на их спинах землю. Две ры-бы стоят «по краям», а одна — в середине под землей,головой к северу. Когда она наклоняет голову, на се-вере начинается потоп. Чтобы рыба эта не утопилавсю землю, Ульгень создал специальное устройство:«под жабры ее захвачен крюк с арканом, которогоконец протянут на небо и там завит на трех столбахтак, чтобы можно было, перепуская с одного на дру-гой, подтягивать вверх или опускать вниз голову ры-бы». Следит за рыбой «богатырь» Мангды-шире.

Творя мир, Ульгень пребывал на золотой горе, накоторой сияет солнце и светит луна. Гора эта как бысвешивается с неба и не достигает земли «только начеловеческое колено». Творение продолжалось шестьдней, на седьмой день Ульгень спал...

Пожалуй, это единственный миф, где нет даже упо-минания об антагонисте небесного бога, а сам мир тво-рится посредством с л о в а . Но что за Белая мать,появившаяся из морских глубин? Почему она так бес-следно исчезла, и миф более не упоминает о ней?Посмотрим на эту ситуацию с иной точки зрения.

В океане первичного хаоса встречаются два нача-ла — мужское и женское, и в результате становитсявозможным рождение мира. Не об этом ли говорится вархаичном мифе бурят, где «серебряный отцовскийстолб» встречает в океане «золотое материнское лоно»?Последнее обозначается словом «умай»; следовательно,речь идет о божественной паре, в которой женское на-чало именуется так же, как известная тюркам боги-ня—Умай (она же супруга Тенгри, Ульгеня). Мыможем предположить, что Белая мать и есть Умай.Кстати, в алтайском фольклоре ее нередко описываюткак женщин/ с золотыми или белыми волосами.

Эрлика здесь нет, но есть обитатели нижнего мира:некие гигантские рыбы, укрощенные Ульгенем. Иногдаговорится, что это не рыбы, а драконоподобные чудо-вища «кер тютпа» (глотатели) с огромными пастями —верхняя губа хватает с неба облака, нижняя цеп-

ляет землю. Одно чудовище дышит холодом, приносяна землю осень и зиму, второе дает тепло. Заслужива-ет внимания и упоминаемое в мифе устройство дляподдержания в мире равновесия. Аркан не случайнопропущен между тремя небесными колами: среднийиз них есть не что иное, как Полярная звезда, непод-вижная точка на ночном небосводе. Ее и называлиАлтын казык, т. е. Золотой кол. Так рисуется в мифесбалансированность мира. Правда, механизм поддержа-ния равновесия тут обслуживает бодисатва мудростиМанчжушри, но шаманская мифология вполне допу-скает подобные превращения.

Обратим внимание на такую деталь: в алтайскихмифах почти ничего не говорится о «технологии» космо-гонического акта, о том, к а к создавались земля, небо.Переход от небытия к бытию совершается незаметно исопровождается такими действиями, как «сказал», «по-думал», «ухватил», «принес со дна моря». В редчайшихслучаях мы видим т р у д божества, когда Эрлик куетслуг, Ульгень лепит из глины людей. Созидательнаядеятельность демиургов подразумевается в шаманскихтекстах. Божество «вырезает», «выкраивает» людей,о которых говорится: «наше определение быть сущест-вами с вырезанными ресницами». Но это уже финалкосмогенеза, где требуется тщательный и кропотливыйтруд. А как же создавался мир? Подсказку мы найдемв эпических сказаниях. Зачин героической поэмы, какправило, рисует — кратко и образно — картину возник-новения мира. В отличие от мифа здесь нет и следабожественной пары демиургов, но есть действие, закоторым угадывается фигура творца. Вот начало шор-ского сказания «Кан Кес»:

Давным давно это было...Прежнего поколения позже,Нынешнего поколения раньше.Это было в то время, когда мешалкой горы делили,Когда ковшом воду делили,Пробиваясь, белое море теклоНагромождаясь, золотая гора вырастала...

Суть происходящего понятна: какое-то божествоо т д е л я е т воды от земной тверди и тем самымутверждает их самостоятельное бытие. Мир начинаетр а с т и , увеличиваясь в размерах. Такова творящаямощь орудий, которыми пользуется божество,— мешал-

40

ки и ковша. Не странно ли видеть в руках всемогуще-го бога предметы утвари и обихода: ковши, мешалки(мутовки), посох? Может быть, упоминание ковша имешалки в эпосе — случайность, плод индивидуальнойфантазии сказителя? Для решения такого вопроса внашем распоряжении есть хороший индикатор — ша-манские тексты, в которых тоже дается картина уст-ройства мира. Если и там обнаруживаются параллелиэпической Вселенной, стало быть, эти черты не случай-ны. И вот в шаманских призываниях алтайцев мы на-ходим обращение к божеству:^

Движущий солнце и луну,Перекатывающий белые облака,Разрушающий черные леса,Измеривший (щепки) ложкой и черпаком...Молниеносец, Громовержец!

И наконец, вспомним, что шаман, земное «эхо» боже-ства, для гадания тоже использует в своей практикеи посох, и чашку, а среди его древних атрибутов,несомненно, были и иные предметы утвари. Об этоммы находим сведения на северной периферии тюр-ков — в Причулымье. Там, по сведениям Э. Л. Льво-вой, шаманская колотушка называлась каллак 'лож-ка1 и по форме своей напоминала лопаточку с неболь-шим выгибом. Думается, что использование в каче-стве шаманских атрибутов о б ы д е н н ы х вещей го-ворит о значительной древности традиции. Ведь впоздние времена шаманы Алтая, как и Южной Сибирив целом, имели уже свои собственные атрибуты,весьма сложного устройства, с богатой символикой:бубен с колотушкой, костюм, фетиши. Коль скоро ко-лотушку называют ложкой, мы можем предположить,что последняя была исконным атрибутом, названиекоторого в шаманистской практике пережило сампредмет.

Простота атрибутов, таких как ложка, лопатка,ковш, черпак, обманчива, судя по мифологическимтекстам. Там они имеют отношение к самому сакраль-ному процессу, с их помощью оформляется мир иопределяется м е р а вещей (отныне все в этом мире,как и в случае «выкраивания», обладает своей до-л е й ) . Этот мир измерен, упорядочен и, стало быть,познан. Использование мешалки-мутовки в космого-ническом акте известно и в мифологии древней Индии.

41

Там мутовкой пахтают океан, сбивая его. Не исклю-чена возможность заимствования этого мотива пред-ками алтайских народов, но все же на Алтае мы ви-дим и собственную линию развития семантики всехупомянутых инструментов. Кто знает, быть может,за шаманскими «бытовыми» атрибутами и строчкамиэпоса кроются вполне здравые в своей основе пред-ставления о возникновении мира как о процессе при-дания ему с о р а з м е р н о с т и .

Если у мира было начало, то должен ли бытьу него и конец? Имел ли основание задумываться надтаким вопросом народ скотоводов, охотников, жившийв ритме природного времени, знающего лишь повторе-ние одних и тех же циклов? Память народа хранилапредания о губительных войнах и нашествиях, когдаразрушались стойбища и угонялся скот, а люди пря-тались в лесах. Но такие события расценивались какнарушение естественного хода времени. Правда, вовремена государств древних тюрков катаклизмы нераз сотрясали общество, что отразилось в представле-ниях о том, что земля «разверзается», а небо «давит».Падение тюркской государственности было тяжелымиспытанием и могло повлиять на формирование мифао мировом катаклизме. Но время смягчило, сгладилопоследствия этих событий, и в позднем шаманскомфольклоре мы, кажется, не видим даже следов драмыпотомков Ашина. Здесь источником возможных беди грозных событий считается небо и его хозяин —Громовержец, Огнепалитель, Молниеносец. Впрочем,его действия не могут уничтожить Вселенную, этамощь лишь напоминает человеку о его месте и обя-занностях по отношению к небесному богу.

Предание о кончине века, записанное на Алтае,сложилось под влиянием буддизма и в меньшей сте-пени христианства. В целом оно не характерно длямироощущения коренных жителей Алтая, но инте-ресно тем, что продолжает или, вернее, оживляет темуборьбы Ульгеня и Эрлика. В этом предании борьбамежду богатырями идет с переменным успехом. Ка-жется, вот-вот Эр лик (а он рисуется безжалостныммучителем) одержит верх. Он уже поразил Майдере,от тела и крови которого вспыхнуло пламя, объявшееземлю и небо. Тогда с неба спускается сам Ульгеньи оживляет мертвых. Из уст его выходит пламя и

42

сжигает верхний, «нечистый» слой земли, по которо-му ходили бесы. Из чистой, как белая глина, землиУльгень сотворит новую Землю. Эр лик же со своимислугами сгорит и превратится в бестелесных духов ибудет вновь низвергнут в «преисподние пропасти ад-ские». Как видим, здесь кончина века всего лишьвосстанавливает исходное равновесие сил, явленное вмифе о сотворении Земли.

Куда более безрадостная картина рисуется в фоль-клоре телеутов:

Когда придет кончина века,Небо затвердеет, как железо.Земля, как медь, будет тверда.Царь на царя восстанет,Народ на народ будет злоумышлять.Твердый камень сокрушится,Крепкое дерево раздробится,Все народы возмутятся...Отец дитя свое не спознает,Сын не будет узнавать отца,Головка слизуна будет стоить головы человека,Слиток золота с конскую головуНе будет стоить чашки хлеба.Под ногами будет валяться золото,Но брать его будет некому.

Здесь, однако, доминируют не мифологические, а со-циальные мотивы.

При кажущемся разнообразии алтайские космого-нические мифы разрабатывают две основные темы.Первая связана с доставанием первичной земли со днаводоема; это миф, в котором действуют две птицы —сообщники и будущие антиподы. Вторая тема — со-творение мира безымянным богом (богами) с помощьюлопатки, ковша, мешалки. Кажется, что логичным про-должением этого не дошедшего до нас текста можносчитать выкраивание, выковывание, вырезание живыхсуществ Ульгенем и Эрликом в шаманской поэзииалтайцев. Судя по разработанности, вторая тема мо-жет считаться для Алтая если и не исконной, товесьма значимой.

Конечно, это неблагодарная задача — пытаться све-сти к немногим схемам все богатство мифологическойтрадиции, многозвучной и противоречивой. Однако безтакого анализа нам не обойтись. Как мы могли убе-диться, в ряде случаев миф переживал создавшую егоэпоху, и последующим поколениям приходилось и под-

43

новлять текст, и вносить в него свои объяснения про-исходящего (как, например, в случае с мотивировкойвражды двух богов). В то же время, несмотря на яв-ные напластования позднейших сюжетов, миф сохра-няется как некая целостность. Он все еще плепяетвоображение людей и передается из уст в уста. Врядли народы Алтая искренне считали, что события,о которых говорится в мифе, действительно имелиместо, тем более что излагаются они крайне непосле-довательно, отрывочно. Быть может, миф был не столь-ко абсолютной истиной, сколько идеальной м о д е л ь ю ,позволявшей снять нерешаемые «вечные» вопросы,перевести их в понятные и близкие каждому образы.

Космогонический миф важен для понимания всейдуховной культуры алтайцев по ряду причин. Во-пер-вых, мы можем судить об устойчивости основных «за-конов» мифологического сознания, жизненности наибо-лее важных персонажей (Улыень, Эрлик и, вероятно,Умай). Главные структуры и имена сохраняются какминимум с древнетюркского времени, а судя по ихразработанности уже в те врмена, более полутора ты-сяч лет. Это немалая историческая ретроспектива длянарода. Во-вторых, выясняется, что космогоническиймиф «завязан» на многие сюжеты позднейшей шаман-ской поэзии, героического эпоса, народного ментали-тета. Он — плоть от плоти культуры алтайского этно-са, какие бы инокультурные влияния в нем не об-наруживались. Наконец, в космогоническом мифе за-даны все параметры мифической Вселенной, и в этомсмысле первый миф суть эталон для традиционногообщества. Однако миф очень скупо обрисовывает уст-ройство мира, он беден деталями и подробностями.Географию «того света» раскрывают сказки и леген-ды, загадки и поговорки, приметы и былички, ритуалыи священные изображения. Об этом теперь и пойдетречь.

За краем неба

Напрасно будем мы искать в алтайских сказках имифах цельную, разработанную картину устройствамира. В таком виде ее там нет и быть не может. Делов том, что картина мира есть некая идеальная модель,

44

создание ее — сверхцель любой культуры, и, как та-ковая, она недостижима. Представления о мирозда-нии распылены в фольклорных текстах, и чаще мывстречаем не прямые указания типа «мир устроен так-то и так-то», а намеки, иносказания... В итоге мы ви-дим не монументальное полотно, а изящный эскиз.

Фундаментальный вопрос любого мировоззрениязвучит так: есть ли предел у мира? От ответа на негозависит «конструкция» Вселенной. Нам известны дваварианта ответа. Можно признать, что Вселенная бес-конечна во времени и в пространстве, и тогда проб-лема определения ее границ становится неактуаль-ной. Но как неуютно становится от осознания этойбесконечности... Такой мир лишается меры, а чело-век несоизмерим с бесконечностью, он уязвлен своеймалостью и случайностью существования в мире, от-крытом в вечность. Иной вариант: мир конечен. Этокуда более комфортный вариант для человека тради-ционного общества. Но сразу встает проблема опреде-ления границ мира, соотношения его различных ча-стей. Мифологическое сознание жителей Алтая скло-нялось, как думается, ко второму ответу, но избегалооднозначных решений и категоричности.

Итак, каким же видели мир жители Алтая? Нач-нем с наиболее общих контуров. Алтайская загадкао равновеликости Неба и Земли формулируется так:«У двух валухов шкуры равны». То, что две основныечасти мироздания соразмерны, естественно. В фоль-клоре намечена и форма неба. Это выпуклая чашаили купол, края которого соприкасаются с краями зем-ли. Изрезанная силуэтами гор зубчатая линия горизон-та как бы подсказала людям, какой может быть тадалекая граница, где небо и земля, колеблясь, ю идело касаются друг друга краями. В алтайском фоль-клоре говорится о скалах (ачылар-дъабылар 'откры-вающееся-закрывающееся'), стоящих на краю неба иземли. Герой сказания подъезжает

i К двум черным скалам —Воротам между небом и землей.Днем и ночью они,Как два бодающихся быка,Расходились и сходились.Лунокрылых птиц, не успевших пролететь,С целый стог погибло, оказывается.Четвероногих зверей, не успевших пробежать,

45

Целая россыпь сгрудилась...У тех, кто туда проходил,Две ноги на этой стороне,Голова с мозгом на той стороне (оставались),У тех, кто сюда проходил,Голова на этой стороне,Ноги на той стороне лежат...

За краем неба и земли лежит недоступная чело-веку «истинная земля», сфера сакральная. Телеуты,например, верили, что где-то там живет Эрлик (что,впрочем, не противоречит и вере в подземное царство,как мы увидим дальше). Основание неба и земли валтайском фольклоре означает неопределенную даль,это мифический край света. Туда обычно посылаютгероя с тем, чтобы он выполнил какое-то трудное за-дание. Свататься он едет туда, где «у основания небаи земли живет хан Соло; у него есть единственнаядочь».

Земля, видимо, тоже имеет вид чаши, но вогнутой.Вместе с чашей неба они образуют некую с ф е р у ,заключающую в себе реальный мир человека. Иногдав эпосе говорится, что есть «дно Неба» и «дно Зем-ли»— это точки, наиболее удаленные от земной по-верхности. Со дна Неба порой слышится голос боже-ства, со дна Земли поднимаются наверх Эрлик и егослуги, чтобы вмешаться в жизнь человека. На грани-це мира, как говорится в шаманской поэзии, стоитчерный обгоревший пень. Это «судное место», гдевстречаются духи Неба и Земли, чтобы решить судь-бу человека. Тем самым еще раз подчеркивается, чтои сам человек есть творение как Неба, так и Земли.«Распря Творца и творения» (выражение Н. А. Бер-дяева) в алтайской мифологии не стала необратимымтрагическим конфликтом, что мы видели уже и в ми-фе о сотворении Земли —«язычество» всегда стремит-ся найти точки соприкосновения между противопо-ложностями, тонко предчувствуя как их взаимное от-талкивание, так и обоюдную тягу.

Что же находится за краем неба? Миф не терпитпустоты, но сведения о каких-либо «пространствах»крайне скудны. В самом общем виде можно ответить,что т а м — top иной, лишенный обыденности и од-нозначности обитаемой людьми Земли. Небо разделе-но, по представлениям алтайцев, на несколько «слоев»или уровней и являет собой как бы многоэтажное

46-

общежитие духов и богов. Зачем потребовалось рас-слаивать небеса? (Хотя, как легко заметить, и рус-ское «небеса» предполагает множественность.) Преждевсего для того, чтобы громада воздушного океана небыла аморфной и в силу этого неведомой. НаделениеНеба количественными характеристиками, упорядоче-ние его есть единственно возможный путь его позна-ния и, что не менее важно, «освоения», пусть толькомысленного. Ведь исследование атмосферы Земли уче-ными тоже началось с выявления в ней качественноразличных «слоев» и «сфер». Начав с выделения встроении планеты и ее атмосферы физических слоев,научная мысль лишь много позже подошла к форму-лированию понятия «ноосфера». Как ни парадоксаль-но, в том же направлении работала мысль древнегонаселения Алтая. В их маленькой Вселенной именномысль человека становится явлением «планетарным»,преобразуя неизвестное и ^темное н и ч т о , хаос в по-нятное, сияющее н е ч т о — Космос. И естественно, ра-зум устремлен в небеса, что изливают на землю свети тепло, дождь и снег, обдающие ее холодной тьмой,обжигающие землю молниями. Поскольку небеса на-званы и пронумерованы, они явлены из небытия; та-кие сферы можно «измерять», преодолевать. Кроме то-го, многослойное Небо как надежная броня защищаетчеловека от мира непознанного, пугающе неопределен-ного. Каждый ярус небес имеет своих обитателей,и небесная «этажерка» позволяет подчеркнуть их ран-жирование. Наверное, в прошлом на Алтае существо-вало множество вариантов модели мира, разнилисьимена небожителей. Это понятно, так как сложнымбыл и этнический состав алтайцев. Но в каждомслучае свершалось чудо: немое, косное веществооживлялось и одухотворялось, начинало жить собствен-ной жизнью.

По представлениям алтайских шаманов, за солнцеми месяцем, выше звезд, живет Ульгень во дворце сзолотыми воротами. Чтобы достичь Ульгеня, надо пре-одолеть семь или девять препятствий (пудак), но ша-ману это не под силу, и большинство добираютсялишь до пятого препятствия, где находится Золотойкол. Вероятно, «препятствия»— это понятия, равно-значные слоям неба. Кстати, всегда отмечается, чтошаману т р у д н о подниматься на небо: он «проби-

47

вает» небесные слои, пробирается через зыбучие пе-ски, карабкается по косогорам... Ульгеня называюттворцом солнца и луны, небесного свода, радуги, ог-ня. Он посылает на землю дождь и град, мечет мол-нии и говорит голосом грома.

Сыновья и дочери Ульгеия тоже живут на небеи считаются духами чистыми. Среди сыновей наибо-лее известен Каршыт. Кроме них к небесным духамотносятся «сотрудники» Ульгеня. Главный здесь —Уткучи. Когда шаман совершает жертвоприношение,Уткучи встречает его с жертвой у Золотого кола иведет с ним переговоры, сообщает шаману волю Уль-геня. Есть также пара духов, наблюдающих за зем-ной жизнью человека: Суйла и Карлык. «С конскимиглазами хан Суйла» видит на огромном расстоянии —в тридцать дней конского пути. Он еще и переводчик,называемый двуязыким, сообщающий обо всех земныхновостях Ульгеню. Карлык — его ближайший помощ-ник, он сопровождает шамана с жертвенным живот-ным. Но самым главным среди этих небожителей на-зывают Яика (Дьяика). Он был послан Ульгенем наземлю с тем, чтобы охранять человека от зла, даватьжизнь всему. Говорят, что Яик — часть самого Ульге-ня, как бы «отколовшаяся» от тела небесного бога.Яик как посредник между Ульгенем и человеком по-читался алтайцами повсеместно. Только с его помощьюшаман может совершить восхождение на небо. В це-лом этот персонаж довольно загадочный. С однойстороны, он вполне традиционно описывается как всад-ник—это обычный «облик» небесных духов:

Вестник Улгень-бия,С каймой из красной тучи,С глухим (замкнутым) поводом из радуги,С плетью из бледной молнии,На небе язык (весть, приказание) берущий,

светлый Яик!

За очагом, у дальней от входа стены юрты преждеставили две березки, а между ними протягивали бе-лую волосяную веревку. К этой веревке прикреплялиизображение^Яика: из белой материи вырезали фигу-ру с головой, ушами, руками, ногами и хвостом. Ногиобшивали красной лентой («с каймой из красной ту-чи»). Это символическое изображение зайца. На пра-вобережье Катуни к шнуру просто подвешивали зим-

48

Земной и небесный миры. (Рисунок шамана Танашева.)Цифрами обозначены: 1 — гора Ак-Тошон алтай сыны; 2 — «пуп Зем-ли и Неба», из которого растет священное дерево; 3 — юрта, в кото-рой происходит камлание; 4 — osepo, окруженное горами Алтая; 5 —

путь шамана в небесный мир; 6 — юрта творца.

нюю шкуру зайца-самца. Быть может, заяц символи-зировал здесь идею плодородия, вполне созвучнуюфункциям самого Яика? Но еще более странным ка-жется обращение к Яику, в котором тот называется«четырехкосои матерью». Сопоставив все данные, мож-но предположить, что Яик не случайно зовется ма-терью — такая фигура просто необходима в архаичнойкартине мира. Она закономерно дополняет «мужскую»сущность Ульгеня, является его «частью» или «долей».

Несколько иначе видел небесный мир шаман Копд-ратий Танашев из рода Тангды. В 1929 г. он нарисо-вал «карту» шаманской Вселенной и дал подробныек ней объяснения этнографу Л. Э. Каруновской. Не-бесную сферу он поместил выше свода Неба. Там,в центре Неба, на его девятом слое, высится краснаягора. На горе стоит кошемная юрта — это дворец выс-шего небесного духа Кок-Монке адазы. Он сотворилНебо и Землю. Здесь же находится его супруга —Ака-Монке энези. Из дымового отверстия юрты выс-шего духа растет дерево с золотой лентой. Раз в тригода в жертву высшему духу приносят серую лошадьи белого, без единого пятнышка барана. Кости и шку-ру складывают на жертвенник и сжигают, чтобы дыми запах достигли верхнего мира. У Кбк-Мбнке естьсын Бай-Ульгень (Священный Ульгень) и дочь Яжил-хан. Слева от красной горы шаман поместил сыновейУльгеня.

49

В общем, мы видим тут модификацию уже рас-смотренной схемы, только сам Ульгень несколько «по-нижен» в должности и верховным богом называетсяего отец. Но функции небесных духов при всех зако-номерных разночтениях оказываются удивительно схо-жими. Все они причастны к возобновлению на Землежизни. Потому и в обращении к Ульгеню говорится:

Чтобы поклонялись больше, семью умножь!Чтобы на жертвенник положить, лошадей

давай!Молящихся тебе умножить дай!...Нашего племени создатель!Стада лошадей воспитатель!

И в этой версии мироздания мы обнаружим рас-пределение духов по слоям Неба: Яжил-хан живет навтором слое Неба, Ульгень -— на третьем и т. д. А насамом верху, над небесными горами, шаман нарисовалсолнце (слева) и луну (справа),.

В алтайской эпосе герои то и дело пересекаютграницы своего — среднего — мира. И конечно, скази-телю приходится упоминать ,о деталях устройства ми-фической Вселенной. В сказании «Алтай Бучай»погибает главный герой. Его конь, Темичи-ерен, отправ-ляется искать место, «где Алтай Бучай зародился»,с тем чтобы оживить хозяина. Матерью героя оказы-вается дух белой тайги, Белая старуха (Ак-Эмеген).Выслушав коня, она говорит, что только дочь небес-ного Белого Бурхана сможет оживить Алтай Бучая.Старуха решает сама отправиться в небесный мир.Вот как описывается ее путешествие:

Белая старуха Ак-Эмеген, дух Белого Алтая, под-нимается в верхнюю область (устуги орон). Две пе-редние ноги у коня Темичи-ерена пляшут, две задниеноги идут иноходью. Едет (старуха) далее, чернаяпыль (следом) несется. Алтын-Таджи, дитя небесногоцаря, сидит на сине-сером, железного цвета, коне. Ал-тын-Таджи спрашивает:

— Дух белой тайги, Ак-Эмеген, Вы куда по-ехали? т

— Еду в гости к Ак-Бурхану (Белому Бур-хану).Алтын-Таджи говорит:

— Внутри голубого Алтая посмотрим иноходьдвух (коней)?

50

Потом они пустили (CBOHXJ иноходцев. Белая ста-руха туда-сюда потрясла коня Темичи-ерена; на ме-сте, где он стоял, сделался вихрь. Туда-сюда посмот-рели — белая старуха едет уже на месячном расстоя-нии. На месте, до которого старуха доехала, она по-дождала Алтын-Таджи. Дитя Алтын-Таджи смотрити удивляется.

— Мне бы на таком коне ездить,— говорит.После поехали далее, (навстречу им) клубится тон-

кая пыль. Подъехала Кумуш-Таджи (Серебряная Тад-жи), дочь Солнца-царя.

Спрашивает:— Дух Белого Алтая, Ак-Эмеген, куда Вы едете?— Еду в гости к Бурхану,— отвечает (Ак-Эме-

ген).— Иноходь немножко посмотрим?

Ак-Эмеген тряхнула рот коня Темичи-ерена туда-сюда; на том месте, где она стояла, лишь вихрь остал-ся; туда-сюда посмотрели — Эмеген едет на двухме-сячном расстоянии...

В третий раз старуха встретила дочь Бурхана Ак-Таджи, и повторилась та же история. Наконец всевместе они «приехали к дверям Ак-Бурхана и слезлиу золотой коновязи с шестьюдесятью отростками».

Таков путь в небесный мир по данным эпоса.И здесь мы видим, что на самом верху в золотомдворце живет небесный бог, дочери которого распоря-жаются жизнью и смертью человека. Кажется, чтонет и упоминания о слоях неба. Однако путь на небоописывается как имеющий три остановки: это встречис тремя дочерьми Бурхана. Подразумевается, что каж-дая из них занимает с в о е место в небесном мире,вполне сопоставимое с небесным слоем. И здесь пут-нику приходится прилагать усилия для преодоленияпути (скачки наперегонки). Но вот что примечатель-но: двигаясь по горизонтали, Ак-Эмеген попадает вв е р х н и й мир. Такова геометрия мифической Все-ленной. Мц традиционно считаем, что у древних оби-тателей Сибири бытовала трехчастная модель мира,в которой средний мир человека имел как бы два «от-ражения»— мир небесный и мир подземный. Это так,но данная модель мироустройства строится по вер-тикали, и так же, по вертикали, осуществляется связьмежду мирами. Шаиан или герой сказания здесь дол-

51

жен п о д н и м а т ь с я вверх (лететь, взбираться надерево), чтобы попасть в небесные сферы. Но крометого, в мироощущении аборигенов Сибири есть следыиной — горизонтальной — доминанты мира. Поэтомуудаление от своего дома, вперед ли, вверх ли, одно-значно приводит героя (шамана, богатыря, духа) вмир иной. Покидая пределы обжитого, хорошо знако-мого мира, герой попадает в края неизведанные, чу-жие, странные. Какой это мир — небесный или под-земный — не столь уже важно. Этот вопрос решаетсяситуативно, в зависимости от того, куда х о ч е т по-пасть герой. В принципе оба «иных» мира сливаются,объединяются их внеположностью миру человека. Всесвое — внутри, все иное — снаружи, вовне, вдали...И чаще всего герои эпоса просто удаляются от своегостойбища, а расстояние измеряется не столько днямиили даже годами пути, сколько качественными изме-нениями окружающего мира. Вот единственный сынАлтай Бучая, Ерке-Мондур, едет, чтобы достать клыкичудовища кар акулы:

«...Шум черного, как сажа, панциря был подобеннебесному грому, шум от черного лука арагай был по-добен эху Алтай Хангая. В течение семи дней, ниднем ни ночью не прерываясь, ушам подданных былслышен шум черного, как сажа, панциря, звон коло-кольцев. Реки и воды, расплескиваясь, выходили изберегов; тайги и горы, трясясь, рассыпались чернымикорумами. Вот он проезжает уже семь Алтаев. У ос-нования неба и земли стоит Темир Тайга (Железнаягора). Хребта Железной горы (он) едва достигает втеченпе семи дней. (Он) осматривает вокруг поверх-ность Алтая, тщательно кругом осматривает поверх-ность земли. Ни одна живая душа не дает знатьо себе, не видно никого из дышащих. За семью тай-гам,и на конце семи степей видна черная, как сажа,гора; щетинящихся дерев не видно, блестящих кам-ней не видно. На конце черной, как сажа, горы вид-неются два круглых черных озера, а между двумячерными озерами спускается маленькая черная гороч-ка. На*конце черной, как сажа, горки играет черныйтуман.

Конь Темичи-ерен спрашивает:— Что увидел, когда смотрел?— Ничуть ничего глазам моим не было видно.

52

Как сажа, черная гора виднеется, да виднеются двакруглых черных озера. Необыкновенная гора, необык-новенные озера. Это что будет?

— Необыкновенная гора, говоришь, это и естьтот зверь, па которого ты поехал. Два круглых озера,говоришь, это его два глаза. Говоришь, черная горка,это будет его нос; если черный туман повертывается(перед горкой), это его дыхание.

...Каракула с месячного расстояния учуял запах,встал на ноги, зарычал, слышно было в верхних обла-стях. Три Курбустана услышали (его рычание). Улег-шись, зарычал, в нижних областях стало слышно. На-роды шестидесяти царей все слышали...»

Где же происходит эта встреча, в каком из миров?Однозначно ответить нельзя. Порою эпос сохраняетудивительно архаичные черты мироощущения. Таков,на наш взгляд, и Каракула, прямо-таки космическихмасштабов «чудовище», растворенное в ландшафте.Данный эпизод говорит, что определение места дей-ствия как одного из миров не всегда актуально дляэпоса. Здесь важно другое — его вненаходимость, ина-ковость. Даже сам богатырь обретает в ином мирегигантские размеры, волшебную силу. Кстати, еговстреча с Каракулой и сражение с ним заканчиваютсятем, что оба становятся «клятвенными друзьями». Даи сам Ерке-Мондур называет противника «почитае-мым» зверем, а тот объявляет, что он есть «от земли(зародившийся единственный человек».

Конечно, если выбирать между небом и подзем-ным миром, Каракула тяготеет ко второму, но... В ал-тайской эпике есть какие-то странные персонажи —своего рода нестрашные чудища. Каракула — один изних. Живут они то где-то у края Неба, то рядом слюдьми и не могут считаться воплощением абсолют-ного зла. Таков, например, и Делбеген — людоед ивраг всего живого. Он крадет жен, детей, разоряетстойбища. Чудовище имеет семь голов, живет то в го-ре, то в дремучем лесу. У него есть жена и сыновья —также типичные обитатели подземного мира. Как иКаракула, он огромен, и его дыхание, как туман,заволакивает Алтай. И все же, как проницательноотметил С. С. Суразаков. Делбеген — вовсе не одно-значный герой эпических сказаний. Он часто изобра-жается защитником старинных обычаев, присутствует

53

на пирах и свадьбах. Отмечены его музыкальные та-ланты (вспомним, кстати, о «музыкальности» Эрлика):одна голова чудовища смеется, другая поет, третьяшаманит, четвертая играет на дудочке... И наконец,Делбеген неуничтожим, и вражда с ним героев эпосаотчасти ритуальна. Он символ того неизбежного зла,которое заведомо присутствует в мире и не можетбыть сведено на нет — иначе нарушится гармония.

Встречаются в сказаниях и эпизоды, когда геройотправляется в царство Эрлика. Вот герою сказанияАин-Шаин-Шикширге понадобилось побывать в миреЭрлика, и он просит о помощи старуху-шаманку. Сна-чала пришлось греть на огне ее медный бубен (и вдействительности шаманский бубен перед сеансом кам-лания нагревали, сушили над огнем очага; это назы-валось «сделать бубен летним»),

...В семь дней бубен высушили. Сто жгутов иремней (висящих на плаще) разостлались по земле,сто подвесок стали звенеть. Надела шаманка мантиюсо ста жгутами, которые стелются по земле, взялав руки медный бубен, сто жгутов разостлались, по-крыли землю. То место, гДе сидела, есть, а того ме-ста, куда исчезла, нет. Стук медного бубна где слы-шится, где не слышится и исчез в нижней области.После того как стук от медного бубна исчез в нижнейобласти, семь суток не было слышно о кам-эмеген(старухе-шаманке). Через семь суток кам-эмеген, кру-жась, спустилась в дымовое отверстие юрты. (Старуха)привязала медный бубен, сняла камскую шубу. Го-ворит:

— Не достигла до Эрлика. Достигла лишь дополовины земли. Оказывается, страшно грубая (труд-ная) -земля. Достичь-то (ты) можешь достигнуть, носомнительно твое возвращение. (Я) достигла до раз-ветвления семи дорог. Но, дитя мое, я провожу тебядо пасти ада.

Старуха встряхнулась и, сделавшись птицей Кан-Кереде, уселась. Аин-Шаин-Шикширге с двумя жена-ми втроем уселись ей на крылья. Эмеген, кружась,спустила их к отверстию ада...

Дальше герой отправился один, и путь его лежалвниз. Он бросился в отверстие ада, сидя верхом наконе. Там была тьма, как во время затмения луны.По пути к Эрлику он преодолевает ряд препятствий.

54

Карта путешествия шамана Та-нашева в поздемный мир.

1 — юрта, в которой происходит кам-

лание; 2 — вершина горы, находящейся еще на земле людей (здесь

шаман обращается с просьбами к светлым духам); з — земная щель,

за которой лежит подземный мир; 4 — вершина горы, где играют до-

чери Эрлика; 5 — ровное место, лишенное растительности; 6 — столбо-

образное возвышение, где останавливаются души умерших людей;

7 — область обитания умерших предков; 8 — юрта Темир-кана, второго

сына Эрлика.

Чтобы сделать проходимым болото, он бросил горстьпеска, взятого дома, и сказал: «Отцовское хорошееболото, будь ты Алтаем!» И желтое болото преврати-лось в сухое место. Такой силой обладали земля ро-дины и ее имя...

А вот картина подземного мира в интерпретациишамана Танашева. Л. Э. Каруновской стоило боль-ших трудов разговорить своих собеседников. Они из-бегали называть по имени жителей нижнего мира ивообще с неохотой рассказывали о нем. Танашев на-рисовал «карту» своего путешествия к сыну Эрлика —Темир-кану (Железному хану).

Сначала шаман (точнее, его душа) летит на вер-шину горы, что находится еще на земле. Там шаманпросит светлых духов защитить его и жилище, а по-том спускается к отверстию в земле — земной щели.Протиснувшись в щель, шаман оказывается уже в под-земном мире — там, как водится, нет ни солнца, ни

55

луны. Первым делом шаман поднимается на вершинугоры, где его поджидают дочери Эрлика (об их нра-вах мы уже упоминали). Девицы проводят время виграх и катаниях с гор. Если шаман избежал соб-лазна, дальше его путь лежит по ровному, лишен-ному растительности месту. Он подходит к обширномуболоту, где пять коз стремятся присвоить душу кама,потом — к озеру из людских слез, озеру из крови са-моубийц, случайно смертельно порезавшихся. За озе-ром душа шамана поднимается на возвышение в видестолба: здесь делают остановку души умерших, здесьже шаман узнает о будущем той семьи, для которойон камлает. Зетем кам встречает камень с отверстием,через которое ему надлежит пролезть, преодолеваетлес и, наконец, прибывает к бездонному озеру с чер-ной водой. Мостом через озеро служит один конскийволосок. Преодолев озеро, кам летит над горами Те-мир-кана и попадает в место, где под землей живутумершие предки. Пройдя по грязной дороге, шамапвстречается с дочерьми Темир-кана, а они, как и дочкиЭрлика, пытаются его соблазнить. И наконец, шаману цели — перед ним кошемиая юрта Темир-капа.

Нетрудно видеть, что небесный и подземный мирыустроены однотипно: те же горы, препятствия, юрты-дворцы главных духов. Каждый мир копирует мирземной, его основные элементы ландшафта. В обра-щении шамана Танатпева к обитателям подземногомира есть даже перечисление слоев земли, на каждомиз которых живет один из сыновей Эрлика. Так чторавновесие в устройстве обоих миров несомненно. Об-ращения к сыновьям Эрлика выдают в Танашеве не-заурядного мастера слова, которому под силу создатьяркий образ. Вот он говорит Темир-кану:

Западный черный дух,С семью крепостями Темир-кан,С широкими железными плечами,Круглая железная утроба!Человеческой кровью утоляющийся!Человеческим мясом питающийся!

• На темногривых лошадях носишься!От великого Эрлика произошедший,От всемогущего Эрлика произошедший...Подобно гребню имеющий зубы,Подобно мялке имеющий челюсти,Наподобие моря имеющий легкие,Подобно тайге имеющий сердце,

56

С переплетающимися ногами ходит!С холодным черным дыханием!С хвостом до земли!С топотом земли походка!..

Глядя на рисунки шаманов, читая описания мираиного в алтайских сказаниях, приходишь к выводу,что устроен он очень мудро и экономно. Эти людипонимали, что мироздание есть нечто ц е л о е и це-лесообразное, хорошо сбалансированное и взаимосвя-занное. В их картине мира случайных черт нет, какнет и случайных персонажей. В то же время, эта кар-тина весьма лаконична, написана скупыми мазками.Намечены лишь наиболее важные точки ландшафта,но вовсе нет подробностей, нагромождения деталей,которые с нашей точки зрения, придали бы картинекуда большую достоверность. Строго говоря, сам иноймир обрисовывается лишь в той мере, насколько этонеобходимо для описания п у т и героя или, шамана.Иногда достаточно лишь намека, чтобы воображениеслушателей дорисовало остальное,— ведь сказители ишаманы лишь формулировали неясные идеи и образынародного менталитета, заостряли их и облекали в сло-во, жест.

Иногда встречаются упоминания о том, что у зем-ли есть подмышки, лопатки, пуп, о том, что горы(которые с годами растут) имеют плечи, голову, чре-во. Такая очеловеченность ландшафта делала окру-жающий мир не просто ярким и узнаваемым — этоеще и смутное «воспоминание» о земле как единомтеле, о Земле-Матери. Подобная картина мира немогла быть чисто «механической» конструкцией. На-против, она пронизана мыслями и чувствами челове-ка, стремящегося уяснить — и даже утвердить! — своеместо во Вселенной. В центре этой Вселенной поко-ится мир человека, запеленутый в шелка многослой-ных небес и покровы земли.

Там, в сердцевине мироздания, лежит «можжеве-листый сокровенный Алтай» (как назван он в эпиче-ском сказании). Его именуют и белым, и синим; ве-личают прекрасным отцовским Алтаем. Впрочем,в фольклоре говорится о многих Алтаях, и это непреувеличение. Дело в том, что с в о й Алтай был укаждого рода, у всякой территориальной группы, об-живших свою местность, вчувствовавшихся в нее.

57

Казалось бы, уж здесь-то человек полновластный хо-зяин. Но нет —повсюду люди ощущали присутствиеиных существ, в том числе и в среднем мире. Ал-тайцы хорошо различали духов неба (пайана), земли(дьер-суу или алтай), подземного мира (кбрмбс). И ес-ли небесные и подземные духи живут «где-то», тодухи земные — рядом. Это соседи. Как же делилимежду собою средний мир люди и духи?

Шаман Танашев посередине «действительной» зем-ли нарисовал гору Ак-Тошон алтай сыны, где живутпредки охотников. Возвышение на плоской вершинегоры — это «пуп Неба и Земли». Из него произра-стает священное золотое дерево — тополь, вершина ко-торого уходит в небесный мир. По-видимому, «пупЗемли и Неба»—это точка их соединения, связи. Здесьимеется в виду, скорее, пуповина как символ жизнен-но важной связи (хорошо известно, с каким тщаниемсохраняли алтайские матери пуповины своих детей).Поэтому «пуп Земли и Неба»— наиболее подходящееместо для проникновения в верхний мир. Дерево, ра-стущее тут, и служит лестницей в небо для самыхумелых шаманов. Слабый шаман обычно не попадаетв небесную область и возвращается с горы назад,домой. Тут же, на горе, находится, молочное озеро,в котором душа шамана омывается, прежде чем по-пасть в небесный мир. Слева и справа от священнойгоры мы видим ту землю, что зовется Алтаем: тамжилища бедняков — жердяные юрты (справа) и бо-гачей— юрты из кошмы (слева), горы и озера...

Где-то здесь же, в районе священной горы (илиза ней?), живет самый главный из земных духов —Дьер-су. Место его обитания невидимо, поэтому Та-нашев, указав на основном рисунке, где оно должнонаходиться, сделал «расшифровку» на отдельном листе.Но сначала расскажем подробно о самом Дьер-су.

Его имя буквально означает «земля-вода», и этимсловосочетанием алтайские тюрки обозначали поня-тие р о д и н ы , понимаемой как совокупность земельи вод. Можно полагать, что подобных воззрений при-держивались в старину многие народы: вспомним хо-тя бы устойчивое сочетание «мать сыра земля» (т. е.земля* с водой) в русском фольклоре. «СвященнаяЗемля-Вода» была главным божеством еще у древнихтюрков, где она упоминается вместе с Небом Тенгри

58

Детали невидимой области,расположенной возле «пу-

па Земли и Неба».1 — озеро, в котором плавает

Кер-балык; 2, 3 — места оби-

тания дочерей Дьер-су; 4 —

гора, из-за которой восходит

солнце; 5 — Тезимбий, гора-

создательница, резиденция

Дьер-су.

и Умай. И конечно же, когда приходил смертный час,как свидетельствуют эпитафии, человек в горести на-зывал среди своих утрат «свою Землю и Воду»... Неочень понятно, можно ли называть Дьер-су особымдухом, обладающим собственным образом, или это со-бирательный образ родной земли. На Алтае нам при-ходилось слышать, что Дьер-су (Йер-суу) живет навысоких красных скалах, лишенных растительностии покрытых вверху снегом, но кто это — человек ли,зверь или птица — неизвестно... А в эпосе Дьер-су име-нуется женщиной: «На черном, как земля, козле сжелтыми пятнами ездящая Хозяйка Земли-Воды» или«На мохнатом черном козле ездящая, пупом Землиявляющаяся (Мать-Земля». Это довольно сложный об-рае, и он, вероятно, подвержен неожиданным (длянас) превращениям. Обратим внимание на то, что вэпической формуле Дьер-су называется пупом Земли.И на рисунке Танашева область пребывания Дьер-су —где-то возле «пупа Земли и Неба», и там же распо-ложена в о д а — молочное озеро. Обращаясь к этомудуху, шаман говорит:

Пуп земли, Дьер-су!..Долголетнюю душу создай!Для пастьбы скота больше дай!Прекрасные пупы дай!..В колыбели зародыш детейДля воспитания дай!

59

На ясйзне дательные функции Дьер-су обратилавнимание Е. Е. Ямаева. По ее мнению, Хозяйка Зем-ли-Воды прежде всего выступает как создательницадуши, покровительница деторождения, она одариваетбогатырей чудесными амулетами, обучает героев искус-ству перевоплощения. В этом образе как бы аккуму-лирована созидательная, плодородящая сила всей (зем-ли, но в то же время Дьер-су нередко изображаетсякак старуха-мать. В целом нельзя не увидеть необы-чайной близости этого образа к богине Умай, но вего «приземленной» редакции.

К Дьер-су шаман отправляется, омывшись в мо-лочном озере. С вершины горы Ак-Тошон алтай сы-ны, не поднимаясь вверх, душа шамана летит на во-сток, во владения Дьер-су. Судя по рисунку шамана,владения эти представляют целый мир, построенныйпо подобию мира «большого». Весь мир Дьер-су под-держивает на себе огромная рыба Кер-балык, чтоплавает в красном озере. (Это аналог трех рыб, на ко-торых Ульгень когда-то утвердил землю.) На путик Дьер-су шаман минует гору, где обитают дочериэтого духа; они живут в юртах. Затем он поднимаетсяна гору, из-за которой восходит солнце, и уже отту-да — на самую высокую вершину, резиденцию Дьер-су.На ее вершине также растет священное дерево.

Таков, судя по шаманским текстам и рисункам,мир с р е д н и й . Нетрудно видеть, что в его топогра-фии выделяются как наиболее важные объекты зем-ля-вода (гора и озеро) и дерево. Это смысловой мини-мум мифической Вселенной, тот предел, до которогоона может «сжиматься». Чтобы понять их значение,рассмотрим каждый из символов более подробно. Ведьадесъ обнаруживается весьма интересный сплав ре-ального и возможного, земного и фантастического.

Священные горы

Сказать, что горы — главный элемент алтайского ланд-шафта, значит не сказать ничего. Тому, кто хотя быраз подъезжал к Алтаю с севера, никогда не забыть,как на горизонте р а з о м вырастает стена синих гор.(«Подымаются семьдесят двойных гор отчизны Ал-

60

) Еще немного — Й МОЖНО разгляде*ь, что монб-лит гориой цепи расслаивается и в дальней дымкепоявляются все новые и новые хребты. С вершиныпервого холма дорога ныряет вниз, и все вокруг пре-ображается. Мир сокращается приблизившейся линиейгоризонта и обретает новое измерение — устремлен-ность в в е р х . После открытых просторов слегка вол-нистой равнины погружение в горные долины воспри-нимается как переход от пространств незащищенныхк местам у к р о м н ы м , которые дадут человеку при-ют и надежную защиту. Алтай обступает, обволаки-вает, принимает в себя человека. Но он же требует иответных усилий души...

Сыны Алтая отвечали ему любовью и признатель-ностью. Алтай стал высшей ценностью их культуры.Обустраиваясь в горной стране, люди назвали поимели каждую реку и гору, озеро и долину. Своимприсутствием они одухотворили Алтай, доверили этойземле кости своих предков, а небесам судьбу потом-ков. Так начинался многовековой диалог, и в нем наравных участвовали как люди, так и Алтай. Репликиэтого диалога мы обнаруживаем в фольклоре и веро-ваниях алтайцев. В них, однако, много непонятногои, к счастью, неразгаданного. К счастью потому, чтооднозначность толкования и наш пресловутый «здра-вый смысл» умерщвляют миф, устраняют из него за-гадку и интригу, превращая его всего лишь в занятнуюисторию.

...Загадки начинаются уже с самого имени горнойстраны—Алтай. Что означает это слово? Одни полага-ли, что основу слова составляет ал 'высокий', и, сталобыть, Алтай — Высокие горы. Другие считали, что«Алтай» это ала + тау 'пестрые горы1, т. е. горы, необладающие вечным снеговым покровом. Но в алтай-ском и других тюркских языках слово тай не имеетзначения 'гора'. Может быть, «Алтай»— слово монголь-ского происхождения, ибо в монгольских языках естьслова алтлн и алт, означающие 'золото'. Эти основывместе со словообразующим суффиксом дают алтантайи алттай со значением 'место, где есть золото'.

Хозяином всех горных вершин считался дух Ал-тая Алтай-ээзи. Его почитали повсеместно и в каж-дой местности указывали ту или иную гору, на кото-рои он обитает, как правило самую высокую. Говорят

61

также, что живет он на ледниках, в пещерах. Обра-щаясь к духу Алтая, говорили:

На буром коне солнечный Алтай!В летние дни веселый!В зимние дни вскармливающий,Тихо движущий реки.С красивыми высотами наш текущий Алтай,Ублаготвори нас своим плодородием,Дарами ублаготвори!Куруй, курун, он куруй! *С малолетства ходим по тебе, наш Алтай,Выкроивший души (наши), наш Алтай,Под ним мы живем, наш Алтай!В объятиях живем.Счастливый, богатый наш Алтай!Плодородный пун — Алтай!На твоих вершинах с открытыми полями,Вскормивший моих лошадей, дай благополучие!Прибыли дай больше!Убыли не давай!Охотничий наш Алтай!Зверя и птицы больше дай,В мешки больше дай,Хороших соболей дай,Пусть передадут все огню (духу огня),Великому Яику пусть передадут.

Судя по этому тексту, дух Алтая поистине всемо-гущ и милостив к людям. По, как и все иные духи,он может наказать человека: наслать зимой бурю иненастье, уничтожить скот, липшть охотников удачина промысле, если люди забудут о жертве, что должныежегодно приносить хозяину Алтая. Для него закалы-вали белого барана с рыжей головой, угощали молокоми чегенем (кисло-молочный напиток), а сладкий сырскладывали в виде горы-пирамиды. Двойственность доотношению к людям — характерная черта всех алтай-ских духов, но несчастье человека не их «специаль-ность». Зло настигает человека только в ответ на егопровинность, неосторожность, непочтение...

На юге Алтая нам рассказывали, что Алтай-ээзиобитает на священной горе Ак-Сумер — на самой вы-сокой горе, увенчанной тремя белыми пиками. Приме-чательно название горы: Белый Сумер, вторая частькоторого заимствована из мифологии монгольских на-родов (Сумеру, Меру), а теми, в свою очередь,—из ми-фов Индии. Это мировая гора, у подножия которой

* Восклицание-призыв.

62

священное дерево. В мифах алтайцев— и нанках их шаманов — дерево, как правило, растет

на вершине горы, там, где обитает Дъер-су или Алтай-Г^и Самой высокой горой Алтая является, как изве-стно Белуха (4506 метров), которую алтайцы назы-вают по-разному: Кадын-бажы (Вершина Катуни),Музду-туу (Ледяная гора), Ак-суру (Белая велича-вая) и даже Уч-айры (С тремя раздельными верши-нами, развилками — несмотря на то, что в действитель-ности гора имеет две вершины). В последнем случае,видимо, сказалась приверженность алтайцев нормамих мифологии, где определение «три» используется какпоказатель значительности, сакральности (Уч-Курбу-стан — Три Курбустана, триединое небесное божество;уч-порукту Бай Ульгень — в тройной шапке священ-ный Ульгень и т. д.). Вершины священной горы по-стоянно покрыты снегами, а вниз тянутся языки лед-ников. Алтайцы внимательно следили за состояниемснеговых шапок Белухи. Если одна из них менялаочертания, люди с тревогой ожидали перемен в своейжизни. Не могло быть и речи о том, чтобы поднятьсяна священную гору; на нее запрещалось даже смот-реть вблизи. Белые вершины, взмывающие в синевунеба,— это уже иной мир, слабо соотнесенный с масш-табами человека, его жизнью и скромными ценностя-ми. Это мир, отрешенный от земной суеты, и в по-клонении алтайцев горам мы видим отнюдь не толькострах перед ними, но и понимание с в о е г о местав мире...

Другая священная гора находится на южной око-нечности Телецкого озера — это вершина Алтын-ту(Золотая гора). Здесь, по преданию, находится престолУльгеня, который, сотворив мир, удалился на Алтын-ту, чтобы отдохнуть после трудного дела. Как гово-рится в мифе, эта гора «с неба навесилась над землеюи до земли недостает только на человеческое колено».Реальная гора труднодоступна: один ее склон крутообрывается в воды озера, другой покрыт густым лесом,изрезан ущельями. А жизнь и поныне как бы ини-циирует мифотворчество. В начале 1980-х годов мылетели на вертолете по маршруту Горно-Алтайск —Улаган. Пилот, пролетая над склонами Алтын-ту, чутьснизил машину и показал пальцем куда-то вниз.прильнув к иллюминаторам, мы увидели в узкой рас-

63

селине скалы серебристое сияние, исходившее от длин-ной металлической «сигары». Пересудам не было кон-ца, пассажиры на все лады старались объяснить уви-денное... То была деталь одной из ступеней космиче-ской ракеты, как сказали нам позднее. Трасса запускаиз Казахстана проходит как раз над горами Алтая,и нам не раз доводилось видеть зарево на ночном небе,когда клубок голубого огня медленно выплывает из-зачерного силуэта горы, просвечивая насквозь даже плот-ные облака. Кто знает, какими сюжетами отзовется«космическая эра» в мироощущении жителей гор, в ихфольклоре? Впрочем, на Алтае привыкают и к подоб-ным новинкам. Годом позже после описанного случаямы гостили в Ябогане у сказителя А. Г. Калкина. Ве-чером телевидение транслировало запуск советско-французского экипажа. Ракета ушла в зенит, опираясьна столб огня, а нас тут же пригласили выйти на ули-цу, чтобы посмотреть продолжение. Пожилой алтаецуказал на седловину между двумя горами и сказал:«Оттуда прилетят», и не ошибся. «Красиво французлетит»,— добавил его внук-

Мировоззрение алтайского парода всегда было oi-крыто для внешних воздействий. Люди с любопытсгвом прислушивались к рассказам и легендам соседей,заезжих гостей. А в XIX веке здесь неожиданно по-явились профессиональные рассказчики. То были пра-вославные миссионеры. Они справедливо полагали, чтовытеснить язычество (так называли миссионеры рели-гию алтайцев) можно лишь тогда, когда сами алтайцыпоймут преимущество новой веры — христианства.С этой целью миссионеры активно распространялисреди местных жителей библейские предания и рас-сказы. Среди них был, конечно, и сюжет о всемирномпотопе. Корабль Ноя причалил к горе Арарат. Многиебогословы и ученые пытались отыскать на Араратеостатки ковчега для того, чтобы подтвердить правди-вость легенды. И вот с нею познакомились жителиАлтая. Прошло много лет, и миссионеры обнаружива-ют у алтайцев собственный вариант предания о все-мирном потопе. В нем корабль, построенный человекомпо ийени Нама, причаливает к двум горам, стоящимблизко одна к другой: Чомгодой и Тулутты. Но сюжетстал настолько популярен, что жители разных местначали оспаривать местонахождение ковчега. На юге

64

г ^ р п ж д а , что обломок ковчега лежит на горе близтъя реки Чемал, северные алтайцы видели огромные

гвозди от ковчега на снежной вершине Улу-таг - Ве-ликой горы.

Несомненно, что гора представлялась живым су-ществом ж в алтайском фольклоре мы найдем множе-ство тому подтверждений. Эта тема разрабатывалась непросто тщательно, но изощренно. Рассказывают, чтокогда-то (до потопа) жили богатыри, известные своейсилой. После потопа, когда земля стала мягкой, онане смогла держать на себе богатырей, и их тела сталигорами необычайной высоты и очертаний. Но в горахприсутствует дух этих богатырей (ту-ээзи или таг-ээзи), почитаемый как хозяин горы. Соответственно ирассказы алтайцев о горах делятся на предания о бо-гатырях и рассказы о хозяевах гор.

Однажды Бабырган (гора па левом берегу Катунивозле устья реки Маймы) решил жениться и посва-тался за дочь горы Абаган. Не сумев иайти выкупа заневесту, Бабырган ее просто украл и побежал. Убегая,он неподалеку от верховьев реки Салтон споткнулсяи едва не был схвачен Абаганом. На том месте образо-валась гора с красноречивым названием Те-иди (За-цепил ногами). В тридцати верстах от этой горы Ба-бырган переправился через Бию, но погоня не отстает,и он бросает невесту. Догнав дочь, Абаган хотел еезарезать, но она взмолилась: «Кеспе!» (Не режь!),и так называется гора у деревни Лебяжьей. Абаганвзял дочь с собою, но и ему она показалась в погонеобузой. Он привязал ее (пуулган), дав тем самым на-звание сопке: Пуулган. Потом Абаган стал осматри-вать местность в поисках беглеца. Увидев бегущегоБабыргана, сказал Абаган: «Вон он краснеет». Место,куда он указал,—гора Кызарык (Краснеющая) меж-ду селами Быстрянским и Бардинским. Услышав егоголос, Бабырган взял правее, в сторону села Сростки,увидел переправу через Катунь, перепрыгнул черезреку. Но лут от чрезмерных усилий у него оторваласьмошонка, и так образовался круглый пригорок на об-ширном ровном месте (Тажак) возле деревни Сетовки.Абаган увидел это, захохотал и по стал прыгать черезЛатунь, вернулся домой.

Другая легенда говорит о горе Кызыл-гая (Крас-ная), что на правом берегу реки Мрассу. Когда-то

° А. м. Сагалаев 65

здесь жили девять братьев, и двое из них ушли про-мышлять в тайгу. Они так увлеклись охотой, что по-забыли о времени, а когда спустились с белков (по-крытых снегом вершин), увидели, что уже вскрылисьреки и трава выросла по колено. Охотники реши иг,что пошла уже вторая весна с тех пор, как ушли онина промысел. Заспешили братья домой и, когда верну-лись, узнали, что семьи их уже и в живых не числи-ли. Жена одного из братьев вторично вышла зам\гьРазгневанные братья убили и жену, и ее нового мужиУвидев такое беззаконие, Кызыл-гая обагрилж ькровью. На род убийц пало проклятие — отныне не бывает более одного сына в их семействах.

Обратим внимание на то, что в этих двух предани-ях горы играют разные роли. В первой соперничествои погоня лишь повод для того, чтобы объяснить про-исхождение названий различных гор и сопок: героикак бы «роняют» их на землю, запечатлевая свои успехи и промахи. И, что немаловажно, разрозненныефакты (названия гор) становятся звеньями одной це-почки, и земля мало-помалу покрывается мифологл ческой «сетью». Роль горы во второй легенде куда Сюлее значима. Здесь она наказывает людей, преступив-ших закон, лишает их своего покровительства. По-ви-димому, речь идет о родовой горе и о горном духе, подпокровительством которых находятся определеннаятерритория и ее население: ведь большой Алтай разделен на множество малых, подобно делению всеюнаселения горной страны на родовые группы.

Земля, на которой жили люди одного рода, фор-мально считалась родовой собственностью. (Память оней и по сей день сохраняется где-то на Алтае )В родовую территорию входили пастбища и лесныеугодья, места зимовок, стойбищ. На этой земле стоялидеревянные или войлочные юрты, загоны для cKoia,хозяйственные постройки. Здесь рождались и умиралипрадеды, деды и отцы. Такой малый Алтай и был д шчленов рода истинной Родиной, Вселенной. Когда всказании говорится, что богатырь расстается со «своимАлтаем», это значит, что он покидает пределы родовойземли. Ради нее совершает он подвиги, о благополу-чии ее жителей заботится мудрый хан. Весь необъят-ный физический мир для членов рода сужался до раз-меров своей земли, Напомним, что священный пентр

«Лесного м и р а - э т о гора. Когда-то каждая родовая^ггаитория тоже имела священную гору, но уже ре-

Цялпо И если небесный мир был где-то далеко, топпиая 'земля и ее сакральный центр непосредственно

воздействовали на мысли и чувства человека, занималиего воображение.

На Алтае нет п р о с т о гор—каждая имеет имя,свой характер, за многими тянутся шлейфы легенд иповерий. Вершина одной часто закрывается облаками,другая неприветлива к пришельцам и встречает ихкрутыми склонами и камнепадами, силуэт третьей на-поминает голову богатыря в шлеме, с вершины чет-вертой Б ветреную погоду слышится завывание. Ниодна из этих примет не остается без внимания, и еслигора явно выделяется среди окружающих вершин, онаможет попасть в разряд ыйык-ту 'священных'.

Чем же была священная гора для членов рода?Как мы уже могли убедиться, в сознании людей по-стоянно взаимодействуют два начала: рациональное имифологическое. Они нераздельны, и потому не стоитпреувеличивать рационализм нашего обыденного со-знания XX века — и здесь за фасадом деловитости,прагматизма все та же и г р а сознания, не приемлю-щего оков однозначной и потому скучной истины. Ра-циональное начало убеждает, что гора суть лишь на-громождение земли, скал и камней. Но отчего верши-на тянется к небесам,— вопрошает начало мифологи-ческое,— не потому ли, что это дорога в небо? И ес-ли есть в Природе некие существа, замечательныесвоим могуществом, силой и богатством, то гора — са-мое подходящее место для их пребывания. Кроме того,в почитании родной земли: гор, лесов и рек — прояв-ляется экологическая культура народа. Алтайцы, на-пример, считали за грех рубить в лесу деревья, чтобыразвести огонь,—для этой цели предпочитали собиратьсушняк. Охотники не убивали дичи больше, чем былонужно для пропитания или уплаты ясака. Общество,благосостояние которого всецело зависит от Природы,всегда внимательно относится к ее сохранению. Ноэкологическая культура — это не только разумное при-родопользование. Это еще и сильное ощущение обще-свом своей с о п р и р о д н о с т и . Ведь Природа еще не

ыслилась чем-то внешним по отношению к человеку,РЯДУЩИЙ разлад только-только намечался. Еще не

3»67

пришло время кичливого и самонадеянного отттоиюттттпк окружающему миру, и алтайское общество жило суверенностью, что люди д о л ж н ы ждать милостейот Природы. Все эти надежды и чаяния сфокусирова-лись на самом важном природном объекте торнойстраны.

В силуэте горы сокрыты очертания храма и пира-миды, но это природный храм и нерукотворная усы-пальница. Использовав природные формы (своеобраз-ную «подсказку» Природы), люди насытили и\ лу и>турным содержанием, развили все скрьиые потенцииг о р ы , и этот двуединый образ ожил. К людском} т -вору на Алтае добавился разноюлосыи хор...

Вервания алтайцев показывают, какой пейсj ищи \кшможет быть фантазия человека и в то же время на-сколько логичными и согласованными могут быть л ифантазии. Не знаю, уместно ли вообще говорить о«фантазиях» применительно к мироощущению алтаиского народа (да и иных пародов Сибири). Мы как-юпривыкли толкова! ь эю понятие однозначно — какнечто несерьезное, по отиечающее действительности,и это привело в конце концов к стерилизации истины,к ее удручающей одномерности. Каршяа мира, раз-ложенного на протоны и электроны, классы и прослой-ки, этапы и периоды, не может питать душу человекаи тем более народа. В обществах, которые этнографыименуют традиционными, осознавалась необходимое i ьиного отношения к окружающему миру—сочувствиялюбому его проявлению, жизни в унисон с ПриродойЭвристическая ценность подобной модели мира врядли может оспариваться. С точки зрения носителей тра-диции, в мире не может быть неразрешимых проблем,этот мир заведомо объясним. Но, постигая Природу,жители Алтая пе накапливали факты бессистемно,а стремились сгруппировать их вокруг нескольких наи-более важных (и, подчеркнем, реально существующих)объектов. При таком подходе и гора, л дерево стано-вились универсальной моделью — с их помощью моле-но описать л ю б о е явление, любой процесс, они со-размерны даже жизни человека...

Как уже сказано, родовая гора занимает в мифоло-гии позицию ц е н т р а мира, и как таковая она обла-дает рядом уникальных свойств. Главное среди нп\ —способность к порождению. Священная гора является

68

бы аккумулятором БРОН ЖТТШТТ, ЧТО течет па родо-ой территории. Более того, гора почитается как су-

шество изначальное и потому называется тос — 'ко-рень1 рода, ею основание, опора и начало:

Семь поколений поклонялись тебе,Ham чистый тос Абу-кан!Когда была сотворена земля,Тогда появился ты, наш тос

«Изначалыюсть» горы — обстоятельство весьмаважное, ведь это отсылка ко временам сотворениямира, временам священным и потому истинным. Этосамый надежный вариант родословной. В фольклоречасто упоминаются двери горы, которые открываютсявеоной и выпускают на волю животных и птиц. Иногдаговорится, что гора «расстегивает пуговицы», открываясвои глубины. Тем самым гора уподоблена некоему хра-нилищу жизни, емкости, в которой жизнь до поры довремени содержится шупе. При этом гора может тофигурировать как самостоятельный персонаж родовыхлегенд, то возвышаться до обраы горы — покровителявсего Алтая. К такой горе обращались с благопожела-нием:

О бронзовая гора, которую не сможет обойти солнце,О золотая гора, которою не сможет обойти луна,С покровом Кузнецкой черни (хвойной тапги),Священный Хан-Алтай,Тебя благословляли наши предки.Дашь ли свое благословение1

Чтоб не прервался наш род,Дай, чтобы в руках подержатьЗародыш жизни младенца1

Дай милость перегоняемому скоту!Дай благоденствие народу'Священный, великий Алтай!

Наряду € хозяином всех гор каждый род почитали свою гору: род Тодош — гору Абу-кан, род Чапты —гору Чапты-кан и т. д. При этом покровшели разногоранга отнюдь не мешали друг другу — ведь чем боль-ше источников жизни, чем сильное поддержка со сто-роны духов, тем надежнее жизнь человека. Подразу-мевается, чтч^ зародыши будущей жизни создаютсяодним из небожителей, но они не могут прямикомпопасть в руки человека. Требуется постепенная пере-дача их от одного персонажа к другому, поэтапное

69

перемещение с неба в дом человека. Вот как это про-исходит по рассказу шамана Танашева.

Отправляясь к главному духу среднего мира Дьер-су, шаман видит по пути красное озеро, в которомплавает чудовищная рыба Кер-балык. Она-то и дер-жит в своем чреве души — зародыши скота и детей.При необходимости Кер-балык передает эти души че-рез свое дыхание Дьер-су, обитающему на высокойгоре (может быть, сам Дьернсу и есть священная го-ра). И, когда шаман ублажит небожителя — творцадуш своей жертвой, тот отдает распоряжение и начи-нается передача души. Дьер-су, в свою очередь, пере-дает душу Дьяику (духу-посреднику), а тот — духуогня От-эне (Матери огня), что живет в каждом оча-ге. Уже от нее происходит размножение людей искота.

Еще более явна роль горы в шаманизме хакасов.Хакасский этнограф В. Я. Бутапаев опубликовал текстшаманского камлания по поводу бесплодия женщины.Шаман совершает путешествие за душой будущегоноворожденного. Как следует из текста, он отправля-ется к горе Ымай-тасхыл. Название горы есть имяженского божества Ымай (Умай), о котором мы ужеупоминали. Покровительница деторождения, богиня-мать Умай, вероятно, почиталась как представительсамых могущественных сил Природы. Ее имя означа-ет «материнское лоно». Итак, шаман прибывает к горебогини-матери. Там, в глубине горы, висят колыбелис душами будущих детей. Из пещеры шаман переме-щает душу в жилище и внедряет ее в организм буду-щей матери (та выпивает чашку молока, в которомплавает душа). Примечательно, что в обоих случаяхподчеркнуты жизнедательные функции горы. Бытьможет, помещение на горе жилища духа — как на ри-сунках шаманов — всего лишь прием, облегчающийнаглядное восприятие географии «того» света. Чащедух и гора стремятся слиться — как в случае ^ Умай.

Нередко поэтому гора изображается как жилищедуха. Рассказывают, например, как два охотника шлипо склону горы. Вдруг они услышали, как внутри го-ры кто-то стучит кузнечным молотом. «Откуй мне то-пор!»— сказал один из охотников, и тут гора впустилаего в свои недра. Больше этого человека никто не ви-дел.

70

Гора-дом — это очень интересная деталь. Ведь сдревности на Алтае люди использовали пещеры в ка-честве жилищ или временных убежищ. Да и в недав-нее время в пещерах находили приют пастухи со ста-дами овец, там прятались местные жители во времямеждоусобиц. Естественно, пещеры считались входом вгору. И люди догадывались, кто может жить в ее глу-бинах, куда ведут узкие ходы...

Часто хозяева гор выступают в мужском обличье.(Хотя, надо отметить, миф не стремится к точномуопределению пола.) Их любимое занятие—игра в ко-сти (карты, шашки, камешки). На горе Ак-Тошон ал-тай сыны лежит большой камень с плоской поверх-ностью. Это стол, за которым горные духи из разныхрайонов Алтая играют друг с другом. Ставка в игре —души — зародыши зверей и домашнего скота. Если где-то исчезает белка или другой зверь — значит местныйгорный дух проиграл их. Когда шаман обращается кДьер-су за душами зверей или скота, тот указываетему удачливого игрока, собравшего к себе выигранныедуши. Кстати, стоит внимательно присмотреться ки г р а м духов — это отнюдь не синоним праздноговремяпрепровождения. В том, что все духи играют,убеждают нас многочисленные шаманские тексты.«Имеющая игру на таком-то слое небес»— это типич-ное обращение к духу. В свои игры играют дочериЭрлика: они катаются с гор (а кроме того, заманиваютк себе шаманов). Играет и мать-огонь, в обращении ккоторой, в частности, говорится:

Имеющая одежду из красного шелка,Па семи спусках спускающаяся,На семи качаниях качающаяся,На вершинах семи жердейИмеющая семирадостную игру .

Можно подумать, что игра — это вид специфическойдеятельности духов — как бы в противовес земномуТРУДУ- Во всех играх звучит тема плодородия,а ставкою является душа-зародыш. Ведь именно еепытаются выиграть у шамана дочери Эрлика, их разы-грывают в карты горные духи. Да и мать-огонь имеетиепосредственное отношение к плодородию. Несомнен-на эротическая окраска тех игр, в которых участвуютженские духи,—ведь только в браке может возник-нуть новая жизнь.

71

В некоторых рассказах подоплека игр вполне оче-видна. Вот одна из охотничьих легенд кумандинцев.

«Один охотник промышлять отправился. В тайгупридя, стан-шалаш сделав, он ходил и промышлял;ночевать к стану возвращался. Разложив огонь, котелповесил, постель себе приготовил. Лег и уснул.

Ночью он проснулся. Проснувшись, видит: рыжаядевица — хозяйка горы с сережкой в носу (там) стоит.Как только ее увидел, охотник громко захохотал.

Хозяйка горы — рыжая девица сказала: „Ты чтоувидел, что смеешься?" Охотник ответил: „Увидел се-режку у тебя в носу, я рассмеялся".

Разумом охотника хозяйка — рыжая девица овладе-ла. Рыжая девица охотника в свое жилище увела;в гору они вошли.

Три ночи переночевав, она сказала: „Наружу невыходи!"

Охотник подумал: „Почему это я не должен на-ружу выйти?" Рыжая девица горных зверей — мара-лов, коз, оленей, к двери приведя, доила. Охотник,дверь приоткрыв, взглянул. Смотря, как хозяйка горыгорных зверей доит, он стоял и размышлял: „Если ямолоко этих маралов, оленей и коз выпью, то я ужене смогу домой возвратиться!" Он вдруг сразу дверьраспахнул и наружу вышел. Звери все прочь разбе-жались.

Хозяйка горы — рыжая девица сказала: „Я вместес тобой жить хотела. Если бы ты со мной жил, ты быбольшим богачом стал. Зачем дверь открыл?! Еслихочешь домой вернуться, эюй дорогой возвращайся.Больше я тебе зверя не дам!"

Так охотник домой назад вернулся. „Я в ту тайгупромышлять не пойду",—сказал он...»

Здесь обозначена вечная проблема: может ли«свое» породниться с «чужим»? Только брак с хозяй-кой горы обеспечивает охотнику удачу на промысле,лишь в такой и г р е освобождается стихия жизни.В этой легенде отмечен интересный момент: немоти-вированный хохот охотника. Дело, конечно же, не в«середеке», увиденной им. Дело в том, что смех, хо-хот — это важнейший компонент орптастттческпх ри-туалов — игр. Здесь смеются не потому, что смешно —смеяться -надо. Ритуальный смех имеет жизнеут-верждающее значение, в нем смешаны натужный, ут-

72

робный хохот и ржашю рыскающего жеребца.сопровождает многие ритуалы аборигенов Сибири: про-воды богини-матери, встречи с горными девами, игрыс Коча-каном. Ритуал, зафиксированный у кумандин-цев Ф. А. Сатлаевым, обыгрывает все ту же тему: по-лучение из природного мира силы плодородия. Глав-ный его персонаж изображает Коча—«священногооборвыша», как он именует себя. G деревянным фал-лосом в руках Коча явно изображает представителятого же мира, к которому принадлежат и горные хо-зяйки. Он — носитель неиссякаемой жизненной мощи,и он делится ею с людьми. Наконец, вспомним и ша-мана — большого мастера жизнедательпых игр, ведь лон имеет небесную жену, незримо посещающую егоземное жилище. Не потому ли и название шаманав некоторых тюркских языках — «играющий» (ойун)?Порой кажется, что взаимоотношения людей с миромдухов — одна нескончаемая игра. II тема матери-землизвучит в ней весьма отчетливо.

У ближайших соседей и родственников алтайцев —хакасов — тоже существовали рассказы о хозяине горы.В одном из них девушка встречает в горах красивогомолодого человека, который оказывается хозяином го-ры. Они стали мужем и женой, хозяин горы привелмолодую жену в свой дом-пещеру. Но наступилаосень, ж хозяин горы сказал, что до следующей весныим придется расстаться. Девушка не вынесла разлукиж пришла в пещеру зимой. Там она застала такуюкартину. Хозяин горы сидел за столом замерзший, да-же с носа у него свисала сосулька. Девушка трону-ла его за плечо... Проснувшись, хозяин горы сказал,что больше они не увидятся — человек нарушил сонземли.

Считалось, что хозяева гор засыпают холодной зи-мой, когда вся Природа погружается в сои. Весной жеони просыпаются, открываются двери горы, вылетаютиз них птицы, разбегаются звери.

Надо указать, чго в сибирском фольклоре этой то-ме — брак с представителем природного мира — уделя-ется много внимания. Повсеместно люди размышлялинад одними и теми же вопросами: почему один охот-кик возвращается с богатой добычей, а другому невезет? Что заставляет неожиданно исчезать птиц изверей? У кого хранятся ключи от изобилия, счастья?

73

Ответ был перед глазами: человека окружал мир, ко-торый без видимых усилий и причин воспроизводилсебя и обнаруживал явный и з б ы т о к жизни. Наэтом фоне жизнь человека — краткая и уязвимая —казалась не просто ущербной, но нуждающейся в за-щите, покровительстве. Люди припадали к природномуисточнику жизни. В фольклоре, однако, на все ладыварьируется тема неудачного брака человека и духа,лесного или горного. На севере, у манси, рассказыва-ют, что лесная дева уходит-таки из поселка, не вы-держав насмешек людей. На Алтае говорят, что охот-ник возвращается из го«ры-пещеры к себе домой. Новозвращается он трудно, несколько раз пытается убе-жать, вернуться в горы. Он отвыкает от людей, емуненавистен поначалу даже их запах... И вхождение виной мир, и возвращение оттуда оборачивается длячеловека драмой.

Быть может, эти рассказы свидетельствуют, что об-щество у ж е осознало необратимое расхождение че-ловека и, Природы? Но более вероятно, на наш взгляд,иное объяснение. Жители гор прекрасно понималд не-схожесть «своего» и «иного» миров, но вовсе не стре-мились разлучить их. Нет, мироощущение алтайцеввсегда оставляет возможность компромисса. Если лю-дям так нужна плодородная сила земли (горы), долж-ны быть и способы ее получения. Если в недрах горысокрыта будущая жизнь, ее можно оттуда извлечь.Но для этого необходимо соблюдать правила игры, чтопод силу далеко не каждому. Такая деликатная сфератребует профессионализма и, что не менее важно, са-моотречения. Балансировать на грани двух миров —занятие трудное.

И все же общение с духами гор было доступномногим, особенно охотникам. На севере Алтая охоти-лись прежде артелями. Придя зимой в лес, старалисьне шуметь зря — ведь люди находились в гостях ухозяина горы. Вступая в лес, охотники кормили духа:брызгали молочную водку, оставляли кашу. Часто вме-сте с охотниками в лес отправлялся человек, не при-нимавший участия в добыче зверя. Это был музыкант.В его задачу входило развлекать хозяина горы пением,рассказыванием сказок. То была жертва, Б обмен накоторую хозяин отдавал охотникам своих зверей. Так,по убеждению людей, совершался обмен, в котором

74

обе Стороны оставались довольными. Вот типичныйрассказ на данную тему.

«В старину то было... Два товарища-охотника жи-ли. Промышлять зверей в тайгу они отправились. При-дя в тайгу, они охотились. Зверя же совсем не было.

Один из охотников ясновидец (коспакчи) был, дру-гой же играл на шоре (дудке из стебля борщовника).

Вечером, вернувшись к стану после промысла, пищуприготовили. Один из них, сделав шор, на ней играл.Когда шорчы (музыкант), сделав шор, на ней играл,ясновидец всматривался. Он увидел, как хозяйка го-ры — женщина, совершенно голая — плясала и как унее груди тряслись. Ясновидец захохотал. Когда онзахохотал, шорчы рассердился. „Ты меня осмеял!"—сказав, он шор швырнул. Ясновидец сказал: „Не бро-сай шор, играй. После, позже я тебе расскажу".

(Давешний) шорчы, взяв шор, снова играл. (Да-вешняя) хозяйка горы опять скакала-плясала. Когдашорчы вдоволь наигрался, хозяйка горы сказала: „Од-ного марала, пожалуй, подарить надо!" Хозяйка в горыушла.

Шорчы свою шор спрятал. Они поели. Ясновидецсказал товарищу: „Ты ничего не знаешь! Хозяйка го-ры, придя к нам, плясала. Я потому и хохотал". Шор-чы не поверил. Ясновидец сказал: „Хозяйка горы наммарала посулила. Завтра убьете! — сказала".

Назавтра утром, когда они пошли промышлять, да-леко от стана не отошли, видят — марал лежит. Ониего застрелили. Марала ободрав, мясо его варили.

Вечер наступил. Шорчы опять на шоре играть стал.Духовидец, лежа, глядел. Духовидец тихо лежал. Вдо-воль наплясавшись, хозяйка горы исчезла. Оба това-рища поели. Ясновидец сказал: „Хозяйка горы намодного оленя посулила. Обттльпуто добычу я дам,—хозяйка горы сказала".

Утром, когда они промышлять пошли, одного оле-ня застрелили. Одну дикую козу убили. Сильно радо-вались. „̂ Удача нам была",—говорили...»

Но родовая гора или дух, ее олицетворяющий, по-сылает не только птиц и зверей. Она есть м а т ь ,предок рода и как таковая может представать стару-хой, что покровительствует богатырям — героям эпоса.Может быть, различные «старухи» алтайского эпоса(Дьер-су, Алтайдынг-ээзи и пр.) являют собой образ

75

родной Земли-Mai ери. Спасая младенца от вражескогонабега, престарелые родители относят его на гору иоставляют на ее вершине под четырьмя березами. Де-ревья вскармливают ребенка своим соком. Позже, ког-да богатырь подрастает, волшебная старуха поучаетего, опекает героя. Иногда говорится, что юный бога-тырь обращается к небесному богу, чтобы получить оттого имя, но — немаловажная подробность — он обра-щается к Небу, припав к З е м л е . . Очень метко свя-щенные горы были названы В. И. Вербицким «родо-производственпыми». Действительно, их основнаяфункция — рождение новой жизни (членов рода илив эпосе — представляющих их богатырей).

С горой — реальной или мифической — людей свя-зывали незримые, но крепкие узы. Много раз людямприходилось сниматься с обжитых мест, оставлять по-гасшие очаги и могилы предков. Одних уводили си-лой, другие, спасаясь от нашествий, уходили в леса.Покидая родные кочевья, люди оставляли и свою свя-щенную гору. Порой их новое пристанище оказывалосьв сотнях километров от древней Родины. Но оставаласьп а м я т ь о земле предков и той горе, что оберегала,помогала, дарила жизнь Отправиться в такую дальдля свидания со священной вершиной члены рода ужене могли. И все же они не порыва ти со святыней.К горе «путешествовал» шаман. Получая новый бубен,шаман обязательно «показывал» его родовой горе.Только с ее одобрения он мог совершать ритуалы сновым иструментом. О своем воображаемом путеше-ствии к родовой горе шаман подробно рассказывалслушателям. Алтайские шаманы гордились тем, чгоимеют бзгбен от своей родовой горы,— только такойинструмент позволял им обслуживать всех члепов ро-да. Вспоминая пталгятта-ттррдка, жрец, в частности, го-ворил:

Кабак тайга, грозная гора моя'Карым тайга, гора моя, имеющая (своего) хозяинаLГора твоя с сильным ветром,Грозная гора твоя .

Миропонимание людей той далекой эпохи, когдаформировалась тюркская культура, было отличным отнашего. В мифологии народов Сибири отсутствует рез-кое противопоставление света и тьмы, добра и зла,жизни ж смерти. Наглядно эти особенности мировоз-

76

и^ проявляются в культе священных гор. Еслинаш современник может согласиться с тем, что горе«подходит» роль мифологической матери всего живого,то ему все же трудно понять «обратную сторону» тойже роли. Дело в том, что мифологическое сознаниестремилось «замкнуть», свернуть в кольцо все проис-ходящие в мире процессы. Потому и обнаруживаетсясовмещение в одном объекте противоречивых, на нашвзгляд, качеств. Так, пещера, как и внутренность го-ры, а также земная щель, которую шаман зашиваетнитками, считались аналогами материнского лона,рождающего чрева Природы. Если учесть, что любыеприродные объекты понимались как подобие самогочеловека, то в «анатомии» горы пещера, бесспорно,есть ее чрево (умай). Этот аспект подробно разработанв мифологии и верованиях. В старинном предании го-ворится, что волчица уносит в пещеру мальчика, укра-денного у людей, и выращивает его в горе. Это явнаяметафора рождения человека горой. О том же гово-рится в фольклоре хакасов, монголов, тувинцев (ср.уже упомянутый сюжет с горой Ымай-тасхыл).

На Алтае пещеры называют по-разному: куйлу'имеющий пещеры7, онгдой (от монгольского онгэ он-гаа 'пещера', унгуглу 'с ямой, с пещерой1. Но в топони-мике Горного Алтая есть и другие обозначения: ой-дык ~ ойдок, производные от основы ой 'впадина,яма, углубление' а также 'выкопать, вырезать, прон-зить1. Первая группа значений ой использовалась дляобозначения телесного и природного н и з а (лоно, пе-щера), а вторая, видимо, для обозначения соития(пронзить). И уж, конечно, совсем не случайно все этизначения «пересекаются» в пещере, в обозначениии г р о в ы х способностей шамана (ойуи). Так разно-образно обыгрывается тема, бесконечно важная дня об-щества,—тема плодородия.

И в то же время пещера и гора не только месторождения, но и место смерти. Человек проницательноподметил глубинную взаимосвязь жизни и смерти. НаАлтае не была сформулирована идея перерождения,как, папример, в буддийских странах, по весь стройобщественного сознания убеждал людей в том, что вПрироде осуществляется круговорот жизни. Причем нево всей в о з м о ж н о й Вселенной, а на своей родовойземле, на которую распространяется благодатное воз-

77

действие священной горы. На ней циркулирует некото-рое (не бесконечное!) «количество» жизни. Это до-вольно-таки замкнутый мир, и нельзя допустить, чтобыколичество жизни уменьшилось, чтобы жизнь покида-ла пределы своей Земли. С другой стороны, физиче-ское исчезновение человека, конец его земного путиеще не озпачают полного угасания жизненного начала.Рождение и смерть пе более чем «вход» и «выход», этодве точки о д н о г о замкнутого цикла. А коль скорожизнь и смерть строго не противопоставлены, то онисвязываются с одними и теми же объектами.

На практике подобные представления реализовы-вались просто и убедительно. Если гора дает человекужизнь, то и хоронить человека должно в горе. Дей-ствительно захоронения в гротах и пещерах практико-вались на Алтае (по крайней мере они есть в голо-ценовых слоях Денисовой пещеры). В Хакасии намдовелось слышать о том, что еще не так давно умер-шего шамана хоронили в пещере. По словам «очевид-ца», шаман в одежде, с бубном сидел у стены пещерына белой ткани. К сожалению, отыскать пещеру неудалось. Этнографу из Ленинграда В. П. Дьяконовойпосчастливилось найти погребение тувинской шаманкив местности Инек-Таш. Сама шаманка была похороне-на у подножия горы Кызыл-Тайга, а ее ритуальныйинвентарь спрятан в пещере. За входом, заваленнымкамнями, на полу, покрытом белой тка/нью, лежалибубен с колотушкой и одеяние... Еще в конце XIX—начале XX века алтайцы хоронили своих умерших вкаменных осыпях на склоне горы, в глубоких и укром-ных лугах. При этом у каждого рода был свой лог.Внешне такие погребения совсем незаметны, и со вре-менем они как бы растворяются в горах, сливаются сними. Одно из таких захоронений было обнаруженонеподалеку от села Каракот Усть-Канского района.Умерший лежал в неглубокой нише под скалой, кото-рая была завалена камнями. Его похоронили без гроба,в зимней шубе и сапогах, с кисетом и короткой труб-кой. Известно, что в Саяно-Алтае умерших младенцевиногда хоронили просто в расщелинах скал. Человекабуквально возвращали туда, откуда он вышел на свет...

78

Великий океан

Рассказ о главных элементах мифологического Алтаябудет Неполным, если не упомянуть о водной стихии.Ведь вода — вторая составляющая понятия Родина(земля-вода). Алтай — страна сотен озер и рек, лед-ников и снежных шапок гор. Но в алтайском фолькло-ре то и дело встречаются упоминания о море илиокеане. Откуда они в центре Азии, удаленном от мор-ского побережья? Вспомним, что титул основателя мон-гольской империи (Чингисхан) включает в себя сло-во, переводимое как «океан» или «море» {чингис,тенгис). В данном случае это слово, вероятно, имеетболее широкое значение — могучий, как океан. Крометого, море называется талай ~ далай,

В шаманской мифологии алтайцев и в героическомэпосе часто говорится о каких-то морях, встающих напути героя. Эти фантастические водоемы располагаютсягде-то на окраине, в дальних сферах мира. Может быть,именно здесь отгадка их появления в алтайской мифо-логии. Мы уже выяснили, что безбрежный океан фи-гурирует в мифах о сотворении мира. Наиболее «под-ходящей» для обозначения неупорядоченного, стихий-ного начала была вода: океан, море, потоп, разлив, без-донный омут... После сотворения мира сама стихия ми-фического океана не исчезает бесследно. Он продолжаетокружать обустроенную и населенную людьми землю.«Отголосками» мифического океана можно считатьвсякого рода «черные», «кровавые», «бездонные» моряи озера, топи и реки, что находятся где-то немыслимодалеко. Наверное, не будет преувеличением сказать,что первичный океан играет в мифологии ту же роль,что и безбрежные просторы космоса в современнойкартине мира. С одной стороны, это «строительный ма-териал» для создания нашего мира, а с другой — егограница, за которой таится непознанное, неуютное, без-жизненное. Отсюда и двойственное отношение людейк водной стихии в мифологиях и повседневной жизни.Несмотря на то что мир есть достояние человека, людиживут как бы на островке, окруженном со всех сторонэтой непредсказуемой стихией — водой. Жизнь ското-вода и охотника строится так, что река или озеро —либо место водопоя, либо преграда на пути. Эта стихияосталась чужой для жителей гор, п лишь на севере

79

Алтая реки использовались как транспортные артерии.Потому-то и в начале нашего века алтайцы с насто-роженностью относились к переправам через быстрыереки, почти не было людей, умевших плавать Но вмифологии и верованиях вода занимает важное место.

В эпических поэмах порой упоминаегся о реке,которая «движется и не движется». Вот едет Шик-ширге, герой одноименного сказания:

«... Проехал белый Алтай, влез па белую тайгу(высокую гору). Когда въехал на белую тайгустал смотреть туда и сюда. Виднеется белая река,которая движется и не движется. На берегу белойреки стоит белый дворец...»

Другой герой, Алтын-Мизе, отправляется домой:«... Показались две ровные тайги со льдами.

Въехал рысью на хребет... стал осматривать тусторону. Внутри синего Алтая синяя река дви-жется и не движется; стоит народ, как черныйлес; стоит скот, как кустарники. На берегу синейреки стоит белый дворец...»

Здесь, вероятно, река есть и граница иного мира,и обозначение его вневременности, неподвижности.Куда более впечатляющи ^водоемы нижнего мира. Там,в девятом слое земли, обитает сын Эрлика — Ерке Сол-тон. Обращаясь к нему, шаман упоминает:

Черное море слез очей!Красное озеро грудной крови!Болото глины и грязи!Под вид сосков красный обрыв!Непроходимый волосяной мост,Бурное черное мореВо тьме живете!..

В тексте другого шаманского камлания приводятсявесьма впечатляющие подробности устройства нижнегомира:

Пыльный черный вихрь,Кипящее черное озеро,Кипящий черный ад...Волнующееся черное море,Крутящийся черный океан...Бледные живоглоты6 зеленеющими бедрами.Берег синей реки,Берег Тойбодыма,Девяти рек поклонное место.Умар-Тимар — девяти рек (есть) поклонное место...

Створном и1 черпоГг глттпыУ\Кан-ЭрликаЖелезная коновязь, с бледной головой и цепью,Пловцы-багорщики Эрлика-бия иМеткие стрелки, убивающие козлов,У дверрп гех собрались.

Здесь, как можно полагать, все виды водных пре-град как бы напоминают о неукротимой силе и мощипервичного океана.

Но если со страшными водоемами нижнего мираимел дело только шаман, то хозяева воды су-ээзимогли вмешаться в жизнь каждого человека. Дух водысчитался еще и творцом всех водных пространств, чтопобуждало людей регулярно приносить ему жертвы.Как и прочие могущественные духи, дух воды несчитался однозначно добрым или злым. Он мог уст-роить наводнение пли утопить человека в реке, но онже создал аржаны — источники с целебной водой.

Текущих вод хозяин!На берестяных лодках войско твое,Хозяин синего моря!Бурное синее море,Серая лошадь — жертва тебе!Не остывшей аракой угощаем!Не опускай нас в воду,Не бросай нас в море,Как Катунь, смеешься ты!Река Бия — сосцы твои!..

Наряду с главным духом воды почитали и хозяевкаждого водоема. Понятно, что наиболее разработан-ные представления о духах вод были в тех частяхАлтая, где местное население занималось рыболовством,сплавлялось по рекам. Вот что рассказывали о духеводы шорцы:

«Давным-давно было. Нынешнего прежде, прежнегопосле. Один юноша увидел весною, в то время когдавскрывается река, как на льдине девица, сидя, ры-жие волосы расчесывала. (После) тот юноша: „Чтобудет, то будет!" говоря, ружье взял, прицелился ивыстрелил*, сваливая со льда девицу. Та девица сольдины упала. Под воду свалясь, с досады закричала:„Когда-нибудь придет время — я такого, как ты, гру-бого юношу утяну хотя бы и в мелкую речонку!"После, когда услышал сказанное хозяйкой воды, тотюноша очень испугался. ...Спустя некоторое время тот

81

гоноша позабыл злобу хозяйки воды, на лошади/ (ехав)переправлялся через реку. Когда он переезжал туреку, хозяйка воды его затянула (в реку)».

Рыжеволосые обнаженные женщины, отличавшиесябольшой чувственностью, в алтайском фольклоре могутбыть хозяйками и гор, и вод. Во втором случае онинаделяют понравившихся им мужчин удачей в рыбномпромысле. Но есть и иной образ — какого-то огромногозверя, что своими рогами или зубами взламывает вес-ною лед на реках.

Помимо су-ээзи в воде могли обитать всевозможныезловредные духи, приносящие болезни и несчастья.По представлениям алтайцев, злые духи не моглидвигаться по реке против течения. У них был одинпуть: в н и з , туда, где река впадает в мифическоеморе. Возможно, еще и поэтому алтайцы преждепредпочитали селиться в верховьях рек, ближе к ис-токам. Вот еще одно описание живущего в реке духа,Пестер-хана:

Ранним утром промышляющий,С лицом мертвеца,Перед зарей примышляющий,С лицом внезапно умершего человека,Среди ночи промышляющий,С лицом внезапно умершего человека,По низовьям речки промышляющий,С лицом мертвеца,На желтых козлов опирающийся,Имеющий слугами желтых свиней,Опирающийся на черных воронов...

Этот хозяин быстрой и глубокой реки ездил верхомна большой рыбе, держа вместо весел в руках двелодки... К данному, прямо скажем страшноватому, пер-сонажу шаман обращается с проникновенными сло-вами:

За наследника рода с мигающими глазами,За питающегося молоком младенца(Тебе) выкуп даю.

Он просит избавить ребенка от внезапной болезнии предлагает Пестер-хану принять жертву.

Почти все реки — истоки Оби — текут на Алтаес юга на север, с горных вершин к равнинам ЗападнойСибири. Поэтому, когда раньше алтаец говорил, чтоприехал сверху, это означало, что приехал он с юга.

82

При этом реальный факт: реки текут с гор в направ-лении низменности — общество осмысливало в масшта-бах космической геометрии. В мифологии река — этопрежде всего дорога, связывающая «верх» и «низ».Жители гор никогда не видели устья Оби, но вопрос,куда же в конце концов уходит река, они для себярешили. Если река течет «вниз», она ведет в некиекрая, где обитают предки. Там, «внизу», прошлое.Туда, в этот загадочный «низ», уходят после смертилюди. Туда же течет речная вода, чтобы потом вновьподняться из-под земли в виде родника, ручья, реки.Реки, воды озер, дождь и снег — все это проявленияводной стихии мифического океана, таящегося где-тоглубоко под землей или на ее краю.

Обычай, существовавший кое-где в горах,— скла-дывать кости добытых зверей в источник, быть может,связан именно с таким пониманием причастностиводы к круговороту жизни. Считая реку дорогой в иноймир, люди не преминули воспользоваться ею. Приносяв жертву хозяину воды молодого бычка, они уклады-вали забитое животное на плотик и отправляли еговниз по течению. Возможно, древние предки алтайцевпоступали так и с умершими. В недавнем прошломсуществовал такой способ избавить ребенка от болезни:куклу, изображавшую младенца, сплавляли вниз пореке на плотике.

Многие названия рек, ручьев и озер Горного Алтаяимеют в своем составе слово кара 'черный, лишенныйсвета, обильный, родниковый1: Кара-Коол, Кара-кан,Карасу и т. д. Так, название Кара-Коол может бытьистолковано как «питающийся подземными водами по-ток». Вспомним, что именно черный цвет доминируетв описаниях нижнего мира, кара — это з н а к принад-лежности к земле и, как следствие, к ее глубинам.Быть может, в эмоциональном спектре определениякара есть место и удивлению, и страху перед величиемземных глубин. «Черный» в алтайской мифологии от-нюдь не синоним слову «плохой». Вспомним широкоизвестные на юге Сибири легенды о черном (синем)быке, что выходит из озера. От его могучего ревабеременеют все коровы в округе. Вспомним рыбу-чу-довище Кер-балык, обитающую в озере у горы Дьер-су:в ее утробе до поры до времени хранятся зародыши-дупга...

83

Мифологическое мышление по своей природе весь-ма гибко, да и сама действительность не дает людямоснований решать глобальные вопросы в форме вы-бора: или — или. Если, с одной стороны, вода связанас хаосом, опасностью и нижним миром, то с другой —она имеет непосредственное отношение к воспроизвод-ству жизни. Ведь и сам мифический океан содержалв себе потенцию развития, жизни. Он был хаосом,но — животворящим. И на земле вода несла с собоюжизнь. Теплый дождь оплодотворял землю, глотокводы возвращал путнику бодрость. Эти свойства рас-пространялись на любую влагу, будь то материнскоемолоко или мужское семя.

Бывали прежде и специалисты, управлявшие по-годой с помощью камня яда-таш; его изредка находилина вершинах, где все время дует сильный ветер. Вла-делец камня ядачи мог вызвать ветер, для чего каменьследовало держать на открытом воздухе. Чтобы выз-вать дождь, яда-таш опускали в воду. Пролить с небавлагу можно было и иным способом. Однажды во времяраскопок пещеры Разбойничьей (Усть-Канский район)мы были свидетелями такого случая. Туристы, посетив-шие пещеру в наше отсутствие, отломили и унеслис собой кусок сталактита — каменной «сосульки», покоторой с потолка пещеры медленно сочится вода.Последующие дни выдались дождливыми, и наш зна-комый чабан не раз заезжал обсушиться в избушкуна склоне горы. Узнав о «сувенире», добытом в пещере,он сказал, что оттого и льет дождь — нельзя безнака-занно унести камень из пещеры.

Издавна почитались на Алтае источники-аржаны,часто с незамерзающей, минерализованной водой, обла-дающей целебными свойствами. Расположенные в ук-ромных- мостах, источники нередко привлекали людейи своим «обликом». Это могла быть гладко отполиро-ванная водой «чаша» весьма внушительных размеров.В Монгольском Алтае ламы еще в XIX веке устанав-ливали настоящие лечебницы на горячих источниках.Русский Алтай до недавнего времени придерживалсяинык взглядов на горпые источники и их хозяев —шаманистекпх. Интереснейшие сведения о почитанииаржанов собраны В. П. Дьяконовой в небольшом селеЯзула Улаганского района, куда \добираться можно либовертолетом, либо по верховой тропе. Отправляясь

84

к аржану (само название — измепенпое санскритскоерашияна), люди заранее готовили пищу: лепешки изпресного теста, обжаренный и растертый ячмень,сливки, чай. В целом поездка на аржан и правила по-ведения людей — это пребывание в гостях, на ч у ж о йтерритории. Женщины оставляли дома серьги и кольца.В дороге запрещалось пользоваться туалетным мыломи одеколоном — ведь духи не любят человеческих за-пахов! Чай и мясо на источниках варили без соли.Люди как бы стремились убрать максимум тех знаков,что обозначали их принадлежность к среднему миру.На месте располагались чуть в стороне от источника,все вещи ставили не на землю, а на чистые подстилки.Пили чай и молоко. Глава семьи из деревянной ложкикропил на огонь и брызгал в сторону аржана. Наконец,после молитвы люди умывались водой из источника,а уходя, бросали в воду серебряные монетки, кланя-лись. Здесь же к деревьям, что растут вокруг источ-ника, привязывали ленточки ткани ялама белого,красного, синего цвета. Как нам рассказывали в селеБалыктуюль, раньше разрешалось уносить с аржанадомой воду только в тажуурах — кожаных орнаменти-рованных флягах. Но теперь правила упростились,и воду носят даже в канистрах. Говорят, что дажеправославные священники не ругали людей запоездки к аржанам, а и сами наведывались к источ-никам.

И наконец, о главном священнном источнике. Какантипод мрачных морей подземного мира в мифологииалтайцев существует небесный источник жизни сут-кол'молочное озеро'. Молочным оно названо потому, чтомолоко — символ чистоты и святости у скотоводовЦентральной Азии. Согласно одпому из мифов, у ве-ликого Ульгеня есть два сына: Майдере, защитник лю-дей, и Дьяик (его еще называют Май-ана, то есгь Умай),Живут они на третьем слое неба, где есть молочно-бе-лое озеро, «первоисточник всей жизни», и рядом —гора, на которой обитают семь богов. С этой небеснойсферой непосредственно связана жизнь людей на зем-ле. Многое в алтайских мифах полузабыто и утеряно,но вот эта деталь: богиня-мать и ее молочное озеро —сохраняется. Это жизнедательный центр мира, та са-мая область, где, по одним преданиям, живет Дьер-су,по другим — находится даже «рай» для праведных

85

душ (явное влияние христианской мифологии). Боги-ня-мать Умай описывается так:

Омывшая грязь в озерной воде,Обрезавшая пуповину (младенца) белой щепкой,Имеющая питье в озере,Имеющая игрища на Сурун-горе,С гребневидными волосами Май-ана,Среди сорока девиц чистая Май-ана!

Плодородие небесной богини подчеркивается нетолько ее играми, но и такой деталью, как ее в о л о с ы .Упоминается, что Умай имеет распущенные золотыеили желтые волосы и, видимо, расчесывает их гребнем.(Вспомним хозяйку воды из шорской легенды.) Сим-волика распущенных волос, расчесывания их гребнемимеет самое прямое отношение к идее плодородия,избыточной жизненности. Таковы н горные, и водныехозяйки, и эпические старухи с белыми волосами...В озере, как резервуаре будущей жизни, народнаяфантазия помещает и синего быка, и рыбу Кер-балык,и Умай. Из молочного озера жизнь как бы перетекаетна землю, и источник этот неиссякаем. И земной реп-ликой озера жизни станрвится чаша, из которой кропятмолоком во время жертвоприношения.

Береза с золотыми листьями

И сегодня на Алтае можно увидеть такую картину.Автомобиль, натужно гудя, взбирается по горной доро-ге на перевал. Наверху он притормаживает. Из ма-шины выходят люди и, не сговариваясь, направляютсяк растущему неподалеку дереву. Чаще всего это лист-венница или береза. Нижние ветви дерева сплошь уве-шаны выцветшими ленточками ткани. Приезжие при-вязывают свои ялама (или «дьялама», как называютсяэти полоски) и продолжают путь. Часто под деревомможно увидеть пустые бутылки, стаканы, деньги. И нетолько на перевале. Если дорогу пересекает ручей, тона кустах по обе стороны ручья мы найдем те же лен-точки. Теперь уже мало кто знает, зачем привязываютк ветвям полоски ткани. Это делают, скорее, по при-вычке.

В алтайском селе — свадьба. Столы вынесены водвор. За оградой, рядом с домом, стоят на огне боль-

щ котлы — в одном варится мясная похлебка, вдругом — кровяная колбаса. Все ждут приезда моло-дых. В это время старик с двумя молодыми помощни-ками идут в аил (алтайское жилище шести- или вось-миугольной формы, стоящее в усадьбе рядом со сруб-ным домом и используемое часто как летняя кухня).Они несут березовые ветви. В аиле ветви укрепляюттак, что они торчат из дымового отверстия. Снаружикажется, что в апле растет дерево. На вопрос: «Длячего это делается?»— старик отвечает, что так принято.

Когда приезжают молодые (а дело происходит вУсть-Канском районе), их встречают с так называемойзанавеской кождгд. Это две березки, между которыминатянуто полотнище. И вновь мы слышим, что такповелось издавна, но почему — никто объяснить неможет.

И так повсюду: к какой бы сфере алтайской куль-туры мы ни обратились, везде встретим особое от-ношение к д е р е в у . Наряду с горой и молочным озе-ром дерево — важнейший образ тюркской религии имифологии. Но почему дерево? Ведь образу жизни ско-товодов, всадников более соответствует иная символика,например, «небесные кони». Можно предположить, чтотысячелетия докочевой истории предков алтайскихплемен были связаны с горной тайгой. В этих лесахлюди вели пеший образ жизни п были охотниками,рыболовами и собирателями. И позднее, когда тюркиуже стали умелыми всадниками и вышли на просторыЦентральной Азии, в горах Алтая сохранялись старыйбыт и старые верования; «лесной компонент» тюркскойкультуры оставался весьма ощутимым. И он, конечно,«подпитывал» интерес тюрков к удивительному су-ществу — дереву.

Дерево — универсальный образ древней мифологииво всем мире. Как и гора, дерево выступает в ролицентра мира и той вертикали, что связывает землюс небом. Потому с деревом ассоциируются в с е наи-более важные процессы, происходящие в Природе иОбществе.4' В этом смысле гора, озеро и дерево какбы взаимно дополняют друг друга — в их ведении на-ходится вся «механика» мира, и здесь любое дублиро-вание не может быть лишним.

В алтайском эпосе один из излюбленных образов —•дерево, растущее в центре мира с изначальных времен.

87

Сказания начинаются нередко с описания родной зем-ли (Алтая) героя, и в этой картине особо отмеченыгора и дерево. Вот фрагмент знаменитого сказания«Маадай-Кара», записанного со слов Алексея Калкина:

Алып-Колюк, богатырь мой,На своем Алтае живет,Под луною дугой протянувшемся.Пегую гору отцом называет,Под солнцем (вдоль долины стоящую)Бурую юру матерью называет...Он на своем Алчае живет.Там, где сливаются семьдесят рек,В долине, между семьюдесятью большими горами-кре-

постями,Стоствольный вечный тополь,Под лучами луны и солнца,Как золото сверкая, стоит.С ветвей его, склонившихся на лунную сторону,Золотые листья опадают,С ветвей его, склонившихся на солнечную сторону,Серебряные листья опадают...Под одной его ветвьюСто кобылиц могут стоять,Под другой ветвьюЦелый табун может укрыться,Под третьей ветвью ,Сорок баранов могут спрятаться.Густолистый вверху бай-терек (священный тополь)Стоит, качаясь,Густолистое внизу бо1атое дерево,Стоит, сверкая.На вершине семиколенного вечного тополяДве одинаковые, с конскую голову, золотые кукушки,Днем и ночью гулко кукуя,Перекликаясь, сидят.(От кукования их) белые цветыНа Алтае распускаются,Синие цветыНа земле расцветают — таков их обычай.

В нескольких строках обозначены все основные«действующие лица» мифического Алтая и доминирую-щее надо всем дерево. До тех пор пока стоит священ-ное дерево, в земле богатыря царит мир и спокойствие.Но вот приходят враги, сея смерть и разрушение. Чу-жой богатырь с корнем вырывает дерево, и это знакбеды для всего народа. Это уже катастрофа космичес-кого масштаба — ведь уничтожается ось мира, егоопора. Дерево пронзает все три мира, и его вершинаслужит коновязью небесному богу, а подземная часть —коновязью нижнему богу.

88

В эпике часто подчеркивается цельность дерева.Когда упоминается какое-либо дерево (а в сказанияхнет случайных объектов), оно понимается как сово-купность кроны, ствола и корней. Так, если идет речьо сражении двух богатырей, то говорится, что один изних вырывает дерево с корнями и орудует им какдубиной. Деревья с корнями изображаются на шаман-ских бубнах и домашних фетишах.

В сказании «Алтын-Мизе» есть описание мифиче-ского дерева, растущего в стране Дьелбегеня:

...Посреди желтой реки есть желтый остров; посреди жел-того острова есть отверстие ада с семью ргачи (отверстиями?);из ада с семью ртами вырос железный тополь без сучьев, тщж-ний конец его (то есть корни) в нижнем мире, а верхний конецпророс в верхний третий мир. Птица с луновидными крыльями,поднимаясь с земли, никогда не садится на его вершину. Ког-тистые звери, цепляясь, не могут (по нему) подняться. На вер-шине железного тополя есть белое эрдине (сокровище), оноумерших поднимает, угасших зажигает...

Если золотой тополь есть прибежище всякой жив-ности и осеняет землю ветвями, то железный топольв земле Дьелбегеня — почти полная его противополож-ность. Можно было бы сказать, что это — мертвое де-рево, такой же символ чужого мира, как обгоревшийчерный пень, если бы не одна деталь. Сокровище,хранимое на вершине железного тополя,— источникжизни. Здесь не уточняется, что это за сокровище.Но фольклор тюркских народов Сибири хорошо знаетсюжет о выкармливании младенца (шамана, богаты-ря) деревом. Вспомним, как в алтайском эпосе гово-рится, что младенца вскармливают своим соком бе-резы. В якутских сказаниях из дерева сочится илгэ -—желтая или молочно-белая жидкость. Как мать, де-рево кормит «молоком». Наверное, сродни этому вол-шебному илгэ и та драгоценность, что хранится навершине железного тополя. Народная мысль полагает,что даже в земле чудовищ дерево не может быть мерт-вым и оставляет хотя бы минимум живого начала.

В образе священного дерева многое объясняет то«место», где (вернее, откуда и куда) это дерево растет.Взглянем еще раз па рисунок шамана Танашова —там на земле человека и во владениях Дьер-су (всреднем мире) есть деревья. Одно торчит из дымовогоотверстия юрты, где идет камлание, другое растет из

Путешествие шамана к Ульге-ню (рисунок алтайского ша-

мана).Путь начинается в левом ниж-нем углу от шалаша, постро-енного в виде односкатногонавеса. Он идет мимо привя-занной жертвенной лошади. Зажертвенником со шкурой ло-шади на шесте шаман под-нимается на небо по дереву-лестнице. На первом ярусе жи-вет Погдыган, а рядом с егожилищем с посохом в рукестоит Кочо-кан. Далее на путишамана возникают препят-ствия (зыбучие пески). Ввер-ху — Ульгень, окруженныйсолнечной аурой, рядом с

ним — его посол.

«пупа Земли и Неба».Третье дерево — уже внебесной сфере: его вер-хушка торчит из дымоходаюрты творца. Дереву какбудто тесно в одном про-странстве. Так оно и есть,но здесь интересна роль,которую играют отверстия:дымоход, пасть ада, «пуп

Земли и Неба» (последний с некоторой натяжкой можнотоже причислить к отверстиям), земная щель и т. д.Дерево соединяет входы и выходы неба и земли. К ихчислу следует отнести и очаг в жилище — нередко всказаниях шаманка уходит в нижний мир через очаг, авозвращается из мира иного, спускаясь в образе птицыв дымовое отверстие. Для той же цели, как уже говори-лось, в специально построенном шалаше устанавливаливкопанное деревце, и вершина его торчала наружу. Еслиэпическое дерево растет из бездонной ямы (пасть ада),то во владениях духа земли-воды мы видим противопо-ложную картину: дерево тянется к небу с крутого бугра(яма наоборот). Дерево, как дорога, ведет шамана,служит своеобразным каналом связи между мирами.

Функционально все входы-выходы равны, ихотличают разве что «масштабы». Мироздание строит-ся по принципу матрешки: в сердцевине — самыймаленький и обжитой мир, снаружи — чуть боль-

ший и т. д. По своему устройству они мало чем отли-чаются. Поэтому и множественность входов-выходовдовольно условна. Самый малый мир — жилище чело-века. Кроме входа-выхода для человека (дверь) оноимеет еще два, расположенных напротив друг друга:ямку очага и круг дымового отверстия. В масштабахвсего среднего мира им соответствуют «пуп Небаи Земли» с деревом на вершине п земное отверстие(рот земли, пасть ада). В конце концов все небесныеотверстия как бы совмещаются, равно как и противо-лежащие земные. Потому и три дерева на рисункешамана Танашева суть разные варианты изображенияо д н о й оси, пронзающей мир по вертикали. Из ска-занного становится понятно, почему в е р х и н и з(небеса, мир иной) начинаются уже за пределамижилища, сразу за крышей и под поверхностью земля-ного пола.

Вернемся к вопросу о ветках березы, что торчат наалтайской свадьбе из дымового отверстия аила. Не слу-

х жат ли они знаком, маленькой копией того самого ми-фического древа, которое связывает все миры? Во вре-мя свадьбы вполне уместна манифестация тех сил, чтоответственны за жизнь на земле. Прежде во времяжертвоприношения можно было увидеть и другуюреплику животворящего дерева: две тонкие березки,

_ соединенные белым волосяным шнуром, на которомвисели цветные ленты и несложные фигурки, выре-занные из материи или шкурки зайца. Эти деревцаназывались так же, как и мифическое дерево шаманови сказителей: бай кайын (богатая, или, точнее, священ-ная береза). Два деревца, связанные в одно целое,—чем не модель брака, который соединяет воедино двухлюдей? Та же идея воспроизводится в конструкции сва-дебной занавески кдждгд. Быть может, это дерево-матьи дерево-отец? Или символическое изображение двухдеревьев-предков, давших начало человеческому роду?У хакасов в прошлом веке записана легенда о двух де-ревьях — мужчине и женщине. И было это тогда, ког-да люди рЪдились от отца Ульгеня и матери Умай...Намек на то, что сами деревья и есть названные бо-жества, вполне прозрачен.

В самом деле, есть ли в алтайской природе другойобъект (хотя само слово «объект» применительно к де-реву звучит явным диссонансом), дающий столь бога-

91

туго пищу для размышлепли о постоянстве и пзмсп-чивости, о времени и пространстве, как дерево? Этоидеальный образ природной, ритмично возобновляемойжизни, это одновременно и компас, и календарь.И не кажется странным взаимное уподобление чело-века и дерева. Можно предположить, что в древностиу каждого человека был свой двойник в сообществедеревьев. Отголоски таких представлений сохранилисьв шаманизме. Считалось, что, когда рождался человек,предназначенный в шаманы, наравне с ним в мифи-ческом мире росло и его личное дерево. А после рож-дения близнецов родители приносили в дом веткудерева с развилкой на конце. Каждое ответвление обоз-начало одного из близнецов. Если один ребенок умирал,его веточку отламывали. Не случайно существовалобычай сажать на могиле человека деревце. Оно, бытьможет, должно было восполнить реальный уход изжизни человека и способствовать возобновлению жиз-ни па родовой земле. Каждую весну устраивали «корм-ление» деревьев в рощице неподалеку от селения. Накорпи .деревьев брызгали молоком, кашей, к ветвямпривязывали ленточки ткани.

И в эпосе, и в шаманских верованиях, и в жизничеловек ощущал эту связь с деревом. В сказаниях го-ворится, что иногда дерево роняет листья, оборачиваю-щиеся «грамотой»: на листьях появлялись знаки, пред-сказывающие будущее. Птицы, сидящие на священномдереве, не только отмечают смену времен года, но ипредсказывают герою будущее. Они знают сроки егожизни. Если дерево вскармливает (рождает) младенца,то по логике мифологического сознания оно же должнопозаботиться о человеке и после смерти. В сказании«Бай-Балчикай» сын отправляется в лес на поискиматери, уведенной Дьелбегенем. Ему удается освободитьмать, а заодно прихватить и дочь Дьелбегеня, на кото-рой он женится. Мстительный Дьелбегень насылаетна Эмелчиыека (так звали героя) смертельную бо-лезнь. Отец хотел похоронить сына, но обычные спо-собы захоронения оказываются невозможными, ибоЭмелчинек вступил в связь с дочерью самого духа(вспомним, как «свой» мир не принимает охотника,женившегося на хозяйке горы). Его тело не принимаютд в а материнских дерева (эне агаш), отказываютсяот него река и гора. Примечательные подробности:

92

ведь тут названы все основные элементы эпическоголандшафта. В эпосе нередко говорится о погребениина дереве как о некоей норме,— при этом соединяютвершины двух деревьев и устанавливают на них «зо-лотой гроб». В действительности, быть может, умершиххоронили так: заворачивали в берестяное полотнищеи укладыналп на помост, укрепленный на дереве. Рас-сказывают, что еще в ЗО-е годы так хоронили шамановв Западном Алтае. Умерших младенцев могли похо-ронить просто в дупле дерева.

В лесу деревья, как считали алтайцы, живут почтитак же, как и человек. За ними признавалась способ-ность думать, дышать и разговаривать, ходить другк другу в гости. Если человек видел во сне падающеедерево, это означало, что скоро в его семье кто-тоумрет. Были в лесу и деревья-шаманы — те, у которыхраздваивался ствол или ветви на вершине были пе-реплетены «клубком».

Но самое удивительное обиаружннастся в пред-ставлениях алтайцев о том, что у к а ж д о г о родаесть с в о я порода дерева, от которой он и ведет своепроисхождение. Так, родное дерево Ирктттов — береза,Кузен — сосна, Чус — ель, Саал — лиственница и т. д.Так как пород деревьев меньше, чем родов, многиеимеют одно и то же дерево: наряду с Иркитами бе-резу почитают своим деревом роды Кыпчак и Комдош.По сведениям, собранным Л. В. Кыпчаковой, к своемудереву представители рода относились с большим ува-жением. Его никогда не рубили, а если такая необходи-мость возникала, приглашали человека другого рода.Род Тодош, почитавший жимолость, использовал ее вет-ви для лечения бездетных женщин — из них готовиливанны и настои. Это очень показательная ситуация,ведь д е р е в о является предком только для мужчинданного рода, а их жены происходят из другого. И здесьплодоносящая сила дерева-предка как бы передаетсяпришедшей в род женщине.

По-видимому, в далеком прошлом у каждого родабыли свои,'» отличные от соседей родовая гора, предок-покровитель в небесном мире и дерево. Весь этот на-бор составлял как бы портрет данного рода, подчерки-вая его отличие от других родов. Сохранились смутныеотголоски представлений о том, что кости членов родасделаны из дерева этого рода. Кстати, и само слово

93

«род» (сеок) переводится как «Кость». У людей стар-шего поколения сохранилась память о своем родовомдереве, а в прошлом этот признак, вероятно, был кудаболее значим. Ведь роды, имеющие одно дерево, счи-тались родственными.

Можно полагать, что наиболее важным среди про-чих деревьев в мифологии и шаманской практикебыла береза. Из этого дерева делались рукоятка ша-манского бубна, всевозможные фетиши. Говорили, чтобереза имеет небесное происхождение, что это деревопринадлежит Ульгеню. Но вот мы обнаруживаем —и во множестве! — рассказы о том, что береза — чужоедерево... Вот что сообщает В. И. Вербицкий: «По всеоб-щему преданию алтайцев, во времена отдаленныеАлтай населен был чудью, не имевшей ни хапов, низайсанов. В то ьремя не было ни одной березы.Как скоро появилось это небывалое дерево, чудь умо-заключила, что ей не сдобровать. Выкопали ямы, ут-вердили в них столбы для потолка из камней и земли,забрались в эти ямы, подрубили столбы и тем, бездальних хлопот, все дело покончили. Курганов, илибольших конусообразных ям, обложенных камнями,которые инородцы признавали за могилы предшество-вавшего им народа, в разных местах Алтая весьма мно-го, а особливо по рекам Чарышу, Абаю, Урсулу, Чуеи устью Копги. Внутри некоторых курганов видны де-ревянные срубы и были находимы медные стремена,монеты и другие металлические вещи...»

Предания о чуди, похоронившей себя при появле-нии березы, известны не только на Алтае — они рас-пространены в Сибири от Урала до Байкала (как ми-нимум) . Можно было бы думать, что легенды об ис-чезнувшем народе возникали потому, что люди пы-тались хоть как-то объяснить происхождение многочис-ленных археологических памятников, в первую очередьмогильников. Но почему повсеместно появление бе-резы — знак скорого пришествия какого-то иного, но-вого народа? Вернее, в легендах неявно ставится знакравенства между березой и пришельцами. Быть может,действительно береза появилась в Сибири в истори-чески обозримое время, и этот факт, запечатленныйр памяти древнего населения, стал своего рода модельюдля будущих легенд? Нет, утверждают палеоботаники,в составе лиственных лесов Сибири береза отнюдь не

94

новичок, и древнейшие обитатели Сибири не моглибыть свидетелями ее «нашествия». Но верно другое:березняк первым появляется на вырубках и пожари-щах, он заменяет уничтоженные сообщества хвойныхдеревьев. Правда, проходит время, и прежняя картинаможет восстановиться. Вот это уже та ситуация, ко-торая была многажды доступна для наблюдения в Си-бири. И почему бы не использовать ее для того, чтобысимволически обозначить взаимодействие с в о е г ои ч у ж о г о , пришлого населения? Предположим, чтотак и было.

О каких же пришельцах говорит алтайская легенда?Ответить однозначно нельзя. Вспомним, что племенаСеверного Алтая вобрали в себя значительный «леснойкомпонент», продвигаясь на север, тюрки ассимили-ровали кетские и самодийские группы. И в ту далекуюэпоху пришельцами были именно тюрки. Как известноиз верований позднейших алтайцев, они делили де-ревья на две группы: «светлый» и «темный» лес.В первую группу входили береза, лиственница, топольи осина, во вторую — кедр, сосна, пихта, ель. Известнотакже деление пород деревьев на «твердые» и «мяг-кие», что соответствует, видимо, лиственным и хвой-ным. Сообразно этому «твердыми» или «мягкими» былии кости людей разных родов — ведь они были «сде-ланы» из древесины родового дерева.

Итак, образуются две группы: деревья «светлые»,«твердые», лиственные, и «темные», «мягкие», хвойные.При этом последние обладают еще одной важной длямифологического сознания характеристикой — они веч-нозеленые, неизменные, что может толковаться какисконность и деревьев, и ассоциируемых с ними людей.Лиственные деревья отличаются переменчивостью, чтовполне годится для характеристики людей пришлых.

На севере Западной Сибири общество хантов и ман-си делится на две половины (фратрии), каждая изкоторых обладает собственными сакральными симво-лами. На первом месте среди них дерево. У фратрииПор это кедр, у фратрии Мось — береза. Кстати, не-которые ученые считают, что предки фратрии Моськогда-то пришли в северную тайгу с юга. Не потомули они «получили» своим знаком березу?

Такая же ситуация могла иметь место и в горахСаяно-Алтая, Вбирая в свой состав мигрантов-тюрков

95

или растворяясь в их племенах (что заняло немаловремени), аборигены должны были найти соответствую-щие обозначения для новых брачных партнерови просто соседей. И тогда была использована уже из-вестная схема противопоставления хвойных и листвен-ных пород деревьев. Вот что интересно. Много позжена северной периферии тюркского мира, в его укром-ных уголках, некоторые народы (камасинцы, чулым-ские тюрки, таежные тувинцы) считали, что они про-исходят от древнего народа, «задавившегося» с появ-лением березы. Быть может, так преломилась в фоль-клоре память об исчезновении (ассимиляции) дотюрк-ского населения?

Со временем острота первичного противопоставле-ния снижалась, сложный синтез кетских, самодийскихи тюркских элементов привел к формированию уже из-вестных нам тюрков. Но как только возникала ситуа-ция «свои — чужие», вновь общество использовалоз н а к березы для обозначения пришельцев. Когдав Южной Сибири появились русские, возникли (заднимчислом) предания, что белая береза предвозвестилаприход белого царя. *

...Осенью в лесах Алтая, осыпаясь, незаметно «ис-чезают» березы, но еще четче прорисовываются в го-лубизне силуэты кедров и елей. Темный лес остаетсяв одиночестве — до следующей весны.

*# *

Мы рассмотрели основные элементы ландшафтареального и мифологического Алтая. Читатель могзаметить, что при их кажущейся простоте в целом соз-дается сложная и причудливая картина Вселенной,в которой человек занимает срединное положение. Е г оАлтай есть наиболее реальный и падежный мир, этосердцевина мироздания. Здесь человек находится подзащитой и опекой гор и небес, деревьев и предков,огня и земли. Вот странно: при обилии в мифах и эпосеразного рода чудищ и злодеев у человека не так ужмного врагов. «Страшные» фигуры при ближайшемрассмотрении оказываются то тенями старых и полу-забытых духов, то комичными и нецеленаправленнозлыми персонажами типа Дьелбегеня. Главный врагвсегда — человек, чужеземный хан, завоеватель. Это,

96

пожалуй, единственное зло, от которого нет защиты...Правда, жизнь человека и без того не может за-

стыть в неподвижном благоденствии. Людям постояннодокучают всевозможные мелкие духи — кдрмдс. Этабезымянная рать делится на духов чистых и нечистых.Первые принадлежат людям и могут составить дажекак бы приданое, привозимое женой в дом мужа. Ониневидимы, но могут дать знать о себе звуками. Поматериалам Н. И. Шатиновой, кбрмбсы охраняли входв аил, не впуская плохое и пропуская хорошее. Домаш-ние духи укрепляют границы жилища и делают это незря. Вокруг жилищ снуют злые духи и стремятся не-заметно проникнуть внутрь, спрятаться в доме за кро-вать, сумы. Наиболее опасным было время закатасолнца, когда кбрмбсы «кишмя кишат». Если на закатечеловек засыпал, то злые духи могли похитить егодушу. В это время вступали в действие специальныеправила поведения, призванные уберечь людей. Детямде разрешали плакать (чтобы не привлечь духов), издома не выносили ни огонь, ни молоко (главные свя-тыни и сакрально чистые «вещи»).

Считали, что души умерших людей могут статьзлыми духами. Поселившись в своем бывшем доме, духумершего шамана пугал проходивших мимо мяуканьемили криком совы. Встречались злые духи и поодаль отжилища. Как пишет Н. И. Шатинова, почти в каждойместности были тургакту дер — места, где нечистаясила могла остановить лошадь. Чтобы сдвинуть с месталошадь, хозяин спешивался и, поднимая поочередноноги лошади, высекал огнивом огонь под копытами.Боялись злые духи веток колючих кустарников, а за-добрить их можно было угощением. Волей-неволей лю-дям приходилось мириться с беспокойными соседями.Были и специалисты, которые могли увидеть невиди-мых духов. Ясновидцы (кдспдкчи) пользовались боль-шим уважением, они могли определить, куда угналилошадей злые духи, где лежит потерянная вещь и т. д.Духов могли видеть и собаки-кбспбкчи. Таковыми счи-тались собаки со «вторыми глазами» (пятнами надобычными глазами). Лаем они предупреждали хозяев,что возле дома объявился злой дух. Если такое слу-чалось ночью, люди считали за благо не выходить изжилья наружу. Надо сказать, что представления окбрмбсах хорошо сохранились на Алтае и поныне, хотя

А. М. Сагалаев 97

(BL^

им, конечно, не уделяют уже такого, как прежде, вни-мания.

И все же соседство со злыми духами не слишкомтяготило и пугало людей. Они никогда не жили в«осаде», в глухой защите, предпочитая противопоста-вить нахальству злых духов осторожность и предусмот-рительность. В этом взаимодействии и духи, и люди,«играли» по правилам.

Невольно задаешься вопросом — а было ли вообщепространство, «свободное» от разного рода духов? Имиизрядно начинено жилище, они снуют вокруг стойби-ща, мелькают в горных лесах, мерещатся в небесах иглубипах земли... Повсеместно рядом с людьми су-ществует еще одно сообщество, созданное их вообра-жением, но от этого не менее реальное для традицион-ного общества. Плод человеческой интуиции и мысли —мир духов — начинает множиться, заполняя весь мир.Но мир этот не есть нечто совершенно чуждое длялюдей. В этом достаточно убедиться, проследив родо-словные духов. В большинстве своем духи среднегомира — бывшие люди, умершие шаманы, чтимые пред-ки. К ним и обращаются как к отцам («белобородыеотцы наши»), к дедам, дядям и т. д. Это очень точныйпсихологический ход: не отгораживаться от «соседей»,не объявлять их врагами рода человеческого, а найтииную форму сосуществования. Ведь по данным мифо-логии духи-хозяева являются таковыми по праву пер-венства, старшинства. Они «заняли» горы, воды и лесазадолго до появления человека... Соответственно, людиощущали себя младшими, потомками, считая т е х стар-шими, предками. И все отношения сообщества людейи сообщества духов строятся именно как отношениямладших и старших:

Подобны вереску волосы ваши,Хранители каждого лога!Водою жертвуем,Ходим по тебе, Хан-Алтай!Темный лес синий покрывает!Россыпи твои подобны кольчуге,С рождения кланяемся тебе,

ш Предки наши молились тебе!

Поступая по обычаю предков, алтайские шаманылюбили подчеркнуть, что забота о народе (о «черного-ловых»)— обязанность духов. Как разнообразно и убе~

98

бдительно варьируется в шаманских стихах тема моль-бы, просьбы, и мольбы вовсе не унизительной, ведьдросят-то предков. (Хотя иногда в целях усилениядраматического эффекта шаман использует уничижи-тельные для себя эпитеты, но и это — правила игры.)Отправляясь к сыну Ульгеня — Каршыту, шаман на-чинал с таких слов:

Данники-народы пришли с просьбой.Ради этого, ведающий моей головой, Баяна мой!Руководящий (мною) великий Бог мой!Ради этих данников, мной руководя,

пусть он благословит!Когда земля и небо творились,С тех пор осталась исповедуемая вера наша;Поклонявшиеся гемь поколений верующими осталисьВ тебя, Бог наш, которому поклонялись.Этот народ пришел с просьбой,Называя (тебя): белый свет, луна и солнце,Поэтому данники просят с верою.

Молясь же Алтаю, шаман жалуется ему на бедст-венное положение соплеменников и вновь, как у стар-шего, просит помощи:

Малый народ бедствует.Что мне делать, мой чистый Алтай?Белобородые отцы мои!Возносимый великий мой Алтай!Даст ли (Алтай) благополучие?Будет ли так, чтобы в пуповину нашу грязь

не попадала? ~ 3Будет ли так, чтобы на ресницах наших не было слез? \

Ожидание людей вполне понятно — ведь они возме-щают с т а р ш и м , благодарят их жертвой. В этом миредарит договор и ни одно благодеяние не остается безответа. Небесные духи через своих помощников шлютна землю души — зародыши детей, скота, зверей. Отво-дят болезни, засухи, молнии. Люди «возвращают» имхотя бы часть, угощая молоком и кашей, принося вжертву животных и т. д. Между обоими мирами су-ществует постоянный диалог, о б м е н , и это чрезвы-чайно важная черта алтайского мировоззрения. Темсамым предполагается круговорот, перетекание жизнииз верхнего мира в средний...

Не остаются без последствий и промахи людей.Нарушение правил кормления духов, непочтительноеотношение к ним, непотребное поведение в лесу — всеэто наказывается болезнью, падежом скота, бездет-

4* 99

ностью, утратой души. Но, за редкими исключениями,нарушенное равновесие можно восстановить — па тоесть шаманы — «скорая помощь» языческой Сибири.

Иногда говорят, что религия Алтая — следствиебеспомощности человека перед силами Природы, чтоона порождена страхом и есть показатель неразвитостиобщества. Но мы видим, что в фундаменте алтайскогомироощущения — любовь к родной земле, и любовь,понимаемая не как романтическое чувство, а явленнаяв широчайшем спектре возможных чувств: от немоговосторга до безотчетного подчинения. Да и вообще,разделимы ли страх и любовь, испытываемые по отно-шению к родителям — в буквальном смысле этого сло-ва? Из ощущения народом своей причинности, своейглубинной зависимости от родной земли, воды и небарождается скорее натурфилософия, нежели религия.Впрочем, дело не в терминах. Как бы то нп было, мывезде обнаруживаем не просто очеловечение иного мира,но и сугубо человеческий способ взаимодействия этихмиров — разговор, беседа, диалог, договор. И вся ми-фическая Вселенная построена так, что целью ее су-ществования, главной ^заботой оказывается человек.Конечно, это не предполагает идиллии и безмятежности.Мир достаточно напряжен, динамичен и даже асим-метричен (ведь источник вечной жизни — это Природа,внеположный человеку мир). Коварство и козни духовпривносят в него необходимый момент случайности,рока, судьбы. Но, проигрывая в тактике, порой умыш-ленно отступая, упижаясь и кланяясь, человек выигры-вает в общем итоге. Он с в о й на своей земле.

Вчитываясь в строки алтайского эпоса и шаманскихпоэм, приходишь к выводу, что место человека во Все-ленной очерчено вовсе не так просто, чтобы мы моглисказать: вот — небесный мир, вот — подземный, междуними — земля человека. Такая схема не учитываетмногих нюансов и слишком прямолинейна. Она, собст-венно, и демонстрирует лишь «вертикальный» срезВселенной. Но как мы видели, в мир духов человекпопадает, удаляясь не только вверх или вниз. Направ-ление движения здесь не столь уж и важно; важно то,что герой (шаман) удаляется за пределы обжитогопространства, границы которого определить непросто.С одной стороны, границей может быть и порог дома,с другой — место, где сходятся края неба и землж, вход

100

з пещеру и река, пасть ада и коновязь у дворца не-бесного бога... Несколько утрируя, можно сказать, чтосреднего мира как такового, как мира, принадлежа-щего человеку, нет вообще. В зависимости от ситуацииможно оказаться в мире духов, сделав один лишь шаг.Более того, шагами и километрами не всегда можноизмерить такой переход. В каком мире находится че-ловек, зависит не от расстояния, а от качеств прост-ранства и времени в «точке» его местонахождения.Экспедиция поднимается по склону горы. Но вот кон-чается лес, и вскоре надвигается, заслоняя полнеба,заснеженная вершина. И тут проводник отказываетсяидти дальше. Там не место для людей, это областьгорного духа. Грешно даже смотреть вблизи па свя-щенную вершину. Такое раньше бывало. В опаснойблизости от иного мира можно оказаться и опускаясьв узкое, глубокое ущелье, переправляясь через реку.Полностью «отвоеванное» человеком пространство —только внутреннее пространство его дома, на расстоя-нии протянутой от очага руки. Что же в итоге? Такназываемый средний мир в иных ситуациях истонча-ется, сужается и становится, без малого, фикцией.

Вряд ли можно всегда сказать уверенно, в небесныйили подземный мир отправляется герой сказания. Раз-личия обоих миров по отношению к земному не стольуж велики — они равно причастны к возобновлению наземле жизни, их «геометрия» имеет много общего. В це-лом мир человека окружен просто и н ы м миром — такбелком обволакивается в яйце желток. Небеса это илиподземное царство — в данном случае не более важно,чем различие тупого и острого конца у того же яйца.Это лишь крайние точки и состояния мира.

Неожиданность и незаметность, с которыми осущест-вляется переход одного мира в другой, подсказываюти Другую модель мифической Вселенной. Это «лентаМебиуса» — конструкция, которая получается, еслисклеить концы бумажной ленты, перевернув один из'них вокруг оси. Непрерывное движение по поверхностиэтой «врсьмерки» показывает, что «верх» и «низ» про-тивопоставлены условно — «низ» вдруг оказывается«верхом» и наоборот.

Парадоксальные перевертыши мифической Вселен-ной отнюдь не причуда людей, сотворивших ее в своемсознании и прочувствовавших неоднородность реального

401

•Вк^

мира. Люди не могли не заметить, что мироздание одно-временно и устойчиво и изменчиво, что Вселеннаяпериодически изменяет свои качества и как бы пуль-сирует. Пространство и время, неразрывно переплетен-ные в акте б ы т и я , имеют разное наполнение зимойи летом, ночью и днем и потому в разной степениблагоприятны для человека.

Восток — не только место восхода солнца, но и тасторона, в которой обитает Ульгень. СоответственноЭрлик и его темное царство — где-то на западе, где ис-чезает солнце (и жизнь человека). Так «сцепляются»понятия восток, утро, начало жизни, весна, равно каки противоположные им — запад, вечер, конец жизни,осень. Потому прежде, как рассказывает миф, было вобычае утреннее моление Ульгеню с поклонами и воз-жиганием можжевельника. А день, как и год, включаетв себя как моменты стабильности (день и ночь, летои зима), так и переходные моменты, время изменениякачества (утро и вечер, весна и осень). При этомпротивоположные, казалось бы, по своим качествамлето — время благоденствия, покоя, изобилия и зима —безвременье, застывшая'Природа, сон оказываются рав-ными друг другу именно как ц е л ь н ы е периоды, непредполагающие резких качественных изменений. В та-ком же соотношении находятся день и ночь, жизнь исмерть. А вот короткие, динамичные весна и осень,утро и вечер, зарождение и умирание соединяют «не-подвижные» лето и зиму и становятся временем взрыв-ного появления нового качества, временем т в о р ч е с т -в а. Быть может, именно потому называли на Алтаетри зимних и три летних месяца тунгуш аи 'замкнутыемесяцы'? Вся ритуальная деятельность приходится навесну и осень, утро и вечер. Это временные входы и вы-ходы из обыденного мира.

Когда духи призывали юношу к тяжкому ремеслушамана, он буквально терял голову, целыми днямилежал дома и голосил какую-то бессмыслицу или убе-гал прочь и шатался по окрестным горам, пока пе па-дал в изнеможении. Для приобщения неофита и обу-чения его приглашали опытного шамана. Обряд жесовершали только весной или осенью, обязательно вначале месяца или в новолуние и никогда — на ущербемесяца.

102

1

Когда новому шаману приходило время обзавестисьбубном, то и здесь его изготовление приурочивали кзесне или осени, к началу месяца или полной луне.Если шаман получал новый бубен весной, он так об-ращался к духам:

При полной луне,При сиянии солнечных лучей,Голова года когда повернулась,Когда змея сбросила свою кожу,Когда плодовые деревья покрылись листьями,Когда земля раскололась и показалась зелень,Когда деревья расщепились и появились листья...

Весна когда-то считалась не только началом года —таковым она и является по природному календарю, нои временем сотворения мира. И каждое утро, каждаявесна — как воспоминание об этом. «Подключаясь» кприродному ритму, люди усиливали его ритмичным зву-чанием бубна, периодическими жертвоприношениями.Их следовало совершать в поворотные моменты года(когда поворачивается «голова года») — весной иосенью.

Возможно, что прежде у алтайцев был специальныйдух, ответственный за правильный ход времени. Ондолжен был «поддерживать» год, «держать» его голову(то есть начало и конец). Его так и звали: Баш-тут-кан — Держащий голову. Так же именовали помощни-ка шамана, что держал за длинный недоуздок предна-значенное в жертву Ульгеню животное. Обращаясь кдуху, шаман говорил:

При чистом сиянии луны,При ярком блеске солнца,Когда его старый год прошел,Когда новый год начался;При смене его года,Когда осенью все пестро,Когда верхушки тростника развеяны по ветру,Я, чтоб полон был горшок,Чтоб благоухала пища,Приношу здесь Кайра-кану (небесному богу) этот

Д£ф.

И следом, уже от имени хозяина дома, где происходитжамлание:

Вот прошел его старый год,Вот начался его новый год,Он поддерживает его обоими плечами.Поднимает его своим теменем!

103

Если он не поддержит его своим теменем,Пусть он получит суровое наказание,Наказание нескончаемое.Прими это, о Кайра-кан!

Зима и ночь резко сужали границы очеловеченного»мира, и только у очага человек чувствовал себя в безо-пасности. Это время следовало п е р е ж д а т ь , скоро-тать, слушая предания и сказки, а во время зимнейохоты соблюдать многочисленные предписания и за-преты. Ведь зимою замерзает даже Небо.

Летнее безвременье было несколько иного свойства:скот свободно пасется, скапливается много молока,часть его перегоняется в молочную водку. Не обреме-ненные заботами люди ездят в гости. Такова жизньскотоводов: после трудных зимы и ранней весны темпжизни меняется, и летом есть время для неспешныхбесед, созерцательного настроения, дружеской встречи.Это глоток свободы между былыми и грядущими хло-потами. И если зимой мир сжимался, то летом человекбрал свое — ему принадлежал весь Алтай, лежащий Rпокое под куполом неба. Наверное, ради таких дней исуществуют все иные миры...

Шаман: гениальное безумие

Вошедшее в научный обиход слово «шаман» взято изтунгусо-маньчжурских языков, где им обозначаетсячеловек, который в состоянии крайнего возбуждения(исступления) общается с духами. Тюркские племенаАлтая назвали того же человека «кам». Этимологияслова «кам», от которого образовано и обозначениешаманского действа (камлать), неясна. Мы не знаем:также, когда сформировался шаманизм у предков си-бирских народов: это область догадок и предположений.Можно считать установленным, что в прошлом шама-низм был известен большинству народов. Видимо, это —определенная стадия в развитии человеческой культу-ры. На каком-то этапе истории общества образ мифи-ческой Вселенной становится настолько значимым иразработанным, что разобраться в нем могут уже толькоособо одаренные люди, специалисты. Появляется необ-ходимость в посреднике между обществом и вымышлен-ным миром. Поэтому нельзя считать шаманизм ни

104

«вывихом» архаичного мировоззрения, ни закрытой длябольшинства людей сферой. Это квинтэссенция общест-венного опыта, «острие» культуры, нацеленное в таин-ственный и притягательный мир.

О древности сибирской шаманской традиции косвен-но свидетельствуют данные лингвистики. Есть гипотезао древних родственных связях японского языка с язы-ками алтайской языковой семьи. Будь она верна, можно*было бы ожидать, что в японском и тюрко-монгольскихязыках сохранились свидетельства древних контактов.И действительно, такие свидетельства есть. В частности,это слово, которым обозначается женщина-шаманка.В тюрко-монгольских языках оно сохранилось в формеудаган~идуган, в японском — итако. Сходство в ша-манской мифологии и практике прослеживается болееотчетливо. По данным археологии шаманские ритуалыпрактиковались в Сибири еще в эпоху неолита и в.бронзовом веке. Местные истоки сибирского шаманиз-ма в целом не вызывают сомнений, и мы могли убе-диться, что шаманская мифология есть плоть от плотинародных верований.

Шаманизм, бесспорно, самое яркое явление из тех,.с которыми встретились в Сибири первые его исследо-ватели. Да и позднее шаманы привлекали вниманиечужеземцев своим необычным обликом, поведением...Если ограничиться внешними проявлениями шаманиз-ма, мы рискуем истолковать его как примитивноеколдовство, усугубленное ненормальностью самого ша-мана. Каких только эпитетов пи прилагали к шаманупосторонние и, порой, случайные наблюдатели: бесно-ватый, безумный, сумасшедший. Да, чужая культуракажется подчас диковатой и непривычной, и правильнаоценить ее можно лишь в том случае, когда каждыйэлемент этой культуры будет рассматриваться какестественный и необходимый. Давайте заглянем в не-давнее прошлое, когда шаман был заметной фигуройв алтайском обществе. Попытаемся представить, каквсе это,,могло быть.

.. .Уже смеркалось, когда за рекой послышался цо-кот копыт. Через минуту всадники показались на от-мели. «Едут, едут!»—пронеслось от юрты к аилу.Вскоре лошади переправились через неглубокий вздешних местах Куюм. Хозяин, вышедший навстречу,принял поводья и помог сойти с коня пожилому, по

105

еще крепкому человеку. Приехал шаман Карачак, ко- Iторого здесь давно уже ждали, Зимою младший сын |хозяина Туткыш вернулся с охоты и неожиданно за- |болел. Родные не могли понять, в чем дело. Парень •лотерял аппетит, стал замкнутым. Он подолгу сидел у Iочага, глядя в огонь. Весной дела пошли на поправку, IТуткыш собирался с приятелями перегонять табуны *да летние пастбища. И вдруг произошло нечто совсем *странное. Туткыш встал среди ночи и, не сказав ветре- tвоженной матери ни слова, ускакал. 1

Назавтра в полдень оседланный конь вернулся до-мой один. Парня нашли через два дня в лесу, он сидел jпод развесистой лиственницей, глядя перед собой. Ро- jдителей он не узнал. Его привезли домой, и несколько *дней спустя отец рассказал ему все. Рассказал то, что [раньше скрывал от сына, желая ему лучшей доли. Еголрадед был шаманом, известным по всей Катуни. Но \прожил он всего тридцать пять лет. Однажды во время >камлания — на глазах у многих людей! — лопнула \кожа на его бубне. Некоторые утверждали, что вокруг [порыва выступила и кровь. Все решили, что срок жиз- •ни неудачливого шамана истек и духи накажут его запорчу священного тунгура (бубна). И впрямь, скорошаман умер, сказав перед тем брату, что и следующего »ъ его роду шамана ждет та же участь... Увидев первые iприпадки сына, отец сразу же понял, что его «наш-ли» духи и принуждают стать шаманом. Сам он вмолодости тоже испытал приступы шаманской болезнии знал, что это такое, когда «духи давят». Его спасламать, положив спать на свою кровать, да еще накрывсвоими штанами. То было самое верное средство противдухов — ритуальное осквернение мужчины. И духи от-ступили.

На этот раз их обмануть не удалось. Болезнь Тут-кыша обсуждали все родственники и сошлись в мнении,что придется ему учиться ремеслу прадеда. Ведь неда-ром духи завели его в тот самый лес, где когда-то по-весили на дерево порванный бубен. Звяканье егоподвесок слышал в молодости и отец Туткыша, заехавневзначай в запретное место. Л сына тем временем

ломало и корежило все сильнее, он успокаивался толькопосле того, как убегал в лес и там пел что-то невнят-ное. Тогда старики и сказали отцу: надо учить парня,ло незнанию он может такого наговорить... Вокруг уже

106

открыто поговаривали — кто с тревогой, а кто с на-деждой, что скоро будет у них свой кам. Все решилосьлросто. В начале месяца сыгын-ай (месяц промысламарала) Туткыш ушел в лес на три дня: ему уженикто не мешал, а вернувшись, рассказал отцу, как-забрали его духи, как разрезали все тело на части.Голову положили в развилку лиственницы, и оттудаТуткыш наблюдал, как варят в большом котле его тело,перебирают очистившиеся от плоти кости. Духи наш-ли-таки то, что хотели: шаманскую косточку. Туткышлонял, что назад, «в люди», ему пути уже не будет.Духи заново создали его тело, но человек ли он теперь?

Несколько раз посылали к Карачаку, но тот был вразъездах. И вот, наконец, знаменитый шаман приехалк ученику. В переднем углу на лавку поставили дере-вянное блюдо с пресными лепешками — сначала ихготовили пять штук, а для последнего урока — пятнад-цать. Угощая духов, Туткыш поднимал блюдо, пово-рачивал его по солнцу и повторял за шамапом словаобращения. Сначала он учился обращаться к своимпредкам-тёсям, в том числе и к именитому прадеду,лотом — к земным и небесным духам. Каждый шаманзнал свою родословную и мог перечислить предков помужской линии, по которой и наследовался дар, дошестого — восьмого колена. Не менее важно было знатьв точности имена и характеристики всех духов-помощ-ников. От их числа во многом зависели возможностишамана. Темной ночью в полном облачении созываетшаман своих духов-помощников, кровных чистых духов(предков) и тайно беседует с ними, узнает, чего же-

лают духи от человека, что ожидает сородичей. Такиедухи (ару кдрмбс) есть глаза и уши шамана в иноммире, его сила. Можно сказать, что в т о м мире ша-ман «состоит» из своих духов-помощников. Слетаясь кшаману, они невидимо облегают его тело, садятся натолову, шею, руки и ноги и становятся его броней(курчу). Они же помогают шаману преодолевать пре-

пятствий, сражаются со злыми духами. И во главе ихстоит предок, от которого шаман принял свой дар.

Затем наступало время обзавестись собственнымиинструментами для камлания. Их, как и костюм, шап-ку, шаман приобретал не по своей воле, а только поуказанию своего главного духа. Сначала дух приказы-вал шаману обзавестись колотушкой. Ее делали из

107

Шаман с бубном. Наскаль-~« ный рисунок. Онгудайсгаш

район, урочище Шалкобы.(По Е. А. Окладниковой.)

таволги и обтягивали шкурой, целиком снятой с ногидикой козы. В старину, получив колотушку, шаманкакое-то время камлал только с нею. Не совсем по-нятно, какую роль играла колотушка, если шаман ещене имел бубна. Этот атрибут сами шаманы называликаменной колотушкой или золотой горой (первое назва-ние из-за того, якобы, что под шкуру подкладывалинебольшой камешек). «Автономность» колотушки на-водит на мысль, что когда-то на ее месте мог бытьиной инструмент, например погремушка (не на нее линамекает камешек?) или просто пучок веток, перевя-занных лентой. Рассказывают, что в экстренной ситуа-ции шаман, не имевший при^себе бубна, костюма, могкамлать именно с березовым «веником», срезав ветвис ближайшего дерева. Камлание с платком или пучкомветок — это «навевание» духов, особый тип камлания,называвшийся елъби~илъби. Ведь, по представлениям:алтайцев, духи приходят с ветром, вихрем.

Неудачливый шаман мог всю жизнь камлать с од-ной колотушкой, но, как правило, через какое-то времядух заставлял его делать бубен. Точнее, шаман получаяпрямые и подробные указания касательно всех деталейизготовления, но делали бубен другие люди. Дух вну-шал шаману, что кедр, из которого надо делать обечай-ку бубна, растет в таком-то месте, скажем, на восточ-ном склоне горы. Туда отправлялись мужчины и сбольшими предосторожностями вырезали из растущего(живого) дерева полосу необходимой величины. «Жи-вой» должна быть и береза, из ствола которой бралидерево для рукояти бубна. Извлекая из дерева частьбудущеш бубна, мужчины (из числа родственниковшамана) обращались к бубну с такими словами:

Если войдешь к хану, не стесняйся,Если войдешь к начальнику, не отшатывайся,Перед ханом смелым будь,Перед начальником высоким будь...

108

Когда ты будешь действовать, пусть твои действияисцелением людям будут,

Когда ты будешь держать, хватать,польза народу пусть будет.

То, что захватишь, в руке твоей пусть останется,То, что увидишь глазом,

из глаз твоих пусть не уйдет,Когда, соблюдая чистоту, поднимешься к духу,

прославляя его, желаемое получай,Если (шаман) споткнется, копытом ему будь,Если пойдет (кам) в воду, будь ему посохом,Если станет подниматься на хребет горы,

будь ему опорой...Когда будете гнаться, догони,Когда будете убегать, убеги,Имеющему глаза не показывайся,Имеющему плеть не являйся в сновидении.Через пеструю гору перевал бери,Через быструю реку переправу бери.Будь легче выпущенной стрелы,Будь быстрее текущей воды,В ветреный день убежищем будь,В тяжелый день опорой будь,В несчастный день преградой будь,При болезни полезным будь!

Не менее важно правильно выбрать животное, шку-jja которого пойдет на обтяжку бубна. Раньше это былоамец козули или марала — существо природное. Каквыяснил Л. П. Потапов, детально изучивший этот воп-рос, в двадцатые годы нашего века для обтяжки бубнаже чаще использовали шкуру жеребенка-сосунка, таккак не всегда удавалось добыть дикого зверя. Шаман,узнав от духа, где есть нужное животное, сообщалродственникам его масть, приметы. Кузнецы готовилижелезные части бубна: подвески, железную попере-чину кириш (тетиву). Когда все было готово, начинал-ся праздник.

Готовый бубен ставили у дверей шаманского дома.Съезжались гости — родственники и знакомые, соседи,одетые в лучшие одежды. Привозили с собою вино ипровизию, чтобы хватило на всех гостей, дарили шама-ну деньги. Начиналось застолье, бубен переходил изрук в р*уки, и каждый, включая малолетних детей, могударить в него. Гости — каждый на свой лад — обра-щались к дереву и коню. Шаману на этом празднике•можно было лишь взять бубен в руки, но не разреша-лось ударять в него. Пир длился трое суток, и то были

, когда каждый мог почувствовать себя немного

109

шаманом. Люди не просто касались бубна, запретного-для них в дальнейшем,— они знакомились с ним, пере-давали ему свою силу. Отныне бубен будет защищатьих всех. Недаром к бубну алтайцы относились инойраз куда почтительнее, чем к его владельцу.

Так проходил праздник дня рождения бубна. Новыйинструмент служил шаману от трех до пяти лет, потомдух напоминал своему подопечному, что пора делатьновый бубен. И так в течение жизни шаман менял оттрех до девяти (по другим сведениям — до двенадцати)бубнов. Количеством бубнов измерялась «сила» шама-на, а кроме того, и его жизнь. Делая последний бубен,шаман знал, что близок конец. Некоторые пыталисьловчить и тайком от своего духа делали дополнитель-ные бубны, прятали их от людей...

Бубен взрослого шамана был овальной формы, около60—70 см в поперечнике. На кедровую обечайку(обод) натягивали кожу марала или лошади и приши-вали ее к обечайке конопляными нитками так, чтомембрана покрывала бубен с одной стороны. На ободепод кожу помещали несколько березовых столбиков-резонаторов, которые называли горбами или ушамибубна. С обратной стороны вставляли внутрь бубна бе-резовую рукоять, вырезанную нередко в виде челове-ческой фигуры с головой и ногами. Это хозяин бубнатунгур-ээзи. Железная поперечина изображала как быраскинутые в стороны руки хозяина бубна. С попере-чины свисают железные подвески — «стрелы», которы-ми хозяин бубна отгоняет злых духов. Над головойээзи, на ободе бубна, висят железные «запятые» — его«ухо» и «серьга». Своим звоном они сообщают шамануво время камлания волю духов. К шее хозяина бубнапривязывают ленты те люди, что пригласили шаманадля камлания.

Рисунки выполнялись двумя красками — белой икрасной (изредка — белой и черной). Их готовили, рас-тирая специальные камни, которые собирали в верховь-ях речек. Смачивая слюной указательный палец, ху-дожник разрисовывал бубен. Здесь не допускалосьотсебятины, все рисунки располагались строго на своихместах, а когда делали новый бубен, то в точностивоспроизводили рисунки старого. Так же, по возмож-ности, старались сохранить и железные части старогобубна — переносили их в новый инструмент. По сути,,

110

Рисунки на шаманских бубнах. (По Н. П. Дыренковой иА. В. Анохину.)

наперекор жизни люди пытались воссоздать вневремен-ной образ. Почему-то изначальность обладала притяга-тельной силой, надежностью... Опора на прошлое, об-ращение к предкам, к минувшему вообще есть оченьхарактерная черта алтайского мироощущения. И ри-сунки на бубнах — уникальный опыт графическогосамовыражения старой культуры.

Увы, шаманизм заставили уйти с исторической сце-ны раньше, чем смогли понять. Потому известно лишьнесколько десятков росписей на шаманских бубнах —по всей Сибири! Каждый разрисованный бубен ныне —подлинное сокровище, ведь кроме Южной Сибири та-кие мыогофигурные композиции известны только в Лап-ландии. Они довольно сильно отличаются от шаманскихкарт мира, но и тут мы видим попытку изображенияцельного мироздания.

Наружная сторона бубна делится на две части:большую — верхнюю и меньшую — нижнюю. Верхняячасть рисунка окаймлена двумя линиями, между ни-ми — зигзаг (белая краска). В верхней части рисункаизображены солнце, луна, Венера (утренняя звезда),вечерняя звезда, радуга (в виде кривой линии, соеди-няющей солнце и землю). Между светилами — квадратс двумя зигзагообразными линиями. Это «рукописаниеБелого Ульгеня» — разрешение, без которого шаман неимеет права совершать камлание. Вдоль правого края —

111

восемь (или девять) изображений птиц. Среди нихсемь черных птиц Ульгеня. Последнюю зовут «С мед-ными когтями черная птица» или «Ульгеня птица боль-шой беркут». Она помогает шаману: подносит духусосуд с брагой и уносит его домой пустым. Слева отписьма Ульгеня — сетка, с помощью которой птицыловят душу, унесенную духами. Ниже — кони, на ко-торых разъезжают Ульгень, духи земли, сам шаман.Прежде чем отправиться к тому или иному духу, ша-ман ловит и привязывает его коня. Иначе может слу-читься так, что он не застанет духа «дома», так как всеони — всадники. На одном из коней нарисован самшаман. Этого коня он тщательно прячет и от шаманов-соперников, и от злых духов. Слева нарисован дух смечом в руке, охраняющий шамана. Он сопровождаетшамана в путешествиях, ожидает его у дверей духов.В правом углу мы видим «три железные лиственницы».Иначе их называют «три священные березы» или «тридерева для восхождения к Ульгеню». На этих деревьяхвьет свое гнездо «мать всех птиц».

В нижней части бубна (нижний мир) изображенычерный конь Эрлика и лягушка — она несет вслед зашаманом туес с брагой. Ту/ же — две змеи в виде ли-нии с шестью черточками-ногами. Над лягушкой —рыба Кер-балык с волнистой линией (это ее внутрен-ности, немаловажная деталь — ведь рыба содержит всебе души-зародыши). Когда шаман отправляется кдухам, он призывает чудовищную рыбу, и она триждыопоясывает шамана, защищая его наподобие родовыхдухов. В центре — человеческая фигура в квадрате. Этоизображение хозяина дверей.

Внешняя сторона другого бубна расписана иначе.Здесь центральное место занимает изображение духа-хозяина бубна. Это как бы проекция реальной рукоятибубна, скрытой от зрителя за мембраной. Голова ээзинаходится в космической выси, слева от нее изображе-ны Солнце и утренняя звезда, справа — Луна и вечер-няя звезда. Короткие изогнутые линии по обе стороныот головы —- «ухо и серьга».

В правой нижней части рисунка мы видим трислегка изогнутые линии — это радуги. Под ними изоб-ражение жертвенного комплекса таилга: длинный шестодним концом упирается в землю, а другим лежит вразвилке березы. На нем висит шкура жертвенного

112

животного головой на восток. Раньше такие жертвен-ники были непременным атрибутом алтайского пейза-жа. После жертвоприношения шкура висела на длин-ной жерди, пока не истлевала окончательно. Никто нерешался подходить к жертвеннику... Традиция оказа-лась живучей, и ныне в горах Алтая кое-где можноувидеть висящий на дереве череп лошади или барана.Рядом с таилгой — прочие принадлежности жертвен-ного места: кол, возле которого шаман читает молитвы,два шеста, соединенные веревкой с лентами, и пр.Ниже — священная береза бай каин и привязанное кней жертвенное животное. Такой рисунок делают, еслишаман будет приносить жертвы чистому духу.

В левой нижней части мы видим и самого шаманав шапке с лентами. Выше — кедр, из которого сделанаобечайка бубна, и марал, чьей шкурой он обтянут. Тутже нарисованы пура~бура — бараны с тремя длиннымирогами.

Конечно, известны и другие рисунки. Иногда набубне рисовали фигуры взявшихся за руки и как быпляшущих людей, числом от двух до девяти. Этонебесные девы, дочери Ульгеня. Подобные изображе-ния есть среди наскальных рисунков Сибири. Встре-чаются изображения медведей, птиц, ящериц, фанта-стических зверей, людей с луками... Но вот странно:на алтайских бубнах вовсе нет изображений гор, кото-рые присутствуют на рисунках-«картах» шамана. Набубнах изображаются не элементы ландшафта, а пер-сонажи шаманской мифологии, основные символы иреальные действующие лица.

Шаманский бубен для шаманистов — это не вещьв обычном смысле слова, а почти живое существо.И даже просто ж и в о е , безо всяких «почти». В немстоль сильно явлено живое начало, что трудно ска-зать определенно, кого изображает бубен: антропо-морфного духа или зверя. Как установил Л. П. Пота-пов, бубен — это марал, служащий шаману ездовымживотным'. Верхом на марале шаман путешествует погорам. Быть может, бубен понимался и как птица. Обэтом говорит легенда о горном утесе, что возле селаПодкатунского на реке Кондоме. За этим утесом ког-да-то жил народ — катайцы. Однажды они услышалишум и звон внутри горы и стали разрывать гору.Рыли семь суток... Из пещеры, открывшейся в том

5 А. М. Сагалаев 113

Сцепа шаманского камлания вюрте. Наскальный рисунок.Бассейн реки Чуй. (По

Е. А. Окладниковой.)

утесе, вышел к ним пер-вый на земле шаман. Онпопросил народ сделатьему бубен такой же фор-мы, как тот утес, о кото-рый он бил изнутри коло-тушкой. Говорят, что фор-ма утеса действительноимеет что-то общее с буб-ном. Сделали шаманубольшой бубен. Он летална нем, успевая повсюду,и за триста лет вылечилмного народа. Умер пер-вый шаман на высокой го-ре Тегрп-хан, но где егомогила — не знает никто.Наконец, бубен симво-

лизирует лук, которым шаман отгоняет злыхдухов. Недаром в бубен вставляется железная те-тива-поперечина. Стало быть, когда-то шаманы моги

ли камлать с луками. Судя по шаманским текстам,бубен еще и посох шамана, его убежище... И в целомбубен можно рассматривать как двойника шамана —так тесно связана их жизнь.

Кроме бубна шаман имеет еще и специальное одея-ние типа кафтана маньяк, шапку порук. Маньяк упо-требляется для камлания духам земли и воды, Эрли-ку. Отправляя жертву в верхний мир, шаман облачал-ся в халат, к спине которого пришиты три белые лен-ты. Мы не будем подробно останавливаться на пере-числении всех деталей устройства маньяка — их на-считывается до нескольких десятков. Отметим главное.Одежда, как и бубен, создается по внушению духа:он указывает и материал, из которого шьется тон 'шу-ба*,— овчина или шкура марала, количество и вид под-весок и т. д. В целом шаманский костюм — настоящий«музей», среди экспонатов которого мы увидим мно-гое из того, что изображено и на бубне. Как и бубен,костюмтесть попытка представить Вселенную в ми-ниатюре. К его рукавам пришиты ленты и жгуты, изо-бражающие перья крыла. Фигурки летящих птиц ук-рашают шаманскую шапку, и сама шапка зовется

114

шапкой-птицей. На спине костюма нашиты изображе-ния девяти дочерей Ульгеня, колокольцы — броня ша-мана, изображения солнца и луны, звезд. Ниже поясак маньяку пришивают сумочки-игольницы — ведь ша-ману приходится зашивать земную щель. Здесь же —длинные жгуты из конопляной веревки — их бываетдо двухсот. Когда шамай во время камлания начинаетвертеться на месте, эти жгуты развеваются вокруг(в эпосе говорится, что они «рассыпаются»). К поламманьяка пришивали шкурки горностая, дятла, сукон-ное изображение лягушки. С заплечий свешиваютсядлинные жгуты (на них отмечены голова, ноги,хвост)—изображения чудовищного зверя Дютпа, со-провождающего шамана в ином мире. Это — аналогрыбы Кер-балык. Тут же висят длинные связкижгутов.

На бедрах маньяка висят многочисленные цветныеплатки — их привязывают люди, для которых совер-шается камлание. Рядом можно видеть лапы беркутас когтями, жгуты, изображающие змею и ужа, мед-вежьи лапы... Добавьте к этому пучки перьев на пле-чах маньяка, множество оторочек из красной ленты,пуговицы и случайные (индивидуальные) подвески...На костюме шамана рассыпана вся мифология. Это —«космическое» тело шамана или, если угодно, ска-фандр, в котором он отправляется в таинственныеглубины иного мира. Надевая такой костюм и беря вруки бубен, шаман становится живым мифом. Он ос-тается один на один с миром духов на нейтральнойполосе между Природой и Культурой.

Шаманизм был запрограммирован всей культуройаборигенов Сибири, самим строем их мироощущения.Если мир не разорван на две непримиримые, враж-дебные половины, если он ориентирован не на кон-фликт, а на диалог, нужна фигура, могущая веститакой диалог. Нужен связной между разными мирами.Вспомним, что посредники-посланники есть и у Ульге-ня, и у Эрлика. У людей такую роль играл шаман.

Вездесущность шамана подчеркивается деталямиего облачения: птичьими перьями, медвежьими лапа-ми. Ему предстоит бывать в самых дальних уголкахмира, успевать везде. Тема дороги, трудного пути зву-чит в шаманской поэзии и атрибутике весьма отчетли-во. Шаман, как п герои эпических сказаний, неутоми-

5* 115

мый путник. Во имя чего покидает шаман обжитоймир — пусть только в воображении? «Что ищет он вкраю далеком?»— можем спросить мы вслед за поэтом.В ответе на этот вопрос кроется, видимо, одна из при-чин удивительной живучести шаманской традиции.

Если вчитаться в тексты шаманских камланий, ста-новится ясно: все перемещения шамана связаны с такназываемой душой. За этим словом, при всей условно-сти его применения к реалиям алтайской культуры,стоят представления о некоей жизненной силе, нача-ле жизни, сущности человека. Болезнь человека, вне-запный обморок и тем более смерть алтайцы объясня-ли тем, что человека покидает одна из душ. Иной разэта душа, приняв облик хозяина, блуждает неподале-ку от дома. А человек начинает недомогать. Он ху-деет, без видимой причины становится немощным, тоесть буквально «теряет лицо». Душа может покинутьтело на время, вылетев из него от испуга. Она отлу-чается по ночам, когда человек крепко спит. Так объ-ясняли люди причины разнообразных «недостаточно-стей»: на языке нашего времени «утрата души»— эторасстройство одной из жизненно важных функцийорганизма. У человека много душ. Их композиция исоставляет образ полноценного человека в совокупно-сти биологических и социальных характеристик. Такили иначе души есть и облик человека, его разум,жизнедательная потенция, дыхание... В течение зем-ной жизни человек постепенно «собирал» себя, обре-тая полный комплект душ, а ближе к старости начи-нали доминировать центробежные силы: то одна, тодругая душа стремилась отделиться...

Здесь есть что-то близкое древнегреческим концеп-циям строения мира и человека — все сущее есть ре-зультат сцепления первичных элементов, а исчезнове-ние сущего — это результат их разъединения. Так и валтайской мифологической традиции человек в концеконцов утрачивает все души, он растворяется в При-роде. Конечно же, стремясь продлить век человека,люди думали о том, как удержать все души в единстве.С друщщ стороны, им было понятно, что в мире по-стоянно и неотвратимо осуществляется «круговорот»душ и сама жизнь циклично возобновляется и угасает.Между небесами и подземным миром снуют души-за-родыши, на время задерживаясь в среднем мире: это

116

и есть земная жизнь, бытие человека. И общество немогло занять в таком важном процессе круговоротапозицию стороннего наблюдателя. Вот еще одна изпричин неотвратимости шаманизма.

По представлениям алтайцев, душа покидает вла-дельца по разным поводам и на разные сроки. Да еемогут просто похитить злые духи — им ведомы срокижизни! Тут-то и должен вмешаться шаман. Это, ко-нечно, не значит, что на Алтае не были известны ме-тоды рационального лечения болезней с помощью трави минералов, лечебных вод, но... Против ряда болез-ней народная медицина была бессильна. Да п какможно было лечить человека, если — по общему мне-нию — причиной недомогания было вмешательство ду-хов? Возвращать душу отправлялся шаман.

Началом жизни считалось на Алтае получениесозданного в небесных сферах зародыша жизни, кото-рый назывался «кут». Передача его на землю осуще-ствлялась как бы сама собой, в силу «нацеленности»всех остальных миров на мир человека. Шаман лишьсоучаствовал в этом процессе, подправляя его при не-обходимости (бездетность, исчезновение промысловыхзверей и т. д.). В конце каждого камлания шаман на-делял присутствовавших «долей» или «удачей», «сча-стьем». (Кстати, одно из значений слова «кут» какраз «удача», «достоинство».) Мужчины «ловили» своюудачу в шапки и крепко зажимали их, чтобы не поте-рять обретенное. Между прочим, в мифической Все-ленной алтайцев все сущее не столько создается,сколько распределяется, делится, передается из рук вруки. Потому в шаманских текстах постоянно звучиттема доли как некоей определенности, части и в ко-нечном итоге судьбы. А шаман выступает соучастни-ком в распределении тех самых «долей» или «частей»,получение которых в среднем мире понимается какдаруемая свыше ж и з н ь . Рефреном звучат в шаман-ских камланиях пожелания справедливого дележа:

Доля начальника пусть начальнику достанется,Доля хана пусть хану достанется...

Доля человека есть прежде всего его жизненныйсрок. Но жизнь скоротечна, уязвима, ее может сокра-тить нежданная болезнь. И шаман стремится к тому,чтобы соблюсти меру необходимости и уменьшить ме-

117

ру случайности. Его вмешательство в деятельностьдухов, уносящих душу до срока, есть восстановлениеравновесия и справедливости. Как видно, здесь нет ме-ста безотчетному фатализму и покорности.

Шаман печется о человеке на протяжении всей егожизни. Если «пожизненного пациента» покидала однаиз душ, шаман выяснял, возможно ли ее возвращение,и если «да», то что для этого следует сделать. И на-конец, после смерти человека шаман провожал душув ее последнее обиталище.

Однако шаман заботился не только о человеческихдушах. По представлениям алтайцев, душой обладалии животные, и растения. Растущее дерево считалось,например, дышащим. Обращаясь к небесным покрови-телям, шаман просил их послать на землю души — за-родыши домашнего скота и лесных зверей, культур-ных злаков и трав. Во время жертвоприношения ша-ман сопровождал душу жертвенного животного в иноймир и вручал адресату. Конечно, люди были не на-столько наивными, чтобы полагать, будто шаман самотправляется на небо. Все считали, что в мир инойуходит его душа, ведь то ееть сферы тонких материй.«Шаман сам здесь, разумом — там»— так говорили наАлтае. И в наши дни, когда очевидцы камланий вспо-минают, как все это было, они поясняют: «Как же онна небо-то полетит? Ведь не самолет. Это все в головеу него крутится. Он только сам это видит и нам рас-сказывает».

Как видно, шаман принимал самое деятельное уча-стие в движении душ по мировым сферам, регулируяи направляя их и в случае необходимости устраняя«сбои». Это очень ответственная миссия. И для сопле-менников было не так уж важно, что и верхний, инижний миры созданы их собственным воображением.Коль скоро такой мир допускается, с ним приходитсясчитаться. Идея, как это бывает нередко, обретает са-модовлеющий характер, а вчерашняя фантазия — чер-ты властной и пугающей реальности.

Что особенно поражает в шаманизме, так это спо-собность шамана погружаться в состояние транса.Подчас во время камлания шаман начинает вести се-бя странно: он кружится на месте, исступленно вы-крикивает фразы, которых не понимают присутствую-*щие, впадает в забытье. В полутемной юрте все это

118

производило на зрителей сильное впечатление. Что ужговорить о путешественниках-европейцах... «Беснова-тый» шаман к тому же во время камлания часто ку-рил, пил спиртное. Постепенно сформировалось убеж-дение, что шаман — человек, страдающий психическимзаболеванием, чуть ли не безумец. Бесспорно, шаман-ская традиция давала основания для таких рассужде-ний. Необычность экстатического поведения шаманапонимали и сами алтайцы. Считали, что приводит ша-мана в экстаз во время камлания дух — Алган. Иног-да его изображение помещали внутри бубна, междуногами фигуры хозяина бубна.

Можно предположить, что существовала предраслположенность к профессии шамана, передававшаясяпо наследству. На Алтае были роды, традиционно по-ставлявшие шаманов, хотя в родословной чуть ли нелюбой алтайской семьи можно найти шамана — ре-ального или мифического. Шаман отличается особойвосприимчивостью, тонким настроем нервной системы,богатым воображением. Это бесспорно. Иногда гово-рят, что шаманский экстаз — состояние, которого ша-ман достигал по своей воле, своего рода управляемоебезумие. Есть чрезвычайно интересные гипотезы, объ-ясняющие специфику архаичной ритуальной деятель-ности, несводимую только к управляемому экстазу.Согласно гипотезе Дж. Джейнза, архаичные человече-ские коллективы в период после неолитической рево-люции считали реальностью голоса богов. Люди слы-шали их в своем правом полушарии головного мозга,которое в норме не является речевым. Общество про-изводило направленный отбор людей, способных слы-шать и толковать голоса богов, передавать их сопле-менникам. Как правило, у человека правое полушариемозга ведает наглядным восприятием окружаю-щего мира, а левое управляет речью. При сложныхнарушениях этих функций правое полушарие начина-ет тоже действовать как речевое и возникает уникаль-ная возможность речевого диалога двух полушарий,причем один из голосов человек воспринимает каквнешний. А если такие способности передаются по на-следству и закрепляются, появляется каста наследст-венных жрецов, слышащих голоса богоз. Человек на-чинает в самом себе разговаривать с богами, он ведетвутренний диалог. . . Какая возможность открывалась

119

для создания мифического Космоса и упорядоченногоконтакта с ним! Быть может, и сибирские шаманы непросто верили в свои диалоги с духами, но и реальнослышали их голоса. (Субъективная реальность не ме-нее ценна для традиционного общества.)

Но что такое невменяемость шамана в контекстеритуала? Нам кажется, что она хорошо вписываетсяв общую картину мира. Из нее следует, что в мириной можно попасть в состоянии, отличном от обыден-ного. Именно так проникают за границы человеческогомира герои эпоса, персонажи легенд и сказок. Геройсадится на своего коня, трогается с места и... теряетсознание. Очнувшись, он видит себя в далеком краю.Пространство и время просто перестают существовать,между миром человека и миром иным есть качествен-ный рубеж, «пропал». Так же попадают и к хозяинугоры. Охотник идет по склону горы, проваливается ку-да-то и теряет сознание. Придя в себя, видит, что на-ходится в горе. Богатырь засыпает под священным де-ревом... и т. д. Пересечение границы своего мира всег-да связано с обязательным изменением статуса чело-века, оно происходит в состоянии, отличном от бодр-ствования. В тот мир можно попасть только отрешив-шись от человеческого обличья, уподобившись его ис-конным обитателям. В реальной жизни такое былопод силу шаману. Он меняет не только облик, но исвою сущность (вспомним его «пересотворение» духа-ми). Его устами начинают говорить духи. И всем по-ведением шаман демонстрирует, что он уже не вполнечеловек. Возможно, «бесноватость» шамана — прием,с помощью которого он моделирует иную действитель-ность. Она сродни обмороку, сну, тяжелой болезни ив конечном счете смерти. Отсюда мнимая слепота ша-мана (бахрома, закрывающая его лицо), иноговорение,имитация природных звуков. Это прорыв в какие-тозапредельные сферы.

Не совсем ясно, насколько осознанно использовалишаманы особенности своей психики. Подталкивали ихк этому естество и скрытая логика ритуала или жеони специально приводили себя в состояние экстаза,полагая, что таков единственный путь «туда»? Врядли здесь возможен однозначный ответ. Заслуживаетвнимания уже тот факт, что разного рода психологи-ческие вывихи не отвергались обществом, а получали

120

особое культурное оформление и включались в систе-му ценностей общества. Ясновидцы и прорицатели, га-датели и знахари -— все получали свою социальнуюн и ш у .

В шаманизме налицо глубокое взаимопроникнове-ние двух начал: стихийного, апеллирующего к бессо-знательному, и культурного, интеллектуального. Рольвторого не оценена по достоинству до сих пор.

Что знали бы мы о духовном мире Алтая, если быв XIX — начале XX веков не были записаны текстышаманских камланий? «География» мифической Все-ленной исчезла бы с последними шаманами. Шаман-ская поэзия интересна не только как источник сведе-ний о строении Вселенной, мире духов. В ней отрази-лась многовековая работа над с л о в о м , понимаемымкак важное средство воздействия на мир. Шаман тво-рил свою Вселенную в слове и, следует признать, де-лал это талантливо. Читатель уже знаком с образцамишаманской поэзии. Вот еще один, быть может, самыйвпечатляющий:

Пусть блещут звездные очи твои!Пусть движется змеиный язык твой!Ты разумный, как книга мудрости,Ваше дыхание, как вегры и вихри,С моей глупой головой: я не сделал глупости.(Таковым меня) создал Отец мой Ульгень.Лицеприятством я не занимался,(Таковым меня) создал Отец мой Эрлик.Пусть блещут бронзовые глаза твои!Ты благословляй низ солнца (подсолнечную область).Серебряные глаза твои, моргая,Прорезают тьму.Кружащемуся (шаману) дай удобства...Богом заповеданный спокойный сон дай...Пусть, как муравьи, будут (обильны) пуповины (т. е. дети)И живут крепко, как чаща деревьев.Дикий разум мой пусть просветится,Пегие (двухцветные) глаза мои пусть просветлеют.

На Алтае, как и вообще в Сибири, люди обладалисобственной стратегией отношения к миру. Они непроводили резких граней между «есть» и «нет», а вме-сто выбора «или — или» предпочитали соположение:и..., и... Их культура принципиально не договариваето самом сокровенном, ибо нельзя (и не нужно) познатьвсе, разложить по полочкам и рассортировать. И рольшамана в процессе формулирования в слове мифиче-ской Вселенной переоценить трудно.

121

Иногда шаман, возвеличивая духа, говорит о себеуничижительно. Это хитрый прием. Льстя и унижаясь,угрожая и заискивая, шаман прокладывает себедорогу:

Все знающий мой начальник, ты есть!Я — раб твой, ничего не знающий!Великий начальник мой, ты есть!Я ничтожный раб твой (с крупинку, подобную отруби)!К какому хану, изнуряя себя, с шумом я иду!К какому начальнику, напевая, я иду!К хозяину белого бубна...

Все это шаман делает ради людей, своих соплемен-ников. Они же, присутствуя на церемонии камлания,отнюдь не зрители, а полноправные участники дейст-ва: подбадривают шамана, в нужных местах подпе-вают ему, подыгрывают, оживленно реагируют на всепроисходящее. В камлании всегда есть момент едине-ния общественных устремлений и сил, здесь сливаетсяличное и общее.

За шаманскими «фокусами»— чревовещанием, ли-занием раскаленного железа, глотанием гвоздейи т. п.— обнаруживается важнейшая социальная зада-ча, которую решал шаманизм. Шаманский ритуал вно-сил важную лепту в процесс саморегуляции общества,как это доказала Е. С. Новик в книге «Обряд и фоль-клор в сибирском шаманизме». Действительно, восста-навливая нарушенное равновесие, предсказывая буду-щее течение событий, ритуал п р о г н о з и р о в а лжизнь родового коллектива. Обещая удачу на промыс-ле, скорое выздоровление, рождение наследника, ша-ман разряжал психологическую атмосферу. Наконец,велика была роль шамана в формировании и развитиимироощущения народа. Вряд ли рядовые члены обще-ства досконально разбирались в тонкостях шаманскоймифологии, но их знаний было достаточно, чтобыпредставлять картину в целом, сопереживать во времякамлания. Смутные и неясные представления о гармо-нии мира в устах шамана обретали императив-ное звучание, облекались плотью ритма и мета-форы.

Питательной средой шаманизма можно считатьособую психологическую атмосферу старого общества.

122

Испытывая постоянный сенсорный голод, живя в уз-ком кругу себе подобных, люди, наверное, уделялибольшое внимание анализу своих внутренних состоя-ний и переживаний. Сон, болезненные грезы, предчув-ствия и видения — все это считалось заслуживающимтакого же внимания, как и факты осмысленногобытия.

Итак, шаман — обладатель мудрого слова, заступ-ник и толкователь воли духов, незаменимый для об-щества человек. Но этот духовный лидер обществавлачит жалкое существование. Он — изгой. Ему недо-ступны многие радости жизни, а скромный комфорткочевого быта оборачивается для него своей не самойпривлекательной стороной. В чем тут дело?

Обреченный служить и людям, и духам, шаман невполне принадлежит миру людей. И вот эту инако-воть шамана сородичи чувствовали очень точно. Его иуважали и побаивались. Жизнь шамана проходит вчастых разъездах: его ждут в дальних кочевьях, а ес-ли слава шамана велика, за ним приезжают со всегоАлтая. У шамана Санызака было семь братьев. Когдаони заболели тифом, Санызак решился зимой сделатьжертвоприношение Ульгеню, чего обычно не делают,так как зимой замерзает небо. Санызак прорубил себедорогу, о чем говорится в благословении, ему ад-ресуемом:

За пояс заткнувши свой луновидный топор,Ты направился к белой ясности (в небеса).Сотрясая перьями шапки своей,Ты направился к третьей ясности,Представлялся Ульгень-бию,Был назван сыном неба...

Постаревшего Санызака алтайцы, очень любившие егокамлания, приносили в свои аилы на шкуре быка...

Профессия шамана обычно не была прибыльной.Как писал А. В. Анохин, «шаманская профессия да-леко не выгодна для хозяйственных целей алтайца;она много отнимает у шамана или шаманки рабочеговремени, которое едва ли может окупиться получае-мыми грошами и подарками. Из слов некоторых шама-нов видно, что служение, продолжающееся от двух дочетырех дней, вознаграждается тремя, пятью рублями.Кроме того, шаман получает иногда в виде подарка

123

мясо — части жертвенного животного и кусок материив несколько аршин. Весьма редко шаману дарят, и топосле выздоровления, халат, овцу, торбока (теленка)и лошадь. ...Молодые шаманки и шаманы, благодаряскудости заработка, вызывают у своих домашних по-стоянное недовольство». Заметим, что костюм шаманаобходился ему в то время (начало нашего века) до150 рублей.

Шаману приходилось конкурировать — а порой ибороться — со своими коллегами. Если в воздухе не-сутся два пыльных вихря, люди знают — это сражают-ся шаманы. А сколько физических и душевных силотнимает каждое камлание! В тяжелом одеянии, подпристальными взорами собравшихся, замечающих каж-дый промах... Конечно, среди шаманов были шарлата-ны и вымогатели, обманщики и просто душевноболь-ные люди. Но не такие отклонения определяли местошаманизма в жизни алтайского народа.

Шаман жил в своем времепи и пространстве. Неда-ром в ритуале призвания шамана имитировалась егосмерть, а затем рождение в новом качестве. Его и хо-ронили не так, как обыкновенного человека, но при-нимая особые меры предосторожности. В. Н. Басиловпишет, что шаман предстает трагической фигурой, об-реченной всю жизнь служить духам во имя защитыинтересов своих сородичей. Жизнь шамана — яркаяиллюстрация к словам К. Леви-Строса о сущности ри-туала. Он писал, что ритуал становится возможнымтогда, когда кто-то из смертных отказывается от уста-новлений обыденной жизни и возвращается к стихий-ному, природному существованию. Он отрицает нормыродства, устроенный быт и мораль во имя достиженияиллюзорной и пленительной цели. «Заложник» духов,шаман отдает за свой дар самую большую ценность —собственную жизнь.

В русле шаманской идеологии были сформулирова-ны простые и универсальные представления о мире.Почему же так последовательно и беспощадно рас-правлялись с шаманами все, кто по их убеждениюнес на^Алтай новую, «высшую» культуру? Сначалапылали костры в эпоху Джунгарского ханства. Двастолетия спустя православные миссионеры пыталисьвсячески ограничить влияние шаманов. На перевалахрядом со священными деревьями появились кресты.

124

Там, где ставился крест, и в округе радиусом до пятиверст запрещалось устраивать камлания. Ревнителиновой веры каким-то чутьем угадывали, что авторитетшаманов в обществе не позволит им преуспеть в про-поведи. Шаманизм как центральный нерв старой ал-тайской культуры обеспечивал ее целостность. Одиниз миссионеров, удрученный неуспехом своей деятель-ности, писал даже о «бессмертном суеверии» шаманст-ва. Конечно, шаманизм к концу XIX века переживалкризис — менялись условия жизни, менялось и обще-ство. Но его история на Алтае не получила естествен-ного завершения. Настали времена «расшаманивания».В 1928 году газета «Ойратский край» опубликовалаписьмо (!?) того самого шамана Танашева с вынуж-денными словами покаяния: «Я и все камы вооб-ще должны сознаться, что выдуманные нами боги...есть ни что иное, как пустые слова». Шаман отрексяот «сана», сдал в политпросвет шубу и бубен, и, по со-общению газеты, «взялся за ликвидацию неграмотно-сти алтайцев».

Шаманизм надолго пережил породившую его эпохуи чуть-чуть не «дотянул» до того времени, когда сталовозможным оценить его суть, когда от анализа внеш-них атрибутов шамана мы постепенно и с трудом пе-реходим к пониманию его натурфилософии. Слово«шаман» в наше время понимают без перевода в раз-лых частях света. Во всем мире наблюдается настоя-щий бум в изучении этого феномена: проводятся сим-позиумы и семинары, издаются толстые тома докла-дов. Исследуются самые разные аспекты проблемы:шаманизм и альтернативные методы исцеления, шама-низм и народная культура, шаманизм и современныерелигии. Загадка шаманизма решается с применениемновейших достижений гуманитарных и естественныхлаук, но... Есть в этом феномене нечто ускользающее,что трудно описать, доказать, сформулировать. Бытьможет, мы приблизимся к адекватному пониманиюшаманизма, если попытаемся взглянуть на него «из-нутри»? На конференции в Калифорнии (1986 год) та-кую попытку предприняла Ровена Пэтти, представив-шая собравшимся свои стихи-медитации. Навернякаавтор стихов никогда ничего не читала об алтайскомили сибирском шаманизме. Но прочтите несколько

125

строк ее стихотворения «Шаман»— разве это не со-звучно алтайским материалам?

Я пою изменчивые Знаки,Что слышны в невнятице звериного плачаИ в радужных бликах ауры.Я исцеляю смертью и гибну в рождении новом...

Сказитель: память народа

Проблема производства и сохранения информации воз-никла отнюдь не в наши дни. Ею были озабочены всетрадиционные общества, как перешагнувшие порог ци-вилизации, так и не обретшие ее атрибутов. Особоевнимание уделялось передаче от одного поколения кдругому представлений о мире, мифологических сюже-тов, трудовых знаний и навыков, этических норм и эс-тетических идеалов. Ведь каждое новое поколение немогло создавать весь этот массив культуры заново.Оно получало от предков более или менее упорядо-ченную картину мира, оставляя за собой право ее ин-терпретации и дополнения. Цри этом деятельность лю-дей в сфере материального и духовного производстваобнаруживает высокую степень специализации в лю-бом, даже архаичном обществе. Профессиональнаяориентация традиционного общества раскрывается вфигурах вождя, гончара, пастуха, повитухи, ремеслен-ника, прорицателя и т. д. Впрочем, профессией эти за-нятия можно назвать лишь условно. Па практике обя-занности вождя зачастую совмещаются с занятиямиземледелием, а жрец может быть еще и охотником.Поэтому лучше говорить о системе социальных ролей,в каждой из которых сочетаются разные по происхож-дению элементы. Об одной из социальных ролей —шамане — мы говорили выше. Рассмотрим теперь дея-тельность сказителя, чье место в культуре бесписьмен-ного общества нельзя недооценивать.

Обе фигуры — шаман и сказитель — помянуты ря-дом не случайно. У них действительно есть много об-щего, но̂ есть п отличия. Понять правильно каждуюиз фигур можно лишь в сопоставлении.

Прежде всего, и шаман, и сказитель — крупнейшиеспециалисты в области с л о в а . Если вспомнить, чтокультура алтайских тюрков — устная, становится по-

нятным, как важна была их деятельность в плане пе-редачи огромных массивов информации от поколенияк поколению. Следует также иметь в виду, что в древ-ности художественно организованное слово играло ка-чественно иную, нежели теперь, роль. Люди, лишен-ные возможности реального воздействия на окружаю-щий мир, восполняли свое бессилие воздействием сло-весным, знаковым. Оно считалось весьма действенным,и между словом и делом традиционное общество уве-ренно ставило знак равенства. Не отрицая изначаль-ной эстетической функции устного народного творчест-ва, подчеркнем, что его реальное значение в жизнинарода было значительно шире. Человек, обладавшийд а р о м слова, мог очень многое. Мудрое слово ува-жали, перед грозным трепетали. Слово казнило и да-рило надежду, смешило и заставляло грустить. Нако-нец, только в слове можно было возродить безвозврат-но ушедшее прошлое. Сказители Алтая хранили па-мять о героической эпохе богатырей, о трудных и ве-личественных временах средневековья. В каждой стра-не эта эпоха имела свои особенности, но было и многообщего. В средневековой Японии сословие профессио-нальных воинов-самураев сыграло заметную роль всудьбах страны. Их походы, сражения, доблесть и вер-ность долгу отражены в многочисленных литератур-ных произведениях. Имена самых знаменитых саму-раев знакомы с детства каждому японцу. На Алтаетакже известны и любимы сказания о богатырях, за-щитниках своего народа. Увы, мы не знаем авторовэтих героических сказаний, да и сами имена героев,скорее всего, буквально не отражают реалии далекихвремен. Но тем не менее эти сказания являютсячастью исторической памяти народа.

Что же за люди — сказители героических эпопей?Как удалось им пронести сквозь века удивительныетворения, насчитывающие подчас многие тысячи сти-хотворных строк? Исследователями записано в ЮжнойСибири не менее полумиллиона строк героическихсказаний. Следовательно, мы можем говорить о высо-коразвитой сказительской традиции.

На Алтае сказителей называли кайчи 'человек,владеющий каем'. «Кай»— это специфический способисполнения, о котором мы скажем чуть позже. Инте-ресно, что сказительское искусство считалось таким

127

же даром, как и шаманский. В тюркском обществепроявление любых способностей, отличных от нор-мы, рассматривалось как дар, посланный свыше. Вотчто говорится в легенде шорцев, живущих на севереАлтая, о получении человеком сказительского дара:

«Давным-давно (это) было. По шорской тайге двабыка шли. Они возвращались из Абаканской степи наАлтай. (Выросшие) кости тех быков очень большимибыли, рога огромными были. По непроходимой тайгеим идти тяжело было. Рога за деревья зацеплялись,идти не давали. Копытами за корни деревьев задева-ли. Упавшие колодины дорогу (им) преграждали.Когда по болоту шли, ноги их в болоте увязали.

Дальше оттуда (они) по хребтам шли. Когда онина хребет поднялись и когда по хребту шли, хозяевагор пути им не давали. Хозяева гор хотели их в своигоры утащить. Когда они к плесам спускались (и)шли по берегу реки, хозяева рек хотели их втащитьв воду.

Те быки по непроходимой тайге все вперед шли.Когда (они) по земле шли, путь, по которому шли,утаптывали, рогами деревья ломали. Молодые де-ревья с корнями выдергивались, большие деревья об-ламывались. Те быки, (так) идя, вспоминали своюземлю, скучали. О своей земле думая-тоскуя, мыча,шли. 'Любимый наш Алтай, золотые наши горы, накоторых мы родились и выросли, когда же мы увидимвновь наши золотые горы, наши белые степи!'— гово-рили. 'Если (кругом нас) послушать, шум тайги слы-шится. Если кругом поглядеть, деревья, имеющиелистья, до неба достают. Ветви деревьев (от нас) си-неву неба заслоняют. Днем лучи солнца до нас не до-ходят, ночью лучи месяца не доходят'.

...В то время один охотник в тайге промышлял.Диких коз подстерегал. В то время как он диких козподстерегал, в далекой тайге сильный треск раздался:трещали деревья и камни. То услышав, охотник, небоявшийся до сего времени, испугался. Сам про себяподумал: 'Уж не хозяева ли гор, водки напившись,камнями, деревьями швыряются!' Потом, когда взгля-нул, увидел: с огромными рогами быки идут. Рогамидеревья ломают, копытами землю разрывая, прибли-жаются. Видя то, (этот) охотник еще пуще прежнегоиспугался. Тот охотник, с тех пор как родился, таких

128

громадных быков не видел, таких больших рогов вовсю жизнь не видел.

...Те быки по горам шли, вспоминая о своей земле,скучали, песню мыча, пели. (Этому) охотнику та пес-ня в сердце (его) крепко запала. Тот охотник эту пес-ню долго слушал. Потом сделал из ведра комыс (му-зыкальный инструмент), вырвал из хвоста коня волоси натянул на комыс (его). Потом, на (том) комысеиграя, ту песню стал петь. Он песню тех двух быковзапомнил; придя (с промысла) домой, он на том ко-мысе играл и пел.

(Потом) говорят, что потом тот охотник стал вели-ким сказочником (кайчи). Когда он ночью играл накомысе и сказку рассказывал, стоящие на небе звез-ды к земле приближались, стоящий на небе месяц кземле приникал. Бушующий в тайге ветер затихал.Звери и птицы, бросив детенышей, из тайги выходили.Старики плакали». (Текст опубликован Н. П. Дырен-ковой.)

Так в шорской легенде охотник обретает сказитель-ский дар. Здесь есть одно интересное обстоятельство:от кого он получает свое искусство? Два огромных бы-ка появляются в легенде не случайно. В алтайскоймифологии бык — животное, тесно связанное с землей,подземным миром. Часто владыка нижнего мира Эр-лик изображается в фольклоре ездящим на быке. Кро-ме того, бык — воплощение земного плодородия. По-этому данный сюжет можно объяснить как получениесказительского дара от представителей мира Природы.

Еще в более явной форме идея связи сказителя смиром духов отражена в представлениях о кай-ээзи —хозяине кая. Это дух, от которого исполнитель полу-чает свой дар. С кай-ээзи у сказителя такие же отно-шения, как у шамана с его духом-предком. И наконец,в пантеоне тюрко-монгольских народов известен Хан-Харангуй — грозное божество, покровитель эпическойпоэзии. Как и мифические быки, Хан-Харангуй связанс подземным миром. Оттуда, из неведомых глубин зем-ли, и приходит к людям искусство сказительства. Попредставлениям алтайцев, певец мог получить свойДар и от хозяина горы. Как мы увидим дальше, этаДеталь отражает тесную связь сказительского искусст-ва с охотничьим промыслом. В целом же получаетсятакая картина: певец не вполне свободен в своем твор-

129

честве и обретении дара. Его устами говорят духи игерои эпических сказаний, его, как и шамана, «при-нуждают» петь, он обречен всю жизнь служить своимгероям. Так расплачивается человек за свое искусст-во, ибо в глазах соплеменников любое отклонение отнормы есть следствие «сговора» с иным миром.

Становление сказителя вполне сопоставимо с «ша-манской болезнью». Еще в детстве у будущего масте-ра появляется тяга к исполнению сказаний. Он подол-гу слушает взрослых кайчи, запоминает тексты и ма-неру исполнения. Мальчик иногда проходил настоя-щую школу: он следовал за своим учителем в сосед-ние селения, принимал участие в общественныхобрядах и ритуалах. И. Шпнжин пишет, что к 12—13 годам юный сказитель уже демонстрировал своеумение сверстникам, а в 16—17 лет выступал с испол-нением героических сказаний. Иногда юный кайчи пы-тался сам, в одиночестве, воспроизводить то, что слы-шал ранее, и даже импровизировать. Он уходил в го-ры, становился нелюдимым и замкнутым. Сказителькак бы искал встречи со своим «хозяином». Певца та-кого склада люди называли ээлу кайчи 'певец с хо-зяином'. Во время выступления такого певца моглипроисходить всякие чудеса: то сами собой открывалисьи закрывались двери дома, то ярко вспыхивал огонь вочаге. У некоторых певцов «хозяином» был герой ис-полнявшегося ими эпического произведения. Он пря-мо-таки принуждал своего певца к исполнению поэмыи даже наказывал за нерадивость.

Среди сказителей нередко встречались люди, отме-ченные физическими аномалиями: частичной или пол-ной потерей зрения, повышенной нервной возбуди-мостью. Из-за недостатка данных трудно решить во-прос, насколько тесно связано сказительское искусствос такими отклонениями. Однако у истинного мастерафизические недостатки возмещались феноменальнойпамятью, художественной одаренностью, ярко выра-женным творческим началом. С шаманской традициейсближает сказителя передача «профессии» по наслед-ству. В алтайской истории существовали династии ша-манов* сказителей, родовых старшин. Традиция пере-дачи сказительского искусства кому-либо из родствен-ников существует на Алтае и поныне. Дальний родст-венник великого кайчи Алексея Калкина — В. Калкин

130

уже в двенадцатилетнем возрасте выступал с исполне-нием эпоса.

Как и шаманы, сказители редко вели обычный об-раз жизни. Они постоянно разъезжали по Алтаю, таккак были желанными гостями и на свадьбе, и в домеумершего, и на народном пиру. Как и шаманы, кайчиподчас не имели возможности содержать скот, устраи-вать свою семейную жпзнь. Они были вечными стран-никами.

Куда держали кайчи свой путь? На этот вопрос мыможем ответить, исходя из общей концепции мира ал-тайских тюрков. Как уже говорилось, важнейшейфункцией шамана является его медиативная функция:он прокладывает путь в иной мир с целью устранениявозникшего между мирами дисбаланса. Сказители также были специалистами в установлении контактов синым миром. Вот один лишь пример — шорский рас-сказ об охотнике-сказочнике.

«Один человек в тайгу Кемчик на промысел по-шел. Промышляя, бродя (по тайге), он пушнины до-быть не мог. Пушнины найти не мог, (оттого) тот че-ловек печалился. Потом из верхнего слоя кедра комыс(музыкальный струнный инструмент) сделал. Затем,вечером сидя, играл.

Когда (так) играя сидел, одна девица из горы при-шла. ,,Ты очень сильно печалишься!" — говорила. По-том та девица сказала: ,,Ты завтра утром на эту горуподнимешься. У той горы дверь будет (говорила), ту-да ты войдешь, я сидеть там буду!" (говорила). Тадевица (потом) ушла.

Он одну ночь переночевал, вышел, направляясь ктой горе. Когда, поднявшись, на дверь горы взглянул,дверь открытой была. Потом, когда вошел п поглядел,там та девица сидела. ,,Ты меня в жены возьмешьли?" — спросила. „Человек, подобный нам, из горыдевицу как может взять!" (охотник ответил). Та деви-ца сказала: „Возьми! Если ты меня возьмешь, такойскудной ж^зни не увидишь, если в течение трех летникому не скажешь, я за тебя выйду!" — сказала.„Не скажу",— охотник сказал. (Потом) они вдвоем изгоры вышли и пошли. Когда они шли, та девица гла-зам охотника видимой была, для глаз других людейневидимой осталась. В стойбище того человека вместепришли. После того как они переночевали, тот чело-

131

век как охотиться пойдет — любых зверей наловит...»(Текст опубликован Н. П. Дыренковой.)

В других подобных сюжетах мы обнаруживаем,как группа охотников, отправляясь на промысел, беретс собою сказителя. По ночам тот играет на комысе,поет сказки, которые слушает хозяин (чаще — хозяй-ка) горы. Наутро охотники получают желанную добы-чу. Нетрудно видеть, что сказитель своей игрой при-з ы в а е т хозяйку горы точно так же, как шаман вовремя камлания призывает своих духов-помощников.Возможно, что старинная шорская легенда об о д н о мчеловеке, отправившемся на промысел и играющем накомысе, отражает весьма древнюю стадию развитиярелигиозных верований. В ту пору, вероятно, счита-лось, что обратиться к хозяйке горы за помощью мо-жет любой человек, не обязательно — профессиональ-ные кайчи.

И еще один характерный момент. Как правило,встреча с хозяйкой горы заканчивается браком, иохотник-сказитель получает потом зверей (детей хо-зяйки горы). Как шаман, так и сказитель являются вмир Природы носителям^ м у ж с к о г о начала. Прео-долеть границу между двумя мирами шаману помо-гает бубен, а сказителю — его музыкальный инстру-мент. И шаман, и сказитель — в силу своей потен-ции — это и з б ы т о ч н о живые люди.

Этим, вероятно, объясняется традиция минусин-ских тюрков приглашать сказителя в дом, где умерчеловек. В этом доме, куда вторглась смерть, ей про-тивостоит сказительское искусство. Три ночи подряд,до погребения умершего, сказитель поет, звенят стру-ны. Провожает ли он душу умершего? Или простоохраняет живых от вредоносных духов? В любом слу-чае его действия — на пользу живым людям.

Примечательно, что исполнение длинных богатыр-ских поэм в с е г д а приурочивалось к ночи. Если нехватало одной ночи, исполнение продолжалось в сле-дующую. Люди заранее знали, в какое стойбище при-едет сказитель, и в юрту собирались родственники, со-седи^ Те, кому не хватило места в жилище, распола-гались снаружи. Как и шаман, кайчи заканчивал пе-ние с наступлением рассвета. Именно ночь, когда тьмаподступает к очагу так близко, считалась самым опас-ным для людей временем, временем духов. В этот час

132

и отправлялись в свои путешествия шаман и скази-тель. Особенно показателен обычай устраивать пениегероических поэм в самые долгие зимние ночи — опас-нейшее время года. Шаманы же, наоборот, часто отка-зывались зимой камлать Ульгеню, объясняя это гем,что верхнее небо замерзает.

Исполнение героического эпоса часто устраивали ибез видимого повода; люди просто хотели еще раз ус-лышать о подвигах своих любимых героев. Но и вэтом случае поведение кайчи было ограничено целымрядом правил. Так, не разрешалось петь сказаниеднем. В крайнем случае можно было петь без кон-ц о в к и . Ее можно было исполнять только ночью илипод утро, в ней-то и заключался особый смысл. И вотчто интересно. Когда шаман заканчивал камлание, онобязательно устраивал гадание, наделяя присутствую-щих «долей» или «счастьем». По свидетельствуН. П. Дыренковой, сказитель тоже наделял своих слу^шателей «долей». Концовка произведения могла зву-чать так:

«Длинное не укорачивал. Короткое не удлинял.Все, что видел и слышал, рассказал. Мой богатырь вземле своей пусть живет! Счастье, удачу свою нампусть дает!» Или: «Хана удачу-счастье, соединяя в од-но, я собрал, в черный мешок запихал; счастье, удачукругом я собрал, в широкий мешок запихал. В кустахя белого зайца поймал. На белого зайца навьючив,в эту землю доставил. Сидя слушавшим людям пол-ные доли доставил, лежа слушавшим людям полдолидоставил!»

Для кайчи поддержка, внимание зрителей имелибольшое значение. Они подбадривали его возгласами:«Так! Так!», выражали сочувствие богатырю и т. д.Так же, как и камлание, исполнение героической поэ-мы было о б щ е с т в е н н ы м делом.

Уникальность южно-сибирской эпической традициисостоит в способе исполнения произведений. Если ска-зитель рассказывает легенду или сказку, он говоритобычным голосом. Если он поет песню, то пользуетсятрадиционной для тюркской культуры мелодикой.В этих случаях сказитель ничем не выделяется средиостальных сородичей: точно так же может исполнятьсказки и песни любой человек. Но вот кайчи берет вруки комыс и начинает петь героическое сказание. Он

133

преображается. Сначала певец как бы разогревает се-бя: он опробует голос, задумчиво перебирая струны.Это вступление сродни началу шаманского камлания.Сказитель обращается к героям своего сказания, про-сит у них прощения за беспокойство: ведь через не-сколько минут ему предстоит вызвать к жизни персо-нажей того или иного произведения. Как считали ал-тайцы, герои эпических поэм живут в каком-то дале-ком мире. Заручившись их поддержкой и согласием,сказитель начинает рассказ... И вот из горла певцарождаются странные звуки: низкое гудение или ворча-ние. Описать их невозможно, их надо слышать.В этих гортанных звуках, льющихся мощным потоком,есть все — свист ветра и рев водной стремнины, крикптицы и мычание быка и что-то еще, не поддающеесяопределению, но воздействующее на слушателей чрез-вычайно сильно. А самое уддвительное в другом:на фоне звуков низкой частоты звучит еще и ско-роговорка кайчи. Он как бы поет сразу двумяголосами. Глаза кайчи закрыты, он погружен в себя.Такое пение, называемое горловым, известно не толькона Алтае. Так поют сказители Монголии, Тувы, Хака-сии. Похожая манера пения практиковалась в буддий-ских монастырях Тибета, унаследовавших многое издревней культуры кочевников.

Устами кайчи говорят сами герои его произведе-ний. Может быть, именно этим объясняется своеобраз-ная манера пения: человек моделирует речь существиного, мифического мира. Строго говоря, сказитель,как и шаман, творит этот мир на глазах у слушателейс помощью слова и музыки. В музыкальном сопровож-дении главное, видимо, не мелодика, а ритм. Когдасказитель рассказывает о том, как его герой скачет наконе, ритм сопровождения меняется и прямо иллюст-рирует картину быстрого движения. Точно так же ша-ман, меняя ритм игры на своем бубне, обозначаеттемп продвижения по мифическому миру.

Для характеристики искусства кайчи необходиморассказать о его инструменте.

KajK правило, кайчи аккомпанировал себе на струн-ном инструменте (топшуур, комыс, кобыс). По своимочертаниям этот инструмент напоминает мандолинуили лютню. Гриф и нижнюю деку обычно делали изкедра или тальника. Верхняя дека могла быть тоже

134

Л

деревянной или кожаной. На топшуур натягивали во-лосяные струны — две струны из белого конского во-лоса. Перед игрой кожаную деку топшуура сушилинад огнем очага, чтобы инструмент звучал звонче. На-помним, что то же самое делали с шаманским бубном.Аналогии на этом не кончаются. Топшуур понималсякак конь, на котором сказитель отправляется в неве-домую страну богатырей и чудовищ. Для произведе-ния, исполняемого под аккомпанемент топшуура иликомыса, существовало название «конная» сказка, в от-личие от «пешей», рассказывавшейся без музыки.О том, что инструмент — конь сказителя, прямо гово-рит оформление грифа инструмента монгольских ска-зителей. Там гриф венчается резной головой коня. На-конец, считалось, что музыкальный инструмент обла-дает звуком необычайной, прямо-таки космической,силы. О звучании шаманского бубна в фольклоре го-ворится, что его звуки пронизывают и небесный,и подземный миры. В алтайском сказании «Алтын-Мизе» картина исполнения эпоса рисуется еще болеевпечатляюще:

Когда Алтын-Мизе начал играть на комысе, „при-летели птицы с луноподобными крыльями". Незаметнопроходили годы и месяцы. Алтын-Мизе играл, ужевросший в землю по пояс. Вокруг сказителя собралисьвсе звери и птицы, никто не отходит от него.

В тексте есть важная деталь: Алтын-Мизе играет,сидя под священным деревом — тополем. Расшифровы-вая мифологические символы, мы видим, что деятель-ность певца обретает черты божественные, она сопо-ставима с деятельностью д е м и у р г а , творца. Рит-мичное звучание его комыса имитирует р и т м в р е -м е н и , он вторит мифическим золотым кукушкам, чьеритмичное кукование будит жизнь после зимнего без-временья. И если в текстах шаманских' камланий поч-ти не встречается описаний природы, то эпическаятрадиция всегда акцентирует эту тему. Перед мыслен-ным взором сказителя разворачивается величественнаяпанорама 'родной земли:

«Картыга-Перген мало ли ехал, много ли ехал.Когда (так) ехал, за пределы семидесяти ханств вы-ехал, за грань семидесяти земель выехал; земли, гдеему (самому) жить, он не находил. На хребет, нахо-дящийся за землею чужого народа, поднялся, в лож-

135

бину, подобную углублению седла, спустился. Потом,когда глядел,— впереди золотая степь, глазом кото-рую не охватить, расстилается. В этой золотой степивыросшая трава не вянет. То была земля, в которойлистья растущих там деревьев не блекли, там вырос-шая гора золотой была, текущее море белым айраномразливалось...»

Конечно, это не описание реального ланшафта.В эпосе всегда рисуется модель и д е а л ь н о г о мира.С другой стороны, и в шаманской поэзии, и в скази-тельской традиции нашли воплощение одни и те же —народные — представления о гармонии мира, соотно-шении его отдельных частей и функциях персонажей.Правда, эпические произведения шире отражаютнародное мировоззрение, чем шаманская поэзия. Сю-жеты героических поэм строятся, как правило, наописании общественно значимых событий. Нашествиеврагов, пленение престарелого хана и его подданных,последующее их освобождение молодым богатырем,сватовство и женитьба богатыря — все это так илииначе события, касающиеся всего народа. Здесь же вчисле действующих лиц^— шаманы, сказители, духии божества, верный помощник богатыря — конь, уди-вительные звери и птицы...

Эпический мир населен куда разнообразнее, чеммир шаманских камланий. Мир шамана — это наборпрепятствий, которые он преодолевает по пути к нуж-ному ему духу. Это зыбучие пески и водовороты, чер-ные подземные моря и слои неба. Это развернутыепортретные характеристики духов. У каждого шаманабыл свой вариант устройства мира, опиравшийся наобщетюркские идеи и представления. Этот мир окра-шен сугубо личными переживаниями и фантазиямишамана, подчас болезненными. Здесь большую рольиграет наитие шамана, его умение воплотить в словеархетипы коллективных бессознательных представле-ний. Потому так разнятся шаманские картины мира.Мир сказителя можно обозначить как надстройку надшаманским мирозданием. Он более стабилен, населен.В нем куда больше от реальной жизни людей. Однакои зд$сь много архаики, древнейших мифологическихобразов, веры в чудесные превращения. В обществен-ном сознании алтайцев оба мира дополняли другдруга, создавая обширную и всегда незавершенную

136

Вселенную. Интересно, что на Алтае хорошо осозна-вали принципиальную непротиворечивость обеих тра-диций. Люди считали, что шаман и сказитель отправ-ляются в один и тот же — и н о й — мир, и говорили,что у шамана и кайчи «одна дорога». Поэтому, навер-ное, шаман никогда не соглашался начать камлание,если в стойбище в это время пел кайчи.

Между ролями шамана и сказителя не было резкообозначенной границы. Иногда сказители соглашалиськамлать, правда без бубна и шаманского плаща, какдилетанты. Случалось им выступать в роли ьадателей,прорицателей. Шаманы же были хорошими знатокамифольклора. Н. П. Дыренкова приводит слова бывшегошамана. Перестав камлать, он стал выступать каккайчи. Бывший шаман говорил:

«Когда я сказку рассказываю, то я рассказываю ееи день, и ночь. Когда я сижу и рассказываю сказку,я ничего не ем, табак курю. (Рассказывая), я неустаю. Когда я говорю сказку, я не здесь нахожусь,я со своей сказкой вместе в разные-разные землиотправляюсь. Когда нет комыса, я скучаю. Всег-да комыс наготове у меня лежит. Когда я умру,мой комыс вместе со мной пойдет (в другоймир). Когда я умру, мой комыс со мной в гроб по-ложат».

И все же сказительская традиция не ответвлениеот шаманского древа, а самостоятельная ветвь куль-туры алтайских тюрков. Если говорить о соотношениии значимости в каждой из традиций «духовных» и«светских» элементов, то вторая куда более развитав сказительстве, нежели в шаманизме. При тесней-шей связи с мифологией сказитель скорее художник,нежели жрец.

В древности, когда обе традиции были еще слабодифференцированы, сказитель и шаман могли ситуа-тивно заменять друг друга. В дальнейшем специали-зация усиливается. Эпическая традиция оказаласьболее открытой для инокультурных влияний. Приви-вая слушателям любовь и уважение к родной земле,сказители объективно участвовали в процессе форми-рования общеалтайского культурного фонда. Шама-низм же в большей степени ориентировался на родо-вую мифологию и, рано или поздно, должен былстолкнуться с проблемой обновления. И тогда обе

137

традиции вновь слились, породив невиданный преж-де на Алтае феномен — «белую веру». Рассказ обэтом — в следующей главе.

Легенда о Белом всаднике

В истории духовной культуры алтайских тюрков естьсюжет, в котором причудливо переплелись шаманизми фольклор, христианство и буддизм, архаика и по-литика. Мы имеем в виду возникшее в начале нынеш-него столетия вероучение, известное в научной лите-ратуре под названием «бурханизм». Рассказать о немследует еще и потому, что бурханизм резко изменилрелигиозную ситуацию на Алтае.

Пятого июня 1904 года русскому императору Ни-колаю II в Царское Село была доставлена телеграммаследующего содержания (мы сохраняем оригинальноенаписание имен):

«Бийск.Брожение на Алтае усиливается, помимо монгол

и калмык оно проявляется и среди черневых татар.Монголы отказываются признавать русского царя,заявляя, что у них теперь есть свой царь Айрот изЯпонии. Явившийся Айрот сказал, что он доволен,что застал свой народ в таком цветущем состоянии,но он, Айрот, недоволен тем, что двести лет тому на-зад, когда он оставил их, он, Айрот, заповедовал импоклоняться одному богу Бурхану. Они же теперьпоклоняются многим богам, а потому он, Айрот, тре-бует, чтобы они поклонялись только богу Бурхану,солнцу и луне и чтобы уничтожили все заимствован-ные от русских, даже земледельческие, орудия, что-бы оружие хранилось не в юртах, а в лесах и горах,чтобы белый и красный цвет в одежде был замененсиним и желтым, чтобы деньги с изображением рус-ского царя не принимались. Монголы и калмыки всеэто принимают, а деньги раздают...»

Так впервые прозвучали незнакомые прежде име-на «Ойрот», «Бурхан». События развивались стреми-тельно, и уже не оставалось сомнений, что на Алтаетворится нечто странное... Для того чтобы правильнопонять сущность нового регилиозного движения, нампридется сделать исторический экскурс.

138

Как известно, ни одно общество не может разви-ваться изолированно, без влияний извне. Алтай вэтом отношении не представлял исключения. В со-циальном и политическом отношении после крушениятюркских государств Алтай был п е р и ф е р и е й , и егообщество испытало все последствия застойного разви-тия. Однако в культурном отношении отставание пебыло столь заметным. В южных районах Алтая издав-на существовала зона тюрко-монгольского двуязычия,и Алтай был всегда проницаем для культурноговлияния. Незаметно происходила инфильтрация эле-ментов культуры соседей: монголов, тувинцев, тюр-ков Минусинской котловины. К XVII веку па южныхграницах Алтая вновь после тысячелетнего перерывапоявляется буддизм. Его приняли монголы и позжетувинцы; эпизодически буддийские монахи посещалии Алтай. И хотя джунгарам не удалось насадить буд-дизм среди тюрков Алтая, длительное соседство сбуддийским миром отразилось в мировоззрении ал-тийцев. В алтайских мифах появляются персонажибуддийского пантеона: Майтрейя, Манджушри, Шакь-ямуни... Конечно, буддийскими они уже могут бытьназваны только в кавычках. Это творения народнойфантазии, равно далекие и от персонажей индийскогобуддизма, п от эзотерической традиции дзэн. Майтреяв алтайском мифе предстает правителем мира людейи творцом Шакьямуни. Манджушри тоже изменилсвою специализацию. На монгольских и тибетских ико-нах Менджушри изображается с книгой и пылающиммечом. Последний атрибут и определил его судьбу наАлтае: в мифе Мангдышире (так он был переимено-ван на Алтае) выступает как воин-богатырь, он бо-рется с владыкой подземного мира.

Наконец, в алтайской мифологии и эпосе появля-ются некие существа, именуемые «бурхан». Так втюрко-монгольской традиции назвали Будду, «снизив>>его образ до уровня духа шаманской поэзии. Мпою-численные бурханы, населившие алтайский эпос,подчиняются верховному божеству Юч-Курбустан(Три Курбустана). Этот небесный владыка потеснилдревнего Ульгеня, и порой трудно сказать, кто из нихимеется в виду, когда в эпосе речь идет о Верхнембоге. В целом восприятие алтайцами элементов буд-дийской мифологии и культуры связано с «приземле-

139

нием» образов, рожденных в недрах иной культурыпереводом их на язык своей, шаманской традиции.

В период владычества на Алтае джунгар возвыше-ние и временная консолидация западных монголов-ойратов вызвали к жизни миф о возрождении древ-него великодержавия. Алтайские племена, вовлечен-ные в жестокие и бессмысленные для них войны настороне западных монголов, в полной мере испыталитяготы этого «великодержавия». Разорение и поборы,насильственное переселение и гонения на шаманов —вот реалии тех времен, что позже возродились в фоль-клоре под именем «ойротское ханство», «ойротскоевремя». Когда в середине XVIII столетия Джунгар-ское ханство рухнуло и сотни тысяч людей были фи-зически уничтожены маньчжурскими войсками, та жеучасть могла постигнуть и алтайцев. Теперь, два споловиной столетия спустя, можно уверенно сказать,что переход алтайских племен под охрану русскихгарнизонов спас Горный Алтай от повторения джун-гарской трагедии. Тысячи людей хлынули туда, ищазащиты и спасения в долинах, удаленных от ЗападнойМонголии. Но вот парадокс: прошло не так многовремени после падения ойратов, а в обыденном созна-нии людей уже произошла идеализация «оиратскоюханства». Героями фольклора стали реальные истори-ческие деятели — Галдан-Церен, Амурсана, Шуну. Ноони обрели черты защитников и благодетелей местногонаселения. Центральной фигурой этих легенд сталсобирательный образ милостивого и строгого прави-теля — Ойрот-хан. Пройдет немногим более века,и эти имена вновь будут у всех на устах. Они всплы-вут сквозь толщу лет и в изменившейся историческойобстановке зазвучат как призыв к реставрации древ-ней религии.

Такой была одна из предпосылок возникновенияна Алтае бурханизма. Вторая связана с деятельностьюАлтайской духовной миссии. Христианские миссионе-ры пришли в горы для обращения в православнуюверу язычников. В итоге на Алтае сложилась чрезвы-чайно сложная религиозная ситуация: здесь одновре-менно действовали проповедники буддизма, христи-анства, а вскоре появились и носители ислама — переселившиеся на Алтай казахи. Разумеется, православ-ная миссия действовала в самых выгодных условиях —

140

она представляла государственную религию России.Сотрудники миссии хорошо понимали, что вытеснитьшаманизм можно, лишь изменив традиционный образзкизни алтайцев. Миссионеры настаивали, чтобы ко-

^ чующие со стадами скота алтайцы переселялись вV постоянные поселения. Вторым их соперником была

~ родовая знать, которая не видела никаких выгод в пе-•* ремене веры. Следуя примеру своих: сыршпн, отка-

зывались принимать крещение и рядовые алтайцы.И как всегда, яростно сопротивлялись распростране-нию православия шаманы. Ряд препятствий миссио-нерам удалось преодолеть. В горных долинах появи-лись селения, в них рядом с домом русского образца

•t* стояла алтайская юрта, а сами принявшие нов^ю~" веру алтайцы жили бок о бок с русскими переселен-%. нами. Постепенно удалось сломить сопротивление*< большей части родовых старшин, и число крещений\ резко увеличилось. Правда, миссионеры сетовали наV формальность принятия алтайцами православия. Не-Чч Удивительно: слишком различными были конкурируш-

ющие религии. Одна, местная, утверждала, что вре-мя — циклично, другая настаивала на линейности

«* времени, а в конце его помещала Суд Божий. Шама-^ низм исходил из того, что удача на охоте зависит от

л.4 духа тайги, православие учило, что, идя на охоту, сле-<&„ Дует молиться перед иконоп В итоге большая часть!* миссионерской работы не достигала желаемой цели.vl Из православия усваивались простейшие молитвеп-- ные обращения, обычай крестного знамения, обрывки

^ мифологии, имена нескольких святых . Миссионеры1\ стали первыми лингвистами, ибо понимали, чго про-'щ поведь на р о д н о м языке скорее даст результаты.К Ими были созданы первые словарь и грамматика ал-4 тайского языка, на этот язык переводилась религиоз-%t ная литература. К концу XIX века большая часть

алтайцев числилась крещеными и даже появились^ миссионеры из числа алтайцев. Но позиции правосла-"^ вия на юге Алтая, где население сохраняло кочевой"*, быт, были весьма слабы. Рядом с аеленгитами (юж-

ными алтайцами) жили буддисты-монголы, да и ламы"х нередко наведывались в алтайские кочевья.i Миссионеры не смогли внедрить православие глу-

боко в сознание алтайцев, но проповедь их имела не-ожиданный результат. Алтайцы впервые осознали,

j "

% 141

что в вопросе веры есть в ы б о р . Задумываясь надсловами миссионеров, они сравнивали свои верованияс тем, что им предлагалось. К тому же шаманствоалтайцев, по наблюдениям русских путешественни-ков, в конце XIX века находилось в кризисном состоя-нии. Люди часто задавались вопросом: а правы лишаманы, требующие кровавых жертв своим духам?Водь нередко хозяева отдавали последнюю лошадь...Почему, думали они, п кровавая жертва далеко невсегда приносит выздоровление, останавливает падежскота, предотвращает засуху? Вопросов было кудабольше, чем ответов.

К началу XX века в общественном сознании жи-телей Горного Алтая наблюдается брожение. Впервые,может быть, за многие века их мироощущение оказа-лось в трагическом разладе с дехнзтвительностью. Оноуже не могло объяснить многого из происходящего.Старые родовые устои рушились на глазах у людей:богатые богатели все больше, и все больше станови-лось неимущих. Общественная собственность на паст-бища и охотничьи угодья часто оказывалась на прак-тике фикцией. Священный принцип — род помогаетсвоему, попавшему в беду,— оборачивается чуть лине рабством, когда обездоленный человек идет в ра-ботники к богатому родичу. Алтай мало-помалу втя-гивается в орбиту новых общественных и экономиче-ских отношений, отрицающих коллективные ценностии нормы. Поток переселенцев проникает в самоесердце гор, и все меньше остается пастбищ и глухихуглов... А тут еще идеологическое давление со сторо-ны миссионеров. Надо сказать, что принятие христи-анства было сопряжено с отказом от ряда элементовсвоей исконной культуры. Крестившимся запрещалиносить традиционную одежду, они не могли посещатьшаманские камлания. Все это вопринималось — и небез основания — как посягательство на этническиечерты культуры, отличающие алтайцев от иных наро-дов. Замечено, что этнос на любом этапе своего раз-вития весьма болезненно реагирует даже на потен-циальную возможность утраты с о б с т в е н н о й куль-туры\ Тем более, если вмешательство осуществляетсяв святая святых — религию.

На Алтае скрытое недовольство и напряженностьусугублялись еще одним обстоятельством. К концу

142

^ XIX века набрал силу процесс консолидации алтай-ских племен и родоплеменных групп. Не следует за-бывать, что употребляемый нами термин «алтайцы»

- применительно к XIX и предшествующим столетиямдовольно условен. Таковыми жители Алтая себя ещене осознавали, да и не являлись. Здесь вперемешкужили представители родственных племен: телеуты,теленгиты, алтай-кижи, телесы и т. д. Вероятно, лишьпосле падения Джунгарского ханства и стабилизацииэтнической ситуации начинается — медленно, но вер-но — процесс сближения этих племен. Центром при-тяжения, в силу многих исторических причин, сталиалтай-кижы; они впоследствии и дали имя новой на-родности. Образование нового этнического организ-ма — процесс небезболезненный, противоречивый.Когда он только начинается, всегда есть нескольковозможных вариантов его развития. Осуществляется желишь один, наиболее жизнеспособный. Каждый раз,когда на исторической сцене появляется новая зтни-

" ческая общность, она задается вопросами: кго мы,откуда пришли, кто наши предки, во что мы верим?

Как мы видим, алтайское общество начала XX ве-ка искало ответы на многие вопросы своей жизни.Влияние буддизма и христианства отозвалось смяте-нием в умах. Кризис старого шаманизма также по-буждал задуматься о том, во что же можно верить.

* *• Сдвиги в экономике и политике усугубили кризис.% Нужен был лишь мессия. И он явился.

Весной 1904 года в поведении и умонастроениях{.; алтайцев обозначился резкий перелом. Обычно коче-^ вавшие в отдаленных урочищах алтайцы стали груп-** пами появляться в русских селениях. Они старалисьIf" истратить все имевшиеся у них в наличии русские

деньги. В лавках закупались разнообразные продуктыи товары. Особенным спросом пользовались чай, по-

" г рох, материя синего и желтого цвета. Кочевники по-дкидали насиженные места, переносили юрты из по-

селков. Стали исчезать шаманские жертвенникиТаилга. Вместо них появились новые: на березкахоколо юрт п внутри жилищ развешивались синие иЖелтые ленты бязи. Над юртами устанавливалисьфлаги из белой кошмы. Вместе с таилга исчезли фи-гУрки домашних божков, шаманские бубны. КамланияПочти прекратились.

143

Алтай был полон слухов и тревожных ожиданий.Вспомнили, как еще в 1900 году обвалилась одна изтрех снежных шапок, венчающих гору Белуху. Этим«знамением» попытался воспользоваться монгольскийлама. Объявив себя Ойротом-ханом, он стремилсянайти среди алтайцев своих приверженцев. Эта аван-тюра закончилась высылкой ламы за пределы Рус-ского Алтая. Но весной 1904 года изменила свопочертания вторая снежная вершина Белухи и оживи-лись мессианские настроения южных алтайцев. У пихсуществовало предание о том, что Ойрот-хан объявилперед своей смертью: «Когда упадут три снежныесопки, из которых Катунь берет свое начало, знайте,что время моего пришествия близко». Вероятно, ле-генда была широко известна. Весной 1904 года пошлислухи, что одна из сопок вот-вот может рухнуть.

Брожение захватило разные районы Алтая, но ужев мае того же хода ясно обозначился центр. Им сталрайон Западного Алтая, долины рек Кан, Ябоган иЧарыш. Места эти еще в 90-х годах прошлого векабыли названы в миссионерском отчете оплотом ша-манствующего Алтая. Теперь сюда стали съезжатьсяалтайцы и из друшх районов. Они собирались в до-лине Теренг, неподалеку от села Усть-Кан, гдеустраивали общественные моления. Именно здесь явил-ся мессия — Белый всадник.

Всадник явился бедному алтайцу по имени ЧетЧелпанов, который жил здесь со своей дочерью — че-тырнадцатилетней Чегул. Как позже рассказывалЧет, он встретил всадника в белом одеянии с двумяспутниками. Спутники перевели Челпанову речь,с которой обратился к нему Белый всадник. Обраще-ние это примечательно тем, что является манифестомбурханизма:

«Я был и буду во веки веков. Я — глава ойротов,что и объявляю вам, ибо время близко... Ты, Чет, че-ловек грешный, а дочь твоя безгрешная. Через неевозвещу всем алтайцам свои заповеди. Заповеди моиследующие.

кабаку не курить, а если кто не может воздер-жаться от этой привычки, пусть к табаку подмешива-ет две части березовой коры. Убейте всех кошек иникогда впредь не допускайте их в свои юрты. Нерубите сырой лес. Не колите в пищу молодого скота.

144

I? He ешьте крови животных. При встрече говорить другдругу „иакши" (хорошо) и ничего „нового" не спра-щивать, как это делалось у вас раньше. Каждое утрои каждый вечер брызгайте вверх и на все четыре сто-роны молоко. Поставьте внутри юрт, и у дверей,

* "- я в передней (почетной) части юрты четыре березовые'**> кадильницы и четыре березы. Жгите в кадильницах< вереск. Не угощайте при встрече друг друга табаком.

Вместо трубки давайте (друг другу) веточки вереска] я говорите при этом „иакши". Бубны камов (пыма-3 нов) сожгите, потому что они не от бога, а от Эрлика.

С христианами (с новокрещеными алтайцами) изодной посуды не ешьте...

Когда-то все мы были подданными Ойрота и теперьС: будем знать его одного... Повесьте па березках лепты

f * ряти разных цветов в знак существующих на земле$& пяти главных племен и пяти главных религий. Глав-у̂* ное ваше знамя — белый и желтый цвета. Эти цвета

§ носите на своих шапках. У кого есть русские деньги,расходуйте их скорее на покупку пороха, свинца у

.^* ̂ русских же, а оставшиеся от покупки деньги прине-| г сите все ко мне. Не утаивайте от меня ни копейки...»££ Весть о Белом всаднике быстро разнеслась по ко-^;' чевьям. Гонцы приглашали всех желающих собраться

в долине Теренг, у подножия горы Кырлык для по-клонения Белому Бурхану. Пока гонцы обьезжали

.^окрестные долины, дочь Чета каждый день уходила^на вершину горы 'для бесед с Белым Бурханом. Чегул

1%тала первой проповедницей нового учения и получи-^-ла титул ярлыкчи 'имеющий ярлык', то есть разреше-

ние или дозволение.По сведениям из разных источников, количество

^участников общественных молений достигало от 15007 До 4000 человек. Сторонники новой веры сразу же

продемонстрировали нетерпимость к иноверцам. Непо-далеку от юрты Чета была построена небольшая ка-менная темница, куда заключались упорствующие ша-манисты. 4 Камни для постройки этой тюрьмы Чет

\ заставил носить самих шаманов. Моления проводились;" $ри раза в день — утром, днем и вечером. Во время;4юлитвы совершались возлияния молокол! и вином,

в жертву Бурхану приносили п творог. Мужчины на"Эремя молитвы снимали шапки и ремни, оставляли

» $ юртах ножи и ружья.

А. М. Сагалаев 145

Власти не могли безучастно наблюдать за распро-странением инакомыслия. Более всего их тревожилине высказывания алтайцев, противоречивые и неяс-ные, а возможная политическая подоплека событий.По-своему реагировала на успех бурханистов право-славная церковь. Алтайцы, второй, третьей и пятойинородческих дючин (административные единицы),среди которых распространялось новое учение, быстровыходили из-под контроля миссионеров. Православныемиссионеры, еще в 90-е годы прошлого века отмечав-шие усиление ламаистской пропаганды в погранич-ных с Монголией районах, прекрасно понимали, ка-кую опасность представляет для христианства на Ал-тае бурханистское движение. В июне церковь перешлав наступление. Епископ Бийский Макарий прибыл вУсть-Кан. Там, в Никольской церкви, в ночь с 20 на21 июня он отслужил торжественный молебен прибольшом стечении русских крестьян и крещеных ал-тайцев. После молебна был организован отряд изсобравшихся численностью около 150 человек. Многиеимели с собою оружие. Отряд выступил из Усть-Канав сторону долины Теренг. В это же время из Уймонав Теренг выступил другой отряд. Вооруженные людиокружили бурханистов, столпившихся вокруг юр-ты Чета.

Чет Челпанов, его дочь, жена и еще около 30 че-ловек были арестованы. В их числе оказались зайса-ны (старшины) второй и третьей дючин. Был такжеарестован монгольский лама. Последний, объясняясвое присутствие в лагере бурханистов, говорил, чтоприехал туда в качестве врача. Во время обыска вюрте Чета были найдены несколько книг на монголь-ском языке и ламаистские амулеты. Арестованных увез-ли в Бийск и поместили в тюрьму в ожидании суда.

Так закончился первый этап в короткой, но дра-матичной истории алтайского бурханизма. Мы не мо-жем, однако, не упомянуть о подоплеке событий, ко-торая, в частности, объясняет быструю и резкую ре-акцию властей. Прежде всего события на Алтае сов-пали по времени с русско-японской войной на Даль-нем Востоке. Неудачи русских войск, рост антиправи-тельственных выступлений, напряженность в нацио-нальных окраинах — все это вылилось в шпиономаниюи нервозность властей. Так, еще в мае 1904 года было

146

опубликовано объявление томского губернатора, в ко-тором говорилось: «...по сообщению Главного коман-дующего войсками Сибирского военного округа, япон-цы под видом китайцев и корейцев с наемными про-водниками из среды китайского населения небольшимипартиями и поодиночке двинулись из пределов Китаяс целью произвести порчу Сибирской железной доро-ги...» Все это не могло не сказаться на формированииофициального мнения о зачинщиках алтайских собы-тий. Об этом свидетельствует и телеграмма, доставлен-ная в Царское Село. Не обошлось без комическихслучаев. Очевидец алтайских событий С. П. Швецовписал, что атмосфера на Алтае «разрядилась» послетого, как «один полицейский урядник, увидев вдалиоблако пыли, поднятой перегонявшимся стадом бы-ков, решил, что идут японцы, при появлении которыхдолжны подняться алтайцы во имя явившегося имбога Айрота... Это удивительное открытие урядникас быстротою молнии облетело весь край.. В тот жедень весть дошла до начальника в городе Бийске,и вот тогда-то вовсю „пошла писать губерния": по-скакали нарочные, полетели телеграммы, все заволно-валось, закопошилось».

После ареста Чета Челпанова распространилисьслухи о том, что во время расправы с бурханиста-ми вблизи Усть-Кана были убиты четыре японца.Министр внутренних дел просил Томского губер-натора срочно сообщить подробности. Губернаторответил, что слухи абсолютно беспочвенны, а у бур-ханистов «связи с Монголией непосредственной нет.Русские купцы и торговцы, прибывшие в последнихчислах мая по Чуйскому тракту из Кош-Агача, сви-детельствуют о полном спокойствии на границе и повсей дороге». Но все же «японский синдром» еще нераз давал знать о себе. Несколько лет спустя алтай-ские миссионеры опубликовали фальсифицированныетексты бурханистских молитв. Так, фраза: «Мы най-дем себе ^ащиту под шелковым знаменем Китая»,вставленная ими в перевод, отсутствует в алтайскомтексте, опубликованном здесь же. То же можно ска-зать о фразе: «Наша обувь с украшениями — как ужителей Токио». Миссионеры пытались задним чис-лом доставить «доказательства» прояпонской ориента-ции бурханистов. Но всем было достаточно ясно, что

6* 147

эта версия — плод болезненного воображения. Единст-венная реальность — это упоминание первыми ярлык-чи какого-то хана по имени «Ойрот-Япон». Но заду-маемся, что оно значит и в каком контексте звучит?До Алтая дошли известия о неудачах России в войнена Дальнем Востоке. Они были использованы в томже мифологическом ключе, что и падение снежнойшапки Белухи, а сам Ойрот-Япон пополнил' бурха-нистский пантеон, встав в один ряд с Белым Бурха-ном, Ойрот-ханом, Галдан-Цореном.

На рубеже веков мессианские настроения распрост-ранились н в других районах Центральной Азии. По-сетив дербетов, живущих в Северо-Западной Монго-лии, Б. Я. Владимирцов отметил следующее обстоя-тельство. Среди дербетов были очень популярны рас-сказы об Ойрот-хане, Амурсане, Кункер-хане. С име-нем Амурсаны, реального исторического лица, дербе-ты связывали утопические надежды на воссоединениеойротских племен, восстановление государства. Чтокасается Ойрот-хана, некоторые дербеты полагали,что он все еще жив и находится в России и в бли-жайшем будущем должен появиться на родине.Б. Я. Владимирцов писал': «Все ждут Амурсапу так,как будто уже имеются непосредственные известия оего приближении. Всякое лицо, выделяющееся из об-щей среды, подозревается как вестник Амурсаны илидаже как он сам». Как известно, и в Русском Алтаев те же годы неоднократно появлялись люди, выда-вавшие себя за посланников Ойрот-хаиа.

Известия о поражении России в войне с Япониейпочти не проникли к дербетам. В их среде циркули-ровали неясные слухи о том, что есть некий народйевенго (японцы), который воюет с их езен-ханом(китайским императором). Значительно лучше былиосведомлены дербеты об экспедиции английских войскв Тибет и бегстве Далай-ламы в Монголию. Это собы-тие, бесспорно, сыграло свою роль в активизации ла-маистской церкви вблизи русских границ.

Таковы обстоятельства, вызвавшие к жизни мифи-ческих н полулегендарных Ойрот-хана, Амурсану...В реальных исполнителях этих ролей недостатка небыло. Смельчаки всегда находили приют и вниманиев стойбищах кочевников. Кстати, сокровенное «сердцеАзии» издавна казалось людям местом необыкновен-

148

ным и таинственным. Рождались легенды о таинст-венных древних царствах и странах, о земле обето-ванной, скрытой до поры от людских глаз в сердцеАзии. Это мифическая Шамбала буддистов, государ-

£ ство пресвитера Иоанна, Беловодье русских крестьян,'-1 Ойротское ханство монголов и тюрков. Куда-то за1 перевалы уводили беглецов потаенные тропы, и редко; кто возвращался назад. Но множились слухи о том,

что там Майтрея ожидает наступления своего време-ни, об островах в далеком восточном море, где нетгоря и угнетения... Миф часто действует вопреки ра-зуму и-реальности, он взывает к вере. Трезвые ирассудительные люди готовы поверить в любую ле-генду, если она сулит им будущее. Так было и наАлтае. Возвращение Ойрот-хана возвестили сразу не-

„* сколько человек. Какой-то монгольский лама объявил<? об этом теленгитам Кош-Агача. Много неясного и3*, в явлении Белого всадника Чету Челпанову. По од-%' ним сведениям, он встретил Хана сам. Другие источни-

ки говорят, что дочь Чета встретила в горах всадни-ков в белом, желтом и синем одеяниях. Они приказа-ли девочке передать, чтобы ее родители сожгли старых

'^ божков за исключением яика (заячьей шкурки).:{ Возможно, все эти «явления» были кем-то органи--£ зованы. Кто-то торопил события. Наверняка за спиной;\ Белого Бурхана стояли имущие люди, недовольные

? утратой своих родовых привилегий. Они и потом по-могали Челпанову в организации общественных моле-

^ ний, угощений. Как всегда, не обошлось и без аван-(* тюристов. Есть сведения, что роль Ойрота исполнил> Емельян Третьяков. Выходец из центральных районов| России, он долго жил на Алтае и умер в 1926 году.ф Во время описываемых событий Е. Т. Третьяков и%~* С. Шабураков посещали Челпанова в долине Теренг.

Здесь же в горах ими была установлена статуя, осве-* щаемая ночью бенгальскими огнями. Можно предста-]f вить, как действовало это зрелище на собравшихся у|» подножия людей. Много лет спустя Третьяков расска-

зал, что именно он, облачившись в белую одежду,объявлял через Челпанова об уничтожении русскихденег, а потом собирал эти деньги, принесенные ве-рующими в указанное место.

Организаторами подобных мистификаций были,вероятно, разные люди, понявшие мессианские

149

настроения части алтайцев и действовавшие независи-мо друг от друга. Единого центра руководства бурха-нистским движением, судя по всему, не было. Поэто-му о бурханизме как о движении можно говорить лишьусловно. Это вспышка народных чаяний, в результатесложного переплетения объективных и субъективныхобстоятельств. Обращение к л е г е н д а р н о й , мифо-логизированной истории говорит о том, что на-рождавшееся этническое самосознание остро нужда-лось в новых формах выражения. Отсюда и противо-поставление с в о е г о , «избранного» народа всем ос-тальным. Как правило, нетерпимость характерна дляначального периода становления любой идеологии, темболее идеологии народа, находящегося под двойнымгнетом. Исследователи отмечают, что в последующиегоды националистический аспект в бурхандзме быстропошел на убыль.

Вернемся, однако, к заключенным в Бийскую тюрь-му Чету Челпанову и его сподвижникам. Весной1906 года состоялся суд. Чет обвинялся в том, что«в мае и июне 1904 года в Горном Алтае выдавал себяза лицо, имеющее непосредственное отношение к * бо-жествам, что бог Бурхан являлся ему и приказалвсем калмыкам (алтайцам) под угрозой в случаеослушания быть убитыми громом, собраться в логу Те-ренг, молиться Бурхану и ждать возвращения наАлтай божественного Хана-Ойрота, который восста-новит калмыцкое ханство». Чет обвинялся также вподстрекательстве и неповиновении русским властям.

Процесс над бурханистами получил широкуюогласку: тогда в России набирал силу революцион-ный процесс и вопросы свободы слова, убежденийстояли очень остро. Челпанова защищали представи-тели столичной адвокатуры. В качестве эксперта-эт-нографа на суде выступил Д. А. Клеменц. Известно,наконец, что средства для защиты бурхапистов былиполучены от богатых алтайцев, симпатизировавшихновой вере. На суде подсудимые виновными себя непризнали. Обвинению не удалось доказать полити-ческого сепаратистского характера бурханизма. ЧетЧелпанов и его сообщники были оправданы.

Челпанов вернулся в родные места и был вскорезабыт. Он сыграл свою роль зачинщика, а роль лиде-

150

pa движения оказалась ему не по плечу. Посетивше-му его в 1911 году журналисту Чет рассказывал:«Когда я вернулся на родину, ко мне не стали ез-дить калмыки. Я теперь один молюсь. ...Я не знаю,откуда ярлыкчи появились... Протокол был, что мыбудто бы про японцев поминали. Это неверно. Здесья про японцев не слыхал и не знал, а только, когда в

Щ. тюрьме сидел, узнал».J' Тремя годами позже в аиле Челпанова побывалЛ усть-канский миссионер. Он застал там кроме хозяи-ff на троих гостей и попытался заговорить с ними на|г темы христианской морали. Пребывание в тюрьме и4 общение с русскими не прошли для Челпанова даром.Ш , В отчете миссионер должен был отметить, что Четft все время перебивал его «слухами из газет».&- Что можно сказать о первом периоде развития« t бурханизма в целом? Очаги новой веры появились воЖ множестве в Центральном и Западном Алтае, у те-<& ленгитов Южного Алтая. Однако в это время новоеj ; движение почти не коснулось северных алтайцев.| f Туда дошли обрывочные сведения о событиях в до-£ лине Теренг. В миссиоперском отчете о северных ал-$ тайцах говорится, что «квинтэссенции пропаганды

Четовой они не поняли, а не понявши сути дела, со-чинили сказку о появлении на Алтае Царь-девицы(Кыс-кан)... доброй и милостивой к народу». Но всеже религиозное брожение не миновало Северного Ал-тая. После опубликования в 1905 году «освободитель-ных» царских манифестов сопротивление северных ал-тайцев крещению резко возросло. Кумандинцы, напри-мер, отказывались принимать крещение, а крестив-шиеся массами выходили из православия.

После разгрома бурханистов в долине Теренг пра-вославные миссионеры установили на горе большойкрест с надписью: «Здесь православная церковьокончательно победила язычество». Последующие со-бытия показали, что миссионеры поторопились с вы-водами.

Посмотрим, что происходило на Алтае в после-дующее десятилетие. За весь 1905 год было крещенолишь 134 человека — меньше, чем коьда бы то ни бы-ло. Вскоре миссионеры были вынуждены констатиро-вать, что алтайцы «ревностпо изучают вероучениеламаизма, усваивают его обрядовую сторону и все

151

упорнее противодействуют проповеди христианства».Действительно, на Алтай зачастили монгольские ламы.Они завоевывали расположение алтайцев своим вра-чебным искусством, а заодно снабжали их предмета-ми ламаистского культа: медными колокольчиками, со-судами, изображениями буддийских богов и т. п. Ониобменивали культовые предметы и шелк на пушни-ну, струю кабарги. Кроме того, жители ВосточногоАлтая получали предметы буддийского культа от ла-маистов-тувинцев. И здесь осуществлялось незамет-ное и, что немаловажно, естественное проникновениебуддийской обрядности и мифологии. Когда культур-ный контакт не навязывается извне, диалог всегдабывает плодотворным. Вот что рассказывали нам по-жилые теленгиты:

У сойонов (тувинцев), что жили за рекой Чулынт-ман, были гадатели — судурчи. У этих гадателей былакнига «Судурбичик», с помощью которой они гадали(Судур — принятая в Южной Сибири форма словасутра). «Сначала судурчи были только у сойонов, по-том появились и здесь (в^глагане). Учились они другу друга, на голове носили косу, а за предсказаниесвое брали (плату) так же, как и все».

Можно считать, что обрядность бурханизма скла-дывалась под непосредственным воздействием лама-изма, прежде всего монгольского. Северо-ЗападнаяМонголия, прилегающая к Алтаю с юга, сравнительнопоздно стала буддийской вотчиной. По сведениямБ. Я. Владимирцова, у кобдосских дербетов в 1908 го-ду было четыре монастыря, в каждом из которыхнасчитывалось по 1000 и более человек, а всего трид-цать лет назад, во время путешествия Г. Н. Потани-на, здесь было лишь два небольших монастыря. От-мечая быстрый рост ламаизма в Северо-ЗападнойМонголии, Б. Я. Владимирцов заключил, что дербет-ские монастыри «являются теперь рассадниками ла-маизма среди урянхайцев (тувинцев), а также, от-части, среди наших теленгитов». Забавная деталь:всего*»за два года до начала бурханистского движениямиссионер писал: «...монголы, сойоты, тербеты иурянхайцы... давно уже ждут проповеди Евангельскойот сынов православной России. ...Пора и в этой об-ласти царства тьмы водрузить знамя креста Христо-ва». Налицо конкуренция: православные миссионеры

152

хотели крестить население Монгольского Алтая, а мо-нахи-буддисты стремились донести учение Будды доплемен Русского Алтая. Как мы увидим дальше, нитем, ни другим не удалось выполнить свою задачу,хотя монголы и преуспели больше своих соперников.

Термин «бурханизм» появился, видимо, в работахправославных миссионеров. Сами алтайцы называлисвою новую веру «белая вера» (ак янг) или «молоч-

Vg* ная вера» (молоко — символ чистоты). Единоверцевони именовали «белогрудые» (ак тамаши) в отличие

Д4 от «черногрудых» (кара тамаши) — шаманистов. Глав-ным результатом деятельности Чета Челпанова и его

-* сподвижников был р а с к о л в едином до того общест-ве шаманистов. Идеи обновления старой веры, смут-

%tf , но осознававшиеся до того, стали обретать черты ре-^; альности.| |L Арест Челпанова па какое-то время внес затишьеЩ в религиозные распри. Но уже следующей весной нащ Алтае объявился новый пророк, посланник Бурхана.

§ Им был монгольский лама. Учтя ошибки своих пред-шествеников, он поселился на монгольской террито-

Л|Г рии, у озера Цаган-Нур (неподалеку от русской гра-$ ницы, рядом с кочевьями теленгитов). Вновь зазвуча-JK ЛИ слова о скором пришествии Бурхана. Посещавшим

его алтайцам «пророк» обещал, что каждый, кто бу-дет поклоняться Бурхану, получит в награду стадаскота. В этом была еще одна привлекательная дляалтайцев черта бурханизма: идеализируя старину,времена мифического Ойрот-хаиа, проповедники при-зывали сохранять и умножать стада, ратовали за со-хранение кочевого уклада. Сказка о «старом, добромвремени» завораживала людей.

В это же время появляются ироповедники-ярлык-чи из среды самих алтайцев. Большей частью это бы-ли зажиточные, уважаемые люди. Весной 1907 годаалтайцы, кочевавшие по рекам Абай, Шугатп, Кыр-лык, Кан, Ябоган и Чарыш, подали прошение властям.Примечательно, что авторы прошения хотели, чтобыв дальнейшем их считали не язычниками, а перешед-шими в новое исповедание. Желание бурханистов по-нятно: если власти согласятся с тем, что бурханизм —новое вероисповедание, его последователи сказывают-ся в н е сферы забот православной миссии. Ведь зада-чей миссии было обращение в православие язычников.

153

Документ этот интересен еще тем, что в нем самимиалтайцами дается характеристика нового вероученияи весьма нелестная оценка шаманизма. Приведем еговозможно полно, изменив лишь написание некоторыхимен:

«С древних лет родители и деды наши исповедоваливеру и предавались идолопоклонству, принося жертвыиз своих лучших лошадей, рогатого скота, овец... Приболезненных состояниях напшх мы призывали шамановс бубнами, каковой шаман бил в бубен, скакал и ка-тался, призывая этим идола на помощь и исцелениебольного, но, конечно, без всякой пользы... Начиная с1904 года мы признали свою первую веру довольно ди-кою, то есть левой (левый в тюркской культуре — сим-вол неправоты, неистинности.— А. С); у нас началсяобычай иного поклонения — правый, „Алтай". А имен-но: из более опытных и наслышанных людей своихкалмыки (т. е. алтайцы.— А. С.) выбирают таких, ко-торые читают совсем непротивные богу и закону словамолитвы, упоминая в них бурхана, то есть, по-русски,бога, которого и призывают на помощь. Например,собравшись в кучу, несколько калмыков-соседей во гла-ве с ярлыкчи... брызжут молоком кверху на солнце имесяц, а в огонь кладут траву вереск (арчин), которуюв руках держит в виде свеч каждый молящийся. Помо-лившись таким образом, все разъезжаются, но смерт-ных истязаний разному скоту ничуть не делаем. Также вереск этот постоянно имеем у себя в аилах и по-немногу жжем его при всяком больном и каждое утро,вставши ото сна, а также окуриваем им свой скот в ви-де ладана. Изысканная нами эта вера нам кажетсядовольно хорошею, потому и исповедаем ее каждый(человек), начиная со старых и до детства, ибо онаспокойствию закона и начальства ничуть не препят-ствует...»

Прошение подали 512 человек. Примечательно, чтов тексте пет даже упоминания об Ойроте-\ане, а осо-бый акцепт делается на тог что вера не нарушает«спокойствия закона и начальства». Алтайцы хорошопомнили, как обошлись власти с приверженцами Ойрот-хана три года назад.

Открытые гонения на бурхаппстов прекратились.В 1907—1908 годах бурханизм обретает все новых иновых последователей в Центральном, Западном и Юж-

154

нам Алтае. По наблюдениям В. И. Верещагина, в меж-дуречье Катуни и Аргута «разъезжали в качестве про-поведниц девочки лет 12—13, обыкновенно под руко-водством отца или другого пожилого родственника».Юные проповедницы приезжали в стойбища в началеиюня, когда скот уже пасся на молодой траве. Это са-мое благополучное, с ы т о е время. Моления проводи-лись по единому образцу: из дерева или камней выкла-дывался жертвенник, во время молитвы бурханистыбрызгали молоком, сжигали веточки вереска, кланялисьАлтай-хану и Бурхану. Оценивая религиозную ситуа-цию, В. И. Верещагин написал: «...переход от шаманиз-ма к ламаизму идет хотя и тайно, но быстро вперед».

Миссионеры озаботились. В 1910 году они соверши-ли несколько поездок по отделениям миссии для уточ-нения ситуации. В отчете миссии констатируется, чтобурханизм стал серьезным соперником православия вУрсульском, Ининском, Чемальском, Усть-Канском,Абайском, Черно-Ануйском, Ильинском, Мыютинскоми Чергинском отделениях, то есть значительно расши-рил сферу своего влияния.

Казалось ситуация вышла из-под контроля и дниправославия на Алтае сочтены. Этого не случилось. Пылотрицания, столь характерный для раннего бурханиз-ма, понемногу угасал. Фактом общественного сознаниястало троеверие: шаманизм, бурханизм и православие.Период утверждения бурханизма в качестве новой ве-ры завершился в 1910-е годы. Полностью вытеснитьправославие бурханизм просто не мог: за ним стоялогосударство и несомненные успехи почти вековой про-поведи. Что уж говорить о шаманизме! Эта религиямогла исчезнуть только вместе со всем старым бытоми общественными отношениями.

К слову сказать, бурханисты боролись не с шаманист-ским мировоззрением, а только с шаманами. Немалоспособствовал троеверию характерный, по определениюС. А. Токарева, «религиозный индифферентизм нацио-нальных масс». К тому же бурханизм так и не сталсколько-нибудь организованным, продуманным учени-ем. У него не было яркого лидера, новая вера разви-валась стихийно. Если в начале бурханистского дви-жения возникали лозунги, отрицающие все русское,если даже своих соплеменников-шаманистов бурханис-ты считали врагами, то десять лет спустя ситуация

155

изменилась. Часть бурханистов, не видя в новой рели-гии больших нововведений по сравнению с верой пред-ков, вскоре отошла от нее. Вчерашние бурханисты об-ращались в православие или прибегали к услугам ша-манов. В миссионерских отчетах 1915—1916 годов не-крещеные алтайцы делятся на два лагеря: язычникя-шаманисты и язычники-бурханисты. Миссионер пишето них следующее: «...эти два лагеря язычников далеконе похожи на язычников прежних времен. Прежниеязычники избегали школ, русских людей и обычаев.Теперешние... не пренебрегают русскими обычаями, небоятся русских людей... стараются детей образовать.Д е т и п р и р о д ы у м е ю т с у в а ж е н и е м о т н о -с и т ь с я к р е л и г и я м д р у г и х » (разрядка паша.—А. С).

Нам осталось ответить на вопрос: что же такое«белая вера»? Можно ли назвать ее алтайским вариан-том буддизма, как считали современники? В чем еекачественное отличие от шаманизма?

Главной фигурой в бурханизме был ярлыкчи. Онпроводил общественные моления, часто выступал в ро-ли целителя. В лексике бурханистов появилась мон-гольская буддийская терминология. Ученик ярлыкчиназывался «шабы», а сборщик подаяний—«падарчи».Ярлыкчи в отличие от шамана активно вмешивалсяв повседневную жизнь своих сородичей — он указы-вал, когда следует перегонять скот на новое пастби-ще, называл сроки проведения свадьбы, решал иму-щественные споры и т. д. Большой популярностьюпользовался на Алтае ярлыкчи из рода Кыпчак Ты-рый Яшитов. Дважды в год к нему съезжались бур-ханисты и обсуждали, как проводить моления, делатьжертвенники. Сам Тырый занимался лечением боль-ных, за что получил новый титул — Белый лекарь(Ак эмчи). По сведениям А. Г. Данилина, Тырыйучил своих последователей не злоупотреблять дове-рием сородичей и в первое время не требовать боль-шой платы за проведение богослужений.

Первых проповедников бурханизма миссионерызачастую изображали фокусниками и шарлатанами.В 1910 году алтайский миссионер уже иначе описы-вает свои впечатления от встречи с ярлыкчи: «Доста-точно увидеть ярлыкчи, чтобы убедиться... это чело-век способный и умный, но с больными нервами, чем

156

возбуждает в себе страх и благоговение в суеверныхсердцах алтайцев. Он задумывается над новой рели-гиеи, тогда на него от кого-то свыше находит наитие(„в1ум свыше входит", как выражаются алтайцы),или] получает от кого-то во сне наставления». Это неслучайное замечание. Ярлыкчи становились те люди,которые в недавнюю пору стали бы шаманами. К а кбы йи называлась эта социальная роль — шаман, ска-зитель, ярлыкчи, она могла опираться только на при-нятые в данном обшестве представления об избранни-честве. Известны случаи, когда вчерашние шаманыстановились ярлыкчи. Грань между старой и новойBepoxi была подчас условной.

В 1914—1916 годах энтузиазм ярлыкчи несколькоослаб. Миссионер писал, что бурханизм «теперь елетеплится в сердцах ярлыкчи... и вожаков движения,а главные массы относятся к нему апатично, как онивсегда относились и к христианству». Некоторые яр-лыкчи умерли от тифа, эпидемии которого в 1909 и1914 годах унесли жизни многих алтайцев. Смертькаждого из вожаков бурханистского движения истол-ковывалась как дурное предзнаменование, и люди ис-кали утешения у вчерашних недругов. Даже в Кош-Агаче, население которого более, чем в других местно-стях Алтая, подвергалось буддийскому воздействию,бурханисты летом 1915 года стали посещать право-славную церковь.

В 1909 году умер от тифа ярлыкчи Тайтак, коче-вавший по реке Куяктанар. На могилу его для моле-ний приезжали другие ярлыкчи. Чтобы не дать рас-пространиться болезни, они советовали стрелять изружей в воду реки от ее истоков до устья, надеясь темсамым изгнать «болезнь» из воды. Вспомним о ролиреки в традиционном миропонимании, и нам станетпонятно, что ярлыкчи действовали вполне в русле ста-рого, шаманистского мировоззрения: дух болезни, оби-тающий в воде, может быть изгнан из нее в н и з потечению. "Впрочем, ярлыкчи не чуждались и нововве-дений. У вышеупомянутого Тайтака в юрте стояли«бронзовый бурхан и где-то добытый им самим вол-шебный фонарь, посредством которого он показывалкалмыкам разные видения». Использование бурхани-стами «волшебного фонаря» (проекционного аппарата)можно считать курьезом, по интересно, что и право-

157

славные миссионеры пользовались при работе с веру-ющими подобными техническими средствами и д/жеприобрели кинематографический аппарат. /

Должность ярлыкчи, как правило, была выборной.Тем самым был сделан еще один шаг к формированиюпрофессиональной жреческой прослойки. Одежда) яр-лыкчи подчеркивала отличие «белой веры» от «чёрно-го» шаманизма. Поверх повседневного одеяния ярлык-чи надевал «молочно-белую шубу»—халат из белойткани с широким откидным воротником. Вдоль спиныи рукавов халата спускались широкие белые и жел-тые ленты. Обязательной деталью были завязки, ис-пользовавшиеся вместо пуговиц. Головной убор яр-лыкчи — высокая островерхая шапка с четырьми кис-тями на тулье. Ярлыкчи обязательно носил косу назатылке как знак приверженности с т а р и н е . В одномиз бурханистских гимнов говорится:

Когда Калдан-Ойрот придет,Свой народ, опоясанный ремнем,По косе узнает...

Акцентируется в песнях бурханистов и такая де-таль, как ленты на шапке ярлыкчи. Они сравнивают-ся с «косами» божества:

Вы, сущие за белыми облаками,За синими небесами,Три Курбустана!Ты, носящий четыре косы,Белый Бурхан!

Таким образом, белизна одеяния ярлыкчи и лентына его шапке делают его подобным б е л о м у б о ж е -с т в у . Более того, на общественные моления ярлыкчичасто приезжали на белой лошади, являя собравшимсяоблик Белого всадника.

Бурханизм был просто одержим белым цветом.Символика цвета разработана в тюркской культуречрезвычайно подробно. Белый цвет передавал идеючистоты, сакральности, достатка, изобилия, плодоро-дия, то есть всех качеств небесной сферы простран-ства и „мифического прошедшего времени. Поэтомубурханисты п сохранили в бытовой обрядности лентыбелого цвета и так называемый яик. Это заячья белаяшкурка, висевшая в юрте на почетном месте, дух-по-

158

средник между небесным божеством и людьми, пере-дающий на землю плодородие. Он иногда ассоцииро-вался с белым облаком, что вполне согласуется с об-щим\ строем мировоззрения. Отрицание черного цветадоходило до абсурда. Теленгиты Южного Алтая, на-пример, уничтожали в своих стадах всех овец с чер-ной Шерстью. Вероятно, отрицался не столько самцвет, (сколько связываемый с ним круг понятий: под-земной мир, зло, смерть...

Не случайно в ослепительно белые, сияющие не-бесные выси народное сознание помещает Белого Бур-хана, занявшего место Ульгеня, или других равно-значных ему персонажей. И высшей жертвой ему ста-новится молоко — продукт, издавна почитаемый в об-ществе скотоводов, аналог оплодотворяющей небеснойвлаги и мужского семени. В бурханистской песне го-ворится:'

Чашка, полная молока от белой кобылицымолодой,—

Белое подношение,Ведро, полное молока от синей кобылицы

молодой,—Синее подношение.

Ни одно жертвоприношение не обходилось безкропления молоком. Индивидуальные и семейныежертвенники устраивались как в юрте, так и поодальот стойбища — в горах. Жертвенник на горе складыва-ли из плоских камней, наподобие столбика, а сверхуукладывали плиту побольше. Если человек приходилк жертвеннику один, он просто сжигал веточку арчи-на, брызгал молоком, шептал слова молитвы. Употреб-ление благовонного курения — не выдумка бурханис-тов. И раньше шаман окуривал животное, предназна-ченное в жертву. К арчину у алтайцев существовалоюсобое отношение: его называли «постель Алтая».

Устройство общественных жертвенников было не-сколько сложнее. Их территорию нередко огораживалиизгородью, а у входа вкапывали коновязь. Березки,^осаженные вокруг жертвенника, украшали белыми,синими и желтыми лентами. По объяснению алтай-цев, белая лента посвящалась своему духу, синяя —небу. Этим цветом просили детей, счастье, справедли-вость. Желтую ленту посвящали родным местам, Ал-

159

Сьятилище бурханясгов. С фотографии l ^ J O x гсдов (Из собра-н и я Э Л Львовой )

таю. Можно вспомнить о т*ом, что традиционный эпи-тет Алтая — «золотой». Здесь же устанавливали высо-кие шесты с разноцветными лентами па концах. Ихцвет варьировался, исключен был только черный.

В урочище Бешпельтир (Западный Алтай), поописанию А. Г. Данилина, около жертвенника полу-кругом располагались очаги^светильники. В семи мет-рах к северу от этих шести очагов устраивали ещедва. Рядом с жертвенником на белой кошме стояличетыре чашки с молоком. Утром начиналось моление.В отличие от шаманистов ортодоксальный бурханизмвозносил свои молитвы при солнечном свете. Собира-лись люди. Ярлыкчп в сопровождении четырех помощ-ников восемь раз по со шцу обходил вокруг жертвен-ника п четырежды — вокруг отдельных очагов. В ру-ках он держал веточку арчина и медный колоколь-чик — обычную принадлежность ламаистских ритуа-лов. Звучали слова молитвы, помощники подпевалиярлыкчи.

Любопытно, что в бурханизме, несмотря на заяв-ления первых ярлыкчи, сохранились кровавые жерт-

160

воприношения. Видимо, установки шаманистского ми-ровоззрения оказались сильнее, и кровавая жертва счи-талась более действенной. Молодую белую овечкуприносили в жертву яику. На родине бурханизма об-щественные жертвоприношения со временем принялпявно шаманскую окраску. Проходили они так.

В первую ночь осеннего полнолуния крышу аилапокрывали новой корой. Приводили кобылицу, кото-рую еще за год до моления определили в жертву.В ее гриву были вплетены трехцветные ленты. У аилавкапывали в землю большую березу — коновязь, к ко-торой привязывали кобылицу. Брызгали молоком вогонь, кропили япк. Животное забивали, и люди от-правлялись с жертвенным мясом в горы. Там заранееустраивали из камней жертвенник, в основании кото-рого должен был лежать белый круглый камень. Во-круг устанавливались тагылы (пнн или столбики сприбитой сверху дощечкой). На тагыл ставили сде-ланные из масла фигурки, изображавшие домашнийскот и птиц, а также зажженные свечи. Кости прине-сенной в жертву и съеденной лошади складывали ванатомическом порядке на решетчатом помосте. Подним разводили костер и, когда помост прогорал, костипадали в огонь. Собравшиеся во главе с ярлыкчи об-ходили три раза жертвенник с торчащим из него шес-том. Считалось, что ленты, висящие на конце шеста,призывают хозяина гор, и он является в полнолуние.Ему и молились собравшиеся люди, обращаясь черезпосредство хозяина гор к Бурхану.

Нетрудно видеть, что бурханизм вновь «замкнул-ся» на древнейшие верования: полнолуние, жертва,хозяин горы...

Каждый день бурханиста начинался с ритуальногоомовения (чего никогда не было в шаманизме). Пе-ред каждой юртой стояли столбики-тагылы для сжи-гания арчина. Здесь же — высокий шест, увенчанныйполумесяцем, деревянным шариком-очиром, фигуройптицы. Полумесяц и шарик заимствованы из монголь-ского ламаизма, где подобные изображения венчаютсубурган. Деревянные фигуры птиц издавна использо-вались алтайскими шаманами. Точно так же, как сто-ронники «белой веры», шаманисты всегда украшалицветными ленточками березки возле жилищ. Береза

161

осталась священным деревом и в бурханизме. (Вспом-ним представления алтайцев-шаманистов о рождениичеловека деревом.) Об этом говорят бурханистсниепесни: '

Ты, имеющий отцом — дракона,Имеющий матерью — наплыв на березеКалдан-Ойрот...

Об этом же персонаже говорится в другой песне:

Пышная береза, украшенная сотнею лент,Есть его коновязь.

Сохранились в бурханизме и древние представле-ния о irope-матери, священных кукушках:

Со знаком величия на головеСеребряная кукушка закукует.С яркими, как четыре солнечных дня, пуговицамиДёрбён-Ойрот придет.Удоя берестяное ведро полно.Думы грудь полна.Берестяная люлька качается...

if

Подвергся изменениям интерьер юрты бурханиста.К традиционным святыням (шкурка зайца, ленты) при-бавились новые. Справа у входа, за очагом и у заднейстены юрты устанавливались тагылы для сжиганияарчина. Богатые бурханисты имели в своих жилищахцелые алтари наподобие буддийских. Это были специ-альные столики, на которых выстраивались в ряд мед-ные светильники, буддийские иконы и статуетки, коло-кольчики, купленные у лам. Сюда же ставились выре-занные из сыра фигурки лошади или барана (чтобыводился скот), засушенные конские пуповины и про-чие амулеты явно не буддийского происхождения. На-до сказать, что изображений собственных богов — заисключением шкурки-яика — у бурханистов не было.Поэтому с молитвой о здоровье и даровании потомстваобращались к неведомым богам, изображенным набуддийских иконах. Махакала, Тара и Авалокитешва-ра внимали вполне языческим по содержанию и стилюмолитвам благосклонно...

Собственный пантеон бурханисты так и не созда-ли. Часто в бурханистских гимнах упоминается род-

162

земля, порой персонифицируемая как Алтай-хан:

Холодная вода на Алтае —Подобен радуге Бурхан,Теплые ключи есть на Алтае —Подобен белому пламени Бурхан!О, мой Алтай — с холодной водой!О, мой Бурхан — с радугой!О, мой Алтай — с целебными источниками!О, мой Бурхан — с белым пламенем!

В Алтае с белыми цветамиМы должны жить...

Наш шестиугольный (как аил) АлтайНе лишен прежней благодати...

В сознании бурханистов не разделялись Бурхан,Алтай, Ойрот. Они часто выступают как разные обо-значения одного и того же, а именно — р о д н о йз е м л и , природы. В одной песне говорится:

Ты, дух Алтая, Белый Бурхан!..Ты, поселивший в себе в золоте и серебренарод, Белый Алтай!Ты, который светишь днем, солнце-Бурхан!Ты, который светишь ночью, месяц-Бурхан!..

В одном тексте ожидаемый бурханистами Ойрот-хан рисуется так:

Подол у него из неприступной скалы,Ворот из синего вереска...

Здесь облик мифического хана прямо сливается сокружающей природой. Таким поэтическим приемомне раз пользовались и шаманы, для того чтобы обо-значить космичность какого-либо персонажа.

Место многочисленных шаманских духов в фоль-клоре бурханистов заняли новые персонажи. Новыми,конечно, их можно назвать с натяжкой — это хорошоизвестные в Центральной Азии герои исторических иквазиисторических преданий: Галдан-Церен (Калдан-Ойрот), Амурсана, Шуну (Чунуты). Как заметилА. Г. Данилин, их образы так сближены, что поройпросто неразличимы. Они лишены индивидуальныхчерт и выступают в качестве богатырей — защитниковалтайцев. Была даже молитва, обращенная ко всемдухам-богатырям. Наряду с названными выше в ней

163

перечислялись: Гэсэр-хан, Бакши-Бурхан (БуддаШакьямуни), Алтып-Топчи, Алтын-Герел и, конечно,Ойрот-хан. Он в песнях ярлыкчи именуется по-разно-му: Золотой Ойрот-Бурхан, Дербен-Ойрот, Прекрасныйцарь Ойрот и т. д. Название «Ойрот-Бурхан» свиде-тельствует, что образ этот подвергся в бурханизмедальнейшему переосмыслению. Теперь он является нетолько легендарным правителем ойротов, но и боже-ством. (Слово «бурхан» употреблялось тюркамиименно в этом значении.) «Бурханом» стало все: солн-це, луна, Ойрот, Алтай... С этими бурханами связыва-ется происхождение алтайского народа:

. Он размножился от солнца, от месяца,Получив бытие от синего бурхана.Он размножился от месяца, от солнца,Получивши начоло от белого бурхана .

Итак, вряд ли есть основания считать бурханизмалтайским вариантом буддизма. Из буддизма алтайцызаимствовали лишь некоторые предметы культа, зачас-тую не имея представления рб их истинном назначе-нии. Кое-что было скопировано из внешних форм буд-дийской обрядности, но непоследовательно, «на гла-зок». Бурхан алтайских гимнов вовсе не Будда, а все-го лишь удобное — в силу своей неопределенности —обозначение некоей высшей силы. Бурханизм, начав-ший с отрицания шаманизма, ограничился гонениямина шаманов. Бурханисты оставили в неприкосновенно-сти многие элементы обрядовых действий. Исчезлиолицетворявшие доброе и злое начала Ульгень и Эр-лик, но место первого занял универсальный «бурхан»,ничем не отличающийся от Ульгеня, а упразднениеЭрлика было одной из главных задач бурханизма.Строго говоря, ничего нового «новое» учение не созда-ло. Произошло «оживление» персонажей историческо-го фольклора, п их имена зазвучали по-новому в изме*-нившемся историко-культурном контексте. В е ч н ы едля Алтая образы и темы: молоко, гора, береза, род-ная земля, добрый хан — обрели в бурханизме новуюжизнь. Главным мифологическим источником бурха-низма оказалась в конце-концов местная духовнаякультура.

164

Разбитое зеркало,или Алтайский миф сегодня

Приятно было бы закончить книжку о мифологиитакими, например, словами: вечно будет жить муд-рость народа, а его мифы и легенды сохранят для гря-дущих поколений память о былом... Но в нашем слу-чае такой реверанс неуместен по ряду причин. В ду-ховном Космосе Алтая разлита не только благость —там чувствуется напряженность туго сжатой пружины.Часы заведены, и мы еще услышим их бой...

Если еще вчера автора придерживали за локоть исоветовали не касаться той или иной темы, то сегодняон решает эти вопросы сам. А мифология между темоказалась неожиданно «горючим» материалом, тем бо-лее, применительно к «сегодня». То, что алтайскиймиф живет и поныне, сомнения не вызывает. Он жив,пока существует народ. Но чем он обернется — нацио-нализмом или инструментом культурной консолида-ции? Или тем и другим? Ответа не знает никто. Бо-лее того, до поры до времени мы предпочитаем делатьвид, что вообще ничего особенного не происходит.Столкновение вневременного мифа с жесткими реали-ями настоящего — кто скажет, каким может оказатьсярезультат? Мы просто не готовы к прогнозированиютаких ситуаций, отягощенные застарелым недовериемк слову «национализм» и его конкретным проявлени-ям. Мы не понимаем, как «работает» миф в наши дни.Миф как факт обыденного сознания — это загадка.

Внимание того, кто не бывал в Горно-Алтайске по-следние годы, привлекут появившиеся в д р у г надпи-си на алтайском языке в магазинных витринах, гдеони в паре с русскими обозначают отсутствующие вреальности товары, и на доске объявлений учрежде-ния, где сотрудники извещаются о выезде на прополкукартошки. Наконец-то язык — живая плоть культу-р ы — перестает быть «теневым». Ведь до недавних порон в основном существовал как у с т н ы й , и языкнарода вовсе не совпадал с газетной лексикой, пере-груженной новациями типа «комсомол» и «депутат».Не парадокс ли — лучший словарь алтайского языка,наиболее полно отражающий народную культуру, былиздан в 1884 году миссионером В. И. Вербицким?

165

И вот этот затопленный материк всплывает... Народначинает по-новому вслушиваться в свою речь, и онобязательно вспомнит себя прежнего. Он узнает себясвободным и гордым — ведь м и ф говорит лишь род-ным языком. Вывески и объявления — лишь внешние ислучайные проявления этого многотрудного процесса.

Только что (в июле 1991 года) решился вопрос оновом статусе автономии Горного Алтая. Не вдаваясьв детали, скажем, что этот формальный акт всего лишьзакрепил факт достижения алтайским народом новойступени этнической консолидации. Но сплочение ал-тайского народа или, в общей форме, его сегодняш-няя жизнь, имеет явно двойственный характер. Двой-ственность проявляется в том, что политическая иэкономическая надстройки в малой степени отражаютреалии алтайской культуры и истории. Это — культурас в ы ш е , и она развивается во многом сама по себе,в полном отрыве от мыслей и настроений народа, егонаследия и идеалов. Два потока до поры, до временитекли параллельно. Были планы, проекты, сессии, нобыли и легенды, слухи, обряды. Сегодня нельзя ужеделать вид, что алтайский народ черпает информациюо своем настоящем и прошлом только из книг и газет.Действует и иной информационный канал — живаяпамять, пристальный ж небеспристрастный интерес кпрошлому. Здесь дефицит информации восполняетсясообразно законам мифологического мышления. Теряяуверенность в с е г о д н я , этнос ищет (и находит!)идеал во в ч е р а . Это единственная надежная реаль-ность. И тут вспоминается всякая малость — и запретносить национальное платье, и гонения на шаманов,и борьба с аилами как с «неподобающей» архитектуррой. Это не копилка обид: так работает механизм са-мозащиты народа, утверждая гонимое с в о е в проти-вовес насаждаемому ч у ж о м у . На Алтае вовсе незабыт бурханизм. В иных местах вам расскажут, чтодочь Челпанова еще жива, что она была сослана вКазахстан, но каждый год она переезжает все ближеи ближе к Алтаю.

А знаете ли, как отразилась в общественном созна-нии борьба вокруг проектов строительства КатунскойГЭС? Вспомнили, например, старинную легенду о том,что последняя битва алтайцев с их недругами состо-ится у слияния Бии и Катунж тогда, когда у русских

166

будет царь Михаил... Эти зигзаги народной мысли яв-но говорят, что происходит политизация мифа. Вотуж чего никак не ожидали, и чего до сих пор не вос-принимают всерьез люди, несущие бремя власти. Ска-жем больше: на Алтае исподволь складываются па-раллельные структуры власти. Решения одних объяв-ляются в газетах н по радио, другие заявляют о себена съездах родов, проходящих ныне в Горном Алтае.Порою кажется, что возобновляются процессы, на-сильственно прерванные в те годы: так взрослые лю-ди переносят недуги, которых они избежали в детстве,с характерными осложнениями и отклонениями. Нель-зя, видимо, прыгать через ступени...

Меньше всего хотелось бы предостерегать и по-учать. Мы имеем дело с о б ъ е к т и в н ы м и процес-сами. Их прежде всего надо попытаться понять. Ле-том 1917 г. Алтайская дума (разоблаченная впослед-ствии нашими историками) решала вопросы об устрой-стве новой жизни. Вот уж, казалось бы, чистаяполитика... Но на сцене, за столом президиума, стоялознамя с надписью, смысл которой читателю расшиф-ровывать уже не надо: «Дьер-су Хан-Алтай». И этотоже живой миф. Не всегда нужно придумывать ло-зунг, подчас стоит просто обратиться к старой культу-ре народа — и там обнаружится квинтэссенция пони-мания с в о е й земли, отточенная до размеров молит-венной формулы.

Так каковы же итоги эволюции алтайского мифа?Вопрос этот связан, как представляется, с самымисущностными характеристиками алтайского мироощу-щения. Его доминанта — признание связи с родной зем-лей, ее плодородием, неизбывным жизнеутверждаю-щим началом. Об этом уже шла речь в главе, где мырассмотрели варианты космогонического мифа. Какэто ни парадоксально, алтайская культура (в бурха-низме) пришла к отречению от Эрлика. Тем самымбыл сделан решительный шаг к монотеизму и в то жевремя — к стерилизации собственного мироощущения.Недуальны'й мир, в котором именно союз Ульгеня иЭрлика был гарантией его подвижности и гибкости,попытались заменить миром «молочной» чистоты, не-бесной святости. И что-то застопорилось в этом чер-но-белом, взаимно враждебном мире; он стал бледнойкопией яркой языческой Вселенной. Еще миссионеры

167

пытались надеть на Эрлика маску Сатаны, но из-поднее виднелись усы и рога румяного, хитрого и всесиль-ного о т ц а , предка, первого кузнеца и шамана...

Вероятно, на каком-то этапе истории каждому на-роду приходится вновь решать непростой вопрос: мо-гут ли зло и добро быть двуединой силой, равно необ-ходимой миру, или же они антагонистичны и прими-рение между ними невозможно. Последний вариантответа означал конец языческой идеологии. Алтайцыне устояли перед соблазном обретения «чистой» веры.Но они не приняли православие или буддизм, как хо-тели того православные миссионеры и буддийские про-поведники, а создали ее сами. Реформация — каковойи следует считать бурханизм — была не столько воз-вратом к изначальным ценностям, сколько смятениемдуши народа, отчаянными поисками истины. И всеже... Отречение от Эрлика было лишь первым шагом.За ним вполне логично последовало бы отречение отЗемли-Матери, Земли-Воды, ее плодоносных недр.А этого шага народ сделать просто не мог. И началсяоткат к шаманистской идеологии и практике. Но естьли это доказательство консерватизма алтайской куль-туры? А быть может, так проявляет себя императивалтайского мировоззрения, не приемлющего крайно-стей, стремящегося к комфортному и недосказанномумиру? Такой мир несет в себе ощутимый заряд со-природности человека. Впрочем, об этом следует ду-мать и спорить... В связи с вышесказанным: историячеловека на Алтае в последние десятилетия есть исто-рия отлучения его от родной Земли. Не потому лилюди, знавшие прежде в лицо и по имени каждуюдолину, каждый лог, ныне смотрят на родную Землюбезразличными глазами временщиков, уверенные вслучайности своего существования?

«Пройдет еще немного лет, и полная поэзии коче-вая жизнь превратится в скучную прозу безропотнойноши мужицкого ярма, под тяжестью которого уже невоскреснут смелые взмахи минувшей удали, и умрутпоследние воспоминания о былых красотах степногопростора». Эти стшва сказаны восемьдесят лет назадединомышленником Г. Н. Потанина — Г. Гребенщико-вым. Тогдашняя пресса куда как остро обсуждалапроблемы инородческого населения Сибири. Можем лимы опровергнуть это предчувствие? Вопрос скорее рп-

168

торический. Реплика оппонентам: автор вовсе не иде-ализирует старый быт алтайцев, их религию. Он хочетпонять: что же ушло безвозвратно из той жизни, что ненаходит себе замены, откуда этот вакуум, сродни «чер-ной дыре»?

И вот еще голос из минувшего. «Кончится тем, чтов наших музеях сохранятся плащи и расписанные буб-ны, но что на них изображено, останется вечной за-гадкой». Так писал в 1910 году Потанин. ГригорийНиколаевич немного ошибся, и теперь, во многом бла-годаря ему, мы понимаем хотя бы «верхний» пластсимволики бубнов. В начале века Алтай стал попу-лярным местом для отдыха и лечения. В Чемал, Анос,Чергу каждое лето съезжались отдыхающие — их тог-да называли «воздушники», и то был не праздныйотдых. Горожане собирали гербарии (в узорах листьев,по убеждению Потанина, крылся ключ к алтайскомуорнаменту), слушали доклады об алтайской культуре.Незаметно, без программ и громких заверений склады-вался климат взаимного интереса и понимания Алтаяи Русской Сибири. Алтайские шаманы тогда приезжа-ли и в Томск, чтобы показать горожанам свое ремес-ло. Брат первого художника Алтая Г. И. Гуркина —С. И. Гуркин, фотограф и большой любитель природы,культуры родного края,— демонстрировал в Томскесвои диапозитивы. Творчество самого Григория Ивано-вича было пронизано алтайской мифологией и исто-рией. Он жил в селении Анос. По словам очевидца,крохотный канал, проведенный из реки, плавной ли-нией прорезал его двор. За каналом — сад, в которомросли дубки и рябины, ели и кедры. Под деревьями —груда разноцветных камней, куча лошадиных черепов:языческое капище. Посередине сада — зеркальнаягладь крохотного пруда. Таким увидел и воссоздал ху-дожник микрокосм родной Природы. Это Алтай Б ми-ниатюре. Вечные образы: Земля и Вода, Хан-Алтай...

И сегодня тяга к родной земле есть абсолют алтай-ской культуры. На Ябоганском перевале десять летназад мы видели лиственницу, увешанную лентами,—так «отмечаются» люди, пересекая высшую точку вокруге. А этим летом мы насчитали уже около пят-надцати деревьев, ветви которых буквально клонилиськ земле под тяжестью лент, а некоторые и обламыва-лись. Ленты привязывались даже к веткам кустарни-

169

ка, чего ранее не было. При этом каждый старалсяпривязать ленту к «своей» ветви. На перевале образо-вался настоящий храм — без стен и крыши, но с мес-том для сидения и кострищем. Даже пустые бутыл-ки — непременный атрибут сакральных мест в послед-ние годы — аккуратно сложены под деревьями. Здесьне мусорят, не сквернословят, здесь люди на миг за-мирают — и миг этот вмещает в себя многое. Однаж-ды Потанина спросили, сколько лет надо изучать Лл-тай, чтобы понять его? Тысячу лет,— ответил ГригорийНиколаевич,— до тех пор, пока в Тюдрале не будетпостроен университет (а это небольшое алтайскоесело).

Вот какой разговор случился однажды позднейосенью на Алтае. Знакомый чабан, перегонявший овецвниз, в село, остановился в нашей экспедиционной из-бушке. Нечаянное прибежище всегда располагает коткрытым разговорам. А знакомы мы были уже непервый год. Поговорили о погоде, собаках и ружьях.Еще раз посетовали на затяжные дожди. И вот тут-тоон рассказал между прочим, посмеиваясь, нечто совер-шенно неожиданное. Когда по весне чабаны отгоняютстада «под белки», там образуется своеобразное муж-ское сообщество. Люди живут вдали от дома, лицомк лицу с Алтаем. Места пустынные, дикие. Меж вер-шинами хребта можно встретить и волка, и медведя.И они не спешат уйти, завидев человека. Чабан —работа трудная и ответственная: за сохранность скотаотвечает только он. И вот один из чабанов устроилнеподалеку от своего временного пристанища, которыетеперь именуют просто будками — да и не похожи онина былые аилы,— общественное жертвоприношение.Объяснил он это просто: мы вместе просим, чтоб летохорошим было. Чабан заранее оповестил «весь белок»,и люди собрались в указанное время (перед полнолу-нием!) возле кедра, увешанного синими и белымилентами. И каково же было их удивление, когда вмес-то обычного угощения им предложили участвовать вцеремонии, о которой они разве что слышали от своихродителей.

Тем утром в жертву горам была принесена овца,мясо которой тут же съели собравшиеся. Судя по рас-сказам, атмосфера импровизированного обряда не рас-полагала к шуткам и вольностям. Единственная бу-

170

тылка спиртного лишь подчеркнула серьезность про-исходящего. О чем же просил новоявленный жрец,принося в жертву белую овечку? Конечно, о сохране-нии поголовья, о благополучии всех пастухов, об удач-ной летовке. К кому именно он обращался с просьбой,выяснить не удалось, но адресат легко угадывает-ся. Это, конечно же, Алтай — независимо от того,назвалось ли само имя. Год спустя обряд повто-рился...

Что здесь самое интересное? Наверное то, что мывидим стихийное — пусть и единичное — возрождениеобрядовой деятельности. Люди испытывают потреб-ность именно в таком ритуальном общении, в пепра-гматичном отношении к родной природе. И, коль ско-ро потребность существует и осознается, она — так илииначе — удовлетворяется. Можно предположить, чтоинициатор жертвоприношения сам придумал нехитрыеслова обращения к горам (они и не могут быть «хит-рыми») и, по рассказам стариков, как мог, воссоздалобщий ход церемонии. Так буквально на наших гла-зах возрождается все тот же м и ф о родной земле,которая не оставит в беде своих сыновей. В организменародной культуры, всегда стремящейся к целостнос-ти, как будто начинает затягиваться рана. И вот тут-то есть смысл задуматься: а исчезал ли алтайский миф,несмотря на христианизацию, расшаманивание? Ис-чезли его внешние признаки, но он пробивался иисподволь жил. Как образ мышления. Как настроение.Как сон... И если нам летом 1991 года говорят, что внекоем селе живет шаман, то стоит уточнить — какиеобстоятельства вызывают к жизни новых шаманов.Ведь у него нет ни бубна, ни костюма. А есть способ-ность, глядя в стакан со спиртным, угадывать будущее«заказчика». (Дело тут, конечно же, не в содержимомстакана. В данном случае главное, чтобы оно былоотличным от обыденной воды.) Этот старик, никогдапрежде не шаманивший, пристально — против света —глядящиц, сквозь стакан, начинает вдруг петь. Снача-ла он просто напевает мелодию, а потом речитативомобращается к собравшимся, говоря об их нуждах. Та-кие формы обрядовой деятельности, как можно пола-гать, никогда не исчезали — их скрывали. Исчезаютатрибуты, но остается смутная идея. Так воздушныйшар может спрятаться в кулаке, а потом вдруг рас-

171

прямиться и поплыть радужным пузырем над верши-нами гор...

Конечно, нет оснований думать, что оживление об-рядовой жизни может стать панацеей для алтайскойкультуры. Но оно способно смягчить реальный нынедискомфорт, напомнить об истоках. Можно сказать,что сама действительность генерирует м и ф и каж-дый народ вправе создавать собственные его редак-ции — до тех пор, пока он осознаёт себя народом. Сре-ди множества мифов нашей жизни алтайский — несамый худший.

История, рассказанная на Алтае, заставила заду-маться о том, правильно ли мы понимаем механизмымифологизации действительности. Исследователями за-писаны сотни сказок, преданий и легенд, сотни тысяч tстрок героических сказаний, описано множество риту- |алов, поверий и примет. За мельтешением имен и со- }бытии, за разночтениями и противоречиями отдельныхвариантов и версий как будто бы угадываются конту-ры неких древних мифов. Они рассыпаны на фрагмен-ты, зажившие своей жизнью, приземлены до уровнясказки, раздроблены и переормыслены. Что же переднами — осколки зеркала, в котором отразился некогдадревний мир и его обитатели? Но если предположить,что к XX веку миф у ж е деградировал, значит, былаэпоха, когда он существовал как нечто целое, непро-тиворечивое. Получается, что, сложившись однажды,миф затем постоянно — и что-то уж слишком долго — ^разрушается, распадается, существует в кризисном со-стоянии, но не умирает. В таком случае мы модели-руем процесс «от сложного к простому», мало созвуч-ный остальным процессам в истории человечества. 'Возникает сомнение: а была ли она вообще, та эпо- !ха — время цельного и единого мифа? Было ли зерка- <ло когда-либо целым? '

Вопрос непростой. Конечно, на смену мифологпче- /скому сознанию и отношению к миру пришло иное — i

научное. Но мы знаем, что мифологическое сознание 'отнюдь не изжило себя и поныне существует вовсе не |в качестве реликтов или рецидивов. В обыденной ре- \альности* оно играет куда большую роль, чем можнобыло бы предположить. Пленяясь красочностью язы-ческого мира, мы склонны преувеличивать рациона- Iлизм нашего мышления. Что уж говорить о прошлом, 3

172

ведь там под легким покрывалом рационального мыобнаруживаем океан суеверий, обрядов, шаманскихидей — одним словом, живой миф. Многие мифологиче-ские модели оставались притягательными и достовер-ными и в эпоху железа, п в средние века. Тем болеев Сибири, где на протяжении доступной для обозре-ния истории миф так и не обрел альтернативы. Можетбыть, целостность мифа — это качество, обретаемое имлишь в процессе нашей реконструкции? Ведь любаяформализация объекта исследования придает ему бо-лее явную структуру, высвечивает его целостность.Л сам материал настолько пластичен, что не оказы-вает явного сопротивления: его можно толковать и таки этак, и каждая версия будет казаться правдоподоб-ной. А если и в древности миф был почти таким же,каким узнали мы его недавно,— текучим, аморфным,фрагментарным? Что, если и тогда не существовалокрупных и цельных мифологических текстов, весь кор-пус которых передавался из поколения в поколение,из уст в уста? Может быть, появление мифологических«сводов» и крупных канонизированных текстов (както было, например, в Передней Азии) — свидетельство«огосударствления» мифа, использования его для ка-чественно новых целей?

Знакомство с мифологией Алтая позволяет пред-ложить такую модель существования мифа. Предпо-ложим, что из поколения в поколения передавались несложные и длинные мифологические тексты, а лишьпредставления о самых существенных элементах ми-фологического Космоса. Как полагал К. Г. Юнг, на-следуется не сам миф, а предрасположенность к ми-фотворчеству. Человек, однако, не в состоянии в каж-дом поколении заново воссоздать весь объем культу-ры. В старой культуре предполагалось знакомстволишь с основными (доминантными) символами и по-нятиями, которые пронизывали все мироощущение об-щества, и принципами их истолкования. Как мы мог-ли убедиться, таких символов в алтайской мифологиине так уж много. Это дерево, гора, река... Даже впоздней, размытой мифологической традиции они лег-ко обнаруживаются. Образно говоря, эти символы сутьядро мифологической Вселенной, тот самый «воздуш-ный шар», сжатый в руке. Каждый из них при доду-мывании обрастает неисчислимыми связями, сюжета-

173

мм, дает начало новым и новым сближениям. Староеобщество, конечно же, не знало символов, в чистомвиде равнозначных мировому дереву или мировой го-ре, которыми оперируем мы. В живой культуре миро-вое дерево существует лишь как совокупность множе-ства конкретных символов: шаманского дерева, посохаЭрлика, дерева на святилище и т. д.

Впрочем, не будем преувеличивать наши возмож-ности в понимании древнего и современного мифотвор-чества. В мире, созданном титаническим — и ненатуж-ным! — трудом общественного сознания, этнограф всег-да чувствует себя чужаком. На его долю достаются влучшем случае лишь отблески того огня, на которомвыплавлялись удивительные строки шаманских поэм.Он улавливает слабые отголоски разговоров, что ве-лись у костра, но видит лишь серый пепел кострища.Истолковав все символы и орнаменты, объяснив риту-алы и мифы, мы чувствуем там не менее, что в карти-не чего-то не хватает. Допустим, что нам удастся сло-жить почти все осколки. Что увидим мы? Зеркало неможет отразить ничего, кроме смотрящего в него ли-ца. Что же утрачено безвозвратно — информация илиспособность пережить их реальность как свою?Как бы то ни было, картина ждет одушевления, со-участия, пусть даже ценою меньшей определенностии точности реконструкций. Собственно этнографиче-ских и фольклорных материалов, видимо, недостаточ-но для оживления тех схем, которые мы строим. Не-обходимо встречное движение неравнодушной души.Для того чтобы разделить духовные искания предков,наш пристальный взгляд, обращенный к их наследию,должен быть дополнен поисками ответа в себе самом.

...Иногда так странно затягивается приход зимы вАлтайских горах. Вот уже и середина ноября, а снегапочти нет. Как бы возвращая недоданное летом, Небомедлит, и каждый день такого предзимья долог, зна-чителен. Повисает тишина, и пелена синих туч, начи-ненных завтрашним снегом, незаметно сползает навершины гор. «Небо становится ближе с каждымднем...» Последний вздох — и еще один год тяжелымслитком" падает в ладони Земли.

Список литературыАнохин А. В. Материалы по шаманству алтайцев.—Л., 1924.Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов / Этнография на-

родов Сибири.— Новосибирск, 1984-Вербицкий В. И. Алтайские инородцы.— М., 1893.Дыренкова Н. П. Шорский фольклор.— М.; Л., 1940.Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству телеутов Ц Сборник

Музея антропологии и этнографии.—1949.— Т. X.Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувип-

цев о природе и человеке / Природа и человек в рели-гиозных представлениях народов Сибири и Севера.—Л.,1У7Ь.

Дьяконова В. П- Некоторые этнокультурные параллели в ша-манстве тюркоязычных пародов Саяно-Алтая / Этнокуль-турные контакты народов Сибири.— Л., 1984.

Иванов Вяч. Вс. Структура гомеровских текстов, описываю-щих психические состояния / Структура текста..— М.,

Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских та-тар.—Л., 1979.

Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о Вселенной Ц Со-ветская этнография.— 1935 — № 4—5.

Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркскихпамятниках / Тюркологический сборник. 1977,— М., 1981.

Кыпчакова Л. В. К вопросу о культе деревьев у алтайцев // Ар-хеология и этнография Горного Алтая.— Горно-Алтайск,1983.

Молчанова О. Т. Топонимический словарь Горного Алтая.— Гор-но-Алтайск, 1979.

Никифоров Н. Я. Аносский сборник.— Омск, 1915.Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии.— Спб., 1883.—

Вып. 4.Потапов Л. П. Культ гор на Алтае // Советская этнография.—

f 1946.- № 4.Ж Потапов Л. П. Обряд оживления шаманского бубна у тюрко-* язычных племен Алтая / Труды Института этнографии.—

ъ 1947.- Т. 1.Радлов В. В. Из Сибири: Страницы дневника.— М., 1989.

| Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии:Некоторые проблемы духовной культуры.— М., 1981.

Савинов Д. Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпо-{ ху.-Л., 1984.

\ Сатлаев Ф. А. Коча-кан — старинный ооряд испрашивания пло-Д дородия у кумандинцев / Религиозные представления1 и обряды у народов Сибири в XIX —начале XX в.—Л.,

1971.Суразаков С. С. Героическое сказание о богатыре Алтай-Буу-

ч а е . — Горно-Алтайск, 1961.Суразаков С. С. Алтайский героический эпос— М., 1985.Шатилова Н. И. Мир «невидимых» по традиционным представ-

лениям алтайцев / Вопросы археологии и этнографииГорного Алтая.— Горно-Алтайск, 1983.

Ямаева Е. Священное дерево и его атриоуты / Национальноенаследие и современность.— Горно-Алтайск, 1984.

175

Содержание

К читателю . . • 3

Отечество тюрков 9

Так начинался мир 22

За краем неба • 44

Священные горы 60

Великий океан 79

Береза с золотыми листьями • 86

Шаман: гениальное безумие 104

Сказитель: память народа 126

Легенда о Белом всаднике 138

Разбитое зеркало, или Алтайский миф се-годня . • 165

Слисок литературы 175

Научно-популярное издание

Сагалаев Андрей Маркович

АЛТАЙ

В ЗЕРКАЛЕ

МИФА

Редактор издательства Л. В. ОстровскаяХудожник А. И. СмирновХудожественный редактор В. И. Шт/лкгковТехнический редактор А. В. СургановаКорректор В. В. Борисова

ИБ № 42625

Сдано в набор 28.11.91. Подписано к печати 20.04.92.Формат 84 X 108!/з2. Бумага тип. № 2. Обыкновенная гар-нитура. Высокая печать. Усл. печ. л. 9,2. Усл. кр.-отт. 9,4.Уч.-изд. л. 10. Тираж 3700 экз. Заказ № 1113. С 104.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Нау-ка», Сибирское отделение. 030099 Новосибирск, ул. Со-ветская, 18.4-я типография издательства «Наука». G30077 Новоси-бирск, ул. Станиславского, 25.

Серия «Страницы истории нашей Родины»

!IIIIIMIIIIi

i;:!!J«mЙ!нм'

i

i.H

ШI!!!!!!!!!!!;;

till

IP

МИФ-это предчувствие

изначальнойгармонии мира,

из котороговпоследствии

вырастаетчувство Родины,

В мифе народвспоминает" себя,

"вспоминает"

счастливыми гордым,сильным

и справедливым

«Н А У К А»СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

I!!!