7 Л**ЛГs*уГ. '-S',** Ц

* ,#/Г

.АЖ!

'...Л.

Яй»®V»"*' '•* i

жйкt v . ' j I 'Щ у ц ] */• /1trtUBir! мЙ вдЬ С*v;tAv

Т. Г. БОРДЖАНОВА

ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ КАЛМЫКОВ

(система жанров, поэтика)

ЭлистаКалмыцкое книжное издательство

2007

УДК 82 (470.47) ББК 82 (Калм)

Б 82

Федеральная целевая программа «Культура России»

ISBN 978-5-7539-0569-7 © Борджанова Т. Г., 2007 О Оформление. ГУ «Калмыцкое книжное издательство», 2007

Хальмг улсин кишг-буйн делгртхэ!

(Хальмг йөрәл) Пусть приумножается счастье калмыцкого народа!

(Калмыцкое благопожелание)

ВВЕДЕНИЕ

Изучение культурного феномена этноса, которым является обрядовый фольклор, важно в переходный период развития общества. Исследования и публикации первоисточ­ников по отдельным аспектам духовной культуры позволя­ют заполнить имеющий-я пробел в знании древних пластов, без чего невозможно дать подлинную картину жизни этноса, нельзя строить исследования о современной народной куль­туре, приобретающие сегодня особую значимость.

В калмыцкой фольклористике появилась необходимость разработки жанровой классификации обрядового фолькло­ра, которая прежде всего дошла до нас в виде народных тер­минов, вбирающих в себя обрядовые действия (цацлган - кропление, тэклган - освящение, бэрлган - жертвоприноше­ния, дайлган - призывание, хайлган - бросание, огхе - отда- вание в обряде лечения), связанные с магическим словом («уг»), сопровождавшим обряд или обрядовое действо. Обо­значение жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что в народе изначально устно-поэтическое творчество не разделялось на жанры, а органично было связано с религиоз­ными, этическими, эстетическими представлениями. Народ­ные названия в дальнейшем обозначении реалий современ­ного обрядового фольклора закрепились как самостоятель­ные. Распространены народные термины, обозначающие об-

3

ряд вообще. В калмыцком языке есть обозначения всех обря­дов: кергэн куцэх - совершить желаемое деяние, желаемый обряд, авъяс - обряд, обычай. Различают в народе обычаи и обряды предков (хуучн цагин авъясмуд - старинные обычаи) и обычаи и обряды нового времени (шин цагин авъясмуд). Обряд, совершаемый по старинным обычаям, сопровождае­мый словом, песней, в народе считался более действенным по своему результату - достижению счастья (кишг). Главное предназначение обрядов и ритуалов, распространенных сре­ди калмыков,- эго «призывание счастья» для своего рода, семьи, создание гармонии и порядка в обществе, природе и в окружающем мире. Общественные и семейные обряды воз­главляли духовные лица - ламы, гелюнги или старцы (көгшэ)- как мужчины, так и женщины, обладающие сакральным знанием воспроизведения всего ритуала и сакральным сло­вом - знанием благопожеланий, песен, заклинаний. Таким образом, действие и слово являются основными компонен­тами обрядового комплекса. Обрядовое действо не может быть понято без < \я функций песен, благопожеланий,заклинаний, которые способствуют «формированию, реали­зации ритуала, закреплению в сознании участников и окру­жающих факта его свершения».1

Ю. В. Бромлей пишет: «Обряд - это своеобразная инфор­мация общества о том или ином важном событии в жизни человека или группы людей и в то же время - особая форма санкционирования обществом такого события. К тому же коллективные действия, практикуемые в обрядах, способству­ют возникновению общности переживания их участников и зрителей. Сопереживание, возникающее в ходе обрядового действия, по законам социальной психологии, в свою очередь

1Круглов 10. Русские обрядовые песни. М., 1984. С. 13.

4

усиливает индивидуальные переживания отдельных участни­ков и зрителей этого действия и направляет их в общее рус­ло, порождая чувство солидарности, побуждая к совместно­му активному участию в борьбе за общие интересы данного коллектива. Именно поэтому на всех ступенях истории чело­вечества люди прибегали к обрядности».1

Обряды у калмыков, как у многих народов мира, прохо­дили в соответствующее время и по соответствующему пово­ду - в важные моменты семейной и личной жизни, во время болезней, природных бедствий. В обрядах калмыков нераз­рывна связь слова и действия. Некоторые словесные формы- обрядов генетически восходят к древнейшим формам словес­ного творчества. Обрядовый фольклор был непосредствен­но связан с хозяйственной деятельностью человека, с обще­ственной жизнью и бытом, выражал отношение народа к ок­ружающей его действительности. С течением времени обря­ды изменялись и переосмысливались, словесные тексты сво­бодно варьировались, сохранив древние элементы. Тексты фольклорных жанров, представляющих обрядовый фольклор калмыков, восстановлены в 1960 - 2000-е годы в результате работы калмыцких фольклористов, любителей, знатоков калмыцкого фольклора. Была выработана методика сбора калмыцкого фольклора, написаны вопросники. При записи обрядового фольклора фиксировали наряду с обрядом сам фольклорный текст. Описание обряда представляет собой другой жанр фольклора - устный рассказ.

Изучение обрядового фольклора на современном этапе предполагает раскрытие образа человека, его духовного мира.

1 Бромлей Ю. В. Новая обрядность -- важный компонент советс­кого образа жизни // Традиционные и новые обряды в быту наро­дов СССР. М., 1981. С. 5-27.

5

Комплексный подход к изучению обрядового фольклора выд­винут на первый план в фольклористической науке. Словес­ный текст, сопровождающий обряд, следует признать интер- претантом обряда, как поэтическую часть, неотделимую от обряда и имеющую поэтико-художественную ценность. Ж ан­ры обрядового фольклора калмыков (заговоры, проклятия, благопожелания, песни - свадебные, плачи, прозвищный фольклор) раскрываются в соотнесенности с их действием. Запреты, приметы мы относим также к жанрам обрядового фольклора, считая их первичными формами. В данной рабо­те анализу подвергаются как издавна обозначенные жанры, так и реконструированные, описанные в полном объеме впер­вые с научной точки зрения (проклятия, заклинания, ураны, дразнилки и др.). Ж анровая система обрядового фольклора калмыков является в большей степени реконструированной в результате записей образцов жанров, полевых исследова­ний, исследования широкого массива информантов с приме­нением специально написанных вопросников и использова­нием народной терминологии в обозначении жанров. Полу­чение информации о жанрах обрядового фольклора для фоль­клориста - трудоемкий и сложный процесс, ибо в основе этих жанров лежит вера человека в магию слова. Сам процесс за­писи фольклора предполагает доверительный характер отно­шений между ученым и информантом. Тот, кто записывает обряд, должен знать его основные этапы с целью полной за­писи обряда и его словесного сопровождения.

Предмет исследования - обрядовая поэзия калмыков - ре­конструирован исследователями по крупицам. При реконст­рукции фольклорных жанров одна из определяющих ролей принадлежит лексике, сохранившейся в словарях, обознача­ющей обряд, ритуал и его предметный мир.

Н. И. Толстой относит обряды и обрядовый фольклор к культурному тексту: «Традиционный обряд представляет со­

6

бой культурный текст, включающий в себя элементы, принад­лежащие разным кодам: акциональному (обряд - последова­тельность определенных ритуальных действий), реальному, или предметному (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами), вербальному (обряд содержит сло­весные формулы, приговоры, благопожелания и т. п., сюда же относятся терминология и имена), а также персональному (ри­туальные действия совершаются определенными исполните­лями и могут быть адресованы определенным лицам или пер­сонажам), локативному (действия приурочены к ритуально­значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы - вверх, вниз, вглубь и т. д.), темпоральному (действия, как правило, произ­водятся в определенное время года суток, до или после како­го-либо события - семейного или социального - и т. п.), музы­кальному (в сочетании со словом или независимо), изобрази­тельному (изобразительные символы ритуальных предметов, пищи, одежды, утвари и т. п. и т. д.)».1

Одним из источников выявления фольклорной системы народа, ее жанров является обращение к народной термино­логии. В калмыцкой фольклористике значительный слой тер­минологической лексики составляют слова, бытовавшие в калмыцком языке до того, как сформировалась фольклори­стическая наука. Многие народные термины, обозначающие жанры калмыцкого фольклора, до сих пор несут на себе пе­чать своего происхождения: тарни - заклинание, дун - песня, тарни дун - заклинательная песня, улюлдг дун - песня-при­

1 Толстой Н. И. Вторичная функция обрядового символа//Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этно­лингвистике. М., 1995. С. 167-184.

7

читание, саатул дун - колыбельная песня, магтал - ода, вос­хваление, харал - проклятие, йорел - благопожелание, шинж- размышления, йор - примета, поверье, дайлган - призыва­ние, цацал - йорел, произносимый при жертвоприношениях, яс кемялген - рассказывание по кости, уран - боевой клич, андгар - клятва, шаваш - танцевальный магтал-восхваление, наадлад келдг уг - дразнилки.

Народная терминология в обозначении жанров обрядовой поэзии демонстрирует ее разнообразие и оригинальность.

Обрядовая поэзия калмыков - явление, генетически сход­ное с общемонгольским. В последующем историческом раз­витии обрядовая поэзия приобрела черты и индивидуальнос­ти, и национального отличия, сохраняя в своей основе при­знаки генетического родства. Обрядовая поэзия наиболее древняя форма традиционного фольклора. Калмыки облада­ют поистине уникальным фольклором; собранные в экспеди­циях материалы хранятся в архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований1. Автором данной работы совер­шен ряд поездок в районы Калмыкии с целью сбора матери­ала и личного знакомства с информантами - знатоками фоль­клора для записи их репертуара. Проблема соотношения по­этического рлова и обряда - важная задача в изучении кал­мыцкого фольклора. В каждом отдельном обряде - свои дей­ствующие лица. Они имеют особые функции, а речь их инди­видуализирована.

1Лиджиева Б. Б. О фольклорно-диалектологической экспедиции 1962 года // Записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1964. Вып. 3. С. 124— 128; Дораева Р. П. Фольклорно-диалектологическая экспедиция 1970 года // Ученые записки КНИИЯЛИ. Серия филол. Элиста, 1973. Вып. 11. С. 214-216; Оконов Б. Б. Фольклорная экспедиция 1967 года//Ученые записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1969. Вып. 7. С. 225-230.

8

Жанры обрядового фольклора калмыков тесно связаны с прагматикой, структурой и семантикой обрядов.

Б. Н. Путилов отмечает, что исследователи только начина­ют преодолевать сложившуюся инерцию разделения фолькло­ра и обряда на две самостоятельные, независимые культуры1.

Е. С. Новик рассматривает обряд и фольклор как две раз­личные области действительности, подчиняющиеся своим собственным законам2.

Обрядовый фольклор тесно связан с этнографической дей­ствительностью, традиционными верованиями, обычаями. Ж анры обрядовой поэзии калмыков, как система, не явля­лись объектом изучения. Данная работа призвана восполнить в определенной степени этот пробел: ее содержание состав­ляет комплексное освещение системы жанров обрядовой по­эзии наряду с этнографическим материалом, ибо «без анали­за обряда в целом и выяснения места и роли в нем словесных текстов часто нельзя полностью и правильно понять не толь­ко их смысл, но и структуру, символику, образность и другие поэтические особенности»3.

Обряды и обрядовый фольклор были объектом исследова­ния ученых, путешественников, любителей народной поэзии4.

Одним из первых исследований жанров обрядовой поэзии калмыков является статья И. М. М ацакова «К вопросу о кал­

1 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. Спб., 2003. С. 95.

2 Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 19-20.

3 Там же. С. 20.4 Дуброва Я. П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Ка­

зань, 1898; Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. М., 1893; Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. СПб., 1852; Нефедьев Н. А. Подробные сведения о волжс­ких калмыках. СПб., 1839.

9

мыцких йорелах». Исследователем приведены тексты йоре- лов-благопожеланий, произносившихся при рождении ребен­ка, на свадьбе, при отправке в путь1.

Жанр «рассказывание по кости» («яс кемялген») впервые исследован С. К. Каляевым2. Местом произнесения этого фольклорного произведения была калмыцкая свадьба. Ж ан­ры обрядовой поэзии обнаруживаются в произведениях кал­мыцких писателей. Образцы обрядов и обрядовой поэзии органично вошли в художественную ткань литературных про­изведений3.

Неиссякаемым источником реконструкции и восстановле­ния жанровой системы обрядового фольклора калмыков яв­ляется героический эпос «Джангар». В эпических произведе­ниях жанры обрядовой поэзии становятся элементами сюжет­ного повествования4.

1 Мацаков И. М. К вопросу о калмыцких йорелах // Записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1962. Вып. 2. С. 104-108.

2Каляев С. К. Кемялген // Записки Калмыцкого НИИЯЛИ. Вып.1. Элиста, 1960. С. 191-206 .

3 Бадмаев А. Б. Зултурган - трава степная. Элиста, 1982. (На калм. яз.); Басангов Б. Страна Бумба. Элиста, 1980; Балакаев А. Седая степь. Элиста, \ 9%Q, Дорджиев Б. Верный путь. Элиста, 1964; Инджиев Л. Большевики. Элиста, 1960; Нармаев М. Черноголо­вый журавль. Элиста, 1982; Эрендженов К. Сын охотника. Элис­та, 1974; Он же. Береги огонь. Элиста, 1979.

4 Җаңһр. Хальмг баатарлаг дуулвр. (25 бөлгин текст). Т. 1-2 / Сост. А. III. Кичиков, ред.Т. И. Михайлов. М., 1978; Козин С. А. Джангариада: Героическая поэма калмыков. М.-Л., 1940; Хабу- нова Е. Э. Йорелы'в эпосе «Джангар» // Калмыцкая народная по­эзия. Элиста, 1984. С. 47—52; Басангова Т. Г. Обрядовая поэзия калмыков // Вестник Бурятского университета. Сер. 6. Филол. Вып. 9. С. 128-147; Сангаджиева Н. Б. Поэтика героического эпоса «Джангар». Элиста, 2003. С. 143-162.

10

Обрядовая поэзия нашла отражение в прозаических жан­рах калмыцкого фольклора - сказках (туули)1.

Обрядовая поэзия была объектом исследования Г. И. Ми­хайлова при написании главы «Обрядовая, песенная, афори­стическая поэзия» в 1-м томе «Истории калмыцкой литера­туры» 2. К сожалению, раздел «Обрядовая поэзия» был напи­сан целиком на материале монгольского фольклора. Это сви­детельствует о том, что отсутствие образцов калмыцкой фоль­клорной традиции было связано с общим состоянием калмыц­кой фольклористики.

В значительной степени изучение малых жанров калмыц­кого фольклора, к которым относится обрядовая поэзия, ак­тивизировала подготовка издания «Свод калмыцкого фоль­клора», в частности - тома «Обрядовая поэзия калмыков»3. Калмыцкими фольклористами подготовлены монографии, касающиеся жанров обрядовой поэзии,4 восстановленных и реконструированных учеными в результате полевых иссле­дований.

Монография Т. Г. Борджановой «Магическая поэзия кал­мыков» посвящена фольклорным жанрам, бытование кото­рых основывается на представлениях о сверхъестественной

1 Хальмг туульс. 1 боть. Элст, 1960; 2 боть. Элст, 1968; 3 боть. Элст, 1974.

2 История калмыцкой литературы. Т. 1. Дооктябрьский пери­од. Элиста, 1981. С. 94-100.

3 Калмыцкая народная поэзия / Отв. ред. Н. Ц. Биткеев. Элиста, 1983; Калмыцкий фольклор. Проблемы издания. Элиста, 1984; Калмыцкий фольклор (проблемы издания). Элиста, 1985.

4Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999; Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Элиста,1998.

11

силе слова. В ней предметом рассмотрения являются приме­ты, заговоры, песни-заклинания, проклятия-харалы, благо- пожелания-йорелы. Из всех жанров, ставших объектом вни­мания автора, только жанр благопожеланий, в наибольшей мере адаптированный к новым условиям бытования калмыц­кого фольклора, был в достаточной степени представлен в трудах по калмыцкому устному народному творчеству. В научный оборот вводится новый фактический материал, включающий собственные записи автора и образцы калмыц­кого фольклора из архивных фондов. Изучение таких жан­ров калмыцкого фольклора, как приметы и заговоры, непос­редственно связано с этнографией - с теми представлениямиоб окружающем мире и теми реалиями, которые характерны для духовной и материальной культуры калмыцкого и дру­гих монголоязычных народов - монголов и бурят. Моногра­фия Т. Г. Борджановой впервые дает этнографическое опи­сание мировоззренческих оснований, предопределяющих бытование примет и заговоров как разновидностей устной словесности. Опора на многолетние традиции описания и изучения фольклора и духовной культуры калмыков в отече­ственной науке в целом, и в Калмыкии в частности, придает монографии особую весомость.

Хотя книга названа «Магическая поэзия калмыков», в ис­следовании автора важное место занимают те жанры, кото­рые связаны с представлениями о магии вообще,- поэтому столь много внимания в работе уделено прагматической сто­роне калмыцких примет* Подробно характеризуются также народные понятия, определяющие бытование жанров заго­воров и проклятий, которые наиболее ярко отражают пред­ставления о словесной магии и дают нам картину магичес­кой поэзии калмыков.

Монография Е. А. Хабуновой «Калмыцкая свадебная об­рядовая поэзия» посвящена жанрам калмыцкого фольклора,

12

связанным с традиционным свадебным обрядом калмыков, и поэтике образцов фольклора, исполнявшихся во время сва­дебного обряда.

Предметом исследования автора являются протяжные пес­ни, свадебные благопожелания-йорелы и малые устно-поэти- ческие жанры, исполнение которых связано с компонентами свадебного обряда, а именно: со сватовством и свадебными пиршествами. Значительное место в работе занимает сравне­ние калмыцкого фольклорного и этнографического матери­ала с материалами по обрядности и различным жанрам фоль­клора других монголоязычных народов - халха-монголов и бурят. Автор проявляет внимание не только к собственно обрядовым текстам, но также пристально изучает образцы обрядовой поэзии, сохранившиеся в других жанрах калмыц­кого фольклора,- в эпосе «Джангар», в частности, который справедливо считается своеобразной энциклопедией истории культуры калмыков, а также в сказках и памятниках истори­ческого фольклора.

В первой главе книги дается характеристика разных жан­ров калмыцких протяжных песен, исполнение которых при­урочено к свадебным обрядам: это песни-гимны, пировые песни, или песни-здравицы, песни-назидания, песни, вызыва­ющие плач невесты. Вторая глава посвящена целиком обря­довой характеристике и особенностям поэтики свадебных благопожеланий-йорелов, в ней содержится детальная клас­сификация благопожеланий по их связи с отдельными ком­понентами свадебного обряда в установленной последова­тельности. Привлекает внимание третья глава книги, в кото­рой рассматриваются афористические жанры фольклора: восхваление, загадка, иносказание, пословицы и поговорки, импровизация - «рассказывание по кости», представляющая собой оригинальную особенность калмыцкого фольклора.

Большую ценность для изучения фольклора калмыков и

13

монгольских народов в целом имеет приложение к моногра­фии, содержащее собрание образцов различных жанров фоль­клора калмыков, связанных со свадебным обрядом, большая часть которых ранее не публиковалась.

Цель данного исследования - стремление изучить феномен обрядового фольклора калмыков, определение многообра­зия жанров, анализ содержания и структуры жанров, до сих пор не получивших должной характеристики и оценки (бла­гопожелания, песни семейных, календарных, производствен­ных обрядов), и определение их места в общенациональном репертуаре, а также стремление понять многообразие народ­ной терминологии, обозначающей все нюансы жанровой си­стемы и помогшей выявить в целом их этническую специфи­ку. Структурно-композиционной особенностью данной ра­боты являются текстовые включения фольклорных образцов в текст исследования.

Основными жанрами обрядовой поэзии являются песни и благопожелания.

Жанр песни обозначается словом дун, которое произошло от ду - голос, звук, напев; исполнение песни - дуулһн. По фор­ме исполнения песни подразделяются на ут дун - протяжные песни, ахр дун - краткие песни. Песни были поэтической ос­новой в свадебном обряде, в обряде проводов в армию в силу того, что у калмыков сложился ряд представлений о звуках, которые выполняли обережную функцию для человека в чу­жом мире, в дороге1. Расстояние у калмыков измеряли также

1 Бадмаева Г. Ю. Звуковые представления монгольских наро­дов как отражение кочевой культуры // Монголоведение. Элиста, 2002. Вып. №> 1. С. 112-117; Новик Е. С. Семиотические функции голоса в фольклоре и верованиях народов Сибири // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М., 1999. С. 217-235.

14

в ду ~ долан дууна һазр (дорога в семь дун (голосов). На кал­мыцкой свадьбе исполняли протяжные и краткие песни. Об­рядовое пение у калмыков - это, прежде всего, пение-плач, имевшее место в переходных обрядах: на свадьбе, похоронах. Сохранилось представление о плаче-песне в выражении уульх- дуулх, характеризующем эмоциональное состояние челове­ка. В настоящем исследовании выделены свадебные, похорон­ные песни-плачи, заклинательные, застольные песни, песни, сопровождавшие производственные обряды.

Классификационные признаки разделения благопожела- ний-йорелов, используемых в данной работе, определяются их ситуативным исполнением во время проведения обрядов.

Выделены следующие функциональные группы:1. Родильные благопожелания (при отрезании пуповины

ребенку, при стрижке волос, при дарении одежды, при даре­нии различных подарков);

2. Свадебные (невесте, новобрачным, огню очага, подар­кам, сватам, пиру, приданому и т. д.);

3. Похоронные (при проводах души покойного, благопо­желание поминальной пище);

4. Календарные (благопожелания в честь Цаган Сар, Зул, Урюс Сар);

5. Промысловые (благопожелания на хорошую охоту и лов);6. Скотоводческие (на хороший приплод);7. Земледельческие (на хороший урожай);8. Дорожные (на хорошую дорогу);9. На постройку жилища (благопожелание при выборе ме­

ста при перекочевке).В процессе изучения обрядов калмыков выявлены и впер­

вые научно описаны жанры прозвищного фольклора (драз­нилки), ураны (боевые кличи).

Переводы текстов сделаны автором при соблюдении вы­сокого стиля фольклорных образцов, при сохранении древ­

15

них оборотов, архаизмов, следуя сакральной природе обря­дового слова.

Источниками исследования являются фольклорные мате­риалы, собранные автором в результате полевых экспедиций в районы республики, материалы архива КИГИ РАН, Архи­ва востоковедов СПб. ФИВ РАН, Национального архива Республики Калмыкия. При сборе материалов была создана своя методика сбора фольклорного и этнографического ма­териала.

Отдельные главы получили апробацию в виде печатных изданий и выступлений с сообщениями на международных, всероссийских и региональных конференциях в Москве, М а­хачкале, Нальчике, Волгограде, Элисте.

Теоретическая и практическая значимость работы. Прак­тическая ценность монографии обусловлена возможностью использования данной работы в фольклористических и эт­нографических, культорологических исследованиях по фоль­клору монгольских народов, а также в вузовском и школь­ном преподавании при подготовке курсов лекций и спецкур­сов, посвященных фольклору и этнографии монгольских на­родов.

Методологическая база исследования - это труды по этног­рафии, фольклористике, монголоведению отечественных уче­ных: А. Н. Веселовского, О. М. Фрейденберг, Н. И. Кравцо­ва, Б. Н. Путилова, В. М. Гацака, В. П. Аникина, К. В. Чис­това, Г. И. Михайлова, Т. М. Михайлова, Г. Д. Санжее- ва, С. Ю. Неклюдова, В. И. Ереминой, Г. Г. Гамзатова,А. М. Аджиева, Г. Ц. Пюрбеева, X. Сампилдэндэва, Н. JI. Жу­ковской, Н. О. Шаракшиновой, Е. С. Новик, Г. Р. Галдано- вой, К. Н. Яцковской, В. JI. Кляуса и других исследователей.

В монографии автор ставит ряд конкретных проблем:- анализ народной терминологии в области обрядов и об­

рядовой поэзии для определения границ тех или иных жанров;

16 *

- определение и выявление системы жанров, относящихся к жанрам обрядовой поэзии;

- реконструкция жанров обрядовой поэзии;- взаимосвязи жанров обрядовой поэзии с другими жан­

рами калмыцкого фольклора;- классификация жанров обрядовой поэзии;- выявление поэтико-стилистических особенностей жанров

обрядовой поэзии.Монография - первый опыт описания жанров обрядовой

поэзии калмыков. Впервые в данной работе предпринята по­пытка систематизации имеющихся полевых материалов по данной проблеме, сделан их перевод. Тексты обрядовой по­эзии в данной работе впервые введены в научный оборот.

Работа состоит из введения, семи глав, заключения.В первой главе исследуется заговорная традиция калмы­

ков, которая относится к разряду восстановленных и рекон­струированных, при совершении обрядов заговорам, закли­наниям придавалось магическое значение. К заговорам об­ращались в особых случаях: при неожиданных бедствиях, болезнях, несчастных происшествиях. Они являются одним из древних жанров устного народного творчества, связанных с производственной деятельностью человека, с семейно-бы- товой жизнью. Формы заговорной поэзии калмыков разно­образны, это краткие словесные формулы из 1-5 строк, они имеют свою композицию: зачин, основная часть и концовка, которая должна закрепить действие заговора. Заговоры от­ражают веру человека в силу слова, желание кочевника вли­ять на стихийные силы природы. Судя по тому, что некото­рые заговоры записаны среди современных калмыков, надо полагать, что вера в магию слова и сопровождающего его действия сохранилась до сих пор. Элементы заговоров встре­чаются в календарных, свадебных и похоронных обрядах. Исполнители обряда стремились к тому, чтобы заговор был

17

высокохудожественным произведением, произносящимся для воздействия на природу, на психоэмоциональное состояние человека.

К заговорной традиции, по своим функциям, тесно при­мыкают проклятия - малоисследованный жанр калмыцкого фольклора, построенный на вере калмыков в магическую силу слова.

Приметы генетически связаны со всеми жанрами обрядо­вой поэзии, отличаются краткостью, пронизывают весь об­рядовый комплекс калмыков.

Семейно-обрядовая поэзия калмыков - многожанровое явление, охватывающее жизнь человека от рождения до смер­ти. Вся жизнь человека регулируется обрядами, ритуальны­ми действиями, совершаемыми самим человеком, родом, к которому он принадлежит. Обрядовая поэзия, сопровождав­шая родильный, свадебный, похоронный обряды, претерпе­ла с течением времени ряд изменений, но благодаря своей традиционности и устности исполнения, сохранилась в па­мяти калмыков старшего поколения, является полностью ре­конструированной с помощью знатоков народной обряднос­ти. В течение жизни калмыки заботились о счастье семьи и рода, поэтому они всегда стремились к полному исполнению семейных обрядов, ибо отказ от каких-либо ритуальных действ сулил несчастье. У калмыков сложилось представле­ние о таких понятиях, как радость жизни - җирһлин байр, сча­стье дома, семьи - герин кишг, счастье человека - куунэ кишг, которые посредством обрядов «призывания счастья» долж­ны быть сохранены. ОбряДы от рождения человека до свадь­бы обозначаются как хурм - свадьба: меллягудын хурм - свадь­ба по случаю рождения ребенка, гер авлһна хурм - женитьба. Семейная жизнь, семейный быт были источником народной поэзии - благопожеланий, песен: свадебных, застольных, по­хоронных, песен-плачей. По случаю радостных событий уст­

18

раивались «найры» - гулянки, которые отличались особой церемониальностью. Похоронный обряд - один из наиболее сложных по идейному содержанию религиозных комплексов, в нем сохраняются следы древнейших форм сознания, в ра­боте изучены песни-плачи, сопровождавшие этот обряд. В данном исследовании изучены благопожелания, песни, сопро­вождавшие обряд проводов в армию, рассматриваемый как семейный.

Календарно-обрядовая поэзия объединяет произведения, связанные с народным календарем, который в основном но­сит сельскохозяйственный характер. Вербальная сторона ка­лендарного обряда состояла из разнообразных стихотворных заклинаний, восхвалений, стремящихся воздействовать на природу.

Календарная обрядовая поэзия, представленная йорелами, песнями в дни празднования Цаган Сара, Зул, Урюс Сара, своими корнями связана с реальной жизнью людей, с трудо­вой практикой. Назначение ее - магией слова воздейство­вать на те силы, от которых зависит жизненное благополу­чие, богатый приплод скота, плодородие земли. Согласно Т. М. Михайлову, обряды древних и средневековых монго­лов можно делить на виды: 1) общественные (или коллек­тивные), 2) семейные (или групповые) и 3) индивидуальные1. На основе сибирских текстов Е. С. Новик выработана рабо­чая модель описания обрядовой деятельности, выделены та­кие классификационные единицы, как коллективные, груп­повые, индивидуальные церемонии2. Обряды калмыков так­же делились на коллективные и индивидуальные, коллектив­

1 Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма: (с древ­нейших времен до 18 в.). Новосибирск, 1980. С. 249.

2 Новик Е. С. Указ соч.

19

ные - это, прежде всего, обряды жертвоприношений огню, земле и воде, духам местности, проводившиеся в определен­ное время года. Обряды жертвоприношений сопровождались благопожеланиями, которые произносил руководитель обря­да, пожилой человек.

Обрядовая поэзия калмыков, как и сами обряды, много­гранна. В ней отражен хозяйственный уклад калмыков, в ча­стности, скотоводческий быт. Трудовая поэзия представлена следующими разделами: промысловая, скотоводческая, зем­ледельческая поэзия, а также связанная с домашней обрядно­стью (обряды кройки и шитья, кузнечного культа, производ­ства войлока).

В заключительных главах исследованы изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков, разновременные запи­си ее образцов.

Глава перваяЗАГОВОРНАЯ ПОЭЗИЯ

Заговоры

Заговоры (заклинания) - один из малоизученных жан­ров в калмыцком фольклоре. Они своими корнями уходят в глубь веков, в основе их лежат древние анимастические и то­темистические, космогонические представления далеких пред­ков калмыков. Заговоры прошли развитие от простых сло­весных формул до сложных поэтических жанровых образо­ваний и имеют тесную связь с общественной жизнью и окру­жающей средой. Заговоры (тарни) - малый жанр словесного творчества калмыков отличаются по своей форме просто­той и лаконичностью. Аналогичный жанр у бурят носит на­звание «шэпшлэг» - «думать, размышлять, говорить про себя, шептать, заклинать».1 Монголы жанр заклинаний именуют «дом шэвшлэг», указывая в этом названии на магический ха­рактер излечивания (эм-дом)2 и форму произношения: «шэв­шлэг» - шептать. В образцах калмыцкого фольклора, в том числе и в эпосе «Джангар», заклинания именуются «тарни»; в эпосе «Джангар» нойон Барьдатын Очир Герел обладает десятью книгами заклинаний-тарни3. Жена Кюрюл Эрдени,

1 Шаракшинова Н. О. Бурятское народное поэтическое творче­ство. Иркутск, 1975. С. 82-86.

2 Гаадамба IIL, Сампилдэндэв X. Монгол ардын аман зохиол. Улаанбаатар, 1978. С. 68-80.

3 Җаңһр. Элст, 1978. 45 х.

21

героя ойратского эпоса, усыпляет шулмусов - мифических врагов богатыря - сильными заклинаниями. Само значение слова-термина «тарни» указывает, что эти заговоры приме­няли в лечебных обрядах.

В современной терминологии калмыцкого фольклора пре­обладает название «тарни» как обозначение магического зак­линания; человек, читающий заклинания, именуется тарнчи- заклинатель. Кроме словесного компонента, его исполни­тель должен знать в точности обрядовое действо, сопровож­дающее текст. Обрядовое действо желательно совершать в полном объеме, так как считается, что при неполном его вос­произведении утрачивается магическая функция заговора.

Традиционно тексты заговоров передаются от учителя к ученику в сочетании с обрядовыми деталями, приемами, они передавались исполнителем обряда детям или близким род­ственникам. Когда не было прямых наследников, носитель заговора выбирал ученика сам.

Исполнение заговора предполагает наличие двух участни­ков совершающегося микрообряда, существует таинство про­изнесения заговора: он обычно произносится шепотом. По­нятие «произносить заговор» в монгольском языке обозна­чается терминами «шэвшлэг хийх» - исполнять заговор, «тар- нидах, тарни унших» - читать заговор. Тот, кто произносит заговор, именуется «тарнич»1.

С. А. Козин также определяет жанр заговора как «тарни», отмечая, что «пока эта часть фольклора весьма слабо пред­ставлена в записях наших монголоведов, между тем как она представляет неисчерпаекые богатства как в шаманской, так и в буддийской среде отживающего поколения стариков»2.

1 Монгол-орос толь. М., 1957. С. 513.2 Козин С. А. Гесериада. M.-JL, 1935. С. 15.

22

С. А. Козин в тексте «Гэсэра» выделяет следующие образцы заговоров: на распложение скота, на добрую пастьбу, при об­резании пуповины, на стрельбу без промаха. Знали персона­жи эпоса «Гэсэр» и заговор против чумы1.

В калмыцком языке тэрн - мистическое заклинание, тэрн тэвх - читать заклинание, тэрндх - читать заклинание, зак­линать, тэрнч - заклинатель. Другое, переносное, значение глагола тэрндх - это излечивать, синоним слова домнх (ле­чить, читая заговор; лечить домашними средствами)2.

В заговоре дана установка на универсальность, в его вос­произведении участвует субъект и исполнитель заговора, ад­ресатом являются сверхъестественные силы, которые могут помочь в той или иной ситуации. Сам текст является сообще­нием, в котором изложено намерение исполнителя. Загово­ры по своей композиции могут быть краткими односостав­ными предложениями и краткими стихами, состоящими из трех и более строк. В заговорных текстах отражены древние воззрения людей, в частности вера в магическую силу слова, древняя лексика. Семантическая классификация калмыцких заговоров такова: от болезней, обращение к хозяину земли и воды, на достижение успеха, обращение к предметам (стреле, к другим видам оружия), заклинание волка и других хищных животных. Тема заговора остается, как правило, неизменной. В основе заговора лежит практическая ориентация на чело­века, стремление помочь ему в той или иной ситуации. Заго­вор имеет индивидуальный, а не коллективный характер.

При изучении заговоров, при их восстановлении взят эт­нолингвистический подход к проблеме, предполагающий ис-

'Там же. С. 15.2 Калмыцко-русский словарь/Под ред. Б. Муниева и И. Илиш-

кина. М., 1977. С. 487.

23

пользование максимального количества источников для ре­шения вопросов реконструкции древних духовных ценностей того или иного этноса. Любой из этих источников - художе­ственные произведения, обряды, традиционные формы фоль­клора (эпос, сказки, малые жанры фольклора) - представля­ет собой текст, содержащий определенное количество семи­отических элементов, имеющих прямое отношение к ценнос­тям культурного характера. Вычленение этих знаков и пост­роение их иерархии с учетом исторических реалий даст воз­можность создать содержательную концепцию духовной культуры калмыцкого народа. В этой связи обращение к структуре и семантике, текстологии калмыцких заговоров вполне оправдано. Калмыцкие заговоры ранее в таком пла­не не исследовались.

Заговоры в современной фольклорной традиции записаны в экспедициях 1960-80-х годов на территории современной Калмыкии. Количество заговоров и заговорных формул по­зволяет сказать, что в целом у народа сохранилось это искус­ство. Это - живое явление. Записи заговоров делались непос­редственно в беседе с их носителями, записывались заговоры также на магнитофон. Произнесение вслух некоторых загово­ров не поощрялось, поскольку информанты боялись их безад­ресного, без определенной мотивации воспроизведения. Кор­пус текстов, представляющих заговорную традицию, содержит несколько тематических групп. Медицинские заговоры - от сглаза, от зубной боли, от испуга и других болезней - должны облегчать страдания. Вторая группа - это охранительные за­говоры, которые призваны защищать от темных сил, от хищ­ных животных. Хозяйственные заговоры в калмыцкой фольк­лорной традиции сохранились не в полной мере.

Заговор, по определению Н. И. Толстого,- это «не просто фольклорный текст, но и определенное действие определен­ного деятеля с определенными предметами, что семиотичес­

24

ки уравнивает обе части «окказионального обряда»1. Эта осо­бенность заговора подмечена и фольклористами: «Словесная формула заговора обычно сосуществует с действием, причем действие и слово оказываются взаимообратимыми и тожде­ственными по их функции. Предполагается, что одной и той же цели можно достичь и с помощью слова, и с помощью дей­ствия. Отсюда и равнозначность, и равноценность заговора и действия, несамостоятельность словесных формул, замени­мость заговора действием. Весьма часто словесная формула представляет собой только словесное выражение, словесное описание, изображение совершаемого действия»2.

Констатация функционального единства двух ипоста­сей заговора - вещно-акциональной, или, как ее называет Т. М. Судник, «парадигмы магических ритуалов»3, и вербаль­ной - обуславливает их слияние в текст нового качества.

Парадигма магических ритуалов выглядит следующим образом: представлены ритуальные предметы - это нити бе­лого, красного, черного цветов, вода с целебными качества­ми (аршан), соль, свинец, а также действия - сдувание, смы­вание, завязывание, надавливание. Сочетание магического слова и ритуальных действий является наиболее результатив­ным в лечебной магии и обрядности. Среди собранного ма­териала (см. Каталог) сорок описаний ритуалов сопровож­дается словесным компонентом (действие + слово).

Текст заговоров по ритмической организации мог иногда приближаться к стихам. Заговоры, по современному опреде­

1 Толстой Н. И. Из наблюдений над полесскими заговорами// Славянский и балканский фольклор. М., 1986. С. 135.

1 Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фоль­клористики. Л., 1981. С. 79.

3 Судник Т. М. К описанию структуры одного белорусского (во­сточнополесского заговора)//Текст: семантика и структура. М.,1983.С. 192.

25

лению - это особые тексты формульного характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать желае­мое состояние. Сам текст заговора был магическим орудием перехода от исходного состояния мира к желаемому: от не­удачи к удаче, от болезни к здоровью. Этот весьма древний и по сей день живой, но малоизученный фольклорный жанр заслуживает подробного изучения. В калмыцкой заговорной традиции обращает на себя внимание персонаж заговарива­ющего. В. J1. Кляус определил следующие характеристики заговаривающего в славянской фольклорной традиции1:

действия заговаривающего; качества, характерные для заговаривающего; качество объектов, принадлежащих заговаривающему. Эта схема применима также по отношению к калмыцкой

фольклорной традиции. Заговаривающий совершает опреде­ленные действия: он, например, выдувает болезнь, прижигает ее огнем. При произнесении заговоров применяются предме­ты из бытового окружения человека - это острые и режущие предметы (нож, стрела, ножницы), с помощью которых отсе­каются, прижигаются действия вредоносных сил. В культур­ной традиции калмыков народные лекари, лечившие силой заговора, знавшие сильные (догшн тэрн) заклинания, пользо­вались уважением. Текст заговора был традиционным, но воз­можен был элемент импровизации. Еще более ценился дар ко­стоправа, полученный по наследству. Заговоры и их разновид­ность - проклятия являются одним из реконструированных и восстановленных жанров в фольклоре калмыков2. Сюжеты заговоров могут быть распределены на несколько разрядов:

1 Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравни­тельном изучении. М., 2000. С. 27.

2 Борджсшова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 23-45.

26

заговоры, связанные с лечебной магией; заговоры, связанные с природными явлениями, стихиями; заговоры, связанные с человеком и его деятельностью; заговоры, связанные с образами животных.Согласно народной терминологии калмыков заговоры

подразделялись по времени исполнения на ут - длинные и ахр - краткие, что обеспечивало их многовариантность.

Заговорная традиция калмыков охватывает весь жизнен­ный цикл человека: часть заговоров тематически связана с детством человека, начиная с утробного периода,- это заго­воры от бессонницы у детей, заговоры от сглаза, при выпаде­нии детских зубов.

Авторами заговоров выступали повитухи, пожилые жен­щины, матери близнецов. Заговоры оберегали маленького ребенка и его мать.

По многим народным поверьям, части человеческого тела- ногти, зубы, волосы, пуповина, плацента,- будучи отделен­ными от тела, тем не менее, тесно связаны в течение всей жиз­ни со своим бывшим обладателем и наделены обережной функцией. У калмыков сохранился ряд предохранительных обрядов, основанных на магических действиях, сопровожда­емых заговором.

Заговор на крепкие зубы. Заговоры были тесно связаны с детской обрядностью. В раннем детстве важно появление пер­вых зубов, проявление первых признаков говорения. Зубы, как часть человеческого тела, по представлениям калмыков, должны отличаться особой крепостью. С этой целью соблю­дали ряд табу, чтобы уберечь их от сглаза, к примеру, зубы называли буул (десны)1.

Выпадение молочных зубов сопровождалось заговорами

1 Полевые записи автора.

27

и ритуалами: зуб бросали на решетчатую стенку юрты и про­износили: «Пусть мой зуб будет крепче креплений юрты!» Выпавший зуб заворачивали в хлебный мякиш и бросали со­баке, приговаривая: «Собака, собака, дай мне хороший зуб, возьми плохой». Этот же заговор сохранился у чувашей1, азер­байджанцы бросают зуб птицам2. Карачаевцы и балкарцы обращались с просьбой о крепких и острых зубах к мыши, просьба звучала как заклинательная песня3. Обряд построен на магии подобия: новый зуб должен был быстрее вырасти и по остроте не уступать мышиному.

Заговор от детской бессонницы. Калмыков заботило здо­ровье новорожденного. В фольклорной традиции сохрани­лись заговоры от детского плача и плохого сна, от детской бессонницы. Ритуал лечения в этом случае сводится к произ­несению заговорного текста.

Чтобы прекратить плач не желающих уснуть малышей, взрослые прибегали к игре-страшилке: шутя, они пугали де­тей, выворачивая нижние веки глаз и приговаривая «Буджи, Буджи». Этот заговор носил устрашающий характер: ребе­нок замолкал, чтобы не привлекать к себе внимания страш­ного Буджи, и незаметно для себя засыпал. Под словом «Буд­жи», по всей видимости, подразумевается имя мифического существа, так как выпученные глаза - атрибут демонических обитателей нижнего мира. Можно предположить, что имя

1 Салмин А. К. Народная обрядность чувашей. Чебоксары, 1994. С .119.

2 Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор и его поэтика. Баку, 1990. С. 126.

3 Малкондуев X. X. Поэзия лечебной магии балкарцев и карача­евцев // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1985. С .109.

28

мифического существа Буджи сохранилось в имени сказоч­ного богатыря - Буджинда, т. к. суффикс -нда, -да является словообразующим при создании сказочных имен с неизвест­ной этимологией, например: Эппда, Сээхэда. Имя персонажа страшилки становится именем сказочного богатыря.

В собрании сказок И. И. Попова привлекает сюжет о бо­гатыре Буджинде1. Впервые на этот сюжет обратил внима­ние А. Ш. Кичиков и его жанровую принадлежность опреде­лил как «миф», вычленив в этой сказке элементы мифа о громовержце Лу, получившего распространение не как от­дельный рассказ, а известного только как часть сказки, пре­дания, легенды2.

Структура исследуемого сюжета такова:Зачин сказки. Давным-давно это было. Жили-были старик

со старухой. У них был единственный сын, пас он табун це­лыми днями. У сына происходит встреча со стариком с боль­ными глазами, который на самом деле был заячи - мифоло­гическое божество, вершитель судьбы и рока. Обычно дей­ствия богатыря в калмыцкой сказке предопределены заячи свыше, богатырь не входит в конфликт с заячи. Но в данном сюжете богатырь не слушает заячи, так как не распознал его в образе неприметного старца. В калмыцкой сказке заячи - активный персонаж. Обычно он дарит детей бездетным ро­дителям, которые приносят ему жертвоприношения3. Боже­ства заячи представлены как мудрецы, обладающие знаниемо состоянии всех трех миров со времени их первотворения,

1 Хальмг туульс. Элст, 1961. 56 х.2 Кичиков А. III. Миф о Буджинде. Хальмг унн. 1969. № 231.3 Мутляева Б. Э. Мотив чудесного рождения героя в тюрко-мон-

гольском героическом и сказочном эпосе//Типологические и худо­жественные особенности «Джангара». Элиста. 1978. С. 8.

они глубоко разбираются в природе всех явлений и вещей, анализируя опыт прошлого.

Старик заячи спрашивает богатыря: «Как ты собрал табун, разбросанный по степи,- с помощью заячи или благодаря сво­им способностям?» Заячи поражен ответом и дерзким поведе­нием богатыря и насылает на него сначала семь синих волков, потом двух алмасок (ведьмы), которых герой побеждает.

Третье препятствие, которое должен преодолеть богатырь по воле рассерженного заячи,— это битва с разгневанным дра- коном-лу. Доброй помощницей героя в этом сюжете высту­пает его мать: она предупреждает сына об опасности. Бога­тырь, предупрежденный матерью о том, что он будет пора­жен стрелой дракона, находит столб и подпирает небосвод, спасаясь от черного облачка. Затем он разрубает мечом дра­кона, принявшего образ верблюжонка, а Болзатинскую се­рую гору разрубает на две части. В подтверждение этому он приносит заячи кожу, срезанную с головы дракона. Заячи знает о подвигах богатыря, так как все поступки богатырей в калмыцкой сказке предначертаны свыше. В данном сюжете богатырь пошел против судьбы, предопределенной ему, и был наказан многими испытаниями.

В конце сказки заячи прощает его и произносит благопоже- лание-йорел, в котором желает богатырю долгих лет жизни.

Таким образом, в тексте данной сказки встречаются ми­фологические персонажи, принадлежащие как верхнему миру (заячи, лу), так и нижнему (алмаски). Символом мирового древа, по которому богатырь попадает в верхний мир, явля­ется бахн - столб. Все персонажи данной сказки обладают даром предугадывать, определяемом как «әәлдҗ медх». В небольшой по объему сказке сочетаются элементы мифа, стра­шилки, в целом формируя сюжет волшебной сказки. Возмож­но, рассказывание сказок типа «Буджинда» также в некото­рой степени наводило страх на детей. В сказке упоминается ряд явлений, которых боялись,- это гром и молния, черное

30

облачко, а также комплекс магических превращений, способ­ностью к которым обладают герои. Бытование сказок-стра- шилок в калмыцкой среде не случайно: рассказывая их, учи­ли детей преодолевать страх. Так, маленьким детям читали сказку «Волк, бегающий ночью», бытовавшую в стихотвор­ной форме. В сказке рефреном проходило подражание вол­чьему вою: «У, у!» Ребенок замолкал, чтобы не быть обнару­женным волком, зажмуривал глаза и засыпал1.

Другим средством от бессонницы было произнесение ма­терью заговоров. Заговор от бессонницы существует в двух вариантах. Его произносила мать ребенку, который не засы­пал и которого мучила бессонница: «Спи, спи, засни, тебе мышка в ведерке воды принесет»2. В другом варианте заго­вор от бессонницы звучит следующим образом:

Унт, унт, хээмнъ, Спи, усни, мой дорогой,Чамд хулһн Тебе мышкаҖиңгр-җиңгр гиен В золотом ведре,Алтн суулһд Издающем звуки «жингр-жингр»,Ус авч ирх. Воду принесет3

Мышь - представительница иного мира, мира подземелья, мира темноты, в которую погружается ребенок во сне. Заго­ворной формулой являются слова, произносимые матерью: «Унт, унт! - Спи, спи!». М ать отсылает своего ребенка на встречу с животным, исполняющим желания и просьбы, бе­рущим под свою защиту и дарующим желаемое - воду для утоления жажды. Для ребенка засыпание и пробуждение - это

1 Инф. Иванчуков А., проживает в США, бузав.2Инф. Борджанова Б. X., 1925 г. р., дербетка, род хапчин.3Инф. Оконов Б. Б., 1940 г. р., дербет, род дунд-хурла, жижэтнэ

арвн.

31

путешествие в иной мир. В сказке, записанной Номто Очир^ вым, черная и белая мыши, встреченные неким человеком в подземелье и способствующие его излечению от перелома с помощью волшебных листочков, олицетворяют собой день и ночь, которые сменяют друг друга.

В тексте заговора сделан акцент на виде посуды - это зо­лотое ведро, издающее необыкновенные звуки, в противовес деревянной посуде, которую использовали в быту калмыки, это - предмет золотого цвета, который является признаком волшебства1, рассеивающий темноту сна, в который погру­жается ребенок. Согласно калмыцкой загадке, мышь живет в углу дома и издает звуки «ивр-шивр». Воспринимается оби­тателями дома как домашнее животное, к ней прибегает за помощью мать, чтобы усыпить ребенка. В произведениях калмыцкого поэта М. Хонииова также приводится заговор, в котором упоминается мышь. Герою повествования Муту- лу мышь должна принести чигэн (чигян) - один из видов бе­лой сакральной пищи, который должен утолить голод2. Вода, принесенная ребенку, может утолить жажду, а чигян - голод. Кроме того, чигян для героя - это божественный нектар, сим­волизирующий «белую дорогу», то есть удачу3.

Кроме заговора, при сильном плаче для усыпления ребен­ка проводили обряд как при лечении сглаза: обмывали лицо ребенка водой, утирали подолом. Аналогичный заговор от бессонницы бытует у алтайцев4.

1 Неклюдов С. Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпи- ческой символике^у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska. 1980. Т. XXIV. Zesz. 1. С. 65-94.

2Хонинов М. Помнишь, земля Смоленская: Роман / Авториз. пер. с калм. Ю. Карасева. М.: Воениздат, 1977.

ъХонинов М. Чигян - пища мира: Поэма / Пер. с калм. Р. Хани- новой // Хальмг унн. 2005. 21 июля.

4 Инф. Бедюров Бронтой, алтайский поэт.

32

-о Сои и сновидения особенно поражали древнего человека, fax как происхождение сновидений было ему непонятно. В представ пении древних людей спящий человек находился словно бы на грани жизни и смерти. Во сне он погружался в мир фантастики, прошлых и будущих событий. Увиденные сны древние люди старались как-то объяснить, сравнивая с реальными событиями, которые вокруг происходили. Посте­пенно у людей складывалась особая практика толкования сновидений, и у каждого народа была своя трактовка уви­денного, о тличная от других.

В эпосе и сказках калмыков нашел отражение мотив веще­го сна героя. Во сне богатырю предсказывают грядущие со­бытия, говорят о препятствиях, которые он должен преодо­леть. Среди джангарчи существует мнение, что сои - обяза­тельный элемент при заучивании эпоса или сказки. Сказите­ли при усвоении ими дара сказывания эпоса видят во сне сю­жет героического эпоса «Джангар». Во сне же они получают этот дар и общаются с божествами, которые покровитель­ствую! им.

Мног ие народные приметы калмыков связаны со сном и сновидением. С мотивом сна связаны образы гадальщика или гадальщицы, умеющих истолковывать сновидения, которым калмыки придавали магический смысл, ибо они расценивали их как хорошее или плохое предзнаменование. Сны поэтому делились па хорошие и плохие. Против плохого сна совер­шались ритуалы и произносились заговоры. Увидев дурной сон, нужно било, проснувшись, три раза плюнуть. Дурным предзнаменованием было выпадение зубов во сн е-это пред­вещало смерть близких. Ч тобы плохой сон не сбылся, нужно взя ть деревянны < >русок и пас тротать из пего лучинки, а по­том плюнуть на mix и выброси ть через окно (полевая запись автора). В. П. Дарбаковои записан заговор от дурного сна, сопровождаемый соответствующим ри туалом. На закате сол­

33

нца надо поджечь с одного конца соломинку, незаженный конец взять в зубы, прочесть заклинание-тарни и выбросить горящую соломинку в сторону заката со словами: «Пусть сон и его предзнаменование уйдут с дымом». А также говорили заговор:

Харңһу сөөһин му зүүдн хоосн болтха,Хар тамин йөрәл хоосн болтха.

(һурв дэкч давтхмн.)Пусть будет пустым дурной ночной сон,Пусть будет пустым там-подземелье.

(Три раза повторить.)1

Сны как предзнаменовения известны и по сюжетам мон- голо-ойратского героического эпоса. Богатырь Дайни Кю- рюль, который спал, «растянувшись, как ремень, и покрас­нев, как тамариск», неожиданно проснулся и рассказал отцу, что во сне над вершинами гор появилась черная туча, вели­чиной с плетку, а также он увидел во сне, что оборвалась тети­ва его лука и острие меча обломилось. Отец ответил, что это хорошее предзнаменовение, говорящее, что враги богатыря должны быть уничтожены. Разгадка сна отцом богатыря под­креплена кратким заклинанием главного героя: «Пусть бу­дет по слову хана-батюшки, пусть враги-недруги мои изнич­тожатся!»2

Таким образом, все дурные предзнаменования должны были быть погублены очистительной силой огня. Заклина­тель или человек, которому приснился дурной сон, проводит ритуал «отсылки» болезни в потусторонний мир. В данном

1 Тэрнс / Предисл., сост., собирание В. П. Дарбаковой. Элиста, 1994.С. 33.

2Монголо-ойратский героический эпос. Пг.-М., 1923. С. 45.

34

тексте - это том-подземелье. Последствия сна должен унести дым и лучинки, калмыки определяли данные отсылки как дамҗлх - передать через кого-нибудь или через предмет. За­говоры от плохого сна носят импровизационный характер, они невелики по объему, состоят из одной-трех строк.

Заговор от сглаза. У калмыков было распространено по­нятие о «дурном глазе», называемом в их среде му нүдн - пло­хой глаз. Как и у других народов, считалось, что «сглаз - опас­ность, которая актуальна всегда, возникает в самых разных формах»1. Дурной глаз входит в архетипическую модель мира как одна из необходимых составляющих, как самостоятель­ная семантическая единица2. Сглазу были подвержены люди, находящиеся в пограничном состоянии, между миром своим и чужим,- это новорожденные, новобрачные. Новорожден­ные дети, по представлениям калмыков, были особенно под­вержены сглазу. С самого младенчества их охраняли от воз­действия дурного глаза путем запретов, а именно: не показы­вать новорожденного чужим людям, скрывать факт рожде­ния ребенка в доме до с бряда наречения имени, называть ре­бенка «плохими» или двойными именами. Считалось, что маленькие дети подобны богу, что они связаны со своими покровителями «сякюсенами» до трех лет и в силу этого без­грешны. Именно до этого возраста они подвержены сглазу, от него спасали амулеты-бу, в которых заложены тарни-зак- линания, отпугивающие злых духов. Сглаз определялся та­кими выражениями, как му болх - «будет плохо», му нүдн курх- «достанет плохой глаз»3.

1 Цивъян Т. В. Защита от дурного глаза: пример из албанской традиции // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.: Наука, 1993. С. 165-168.

2 Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 306-307.3 Алексеева П. О роли женщины-матери в семье // Теегин герл.

2000. №4. С. 116-117.

35

Болезнь, вызванная сглазом, заключалась, прежде всего, в продолжительном плаче ребенка, его плохом сне. Обряд ле­чения от сглаза состоит из нескольких частей. Первая часть - определение болезни целителем или матерью ребенка, вто­рая часть - это совершение обряда лечения, сопровождаемо­го заговором. Заговор иногда может быть подменен только магическими действиями. Обряд от сглаза совершали «бо» - шаманы или «медлегчи» - знающие. Обряд лечения проводи­ли следующим образом. Прежде всего бросали в воду перед купанием девять зажженных лучин, символически очищая воду огнем. Чтобы узнать того, кто сглазил ребенка, плави­ли свинец и по фигуркам узнавали отправителя сглаза. Затем эти фигуры разбивали тяжелым предметом, уничтожая вре­дителей, навлекших сглаз, а следовательно, и болезнь. Обряд сопровождался краткой формулой, усиливающей эффект ле­чения: «Пусть глаза этого человека ослепнут, пусть глаза это­го человека выпучатся!»1.

Как отмечено выше, у калмыков оберегом от сглаза был подол матери: сглаз можно было снять прикосновением по­дола или вымыть лицо ребенка и утереть подолом. Воду, в которой купали ребенка, выливали на перекрестке дорог и произносили краткую словесную формулу: «Пусть все пло­хое - дурной глаз - уйдет вместе с водой!»2.

Если ребенка сглазили, то совершали также следующие обрядовые действия: брали черную и белую нитки, перепле­тали их, вешали эту веревочку на шею малышу, один конец ее он держал в зубах. Затем говор™™ следующие слова: «Куунэ хар келн керчкэд од!» (Пусть отрезается черный язык злого человека). И отрезали веревку несколько раз с другого кон­

1 Полевые записи автора, 2002 г.2 Полевые записи автора, 2002 г.

36

ца. После совершения этого обряда больному становилось легче1. Веревка в данном обряде символизировала язык че­ловека, произнесшего проклятие.

Имя ребенка при обряде наречения произносилось шепо­том. Если дети в семье умирали, то родившимся позже дава­ли двойное имя - Санджи-Гаря, Эрдни-Гаря. Давали ново­рожденным изначально неблагозвучные имена, чтобы они не были подвержены сглазу: М у Кввун (плохой мальчик), Ноха (собака), һаха (свинья). В культурной традиции калмыков бытует ряд обрядовых действий от сглаза с использованием определенных предметов. В стакан или чашку воды необхо­димо насыпать три щепотки сухих благовоний, три щепотки соли. Стакан с этой смесью нужно пронести над головой ре­бенка три раза по часовой стрелке, три раза - против, затем зажечь девять спичек, поочередно бросить их в воду и заста­вить ребенка плюнуть в стакан со словами: «Куунэ нуднд, улу узулһнд, му у хан, му санап цуг эн уснд одтха!» - «Чужой взгляд, зависть, дурной замысел, дурные злые мысли - все пусть ис­чезнет в этой воде!»2.

Элементы обряда - угольки, вода, предметы черного и бе­лого цветов, окуривание, произнесение кратких заклинаний, разбивание символических фигурок - относятся к элементам магической практики.

К потенциальным жертвам сглаза относили не только лю­дей, находящихся в пограничном состоянии, их организм, но и их одежду, дом, скот. Сглаз - это опасность, заключенная во взгляде человека, о котором известно окружающим, что он «с плохими глазами».

Таких людей обычно остерегались. У калмыков актуаль-

1 Полевые записи автора, 2002 г.2 Полевые записи автора, 2002 г.

37

на мифологема особого взгляда - «хара». О человеке, обла­дающем функцией сглаза, люди говорили «му харата» - с плохим взглядом (наряду со словами «му нудтэ»)1. Монголь­ский писатель и ученый JI. Тудэв считает, что существует «проклятие глазами», а слово харал (проклятие) происходит от слов «взгляд», «видение»2.

У калмыков, кроме краткого заговора от сглаза, в воспро­изведении которого значительную роль играла импровиза­ция, существовал ряд оберегов от этого явления: дети носили старую одежду, к их одежде прикрепляли оберег - трубчатую кость зайца пришивали к воротнику3, совершали символичес­кую смену пола - мальчика одевали в одежду девочки и на­оборот и т. д. Детей, которые, по мнению знахарок, были подвержены сглазу, после процедуры лечения и произнесе­ния заговора окуривали дымом разных благовоний, имею­щих дополнительное воздействие при лечении.

Поверье о «дурном глазе» как о причине болезни распрос­транено у многих народов мира4. Сглазу поддаются и живот­ные, и люди, но сглазить может только человек.

Неуравновешенное состояние человека лечили плавленым свинцом. Для этого над головой человека держали миску с заговорен-ной водой. Исполнительница обряда заливала в нее расплавленный свинец, от взаимодействия с водой из свинца получалась фигурка некоего человека или животного, кото­рые, по мнению участников обряда, были причиной сглаза или испуга. Получившуюся фигурку рассматривали, затем

1 Полевые записи автора, 2002 г.2 Тудэв Л. Национальное и интернациональное в монгольской

литературе. М., 1968. С. 43.ъЭрдниев У. Э. Калмыки. М., 1970. С. 115.4Иванов В. В. Глаз // Мифы народов мира'. Т. 1. М.. 2000. С. 306.

38

исполнитель обряда разбивал эту фигурку тяжелым предме­том, как бы воздействуя на настоящую причину болезни. В народе обряд называется по предмету, который применяет­ся, и по действию, которое производится: хорһлҗ цутхк - расплавлять свинец1.

Образ глаз входит в эпическую характеристику ханши Шавдал - супруги Джангара. Глаза героини обладают маги­ческими свойствами, они излучают волшебный свет.

Глянет налево - станут видны В сиянии левой щеки Мелкие рыбки левой реки.Глянет направо - станут видны В сиянии правой щеки Мелкие рыбки правой реки2.

Глаз в калмыцких загадках соотносим с образом водоема колодца, озера, моря.

Далад дааһн упҗ,Дааһн эс ювҗ,Дала ювҗ.

(Нуднд бог орҗ)Худгт хулһн унҗ,Хулһнъ зовсн уга,Худгнь зовҗ.

(Нуднд бог орҗ.)Гилгр нуурин көвэд,Гилцһр өвсн урһҗ.

(Сурмсг)

В море упал жеребенок - Жеребенок не пострадал, Море пострадало.

(Соринка в глаз попала.) В колодец упала мышь - Мышь не пострадала, Колодец пострадал.

(Соринка в глаз попала.) На берегу блестящего озера Выросла блестящая трава.

(Ресницы)1

1 Полевые записи автора. 1984 г.2 Джангар / Пер. С. И. Липкина. Элиста, 1980. С. 95.3 Хальмг үлгүрмүд болн тәәлвртә туульс. Элст, 1960. 30, 38 х.

39

Таким образом, в калмыцких загадках отражена древняя модель мира, в которой водоемы (море, озеро, колодец) пред­ставлены как глаза, ведущие в иной мир.

В калмыцких загадках глазами наделена луна: она изобра­жается беловласым старцем, у которого глаза видят днем и ночью. Характерно, что луна, как и глаза, сравнивается в за­гадках также с чашкой. «В чашке - красное мясо» (глаза). «Надо льдом - серебряная чашка» (луна). И потому у калмы­ков бытовала примета, что ребенка нельзя выносить из дома в сумерках, когда солнечный свет сменялся лунным, а если выносили, то его нос, в целях оберега, смазывали маслом. Нельзя также, чтобы лунный свет падал на спящего ребенка, запрещалось сушить детские вещи на улице ночью - тоже в целях оберега от сглаза.

Сглазу были также подвержены животные. Чабан никог­да не называл точную цифру количества животных в его ста­де. У калмыков существовала табуация чисел - передача чис­лительных описательным путем: дөрвн (четыре) - һурвнас улу (более, чем три), таен (пять) - дөрвнас улу (более, чем четы­ре), арен (десять) - хойр таен (два по пять). Согласно кал­мыцким преданиям, количество лошадей одного хозяина не должно превышать десять тысяч голов. Если эта цифра пре- высится, то появляется жеребенок с золотыми копытами. Зо­лотые копыта сильно ударяются о землю, и жеребенок их сту­ком угоняет табун в безлюдную и необитаемую пустыню. Там весь табун погибает от жажды, а хозяин беднеет, остается без лошадей1.

Обряды лечения от Ъглаза животных сохранились до сих пор. Один из них состоит в том, что нужно взять чистую воду

1 Душан У. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнограф, сб. Вып. 7. Элиста, 1976. С. 15.

40

и выливать ее по дверным навесам сверху донизу, до порога, причем собирая воду в посуду. Собранной водой следует не­сколько раз вымыть макушку головы животного1.

В несложном по исполнению обряде лечения от сглаза животных отразились древние представления калмыков о пороге. Вокруг порога сконцентрированы понятия, тесно связывающие его с потенциальным благополучием семьи или рода. Порог должен быть всегда чистым, на него нельзя садиться, вставать ногами, запрещается разговаривать че­рез порог, что-либо передавать. Порог - это граница меж двух миров, он делил мир на «свой и чужой». В описанном обряде основным средством лечения скота от сглаза явля­ется вода, собранная с двери и порога, несущего в данном контексте охранительную функцию. Здесь представлен об­раз текучей воды, имеющей очищающие свойства: она унич­тожает болезнь, смывает все нечистое. Текучая вода, прой­дя через такой комплекс, как порог, как бы приобретает до­полнительные свойства, ее действие усиливается, и сглаз уничтожается.

Итак, огонь и вода, как первоэлементы мира, являются средствами очищения, уничтожения зла и вреда вместе с при­меняемыми дополнительными средствами и действиями, та­кими как сплевывание, сдувание, пришептывание. С их по­мощью болезнь отсылается дальше. Таким образом, у кал­мыков, как и у многих народов мира, сохранились процеду­ры, избавляющие от сглаза, порчи. Основные элементы об­ряда от сглаза - это участие в нем стихий огня и воды, а так­же процедуры умывания, окуривания, применение кратких заговоров. В заговорах, имеющих отношение к детству чело­века, отражена забота матери о своем ребенке, ибо она чаще

1 Полевые записи автора, 1984 г.

41

всего обладает знанием заговорного слова и ритуалов. Заго­воры на данную тему являются образцами народной поэзии.

Лечебная заговорная поэзия составляет значительный слой в обрядовом фольклоре. Тексты лечебных заговоров у кал­мыков носят формульный характер, что предполагает их быстрое воздействие. Композиция лечебных заговоров выг­лядит следующим образом:

1. Молитвенное вступление: «Хээрхн! Ом-мани-падме-хум».2. Чтение текста заговора.3. Отсылка болезни на природные стихии - на очищение

водой, уничтожение огнем, уход в черную землю, за семь гор и т. д.

4. Закрепка, сопровождаемая плевком, хлопком и произ­несением магической формулы «Эм-дом» (от сочетания гла­голов эмнх-домнх - излечивать).

Вера в магическую силу слова способствовала созданию в народе оригинальных заговорных текстов. У калмыков, как у многих народов мира, было представление о «насылке бо­лезни» через произнесенные проклятия, через воздействие демонических существ.

М ир традиционного фольклора замкнут, количество про­исходящих ситуаций ограничено и исчислимо. Человек ли­шен индивидуальности и является неотъемлемой частью фольклорного социума. С. Е. Никитина пишет: «Его голова и ноги, грудь и плечи, сердце и душа включены в набор стан­дартных ситуаций, где они участвуют как субъекты, объекты или инструменты»1. Эти слова можно отнести к тематике за­говоров с благожелательной и проклинающей символикой, связанных с частями человеческого тела.

1 Никитина С. Е. Сердце и душа фольклорного человека // Ло­гический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М.,1999.С. 27.

42

Толһам мини менд болтха!Пусть моя голова будет в благополучии!

Нүднь хурц болтха!Пусть глаза его будут острыми!

Көлнь хурдн болтха!Пусть ноги его будут быстрыми!

һарнъ өөтэ болтха!Пусть руки будут мастеровыми!

Өгэмч болтн!Пусть руки у вас не оскудеют!

Цаһан седклтэ бол!Будь чистосердечным!

В калмыцком фольклоре краткие йорелы, связанные с ча­стями человеческого тела, легко трансформируются в крат­кие проклятия.

Керэд нудэн цокул!Пусть глаза твои выклюет ворона!

Көлдэн будр!Спотыкайся все время!

Келндчнъ моомһарг!Пусть на твоем языке будет опухоль!

Таким образом, краткие заговоры легко поддаются пере­кодировке. Образ человека в заговорах очень уязвим со сто­роны окружающего мира. Задача человека - обезопаситься от него с помощью искусства слова-заговора от болезней, от

43

сглаза, от сказанных проклятий и обрядовых действий, усили­вающих их силу. В. Н. Топоров отмечает, что «заговор как бы стремится эту накопленную «благую» инерцию передать страж­дущему, чтобы помочь ему, она распространяется с «мира» на «человека», на личную судьбу и может вовлечь человека в об­щее большое и благое поле. Благость дана в заговоре, в его нравственном пространстве, изначально как необходимое ус­ловие, как смысл мира, человека и его жизни»1.

Лечебной практикой у калмыков занимались и мужчины, и женщины. Общее название людей, которые лечили от бо­лезней,- эмчи. И. Житецкий разделяет людей, занимавшихся врачеванием, на следующие виды: а) европейская медицина в лице официальных докторов, фельдшеров, б) азиатская ме­дицина в лице калмыцких эмчи, в) религия в виде специально приспособленных для этой цели молитв и обрядов, г) знаха­ри калмыцкие - удһн и бв, д) знахари соседних народностей, особенно татары2. Болезнь калмыки узнавали посредством сновидений, были эмчи которые «лечили нашептыванием, сопровождая слова разными манипуляциями рук вроде сжи­мания больных членов»3.

Калмыки именовали людей, занимающихся врачеванием, по их способу лечения: общее название - эмчи, они подразде­лялись на отчи (костоправ), бярячи (массажист), домчи (ле­чащий молитвой), тарнчи (лечащий заклинаниями), шархчи (лечащий раны, полученные на войне), улялчи (лечащий при

1 Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (из­бранные главы). О природе заговора и его статусе // Исследова­ния в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 3.

2 Житецкий И. Очерки быта астраханских калмыков. Спб., 1912. С. 25.

3Там же. С. 27.

44

помощи дуновений), цакячи (лечащий огнем), медлегчи (зна­харь, определявший причину недуга).

В лечении народными методами применялись словесные формулы типа «эм-дом». В лечении скота, например, когда вспухает коровье вымя, следовало сказать заклинательные слова:

Малын толһа деегшэн, Голова коровы - вверх,Өвчнэ толһа дорагшан. Голова болезни - вниз.Эм-дом! Эм-дом! Эм-дом! Эм-дом!1

В заговоре происходит отсылка болезни «вниз». Заклина­ния, произносившиеся при лечении, по своей форме представ­ляли советы-благопожелания. Когда корова кашляла, ей го­ворили:

Сук балтын аюлас зул,Сумбер уулын ввснэс ид,Сун далан уснас у,Миңһн укрин манул бол,Тумн укрин турунд йов!Эм-дом! Эм-дом!

Бойся топора и ножа,Ешь траву, растущую на горе Сумеру,Пей воду из моря Сун-далай,Будь защитницей тысячи коров,Иди впереди десяти тысяч коров!Эм-дом! Эм-дом!2

В данном тексте заклинания коровьего кашля упоминает­ся мифическое море Сун и мифическая гора Сумеру.

1 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. Улаанбаатар, 1972. С. 102.2 Там же. С. 103.

45

Носителями заговоров были женщины, получившие на­следственный дар, женщины, родившие близнецов. Лечение с помощью заговоров имело свою обрядность: заговоры про­износили тихим голосом, сопровождали их плевками, дела­ли массаж, применяли лекарственные средства. По оконча­нии лечения проходили обряд очищения - окуривание мож­жевельником, который назывался саңгин идэн.

Отдельные заговоры сопровождаются своеобразной зак­репкой, усиливающей их действие,- троекратным плевком, это заговоры падающей звезде, ветру, при захоронении ног­тей. Плевок употребителен также в заговоре при лечении от испуга, фурункулов. Главная функция плевка - усиление энер­гетического действия фольклорного заговорного текста, на­ряду с хлопаньем в ладоши. В записи фольклорных текстов акт плевка обозначен формулой «тьфу, тьфу, тьфу». Симво­лическая энергетика плевка реализуется и в том, что в ряде фольклорных сюжетов он выполняет функцию зачатия. В якутских сказках встречается мотив «рождения детей от плев­ка»1. Мотив зачатия от плевка встречается в тексте индийс­кой сказки: «От плевка раджи олениха понесла, и в положен­ный срок родилось у нее человеческое дитя»2. В осетинской легенде жена посредством плевка переносит зародыш в тело мужа3.

Плевок (нульмсн) у калмыков был частью человеческого тела. Считалось, что в плевке как в части человеческого тела

1 Дьяконова Ю. Н. О влиянии русской сказки на якутскую сказку // Фольклор народов РСФСР. Межвузовский научный сборник. Уфа, 1978. С. 40.

2Сказки Центральной Индии. М., 1971. С. 169.3Дюмезиль Ш. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. И4-

135.

46

была воплощена душа и счастье, это представление отрази­лось в следующем ритуале: если слюна одного человека по­падала на другого, он должен был сказать следующие слова: «Ас мини кишг».- «Отдай мое счастье».

Запрет плевания на землю - один из важных запретов у калмыков, он был связан с их представлениями, что у каждо­го кусочка земли есть свой «эзен» - хозяин -хранитель. Пле­вание на землю - это осквернение «хозяина земли». Счита­лось, что плевок на землю проникал вниз в землю на девять локтей и убивал все живое.

Заговоры от болезней. Цель заговоров от болезней - по­средством обращения в «запредельный мир» достичь нор­мального взаимоотношения двух миров (человеческого и потустороннего), которое было нарушено. В заговорах от болезней подразумевается, что такое нарушение происходит из-за вторжения потусторонних сил на «территорию челове­ка», то есть из-за проникновения болезни в человеческий орга­низм (нарушение границы двух миров). Болезнь вступает в контакт с человеком, проникает на человеческий уровень. Это персонаж, который, относясь к потустороннему миру, имеет непосредственную функцию проникать в мир человека и вре­дить ему. Здесь нужно сказать о связи болезни не только с человеком больным, болеющим или определенным как дол­жный заболеть, но и с тем, кто насылает болезнь - это может быть как человек, так и персонаж нечеловеческого уровня, и с тем, кто призван избавить от нее - это чаще всего обита­тель иного мира.

Наряду со знанием заговора или краткой заговорной фор­мулы для полного излечения болезни необходимо было уми­лостивить духа - хозяина болезни (эзен). В современной речи калмыков сохранилось словосочетание гемин эзн - хозяин болезни, в современном бытовании так называют человека, который часто болеет. Данное словосочетание свидетельству­

47

ет о том, что у калмыков бытовало понятие о духах - хозяе­вах болезней; обычно говорили: «хар дарна» — «что-то чер­ное давит», - когда человек впадал в бессознательное состоя­ние во время сна. По представлениям калмыков, хозяином болезни был черный старик с золотым посохом, который он оставляет у двери1.

Большой страх вызывало у калмыков появление оспы {цецг). Я. П. Дуброва предполагал, что у этой болезни был свой дух под названием «чичйк». Он пишет, что «при одном произношении его имени перепуганный чичиком калмык умирает от испуга»2. Чтобы не заразиться оспой, калмыки откочевывали, оставив больного на произвол судьбы. Кал­мыцкое название «моом» - сибирской язвы - сходно с назва­нием духов болезней «момо» у таджиков3. В лечебной магии карачаевцев, балкарцев, народов Дагестана духи болезней имеют названия4.

В лечебной обрядности калмыков в роли вспомогательно­го средства применяли топленое масло, относящееся к белой сакральной пище. Им натирали тело больного при массаже, при чихании. Исследователи рассматривают данный ритуал как один из видов жертвоприношения духу болезни5.

1Душан У. Указ раб. С. 23.2Дуброва Я. П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Элис­

та, 1988. С. 57.3 Мурадов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков сред­

ней части Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 120.

4 Малкондуев X. X. Поэзия лечебной магии балкарцев и карача­евцев // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. С. 96-113; Халидова М. Р. Демонологический персонаж «мать бо­лезней» и его магические функции // Там же. С. 114-120.

5 Халилов X. М. Отражение языческих представлений в обряде и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала1984. С. 80.

48

В названиях болезней у калмыков сохранились цветовые обозначения: болезнь желчного пузыря определяли как шар буслна - «что-то желтое кипит», название кори -ула н киилг - «красная рубашка». Бессознательное состояние именовали хар дарна - «что-то черное давит». Методы народного лече­ния часто можно было определить по цветовому обозначе­нию болезни. При лечении кори на заболевшего ребенка на­девали одежду красного цвета и произносили краткий заго­вор: «Красное, возьми красное»1. Обряд лечения кори пост­роен на магии подобия. Мотив красного цвета известен так­же румынским заговорам болезней - краснухи, рожи, воспа­лений, нарывов2.

При лечении между лекарем-костоправом и заболевшим складывались доверительные отношения, что определялось словом өгх - отдать, доверить: толһаһан вгх - доверить голо­ву3. Народные знания о небесных светилах были также ис­пользованы в названиях болезней. Старинное название кар­бункулов - долан бурхн (семь звезд), такое же название но­сит созвездие Большая Медведица. В основе этого названия болезни лежало представление калмыков о том, что число выступивших на теле карбункулов, появившихся один за од­ним, должно достичь семи. Карбункул или фурункул обвязы­вали белой нитью, очерчивая символический круг, выступа­ющий в данном случае как оберег, чтобы болезнь не распро­странилась дальше4.

1 Борджанова Т. Магическая поэзия калмыков. С. 39.2Гряур А. Сюжетно-мотивный состав в заговоре и его функцио­

нальное назначение // Этнопоэтика и традиция: Сб. в честь 70-ле­тия член-корр. РАН В. М. Гацака. М., 2004. С. 131.

3Инф. Кичеева Н., 1962 г. р. Полевые записи автора, 2005 г.4Инф. Чурюмова В. Д., 1964 г. р., дербетка, род талтахна.

4. Заказ № 2774. 49

Лечением головной боли занимаются отчи-костоправы путем сдавливания черепной коробки. Этот процесс лечения называется толһан уйдл орулх - «соединить швы на голове». Слово уйдл (шов) возникло от слова уйх (шить, кроить). Как и Млечный Путь, который называется у калмыков «Тенгрин уйдл», соединяющий и в то же время разделяющий небосвод, так и шов-уйдл на голове делит ее на несколько частей. При головных болях отчи-костоправ делал правку головы, изме­ряя ее белой нитью. В данном случае происходит опоясыва­ние головы нитью белого цвета, которая является аналогом «белой дороги» - символа благополучного исхода дела.

Известно, что фигуры поэтического языка играют опреде­ляющую роль в магических обрядах и народных верованиях. П. Г. Богатырев приводит текст заговора, в основе которого лежит омонимия. Ячмень на глазу трут ячменным зерном, которое затем бросают в чужой колодец. В немецких и ла­тышских заговорах против рожи особенно широко распрос­транен мотив розы1.

Тексты калмыцких заговоров, обладающие лечебным эф­фектом, также построены на омонимии. Ячмень на глазу и колено человека обозначены одним словом - өвдг. Чтобы избавиться от этой болезни, троекратно притрагиваются к колену и приговаривают: «Колено, возьми колено!» Монголь­ские фольклористы приводят заговор излечивания от ячменя в стихотворной форме.

Өвдг кезэ һарв, Когда выскочил ячмень,Би кезэ домнхв, ̂ Когда я его излечу,Эм-дом, эм-дом. Эм-дом, эм-дом2.

1 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1975. С. 158.

2 Монгол ардын аман зохиолын дееж. 112 х.

50

В основе следующего заговора излечения ячменя, записан­ного у монголов, звучит вопрос лекаря, обращенный к забо­левшему:

Өвдг өвдгд һардг болхас,Кезэ нуднд һарч бээлэ?

Ячмень может выйти только на колене,И когда это он выскакивал на глазу?1

У бурят также бытует заклинание, говорившееся при лече­нии ячменя. На сеновале находят высохший суставчатый (ко­ленчатый) стебелек и им тычут в ячмень на глазу, приговари­вая: «Почему ячмень выскочил на глазу, пусть он появится на сене, пусть появится, пусть появится!»2. В калмыцкой фоль­клорной традиции также сохранился заговор вылечивания ячменя, сходный по своей структуре с бурятским. Излечива­ющим свойством обладает, по представлениям калмыков, трава, которая зацепилась за кибитку. Берут эту траву, кон­чиком касаются ячменя на глазу и приговаривают с вопроси­тельной интонацией, как бы обманывая духов болезни:

Когда же на глазу появился ячмень у меня?Когда же и с какого времени стали излечивать травой,Зацепившейся за край кибитки?

Таким образом, заговоры лечения ячменя у монгольских народов, записанные в разное время, сходны; в качестве вспо­могательного средства выступает трава; в заговоре применя­ется словесная формула «эм-дом». По завершении лечебного

’Монгол ардын... 112 х.2 Шаракишнова Н. О. Бурятское народное поэтическое творче­

ство. С. 85.

51

обряда проводили ритуал «бэрц бэрх» - делали подношение целителю в виде золотой или серебряной монеты, скота.

В калмыцком фольклоре сохранились заговоры, имеющие несколько вариантов, которые были реконструированы. Ме­тодика их сбора заключалась в опросе и анкетировании ин­формантов.

Заговор на хорошую дорогу. Дорога, путь в мифопоэтичес­ких религиозных моделях мира у разных народов является прообразом связи между точками пространства, «где сходят­ся высшие сакральные ценности мира..., путь соединяет... и нейтрализует противопоставления: свой - чужой, внутренний- внешний, близкий - далекий, видимый - невидимый, сак­ральный - профанический. Отмеченность начала и конца пути как двух крайних точек - состояний, пределов - выражается предметно (дом - храм или дом - иное царство), изменением статуса персонажа, достигшего конца пути, нередко и его внешнего облика»1.

В калмыцком языке понятие пути передается словом хаалһ- 1) дорога, путь; трасса; чик хаалһ - правильный путь; хаалһ заах - указать дорогу, б) перен. дать совет, указание; хаалһд орулх а) выводить на дорогу; б) перен. образумить, наставить на правильный путь; 2) перен. путь, способ.2 Таким образом, слова «путь» и «дорога» в словарных статьях даются как си­нонимичные. Однако значение слова «хаалһ» (дорога) в це­лом в калмыцкой культуре гораздо шире. В целом это поня­тие связано с понятием «счастье» - «кишг». У счастливого человека, по представлениям калмыков, отраженным в фоль­клоре, дорога должна быть всегда открыта. Заговорные тек­сты, ритуалы, совершаемые людьми, должны обеспечить им хорошую, благополучную дорогу.

1 Топоров В. Н. Путь // Мифы народов мира. М.: Советская эн­циклопедия, 1987. Т. 2. С. 352.

2 Калмыцко-русский словарь. С. 560.

52

Заговорные тексты «на хорошую дорогу», именуемые в фольклорной традиции калмыков хаалһин йөрэл, являются популярным текстом в репертуаре йорелчи - сказителя благо­пожеланий.1 Эта группа заговоров не так многочисленна, но в материалах фольклорных экспедиций прошлого века они со­ставляют значительный пласт текстов с устоявшейся поэтикой.

Полевые наблюдения последних лет показали: тексты благопожеланий на хорошую дорогу остаются в репертуаре сказителей, обычно - это пожилые люди, как мужчины, так и женщины. Согласно народным верованиям, произнесенный йорел-благопожелание устранял препятствия, которые могут встретиться человеку. Тексты благопожеланий на хорошую дорогу наряду с предметами, которые брал человек в путь, относятся к группе оберегов. Благопожелания, имевшие во­енную тематику, произносили при отправке в армию и на фронт, говорили йорелы и в связи с отъездом на учебу в дале­кий город. Дорожные заговоры особенно многочисленны на всех этапах калмыцкой свадьбы. Йорелы-благопожелания отправляющемуся в путь отличались своей традиционностью. Структура йорела-благопожелания:

1. Обращение к человеку-путнику.2. Пожелание исполнения всех намеченных дел.3. Пожелание удачного возвращения домой.Эти заговоры при современной тематике имеют в своей по­

этике древнюю основу, неизменяемые этнопоэтические кон­станты типа «алтн җола эргулэд ирцхэтн» - «золотые поводья повернув, приезжайте». Это является одним из главных усло­вий творчества сказителя благопожеланий. Современные йо­релы на хорошую дорогу имеют развитый сюжет. Йорелы от­правляющемуся в путь отличались своей традиционностью - это всегда пожелание удачного возвращения домой.

1 Архив отдела фольклора и джангароведения КИГИ РАН.

53

Путь также является пространственно-временным класси­фикатором.1 В этом смысле путь осознается как движение человека по жизни, смена им социальных статусов в обрядах перехода, которые сопровождались благопожеланиями, пес­нями. Заговор белой дороге является неотъемлемой смысло­вой частью благопожеланий различной тематики.2

Хувцна йөрэл Өмссн хувцнчн Чамд өлзәтэ цаһан Хаалһта болҗ.

Хаалһин йөрәлЙовсн улсЦаһан хаалһта болҗ Йовтха.

Герин йөрэлОрсн гер өлзәтә болҗ, Цаһан хаалһнъ халъдҗ Йовтха.

Зулын йөрэл Эн ирсн Зул Өлзэтә цаһан хаалһта Болтха.

Насна йөрэл Авен наснтн Өлзәтә цаһан Хаалһта болтха.

Йорел одежде Пусть у новой одежды Будет благословенная Белая дорога.

Йорел дороге Пусть у путников Будет благословенная Белая дорога.

Йорел дому Пусть новому дому Сопутствует Белая дорога.

Йорел ЗулуПусть у праздника Зул Будет счастливая Белая дорога.

Пожелание долголетияПусть у прожитых лет Будет благословенная Белая дорога.

1 Топоров В. Н. Путь. С. 352.2 Архив КИГИ РАН. Материалы полевых экспедиций сектора

фольклора и джангароведения.

54

Константа «белая дорога» получила распространение и в современных йорелах, посвященных получению диплома или уходу на службу в армию.

Цергт мордщ ах ковунл йөрэлЦергт мордҗах көвүнтн,Цаһан хаалһ хальдтха.

Йорел уходящему в армиюПусть сыну, уходящему в армию, Сопутствует белая дорога.

Дипломин йөрэлЭн авен күндтә дипломан,Эвтә - тустаһар эдлҗ,Олн эмтнэ җирһлд багтҗ,Авен эн чинртэ цааснь,Өлзәтэ цаһан хаалһта болтха.

Йорел диплому Пусть полученный Вами диплом Будет вам полезным,Будьте счастливы,Пусть вам сопутствует Благословенная белая дорога.

Константа «белая дорога» применима не только в форму­ле пути, но и других текстах благопожеланий, характерных для обрядов перехода.

Полевые наблюдения последних лет показывают, что бла­гопожелания на хорошую дорогу остаются в репертуаре йо- релчи-сказителей. Заговор на хорошую дорогу служил обе­регом при встрече с хозяевами-эзенами дороги. По представ­лениям калмыков, дорогу могут населять мифические суще­ства - шулмусы, демонические существа - донам, которые поджидают путников. Так, согласно тексту устных рассказов,

55

чтобы дорога была благополучной, жители той или иной ме­стности выполняли следующий ритуал. Зная опасные участ­ки дороги, подъезжавший к ним путник должен как бы побо­роться с демоническим существом. Существовал ритуал ими­тации такой борьбы: нужно было слезть с коня, засучить ру­кава и изобразить борьбу с противником-невидимкой. (По­левые записи автора.) В таких случаях должна быть также произнесена буддийская молитва. Для усиления оберегающе­го свойства в йорел-благопожелание вставляют обращение к буддийским божествам: «Олн бурхд евәҗ, хээрн болтн!» - «Пусть нам покровительствуют бурханы!» Или: «Ноһан- Дэркин гегэн (сээхн бурхн) тэвҗ хээрн болтн!» - «Пусть нам покровительствует бурхан Зеленая Тара!»; «Цаһан-Дэркин гегэн евэҗ хээрн болтн!» - «Пусть нам покровительствует бурхан Белая Тара!» Заговор-благопожелание на хорошую дорогу произносится как в начале, так и в середине пути в форме молитвы.

Отправка в путь в обрядах жизненного цикла калмыков отражена в фольклоре: в героическом эпосе, богатырских сказках. Обряд отправки в дорогу с соответствующими ри­туалами исполняется также современными калмыками.

Заговор от чихания. Чихание у калмыков обозначалось словом нээтхх. В разговорной речи калмыков существует также выражение «Намаг нээтхулэд бээнэ» - «Мне что-то чихается» (или: «Меня кто-то <невидимый> заставляет чи­хать»). Кто-то невидимый, по представлениям калмыков,- это сам бог-бурхан, а чихание - голос самого бога, как было от­мечено нами ранее. Поэтому в первой строке заговора зна­чилось: «Бурхн өршэтхЭ!» - «Пусть покровительствуют бур­ханы!» Подобное представление об этом явлении сохранилось и у якутов.

В фольклорной традиции калмыков имелось несколько вариантов заговоров, произносившихся при чихании и запи­санных в разное время в полевых условиях.

56

Куп нээтхклэ келдг уг

Первый вариант: Бурхн өршәтхэ!

Второй вариант: Бурхн өршэтхә!Буурл сахлта өвгн бол Зу нас наел Зуухд будр,Хамр уга темэ көтл, Ханцн уга девл уме.

Третий вариант: Бурхн өршэтхэ!Буйн делгртх,}Буурл сахлта ввгн бол,Зу нас наел Зуухдан будрэд,Төркндэн одад тем.) квтл.

Четвертый вариант: Бурхн өршэтхэ!Будаһар цад Буурл сахлта ввгн бол Зу нас наел Зуухд будр,Хамр уга темэ квтл, Ханцн уга девл уме.

Заговор, произносившийся при чихании человека

Пусть благословят тебя бурханы!

Пусть благословят тебя бурханы! Стань старцем с седой бородой. Проживи сто лет,Споткнись об очаг,Веди безносого верблюда, Надень шубу без рукавов.

Пусть благословят тебя бурханы! Пусть распространится добро, Стань седобородым старцем, Проживи сто лет,Споткнись об очаг,От родни вернись с верблюдом.

Пусть благословят тебя бурханы! Насыться буданом1,Стань старцем с седой бородой, Проживи сто лет,Споткнись об очаг,Веди безносого верблюда, Надень шубу без рукавов.2

Если человек неожиданно чихнул, чаще всего в его адрес произносили краткие йорелы - пожелания благополучия и счастья: «Проживи много лет!» (Зу наел!), «Пусть года твои

1 Будан - молочная похлебка у калмыков.2 Инф. Менкенова В. Г., 1940 г. р., дербетка, род асмат.

57

будут длинными!» (Насн чини ут болтха!), «Пусть тебе со­путствует добродетель!» (Амулң эдл!). Если чихнул малень­кий ребенок, то после произнесения в его честь йорела, ему смазывали нос маслом. Чихание, по мнению калмыков, пред­вещает успех в делах. Если при разговоре двух человек один из них чихнул, это считалось добрым признаком и подтверж­дало правду слов говоривших. Чтобы разгадать смысл чиха­ния, некоторые суеверные калмыки обращались к духовным лицам. Подтверждение тому - эпизод из романа писателя- эмигранта Санджи Балыкова (1894-1943) «Девичья честь». В этом эпизоде пожилая женщина обращается к ламе: «Про­шлой ночью моя дочь чихнула во сне. Говорят, что это пло­хое предзнаменование...» Лама в ответ говорит женщине, что «в чиханье во сне ничего дурного нет».1 Если же чихнула ко­рова, то ее отдавали в хурул.2

Несмотря на краткость, заговор, произносившийся при чихании имеет глубинную семантику, содержит отголоски многих древних обычаев и представлений калмыков. Второй вариант этого заговора, приведенный нами, записан у инфор­манта А. С. Бадминовой, ею же прокомментирована по на­шей просьбе формула «проживи сто лет, спотыкайся об очаг», содержащаяся в тексте заговора. Она появилась для того, чтобы сохранилась рифма в тексте заговора.

Словосочетание «спотыкайся об очаг» содержит наруше­ние запрета. У монгольских народов очаг и огонь в нем тща­тельно оберегались: нельзя было плевать в очаг, трогать его острым предметом, бросать мусор, тушить преждевременно в нем огонь. Зуух - это глинобитный очаг, обычно он соору­жается во дворе недалек® от дома, как правило в летнее вре-

1 Балыков С. Девичья честь. Историко-бытовая повесть. Элис­та, 1990.С. 56.

2Душан У. Указ. соч. С. 14.

58

мя. Человек, доживая до ста лет, может нечаянно спотыкать­ся об очаг, тем самым нарушая существующие запреты. В тексте заговора таким образом сохранились представления калмыков о длительности жизненного цикла.

Словосочетание «веди верблюда с непроколотым носом» говорит о древнем обряде, сохранившемся у калмыков,- это отражение обычая дарения скота, именуемого «мал заах» - «указать на скот». После рождения ребенка молодая мать навещала своих родителей-та/жн и других родственников, в доме родителей ее и дитя окружали любовью и заботой. До­мой она возвращалась с многочисленными подарками. (По­левые записи автора.)

Особого рассмотрения требует та часть заговора при чи­хании, где речь идет о «верблюде с непроткнутым носом». Верблюд или верблюдица с непроткнутым носом встречают­ся в текстах монголо-ойратского героического эпоса. Дан­ный мотив подробно исследован Э. Б. Оваловым.1 В песне «О женитьбе богатыря Хонгора» встречается такой эпизод: Джангар в поисках невесты Хонгору приходит к Замбал-хану и три месяца участвует в пиршестве, затем говорит о цели своего приезда - о том, что оп ищет верблюдицу, ноздри ко­торой в три года не проколоты. Подобный же мотив нахо­дим в ойратском эпосе. В поэме о богатыре Ш ара Бодоне ге­рой в поисках суженой в пути заходит в юрту старика со ста­рухой; на расспросы старика, куда он едет, чей он сын, какая нужда у него,- отвечает, что он верблюдопас возвышенного неба, что ушел куда-то кладеный верблюд с большими гор­бами да трехлетний самец-верблюд, ушла также с ними мо­лодая желтая верблюдица, которой не протыкали носа.2

1 Овалов Э. Б. Типология мотивов и сюжетов в эпосе монгольс­ких народов. Элиста, 1994. С. 67.

2 Монголо-ойратский героический эпос. Пг.-М., 1923. С. 240.

59

Старик догадался, в чем дело. И пояснил старухе, что чер­ный кладеный верблюд - это Ерким Хара, славный богатырь. Черный самец-верблюд - Гунун Хара Бэкэ, сын царя черных драконов, а молодая желтая верблюдица, которой не проты­кали носа,- красавица дочь их хана, суженая, судьбой пре­допределенная этому человеку. Это не опасный, а хороший, прекрасный человек.

Подобный мотив имеется в поэме «Дайни Кюрюль». Ге­рой поэмы в пути встречает мангаса; на вопрос, куда он едет, Дайни Кюрюль отвечает: «Я верблюдопас Небесного хана; поехал я догонять трех черных верблюдов, которым не про­тыкали еще носа, да триста верблюдиц-трехлеток, у которых шерсть на боках еще не знала вьюка. Собирался я убить трех верблюдов-жеребцов, а триста верблюдиц пригнать назад».1

Следует сказать, что в целом данный эпический мотив свя­зан с темой героического сватовства. Обычно такое иносказа­ние использовалось в обращении к родителям невесты при сва­товстве. В заговоре называется также шуба без рукавов. Ханцн (рукав) - деталь одежды - упоминается в обряде сватовства в диалоге сватов, характерной чертой которого было так назы­ваемое «тайноречение». Обряд сватовства состоял обычно из трех этапов. Первый - назывался пег бортх,2 то есть один бор­тхо (сосуд) водки, это первый приезд сватов. Второй приезд сватов назывался хойр бортх - два сосуда с водкой, которые они, соответственно, привозили как гостинец. Третий приезд определялся как гурвн бортх - три сосуда с водкой. Водка была молочной и относилась к белой почетной пище. Сваты во вре­мя первого приезда долГо не называли цели своего визита. Однако по истечении некоторого времени они произносили

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 241.2 Бортх - кожаный сосуд для жидкости.

60

фразу, которая направляла разговор, как и обряд сватовства, в другое русло. Происходило это примерно так. Присутству­ющие со стороны невесты спрашивали: «По какому поводу мы распиваем водку?» Сваты отвечали:

Танад хатхад уга ботхн бәәҗ,Манад ханцн уга девл бээнэ.

У вас есть верблюжонок с непроколотым носом,У нас есть шуба без рукавов.

Хатхад уга ботхн (верблюжонок с непроколотым носом)- это незамужняя девушка, невеста. Ханцн уга девл (шуба без рукавов) это парень, который решился на женитьбу, жених. Деталь шубы рукав, точнее его отсутствие, выступает эле­ментом переходного обряда женитьбы, когда молодые люди, представители разных родов, создают семью и перехо­дят в новый социальный статус. В тексте заговора слова «носи шубу без рукавов» воспринимаются как пожелание старику, прожившему много лег, участвовать в обряде сватовства и произносить эти слова. Ввод этих слов в заговор, произно­сившийся при чихании, говорит о том, что оно подтверждает благополучный исход любою дела, в том числе и сватовства. Главный мотив э того чаговора пожелание долгих лет: про­живи сто лет, проживи долгие года.1

Таким образом, данные слова стали композиционной час­тью заговора, произносившегося при чихании, вошли также в структуру свадебного обряда и представлены как констан­та калмыцкого фольклора. В. М. Гацак пишет по этому по­воду: «Фольклор и эти ч ен , и поэтичен по своей сути. Он эт- нопоэтичен, и данное сочетание нерасторжимо, тотально для

1 Инф. Башанкаена К. У., 1920 г. р., дербетка, род хапчин.

61

фольклора любого вида: вербального, музыкального, хоре­ографического и проч. Таков его главный родовой признак. Особую роль в этой системе играют этнопоэтические констан­ты, на них во многом зиждется фольклор, они представляют собой сгустки поэтической мысли, как бы сказал А. Н. Весе­ловский, словосочетания образов, традиционные стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом, притом наследуемом воплощении».1 Структурные части данного за­говора самостоятельно бытуют в речи калмыков, то есть мо­гут распадаться на краткие йорелы.

Первый вариант: Бурхн өршәтхә.

Второй вариант: Бурхн өршэтхэ Буурл сахлта өвгн бол Зу нас наел.

Третий вариант: Бурхн өргиэтхә Буурл сахлта өвгн бол.

Пусть благословят тебя бурханы.

Пусть благословят тебя бурханы, Стань старцем с седой бородой, Проживи сто лет.

Пусть благословят тебя бурханы, Стань старцем с седой бородой.

Остальная часть заговора мало употребляется в речи и зна­кома только некоторым информантам.

Заговор, говорившийся при чихании, зафиксирован так­же у монголов. Текст содержит следующее пожелание чиха­ющему:

1 Гацак В. М. Текстологическое постижение многомерности фольклора // Современная текстология: Теория и практика. М., 1997. С. 103-112.

62

Бурхн өршөө, Бутын чинен Сахл урһг.

Будь здоров,Пусть вырастут у тебя усы, Густые, как кустарник.1

Главная тема - это пожелание здоровья. Первой строкой заговора во всех традициях является обращение к богу: «Бурхн өршәтхә -Пусть благословят бурханы», - как просьба о здо­ровье. В «Калмыцко-русском словаре» эти слова имеют значе­ние пожелания «Будь здоров!»2, в «Монгольско-русском сло­варе» словосочетание «бурхн өршөө» также переводится как «будь здоров».3 Таким образом, заговор, произносившийся при чихании, сохранился до нашего времени, многовариантен при устойчивых вербальных формулах, связан с другими жанрами фольклора, обрядовыми и ритуальными действиями.

Заговор от тяжелого вздоха. Шумное втягивание воздуха и выдох его таким образом выражалось сожаление по пово­ду какого-либо горького воспоминания. Это действие обо­значалось словом санамрдх (производное от слова санан - дума, мысль) и было предзнаменованием несчастья. Это дей­ствие, относящееся к плохим приметам, прерывалось следу­ющей словесной формулой-заклятием: «Бичэ санамрд! Чее- щичнъ тем,у ишкг!» - «Не вздыхай так тяжело! Пусть на твою грудь наступит верблюд!» Образ верблюда, встречающийся в заговоре, обыгрывается в связи с его величиной. Только он может уничт ожить плохие предзнаменования, вызванные тя­желым вздохом (пояснение инф. Бадминовой А. С.)

Краткий заговор «Пусть на твою грудь наступит верблюд!» носит предохранительный характер. Калмыки полагали, что

1 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. С. 58.2 Калмыцко-русский словарь. С. 128.3 Монгол-орос толь / Под ред. Лувсандэндэва. М., 1960. С. 48.

63

вместе с тяжелым выдохом может улететь душа человека, которая, по их представлениям, была связана с дыханием, являющимся важнейшей функцией человеческого организма: без него человек умирает. Слово эмн в языке ойратов обозна­чало и жизнь, и дыхание.1 Остановить потерю души при тя­желом вздохе человека и призван был данный заговор.

Среди иссык-кульских калмыков записан также вариант заклинания от тяжелых вздохов: «Не вздыхай так тяжело! Пусть твою рубашку съест корова».2 В данной формуле речь идет о киилг - рубашке-пленке, в которой родился ребенок, впоследствии захороненной в определенном месте. Захороне­ние рубашки (киилг) происходило в тайном месте, иногда на правой стороне юрты, с предварительным выкупом места - золотой и серебряной монетой. Рубашку также могли высу­шивать, отвар сухого вещества применяли как лекарство от легочных заболеваний.3 Таким образом, было два способа хра­нения киилг-рубашки, соответствующих хозяйственно-куль­турным типам: кочевой (высушивание пленки и хранение в мешочке) и оседлый (закапывание в доме или во дворе).4 Вто­рая часть заклинания - это предупреждение, хотя звучит как проклятие, так как потеря рубашки-киилг, неправильное с ней обращение были предвестником несчастий. Согласно народ­ной терминологии этот текст проклятия можно причислить к

1 Тодаева Б. X. Словарь языка ойратов Синьцзяна. Элиста, 2001. С. 46.

2 Инф. Дорджиева 3., пос. Тугтун Кетченеровского р-на, РК. Поле, 1987 г.

3Инф. Хадаева Б., 1920 г. р. Полевой дневник автора. Поле, 1978 г.

4 Обряды в традиционной культуре бурят / Авторы Д. Б. Батое- ва, Г. Р. Галданова, Д. А. Николаева, Т. Д. Скрынникова. М., 2002. С. 104.

«самому худшему из проклятий» - «харалас му харал». Рубаш­ка на протяжении всей жизни была связана с человеком, обес­печивала ему счастье - кишг. Лишение рубашки грозило от­сутствием жизненного благополучия у человека.

Заговор змеи. Змея - популярный персонаж калмыцких народных сказок.1 Герой калмыцкой сказки в пути встреча­ет змею, которая быстро растет. Герой постепенно знако­мится со змеиным языком. В сказке описан ритуал передачи знания змеиного языка: змея просит героя лизнуть ее язык, и с этих пор герой сказки стал понимать язык змей.2 Калмы­ки о человеке с язвительным языком говорят: моһа келтэ (со змеиным языком).

Т. В. Цивьян отмечает, что «змеи - основообразующий персонаж в модели мира».3 Один из главных героев калмыц­кого героического эпоса «Джангар» - Хонгор - связан своим происхождением с нижним миром: его матерью является Шилтэ Моһа хатн (ханша Хрустальная Змея). В эпосе при­веден ряд сравнений змеи с неодушевленными предметами: с прутом, веткой, палкой, ремнем, дорогой. Подтверждают эти уподобления образцы калмыцких загадок, в которых змея сравнивается с плетью, веревкой.4 Калмыки находились в непростых отношениях со змеями. По одним данным, встре­тившуюся на дороге змею нужно было сразу убить, по дру­гим - змею нельзя было убивать, а нужно заговорить ее, про­изнеся: «Фу, фу!», посыпать ей вслед золу или песок. Таким же образом заговаривали змеиный след.5 Змеиная шкура

1 Хальмг туульс. Элст, 1960. С. 204.2 Там же. С. 81.3 Цивьян Т. В. Змея - птица: к истолкованию тождества // Фоль­

клор и этнография. Л., 1984. С. 85.4Калмыцкие загадки и пословицы. Элиста, 1960. С. 230, 235. На

калм. яз.5 Инф. Бадминова А. С., 1922 г. р., ики-дербет, род ики-чонса.

3. Обрядовая поэзия калмыков 65

применялась при лечении опухолей (хавдр) на коже. Чело­век, нашедший шкуру змеи, должен был ее высушить и хра­нить потом в специальном мешочке. Обряд лечения постро­ен на имитативной магии: кожу змеи прикладывают к коже человека.

В устных рассказах калмыков сохранилось представле­ние о змее необычайно больших размеров, отличавшейся от степных гадюк. Змея селилась в местности, богатой родни­ками, с садами и огородами, и постепенно становилась хо­зяйкой этих угодий, а также хранительницей расположен­ного там жилья. В пределах места обитания змеи люди не боялись ее, а при встрече с ней произносили заговор: «Змея, змея, зайди в свою нору»1.

При изучении заговорной поэзии на первый план выходит личность, обладающая сакральным знанием, «суперсенситив- ными и экстрасенсорными способностями»2. Среди калмы­ков записан ряд мифологических рассказов о том, как неко­торые люди получали статус знахаря. Информация о переда­че дара лечения и обладания предметами, с помощью кото­рых происходит обряд лечения, облачается в интересные по­вествования.

«Мой прадед, его звали Баган Буджа, однажды встретился с необыкновенной змеей. Скакал он по безлюдной степи, и вдруг конь, дотоле скакавший спокойно, резко остановился. Так, что с места не сдвинешь. Стал тихо ржать. Слез мой родственник с коня и видит, что поперек дороги лежит змея, с виду необыкновенная: белого цвета и с маленькими рогами. Тогда мой прадед вытащил из кармана белый платок, /юстелил его перед собой и стал молить-

1 Полевой дневник автора, 2006 г.2 Харитонова В. И. Заговорно-заклинательное искусство вос­

точных славян: проблемы традиционных интерпретаций и возмож­ности современных исследований. Ч. 1. М., 1999. С. 11.

66

ся, бить поклоны. Тогда змея подползла к нему поближе и остави­ла на белом платке свои маленькие рога. Мой прадед рассказал об этом случае в хуруле. Гелюнги объяснили, что это дар его предков свыше. С помощью змеиных рогов хорошо излечиваются разные опухоли женской груди, а также опухоль коровьего вымени, по­тертости от седла на теле коня. Человек, которому были подарены змеей рога, должен был аккуратно с ними обращаться, следовало хранить их в мешочке, предварительно обернув белой тканью, положив в мешочек медную и серебряную монету»1.

В настоящее время семья Нимеевых проживает в городе Элисте. До сих пор в семье бережно хранятся змеиные рога, на которые надето множество подарков - омскул, согласно ритуалу. К ним приходят страждущие с целью излечения раз­ных болезней, преимущественно опухолей.2 Змея, по представ­лениям монголов,- это дух воды, ее почитали, не убивали. Человек, неожиданно встретивший змею с застрявшей в гор­ле мышью, должен ее погладить, чтобы она постепенно про­глотила добычу. С этого времени человек становился костоп­равом и массажистом (отчи и бариач).3

В другом случае дар лечения был принят информантом от духовного лица.4 В 1966 году информант побывала у извест­ного гелюнга Намки Кичикова, который проживал в совхозе «Заливной» Приозерного района, это было место паломни­чества всех верующих.

Среди тех, кто приехал к Намке Кичикову, была и она, Юлия Цеденовна. Вскоре народный целитель вышел к страждущим, сре­ди них он особо выделил Юлию Цеденовну. И сказал следующие

1 Инф. Нимеева А., п. Эвдык, Кетченеровский р-н, РК.2 Полевые записи автора. 2003 г.3Баёрсайхан Е. Этнокультурная лексика современного монголь­

ского языка. М., 2002. С. 54.4 Инф. Манджиева Юлия Цеденовна, 1922 г. р., дербетка, род

ики-чонос.

67

слова: «Вы родились и с молоком матери получили способность лечения людей. Через много лет один из десяти человек будет обла­дать даром лечения, и тогда ваш природный дар еще больше окреп­нет». Нам ка совершил обряд открытия дороги для ее сына, кото­рый уходил в армию. «К тому времени я начала практиковать,- рас­сказывает информант,- и Намка попросил не бросать начатое дело. В 1974 году я опять посетила Намку Кичикова. Мой дар лечения заключался в том, что я избавляла людей от боли, едва прикоснув­шись к больному месту. Стала также я читать молитвы. Также я лечила женские болезни. Но тут вдруг я захотела бросить лечить людей - так сильно я уставала. Так и сделала - бросила. Но тут у меня стали выпадать волосы. Опять я обратилась к Намке, и он по­яснил причину моего недуга. Он объяснил его тем, что я не стала лечить людей. И йотом добавил: «Ты стала лечить четками, кото­рые тебе достались от твоей тетушки. Эти четки должны иметь свое имя. Я даю им имя «Эрднь» - драгоценность». И стала я лечить чет­ками маленьких детей от младенческой болезни. У меня также есть рога сайгака, которыми я излечиваю болезни ног, спины».

Сведения о лечении такой болезни, как лишай, есть в ра­ботах Г. Н. Потанина. Он пишет по этому поводу: «Лишай илденг торгоуты лечат высеканием огня из кремня. Это дол­жен делать человек, бывший на войне и убивший человека».1 В процессе лечения этот человек должен сказать заговор- признание: «Я убил человека».2 Имеются данные, что дар лечения лишая получает человек, убивший собаку. По на­родным представлениям, убийство собаки было равно убий­ству человека.

Информантка - пожилая женщина из Октябрьского райо­на Республики Калмыкия - подтверждает факт обретения дара лечения после того, как она родила двойню. Свекровь

1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1881. Т. 2. С. 100.

2 Инф. Борджанова Б. X. Полевой дневник автора. 1997 г.

68

сообщила ей, что она теперь может лечить опухоли груди у женщин, опухоли коровьего вымени, прикасаясь к ним безы­мянным (безгрешным) пальцем правой руки и при этом призывая своего небесного покровителя - сякюсена.1 По дру­гим данным, к опухоли женской груди женщина, родившая близнецов, должна была прикоснуться ногтем большого паль­ца ноги. В этом обряде отражена древняя магия близнечного культа. Характерно, что магия излечивания большим паль­цем ноги переносилась на носки целительницы. Ими также можно было прикоснуться к больной груди с целью излече­ния.2 Обряд лечения построен на контагиозной магии. Жен­щина, родившая двойню, была более приближена к природе: в процессе деторождения она контактирует с потусторонним миром и призывает своего покровителя. Согласно тексту со­хранившегося семейного устного предания, дар целительства приходит следующим образом: «В одной семье родилась двой­ня - мальчик и девочка, но вскоре мальчик умер, девочка ос­талась жива. С тех пор у нее стали брать стельки и лечить ими маститы - опухоли груди».3 Стельками лечили также опухшее вымя коровы.

Поводом для начала лечения было также нахождение буу- далов - предметов, которые якобы мечут драконы-лу и они падают с небесной высоты и уходят вглубь, в землю. Стрела дракона-лу была равна семи локтям, и каждый год она выхо­дила из земли на один локоть - тоха. Уход громовой стрелы на семь локтей в землю говорит о том, что проходили симво­лические похороны громовой стрелы, усиливающие ее маги­ческие качества. Стрелой прикасаются три раза к опухоли и произносят троекратно: «Пусть яд этой опухоли возьмет стре-

1 Инф. Бамбышева А. Д., дербетка, род дунд-хурла.2 Полевые записи автора, 1987 г.’’ Инф. Манджиева Б. Б., дербетка, род ульдючин.

69

ла!» Пришедшие на лечение должны были обернуть кусочек стрелы белой тканью - омскул - в знак благодарности. Иног­да эти подарки в виде материи складывали в мешочек. В даль­нейшем свойство излечивать рогами змеи или буудалами по­лучали члены семьи, где они хранились. Предметы передава­лись по наследству наряду со словесным воздействием - за­говором.

Причины болезни могли быть разные. Знающие - медлег­чи употребляли термин бузрта - «загрязнившийся, осквер­нившийся»: на похоронах, при посещении больного челове­ка, шумных мест, вследствие влияния плохого глаза му нудн; а также вследствие нарушения ритуальной чистоты цер. Че­ловек, обладающий даром лечения и произнесения заговора, своими действиями должен был уничтожить причины появ­ления болезни. Уничтожить эти причины могут только опре­деленные лица, сами нашедшие средства излечения, или мать близнецов, так как они причастны к сверхъестественному миру и способны своими действиями нормализовать нарушен­ное состояние микрокосмоса.

Заговор на излечение костей. Лечением сломанных костей, вывихов занимались отчи - костоправы. В народной лечеб­ной практике процесс излечения имел различные названия: көл hap орулх - поставить на место руки и ноги, мөч орулх - поставить конечности на место. Согласно народным пред­ставлениям, причиной ломки костей было влияние потусто­ронних сил: воздействие персонажей из низшей мифологии (шулмус), магия произнесенного проклятия, а также непод­ходящее время (харш цаг), неподходящее место (харш газр).

Костоправ (отчи) передавал свой дар по наследственной линии, но если он не видел способного человека в своем ок­ружении, то искал их в своем роду. Отчи в равной степени способны были лечить как людей, так и животных. П. Не­больсин пишет о хошоуте Очире Дамчаеве, «который извес­

70

тен своими познаниями и не между одними калмыками: го­ворят, будто он даже сращивает кости в самых безнадежных переломах».1 У. Душан пишет о костоправах следующее: «Кроме того, возносили себя тем, что считали себя предста­вителями потомков костоправов. Якобы, когда-то у них был известный костоправ, все знания и искусство его передались по наследству, то есть представителям этой общины. Поэто­му достаточно было даже прикоснуться представителям этой общины к месту перелома или вывиха, и все заживет и вос­становится».2 В «Калмыцко-русском словаре» - отч перево­дится также как «лекарь», приводится словосочетание отчин аршан - лекарство лекаря. Среди калмыков известна фами­лия Отчиевых, представители этого рода также занимались из поколения в поколение костоправством и лечением раз­ных болезней. В годы советской власти, когда народное це- лительство было под запретом, обрядность проводилась тай­но, лекари лечили узкий круг людей, пользовавшихся их до­верием. По представлениям калмыков, отчи-костоправы име­ют своего покровителя - сякюсена Ачур-бурхана. Сякюсены- иокровители также способствуют быстрому излечению пере­ломов. Дар костоправов-отчи переходит по наследству - от отца к сыну и внуку, от дяди к племяннику. У калмыков на­следственный дар, по их мнению, приходит в 25-летнем воз­расте. С наследниками специально проводился обряд пере­дачи дара. По сообщению одного из информантов, нужно было своими руками убить червя, заключенного в нарисо­ванный круг.3

1 Небольсин П. И. Очерки быта калмыков Хошоутовского улу­са. Спб., 1852. С. 245.

1 Душан У. Указ. соч. С. 24.3 Инф. Далан Намча, торгоут.

71

Информант С. Сюгдикова (Сарпинский p-он, СПК «Степ­ной») в своих воспоминаниях рассказывает о земляках-кос- топравах, называя также и их последователей. У известного костоправа по имени Му Ковун был ученик по имени Окна Бадм. С. Сюгдикова определяет передачу дара следующим образом: тәрн-доман һартан авад (взяв в руки заклинание и лечение). Кроме упомянутых костоправов, С. Сюгдикова на­зывает народных целителей из других мест Калмыкии: Джа- лыков Тюнтг из Ики-Манлана, Цагдг-отчи, Ш агджи-отчи.1

Проживавший в поселке Ш атта Кетченеровского района известный костоправ-отчи М одла Цаганкаев, практиковав­ший с ранней молодости, в сибирской ссылке и после воз­вращения из нее, до самой смерти, на протяжении долгого времени искал человека, которому он должен передать свой дар костоправа и массажиста (бэрэчи, от слова бэрх - «брать»). По одним данным, он передал дар своему племян­нику, по другим - врачу-хирургу, который практикует в дан­ное время.2

В калмыцких сказках в процессе лечения переломов актив­ное участие принимает такое животное, как мышь.

Образ мыши в славянском фольклоре описан А. В. Гура3 иВ. Н. Топоровым.4 Обе работы, посвященные этому живот­ному, представляют собой словарные статьи. В. Н. Топоров описывает бытование и функции концепта мыши в мировом фольклоре, а А. В. Гура дает подробное описание, как и

1 Хальмг унн. 2001. 13 окт. С. 2.2 Полевой дневник автора.3 Гура А. В. Мышь. Крыса // Гура А. В. Символика животных в

славянской народной традиции. М., 1998. С. 404-416.4 Топоров В. Н. Мышь // Мифы народов мира: Энциклопедия.

М., 1987. С. 190.

72

Н. Ф. Сумцов в работе «Мышь в народной словесности».1 Со­отнесение образа мыши с обрядом у адыгских народов ис­следовано Я. В. Чесновым.2

В фольклоре монгольских народов мышь выступает в раз­ных ипостасях. Мышь, прежде всего, хитрое животное, кото­рое обмануло верблюда и вошло в название монгольского календаря.3 В калмыцких сказках мышь выступает как «бла­годарное животное». Место обитания мыши, согласно кал­мыцкой загадке,- в углу (шуһун), то есть вне сферы обитания человека. Угол в калмыцком фольклоре - обиталище мифо­логических существ. В калмыцких сказках в углу роют яму, чтобы спрятать мангуса, шулмуса.4 Действия мыши обозна­чаются как ивр - шивр, то есть мышь едва заметна для окру­жающих по тихому шуму, который она издает. В калмыцких сказках местом обитания мыши является нижний мир, куда падает богатырь. Категория «низа» осмысляется в фолькло­ре как нечто чужое, нечистое, связанное с землей и загроб­ным миром.5

Как пишет В. Н. Топоров: «Мифологические значения об­раза мыши согласуются с ролью мыши в народной медици­не, ритуалах, магии. Согласно ветхозаветной традиции, фи­листимляне приносили в жертву фигурки золотых мышей для

1 Сумцов Н. Ф. Мышь в народной словесности // ЭО. М., 1891. Кн. 8. № 1. С. 49-94.

2 Чеснов Я. В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгейских народов // Этнические стерео­типы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 133-152.

3 Сандаловый ларец: Калмыцкие народные сказки / Сост., пер., предисл. Т. Г. Басанговой. Элиста, 2003. С. 96.

4Там же. С. 87.5 Толстой Н. И. Верх-низ // Славянские древности: Этнолингви­

стический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995. С. 345-346.

73

сохранения страны от чумы».1 Персонажами калмыцкого эпо­са, выступающими в роли целителей, являются мыши - муж и жена, которые помогают герою-богатырю. Мотивы лече­ния богатыря в эпосе и сказках композиционны сходны. Ле­чение костей с помощью волшебного лекарства - листьев де­рева или кустарника - распространенный мотив в калмыц­ких богатырских сказках. Обряд лечения построен на магии подобия: человек повторяет действия мыши и излечивается. В сказке «Сын хана огня Отхон Шар» есть такой эпизод:

«Два брата, схватившись за ковер-ширдык, бросили ханского сына в там-подземелье. Долго он катился по склону ямы и наконец достиг дна подземелья. И там уснул долгим сном. А когда наконец- то проснулся, он понял, что кости у него поломаны и силы у него закончились. Заплакал он и лег. Тут подбежала к нему мышь и ста­ла грызть его ногу острыми зубками. Юноша разозлился на мышь и говорит: «Я и так умираю. А она меня еще грызет». Взял и сломал ей лапку. А мышь, волоча лапку, подошла к раскидистому кустар­нику, съела его листочек и выздоровела. Вернулась она, и стала грызть его ногу. И вновь юноша сломал мышке бедро. И опять мышь ушла, прихрамывая, к кустарнику, съела листочек и выздоровела. И снова тут же направилась в сторону лежащего юноши. А ему тут пришла в голову мысль: «Если мышь излечилась с помощью листь­ев, может, и мне они помогут». Пополз он к кустарнику и съел все его листья. И его сломанные кости срослись. Это старуха-волшеб­ница, помощница, превратилась в мышь и спасла его».2

В обряде лечения вывиха произносили заговор «һар, көлнь ормдан суутха!» - «Пусть руки, ноги станут на свое место!»3 Информант наблюдала за сеансом лечения известного в селе Ики-Чонос костоправа Манджи Джакинова.

При лечении народные лекари обращались к природным стихиям, к окружающему их материальному миру, в частно­

1 Топоров В. Н. Указ. соч. С. 190.2 Хальмг туульс. Элст, 1960. 56 х.3 Инф. Бадминова А. С.

74

сти, к воде. Вода обладает полезными качествами, которые являются значимыми в магической практике. Вода жидкая, ее можно использовать как растворитель, ее легко хранить. У калмыков сохранился праздник «һазр-ус тэклһн» - «Освя­щение земли и воды» с целью умилостивления водных божеств (лусов). Данный обряд известен также рыболовам.

С водой связан ряд примет и поверий: воду из родников и сами родники надо держать в чистоте, родники, около кото­рых чаще всего располагались кочевки, необходимо ежегод­но освящать. Возле них со временем образовались оседлые поселения. Об этом свидетельствует современная топоними­ка калмыков: пос. Аршан расположен у целебного родника - аршан, Годжур - означает «ручей, сток», Хар Булук - «чер­ный родник». Вода из этих родников обладает лечебными свойствами: излечивает болезни, имеет очищающее действие. Водой лечат как людей, так и животных. Людям, которые болели простудными и другими заболеваниями, в качестве лечебного средства давали кипяченую воду ширгэмр (букв, выкипяченная вода) и кимр (кипяченое молоко с добавлени­ем воды). Воду кипятили следующим образом: от первона­чального объема воды должна была оставаться одна треть, в нее добавляли щепотку соли. Воду с такими свойствами да­вали больным натощак, при этом произносили следующую пословицу, как бы объясняя этот лечебный акт: «Хот олдх - эмн олдшго» («Пища найдется - не найдется жизнь»).1 В дан­ном случае пословица выполняла роль заговорного слова. Кимр также давали больным при длительной простуде, кро­ме того, добавляли его в воду при купании маленьких детей. Согласно словам информантов, вода, которую нужно было потом подальше вылить, обладала в этих случаях очищаю-

1 Полевые записи автора, 1980 г., с. Кегульта Кетченеровскогор-на, РК.

75

щим свойством, болезнь от сглаза переносится в отдаленное место и уничтожается.

В калмыцких степях, в местах поселения рода эркетен, есть камень, на котором запечатлен вдавленный след ноги кал­мыцкого богатыря Мазан-батра. Вода, скапливавшаяся в уг­лублениях на этом камне, считалась в народе целебной.1

Заговор при родах. У каждого калмыцкого рода были тай­ные знания, которые передавались из рода в род. Таков заго­вор, говорившийся при рождении ребенка.

Для облегчения родов женщины из рода оргакин пили зме­иный отвар. Змеиную шкуру заготавливали летом, предва­рительно ее высушив. Отвар из кожи змеи выпивали непос­редственно перед началом схваток, и тогда ребенок, по мне­нию информантов, как змея извиваясь, должен выйти из ут­робы матери.

Таким образом, в данном ритуале, записанном от предста­вителей рода, наблюдаются отголоски культа змей. Возмож­но, текст заговора звучал следующим образом:

Мой ребенок,Выйди из материнской утробы,Извиваясь, подобно змее.2

Заговор ногтям. Калмыки заботились о чистоте пастбища, кочевья. В связи с этим бытовал ряд предохранительных обря­дов, при исполнении которых срезанные человеческие ногти закапывали. Сходный обряд захоронения ногтей с произнесе­нием заговора отмечен также у ойратов Западной Монголии.3

1 Полевые записи автора, 1980 г., с. Кегульта Кетченеровского р-на, РК.

2 Инф. Оконова Людмила, 28 лет, дербетка, род оргакин, за­пись автора. Полевой дневник автора, 2006 г.

3 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. 85 х.

76

Заговор представляет собой диалог участника захороне­ния ногтей с хозяином земли (һазрин эзн) и ногтями. При об­ряде захоронения ногтей происходило испрашивание кусоч­ка земли у ее хозяина, с этой целью участники обряда прино­сят жертвоприношение золотой и серебряной монетой. В тек­сте заговора ногтям желают стать «белой прозрачной скалой» (хад болх), данное выражение связано с древними представ­лениями калмыков, когда были случаи захоронения в скале, на склоне горы в сухом месте, и человек после смерти как бы уходил в гору, сливался с ней. Двустишие «Би цал буурл сахл­та, цаһан ввгн болнав» - «Я стану белым старцем с белой как снег бородой» конкретизирует невидимый образ хозяина зем­ли - Белого старца.

В фольклорной традиции монгольских народов сохранился мифо появлении Белого старца. «На земле «хозяином сабдыков» - ду­хов земли является Цаган Эбуген - Белый старец. Родился Цаган Эбуген от обыкновенной женщины. Когда его мать была еще бе­ременна, к ней в юрту пришел один из бурханов и попросил по­есть. Женщина ответила, что должна с минуты на минуту родить и накормить его пока не может. Бурхан обиделся и ушел. Прошло сто лет, женщина все еще не могла родить. Наконец терпеть ей стало невмоготу, и она пошла к бурханам просить прощения. Как только она пришла к ним, она сразу же разрешилась от бремени уже стариком. Это был Цаган Эбуген».1

Люди побоялись принять в свою среду необыкновенного ребен­ка и просили бурханов дать ему какое-нибудь особое назначение. Всевышние повелели ему управлять всеми животными на земле.

В том случае если обряд захоронения ногтей пройдет ус­пешно, участники обряда приносят жертвоприношение в виде барана. В заговоре ногтям есть формула времени: «Когда

1 Беннигсен А. П. Из монгольской мифологии // Легенды и сказ­ки Центральной Азии. Спб., 1912. С. 5.

77

рога козла достигнут неба и когда верблюжий хвост достиг­нет земли». Формула времени выражена в данном случае че­рез образы и атрибуты животных, бытовавших в хозяйствен­ной деятельности калмыков.

В заговоре лейтмотивом проходит просьба, обращенная к ногтям: «Я не укажу тебя корове, ты не отдавай меня на поги­бель». Задачей участников обряда было тщательное захороне­ние ногтей, так как их могла съесть корова и после этого по­гибнуть. Кроме того, ногти были частью человеческого тела: остриженные ногти нельзя было разбрасывать, ибо они счита­лись вместилищем жизненной силы сулд. Существовало также представление, что они были и вместилищем счастья - кишг, отраженное в свадебном обряде калмыков, когда невесте пе­ред выездом из дома их обрезали и оставляли дома. У совре­менных калмыков этот обряд сохранился только в символи­ческом виде: совершается имитация отрезания ногтей.

Обряд захоронения ногтей был тайным, место захоронения не должны были знать. Обещание повторного приезда участ­ников обряда в целях принесения благодарственных жертв выражено формулой, представляющей собой формулу време­ни. В заговоре ногтям звучит заклинание-просьба. Закапыва­ние в землю передается словом булх (зарывать; хоронить).

Первоначально текст заговора ногтям был опубликован в книге У. Душана, он звучит как краткая формула:1

Би чамаг укрт келхшв, Я не укажу это место корове,Чи намаг уклд бичэ за. Ты не дай меня на погибель.

У. Душаном описан ритуал закапывания ногтей и причи­ны бытования этого ритуала у калмыков: ногти закапывали, чтобы их не нашли и не съели коровы, из-за этого коровы заболевали бешенством. Во-вторых, калмыки полагали, что

1 Душан У. Суеверия и вредные обычаи калмыков. М., 1931. С. 37.

78

в безлюдной местности обитают демонические существа - эрлики и шулмусы, они через разбросанные ногти могут воз­действовать на человека, у которого постригли ногти.1 Кро­ме того, существовал обычай срезанные ногти все до одного прятать за пазуху, а маленьким детям ногти не состригали, а откусывали, так как притрагиваться острыми предметами к младенцам означало навлечь какое-то несчастье.

Полный текст заговора ногтям опубликован поэтом К. Эрен- дженовым.2

Көлин хумс булдг авъясБи чамаг укрт бичэ заасв,Чи намаг уклд бичэ за,Чи ценкр цаһан хад бол,Би цал буурл сахлта Цаһан өвгн болнав.Текин өвгн теңгрт курен цагт,Темэнэ су л һазрпг курен цагт,Би чамур мөрн хошта,Хөн кумстэ ирнэв.Чи намаг уклд бичэ за!Би чамаг укрт бичэ заасв!

Обряд захоронения ногтей у калмыков Я не укажу тебя корове,Ты же не отдай меня на погибель,Ты станешь светло-белой скалой,Я стану Белым старцем С белой бородой.Когда козлиные рога достигнут небес,Когда верблюжий хвост достигнет земли,Я к тебе приеду на снаряженном коне С жертвенным бараном.Ты не отдавай меня на погибель!Я же не укажу (местонахождение) корове!

1Душан У. Там же.2 Эрнҗэнэ К. Цецн булг. 53 х.

79

В тексте заговора происходил диалог между хозяином зем­ли и ногтями, которые закапывали в землю, между ними ус­танавливались договорные отношения. Начало и концовка заговора - это обращение к хозяину земли - эзену. К хозяину земли придут поклоняться с благодарностью и пожертвова­ниями. В этом мотиве отражен древний культ земли, мифо­логические представления калмыков о хозяевах земли - эзе- нах и Белом старце.

Заговор от ветра. Природные явления были также мифоло­гизированы. Калмыки считали, что ветер сидит в глубокой красной яме, прикрытой войлоком. Хозяйкой ветра является старуха. Как только старуха снимает войлок, разыгрывается сильный ветер или вьюга в зависимости от времени года. По другим представлениям, ветер порождают живущие в степи старуха и ее хромая дочь.1 Как только они начинают бегать по степи - поднимается ветер. Предвестником сильного ветра, согласно пословице, является облако, похожее на верблюда, и если на небе появилось верблюжье облако - нет покоя небу.

Ветер для калмыков - это живое существо. Внутри крутя­щегося вихря, по их понятиям, сидит мифическое существо шулмус. Увидев надвигающийся столб вихря, калмыки пы­тались усмирить его, брызгая на него водой, или бросали пе­сок, а также сплевывали на него. Чтобы удостовериться, си­дит ли в вихре шулмус, бросали в круговерть вихря нож с рукоятью - там должна была появиться кровь мифического существ;..

У калмыков, чтобы не возникал сильный ветер, существо­вал ряд поведенческих запретов: нельзя было свистеть без особого повода - от этого у ветра прибавлялись силы; крик также усиливал ветер, поэтому без особой нужды не повы-

1 Душан У. Суеверия и вредные обычаи... С. 45.

80

шали голос; считалось, что дети своим подражательным ду­дением могут вызвать ветер, ребенку говорят в этом случае: «Не зови ветер!» Шорцы прекращают ветер выкриками-меж­дометиями «грю, грю, грю»1, калмыки старались усмирить ветер плевком и возгласами «ту, ту, ту».

Заговор вороны. Мифологии тюрко-монгольских наро­дов широко известен образ Вороны. Крик вороны относился к дурным предзнаменованиям. По поверьям калмыков, ворона приносила дурные вести и была связана со смертью, наряду с воем собаки. Исследователь мифологии сибирских народов Н. А. Алексеев обращает внимание на глубокий след культа Ворона,2 птицы, которая также относится к семейству вороно­вых. JI. П. Потапов пишет о том, что Ворон в мифологии тюр­ков может нести в клюве души людей.3 Крик вороны у мон­гольских народов имеет предсказательную символику, подраз­деляясь на утренний, обеденный и вечерний крики.

Өрун керэ бээгхлэ - ула һарна,Үдлэ керэ бээгхлэ - зэцг һарна,Асхн керэ бээгхлэ - хощ гиич ирнэ.

Утром кричит ворона - будут бить скотину на мясо,В обед ворона кричит - будет весть,Вечером ворона кричит - будет гость и останется ночевать.

В современной фольклорной традиции зафиксировано несколько вариантов заговора, произносившегося в адрес вороны.

1 Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 54.

2 Алексеев Н. А. Там же. С. 50, 72.3 Потапов Л. П. Мифы саяно-алтайских народов как истори­

ческий источник // Вопросы археологии и этнографии Горного Ал­тая. Горно-Алтайск, 1983. С. 105.

81

Керэ бээгхлэ келдг уг Заговор от крика вороны

Первый вариант:Сэ кел, сэ кел!Сэн зэңг кел!Сэн зәңг келхлэчн,Сэңгрцгәр дуурңг өөк өгнэв.My зэңг келхлэчн,Модн ханҗалар шааҗ алнав.

Говори о хорошем!Говори о хорошем!Если будешь говорить о хорошем,Угощу тебя полным сычугом сала.Если принесешь плохие вести,Убью тебя деревянным кинжалом.

Второй вариант:Сэ кел, сэ кел!Сэн зэңг кел!Сэн зэңг келхлэчн,Сэңгрцгэр дуурңг өөк огнэв,Му зэңг келхлэчн,Модн маляһар Шаргулҗ цокнав.'

Говори хорошее, говори хорошее!Скажешь хорошие новости - Я принесу полный сычуг жира,Принесешь плохие новости -Ударю сильно по голове рукояткой плетки.

1 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 141.

I

Третий вариант:Сэ кел, сэ кел!Сәңгрцгэр дуургэд өөк чикҗ өгнэв.Му келхлэчнъ,Модн бууһар ханав!

Говори хорошее, говори хорошее!Набью салом полный сычуг и дам тебе.Скажешь плохое -Выстрелю в тебя из деревянного ружья!

Во всех трех вариантах заговора вороне имеется характер­ный зачин, в котором человек обращается к вороне: говори хорошее. Это заклинание, повторяемое два раза. Заговорная формула - зачин без последующего текста - записана в За­падной Монголии.1 Характерно, что калмыки в некоторых случаях данную формулу употребляли применительно к че­ловеку, чтобы услышать от него только хорошие новости.2

По мнению калмыков, ворона - плохая птица. Калмыкам запрещалось охотиться на ворон, считалось, что от стрельбы по этой птице портится ружье.3 Монгольскими фольклорис­тами также зафискирован заговор, произносившийся в адрес вороны.

Сэн келн - на, Хороший язык - к нам,Му келн - ца, Плохой язык - отсюда,һурвн зун наста, Живи триста лет,һурвн цаһан өндгтэ бол. Пусть у тебя будет три белых яйца.4

1 Номинханов Ц. Д. Очерки быта ойратов Западной Монголии. Фонд Номинханова, ед. хр. 12.

2 Инф. д. и. н. У. Э. Эрдниев, запись автора, полевой дневник, 1984 г.

3 Душан У. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии. С. 13.

4Монгол ардын аман зохиолын дееҗ бичиг. Улаанбаатар, 1978. С. 102.

83

В тексте заговорной формулы представлены оппозиции: черный - белый, плохой - хороший.

Заговор паука. Паук - символ связи между мирами. Опус­кающийся сверху вниз в жилом помещении паук у калмы­ков обозначает приход гостей в дом. Паука нельзя было убивать. Нельзя было обрывать паутину. Маленький паук аралҗн упоминается в героическом эпосе «Джангар» и бо­гатырских сказках. Богатырь должен показать свою лов­кость, преследуя противника «по следу паука десятилетней давности».

Согласно калмыцким легендам, каракурт (Latrodectus erebus) у разных этнических групп калмыков носит разные наименования. Дербеты, увидев каракурта, кричат: «Манд- жи авга, Манджи авга!» («Дядюшка Манджи, дядюшка Ман- джи!»). Такое уважительное отношение к пауку каракурту якобы спасает дербетов от ядовитых укусов этого насекомо­го. Торгоуты, согласно легенде, называют каракурта «ноос- та хорха» - волосатый червь, от такого прозвища веет от­тенком неуважения, потому каракурт кусает их.

В данном варианте легенды многократное повторение име­ни каракурта, бытующего в народе, переходит в заговор.

Заговор небу. Часть заговоров, сохранившихся в фольклор­ной традиции калмыков, тесно связана с народными космо­гоническими представлениями. Древние монголы полагали, что небо как верховное божество следило за жизнью на зем­ле. Д. Банзаров указывал, что «согласно воззрениям монго­лов еще в 19 веке, звезды на небе доставляли человеку здоро­вье и долголетие, увеличивали его богатство».1 В трудных случаях калмыки обращались к небу с мольбой: «Теңгр өршэтхә!» (Пусть небо благословит!).

1 Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955. С. 55-78.

84

У калмыков, как и других народов, бытовало поверье, что каждый человек имеет свою звезду, она признавалась отсве­том души. Когда калмык видел падающую звезду, он произ­носил заклинание: «Это твоя звезда упала, не моя!»1 По воз­зрениям калмыков, во время падения звезды надо задумать же­лание, и тогда оно непременно сбудется. Был запрет пересчи­тывать звезды и указывать пальцем на них. Калмыки относи­лись к звездам, как к живым существам, согласно их представ­лениям того времени вся земная жизнь переносится на небо.

По традиции калмыки с детства заучивали названия звезд. Они должны были непременно знать основные созвездия. Астрономические названия связаны с общемонгольской тра­дицией: Алтн һасн (Золотой Кол; монг. Алтн һадас - Золо­тая Коновязь) - Полярная звезда; Долан Бурхн (Семь Божеств)- Большая Медведица; Цолмн (Утренняя звезда) - Венера; Теңгрин Уйдл (Небесный Шов) - Млечный Путь; название һурвн Марл (Три Марала) носит созвездие Орион.2 По пове­рьям калмыков, моление, совершенное Венере (Цолмн), спо­собствовало деторождению. Полярная звезда (Алтн һасн) - у монгольских народов это неподвижный центр неба, верх­няя точка космической оси, вокруг которой происходит кру­говращение небесного свода.

В фольклоре калмыков сохранились названия ряда звезд, которым не находятся соответствия в перечне реальных не­бесных тел, поскольку все астрономические названия были связаны с народной фантазией и звездное пространство ми­фологизировалось. Основным источником изучения народ­ной космологии являются литературные произведения кал-

1 Инф. Бокова К. Б., 1917 г. р., полевой дневник, 1990 г.2 Омакаева Э. У. Культ созвездий и планет // Этнокультурная

лексика монгольских народов. Улан-Удэ, 1989. С. 44-49.

85

мыцких писателей, знавших фольклорные традиции, распро­страненные в более ранний период. Так, известный калмыц­кий писатель Басанг Дорджиев в романе «Верный путь»1 зна­ние космологии вложил в уста главного героя Ольды, кото­рый делится своими знаниями в этой области с сыном. Ука­зывая на ночное небо, Ольда называет созвездия и рассказы­вает некоторые приметы, связанные с ними. Герой романа называет следующие звезды: Уут одн (звезда Кожаный Ме­шок), Кире одн (звезда Крест), в сознании калмыков значив­шаяся как стрела М азан Баатра - народного героя, образ которого получил отражение в легендах и преданиях. В этом диалоге упоминается название созвездия Куклтэ таен одн (Пять звезд с косами), здесь, видимо, речь идет о созвездии Кассиопеи, расположенном в Млечном Пути, поскольку в названии заложен женский образ (кукл - косы, косички). С созвездием Кассиопеи связана легенда о магическом воздей­ствии ее пяти звезд: если человек, попавший в плен врагам, обратит лицо к небу, зажмурив глаза, а затем, внезапно их открыв, увидит именно созвездие Кассиопеи, то веревки, ко­торыми его связали, должны развязаться сами по себе.

Ритуал заучивания звезд описан в романе Константина Эрендженова «Береги огонь»2. Герою романа - пастушонку- помогает изучать ночное небо старый чабан, он называет ему звезды, по которым нужно ориентироваться во время ночного выпаса: Долан Бурхн (Большая Медведица), Алтн һасн (Полярная звезда), һурвн Марл (Орион).

Созвездие Большой Медведицы носит название Семь Бурханов. С его происхождением связан образ тибетско-монгольской ми­

1Дорҗин Б. Чик хаалһ. Элст, 1966. 78 х. 2Эрнҗәнэ К. һалан хадһл. Элст, 1973. 16 х.

86

фологии Массанг, человек с бычьими рогами и с длинным коро­вьим хвостом. В поисках приключений Массанг отправляется в дорогу. Встречается с путниками, враждебными ему, и в результа­те обмана попадает в подземелье, где встречается со старухой, над которой с трудом одерживает победу. Выбирается он из тама-под- земелья с помощью дерева. Во втором круге своего путешествия он встречает девушку и вместе с ней навещает Хормусту-тенгрия, тот просит Массанга сразиться с войском мифического существа Хумнуса, уязвимым местом которого является глаз. После битвы, для того чтобы убедиться, что Хумнус ранен, Массанг отправля­ется в его пещеру и по совету Хормусты-тенгрия вонзает в него поглубже стрелу, а в небо бросает семь хлебных зерен, которые превращаются в семь звезд. Сам Массанг поднимается ввысь. Де­вушка освобождает Массанга, она дотрагивается до рогов, коро­вьего хвоста, и они отпадают чудесным образом. После волшеб­ного превращения счастливые Массанг и девушка стали мужем и женой, а на небе появилось созвездие Большая Медведица. По дру­гой версии, Массанг также отправляется в путешествие, в пути он борется с женщиной величиной в пядь и спускается в подземный мир, где сражается с врагами. С помощью дерева, растущего в под­земелье, он поднимается наверх, но поджидавшие его демоны раз­рывают его на семь частей, и эти семь частей превращаются в со­звездие Долон Эбуген - Семь Старцев, или Долан Бурхн - Семь Божеств1.

По представлениям калмыков, Семь Бурханов оберегали отары от волков и способствовали увеличению стада. У кал­мыков зафиксирован заговор, содержание которого состоит в том, что если повторять название созвездия, то избавишься от всех прегрешений2.

1 Калмыцкие сказки. Элиста, 1962. С. 82.2 Инф. Эрдни-Горяев М. Э.-Г., 1923 г. р. Полевой дневник авто­

ра, 1992 г.

87

Долан одн, Семь звезд,Долан Бурхн, Семь Бурханов,Дола дэкч, Если повторитьДавтад келхлэ, Семь раз,Килнц уга. То исчезнут все грехи.

Одной из любимых у ойратов Монголии является песня «Долан Бурхн» (Большая Медведица), которая исполнялась на свадьбе, когда наступал рассвет и заканчивалось свадеб­ное пиршество. Песня может состоять из десяти и более куп­летов - это зависит от фантазии исполнителей. Исполнение этой песни на свадебном пиру имело магическое значение, поскольку созвездие Большой Медведицы было связано с культом «дзаячи» - дарителей счастливой судьбы.

Семь звезд на небосводе Блещут над моей головой,Дорогие мои братья,Живите счастливо на свете!1

Песня звучит как призывание счастья новобрачным (кишг дайлһн).

Заговор грома и молнии. В калмыцких загадках сверкание молнии сравнивается с концом брошенного аркана, а гром изображен верблюдом, который с шумом раскрывает пасть.

Кастрированный верблюд зевнул,Конец аркана блеснул.

Звукоподражание «кур-кур» в загадках передает звук гро­ма. Удар грома и сверкание молнии в загадках передается как

1 Арван һурвн хулгийн дун. Улаанбаатар, 1987. 123 х.

88

битва двух богатырей по имени Теля и Веля.1 Гроза по пред­ставлениям калмыков - это голос самого неба. О сверкании молнии говорили «һал цәклҗэнә» - высекает огонь, о раска­тах грома - «теңгр ду һарчана», т. е. небо подает голос. Когда собирались тучи и начинала сверкать молния, калмыки окроп­ляли кибитку молочной пищей - кумысом или чаем, выпол­нявшим в данном случае защитную функцию. Обходя кибитку по ходу солнца, женщины обрызгивали ее молоком. Обход кибитки и кропление ее обозначали просьбу у грозы земных благ - хорошего урожая, а также хорошего приплода у скота.

Чтобы молния не поразила человека и животных, калмы­ки ударяли о металлические предметы, видимо, постукива­ние по металлу предметами напоминало удары грома. Счи­талось, что таким грохотом они отгоняют грозу подальше от жилья, и помогает им заговор, который произносили, одно­временно стуча по металлической утвари. Заговор, произно­сившийся при ударе грома, имел несколько вариантов. По наблюдениям С. Фарфоровского калмыки во время грозы кричат: «Чахн, Чахн!», бьют ржавыми железными предмета­ми друг о друга».2 Также, «услышав звуки грома и увидев свер­кание молний, кричат: «Хологар, хологар!» (далее, далее!) - давая знать раздраженному тенгрию, что ассуринов в их ки­битках не имеется, чтобы они пронеслись далее».3

' В фольклорной традиции калмыков сохранилось несколь­ко вариантов заговора от грома и молнии.

1 Котвич В. Л. Калмыцкие пословицы и загадки. СПб., 1905. С. 34.

2 Фарфоровский С. Фольклор калмыков в связи с современной культурой и бытом. Спб., 1913. С. 14.

3 Смирнов П. Несколько слов о хурулах, богослужениях и празд­никах, отправляемых калмыками, кочующими в Астраханской гу­бернии // АЕВ, 1879. № 5. С. 247.

89

Җахн-җахн холаһур. Джахо-джахо, подальше от нас.

Җахн-җахн холаһур, Джахо-джахо, подальше от нас,Мад на у у дин цааһур. Подальше от наших дверей.

Матн-матн цаараһур, Матн-матн, подальше от нас,Мана герәс холаһур. Подальше от нашего дома.

Бидн, меркт! Мы меркиты!Җахн-җахн холаһур, Подальше от нас,Җанҗин хурлын цааһур. Подальше от хурула Джанджи.

Җахн-җахн холаһур, Подальше от нас,Хойр толһан өмнэһур. Подальше от двух курганов.

Согласно тексту заговоров, люди просили защиты не толь­ко для себя и своего дома, но и для культовых объектов и священных мест. Современные калмыки произносят заговор от грома и молнии в целях защиты от многих несчастий.

Выражение «джахо-джахо» «воспринимается исследовате­лями как звукоподражание, в «Калмыцко-русском словаре» оно переводится как устаревшее выражение - «Избавь нас, господь, от несчастья».1 Произнесением этого заговора кал­мыки защищали свой дом от удара молнии.

Место, куда ударила молния, становилось местом для со­вершения обряда освящения земли и поклонения, оно кропи­лось молоком. Объектом поклонения становилось дерево, пораженное молнией. Убитый молнией человек считался из­бранником бога, а его душа достигала неба.

Среди монгольских народов были племена, которые не боялись грома и молнии, они считали свое происхождение

1 Бадмаева Г. Ю. Звуковые представления у калмыков // Монго­ловедение. Элиста, 2003. С. 85.

90

небесным и были убеждены, что находятся под покровитель­ством неба. Согласно полевым исследованиям, это были роды меркитов, шоноров, хухыд, урянхов и табангутов. Люди этих родов выбегали при первых ударах грома из кибитки и кри­чали, воздевая руки к небесам и возвещая небо о своем про­исхождении. Во время грозы представители рода урянх, на­дев белые одежды, кричали, обращаясь к небу с заговором: «Мы происходим от Утай Тенгери и от рода урянх-зэмбе. Скакали вокруг горы на белых конях». Кяхтинские табангу- ты при звуках грома подымают руки вверх и кричат: «Намэ хара!» (Береги меня)1.

Бурятские роды шонор (шон - волк) и хухыд (синий, не­бесный) также не боялись грозы. Ш оноры имели связь с не­бом согласно следующей родовой легенде:

«У Холонго-хана была служанка, молодая девушка. Однажды она забеременела. Страшась ханского гнева, ушла в лес и там ро­дила ребенка. Новорожденного она положила у волчьей норы. Там его подобрал проходящий мимо караван. От этого найденыша пошел род, который считает своим прародителем волка». А так как волк являлся собакой неба («тенгрин ноха»), то этим и объяс­нялась связь рода с небом. Шоноры, когда гремел гром, выбегали на улицу и обращались к небесам: «У меня волчья кость! Я явля­юсь внуком волка!»

Представители рода «хухыд» также говорили небу о своей связи с ним2.

Г. Н. Потанин отмечает: «У меркитов существует обы­чай во время грозы одеваться в белое платье, садиться на белую лошадь, скакать и кричать: «Би меркит, би меркит!»

1 Дугаров Б. С. О происхождении окинских бурят // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983.С. 90-101.

2 Зориктуев Б. Р. К истории рода хухыд // Там же. С. 134.

91

(Я меркит)1. По представлениям меркитов, древнего монголь­ского рода, они обладали даром приостанавливать природ­ную стихию - грозу. Меркиты известны еще по «Сокровен­ному сказанию монголов». Чингис-хан подчинил их себе в результате жестокой борьбы.

В племенных названиях калмыков также упоминаются меркиты. По архивным документам 1844 г. числилось 113 кибиток меркитов. По воспоминаниям писателя Басанга Дор- джиева, меркиты, проживавшие в Тугтуне (ныне поселок в Кетченеровском р-не), были переселены из Эркетеневского улуса. До первой мировой войны тугтуновские и эркетеневс- кие меркиты поддерживали родственные связи. Тугтуновс­кие меркиты провожали назад домой своих родственников до середины пути.2 У донских калмыков (бузава) меркиты раз­делены по цветовому признаку: «шар меркит» - «желтые» (светлые), «хар меркит» - «черные» меркиты.3

В поселке Тугтун Кетченеровского района записано зак­линание, свидетельствующее о том, что тотемом меркитов был беркут (бургд): «Бидн бургд» - «Мы - беркуты», т. е. «мы из рода беркута».4 Во время грозы они выбегали из дома, на­дев белые одежды, воздевая руки к небу, кричали заклина­ние. По представлениям монгольских народов, беркут имел тесную связь с дождем, молния воспринималась как атрибут солнца и неба. Заклинание «Бидн бургд» бытовало также в форме «Бидн меркт» (Мы меркиты).

1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1883. С. 158.

гЭрдниев У. Э. Из калмыцкой этнонимии // Церенов В. Эркете- ни. Земля и люди. Элиста, 1997. С. 63-65.

3Номинханов Ц.-Д. Об этническом составе донских калмыков //УченыезапискиКНИИЯЛИ. Вып. 7. Сер. филол. Элиста, 1969. С. 62.

4 Записано от Муниевой Д. X. Полевой дневник, 1987 г.

92

У донских калмыков записан заговор, произносившийся при ударах грома и обращенный к высшим небесным силам:

Җахо, Җахо!Бидн - шар меркт!Нойн мини Мазн баатр'.

Джахо! Джахо!Мы - желтые меркиты!Наш нойон - Мазан-баатр.

По представлениям калмыков, происхождение грома связано с образом дракона - «лу». Это существо, напоминающее верблю­жонка с большими добрыми глазами и длинной шеей. Во время грозы он носится по небу и держит жезл-мирд. Эрлик Номин-хан, повелитель потустороннего мира, решает покорить Мазан-баат- ра, убить его. Он посылает шулмусов в хотон Мазан-баатра. Но Мазан-баатр, обладавший даром предвидения, готовится к встре­че с шулмусами и хитростью уничтожает их. И второй поход шул­мусов заканчивается безрезультатно. Тогда Эрлик Номин-хан об­ратился к небесному дракону-лу с просьбой сразить непобедимо­го Мазан-баатра. В третьей схватке Мазан-баатру помог советом его конь. Его совет был таков: Мазан-баатр должен был, собрав все силы, вступить первым в бой - только тогда возможна победа. Кроме коня, Мазан-баатру помогают природные стихии. Лу ле­тел на богатыря в виде черного шара, чтобы сжечь его вместе с конем. Но Мазан-баатр уклонился от столкновения с ним, и лу упал на гору, потеряв талисман. Богатырь пленил его. Чтобы лу не забыл слова клятвы верности, Мазан-баатр вырезал на спине дракона три полоски кожи, произнеся при этом слова клятвы. Мазан-баатр отпустил лу, отдав ему волшебный жезл-мирд. И с тех пор лу стал покровителем племени меркитов, поэтому мерки­ты не боятся огня, молнии.

1 Васькин С. Необыкновенные приключения Мазан Батора //Изв. Калмыкии. 1997. 18 июня. № 123.

93

Легенда о покровительстве дракона-лу племени меркитов, приведенная выше, переплетена с более поздним сюжетом о народном герое Мазан-баатре. По легенде лу-дракон спаса­ет свою жизнь тем, что обещает Мазан-баатру покровитель­ствовать меркитам. В заклинании, обращенном к небу, «жел­тые» меркиты упоминают имя Мазан-баатра.

Заговор, произносившийся при затмении солнца. Калмыки совершали ряд обрядовых действий при затмении луны. Зат­мение луны называется нар cap хаана - солнце закрыло луну. Затмение солнца и луны отражено в мифологических расска­зах калмыков и связано с образами мифического существа по имени Араха (или Араху) и буддийского божества Очирвани.

«Когда люди стали умирать, собрались боги, стали думать, как предотвратить смерть. Придумали они аршан - волшебный нектар бессмертия. Все боги ушли, а Очирвани остался сторожить этот волшебный напиток. Когда он удалился куда-то, прибежал Араха и быстро выпил нектар бессмертия аршан. А вместо него оставил в сосуде свою мочу. Но Очирвани заметил Араху и быстро пом­чался за ним в погоню. Гнался за ним долго-предолго. И когда Очирвани понял, что ему не догнать Араху, бросил вслед ему меч. И меч рассек Араху пополам. Нижняя часть его ушла под землю и превратилась в змей, в тараканов и других насекомых, которые сразу же расползлись по всей земле. А верхняя часть долетела до луны и закрыла ее. Араха вскоре умер. Но перед смертью сказал, что солнце он будет глотать раз в три года, луну же будет глотать три раза в год. Теперь, когда бывает лунное или солнечное затме­ние, говорят, что Араха глотает солнце и луну».

Миф об Арахе показывает, как калмыки объясняли при­роду солнечного и луннЪго затмения.

Калмыцкому ученому Ц.-Д. Номинханову довелось наблю­дать затмение луны в Северо-Западной Монголии. Об этом явлении он оставил рассказ с описанием обрядов, произво­димых при наступлении затмения. Лунное затмение у дербе- тов Монголии называется «сар кирлнэ» - луна загрязнилась

94

(имеются в виду пятна на луне). При затмении луны также кричат: «Луна заблудилась!»1 Люди эмоционально относи­лись к этому явлению, жалели луну и произносили заклина­ние: «Көөрк, көөрк» («Жалко, жалко» или «Бедная, бедная»). Обряды, совершаемые у калмыков, описаны С. Васькиным: «По всей деревне стоял такой шум, гвалт! Били в тазы, каст­рюли, во что попало, лишь бы напугать и устрашить чудови­ще Араху».2 Действия людей, создание шума способствова­ли, по их мнению, тому, что мифическое существо Араха бы­стрее отпустит луну. Г. Н. Потанин также описывает миф о затмении луны: «В это время торгоуты производят кутерьму, стреляют из ружей. Люди начинают из ружей палить и кри­чать: «Отпусти луну».3

Мифы о затмении луны и солнца отразили обрядность, совершаемую людьми при этом необычном атмосферном яв­лении, и заклинательные формулы, говорившиеся при этом.

Заговоры стрелы. В калмыцком фольклоре бытуют заго­воры, посвященные теме стрелы, которая имеет такие опре­деления, как богатырская стрела, стрела для лечения - лун сумн (стрела дракона), стрела охотника.

Как отмечает Ю. С. Худяков, «стрела - метательный сна­ряд, предназначенный для поражения цели на расстоянии с помощью выстрела из лука. Данному снаряду свойственны две основные функции - аэродинамическая, благодаря кото­рой он за короткий отрезок времени преодолевает значитель­ное расстояние по воздуху, сохраняя устойчивость в полете,

'Архив КИГИ РАН, ф. Номинханова Ц.-Д.2 Васъкин С. Лунное затмение глазами наших предков // Хальмг

үнн. 1991. Моһа сарин 12.3Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1884.

С. 234.

95

и проникающая, за счет которой обеспечивается эффект по­ражения намеченной цели».' Заговор стрелы - один из моти­вов калмыцкого героического эпоса, богатырских и волшеб­ных сказок, как и в фольклоре народов Сибири2. Тема стре­лы непосредственно связана с образом «меткого стрелка», получившего отражение в фольклорной традиции калмыков.3 Обмен стрелами - также обязательный атрибут обряда по­братимства в монголо-ойратском героическом эпосе4. В кал­мыцкой сказке почерневшая стрела - символ будущего не­счастья.5 Мазан-баатр - герой калмыцких легенд - обладает стрелой, наконечник которой смазан ядом, при полете она издает звук, подобный песне.6 Мотив волшебного стрелка из лука нашел отражение в антропонимике калмыцкой народ­ной сказки.7

К древним образам «Джангара» следует отнести образ богатыря Хавтын Энге Бия, стрелка из лука, описание его родословной отсутствует. Этот образ раскрыт в песне «О том, как Джангар стал впервые править государством», записан­ной в 1940 г. от джангарчи М. Басангова.

1 Худяков Ю. С. О символике стрел древних и средневековых кочевников Центральной Азии // ЭО. 2004. № 1. С. 102-111.

2Гацак В. М., Деревянко А. П., Соктоев А. Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: истоки и традиции // Эвенкийские героические сказания. Новосибирск, 1990. С. 30.

3 Корсункиев Ц. К. Сюжет о метком стрелке // «Джангар» и про­блемы эпического творчества тюрко-монгольских народов (Ма­териалы Всесоюзной научной конференции). Элиста, 17-19 мая 1978 года. М., 1980. С. 277-285.

4 Монголо-ойратский героический эпос. С. 85.5 Калмыцкие народные сказки. Элиста, 1995. С. 162.бТам же. С. 144.7 Борджанова Т. Г. Антропонимия калмыцких народных ска­

зок // Ономастика Калмыкии. Элиста, 1983. С. 96-100.

96

Содержание песни таково: по заданию Джангар-хана Хавтын Энге Бий сумел из своего богатырского лука срезать язычок у жа­воронка, сидевшего на ветке одного из трех сандаловых деревьев, которые росли у самого горизонта, где небо сходится с землей. Благодаря волшебной резвости своего вороного коня, он приво­зит еще теплый, живой, трепещущий язык птички жаворонка - бул- жимар. Джангар-хан в честь этого подвига произносит йорел-бла- гопожелание: «Руки и глаза твои, совершившие это, бесценны, до чего же резв твой конь, коль живым доставил язык птицы!»

Почему Хавтын Энге Бий охотился именно за птицей жа­воронком можно понять, проведя параллели с бурятской Ге- сериадой. Образ жаворонка получил отражение в унгинс- ком прологе Гесериады сказителя П. Петрова. Богатырь Бухэ Билигтэ доставляет эту птицу на кончике стрелы к М анзан Гурмэ. Целительными свойствами обладают золо­тые и серебряные письмена, запечатленные на спине жаво­ронка. Наран Гохон быстро выздоравливает и приобретает свой солнечный облик.'

В эпическом действии богатырь непременно обращается к заговору. Богатыри заговаривали стрелу, чтобы она точно попадала в цель. В эпосе даны красочные описания лука и стрелы. Бум Эрдени - ойратский богатырь - заговаривает стрелу следующим образом: «Прошептал тогда Бум Эрдени: «Пусть попадет она в белый хрящ груди Кийтен Кеке Зеве, пусть попадет она в жилу его пестрого сердца2, в главную кость, в жилистое сердце!» - и спустил стрелу». Стрела, пу­щенная богатырем с помощью произнесенного проклятия, точно попадает в намеченную цель. В сарт-калмыцкой вер-

хДугаров Б. С. Бурятская Гесериада: небесный пролог и мир эпи­ческих божеств. Улан-Удэ, 2005. С. 157.

2 Красная жила - улан һол (спинная артерия, перен. жизнь), вос­принималась как вместилище души.

4, ( )Г>рядовая I юэзия ю им ы ков 97

сии «Джангара» текст заклинания звучит в устах богатыря четырехлетнего Аюла.1

Герои эпоса и сказок участвуют в состязаниях в стрельбе из лука. Стрела по условиям богатырского соперничества должна попасть в ковыль-траву, пробить облако и вернуться назад. В данном мотиве речь идет о поражающей силе стре­лы и протяженности полета. Стрела - символ связи между мирами, как и сандаловое дерево, на котором сидит жаворо­нок - объект для стрельбы из лука.

Таким образом, заговор стрелы получил отражение в ге­роическом эпосе и в сказках. Стрела связана с огненной сти­хией. Длительность полета стрелы определяется числом объектов, которые она должна поразить. Заговор стрелы на силу и дальность полета произносится шепотом, что относит данный ритуал к тайным обрядам. Заговор отличается крат­костью.

Заговоры в фольклорной традиции калмыков - самобыт­ное явление в народной культуре. Они имеют древнюю исто­рию, связаны с магическими представлениями калмыков, сходны с образцами, бытующими у других монголоязычных народов.

Заговоры продолжают бытовать и используются в практи­ке народных целителей. Заговорная традиция восстановлена в результате полевых экспедиций в районы Калмыкии, образцы собраны у информантов - людей старшего поколения.

Исследование заговоров позволило сделать их описание (см. Каталог).

1 Сарт-калмыцкая версия «Джангара». Исполнитель Б. Сарпеков. Запись А. В. Бурдукова. Архив КИГИ РАН, фонд Т. А. и А. В. Бур­дуковых, ед. хр. 75.

98

Приметы

Приметы - один из древнейших компонентов жизне­деятельности людей - связаны с обычаями, нравами, верова­ниями и обрядами. Их сущность и доминантная функция со­стояли в определении ближайшего будущего рода, отдельных его членов и влиянии на предполагаемые события, одушев­ленные и неодушевленные предметы, окружающий мир, при­роду. Магическая направленность предсказаний, примет и запретов преследовала достижение желаемых результатов и имела целью избегание неудач, несчастий. Корни же симво­лики предсказаний, примет и запретов, как уже было замече­но, уходят в хозяйственную деятельность человеческих кол­лективов, их общественную жизнь и бытие, отношение к ок­ружающему миру. Психологически это выливалось в припи­сывание всему, что окружает человека, магической силы и в сохранение в народном мировоззрении суеверных представ­лений о духовных реликтах древних эпох.

Предмет предсказаний калмыков был строго прагматичен и касался здоровья людей, климатических изменений, веде­ния хозяйства, охоты - всего того, что способствовало жиз­необеспечению общества. При этом предсказателями стано­вились опытные и наблюдательные люди - скотоводы, зем­ледельцы, охотники. Целенаправленное длительное наблю­дение за космосом, природой, животными, растениями, ок­ружающим миром и умение перенимать знания старшего и предшествующих поколений приводило к осмыслению окру­жающей действительности. Расшифровывая смысл происхо­дящих событий, люди пытались возвести последовательно повторяющиеся явления или нередко случайные - в законо­мерные, старались как бы предугадывать их последствия и воздействовать на них. Поэтому приметы делили на различ­ные категории, относя их к общественным отношениям и се­

99

мейному быту, производственной и хозяйственной деятель­ности, календарным циклам и просто суевериям. Относясь к ним как к предсказательным сигналам и веря в то, что они могут сориентировать на удачу или на какие-либо ошибоч­ные действия, считали, что приметы бывают счастливые и несчастливые. Отсюда возникал и суеверный страх необхо­димости веры в эти предсказания.

Примета - достаточно древнее и одновременно активно бытующее в современном речевом общении вербальное об­разование. Глубокий мифологический подтекст множества современных приметных речений, устойчивые ассоциативные механизмы «логических сцеплений» предметов и явлений, отраженные в современных приметах,- все эти качества ха­рактеризуют ее (примету) как «живой», естественный пока­затель «повседневности фольклорного мышления»1. Приме­та растворена в повседневности, в спонтанной устноречевой коммуникации. В этих условиях вызывает особый интерес вопрос о возможностях ее текстовой, а следовательно, содер­жательной и формальной идентификации.

По нашим данным, попытки изучения приметы как явле­ния народной культуры все же предпринимались. Е. Г. Пав­лова в статье «Опыт классификации народных примет» дает определение и выводит первые классификационные разряды примет: «Приметой мы называем паремию с доминантной прогностической функцией,- пишет она,- Своим функцио­нальным признаком - прогнозом - она отличается от всех других непрогностичных народных паремий».2

1 Богданов К. А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности: Автореф. докт. дис. М., 2002.

2 Павлова Е. Г. Опыт классификации народных примет // Паре- миологические исследования. М., 1984. С. 294-299.

100

О. Б. Христофорова определяет примету «как истолкова­ние некой ситуации (реальной или увиденной во сне), кото­рое используется носителями традиции для построения свое­го поведения».1

А. А. Бурыкин исследовал приметы эвенов, записанные им и другими исследователями в этом регионе, в работе дана подробная классификация примет.2 Т. Г. Борджановой иссле­дован жанр примет в калмыцком фольклоре.3 Приметы за­писаны автором в полевых условиях. В монгольской фольк­лористике впервые данный жанр стал известен из трудов А. П. Беннигсена.4 A. JT. Крыловым были записаны образцы примет у донских калмыков.5 В данной работе дана класси­фикация примет и запретов: 1) Приметы и запреты, связан­ные со временем суток. 2) Приметы, связанные с животными и их органами. 3) Приметы, связанные с кочевым хозяйством калмыков. 4) Приметы, связанные со сновидениями. 5) При­меты, связанные с огнем. 6) Приметы, связанные с одеждой человека. 7) Приметы, связанные с миром мертвых. 8) При­меты, связанные с поведением животных. 9) Приметы, свя­занные с погодой. 10) Приметы, связанные с отправкой чело­

1 Христофорова О. Б. К вопросу о структуре приметы // Internet: htm 2003. Сайт Фольклор и постфольклор: структура, типология, семантика.

1 Бурыкин А. А. Малые жанры фольклора. Спб., 2000.- Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 5-12.4 Некоторые приметы и поверья народов халха // Легенды и сказ­

ки Центральной Азии / Под ред. А. П. Беннигсена. Спб., 1912. ('. 153-154.

' Крылов А. Л. Умственное и нравственное развитие донских калмыков и особенности их быта: этнографический очерк. Ново­черкасск, 1873. 58 с.

101

века в путь. 11) Запреты, связанные с семейной обрядностью калмыков. 12) Имущественные запреты. 13) Запреты, связан­ные с едой. 14) Запреты и приметы, связанные с предметами домашнего обихода. 15) Поведенческие приметы и запреты.16) Приметы, связанные с понятием счастья кишг. 17) Приме­ты, связанные с острыми предметами.

Приметы были неотъемлемой частью обрядов и обрядо­вых действий.

В калмыцкой фольклористике жанр приметы терминоло­гически обозначен, широко применяется народная термино­логия. Примета может быть обозначена словом йор, приме­ты бывают хорошие и плохие, соответственно: му йор и сэн йор. Кроме того, примета может быть обозначена словом це- ерлһн - «запрет», т. е. запрет совершать какие-либо действия. Впервые это понятие открыл Д. К. Зеленин у бурят: «На той же боязни дурного глаза основан бурятский запрет выносить ребенка в течение первого года его жизни из юрты на свет и воздух, запрет показывать чужим людям, для этого запрета у бурят отмечен и особый термин «сер»1.

Приметы охватывают все обряды, совершаемые калмыка­ми от рождения до смерти, есть ряд примет, касающийся при­родных явлений.

Знание примет входило в обучение детей нормам этикета: ребенку нельзя было сидеть, соединив пятки ног, ходить на пятках, обхватывать руками ноги - это были плохие приме­ты (му йор), которые по представлениям суеверных людей могут принести вред ребенку и его семье. Если ребенок со­вершал плохие поступки и действия, то для характеристики их существовало выражение «му йорта» (с плохими приме­

1 Зеленин Д. К. Имущественные запреты как пережиток перво­бытного коммунизма. JL, 1934. С. 28.

102

тами). Словосочетание цер бэрх означает, что человек следу­ет' этим запретам, чтобы оградить свою семью от несчастья, иногда это касалось здоровья человека. Человек обращался за помощью к духовному лицу, и он накладывал табу на ка­кую-либо пищу, одежду, утварь, которые были в пользова­нии до сей поры. Обычно духовным лицом назывались те предметы, которые, по его мнению, вредили, мешали челове­ку. Таким образом устранялись некоторые несчастья, постиг­шие данную семью или человека. При нарушении запретов «му йор» - «грех» и «цер бэрх» - «держать себя в чистоте» могли произойти несчастья.

Источниками изучения калмыцких примет являются про­изведения устного народного творчества калмыков - эпос «Джангар», пословицы и поговорки, детский фольклор, эт­нографическая литература, произведения современных кал­мыцких писателей, ряд материалов, опубликованных на стра­ницах газеты «Хальмг үнн», авторов Д. Нандышева, Б. Ам- бековой, И.'Мутяева, J1. Хохловой, а также собственные по­левые записи.

Древние верования, приметы, которых придерживались калмыки, отражены в книге У. Душ ана «Хальмг улсын (юрлһн, цеерлһн, сеҗлһн болн му бэрц». Глава из книги эт­нографических сюжетов К. Эрендженова «Цецн булг» также посвящена приметам, которые бытуют и ныне в повседнев­ной жизни калмыков.1 Современный калмыцкий поэт Эрдни ’ )льдышев изложил приметы в форме двустиший и трехсти­ший.2 Всего поэтом опубликовано пятьдесят шесть образцов примет - это своеобразный этический кодекс калмыков.’). Эльдышеву удалось в приметах-двустишиях отразить мно-

1 Эрнҗэнэ К. Цецн булг. Элст, 1972.2 Элъдшэ Э. Долан тоһрун. Элст, 1997. 84-86 х.

103

гие этнографические детали из жизни калмыков: «цәәһәр аман зээлдмн биш» - нельзя ополаскивать рот чаем, ибо чай отно­сится к цаһан идэн - к молочным продуктам, с которыми у калмыков было связано множество магических представле­ний, так как они считались «почетной пищей» (дееҗ). «Худгт нульмдн биш» - нельзя было осквернять воду, ибо у воды есть хозяин лусын хан, худуки (колодцы) были также местом освя­щения земли и воды в месяц «урюс».

У калмыков как представителей кочевых народов взаимо­действие с миром живой природы осуществлялось с помощью сложной системы предписаний, начало формирования кото­рых относится к глубокой древности. Приметы со временем эволюционировали в свод неписаных правил, нарушение ко­торых осуждалось в обществе. В трудах путешественников, этнографов, относящихся к 18-20 векам и описывавших быт калмыков, нашли отражение тексты примет.1 У современных калмыков также сохранилась вера в приметы и суеверия, о чем говорят материалы полевых исследований.2

Приметы, которые у калмыков делились на хорошие и пло­хие, особенно ярко функционировали в так называемых об­рядах перехода3: родильных, свадебных, похоронно-поми- нальных; особую роль играли приметы в этикете калмыков. В паремиологии принято определять примету как клиширо­ванное изречение с доминантной прогностической функци­ей, суть которой - в предсказании будущего. Прогностичес­кая функция примет характерна для семейной обрядности. В качестве иллюстрации можно привести неписаные правила,

1 Житецкий И. Указ. раб.; Небольсин П. Указ. раб., Крылов А. Указ. раб.

2 Борджанова Т. Магическая поэзия калмыков. С. 3-10.3Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1994.

104

касавшиеся будущей матери: беременной женщине нельзя перешагивать через веревку - у ребенка затянется пуповина; беременной женщине нельзя есть зайчатину - у ребенка бу­дет заячья губа.

Знатоками примет были обычно пожилые люди, они же этим приметам обучали младшее поколение в своей семье.

Отдельные малые жанры фольклора калмыков пользова­лись различной степенью внимания со стороны специалис­тов: если калмыцкие загадки, пословицы, представляли и представляют интерес для обучения детей родному языку и приобщения к традиционной культуре, то такие жанры, как запреты-обереги и приметы, бытующие у калмыков до на­стоящего времени, были почти неизвестны и оказались объек­том целенаправленного собирания и изучения лишь относи­тельно недавно. Степень сохранности образцов афористичес­ких жанров фольклора вызывает тревогу: записывать тексты этих типов намного сложнее. Почти каждый образец примет становится удачей собирателя. Запреты-обереги, приметы записаны от большого числа исполнителей и весьма часто - случайно.

Приметы, которые у калмыков бытуют с глубинной древ­ности, служат своеобразным источником для изучения эво­люции народного мировоззрения. Приметы оформлены в ниде словесных формул и в этом плане ближе к пословицам, ибо они возникли на основе жизненных наблюдений.

Существующие приметы свидетельствуют о том, что они, как мы уже отмечали, являлись своеобразными нормами эти­кета, были тематически разнообразны и охватывали все сто­роны быта кочевников. Кроме того, ни у кого не вызывало сомнения, что приметы и их магическое содержание способ­ствовали сохранению жизни и традиционного быта калмы­ков, имели оберегающий характер. Знание примет характер­но и для современных калмыков, они охотно их называют,

105

кроме того, этим приметам они стараются следовать в жиз­ненных ситуациях. Как сказки и пословицы, приметы пере­давались традиционно из поколения в поколение.

Существовал комплекс примет, которые должен был иметь в виду человек, отправляющийся в путь. Соблюдался ряд зап­ретов для того, чтобы дорога была благополучной. Плохой приметой для путника была лежащая поперек дороги лиси­ца, не к добру было, если кто-то навстречу путнику насыпал золу или выливал воду. Оставшиеся дома также должны сво­ими действиями обеспечить счастливую дорогу: нельзя было подметать в доме, стирать одежду, громко разговаривать. Отправившемуся в путь человеку следовало говорить благо­пожелания.

В пути сам человек должен был также соблюдать ряд табу, например, нельзя было подбирать предметы, лежащие попе­рек дороги. Калмыки никогда не брали предметы на месте привязи молодняка (зел), расположенной недалеко от жилья, если дети собирали кизяк в этой местности, то его нельзя было делить между собой, в противном случае оборвется веревка зел. Это действие соответствовало по своим последствиям проклятию «Зел тасртха!» «Пусть оборвется привязь!»), что в конечном счете обозначало: «Пусть погибнет весь молод­няк».1 Также бытует мнение, что кизяк, найденный в месте, где есть привязь, сделанная из волосяной веревки, обладает магической силой: у подобравшего этот кизяк исчезают все грехи.

Жизнь кочевника, которая была всегда суровой, зачастую находилась во власти цриродных явлений. Насколько благо­получной и обеспеченной она будет, зависело во многом от

1 Душан У. Хальмг улсын йорлһн, цеерлһн, сеҗлһн болн му бэрц. М., 1931.25 х.

106

окружающей среды. Поэтому природная среда охранялась целой системой примет: запрещалось рубить одинокое дере­во, копать землю в определенные дни, бить землю кнутом; детям запрещалось ходить на пятках, ибо земля взрыхлится, земле будет больно; нельзя убивать лебедей, иначе в течение трех дней умрет кто-нибудь из близких; нельзя убивать ля­гушку - пойдет сильный ливень.1

Эти оберегающие функции примет формировались у кочев­ников как образ жизни, образ действий с раннего детства, и им они следовали всю жизнь. Приметы в этом случае оберегали хозяйственную деятельность номадов и устанавливали нормы поведения человека в природной среде, где он обитал.

В древности человек сильно зависел от окружающей его природы и был беззащитен против ее сил, в страхе он не­вольно преклонялся перед ее явлениями. Небо было особо почитаемо предками калмыков. Калмыки чтили также огонь как источник жизни, в его честь совершали обряды «һал тәклһн» - освящение огня с принесением жертв, что­бы умилостивить духов огня. Ежегодно в определенное время совершали обряд «һазр-ус тэклһн» - освящение зем­ли и воды ,- издревле способствовавший приспособлению к природной среде. Так постепенно возникал диалог чело­века с природой.

У милостив ливая природу с ее непредсказуемостью с по­мощью заговоров, макро- и микрообрядов, человек развивал­ся сам, развивал заложенные в нем природой чувства, выли­вавшиеся в слова, в осмыленное отношение к миру, в конеч­ном счете рождались рассказы, сказки, эпические произведе­ния, а также разные поверья, приметы.

С самого детства воспитывалась у степняков любовь к

1 Душан У. Указ. соч. С. 32.

107

миру, который окружал их. Путем изучения этнологических легенд, преданий о своем роде человек должен был постигать сведения об истории и кочевках своего рода, с детства он дол­жен знакомиться с хозяйственной деятельностью - пасти скот, собирать аргал, знать повадки животных, знать названия окружающей местности и основных созвездий. С детства ко­чевник должен был знать родословную до седьмого колена, а также участвовать во всех праздниках своего рода, в кален­дарных и домашних обрядах.

Одним из первых описал приметы и запреты калмыков A. JI. Крылов, приведя тексты пословиц и примет на русском языке. Приметы, переведенные и записанные A. JI. Крыло­вым1, разделены следующим образом:

Приметы, связанные с погодой:1) Если тучи походят на животных, то из них бывает

дождь.2) Весною, если гром гремит на полуденной стороне, то

урожай будет.Приметы, связанные с поведением животных:1) Если бугай перекинется на один бок, а потом на другой,

то народ переселится с того места на другое.2) Если скотина осенью пожует траву и выбросит, то зима

будет трудная.3) Если скотина летом пасется по ветру, то зима будет труд­

ная, если против ветра - то легкая.4) Если весною взять корень ковыля-травы и выжать его

сверху книзу, и если корень будет полный, то урожай будет хороший, если же корень будет пустой, то и урожай будет плохой.

1 Крылов A. JI. Указ. соч. С. 10-11.

108

5) Если будешь покупать скотину, и если молоко будет гу­стое, то покупать можно; если же - жидкое, то покупать не нужно.

6) Если собака воет - это плохое предзнаменование.Приметы, связанные с природными явлениями:1) В вихре носится леший, который может принести несча­

стье ночью.2) Кометы суть предвестники несчастий для того края, над

которым явились,- например, болезни, неурожай, войны.3) Падающие звезды после полуночи в большой массе и в

одно время - суть предвестники несчастья.Приметы, связанные со сновидениями:1) Если больной видит во сне, что попал в хорошие хоро­

мы, то будет жить.2) Если во сне влезть на большую гору, то будешь ханом.3) Если прснится, что поедешь на хорошей лошади, то до­

едешь благополучно.Приметы, связанные с людьми:1) Если навстречу попадется гелюнг, то нужно воротиться

назад.2) Если идет порожняя баба или с порожним ведром, то

она не должна переходить дорогу мужчине. Если же она бе­ременная, то может переходить дорогу мужчине.

Приметы, связанные с миром мертвых:1) Нельзя детям играть в похороны, такая игра влечет

смерть.2) Нельзя скрещивать руки на груди - это поза скорбяще­

го на могиле.3) Нельзя подпирать подбородок руками - это также поза

скорбящего.4) Могильную яму нельзя рыть большой, умерший возьмет

кого-нибудь с собой.5) Около покойника нельзя сильно кричать, шуметь.

109

Знаток калмыцкой обрядности Б. Амбекова разделяет на­родные изречения, регламентирующие поведение, на следу­ющие виды: авъяс (обычай), цеер (поддержание ритуальной чистоты), килнц (грех, грешно), йор (признак, примета), орчл- ңгин йор (примета погоды), сэн йор (хорошая примета), му йор (плохая примета). Под словом авъяс подразумеваются ритуа­лы, соблюдаемые калмыками в быту, при обрядах лечения, при семейных обрядах, животноводческих и промысловых обрядах. Ритуал, исполнеңный полностью, как бы наполняет обряд и придает ему магическую значимость.

Д. К. Зеленин впервые ввел термин «имущественные зап­реты»1 - когда накладывается вето на вынос отдельных ве­щей из жилья. С утратой некоторых предметов исчезало из дома семейное благополучие, то, что калмыки называли обоб­щенно «счастье» (кишг). К примеру, вечером из дома нельзя было выносить молоко. Нельзя было выносить на улицу в сумерках младенца, а если этот запрет нарушался, то нос ре­бенка надо было смазать маслом. Вечер, сумерки у калмы­ков обозначались словом бурул. В это время суток запреща­лось начинать новые дела, отдавать вещи посторонним. В традиционной картине мира у калмыков заметное место за­нимают представления о духах, настроенных исключительно враждебно по отношению к людям. Злые духи принимали разные обличья, одним из них был образ черной собаки. И именно в сумерки, в это время между окончанием светового дня и наступлением ночи, «черная собака открывала рот».2 Злые духи могли отрицательно подействовать на человека. У

1 Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 34.2 Инф. Борджанова Б. X. Запись автора, 2006 г.; инф. Боктаев

Ш. В., 1928 г. р., хошеут.

110

хакасов злые духи, называемые «айна», также принимали образ черной собаки.1

Имущественные запреты соблюдались, если в семье был больной человек, а также в дни траура, продолжавшегося 49 дней. В этот период все вещи, все предметы в доме были «гряз­ными» - бузр. Нельзя было их дарить, менять, отдавать. Вещи должны были выносить с левой стороны юрты. Особенно осторожно вели себя калмыки во время кочевки «хозяина года» (щилин эзн), которая продолжалась три дня после праз­днования Зул: нельзя было из дома выносить мусор, золу, начинать кочевку, выезжать из дома. При точном соблюде­нии табу обеспечивалась удача на весь год. Если из дому вы­носили жидкие продукты, то их небольшую часть нужно было отлить назад, чтобы не разрывался круг счастья (кишг). С целью охраны своего счастья, калмыки не возвращали никог­да пустую посуду, в нее всегда нужно положить какое-либо угощение. Если кому-либо давали молоко, то часть молока сливали назад: в этом случае тоже боялись потерять счастье. Подобная мотивировка у ритуала срезания ногтей невесты, носящего название «кишг авх» - «забрать счастье», и запрете разбрасывать ногти, о которых мы упоминали выше. По пред­ставлениям калмыков, человеческое счастье, благополучие, это касалось и животных, связано было с волосами. В том случае, когда на сторону продавали животных, то шерсть, состриженную между двух рогов, с хвоста, нужно сжечь, пред­варительно смазав маслом, в домашнем очаге. Этот обряд носил название «малын кишг авх» - «взять счастье скота»2.

1 Бурнаков В. А. Традиционные представления хакасов о злых духах айна // Internet. Сайт TURKOLOG. Тюркологические пуб­ликации.

2Инф. Нандышев Дорджи, 1959 г. р., род кетченер, проживает в пос. Кетченеры, РК.

111

В калмыцких приметах происходило также моделирова­ние судьбы человека. Не соблюдая обычаи, можно было на­кликать напасти на свое дальнейшее существование. Соблю­дение обычаев особенно касалось детей. Дальнейшая счаст­ливая или несчастливая жизнь моделировалась через имя, данное ребенку, или через приметы - темдг. Имена калмы­ков делились на «легкие» и «тяжелые». Если ребенок долго болел, его родителям говорили, что у него тяжелое имя. К тяжелым относились имена полководцев, правителей, в том числе - Чингис-хана, имена покойных родственников. Имя Чингис заменялось на Тенгис (море) или другое, не созвуч­ное первоначальному. В этом случае говорили, что для ре­бенка это имя - тяжелая ноша. (Полевые записи автора.)

Ребенку строго запрещалось играть в нищего: считалось, что в этом случае его ждет именно такая судьба. По той же причине не разрешали смеяться над физическими недостат­ками человека, нарочно хромать, притворяться незрячим, не позволяли ходить на пятках, потому что таким образом хо­дят двойники человека и т. д. Особенно строгим у калмыков был запрет на игры детей в войну. Герой романа К. Эрендже- нова произносит следующие слова, порицая детей, которые играли в войну: «С этого возраста ты будешь играться с ру­жьем? Ты хочешь, чтобы была война? Пусть никогда не бу­дет войны?»1 Игра в войну может привлечь, призвать настоя­щую войну. Таким отрицательным поведением можно на­влечь на себя злую участь.

Запреты, табу, как пласт традиционной культуры, переда­ются из поколения в поколение устным путем, от старших к младшим. Некоторые запреты и их толкование постепенно были утрачены. Следование им для тех, у кого существует вера в свод неписаных правил, происходит традиционно, ме­

1 Эрнҗэиә К. Аңһучин көвүн. Элст, 1974. 9 х.

112

ханически. Такие запреты как правило этикетного характе­ра. В целом система табу, запретов вырабатывалась в тече­ние длительного времени, имела связь с кругом насущных проблем, относившихся к быту кочевников-скотоводов.

Приметы погоды. Данные приметы, определяемые словом темдг, относятся к народным знаниям о внешнем мире.

Кемр мечи ода тецгрт һарсн болхла,Киитн эрт орн гиҗэх темдг.

Если появляется на небе созвездие Плеяды,Скоро начнется холод.

Үвлин цагт одд тецгрт герлтхлэ,Киитн гищэхнь мен.

Если зимой на небе ярко светят звезды,Значит, наступят холода.

Кемр утан дораһур буухла,Дулан болн гиҗдх темдг.

Если дым стелется низко над землей.Значит, будет теплая погода.

Yen ямаран болхинь медхлр седхлэ, һахан делу хэләхмн гиҗ.тл.

Чтобы узнать, какая будет зима,Нужно смотреть свиную селезенку.

Кемр һаха амндан тс чу у had гуухлэ,Салъкн көдлт гиҗэх темдг.

Если свинья бегает и держит во рту траву,Это примета того, что будет ветер.

Кемр нарн сууҗ йовх кемд теңгр уүлтә болхла маңһдуртнъ хур орад, теңгрин бээдл хуврхмн.- Если небо покрыто обла­ками, когда солнце садится,- назавтра пойдет дождь.

113

Бас тер мет нарун улаһад суусн цагт маңһдуртнь салькта, киитн ө др болх медҗ болхмн.- Если закат солнца окрашен в багровые цвета, значит назавтра будет ветреный день.

Кемр нарн сууҗ йовсн цагт теңгр цеңкр, үүлн уга болхла нарта, сәәхн, чилгр өдр болхмн.- Если при заходе солнца небо прозрачно и безоблачно, то будут стоять хорошие дни.

Кемр нарн һарч йовсн цагт тецгр у лавр өңгтэ болхла туунэс авн хур ордг, үвлднь болхла киитн салъкн болдг. - Если при восходе солнца небо становится красноватым, значит пой­дет дождь, а зимой - будет ветреный день.1

Приметы, связанные с внешностью человека. Родимые пят­на, которые не может видеть сам человек, по мнению калмы­ков, являются предвестниками счастливой жизни. В героичес­ком эпосе калмыков сын Джангара рождается с родинкой на правой лопатке. Самого Джангара также узнают по его ро­динке. С родинками у калмыков связан ряд примет: если чело­век родился с родинкой над губой - жизнь у него будет сытная, под глазами - на его долю выпадет немало страданий, на ла­донях рук - его ожидает прибыль в делах, на подошвах ног - это быстроногий человек. (Полевые записи автора.)

Запреты, связанные с одеждой человека. Запреты имели магический характер и прежде всего распространялись на те предметы одежды, в которых заключалась жизненная сила человека. У калмыков особо почитался головной убор. Ш ап­ку нельзя было бросать где попало, если шапка лежала дном кверху - это насылало несчастье на человека, а если вдруг наденешь на голову две шапки - быть повторной женитьбе.

По воззрениям калмыков, человеку с рождения предназ­начено определенное количество одежды (тоота хувцн). У

1 Последние 4 приметы сообщил инф. Боктаев Ш. В. Полевая, запись автора, 2000 г.

114

скотоводов иметь большое количество одежды считалось грешным. Когда человек умирал внезапно, говорили: «хувц- на то чилщ оч» - «закончилось количество одежды». (Поле­вые записи автора.)

Чтобы как-то наказать двух ссорящихся женщин, у обеих отрезали часть подола их платьев, которому приписывали оберегающую функцию в семейной жизни. Нельзя было но­сить одежду, испорченную огнем,- это насылало несчастье. Цветовая символика монгольских народов получила отраже­ние в предохранительных микрообрядах - это прежде всего использование сочетания белого и черного цветов. Черная и белая нитки, скрученные вместе, употребляли в обряде «от­резание черного языка», носки черно-белого цвета надевали суеверные люди, у которых начинался заново двенадцатилет­ний календарный животный цикл, и в этом случае они совер­шали обряд «нас утдулх» («продление жизни») в хуруле. (По­левые записи автора.)

Приметы, связанные со смехом, плачем, пением. Поведен­ческие запреты были разнообразны, распространялись на взрослых и детей, па выражение ими определенных эмоций.

Представление о смехе в культуре калмыков неоднород­но. Различают множество форм смеха, обозначаемых разны­ми словесными формулами и звукоподражаниями. Так, дол­гий смех, выражающий удовольствие по поводу удачной шут­ки, обозначается формулами «смеяться до тех пор, пока не высохнет печень» или «смеят ься до изнеможения» (последнее обозначается словом «же») «же гитлэн инээх». Первая фор­мула описывает смех богатырей эпоса «Джангар», только что победивших врага в бит не.

Словосочетания, обозначающие смех, находят применение в портретной характеристике человека. Так, в выражении марзаһад инээх («широко улыбаться, скаля зубы») вырисовы­ваются черты простодушного человека. Насмешливого,

115

ироничного человека характеризует звукоподражание мусг- мусг гих, что означает «криво усмехаться» или «улыбаться краешком губ». Веселый смех выражается звукоподражани­ем һол-һол, неожиданный взрыв смеха передается словами пард или пиш. В фольклорных текстах калмыков смех персо­нажей обозначен разными словами: радостный - гош-гош, тихий - шиг-шиг, глухой - кур-кур'.

Обнаружено более двадцати глаголов с эмоциональной доминантой «смех».2 У калмыков бытовало табу, связанное со смехом: нельзя громко смеяться с наступлением сумерек - это слыло дурной приметой. Хорошим предзнаменованием являлся смех или улыбка ребенка во сне - это было знаком связи ребенка с его небесным покровителем (заячи). Осуж­дался в народе громкий смех без видимых причин, ибо так могли смеяться, по представлениям калмыков, демонические существа. Запрет был на смех, обозначенный в калмыцком языке как дөгәд инэх (сильно насмехаться), полагали, что он может быть предвестником несчастья, упомянутого в посло­вице: ут инэднэ суулнъ - нулъмсн (долгий смех заканчивается слезами).

Запреты на смех были сходны с запретами на пение: нельзя было петь, лежа в постели, а также петь громко; вредонос­ное пение передавалось звукодражанием яңг-яңг. Дербеты М онголии предупреждали детей: «Яңг-яңг гиһәд малын вер

1 Манджикова Б. Б. Изобразительные слова в калмыцком язы­ке: Автореф. канд. дис. М., 1983. 18 с.

2Борджанова Т. Г. Смеховая культура калмыков // Смех: исто­ки и функции. Спб., 2002. С. 119-126; Уланова А. Э.-Г., СанджиеваЭ. Н. Концепты «смех» и «слезы» в калмыцком языке // Этнокуль­турная концептология. Вып. 1. Элиста, 2005. С. 157.

116

бичэ дуул - мал эцдг». - «Не пой «янг-янг» около скота - скот худеет».1

Запрет на плач также был в обычае калмыков. Известно, что существовало табу на следующие виды плача: яалх - ныть, стонать, туңшх - стонать без особой причины. Интересна формула запрета: ууляд дуулад бичэ бэ (не плачь и не пой),- так говорили человеку, который без особой причины отда­вался эмоциям.2 Детям нельзя было плакать жалостливо (ги- инэд уульх), ибо это может навлечь еще большую беду. Быто­вал запрет на плач по покойнику, ибо слезы застилали доро­гу умершему, душа которого отправилась в лучший из ми­ров. Плач и печаль выражены словом генэр.

В эпосе «Джангар» состояние печали выражено словосо­четанием у-хәәһэн һарһх. Богатырь Хонгор в песне «О женить­бе Хонгора», обращаясь к богатырю Саналу, говорит:

Санлмини, наар, Санал мой, подойди ко мне,У-хәәһэн һарһий. Выговорим радость и печаль.

Разговор о подвигах и страданиях продолжается семь дней. Богатыри, рассказывая о пережитом, плачут.

Приметы, связанные со сном и сновидениями. Калмыки также пытались объяснить причину и происхождение снови­дений. Это нашло отражение в фольклоре, в частности, в эпосе «Джангар» богатырь Ал ган Чееджи (Золотая Грудь) облада­ет даром ясновидения.

Кто же из самых отборных сидит?Мудрый Алтан Чееджи величаво сидит.Он ясновидец, прославленный в мире земном.Тайну грядущего ясным провидит умом3.

1 Номинханов Ц.-Д. Материалы по фольклору западных монго­лов. Архив КИГИ РАН, ф. Номинханова, ед. хр. 5.

2 Полевые записи автора, 2004 г.3 Джангар. Элиста, 1990. С. 128.

117

Другой богатырь Гюзян Гюмбе также обладает умением разгадывать людские сновидения. Эпический мотив «вещего сна» является как бы мотивировкой будущих героических подвигов богатыря, совершаемых в поисках суженой или в борьбе с мифическими существами - мангусами. В монголо- ойратской героической эпопее «Дайни-Кюрюль» богатырю снится, что над вершиной Хангая взошла черная туча вели­чиной с шапку, что оборвалась тетива черного лука. Этот сон является предзнаменованием несчастья, но богатырь не ве­рит ему, отправляется в путь и попадает в трудные ситуации.1

Герои «Джангара» разгадывают сновидения, предупреж­дая богатырей об опасности, грозящей им. В реальной жизни калмыков была традиция разгадывания снов (зууд тәәллһн), существовала символика сновидений и бытовал ряд примет, связанных с ними. Например, если беременной женщине снит­ся, что она нашла нож, значит, у нее родится сын. Сны детей разгадывали старшие. Если снился плохой сон, то духовные лица совершали обряд «зууд хэрулх» (уничтожить предзна­менования плохого сна).

Плохой приметой было увидеть во сне выпавший зуб - это было предвестие смерти.

У калмыков содержание сновидений истолковывается в основном противоположным образом: если снится сон, что кто-то умер, значит, этому человеку дарована длинная жизнь; если во сне видишь свадьбу или пиршество - быть печально­му событию (полевые записи автора).

Запреты в семейной жизни калмыков. Эти запреты запе­чатлены в бытовых сказках, одна из них носит название «О тайном языке женщин-калмычек». В данном тексте сам рас­сказчик сюжета определил его как домг - устное предание.

«С давних пор у калмыков был обычай: женщины не должны называть по имени мужа, свекра и других старших родственни­

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 36.

118

ков, иначе можно навлечь несчастье на эту семью. Но при этом они должны были знать некий тайный язык и именовать выше­названных родственников как-то по-другому. По этому поводу существует одна легенда. Однажды мать отдавала свою дочь за­муж очень далеко. И больше всего боялась, что дочь недостаточ­но усвоила этот тайный язык. Чтобы она помнила о нем и не попа­ла впросак, мать сделала следующее: завязала на краю подола до­чернего платья камень как напоминание о древнем законе. И ска­зала мать дочери, что она должна молчать в доме мужа до тех пор, пока не упадет камень из завязанного на подоле узелка. После свадьбы новая невестка, как и положено замужней женщине, ста­ла выполнять всякую домашнюю работу: доить коров, убирать кибитку, носить воду. Но все она делала безмолвно, не произнося ни слова. Всем понравилась трудолюбивая невестка. Но родных удивляло ее молчание. Очень они переживали, что им досталась глухонемая невестка. И вот через некоторое время решили род­ственники мужа отправить ее домой, а сыну - искать другую жену. А невестка, ничего не подозревая, продолжала делать потихоньку всю домашнюю работу. И вдруг однажды она принесла из озера воду и сказала домашним: «На берегу водяного в густом расту­щем воющий поедает блеющего». Что обозначало на тайном язы­ке: «На берегу озера в густых камышах волк поедает овцу». Такую весть она им сообщила. Все удивились тому, что их невестка заго­ворила, и спросили ее о причине долгого молчания. Невестка рас­сказала, как перед замужеством обещала матери молчать до тех пор, пока камень не протрет материю в подоле и не упадет на зем­лю. Этот момент должен был стать концом ее молчания. «Сегодня камень упал и я начала разговаривать»,- таков был ее рассказ. Хоть это предание и коротко, но оно имеет глубокий смысл. Мать пре­достерегла дочь от ошибок в первые дни замужества, а невестка, в свою очередь, испытала крепость своей новой семьи. Невестка имела для этого много времени, благодаря мудрому совету мате­ри. Таково предание о тайном женском языке».1

Таким образом, некоторые виды примет выполняют струк­турообразующую роль в создании устных рассказов.

1 Инф. Алексеева П. Э., 1924 г. р., бузава. Запись и перевод автора.

119

Приметы, связанные с кочевкой. Приносящим благо счи­тался обряд кропления молочными продуктами нового мес­та кочевья. Иногда поводом для перекочевки была смерть хозяина, ибо после смерти кибитка считалась «грязной», так как в течение долгого времени в ней находилась душа умер­шего. В ночное время нельзя было начинать переезд на новое место, кочевку следовало начинать в хороший благоприят­ный день, предварительно узнав его у зурхачи - астролога. Нельзя было кочевать после совершения жертвоприношения огню или во время заживления пупка у новорожденного.

Приметы, связанные с посудой. Ряд интересных примет и табу был связан с посудой, в частности с чашкой (ааһ). За края чашки нельзя было держаться пальцами (ааһ керчх - букв, резать чашку). Налитая через края чашка чая для за­шедшего в дом человека свидетельствовала о том, что в этой семье не хотят видеть его в качестве гостя. Если гость пере­ворачивал чашку вверх дном после испития чая - это указы­вало на то, что он больше не придет в этот дом. (Полевая запись автора.)

Целая чашка у калмыков символизировала понятие о сча­стье (кишг), а нарушение ее целостности - о несчастье. В кал­мыцком языке сохранились такие выражения, как ааһин кемтрхэ - скол на чашке и ааһин цоорха - дыра на чашке, отражающие нарушение целостности этого предмета хозяй­ственной утвари.

Образец фольклора, записанный в полевых условиях, на­зывается «һурвн ааһин цоорха», что в переводе означает «Дыры в трех чашках».1 Под дырой в первой чашке подразу­мевается образ мужчину, который приносит несчастье в дом, не заботится о своей семье. Метафорически описывается сте­пень его нравственного падения: если даже обернуть такого

1 Инф. Муниева Д. X., 1924 г. р., хошеутка, проживает в пос. Тугтун Кетченеровского р-на, полевая запись автора, 1987 г.

120

мужчину салом - то и собака не станет есть, если даже обер­нуть сеном - его не съест корова.

Под дырой во второй чаше имеются в виду такие качества женщины, каких у нее не должно быть. Осуждается лень, не­чистоплотность, любовь к сплетням, нежелание воспитывать детей, неумение хорошо вести хозяйство.

Дыра в третьей чаше - это иносказательное осуждение ре­бенка, не слушающего своих родителей, ступившего на «пло­хую дорогу». Такой ребенок - горе для родителей.

Через символический образ чаши в народном поэтическом произведении дается оценка отрицательному поведению лю­дей, которое находит осуждение в обществе. Надтреснутая, сломанная чашка отождествляется с пороками людей, кале­чащими их судьбы.

Три чашки с дырамиМужчина,который пьет водку, не кормит свою семью, и если его завернуть в сало - не съест его голодная собака, и если его завернуть в сено - не съест его корова;мужчина, проводящий время в гульбищах,- есть первая чаша с дырой.

Женщина,которая проводит время в развлечениях,которая ведет себя вольно,подобно корове на пастбище,которая сплетничает,но когда замерзнешь,не может ноги согреть,не умеющая накормить проголодавшегося,не умеющая воспитывать детей, нечистоплотная женщина -есть вторая чаша с дырой.

121

Если родится ребенок с недостатком ума, выросши - он не слушается родителей, пьет водку,вступает на плохую дорогу, не слушает поучения родителей, становится тираном своих родителей - это третья чаша с дырой.

Итак, запрет на разбитую посуду в традиции калмыков трансформировался в оригинальный жанр фольклора, отра­жающий этические представления народа.

Слово цоорха (дыра) означает нарушение целостности и является названием предвестника неприятных событий. Пред­ставления, связанные с разбитой посудой, сохранились у яку­тов. Разбитая посуда, по воззрениям древних якутов, принад­лежала миру мертвых.1 Образ щербатой посуды осмысляется в якутском эпосе олонхо и как атрибут абаасы - мифических существ, насылающих смерть человеку. Смерть человека - это наиболее серьезный случай вреда, причиняемого абаасы. В соответствии с традиционными якутскими представлениями, всякая ненасильственная смерть вызвана тем, что абаасы «съе­дают» человека. В. JI. Серошевский пишет, что предметы, оставляемые в могилах, портят для того, «чтобы мертвые не могли ими вредить живым».2 Намеренная порча посуды но­сила предохранительный характер и должна была предотв­ратить уход счастья и благополучия живых3.

1 Константинов И. В. Материальная культура якутов XVIII в. Якутск, 1971. С. 156-160.

2 Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследова­ния. М., 1993. С. 576.

3 Бравина Р. И. Погребальный обряд якутов как историко-эт- нографический источник: Автореф. канд. дис. JL, 1983.

122

У калмыков к разбитой посуде также относились осторож­но, чаще всего ее не держали дома. Округлые края чаши-аага символизировали солнечный круг, значит, саму жизнь1. Суе­верные представления якутов и калмыков в отношении щер­батой посуды сходны.

У калмыков сохранились семейные предания о чашах, ко­торые бережно хранили в семье. Деревянные чашки, сделан­ные из ценных пород дерева, были семейной реликвией и пе­редавались из поколения в поколение. В некоторых семьях у старинной чашки, хранимой в доме, была своя история. Чаш ­ка, хранившаяся в семье Хеечи Санджиева, принадлежала гелюнгу Лоора-багши. Во время репрессий против духовных лиц в тридцатые годы прошлого столетия мать информанта спрятала гелюнга среди сложенного кизяка, носила в укры­тие ему еду и тем самым спасла ему жизнь. В благодарность гелюнг подарил ей свою чашку, которую он носил всегда за пазухой. Впоследствии чашку применяли как средство для лечения опухоли груди у женщин, коровьего вымени, а также при трудных родах, прикладывая ее к больным местам.2

Итак, можно говорить о том, что бытовавшие у калмыков древние, мифологические и этические, представления о чаш­ке воплощены не только в текстах примет, но и в поэтичес­ких произведениях и преданиях. Бережное отношение к посу­де сохранилось до сих пор у современных калмыков.

Приметы, связанные с острыми предметами. Острые пред­меты были опасны для детей. Существовал запрет на то, что­бы стричь ножницами ногти младенцам, как правило, их

1 Хабунова Е. Э. Чайная церемония у калмыков // Шамбала. 1995. № 2. С. 20.

2 Инф. Санджиев X., 1935 г. р., дербет, род бага-чонос. Запись автора, полевой дневник, 2006 г.

123

откусывали. Запрет на острые предметы касался также и взрослых: если отдавали нож другому человеку, его нужно было подавать острием от себя. При шитье одежды также соблюдали ряд обычаев. Например, когда отдавали иголку с ниткой из рук в руки, нужно было предварительно нить при­кусить, чтобы символически уменьшить остроту иглы. В от­сутствие человека на место, где он спит, кладут нож или дру­гие острые предметы, чтобы там не поселились злые духи.

Запреты, связанные с горами. Горы являлись местом от­правления родовых культовых обрядов. По представлениям калмыков, родовая гора олицетворяла понятие «малой ро­дины», «родного очага». У некоторых калмыцких родов при обряде жертвоприношения женщинам нельзя было взбирать­ся на гору.1

Запреты на рубку деревьев. В старину запрещалось рубить деревья без особой надобности, так как у каждого дерева был свой хозяин «эзен».

У калмыков бытует запрет: одинокое дерево нельзя рубить. Одинокие, отдельно растущие деревья, согласно воззрениям калмыков, были священными и являлись объектами покло­нения. На современной территории калмыков таких деревь­ев множество. Одно из них произрастает на севере республи­ки и именуется «дерево Хеечи». Бытует предание о том, как появилось это дерево и как стало оно объектом поклонения.

«Жил-был старик Хеечи со своей старухой и единственным сы­ном по имени Чотни. Однажды старуха неизлечимо заболела и умерла. Похоронив жену, Хеечи понял, что также заболел. Созвал он троих старцев и сказал им, чтобы весь хотон перекочевал в дру­гое место и три года не прйезжал на старое место. Оставшись один, Хеечи посадил на берегу озера деревья. Через три года гелюнги из Дунду-Хурула прочитали молитву. После этого священнодейства

1 Полевые записи науч. сотр. КИГИ РАН Шараевой Т. И., по­левой дневник, 2000 г.

124

старики решили вернуться на прежнее кочевье. Вернувшись, уви­дели раскидистое яблоневое дерево. Служитель хурула рассказал, что душа старика Хеечи воплотилась в этом дереве. Таким обра­зом он «оставил счастье» своим однохотонцам. С тех пор «дерево Хеечи» стало священным для взрослых и детей. А листья дерева, плоды, земля из-под яблони стали считаться «аршаном» - волшеб­ным лекарством. В целях излечения люди обходили дерево 49 раз».1

Яблоневое дерево после совершения обряда стало иметь своего хозяина - душу старика Хеечи и с этого времени явля­ется неприкосновенным. Считалось, что такие деревья обла­дают оберегающей, лечебной функцией, а срубивший такое дерево человек впоследствии заболевает.

Деревом (или кустом), которое почитали калмыки, являет­ся таволга (таволожник) - тәвлһ модн. В калмыцких сказках богатыри владеют плетью с таволговым черенком. В сюжете сказки состояние плети играет знаковую роль: она показыва­ет, жив или погиб ее хозяин. Один из героев сказки по имени Зоригте оставляет плеть брату, предварительно воткнув ее в землю, и предупреждает: «Если с черенка этой плетки будет капать масло - значит, я жив, если кровь - это смерть».2

Одним из поэтических мест в эпосе «Джангар» является описание богатырской плети.3 Особенностью рукоятки пле­ти является то, что она сделана из кизилового дерева, также одиноко растущего (өнчнярһа модн).4 Одинокое дерево нельзя

1 Бадмин А. Зултурһн - теегин ноһан. Элст, 1976. 259 х.2Хальмг туульс. I боть. Элст, 1960. 48 х.3 Саратов В. Т. Типические места как этнопоэтические констан­

ты калмыцких богатырских сказок на фоне ойратской эпической традиции // Этнопоэтика и традиция. К 70-летию чл.-кор. РАНВ. М. Гацака. М., 2004. С. 317-326.

4Бурыкин А. А. Почему рукоятка плети Хонгора сделана из оди­ноко растущего дерева // Калмыки и их соседи в составе Российс­кого государства. Элиста, 2002. С. 162-164.

125

было рубить, но если из него изготовлялось богатырское ору­жие мастерами (урчуд) - сакральными лицами, которые мог­ли подходить к нему, то волшебные свойства переходили на оружие. С помощью плети богатырь сражался с врагами, ею подстегивал коня так, что «от ее удара летели капли крови, величиной с чашу». Рукоятка плети воплотила в себе все вол­шебные и оберегающие функции культового дерева.

Запреты, связанные с огнем. Очаг (һал һулмт) - это центр юрты, древнего жилища калмыка, он является связующим звеном между поколениями одной семьи. Младшего сына в семье называли отхн - хозяин огня.1

От чистоты очага и огня зависело благополучие семьи. Огонь очага следовало поддерживать, соблюдая определен­ные табу. Запрещалось лить воду на огонь, ибо они являются основными элементами природы, стихиями. Нельзя касаться огня острыми предметами, бросать в него мусор, грязь, во­лосы. При перекочевке огонь семейного очага увозят с собой и, установив очаг на новом месте, совершают жертвоприно­шение чаем, маслом.

Запреты, связанные с водными источниками. Родники (ар­шан) с целебной водой следовало держать в чистоте, необхо­димо приносить им пожертвования в виде монет. Простую воду именовали хар усн - черная вода, ее нельзя долго кипя­тить: по представлениям калмыков, это было предвестием несчастья или могло возбудить силы стихийных бедствий.

В приметах, связанных с миром животных, существовал образ собаки. Собака охраняла кочевье скотовода от напа­дения врагов. Ночное завывание собаки считалось у калмы­ков дурным предзнаменованием.

1 Бертагаев Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских народов // СЭ. 1973. № 6. С. 120-125; Галданова Г. Р. Доламаистс- кие верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 22.

126

Доброй приметой было видеть себя всадником, значит ки мөрн (воздушный конь) спустится на землю, и на земле будет мир. Ки мерн - воздушный крылатый конь. При плохом на­строении, непрестанных неудачах говорили, что у человека нет жизненной силы. И чтобы ему помочь, изображение «воздуш­ного коня» вывешивали на дереве, предварительно написав на нем имя человека, которого преследовали разные напасти.

Особое отношение калмыков к лошадям также отражено в следующих приметах: если из носа коня текла кровь, то его отдавали в хурул; если у рта лошади имелась родинка - это означало, что лошадь проживет до семи лет. Если лошадь жила дальше - это было предзнаменованием смерти хозяина.

Рождение у верблюда двойни считалось доброй приметой.Об этом сообщалось хану, который освобождал хозяина вер­блюда от податей. Информаторы не могут объяснить, поче­му у калмыков такое отношение именно к верблюду. Скорее всего, хан испытывал удовлетворение, что увеличивается чис­ленность верблюжьего стада. Когда у верблюдицы рождалась тройня - на радостях устраивали скачки (урлдан). Но если рождается двойня у коровы - для калмыка это плохое пред­знаменование. Одного из телят отдавали в жертву хурулу, а духовные лица совершали обряды, оберегающие скот. Инте­ресным фольклорным образом является небесный верблюд, изрыгающий огонь. Встречается он на пути красавца Мин- гияна (одного из героев «Джангара»), которому пришлось проявить все свое мужество и ловкость, чтобы расправиться с этим опасным противником. Недаром у калмыков есть при­мета: если на небе появилось облако, очертаниями похожее на верблюда, то быть непогоде.

В функциональном отношении запреты-обереги, приметы проявляют себя различно. По материалам можно проследить, что одной из форм их существования является прямое нази­дание либо рассказ о таком назидании. В фольклорной тра­

127

диции калмыков сохранился ряд устных рассказов, в возник­новении которых сюжетообразующую роль сыграло наруше­ние запрета.

Как известно, основу калмыцкого календаря составляет двенадцатилетний цикл, включающий двенадцать годовых названий животных: бар - тигр, туула - заяц, лу - дракон, моһа- змея, мөрн - лошадь, хөн - овца, мөчн - обезьяна, така - ку­рица, ноха — собака, Наха — свинья, хулһн — мышь, укр — корова. Происхождение двенадцатилетнего животного цикла у мон­гольских народов окружено легендами, а также приметами.

В начале века у монголов зафиксирована примета: чело­век, рожденный в год овцы, не должен убивать овцу. Эта при­мета распространялась и на других животных календарного цикла. Как пример можно привести документальный рассказ, в основе которого лежит вера в данную примету. Юноша, рожденный в год свиньи (1947), участвовал в забое и раздел­ке свиньи, причем в год этого животного - 1971-й. Произо­шел несчастный случай: огонь от лампы перекинулся на него, и он чуть не погиб от ожогов. Уже будучи в зрелом возрасте, он узнал причину совершившегося несчастья, обратившись в хурул. Ему объяснили, что он не должен был трогать живот­ное, под знаком которого он родился.1 Этот случай соотно­сим с приметой, записанной А. П. Беннигсеном у халха-мон- голов: «Человек, рожденный в год барана, не должен резать баранов».2

По широко распространенной примете, если калмык заст­релил журавля, то его проклянет журавлиная стая. Журавли­ное проклятие, по вЪззрениям наших предков, всегда достиг­нет своей цели. Поэтому существовал запрет на отстрел жу­

1Джинцанов М. Б. Год свиньи // Изв. Калмыкии. 1996. 19 окт.2Беннигсен А. П. Указ. раб. С. 153-154.

128

равлей. У калмыков бытовала протяжная песня (ут дун) «Хар келн тоһрун» — «Журавль с черным языком» (для сравнения: человек, произносящий проклятие, для усиления его действия мажет язык черной сажей). Согласно легендам, эта протяж­ная песня не что иное, как пение журавушки, потерявшей птен­цов и кружащей над местом их гибели с печальным криком. Это песня-проклинание тем, кто уничтожил ее птенцов. У калмыков бытовало поверье: убить птенца журавля - это убить гелюнга, творящего добродетельные деяния.

В любой мировоззренческой системе грех применительно к человеческой судьбе занимает центральное положение. Тема греха является сюжетообразующей для несказочной прозы. Главной составляющей понятия «грех» является запрет, име­нуемый у калмыков пул болх. Задачей людей было предотв­ращение греха путем создания запретов, табу. «Нарушение формирует развернутые тексты - это рассказ о наказании, последовавшем по нарушении запрета. Выстраивается общая схема: запрет-предписание, его нарушение, последствие на­рушения».1

Сл< жссные запреты: запрещалось называть вслух имена духом хозяев местности; нельзя было называть имя прави­теля; (апрещалось замужней женщине произносить имена членов семьи мужа.

Чиуковые запреты: нельзя было свистеть; нельзя без при­чины 11 макать; запрещалось громко разговаривать перед даль­ней дорогой.

И фольклорной традиции калмыков также сохранились сюяи-1 ы, основанные на табу - запретах. Сюжеты сказок ком-

1 Iопорков А. А. О принципах глубинной мотивации бытовых Звирс юн // Этногенез, ранняя этническая история и культура сла- INH М . 1985. С. 73.

п-ми...... linn кллмыков 129

позиционно сходны меж собой. Текст бытовых сказок содер­жит информацию о том, что тайному женскому языку обуча­лись в доме мужа. Существовал определенный список слов, подвергавшихся табуации. В другом сюжете калмыцкой сказ­ки иод названием «Хартин Хар Кюкл», бытующей в двух ва­риантах,1 описан запрет на притрагивание к волосам женщи­ны. Волосы девушки, вышедшей замуж, делились на две косы, этот обряд носит название ус хувалцху (букв, делить волосы).

Запрет на притрагивание к волосам женщины описан У. Душаном. «Калмыки не могли мыть и расчесывать голову в тот день, когда кто-нибудь уехал из семьи. Точно так же женщина не должна мыть и расчесывать голову в послеобе­денное время, особенно ночью»2.

В вышеназванных калмыцких сказках характеристика во­лос человека, в частности название мужской прически, вхо­дит в имя богатыря как составная часть. Это явление харак­терно и для монгольских сказок и эпоса.3 Г. И. Михайлов, создав путем реконструкции отдельный вариант калмыцкой богатырской сказки, основываясь на сюжетообразующих мотивах, определил ее название как «Догшн Дольган хаана Дуута Хар Кюкл Баатр»4 (букв. «Сын Свирепого Дольган- хана звонкоголосый Баатар Черная Коса»),

Притрагивание к волосам в сказках определяется как килнц - грех. Прикосновение к волосам, то есть совершение греха-килнц, является мотивировкой отъезда богатыря Хар­тин Хар Кюкюл из дома и совершения им в дальнейшем бо­

1 Хальмг туульс. Элст, 1961. 51 х.; Хальмг туульс. Элст, 1974.114 х.1 Душан У. Указ. соч. С. 52.3 һалзуу Хар Күкүл / Пер. с монг. П. Ц. Биткеева. Элиста, 1984.

43 с. (На калм. яз.)4 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов.

С. 203.

130

гатырских подвигов. В разных записях этой сказки причи­ны прикосновения к волосам своей берген - жены старшего брата - различны. В варианте сказки в записи И. И. Попова нарушение запрета содержится в зачине сказки, выглядящем следующим образом:

«Давным-давно это было. Жил-был Хартин Хар Кюкюл - Чер­ная Коса. У него был старший брат Мерген, подобный хану. Жену брата, берген, звали Хатун-Татун. Коня младшего брата звали Хара Хула. Так они и жили - счастливо и спокойно. Старший брат по имени Мерген обычно уезжал поохотиться на зверей и птиц. Так он сделал и на этот раз. А оставшийся дома Хартин Хар Кю­кюл, сделав из собольих шкур одеяло, накрылся им и уснул. В это время Хатун-Татун-берген, вымыв голову, стала сушить волосы. Высушила она волосы с правой стороны затылка, а когда стала сушить волосы с левой стороны, одна капелька воды от движения руки отскочила и упала н.ч правую щеку младшего брата. От этого Хартин Хар Кюкюл проснулся. Встал, возмутился, что она нару­шила обычай, и схватил свою берген за правую косу. В ответ Ха­тун-Татун-берген сказала гне! но: «Ты не уважаешь, согласно обы­чаям, ни старшего брата, ни его жену!». О ссоре жены и брата уз­нает Мерген, подобный хану, совершив гадание».

Структура зачина сказки строится на мотиве нарушения запретов-табу. Первый запрет состоит в следующем. У кал­мыков и у других центральноазиатских народов бытовало общепринятое правило: если кто-то из семьи уезжает на охо­ту, женщине нельзя в это время мыть голову. Нарушение дан­ного обычая сулит охотнику неудачу. Этот запрет был нару­шен Хатун-Татун-берген, которая вымыла волосы в непод­ходящее время. Второй запрет был нарушен главным героем сказки, который, возмутившись поступком своей берген, схва­тил ее за правую косу. Происходит повторное нарушение зап­ретов на волосы. Главный герой сказки определяет запрет как йосн, что в переводе означает «власть; традиция, общеприня­тый обычай; пристойность». В зачине сказки четко пред­

131

ставлена оппозиция «правый - левый». С левой стороны за­тылка женщины капелька воды попадает на правую щеку бо­гатыря. Проснувшийся богатырь хватает женщину за правую косу. Оппозиция «правый - левый» в данном эпизоде, по всей видимости, была связана с тем, что, по представлениям кал­мыков, в правой косе женщины заключена жизненная сила мужа, а в левой - ее сила. Зачин фольклорного произведения, заключающий в себе описание нарушения запретов, придает сюжету сказки занимательность.

Вернувшийся с охоты старший брат Мерген, подобный хану, узнает посредством гадания о ссоре брата с его женой. И, употребляя в речи «тайные слова», рассказывает своей жене Хатун-Татун о том, что он видел в степи: «Когда я шел по степи, я увидел, что ворона и сокол облизывают друг друга ртом и языком. Хотел я их убить, но испугался греха»,- та­ков был его рассказ. Таким образом, элементами тайной речи, иносказательно старший брат Мерген, подобный хану, гово­рит своей жене Хатун-Татун о случившемся во время его от­лучки. Взаимоотношения Хатун-Татун и младшего брата он воспринимает как любовную связь. Хартин Хар Кюкюл до­гадывается о настоящем подтексте тайного рассказа старше­го брата и уезжает из дома на своем коне Хара Хула, предва­рительно дав клятву:

А хан ах гиҗ сандг болхнъ,Хар-Хул мөрнэ суулнь урһтлнь,Хатун-Татун бергэн сандг болхнъ.

Чтобы я думал о старшем брате всегда,Чтобы я думал о Хатун-Татун,Пока хвост моего коня Хара Хула не вырастет полностью.

В клятве определена формула времени, образно представ­ленного через рост хвоста богатырского скакуна.

Второй вариант сказки «Хартин Хар Кюкюл» записан уча­

132

стниками полевой экспедиции 1968 года от сказителя Тюрбян Некэ.1 Зачин этого варианта выглядит следующим образом:

«Давным-давно это было. Жил-был Хартин Хар Кюкюл, у него был брат по имени хан Чикн, жену старшего брата звали Джинд- жил. Так жили они, поживали. Хартин Хар Кюкюл и его брат ез­дили охотиться. Но на них все время нападали семеро братьев по имени Водяные Шар Гюргю. Однажды, когда Хартин Хар Кюкюл приехал с охоты, он увидел, что его берген - жена старшего брата- расчесывает волосы после мытья. Вдруг Хартин Хар Кюкюл при­тронулся к волосам жены старшего брата со словами: «Я знаю, что нельзя притрагиваться к волосам женщины, но я все-таки при­тронусь». Так и сделал. Берген сильно разозлилась на поступок младшего брата и сидела надувшись. В это время с охоты прибыл старший брат, но и на него стала злиться жена. Тогда Хартин Хар Кюкюл признался во всем и стал просить прощения за свой про­ступок. Стал он просить прощения у берген, но не получил. Тогда Хартин Хар Кюкюл также обиделся на них, выбежал из юрты, подравнял хвост своего коня резким ударом меча и произнес клят­ву: «Пока этот конский хвост не вырастет и не опустится вниз, про­ткнув три слоя земли, я не вернусь!» Стремительно уехал он прочь из дому, несмотря на уговоры, со словами: «Если я вышел из дома- возвращаться не буду!»

Структура вводного мотива в этом сюжете такова. Бога­тырь сам знает, что он нарушил табу. Как и в предыдущем сюжете, жена старшего брата тоже нарушает запрет на мы­тье волос, когда муж находится вдали от дома. Нарушение запрета младшим братом является мотивировкой выезда его из дома. В первом варианте сказки отсутствует момент отре­зания хвоста коня, но время отсутствия героя определяется именно длиной конского хвоста. Во втором варианте иссле­дуемой сказки «Хартин Хар Кюкюл» в формуле времени хвост

1 Архив КИГИ РАН, ф. 7, ед. хр. 40.

133

коня должен проткнуть три слоя земли, в первом варианте - хвост коня должен только достичь земли.

В данном случае, согласно В. Я. Проппу,1 нарушение запре­та способствует движению сюжета и совершению в дальней­шем богатырских подвигов. В данном случае исследуемый зап­рет существовал совершенно реально в быту центральноази­атских народов, он не является элементом фантазии сказите­ля, как в некоторых сказочных сюжетах запрет не ходить на могилу отца, запрет не есть определенную пищу и т. д.

Приметы калмыков как жанр устного народного творче­ства, фиксируемый до сих пор, подразделяются на приметы с прогнозирующей и запретительной функциями. Приметы применяются до сегодняшнего времени в культурной тради­ции калмыков, охватывая все стороны жизни людей от рож­дения до смерти и предметный мир, который их окружает.

Гадание

Калмыкам было известно множество гадательных об­рядов, являющихся разновидностью магии, к которым они прибегали с целью узнать будущее. Некоторые из этих обря­дов применялись в любых обстоятельствах, другие - только в определенных целях: узнавание пола ребенка, погоды. Эти виды гадания относятся к простой астрологии. В фольклор­ной традиции калмыков сохранились этиологические сюже­ты о происхождении гадания. Ритуальный акт гадания но­сит название «белг бэрх». Предметы для гадания были взя­ты непосредственно из'мира, который окружал кочевника: баранья лодыжка, баранья лопатка, палочки из дерева. Га­дальщиков на бараньих лопатках называли «дальчи», у мон-

1 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1946. С. 86.

134

голов - «узмярвч».1 Обычно калмыки гадали на бараньей ло­патке на свадьбе во время традиционного соревнования меж­ду сторонами жениха и невесты. С помощью бараньей лопат­ки мужчины измеряли свою силу - эту кость надо было раз­бить одним щелчком. Выбрасывать лопатку целиком счита­лось грехом. Бытовал ритуал обжига лопатки. При полном молчании исполнители обряда осторожно обжигали ее на уг­лях. После того как лопатка почернеет (обгорит), ее бережно брали в руки и рассматривали - оценивали по трещинам и цве­ту. По трещинам бараньей лопатки узнавали прежде всего по­году по всем временам года. Гадали на лопатке как шаманы, так и простые люди. Г. Н. Потанин описал обряд гадания на бараньей лопатке, имевший место у тарбагатайских торгоу- тов, им приведен также рисунок на бараньей лопатке с обо­значением трещин. Тематика предзнаменований по гаданию на бараньей лопатке такова: «известие, радостное известие, перекочевка, сильная радость (что даже лоб расколется от ра­дости), от бога будет дар, смерть больного, воры подкараули­вают скот».2

Гадание на бараньей лопатке было распространено также у башкир.3

Слово «дала» - лопатка относится к урало-алтайской язы­ковой общности.4 Сохранился миф, который поясняет, «по­чему гадают на бараньей лопатке».5 Главным героем этого

1 Баёрсайхан Е. Этнокультурная лексика современного монголь­ского языка. М., 2002. С. 46.

2 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии: Результа­ты путешествия 1876-1877 гг. Вып. 2. Материалы этнографичес­кие. С. 167.

3 Кудряшев М. П. Предрассудки и суеверия у башкир // Башки­рия в русской литературе. Уфа, 1961. Т. 1. С. 122-133.

4Василевич Г. М. Эвенки. JI., 1964. С. 242-243.5 Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. Элиста, 2004. С.

60; Эрнҗәнә К. Цецн булг. Элст, 1980.

135

мифа является старик, придумавший календарь, который за­писал на желтых листьях. Но налетевший внезапно вихрь раз­метал эти желтые листья, которые впоследствии съели овцы. Календарь запечатлелся на лопатке овцы. С этих пор появи­лось гадание по трещинкам бараньей лопатки. Мужчина, обглодавший лопатку, обязательно смотрел ее плоскость на солнце: если большая часть плоскости просвечивалась и про­дольный гребешок был загнут вперед - скот будет хорошо расти; если же гребень пологий или загнут назад - скот пой­дет на убыль.

Гадание на лопатке совершали обязательно поздним вече­ром. В очаге юрты со стороны входа зажигали специально собранный хворост. Лопатку заворачивали в траву, служив­шую стелькой обуви, и клали в огонь. Продольные трещины вдоль гребня обещали благополучие, а поперечные - неуда­чу. Гадание завершалось бросанием лопатки через плечо. Если она упадет гребешком вверх - предсказание сбудется, если вниз - нет. Лопатку нельзя выкидывать целой - необхо­димо предварительно разрубить ее гребешок. Гаданием на лопатке определяли судьбу больного человека, пропавшего скота, победителя на конных скачках, погоду.

Один из героев героического эпоса «Джангар» - Гюзян Гюмбе обладает способностью к такому гаданию. По трещи­нам жженой бараньей лопатки он предсказал, что неприятель Ш ара Мерген хочет пленить богатыря Хонгора.1 Богатырь Гюзян Гюмбе обладает также способностью толковать сны, основные термины этого ритуала в культурной традиции кал­мыков: «зуудч, зууд бэрх, зууд тээлх». Еще один эпический богатырь - ясновидец Алтан Чееджи - способен предсказы-

1 Биткеев Н. Ц. Калмыцкий героический эпос «Джангар». Эли­ста, 1990.С. 108.

136

вать события на 99 лет вперед и рассказывать о минувших делах. Гадание по кубикам из косточек называли «шо узх, шо нээрх». Описание ритуала гадания содержится в эпосе «Джан­гар». Гаданием на косточках шо определялся богатырь, ко­торый должен в будущем совершить героический подвиг.1

Некоторые виды гадания сопровождались словом. К. Эрен- дженов пишет, что человек, увидев лежащую в степи бара­нью лодыжку, должен подобрать ее и произнести следующие слова:

Между двумя курганами Лежала белая лодыжка.Поднял ее и стал подбрасывать ее,И она ложилась В положении «алц» и «та».2

По бараньей лодыжке узнавали пол ребенка, который дол­жен появиться на свет. У бараньей лодыжки две стороны - гладкая (та) и неровная (алц). Предсказанье пола ребенка отражено в калмыцкой загадке «Авдр дотрк шаһан алц таа- һинъ медҗ эс болҗ» (не знать, лежит ли в сундуке альчик глад­кой или неровной стороной). Отгадка: ребенок в утробе ма­тери.3 Баранья лодыжка, упавшая на сторону та, предвеща­ла рождение девочки, на сторону алц - мальчика.4

Калмыки часто обращались к предсказаниям, чтобы уз­нать, кто родится у невестки. На правой стороне юрты жен­

1 Биткеев Н. Ц. Указ. соч. С. 109.2 Эрнҗәнә К. Цецн булг. 68 х.3 Калмыцко-русский словарь. С. 467.4 Омакаева Э. У. Магия и астрология в калмыцких обычаях и

обрядах, связанных с рождением ребенка и первым годом его жиз­ни/ /Altaica - 2. М., 1998. С. 101-111.

137

щины рыли небольшую ямку, в нее в белой тряпочке клали серебряную и медную монеты и зарывали. И затем гадали на лодыжке (альчике). По тому, какой стороной падал альчик, узнавали, кто будет - мальчик или девочка. Правая сторона юрты была почетной, в данном случае женщины преподноси­ли дары невидимому «хозяину дома» - герин эзн в виде монет. В семье альчики для игр и альчики для гадания хранились от­дельно в мешочках. Альчики для игры красили травой, ее так и называли: шаһан будг - краска для альчиков. Характерно, что лодыжку для гадания находят также около сакрального места - двух курганов. Виды и формы гадания у калмыков сход­ны с гаданиями тюрко-монгольских народов. Ритуал гадания упоминается в калмыцкой народной песне «Темдг»1. Отраже­ние ритуала гадания в фольклоре калмыков выглядит следую­щим образом: эпос - сказка - миф - предание - песня - приме­та. В современной культурной традиции калмыков применя­ются вышеперечисленные способы гадания.

Виды гадания, к которым прибегали калмыки, названы в калмыцких сказках. В сказке «Сян залу Сяяхядэ» («Лучший из мужей Сяяхядэ») указано несколько видов гадания. Бога­тырь, отправляясь в дорогу, берет с собой шаманку - удаган, гадателя на бараньей лопатке - дальчи, астролога-зурхачи. С помощью различных способов гадания они предупрежда­ют героя об опасности.2 Главный же герой сказки является по версии, изложенной в этом сюжете, одним из создателей гадания на заостренной палочке - шор. Богатырь срезает ве­точку одиноко растущего дерева, делает на ней надрезы и гадает троекратно. Калмыки почитали деревья и кустарни-

1 Сто калмыцких народных песен / Сост. Л. И. Цебеков. Элиста, 1992.С. 58.

2 Хальмг туульс. Элст, 1974. 9 х.

138

ки, произрастающие по берегам рек, которые назывались «бура» - лоза (некоторые виды ивы). Лозу не срезали для хозяйственных нужд, не подпускали к кустам и скот. Ровные, прямые ветви этого растения использовались только для га­дания. Лакцы Дагестана предугадывали будущее по корню растения махлул, предварительно совершив ритуал и произ­неся заговор.1

Г. И. Михайлов описывает гадание на палочке шор, кото­рое он наблюдал, находясь в Калмыкии в 30-е годы прошло­го столетия. По надрезам, которые делал гадатель, он узнал, что его сын не скоро приедет.2 В фольклорной традиции кал­мыков сохранилась легенда о том, как у них появилось гада­ние на заостренной палочке. «Гадатели (белгч) отличались большой мудростью. В ритуале гадания они употребляли три слова: байр, худрһ, буту. Один оставленный надрез на палоч­ке означал, что человека ожидает радость {байр), два надреза- обозначали открытую дорогу, т. е. удачу (худрһ), если не оставалось ни одного надреза (буту) - будет неудача. В гада­нии применяется слово худрһ - подхвостник^ деталь сбруи, украшения коня, который символизировал в кочевом обще­стве отправку в далекий путь».3

Данные народные термины (байр, худрһ, буту) переноси­ли на гадание на четках, иногда этот вид гадания совершали на бумаге.

Наиболее верным (төв) у калмыков считалось гадание на буд­

1 Халилов X. М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984.С. 70.

2 Михайлов Г. И. Некоторые замечания о словах «бө» и «уда­ган» // Вестник Калмыцкого НИИ ЯЛИ. № 12 (сер. филол.). Элис­та, 1974. С. 45.

3Инф. Мунохан Очир-Гаря. См.: Хальмг үнн. 1990. Моһа са­рин, 5.

139

дийских четках.1 Гадание на четках облекалось в своеобраз­ный ритуал. Гадатель должен был пройти очистительный обряд с применением кущ - можжевеловых палочек и опо­ласкиванием рта чистой водой. Перед сеансом гадания про­износили буддийскую молитву и прикладывали четки ко лбу.2 Процесс гадания на четках повторяли троекратно, пос­ле чего говорили предсказание: удачным или неудачным будет задуманное дело (керг куцх).

Дар гадания передается по наследству, это отражено в сю­жете сказки «Три сына гадальщика».3 Братья - герои сказки- отправляются по совету отца посмотреть окружающий мир. По пути герои сказки разгадывают загадки, заданные нойо­нами и ханами. Одна из загадок хана называлась «Что нахо­дится в ящичке?» Только младший сын полностью разгадал текст загадки и установил, что там находится паук. В кон­цовке сказки говорится, что дети гадальщика сами сочинили сюжет данной сказки, рассказав слушателям о своих приклю­чениях. Таким образом, три сына гадальщика получили от отца наследственный дар гадания и сказительское мастерство.

Другой вид гадания у калмыков - это гадание по огню лам­пады «зул». Угасание огня лампады называли зул бөкх. Хо­рошей приметой было, если зул горит спокойно, без треска. Если фитиль обгорал и образовывался после горения цветок,- это было добрым признаком, обещавшим благополучие в будущем. Светильник зул калмыки зажигают в дни поста мацг, по случаю календарных праздников, в дни проведения похо­рон. Ни в коем случае нельзя было тушить огонь лампады, она должна сама догореть. Огарок применялся в лечебных целях: при лечении раң и кожных заболеваний.

Таким образом, гадание у калмыков как ритуал сходно с

1 Олъзеева С. 3. Калмыцкие обычаи и традиции. Элиста, 2003. С. 152.

2 Полевые записи автора, 2000 г.3 Хальмг туульс. 2 боть. Элст, 1968. 78 х.

140

предсказанием будущего у многих народов мира. Предмета­ми для гадания были вещи, предметы, окружавшие калмыка- кочевника, стремившегося узнать будущее. В современной жизни калмыков традиция гадания, имеющая древние исто­ки, жива до сих пор.

Проклятия

Проклятия как жанр калмыцкого фольклора относят­ся к разряду малоизученных.

Впервые проклятия-харалы, как и йорелы благопожелания, описаны Номто Очировым на основе полевых материалов, собранных во время экспедиции, совершенной им в 1909 году. Номто Очировым дана характеристика этих популярных жанров устного народного творчества, для более полного представления о них им приведена калмыцкая пословица в переводе на русский язык: «Благопожелания начало бла­женства и мира, а проклятия и дурные помыслы - семя несча­стья и раздора».1 В комментарии к статье Номто Очиров дает дополнительную характеристику этим жанрам: йорел - по­желания блага, добра, блаженства; харал - пожелания зла, бедствия, несчастья, горя.2

Н. Очиров в своей статье не приводит текстов проклятий, распространенных в устной форме, но пишет, что калмыки их употребляют гораздо реже благопожеланий, подчеркивая тем, что у калмыков бытовала вера в магическую силу слова. Таким образом, в данной работе жанры проклятий и благо-

1 Очиров Н. Йорэлы, харалы и связанный со вторыми обряд «хара келе утулган» - у калмыков // Живая старина. Т. 18. Вып. 2-3. Кн. 70-71. Спб., 1909. С. 84-87.

2 Там же. С. 84.

141

пожеланий противопоставлены друг другу. Современные ис­следователи проклятий определяют их как «отрицательные благопожелания». В качестве примера можно привести крат­кое благопожелание «Ут наста бол» - «Проживи много лет», которое легко превращается в проклятие «Ахр наста бол» - «Проживи мало лет».

У. Душан опубликовал тексты кратких проклятий, которые были зафиксированы им в Эркетеневском улусе Калмыкии, фольклорную традицию которого ему приходилось наблюдать в течение многих лет.1 В основу изучения этого жанра в «Исто­рии калмыцкой литературы» положены тексты из рукописных памятников и героического эпоса «Джангар».2 Впервые тек­сты проклятий, собранные в полевых условиях, были опубли­кованы монгольскими фольклористами.3 Краткие тексты про­клятий исследователями отнесены к фразеологизмам.4 Тексты проклятий известны многим этносам, отмечается, что назна­чение проклятий - привнесение горя в окружение человека.5

1 Душан У. Д. Суеверия и вредные обычаи калмыков. М., 1931. (На калм. яз.)

2История калмыцкой литературы. Т. 1. Дооктябрьский период. Элиста, 1981. С. 97-100.

3 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. Улаанбаатар, 1967. 47-48 х.4Бардан Э., Пурбэн Г., Мунин Б. Хальмг келнә келц үгмүдин толь.

Элст, 1990.5 Абакарова Ф. О. Благопожелания и проклятия в фольклоре дар­

гинцев // Магическая поэзия народов Дагестана: Сборник статей. Махачкала, 1989. С. 145-155; Аджиев А. М. О поздней трансфор­мации кумыкских проклятий и благопожеланий // Там же. С. 155- 159; Халилов X. ,М. Вербальная магия в поэзии лакцев // Там же. С. 76-96; Цаллагова 3. Афористические жанры фольклора как сред­ство народного воспитания // Дарьял. 2001. № 4. С. 42-48; Седако- ва И. А. Структура и семантика болгарских проклятий // Этнолин­гвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и пред­варительные материалы к симпозиуму. М., 1988. С. 105-106.

142

Материалом для написания данного раздела послужили тексты проклятий, записанные от информантов в результате полевых экспедиций в 1980-2000-е годы прошлого столетия, часть этих текстов опубликована.1

Как и Номто Очирову в начале века, так и современным исследователям приходится сталкиваться с тем фактом, что информанты не произносят проклятия беспричинно, предпо­читая записывать текст проклятия на бумаге. Среди калмы­ков сохранилась до сих пор вера в магическую силу прокля­тия.

Народная терминология в обозначении этого жанра об­ширна и требует более детального изучения. Обозначение проклятия как харал отмечено у всех монгольских народов. Жанр харалов соотносим с названием черного цвета у мон­гольских народов -хар . Согласно калмыцкой пословице «Ха­рал хар толһад», харал (проклятие) находится в «черной» го­лове, возникает у человека с «черными мыслями» - хар са- наа, человек со светлыми мыслями (цаһан санаа) обладает способностями произносить благопожелания. Представленияо хар санаа известны тувинцам, это подставное имя злого духа.2 О человеке, произносящем проклятия без особых при­чин, говорят, что он «хар келтэ» - «с черным языком», т. е. недоброжелательный человек. Черный цвет превалирует в вещном мире в ритуале произнесения проклятия; для более сильного влияния проклятия на недруга смазывали язык чер­ной сажей3 и лили воду, которую в народе именовали «хар усн». Усиливали действие проклятия битье ладони о ладонь,

1 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 115-116.2 Габышева Л. Л. Слово в контексте мифопоэтической картины

мира (на материале языка и культуры якутов). М., 2003. С. 60.ъЭрдниев У. Э. Калмыки. Элиста, 1970. С. 269.

143

что отражено в героическом эпосе «Джангар»: шулмуска, про­клинавшая Хонгора, дважды ударила ладонью о ладонь.1 В некоторых случаях размахивали подолом одежды (полевые записи автора).

Проклятие может произнести птица или животное, если погублено их потомство, бытуют волчье и журавлиное про­клятия.2 М ир человека и мир природы в данном случае неот­делимы друг от друга. Калмыки разделяют проклятия по ад­ресатам: проклятия, предназначенные для человека, и про­клятия, предназначенные для животного.3

Произнесение проклятий происходило во время ссоры (цуугх)4 и носило характер диалога.

Человек должен был предохраняться от проклятий; в на­родном понимании благопожелание было сильнее харала, и потому человек, в адрес которого произнесли проклятие, дол­жен был ответить так: «Пусть твое проклятие, покружившись, станет благопожеланием», или же текст произнесенного про­клятия отсылали назад с помощью формул-отсылок: «Пусть проклятие, произнесенное тобой, вернется назад, покружив­шись в воздухе, и пронзит тебя!» Произнесенное проклятие отсылают также и в черную землю: «Харалчнь хар һазрт орг!» В фольклорной традиции калмыков сохранился ряд устных рассказов - быличек, легенд - о влиянии произнесенного про­клятия на судьбу семьи или целого рода.5 Проклятия-обере­ги бытуют в белорусской и сербской традициях.6

'Җаңһр. Элст, 1985. 43 х.2 Полевые записи автора.3 Полевые записи автора.4 Обозначение принадлежит У. Душану.5 Манжилеева Р. Ц. Легенда о происхождении проклятия //

Хальмг үнн. 1995. Хөн сарин, 23; Бурдуков А. В. Каракольские кал­мыки (сарт-калмыки) // СЭ. M.-JI., 1935. С. 48.

6Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.С. 253.

144

Номто Очиров также зафиксировал формулу-отсылку: «Да проблуждают твои проклятия!»1 В данной фразе отражена вера калмыков в то, что произнесенное проклятие может вер­нуться к человеку, который его некогда произнес.

В фольклорной традиции калмыков существуют различ­ные формулы-отсылки:

Сэ келснчн уснчн цэ,Му келен яснчн цэ.

Кто говорит хорошее - пусть проживет долго,Кто сказал плохое - пусть кости его белеют (пусть умрет).

Харалчн йорэл болг,Хэру эргэд биярчн hap.

Пусть произнесенное проклятие станет благопожеланием, Пусть произнесенное в мою сторону проклятие Обернется против тебя же.

Харалчн хар һазр авг,Эргҗ, эргҗ биярчн һарг,Келен угчн эргҗ-эргҗ ээмэрчн орх,Төөрч, төөрч толһаһарчн орх.

Пусть произнесенное проклятие возьмет земля,Пусть произнесенное тобою проклятие Войдет в твои плечи,Пусть проклятие, покружившись, вернется к тебе И войдет в твою голову.

Слова проклятия отсылаются в черную землю, в черное подземелье, в адрес отправителя. Слова отсылаемого прокля­тия обладают поражающей силой. Проклятия-отсылки носят оберегающий характер. В современной обрядности калмы-

1 Очиров Н. Указ. соч. С. 77.

145

ков сохранился обряд «отрезание черного языка», цель кото­рого - избавление от всех несчастий, насланных произнесе­нием харалов. У современных калмыков в некоторой степе­ни сохранилась вера в бытование и воздействие проклятий, при обращении в хурул, а также к медлегчи рецепиенты про­сят избавить их от воздействия темных сил. В статье Номто Очирова «Йорелы, харалы и связанный со вторыми обряд «хара келе утулган» - у калмыков» полностью описан обряд «отрезание черного языка».1 Ритуальный текст «Отрезание черного языка» опубликован Номто Очировым в переводе с калмыцкого, авторство приписывается Зая-пандите Намкай Джамцо. Обряд проводился в доме человека, на которого пало проклятие. На церемонии присутствовали члены семьи, не исключалось также присутствие других людей, что прида­вало обряду определенную зрелищность и театральность. Обряд проводился на белой кошме, что символизировало в конечном счете благополучный исход предпринятого. Пред­метный мир обряда включал в себя прежде всего белую и чер­ную веревки, которые воплощали представление, что беду наслали «черный» - проклинающий язык и «белый» - льсти­вый. Для отрезания веревки применяли нож - острый пред­мет, называемый калмыками «иртэ юмн». Острыми предме­тами, с которыми был связан ряд поверий, нельзя было при­касаться к телу человека. Под ритмический текст заговора веревки резали на несколько частей, затем заворачивали в рубашку человека, на которого направлено проклятие, и за­капывали во дворе его дома. На первый план в обряде избав­ления человека от несчастий выходит его одежда, в данном случае рубашка.

С одеждой у калмыков связано много поверий. Рубашка,

1 Очиров Н. Указ. соч. С. 84-87.

146

шуба, костюм-бешмет относятся к «одежде с воротником». В воротнике, по воззрениям калмыков, хранилась жизненная сила человека, особенно мужчины. К воротнику пришивали «бу» - ладанки с молитвами, которые охраняли человека от несчастий. На свадьбах основным участникам церемонии - приехавшим сватам и главному представителю со стороны жениха, именуемому хурмин ахлач, дарили одежду с ворот­ником. (Полевые записи автора.)

Таким образом, с завершением ритуала отрезания черно­го и белого языков семья и ее хозяин очистились от всего вре­доносного. Произнесенное в конце обряда благопожелание несет моделирующую функцию, предопределяя в дальнейшем счастливую жизнь этой семьи. В современной магико-риту- альной традиции калмыков исполнителями обряда - медлег­чи - в большей степени сохранена структура проведения дан­ного обряда, при отсутствии его словесного компонента. Так­же отсутствует зрелищность ритуала. Как правило, на сеансе присутствуют обычно два участника: заказчик обряда и мед­легчи. Зрелищный обряд перешел в разряд тайных. (Полевые записи автора.) Возрождение полного обряда в исполнении «знающих» - медлегчи - возможно в том случае, если они будут данный магический акт сопровождать молитвами. В письменной традиции калмыков эти обрядники сохранены.1 Заучивание имеющихся молитв отправителями обряда спо­собствует при импровизационной практике созданию новых молитв на калмыцком языке.

Народная терминология калмыков предполагает такие разновидности проклятия как хэрутэ харал - харалы, имею­щие возвратное действие, и хэру уга харал - харалы безвозв­ратного действия. Хэрутэ харал - харал, действие которого

1 Архив КИГИ РАН, ф. Дорджиева, ед. хр. 287.

147

обращается на человека, произносившего проклятие, в том случае, если харал был произнесен без особого мастерства, без эмоционального настроя и без совершения обрядовых действий, сопровождающих словесный компонент. Хэру уга харал - проклятие безвозвратного действия характеризуется тем, что соблюдается весь ритуал проклинания. Эмоциональ­ность исполнения характеризуется как догшн харал (свирепое проклятие).

Заговорно-заклинательная практика калмыков представ­ляет собой одну из регламентированных сфер поведения. Уходя своими корнями в глубокую древность, она до настоя­щего момента играет весьма важную роль в народной жизни. Интересен выбор времени для отправления заговорно-закли- нательных актов. Харалы произносили утром на восходе сол­нца (полевые исследования). Харалы, по древним народным суевериям, должны были обладать разрушительной силой, они должны были слать адресату разные неудачи, связанные с семьей, очагом, хозяйственной деятельностью кочевников. Эти тексты проклятий отнесены к самым худшим из харалов.1 Человек-недоброжелатель стремился произнесением прокля­тия в адрес врага добиться желаемого - плохого потомства, разорения, бедствия. В ряду самых страшных проклятий было проклятие очагу. Огонь в нем поддерживался многими поко­лениями, и если должен был по желанию проклинающего потухнуть, значит, должен исчезнуть с лица земли весь род.

Существовала охранительная магия, связанная с очагом: так, калмыки никогда не выбирали полностью золу из оча­га, боялись, что из-за исчезновения золы очаг почернеет, в нем потухнет огонь. Очаг следовало содержать в чистоте, это было священное место в юрте. Харал-проклятие звучал

1 Душан У. Указ. соч. С. 36.

148

следующим образом: «һулмтчнъ харлг!» («Пусть почернеет твой очаг!»), «һулмтчнъ арат мааҗг!» («Пусть твой очаг поцарапает лисица!»). Тема второго проклятия - это поже­лание, чтобы семейный очаг опустел, разорился, а впослед­ствии исчез с лица земли.

Харал «Сумсн тасртха!» («Пусть прервется, пресечется душа!) синонимичен пожеланию лишения жизни, пожеланию смерти. Понятие о душе сумсн отражено в калмыцком эпосе, сказках. Души героев-богатырей, мифических чудовищ, ман- гусов находятся в разных местах. Например, душа одного из мифических существ - мангуса - обитает в красной родинке размером в сустав большого пальца, которая находится на его голове величиной с «четырехлетнего быка»1 (варианты: в головах двух пестрых змей или в головах пауков). Для того чтобы одержать победу над мифическими существами, нуж­но истребить души этих насекомых или животных.

Душа, согласно народной астрологии, меняет свое место­нахождение в течение лунного месяца. В первый день лунного месяца она находится в большом пальце ноги, во второй день- в лодыжке, в третий день - в мускулах, в четвертый день - в пояснице, в пятый день - в коленном суставе и т. д. Чтобы про­клясть человека, его жизнь, согласно магическим представле­ниям, необходимо знать, где находится душа в этот день. Не случайно в текстах проклятий есть образцы, адресованные частям тела и органам человека: «Хавснчндегэ болтха!» (Пусть кости твои скрючатся!), «Элкэрн һазр шудр!» (Животом землю сотри!), «Оошкдчн хорха буутха!» (Пусть в твоих легких посе­лятся четви!), «Толһаһан нохад кемлул!» (Пусть твою голову сгрызут собаки!) и т. д. (Полевые записи автора.)

Если произносивший харал знал местонахождение души в

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 46.

149

этот день, то он должен был проклясть именно тот орган чело­века или ту часть его тела, и тогда вредоносное заклятие попа­дало в цель и имело сильное воздействие на проклинаемого.

Волосы также считались вместилищем души. Поэтому те­мой проклятия являлось пожелание разбрасывания волос в разные стороны. Разбрасывают волосы - разбрасывается, теряется душа - эмн.

После смерти человека родные приглашали в дом гелюн- га для совершения обряда по отправлению души покойника на тот свет. Обряд назывался «сумс заальх» (буквально: на­править душу). Если человек умирал, то, согласно религи­озным понятиям калмыков, душа покидала тело (сумснь һарч оч). По силе своего воздействия выделяется проклятие: «Пусть душу твою отправлю, пока ты живой!» (Сумсичнъ эмдэр йовулсу!), это проклятие звучало как пожелание смер­ти, лишения жизни1.

Хозяйственная деятельность человека также нашла отраже­ние в проклятиях. Калмыки, как и другие кочевые народы, разводили четыре вида скота - крупный рогатый скот, овец, верблюдов, лошадей. Труд животновода был очень тяжел, тре­бовал полной отдачи, хозяйственная деятельность кочевников длилась круглый год без отдыха. Суровая жизнь скотоводов- номадов полностью зависела от природной стихии, от состоя­ния кочевья, поэтому существовал ряд оберегов. Если скот долго не приходил с пастбища, то чтобы он не стал жертвой хищных животных, совершали ряд обрядовых действий, кото­рые призваны были уберечь его от нападения хищников.

В степи случалось также воровство скота, что, естествен­но, воспринималось пострадавшими как большое горе, ибо скот у калмыков был залогом благополучного существова­ния. Пармен Смирнов пишет о том, что у калмыков сохра-

1 Душан У. Указ. соч. С. 34.

150

нился обычай, переходящий из рода в род,- это воровство скота. Угнанная скотина обычно продавалась на ярмарках. Калмыки угоняют обыкновенно лошадей, рогатый скот и верблюдов; овец никогда не воруют, потому что эти живот­ные слабы, не могут выносить больших перегонов и скоро устают.1 По записям Пармена Смирнова, воровство скота у калмыков было организованным. Грабители сначала узна­ют о хозяевах скота, о количестве пастухов и их вооружении,о местах, где ночует скот. Обычно скот воровали темной ночью. Угнанный скот калмыки различали разными спосо­бами: ворованный скот сопровождали несколько всадников, украденных животных узнавали также по жалобному реву. Особенно сильно тосковала по своему детенышу верблюди­ца - рев ее напоминал плач по покойнику. В фольклорной традиции калмыков сохранилось несколько образцов прокля­тий, сочиненных людьми, у которых пропал скот.2

Мини авалин нульмсн, Пусть слезы моей жены,Өлсэд уульҗах куукдшш Горячие слезыХалун нульмсн, Моих голодных маленьких детей,Өнчрәд, экэн хәәһәд, А также пестрых телят,Энрэд мөөрҗәх һалзн, Которые жалобно ревутТуһлын нулъмсн И ищут своих матерей,Ниилэд мини харалын Пусть эти горькие слезы,Шу дамб болҗ Пусть сольются воединоХар бийэрчн hapmxa, И войдут в тебя,Хавснчн дегэ болтха Пусть твои кости скрючатся,Үрнь тэрнъ болтха, А затем рассыпятся,Үмснд хуврҗ, Превратятся в золу,Салькнд нис. Полетят по ветру.

1 Смирнов П. А. Путевые заметки по Калмыцким степям Астра­ханской губернии. Элиста, 1999. С. 45.

2 Инф. Бамбышева А. Д., 1924 г. р., дербетка, род дунд-хурла; полевой дневник автора, 1984.

151

Второй текст проклятия относится к кратким.1 В нем речь идет также о людях, которые занимались хищением скота.

Хөөһм идсн кун Алтнас шарар,Арһмҗас утар һоҗг һазринчн дундурт мөрнчн ук,Насна дундурт гергнчнъ ук.

Кто съел мою овцу,Пусть страдает поносом,Который будет длиннее веревки И желтее золота.Посредине пути пусть падет его лошадь,В середине его лет Пусть умрет его жена.

Последнее двустишие из текста проклятия в фольклорной традиции калмыков может бытовать самостоятельно как краткое проклятие. Оно входит композиционно в текст так называемого сильного проклятия, носящего название «дог- шин харал» - «свирепое проклятие», упоминаемого в герои­ческом эпосе «Джангар».2

Известным знатоком калмыцкой культуры А. Джалаевым3 сообщен текст стихотворного проклятия, части данного ха- рала могут бытовать самостоятельно: словам проклятия подвергаются части тела человека - печень, голова, глаза, сердце, ноги, руки, язык. В монгольской народной поэзии

1 Инф. Муниева Д. X., 1924 г. р., проживает в пос. Тугтун Кетче- неровского р-на, РК.

2 Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1960. С. 145.ъҖалын А. Харал, генэрэс саглхмн // Хальмг үнн. 1990. Бар са­

рин, 10.

152

жанр проклятий, темой которых является насылание болез­ней, назывался «зүхел».1

Элкэрн һазр шудр,Толһадчн моом hap,Нудичн шовун чоңкг,Зуркнчн xahpmxa,Келнчнъ керчгдг!Уульмр, укмр!

Пусть печенью ты о землю ударишься,Пусть на голове твоей выскочит язва,Пусть птица выклюнет тебе глаза,Пусть лопнет твое сердце,Пусть язык твой отрежется!Плачь и умри!

В конечном счете у человека под воздействием проклятия должно исчезнуть счастье (кишгчнь зээлтхэ). Одна из главных тем проклятия - это пожелание смерти, выраженное форму­лой «укмр». В ритуале предания проклятию участвует вода, которую калмыки называли «хар усн» - черная вода, по всей видимости, несущая отрицательную энергию. Существовал запрет на долгое кипячение такой воды, чтобы не распростра­нять черную энергию. В некоторых текстах проклятий слово «вода» заменяется словом «кровь». Финальной формулой про­клятия была фраза «пусть отрежется язык» как отражение об­ряда «отрезание языка», распространенного у калмыков.

Если придерживаться классификации речевых актов, дан­ной Дж. JI. Остином, то формулы проклятий следует отнес-

1 Жамъягийн Д. Символизм вербальных аспектов традиционно­го монгольского мировоззрения // Отражение символики тради­ционной культуры в искусстве народов Байкальского региона и Центральной Азии. Улан-Удэ, 2001. С. 97.

153

ти к бехабитивам, включающим в себя «понятие реакции на поведение других людей, их судьбу и установки и выражение установок по отношению к чьему-то поведению в прошлом или будущем».1 Исходя из этого следует сказать, что в основе происхождения того или иного проклятия лежит эмоциональ­ная реакция человека, следовательно каждый человек мог стать автором проклятия. Номто Очиров приводит круг лиц, которые могут произнести проклятия2: это и члены семьи, братья, сестры и посторонние лица. У. Душан, описывая ко­чевую культуру калмыков, приводит тексты проклятий, бы­товавшие в речи, которые касались многих сторон жизни.3

В традиционной культуре калмыков известны ритуалы снятия проклятия. Прежде всего, адресату произнесенного проклятия нужно в ответ сказать: «Пусть твое проклятие ста­нет благопожеланием». В данном случае благопожелание характеризуется как сила, которая сильнее проклятия. На проклинающего необходимо было плеснуть водой. Вода вы­ступает в данном обряде как сила, очищающая от пагубного действия проклятия.

В народе существуют представления о том, что произнесе­ние харалов-проклятий имеет также отрицательные послед­ствия и для проклинателя, ибо слова проклятия имеют воз­вратную силу и обрушиваются на самого проклинателя. Эти взгляды не позволяют исследователям фиксировать прокля­тия в полном виде. Исполнительство проклятий и благопо­желаний передавалось, носит наследственный характер, вы­раженный пословицей: «Сын исполнителя благопожелания

1 Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингви­стике. Вып. 17. Теория речевых актов. М., 1986. С. 122-131.

2 Очиров Н. Указ. соч. С. 77.3 Душан У. Суеверия и вредные обычаи калмыков.

154

также произносит благопожелания, сын исполнителя прокли- наний становится проклинателем - харалчи». Также бытует понятие о справедливости или несправедливости проклятия. Существует ряд устных рассказов на эту тему. Если прокля­тия несправедливо, то оно падает на проклинающего: злые силы, призванные проклинателем, карают того, кто на самом деле виновен. В народной культуре калмыков четко просле­живаются понятия о том, что произнесением харалов нельзя злоупотреблять. Существует много моральных запретов на их произнесение. Исполнение проклятий вызывает осужде­ние, но они довольно живучи в народной среде. Они чаще употребляются в женской речи, нежели в мужской.

Участниками ритуала являются: проклинатель - карающее слово - проклинаемый; основным компонентом является сло­весный - текст, сопровождаемый действиями, усиливающи­ми его эффект: хлопанье в ладоши, вымазывание лица и язы­ка сажей, выбрасывание рук вперед.

Формулы-проклятия образуют несколько тематических групп:

Пожелание смерти: «Пусть не увидишь ты свет солнца!», «Умри!», «Пусть твоя душа затеряется!», «Я твою душу от­правлю!», «Пусть я выпью твою кровь!», «Пусть твое нутро сгорит!», «Пусть дымоход и двери твоего дома закроются!», «Пусть на твой очаг упадет подпорка юрты!».

Пожелание несчастья человеку, пожелание бездетности: «Пусть ты не услышишь детского плача!», «Пусть ты не про­живешь ниспосланные тебе годы!», «Пусть ты не увидишь счастья своих детей!», «Исчезни!».

Пожелание несчастья роду: «Пусть прервется твой род!», «Пусть обломится матица твоей юрты!», «Пусть порвется коновязь!».

Пожелание болезней: «Иди к оспе!».Проклятие скоту выражалось формулой: «Пропади про­

падом!».

155

Краткие проклятия-формулы произносят в связи с опреде­ленными ситуациями. Человеку, совершившему плохой по­ступок, адресуют соответствующие слова, например, ударив­шему кого-нибудь говорят: «Пусть твоя рука сломается!», крикуну: «Чтобы ты онемел, лишился голоса!» и т. д.

Мир традиционного фольклора замкнут, количество про­исходящих ситуаций ограничено и исчислимо. Человек ли­шен индивидуальности и является неотъемлемой частью фольклорного социума. С. Е. Никитина пишет: «Его голова и ноги, грудь и плечи, сердце и душа включены в набор стан­дартных ситуаций, где они участвуют как объекты или инст­рументы»1. Эти слова можно отнести к тематике заговоров с благожелательной и проклинающей символикой, связанных с частями человеческого тела.

Толһам мини менд болтха!Пусть моя голова будет в благополучии!

Нуднъ хурц болтха!Пусть глаза его будут острыми!

Көлнь хурдн болтха!Пусть ноги его будут быстрыми!

һарпь өөтә болтха!Пусть руки будут мастеровыми!

Өгәмч болтн!Пусть руки у вас не оскудеют!

%Цаһан седклтэ бол!Будь чистосердечным!

1 Никитина С. Е. Сердце и душа фольклорного человека // Ло­гический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М., 1999.С. 27.

156

В калмыцком фольклоре краткие йорелы, связанные с ча­стями человеческого тела, легко трансформируются в крат­кие проклятия:

Керэд нудэн цокул!Пусть глаза твои выклюет ворона!

Көлдән будр!Спотыкайся все время!

Келндчнъ моом hap!Пусть на твоем языке будет опухоль!

Таким образом, краткие йорелы и харалы поддаются пе­рекодировке. Образ человека в этих текстах очень уязвим со стороны окружающего мира. Задача человека - обезопаситься от него с помощью искусства слова-заговора от болезней, от сглаза, от сказанных проклятий и обрядовых действий, ум­ножающих их силу.

В фольклорной традиции калмыков сохранился образец проклятия, текст которого носит противоречивый характер, так как в нем идет речь о культовом объекте - хуруле и буд­дийских монахах. Автор текста рассказа о проклятии, ком­ментируя его содержание, называет его «учрта йөрәл» - йо­рел, который следует объяснять, сопровождать текстом.

Хурлинтн ууднд Өвсн бичэ урһтха,Хувргудинтн хавтхд Булъшг бичэ ортха, - гиҗ келҗ.

Пусть у дверей хурула Никогда не растет трава. Пусть в карманах хувараков Не будет ни гроша.1

1 Инф. Михайлова Лидия Манджиевна, 1921 г. р., торгоутка. Запись Эрдни-Горяева М. Э.-Г., 1991 г.

157

Исполнитель сам ноясняет смысл текста данного прокля- тия-йорела. Первую часть йорела он истолковывает следую­щим образом: «Я сказал эти слова потому, что вытоптанная трава это знак того, что в хурул придет много народу. Вто­рая часть йорела - это пожелание, чтобы было меньше бо­лезней у людей, и тогда они не будут обращаться в хурул, ибо доходы, получаемые от прихожан, по мнению информанта, называют «доходами страдания».

В заключение своего рассказа об этом проклятии-йореле исполнитель произносит йорел-благопожелание гелюнгам - служителям хурул а.

Тадн гелңгуд чигн сэн бээтхэ,Олн-эмтн чигн эрүл-дорул,Сэн бээтхэ гиһэд,Тиим йөрэл тэвҗэнэв.

Вы, гелюнги, также живите хорошо,Пусть все процветают в мире И благоденствии,- Такой йорел я произнесу.

Таким образом, как мы уже отмечали, в фольклорной тра­диции калмыков тексты, относящиеся к магической поэзии, имеют свое пояснение. Чаще этот комментарий знает сам ис­полнитель. Структура повествования о происхождении йо­рела, звучащего как проклятие, выглядит следующим обра­зом:

1. Произнесение текста йорела.2. Реакция слушателей данного образца.3. Подробный комментарий исполнителя.4. Произнесение второго йорела лицам, о которых идет

речь в первом.Манера исполнения йорела-благопожелания со сложным

подтекстом характеризуется как ухаһарн тежгэр келлһн -

158

произнесение в уме тайного текста. Тайность его заключает­ся в том, что текст йорела-благопожелания звучит как про­клятие, но после подробного комментария к нему становит­ся ясным, что это текст благопожелания. Поскольку содер­жание благопожелания связано с религиозными понятиями, исполнитель в конце комментария произносит йорел-благо­пожелание, что соответствует представлению о дарңх (давле­ние; средство, противоядие от кого-чего-либо), бытующему у калмыков. Говоря о жанрах фольклора, заметим, что сила йорела уничтожает силу проклятия.1 Характерно, что обряд «отрезание черного языка», описанный Номто Очировым,2 заканчивается произнесением йорела. Это йорел, посвящен­ный трем драгоценностям буддизма - Будде, его ученикам и учению.

Молитву «Хар келнэ бичиг» - письмо черного языка - Ном­то Очиров определяет как «проклятье проклятий», т. е. чтение этой молитвы должно уничтожить проклятие. Молитва начи­нается благопожеланием: «Да распространятся йорелы муд­рых и праведных людей» - это соответствует убеждению, что сила произнесенного благопожелания может уничтожить про­клятие и силу «черного языка». В данном случае письменная традиция калмыков, как и устная, дает представление о функ­циях произнесения проклятий и благопожеланий.

Номто Очиров, описывая обряд «отрезание черного язы­ка», не привел ни одного текста проклятия, но отметил, что они «сохранились большею частью в сказках, песнях и были­

1 По представлению о дарңх: вода уничтожает огонь, белое унич­тожает черное и т. д. (полевые записи автора).

2 Очиров Н. Йорелы, харалы и связанный со вторыми обряд «хара келе утулган» - у калмыков // Очиров Н. Избранные труды. Элиста, 2002. С. 33.

159

нах»1. Это замечание подтверждают современные исследова­ния2. Если в обыденной жизни употребляются проклятия, зву­чащие как краткие формульные выражения, то в фольклор­ных жанрах обнаруживаются стихотворные тексты. О древ­ности жанра проклятий говорит и тот факт, что они встреча­ются в архаичных фольклорных произведениях. Харалы так­же воспроизведены в произведениях калмыцких писателей, и они вместе с другими фольклорными жанрами занимают оп­ределенный пласт в современных текстах3. Вплетаясь в ткань устного или письменного произведения, они несут значитель­ную эмоциональную нагрузку.

В эпосе «Джангар» проклятия произносит шулмуска в ад- ■ рес богатыря Хонгора, по вине которого погиб ее жених4.

- Потомок Ширкея.Когда же увижу гибель твою, - сказав,Ударила ладонью о ладонь один раз;- Ты, разлучивший меня с возлюбленным,Чтобы заблудился на вершине горы Хагсугин Хар ШилТак, чтобы не знал, откуда ты идешь.

В ритуале произнесения проклятия отмечены ритмические удары ладони о ладонь. В дальнейшем в путевых приключе­ниях богатыря Хонгора все недобрые пожелания шулмуски сбываются, для него труднопреодолимым препятствием яви­лась гора Хагсугин Хар Шил, упомянутая в проклятии. Ха­

1 Очиров Н. Указ. соч. С. 70-78.2 Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора.

Новосибирск, 1992; Магическая поэзия народов Дагестана.3 Дорҗин Б. Чик хаалһ. Элст, 1968. 72 х.; Эрнҗәнә К. һалан хадһл.

I боть. Элст, 1979. 45 х.4 Җаңһр. 2 боть. М., 1978. 45^6 х.

160

рактерно, что шулмуска знает родословную богатыря Хон­гора, ибо у калмыков самым сильным было проклятие всему роду недруга.

В фольклорных произведениях харалы произносят враж­дебные человеку существа. В сказке «Цаһан Сар» герою не­обходимо узнать, где находится душа мифического чудови­ща мангаса. Мангас сообщает своему сыну, что его душа на­ходится в железном ящике, расположенном на месте заката солнца. И чтобы сохранилась его тайна, мангас произносит проклятие: «Увидевший - пусть ослепнет, услышавший - пусть оглохнет»1. Проклятия - один из древних жанров фоль­клора - также встречаются в прозаических жанрах народно­го творчества кумыков и ногайцев2.

Некоторые из персонажей эпоса ойратов обладают да­ром произносить проклятия, в эпосе «Бум Эрдени» к млад­шему брату главного героя обращается с проклятием чер­ная старуха Ш иль Гэльме. Богатырь уже заранее знает воз­можный эффект харала, он говорит: «Проклятая черная баба! Если я попаду под твое проклятие, то мой конь оста­нется с порезанными ушами, сухими жилами»3. Целью же юного богатыря является освобождение от произнесенно­го проклятия, и в этом ему помогает богатырский конь: нужно ударить коня три раза и схватиться за длинные пря­ди его гривы.

Когда другой ойратский богатырь Дайни Кюрюль попа­дает в беду, он обращается к волшебной помощнице Дара-

1 Хальмг туульс. 3 боть. Элст, 1974. 25 х.2 Аджиев А. М. Кумыкская народная поэзия. Махачкала, 1973.

С. 32; Сикалиев А. Магическая поэзия ногайцев // Магическая по­эзия народов Дагестана. С. 68.

3 Монголо-ойратский героический эпос. С. 78.

6. О брядовая поэзия калмыков 161

еке, которая предупреждает,.что против него направлено про­клятие черного языка и уст и проклятие девяти белых язы­ков. Оберегом против произнесенного проклятия в эпосе яв­ляется совершение обрядовых действий, которые описаны следующим образом: «Читая заклинания, он сделал девять шагов, закрыл свои глаза и, смотря глазами высшей мудрос­ти, взял в правую руку девять белых каменьев, а в левую руку девять черных каменьев, захватил пригоршню песка и при­нес Убадисун Дара-еке, которая прочитала девяносто девять заклинаний»1 Характерно, что здесь речь идет о более опас­ном, более разящем действии белого языка - цаһан келн (бе­лый язык - льстивая речь).

Калмыцкий джангарчи Мукебюн Басангов в 1941 году со­чинил проклятие фашистам, состоящее из 90 строк. Тема про­клятия - это нападение фашистской Германии на Советский Союз2. Сказитель на историческую тематику накладывает тему проклятия, использовав традиционные мотивы этого жанра - поражение проклинающим словом вероломного врага:

Хар саната шулм фашист,Хад чолу тервҗ ук!

Шулмус-фашист с черными мыслями,Умри, обнимая камень-скалу!

Эврэ бийсчнь хооср Хуһарн илм бол,Хуг хумһлд хувр!

Пусть ты обеднеешь,Исчезнй с лица земли,Превратись в песок!

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 83.2 Хальмг поэзин антолог. Элст, 1962. 192 х.

162

Сказитель обращается с проклятием непосредственно к1 'итлеру, называя его му ухата (с плохими мыслями), насы­лая на него разные виды проклятий, в том числе пожелание болезней: «Пусть ослепнут его глаза, пусть оглохнут его уши, пусть ноги его станут неподвижными!» Энергетика прокли­нающего слова особенно видна в заключительной части про­клятия:

Орчлңгд узулсн зовлңган, Все страдания мираЭм деерэн ач! Взвали на свои плечи!

В калмыцкой фольклорной традиции с древности намети­лась тенденция к возникновению жанра песен-проклятий. В современных условгях темой для создания песен-проклятий явилась ссылка калмыков в Сибирь и на Дальний Восток в 1943-1957 гг., где они подвергались несправедливым жесто­ким испытаниям в течение т ринадцати лет. Калмыцким фоль­клористам только в течение 1970-1980-х годов удалось запи­сать немало образцов словесного народного творчества, сре­ди них устные рассказы, песни, легенды, относящиеся к си­бирскому периоду. Среди песен сибирского цикла есть «Пес­ня, проклинающая Сталина»1. Содержание этого народного произведения составляет описание всех страданий, унижений, которые калмыкам пришлось испытать. Калмыки втайне обращались к магии слова, чтобы как-то выразить свое от­чаяние и возмущение несправедливостью, допущенной по отношению к ним.

Проклятия также нашли отражение в клятвенных выраже­ниях. Одной из форм клятвы (андһар) было произнесение про­клятия в свой адрес: «Теңгр намаг цокг!» - «Пусть покарает

1 Хальмг һазрин дуд. Барт белдснь Б. Б. Оконов. Элст, 1987. 85 х.

163

меня небо!», «һазрин шуурхад орнав!» - «Пусть я провалюсь сквозь землю!» Этими клятвами человек обрекает себя на ги­бель в случае нарушения воинского или иного обета. Клятвы были связаны с культом земли: в результате произнесенной словесной формулы земля должна разверзнуться в наказание за неисполнение данной ранее присяги, зарока. Клятва «на- сан насллго одсув» («пусть я не проживу года, ниспосланные мне свыше») - это самопроклятие, пожелание себе смерти в аналогичных случаях. Клятва «теңгр намаг цокг» («пусть небо меня покарает») связана с культом неба, с его милосердной или карающей силой.

Несмотря на то, что вера в магическую силу слова в наро­де была живуча, в фольклорной традиции калмыков прокля­тия претерпевают жанровые изменения, характеризующие исчезновение веры в магию слова. Появились пародии на проклятия, которые органично вошли в текст «72 небылиц»1.

Үксн керэ нудим цокг!Уул deep бээтлм, усн авг!Усн deep бээтлм, һал авг!

Пусть мои глаза выклюет дохлая ворона!Пусть меня, находящегося на горе, настигнет водная стихия!Пусть меня, находящегося в воде, настигнет огонь!

Тот же процесс утраты веры в магическую силу слова на­блюдается в фольклорной традиции кумыков2.

Таким образом, калмыцкие проклятия являются заклина­ниями, основанными ңа вербальной магии, и представляют

1 Хальмг поэзин антолог. Элст, 1960. 17 х.1 Аджиев А. М. О поздней трансформации кумыкских прокля­

тий и благопожеланий // Магическая поэзия народов Дагестана.С. 155.

164

собою отрицательное пожелание. Работа в полевых услови­ях показала, что вера в магию слова в основном сохранилась до настоящего времени. Об этом свидетельствуют существу­ющие до сих пор обереги, например, произнесение специаль­ных предохранительных благопожеланий в ответ на прозву­чавший харал. В этих случаях сохранился диалогический ха­рактер исполнения. В отличие от других жанров магической поэзии калмыков, проклятия произносились громко. Произ­несение проклятия носит импровизационный характер, бы­тует и формулы-проклятия в виде кратких устойчивых сло­весных выражений. В виде поэтических клише проклятия со­хранились в крупных фольклорных жанрах - в эпосе, сказке, а также в произведениях современных калмыцких писателей. В калмыцких проклятиях нашли отражение древние культы, обрядность, символика, бытовавшие некогда в народе.

Глава втораяСЕМЕЙНО-ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ

Семейно-обрядовая поэзия калмыков - это заговоры, песни (колыбельные, свадебные), благопожелания (родиль­ные, свадебные, похоронные), которые сопровождают чело­века от рождения до смерти. Период жизни человека от рож­дения до смерти у калмыков, как у многих народов мира, ре­гулируется обрядами, ритуальными действами, совершаемы­ми самим человеком или представителями его рода. Обрядо­вая поэзия, сопровождавшая родильный, свадебный, похо­ронный обряды, претерпела с течением времени ряд измене­ний, но, благодаря своей традиционности и устности испол­нения, сохранилась в памяти людей старшего поколения и сейчас является полностью реконструированной с помощью знатоков калмыцкой обрядности. В течение жизни калмыки пеклись о благополучии семьи и рода, поэтому они издавна заботились о полном исполнении семейных обрядов, ибо от­каз от каких-либо ритуальных действий, по народным пред­ставлениям, сулит несчастье. У калмыков сложились поня­тия о «радости жизни» - «җирһлин байр», «счастье дома, се­мьи» - «герин кишг», «счастье человека» - «куунэ кишг», ко­торые посредством обрядов «призывания счастья» - «кишг дайлх» должны быть сохранены. Обряды рождения человека и свадьбы у калмыков*обозначаются одним словом «хурм» - свадьба; празднество. Меллягудын хурм празднество по слу­чаю рождения ребенка, гер авлһна хурм - празднество по слу­чаю свадьбы. Семейная жизнь, семейный быт были источни­ком народной поэзии, всех ее жанров: йорелов - благопоже­ланий, дун - песен свадебных, похоронных, песен-пла­

166

чей, застольных. По случаю радостных событий устраивались «найры» - различные гулянки, которые отличались особой I юремониальностью.

Семейно-обрядовая поэзия в устной фольклорной тради­ции калмыков, согласно собранному материалу и проведен­ной реконструкции, классифицирована на следующие виды: родильная, свадебная, похоронная, поэзия, связанная с обря­дом проводов на действительную службу в армию.

Родильная поэзия

Все обряды жизненного цикла калмыков сопровож­дались йорелами - будь то рождение ребенка, свадьба или похороны. Тематически йорелы были соотносимы с основ­ными жизненными вехами, благопожелания сопутствовали человеку от самого рождения до глубокой старости. Люди иерили в силу слова, в то, что оно может благословлять, из­менять жизнь к лучшему. Одним из обрядов, где большей частью употреблялись благопожелания, был родильный об­ряд. Издавна калмыки стремились иметь много детей. Это желание отражено в калмыцких пословицах: «Садта кун - салата модн» - «Человек с детьми - это развесистое дерево». «Салата модн - бучрлдг, садта кун - жиргдг» - «Развесистое дерево покрывается листьями, человек с детьми наслаждает­ся счастьем».1 Рождение ребенка в семье калмыка было радо­стным событием и сопровождалось различными обрядами и ритуалами, которые носили сакральный характер. Знаковая роль отводилась всем участникам родильного обряда. Пови­туха впоследствии считалась для новорожденного второй матерью. У многих народов мира повитухе назначалась

1 Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 32.

167

важнейшая роль при родах и в послеродовых обрядах. По представлениям многих народов, ее личные качества впос­ледствии отражались на судьбе ребенка, поэтому она должна быть многодетной, обладать хорошим, доброжелательным характером. Эти представления были, например, присущи туркам.1 Калмыки в своей речи повитуху именуют эмгн (ста­руха), независимо от ее возраста: «Мини көвунд (куукнд) эмгн болла» - «У моего сына (дочери) была повитухой».

Беременную женщину называли «давхр - двойная», по­скольку она несет в себе две жизни. Роды назывались у кал­мыков «цаһан төр» - белое священное событие. В автобиог­рафической прозе калмыцкой поэтессы Б. Сангаджиевой вос­создана структура родильного обряда калмыков, его основ­ные компоненты: приглашение пожилой женщины - эмген, произнесение роженицей молитвы, обмывание ребенка, зап­реты - табу, соблюдаемые по отношению к матери и ново­рожденному, ритуал срывания шапки с отца ребенка в слу­чае рождения мальчика, одаривание повитухи, наречение имени.2 В воспоминаниях приведены тексты благопожеланий, произносимых участниками обряда.

Йорел новорожденному

А, ут наста болтха,Кииснь акч,Көлнъ шоратҗ,Эк-эцкдэн,Өлзэтә урн болҗ,

1 Серебрякова М. Н. Традиционные институты социализации де­тей у сельских турок // Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Средней Азии. М., 1983. С. 42.

2Саңһжин Б. Өнчнә кишг өвртнь. Элст, 1994. 10 х.

А, пусть проживет много лет, Пусть быстрее заживет пуповина, Пусть ножки будут в пыли,Пусть будет для отца и матери Любимым ребенком,

168

Эру л менд өстхә Проживи много лет,Ут наста, Пусть будет крепким твое счастье,Бат кишгтэ болщ, Пусть вслед за тобой,Олн дуунр Родится много братьев и сестер.Ард-ардасн дахултха.

Благопожелание, произносимое непосредственно при наречении имени

Нер авчах урн өсч-босч,Олн дуунрән дахулҗ,Экиннь хормаһас атхҗ, Ахиннь ардас дахҗ,Аав эцкиннь тохминь дуудулж, Олн дундан тоомсрта, Отг-ээмгтэн кундтэ,Ухань шулун - хурц Урн эрдмгэр дасмг Сурх-медх сузгтэ Зандн сээхн нурһта,Заң төвшун бэрцтэ,Хам хошадан,Хамг нутгтан Туурх куукнэнтн нернь Бадм Хаалһ болтха.1

Пусть ребенок, получающий имя. Быстрее растет,Пусть вслед за ним родится Много братьев и сестер,Пусть он прославит имя Рода своего.Пусть будет уважаема Среди людей,Пусть ум ее Будет быстрым,Пусть руки будут ловкими,Пусть обучится многим ремеслам, Пусть будет красива,Пусть будет с хорошими

помыслами,Пусть будет мастерицей,Похожей на мать.Пусть ее имя Бадма-Хаалга -

лотосовая дорога - Быстро прославится И станет известно всему нутуку.

Полевые исследования позволяют воссоздать структуру родильного обряда со времен древности до наших дней. 0 6 -

1 Саңһҗин Б. Указ. соч. С. 12.

169

ряды, совершаемые при рождении ребенка, отражены в речи калмыков. Калмыцкие женщины рожали дома. При родах прсутствовали одна или несколько женщин пожилого возра­ста, именуемых эмген и отличавшихся большим опытом в этой области. Чтобы роды не были трудными, в доме откры­вали двери и окна, стреляли из ружья. Подобные действия, по общепринятому мнению, отгоняли злых духов, которые могли помешать роженице. Иногда мужчины уезжали из дома. Когда возвращались домой, издалека видели, что из дымового отверстия юрты торчит шест - первый знак того, что в доме появился ребенок. Ребенок мог родиться с хоро­шими приметами, именуемыми темдг, к ним, в частности, относились синие пятна на ягодицах. О происхождении этих пятен говорили, что это отметина бога: когда младенец по­кидал лоно матери, он его шлепнул и отправил на белый свет, сказав: «Иди!» (Полевые записи автора.)

Пуповина, по представлению калмыков, находилась в сим­патической связи с ребенком, от ее сохранности зависела в дальнейшем судьба ребенка. Пуповину отрезала повитуха. У калмыков бытует еще одно определение повитухи, согласно ритуалу отрезания пуповины: «киисин ээҗ» (букв, мать пу­повины). Киргизы также называли повитуху «киндик эме» - мать пуповины.1 После принятия родов повитуха отрезала пуповину специальным ножом, который хранился потом в доме как семейная реликвия. В героическом эпосе «Гесер» отражен обряд отрезания пуповины у младенца-богатыря: «Мать завернула ребенка в полу своего халата и побежала. Подняла она со дна г^оря черно-острый камень и отрезала им пуповину». Обряд отрезания пуповины сопровождался

1 Фиелъструп Ф. Из обрядовой жизни киргизов начала 20 века. М., 2002. С. 76.

170

произнесением йорела-благопожелания, тексту которого сам новорожденный обучает матушку: «Крепче камня будь, ро­димый мой!» Перевязывая потом пуповину белой травой, она11 риговаривает: «Гуще белой травушки плодись родимый улус у любезного!»1 Таким образом, в эпосе «Гесер» звучит текст иорела-благопожелания, а также упоминается «белая трава», способствующая заживлению пупка. Текст йорела, произно­симого при отрезании и перевязывании пупка, записан А. В. Бурдуковым среди ойратов Западной Монголии:2

Пусть ребенок поборет девять зол,Пусть проживет сто лет,Пусть увидит сто осеней,Пусть его душа будет крепче черного камня,Пусть его потомков будет множество,Как веточек у белой травы.

Пуповину ойратского богатыря Дайни Кюрюля не может перерезать ни один острый нож. Младенец-богатырь сам зна­ет о местонахождении алмазно-стального меча, который смо­жет перерезать пуповину: «Он лежит у правого края нашего очага, изъеденный ржавчиной, вместе с ножнами»3. Пупови- пу высушивают, она хранится в семье долгое время. В даль­нейшей жизни человека она выполняет роль оберега, ее но­сят в виде талисмана «бу» или зашивают в ворот рубашки. (Полевые записи автора.) Обряд сохранения пуповины у дру­гих народов выглядит по-разному. Так, у одних народов под­мешивали пуповину к дереву, если родился мальчик,- чтобы

1 Гесериада / Пер., вступ. ст. и коммент. С. А. Козина. M.-JL, 1935.С. 141.

2 Фонд А. В. и Т. А. Бурдуковых. Архив КИГИ РАН, ед. хр. 45.1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 107.

171

он стал хорошим охотником, и закапывали под ступой или у очага, если родилась девочка,- чтобы она была хорошей хо­зяйкой.1

После родов повитуха обмывала ребенка и очищала его дымом можжевельника-арц, т. е. совершала обряд очищения. Появление ребенка было отторжением от водной стихии, в которой он раньше пребывал, по сути это был обряд «приоб­щение к миру людей».2 Обряд очищения записан от одного из информантов: «Я расскажу, как совершала обряд очище­ния моя бабушка. Когда у меня родился мальчик, она выку­пала его в воде под названием чуукын усн. После совершения этого обряда мальчик стал быстро расти, стал крепче здоро­вьем. Что это за вода под названием чууһын усн? Для того чтобы приготовить такую воду, нужно взять ложку молока, которое надо предварительно освятить в хуруле при помощи чтения молитв. Растворить это молоко в трех литрах кипяче­ной воды и омыть ребенка, поливая его этой водой, начиная с макушки. Использованную воду вылить в чистое место, где не ходят люди».2 В роли очищающего средства в данном слу­чае выступает смесь молока и воды.

Обряд первого купания - торжественный момент в жизни семьи новорожденного - основан на очистительных, живот­ворящих, лечебных свойствах воды. Для проведения ритуала купания приглашали пожилых женщин. Участвовала в нем также повитуха. Для купания ребенка брали определенную меру воды - три литра; чтобы усилить действие воды, добав­ляли соль, молоко, освященное молитвами. Обычай добав­ления молока в воду для купания сохранился у закаменских

1 Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980. С. 51-52.

2Инф. Хохлова А. Д., проживает в с. Зензели Астраханской обл.

172

бурят.1 Начинали мыть ребенка с макушки. По предстн и пе­ниям калмыков, ребенок после обряда купания быстро рос, здоровье его крепло. Во время купания произносили блигп- пожелания, краткие заклинания, в которых были отражены древние представления и верования. Желание быстрого рос­та ребенка отражено в героическом эпосе ойратов: «По про­исшествии суток мальчик стал похож на годовалого, про про­исшествии двух суток стал похож на двухгодовалого, по про­исшествии трех суток стал похож на трехгодовалого».2

Быстрый рост ребенка в калмыцких благопожеланиях вы­ражен формулами: «чтобы ножки были в пыли - көлнь батар шоратҗ», «пусть ноги достигнут стремян - көлнь dep.v) куртхэ», «пусть в руках его будет добыча - һарнь һанзһд курч».

После купания ребенка заворачивали в целях предохране­ния от сглаза в старую поношенную пеленку, изготовленную из подола матери или рубашки отца, обладающих охрани­тельными свойствами. Через одежду отца устанавливалась связь между ребенком и его отцом.^

Благопожелания, произносившиеся в честь первого купа­ния, являются предметом женского творчества (повитух, са­мых старших в роду женщин, матерей).

Особой торжественностью отличался праздник «милангу- уд», посвященный первенцу (милаһун - 1) праздник дня рож­дения, 2) пир по случаю дня рождения первенца).4 Темати­ческие названия йорелов в честь новорожденных зафиксиро­вали этапы родильного обряда. Киис керчхлэ тэвдг йорэл - благопожелание, произносимое при отрезании пуповины;

хГалданова Г. Р. Закаменские буряты. Улан-Удэ, 1992. С. 135.2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 117.3Еремина В. И. Ритуал и фольклор. JL, 1991. С. 47.4Голстунский К. Калмыцко-русский словарь. С. 73.

173

нилхд нер өкхлэ тэвдг йорэл - йорел при наречении имени; шин төрсн күүкдән нер өглһнэ йорэл - йорел новорожденному при наречении имени; шин һарсн күүкдән йорэллһн - йорел ново­рожденному; төрсн бичкниг йорәллһн - йорел рожденному мла­денцу; нилх ачдан нерэдсн йорэл - благопожелание новорож­денному внуку. В благопожеланиях указывается возраст но­ворожденного - нилх (младенец), родство - ач (внук). Тради­ционно имя новорожденному давали после того, как у него заживет пупок. Для наречения имени обращались к гелюн- гам - духовным лицам. В отношении новорожденного и его матери на первых порах, пока не заживет пупок, наклады­вался ряд запретов. В их дом можно было заходить только повитухе-эмген. На другие лица был наложен запрет в целях оберега от сглаза. В честь наречения имени устраивали пир, во время угощения произносили йорелы-благопожелания:

Герл узсн нилх һазр ишкҗ өстхэ,Эрүл бат цогцта,Эцк-экиннь тохм дуудулҗ,Әэмгтән, нутгтан, таңһчдан эңкр үрн болтха!

Новорожденный, который только увидел свет,Пусть быстрее станет на ножки,Пусть прославит имя отца и матери!Пусть для своего нутуга-аймака, для народа Будет любимым ребенком!1

Наречения именем мальчика и девочки отличались друг от друга. Если рождалась девочка, ей давали имя следующим образом: брали за мочку правого уха и три раза ей на ухо говорили имя. Мальчика брали за мочку левого уха и также повторяли имя три раза.

’Инф. Амбекова Б. П., 1927 г. р., дербетка, род ики-бухус.

174

В йореле новорожденному мальчику желают, чтобы он был хорошим охотником, а девочке - хорошей швеей. Жить по заветам предков - часто повторяющийся мотив в йореле но­ворожденным: «көгшдудин ардас дахад - соблюдать заветы старцев», «аав-ээҗиннъ тохм дуудулҗ - возвышать имя сво­его рода».

/. Орн нутгтан туста, 1. Будь полезен своему нутуку,Олн эмтнд туста бол. Будь полезен всем людям.

2. Хам хошадан, 2. Для своего дома,Хамг нутгтан Своего нутукаӨлзэтэ урн болтха! Будь благословенным ребенком!

Нареченное имя должно быть громким - «дуута», должно прославляться в будущем - «хамг нутгтан туурх нернь бол­тха». Многодетность была одним из символов счастья в кал­мыцкой семье, обращаясь к первенцу, произносили: «Пусть за ним родятся многочисленные братья и сестры!» В зачине благопожеланий новорожденному, записанных в последнее время, звучат обращения к Буддам: «Пусть покровительству­ют ему бурханы», «Будем жить в свете лучей, исходящих от Будды Дзонкавы».

У многих кочевых народов был обычай называть ребенка первым попавшимся на глаза предметом. Согласно этому обычаю, ребенок как бы терялся среди предметов, его окру­жающих, и становился невидимым для злых духов.1

П. Небольсин также отмечает, что «наречение имени име­ло в некоторых случаях случайный характер» - это было имя встретившегося человека или название предмета. Им пере­числены следующие мужские имена: Иджил - Волга, Ноха - собака, Чон - волк, Сюк - топор, Залу - молодец, женские

1Гафуров А. Имя и история. М., 1968. С. 12.

175

имена: Амулнг, Уту Насун, Эрдени, Менке Джиргал, что оз­начало: «спокойствие», «долголетие», «вечное счастье».1

Калмыцкий обряд наречения имени младенцу описан И. В. Бентковским. Исследователь отмечает, что отец «не ло­мает головы, когда приходится дать имя ребенку, попадает­ся ли ему в то время на глаза кинжал, он сына нарекает кин­жалом. Заметит ли он красноту на лице младенца, он называ­ет его «улан» - «красный». Вспомнили знакомого мужика Ни­колая, называет Николай».2 Выбор таких имен на первый взгляд является простым, на самом деле калмыки придержи­вались определенных законов и традиций в выборе имени.

Обряд наречения у калмыков в течение жизни может быть совершен несколько раз в зависимости от обстоятельств. Из­менение имени, данного с рождения, случалось при тяжелой болезни ребенка. У калмыков было представление о «тяже­лых» именах (кунд), которые заменяли на другие, объясняя тем, что «дети не выносят тяжести этого имени». К тяжелым относились имена детей, названных, например, в честь Чин­гис-хана, имя меняли на созвучное - Тенгис.3 Имена-обереги получали дети в семьях, в которых ранее умирали младенцы. Калмыки полагали, что смерть младенцев - это влияние злых духов, сглаза, пытаясь отпугнуть их, детей называли Му Ку- укн - плохая девочка, Му Ковун - плохой мальчик, давали двойные имена: Дорджи-Гаря, Эр дни-Ара, Лиджи-Гаря. Име­нами-оберегами считались иноэтничные - кавказские (Ахмед, Омар)4 и русские, народов, которые соседствовали с калмы­ками. Известного костоправа из Кетченеровского района зовут Цекиркин. По поводу происхождения этого имени бы-

1 Небольсин П. Указ. соч. С. 25.2 Бентковский И. В. Женщина-калмычка Большедербетовского

улуса... С. 78.3 Полевые записи автора, 1999 г.4Инф. Босчаева 3. Н., 1954 г. р., калмычка, род эркетен.

176

тует устный рассказ, поведанный ею самой: «В нашей семье умирали дети. И когда родилась я, девочка, меня назвали по фамилии русского соседа - Сокиркин».1 Со временем данная < фамилия Сокиркин трансформировалась в Цекиркин, соглас­но фонетическим законам калмыцкого языка.

Девочку, рожденную в день, когда выпал снег, назвали Цаста,2 рожденного в пургу мальчика назвали Шуурган. Если дети рождались в дни календарных праздников, их называ­ли: мальчиков - Зула3, девочек - Зулина, Цагана. В именос­лове калмыков сохранилось имя Улуш,4 которое созвучно с названием праздника дойки кобылиц у киргизов, праздника кумыса.5 Во время этого праздника забивали колышки для привязи телят, предварительно благословив их молоком; ав­тор замечает, что это «калмыцкий обычай».6 Праздник, на котором калмыки совершают такие же обряды, носит назва­ние Урюс Сар. В имени Улуш отразились древние контакты киргизов и калмыков. У калмыков распространено имя Ха- алга - дорога, таким именем называли детей, рожденных в пути. Так назвали, например, девочку, рожденную в Сиби­ри.7 Последнего ребенка в семье калмыки называли Отхн, древнее значение этого имени - хранитель огня, семейного очага.8

1 Полевой дневник автора, 1980 г.2 Полевой дневник автора, 1980 г.3Инф. Менкенов Зула Гакович, дербет, род асмад.4 Манджиева Улуш, 75 лет, дербетка, род ульдючин. Полевая

запись автора, 2000 г.5 Фиельструп Ф. А. Указ. соч. С. 229.6 Фиельструп Ф. А. Там же.7 Инф. Лоскутова-Захарова А. Ц., бузава, род гелнгяхнэ, запись

автора, 1969 г. Речь идет о Баклановой Халге Улюмджиевне.8 Неклюдов С. Ю. Отхан - Галахан // Мифы народов мира. Т. 2.

М., 1980. С. 269-270.

177

Ссылка калмыков в Сибирь и возвращение на родину по­лучили отражение в именах калмыков. Детей, рожденных в Сибири, называли в силу объективных причин русскими име­нами, домашним именем было - калмыцкое. В основе домаш­него называния лежало созвучие: Сергя (древнее калмыцкое имя, обозначающее коновязь) - Сергей, Занда - Зоя, Пюрвя - Петр, Элиста - Елизавета.1 Мальчика, рожденного в депор­тации, назвали именем Сибирь.2

Радость возвращения калмыков из ссылки нашла отраже­ние в обряде имянаречения. Девочку, рожденную в 1957 году, нарекли именем Сянцаг (хорошее время).3 Детей называли в честь родных мест: Кегульта, Шатта, Тормта.

Традиция называния детей в честь местности, где они ро­дились, зафиксирована в 30 40-е годы прошлого столетия.4 Опубликован устный рассказ о происхождении старинного имени Мархша. Повествуя о рождении мальчика в 1881 году, автор пишет: «Когда его отец Эрдни возвращался с озера, он услышал в своей кибитке крик ребенка. Он остановился. Вой­ти было неудобно, он знал в чем дело. Там было несколько старух, в том числе известная бабка Кермен. Согласно обы­чаю старуха трижды оповестила хотон, что у Маншулдаева Эрдни родился сын. Гелюнга было не на что приглашать, имя местности, где родился ребенок, носило название Мархша, так и назвали ребенка». В данном рассказе сохранились эле­менты традиционной обрядности калмыков: отсутствие отца

1 Полевые записи автора.2 Тоснаев Сибирь, пос. Цаган-Hyp Октябрьского района, РК.

Полевой дневник автора, 1972 г.3 Ильджирингова Сянцаг, 1957 г. р., дербетка, род бага-чонос.

Полевой дневник, 2000 г.4 СалминД. Имя мальчика // Ленинский путь. 1935. 7 июля.

178

ребенка, приглашение принимать роды старухи-эмген, наре­чение ребенка по названию местности - урочища Мархша. Традиция наречения имени по названию населенного пункта существует до сих пор.

Традиция распространения русских имен была связана так­же с распространением христианства среди калмыков. Этот обычай описан Номто Очировым: «Относительно истинно­го понимания христианства говорить не приходится; даже в отношении посещения церкви и исполнения религиозных обрядов эти новые христиане очень не аккуратны. Бывает и так, что после православного священника эти калмыки обра­щаются к гелюнгам. Не перевелись также калмыцкие имена; христианские имена очень часто забываются. Когда кто-ни- будь спросит: «как тебя зовут?», тот, обращаясь, к соседу, го­ворит: «Ай, Микола, мини орс нерн кен билэ?» (Ай, Нико­лай, как меня зовут по-русски?)».1 В конечном счете, нарече­ние русским именем связано с проблемой «образ чужого в культуре», когда одна культура вбирает элементы другой че­рез религию.

Преподнесение подарков - один из главных ритуалов об­ряда «милангуд». Голстунский пишет по этому поводу: «На каждый случай имеются особые священные обычаи, здрави­цы и благопожелания. При обряде рождения произносится йорел (благопожелание) и приносятся в подарок какие-нибудь безделушки, имеющие символическое значение. Большей ча­стью приносятся мускатные орехи, тщательно завернутые в бумажку, и серебряные монеты. Круглая форма мускатного ореха должна означать долгий век, продолжительную жизнь, а блестящее серебро - счастливую, светлую жизнь. При вру­чении подарка детям мальчикам говорят:

1 Отчет о поездке Н. Очирова к Астраханским калмыкам летом 1909 года // Очиров Н. Избранные труды. С. 39.

179

Да будешь ты подобен серебру,Да будет твоя жизнь долга,Да следуют за тобой многочисленные братья.

Девочкам говорят: «Да будешь ты долговечна и длинно­хвоста»1, т. е. пусть коса будет длинной (прим. Голстунско- го К. Ф.).

В науке неоднократно обращалось внимание на многооб­разие функций одежды в традиционной культуре. Давно ут­вержден тезис о знаковом характере и семантике одежды как важного социального маркера - заместителя человеческого тела и души.2 В богатом диапазоне ее полифункциональных характеристик на передний план определенно выходит роль одежды как универсального культурного знака и отчетливо­го индикатора человеческого присутствия. Надевание новой одежды есть универсальный символ получения нового стату­са.3 Дарение одежды как ритуал проводилось у калмыков с самого рождения. П. Небольсин пишет по этому поводу: «Но­ворожденного ребенка обмывают теплой водой и обертыва­ют его - летом в холстину, а зимой - в молодую овчину с не­жной и длинной волной».4 Также, согласно полевым данным, ребенка, родившегося зимой, долгое время держали в рукаве меховой шубы. Первые подарки в виде одежды обычно дела­ла повитуха или близкие родственники.

Калмыки не готовили заранее одежду для новорожденных, это считалось плохой приметой, предрекало плохой исход ро­

1 Голстунский К. Ф. Из жизни калмыков. АВ, ф. 4, ед. хр. 21.1 Богатырев П. Г. Функции национального костюма в Моравс­

кой Словакии // Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С .297 - 367.

3Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. М., 1993. С. 45.4 Небольсин П. Указ. соч. С. 86.

180

дов. В первую очередь дарили пеленки белого цвета, называ­емые хучлһ, с завязанными в уголке золотой (медной) и се­ребряной монетами как символами пожелания долгой жиз­ни, края пеленки должны быть необработанными, так как был запрет на прикосновение к ребенку и к его одежде острых предметов - ножниц или ножа. В день наречения имени ре­бенку дарят рубашку, которую называют бэрнэ. Ее шили из материи белого цвета, рукава были короткими. Особеннос­тью этой рубашки был кусочек ткани, по форме напоминаю­щий треугольник, пришитый к ней острым концом вниз. Этот лоскуток ткани имел свою символику: острый конец как бы отпугивал злых духов, а весь кусочек ткани должен был обо­значать белую, открытую дорогу для будущих братьев и сес­тер.1 Кусочек ткани, пришитый к детской рубашке, называли цацг - кисточка, бахрома.2

В произведениях калмыцких писателей нашли отражение обряды, совершаемые при родах, такие как обмывание ре­бенка и наречение имени. Процесс рождения младенца, раз­решения от бремени носит название «.көлән татх» (букв, тя­нуть ноги) или «цаһан төр» (белое дело). Роды принимает тетушка - старейшина рода. Приняв роды, старуха-повитуха заворачивает новорожденного в свой подол, предваритель­но встряхнув край платья три раза. В данном обряде на пер­вый план выходит такая часть одежды, как подол. В калмыц­кой бытовой культуре подол выступает как охранительный элемент, известно, что в целях предотвращения сглаза подо­лом вытирали лица детей. Встряхивание подола - это избав­ление от злых сил. Затем, согласно сюжету рассказа, ребенка заворачивают в «шкуру желтой козы». Мотив заворачивания в шкуру козла имеет древнюю семантику и восходит к культу

1 Инф. Борджанова Б. X.2 Инф. Бадминова А. С.

181

«умирающего и восходящего божества». В древности козел выступал как тотемное животное, заворачивание в шкуру - это один из признаков почитания этого животного, символ его покровительства.1 Повитуха дает имя новорожденному ребенку и дарит ему пеленку хучлһ, завернув и завязав в ее уголке золотую и серебряную монеты как пожелание долгой жизни. Дарение первой пеленки сопровождалось произнесе­нием йорела-благопожелания.

Ребенка заворачивали в пеленку, скроенную из подола из­ношенной одежды его родителей. Вера калмыков в магию поношенной одежды сохранилась в словах йорела-благопо­желания: «эднь элх - эзн мөңкрх - одежда износится, а чело­век станет вечным».

У калмыков одевание новой одежды сопровождалось об­рядами - очищения, благословения. Одежду маленьких детей окуривали дымом можжевельника как средством от сглаза. Ношение одежды до самого износа считалось хорошей приме­той. Полагали, что в течение всей жизни человек должен изно­сить только определенное количество одежды. Одним из обо­значений смерти было выражение: «закончилась одежда, ко­торая была ему предназначена, закончился хлеб, который был ему предназначен». Поэтому калмыки предпочитали лишний раз не примерять новую одежду, так как она после примерки тоже входила в число ношеной одежды, что приводило к уко­рачиванию жизни. (Полевые записи автора.) В йореле в честь новой одежды главной темой было пожелание долгой жизни.

Пусть одежда его износится,А хозяина имя Пусть станет вечным,Пусть далее он носит одежду Красивее этой.

1 Манҗин Н. Үүдәврмүдин хуранһу. Элст, 1967. 56 х.

182

В благопожеланиях упоминается деталь одежды - подол, который воспринимается как средоточие счастья, благопо­лучия степняка-кочевника.

Урд хормадчн, Пусть на переднем подолеУнһн дааһн идшлг, Пасутся жеребята,Хөөт хормаднь Пусть на заднем подолеХөн хурһн хәәрлг, Пасутся овцы,Дота хормаднь, Пусть липнут на подолТосн өөк наалдг, Масло и жир,Тоосн бичэ наалдг. Пусть не липнет пыль.

Мы уже упоминали о том, что в древности калмыки отре­зали подол ссорящимся женщинам, которые произносили проклятия-харалы, и делали это, чтобы прекратить раздор. С отрезанием подола платье теряло свою целостность и пре­вращалось в одежду, которую невозможно было носить. От­резание подола в данном случае - защита от проклятия. По всей видимости, действию проклятия, прежде всего, была подвержена одежда и такая ее важная деталь, как подол - средоточие богатства. Подол является элементом грязной одежды мальчика-соплячка - низкого героя волшебной сказ­ки «О соплячке Нусха Му». Мифическая старуха с медным клювом и джейраньими ногами, приведя мальчика к чудови- щу-мусу, говорит: «Я привела мальчика, передний подол его одежды присох к колену, а задний подол присох к подколен­ной ямке». В виде мальчика-соплячка богатырь побеждает мифические существа. Медноклювой старухе он сохраняет жизнь, и старуха преподносит богатырю красивую золотис­то-желтую одежду. В сюжете этой же сказки богатырь, нару­шая запрет матери, взбирается на Болзатинскую серую гору, подоткнув подол собольей шубы с двух сторон, чтобы обо­зреть окрестности. Подол у сказочных героев - двух братьев- это средство для укрытия, они прячутся под ним от враж­дебного мифического существа (сказка «Серый воробей, не­

183

сущийся золотом»). Как известно, в произнесении проклятия заметную роль выполняли компоненты, усиливающие его действие, - хлопание в ладоши, вымазывание сажей языка. Нами запечатлено также такое действие при произнесении проклятия как встряхивание подолом.

По истечении трех-семи дней после рождения совершали обряд укладывания ребенка в люльку. Раннее описание кал­мыцкой люльки сохранилось у Пармена Смирнова: «Простые калмычки, по разрешению от бремени, летом завертывают новорожденного в какую-нибудь тряпку, если же зимою, то сверх тряпки обернут еще овчиной. Потом закупоривают его в большой деревянный ящик, сделанный из тонких дощечек. Вместо крышки верхнюю часть импровизированного футля­ра опутывают веревкой вроде шнурков. Для глаз, дыхания и естественных отправлений в известных местах оставляют от­верстия. .. В этом футляре держат ребенка до тех пор, пока не подрастет»1 Колыбель отдавалась в другое семейство, имею­щее в нем нужду.

При уходе за ребенком соблюдался ряд запретов: запре­щалось раскачивать пустую колыбель, это было дурным пред­знаменованием. Люлька имела постоянное место. Ребенка нельзя было выносить ночью на улицу. Аналогичные запре­ты бытовали и у других народов.2 У бурят колыбель переда­валась другому семейству, находящемуся в родстве по мужс­кой линии.3 Младенца, уложенного в люльку, называли өлгәтә

1 Смирнов П. Путевые записки по Калмыцким степям Астрахан­ской губернии. С. 77.

2 Дбар С. А. Обычаи и обряды детского цикла у абхазов. Суху­ми, 2000. С. 63.

ъПатаева В. Д. Обрядовая лексика тункинских бурят. Улан-Удэ, 2003.С. 30.

184

куукд (спеленутый ребенок). Чтобы ребенок правильно раз­вивался, его туго пеленали, это благоприятно сказывалось на формировании позвоночника. Особенно следили за положе­нием ног, чтобы у них была правильная форма.1

В обряде укладывания новорожденного в колыбель уча­ствовали члены семьи, повитуха. Ребенку в подарок прино­сили пеленки - хучлһ, в углах которых завязывали узлом зо­лотую и серебряную монеты.

Первая стрижка волос - еще один этап в социализации ре­бенка. Удаление утробных волос, по представлениям калмы­ков, окончательно отделяло ребенка от утробного мира и приобщало к миру людей. Этот обычай характерен для детс­кой обрядности многих народов.2 Состриженные волосы, пу­повина, ногти находятся в симпатической связи с их владель­цем. От того в чьих руках и в каком состоянии они находят­ся, зависит судьба ребенка. Состриженные волосы, как и ног­ти, прятали, закапывали в укромном месте. В противном слу­чае через них уходила жизненная сила человека и счастье.

В детской обрядности калмыков первая стрижка волос ре­бенка уңһн ус авлһн является одной из значимых. День для стрижки волос в годовалом возрасте специально подбирали по совету ламы или астролога. По поводу первой стрижки волос родители ребенка устраивают в доме пир-найр, на ко­торый приглашают только своих родственников. Это по сути обряд первого прикосновения острого предмета к ребенку. Первым должен был прикоснуться к волосам ребенка дядя по матери (наһцх). Ножницы, которым придавалось магичес­кое значение, предварительно очищали благовониями. К ним цепляли кусочек белой ткани хадак - символ благословения этого этапа в жизни ребенка, когда он из разряда младенца-

1 Полевые записи автора.2 Фрезэр Дж. Золотая ветвь. С. 263-270.

185

нилх переходил в более старшую возрастную категорию. Мать держала ребенка на коленях, брат матери отрезал пучок во­лос, клал их на поднос и произносил йорел-благопожелание в честь знаменательного дня, благословляя золотыми и се­ребряными монетами дальнейшую жизнь ребенка. Затем во­лосы собирали в мешочек и хранили в семье.1 Подобное от­ношение к волосам определялось тем, что они считались од­ним из вместилищ души.

Вслед за дядей по матери йорелы-благопожелания младен­цу произносили все собравшиеся родственники. В этот день ребенка также одевали в рубашку с воротом, символизиро­вавшую его повзросление.Также в этот день ему дарили дете­ныша домашнего животного. Этот обряд носил название «мал заах» (букв, указывать на скот). Человек, дарующий скот, про­износил следующие слова: «Я дарю ребенку жеребенка (или ягненка и т. п.)». Словосочетание «мал заах - указывать на скот» отражает правила содержания животного-подарка: до повзросления «указанное» животное содержалось в хозяйстве дарителя. Ритуал сопровождался соответствующим благопо- желанием.

Мер заахла тэвдг йөрэл Йорел, произносимый приобряде дарения коня младенцу

Пусть конь, оседланный вами, Будет быстроногим,А седок пусть проживет много лет, Пусть крепким будет его счастье, Пусть ваш ребенок Всегда навещает родственников И получает от них подарки В виде домашних животных!

1 Инф. Эрдниева Е. М., дербетка, род оргакин, пос. Оргакин Ики-Бурульского р-на.

Унсн мөрн хурдн болҗ, Унҗах кунь ут наста,Бат кишгтэ болҗ,Кезэ чигн элгн-садндан ирҗ, Олн мал заалһулҗ байҗпуса!

186

В фольклорной традиции калмыков сохранился ряд тек­стов «Благопожеланий в честь отрезания первородных во­лос, именуемых уңгн усн»

Хээчлусн толһань өлзэтә болҗ,Наһцхнъ чигн ут наста болҗ,Зеенрэрнь олн болад,Наһцнрнь байн болад,Ут наста,Бат кишгтэ,Цаһан мөңгн кевтэ,Цаһан хаалһта Ик залу бол!

Пусть голова твоя будет благословенной,Пусть проживет нахцх долгие годы,Пусть будет у него много племянников,(Которым он будет стричь волосы),Пусть будет он богатым,Пусть у ребенкаВсегда будет открыта белая дорога,Пусть он вырастет достойным мужчиной!

Балчрин уснд хээчин up кургх йөрэлЭрдни мет куунэ бийиннъ өлгсн,Эн балчр урнэЭкин алтн уург шиңгрсн у синь авхин төлэд,Ахнр, дуунр, ард - олн бугдэн Урһц авч ирҗ,Ээҗ, ав, эк, эцкинь өмн Ээҗин deed болгч - хадг делгэд,Евэл иктэ hapap Эрдни һаң хээчиг Эн урнэ уснднь кургҗэнэв!Ээҗ, аав эк, эцк!Дөчн дөрвн гем - өвчн тоот, һурвн зун җирн туру - зуду тоот, һаң хээчин хурц ирлэ Харһҗ, тонълҗ хөөһҗ йовтха!Үрнтн кишгтэ сэн баатр болҗ өстхэ!

187

Йорел, произносимый при обряде пострижения волос младенцуМы, братья и сестры, все собрались Вместе с родителями,Чтобы постричь младенческие волосы Нашему ребенку, который подобен драгоценности. Золотыми ножницами, поднесенными на хадаке, Дотронемся до волос,Пусть эти золотые, драгоценные, точеные ножницы Предостерегут от сорока четырех несчастий,От трехсот шестидесяти невзгод!Пусть младенец ваш станет мужественным богатырем И доживет до глубокой старости!

Согласно тексту йорела «золотые ножницы» должны обе­регать ребенка от несчастий. В закрепках, или концовках, йорелов заключено пожелание долголетия младенцу, кото­рый подвергается обряду пострижения волос.

Обряд стрижки волос является одним из основных моти­вов в блоке «героическое детство богатыря» в эпосе. Данный обряд в наиболее полном его виде отражен в героическом эпосе ойратов «Дайни Кюрюль». Стрижка волос богатыря поручена Будде - Учителю (Бурхан Багши).

«Когда состарился последний весенний месяц, собрались все цари и князья, а в первую новину начального летнего месяца при- шествовал лама, небесный Будда-учитель в сопровождении вось­ми тысяч учеников. Всех вводили с почетом, прибыли семь белых наставников, из всерадостной области, ведя за собой семь тысяч учеников. Всех вводили с „почетом, с радостью. В третью новину Будда-учитель ввел золотые ножницы в желтые, милые волосики Дайни Кюрюля и произнес пророческие благопожелания, пожа­ловал, указал долю - наследство. После этого семь белых настав­ников всерадостной области, тридцать три священных небожите­ля, нижние семьдесят семь царей драконов, все ханы и князья под­солнечной во главе с Далай-ханом, все подрезали волосы Дайни

188

Кюрюля ножницами, произнеся пророческие благопожелания, указали долю - наследие».1

Обряд стрижки волос у монголов отражен в работе графа А. П. Беннигсена, в предисловии сказано: «Когда ребенку исполняется три года, собирается вся родня, лама читает мо­литвы и ребенка стригут. Мальчику стригут всю голову, ос­тавляя только две косички над висками, девочке же волосы стригут только спереди... При этой церемонии (хайчилха) родители угощают гостей, а те дарят ребенку кто что может- корову, лошадь, барана, козла».2 В данном тексте есть пред­ставление о детских прическах - кукел и обряде мал заах.

Благопожелания в честь детей различались, они изменя­лись по мере того как ребенок подрастал. Современные зна­токи благопожеланий подразделяют их на несколько частей: формула поздравлений ребенка зависит от его возраста. На первом пиру в честь новорожденного произносили следую­щее благопожелание:

Кииснь акҗ,Көлнь шоратҗ,Эк-экцдэн Өлзәтә урн болг.

Пусть пуповина Быстрей окрепнет,Пусть ножки будут в пыли,Пусть станешь ты для родителей Благословенным ребенком.

Когда ребенку исполнялся год, произносили в его честь следующее благопожелание:

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 76.2 Беннигсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. Спб,

1912. С.8.

189

Ут наста,Бат кишгтэ болҗ,Көлнь дөрәд,һарнь һстзһд курдг болтха.

Живи много лет,Пусть счастье твое будет крепким.Пусть твои ноги достигнут стремян,А в руках пусть будет добыча.

При последующем росте ребенка в его честь йорелчи про­износили следующий текст:

Кишгнь делгрҗ,Килнцнъ тонъпщ,Урдк көгшдудин авъяс Бэрц бэрҗ,Жирһхинъ Олн Деедс Эвәҗ өршэтхэ.

Пусть счастье распространится,А несчастья исчезнут,Пусть следует в жизни Законам предков,О его счастье и благоденствии Попросим Всевышних.

Основной темой благопожеланий ребенку являлось жела­ние быстрого его роста, здоровья. Пожелание роста ребенка определяется следующими константами: пусть будут ножки в пыли, пусть ноги достигнут стремян. Последнее благопо­желание было связано с обычаем раннего приучения малень­ких детей к верховой езде, а также к миру домашних живот­ных. В йорелах также отражен факт приобщения детей к обы­чаям и законам, завещанным предками.

190

Ребенок, начинавший говорить, считался полноценным человеком. При задержке речи у ребенка совершали различ­ные действия, способствовавшие говорению. Для лечения задержки речи привлекали человека, который обладал даром красноречия (келмерчи), он должен был лизнуть язык ребен­ка.1 Быстрому заучиванию слов способствовали различные звукоподражания, имеющиеся в калмыцком языке, которые были первой формой первобытной речи.2 В детском фольк­лоре калмыков бытуют тексты скороговорок, помогающие быстрому заучиванию трудных букв из калмыцкого алфави­та: ү, э, н, һ, җ. Наименование скороговорок на калмыцком языке обозначено как т ел ээдрулх» (букв, развязать язык).

Буква Һһарар һалыг бэрҗ болшго, һал һариг хална.

Нельзя трогать огонь руками, Огонь греет руки.

Сочетание букв - арл, лгМини аавин харлг алг девл. Черно-пестрая шуба моего деда.

Сочетание букв - лтрХар яман халтр-бултр ишктэ. У черной козы - козлята

скачут «халтр-бултр».

Детские стихи-дразнилки также способствовали обучению правильному произношению.

Хур,хур, цааран йов, Хуцин махн, нааран йов! Мөндр, мөндр, цааран йов, Мөрнэ махн, нааран йов!

Дождь, дождь - отсюда, Баранье мясо - сюда! Град,град - отсюда, Мясо коня - сюда!

1 Инф. Манджиева Б. Б., 1970 г. р.2 Манджикова Б. Б. Изобразительная лексика калмыцкого язы­

ка. Реф. канд. диссер. М., 1983.

191

Зара.зара, тиниһич! Ежик, ежик, не сердись!Заһсна нүдэр хәләһич! Глазами, как у рыбы, взгляни!Наадк у сэн уухнчи! Выпей воду!Нанла невчк наадхнчи! Поиграй со мной!

Поэзия пестования, материнская поэзия, открывается ко­лыбельными песнями. Назначение их - убаюкать малыша перед сном. Исполнителями колыбельных песен были мате­ри, няни, бабушки, которые укачивали младенца в колыбели или на руках. Размеренная мелодия колыбельной песни ус­покаивала ребенка, приучала к человеческой речи, знакоми­ла с окружающим миром. Кроме того, колыбельная песня учила ребенка родному языку, расширяла его предметный мир. Исполнение колыбельной песни у женщины-калмычки обычно монологическое. В песнях она обращается к малышу с ласковыми словами, в них также выражена мечта матери о том, чтобы ее ребенок вырос хорошим человеком. В обраще­ниях непосредственно к ребенку используются различные художественные средства: эпитеты, сравнения, метафоры. Как известно, колыбельные песни, которые бытуют у монгольс­ких народов, называются «буувэйн дун» - «песни буувэй»1 (буувэ - колыбель, убаюкивание). Профессором Ц.-Д. Номин- хановым записана легенда среди западных монголов о про­исхождении этого названия. Содержание ее следующее:

«Во время войны дербетов с халхасцами первые всегда одержи­вали победу над последними. В одно время халхасцы ухитрились одну вдову-княгиню одеть в мужское военное платье, вооружили ее и дали ей имя Хатан. Княгиня эта имела на руках трехлетнего мальчика. Когда они отправились на битву против дербетов, ее сына положили в ящик-укуг и, укрепив на сарлыке, взяли с собой. Войско, в котором находилась эта княгиня, имело черное знамя. Перед тем как идти в бой, она остановилась на одном большом кургане и стала качать находящегося в люльке мальчика, при этом

1 Яцковская К. Н. Народные песни монголов. М., 1988. С. 8.

192

говоря: «Ьуува, Буува». В это время дербет-разведчик, услышав эти слона, распространил слух о том, что прибыли халхаские вой­ска, у них черное знамя, под предводительством знаменитого бо­гатыря «Хаатан буува баатара». От этого слуха, из-за боязни, их дербет ские войска распались. И поэтому дербеты говорят, что этих слов боят ся дети, собаки, которые перестают лаять. А ребенок ус­покаивается под звуки слов «Ца хатан буува,буува».1

Люлька передавалась по наследству от старшего ребенка к младшему, поэтому заказ на изготовление люльки давали хорошему мастеру, она обычно была выполнена из сандало­вого дерева.

В фольклорной традиции ойрат-калмыков сохранился йо- рел-благопожелание калмыцкой люльке өлгә: «Оосрнь бат, өлвгнь чузан, усн шиңг цаһан.- Пусть завязь у люльки будет крепка, пусть будет постель толста, бела, как молоко». Наи­более полно йорел-благопожелание сохранился в фольклор­ной традиции синьцзянских калмыков.

Родившийся по желанию Ранее сказанных йорелов,Родившись по благословению Небесных покровителей - зая,Хозяин быстроногого скакуна,Мой сын, нареченный Улан Хонгором,Лежишь ты в широкой колыбели,Смастеренной из красного сандала,Посасывая белый овечий хвост.Вырасти хорошим человеком,Несмотря на льющиеся сейчас слезы,Будь добродетельным,Пусть отец радуется, глядя на тебя.Счастливо живи среди людей,Прославь свой нутук.2

1 Архив КИГИ РАН, ф. 6, оп. 2, ед. хр. 56. J I !,•> илын дееҗ. 55 х.

I I " ч и н KiLIMblKOB 193

Исполнение колыбельной песни отражено в сюжете калмыцкой сказки о Хараде-Мерген-баатаре. Богатырь, возвращаясь домой, видит свою жену, качающую ребенка - его сына, который родился в его отсутствие. Мать поет колыбельную песню, в которой содер­жится весть, что это внук богатыря по имени Харада (Харада хаа- на көвун билэ), то есть отца богатыря.1

В современной фольклорной традиции калмыков жанр колыбельных песен также известен. Они называются «буувэн дун». Впервые один из образцов этого жанра был опублико­ван профессором А. Ш. Кичиковым, а Р. Кичиковой записа­на мелодия этой песни. Зафиксированный образец колыбель­ной песни калмыков сходен с песнями такого жанра у монго­лов, у синьцзянских калмыков.2 Ребенка, которого нужно было убаюкивать, нежить и лелеять, калмыки называли «та­алдг көвун, таалдг куукн» (таал - ласка, нежность). Данное словосочетание нашло отражение в тексте йорела новорож­денному мальчику.

Ташх тосн дала,Таслх торһн бээнэ,Таалдг көвун олдв,Ут наста болҗ Аавиннъ наснд кур,Ардан олн дуунрэн дахул.

Есть масло, которое надо сбивать,Есть шелк, который нужно рвать,Нашелся мальчик, которого надо лелеять,Пусть проживет он долгие годы,Пусть достигнет он лет своего деда,Пусть приведет он за собой младших братьев.

1 Хальмг туульс. 2 боть. Элст, 1974. 56 х.2 Кичиков А. Ш., Кичикова Р. Бүүвлдә. Хальмг үнн. 1983. № 123.

194

В восстановленном жанре колыбельной песни имеется зву­чащий рефреном мотив укачивания, передающийся словами буувэ, буувэ. Мотив качания является одним из основных фун­кциональных мотивов жанра и постоянно фигурирует в ко­лыбельной. Мотив имеет особое значение, поскольку он дуб­лирует усыпительную технологию на вербальном уровне (ка­чание ритмически организует текст, как и текст организует ритм качания). Постоянная формула буувэ, буувэ по своей фун­кции типологически сходна с мотивом убаюкивания «а-а-а», близким по частоте исполнения к общеизвестным «Баю-баю» или «Люли-люли» в русском фольклоре.1 В даргинском фоль­клоре также есть повторяющаяся формула-рефрен «лилли- май», переходящая из одного текста колыбельной в другой.

Отмечено, что «они когда-то несли определенную смыс­ловую нагрузку, которгя с течением времени утратилась, и они по традиции остались в песне как простое звукоподра­жание».2 Диалоги, которьг: происходили между матерью и ребенком перед сном, были направлены на его быстрое усып­ление. Ребенка называли ласкательными именами, выражен­ными сравнительными оборотами: ребенка сравнивали с яб­локом, которое очистили от грязи, говорили, что он хозяин маленького жеребенка, опора и радость отцу и матери, бра­тьям и сестрам. По красоте ребенок сравнивается с цветком. Но между тем ребенку внушают и некоторую воинственность- в будущем он должен победить многочисленных своих вра­гов. Песни укачивания целиком построены на формулах срав­нения: упоминаются в колыбельных некоторые мифологемы- мировое дерево «галбар зандан», листком которого по тек­

1 Русская обрядовая поэзия. Л., 1987. С. 57.2 Абакарова Ф. О., Алиева Ф. А. Очерки устно-поэтического твор­

чества даргинцев. Махачкала, 1999. С. 76.

195

сту песни является новорожденный. В данном случае это оз­начает пожелание ребенку долгих лет. Мать просит ребенка быстрее уснуть, говоря ему, что уснула птичка-воробей, сло­жив крылья, что в ложбинке уснул заяц, свернувшись в клу­бочек. Эти образы животных и птиц популярны в колыбель­ных песнях, как в русской колыбельной песне популярным персонажем является кот.1 Колыбельные песни калмыков яв­ляются до настоящего времени малоизученным жанром.

Современный полевой материал по обрядовому фолькло­ру калмыков, в частности по родильному, свидетельствует о том, что в народе исполняется большинство традиционных обрядов по случаю рождения ребенка. Многие части родиль­ного обряда сопровождаются благопожеланиями, как объем­ными, так и краткими. Текст благопожелания отражает струк­туру обряда и его древних элементов. Жива традиция имяна­речения, которому калмыки придавали особое значение, так как они полагали, что имя влияло в конечном счете на судьбу ребенка.

Свадебная поэзия

В Свадебном обряде калмыков гармонически сочета­ются элементы словесно-поэтического, музыкального, хоре­ографического и драматического искусств, он объединяет элементы различного рода: ритуальные действия, предметы материальной культуры, песенный фольклор. Весь этот ху­дожественный комплекс органически связан с самой народ­ной жизнью, с этническим обычаями и традициями.

1 Аникин Б. П. Русские народные пословицы, поговорки, загад­ки и детский фольклор. М., 1957. С. 157.

196

Архаические представления о жизни и смерти, о бинарном устройстве мира нашли свое отражение в бытовой и культур­ной жизни людей. Они органически включались в обряды, жанры фольклора на уровне символики, различных табу, при­мет и ритуальных действий. По мнению А. К. Байбурина, ритуал - «наиболее действенный и единственно возможный способ переживания человеком критических жизненных си­туаций... механизм регулирования и санкционирования яв­лений повседневной жизни, высшей ступенью которого яв­ляется обряд».1 Ритуал обеспечивал успешное прохождение стрессовых, кризисных ситуаций в жизни человека за счет точного соблюдения всех норм и правил обрядового поведе­ния. Оно (обрядовое поведение) определялось верой язычни­ка в существование сверхъестественных сил, потустороннего мира, соотношением себя с миром природы. Ритуально-ма­гическое действие в обряде - это закрепленный традицией определенный порядок действий, направленный на достиже­ние желаемого результата.

В процессе исторического развития генетическая и семан­тическая наполненность обрядовых действий утрачивалась или переосмыслялась, постепенно приобретая эстетический характер. В большей степени эти изменения и трансформа­ции касаются плана выражения, в отличие от которого глу­бинный пласт обряда (план содержания) оказывается наибо­лее устойчивым.

Свадебный обряд состоит из четко обозначенных комп­лексов действий, обладающих смысловой завершенностью и функциональной значимостью. Интересную классифика­цию предложил Арнольд ван Геннеп. В своей книге «06-

1 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 65.

197

ряды перехода» он сделал попытку выделить две катего­рии свадебных обрядов (собственно ритуально-магических действий): обряды отделения и обряды единения (включе­ния). Многим магическим действиям автор приписывал не только символическое значение, но и экономическое и со­циальное.1

Значительная роль в создании игрового характера калмыц­кой свадьбы принадлежит участникам обряда, которые хо­тят, согласно тексту пожелания, стать родственниками - сва­тами (худнр болх). Печальные песни поются участниками об­ряда со стороны невесты, йорелы-благопожелания произно­сятся всеми участниками обряда, право первого произнесе­ния йорела принадлежит старикам - кёгшдуд, которые, обыч­но, возглавляют свадьбу с обеих сторон. Их определяют как хурмин ахлач - глава свадьбы, и одним из непременных усло­вий выбора их в этом качестве является мастерское произне­сение йорелов. Н а свадьбу приглашаются мастера исполне­ния танцев, шавашей, лучшие домбристы. Развлечения на свадьбе называются хурмин нэр - свадебное гуляние, которое продолжается до самого утра. Острословы, известные в ок­руге, также непременные участники свадьбы. Это - знатоки поговорок, шавашей, загадок, дразнилок. Свадебная церемо­ния делилась в некоторой степени на исполнителей и слуша­телей, но эта граница была условной. Соревнование сторон жениха и невесты в исполнительстве носит эмоциональный характер, участники гуляния подбадривают танцующих и других исполнителей.

Свадебный фольклор калмыков может быть рассмотрен как комплекс музыкальных и словесных жанров. Наполненность

1 Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 25.

198

обряда свадьбы исполнением жанров фольклора, большим количеством произнесенных благопожеланий обеспечивала, по народным представлениям, благополучную жизнь, приноси­ло счастье-кишиг. В старину говорили о калмыцкой свадьбе: «Услышав о свадьбе, даже сухие черепа туда катятся».

Сюжеты мифов монголоязычных народов повествуют о том, как появились брачные отношения. В мифологии бурят встречается образ ежа Зара Азарга. В старину, когда брак был матрилокаль- ный, сватать ездили родственники невесты. Поэтому Эсеге Малан тенгрий отвез своего сына к его невесте на землю, но тот не желал жить у тестя. Тогда Эсеге Малан тенгрий по совету мудрого ежа Зара Азарга привез невесту к своему сыну домой и сыграл свадь­бу. Это была первая свадьба у бурят. С тех пор вышедшие замуж девицы стали жить у мужа.1

В фольклорной традиции калмыков также сохранился по­добный сюжет, где еж является мудрым советчиком в созда­нии брачных отношений между мужчиной и женщиной. В переводе известного собирателя калмыцкого фольклора И. И. Попова этот миф носит следующее название: «Повестьо том, как мудрый еж указал надлежащий обычай».2 Миф за­фиксирован И. И. Поповым у донских калмыков в начале 20- го столетия. «В старину калмыки женились на родственни­ках. Вскоре поняли, что это непорядок. Позвали ежа спро­сить совета. И он сказал калмыкам с красной кисточкой на голове в иносказательной форме: «женитесь на инопеченоч- ных», что подразумевает - женитесь и выходите замуж за людей из другого рода». Слово элкн (печень) сохранилось в названии родственников у калмыков - элгн. В свадебных йо-

1 Шаракшинова Н. О. Мифы бурят. Иркутск, 1980. С. 68.2 Фонд И. И. Попова. Ростовский облархив.

199

релах данное слово просматривается в константе элгн болх - стать родственниками, породниться.

Структура свадебного обряда калмыков и фольклор, с ним связанный, описаны в трудах П. Небольсина. Прежде всего им описано тайноречение при первом посещении сватов се­мьи невесты. На вопрос: «Откуда он и как сюда попал?» - будущий жених должен отвечать скрытно: «Ловил табун, ус­тал и зашел утолить жажду». П. Небольсин указывает время, которое будущий жених должен быть в гостях, - «это время выкуривания одной трубки табака».1

Тайноречение, применяемое калмыками при первом при­ходе сватов, описано К. Эрендженовым2. Присутствующие со стороны невесты спрашивали: «По какому поводу мы распи­ваем водку?». Сваты отвечали:

Танад хатхад уга ботхн бэәҗ,Манад ханцн уга девл бээнэ.

' У вас есть верблюжонок с непроколотым носом,У нас есть шуба без рукавов.

Традиция тайноречения при сватовстве у монгольских на­родов описана Е. Э. Хабуновой.3

Сватовство мотивировалось и более простой фразой: «У нас есть парень, у вас есть девушка». Эти слова, произноси­мые при сватовстве, Г. Рамстедт отнес к пословицам и пого-

1 Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. С. 43.

2 Эрнҗэнэ К. Ңецн булг. 56 х.3 Хабунова Е. Э. Иносказания в свадебной поэзии монгольских

народов // Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста, 1988. С. 56-61.

200

норкам.1 При сватовстве не называлось имя невесты. Этот обычай является пережитком табу на имя собственное. В древ­ности имя собственное считалось частью человека. Недруг, узнавший имя, может нанести вред.2

В обряде калмыцкой свадьбы донских калмыков, описан­ной в романе С. Балыкова «Девичья честь», есть перечисле­ние свадебных подарков, имеющих символику, таких как клей, коленкор и конские жилы. Эти предметы вошли в текст сва­дебного благопожелания: «Мы будем родственниками, лип­кими друг к другу, как природный клей, помыслы наши бу­дут чисты, как белый коленкор, а слово наше крепко, как кон­ские жилы».3 Свадьба у донских калмыков, описанная в ро­мане С. Балыкова, состоит из нескольких этапов: сговор, по­сещение ламы, вечеринки у жениха и у невесты за два дня до свадьбы, приготовление свадебного приданого и подарков, непосредственно свадьба (пир, произнесение йорелов, обмен подарками, прятание невесты, плач невесты), вывоз ее из ро­дительского дома, скачка к дому жениха с вестью, посылка аадмг (вид молочной пищи) приближающейся свадьбе, рас­чесывание волос невесты, поклон невесты очагу жениха, вку­шение невестой аадмг - «белой пищи» как обозначение со­стоявшейся причастности к роду мужа.

В монографии Е. Э. Хабуновой также определены этапы свадебного обряда калмыков, сопровождаемые благопоже- ланиями.4 В досвадебных ритуалах произносили йорелы со следующей тематикой: «нег савла тэвдг йорел» - йорелы-бла- гопожелания, произносившиеся при первом приезде сватов,

1 Рамстедт Г. Калмыцкие пословицы и поговорки. Хельсинки, 1912. С. 62.

2 Фрезер Дж. Золотая ветвь С. 277 - 296.3 Балыков С. Девичья честь. С. 87.4 Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. С. 56.

201

«гурвн савла тэвдг йорел» - йорелы-благопожелания, произ­носившиеся при третьем приезде сватов, «худнртан тэвсн йо­рел» - йорелы-благопожелания в честь сватов. Определяю­щий мотив в йорелах этого этапа калмыцкой свадьбы - это желание стать родственниками, и передается оно следующи­ми константами: «элгн-садн болх», «энкр худ сад бэрлдх» (стать любимыми сватами), «хээртэ элгн-садн» (любимые родственники).

Тате чигн тасршго,Матие чигн матишго,Эрэн томан уга Элгн-садн болый.

Если будут тянуть - чтобы не порвали,Если будут гнуть - чтобы не согнули,Без горя и печали Станем близкими родными.

В современной фольклорной традиции калмыков зафик­сированы тексты свадебных благопожеланий, названия йо- релов определены самими исследователями1: Хэрд һарчах ач куукэн йөрәлһн. (Йорел внучке, выходящей замуж); Көвун гер авхла тэвдг йөрәл (Йорел, произнесенный на свадьбе сына), Ирен берэн йөрэлһн (Йорел невестке), Худнрин өмскул йөрэлһн (Йорел подаркам, привезенным сватами), Гер авен көвунә нээрт келен йөрәл (Йорел, произнесенный на свадебном гуля­нии), Куукнд эрк-махн ирсн цагт тэвдг йөрәл (Йорел мясу и водке, привезенным на свадьбу в качестве даров), Хэрд морд- җ ах куукндэн нерэдсн йөрэл (Йорел девушке, выходящей за-%

1 Записи Эрдни-Горяева М. Э. -Г. в районах Республики Кал­мыкия 1990 - 2000 гг.; записи Борджановой Т. Г. 1980 - 1985 гг. Архив КИГИ РАН.

202

муж), Хурмд ирсн махна хотьт йөрэл (Йорел мясу, привезен­ному на свадьбу), Берин чансн цэ йөрэлһн (Йорел чаю, сварен­ному невесткой). В йорелах обозначены основные этапы кал­мыцкой свадьбы. Свадьба, устраиваемая стороной жениха, называлась «кун болх» - стать человеком, стороной девушки- «куунд одх» - выйти за человека, «хэрд гарх» - стать чужим человеком.

Отторжение девушки из рода проявляется в ритуале остав­ления счастья - ногти девушки подстригают при выходе из родительского дома. О сакральной смерти девушки в своем роду и воскрешении ее в новом свидетельствует обряд увоза ее из родительского дома: ее выносят на руках и сажают на лошадь, не дав коснуться ногами земли, лицо скрывается под покрывалом. В традиционном свадебном комплексе «обряд рождения невесты в новом мире скрывается в обряде покло­нения невесты небу, солнцу, очагу, отцу и матери жениха на пороге кибитки».1

Процесс породнения, приобщения невестки к роду жениха отражен в ритуалах поклонения очагу, варки чая в первый день после свадьбы, деления волос на две косы.

Обряд кройки и шитья приданого невесты был составляю­щей подготовительного процесса. Обряд назывался «хулд ишклгн». И. Житецкий относит процесс кройки приданого к пятой поездке сватов к невесте. К невесте отправляются, кро­ме жениха, еще две-три замужние женщины. Они везут уго­щение, а также материю для изготовления приданого. Участ­ники обряда кройки и шитья произносили йорелы:

1 Бичеев Б. А. Свадебный обряд как отражение представлений о смерти // Материалы 6-го Конгресса этнографов и антропологии России. СПб, 2005. С. 184.

203

Эрэн - томан уга, Элгн-садн хурҗ,Сарын сээһин сэкҗ,Өдрин сәәһин өнчлҗ,Эндр өдрин өлзәд,Эрэн цоохр эдән Эвдҗ эдлх эздудтнь Эклҗ ишкҗ уйҗанаеидн. Эднь элтхэ,Эздуднъ ут наслтха.

Соберемся все родственники Без горя и нужды В лучший день месяца, Благословив его,Пеструю ткань Сегодня раскроим И пошьем одежду,Пусть ткань износится,А хозяева одежды проживут

много лет!

Йорел в драматическом действии калмыцкой свадьбы - наиболее известный жанр. Каждый этап свадьбы сопровож­дался благопожеланиями наряду с песнями, пословицами, поговорками, загадками. В составе свадебного поезда один из сопровождавших невесту должен был в совершенстве знать благопожелания, и ехал он с целью участвовать в словесном состязании между родами жениха и невесты. Обычно это был пожилой почтенный человек, знавший ритуал произнесения благопожеланий и обрядовый комплекс свадьбы.

И. Житецким описаны следующие этапы обрядовой цере­монии свадьбы.1 Брак именуется «гер авлһн» - приобретение кибитки. Первый визит, который делают при сватовстве, име­нуется «зәңг оруулһан» (дать известие), т ег бортх» (первый бортхо). Вторая попытка сватов называется «хойр сав» или «хойр бортх» - два сосуда или два бортхо. При приезде в дом невесты родители жениха вместе с тремя бортхо водки приво­зят клей - символ крепости союза и серебро - как символ бо­гатства. В четвертую поездку отправляется сам жених, этот этап называется «смотрины жениха». Пятая поездка посвящена шитью приданого невесты (хулд ишклһн).

1 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этног­рафические наблюдения. 1884-1886 гг. М., 1893. С. 85.

204

Сыну, пожелавшему жениться и создавшему семью, адре­суется следующий йорел:

Не, мана гер авчах көвун Амулң сэн өрк тогтаҗ,Олн урдудтэ болҗ,Аав-ээҗиннъ нер дуудулҗ,Бат өрк-бултэ болҗ Байрта-бахта жирһк болтха!

Да, мой сын, пожелавший жениться,Пусть будет у тебя хорошая семья,Пусть у тебя будет много детей,Пусть ты прославишь имя отца и матери,Пусть у тебя будет крепкая семья,Живи в радости и благополучии!

Самым большим желанием родителей невесты было, что­бы их дочери хорошо жилось в новой семье, чтобы она была любима мужем, и свекром, и свекровью.

Не, хэрд һарчах мана куукн Одх һазртан кишг буйнд багтщ,Ээщ-аавдан энкр урн болҗ,Энкр ууртэһэн өрк-бул тогтаҗ,Ор гихлэ орҗ, hap гихлэ һарч,Соңсхврта тогтун бер болҗ,Көнҗлэрн дуурң көвудтә болҗ,Төвкнун амрч-җирһҗ бәэтн!

Наша дочь, выходящая замуж,Пусть в той стороне, куда ты уезжаешь,Будешь счастлива,Для родителей женихаПусть будешь родным человеком,А также хорошей послушной невесткой,Пусть у тебя будет много детей!Пусть жизнь у тебя будет счастливой и спокойной!

205

В свадебной поездке невесту сопровождали ее близкие род­ственники. В честь приехавших сватов произносили йорел:

Не, ирсн ахлачнъ,Олн ахнр-дуунр болвч,Кезэн кергт олн куукд кургҗ,Олн-олн җилдән менд'амулц йовҗ,Онъдин дөрвн цагт Өмскулэрн өмсч, өмссн өмскулнь Өлзэтэ цаһан хаалһта болҗ,Эднь элҗ,Эзнь мөңкрҗ,Оньдинд байрта йовтн!

Возглавляющие свадьбу почтенные люди,А также многочисленные братья и сестры,Во все времена сопровождайте невест из своего рода, Живите счастливо много лет,Получайте во все времена свадебные подарки «эмскул». Пусть этим свадебным подаркам будет «белая дорога», Пусть ткань износится,А имя хозяина пусть будет вечным,Всегда живите в радости!

В адрес породнившихся родов произносили благопожела­ние «Худнрин йөрәл» (Йорел сватам).

Не, ханъцсн хойр худнр,Тате чигн тасршго,Матив чигн матишго,Сале чигн салшго,Утлв чигн чилшго,Шар тос мет хәэлңгу,Эн шар зес мет наалдңгу,Батта сэн худнр болый!

206

Породнившиеся сегодня сваты,Будьте дружными,Чтобы разъединяли ваш союз - не разъединили,Чтобы гнули его - не разогнули,Чтобы рвали его - и не разорвали,Чтобы резали его - не разрезали,Станьте добрыми друг к другу, как желтое масло,Пусть ваш союз будет крепким,Как эта спаянная желтая медь.

К обрядовым действиям магического характера в свадеб­ной церемонии относятся разбрасывание зерна, бросание се­ребряных монет в постель новобрачных - все эти действия должны были способствовать рождению множества детей. Не случайно одним из важных моментов в содержании йорела было пожелание: «Көнҗләрн дуурң куукд болтха! Хаигаһарн дуурң мал өстхә!» -«Пусть будет у вас много детей в одеяле! Пусть в вашем загоне будет множество скота!» Счастье степ­няка, согласно тексту йорела, заключалось в детях, а благо­получие семьи обеспечивалось большим количеством домаш­них животных.

Свадебные подарки различались как приданое, которое увозит невеста, и как эмскул - одежда и ткань-эд, которыми две стороны обменивались на свадьбе. О количестве свадеб­ных подарков сваты договаривались заранее. Возглавлявшим свадьбу мужчинам преподносили одежду с воротником как знак уважения к их высокому статусу. Невеста привозила в дом мужа подарки его сестрам в виде отрезов ткани. Тем, кто приезжал за невестой или сопровождал ее в дом мужа, также дарили подарки. У калмыков бытовал обряд дарения эмскул. Перед тем как возложить кусок ткани на правое плечо, его несколько раз встряхивали. Затем, взяв в руки посуду с вод­кой и совершив кропление небу, произносили йорел-благо- пожелание подаркам:

207

Өмссн өмскүлтн Цаһан хаалһта болҗ, Энүнәс хооран,Кезә чигн игҗ,Олн тусан күргҗ, Әмтпәс сэ келүлҗ, Олп өмскүл Өмсҗ элэҗ йов.

Пусть у подарка-эмскул Будет белая дорога,Пусть дальшеВам сопутствует удача,Будьте полезны всем,Пусть люди говорят вам Хорошие слова,Получайте подарки-эмскул.

Сторона невесты привозила матери жениха особый пода­рок - «белые штаны», которые она надевала на свадебном пиру. Данный ритуал носил название «шалвр өмсклһн», исто­ки его связаны с культом матери, который пронизывает об­рядовый фольклор калмыков и по содержанию, по значимо­сти стоит в ряду ритуальных поклонений природным объек­там (Земле, Воде), а также молоку матери.

Волшебная сила материнского молока описана во многих сказочных сюжетах монгольских народов. Богатырь, чтобы придать себе силы, съедает лепешки, приготовленные на груд­ном молоке.1 Описание испивания молока богатырем в мо­мент отправки в путь в эпосе гиперболизировано. В герои­ческой эпопее «Дайни Кюрюль» богатырь пьет его из двух корыт - золотого и серебряного. Выпив молоко, богатырь растянулся, как ремень, покраснел, как тамариск, и заснул.2 Материнская грудь также обладала магической сакральной силой, через нее, согласно калмыцкой пословице, можно по­лучить благословение (эдс. авх). Молоко кормящей матери обладает целительной силой при нагноении глаз человека. У калмыков бытует пословица «экин усн хэрүлҗ чаддмн биш» -

1 Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора. С. 24.

2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 122.

208

«невозможно вернуть долг за материнское молоко».1 Невес­та в свадебной обрядности донских калмыков пьет на про­щание в родном доме молоко как напиток, который должен обеспечить ей будущее благополучие в замужестве.2

Особо культ матери проявляется в свадебной обрядности калмыков в ритуале подношения подарка матери жениха - «белых штанов» как символа почитания женского лона (ома). У бурят и монголов божество Умай - покровительница бере­менных женщин. Пережитки веры в Умай сохранились в ми­фологии тюрских народов.3 Отголоски почитания женского лона звучат в строках «яс кемялген» (рассказывание по кости), исполнявшегося на свадьбе.4 Е. Э. Хабунова отмечает, что дан­ный ритуал характерен для этнической группы дербетов.5

Присутствующие произносили в честь подарка благопо­желания:

1. Ик чинртә өмскүл өмссн, мана бергн Цал буурл устә эмгн болҗ,Олн ачнр-җичнриннъ кишгт Багтх болтха!

Наша старшая сноха,Получившая такой значимый подарок,Пусть живет много лет,Пусть станет седовласой бабушкой,Пусть увидит счастливую жизнь И своих внуков, и правнуков!6

1 Инф. Джинцанова Е. А., дербетка, род шебенер.2 Балыков С. Указ. соч. С. 206.3Мифы народов мира. Т. 2. М., 1980. С. 547.4 Хабунова Е. Э. Указ. соч. С. 71.5 Там же. С. 58.6 Там же.

209

2. Өмсси шалвртн Өлзәтэ цаһан хаалһта,Көву һарһсн та,Дәкәд чигн шилвр өмсч,Олн эмтн байрлтха!

Пусть белым штанам Будет белая дорога,Пусть вас, родившей сыновей,Одаривают белыми штанами На радость людям!

В обряде калмыцкой свадьбы среди ритуальных вещей и предметов важное место отводилось серебру. При пятом при­езде родственников жениха в дом невесты, называемом «хулд өгху», со стороны жениха привозили некоторые вещи, кото­рыми должны были пользоваться молодые. Несколько жен­щин кроили и шили приданое невесте. Сшив приданое, устра­ивали небольшое застолье, присутствующие произносили йо­релы и бросали серебряные монеты со словами:«Шин өрк-булин җирһл, эн цаһан мөңгнлә әдл сээхн болтха/» - «Пусть жизнь новой семьи будет прекрасной, как эта серебряная монета!»

Пища, напитки, употребляемые на свадьбе, также имели сакральный смысл. Характерно, что предсвадебные обряды именуются как «одно бортхо», «два бортхо», «три бортхо», то есть по количеству привозимых сватами в дом невесты кожа­ных сосудов с водкой, выгнанной из молока. Такая водка у калмыков также относилась к белой почетной пище - дееж. Если родственники девушки привезенную водку выпивали, то это был знак, что родители готовы отдать дочь замуж.

После свадебного пира невеста должна была угостить всех белым напитком цаһан ундн, чтобы доказать чистоту своих помыслов принявшему ее роду. Она варила калмыцкий чай. Присутствующие произносили йорел невестке и сваренному ею чаю. Первая пиала с чаем преподносится родителям же­ниха, которые желают только что созданной семье:

210

Бээх гер бээшң болҗ,Бээх у лень бдэхтэ болҗ,Үуднтн татата,Өркнь хэрулһэтз,Нуухэстн тоосн бургҗ,Зуухастн утан бургҗ,Хэрин улс хаҗуһарнь бичә давтха,Хэру эргҗ ирәд, хотан ууһад,Идәһән эдлэд һартха,Бууртн өлзэтэ болтха!

Пусть их новый дом будет дворцом,Пусть они живут в нем вечно,Двери дома и дымник Пусть будут всегда открыты.Пусть кочевки будут удачными!Из их очага пусть поднимается дым,Пусть незнакомые люди стороной не обходят дом, Пусть будут почетными гостями,Отведав молочной пищи,Возвращаются домой.Пусть будет благословен ваш дом!

Одним из наименований женитьбы сына является выраже­ние «кун болх» (букв, стать человеком).

Кун болен Көвун-куукн,Кен икчудиннъ Җирһләр җирһсинъ,Олн бурхн өршэтхә!Аав-ээҗдән бат бул болҗ!Аав-ээҗин наенд курэд,Олн һазртнъ шиңгрхинь;Олн бурхн өршәтхә!Көкргч көк деедс өршәтхэ!

211

Ставшие людьми Девушка и юноша,Живите счастливо,Соблюдая обычаи старших!Пусть покровительствуют вам бурханы!Станьте дружной семьей,Живите долго!Пусть покровительствуют вам множество бурханов,Пусть покровительствует вам Вечное синее небо!1

Йорялчи призывает счастье для молодоженов, обращаясь к бурханам и Вечному Синему небу, он призывает молодых соблюдать обычаи предков.

Согласно традициям калмыцкой свадьбы совершается ри­туал забвения имени невестки, которое наблюдается у мно­гих народов.2 Калмыки называли обряд смены имени нер солъх. Происходит полное «обновление» невесты в семье же­ниха: смена одежды, прически, имени. Два последних ритуа­ла характерны и для современной свадьбы у калмыков. П о­левые исследования, проведенные среди женщин разных воз­растов, позволили выявить следующую динамику смены име­ни у замужней женщины: Цаган - Тевкя (90 лет), Бова - Ц а­ган (80 лет), Рая - Булгун (65 лет), Валя - Цаган (65 лет), Катя- Бова (48 лет), Дуся - Цаган (50 лет), Надя - Киштян (42 года), Инна - Джиргала (35 лет), Оксана - Намджил (25 лет), Дана- ра - Тевкя, Алтана - Амуланга (25 лет). Калмыки при пере­именовании невестки старались давать благозвучные имена, привлекательно было имя Цаган (от названия цвета - «бе­

1 Инф. Шанунова М. М., 66 лет, торгоутка. Полевой дневник автора, 1983 г., г. Каспийск (Лагань), РК.

2 Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной куль­туры монголов. М., 1988. С. 20.

212

лый») символическим значением белого цвета как божествен­ного и счастливого, приносящего счастье. В цветовой симво­лике монголов белый цвет ассоциируется с понятием счастья (кишг). В адрес невестки, которой дали второе имя Цаган, произносили благопожелание, в нем рефреном проходило слово «цаган», синонимом которого были слова «чистый, священный».

Цаһан саната, Со светлыми мыслямиЦаһан седклтэ, С чистым сердцемУт наста, Проживи много лет,Бат кшигтэ, Пусть счастье будет крепко,Олн куукдтэ Будь многодетна,Бер бол. Наша невестка.1

Участники обряда произносили благопожелания в честь нового имени:

Нернь өлзэтә Пусть имя будет благословенно,Цаһан хаалһта болтха! Пусть у имени будет белая дорога.

Строка из благопожелания новой невестке «пусть раство­рится на земле, на которую она вступила» в полной мере пе­редает смысл свадебного обряда: уход человека из «своего» мира в «чужой» с забвением первого. Традиционность обря­дов и обрядовых действий отражает одна из основных фор­мул благопожелания: «өөрдин йосар» - по закону ойратов, «орчлңгин йосар» - по законам Вселенной. В день смены име­ни и прически произносили благопожелания, которые носи­ли назидательный характер:

1 Инф. Дорджиева В. Г., 1940 г. р., дербетка, род асмат.

213

hap гихлэ - һарч, Op гихлэ - орҗ.

Когда скажут выйти - выйди, Когда скажут войти - войди!

Кен ахан кундлҗ, Уважай старших,Кен дууһэн өкэрлҗ. Ласкай младших.

Главный мотив свадебных благопожеланий - это счастли­вое соединение двух половин, жениха и невесты, создание крепкой семьи, рождение здоровых детей. Обрядовое благо­пожелание отражает основные жизненные ценности калмы­ков, участвует в укреплении брачного союза.

Таалад, теврәд өскхнь Растите в нежностиКөвуд куукд болтха! Мальчиков и девочек!

Орар дуурң окта, Полную кровать дочек [желаем],Көнҗлэр дуурң көвудтә. Полное одеяло сыновей.

Пожелание молодым крепкого брака выражено устойчи­вой словесной формулой:

Тате чигн тасрш уга, Чтобы рвали - не разорвали,Утлв чигн чилиг уга! Чтобы резали - не разрезали.

Константы свадебных благопожеланий представляют со­бой сложные образования, отдельные элементы которых мо­гут быть отнесены к разным стадиям художественного созна­ния, в ткани йорела они могли появиться в разное время. Они сконцентрированы вокруг основных тем - это процесс пород- нения двух родов и восхваление новой семьи. Константы сва­дебных йорелов таковы: «кун болх» - жениться, «нерэн дуу- дулх» - прославлять имя, «ут насн» - долгие годы , «бат кишг»- крепкое счастье, «эңкр урн болх» - стать любимым ребен­ком, «һазриннъ нерн уснд орх» - войти в земли и воды (т. е.

214

стать родным), «кишг буйн ирх» - придет счастье и благоден­ствие, «му хамг әрлҗ» - исчезнет все плохое, «одсн һазр» - семья, в которую девушка вышла замуж.

Одно из наименований калмыцкой свадьбы - хәрд һазр мордуллһн - отправка на чужую сторону. В данном словосо­четании из обрядовой лексики особый акцент сделан на сло­восочетание хәр һазр - чужая сторона, которая является не­изведанным миром. Ее образ известен эпосу ойратов. Бога­тырю при отправке в путь говорят: «Чужая сторона трудная, ногами осторожно ступай!»1. Для невесты своя земля проти­вопоставлена чужой стороне, где ждут ее испытания. Остать­ся, укрепиться на чужой стороне отражено в слове һазаршиху- привыкать к местности, приживаться».1 А. ван Геннеп рас­сматривает свадебный и похоронный обряды как «обряды перехода» из одной социальной категории в другую.3 В сва­дебной обрядности калмыков сохранились действия разъе­динения, расчленения, символизирующие обряд перехода (разрывание бараньей шкуры как испытание крепости бра­ка, разбивание костей в свадебных соревнованиях). Семан­тика разъединения связана с образом веревки, опущенной в подземелье и затем перерезанной, что символизирует времен­ную смерть4, а в песне - «тоску в разлуке, разлученность, ра­зорванность, разбитость».5

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 45.2 Тодаева Б. X. Словарь языка ойратов Синьцзяна. Элиста, 2001.

С. 99.3 Геннеп А. ван. Указ. соч. С. 254 Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе

знака в повествовательном фольклоре // Семантика и художествен­ное творчество / Под ред. Ю. Я. Барабаша, Е. М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М.: Наука, 1977. С. 193-228.

5 Кульганек И. В. Мир монгольской народной песни. СПб., 2001. С. 84.

215

Задача участников этого переходного обряда - уберечь невесту, отданную на чужую сторону. В обрядности калмы­ков сохранился ряд «обережных ритуалов» для невесты. В момент прощания с невестой родные желают ей «белой до­роги», кропя дорогу молочной водкой или молоком. Жела­ют ей «крепкого счастья», бросая камни под ноги, или завя­зывают камень в подол платья, как героиня сказки, которой камень помогает выучить «тайный язык женщин».1

Йорелы и песни придают свадебному обряду особую кра­сочность и полноту исполнения. В основу классификации песен, исполнявшихся в свадебном обряде, легли сюжеты, собранные калмыцкими фольклористами в 1960 - 2000-е годы прошлого столетия. Функция песен - сопровождение свадеб­ного обряда, его этапов, отсюда их классификация:

Песни, исполнявшиеся в процессе сватовства;Песни матери;Песни-плачи;Песня, посвященная жениху;Песни, исполняемые в процессе передвижения свадебного

поезда;Песни, исполняемые на свадебном пиршестве;Песни, исполняемые невесткой при приезде в отчий дом.Песня - дун (как производное от ду - голос, звук) входит в

ряд таких действий, как звон, стук, разбивание с общей се­мантикой «шум», имеющих отгонную функцию, чтобы убе­речь свадьбу от воздействия демонических сил, сглаза. Бла- гопожеланиям и протяжным песням, исполняемым участни­ками свадебного обряда л а стороне жениха и невесты, при­писывали магическую функцию в процессе породнения двух родов. Считалось, что исполнители йорелов - йорелчи, ис-

1 Инф. Алексеева П. Э., запись автора, полевой дневник, 1998 г.

216

полнители песен - дуучи посылали обращение к духам гор, неба, рек, скал, которым калмыки поклонялись в добуддийс- кое время. У них они просили покровительства и защиты. В свадебном обряде исполнение протяжной песни ут дун и йо­релов чередуется и отличается особой торжественностью. Е. Э. Хабунова приводит перечень песен, исполняемых на свадьбе, в которых звучит тема земли: «Зу гидг һазр» - «Зем­ля, называемая Тибет»; тема горы: «Цастын цаһан уул» - «Снежно-белая гора», «Хальмг Алтад һархнь» - «Когда взо­шел я на Алтай»; тема реки, воды: «Сал гидг ho л» - «Река Сал», «Ховц тецгин усн» - «Воды Кубани», « Херн худгин усн»1 - «Вода двадцати колодцев». С распространением буд­дизма среди калмыков в песнях стали упоминаться мифичес­кая гора Сумеру, страна Тибет, имена божеств. На калмыц­кой свадьбе поют песни, посвященные историческим лицам: Галдану Бошокту, Мазан-баатру, Увш-хану, Джимбе Шара- ву.2 Исполнение песен-посвящений имеет охранную функцию, так как исторические лица стали покровителями-сякюсена- ми калмыков.3 Тот же процесс наблюдается в алтайской тра­диции.4 На церемонии алтайской свадьбы пожилые женщи­ны исполняли песни о Шуну-Батыре.5 Свадьба у калмыков собирала представителей разных родов и являлась подходя­щей аудиторией для поминания этих почитаемых имен: по

1 Хабунова Е. Э. Указ. раб. Приложение. С. 193 - 213.2 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 189, 200, 201.ъАвляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. Элиста, 2002.

С. 123.4 Шинжин И. Б. Исторические свадебные песни алтайцев // Про­

блемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. Гор- но-Алтайск, 1994. С. 45 -48.

5 Садалова Т. М. Загадки Шуну-Батыра. Горно-Алтайск, 2006. С. 58.

217

представлениям калмыков, они обладали сакральной обере­гающей силой, наряду с песнями, в которых называются при­родные объекты - горы, реки, деревья. Исполнители песен просили их взять под защиту новую семью. В дагестанских любовных песнях также упоминаются природные объекты: горы - Шагбуздаг, Асхартау, Дюлчидаг, Казбек, Эльбрус, реки - Сулак, Терек, Кубань, которые, по мнению исследова­телей, «выполняют роль художественного арсенала народно­го творчества».1 Но, видимо, защитная функция природных объектов в дагестанской традиции проявляется еще в пред­дверии свадьбы, перед сватовством. Становится понятным исполнение сказителями жанра «яс кемялген» - «сказывание по кости», в тексте которого воспеваются гора, река. Назва­ния гор и рек обыгрываются сказителями: гора Бошхн-Тошхн просто упоминается, и только в адрес горы Алтай, обладаю­щей даром покровительства (элдв ниһурта уул), призносят магтал. Река сначала именуется как «растворяющаяся крас­ная река», затем как «полноводная река Урумбули».2

Сюжеты песен, поющихся замужней женщиной, строятся на противопоставлении жизни в родном доме и в семье мужа. Родная земля - это «эврэ һазр», чужая земля - это «куунә һазр» или «зовлңгта һазр», то есть земля, где испытывают страда­ния. В цикле песен, записанных от Санджи Манджикова про­фессором Ц.-Д. Номинхановым, представлены свадебные и послесвадебные песни.3 Запись свадебных песен была прове­дена по собственной методике ученого: название песни, ком­ментарий исполнителя песни и воспроизведение текста пес­

1 Абакарова Ф. О. Дагестанско-вайнахские фольклорные взаи­мосвязи (песенные жанры). Махачкала, 1998. С. 83.

2 Каляев С. К. Кемялгн // Вестник Калмыцкого НИИЯЛИ. Вып.1. Элиста, 1960. С. 191-199.

3 Архив КИГИ РАН, ф. Номинханова Ц.-Д.

218

ни. В комментарии С. Манджикова к песне-плачу замужней женщины говорится:« У гатя куунэ сэн куукиг байн кун көвундән авад икэр зовагдсна дун. Эн дун 1905 -1907 щилд һарла». - «Эта песня-страдание сочинена в 1905 - 1907 годах. В ней речь идето девушке из бедной семьи, выданной замуж за нелюбимого ею сына богача. Это очень жалобная, страдальческая песня». Певец, выражая свое отношение к судьбе девушки, горестно восклицает: «Көөрк\ - Бедная!». Тоска, вызванная разлукой с матерью, стремление вернуться в родительский дом переда­ны через образ летящей птицы:

Зая икитә ээҗдән Заһалма болҗ курий.

К благословенной моей матушке Долечу, превратясь в птицу кобчика.

Буйн-кишгтэ ээҗдэн Богшрһа болҗ курий.

К дарующей счастье матушке Долечу, превратясь в птицу воробья.

Образ другой птицы - кукушки - известен нам по плачу Ярославны из «Слова о полку Игореве»: «На Дунае Ярос- лавнин голос слышится рано. Полечу, говорит, кукушкой по Дунаю, омочу шелковый рукав в Каяле-реке, оботру крова­вые его раны на могучем его теле».1

П. Г. Богатырев в классической работе «Функции нацио­нального костюма в Моравской Словакии» определил зна­ковые функции одежды, которая служит маркером пола, воз­раста, ритуальных ролей человека.2 Одежда - один из видов

1 Слово о полку Игореве // Изборник. М.: ГИХЛ, 1969. С. 209.2 Богатырев П. Г. Функции национального костюма в Моравс­

кой Словакии // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного ис­кусства. М., 1971. С. 89.

219

свадебных подарков невесте. В свадебных песнях калмыков через образ одежды и значимых деталей передано настрое­ние невесты, ее тяжелые думы.

Киитн хар салькнд Киилг бүшмүд дагҗна.

На холодном черном ветру Развеваются мои рубашка и платье.

Ээҗин уйсн элвкч бүс Элх дутман янзта.

Блестящий пояс, сшитый матушкой,Все больше становится мне родным.

Пояс, напоминающий форму круга, также выполняет на чужой стороне (хэр һазр) обережную функцию.

Ритуальное оформление прически, означающей переход невесты в статус женщины, - распространенное явление у многих народов мира.1 Особое отношение к волосам было также развито у калмыков, которые полагали, что в волосах заключена жизненная сила и счастье - благодать, поэтому их нельзя было разбрасывать, а нужно закапывать в определен­ном месте. Невестке нельзя было ходить с непокрытой голо­вой, мыть волосы можно только днем. Изменение прически у вышедшей замуж женщины обозначало начало новой жизни и новые взаимоотношения с внешним миром. До волос за­мужней женщины нельзя было дотрагиваться, при разделе­нии одной косы на две на них надевали накосники из ткани -

1 Бутанаев В. Я. Свадебные обряды хакасов в конце 19 - начале 20-го века // Традиционные обряды и искусство русского и корен­ных народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 93 - 105; Обычаи в традиционной культуре бурят. М., 2002. С. 131-132.

220

шиверлики, к ним подвешивали металлические токуги, по форме напоминающие стрелу. При ходьбе они издавали звон, который, по представлениям калмыков, отпугивал злых ду­хов (полевые записи автора). Токуги женщины передавали по наследству. С. Балыков в романе «Девичья честь» описы­вает обряд расплетания девичьей косы: волосы расчесывают жениховой расческой, в обряде участвуют четыре девушки, невеста иногда оказывала сопротивление участникам обря­да.1 У бурят был обычай: если жених не нравился девушке, она отказывалась расплетать косу и оставалась в родительс­ком доме.2 С момента смены прически невестку именуют «дву­косая» (хойр устэ). С этого времени ей следовало соблюдать ряд табу относительно мужа, его родителей и родственников.3 Невеста переходила в статус замужней женщины и теперь полностью принадлежала другому роду.

У калмыков бытовали строгие критерии при выборе неве­сты. В каждом роде был человек, именовавшийся в народе наблюдатель - шинщлэч, который способен был узнать о до­стоинствах будущей невесты, побывав с такой тайной целью под каким-либо предлогом у нее дома. Для исполнения этого ритуала родители приглашали его домой, угощали чаем и давали соответствующее поручение. Ему также предъявля­лись особые требования: он должен был обладать красноре­чием, наблюдательностью, жизненным опытом. Об этом об­разе досвадебного обряда в народе была сочинена песня.

1 Балыков С. Девичья честь. С. 216.2 Галданова Г. Р. Структура традиционной бурятской свадьбы

/ / Традиционная культура народов Центральной Азии. Новоси­бирск, 1986. С. 140.

3 Биткеева Г. С. Табу - значит запретное // Теегин герл (Свет в степи). 1992. № 2. С. 94 - 100.

221

Олмһа келтэ Очан Нарн Красноречивый человек Очан Нарн Орхлань-һархланъ Стал изучать девушку:Суухланъ-босхланъ Как она выходит и заходит,Шинҗлэд бээвэлэ. Как она садится и встает.1

Находясь в гостях, этот человек должен был рассмотреть, как будущая невестка справляется с обязанностями хозяйки, как варит чай. Круг семейных обязанностей будущей жены очерчен в калмыцкой песне «Чикндән делдңг» - «Отвислые уши». Наряду с трудолюбием обращалось внимание на фи­зические данные, на внешность, а также смотрели на родство до седьмого колена. После обряда сватовства девушку звали келулсн куукн - засватанная девушка. По представлениям кал­мыков, девочка с рождения считалась чужой «куунэ кун», за­мужество обозначалось как күүнә һазрт мордх - выйти за­муж на чужую сторону. Характерно, что парень, отправляю­щийся в армию, в калмыцком языке обозначался как ээрмд мордх; человека, садящегося на коня, называют мэр мордулх. Таким образом, в любом случае речь идет о людях, которые отправляются в далекий путь. Невеста, отправляющаяся в дом жениха, садилась на коня определенной масти.

Современная сказительница Б. П. Амбекова отмечает, что на свадьбе могут исполняться любые песни.2 Е. Э. Хабунова впервые приводит классификацию песен, исполняемых на свадьбе: песни-здравицы, песни с подношением, песни с на­зиданием, песни-плачи.3 В приложении к данной книге авто­ром представлены тексты протяжных песен, исполняемых на свадьбе.

1 Гедеев Н. Her дууна тууҗас. Хальмг үнн. 1991. Ноха сарин, 25.2 Полевые записи автора, 1990 г.3 Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия.

С. 23 -25.

222

В романе С. Балыкова приведены тексты песен, исполняв­шиеся на разных этапах свадьбы у донских калмыков: песню «О Маныче-реке» исполняют девушки, которые разносят ара­ку почетным гостям; невесту провожают в дом жениха с пес­ней об одиноком дереве «Газер усень шуугна, ганцхен модень гевня», песня, исполнявшаяся по пути в дом жениха, называ­лась «Ховнинтен хулсиге хевряд угаднь кюрийе» - «Достиг­нем вод Кубани, пока камыш стоит там зеленый».1

Некоторые образцы песен были записаны Е. Э. Хабуно- вой в результате полевых исследований.2

Песня исполнялась также на пути жениха и его сопровож­дающих к невесте. И. В. Бентковский детально описывает данный обряд: «Всадники выстраиваются в одну линию и, держа стройно фронт, затягивают любимую свою песнь».3

Хар мөрн эцэд уга,Харһа җиде мокад уга,Ав/га тэв, шуугнав би.Бор мөрн эцэд уга,Бууһин сумн хаҗһрад уга,Авһа тэв, шуугнав би.

Мой конь вороной не утомился еще,Мое копье не притупилось еще,Дядя, пусти меня - я нападу.Пока мой серый конь не утомился еще,Пока моя пуля не летит криво,Дядя, пусти меня - я нападу.

1 Балыков С. Указ. соч. С. 190, 192, 196.2 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 103 - 110.3 Бентковский И. В. Женщина-калмычка Большедербетовского

улуса... Ставрополь, 1870. Вып. 3. С. 95.

223

Большая роль принадлежала людям, которые сопровож­дали невесту в дом жениха. В старинном обряде свадьбы ее сопровождают четыре всадника, держа четыре флага - дарцг.

Шар дарцг өргәд,Шар нарнд мөргҗэнәвидн,Көк дарцг өргәд,Теңгр- бурхнд мөргҗэнэвидн,Ноһан дарцг өргэд, һазр-усндан мөргҗэнәвидн,Улан дарцг өргәд,Улан залата өөрд хальмг улсМөцкиндэн хээртәНерән делкэд дуудулҗ йовтха.

Поднимая желтый флаг,Молимся желтому солнцу.Поднимая синий флаг,Молимся тенгриям и бурханам.Поднимаем зеленый флаг - Молимся земле и воде.Поднимаем красный флаг - говорим:Пусть имя калмыков — улан залата —Живет вечноИ прославляется во все времена.1

В песне обозначены цветовые символы и культы природы монгольских народов, которым они поклонялись. В песне отражен «древний ритуал поклонения родовым и семейнымбожествам дома невесты»2.

Культ огня был известен практически всем народам. Огонь

1 Бентковский И. Б. Указ. соч. С. 95.2 Обряды в традиционной культуре бурят. С. 114.

224

обладал очистительной функцией, дух огня был покровите­лем семьи, очага.1

Невеста также совершала обряд поклонения очагу, солн­цу, всем родственникам жениха, их предкам, который испол­няется на этапе, называемом «бер орулх» - «ввод невесты». Поклонение сопровождалось шестикратным бросанием жира жертвенного барана: бурхнд мөргеху (поклон бурханам), шар нарнд мөргеху (поклон желтому солнцу), хуваракд мөргеху (моление хуваракам), һалын теңгрт мөргеху (моление огнен­ному небу), эк-эцкд мөргеху (моление отцу и матери), элгн- саднд мөргеху (моление в честь родственников).2

По некоторым источникам, совершают семикратный по­клон с названием объектов поклонения:

Бурхнд мөргму,һалын Окн теңгрт мөргму,Шар нарнд мөргмү, һазр-усна сжүснд мөргму,Ээҗ-аавин сәкуснд мөргму, һал-һулмтд мөргму,Хадм эк-эцкд мөргму.

Поклоняюсь бурханам,Поклоняюсь огненной Окон-тенгри, Поклоняюсь желтому солнцу,Поклоняюсь земле и воде,Поклоняюсь умершим предкам.Поклоняюсь очагу,Поклоняюсь свекру и свекрови.3

После поклонов присутствующие произносят йорел в честь новой невестки.

1 Дыренкова Н. П. Брак, термины родства и психологические зап­реты у киргизов // Сборник этнологических материалов. JL, 1927. № 2: Жуковская Н. Л. Очага культ // Религиозные верования. Свод этнограф, понятий и терминов. М., 1993. С. 147-148.

2 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 22.3 Хабунова Е. Э. Указ. соч. С. 212.

X. О брядовая поэзия калмыков 225

Обряд поклонения также сопровождается произнесением кратких йорелов. В йорелах воспеваются объекты поклоне­ния: Огненная Окон-тенгри, желтое солнце, берцовая кость барана, покровители-сякюсены земли и воды, покровители- предки, очаг нового дома. Берцовая кость барана и кусочки сала символизируют богатство будущей семьи. Бросание жира - обязательный ритуал на свадебном пиршестве. Сим­волично слово из йорела-благопожелания багтх - «помес­титься; принадлежать; входить в состав», то есть принять обычаи, образ жизни стороны жениха. Обряд поклонения невестки происходит на белом войлоке, перекинутом через порог. Войлок обычно делается из шерсти барана. У ското­водов все, что относится к барану, сакрально, особенно шерсть.1 Кроме того, баранья шкура является символом пло­дородия. Как известно, порог и дверь непосредственно и кон­кретно указывают на разрыв в пространстве и именно в этом их важное религиозное значение, так как они вместе являют­ся символами и средством перехода. Белый войлок - символ благополучия в новой семье. После поклонения белый вой­лок переносится в юрту, что обозначает окончание обряда перехода. Очаг и дымовое отверстие занимали большое мес­то в магических обрядах. У тувинцев невеста, впервые вошед­шая в юрту свекра, льет молоко, бросает сало в огонь и брыз­гает молоком в дымовое отверстие.2 Жертвенным животным у монголоязычных народов был козел, его держали в бездет­ных семьях как посвящение божеству огня.3 Обряд освяще-

1 Каракетов М. Д. Из традиционной обрядово-культовой жиз­ни карачаевцев. М., 1995. С. 83.

2 Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.С. 234.

3 Галданова Г. Р. Культ огня у монголоязычных народов и его отражение в ламаизме // СЭ. 1980. № 3. С. 100.

226

мня огня, совершаемый невестой, при первом входе в дом был очень важен. Бросая жир, масло, она просила защиты и по­кровительства у духа огня в новом для нее доме и тем самым приобщалась к семье, роду мужа. Принесение жертвы очагу и доме мужа дает новобрачной необходимое покровительство. До бросания жертвы в семейный очаг мужа она была иноп­леменницей, с этого момента она была нейтрализована.1

В памяти калмыков старшего поколения живы поверья, по которым овца является символом плодородия, благополучия. Жертвоприношение овцой определенной масти на свадьбе обеспечивает невесте счастье материнства. Связь овцы с пло­дородием имеет древние истоки. По мнению Дж. Фрезера, баран символизировал у многих народов мира оплодотворя­ющую силу природы.2

Свадебный баран воспет в песне, воспроизводящей свадеб­ный обряд:

Шар чиктэ хен Шаркан хурмднь алдг билэ,Шарка Барка iШаһа чимгинь атхулдг билэ.Бор чиктә хөөһинъ Булһна хурмд алдг билэ,Булһн Кермн хойриг Буру зөвинъ йилһдг билэ.

Барана с желтыми ушами Зарезали на свадьбе Шарки,Шарке и Барке Вручили берцовую кость.Барана с серыми ушами Зарезали мы на свадьбе Булгун,Разрешили мы спор Булгун и Кермен,Кто прав, кто виноват.

1 Фрезер Дж. Золотая ветвь. С. 222-223.2 Там же. С. 306-307.

227

Известно, что именем жениха и невесты - Шарки и Барки- назван популярный калмыцкий танец.1

Через порог протягивали также шкуру жертвенного бара­на - шерстью вниз так, что половина шкуры остается в ки­битке, а другая - снаружи ее. Гости невесты и жениха, стоя по обе стороны, тянули каждый свою половину. Если побеж­дала сторона жениха - это было хорошим признаком. Дан­ный ритуал характерен для скотоводческих народов.2 Он опи­сан в медиальной формуле благопожелания, посвященной крепости брачного союза:

Татв-татв - тасрш уга, Чтобы рвали - не разорвали,Утлв-утлв - чити уга. Чтобы гнули - не разогнули.

Обрядовые застольные песни - это, прежде всего, песни с подношением (сөцгип дун), их исполнение на калмыцкой свадьбе традиционно: это символ породнения двух родов. Песни с подношением исполнялись на разных этапах свадеб­ного обряда, но главным образом на третьем этапе сватов­ства (һурвн сав) при получении положительного ответа от родственников невесты.3 В качестве подношений выступали молочные продукты (цаһан идэн): молоко, чай, водка, симво­лизирующие чистоту и благородство отношений между ро­дами. Обряд исполнения песен с подношением отражен в ге­роическом эпосе «Джангар». На пиру у Джангара богатыри распивают «бочку холодной водки - арзы, приготовленной Баян-Сонгором».4 В роли кравчего выступает Нойн Тосун

1 Бадмаева Т. Б. Танцевальный фольклор калмыков. Элиста, 1982.С. 25.

2 Фиельструп Ф. Указ. соч. С. 62.3 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 29.4Козин С. А. Джангариада. М., 1940. С. 153.

228

I юлск, который обносит всех желто-пестрой чашей, начиная f иладетеля - Джангара. Обносит шесть тысяч и двенадцать им | язей-львов.1 В песнях с подношением, представленных в к-кете героического эпоса, воспеваются прекрасный Алтай, мировое дерево Галбар Зандан (Огненный сандал), хан Джан- I ар воплощение волшебного драгоценного камня Чиндама-I in. Песни разносятся по шести тысячам вершин Алтайских гор.

В романе С. Балыкова описана вечеринка в доме невесты, состоявшаяся за два дня до свадьбы. Один из торжественных моментов этой вечеринки - исполнение песни с подношением «О реке Маныч», в которой «слышится то завыванье зимнего бурана по сухому степному ковылю, по камышовым зарослям, го нежный шелест ветерка по шелковистой траве слышится в калмыцкой песне».2 Песня жениха посвящена станице Богш- рахинской. Гимн станице Богшрахинской записан донской жепедицией А. М. Листопадова.3 Ритуал подношения чаши

описан следующим образом: «Бадня опустился перед тестем на одно колено и обеими руками поднес тестю чашу араки».4

Песня с подношением исполнялась перед самым отбыти­ем невесты из родительского дома. С. Балыков описывает последний эпизод свадьбы: «К этому моменту настроение людей успокаивается, недавней возбужденности уже нет и следа... весело поют и говорят взаимные прощальные поже­лания».5 После того как прощальная чаша обходила круг,

1 Козин С. А. Там же. С. 154.2 Балыков С. Указ. соч. С. 56.3Листопадов А. М. Калмыцкие песни, записанные в станице Де­

нисовской Сальского округа в ноябре 1902 года. Публикация В. К. Шивляновой // Из истории русской фольклористики. Спб., 1999. Вып. 4—5. С. 541-560.

4 Балыков С. Указ. соч. С. 57.5 Там же. С. 211.

229

свадебный поезд покидал кочевье рода невесты. Невеста са­дилась на коня и отправлялась в дом жениха. Промедление на этом этапе калмыцкой свадьбы считалось дурным пред­знаменованием.1 Задачей свадебного поезда было своевремен­ное прибытие в дом жениха. Песня, исполнявшаяся в кругу, напоминала им о времени прибытия: «Ховнинтен хулсиге хеврэд угаднь кюрийе» - «Прибудем, пока не пожелтел камыш, растущий на берегу Кубани».2

Обрядовый цикл калмыцкой свадьбы - это процесс пород- нения двух родов (худ болх). Калмыки, зная свой род до седь­мого колена, старались брать невестку издалека. У калмы­ков существовали также детские браки, когда только что рож­денные девочка и мальчик нарекались женихом и невестой. В калмыцкой среде детские браки были частым явлением, от­раженным в устных рассказах: «Встретились однажды два друга и говорят промеж собой: «Скоро мы станем отцами. Если у нас родятся мальчики, то станут братьями. Если ро­дятся девочки - станут сестрами, а если мальчик и девочка, то станем сватами».3 Свадьба у калмыков воспринималась как общий праздник, в ней участвовало как правило все на­селение хотона - взрослые и дети. Один из этапов свадьбы назывался «праздник женщин - девушек и снох». На этом эта­пе свадьбы жениха знакомят с невестой. Жених распивает чашку арзы и произносит благопожелание. Происходит об­мен подарками между участниками пиршества. Найр (гуля­ние) начинается с танцев под домбру, исполнялись за столом и старинные песни. И. Бентковский называет их «пировые песни». Участники свадебного пира подбадривают себя пес­ней, в которой встречаются следующие слова:

1 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 32.2 Балыков С. С. 210.3 Дентелинова Р. Хальмг унн. 2001. 23 янв.

230

В чаше с золотым ободком Колышется чистая арза1 его,В угоду другу-приятелю Попируем в полное удовольствие.2

Жених на свадьбе демонстрирует свои положительные чер­ты - удаЛь, находчивость, - участвуя в свадебных состязани­ях. Исполнение песни женихом - обязательный ритуал кал­мыцкой свадьбы. Этот ритуал подробно описан С. Балыко- ным в романе «Девичья честь». Жених спел песню, в которой он прославлял «станицу Богшаргинскую, святого ламу, ма- тушку-степь». Пропев песню, жених опускается перед тестем и преподносит чашу араки.

В свою очередь тесть произносит благопожелание:

Дуулсн дуутн Дүурң болҗ Дуулснь улс Ут наста Бат кишгтә болҗ Дуулсн мана күргн Даңгин иигҗ аав ээҗнрэн Күндлҗ дууһан дуулҗ Сәңгән өгч йовтн.3

Пусть пропетая песня Широко распространится,Пусть у певших эту песню Будет крепкое счастье,Пусть проживут долго.Наш зять, пропевший эту песню, Пусть поет песню отцу и матери, Этим почитая их,Преподнося им чашу с арзой.

Песни-плачи на калмыцкой свадьбе по форме в основном совпадают с этим жанром в творчестве других народов. Обя­зательный импровизационный элемент индивидуального творчества придает плачам неповторимый характер, хотя они основывались на одних и тех же поэтических клише и общих местах. В плачах с высокой художественностью отражены

1 Арза - дважды перегнанная молочная водка.2 Бентковский И. Указ. раб. С. 159.3 Инф. Б. П. Амбекова.

231

тончайшие нюансы человеческих переживаний. Этому спо­собствует язык плачей, выгодно отличающийся от других жанров фольклора, богато насыщенный эпитетами, сравне­ниями и особенно символами. В плачах как лирическом жан­ре используется традиционная поэтика, готовые формулы песенной лирики.

Плач невесты - символ прощания с миром, которому она принадлежит. Истоки этого жанра восходят к верованиям, связанным с магией слез, с верой в их сакральную силу. По представлениям калмыков, плач носит очищающий характер. Но между тем бытовали запреты на плач в постели и плач без особой причины, которые могли накликать горе. На свадьбе исполняли песни о тяжелой доле женщины, их называли пес­нями, вызывающими плач (уулюлдг дун). Подруги невесты своими действиями и поведением способствовали исполне­нию ритуала под названием «плач невесты»: «Они собира­лись по двое-трое и сначала притворно (шугшад) тихо всхли­пывали».1 Тихое всхлипывание подруг перерастало в настоя­щий плач, в котором изливались чувства, вызванные проща­нием с родными и переходом в новый род - род жениха, с отъездом в чужую местность. С. Балыков описывает в своем романе прощальный плач невесты: «Невеста тоненьким жа­лобным голосом заплакала, обнимая ближайшую подругу. За ней заголосили и заплакали все подруги, и амбар напол­нился плачем пяти-шести девиц, со всех сторон обнявших крепко Зиндму, никому не желая ее отдавать».2 Плач невес­ты объясняет пословица: «Ягненку много приходится блеять, пока не станет овцой, а девице - много плакать, пока не ста­нет хозяйкой».3 Плач невесты - обязательный ритуал на кал­мыцкой свадьбе, символически соблюдаемый до сих пор.

1 Инф. Борджанова Б. X., запись автора, 2000 г.2 Балыков С. Девичья честь. С. 206.3 Там же. С. 207.

232

Особый ритуал прощания с родным домом опоэтизирован в песнях-причитаниях, исполняемых невестой:

Кудрхн кузутэ курңгнь Күзундән бэрхмн өөктэ, Күүнэлэ ээҗ гидгнъ Күңкргэнь киитн болнал.

Харин унһн җорал Харин уснь ундтал, Хәэрлдг ахнрнь болхнъ Хэрәд ирэд золһитэ.

Үрә мөрн билэл Үудн хоорнднь сөөлһәтә, Үнн ахнрнъ болхнь Үрглҗин туршар золһит.1

Темно-рыжий конь,С шейным салом в один ухват, Если говорить о чужой матушке, Она очень жестока.

Вороной жеребенок-иноходец Может пить тоже соленую воду, Если вы любящие братья, Навестите меня на обратном пути.

Трехгодовалая лошадь У дверей стоит на привязи, Любящие меня братья,Всегда меня навещайте.

В выдаче девушки замуж большую роль играли родители. Иногда она выходила замуж не за любимого человека. Чув­ства, которые переживает девушка, выдаваемая замуж за по­жилого человека (көгшн буурл өвгн - седовласый старец), вы­ражены в известной народной песне. Песня обращена к ро­дителям, в их адрес звучит упрек дочери. Через образ дрему­чего, глухого леса девушка передает страх перед будущим2.

Буту, буту моднд Бургуд шовуд цуглрна, Бургр хар нуднэс Нульмсан юңгад асхрна.

В глухом лесуСобираются птицы беркуты, Из прищуренных глаз, Отчего-то льются слезы.

1 Балыков С. Б. Указ.соч. С. 196.2Хабунова Е. Э. Указ. соч. Приложение. С. 101.

233

В песне иссык-кульских калмыков «Саглр саглр модн» - «Развесистое дерево» страдающая девушка также изливает свою тоску.

Шаазһан алг нуднэсн Нулъмсн яһад асхрна,

Почему из глаз, подобных сорочьим,Горькие слезы льются,

Бургудин хар нуднэсн Нулъмсн яһад асхрна.

Почему из черных глаз, как глаза беркута,Горькие слезы льются.

Константа «бургүд хар нудн — глаза черные, как у берку­та», характерна для портретного описания героев ойратс- кого эпоса.1

Слово «буту», звучащее в данной песне, рисует душевное состояние человека. Если человеку плохо, он произносит сле­дующую фразу: «Мини чееҗ бутурэд бээнэ». - «Что-то на моей душе стало черно».2 Сама девушка в песне сравнивается с одиноко стоящим, покачивающимся на ветру деревом. По­добная связь образов является проявлением психологического параллелизма, раскрытого А. Н. Веселовским, который пи­сал: «...параллелизм покоится на сопоставлении субъекта и объекта по категории движения, действия, как признака во­левой жизнедеятельности».3

Одним из обозначений супружеской жизни является выра­жение «көнҗл хувалцщ» - разделить одеяло, которое входит

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 56.2 Полевые записи автора.3 Веселовский А. Н. Историческая поэтика. JL, 1940. С. 131.

234

п состав приданого невесты. Слово «одеяло» звучит в бла- гопожелании многодетности: «Пусть у вас будет детей пол­ное одеяло!» В грустной песне девушки, предвещающей не­счастную семейную жизнь, также упоминается эта часть при­даного.

Көк торһн көнҗлиг, Кендэн гиҗ уюлхув? Көгит буурл өвгиг Кениһэн гиҗ санхув?

Для кого же шить Синее шелковое одеяло? Кто же он мне - Этот седовласый старик?1

В песне, записанной у киргизских калмыков, тоже идет речь о синем шелковом одеяле.

Көк торһн көнҗлнъ Көвәһәрн элсинби, Көөрк бичкн Мөнчирнъ, Хамаран болад одснби?

Шар торһн көнҗлнъ Шагларарн элсинби, Шар бичкн Мөнчирнъ Хамаран болад одснби?

Синее шелковое одеяло По краям прохудилось,В какую сторону уехала Милая девушка Мончир?

Желтое шелковое одеяло По швам прохудилось, Светлоликая девушка Мончир В какую сторону уехала?2

Константа «синее шелковое одеяло» характерна для двух текстов песен, записанных у волжских и иссык-кульских кал­мыков. Во втором тексте изношенное старое одеяло - это сим­вол продолжительного брака.

1 Буурл теегин дуд. 15 х.2Чокеева Джанныш, с. Ташкия Иссык-Кульской области, Рес­

публика Киргизия, запись проф. Д. А. Павлова, полевые исследо­вания, 1980 г.

235

Таким образом, свадебные и послесвадебные песенные тек­сты связаны между собой, о чем также говорит словосочета­ние из калмыцкого языка «ууляд дуулад» - «плача и испол­няя песню».

Образцы некоторых свадебных песен можно отнести к при­читаниям. Плачи - архаичный жанр в калмыцком фолькло­ре, многие из них дошли до нас в архаичных формах, причем сохранились как элемент героического эпоса и бытуют само­стоятельно. Но в песнях-плачах остались элементы эпики. В калмыцких песнях-плачах, наряду с излияниями по поводу смерти героя, раскрываются его деяния, его благородные поступки, жизненный путь, а также в поэтической форме ука­зывается причина смерти. Подобное повествование было воз­можно, ибо оно соответствовало представлениям народной этики, когда у калмыков бытовало представление, что о по­койнике нельзя говорить плохо. У плакальщиков была зада­ча - полное описание жизненного пути человека. Причита­ние у калмыков определяется как причитание - песня, а не как причитание - поэтическое произведение. Плачи-причи- тания-песни известны и калмыцкому свадебному фольклору. Причитания как жанр народного творчества стали предме­том индивидуального творчества поэтов. Тон причитаний отличается минорностью. Круг песен, поющихся на свадьбе, ограничен. Обычно подруги исполняли песню «Журавль с черным языком».

Хар келнь тоһрун,Хавринэн сарднъ доңгдна,Хээрлн өсксн ээҗнъ,Хавринэн турунднь сангдна.Өлн манхнъ тоһрунь Өрун асхнднъ доңгдна,Өврлн өсксн ээҗнъ Өвлинэн сарднъ сангдна.

236

Делсгч деевр - туурһ Деесн - арһмҗ дарулһта,Дегд хол һазртньЭэҗ намаһан яһтха гисмч.

Журавль с черным языком В весенний месяц кричит,Матушка, с любовью нас взрастившая,Ранней весной вспоминается.Журавль кричит и день и ночь,Матушка, взрастившая нас на груди,Ранней весной вспоминается.Верхняя часть кибитки - туурга - Веревками из шерсти стянута,Проживаю я на чужбине,Что же мне делать без вас.

В протяжной песне, поющейся на свадьбе при прощании невесты с родными в родительском доме, звучит печальное предупреждение о тяжелой судьбе женщины в замужестве.

Таңгслад бәәдгэн уурич, Перестань нежиться отныне,Унтдг нөөрэн ахрич, Пусть сон твой будет короток,Уудг цээһэн ууһич, Пей свой чай, который пила.Куунэ һазр, кунд биший На чужой стороне безрадостно,Көлиһэн болһаҗ ишкич, Ступай по ней осторожно,Куунэ ээҗин келн, Язык чужой матушки -Кутц тоңгргин up, Лезвие острого ножа,Кундлн соңсч йович, Язык родной матушки -Эврэ ээҗин келн Лезвие старого ножичка.Элен тоңгргин up.

Тема этих песен - предчувствие девушки-калмычки нелег­кой будущей жизни в доме мужа, горечь прощания с родным домом, с отцом и матерью. Песня-плач невесты отнесена к поджанру свадебных песен, именуемых как «песни, заставляю­

237

щие девушку плакать». В обрядовом комплексе калмыцкой свадьбы плач девушки вызывает женщина старше ее по воз­расту. Эта часть обряда подробно описана в романе Анджа Тачиева «Ясное утро» («Чилгр өрүн»). Проводы невесты в дом жениха начинались на рассвете, по одним данным, в тот момент, когда становились видны кожные узоры на ладони человека, по другим, когда первые лучи солнца упадут на козий лоб. Перед тем как исполнять песню-плач, невесту са­жают на почетное место в окружении ее подруг, затем те­тушка, взяв в правую руку чарку с водкой, начинает испол­нять протяжную песню-плач. Темой песни является проти­вопоставление счастливой жизни в родительском доме и жизни в замужестве. Характерно, что в данном случае пес- ню-плач исполняет тетя по отцу, когда-то выданная замуж из этого же дома. Она описывает жизнь на чужбине и стра­дания, ею перенесенные. Она исполняет протяжную песню- «ут дун».

Ээҗдән бээхлэрн,Эрэтә пгорһ өмслэлч,Ээҗәсн салхларн Элен деес бүслхич,Аавдан бээхлэрн,Арат девл көдрлэч,Аавасн салхларн Арһмҗ деве буслхич.

Когда ты жила дома рядом с матушкой,Носила ты одежду из пестрого шелка,Когда ты расстанешься с матушкой,Будет поясом тебе Рваная веревка.Когда ты жила рядом с батюшкой,Носила Ты лисью шубу,Когда ты рассталась с батюшкой,Поясом тебе стала веревка.

238

В фольклорной традиции иссык-кульских калмыков сохра- иился аналогичный сюжет.

Ээщдэн бээхлэрн Эрэтэ торһ үмсләв,Ээҗэсн салхларн,Алдрсн деесн боллав.Аавнртан бээхдэн Сар эрэтэ торһ үмслэв,Аавасн салхдан,Элен деесн боллав.1

Когда жила я у матушки,Одевалась в пестрые шелка.Отделившись от матушки,Стала я как развязанная веревка.Когда жила я у батюшки,Одевалась я в шелка с рисунком луны. Расставшись с батюшкой,Стала как износившаяся веревка.

В тексте в образном описании будущих страданий девуш­ки в замужестве используется символика пояса, имеющая сак­ральный смысл. Пояс в свадебном наряде девушки был од­ним из главных украшений, сделанных из серебра. Снятие пояса, как и разделение девичьей косы на две части, было символом перехода ее в статус замужней женщины. Веревка в фольклоре калмыков - это связь между мирами.

В песне-плаче упоминается ветхая веревка как символ пе­реходного состояния невесты. Калмыцкая пословица гласит: «что девушка, выходящая замуж, что покойник - одинако­вы». Подобные сравнения применялись в сюжете песни с це­

1 Запись полевой экспедиции КГУ 1980 г. под руководством проф. Д. А. Павлова.

239

лью вызова горького плача у невесты. Как и в обряде похо­рон, это был плач-оберег, своеобразная защита будущей сча­стливой семейной жизни, исполняемая, как песня с подноше­нием сөңгин дун. Этот плач - прощание с невестой. В обряде, описанном в романе А. Тачиева «Ясное утро» речь идет о за­мужестве девушки-сироты, поэтому тетушка по матери, об­ращаясь к девушке, завершает свою горестную песню эмоци­ональным выкриком: «Плачь, плачь! Если бы твое счастье видела твоя покойная мать!» Здесь реализуются древние ма­гические представления калмыков о мире мертвых и мире жи­вых, которые способны помогать друг другу. Калмыцкая пословица, в которой говорится, что, когда речь идет о свадь­бе, «даже сухие черепа катятся туда»,- свидетельствует так­же о незримом присутствии мертвых на свадебном пиру. Пес- ня-плач имеет форму предупреждения: мир сватов и мир, в котором жила до сих пор невеста, находятся на разных по­люсах и враждебны друг другу. Исполнители песни предуп­реждают девушку о той горестной жизни, которая ее ожида­ет, и советуют ей в последние часы, которые она находится в родительском доме, насладиться жизнью (песня «Перед за­мужеством»). Невесту предупреждают в этой песне: «Чужая сторона трудная, ногами осторожно ступай». Песня характе­ризует также злой нрав будущей свекрови и предостерегает: ее язык подобен отточенному ножу.

Девушка, выходившая замуж, надолго прощалась с род­ным домом. Родственники со стороны невесты звались төркн. Она навещала родителей только через год, когда у нее появ­лялся первый ребенок. И он должен был быть представлен родителям - этот обряд носит название «күүкд оруулх». При­езд невесты в родительский дом определяется как төркшлх. В первый приезд к родным она привозила множество подар­ков родителям. Первый год, проведенный в замужестве, был тяжелым испытанием для родителей невесты и для нее самой.

240

И калмыцкой фольклорной традиции бытует песня-плач - носпоминание, сочиненное отцом невесты.

Хадта һазртан Харцаһан тальвлав. Хатушг хол һазрт Дегд хол һазрт Көөркүһән өгләв. Көөркуһэн өгләв. Өгв чигн яахв.Өгсн аавнъ золгх.

В скалистых горах Я охотился на соколов.В далекую суровую страну,В очень далекую страну Я отдал свою дочь.Я отдал замуж свою дочь.Что же делать, раз отдал. Навещу я скоро любимую дочь.

У. Душан приводит рассказ, в котором говорится о плаче матери по выходящей замуж дочери. Он пишет:

«Существовал по этому поводу следующий, похожий на анек­дот, рассказ. Как-то одному бага-цатановцу пришлось выдать за­муж свою дочь за степняка, мать, провожая свою дочь, оплакива­ла ее судьбу следующими причитаниями: «Милая моя, ты, вырос­шая, питалась привычным тебе мясом белуги и осетра, будешь те­перь питаться этим невкусным водянистым мясом барана. Ты, при­выкшая сидеть на корме лодки и направлять ее рулем куда хочешь, теперь ты будешь управлять головой двухмачтового (верблюда)».1 В данном случае верблюд обозначается на языке «хадм», то есть соблюдается табу, запрет произносить его подлинное название.

Автор обозначает этот случай как байку или анекдот. Меж­ду тем в этом сюжете говорится о различиях в быту субэтни- ческих групп калмыков-дербетов и торгоутов.

Песни-плачи в целом поэтизируют прощание невесты с родным домом, символизируют собой обряд перехода. Как отмечает В. Еремина, «причитания не выражают древнего содержания обряда, а лишь комментируют порядок обрядо­

1 Душан У. Историко-этнографические заметки об Эркетеневском улусе // Церенов В. Эркетени Земля и люди. Элиста. 1997. С. 19.

241

вых действий, «закрепляя» тем самым новый смысл обряда, его новое социальное содержание».1

На свадьбе роднящиеся роды соревновались в силе и лов­кости, разбивая бараньи шейные позвонки или ребра, состя­зались в произнесении йорелов, шавашей. О свадебных со­ревнованиях сложен ряд устных рассказов. Приводим текст одного из информантов:

«Исполняя танец хавчур, жених обычно разжигал курительные трубки для старейшин из рода невесты. Однажды на свадебных со­ревнованиях отец невесты дал задание жениху в форме иносказания- велел снять шапку. Жених подумал, что речь идет о его шапке, снял ее и сунул под мышку. На самом деле старик имел в виду кал­мыцкую трубку, которая сверху закрывается крышкой. Он просил снять крышку у трубки, раскурить и подать ему в знак почитания. Тогда глава свадьбы со стороны жениха находчиво заметил, что в их краях таков обычай: раскуривая трубку, снимают шапку».2

В старину если жених и его свита не справлялись с задани­ями, то невесту не отдавали жениху, но такие случаи были редки. В основном свадебные соревнования придавали обря­ду веселую и жизнерадостную атмосферу.

В социальных отношениях древности издевательства над другими родами, фратриями, племенами, оскорбления рода невесты или жениха были обычным явлением. Е. Д. Турсу- нов считает, что в эпоху образования племенных союзов у породнившихся родов не могло быть общей мифологической основы для проведения обрядов по древнему обычаю. Един­ственным обрядом, который они могли совершить, остава­лась ритуальная перебранка - превознесение своего рода и высмеивание недостатков рода противника.3

1Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 32.2Инф. Боктаев Ш. В., 1927 г. р., хошеут.3 Турсунов Е. Д. Происхождение древних типов носителей ка­

захской устно-поэтической традиции. Алма-Ата, 1976. С. 112.

242

Прозвищный фольклор обладает широкими внетекстовы­ми связями и является одним из видов группового фолькло­ра. В прозвищах отражены этнические образы, которые про­являются через психологию этноса и его язык. Об этнопоэти- ческих константах пишет В. М. Гацак, который определяет их как «стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изобразительного фольклорного мира».1 В тюрко-монгольс- кой фольклористике на межродовые прозвища впервые об­ратил внимание А. Адрианов в работе «Сеоки и шуточные характеристики инородческих родов», которая опубликова­на в труде Г. Н. Потанина «Очерки Северо-Западной М онго­лии». А. Адрианов отмечает следующие моменты: «1. каж­дый род имел свое название, большей частью по названию предков рода, 2. при встрече друг с другом инородцы пред­лагают первый вопрос, какого ты сеока, 3. не следует жениться и выходить замуж внутри одного рода, 4. между родами все­гда существует известный антагонизм, и соревнование... про­явление этого антагонизма лучше всего выражается в тех шуточных или бранных характеристиках, которые сочиняет один род про другой»2. Причем, как отмечает автор, инфор­манты делились с ним самыми невинными характеристика­ми, которые один род сочинял про другой, опуская оскорби­тельные прозвища.

У монгольских народов традиция словесного поединка сохранилась в семейной обрядности. Среди лиц, сопровож­давших невесту, находились сказители-келмерчи, знатоки

1 Гацак В. М. Северные этнопоэтические константы // Народная культура Русского Севера. Живая традиция. Вып. 2 (Материалы республиканской школы-семинара (10-13 ноября 1998 года). Ар­хангельск: Изд-во ПГУ, 2000. С. 7-11.

2 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. СПБ., 1883. С. 396.

243

устного народного творчества, а также острословы, люди об­ладающие метким словом, умеющие шутить (шог угтэ). Бурят­ский ученый С. П. Балдаев отмечает: «Каждый импровизатор- певец придумывает и говорит хвалу или порицание, касаясь действий не только их, но и других участников пирушки. Тут всплывают разного рода прозвища, эпитеты, характеристики, связанные с улусами, названиями рода и племени». Также ис­следователь отмечает, что эти характеристики произносятся с редким остроумием и носят шутливый характер. В процессе бытования произошло комическое снижение жанра уранов от боевого клича до дразнилки. Этот жанр отнесен к разряду при­словий. С. П. Балдаевым и Г. О. Туденовым приведены приме­ры родовых характеристик-присловий об эхиритах, булагатах ихонгодорах, «выраженных в иронической, иносказательной, легендарной, исторически-сатирической форме».1 Родовые и племенные характеристики-присловья имеют варианты. В со­временной фольклорной традиции бурят присловья, характе­ризующие род, причислены к жанру пословиц.

Калмыцкий писатель-эмигрант Санджи Балыков, описы­вая свадьбу донских калмыков, отмечает оберегающий ха­рактер этих шуток и присловий, а также подчеркивает, что обижаться и реагировать на шутки не полагалось, так как они имели целью предотвратить зависть дьявола, которую мог­ли вызвать счастье и радость людей.2

В традиции калмыков было негласное табу на произнесе­ние дразнилки своего рода. Иногда в дразнилках высмеива­лись отрицательные человеческие качества - трусость, жад­ность, глупость, но также воспевались сметливость, щедрость, воинственность.

1 Балдаев С. П., Туденов Г. О. Руководство по собиранию бурят­ского фольклора. Улан-Удэ, 1959. С. 41.

2 Балыков С. Указ. соч. С. 56.

244

У. Душан, который писал об этом явлении, в частности, полагает, что в дразнилке о багацатановцах: «багацатанов- ца побил рак, белую корову украл вор, дочь отняли люди (умыкнули), рыжую лошадь взял на поездку посыльный»,- описан характер представителей этого рода, их робость, пуг­ливость. Дразнилка о роде бага-цатан обозначена им как «хо­дячее слово».1 Им же приведены тексты дразнилок о родах шебенеров. Е. Э. Хабунова определяет эпизод с названием уранов на калмыцкой свадьбе как муурулһн (ухудшение), ура- ны же торгутов и тугтун-шебенеров относит к магталам - восхвалениям,применяемым на церемонии передачи стороне невесты товаров для приготовления приданого или в словес­ной борьбе за невесту «уг сөрлцх» (цепляться словами).2 Уран тугтун-шебенеров может быть как в форме магтала - восхва­ления рода, так и дразнилки. Представители этого рода го­ворили о себе следующее: «Мы - тугтун-шебенеры, которые ало-пестрое знамя Алтан-хана сумели продержать до двенад­цатого колена». Вторая же часть урана, где говорится о бед­ности этого рода, о том, что эти люди видят солнце через дырявую кошму кибитки, представляет собой, в сущности, дразнилку, и в итоге уран утрачивает свое первоначальное значение. Достоинства и недостатки того или иного рода обыгрывались и в детских у ранах-дразнилках. Об этом вспо­минает К. Б. Бокова - информант 85-ти лет. В адрес ее рода звучало следующее: «Еремпил, у которого было девять сы­новей, пьющих из телячьего колодца, видящих солнце через прореху кибитки, с маху перешагивающих все, что лежит на пути» (последнее - намек на способность преодолевать

1Душан У. Историко-этнографические заметки об Эркетеневс- ком улусе. С. 117.

2Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. С. 127.

245

любые препятствия).1 О кукунорских хойтах - древнем мон­гольском племени - сохранилось выражение, напоминающее по своему смыслу дразнилку, в которой внешность предста­вителей этого рода обрисована следующим образом: «исси- ня-черные хойты - как кукунорская черная грязь». Среди дон­ских калмыков бытовало выражение, которое характеризо­вало древний род кереитов: «лучше иметь ночлег в степи, чем у кереитов».2 Наряду с данным выражением сохранился рас­сказ о том, почему оно возникло. «По преданию, один из вла­дельцев этой группы кереитов имел единственную дочь-кра- савицу, которую выдавал замуж несколько раз. После свадь­бы он убивал зятя, а подвластных присоединял к себе и тем самым возвысился среди других».3 Таким образом, у прозвищ- ных текстов присутствует параллельно толковательный жанр- объясняющий, почему возникла та или иная дразнилка - в форме устного рассказа. М. М. Бахтин, писавший о богат­стве речевых жанров фольклора, выделял среди них бытовой рассказ в качестве первичного (простого жанра).4 К. В. Чис­тов использовал термин «устный рассказ» и писал о трудно­сти его выделения в устной речи.5 В фольклорной традиции калмыков устный рассказ имеет свой терминологический ана­лог «домг» - легенда, предание.

1 Полевые записи автора.1 Алексеева П., Борманджинов А. Об этническом составе донс­

ких калмыков. Элиста, 2000. С. 13.3 Полевые записи автора, 1990 г.4Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С.

237-307.5 Чистов К. В. Устная речь и проблемы фольклора // История,

культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1988. С .326-340.

246

Поэтика дразнилок не была предметом специального изу­чения.

Дразнилка оформлена в речи калмыков как двустишие, а рифмообразующим фактором служит название самого рода:

Кещергин дуунла цуглрдг шебенер,Керэн дуунла тардг шебенер.

Собирающиеся при барабанном бое шебенеры, Разбегающиеся при карканье вороны шебенеры.

Дразнилка о шебенерах оформлена в некоторых случаях в строфу из пяти строк:

Сар тамһта шебенер,Сарин сарулар йовдг шебенер,Саак хулхаһан кедг шебенер, һууд буудг шебенер, һунҗн укр шуулдг шебенер.

С тавром луны шебенер,При лунном свете кочующий шебенер,Воровство свое продолжающий шебенер,В уединенном уголке кочующий шебенер,С годовалой телки сдирающий шкуру шебенер.

Талтахины - один из древних родов калмыков. Современ­ные талтахины проживают в пос. Ц аган-Hyp Октябрьского района, в пос. Тугтун, Эвдык Кетченеровского района.А. Э. Санджиев восстановил родовые традиции талтахинов, структуру их рода.1 Этническая память талтахинцев сохра­нила присказку о том, что численность их составляет 500 семей (өрк), которая звучит так: «талтахины - дым из пяти­

1 Хальмг үнн. 2001. Ноха сарин, 15.

247

сот юрт». В настоящее время род талтахинов подразделяет­ся на несколько арванов: йоксуд, хёрняхины, геленгиды, чидяхины, болдуды, чанчахины, хоонуды, бёксуды, яванахи- ны, донгошуды и другие. А. Санджиев исследовал и записал историю рода в следующей последовательности: глава рода (заян ах) - старейшина, предопределенный свыше; уважаемые люди - ачта тоомсрта улс; места кочевок рода - буурлдг һазр; родовой гимн.

Соседние арваны обменивались шутливыми дразнилками. Дразнилки, зафиксированные у талтахинов, носят дружелюб­ный, беззлобный характер, описывают положительные каче­ства той или иной родовой группы.

Об арване яванахины говорили следующие слова:

Тавш буурлын ачнр,Таек Арш багшин улдл.

Внуки седого старика по имени Тавши,Потомки гелюнга по имени Тавк Арши.1

Название арвана «болдуды» произошло от слова болд - сталь, тем самым подчеркивается крепость этого родствен­ного объединения.

Эмгн пюмр бээҗ, Их бабушкой было железо,Өвгн болд бэәҗ. А дедушкой была сталь.

В дразнилке донгошудов обозначено, что у них было семь пестрых собак, дразнилка альмадудов подчеркивает их пред­приимчивость: апгхсан тэвдго альмдуд - то, что схватят, не отпускают. В записи А. Э. Санджиева упомянуты сакраль­ные лица, пользовавшиеся особым почетом и уважением у

1 Инф. Э. X. Мутляев, X. Б. Менкнасунов, К. Б. Мураев.

248

талтахинов,- это священослужитель Тавкан Арша-багши, джангарчи Окон Бокаев, борец (бек) Тосна Тюрбеев.

Таким образом, в текстах прозвищ отражены характерные черты того или иного рода, промысел, занятия, отрицатель­ные и положительные качества. Прозвища были мотивиро­ваны через устные рассказы, которые отражали, в конечном счете, фольклорную традицию этих мест. Прозвище и устный рассказ неотделимы друг от друга по смыслу, тексты их тра- диционны. В современных калмыцких свадьбах прозвищный фольклор вышел из сферы употребления.

Исполнение речевых жанров - магталов, пословиц и дру­гих - на калмыцкой свадьбе носило магический характер. Рассказывание «яс кемялген» на свадебном пиру также име­ло магический оттенок и было связано с символикой новой нарождавшейся жизни. Нанизывание кости ар-хар ясн на па­лочку, перед тем как начать рассказ о приметах этой кости,- своеобразная демонстрация акта оплодотворения. Конечной целью свадьбы является появление в новой семье множества детей. В варианте «яс кемялген» сказителя Санджи Манджи- кова выведен образ Дада-хатун в мифе, предваряющем текст «яс кемялген».

Содержание мифа заключается в следующем: «В давние-давние времена жили Соромсон Бумба-хан и его жена по имени Дада-ха­тун. У них не было детей. Тогда Соромсон Бумба-хан решил вер­нуть Дада-хатун в дом ее отца. Дада-хатун, обладавшая совершен­ным умом, попросила мужа зарезать овцу и дать ей котел водки- араки. Она хотела в один из лучших дней устроить прощальный пир, пригласив на него стариков и старух, чтобы те произнесли в ее честь йорелы. Так и сделали. Из сваренного мяса Дада-хатун отделила двадцать пятый позвонок и предложила рассказать о его приметах трем старикам, сидящим за пиршественным столом. Те отказались, вернув назад чашку с костью. И тогда Дада-хатун сама объяснила все приметы этой кости. Соромсон Бумба-хан, удивив­

249

шись уму Дада-хатун, отменил свое решение, и стали они жить лучше прежнего».

В мифе, предваряющем исполнение «яс кемялген», отра­жен ряд древних обрядов, таких как, например, возвращение дочери в дом отца, к родным - төркн, - в случае ее бездетно­сти. У современных калмыков этот обряд также исполняет­ся. По рассказам матери автора этих строк, у ее родственни­ка, женившегося в годы сибирской ссылки, не было детей. Тогда жену решили вернуть в родительский дом. Как и на свадебный пир, к застолью по случаю отъезда бывшей жены были приглашены многие родственники. Прощание было эмоциональным. Как и на свадьбе, бывшая жена горько всплакнула. В ее адрес родственники произнесли йорелы-бла- гопожелания (инф. Борджанова Б. X.). Возвращение в дом отца, представляющее собой особый случай, подробно опи­сано в повести А. Ш. Кичикова. Невестку возвращают в дом отца, чтобы она спасла себя и своих детей от раскулачивания и последующей ссылки с мужем и его родней. Родные были вынуждены расстаться. Невестка, соответствуя древнему обы­чаю калмыков, готовит калмыцкий чай и угощает близких. Подношение чая сопровождается плачем невестки. Свекровь произносит йорел-благопожелание невестке и ее сыну - свое­му внуку.

Ут нас наел,Кишг бердм курттхэ,Олн деедсОкн Теңгрин ежу си Таанрасн цугастн эрҗәнэв.

Проживи много лет,Пусть счастье не обходит Стороной мою невестку.Прошу счастья для них У всех тенгриев И у Окон-тенгри - Нашей небесной покровительницы.

Далее А. Кичиковым описан обряд возвращения женщи­ны в дом отца по причине бездетности. Невестка гостила в

250

доме свекра и свекрови в течение семи дней, приготовила для них молочную водку и угостила ею. Она поклонилась бурха­нам семейного алтаря. Ее приданое было погружено на семь верблюдов, в дом отца ее сопровождали семеро мужчин - представителей рода, с которым она прощалась.1

Дада-хатун, героиня мифа, решив во что бы то ни стало не разлучаться с мужем, рассказала приметы «черной ветвистой кости». В приметах этой кости содержатся символы оплодот­ворения, животворящего начала: образ горы, в тени которой зарождается и кипит жизнь, образ матери, которая рожает только мальчиков. Дада-хатун, выступая в роли сказитель­ницы, шаманки, как бы «призывала счастье». Кость «яс ке­мялген» именуется «ветвистая черная кость». Характерно, что такими же эпитетами награждается дерево, под которым «пе­ший богатырь Мерген» находит мальчика - будущего пред­водителя княжеского дома Цорос.2

Таким образом, сам по себе двадцать пятый позвонок яв­ляется символом мирового древа. К дереву обращались жен­щины, чтобы забеременеть. По сообщению информанта Бол­дыревой Б. Б., калмыки из рода хашханер и найнтакинцы обращались к дереву, растущему одиноко в степи, недалеко от их места проживания, испрашивая у него детей. Исполняя ритуал, привязывали к веточкам дерева ленточки разных цве­тов (полевая запись автора).

Дада-хатун, будучи бесплодной и из-за этого выпроважи­ваемой из супружеского дома, последний раз совершает об­ряд рассказывания о признаках ветвистой черной кости, ис­прашивая таким образом ребенка и показывая также свой ум. В варианте С. М анджикова говорится о ее способностях:

1 Кичиков А. На рассвете // Теегин герл. 1996. № 8. С. 48.2 Хальмг туульс. Элиста, 1974. С. 58.

251

«Мим ик у хата, иим ик келтә кун бээҗ» - «Т акая умная и крас­норечивая была эта женщина».

О силе сказанного слова говорит калмыцкая пословица: келен уг - керчен модн (сказанное слово - срубленное дерево), в этой пословице сопоставляются культ слова и культ дере­ва. Сказанное слово в данном контексте - это клятва, про­клятие, ругательство, то есть слово, произнесенное эмоцио­нально, ранящее слово, слово, не терпящее возражений.

Итак, плохие приметы кости можно было уничтожить ее разрубанием, а также рассказом о ее особенных признаках. Здесь важно отметить и лечебные функции рассказывания примет этой кости, а именно лечение от бесплодия. Следует подчеркнуть, исходя из этих данных, что «сказывание по ко­сти» исполнялось не только на свадьбах, но и в случае воз­вращения бывшей жены в родительский дом.

Гуляния, вечеринки (нэр) калмыками устраивались по раз­ным радостным поводам: будь то рождение ребенка, свадь­ба, окончание сезонных работ, а также в связи с приходом гостей. Традиционно пирушки делились на два вида - с танца­ми и без них. Развлечения калмыков описаны И. Житецким.1 Все развлечения исследователь подразделяет на свадебные и родинные, а также с посещением гостей.

В свадебных пиршествах могли участвовать как взрослые, так и молодежь, на вечеринках молодежь училась традици­онным танцам и песням. Инструментальная музыка представ­лена в калмыцком фольклоре в виде самостоятельных наи­грышей на домбре, бишкюре (свирели), скрипке, саратовской гармони, а также в качестве сопровождения песен и танцев. Наиболее распространены танцевальные наигрыши на дом­бре. Помимо наигрышей, ставших для калмыков общенаци­

1 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 30.

252

ональными: «Шарка-барка», «Чичрдг», «Тавшур», «Матуша Санджи»,- всегда существовали локально-самобытные, на­пример, баһ дөрвдә (малодербетовские), а также танцы, изоб­ражающие животных: «Туула би» («Танец зайца»), «Текэн би» («Танец козла»).1 Песенно-танцевальный фольклор нашел отражение в героическом эпосе «Джангар». В репертуаре ска­зителя М. Басангова представлено описание пения и танца:

Пятилетняя девочка Тансак-Герел заиграла на домбре, Мальчик Талван-Цецен стал танцевать,Притоптывая в такт мелодии,Шестилетняя девочка Зуни-Герел Играет на домбре на другой стороне,Мальчик Зулван-Цецен,В такт мелодии притопывая, пляшет.2

Существовал своеобразный способ приглашения на танец (передача танца), сохранившийся до настоящего времени. Традиция передачи танца или песни обозначается словосо­четанием дууһан, бииһән өгнэ - отдает песню и танец. При передаче исполнения танца исполнитель, закончив плясать, должен был подойти к одному из сидящих и хлопнуть его по плечу. Во время исполнения танца произносили шаваши - танцевальные магталы. В ритуале исполнения танца участво­вало несколько человек: это исполнитель на домбре - домбр- чи, исполнитель шавашей и непосредственно танцующие. Форма исполнительства на домбре передается выражением шавдад цокх - это наивысший подъем при воспроизведении

1 Бадмаева Г. Ю. Музыкальный инструмент в калмыцкой куль­туре // ЭО. М., 2000. С. 59-67.

2Жаңһр. Басңга Мукөвүнэ келен бөлгүд. Элст, 1967. 129 х. Пе­ревод А. А. Бурыкина.

253

мелодии, и в этот момент исполняется магтал танцующим - шаваш. Танцевальный магтал обозначен словом, производ­ным от названия формы исполнительства. Другое обозначе­ние шавашей - это биигин йорел, благопожелание танцу и танцующим.

Ж анр шавашей - танцевальных магталов сохранился в современной фольклорной традиции, в большей степени бла­годаря собирательской работе ученых - исследователей фоль­клора. В плане терминологии шаваш типологически близок к термину «танцевальная прибаутка». Во время исполнения танца шаваш может быть повторен несколько раз.

Т. Б. Бадмаева, наряду с изучением и записью калмыцких танцев в различных районах Калмыкии, записала образцы танцевальных прибауток - шавашей и дала их фольклорно­этнографическое описание и определение: «стихотворные миниатюры, выкрикиваемые в ритмах музыкального сопро­вождения и танцевального движения».1 В ее работе, посвя­щенной шавашам, приведено множество образцов танцеваль­ных магталов. В шавашах отражена хозяйственная деятель­ность калмыков - скотоводство, рыболовство, элементы ре­лигиозных воззрений калмыков. Исполнение шавашей на гу­лянках - найрах носило, видимо, характер соревнования. На свадебных торжествах в исполнении шавашей состязались стороны жениха и невесты, как танцоры, так и исполнители шавашей. Исполнение шавашей соответствовало ритмике танца, его аккомпанементу.

В танцевальных магталах выражена форма танца, приме­ры и сравнения говорят о том, каким в целом должен быть исполнитель калмыцких танцев, какие действия животных,

1 Бадмаева Т. Б. Шаваши - малый жанр калмыцкого фольклора // Калмыцкая народная поэзия. Элиста, 1984. С. 141-157.

254

особенности растений он должен воплощать. Присутствую­щие при исполнении танца как бы просят его исполнить та­нец с особым мастерством, подзадоривая его криками «Хад- рис! Харсля!». Подбадривают его словами, прося, чтобы он кружился в танце, как коршун (эля кевтэ эргэд од!), чтоб ка­чался в танце, как камыш при дуновении ветерка, и двигался, как тушканчик. Идеальный исполнитель, по мнению подбад­ривающих, должен был помахивать руками, как птица Гару- ди - крыльями. По названиям магталов-шавашей, опублико­ванных в «Антологии...», они подразделялись на магталы танцующим мужчинам и юношам и магталы танцующим де­вушкам. В магталах воспевалась красота танцующих, их одежда - бешмет, шапка, сапоги. В первую очередь исполня­ли магтал - шаваш в честь домбры:

Дуута модн домбриг На звонкой деревянной домбреДунь һартлнъ цокит, Играйте, пока не выйдет весь звук,Дуран өгсн инъгдэн Человеку, которого вы полюбили,Докъялн бээҗ медит. Танцуя, дайте знать об этом.

Хэрс, хэрс!

В текстах шавашей отражена манера исполнения танцев и манера игры на домбре. В одном из текстов упоминается та­нец молъщур и манера игры шавдад цокх.1

Жанр шавашей - танцевальных магталов в фольклорной традиции калмыков в 1980 - 2000-е годы претерпел своеоб­разную эволюцию. Зафиксированы образцы исполнения ша­вашей самим исполнителем танца.2 В последнее десятилетие зафиксирован ряд образцов этого жанра у разных исполни­телей. Традиция исполнения шавашей жива до сих пор, но

'Хальмг поэзин антолог. Элиста, 1962. С. 12.2Бадмаева Т. Б. Указ. раб. С. 149.

255

данный жанр является одним из неисследованных в калмыц­ком фольклоре. Необходимо более полное изучение этого жанра, которому нет аналогов в фольклоре других монголь­ских народов, а также необходимо полное издание текстов шавашей.

В произнесении шавашей, в увеличении их эмоционально­го заряда заметную роль играют поощрительные выкрики «Хэдрис, хэрс, авад од!» («Победи его») при исполнении муж­ских танцев.' Они усиливали энергетику танца, а также свя­зывали исполнителя танца с аудиторией, которая наблюдала за его мастерством. Относительно произнесения шавашей во время танца бытовало выражение шаваш хайх - бросать ша- ваш. В текстах шавашей есть сведения о том, что в исполне­нии танца известную роль играла одежда исполнителя, будь то мужчина или женщина. В фольклорном наследии знатока калмыцкого фольклора Б. П. Амбековой есть образец шава- ша, называемого «Шевровые сапоги»:

Сапоги шевровые, вбейтесь - припечатайтесь,В голенищах своих согнитесь!

Затем воспевается пояс исполнителя танца:• Черный шелковый пояс у него,Черные хромовые сапоги у него!

Восхваляется шапка героя:В черной каракулевой шапке он,Он, танцор, похож на человека,Которого я где-то видел.

Танец сопоставляется с полетом коршуна:

1 Калмыцкий писатель С. Балыков, приводя в описании такой вечеринки картину калмыцкого танца, отмечает реакцию зрите­лей: «Авад од! Хадрис!- ободряли криками его товарищи» (Вали­ков С. Указ. соч. С. 193).

256

Будто коршун, закружись,В песке заскользи.

Темперамент, манеру и искусство исполнителя калмыки определяли, описывая его одежду:

Пляшите, раздувая.Черный шелковый халат,Г ость издалека Покажет свой талант.

В шавашах через описание одежды танцора получила от­ражение мифологема человека как символа трехчленного де­ления мира. Одежда являлась продолжением тела человека, его заместителем. В предохранительных обрядах - «отреза­ние черного языка», «выкуп жизни» - вместо человека, в его отсутствие, использовали одежду, которая соприкасалась с телом человека.

Трехчленное деление мира отражено в шавашах следую­щим образом: верхний мир - шапка человека, средний мир - непосредственно одежда, нижний мир - ноги танцора, обу­того в сапоги. В шавашах встречаются выражения: хурсхмах- ла (каракулевая шапка), халвңг махла (шапка халванг, «в вы­сокой белой шапке халванг, ростом высока и стройна»). Тело человека, изображенное в шавашах,- это нээмн келкэ ясн, то есть восемь соединенных меж собой костей. Платье выступа­ет как заместитель тела человека: хар торһн бушмуднь хорма- һарн саҗрна - развевается подол черного платья из шелка; сапоги танцора также являются важной составляющей: нэрхн хар һосн - черные сапоги из тонкой кожи.

У адыгов воспевают также ноги ребенка, который делает свой первый шаг.1

1 Унарокова Р. Б. Народная песня в системе традиционной куль­туры адыгов. Махачкала, 1999. С. 38.

9. О брядовая ж ш м я калмыков 257

Подбадривающий танцора возглас «Хадрис!» обращен не только к танцору, но и к принадлежащим ему предметам.

Хурһнанчн нэрхнд, Тонким пальцам,Хур/гинчн алтнд, Кольцу на пальцах,Чееҗичн цецнд, Мудрости твоей души,Цегд гинчн хормад - Подолу твоего цегдика1 -Хэдрис! Хадрис!

Воспевается пояс танцующих: өргн мөңгн бус - широкий се­ребряный пояс. В шавашах встречаются характерные для это­го фольклорного жанра константы: ата авх - победить в танцах, эргәд дуһрх - кружиться в танце, өскәһәрн дуһрх - кру­титься на носке ноги, шаһаһарн мөлҗх - крутить ногой в об­ласти лодыжки, көлэрн тавшх - притоптывать ногами.

Текст шавашей, их зачин, начинается с восхваления домб­ры, сделанной из одиноко растущей сосны, символа мирово­го древа.

Дуута модн домбрий. На звонкой деревянной домбреДунь һартлнь цокита, Играйте еще звонче,Шар харһа домбриг На сосновой домбреШавдн бээҗ цокита. Играйте, прищелкивая.2

Выражение, используемое для характеристики деревьев (саглр модн - развесистое дерево), в шавашах относится к опи­санию платья танцора.

Хар торһн бушмуднь Развевается подолХормаһарн саглрна. Шелкового черного бешмета.

*

В шавашах, как и в протяжных песнях, воспеваются ябло­ни, растущие в пустынном месте (кецу һазртнь кесг олн альмн).

1 Цегдг (цегдик) - аналог сарафана; женская одежда - безрукавка.2 Бадмаева Т. Б. Указ. соч. С. 150.

258

В текстах шавашей, исполняемых участниками современ­ного свадебного обряда, также нашла отражение манера ис­полнения танца: нэәҗ мини нәәхләд од - мой друг, танцуй, покачиваясь; элэ кевтэ эргэд од - закружись, словно коршун; эргэд тавшад од - притоптывая, закружись; эрвэкэ кевтэ эрвлзэд од - запорхай, словно бабочка.

Предназначение шавашей заключается в создании и под­держании веселой атмосферы на найрах - вечеринках. В со­временной фольклорной традиции шаваш - это несколько стихотворных куплетов объемом 8-12 строк. Если его испол­нителями допускается импровизация, текст шаваша увеличи­вается до 50-70 строк.

В многожанровом свадебном фольклоре калмыков обыг­рывается переход члена одного рода (невесты) в другой. Пе­реход сопровождается различными ритуалами, словесными и музыкальными фольклорными образцами.

Свадебная обрядовая по >зия калмыков - это предмет груп­пового творчества йор ;лчи (исполнителей благопожеланий), дуучи (певцов), келмерчи (рассказчиков-сказителей). Соеди­нить два ранее чужих мира и породнить их - задача участни­ков свадьбы со стороны жениха и невесты, участников сва­дебных соревнований. Песни-плачи - предмет женского твор­чества. Невеста при активном участии ее окружения демон­стрирует процесс прощания со своим родом навсегда. В пес­нях-плачах нашли отражение такие понятия, как своя (эврэ) земля и чужая (куунэ, хэр) земля, которая таит много неизве­данного, опасного. Приобщение к роду жениха - это испол­нение ритуалов, сопровождаемых благопожеланиями, покло­нением священным объектам - огню, родовой горе, родовым покровителям-сякюсенам. В свадебной обрядовой поэзии благопожелания - устойчивый жанр, сохранившийся в народ­ной памяти до настоящего времени.

259

Поэзия похоронного обряда

Похоронный обряд относится к типу ритуалов, полу­чивших после исследования А. ван Геннепа название переход­ных. В самом общем виде его структура включает в себя три фазы: прелиминальный период, связанный с отделением лица или группы лиц от своего прежнего социального статуса, ли- минальный (промежуточный) период, имеющий определенную продолжительность и предполагающий специфическое риту­альное поведение участников обряда, постлиминальный пери­од, в течение которого «лиминальные персоны» наделяются новым социальным статусом, а весь коллектив, задействован­ный в ритуале, возвращается после совершения определенных ритуальных действий к обычному течению жизни.1

Похоронный ритуал калмыков сохраняет традиционную схему переходного обряда. Он имеет определенную продол­жительность - это 49 дней, каждый из участников обряда наделен определенным ритуальным и речевым поведением. Структура похоронно-поминального обряда, согласно по­левым исследованиям, существенным образом не изменилась и является одной из традиционных в культуре калмыков. Как и в обрядах многих народов, участники похоронно-поми­нальной церемонии выражают свое отношение к происхо­дящему. В проявлениях горя калмыки отличались сдержан­ностью, но умели находить слова для выражения чувства скорби по умершему.

Причитания - один из древнейших поэтических жанров фольклора. К. В. Чистов определяет их следующим образом: «Это элегические ламентации - жалобы, плачи, которые счи­тались традиционно-обязательными элементами некоторых

1 Геннеп А. ван. Обряды перехода. С. 15.

260

семейных обрядов, преимущественно связанных с трагичес­кими обстоятельствами, и исполнялись женщинами».1 Ж анр плачей и причитаний возник в древности, в нем отражены мифологические и анимистические представления людей да­лекого прошлого.

Похоронные и поминальные обряды калмыков определя­ются типичными для всех народов понятиями о потусторон­нем мире.

Погребальный обряд состоял из ряда действий, которые, по представлениям людей, должны были облегчить путь че­ловека в загробный мир. Суеверный страх перед смертью породил ряд примет и поверий, связанных с уходом человека из жизни. В погребальных обрядах отразился страх живых перед умершим, стремление побыстрее избавиться от него и забота о покойнике с той целью, чтобы он помогал остав­шимся на земле. В похоронном обряде калмыков отразилась вера в очистительную силу огня: после акта захоронения по­койника участники обряда должны были очистить себя ды­мом и пламенем ритуального костра. В похоронных обрядах калмыков тесно переплетаются пережитки как ранних, так и поздних представлений и верований, в них четко прослежи­вается культ предков. Погребальный обряд в отличие от дру­гих не унифицируется, а исполняется участниками обряда полностью. Считалось, что незаконченность обряда сулит родственникам покойного несчастья, и существовала боязнь, что покойник заберет их с собой в иной мир. У калмыков в старину в обряде похорон участвовали только мужчины. Так, в документальной повести Боси Сангаджиевой «Сиротское

1 Чистов К. В. Причитания у славян и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 104.

261

счастье мое» описан обряд похорон ее матери. Она пишет о том, что «ее мать пошли хоронить трое мужчин-родственни- ков, вырыв могилу у подножия холма». Женщинам на место захоронения нельзя было ходить.1 В народе бытовал ряд при­мет и суеверий, связанных с миром мертвых, которые мы рас­сматривали в соответствующей главе.

Наступление смерти у калмыков обозначается разными словосочетаниями: насан бәрҗ - окончил жизненный путь, взял свои годы; бурхн болх - стал бурханом; өдмг чипе - за­кончился его хлеб; наснь чилв - закончились годы, отведен­ные ему; гертән йовҗ оде - вернулся домой; сәәһән хээв - на­шел хорошее. Эти словосочетания бытуют в поминальных йорелах, произносимых после похорон умершего. В йорелах желали покойному быстрее дойти в райскую страну, желали, чтобы он благополучно переродился. В похоронно-поминаль­ной обрядности калмыков распространено словосочетание яс бэрх - держать кость. Из числа провожающих родственни­ков должен быть выделен мужчина («одной кости» с покой­ным) с определенным годом рождения, который должен на­ходиться с ним до самой последней минуты, должен первым прикоснуться к нему после кончины, хоронить, устраивать поминки. Какого года должен быть этот мужчина, устанав­ливал лама или медлегчи (знающий).

Место и время похорон определяли ламы, землю для по­хорон выкупали, бросая на нее монеты.

В течение 49 дней в доме покойного зажигали лампадку-зул, она должна освещать душе покойного дорогу в страну, в кото­рой переродится душаь Плакать нужно было меньше, так как считали, что слезы «закрывают дорогу» душе покойного.

В йорелах просили покойного не брать счастье-кишиг из дома, а оставить его своим близким. Благоприятно было уме­

1 Саңһҗин Б. Указ. соч. С. 8.

262

реть в дни мацг - во время поста, соблюдаемого восьмого, пятнадцатого числа лунного месяца, а также в новолуние. Плохим признаком было умереть в субботу.

Плач и смех у калмыков были неотделимы друг от друга, что выразилось в устойчивых формулах: «ууляд инэһэд» - «плача и смеясь», «ууляд дуулад» - «плача и распевая».

Сулде, по анимистическим понятиям калмыков, представ­ляет собой наличие жизненной силы, которая таится в раз­ных частях тела. В случае потери жизненной силы человек заболевал физически и душевно. Среди калмыков сохрани­лось древнее выражение суулдгод - потеряй сулде (жизненную силу). Это эмоциональное выражение, применявшееся по от­ношению к какому-либо человеку, демонстрирует враждеб­ность к нему и синонимично выражению «иди прочь, не смот­ри назад». Характерно, что последнее выражение чаще упот­ребляется по отношению к покойнику в целях предостереже­ния от «тачала» - особого притягательного свойства умер­ших. Люди боялись смерти, покойников, поэтому в целях предосторожности совершали специальный обряд как про­тивоядие против тачала. Слово тачал, по всей видимости, произошло от слова татх - тянуть за собой. Это невидимая духовная субстанция с отрицательным смыслом, как бы ос­тавленная покойником, которой следует опасаться живым.

В случае тачала люди обращались к шаманам - бө или зна­ющим - медлгч, и те совершали обряды. Калмыки считали, что есть два вида тачала-притяжения: притяжение живых и притяжение мертвых.

Наличие тачала-притяжения определяли по внешнему виду человека: это наличие тоски, печально-подавленного состоя­ния, иногда повышенной температуры. Знающие и гелюнги определяли, какого вида тачал поразил человека. По народ­ным представлениям, притяжение живых чаще возникает при расставании людей, любивших друг друга. Считалось, что та­чал живых сильнее тачала мертвых (полевые записи автора).

263

Чтобы не было притяжения мертвых, живые обращались к ним с просьбой-мольбой: «Ардан бичэ хэлэ!» - «Не смотри назад!» В калмыцком языке есть эмоциональное выражение, которое произносится при выражении горя с сильным чув­ством: Долан уул! - Семь гор! Причем оно повторяется дву­кратно. Монголы тоже произносят мольбу-просьбу в адрес умершего, в ее тексте также упоминаются семь гор - это мес­то, куда должен отправиться покойный. Очевидно, выраже­ние долан уул связано с древней похоронной обрядностью калмыков, когда тело покойного оставляли в горах между высокими вершинами или в расщелине скалы. Этот обряд отражен в старинном похоронном заговоре.

Долан уулын цааһур давул,Долан боргчин гуунэ шөл у,Эрэтэ ахр деесэр татул.

Переправься за семь гор,Пей бульон, сваренный из мяса семи серых кобылиц,Пусть тянут тебя короткой пестрой веревкой.1

Признаком смерти было состояние, выражаемое словами эмнь һарх - вышла душа. Умершего оплакивали громкими причитаниями и специальными плачами. Женщины распус­кали и рвали на себе волосы, царапали лицо и т. д.2 Формы выражения горя описаны в «Сокровенном сказании монго­лов», в калмыцких сказках.

1 Мэнэс Г. Материалы по традиционной похоронной обряднос­ти захчинов МНР конца XIX — начала XX века // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 125.

2 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 204-205.

264

В «Сокровенном сказании монголов» приводится плач Оэлун- уджин по Чиледу: «Брат мой, Чиледу! На ветру он кос не развевал. В пустой степи он не голодал. Каково ему сейчас?» Косы свои ро­няя то на спину, то на грудь, устремляясь то вперед, то назад со словами: «Что делать сейчас?» - она громко плакала, обращая свой взор на волны, на лес, на долины и холмы».1

В плаче Оэлун-уджин нашли отражение древние мотивы и представления, касающиеся женских волос. У монгольских народов сохранились обряды, переводившие невесту в ста­тус замужней женщины. Одним из них было создание женс­кой прически, заключающейся в делении косы на две части. Затем косы заплетали и прятали их в накосники-шиверлики, заканчивающиеся серебряными украшениями - токугами. Косы, заключенные в накосники, нельзя было носить на пле­чах, они должны были лежать строго на груди. Исходя из тек­ста «Сокровенного сказания монголов», только в силу тра­гических эмоций, выражения безутешного горя, «косы пере­брасывались то на спину, то на грудь».

Глубина страданий подчеркивалась определенными поза­ми, движениями тела, в тексте причитания это состояние вы­ражено формулой «устремляясь то вперед, то назад». Данная формула нашла отражение в калмыцкой богатырской сказке «Трехлетний и четырехлетний»2: «Арднь һунуха ирэд өмэрэн киисәд уулън гиҗ маңнаннь арс җулһлад, хооран киисэд уулън гиҗ гиҗгиннь арс җулһлад, кевтдг болна». - «Трехлетний богатырь, плача, падал вперед так, что поцарапал кожу на лбу, плача, падал назад так, что кожа слезла на затылке».3

В этой сказке ритуал плача и его последствия также выра­жены формулой: «Ууля-ууля бээҗ җе гиҗ му у рад» - «Так долго он плакал, что устал и обессилел».4

1 Сокровенное сказание монголов. М., 1940. С. 56.2Хальмг туульс. Элст, 1961. 69 х.3Там же. С. 80.4 Там же. С. 82.

265

Переживание горя сказочной героиней выражено формулой: «Схватив камни руками, упала вперед, упала назад, схватив­шись за колени». Предполагалось, что плач был обязателен для человека, который должен преодолеть все препятствия: «Ууля, ууля бәәҗ кун болдг» - «Плача становятся человеком».

Древний вид захоронения в горах нашел отражение в «Джангаре» - в мотиве битвы враждебных богатырей. Бога­тыри обращаются с просьбой друг к другу:

Ээҗ-аавин кесн, Священные белые кости свои,Эмнг цаһан ясиг Дорогих родителей творенье,Учр уга һазрт Не будем хоронитьБичгә өргәлдейе В плохом месте,Учиртахн өндр Цаган уулын А похороним на склоне Белд өргелций! Белой высокой горы!

Старинная калмыцкая песня, отражающая обряд похорон в горах, носит название «Приди».1 В ней говорится, что тело покойника отнесли к склону горы. Основное содержание этой песни - горечь утраты любимого человека. По мнению авто­ра песни, душа покойного находится далеко за черным и си­ним морями.

Я. П. Дуброва описывает наземные способы захоронения покойных; сходные с обрядом, который становится извест­ным из текста данной песни: «Умершего не зарывают в зем­лю, а, завернув в старый войлок и обвязав веревкой, сбрасы­вают труп обыкновенно в стоящую заброшенную копань (ко­лодец), а то и в первую попавшуюся сколько-нибудь глубо­кую яму, зимой же просто в сугроб снега».2

Призывание счастья, оставление счастья живым - одна из

'Төрскн һазрин дуд. Элст, 1989. С. 100.2Дуброва Я. П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Элис­

та, 1998. С. 55.

266

главных целей и моментов похоронного обряда калмыков. Перед выносом тела покойного совершали обряд оставления счастья. Для этого чашку наполняли сладостями - конфета­ми и печеньем, которое крошили на мелкие кусочки и смеши­вали со сливочным маслом - одним из видов молочной пищи идэн, символизировавшей открытую белую дорогу в иной мир.

Престарелый человек, обычно предводитель обряда похо­рон, произносил благопожелание. В данном случае речь идето похоронном благопожелании-мольбе. Для калмыка понятие «уйти в иной мир, умереть» определяется словами сәәһән хәәх- найти хорошее. Йорелчи просит покойного «насытиться пи­щей, предназначенной ему», и просит быстрее уйти в иной мир, «не оглядываясь назад в мир живых, оставив счастье».

Не, сээһэн хээсн (нернь),Эдлҗ ууҗасн хотычн чамд нерэдҗәнэв,Ур дееҗнь курч, цанъ ханҗ,Цааран хәләҗ йовхичн ээрҗ сурҗанавидн.

Да, нашедший лучшее (называется имя человека),Часть съеденной пищи тебе отдаем,Пусть ты насытишься почетной пищей - дееджи,Просим тебя смотреть только в сторону мира, куда ты ушел.1

Земля, куда отправляется покойник, носит название тара- лңгин орн - райская земля. Йорелчи желает, чтобы дорога, по которой движется душа покойного в течение сорока девяти дней, была светлой. В этой райской стране, согласно пожела­нию йорелчи, он должен был встретиться с душами покой­ных родственников. В йорелах звучит мольба, чтобы покой­ный оставил счастье-кишиг для представителей своего рода.

1 Архив отдела фольклора КИГИ РАН. Записи М. Э.-Г. Эрдни- Горяева, Т. Г. Басанговой.

267

Буян нурһндан үүрч,Ардан тачал уга,Ардк бээсн улстан Кишгэн ардан Үлдәҗ йов,Сән орнд төрх болтха!

Возьми с собой все, что пожертвовали,Не тяни нас за собой,Оставшимся родным и близким Оставь счастье,Оставь и иди,Желаем перерождения на хорошей земле!1

Перерождение в хорошей стране имело большое значение для калмыков, которые исповедовали буддизм. Худшим из проклятий было пожелание плохого перерождения, например, хорхад төрж йов - переродись в червяка. Элементы заговор­ных формул являются частями похоронного йорела, усили­вающими его действие, а значит способными магическим образом оказать влияние на смерть. Элементы заговорных формул приобретают значение проклятия и приказа. Как пи­шет Н. Познанский, пожелание и приказ оказались наиболее устойчивыми и хорошо сохранившимися элементами в заго­воре2. После окончания траура в доме покойного совершают очистительные обряды с чтением молитв духовными лица­ми. Приносят жертву огню. Обращаясь к божеству огня, про­сят, чтобы запах от жертвенного мяса и масла достиг места, где находится душа покойного, и он насытится им. Также произносят йорелы в Ф сть умершего:

1 Полевые записи автора.2 Познанский Н. Заговоры. Пг., 1917. С. 74.

268

А, хээрхн,Танд, аавУр дееҗэн бәрҗәнэвидн.Өңгрсн мана аав,Идж, ууҗ, цадҗ, ханҗ,Цааран хэлэҗ,Үлдсн үрн садндан,Кишг буян үлдэпгн.

А, хайрхан,Покойному отцуПреподносим начаток пищи - дееджи, Покойный наш отец,Пейте, ешьте досыта,Идите по своему пути,Не поворачивайтесь к нам,Своим оставшимся родным и детям Оставьте свое счастье - кишиг.1

В текстах йорелов, произнесенных на поминках, звучит просьба о том, чтобы покинувшие мир близкие, прежде все­го отец и мать, стали сякюсенами - небесными покровителя­ми. Об этом говорится в молитве «Ээщ аавин бурхн сэкусн өршәтхэ» - «Пусть нам покровительствуют дедушка и бабуш­ка, ставшие бурханами и сякюсенами».

По представлениям калмыков, знание своих предков в семи поколениях и упоминание их имен в доме обеспечивает лю­дям их небесное покровительство. Для того чтобы обеспечить связь между миром мертвых и миром живых, заказывали в хуруле поминальную молитву - йөрәл. При этом обряде со­вершались жертвоприношения в виде рубашки (мужская

1 Записи М. Э.-Г. Эрдни-Горяева. Архив отдела фольклора КИГИ РАН. Перевод автора.

269

одежда), материи - эд (женская одежда), масла, сладостей (по­левые записи автора).

При посещении захоронений предков бросали на могилы серебряные монеты, оставляли там горячую пищу. П роиз­носили й<9/?зл-благопожелание, обращенное к умершим ро­дителям:

Не, ода мана сәәһэн хээсн аав-ээщ,Маниг ирсинъ медҗ,Мана авч ирсн хотыг Уусн - идсн болҗ.Ханҗ цадҗ, цааран хэлэҗ,Ардан үлдсн цуг маднд Хөв-кишгән насан өгч йовх болтха!

Да, нашедшие лучшее наши родители,Вы видите, что мы навестили вас,Ешьте пищу, принесенную вам,Вместе с нами досыта.Нам, оставшимся на земле,Оставьте годы и счастье!

Похоронная обрядность отражена в йорелах-благопожела- ниях посредством поэтических констант1: теңгрин орнд оч - уйти в небесную страну, сээннъ орнд төртхэ - пусть перевоп­лотится в хорошем месте, хот нерэдх - даровать пищу, цааран хэлэх - не смотреть на нас, кишг өгх - отдать счастье, таралң- гин орнд төрх - возродиться в раю, ик насан өгх - отдать свое долголетие, цогцан сольх - поменять тело, облик, кишг-буян хээрлх - отдать свое счастье и добродетель, курх һазртан курх- достичь желанной земли, насан авх - взять годы.

1 Гацак В. М. Фольклор - память традиции (Уровни и формы этнопоэтической константности) // Вестник Дагестанского науч­ного центра. № 8. Махачкала, 2000. С. 94-103.

270

У калмыков считалось почетным, если родители жили и умирали в семье сына. Обычно это был младший сын (отхн), хранитель и наследник домашнего очага, хранитель рода. Если в силу обстоятельств мать или отец жили в семье у доче­ри и если человек чувствовал, что он уходит в иной мир, он переходил жить к своей родне, и оттуда его хоронили. Ин­формантом дано описание похорон старушки, которая не смогла перебраться к своей родне и умирала в семье зятя. По происхождению она была «белой кости» - «цаган ясун». От­правление в иной мир женщина именовала хаалһ (дорога). Она заранее заготовила деньги на похороны, которые называла хаалһин мөңгн, причем деньги на похороны были собраны ею от продажи собственной коровы во время проживания в мес­тах сибирской ссылки. По свидетельству информанта, она говорила, что для погребального обряда ничего не возьмет из семьи своей дочери.1

Родителям, которые нашли приют в доме замужней дочери, было свойственно также совершать обряд «поминки по себе живому». Человек объявлял, что он желает совершить данный обряд. Происходили символические похороны, затем поми­нальное угощение в тот же день, а также через 7 и 49 дней. Обряд «поминки живому человеку» особенно часто проходил среди калмыков во время раскулачивания в тридцатые годы. Человек, узнав, что ему и его семье предстоят тяжелые испы­тания, решал совершить этот обряд. Обычно резали весь скот и приглашали на поминки всех родственников и однохотон- цев (инф. Кичиков А. Ш., 1922-1998 гг.). В современном быту калмыки данный обряд практикуют редко.

Душа - (дмн) в представлении калмыков после смерти дви­галась по дороге (букв, идет по золотой или белой дороге). Для живых важно, что душа умершего идет «по белой доро­ге», ибо она в этом случае переродится в хорошей стране или

1 Инф. Борджанова Б. X., полевая запись автора, 2000 г.

271

месте (сэн орн). Если душа пойдет не так, то ее ждет плохое перерождение. Первоначально душа должна благополучно выйти на «золотую дорогу» и продолжить по ней путь. Счи­талось, что душа покойного долго блуждала в местах, где он проживал.

У калмыков сохранилась традиция кормления души покой­ного, заключавшаяся в отправлении обряда, именовавшего­ся «күңшү». Для этого между дверными косяками на пороге дома разжигали огонь, на него сыпали сухую муку и троек­ратно звали покойного.1 Считалось, что после этого зова душа покойного должна была прийти и поесть. Этот обряд совер­шали родные покойника, чтобы не было тачала - притяже­ния покойного.

Перерождение души в виде хорошего или плохого суще­ства зависит от добрых или злых деяний на земле. Соверше­ние погребального обряда - чтение молитв, проведение ри­туала похорон в полном объеме - способствует в конечном счете перерождению души, когда она находит хорошее пере­воплощение - обычно в человека. В поминальных йорелах- благопожеланиях выражена просьба родственников к богам, чтобы душа их родственника нашла перерождение в лучшем из миров - в раю (сэн орн).

В похоронных песнях говорили о нравственном облике покойного', его главных деяниях. Погребальные песни - это плод творчества многих людей: они славят покойного, вос­производят его жизненный путь.

Похо] юны главы рода - совсем иное явление по степени торжественности в сравнении с похоронами простолюдина. Г лава рода даже после смерти соединял калмыков в единое целое. Путешественник Э. Островский в воспоминаниях чет­ко разделяет по церемониальной торжественности похоро­

1 Эрнҗэнә К. һалан хадһл. Элст, 1979. С. 67.

272

ны простых калмыков и похороны духовных лиц. Он пишет: «Калмыка простого происхождения здесь вообще не погре­бают, просто выносят куда-то далеко от кибитки, в степь, а чаще бывает, что снимают с этого места кибитку и переносят ее куда-нибудь подальше, оставляя умершего на месте». О грустном моменте, то есть о выражении горя, он не упомина­ет. Относительно погребения духовных лиц он пишет следу­ющее: «Во время моего пребывания в степи как раз были по­хороны одного калмыцкого багши, очень у них важной осо­бы. Часть погребальных обрядов происходит в присутствии всех собравшихся, однако определенная часть обряда прово­дится в присутствии только одного духовенства, а народу на некоторое время было приказано отойти».1

Следующим жанром, в тексте которого звучит мотив горя, является «сожаление» - гундл. Мотив сожаления - обязатель­ный в эпосе калмыков и ойратов, он отражает, в известной мере, моральный кодекс богатырей в героическом эпическом произведении.

Г. И. Михайлов отмечает, что мотив сожаления - один из сюжетообразующих элементов калмыцкой богатырской сказ­ки и эпоса. Текст сожаления богатыри произносят непосред­ственно перед битвой. Мифические существа мангусы также произносят свои сожаления. После их произнесения следует обряд богатырского побратимства, сопровождающийся про­изнесением клятв.2

В фольклорной традиции калмыков тема сожаления фи­гурирует в жанре трехстиший-загадок «Что есть три во Все­ленной?»

1 Письма польского путешественника, проф. Э. Островского, написанные о калмыках в середине 19 века. Кол-во 42. Архив КИГИ РАН, ф. 4, оп. 2, ед. хр. 174.

2 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов. С. 234.

273

Что есть три печальных?

Үрән алдсн эк һундлта,Хар герт одсн залу һундлта,Ботхан геесн темэн һундлта.

Печальна мать, потерявшая дитя,Печален мужчина - гость бедной юрты,Печальна верблюдица, потерявшая верблюжонка.1

Жанр сожаления в калмыцком фольклоре недостаточно изучен, в рамках эпического сюжета он позволяет передать внутреннее психологическое состояние персонажа, выявить некоторые моменты биографии эпического героя. В эпосе или богатырской сказке текст сожаления - это монолог богаты­ря, звучащий перед битвой или перед смертью и выражаю­щий неудовлетворенность персонажа некоторыми жизненны­ми ситуациями, судьбой. Названный выше мотив встречает­ся в эпосе «Джангар» в песне «О пленении могучего Бадмин Улана богатырями Хара Джилганом, Аля Шонхором и Хо- шун Уланом».

На пиру Джангар-хан рассказал о случае, который приключил­ся с ним, когда он был молод и удал, когда и трех месяцев не про­шло, как взял он в жены шестнадцатилетнюю Шавдал. Разъезжая по безлюдной степи, он встретился с богатырем Баатр Бадмин Уланом и вступил с ним в поединок. Верх одержал Бадмин Улан. Собравшись лишить жизни Джангара, он сказал ему: «У мужей, как водится, три сожаления бывает. Скажи [мне о них]». Ответ был таков: «Не прошло и трех месяцев, как я взял в жены ханшу Ага Шавдал,— вот первое мое сожаление». Выслушав до конца против­ника, Бадмин Улан отпустил Джангара со словами: «Исполни все это - и тогда мы сразимся!»12

1 Калмыцкие трехстишия - Орчлңгин һурвнтс / Пер., предисл., вступ. слово Борджановой Т. Г. Элиста, 2001. С. 4.

2 Джангар. 1990. С. 327.

274

В героической эпопее ойратов «Дайни Кюрюль» герой, одер­жав победу над «светло-желтым» богатырем, говорит ему: «У ви­тязя бывает три досады, у лихого коня три укорачивания. Говори,о чем сожалеешь?» Тогда светло-желтый молодец говорит: «Пока­жу я тебе мои слова - разговоры. Если бы был у меня старый седой батюшка, то сказал бы я, что жалею, что не смогу вознести его кости, когда придет его смерти время. Если бы был у меня слав­ный подвершный конь, сожалел бы я, что не увижу прелести его быстроты. У одинокого нет речи, у пешего нет печали. Не слыхал ты разве этого? Скорее убивай меня!» Однако Дайни Кюрюль не убивает врага, а, наоборот, происходит братание его с двухлет­ним Зан Будингом, родившимся от Дара-эке.1

В. М. Гацак определил константы, присущие жанру пла­ча, с семантикой «разрушение смертью» дома в песнях-пла­чах народов Северного Кавказа.2 Плачевая культура калмы­ков также представлена текстами песен, в которых отражено метафорическое представление о смерти. Эти тексты будут впервые представлены в настоящем исследовании. Песни- плачи впервые зафиксированы Номто Очировым3, эти пес­ни, сочиненные по случаю смерти, не исследовались и не пе­реводились. Песню-плач можно определить как плач-воспо­минание, который сочинен спустя некоторое время. В фольк­лорной традиции калмыков сохранились песни-плачи о зай- сангах Дорджи-Джапе Кутузове, Э.-У. Дондукове, о нойоне Тундутове, об Убуши-хане. В комментарии Номто Очирова к песням-плачам говорится, что эти образцы сочинены представителями родов умерших исторических лиц. Погре­бальные плачи - один из жанров калмыцкого фольклора, от­личающийся стабильностью. Песни сохранили традиционные

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 237.2Гацак В. М. Указ. соч. С. 94-104.3 Очиров Н. Материалы по устной народной литературе астра­

ханских дербетов. Собраны в 1909, 1910, 1911 гг. Номто Очиро­вым. АВ, разряд 2, on. 1, арх. номер 344.

275

мотивы, константы. Особенностью песен-плачей, сочиненных представителями рода, является развитая символика, кото­рая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя у калмыков, исповедовавших буд­дизм, не поддерживалось.

В песнях-плачах, посвященных историческим лицам, кон­станта «разрушенный смертью дом-опора» обозначена как «осиротевший дом».

Шар харһа гернь Садын арднь дуңгәһәд,Хойр давхр гернь Дуңгэһэд бәәнэ.

Дом из желтой сосны Возвышается за садом.Дом в два этажа Возвышается гордо.

, (Запись Номто Очирова)Өндр цаһан герчн Олн узгт дуңгәнә.

Высокий белый дом Возвышается на южной стороне.(Современная песня-плач, запись автора)

Кирпичэр бэрсн хойр шавр гернь Киизңгән өгч дуңгәһәд бәэнә.

Два саманных дома, отделанных кирпичом, Возвышаются опечаленные.1 (Песня «Овшин Хөөч»)

Строение калмыцкого текста демонстрирует присутствие жанрово-значимых тематических блоков, отмечаемых в тра­дициях других народов. Упоминание дома в плачевых тек­стах связано с тем, что у калмыков представление о нем было

1 Төрскн һазрин дуд / Барт белдснь Б. Б. Оконов. Элст, 1982. С. 43.

276

шире, чем просто обозначение места для проживания. Жили­ще, в котором проживали зайсанги - главы рода, является для подданных символом упорядоченности, центром мироз­дания, обрядовой и кочевой жизни,

В похоронной обрядности монгольских народов в после­дний путь человека препровождала лошадь «хойлго», пред­назначенная для отвоза умерших.1 Калмыки лошадь покой­ного ставили около юрты покойного, печальные звуки песни действовали на нее - она начинала покачиваться и постепен­но ложилась на землю.2

В песнях-плачах калмыков обязательно описание коня:1. Эрвңкин делтә һурвн Зеерд

Элен довар тавшна.С пышной гривой три скакуна ЗеердеСкачут по песчаным холмам.

2. Хаҗ хатрдг һурвн Зеерднъ,Хар тергндэн зокаста.

Быстро скачущие три скакуна Зеерде,Подходящие для черной телеги.

3. Будун кузутэ һурвн Зеерднъ,Буслуртэ култрнъ тавшна.

Три скакуна с толстой шеейСкачут до самой Бюслюрты.(Песня о Тундутове)

4. Хар кеегч гуунчн гинэ Хальсн чичрен йовдңгта билэ.

У черного великолепного трехлеткаБыстрый и скорый бег.(Песня об Овшин Хеечи)

1 Галданова Г. Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов // Традиционная обрядность монгольских наро­дов. Новосибирск, 1992. С. 77; Патаева В. Д. Обрядовая лексика тункинских бурят. Улан-Удэ, 2003. С. 42.

2Инф. С. Д. Бакаева, запись А. Ш. Кичикова, 1963 г.; инф. Ш. В. Боктаев, запись автора.

277

В песнях-плачах описаны обстоятельства смерти человека:

1. Әәдрхнд одсн Дорҗ-зэәсңг Әмндән шалтгта ирвелэ.

Дорджи-зайсанг, прибывший из Астрахани, Тяжело заболел.

2. Теңгрин өвчэр уксн болхнч.Почему ты не умер своею смертью.(Песня о Кутузове)

3. Хар улан Овшин ХөөчХаврин тэрэнэс гемнэд ирдг билэ.

Смуглолицый Овшин Хеечи Приехал с весеннего сева уже больной.

4. Киитн усна гемэрнь өңгрэд бээнэ.Овшин Хеечи умер от простуды.(Песня об Овшин Хеечи)

Причины смерти бывают обозначены более обобщенно: көндлңг аюл - несчастный случай, нуувчин шалтг - неизлечи­мая болезнь. Один из наиболее эмоциональных моментов в песне-плаче - это упоминание об осиротевшей семье, остав­ленной без опоры:

1. Хоохн чирэтэ Ован гергн,Хойр көвуһән үлдэвэ.

Оставил он жену, прекрасную Ован,И двух сыновей.(Плач о Тундутове)

2. Арднь улдсн Араш көвун,Әәмгән толһалх болтха!

Осиротевший его сын Араш Пусть станет во главе аймака.(Песня об Эмбя-зайсанге)

278

В плаче отражены заслуги покойного перед его родом:

1. Олыг асрдг Давид-нойн - хээрхн.Всем покровительствовавший Давид-нойон.

2. Авһнр асрдг мана нойн.Покровительствовавший всем абганерам наш нойон.

Констант \ «пожелание покойнику» выражена следующим образом:

1. Авһнр асрдг мана нойн,Агдивин орнд төртхэ.

Пусть душа нойона, вскормившего абганеров, Достигнет рая Амитабы.1

2. Сэн залу Җаава Дорҗ,Сэн орнд төртхэ.

Хороший человек Джава Дорджи,Пусть достигнет хорошей земли.(Песня о Кутузове)

Риторический вопрос является значимым коммуникатив­ным маркером текста.

Хамгин хәләдг Җаава Дорҗ,Хааран одсн терув?

Где Джава Дорджи, смотревший за нами,Куда он удалился от нас?

Әмтиг хэлэдг Җаава Дорҗ,Хааран одсн терув?

Смотревший за аймаком Джава Дорджи,Куда ты от нас удалился?

(Песня о Кутузове)

1 Амитаба - «беспредельно сияющий будда», один из главных будд в махаяне и ваджраяне.

279

В концовках песен-плачей отражены, согласно буддийским представлениям, пожелания покойному переродиться в раю:

Хутукту орнд төртхә.Пусть переродится в раю Хутухты.1

Зуңкван таралңгд төртхә.Пусть переродится в раю Дзонкавы,-

Песни о нойонах Кутузове и Тундутове сочинены предста­вителями рода абганер и изначально приурочены к моменту прощания с умершими. Это песни- обращения к душе умер­ших, которые при жизни были почитаемы народом. После их смерти душа, по народным представлениям, отделяется от тела, но в то же самое время выполняет все функции героя. О. М. Фрейденберг отмечает: «Душа представлялась челове­кообразной именно в виде ее былой тотемной природы, и она являлась метафорическим дубликатом бога, былого тотема, героя».3 Исполнение траурных песен должно быть связано с культом мертвых предков и заупокойными действиями. Ис­полнители песни желают, чтобы души героев нашли успоко­ение в буддийском раю. Поэтому в траурных песнях описаны жизненный путь героя, его предки, его деяния, обстоятель­ства смерти-.

Главная цель сочинения песен-плачей, наряду с описани­ем горя,- это сохранение памяти об умерших, поэтому песни передавались из поколения в поколение.

1 Хутухта - один из титулов, которые носили перерожденцы в монгольском ламаизме.

2 Дзонкава (1357-1419) - тибетский религиозный деятель, осно­ватель школы Гелугпа.

3 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 165.

280

Представители рода бага-чонос также посвятили пес- ню-плач своему зайсангу по имени Эмбя. Песню, соглас­но данным инф' рмантов, сочинили мужчины из рода бага- чонос.1

Три соловых коня с волчьими ушами Скачут, глядя в сторону чоносов,Зайсанг Эмбя, заботившийся о чоносах,Как нам жить без тебя?Скажешь ли ты?Сад, растущий прямыми рядами,Расположен у озера Годжур.Хайрхан,Наш любимый Эмбя-зайсанг Покоится в этом саду.

Ж анровая принадлежность песни об уходе Убуши-хана из России определена как песня-плач. В результате междоусо­биц, происходивших в Калмыцком ханстве, и по ряду других причин Убуши-хан откочевал со своими подданными в Ки­тай. К этому времени Джунгарское ханство, бывшее родиной калмыков, было ликвидировано Цинской империей в 1757 г. В протяжной песне, описывающей это неординарное истори­ческое событие, звучат печальные воспоминания о покину­той родине. Люди оказались на пограничье двух миров, в предчувствии огромной беды. Люди взывают к Убуши-хану, обращаясь к нему за помощью с вопросом: «Что же нам де­лать?» Уход Убуши-хана в Китай значительно ослабил Кал­мыцкое ханство. Каждая строфа песни заканчивается вопро­сом, в котором звучит боль за судьбу народа

Автор песни, который остался безымянным, осуждает дей­ствия Убуши-хана, его недальновидность.

1 Полевые записи автора, 2000 г.

281

Игреневый конь оседлан,Сивко татарский рядом,Наш правитель хан Убуши,На кого нас оставил?Между Волгой и Кубанью Не видать ничего,По вьюку приметные торгуты,Куда же они подались?Или воды Ахтубы-реки Для водопоя непригодны?Или правителей прежних Недалекими посчитали они?..

Народ оказался в худшем положении, чем был, эта ситуа­ция отражена в пословице того времени: «Поменять путы волосяные на железные треноги».

Жанр рассматриваемой песни исследователи относят к пе­чальным.1 Информант данную историческую песню определя­ет, исходя из народной терминологии, как генэртэ (от ген,эр - страдания, мучения).2 Далее автор статьи - знаток калмыцкой культуры - отмечает, что исполнение трагических, печальных песен в калмыцкой традиции было регламентировано. Но если исполнение печальной песни все-таки произошло, по мнению информанта, нужно вслед за ней пропеть песню религиозного содержания. Автором статьи Джимбя Манджиевым приведен текст религиозной песни-шастры, в которой упоминается по­читаемое у калмыков женское божество Окон-тенгри. Эта пес­ня, по мнению информантов, подавляет и уничтожает боль и трагедию, содержащуюся в печальных песнях, так как образ Окон-тенгри связан с возрождением жизни. Печальные песни

1 Оконов Б. Б. Калмыцкие народные исторические песни 17-18 вв. // Калмыцкая народная поэзия. Элиста, 1984. С. 34.

2 Манджиев Д. В песне - человеческая жизнь (на калм. яз.) // Хальмг унн. 1991. 19 дек.

282

именуются иногда словосочетанием харалта-гетртэ, то есть «с печалью и проклятиями». В современной фольклорной тра­диции калмыков имеются песни, сочиненные по случаю горес­тных событий. Известная песенница и знаток народных обря­дов Б. П. Амбекова на основе жизненных фактов и в результа­те глубоких переживаний из-за происшедшего несчастного случая сочинила несколько песен. Песни печали сложены ею не только о своем личном горе (о том, что пережито ею), но и по поводу подобных событий, связанных с ее односельчана­ми, часто по их просьбе, «чтобы,- как она выразилась, увеко­вечить образ их любимого родственника». Так сложились пес­ни «Чогдан Галя», «Модулан Вася», «Муудан Муутл».1

Записанные в полевых условиях благопожелания-йорелы имеют названия, которые даются информантами или в неко­торых случаях авторами записи. Похоронные благопожела­ния обозначены следующим образом: Өңгрсн бергнд нерэдсн хотын йөрәл - благопожелание пище, приготовленной на по­минки тети-берген; Өңгрсн авһдан нерэдсн хотын йөрэл - йо­рел пище, приготовленной на поминки дяди; Өңгрсн уурд нерэдсн хотын йөрәл - йорел, произнесенный в память покой­ного друга; Өңгрсн көгшндэн нерэдсн йөрэл - йорел, произне­сенный в честь покойного старца.

Йорелы, произносившиеся на похоронах, состоят, как пра­вило, из 12-15 строк.

1-й текст:Сәәһән хээсн мана авһ бергн Сэн орнд төрч,Йовсн һазртан төөрл уга,Ардан улдсн элгн-садндан

1 Быткеев Н. Ц. Калмыцкая народная песенная поэзия. Элиста, 1987. С. 45; Амбекова Б. П. Цецн булг. Элиста, 2006. С. 85.

283

Кишг, насан өгч,Мана нерэдсн хотын Ур-дееҗнь бийднъ курч,Ууҗ, ханҗ, цадҗ, цааран хәләҗ,Ардксдан тачал уга йовхинь Олн бурхд өршәх болтха!

Наша тетушка, нашедшая лучший мир, Переродитесь в хорошем месте.Пусть она в этом мире не заблудится,Пусть родственникам, оставшимся на земле, Оставит она счастье,Пусть пища, приготовленная нами,Станет вам аршаном - почетной пищей - И долетит к вам в виде пара.Ешьте эту пищу, насытьтесь ею,Отвернитесь от нас,Чтобы не было притяжения-тачала,Об этом просим мы бурханов-покровителей!

2-й текст:Нэ, хээрхн, өңгрсн медэт Саглр хаалһар йовҗ,Харңһуднъ төөрл уга,Хатуднъ будрл уга,Кет килнцэсн гетлҗ,Хээрхн, маань меднэхн,Эн олна уусн-эдлсн хотаснь Уусн-эдлсн болщ,Цадҗ, ханҗ, цааран хэләҗ,Ардан улдсн урн-садндан цугтаднъ, һазр усндан киилгЭн өгх болтха,Курх һазртан курч,Хэрҗ ирҗ, сэн төрлдэн төрх болтха!'

1 Инф. Батнасунов Тетя Эрдниевич, 1916 г. р. Запись М. Э.-Г. Эрдни-Г оряева.

284

Хайрхан, наш умерший старец,Идите по широкой дороге,Не блуждая в потемках,Не спотыкаясь на твердой дороге,Освобождаясь от своих грехов.Хайрхан, ом-мани-падме-хум,Насытьтесь пищей, приготовленной вам, Отвернитесь от нас,Нам, оставшимся детям и родным,Родной земле оставьте счастье,Достигните той земли.Если вернетесь опять на землю,Желаем вам хорошего перерождения!

Похоронные благопожелания, как и йорелы другой тема­тики, имеют определенную структуру: прежде всего называ­ют адресата-покойника, далее участник обряда перечисляет все пожелания в адрес покойного.

Наряду с полновесными текстами благопожеланий, сохра­нивших традиционную композицию, на похоронах говорили краткие заговоры-благопожелания, которые произносились так же эмоционально и могли оказать магическое воздействие на покойного. Основная цель произнесения данных кратких заговоров - это отделение мира живых от мира мертвых. Полный текст похоронного благопожелания произносили старейшие представители рода. Остальные члены рода мог­ли произнести краткие благопожелания-заговоры, тексты которых формируются из полного текста благопожелания: «ардан бичэ хэлэ» - «не смотри назад», «тачал уга йов» - «иди без притяжения», «сэн орнд кур» - «достигни хорошей зем­ли», «сээннь орнд төр» - «переродись в хорошей земле». В современной фольклорной традиции калмыков краткие за­говоры имеют большое распространение. Таким образом, слова благопожеланий начинают жить самостоятельно и

285

выполняют магическую функцию более действенно, ибо про­износятся эмоционально.

Песни-плачи, благопожелания в честь покойного, краткие заговоры в фольклорной традиции калмыков прошли опре­деленную эволюцию. Элементы древней поэтики жанров по­хоронной поэзии сохранены - это определенный состав по­этических формул, характеризующих состояние человека в скорбный период его жизни. Фольклорное слово в обряде похорон доныне выполняет одну из главенствующих ролей.

Фольклор военной традиции калмыков

Богатая военная традиция калмыков получила отра­жение в калмыцком фольклоре - героическом эпосе «Джан­гар», богатырских сказках, пословицах и поговорках калмы­ков. Участие калмыков в войнах достаточно изучено.1 Воен­ные традиции калмыков имеют древние истоки.2 Значитель­ный пласт военной лексики обнаруживается в героическом эпосе «Джангар».3 Вооружение, которое носят богатыри, пер-

1 Калмыки в Отечественной войне 1812 года: Сб. документов. Элиста, 1964* Прозрителев Г. Военное прошлое наших калмыков. Ставропольский калмыцкий полк. Астраханские полки в Отече­ственную войну 1812 года // Труды Ставропольской ученой архив. Комиссии. Вып. III. Ставрополь, 1912; Шовунов К. П. Во славу Отечества. Элиста, 1990; он же. Очерки военной истории калмы­ков (17-19 вв.). Элиста, 1991; Эрдниев У. Э. Калмыки. Элиста, 1970. С. 98.

2 Корсункиев Ц. К. Джангаровы богатыри и их войска //110 лет Ээлян Овла. Великий певец «Джангара» Ээлян Овла и джангаро- ведение. Элиста, 1969. С. 39—47.

3 Бачаева С. Е. Военная лексика в «Джангаре» // «Джангар» в евразийском пространстве (Материалы Междунар. науч. конф. (Элиста, 27 сент. 2004 г.). Элиста, 2004. С. 45.

286

сонифицировано: синий лук со стрелой Киивер, меч Хонгора- Билинг Шаджин Ш арбанг1, Джиланг - эпическое название стрелы, Ш арбанг -вещий боевой меч, Йедер Хара Адаргана- богатырский лук, Гашкур - название стрелы.2

Из комплекса обрядов, связанных с военной традицией калмыков, выделены следующие фольклорные жанры: клят­ва, ураны, благопожелания, военно-исторические песни. Про­воды в армию как обрядовый ритуал известны у калмыков издревле, обряд проводов в армию традиционен и имеет тес­ную связь с дорожной и свадебной обрядностью, с ритуаль­ным выходом из дома, из родного кочевья. И невеста, и воин отправляются из дома, согласно древним традициям, на коне определенной масти. Отправка в путь невесты и новобранца у калмыков обозначена как мордулх - посадить верхом, /суу/с мордулх - выдавать дочь замуж3, что также отражено в на­званиях калмыцких йорелов: «Куук мордулхла тэвдг йөрәл» (Благопожелание девушке, выходящей замуж), «Цергт көву мордулхла тэвдг йөрәл» (Благопожелание, произнесенное в честь сына, уходящего в армию). Содержанием ритуала было прощание с родным домом, родственниками.

Обряд проводов в армию отражен в калмыцких песнях, благопожеланиях. Как только новобранец узнавал о дате призыва в армию, это становилось известно всем его близ­ким. В недалеком прошлом родственники новобранца при­глашали его в гости, щедро одаривали, это действие называ­ли гиичлулх. Теперь же близкие собираются в доме его роди­телей и устраивают проводы.4 Обряд проводов включал в себя

1 Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»: культура и язык. Элиста, 1993. С .20-33.

1 Козин С. А. Джангариада. С. 246-248.3 Калмыцко-русский словарь. С. 355.4Инф. Боктаев Ш. В., запись автора, 2005 г.

287

исполнение протяжной песни (ут дун), ее пела мать новобран­ца, которая дарила ему серебряную монету, закончив пение.1 В основе ритуала лежит вера калмыков в охранительную силу старинной песни. По словам одной из информантов, она про­вожала исполнением ут дун пятерых сыновей, и все они бла­гополучно вернулись со службы домой.2 Данные тексты пе­сен наполнены патриотизмом, мать желает сыну стать хоро­шим солдатом-богатырем, в дорогу в качестве подарка вру­чает платочек (альчур), выполняющий обережную функцию. В песнях также поется о любимой девушке, которая будет ждать солдата со службы.

Песни, исполнявшиеся близкими родственниками призыв­ника, записаны также Ц.-Д. Номинхановым от Санджи Ман­джикова.3 Эти песни - прощание будущего солдата с родным домом. Ш ироко известны военные исторические песни, от­носящиеся к 17-18 векам, в которых воспеваются историчес­кие лица Галдама, Мазан-Батыр, Ш уна-Батыр и их военные подвиги,4 песни об Отечественной войне 1812 года: «Маштг бор» («Приземистый серый конь»), «Талтан Манк» («Манка Талтаев»)5. В калмыцких песнях, как и в русских,6 воспет об­раз атамана Платова.7 Песни, отражающие непосредственно

!Инф. Тюрбеев Ю. Н., 1962 г. р., торгоут, род меркит.2 Инф. Шурунгова К. М., 1932 г. р., дербетка, род талтахины,

запись автора, 2004 г.3 Архив КИГИ РАН, ф. Номинханова Ц.-Д.4 Оконов Б. Б. Калмыцкие народные исторические песни 17-18

вв. // Калмыцкая народная поэзия. С. 30-58.5 Биткеев Н. Ц. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста, 2005.

С. 38.6Киреевский 77. В. Песни. Вып. 10. М., 1866—1872.7 Шивлянова В. К. Калмыцкие песни, записанные в станице Де­

нисовской... С. 546.

288

солдатскую жизнь, в калмыцком фольклоре не были выявле­ны или ушли из поля зрения фольклористов.

В этнической традиции калмыков определенное место за­нимает концепция звука (<)>’)'. Магически-охранительная фун­кция звука, одна из важных в культуре различных народов восходит к глубокой древности. Жанровое обозначение пес­ни монгольских народов - дун, что означает воздействие го­лосом. По представлениям калмыков, охранительной функ­цией обладало исполнение героического эпоса «Джангар» Джангарчи Найман Джукаев - ученик известного сказителя Давы Шавалиева - пишет о том, что учитель, провожая его в армию, сказал напутственные слова: «Вы отправляетесь ңа войну, не забывайте и там «Джангар». Почему так? Потому что наш «Джангар» обладает силой покровительства»,-и эти слова он повторил несколько раз».2

Обряд проводов в армию претерпел с течением времени изменения, связанные с общественными процессами. Совре­менные новобранцы посещают хурул, совершают обряды «от­крытие дороги» и «устранение препятствий». Защитниками воинов были издревле талисманы - мирде.3 О чудодействен­ных свойствах талисманов-мирде, дарованных священнослу­жителями отправляющимся на фронт, сложен устный рассказ- воспоминание.4

1 Новик Е. С. Семиотические функции голоса в фольклоре и веро­ваниях народов Сибири // Фольклор и мифология Востока в сравни­тельно-типологическом освещении. М., 1999. С. 217-235; Бадмае­ва Г. Ю. Традиционная музыка калмыков в контексте культур Цент­ральной Азии. Автореф. дисс. канд. искусствоведения. М., 2001.14 с.

2Джукаев Н. Воспоминания // Теегин герл. 1990. № 2. С. 34.ъНурова Г. Описание коллекций талисманов-мирде // Монголо­

ведение в 21-м тысячелетии. Материалы Всесоюз. конф. Элиста, 2004 С .89-90.

4Борджанова Т. Г. Вспоминая Маани-Багши// Хальмг үнн. 2003 Июнин, 15.

10. Обрядовая поэзия калмыков 289

Благословение является фрагментом более развернутого этапа обряда проводов в армию - прощания. Считается необ­ходимым проститься со всеми, кто знает новобранца, имеет к нему какое-то отношение; при этом прощание всегда происхо­дит в форме обмена, где средства коммуникации могут быть как вербальными, так и предметными. На празднике-найре, устроенном в честь призывника, произносили благопожелания- благословения. В современном обряде проводов новобранца произносят благопожелание-йорел, называемый «Цергт мор- дҗах көвүд йөрәлһн» - «Благопожелание-благословение пар­ня, уходящего в армию». Йорелчи, как правило, это старей­шина рода, прежде чем сказать благопожелание новобранцу, совершает кропление-жертвоприношение «белой пищей», к которой относятся калмыцкий чай, молочная водка.

Цергт мордҗах мана көвүд,Мөрдин чикдүдтнь нар урһаҗ,Менд-амулң күрх һазртан күрч,Әэрминнъ сурһулян дасч,Ончта кевәр церглҗ,Орн-нутган сээнәр харулҗ,Отгтан туста залус болҗ,Алтн җоласан хәрҗ эргүлҗ,Маңна тинъгр, махла хооран,Махмуднъ чаңһ-чиирг, байрта,Менд аавнр-ээҗнртән ирхднъ Мана олн-деедс хээрн болтха!

Юноши, уходящие в армию,Пусть над ушами ваших коней Светит солнце,Доезжайте благополучно до места службы, Защищайте границы нашей Родины,Прославьте хорошей службой свой нутук, Возвращайтесь домой,Золотые поводья повернув.Пусть ваши лбы не покрывает печаль,

290

Шапка пусть сидит крепко на голове,Пусть сила ваша будет крепка,О том, чтобы вы благополучно Вернулись домой,Обращаемся с мольбой к бурханам И к всевышним тенгриям за покровительством!1

Определяющий мотив йорела - это пожелание возвраще­ния домой, выраженное традиционной формулой «золотые поводья повернув», имеющей древние истоки. По представ­лениям калмыков, человек, выходящий из дома, чтобы ему сопутствовала удача, должен был двигаться по ходу солнца. Одним из эпитетов, которые определяют образ солнца, явля­ется прилагательное алтн - золотой; алтн шар нарн - золоти- сто-желтое солнце. В «Ригведе» солнце, охраняющее Вселен­ную, имеет лучи-поводьч.

«Твои несущие счастье поводья!» - обращаются арии к ве­ликому божеству. Божество-солнце управляет людьми с по­мощью лучей-поводьев.2 Константа «алтн щола - золотые поводья» характерна да я мо г ива отправки персонажей в путь в эпосе «Джангар» и для йорелов-благопожеланий, произно­сившихся в обряде отправки героя в путь.

Йовсн кергэн Дела свои завершиНомин йосар күцэҗ. По законам учения.Алтн җолаһан хэрү эргүлҗ, Золотые поводья повернув, Алдр Бумбин орнд Возвращайся в великую БумбуАмр тавта up! В спокойствии и благополучии!3

'Запись М. Э.-Г. Эрдни-Горяева. См.: Хальмгунн. 1995. № 156. Перевод автора.

2Гоголев А. Древние мифологические представления якутов, свя­занные с периодом формирования эпоса - олонхо // В поисках пра­родины. М., 2003. С. 236.

3Җаңһр. Элст, 1978. II боть. 127 х.

291

Йорел бытует в современной фольклорной традиции кал­мыков, сохранив древние элементы. Текст йорела произно­сят в честь юношей, уходящих в армию из одного села. Та­ким образом, обряд проводов в армию претерпел у калмы­ков определенную трансформацию.

Клятвы (андһар) как отдельный жанр калмыцкого фольк­лора не были предметом специального изучения. Клятвы со­хранились в разных источниках - письменных памятниках и фольклорных жанрах. Некоторые из образцов клятвы записа­ны в настоящее время. Это, как правило, краткие тексты, про­изнесение которых наполнено большой эмоциональностью.

Воинам прошлых лет и настоящего времени известен жанр во­инской клятвы из героического эпоса «Джангар».

Җил насн хойран,Җидин үзүрт өлгий.Җилв бах хойран һанцхн Җаңһртан өргий.Эзн деерэн эргәд,Эңгин олн әмтнэнни төлә Байн эмҗл нертә Элкән үүләд өгий.Бух нигт гиҗӨргл өөдни эс һарһсн күлг манд уга,Улаһад иргснЗааһин хар далаһас бичә эй.Агсад иргсн күчтә хаани Мөсн шар зевин үзүрэс бичэ әй Эн йовх бийдән Буру уга зөвэр өңгрий.

Г оды своиОтдадим острию копья,Страсть и радость свою Единственному Джангару отдадим.Собравшись около эзена-владыки своего,

292

Отдадим искрошенную печень По имени Байн Эмжил.Нет среди нас такого вепря,Который оглядывался назад.Нет у нас боевого коня, который Не взбирался на вершину горы,Хотя она так высока.Не устрашимся мы черного моря,Появившегося из красного ущелья,Не устрашимся мы Льдисто-желтого лезвия оружия,Отправляясь на бой,Умрем за справедливость.1

В переводе других авторов отсутствует точный перевод строк благопожелания: Байн эмщл нертэ, элкэн уулэд вгий - отдадим (в честь верности Джангару) печень по имени Байн Эмжил, раскрошив ее. По представлениям калмыков, печень отражает эмоциональное состояние человека. Так, рассказы­вая о чувстве тоски или горя, говорили: печень моя почерне­ла. От слова элкн возник глагол элкдх, то есть нежно отно­ситься, защищать какого-либо человека. У калмыков быто­вало обозначение близкого родства - «родство по печени», выраженное в словосочетании элгн-садн. Отдавать раскрошен­ную печень в данном случае - это выражение особой предан­ности владыке-эзену Джангару. В клятве богатыря упомина­ется кончик копья богатыря. В эпосе сохранилось описание копья героя, прежде всего, копье характеризуется как жизне- хранитель.2 Главным элементом копья является его жало, острие, оно сделано из алмазного булата. Враги Джангара

1 Перевод автора.2Козин С. А. Джангариада. С. 83.

293

обладают холодным оружием желтого цвета. В клятве упо­минается мифическое кипящее море, обладающее поглоти­тельной функцией. Такие моря упоминаются в монголо-ой- ратском героическом эпосе.1

В варианте песни героического эпоса «Джангар» в запи­си К. Ф. Голстунского 1862 года и в записи от сказителя М. Дорджиева встречается формула клятвы, вложенная в уста богатыря по имени Беке Цаган, который возглавляет богатырей противника Джангара - грозного мангусова хана Х ара Киняса.

Тууниге авчи эс чадхнь,Эзен хаани маляла Харһҗ укс би,Эрлг хаани засгла,Харһж уксе би.

Если я не смогу Взять в плен Хонгора,Пусть я умруОт плети государя-хана,Пусть я умру от наказания Эрлик-Номин-хана.

В варианте песни «Джангара», записанной от сказителя Муушки Дорджиева, данная клятва звучит следующим об­разом:

Арслңгин Арг Улан Хоцһрин Әмдәр кел бэрҗ эс болхинъ Эн йовх насндан,Эзен xadha засгла,Харһҗ уксу,Эцес хөөтк сумсендэн Эрлег номин хана засгла,Харһҗ уксу.

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 48.

294

Если я не смогу Привезти живым в плен Арслнгин Улан Хонгора,То пусть на этом свете Приму я смерть от хана,А в будущих перерождениях Приму смерть От Эрлик-Номин-хана.

Клятвы как формульные выражения встречаются в разных жанрах калмыцкого фольклора. Обряд клятвы упоминается в монголо-ойратском героическом эпосе:

«Затем Бум Эрдени вытер ладонью землю с уст Хаджир Хара, сор с глаз его слизнул языком и поднял его со словами: «Будем братьями на всю жизнь!» Дали они друг другу взаимные клятвы, обменялись подарками, быстрыми, как молнии, белыми стрела­ми, поели, захватывая ртами один кусок вкусной пищи; обменя­лись они затем изображениями Махакала, которые находились у них на челах; обменялись они изображениями Ваджрадара, кото­рые были у них на макушках; стали они братьями на сотни пере­рождений. Пролезли они вместе под тетиву крепкого черного лука, полизали они вместе острие черно-стального меча. Дали они вза­имную клятву: «Пока бежит в нас кровь, да не будет нам недостат­ка в масляном пире!»1

Текст клятвы в монголо-ойратском героическом эпосе зву­чит в обряде побратимства, в одном из сюжетообразующих мотивов. Тексты клятв переданы в кратком изложении.

Клятва-диалог характерна для диалога главного героя сказки или героя эпической песни с остальными персонажа­ми - другими богатырями, конем. В произносимой богаты­рем клятве улавливается эмоциональное состояние героя, его решимость к совершению подвигов. Главный герой сказки

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 42.

295

восьмидесятилетний старик Намджил Улан говорит своему коню: «Если завтра в полдень не доставишь меня к нужному месту, которое виднеется вдали, я сделаю из твоих копыт жертвенные чаши, из четырех твоих ребер сделаю палочки для барабана». Ответ коня тоже представлен в форме клят­вы: «Завтра, в полдень, я доставлю тебя, но если от быстрой езды ты не удержишься и упадешь с седла, то я не вернусь и не буду считать тебя своим хозяином».1

Воинская клятва для калмыков, уходящих в армию ,- это, прежде всего, клятва богатырей из героического эпоса «Джан­гар». Известен был данный текст клятвы и участникам Вели­кой Отечественной войны (1941-1945 гг.). Обряд клятвы вои­нов упоминает писатель М. Нармаев, который в осенние дни 1942 года сражался за Сталинград. Как реликвию огромной ценности хранит он небольшой листок бумаги - экземпляр оттиска военной присяги, на котором его рукою дописано к печатному тексту: «Проезжаю по родным местам, и мне хо­чется произнести клятву калмыцких воинов. Становлюсь на колени, смотрю в сторону восхода солнца, три раза целую родную землю. Вот теперь я до последнего буду биться с вра­гом».2

Ураны - это родоплеменные боевые кличи, связанные с родовой организацией и культом предков. Произнесение ура­нов выполняло важную социальную функцию среди калмы­ков. Наряду с другими обрядами оно служило средством при­общения людей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников,- к социальной жизни его мужской половины. Через обряды мальчики и юно­ши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ри-

’Хальмг туульс. Элст, 1960. 126 х.2 Нармаев М. Воспоминания // Теегин герл. 1990. № 4. С. 111.

296

туальной культуре, но и нормы общественного поведения. Кличи «ура» и другие, которые выкрикивали мужчины - уча­стники обряда, восходили к древним родоплеменным возгла­сам и были тесно связаны с родовой организацией и культом предков. В военных столкновениях кличи, первоначально призывавшие духа-покровителя своего племени,1 служили для обращения к товарищам, отличия своих и чужих воинов, вы­ражения радости победы и торжества. Ураны произносили во время облавной охоты, и одно из обозначений охотника было урагша.2 В мирной жизни специальные кличи произно­сились на различных состязаниях, свадьбах, в обряде сватов­ства.3 Возглас «Ура!» упомянут в тексте эпоса «Джангар». От крика «Ура!» богатыря Хара-Ш орончи сходятся небо и ко- ристая золотая земля. Трехлетний сын Джангара Улан Шов- шур сопровождает битву с врагами криком «Ура!».4

В древности каждый род у калмыков имел свой «уран» - боевой клич, который бытовал в стихотворной форме или в виде одной строки. Впервые ураны как жанр калмыцкого фольклора исследованы в связи с изучением этнического со­става калмыков. Отмечено, что ураны (боевые кличи) родоп­леменных групп отражали также имена животных-тотемов, у калмыков были ураны: «туула тоха» (локоть зайца), «даа- гай» (жеребенок). Люди с одним ураном имели одного жи­

1 Балдаев С. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ, 1959; Ха­бунова Е. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия; Рабинович М. Боевые кличи «ураны» // История, археология и этнография Сред­ней Азии. М., 1968. С. 219-307; Авляев Г. Происхождение калмыц­кого народа (Середина IX - первая четверть XVIII в.); Михайлов Г. Проблемы фольклора монгольских народов.

2Позднеев А. М. Калмыцко-русский словарь. С. 158.3Балдаев С. Указ. соч.; Хабунова Е. Указ. соч.4 Козин С. А. Джангариада. С. 103-108.

297

вотного тотема.1 Имя родового божества (гения-хранителя или сякюсен) у калмыков также было связано с именем тоте­ма. Отмечено, «что трудовые процессы и военные мероприя­тия наших отдаленных предков сопровождались различны­ми обрядами, отправление которых не обходилось без каких- либо песен, кличей, заклинаний».2 Основное содержание ура- нов (боевых кличей) - это, прежде всего, название тотема рода, подчеркивание его достоинств, иногда в «уранах» указыва­ется численность рода. В. Э. Очир-Горяев относит жанр ура- нов к побудительным боевым кличам, а по лингвистической классификации исследователь относит их к междометиям.3

М. Г. Рабинович, проанализировав боевые кличи (ураны) многих народов, разделил их на три группы - боевые кличи, связанные обычно: а) с родовым религиозным культом, тоте­мом, б) почитаемым местом (холмом или горой), в) родона- чальником-человеком или ныне здравствующим вождем.4 Ура­ны, бытующие в калмыцкой фольклорной традиции, сохрани­ли свои древние черты. В уранах упоминается имя нойона:

Баатр Гуңг нойта,Байн Шоре һолта,Баһ хурл гидг.

Мы - род бага-хурул,Нойон наш - Баатр Гюнге,Поселившиеся у реки Байн Шорва.

1Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. М., 1994. С. 73-93.

2 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов. С. 19.

3 Очир-Горяев В. Э. Междометия калмыцкого языка // Исследо­вания по лексике монгольского языка. Элиста, 1981. С. 93.

4 Рабинович М. Г. Боевые кличи «ураны». С. 299-307.

298

Указывается также количество членов рода: «талтахн - таен зун өрк» (талтахины - пятьсот юрт), «улъдчнрәхн - миңһн өркин утан» (ульдючины - дым из тысячи юрт). О батутах говорится, что их ураном был локоть зайца (туула тоха ура- та), а нойоном их был Улан-баатр (Улан-баатрин улдл).

В текстах уранов, прежде всего, упоминаются духи-храни- тели родовой местности - нутгин сякюсен. В героическом эпосе «Джангар» мифическая страна Бумба также имеет сво­его духа-хранителя.

Алтн шарһ деерэн һарад,- Авһин келен һурвн дээснэс һарув - гиҗ Санн байрлад,Ар бумбин нутгиннь сэкуснд зальврад,Дэкн элвг сәэхн хурдарнъ дуугэд һарв.

Мингиян, сев на коня Алтан Шарга,С радостью подумал:- Избавился от всех трех опасностей,О которых говорил мой дядюшка,- И, помолившись духу-хранителю Страны своей Бумбы,Стремглав помчался дальше.

Г. О. Авляев полагает, что «важнейшим источником при выяснении этнической истории происхождения аймаков и этнических групп могут быть ураны калмыцких аймаков, так как каждый из 256 аймаков дореволюционной Калмыкии имел свой уран».1 По урану - боевому кличу роды распозна­вали друг друга.

Краткая характеристика рода представляет собой стихот­ворение из нескольких строк. Оно несет информацию о том

1 Авляев Г. О. Указ. соч. С. 46.

299

или ином роде, в нем указывается тотем рода, его покрови- тель-сякюсен и боевой клич.

Көгшин Чагчи гидг сэкустэ,Маша гидг гурмтэ,Ноһан Дэрк гидг хурлта,Ээҗи авһатан гидг урата.

■Сякусен наш - старец по имени Чакчи,Молитва наша - от божества Манла,Хурул наш - Зеленая Тара,Уран наш - Ээжи Авгатан.

В уране, оформленном в виде четырехстишия, нашли от­ражение шаманистические представления о покровителе рода по имени Чакчи, но упоминаются буддийские божества - Манла, Зеленая Тара. Ураном Хошеутовского аймака было вызывание имени нойона Церена Увш. Родовым покровите- лем-сякюсеном рода яргачин-эркетен является һазр-усна Ца- һан Авһ - Белый старец земли и вод. Ц.-Д. Номинханов, ис­следовавший этнический состав донских калмыков, приводит сведения о происхождении некоторых родов - ясунов. Пред­ставители рода тайджиут называли своей родоначальницей антилопу - оон, лама носил имя Шукуртен, князь носил имя Гунгетен. У рода бюргюд тотемом рода был заяц-туула, кня­зем - Бансал-хан.1 Информанты рода ульдичинер назвали только имя своего князя Мазан Баатара. Хошеуты донской станицы Батлаевская назвали имя Улан Хургун (красный барашек) и имя своего князя - Бамбар-нойон. У хошеутов Эркетеновской станицы родовым покровителем обозначен Мазан-Баатар-нойон, а родоначальником (ора) назван Бор Дааһан - серый жеребенок. Багабурульцы назвали только имя

1 Фонд Номинханова Ц.-Д. Архив КИГИ РАН, on. 1, ед. хр. 6.

300

родоначальника - ора Чоно Омголон (неистовый волк). Та­ким образом, структура стиха, характеризующего род, фор­мировалась постепенно путем называния, описывания обра­зов людей, покровительствовавших родам калмыков.

По поводу происхождения сякюсена - покровителя рода в народе были сложены легенды и предания.1 Сохранились ус­тные рассказы о том, как тот или иной человек за свои герои­ческие подвиги или другие выдающиеся заслуги стал покро­вителем рода. В уране меркитов, древнего калмыцкого рода, указано имя М азан-батара - известного у калмыков полко­водца, ставшего впоследствии покровителем рода2 эркетенов, куда входили меркиты. М азан-батар стал наиболее популяр­ным героем поздних мифологических преданий. Легенда включает описание его детского уродства и сиротства, пер­вой пробы сил (натягивание богатырского лука), его подви­гов и гибели в результате родовой мести, воскрешения (все раны затягиваются, когда на небе появляются звезды) и окон­чательной смерти (после того как враги разрезали его тело на куски и разбросали их по полю).

Мазан-батар, согласно тексту сказания о нем, получает титул сякюсена - небесного хранителя рода в десятилетнем возрасте, выбрав самостоятельно богатырского коня и про­явив определенные способности. Окружение М азан-батара полагает, что он с этого времени достоин стать хранителем и защитником некоторых родов калмыков. Один из почтенных старцев произносит благопожелание:

1 Шараева Т. И. Легенды о происхождении родов как источник по изучению субэтноса // Вестник КИГИ РАН. Вып. 18. Элиста, 2003. С. 279-283.

2Васъкин С. Легенда о Мазан-баатаре // Теегин герл. 1995. № 5. С. 56-65.

301

Халъмг Таңгчин сэкусн өршэҗ,Кун кулг хойр негн болҗ,Улан залата халъмгин нериг Улм өөдлулҗ йовхднь,Олн бурхд нөкд болтха.Мазн баатр бол.Маңгнадан кезэ чигн нарта,Одн бурдхлэ эмдрдг,Очра көвун Мазн бол.1

Пусть возвысится сякюсен - хранитель калмыков, Человек и богатырский конь стали едины,Пусть возвысится имя калмыков,Носящих шапки с красной кисточкой,Пусть их возвышению Покровительствуют множество бурханов.Имя твое пусть будет Мазан-батар,Пусть твой лоб будет освещен солнцем,Сын Очира Мазан-батар,Оживающий с появлением звезд на небе.

В йореле выражено пожелание, чтобы Мазан-батар стал покровителем всех калмыков, а не только отдельных родов.

Но в некоторых случаях калмыки не помнят, почему тот или иной человек стал покровителем - сякюсеном. Подоб­ный пример приведен У. Душаном. Он пишет: «У эркетенев- ских калмыков, по их словам, имеется какой-то особый по­кровитель. Он не оставляет их в беде. Всегда он идет им на­встречу. Помогает, спасает от многих опасностей. Этого сво­его покровителя они называют Ээджи Авгатн. Они его обо­жествляют. Его не только почитают, но обращаются к нему в трудные минуты жизни со словами: «А, хээрхн, Эджи Авгатн,

1 Инф. Дорджиев J1. Т., 1923 г. р., торгоут, род эркетен.

302

благовольте, спасите!» Согласно сохранившимся легендам и преданиям об этом покровителе, он был человеком знатного происхождения, но заботился всегда о простых людях. В пес­не, сложенной об Эджи Авгатане, он сравнивается с соколом, который летает над кочевьями эркетенов, распластав крылья и защищая их от невзгод. Образ Эджи Авгатана вошел в текст урана и в текст краткой защитной молитвы.1

В структуре урана указано название кочевья рода, название местной речки, холма, имя предводителя рода, которого на­зывали когшэ (старец) и который был руководителем при со­вершении родовых обрядов. Во время записи фольклора неко­торые информанты четко разграничивают жанры уранов - боевых кличей и дразнилок. Причем один из информантов - знаток этого жанра - говорил о том, что его земляки обижа­ются на него за то, что он в своих публикациях пишет об этом жанре. Информант, по этой причине оставшийся неизвестным, сообщает уран бага-цаатанов и их дразнилку.

1. Маштг цаһан мааныпа, Туулан тоха урата,Шар моңһл яста,Баһ цаатн ээмг.

2. Цаһан махн ут боле чигн, Хотын тоод ордго, Цаатн нутг ик боле чигн Цергт дөң болдго.

Молитва их на низком древке. Уран у них - «локоть зайца», Кость - желтый монгол,Аймак - бага-цаатаны.Хоть прямая кишка овцы длинна, Но она не является пищей,Нутук цаатанов хоть и велик,Но они не пополняют воинство.2

В текстах уранов сохранились имена буддийских божеств: роду ики-багут покровительствовал будда врачевания Ман-

1 Душан У. Историко-этнографические заметки об Эркетеневс- ком улусе. С. 31.

2 Полевые записи автора. Информант анонимный.

303

ла, у рода багут известно четыре покровителя-сякюсена: Буд­да, Махакала, Гонгор и Дамбир.1 В первой строке урана на­зывается почитаемое родом животное, позже оно заменилось именем буддийского божества, упоминалось также имя ной­она. Произнесение урана на свадьбе звучало как магтал-вос- хваление рода как со стороны жениха, так и со стороны неве­сты. В фольклорной традиции бурят ураны вошли в текст шаманского призывания.2 Таким образом, в фольклорной традиции монгольских народов уран как фольклорный жанр претерпел определенную эволюцию, его произносили в об­рядах перехода (на свадьбе), в древности свой родовой бое­вой клич-уран знал каждый воин.

Фольклор военной традиции калмыков имеет древние ис­токи, полагали, что его значение заключается в обладании охранительной силой для главных участников обряда. Совре­менные калмыки сохранили древние представления о воен­ных традициях предков и стремятся обряд проводов в армию провести в полной форме. Из речевых жанров, сопровождав­ших данный обряд перехода, наиболее популярны благопо­желания.

1 Авляев Г. О. Указ. соч. С. 96.2Дампилова Л. С. Шаманские песнопения бурят. Улан-Удэ,

2005. С. 56.

Глава третьяКАЛЕНДАРНАЯ ПОЭЗИЯ

Обрядовая поэзия - древнейшее по своему происхож­дению устно-поэтическое творчество. Возникновение обрядо­вой поэзии обусловлено трудом, бытом, мировоззрением лю­дей того периода. С незапамятных времен трудовая деятель­ность и личная жизнь людей регламентировались, регулиро­вались особыми действиями - обрядами, которые представля­ли собой коллективное совершение определенных магических актов, сопровождавшихся пением, игрой на музыкальных ин­струментах, часто драматическим исполнением. Целью кален­дарных обрядов было воздействие на окружающий мир, зем­лю, силы природы, вызванное стремлением предохранить себя от бед, болезней, неурожая, падежа скота и обеспечить хозяй­ственное и семейное благополучие. В обрядах закрепляли и передавали трудовой опыт, эмоциональные отношения к важ­нейшим событиям в жизни, явлениям природы, стихийным бедствиям. На древние обряды оказала воздействие и религия, пытавшаяся повлиять на их содержание и форму. Следы этого влияния видны в календарной обрядовой поэзии. Смысл мно­гих обрядов, ритуалов, исчезнувших недавно или частично еще существующих, неясен или забыт, но сопровождавшие их по­этические произведения сохранились в народной памяти и цен­ны для нас как отражение трудового опыта, верований, выра­жение древних представлений об окружающем мире. Кален­дарная поэзия, сопровождавшая обряды, имеет большую ис­торическую ценность, поскольку она отражает не индивиду­альное, а коллективное, общественное мнение, взгляды и пред­ставления людского сообщества древних времен.

305

Поэзия календарных праздников

Праздничная культура калмыков, кочевников и ското­водов, тесно связана с народным календарем. Наряду с семей­ными обрядами большое значение в их жизни имели общеродо­вые, общенародные праздники, которые чередовались с трудо­выми буднями и ощущались как необычные дни, сопровождае­мые весельем, гулянием, пиром, надеванием новой одежды.

Изучение календарной поэзии, как правило, предполагает следующие аспекты: прежде всего, это этнографическое опи­сание этапов календарного праздника, затем следует выявле­ние фольклорных текстов, сопровождающих обряд. Исследо­вание их в единстве дает возможность определения места и значения календарной поэзии в культуре народа. Календар­ная традиция калмыков с течением времени претерпела ряд изменений, сказался период забвения: годы ссылки в Сибирь (1943-1957 гг.) и далее до начала возрождения национальной духовной культуры в 90-е годы прошлого столетия.

Календарная традиция воплотилась в трех праздниках: Зул, Цаган Сар, Урюс Сар. Описания календарных праздников со­хранились в разных источниках, которые взаимно дополняют друг друга.1 Задачей фольклориста является выявление текстов,

1 Бадмаев Н. Из калмыцкой жизни (Калмыцкие праздники) // АЕВ. 1899. № 8; Житецкий И. А. Астраханские калмыки (Наблюдения и заметки). Астрахань, 1892;ЛепехинИ. И. Дневные записки путешествия. Спб., 1771; Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Спб., 1773. Ч. 1. С. 523-526; Смирнов П. Несколько слов о хурулах, бого­служениях и празднествах, отправляемых калмыками, кочующими в Ас­траханской губернии // Элиста, 1999. С. 55-58; Львовский Н. Калмыки Большедербетовского улуса Ставропольской губернии и калмыцкие ху- рулы. Ставрополь, 1898; Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1834; Небольсин П. И. Очерки быта калмыков Хошоу- товского улуса. Спб., 1852. Ульянов И. А. Астраханские калмыки, их до- машне-религиозный быт и общественно-религиозные нужды. Спб., 1910.

306

сопровождающих календарные обряды. Усилиями калмыцких фольклористов записан свод текстов, относящихся к календар­ной поэзии: благопожелания, календарные песни.1

Согласно исследованиям Т. М. Михайлова, обрядовые дей­ствия древних монголов можно делить на виды: обществен­ные и коллективные, семейные (или групповые), индивиду­альные.2 Сибирские тексты позволили Е. С. Новик вырабо­тать рабочую модель описания обрядовой деятельности.3 Ка­лендарные праздники калмыков воплощают как обществен­ную, так и индивидуальную обрядность. Календарные праз­дники в прошлом - праздники внутри одного рода, в даль­нейшем развитии переросшие в общенациональные.

В календарных обрядах и поэзии сохранились пережитки древних представлений, отголоски трудовой деятельности и бытового уклада, одушевления природы, веры в силу маги­ческих действий и слов. Календарная обрядовая поэзия объе­диняет произведения устного народного творчества, основан­ные на смене времен года. Сложившаяся в течение веков ка­лендарная поэзия калмыков представляет собой тексты йо­релов-благопожеланий, заговорных формул, песен, сопровож­давших обрядовые действия, которые должны были повли­ять на силы природы. Характеристика обрядовой поэзии да­ется по состоянию и сбору образцов фольклора калмыков с начала 20-го века по нынешний день. Мы уже отмечали, что фольклорные жанры, объединенные под названием обрядо­

1 Архив КИГИ РАН, ф. № 8, записи фольклористов Н. Ц. Бит- кеева, Т. Г. Борджановой, Э. Б. Овалова, М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, Е. Э. Хабуновой, В. К. Шивляновой.

2 Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древ­нейших времен по 18 век). Новосибирск, 1980. С. 249.

3 Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. М., 1984. С. 151.

307

вый фольклор, восстановлены в результате фольклорно-диа­лектологических экспедиций на территории Калмыкии и со­седних областей.1 Многие календарные обряды и сопровож­давшие их вербальные составляющие были восстановлены путем опроса во время полевых экспедиций; реликтовые фор­мы обрядности, элементы магической поэзии нашли отраже­ние в творчестве калмыцких писателей.2 Сохранность обря­дового фольклора объясняется, прежде всего, тем, что эта часть народного творчества связана в полной мере с комп­лексом магических ритуалов, у которых была последователь­ность исполнения, и ее нарушение, по мнению отправителей обряда, влекло наказание высших сил. Фольклору была свой­ственна строгая прикрепленность к обряду.

Наличие в калмыцком фольклоре обрядов, связанных со всеми этапами народного календаря, и сопутствующих им бла- гопожеланий-йорелов, а также песен, сохранившихся, правда, в незначительном количестве, доказывает разнообразие хозяй­ственной жизни и богатую фантазию народа. В календарной обрядовой поэзии отразилась забота людей о будущем уро­жае, богатом приплоде скота и благополучии семьи, рода. В процессе празднования Цаган Сара, Зула, Урюс Сара народ предпринимал попытки уберечь от бед и болезней близких, семью, род,, свой скот и имущество обрядами-оберегами, ис­полняя благопожелания и песни, призывая счастье-кишиг. Календарная обрядовая поэзия - это поэтическая энциклопе-

1 Архив КИГИ РАН, ф. 8, on. 1.2 Амур-Санан А. М. Мудрешкин сын. Элиста, 1967; Бадмаев А.

Зултурган-трава степная. Элиста, \9%0; Дорджиев Б. Верный путь, Элиста, 1967; Балыков С. Девичья честь. Элиста, 1990; Нармаев М. Черноголовый журавль. Элиста, 1967; Эрендженов К. Береги огонь. Элиста, 1980; Он же. Золотой родник. Элиста, 1980.

308

дия хозяйственно-бытовой жизни калмыков, в которой отра­зилась также и праздничная обрядность. В то же время обря­довая поэзия, являясь ранней ступенью художественного ос­воения и отражения окружающего мира, представляет собой исключительно ценный материал для изучения процесса эво­люции художественного мышления народа от простых поэти­ческих форм к сложным явлениям искусства слова.

П. Смирнов писал: «У калмыков, кочующих в пределах Астраханской губернии, есть праздники всеми торжественно отправляемые, известные каждому простолюдину; есть праз­дники, которые отправляются исключительно только кал­мыцким духовенством, о которых простой народ едва ли имеет какое-либо понятие, а большинство не знает даже и времени совершения оных. К первым можно отнести празд­ники Зула, Цаган Сара, Урюс Сара, Майдари-гегян. Эти че­тыре праздника почти соответствуют четырем временам года: зиме, весне, лету и осени, а ко вторым - Усу-таеху и Гал-тае- ху»1.

Кроме официальных праздников, калмыки совершали раз­личные жертвоприношения духам земли и воды. П. Смирнов пишет об одном жертвоприношении, которое совершали в начале сентября: «В этот день происходит торжественное ре­лигиозное служение при воде Усун-аршан, после которого каждый добрый калмык приходит к освященному месту, де­лает три земных поклона, черпает воду пригоршней, «вкуша­ет ее».2 Обрядовый праздник Усун-аршан (освящение воды) и жертвоприношение огню согласно «Табелю калмыцких праздников», составленному в 1836 году, относится к сред­ним праздникам, т. е. к неофициальным.

1 Смирнов П. Указ. раб. С. 323.2 Там же. С. 302.

309

В ритуалах календарных праздников проявляются пред­ставления калмыков об образе жизни, тесно связанные с по­нятием эмдин щирһл - счастье живых.1 Калмыки поощряли умение радоваться жизни. В ритуалы, определяющее это по­нятие, входят хождение в гости в дни празднования Цаган Сара, Зула, обмен подарками, взаимные приветствия, благо­пожелания. Проведение этих ритуалов считалось хорошей приметой и предпосылкой счастливого года. Осуществление полного календарного обряда, наряду с произнесением йоре- лов, являлось призыванием счастья - кишг дайлх.

Календарные праздники калмыков отражают смену сезо­нов и длятся от нескольких дней до месяца. Цаган Сар про­должается в течение одного месяца и является всенародным праздником. Обрядовый праздник Зул ассоциируется у кал­мыков с Новым годом и ритуалом «нас авх» («брать год»), когда каждый калмык прибавляет к прожитым годам еще один. Происхождение ритуала продления жизни еще на один год в дни праздника Зул и возникновение обрядности, свя­занной с калмыцким чаем, причудливо сплелись в одной из легенд.2

Давным-давно жил-был Зонкава, и однажды он тяжело забо­лел. Тогда он пришел к одному человеку, который отличался боль­шим умом. Тот открыл священное писание и сказал, что победить тяжелую болезнь ему поможет напиток, который ему даруют не­божители, и этот напиток - красно-сандаловый калмыцкий чай. Полное выздоровление к Зонкаве пришло в месяц Зул 25-го числа. Зонкава был несказанно рад полному выздоровлению, так рад, что издал указ, по которому в 25-й день Зула каждому человеку добав­лялся еще один год жизнң. Старики с этих пор в день праздника Зул произносят йорел-благопожелание:

1 Инф. Амбекова Б. П.2Хальмг туульс. Элст, 1973. 3 боть. 5 х.

310

Будем ежегодно Встречать праздник Зул,Чтобы испробовать аршан Зонкавы,Чтобы жить в мире и согласии с людьми шести сторон, Будем жить сто лет!

С этих же пор среди калмыков распространена пословица:

Чай, хоть и жидок,-Это божественный напиток-аршан,Бумага, хоть и тонка,Но она передает учение и знание.

Второй вариант также записан от исполнителей благопо- желаний-йорелчи:

Чай, хоть и прозрачен,- это главная молочная пища,Бумага тонка, но на ней написано учение.Ушел год верблюда,Пришел год верблюжонка,Пусть годы, взятые нами, будут благословенными,Пусть все вновь пришедшее будет лучше старого,Будем жить в счастье и благополучии!

Основная часть обрядов совершается дома. Осенний праз­дник Зул имеет тесную связь с культом неба, которое было почитаемо всеми монгольскими народами. Д. Банзаров ука­зывал, что, согласно народным воззрениям, «звезды на небе доставляли человеку здоровье и долголетие, увеличивали его богатство».1 У бурят также отмечали праздник Нового года, когда на небе появлялось созвездие Плеяды. Буряты также

1 Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955. С. 43.

311

прибавляли год к своему возрасту, еще один год жизни полу­чали также животные.

Следы почитания неба сохранились в ритуалах праздни­ка Зул. Это, прежде всего, ритуал изготовления фитилей из стеблей травы по количеству прожитых лет и с прибавлени­ем еще одного-двух стебельков, которые символизировали продление жизни. Этот фитиль носил название насна һол (фитиль года) и изготавливался для каждого члена семьи. Затем их втыкали в чашечку (лампадку-зул), сделанную из теста и по форме напоминавшую лодку (оңһц). Когда на небе появлялись звезды, хозяин дома выносил «лодку» с зажжен­ными фитилями из дому и поднимал зул над головой, вып­рашивая у неба долголетие и удачную зимовку. При дого­рании фитилей из теста лодки (оңһц) пекли лепешку, кото­рая съедалась членами семьи. В день праздника Зул варили чай, им обязательно совершали кропление «цацал» и про­износили благопожелание, посвященное основному ритуа­лу «нас авх» («брать год»).

Возжигая зул,Продлеваем годы свои,Пусть прожитые годы будут крепкими,Новый взятый год пусть будет для нас благословенным, Отпразднуем с радостью праздник Зул.Пусть люди живут в мире и согласии,Пусть им покровительствуют всевышние бурханы!

Зул у калмыков отмечается и как день поминовения Зунк- вы (Зонкавы) - Дзонкавы (1357-1419), основателя ламаизма. В хурулах совершалось богослужение, верующие приносили лампадки и зажигали их - по горению определяли, каким бу­дет наступающий год. И. А. Житецкий заметил, что все «ка­лендарные праздники приурочены к требованиям ламаизма и отмечаются религиозными церемониями и богослужения­

312

ми», а народным праздником обозначил время кочевки «Хо­зяина года» («Җилин эзн»), продолжавшейся три дня, кото­рые считались «плохими днями»,1 когда следовало соблюдать целый ряд табу: нельзя было давать кому бы то ни было мо­локо, воду из дома, нельзя было отправляться в дорогу и вы­носить мусор, чтобы не мешать кочевке Хозяина года. В эти дни следовало читать молитвы.

Йорелы, звучавшие во время ритуалов, именовались так: «Йорел чаю, сваренному на празднике Зул», «Йорел, произ­носимый при ритуале «брать возраст», «Йорел празднику Зул». Взятые годы благословляли приглашенные в гости ста­рики. Обряд, когда выносили оңһц (лодку с горящими фити­лями), назывался «нас һарһах» - «выносить годы», чтобы их благословили небо и боги. Хозяин дома произносил благо­пожелание:

Ом мани падме хум!Сто восемь бурханов, прошу, чтобы Люди всех шести сторон Жили благополучно,Чтобы совершали хорошие поступки,Чтобы жили без болезней.Ом мани падме хум!О,хайрхан!Защитите нас от всех болезней.Пусть наши дети будут жить долго,Защитите нас от плохих привычек,Сглаза, черного языка и проклятий.Ом мани падме хум!

После того как погаснет огонь в оңһц, произносится бла­гопожелание Зул - Новому году.

' Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 123.

313

Вышел год обезьяны,Взяв плохое,Оставив хорошее.Наступил год петуха,Пусть для всех он будет благословенным,Пусть годы, предназначенные нам,Будут долгими,Пусть живут все в мире и согласии,Пусть нам покровительствует Дзонкава-геген!1

В йореле отражены смена года, происходившая в празд­ник Зул согласно двенадцатилетнему животному циклу лето­исчисления, а также обычай отмечать в этот день годовщину со дня смерти Дзонкавы. Важным атрибутом праздника Зул был светильник с фитилем из 9 травинок, который изготав­ливали женщины как хранительницы очага. Фитиль зажига­ли в обычной чашечке-лампадке. Когда наступало время по­явления всех звезд на небе, хозяйка выносили из дома лам­падку с девятистебельковым фитилем, поднимала ее к небу и произносила слова йорела в честь Окон-Тенгри - женского божества.1

Ом мани падме хум!Окн-Теңгр узҗәнәт!Зулан кеҗәвидн Цуһар өрк-буләрн,Йисн һолан һарһад.

Ом мани падме хум!Окон-Тенгри,Мы празднуем Зул,Всей своею'семьеюВыносим йисн һол (девять фитилей).

1 Инф. Дандырова Н. М. 1932 г. р., торгоутка, с. Троицкое Це­линного р-на.

2 Инф. Дандырова Н. М.

314

Праздник наступления весны называется Цаган Сар (Белый месяц). Одно из самых ранних упоминаний о праздновании калмыками Цаган Сар принадлежит И. Унковскому, возглав­лявшему посольство к джунгарскому хун-тайджи Цеван-Раб- тану. И. Унковский подробно описал празднование, проходив­шее 26 января 1723 года. Более всего его поразило, что «кал­мыцкие ламы плясали».1 В исторических сведениях о калмы­ках не сохранилось описания всего ритуального комплекса праздника Цаган Сар. В результате исследований фольклори­стов и этнографов, а также благодаря информации знатоков фольклора восстанавливаются структура праздника и устно­поэтические тексты, исполняемые на этом празднике2.

Происхождение названия «Цаган Сар» объясняется по- разному. Праздник, прежде всего, ассоциируется с белым цветом, обозначающим, согласно цветовой символике мон­гольских народов, счастье, благоденствие, чистоту. Белым это народное торжество называется еще потому, что с наступле­нием весны калмыки начинали употреблять молочные про­дукты - цаһан идэн, т. е. белую пищу, куда входят молоко и его производные (өрм - сливки, тарг - простокваша, тосн - масло, уснэ деерк - снятое молоко). В соответствии с симво­ликой белого цвета, обозначавшего чистоту и святость, к это­му празднику готовились заранее, наводили чистоту в кибит­ке, перетряхивали одежду, как бы освобождаясь от старого, ненужного.

1 Унковский И. Посольство к зюнгарскому хун-тайджи Цэван Рабтану капитана от артиллерии Ивана Унковского и путевой журнал его за 1722-1724 гг./предисл. и примеч. Н. И. Веселовского // ЗИРГО. 1887. Т. 10. Вып. 2. С. 146.

2 Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994. 127 с.; Борд­жанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999. 180 с.; Эрдниев У. Э. Калмыки. Элиста, 1980. 312 с.

315

Отличительной чертой праздника Цаһан Сар было обнов­ление жизни, заключавшееся в изготовлении новой одежды: богатые калмыки шили шубы, нарядные платья и обувь, бед­ные - недорогие платья и нательное белье. В порядок приво­дили хозяйство: перековывали коней, чистили дворы.

Сам праздник проводился как семейное, внутриродовое и общественное торжество. В Цаган Саре отражены черты на­родного праздника, но его основная часть проходила в хуру- ле. Одним из элементов богослужения было исполнение пес­ни, посвященной Цаган Сару. Трое мужчин подносили хуру- лу чашу с калмыцким чаем и пели песню, в которой они об­ращались к Окон-Тенгри с мольбой о благополучии.1

Праздник Цаган Сар воспринимался как прославление перехода от зимних бурь и лишений к благодатной весне. Приветствие калмыков в дни праздника называлось «цагал- ган». Один человек говорил другому: «цагалый», то есть «по­приветствуйте друг друга в дни праздника Цаган Сар». Кро­ме приветствия, калмыки задавали обязательный вопрос: «Благополучно ли вышли из зимовки члены вашей семьи и домашний скот?»

Каждый день праздника имел свою символику. День не­посредственно перед началом Белого месяца называли «день, когда делают борцоки». В процессе их приготовления уча­ствовала вся семья. По свидетельству информантов, приго­товление борцоков было связано с ритуалом «куңшу һарһах»,2 буквально это означает «издавать особый приятный запах». От приготовления борцоков, при их жарке, поднимался при­ятно пахнувший дым, который воспринимался как жертвоп­риношение небу. Приготовление борцоков - обязательный ритуал в праздновании Цаган Сара.

1 Орлов Д. Д. О времени и о себе. Воспоминания. Элиста, 2005. С. 37.

2 Инф. Амбекова Б. П.

316

Затем глава семьи собирал домочадцев на питье чая, при­готовленного по поводу праздника. Зажигали светильник-зул на алтаре и подносили дееджи - почетную пищу бурханам. В почетную пищу входили калмыцкий чай и борцоки - целвек (лепешки), борцок, напоминающий вожжи,- джола, борцок, напоминающий баранью голову,- хуцин толга. Хозяин дома проводил праздничные ритуалы. Целуя детей в правую щеку, произносил йорел:

Ут наста бол, Проживи много лет,Ирх җилдэн На будущий годЗун халх умсхув. Поцелую в левую щеку!

Старших членов семьи хозяин дома поздравлял по-друго­му. Подавал им правую руку, те должны были, обхватив его локоть с двух сторон, три раза поклониться. Затем начинал­ся семейный ритуал распития чая. Хозяин дома произносил благопожелание:

Ирсн Цаһан өлзэтә болҗ,Җил болһн байртаһар Цаһаһан тосҗ,То бурн, толһа менд бэәҗ.Үвлэс онъдин гем-зовлң уга һарч.Мел гертәһэн хавран тосҗ,Улан зандн цәэһән уулцҗ Цуһар сэн, амулң бәэцхәй!

Пришедший к нам праздник Цаган Встретим с радостью,Пусть будем мы все живы-здоровы,Выйдем из зимы без болезней и страданий, Встретим радостно весну!Будем пить сандаловый чай,Будем жить в благоденствии Все вместе!1

1 Инф. Амбекова Б. П.

317

Относительно борцоков еще П. С. Паллас отмечал, что «калмыки в эту ночь жарят из теста, молока и масла, а бога­тые даже из сахару и меду, маленькие лепешки, называемые боорсук, внутри выдавленные пальцем и имеющие форму улиткообразную, круглую или продолговатую».1 Борцоки, приготавливавшиеся за день до начала праздника, делились на три группы: для дееджи (первая порция - бурханам), для подарков родным во время визитов и для праздничного уго­щения.

Наиболее полно символика борцоков отражена в работеЭ. Ч. Бардаева «Борцоки праздника Цаган»,2 информатором для исследователя был народный поэт Калмыкии С. Каляев, который объяснил значение традиционного ритуального ку­шанья, приготовленного из муки.

Структура повествования о борцоках в интерпретации Сан- джи Каляева выглядит следующим образом: 1) объяснение названия каждого вида борцока; 2) примеры из калмыцкого фольклора (пословица, поговорка, йорел) как дополнительного источника, раскрывающего символику каждого вида.

Главным назначением борцоков, приготовленных на Ц а­ган Сар, было символическое призывание весны, быстрого расцвета природы, нового жизненного цикла в животном мире, растительности. Ритуальные изделия из муки прониза­ны скотоводческой и кочевой символикой. Борцоки как ри­туальная пища подразделялись на несколько видов.

Борцоки, связанные своей символикой со сменой времен года и наступлением весны, назывались һалун, һалуна толһа (гусь, гусиная голова) и'по своему назначению были подоб­

1 Паллас П. С. Путешествия по разным провинциям Российско­го государства. СПб., 1773-1788. Ч. 3. С. 190.

2 Бардан Э. Цаһана боорцг//Хальмг үнн. 1996. Моһа сарин, 10.

318

ны русским испеченным из теста «жаворонкам» в обряде «зак­линания весны».1

Одним из основных ритуалов Цаган Сара было привет­ствие, с которым обращались друг к другу: «Менде, менде, благополучно ли вышли из зимы?» Этот ритуал отражен в названии борцока мендин белг (подарок, дающийся при при­ветствии). Борцок мендин белг, по С. Каляеву, символизиро­вал дружбу между людьми, что воплотилось в пословице, посвященной ему: «Хоть у нас два острия, но мы никогда не расстанемся». Этот вид имел и другое название - шор боорцг (борцок с острием).

Со скотоводческой символикой были связаны несколько видов этих мучных изделий. Хорха боорцг - борцоки, похожие на насекомых, воплощали своей формой йорел-благопожела- ние: «Пусть будет на земле скота много, как насекомых». Бор­цок с рогами (өвртә боорцг) олицетворял главное богатство калмыков - крупный рогатый скот, у калмыков бытовало пред­ставление о том, что некогда тенгрии и бурханы даровали им этот скот как средство пропитания. Борцок хуцын толһа (го­лова барана) выступал в качестве жертвоприношения в пере­ходных обрядах, заменяя настоящую баранью голову.

С четырьмя видами скота, которые выращивали калмы­ки, были связаны борцоки темэн (верблюд), а также мошкмр (скрученные жгуты) и кит, напоминающие кишки животных, конские в частности.

Борцоком, означающим круговорот жизни и солнце, был целвг - круглая лепешка. С. Каляев символику этого вида объясняет следующим образом: своей формой он напомина­

1 Бутринова И. В. Календарные обряды и поэзия весенних праз­дников на Орловщине/ЛОдинские чтения. 2002; Слово и образ. Курск, 2002. С. 131-135.

319

ет степное озерцо - цандг, в котором поили скот. Если края борцока не защипывали, он символизировал цветущую ни­зину, покрытую травой, на которой пасся скот.

Круг как символ бесконечности жизни демонстрирует и тоһш, имеющий вид бублика, по сути это тот же целвг. Про­дление жизни - это значение и пожелание имели борцоки җола (вожжи), төөмдә (калмыцкий узел). В реальной жизни завязывание особого, калмыцкого, узла было привилегией мужчин, но при приготовлении борцоков - женщин.

Калмык, ведущий кочевой образ жизни, в основном нахо­дился вне дома. Отправку в путь и пожелание «белой дороги» воплощали борцоки җола (вожжи), выступающие как символ счастья, удачи в благопожелании: «Алтн җолаһан эргулгҗ up!»- «Возвращайся домой, повернув золотые вожжи!»

Борцоки таслмур (букв, рвущиеся) были похожи своей фор­мой на медные и серебряные монеты, которые служили обере­гом для путника. В его адрес произносили благопожелание:

Цаһан мөңгн әдл цевр болҗ,Улан мөнгн эдл сээхн болҗ йов!

Будь чистым, как белая монета,Будь прекрасным, как красная монета.

Борцоки как ритуальная еда, приготовленная из муки, за­нимает промежуточное положение как продукт, относящий­ся и к сфере природы, и к сфере культуры; генетически они связаны с зерном. Зерно - мука - тесто - изделие из теста (хлеб, борцоки) связаны с а?рарным кодом в обрядовой жизни кал­мыков. В их ритульной пище закладывались богатство, бла­гополучие семьи. Борцоки изготовляли всей семьей за день до праздника, дарообмен ими во время Цаган Сара происхо­дил между членами одного рода. Борцоки входили в состав подарков при сватовстве как символ создания новой семьи.

320

В честь приготовленных борцоков произносили йорел: Хээрхн,Боорцг-тоһштн элвг-делвг болҗ,Ут наста, бат кишгтэ болщ.Му күүкдтәһт ханядн-тома уга бэәҗ,Боорцг-тоһшан элвгэр кеҗ,Җил болһн иигҗ,Боорцгарн дееҗэн өргҗ Олн көгшдин йорэл гииңгәҗ,Байрта-бахта бээҗ болтн!

О хайрхан,Пусть на вашем столе Будет много борцоков,Которыми мы совершаете Подношение-дееджи бурханам.Живите долго и счастливо всей своей семьей, Вместе с детьми, в здравии и в радости,Согласно йорелам стариков!

В ритуале дарообмена активно участвовали дети. Для них приготавливали связку борцоков, которую с вечера вешали у изголовья детской кровати. В процессе обмена борцоки мог­ли опять попасть к хозяину, совершив магический круг. Та­кой случай калмыки относили к разряду хороших примет, приносящих счастье.1 Один из ритуалов называется «цагана менд» - приветствие в день Цаган Сара. В ритуал входит обя­зательное хождение в гости: дети приходят с подарками к родителям, внуки и племянники - к своим старшим родствен­никам. По установленному обычаю, сначало нужно навестить близких родственников, в последующие дни - остальных. Даже далеко живущие приезжали в эти дни для встречи с род­

1 Из сибирских воспоминаний автора.

11. Обрядовая поэзия калмыков 321

ней. Существовали определенные нормы этикета: очередность визитов, характер подарков зависели от положения человека в обществе. Посещали своих родственников по матери - они всегда пользовались особым уважением; невестки приходи­ли с детьми в дом родителей мужа для поклонения родовым предкам и покровителям. Замужняя дочь в праздник Цаган Сар могла навестить вместе с детьми своих родителей. Риту­ал носил название «зе бэрх». В честь прихода внуков старики произносили благопожелание:

Му зеенр мини,Амулцг менд үвләс һарч,Шар парна харанд багтҗ,Менд амулцг бээцхэтн.

Мои дорогие внуки,Вы благополучно вышли из зимы,Вам светит желтое солнце,Живите счастливо и благополучно.1

Этикет праздника предполагал и символику жестов, под­чиненных возрастному признаку. Ровесники и люди одного социального ранга протягивали друг другу обе руки, обхва­тывая ими правую руку приветствуемого до локтя с обеих сторон. Старший подавал одну руку младшему, который об­хватывал ее обеими руками.

У калмыков есть понятие җирһлин байр - праздники счас­тья, к которым причислен также Цаган Сар.2 Это понятие соответствует исполнению обряда в целом и во всех его дета­лях: вывешивание новых вещей с целью привлечения нового, хождение в гости, обмер борцоками, поздравление друг дру­га с праздником.

Праздник Цаган Сар получил отражение в эпосе «Джангар»

1 Инф. Дандырова Н. М.2 Инф. Амбекова Б. П.

322

в главе «О хане Докшин Ш ар Гюргю». Обрядовый цикл праз­дника в эпосе именуется «цага барихар» - весенняя церемония подношения молочных продуктов в знак счастья и благополу­чия. Чтобы совершить обряд «цага барихар» к Джангару-бог- до съезжаются три тысячи богатырей.1 В фольклорной тради­ции калмыков зафиксировано значительное количество тек­стов благопожеланий, в которых отражена структура празд­ника Цаган Сар. По своей художественно-поэтической форме благопожелания могут состоять из одной строфы или несколь­ких строф в зависимости от мастерства йорелчи.

В первой строфе йорела Цаган Сару упоминается богиня Окон-Тенгри, одержавшая победу над мангусами, которые хотели уничтожить весь мир. В фольклорной традиции кал­мыков сохранилось несколько текстов легенды о спасении не­бесной девой Окон-Тенгри людей от мифических существ - мангусов.2 Во имя спасения человечества она уничтожает так­же зачатого ею от чудовища младенца, который должен был в будущем истребить людей. 3 честь нее в хурулах священнос­лужители выносят из храмов иконы с изображением Окон-Тен- гри и совершают молебен. В йорелах-благопожеланиях пер­вые строки зачина - это обращение к бурханам и Окон-Тенг- ри: «О хээрхн, олн Деедс, Окн Теңгрин сәкусн евәҗ.- О, хайр­хан, о Всевышние, будем почитать сякюсен Окон-Тенгри».3

О, хайрхан, Окон-Тенгри,Множество Всевышних,Пусть нам покровительствует душа Окон-Тенгри.Будем ежегодно праздновать Цаган Сар,Почитая Окон-Тенгри,Посвящая ей почетную пищу - дееджи.Пусть будет обилие еды и питья.

1 Козин С. А. Джангариада. С. 173.2 Сандаловый ларец. С. 219; Хальмг туульс. Элст, 1974. 3 боть. 5 х.3 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 167-168.

323

Обязательным в йореле было упоминание о ритуале при­ветствия в дни празднования Цаган Сара.

Пусть люди и весь скот Выйдут из зимы благополучно,Пусть приветствуют друг друга: «Менде!»

Донские калмыки при обряде «цагалган» обнимали друг друга одной рукой за плечи, второй - за спину под рукой дру­гого человека, как обнимаются после долгой разлуки.1

Существовало и особое приветствие, когда кисть правой руки прятали в рукав, полностью не показывали ее и не дава­ли к ней прикоснуться. Руку приветствуемого пожимали в середине предплечья обеими руками. В фольклорной тради­ции синьцзянских калмыков сохранилась легенда-домог, рас­крывающая смысл этого жеста: «Люди радуются, что богиня Окон-Тенгри победила мангуса. Обычай здороваться в этот день, пожимать руки, не прикасаясь к ладоням, пошел от нее. Она только что убила мангуса и освободила людей от него. Но руки до сих пор не вымыла и поэтому она, Окон-Тенгри, прячет кисти рук в рукаве».2

Богине Окон-Тенгри с раннего утра приносили жертвы- цацал утренним чаем,3 произносили йорел-благопожелание:

Улан зандн цэәһәрн Окн Теңгр тандан Зулыг өргҗэнэв Цөг, хээрхн!

Красным сандаловым чаем Преподносим жертву Вам, Окон-Тенгри, Возжигаем зул,Цог, хайрхан!

1 Балыков С. Девичья честь. С. 123.2 Менке-Буйни Ц. Цаһан Сарин нәр давулдг йосн//Хальмг үнн.

1996. Лу сарин 8.3Инф. Дандырова Н. М.

324

Затем присутствующие пожилые люди произносят бла­гопожелание чаю, специально сваренному по поводу этого праздника:

Не, ода Цаһан Сарла,Цээһэрн йөрэл тәвҗәнәвидн,Эндр кеҗэх Цаһаһан бидн Jly сарин нег шинлэ кеҗ,Хөөнәс уунэс эрт кеҗ болтха.

Да, в этот праздник Цаган Сар Произносим йорел, испивая чай.В этот год мы празднуем Цаган Сар В начале месяца дракона.Попросим всевышних,Чтобы в будущем году Начали праздновать пораньше.1

Первый день праздника проходил в застольях, считалось, что чем больше людей заходит в дом, тем более полным бу­дет счастье в семье. Весь день произносили йорелы-благопо- желания, и в первую очередь обращались к Окон-Тенгри:

О, хээрхн,Олн бурхд,Окн Теңгр бурхн.Куңшуртэ халун хотын ур дееҗ бэрҗ, һал һалвын аюлас гетлг йовтха.Энд бээсн Окн ТеңгртНерэдсн халун уурта хотын дееҗ бэрҗэнэвидн,Кишгэн ардан өгч,Сурҗ залъврвҗанавидн.

1 Инф. Дандырова Н. М.

325

О,хайрхан,Множество бурханов,Бурхан Окон-Тенгри,Пусть пар от нашей жертвенной пищи Достигнет Вашей земли,Пусть Окон-ТенгриСпасет нас от огненной стихии,Пусть она насытится жертвенной пищей,Пусть нам оставит свое счастье,Пусть защитит нас от страданий,Об этом просим в своих молениях.

Цаган Сар для калмыков - это благополучный выход из зимы, данный мотив прослеживается во всех текстах йоре­лов. Калмыки верили в магию йорелов, произнесенных в день Цаган Сара. Полагали, что в день праздника нужно совер­шать только хорошие поступки, проявлять уважение к стар­шим, угощать их. Если Цаган Сар будет встречен со всеми ритуалами, присущими ему, то и год будет хорошим для че­ловека и все его дела исполнятся. Содержанием йорелов была просьба, чтобы все плохое осталось позади, чтобы у всех людей была удача, чтобы наступивший год был лучше пре­жнего. Преодоление трудностей прошедшего года передает­ся словосочетанием җилэн дааһад һарсн, благополучный вы­ход из зимы - үвләс менд һарсн.

В йорелах отражена структура праздника Цаган Сар и обы­чаев предков, исполняемых в этот день: приношение жертвы бурханам, просьба-моление о благополучии семьи и скота, уважительные почести, оказываемые старшим, поздравления и благопожелания.

Календарный праздник Урюс Сар проходил в день полно­луния первого летнего месяца, то есть в мае. Существуют ва­рианты наименований этого праздника: «Урюс Сар» и «Үр Сар». Миссионер Пармен Смирнов связывает название праз­

326

дника со словом «уртэ» - значит потомство, сын, плод», зак­лючая, что «Урэс Сар - праздник благополучного приплода животных и полного развития степной растительности. К маю новый приплод скота уже выходит на пастбище...»1 А. Ш. Кичиков объясняет название этого праздника следующим образом: «Урс - это трава, иначе именуемая сул бокэс, с лис­тьями, которая пышно разрастается».2 В день праздника тра­ва является объектом почитания, ей приносят жертвы в виде красной ленточки и пучка шерсти белой овцы.3 Месяц «урюс сар» упоминается в героическом эпосе «Джангар». Джангар и богатырь Алтан Чееджи встречаются «в восьмой день пер­вого десятидневия месяца урюс (май) на Эркюлюкской сереб- ро-белой горе».4 В другом эпизоде богатырь Докшин Ш ара Гюргю требует «приготовить ему стоянку на склоне серебро­белой горы в восьмой день наступающей летней луны - урюс сара».5

Урюс Сар - праздник ликования и пробуждения природы- представляет собой многообразный обрядово-праздничный комплекс, имеющий у кочевого народа магический смысл и направленный на увеличение и приумножение главного бо­гатства калмыков - скота. Урюс Сар - это праздник наро­дившегося молодняка, когда ему сооружают в степи привязь- «зель». И. А. Житецкий отмечает праздник Урюс Сар как буддийский: «второй праздник также весенний - «Урсын ху-

1 Смирнов П. Несколько слов о хурулах, богослужениях и празд­нествах, отправляемых калмыками, кочующими в Астраханской губернии//АЕВ, 1879. С. 343.

2 Кичиков А. Ш. О говоре донских калмыков (бузава)//Ученые зап. КНИИЯЛИ. Вып. 5. Элиста, 1967. С. 45.

3Там же. С. 46.4Козин С. А. Джангариада. С. 116.5 Там же. С. 214.

327

рул» или «урус саран хурул», бывает в течение 7 дней с 8 по 15 мая, когда вспоминается три момента из земной жизни Бурхана Бакши или Сакья Муни: 8-го рождение и обращение на 35 году жизни в святого, а 15 смерть его после 80 (60) лет жизни».'

В. М. Бакунин, описывая события, происходившие во вре­мя правления Аюки-хана, относящегося к первой трети 18 века, не обходит вниманием описание календарных праздни­ков Цаган Сар и Урюс Сар. Относительно последнего гово­рится: «Праздник же бывает у них в четвертый месяц после Цаган cap или Нового года, а между тем определение сего праздника зависит от ханского объявления, причем наблю­дается, чтобы в тех местах, где кочует калмыцкий народ, уже вышла зеленая трава, и кобылы ожеребились, и могли их до­ить».2

Первый летний праздник Урюс Сар продолжался целую неделю с 8-го по 15-е число месяца овцы, а главный молебен и основные храмовые торжества приходились на день полно­луния. В этот день кочевники празднуют благополучный пе­реход на летние кочевья и успешное развитие скотоводства - экономической основы своего существования. В некоторых аймаках было принято в этот день украшать деревья белой овчиной, чтобы увеличивалось количество скота, в отдель­ных кибитках ставили зеленое деревце. В хуруле проходила большая пышная служба. После молебна совершали кропле­ние скота смесью коровьего масла и молока. Одним из обря­довых действ Урюс Сара было жертвоприношение водной

хЖитецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 43.2 Бакунин Б. М. Описание калмыцких народов, а особливо из

них торгоутского, и поступков их ханов и владельцев. Элиста, 1995. С. 147.

328

стихии, чтобы вода не исчезала все лето и поила стада и табу­ны - источник материального благополучия скотовода. На Урюс Сар устраивали стрельбу из лука, скачки (урлдан), борь­бу силачей (бөк ноолдан), где молодежь стремилась показать друг другу силу и ловкость. Признанные острословы состя­зались в красноречии. Обязательным элементом праздника было исполнение песен и йорелов. В романе А. Бадмаева «Мукебен» («Мукөвүн») приведен образец песни, посвящен­ной Урюс Сару, тематически сходной с призыванием-дайлгн.

Ур дуц олн болг Олн мөрн өсәд йовг,Ноһан өвсн шавшад бээтхэ,Номһн хур усрэд бээтхэ!Үрс, урс, урсич!Ү-уйд дамҗулыч,Җирһлин туршарт ирич!

Пусть будет многочисленным потомство,Пусть быстро растутСтада коров и табуны лошадей,Пусть быстро растет трава,Пусть льет всегда благодатный дождь!Приди быстрее, праздник Урюс Сар,Помоги нам всем,Приходи к нам ежегодно,В течение всей нашей жизни!1

В репертуаре известного знатока фольклора Ц. К. Джар- гаевой бытует йорел, посвященный празднику Урюс Сар, и протяжная песня; она же увязывает праздник Урюс Сар с окончанием некоторых видов сезонных работ у кочевников

1 Бадмин А. Мукөвүн. Элст, 1972. С. 78.

329

и прежде всего - стрижки овец и заготовки молочных про­дуктов на зиму. Во время праздника отделяли молодняк, сре­ди них выбирали несколько ягнят, теляТ, привязывали им на шею ленточку, и с этих пор они считались принадлежащими богам. Потому им даровалась долгая жизнь, они умирали естественной смертью. Их называли сетрэ мал (освященный скот). В этот же день украшали деревья разноцветными лен­точками -м о д сетрлх. Священные деревья имелись в каждой местности.

Информатор оренбургская калмычка Шаженбатуева (имя, отчество неизвестны) в своем рассказе определяет праздник Урюс Сар как обрядовое действие урсэн һарһк,1 которое зак­лючалось в протягивании веревки зел для привязи телят, со­оружали также привязь для жеребят. По представлениям кал­мыков, чем длиннее была волосяная веревка, тем богаче были члены рода. Местность около привязи-зель считалась сак­ральной. Мы уже упоминали об этом. Затем совершали кроп­ление молодняка смесью молока и сметаны. По завершении этих ритуальных действий устраивали «найр». Праздник про­исходил на берегу водоема, всех потчевали разными кушань­ями, главным угощением был калмыцкий чай, который на Урюс Сар заправляли не молоком, а сметаной. В воду с це­лью умилостивления духов бросали серебряную и медную монеты. Празднование Урюс Сара проходило с пышностью и обильным угощением, с национальными состязаниями, с массовыми гуляниями, ибо оно было для кочевников крат­ковременным отдыхом после весенних работ и перед нача­лом жаркого лета. В репертуаре Ц. К. Джаргаевой сохрани­лась песня об Урюс Саре.2

1 Запись Б. Б. Оконова. Полевой дневник, 1968 г.2 Запись В. К. Шивляновой. Архив КИГИ РАН.

330

В праздник Урюс СарЗажжем, радуясь, светильники-зул,Поставим подле бурханов масло, молоко,Чигян1 и чай как почетную пищу-дееджи.В праздник Урюс Сар Принесем жертвы огню и земле,.Пусть на освященную нами воду и землю Прольется райский свет.В праздник Урюс СарИз новорожденных телят и овец выберем «сетр», Предназначенных бурханам,Воздадим жертву молоком и маслом, мясом и хлебом.В праздник Урюс Сар Устроим состязания коней,Устроим богатырские состязания.В праздник Урюс Сар Будем радоваться от всей души,Будем совершать жертвоприношения от чистого сердца, Будем ограждаться от всего плохого.

В воспоминаниях Д. Д. Орлова даны особенности празд­нования Урюс Сара у донских калмыков.2 Основным ритуа­лом в этот день было натягивание белой волосяной веревки, к которой привязывали приплод - телят и жеребят. В этот день окропляли молодняк квашеным молоком, также освя­щали реки и родники, обращаясь к ним с заклинаниями:

һарч йовх шар нарн, цэг-цюг!Сал - Манц, цэг-цюг!Тецг - Бузг, цэг-цюг!

Благословляем восходящее желтое солнце,Окропляем реки Сал и Маныч,Воды Дона и Бузука окропляем!

1 Молочно-кислый напиток.2 Орлов Д. Д. Указ. раб. С. 38.

331

А. Ш. Кичиков в вышеназванной работе приводит текст йорела и описывает ритуал, проводимый в этот день. В каче­стве жертвоприношения-цацал применяется булмук (смесь масла и жареной муки). Старики произносят благопожелание:

Небесные бурханы,Всемирный Белый старец-авга Пусть нас благословляют,Пусть все люди живут в здравии и благополучии,Да будет долголетие и прочное счастье!

В этот день произносили множество благопожеланий в ад­рес младших членов семьи или рода. Образцы календарных песен, йорелов-благопожеланий записаны в результате фоль­клорных экспедиций в 1960-2000-е годы во всех районах Кал­мыкии. Одним из источников изучения календарной поэзии является детский фольклор, в котором сохранились краткие заклички - призывания (дайлга), это обращения в стихах к различным явлениям природы. С раннего детства калмыки обучали своих детей взаимодействию с природой, которая их окружала и которая, порой, была враждебна по отношению к ребенку. Краткие стихи, произнесение которых якобы вы­зывает дождь, восходят к более сложным обрядам. Много­кратные повторения закличек-призываний как бы отводили стихию.

Хур-хур нааран йов,Мөндр-мөндр цааран йов.

ДожДь, дождь - сюда,Град, град - туда.

Дети призывали приход праздника Урюс Сар кратким при­зыванием: «Үрс, урс, урсич!» - «Приходи быстрее, праздник Урюс!» Заклинания, записанные в детской среде и связанные

332

с календарной обрядностью, говорят о том, что дети были непременными участниками обрядов.1

На торжественных трапезах, посвященных календарным праздникам, обязательным было жертвоприношение-цацал чаем или молочной водкой с произнесением благопожеланий. Ритуал произнесения йорелов сохранился до настоящего вре­мени. Большое значение имела полнота совершения обрядов в календарные праздники.

Цацал (от цацх - брызгать, кропить) обозначает кроп­ление, окропление, обрызгивание, жертвенное кропление. А. М. Позднеев в Урюс Саре особо выделяет обряд кропле­ния: «На рассвете после молитвы в чашку помещали смесь кислого молока и молочной водки, опускали в нее в качестве ветки для окропления пучок травы «урс», выйдя наружу ки­битки, молились восходящему солнцу, небу, брызгали в че­тыре стороны света, окропляли также детей и молодых жи­вотных, молились хозяевам земли и воды, упоминая в молит­вах традиционные территории кочевания и даже Чингисха­на».2 Растущая зеленая трава - один из символов праздника Урюс Сар. Во многом его обрядность была направлена на обеспечение животных кормом. Устраиваемые скачки в этот день должны были способствовать быстрому росту раститель­ности, согласно принципу имитативной магии.3 Скачки были

1 Танкиев А. X. Реликты магического обрядового фольклора у ингушей//Магическая поэзия народов Дагестана. С. 50; Ганиева А. М. Роль магических функций в обрядовой поэзии лезгин//Там же. С. 218.

2 Позднеев А. М. Материалы к лекциям//АВ, Спб. ИВРАН, ф. 44, on. 1, ед. хр. 56.

3 Булатова А. Г. О некоторых семейных и общесельских обря­дах народов горного Дагестана в 19 - начале 20-го века//Семей- ный быт народов Дагестана. Махачкала, 1980. С. 95.

333

связаны с летним солнцестоянием и культом солнца, ибо ло­шадь с древнейших времен являлась символом солнца вооб­ще.1 Отмечено, что для скотоводческих народов трава обо­значала нечто большее, чем трава: она была залогом жизни, природным знаком нравственно-экологического императива.2 Ноган (трава) в антропонимике калмыков - имя девушки, оно также отражает культ природы, символику плодородия, так как имя у монгольских народов означает внутреннюю сущ­ность его носителя и является источником магической силы.3

Основным ритуалом на празднике Урюс Сар было уст­раивание «зель». В. JI. Котвич подробно описал этот зна­ковый элемент кочевого быта калмыков: «Зель - веревка, прикрепленная колышками (һасн) к земле и служащая для привязывания жеребят и телят во время доения маток. К о­лышки вбиваются в землю особыми колотушками «шаавр». На жеребят одевают недоуздки, которые продеваются в де­ревяшки, прикрепленные к зель узлом, этот узел с деревяш­кой называют чиктэ. Телят привязывают к зель прямо за шею».4 Ритуал сооружения зель ушел в прошлое, но про­цесс изготовления волосяной веревки сохранился в памя­ти: «Как только заканчивалась кочевка и на новом месте ставилась юрта, сразу устраивалась зель - волосяная ве­ревка-привязь. Зель делали следующим образом: протяги­вали две-три сажени веревки и по обоим концам ставили подпорки. Волосяной веревкой привязывали только что появившихся на свет телят, чтобы они не сосали коров.

1 Мифы народов мира. Т. 1. С. 606.2Дугаров Б. С. Бурятская Гесериада: небесный пролог и мир эпи­

ческих божеств. Улан-Удэ, 2005. С. 53.3 Монраев М. У. Калмыцкие имена. Элиста, 1998. С. 56.4 Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 14.

334

Если телята высасывали коров, то люди оставались без молока и пили черный чай. Когда изготовляли волосяную веревку, старались, прежде всего, чтобы она была проч­ной. Обычно ее делали из овечьей шерсти, но добавляли волос с гривы или с хвоста лошади. Эту тяжелую работу по изготовлению веревки делали женщины. Сплетенную ве­ревку делили по саженям».1

Комплекс ритуалов по случаю празднования Урюс Сара описан писателем А. Бадмаевым в романе «Мукебен». Об­рядовые действа были устроены на месте, где главный ге­рой встретился с хозяином земли - Белым старцем. По сове­ту гелюнга юноши в этот день ищут себе будущих побрати­мов. Церемония побратимства заключалась в представле­нии себя будущему побратиму: «Я - Мукебен, родился в год курицы. Я родом из Му-Чоноса». Затем к шапкам юношей прикалывали красные кисточки, между ними происходил взаимный обмен подарками - сладостями, серебряными монетами. После обряда побратимства прощались все ста­рые обиды между людьми.

Интересен эпизод с описанием хоровода-круга и исполне­ния песни, посвященной Урюсу. Исполнитель песни стано­вился в середине круга, где росло дерево (аналог мирового дерева), остальные участники, взявшись за руки, обходили его вокруг, подпевая ему. После окончания хоровода ели жертвенную пищу, куда входили мясо и кумыс, произносили благопожелания и клялись в вечной дружбе.

На молебне, который был в этот день, освящали молоч­ные продукты, полученные весной и носившие название «ма­лын көклин дееҗ» - «начаток пищи, полученной от дойных коров», это были масло, молочная водка.

1 Инф. Сюгдикова С.

335

Календарные песни калмыков не были объектом специаль­ного изучения. В их современной фольклорной традиции со­хранилось не столь большое количество песен, отражающих календарную обрядность. Тексты песен календарного цикла опубликованы как приложение к монографии Н. Ц. Биткее- ва.1 Народные календарные песни сохранились в репертуаре знатоков фольклора Б. П. Амбековой и Ц. К. Джаргаевой.2 Календарные песни калмыков, как песни других народов мира, не мыслятся вне обряда, но и «обряд без песни, предпи­санной ему традицией, невозможен».3 К календарным могут быть отнесены сезонные песни. В обрядах, совершаемых кал­мыками в течение всего хозяйственного года, преобладают скотоводческие, затем земледельческие. Обряды, отражаю­щие охоту, как и поэзия, ее сопровождающая, являются уга­сающими. Но вместе с тем календарные обряды и обрядовая поэзия сохранили древние поверья и культы. Песни калмы­ков были приурочены к исполнению обрядов, связанных с традиционным календарем. А. Ф. Некрылова, вводя термин «календарное сознание», отмечает: «Календарные тексты имели, как правило, магическое назначение и отличались императивным характером».4 В календарных песнях калмы­ков зафиксированы особенности четырех времен года. В них воспевается труд скотовода.

1 Биткеев Н. Ц. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста, 2005.2 Живой родник. Из репертуара Ц. К. Джаргаевой/Подготовка

к печати Н. Ц. Биткеева. Элиста, 1990.3 Путилов Б. Н. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи. М., 1980.

С. 167.4 Некрылова А. Ф. Календарное сознание как категория тради­

ционной культуры//Первый Всероссийский конгресс фольклорис­тов. Сб. докладов. Т. 1. М., 2005. С. 314, 315.

336

Намрын һурвн сарднь,Нээмн туһльт арднь йовлав.

В осенние три месяца Я пас восемь телят.

Үвлин һурвн сарднь,Үкринчн хашад хатлав.

В зимние три месяцаУхаживал до изнурения за коровами.

Календарные песни сохранили структуру и тематику об­рядов, они отражают их, «формируя обрядовые действия».1 В песне, посвященной празднику Зул, получил отражение главный ритуал этого праздника «нас авх» - «брать год», или «продление жизни человека на один год».

Авен насан йврэх, Взятые годы благословлятьАав-ээҗән дуудыя. Позовем в гости стариков.

В обрядовом действе «продление жизни» применяется «бе­лая» трава аржанец (тимофеевка - род злаков), ее собирают в чистом месте у родников.

һолта өвс керчҗ, Срежем траву с сердцевиной,һарсн җилэн толыя. Чтобы сосчитать прожитые годы.

В календарных песнях, записанных в последние годы, есть обращение к образам буддийских божеств (Окон-Тенгри, Будды, Дзонкавы), а также Далай-ламы.2

Таким образом, каждый этап календарного праздника со­провождался произнесением йорелов внутри каждой семьи,

1 Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни. М., 1982. С. 9.2 Инф. Б. П. Амбекова.

337

а затем во время застолья с гостями. В дни календарных праз­дников совершались магические обряды, посещение родствен­ников с определенной ритуальной целью, обмен борцоками. Очень важными моментами были количество гостей, пришед­ших в дом, и приветствование друг друга. В ритуалах кален­дарных праздников большая роль принадлежала цветовой символике: в Цаган Саре - это белый цвет, в Зуле - цвет пла­мени, огня, в дни Урюс Сара - зеленый цвет, цвет пробужде­ния природы. В календарных празднествах гармонично со­четались развлекательная часть (устройство найров-гулянок, скачек, соревнований борцов) и ритуальная часть, имеющая символический, сакральный смысл. В календарных обрядо­вых действиях активно присутствует вербальный компонент.

Современными фольклористами зафиксированы в наи­большем количестве благопожелания в честь Цаган Сара, Зула, в наименьшем - посвященные Урюс Сару (см. Каталог). Бытование календарных ритуальных йорелов свидетельствуето возрождении этих праздников у калмыков.

Фольклор обрядов жертвоприношений

Понятие «жертвоприношение» охватывает широкий круг явлений, роль которых в религиозной жизни различных народов остается неизменно важной на протяжении многих веков. В ритуальной сфере жертвоприношение, отличаясь ви­довым и функциональным разнообразием, выступает в каче­стве одного из стержневых элементов, сложность которого состоит в том, что он совмещает черты универсальности с проявлениями специфики религиозных систем. Со времен глубокой архаики и вплоть до самых последних дней жертвы могут приноситься любым объектам поклонения, различным персонажам, божествам. Перечень того, что приносится в

338

жертву, остается практически безграничным - от специаль­но изготовленных предметов до живых существ. Чрезвычай­но разнообразны формы жертвоприношений, часто связан­ные с целями совершаемого ритуала.

Одно из самых распространенных мнений, касающихся жертвоприношений, содержит определение жертвы как дара божествам или другим сверхъестественным существам с це­лью снискания их благосклонности, получения помощи, от­вращения гнева. На передний план эту функцию выдвигали такие исследователи, как Э. Тейлор и М. Мосс.1 Под катего­рию дара или обмена подпадает обширный репертуар жертв: благодарственные, искупительные, умилостивительные. В классификации жертвоприношений также следует выделить публичные, совершавшиеся в интересах той или иной общ­ности людей, а также частные, относящиеся к потребностям личности или рода.

Совершая жертвоприношения, люди сопровождали их обычно словесными формулами, которые были направлены на гармонизацию сил природы, умилостивление ее и в кото­рых называлось (уточнялось) то, что именно предполагается получить «в ответ».2 Большую роль в создании данной уст­ной поэтической традиции калмыков сыграли ее исполните­ли - йорелчи. Как правило, они возглавляли весь ритуал про­ведения культовых обрядовых жертвоприношений воде, зем­ле, огню и другим объектам.

1 Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 466; Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 102; Дмитриева Т. Н. Жертвоприношение: поиски истоков//Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М., 2000.С. 12-13.

2 Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 136.

339

Обряд жертвоприношения, проводившийся в честь природ­ных объектов, определяется как «кишиг дуудх» - «призывать счастье», «кишиг дайлх» - «звать счастье, делая призывный жест рукой». Сообразно с сезоном года калмыки празднуют наступление весны, осени, соответствующие обряды жертвоп­риношения носят названия һазр ус тәклһн - «освящение зем­ли и воды», ова тэкх - «поклонение кургану», һал тәклһн - «поклонение огню».

Калмыцкие тайлганы (от тэклһн - поклонение, жертвоп­риношение) описаны многими учеными, а также знатоками народной обрядности (У. Душан, И. Житецкий, П. Неболь­син, X. Кануков, Э. Бакаева и др.).1

Праздничный ритуал жертвоприношения огню домашнего животного «гал тайлган», характерный для кочевых народов, сохранился у калмыков до настоящего времени. «Гал тайл­ган» проводился 1-го числа месяца мыши (хулһн). В некото­рых случаях «гал тайлган» - элемент семейной обрядности калмыков. В частности, на свадьбе принесение жертвы огню происходит два раза: после того как невеста покинула род­ной дом и когда она переступает порог дома жениха. Ритуал «гал тайлган», проводимый при рождении ребенка, носит умилостивительный характер, на похоронах - очищающий. В обрядах «ова такилган», «газр-ус такилган» (поклонение земле и воде, духам хозяев местности) также приносили жер­твы огню. Калмыки обозначали эти обряды следующими сло­восочетаниями: «һал тэкх» и «һазр-ус тэкх».

1Душан У. Суеверия и вредные обычаи калмыков; Кануков X. Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань, 1928; Он же. Галын Окон Тенгри (Огнепоклонство у ламаистов-буддистов//Калмыц- кая степь. Астрахань, 1928. № 8-9. С. 83-89; Житецкий И. А. Очер­ки быта астраханских калмыков; Небольсин П. И. Очерки бы­та калмыков Хошеутовского улуса. Новик Е. С. Указ. соч.; Бакае­ва Э. П. Добудцийские верования калмыков.

340

Считалось, что в месяц мыши каждая калмыцкая семья должна совершить обряд жертвоприношения огню. Жертву огню приносили бараном красной или белой масти, его реза­ли бескровным методом на белом войлоке, разделывали, от­деляя голову, все четыре ноги, крестец, грудную кость. Пра­вую переднюю ногу - ха - подвешивали на решетку юрты. Баранью голову и крестец варили и устанавливали на алтарь дееджи. Вареные сердце, печень, дыхательное горло, внутрен­ний жир, брюшину укладывали в небольшой мешок, кото­рый назывался дайлһна ут - «мешок для размахивания» над огнем. Этой сумкой в ритуале жертвоприношения огню рас­поряжался мальчик - младший член семьи, который откусы­вал понемногу сердце барана по ходу ритуала, доставая его из сумки.

Ритуал жертвоприношения огню, происходящий в доме как часть свадебного обряда, подробно описан И. А. Житецким.1 Ритуал совершается по случаю приезда невесты в дом жениха. Заблаговременно режут и варят барана. Сооружают из палок высокий четырехгранник, похожий на колодезный сруб. Бе­рут десять ребер (от передней левой ноги) и кладут на этот сруб; сверху их - грудную кость без мяса, завернутую в шерстяную пряжу, обертывают все это полосой мяса. Жертвенный сруб поджигают, бросают в него кусочки жира, затем кладут на него берцовую кость от правой задней ноги, нижнюю челюсть ба­рана. Затем в огонь бросают серебряные и медные монеты. Отправителем этого обряда является отец жениха.

В свадебном, как и в календарном «гал такилган», вареные легкие, печень, сердце, желудок, наполненный варенной в нем кровью, кладут в посуду или в сумку из кожи. Отец жениха

1 Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 23-25.

341

размахивает этой сумкой и произносит молитвенное воскли­цание «Хуру! Хуру!». После каждого возгласа вареное серд­це также надкусывает один из самых маленьких родствен­ников.

Через три дня после совершения «гал такилган» исполня­ется обряд получения доли жертвенного животного, т. е. по­едание желудка с кровью и бараньей ноги. Обычно доли мяса получали только родственники. Берцовая кость хранилась как семейная реликвия.

Обряд поклонения огню устраивался как родовой, семей­ный и индивидуальный. На родовой обряд собирались толь­ко члены одного родового коллектива. Жертву огню прино­сили также в семейных обрядах - родинах, свадьбах и похо­ронах,- описание которых мы привели выше. Индивидуаль­ные обряды поклонения огню совершали в случае тяжелой болезни члена семьи, или посредством его совершали цере­монию очищения.

А. Позднеев разъясняет смысл обряда «гал тайлган». Он описывает обряд очищения огнем нового места кочевки. «В древние времена калмыки молились Окон-тенгри. Огню при­давалось большое значение. И калмыки, прибыв на место кочевки, первым делом совершали «тайлган» и молились, бросали в огонь жир и масло. В печке (зуух), которая стояла во дворе, зажигали огонь и бросали туда баранью голову; если ее не было, желтым или белым маслом делали форму ее головы и совершали тайлган: сопровождали словами: «хүрү, хүрү, хүрү».1

В работе А. Позднеева приведен текст йорела, в котором главным мотивом является обращение к небу.

1 Позднеев А. М. Разъяснение «гал тайлгана»//АВ, ф. 44, ед. хр. 21.

342

Молитесь Окон-теңгри,Молитесь хозяину земли и вод,Чтобы у вас было что поесть и выпить,Верхнее сине-синее небо пусть Нам даст пищу, еду и одежду,А также множество детей!1

П. Небольсин также, описывая праздник «гал такилган» со слов калмыков-участников обряда, пишет, что «огонь кал­мыки считают воплощением солнца. Ежегодно в месяц мыши совершают этот обряд приношения жертв огню. Огню при­носят жертву бараном, для этого в каждой семье режут луч­шего барана и при собрании ближайших родственников ва­рят его в кибитке главы семейства, в большом котле. Когда мясо поспеет, то домочадцы, помолившись, разделяют его на части; потом обращаются лицом к бурханам и одну часть барана сжигают, совершенно без остатка, на том же костре, на котором варили мясо. Остальные части мяса раздаются членам семьи, из которых каждый первый свой кус приносит в жертву бурханам и возлагает на дееджин-цекцо. Остатки жертвенного мяса съедаются только родственниками и од- нохотонниками, с посторонним человеком, хотя бы и калмы­ком, им не делятся».2

Г. И. Михайлов отмечает, что слово «даллага» понималось как «призывание счастья». Буквальное значение выражения «һар дайлх» - «совершать призывный жест рукой».3 Главное назначение обряда жертвоприношения огню - это «устано­вить счастье» (кишг тогтах) для участников обряда.

1 Позднеев А. М. Там же.2 Небольсин П. И. Указ. соч. С. 127.3 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов.

С. 18.

343

Подробные сведения об обряде жертвоприношения огню приводятся в рукописях «һал тахилганы судар» («Сутра о жертвоприношении огню»), «һалын ероол» («Благопожела­ние огню»), хранящихся в Государственной библиотеке Мон­голии.1

На современном этапе обряд жертвоприношения огню у калмыков находится на стадии возрождения. В устном быто­вании записан текст йорела, сопровождающий похоронный обряд, где также совершали этот ритуал испрошения счас­тья,2 как и в свадебном обряде.3 Жертвоприношение огню описано в романе Морхаджи Нармаева.4 Мотивировкой об­ряда является восстановление счастья в семье, роде, которое, по представлениям калмыков, уходит вместе с дочерью, вы­данной замуж в другой род, вместе с покойным, уходящим в лучший из миров. Обряды жертвоприношения огню совре­менными калмыками производятся на священных местах того или иного рода, на местах прежней кочевки с приглашением всех членов рода.5 Благопожелание-йорел воспроизводит ри­туал жертвоприношения огню. Во-первых, описывается по­ведение руководителя обряда:

Моһлцг толһаһан гекч, Склонив круглую головуМохр өвдгән сөгдҗ, И преклонив колени,Сарин сэәһинь сэкҗ, Выбрав лучший из месяцев,Өдрин сээһинъ ончлҗ... Выбрав лучший из дней...

1Далай Ч. Монголия в 13-14 веках. М., 1982. С. 203.2Хабунова Е. Э. Указ раб. С. 162. Инф. Убушиев Э., 1917 г. р.,

дербет.3 Там же. С. 162.4Нармин М. Хар келн тоһрун. Элст, 1982. С. 98.5Насна А. Ова тәклһн//Хальмг үнн. 1997. Ноха сарин, 27; Он же.

һазр-ус тәклһн//1990. һаха сарин, 4.

344

Во-вторых, называется жертва, которая приносится огню,- это «белый баран с желтой головой». О роли жертвы пишет Е. Новик: «Жертвенное животное при соблюдении всех пра­вил его отправки трансформировалось в говорящего посред­ника между людьми и духами».1

В-третьих, дается обращение участников обряда к боже­ству огня Окон-Тенгри - деве огня, с которой связывается плодородие и возрождение жизни: «Прошу у Огненной Окон- Тенгри счастья и благоденствия».

В йореле, записанном от Э. Убушиева, и в тексте йорела, воспроизведенном в романе М. Нармаева, испрашивается счастье для четырех видов скота, описанных в форме магта- ла - восхваления.

1. Алд өвртэ, аршм ташата,Арслңг эрэтэ шар цоохрҮкр малын кишг тогтх болтха!Хурэ! Хурэ!

Пусть укрепится счастьеДля желто-пестрых коров,Похожих мастью на львов и с саженными рогами,Аршинными бедрами.Хурэй! Хурэй!

2. Төв суултэ, тевш семҗтэ,Торһн нооста, курңг улан хөөдин Кишг тогтх болтха!Хурэ! Хурэ!

Пусть укрепится счастьеДля красно-коричневых овец с шелковистой шерстью,Прекрасным хвостом и жирной брюшиной!Хурэй! Хурэй!

1 Новик Е. С. Указ. раб. С. 135.

345

3. Савһр делтэ,Сарсхр суултэШарһ алтн адун малын Кишг тогтх болтха!Хурэ! Хурә!

Пусть будет счастье для табуна золотисто-соловых лошадейС растрепанными гривамиИ длинными хвостами.Хурэй! Хурэй!

4. Хар, шар атн иңгнә,Кишг тогтх болтха!Хурэ! Хурэ!

Пусть будет счастьеДля желто-черного холощеного верблюда и верблюжонка.Хурэй! Хурэй!

В тексте йорела рефреном проходит возглас «Хурэй! Ху­рэй!». Происхождение обычая восклицать «Ай хурый! Ху- рый!» восходит к эпохе раннего первобытнообщинного строя и связано с тотемно-оргиастической обрядностью.1

В варианте йорела в воспроизведении Э. Убушиева испра­шивается счастье для участников обряда похорон - для креп­ких парней, красивых девушек, для прекрасных невесток. В тексте йорела упоминается четырехглазая черная собака Хар Балтк с белым пятном, для которой также испрашивается счастье. А. Г. Митиров упоминает о собаке по кличке Хасыр, которая отличается хорошими приметами. После смерти эту собаку хоронят с особым почетом, в рот наливают масло и вкладывают серебряную монету,2 то есть совершают жерт­воприношения. Упоминание собаки в йореле, произносимом на похоронах, не случайно, так как эти животные выступают

1 Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. С. 194.2 Митиров А. Г. К вопросу о культе собаки//Культура и быт кал­

мыков (Этнограф, исследования). Элиста, 1977. С. 53-58.

346

«в индийской мифологии как проводники божества подзем­ного мира Ямы (он же в монгольском мире - Эрлик-Номин- хан)».1 В повседневной кочевой жизни калмыков собака - верный спутник, охраняющий жилище и скот.

В монгольском фольклоре от слова «дайлх» произошло название жанра - «даллага». Ж анр «даллага» (призывание счастья) представлен образцами «Тэмэний даллага» («При­зывание счастья для верблюда»), «Шувууны даллага» («При­зывание счастья в день прилета птиц»), состоящим из несколь­ких строк2.

Когда прилетят белоснежные птицы,Когда оттают снежные горы,Когда ожеребится светло-рыжая кобылица,Пусть придет огромное счастье.

Обряд «даллага» связан с наступлением весны, с надежда­ми скотоводов на хороший приплод, и это ожидание благо­получной, счастливой жизни они соотносят также с образа­ми животных и птиц.

В обряде жертвоприношения огню каждая строка йорела заканчивается формулой «Цог хээрхен» - это обращение к духу огня, которого склоняют к милосердию жертвенным животным, кусочками мяса, молоком. Исполнитель обряда умилостивливает таким восклицанием духа огня. У алтайцев обращение звучит как «чок» - это заклинание, «успокаиваю­щее духов».3 У бурят «соок» - восклицание шамана после каж­

1 Бакаева Э. 77. Добуддийские верования калмыков. С. 224.2 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов.

С. 19.ъСадалова Т. М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный

контекст в связи с другими жанрами. Автореф. канд. дис. М., 1992.С. 8.

347

дого фрагмента призывания духа в значении «принимай при­зыв или молитву, принимай жертвоприношение».1

В обряде поклонения невестки родовому очагу жениха про­износят сложный йорел, состоящий из нескольких частей. Их количество зависит от йорелчи. По свидетельству информан­та, свадебный обряд поклонения огню совершался не у всех калмыков, а только у дербетских родов (инф. Убушиев Н. У.). Данный обряд проходил следующим образом. Невестку са­жали на пороге дома или у двери, затем один из почитаемых людей из рода жениха клал руку на голову невестки и накло­нял ее в такт произносимому тексту. Один из стариков, при­сутствующих на церемонии вхождения невестки в дом жени­ха, произносил йорелы, совершая кропления-цацал боже- ствам-тенгриям. Невестке для совершения поклонения родо­вому очагу приготавливали несколько кусочков бараньего жира, чтобы она принесла жертву божеству огня Окон-Тенг- ри. Круглые кусочки бараньего жира, который невестка бро­сает в огонь, олицетворяют собой барана, приносимого в жертву в умилостивительных целях.

Первое молитвенное благопожелание невесты было обра­щением к Огненной Окон-Тенгри:

А, хээрхн, А, хайрхан,һалын Ottn Теңгр, У Огненной Окон-ТенгриЭн авсн орулҗ авсн бер Невестка, вошедшаяШүтҗ, залъврҗ, мөргҗ, В наш дом, поклоняясь,һал туск аюлас Просит благополучия,Менд амулң һарһҗ Чтобы жила онаСэн сээхн В новом домеБайрта-бахта йовхиг * В счастье и благоденствии.һалын Окн Теңгрәс Эрҗ-сурҗ мөргҗәнәв.

1 Манжигеев Н. А. Указ. соч. С. 79.

348

В данной молитве Огненная Окон-Тенгри воплощает в себе огонь семейного очага, которому поклоняется невестка. Пос­ле поклонения огню и произнесения йорела невестка умилос- тивливает родовой огонь несколькими кусочками сала, что­бы жизнь в новой семье была сытной.

Второй поклон невестка адресовала малой берцовой кос­ти «шага чимген» как символу плодородия, испрашивая боль­шое потомство. Третий поклон невестка совершала в честь хозяина земли - Белого старца, а также в честь верховных небожителей, которые именуются Деедс (Всевышние). Чет­вертый поклон невестка посвящала покровителям-сякюсенам рода, куда она входит. В данном варианте йорела, записан­ного от сказителя Убушиева Надвида, этим покровителем является буддийское божество Манчжушри. Таким образом, обряд поклонения невестки родовому очагу состоит из не­скольких частей, в фольклорной традиции сохранились раз­ные варианты.

Обряд поклонения огню совершался в конечном счете для того, чтобы невестка «вошла» в счастье и благоденствие рода жениха, которыми он обладает. Эта просьба звучит и в йоре- ле, произносимом в заключительной части обряда и содер­жащем пожелания невестке:

Идэн-чигэн Пусть будет многоЭлвг-делвг болҗ, Белой пищи - идэн,Орулҗ авсн бер, Пусть невестка,Ирен һазриннъ Вошедшая в дом,Өлзэ кишгт багтҗ, Живет в счастье и добре,Батта сэн өрк-бүл болҗ. Пусть у нее будетӨсч-өргҗ йовтха. Крепкая и дружная семья.

Баран или его заменитель - баранья голова - очень часто выступал в качестве жертвенного животного в калмыцких

349

обрядах и в обрядах других народов.1 Если в семье заболевал кто-нибудь, домочадцы обращались к знающим или гелюн- гу, и тот советовал выпить бульон из мяса барана определен­ной масти. Обычно в роли искупительной жертвы был баран с черной шерстью. На свадьбу забивается, согласно тексту калмыцкой песни, баран с желтыми ушами. У синьцзянских ойратов благопожелание дому именуется «гер милялген». Часть йорела посвящена «тооно» - деревянному круглому верху кибитки (дымоходу) - и звучит следующим образом:

Хусм модыг хумрулн кегсн болвчн,Хурмстин теңгрин,Нар, сарин герлиг шщгнэн тогтан кегсн Хусм тоонынъ милэй!

Березовое дерево сгибая, его смастерили,Воплотило оно в себе свет солнца и луны,И Хурмаст-тенгри.Благословим это тооно, сделанное из березы.2

Очаг, дымовое отверстие занимали большое место в маги­ческих обрядах, ибо они были вместилищем огня - покрови­теля семьи. Голова барана нередко приносилась в жертву дымоходу.. В обряде выбрасывания бараньей головы через «тооно» кибитки отражены архаические ритуалы и верова­ния: поклонение солнцу, луне, почитание неба. Кроме того, верхний дымовой круг кибитки сделан из березы (хусм тоо­но) - шаманского дерева, и в этом действии отражена своеоб­разная форма поклонения ему.

1 Лобачева Н. П. Различные обрядовые комплексы в свадебном церемониале народов Средней Азии и Казахстана//Домусульман- ские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 304.

2Цацлын дееҗ. 55 х.

350

Легенда о жертвенной овце сохранилась в фольклоре ойратов Синьцзяна. «В давно прошедшее время такого животного, как овца, не было. Когда люди стали часто болеть и умирать, бурхан Джан- гран Зег поднялся на небо и оттуда увидел, как умирают от болез­ней люди. Он почувствовал к людям глубокое сострадание и ре­шил превратиться в белую овцу. И вскоре спустился с неба на зем­лю около одной юрты, в которой все были больны, в виде белой овцы. Эта семья, съев мясо белой овцы, полностью выздоровела. С тех пор люди стали считать овец перерожденцами - хубилгана- ми бога Джангран Зе. С того же времени появился следующий обы­чай при обряде освящения огня: принося жертву овцой, кладут ее спиной на землю и говорят при этом: «Мы тебе показываем небо». Смысл этого ритуала заключается в следующем: овца в течение всей жизни ходит, наклоня голову, поэтому люди говорят: «Пусть хоть перед смертью увидит небо».1

При заклании овцы в честь нее произносили йорел:Махн цуснчн Маднд аршан болтха,Сумснчнь Сукъявади ортха,Малчнъ миңгн тумн болтха.2

Пусть твое мясо и кровь Станет нам аршаном,Душа твоя пусть достигнет Сукхавати,3 Стадо, оставленное тобой,Станет числом десятки тысяч.

Калмыки сохранили сведения о том, что мясо овцы обла­дает лечебным эффектом. У них было понятие о «живом»

1 Хальмг унн. 1997. № 242.2 Кара Д. О неизданных монгольских текстах Г. Балинта//НААФ.

1962. № 1.С. 161-164.3 Рай Сукхавати - счастливая, чистая земля, созданная буддой

Амитабхой (Буддизм: Словарь. М., 1992. С. 233).

351

бараньем бульоне. Его давали беременной женщине при ток­сикозе. Мясо резали на небольшие кусочки. Пену, которая появлялась при первом кипении, убирали, бульон нужно было употреблять после второго закипания, помешивая, не спеша выпить. (Полевые записи автора.) Если у человека поднялась температура, он потерял силы и его одолевает депрессия, больного также излечивали бульоном из баранины. Барани­ну считали лечебным средством потому, что овцы питались в основном травой, растущей в степи и обладающей целеб­ными свойствами. Целебные свойства травы придавали пи­тательные и полезные качества мясу животного. Чтобы че­ловек окончательно выздоровел, нужно было в овечьей брю­шине зашить шейный позвонок (сеерин мах) и прокипятить в воде. Этот, отвар давали пить больному человеку. Если чело­век терял аппетит, над ним совершали обряд хот ясх - улуч­шить питание.

Мясо (махн) — также основа питания калмыков. При со­вершении жертвоприношений, как общественных, семейных, так и личных, в качестве жертвы приносили барана с желтой отметиной на лбу. Сохранились образцы благопожеланий, посвященные мясу и внутренностям овцы (дотур). Голова овцы с особыми надрезами предназначалась бурханам как подношение во время празднования календарных праздни­ков Зул и Цаган Сар. Г олова овцы (толго) подвергалась спе­циальной обработке: ее аккуратно палили, затем тщательно мыли, делали ножом надрезы. Голову без нижней челюсти укладывали на блюдо и ставили как подношение бурханам, наряду с борцоками, в "качестве почетной пищи. Мясо после разделки туши распределяли соответственно возрасту и по­ложению внутри рода или семьи. Это касалось и внутренних органов животных: почки отдавали мальчикам, чтобы они были храбрыми, девочкам - сердце как угощение. Берцовая кость употреблялась в обряде зе бэрх, когда в дни празднова­

352

ния Цаган Сара племянник-зе навещал свою тетю по линии отца. Синьцзянские калмыки в отваре кости, называемой «шага чимген», совершали первое купание новорожденного. (Полевые записи автора.)

Плохой частью бараньей туши считалась шея. Калмыки предпочитали не есть мясо с кровью, полагая, что животное было умерщвлено неподобающим образом. Такое мясо кал­мыки назвали зовлг - страдавшее. При умерщвлении животно­го отдавалось предпочтение бескровному методу - путем раз­рыва аорты. У калмыков вообще было принято забивать по­добным образом всех животных, а не только предназначен­ных для жертвоприношения. Мясо такого животного считает­ся питательным, поскольку оно погибло без страданий. Тушу разделывали по суставам ножом, топором никогда не рубили. Калмыки предпочитали есть мясо крупными кусками и назы­вали его буклмахн. Мясо овцы было необходимой составляю­щей праздничной трапезы. С частями овечьей туши связано множество ритуалов. Когда варят овечью голову, берут отдель­но нёбо, отделяя его от всего остального, кладут это нёбо на про тянутую руку ребенка и приговаривают: «Возьми, возьми, стань ловким на руки мастеровым, стань мудрее».

Бытовал ряд правил употребления мяса. Так, острый ко­нец языка животного перед его поеданием непременно отре­зали. Селезенка не годилась в пищу. Печень сразу клали в золу, где были тлеющие угли, и употребляли в пищу недожа­ренной. По всей видимости, это можно воспринять как ана­лог кровавой жертвы огню.

Дарение мяса было характерно для обряда, связанного с рождением ребенка. Свою долю (хөв) получала и пожилая женщина-эмген, принимавшая роды. Ей преподносили часть бараньего позвоночника с тремя ребрами, предварительно отпаренный, если родился мальчик. Если родилась девочка, ей преподносили кусок мяса поменьше.

353

При приготовлении мяса и его употреблении руководство­вались рядом запретов, примет. Например, вареную лопатку отдавали старикам. Щелчком пальцев о лопаточную кость измерялась сила - действительно сильный человек должен был ее проломить. На бараньей лопатке гадали, какой будет зима - теплой или холодной. Когда поедали голову барана, то оба глаза должен был съесть один человек, иначе, полагали, он станет одноглазым. Если человек был любителем поесть брюшной жир (семщн), это было признаком того, что на свадьбе сына или дочери он получит много подарков в виде отрезов тканей. (Полевые записи автора.)

В памяти знатоков калмыцкого обрядового фольклора сохранились образцы йорелов, посвященных мясу, произно­симых в обрядах семейного и календарного циклов.

Махна йөрәл Йорел мясу

Цагин дунд бәэлһҗ Цасн цавд увлзуулҗ, Эцк нас өгч,Йов гих зарһ уга,Ях гих өвчн уга, Киитн булгин уснд, Көк девән өвснд, * Зуд уга дэвд бэәлһҗ Ищлнъ олн болҗ Иден махнъ маднд Аршан болтха!1

Во все временаЗимовку среди проталин будем

проводить, Пусть предки даруют счастье, Пусть не будет препятствий.Без горя и болезней,У холодных родников,Среди зеленых трав,В речной долине,Без бескормицы,Пусть будет много пастбищ

для скота, Съеденное нами мясо Пусть станет аршаном!

1 Мацаков И. М. К вопросу о калмыцких йорелах//Ученые за­писки КНИИЯЛИ. Элиста, 1962. Вып. 2. С. 103-108.

354

Баранье мясо употреблялось при обрядах сватовства и на свадебном пиршестве. Один из текстов именуется «Хурмд ирсн махна хотын йөрәл» - йорел мясу, привезенному на свадьбу. По сообщению информантов, сначала произносили благопо­желания в честь сватов, затем в честь мяса:

Авч ирсн хотнь Манд аршан болҗ.Ут наста, бат кишгтә бэәҗ,Малын иҗлнъ тум куцҗ,Хооран һархларн зуд уга,Өмэрән һархларн чон, ноха уга, һарһсн малын сумснъ Сукбодин орнд төрҗ,Махнъ маднд аршан болтха!

Пусть п ривезенная вами пища Станет нам аршаном,Пусть все люди Живут долго и счастливо,Пусть (>удет у скота много пастбищ.Пусть не будет бескормицы,Пусть не встречаются скоту Волки и злые собаки,Пусть души животных Достигнут рая Сукхавати,А их мясоСтанет нам аршаном.1

Характерно, что концовка йорела: «Пусть души живот­ных достигнут рая Сукхавати, а их мясо станет нам арша­ном»,- записанного в 90-е годы прошлого столетия, иден-

1 Хальмг фольклор. Элст, 1941. 100 х.

355

тична концовке йорела, записанного Габором Балинтом в конце 18-го века.

Как известно, из мяса приготавливали разные блюда: это бульон - «шулюн», порезанное на мелкие кусочки отварное мясо «ишксн махн», жареное мясо «хуурсн махн», «борцо» - сушеное мясо, сберегаемое в толстых мешках из верблюжьей шерсти.

К бараньим внутренностям (дотур) относились сердце, легкие, печень, почки, желудок, толстые и тонкие кишки. Обычно приготовление внутренностей лежало на плечах жен­щин. Приготовленное из них блюдо тоже называлось «дотур» и было любимым национальным кушаньем. Когда дотур был готов, на него приглашали родственников, знакомых. Во вре­мя трапезы гости произносили благопожелания в адрес се­мьи по поводу угощения их дотуром.

Пусть ваша семья Будет богата скотом,Пусть сбудется все задуманное вами,Пусть по пальцам руки льется жир,А по лицу льется пот,Пусть увеличивается из года в год Ваша отара овец,Пусть не иссякнет ваша доброта,Пусть дотур нам станет аршаном - Божественной пищей!

Осенью калмыки заготавливали мясо на зиму. Они знали очень много способов сохранения мяса, и прежде всего коп­чение и сушение. Мясо сушили в жаркие дни, разрезая его на тонкие ленты (борцлсн махн), коптили мясо в зимних услови­ях. Все участники заготовки мяса на зиму собирались на пир­шество, во время его произносили благопожелания.

356

Во все времена,И даже снежной зимой,Будем жить без бедствий и болезней Среди трав зеленых,У студеного родника.Пусть будет всего в изобилии.Мясо, поданное нам,Пусть будет нам аршаном!

Чтобы души животных не затерялись, в процессе заклания произносили йорелы:

Махнь һашун бичэ болтха, һашун юмн җирһлд бичэ узгдтхэ.

Пусть мясо не будет горьким,Пусть счастье будет крепким.

Калмыки полагали, что продукты животного происхожде­ния, пройдя через ритуал, начинают обладать целебными свой­ствами. Ритуальная, освященная пища называлась аршаном.

Мясо, доставшееся каждой семье, после обряда крошили на мелкие части и раздавали всем членам семьи, которые не присутствовали на обряде. Считалось, что чем меньше кусо­чек мяса, тем сильнее его целебные качества. Калмыки пола­гали, что для человека, который разделил аршан большому количеству людей, наступает благодать. Аршаном были и молочные продукты, о чем мы уже достаточно подробно пи­сали в предыдущих разделах. У современных калмыков фоль­клор обрядов жертвоприношений находится в стадии возрож­дения, в связи с возникшим всеобщим интересом к родовым корням и ритуалам.

Изучение поэтических текстов йорелов, исполнявшихся в обрядах жертвоприношения, показало, что они имеют опре­деленную композицию. Все культовые обряды предназначе­

357

ны для испрашивания счастья - кишг сурх. Вступление вклю­чает в себя формулу обращения к духам гор «А, хээрхн», к Огненной Окон-Тенгри, а также к умершим предкам, кото­рые стали небесными покровителями - сякюсенами. Обраща­ясь к ним, старик-йорелчи говорит, что дух жертвенной пищи (ур дееҗ - букв, пар от почетной пищи) достигает верхнего мира - мира небожителей.

Основная часть культового благопожелания непосред­ственно связана с обрядом жертвоприношения. Описание жертвенных животных имеет свою особенную поэтику. Об­ряд проводится в один из благоприятных дней. Исполнитель йорела называет масть животного - белая овца с желтой го­ловой или белая овца с желтыми ушами. Жертвуемая овца имеет огненную природу и связана с солярным культом. Да­лее йорелчи произносит монолог призывания счастья для людей и магталы-восхваления четырех видов скота (образец приведен в начале раздела).

Обращение к Окон-Тенгри возможно как в зачине благо­пожелания, так и в его заключительной части, именуемой хуруллһн (призывное взмахивание рукой) или кишг дайлх (при­зывать счастье, взмахивая рукой). Для текста «Йорела огню» характерно вторичное обращение к Окон-Тенгри с просьбойо покровительстве.

Словесный текст, сопровождавший обряд жертвоприноше­ния Окон-Тенгри, Э. П. Бакаева обозначает как молитву.1 Из данного текста молитвы-призывания органично выделяется финальная часть, которая состоит из 15 строк. В современ­ной фольклорной традиции эта часть может бытовать само­стоятельно как благопожелание.

1 Бакаева Э. 77. Указ. раб. С. 192.

358

Ээ, хээрхн,һалын Окн теңгр эвәҗ,Бурумдн тэвҗ хәэрлтн,Өндр кесн керг кемтг уга Цогцтн гиигнСурсн сурһалътн өмәрэн йовҗ,Кесн көдлмш өмэрэн йовҗ,Сансн куцҗ Кен ахан кундлҗ Кен бичкнэн эңкрулҗ,Салаһарнъ тосн һооҗҗ Көрстә алтн делкәд Олн эмтнэ хормад багтҗ,Амулң җирһҗ йовцхитн Олн Деедс евәтхә!

А,хайрхан,Умилостивливаем Огненную Окон-Тенгри, Освободите нас от неправедных мыслей и дел,Пусть исполнятся все ваши большие дела.Пусть небеса вам не даруют болезни,Пусть будут у вас успехи в учебе,Пусть исполнятся все ваши дела,Пусть замыслы все исполнятся,Будем почитать старших,Будем ласкать и нежить младших,Пусть по рукам течет жир.Поклоняемся Користой Золотой Земле,Разделим судьбу и счастье вместе со всеми людьми.О спокойствии, счастье и благоденствии Просим Всех Всевышних!

В одной из частей текста йорелов излагается просьба об избавлении от грехов, о даровании благополучия данной ме­стности:

359

Мана буруг тэвтн! Хурэ! Хурэ! Хурэ!

Отпустите наши грехи! Хурай! Хурай! Хурай!

К высш им бож ествам обращ ались с м олитвенной просьбой: «Хээрлтн! - Пожалуйста, даруйте!» Восклицание «Хурай!» повторяется вслед за йорелчи всеми участниками обряда. Это придавало особую эмоциональность ритуалу. В текстах йорела, наряду с небесными покровителями-сякюсе- нами, называются буддийские божества Зеленая Тара, Зун- кава, Белый старец. Небесных покровителей просят об избав­лении от бед и несчастий.

Гем-зовлңгас, килнцэс Освободите нас от болезней,Маниг тэвтн! Страданий и грехов!Хурэ! Хурэ! Хурэ! Хурай! Хурай! Хурай!

Для поэтики культовых йорелов характерны образные формулы-клише, встречающиеся в других текстах:

1. Олн нас курч,Олн эмтнэ хормад багтҗ,Маниг хээрлтн!

2. Атан - танъдго байн,Ачнран - танъдго өвгн болтха!

3. Сансанкуцҗ,Кен ахан кундлҗ,Кен бичкнэн эцкрулҗ!

1. Многих лет жизни достигнуть вам,Обретя свое место среди многих людей, Ниспошлите нам свою защиту и милость!

2. Пусть станет богачом,Не знающим, сколько в его табуне верблюдов, Пусть станет стариком,Окруженным множеством внуков!

3. Пусть мечта исполняется,Пусть старших почитают младшие,Пусть младших лелеют старшие!

360

Для частей йорела-благопожелания были характерны внут­ренняя аллитерация, синтаксический параллелизм.

В тексте йорела отражено трехмирие: Верховный мир - мир божеств-покровителей, Средний мир - это земля, Нижний мир населяют враждебные силы.

В заключительной части йорелчи обращается ко всем с пожеланием, чтобы в жизни наступили мир и благополучие:

Зуд уга һолд, У реки, где не бывает бескормицы,Зовлң уга кецд, У склонов, где нет страданий,Олн-эмтнэ хормад Пусть весь наш народАмулңг менд йовхиг хээрлтн, Живет в благополучии,Хурэ! Хурэ! Хурэ! Хурай! Хурай! Хурай!

В фольклорной традиции калмыков подобные йорелы мало сохранились, количество текстов ограничено.

Жертвоприношение молочными продуктами «цаган идян»- издавна в ритуальной традиции калмыков и связано с об­разом Чингис-хана как культурного героя, «установившего некоторые свадебные обряды, изобретшего водку, кумыс и табак».1

Согласно тексту исторических преданий, первое приготов­ление молочной водки у монгольских народов связано с име­нем Чингис-хана.2 По текстам исторических преданий яку­тов, первым приготовил кумыс и устроил праздник ысыах один из первопредков - культурный герой Эллэй.3 В мифоло­гических и эпических сказаниях других народов изготовле­ние веселящих и опьяняющих напитков приписывается их

1 Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 629.2 Банзаров Д. Собр. соч. М., 1955. С. 90-91; Чингис-хаана зэрлг

//Хальмг туульс. 2 боть. Элст, 1968. С. 9.ъЭргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 154.

361

культурным деятелям и первопредкам: у тюрок - Огуст-хану у персов в «Шахнаме» - мифическому царю Хушенгу.1

В прозаическом фольклоре калмыков сохранились преда­ния о Чингис-хане как культурном герое: «Чингис-хан и ви­нокурение», «Почему хан разрешил изготовление арьки», «Из чего делается арька».2 Номто Очиров описывает обряд рас­пития молочной водки, который он наблюдал во время сво­их экспедиций в калмыцкие улусы. Изучая особенности тор- гутского и дербетского диалектов калмыков, Номто Очиров обращает внимание на слово «цацур» - «черпалку для водки для обрызгивания ея».3 Обряд торжественного ритуала рас­пития начинает мужчина, сняв крышку, он брызгает цацуром водку сначала на огонь, затем на крышку и брызжет водкой пять раз, произнося благопожелания. К сожалению, исследо­вателем не приведены тексты благопожеланий. Жертвопри­ношение молочными продуктами в обрядовой культуре кал­мыков обозначено как цацл бэрх - совершать кропление, ца- цал - ритуал жертвоприношения, сопровождающийся раз­брызгиванием кумыса, водки, молока во все четыре стороны света, чтобы умилостивить духов и божества.4 Структура со­хранившегося в современной фольклорной традиции преда­ния «О том, как возник у калмыков обряд кропления водкой»

1 Кононов А. Н. Родословная туркмен. Сочинение Абул-гази Хана Хивинского. М.-Л, 1958. С. 48-49; Розенберг Ф. А. О вине и пирах в персидской национальной эпопее//Сборник МАЭ. Т. 5. Вып. 1. Пг., 1918. С. 375-393.

2 Семь звезд. С. 86-88.3 Поездка в Александровский и Багацохуровский улусы астра­

ханских калмыков. Отчет Номто Очирова//Избранные труды Ном­то Очирова. С. 54-61.

4 Тодаева Б. Словарь языка ойратов Синьцзяна. С. 424.

362

выглядит следующим образом.1 Главным героем этого пре­дания является Чингис-хан, который решил запретить при­готовление водки из-за ее пагубного действия на человека. Но вместе с водкой прекратилось изготовление других мо­лочных продуктов: аадмг (кислый творог), шүүрмг (сушеные творожные выжимки), хөөрмг (смесь молока и бозо2). Эти про­дукты заготавливали на зиму, когда их не оказалось - насту­пил голод. Героями предания и знатоками йорелов являются супруги по имени Баян и Самсара, которые тайно готовили молочную водку. Распивая напиток, они произносили благо­пожелания, одно из них было посвящено Чингис-хану. Каж­дое кропление посвящалось определенным божествам: Окон- Тенгри, заянам-покровителям, Белому старцу - хозяину Все­ленной и почитаемым природным объектам (горам, рекам).

Первое кропление-цацал посвящалось божеству Окон- Тенгри:3

А,хайрхан,Огненная Окон-ТенгриПусть охраняет нас от множества несчастий.Просим у Окон-Тенгри Счастья, мира и благоденствия.

Второе кропление-цацал посвящалось всевышним богам: А,хайрхан,Всевышние боги,Которые нам покровительствуют,Просим Вас о благополучии и мире,Преклоняясь перед Вами.

‘Инф. Убушиев Н. У. Запись М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, полевая экспедиция, 1993 г.

2 Бозо - гуща, оставшаяся после перегнанной водки.3 Перевод автора.

363

Третье кропление-цацал сопровождалось благопожелани- ем Белому старцу - хозяину земли:

А, хайрхан,Белый старец Земли,Посвящаем Вам кропление белой пищей-идяном,Будьте нам защитником,Охраняйте нас от несчастий и страданий,Просим Вас и молимся о благополучии.

Четвертое кропление-цацал посвящено покровителям-за- янам:

А, хайрхан,Наши покровители-заяны,Посвящаем Вам белую молочную пищу,Пусть распространится меж нами счастье и благополучие, Покровительствуйте нам, чтобы мы жили в счастье

и благополучии.

Пятое кропление-цацал посвящено Чингис-хану:А, хайрхан,Пусть дела Чингис-хана будут удачными,Пусть принадлежащие ему нутуки пребывают в спокойствии. Просим небесного покровителя Чингис-ханаО счастье и благополучии.Просим и молимся об этом.

Шестой цацал-кропление посвящен молочному напитку - чигяну и посуде, в которой он приготовлялся, под названием «хара архад»:

А, хайрхан,Пусть покровительствуют нам бурханы,Пусть посуда под названием «хашин хара архад»Будет всегда полной,Пусть насыщает нас и утоляет жажду.

364

Седьмое кропление-цацал и йорел посвящены Золотым вратам:

А, хайран,О, Золотые врата,Пусть около воротВсегда стоит стреноженный конь,Пусть множество людей всегда проходят через них.Пусть всегда благоденствует Хранитель Золотых ворот!

Когда Чингис-хан услышал благопожелание в свою честь, он разрешил возобновить приготовление молочной водки.

Ритуальное распитие распространяется также на кумыс (чигян). Кумыс упоминается в строке йорела «идэн-чигэн элвг- делвг болҗ» - пусть будет много начатка пищи - кумыса».

Ритуальная церемония пития молочной водки описана И. Житецким.1 Описание интересно тем, что в нем упомина­ются атрибуты обряда: тэклин цөгц - жертвенная чашка, тэклин ширэ - жертвенный стол. Исследователь описывает церемонию распития водки и устроенную по этому поводу пирушку. Питье начиналось с мужского ряда, затем продол­жалось в ряду женщин. Каждый из участников ритуала дол­жен произнести благопожелание. В описании И. Житецкого речь идет о пятикратном произнесении благопожелания. В тексте исследования благопожелания приведены на русском языке. Четыре текста йорела произносил глава церемонии, пятый йорел говорил почетный гость.

Первое благопожелание обращено к Галын Окон-Тенгри: «Пусть милует нас Огненная Окон-Тенгри».

Второе благопожелание посвящено небесным божествам: «Пусть милуют нас боги».

1 Житецкий И. А. Указ. раб. С. 120.

365

Третье благопожелание и кропление водкой посвящены дверям: «Пусть у двери лошадь стоит в седле постоянно».

Четвертое благопожелание посвящено Чингис-хану: «Пусть помилует нас хранитель Чингис Богдо-хан».

Пятую чашку с водкой подносят почетному гостю, кото­рый произносит благопожелание.

В целом тематика благопожеланий, записанных от совре­менного сказителя и зафиксированных И. Житецким, сходна.

В обряде поклонения природным объектам совершали жертвоприношение свежесваренным калмыцким чаем. Риту­альная чаша фигурировала в обрядах жертвоприношения, пития, кропления и подношения дееджи. К почетному уго­щению цаган идян - калмыцкий чай был отнесен, видимо, потому, что заправлялся молоком. В быту калмыков чай не только ежедневная пища, но и праздничная, потому чаепи­тие окружено множеством ритуалов. Принимая во внимание количество обрядовых действий, которые сопровождали чае­питие, можно сказать, что у калмыков бытовала чайная це­ремония. Хозяйка, приготовившая чай, прежде всего должна налить первую порцию чая - дееджи (начаток пищи в жерт­венных чашечках) и поставить на алтарь перед бурханами. Каждому гостю надо предложить, соответствуя калмыцкому ритуалу, свежесваренный чай, нельзя угощать старым. Хо­рошей приметой был приход неожиданного гостя к чаю, толь­ко что приготовленному хозяйкой. Нельзя наполнять чашу чаем до краев - это было плохой приметой. Почетным гос­тям чай преподносила хозяйка дома, держа пиалу обеими руками и не касаясь пальцами краев. В ответ гость должен был сказать йорел-благопожелание, предварительно окропив чаем несколько раз небо, т. е. брызнув вверх мизинцем и боль­шим пальцем правой руки.

В прошлом, при смене кочевья, возведя на новом месте юрту, хозяйка первым делом варила чай, чтобы созвать гостей и по­

366

лучить благословение новой стоянке и жилищу. Приготовле­нию чая придавалось магическое значение: его нужно было варить как можно больше, ибо в юрту могли заглянуть гости. Нельзя было отходить далеко, оставлять варившийся чай. Нельзя было долго кипятить воду, в нее следовало добавить соль, а затем начать варить чай. Перед дальней дорогой у кал­мыков было принято совершать чаепитие, как бы благослов­ляя дорогу. Считалось, что совершение дорожных обрядов, одним из элементов которых было чаепитие, приносило удачу путнику. Чай варили после исполнения производственных об­рядов, например, после изготовления войлока, которое было коллективным действом. Чай, приготовленный в этом случае, именовался ишкэн цэ («войлочный» чай)1.

Перед тем как начать чаепитие, произносили благопо­желание:

Будем во все временаПить горячий и душистый калмыцкий чай,Ведя приятную беседу.Пусть выпитый чай нам будет аршаном,Пусть все пьющие чай будут щедрыми,Пусть все живут дружно и счастливо.

Выпив чай, гости должны были произнести фразу: «Уусн цэ аршан болтха! - Пусть выпитый чай станет нам аршаном- целебным напитком!»

Процедура совместного пития чая, приготовленного неве­сткой в первое утро после свадьбы, как бы фиксировала мо­мент вхождения ее в новую семью в роли хозяйки, а также этот ритуал был демонстрацией ее хозяйских способностей. Сохранился образец йорела чаю, приготовленному невесткой в первый день замужества.

1 Эрнҗәнэ К. Цецн булг. 56 х.

367

Чай, сваренный невесткой,Пусть всегда будет крепким и ароматным,Пусть родятся у вас сыновья,Чтобы их нежить и холить,Пусть будет вдоволь масла,Пусть во все времена Ваш стол будет полон яств,Пусть во все четыре времени года Все живут в благоденствии.

Калмыцкие женщины непосредственно после родов пили чай. Этот ритуал вкушения белой пищи благословлял ее но­вую роль матери. То есть ритуал пития калмыцкого чая слу­чается как бы в пограничных ситуациях, разделяя важные периоды в повседневной жизни человека. Чай в этих случаях- благопожелание новому этапу жизни. Чайная церемония калмыков формировалась веками и сохранилась до настоя­щего времени, оставшись неизменной.

В поминальных обрядах чаем кропили землю. Этот мик­рообряд называли дусал дусалхк - кропление жидкостью, при этом произносили йорел-благопожелание умершему:

Хайрхан!Пусть этот горячий вкусный чай, выпитый нами,Для умершего также будет чудесным напитком,Пусть он также насытится им,Пусть он достигнет хорошей земли И пусть не печалится о нас.

В калмыцком фольклоре сохранились образцы легенд и преданий, отразивших священное отношение к этому напит­ку и время появления его у калмыков. Одним из распростра­ненных благопожеланий является «Йорел чаю».1 Застолье в праздничные дни начинается с подачи чая пожилым людям,

1 Полевой дневник автора. Материалы фольклорных экспеди­ций 1976-1985 гг.

368

которые произносят благопожелание. Кропление только что приготовленным чаем происходит ежедневно следующим об­разом: хозяйка, приготовив чай, помешивает его повареш­кой - шанһ. Этому действию, которое называлось цэ самрх - помешивать чай, придавалось ритуальное значение. Пова­решка в данном ритуале выполняет функцию «цацура» - спе­циальной ложки для разбрызгивания жертвоприношений. Затем первой порцией свежесваренного чая кропится небо. Брызгами этого чая, по представлениям калмыков, можно было накормить души умерших. Этот обряд в дальнейшем у донских калмыков носил название шанһар дайлх1- призывать счастье поварешкой, совершая ею кропление вместо цацура. Видимо, в данном случае произошла трансформация обряда кишг дайлх - «призывание счастья».

Непременным условием при приготовлении калмыцкого чая является его заправка солью. Об этом повествует легенда «О чае и соли».2

«Давным-давно жили-были два богача. Один жил с правой сто­роны восхода солнца, другой жил с левой стороны восхода солнца. У одного рос сын, у другого росла красивая дочь. Настало время им жениться, замуж выходить. Вскоре состоялось сватовство. Но вдруг заболевает сын и после недолгой болезни умирает. Его похоронили на склоне горы, находившейся около озера. После умерла и невес­та, ее тело сожгли и пепел захоронили там же, где лежал ее жених. С тех пор прошло много лет, и на склоне горы выросло дерево, а на нем появились две веточки, их срезали и бросили в разные стороны далеко-далеко. Из веточек выросли деревья. Под одним деревом появилась соль, из листьев другого - стали варить калмыцкий чай».

Б. Я. Владимирцов также описывает рецепт необычного чая, который заправляли материнским молоком, отобранным у матерей трех летних детей. Этим чаем лечили Цогтай-тайд- жи, который страдал запором. Болезнь возникла у Цогтай-

1 Инф. Даланкинова Н. Б., 1922 г. р., бузава, род меркит.2Хальмг туульс. 2 боть. Элст, 1968. 123 х.

369

тайджи вследствие того, что он сел на шапку, подаренную ему Далай-ламой.1 И. Житецкий определяет чай как «куша­нье из кирпичного чая» и описывает его приготовление: «ко­тел - цәәһин хайсын, налитый водой, ставится на таган, под которым разведен предварительно огонь, и, пока вода в кот­ле согревается, хозяйка наскабливает ножом из плитки или кирпича нужное количество чая».2

Представители других этносов калмыцкий чай восприни­мают как суп, бульон, видимо, по характеру и количеству включенных в него компонентов: это вода, чай, молоко, мас­ло, соль. Вместо масла добавляли прожаренную на бараньем жиру муку, тогда чай именовался хуурсн цэ, его готовили обычно зимой. В чай также клали прожаренный бараний жир вместе с остатками мяса - шуурмг (шкварки). В качестве при­правы добавляли также баранину, обычно для этого исполь­зовали жирный овечий хвост, получая весьма сытный напи­ток. Чай также заправляли для придания особого аромата лавровым листом, измельченным мускатным орехом. Совре­менные калмыки в качестве заварки употребляют кирпичный прессованный калмыцкий чай, который называется хавчг цэ, шахмр цэ, а также все сорта чая, бытующие ныне.

В текстах калмыцких пословиц, поговорок и загадок также упоминается калмыцкий чай. В загадке, записанной В. Л. Кот- вичем, называются компоненты, входящие в его состав:

Сверху - сушено-жареное,Снизу - густое и черное,Придающее цвет - белое,Придающее вкус - серовато-белое,Заботящееся об удовольствии - желтое, жирное.(Отгадка: чай - сушеное мясо, вода, молоко, соль, масло.).3

1 Владимирцов Б. Надписи на скалах халхаского Цогту-тайджи //Известия АН СССР. Сер. VI. 1926. С. 125.

2Житецкий И. А. Указ. раб. С. 121. ̂Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 34.

370

Кирпичный чай, употреблявшийся калмыками, упомина­ется в загадке, где говорится, что он по своей форме напоми­нает одну часть решетки юрты.1

В текстах героического эпоса «Джангар», записанных в Синьцзян-Уйгурском автономном районе Китая, сохранилась формула пития чая богатырями.2

Эз без уга,Эрвң цаһан көдэд өрҗ бууһад,Зам сәәхн зуухан татад,Заг гидг тулэг туләд,Зандн курл хэәсән нерэд,Будг улан цәәһэн чанад,Керэ әрэ даам тос авад,Келн ээдрм цэәһэн ууһад,Буру зөв самрад,Таварн сәэхн сууһад,Тавта ууһад,Сур мет сунад,Суха мет улаһад унтв гинэ.

БеспрепятственноСошли с коней в безлюдной белой степи,Соорудили хорошую печь - зууха,Разожгли дрова, что из дерева саксаул,Поставили коричнево-бронзовый котел,Сварили густой красный чай,Помешивая слева направо,Положили кусочек масла,Который может унести в клюве только ворона, Выпили, прихлебывая, густой чай,Растянулись, как ремень,Раскраснелись, как таволожник, и уснули.

1 Котвич В. Л. Указ. раб. С. 36.2 Җаңһр. Шинҗәңгин өөрд-моңһлын баатрлг дулвр. 1 боть.

Тод бичгәс бүүлһсн Тоодан Б. X. Элст, 2005. 282 х, 305 х.

371

Следующая формула пития чая звучит более кратко:Көк девэн өвснд Киитн булгин ус авад,Заг гидг мод тулэд,Зандн курл хээсэн нерэд Будъмр улан цәәһән чанад,Буру зөв самрад,Таварн сээхн сууһад,Тавта ууһад.

Взяв холодную воду из родника,Затопив печь саксаулом,Поставив на нее Коричнево-бронзовый котел,Стали варить красный чай,Помешивая его.Рассевшись удобно,Стали его пить дружно.

Питие чая для богатырей заканчивается отдыхом, его опи­сание выражено формулой: С ур мет сунад, сух а м ет улаһад унт е гинэ (Растянулся, как ремень, раскраснелся, как таво­ложник, и уснул). В первой формуле чаепития содержится способ приготовления калмыцкого чая, заправляемого мо­локом и маслом. Обозначен вес масла: керэ даам (чтобы его могла унести только ворона).

Чай является одной из этнических ценностей калмыков, их этнической пищей, а также атрибутом семейных, трудовых и общественных ритуалов, это сакральная пища, способная при совершении обрядов с ее участием изменить жизнь кочевни- ка-скотовода, положительно влиять на жизненные процессы.

В фольклорной картине мира гора, река, дерево и другие природные объекты неразрывно связаны, и наименование об­рядовых действ, совершаемых в их честь, также сходны: һазр- усна тэклһн (освящение земли-воды), уул тәклһн (освящение горы), ова тәклһн (освящение возвышенности), м од сетрлх (ос­вящение дерева) (сравни: мөр сетрлх - снаряжать коня).

372

Обряд освящения водных источников у калмыков называл­ся «усун-аршан».1 Культ водных источников, как объектов поклонения, отражен в песенной поэзии калмыков; в текстах народных песен встречаются названия рек: «Җуург гидг һолнь» (Река по названию Джурак), «Сал гидг һол» (Река по названию Сал), «Ховң теңгсин усн» (Воды реки Кубань), «Иҗл мөрин усн» (Воды реки Волги).

Реки Волга, Сал, Джурак, Маныч протекают по террито­рии современной и довоенной Калмыкии. Название реки Кубань свидетельствует о былых кочевьях калмыков.

Песни о реке М аныч и об одиноком дереве исполнялись на свадьбе донских калмыков. Песню «Одинокое дерево» - «һанцхн модн» («һ азр усн куучнэ, һанцхн модн гевнэ» - Вода и земля волнуются, одинокое дерево раскачивается) пели в мо­мент вывоза невесты из родного дома. «Река Маныч» («Манц гидг ho л») исполнялась в ритуале подношения арзы сватам.2

С. Балыков упоминает также песни, которые звучали в обряде сватовства: любимая песня о спокойном и мирном течении Маныча, о трех братьях перед выходом в поле, о ге­нерале Платове.3

В песнях о реках воспевается их красота, вызывающая чув­ство умиротворения:

Җуург гидг һолнъ... Река по названию Джурак...Җуңһрсн сээхн һол. Прекрасная, вольная река.

Сал гидг һолнь Река по названию Сал,Салата болчкад сартгта. Имеющая притоки, широкая.

Ховң теңгсин уснь Вода реки КубаньХуврлгэн уга амтта. Вкусная всегда.4

1 Житецкий И. А. Указ. соч. С. 65.2 Балыков С. Указ. соч. С. 194, 200.3Там же. С. 194.4Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 122, 128.

373

В следующей строфе в калмыцких песнях о реках воспева­ется красота коня:

Арв күрсн шарһнь Агцһлгсн сээхн йовдңгта.Ард улдсн дуунриһэн, һазр холыһан яахв?

Соловый возрастом в десять лет,Поступь его широка.Отдалились от меняМои родные, живущие на далекой земле.

Убегающая вдаль река вызывает у девушки, покинувшей родной дом, ассоциации с образом матери, отца.

Зу курен аавнь,Зункван хормад багтый.

Отец мой, достигший 100 лет,Пусть покровительствует ему Дзонкава.

Манц гидг һолнъ Манурсн сээхн һолнъ Маниг һарһсн ээҗнь,Мээдрин хормад багтый.

Река по названию Маныч Красива и полноводна,Растившей меня матушкеПусть покровительствует Майдари.1

Таким образом, в песнях о почитаемых объектах появля­ются образы отца и матери, братьев, любимого коня. Песни проникнуты чувством грусти и любви. Как пишет А. Н. Весе­ловский, «это проявление параллелизма, который покоится

1 Майдари - Будда грядущего времени.

374

на анимистическом мировоззрении человека: природа и че­ловек были едины». «...Параллелизм покоится на сопостав­лении субъекта и объекта по категории движения, действия, как признак волевой жизнедеятельности».1

Исходя из песенных текстов, посвященных культовым объектам - горе, воде, деревьям, которые воспринимаются как главные ориентиры обитания, можно сказать, что они выступают в роли констант кочевой картины мира. Это про­слеживается в текстах йорелов-благопожеланий, посвящен­ных горам.

Изменение статуса человека в похоронной, свадебной и родильной поэзии получило одинаковое образное отражение в описании водоемов, протекающей мимо реки или гибели человека в ней.2

Переходный период после смерти человека был ограничен у калмыков 49-дневным сроком. После этого душа умершего окончательно покидала дом. Чтобы она не присутствовала в доме, родные проводили ряд очистительных обрядов с при­менением воды, можжевельника (арц) и чтением молитв. Не­выплаканные слезы называются доһлң нульмсн (букв, хромые слезы). Слезы (нульмсн) ассоциируются в поэзии с образом воды, которая призвана передать эмоциональное состояние человека.

Образ реки, разделяющей людей, сохранился в свадебных песнях. Невеста поет в прощальной песне о братьях, об отце и матери.

Сал гидг һолнь Река по имени СалСээхн болн серун, Красива и прохладна,Самһн болен ээҗ мини Состарившаяся моя матьСананд мини уята. Все время в моих мыслях.

1 Веселовский А. Н. Историческая поэтика. С. 131.1 Еремина В. И. Ритуал и фольклор. С. 149.

375

Воспоминания о любимом, с которым разлучена девушка, также навеяны образом убегающей воды:

Актубин һолын уснь,Агтахн цээдэн зокмҗта,Амрг-иньг, чамаһан,Амрад суус гилэв.

Воды Ахтубы-реки,Для варки чая прекрасны,Мечтаю я о встрече Со своим любимым.1

Цегән нуурин көвәд Цец шовун цервнэ,Чееҗнъ сансн санаг Кенд кургҗ келхв.

Около озера с прозрачными водами Летает птица аист,Кому расскажешь о грустных мыслях,Которые таятся в душе.2

У калмыков сохранились суждения о возможности смыть горе, беду текучей водой. В этом случае говорят: «Му юмн у cap h a p m x a Пусть плохое уйдет с водой», «һар уһасн уснла й о в т х а Пусть уйдет с водой, которой мыли руки».3 Таким образом горе подвергалось уничтожению. В песнях также происходила отсылка к воде всех неприятностей и несчастий.

Обряды освящения природных водных объектов соверша­ли с целью вызывания дождя. Обряды вызывания дождя были

*

1 Төрскин һазрин дуд. С. 58.2 Там же. С. 70.3 Инф. Годжурова Бугдин, 1915 г. р., дербетка, род асмат. Поле­

вые записи автора, 1985 г.

376

известны почти всем народам мира. Еще Дж. Фрезер в «Зо­лотой ветви» показал типологическое сходство обрядов это­го плана у народов Европы, Африки и Америки. Обряд вы­зывания дождя включает множество ритуальных действий, запретов магического характера. И. А. Житецкий относитель­но праздника освящения воды, который именовался как «усун аршан», пишет следующее. В этот праздник калмыки собира­лись у ближайших источников, рек, озер и ручьев, прудов и даже худуков - степных колодцев или цандыков - луж с та­лой или дождевой водой. После освящения воды духовными лицами устраивали общее угощение, но без напитков.1

Объектами, в которых традиционно освящали воду, были степные озера. Издревле и до настоящего времени жители поселений Цаган-Hyp, Эвдык, Чарлакта, Тугтун в один день освящают воду озера Сарпа в целях вызывания дождя и что­бы вода озера оставалась целебной. Согласно местной леген­де вода озера Сарпа была полезна для рожениц, у которых отсутствовало молоко. После купания в нем у роженицы по­являлось молоко.2

Колодец-худук также является местом обряда вызывания дождя. Колодцы в степи называли в честь человека, который его выкопал: Санджин худук, Лиджин худук. В Калмыкии из­вестен топоним Нарын Худук (солнечный колодец), являющий­ся местом проведения ритуалов освящения воды. Местные жители бережно относились к источнику воды, будь то род­ник или колодец, ежегодно очищали его, огораживали, броса­ли в воду серебряные монеты, умилостивливая духов воды.

Связь родниковой воды с водой, льющейся с неба, являет­ся основой мифологических представлений о природе дож­дя. Колодец был для калмыков также подходящим местом

1Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. С. 129.2 Полевые записи автора, 1984 г.

377

для воздействия на воды неба, так как он представлял со­бой выход из недр земли на земную поверхность. Земная по­верхность при этом была границей, межой между сферой хтонической, подземной, и сферой небесной, местом их со­прикосновения и нейтрализации. Эти сферы, противопос­тавленные по принципу верх-низ, были связанными, оказы­ваясь в положении зеркального отображения по отношению друг к другу. М отивировкой освящения воды также было желание людей, чтобы она оставалась пресной и полезной для питья. В молениях обращались к хозяину воды - усн хадын эзен:

Не, ода усн хад,Намчин аһу өгтн.

Владыка вод,Дайте нам тень от листьев.

В одном из йорелов-благопожеланий, произносимых при жертвоприношении воде, говорится:

О,хайрхан!Пусть земля и вода, которых мы Сегодня умилостивливаем,Будут благословенными,Пусть душа Белого старца - хозяина земли и воды Будет к нам благосклонна,Счастье пусть распространится на детей,Пусть им сопутствует благополучие во всем, в делах,Пусть они уберегутся от болезней, и бедствий, и мучений, Пусть проживут они Ъез горя и страданий,Пусть съеденная ими пища станет аршаном,Живите в мире, и спокойствии, и благоденствии!

В йорелах, произносимых на празднике, устраиваемом в целях испрашивания воды, обращались к небу:

378

Теңгр бурхн хур орултн,Көлстә һазр услҗ,Көк ноһаһар тег бутәтн,Кун, мал уган, идх-уух, эдл-ууш Элвг-далвг йовултн Хамг хор - шалтгиг,Хур дораһур дарх болтха.

Тенгрии и бурханы, подайте нам воды, Наполните водой землю,Наполняйте зеленой травой степь.Пусть насытятся и люди, и животные.Пусть дождь избавит нас От болезней и несчастий.

Древний обряд вызывания дождя у калмыков называется зад бэрх - вызывать дождь с помощью особого камня «зада». Людей, исполнявших этот обряд, называли «задчи», они пользовались огромным почетом и уважением. Культ задчи окружен преданиями и легендами. Одна из них была распро­странена в Эркетенях, и повествует она о волшебном дарова­нии задчи - человека, умеющего управлять водной стихией.

«Однажды татары угнали весь скот у подданных эркетеневско- го зайсанга. Наутро пострадавшие сообщили об этом нападении владетелю и попросили его помочь вернуть скот. Взял тогда зай- санг камень, взошел на курган, стал «возводить зада». На следую­щее утро татары вернули скот в оток эркетеневского зайсанга».1

Второй рассказ следующего содержания. Однажды царский пристав вызвал к себе задчи. Человек, вызывающий дождь, при­шел к нему в изношенной одежде, и тогда пристав посмеялся над ним. Оскорбленный задчи уехал. После он «возвел камень зада» - и над хотоном, где жил пристав, разразилась страшная гроза, а над хурулом, который находился неподалеку, светило солнце.2

1 Душан У. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии//Эт- нограф. сб. Вып. 1. Элиста, 1976. С. 15.

2Там же. С. 16.

379

Калмыки вызывают дождь следующим образом: кладут камень в чашку с водой и многократно ее взбалтывают. Это, по их мнению, должно способствовать сбору грозовых туч.

В героическом эпосе «Джангар» камнем «зада», вызываю­щим непогоду, обладает хан мангасов.1 В героическом эпосе ойратов «Дайни Кюрюль» есть описание воздействия камня «зада» на окружающий мир. Страшную непогоду вызывает вражеский богатырь, возведя камень «зада»: «Семь суток шел белый, как пена, снег, а затем в течение семи суток шел же­лезный град, величиной с ягненка».2

Упоминаются задчи и в «Тайной истории монголов», и «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина, который пишет, что действие их называется волхвованием и сводится оно к следу­ющему: «.. .читают заклинания и кладут в воду различные кам­ни, вследствие чего начинается сильный дождь».3 К сожале­нию, нам не удалось в фольклорной традиции калмыков обна­ружить ни одного заклинания, которое бы произносилось при обряде вызывания дождя с помощью камня «зада», хотя в ту­винской фольклорной традиции этот заговор встречается:

Кайракан, Кайракан, Кайракан!Алас! Алас! Алас!Сделай отверстие, большое, как ладонь.Сделай дырку, как у иглы.Я семя рода, заклинатель дождя,Корень кедрового дерева...Силы неба, сойдите на землю,Силы земли, взвейтесь к небесам.Я призываю прародителя Таштыгаша:Раскрой путь к небесам,Сделай отверстие, большое, как ладонь,

‘Җанһр. 113 х.2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 137.3 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. С. 122.

380

Сделай дырку, как у иглы.Проникни в глубь высокой горы,Пройди сквозь источник Абакан,Кайракан! Кайракан! Алас, Алас!1

В вышеприведенном заклинании упоминается божество Кайракан, или у калмыков - Хээрхн (Хайрхан). Калмыки, выражая страх перед грозой, при первых ударах грома вос­клицали: «Хээрхн!» В быту восклицание «Хээрхн!» произно­сится при сильном испуге или в других неожиданных и эмо­циональных моментах.

В обряде почитания гор руководитель обряда (гелюнг, лама, старец-/сб>гшз) произносит восклицание «Э, хээрхн!», имею­щее значение «О, господи! Милостивый!» и звучащее в нача­ле йорела. Выражение «Э, хайрхан» существует у всех мон­гольских народов. Хайрханами в Монголии часто называют высокие горы: Дзун Хайрхан, Батор Хайрхан.2 Молитвенный характер выражения позволяет сказать, что горы у калмы­ков были окружены особым почетом.

Почитались также невысокие возвышенности, которым народ давал свои названия: һурвн бусрг (три кургана), Зур- мна толһа (холм, похожий своими очертаниями на голову суслика).

Объектом поклонения были возвышенности, в которых захоронены шаманы, нойоны, сказители: курган с захороне­нием Дорджи-Джапа Кутузова у реки Бислюрта в Кетчене-

1 Потапов Л. 77. Материалы по этнографии тувинцев Моонгун Тайги и Кара Коля // Труды Тувинской комплекс, археолого-эт- нограф. экспедиции. Т. 1. Материалы по археологии и этногра­фии Западной Тувы. M.-JL, 1960. С. 174.

2 Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят (19-20 вв.). Новосибирск, 2000. С. 203.

381

ровском районе, гора Хуцын толһа (баранья голова), на ко­торой захоронен сказитель Ээлян Овла.

Обрядовые традиции почитания гор в современной Кал­мыкии находятся на стадии возрождения.

Образ мировой горы восходит к самому раннему дуалис­тическому периоду мифологии монгольских народов, для которого было характерно членение мирового пространства на верхний, средний, нижний миры. Образ мировой горы никогда не утрачивал своей популярности, с ней был связан образ героя-богатыря, который сравнивается с горой (уул кевтэ баатр).

В монголо-ойратском героическом эпосе с горой сравни­вается богатырь и конь героя.1 Богатырь Гесер также упо­добляется горе:

Посмотрят сзади - стоит гора,Посмотрят спереди - стоит гора,Велик богатырь, громаден, и все же На лицо поглядеть - на человека похож.2

В тексте героического эпоса «Джангар» сохранились ми­фопоэтические воззрения калмыков, проявившиеся прежде всего в названиях гор, например, М анхнуул (Величественная гора), которые соединяют землю с небом. Упоминаются в эпосе мировая гора Сумеру и гора Араг Иондон, которая яв­ляется обиталищем мифологических существ и богов. В од­ной из песен эпоса на вершине горы богатырь Хонгор соору­жает из сандалового дерева трон, водружает знамя и провоз­глашает славного богатыря Джангара ханом Бумбайской державы. Вершина горы Сумеру в героическом эпосе бурят

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 97.2 Гесер. Бурятский народный героический эпос. Улан-Удэ, 1986.

С. 144.

382

является объектом, на котором совершают обряд жертвоп­риношения богам (тайлаган).1

Л. Л. Абаева отмечает, что «.. .еще в добуддийский период у народов Центральной Азии сложилась однотипная карти­на мира, имеющая одинаковые структурные элементы, из которых важнейшим был образ «мировой горы». Именно это позволило ламаизированному культу широко распростра­ниться по всему региону Центральной Азии».2 Как мы уже отмечали, гора, как и дерево, была одним из важнейших мар­керов рода у калмыков. У современных калмыков сохранил­ся культ почитания гор.3 Свидетельства почитания гор на­шли отражение в обрядовой лирике, в фольклорной тради­ции сохранились протяжные песни: «Алта деернь һархнь» (Когда взойдешь на Алтай), «Алта гидг һазрас» (Из местнос­ти Алтай).4 Следы почитания древней прародины можно най­ти в антропонимике калмыков.5

Песни о горах входят в каталог песен, которые исполня­лись на старинной калмыцкой свадьбе: «Алтай гидг нутгас» (Из страны Алтай), «Дөрвн өнцгтэ Сүмр уул» (Четырехгран­ная гора Сумеру), «Алта Хаңга шилнь» (Отроги Алтая и Хан- гая), «Цаста цаһан уул» (Белоснежная гора). Гора упомина­ется в зачине песни, которая настраивает участников свадеб­ного обряда на лирический лад:

1 Абай Гесер Хубуун. Улан-Удэ, 1969. С. 69.2 Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992. С. 47.3 Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. С. 206.4 Очир-Горяев В. Э. Алтай и Хангай в эпосе «Джангар»//Джан-

гар и эпическое творчество тюрко-монгольских народов. Матери­алы науч. конф. Элиста, 1980. С. 102.

5 Например: Опиева Алта Сандуевна, 1958 г. р., дербетка, род кетченер; Менкеев Алтай Бозонкаевич, 1946 г. р., дербет, род хап- чин, уроженцы Кетченеровского района Республики Калмыкия.

383

Дөрвн өнцгтэ Сумр уул Дөрвүд дундан дуцгэнэ.

Четырехгранная гора Сумеру Возвышается в местах проживания дербетов.

Горы в калмыцких песнях обозначены и как өндр - возвы­шенность:

Өндр деернь һархнь Өндр Алтанъ дүңгәнэ,Өсксн босхсн ээҗ, аав,Оньдиндэн, онъдиндэн сангдна.

Когда взойдешь на холм,Величавый Алтай возвышается,Растивших меня в юности Мать и отца вспоминаю.

Алтаднъ һарад буурлхлэ,Ахнр-дуунр сангдна,Ачта-туста ахнр-дүунрән,Аль насндан мартхв.

Когда перекочуешь на Алтай,Вспоминаешь братьев и сестер,Разве забудутся когда-нибудь Мои любимые братья и сестры.

Для песен характерен мотив разлуки, одиночества, воспоми­наний об отчем доме. Названия гор Алтай, Хангай, вообще упо­минание о горах, возвышенностях у девушек, которые выданы замуж на чужую землю (хәр һазр, куунэ һазр), вызывают ассоци­ации с оставленными в родном краю близкими людьми.

В калмыцких песнях образ человека с его чувствами и пе­реживаниями теснс? связан с природой и природными явле ниями. Е. Э. Хабунова в «Приложении» к монографии «Кал мыцкая свадебная обрядовая поэзия»1 приводит «Каталог)

1 Хабунова Е. Э. Указ. раб. Приложение.

384

песен, которые причастны к данному обряду: песни-гимны, песни-назидания, песни-плачи. К числу свадебных причисле­ны мсспи, в которых одним из главных образов является конь Ка галог несен о конях представлен следующим образом:

«Ш аңһатахнь шарһнъ» - гривастый соловый конь,«Кички кер мөрн» - маленькая гнедая лошадь,«Кср халт р мөрн» - гнедой с желтоватыми подпалинами, «С ээхн зеерд мөрн» - красивый рыжий конь,«Буурл һалзн мөрн» - чалый конь с лысиной,«Цаһан т олһат а бор» - белоголовый сивка.Ранее мы отмечали, что боевой конь эпического воина, как

и герой-богатырь, обладает способностью соединять три мира- верхний, нижний и средний,1 подобно мировому древу, ми­ровой горе. Перечень сравнений коня с горой в монголо-ой- ратском героическом эпосе включает в себя следующие об­разные выражения: Бедовый серый Лыско величиной с гору, Серый с яблоками жеребец величиной с сокровенный Алтай, Бело-желтый конь величиной с Алтай. Конь героя ойратско- го эпоса «Бум Эрдени» Хаджир Хара родился по милости горы Хан Замбал.2Конь богатыря Нарьхан Хула - Тонкий Чалый - кружит по странам Подсолнечной.3

В тексте свадебных песен в первых двух строках воспева­ется конь, затем невеста обращается к любимым братьям, которых она оставляет навсегда:

Сээхн зеерд мөрнь Красивый золотистый коньСарин көллэ наадна, Играет в сиянии луны,Сэәхн заңгта ахнрнъ Мои братья с хорошим нравом,Сарин туршарт нээрлий. Будем пировать ровно месяц.

1 Хальмг туульс. Элиста, 1960. 1 хувь. 90 х.’ Монголо-ойратский героический эпос. С. 105.' Гам же. С. 106.

13, ( Н>|»| Lin,!» ио ния калмыков 385

Нэрхн зеердмөрн Поджарый золотистый коньНарна көллә наадна, Играет под лучами солнца,Номһн заңгта ахнрнъ, Братья мои со спокойным нравом,Насни туршарт нээрлий. Будем пировать всю жизнь.

Эмоциональное состояние девушки, разлученной с домом, передано через образное описание коня, грустящего о хозяи­не. Нужно заметить, что конь в фольклоре калмыков наде­лен человеческой речью. И. Кульганек пишет: «Можно ска­зать, что на эмоциональном уровне действие разъединения символизирует доминирующее настроение лирики: тоскует человек, разлученный со своим конем, тоскует человек, ото­рванный от своих мест».1

Наличие в свадебных песнях образа коня сопряжено так­же с тем, что лошадь - символ плодородия у скотоводческих народов. У казахов, например, жених в свой первый офици­альный визит в аул невесты дарит тестю кобылу, именно в надежде на будущую плодовитость невесты. В обряде кал­мыцкой свадьбы жених и невеста должны были сидеть на конях определенной масти, согласно велению духовного лица. Невесте также дарили коня как приданое, которое давали ей «сверх обычного».2

Связь в-эпическом пространстве между верхним, средним, нижним мирами осуществлял богатырский конь. С образом коня связана динамика эпического повествования, отражен­ная в мотиве «ловля коня для богатыря»: «Ускакал Рыжко на небо по белому шву небесному; восемьдесят один раз объе­хал кругом Далай-хан. область верхнюю небожителей, но

1 Кульганек И. Мир монгольской народной песни. СПб., 2001. С. 85.

2 Балыков С. Б. Девичья честь. С. 200.

386

только издали увидел Рыжку и то потому, что конь его, Нарьхан Хула, рожден был быстрым. Как только заметил вдали Рыжку, тот удрал в область нижних Семидесяти семи драконов. Далай-хан поспешал за ним вдогонку; восемьде­сят восемь раз объехали они область семидесяти семи царей драконов, но Рыжко ускакал в подсолнечные страны». Иног­да конь являлся объектом небесного происхождения.1

Конь в героическом эпосе символизирует связь с тремя ми­рами, между тем вертикальное деление его самого на три мира ощутимо отражено в жанре шинҗ1 (примета; признак, свой­ство). В размышлениях по поводу внешности коня сказано, что его голова - это верхний мир, туловище - средний, конечности- нижний мир, конь наделен 33-мя приметами - шинҗ.

Толһан шинҗ - приматы головы коня,Мөрнә бийиннъ шинҗ - приметы его тела,Мөрнә көлин шинҗ - пpi меты ног.3

Примета-шинж характерна для текстов героического эпо­са «Джангар». По всей видимости, отдельные исполнители «Джангара» могли включать в свои песни известные им об­разцы примет-шинж для характеристики зооморфных эпичес­ких персонажей как художественное средство, создающее осо­бую выразительность текста.4

Следовательно, образ коня в фольклоре калмыков являет­ся одним из символов «мирового дерева», оба образа высту­

1 Монголо-ойратский эпос. С. 111.2 Там же. С. 56.3 Эрендженов К. Золотой родник. С. 20.4Бурыкин А. А. Устойчивое сравнение в «Джангаре» и приметы-

шинж (к проблеме генезиса жанра примет-шинж в калмыцком фольклоре). (Рукопись.)

387

пают посредниками между тремя мирами, как в скандинавс­кой мифологии Иггдрасиль - гигантский ясень, являющийся структурной основой мира, буквально это слово обозначает «Конь Игга».1

Культ курганов-ова включает поклонение не только родо­вым горам, но и родовой местности, земле, воде - природе в целом, родовым покровителям. Кроме того, «ова» - абстрак­тное воплощение мировой горы - после откочевки из мест исконного обитания ойратов стало более универсальным сак­ральным местом.

Существует легенда, согласно которой калмыки при откочевке из Западной Монголии привезли с собой гору Богдо-уула, кото­рой поклонялись как святыне. На вершине горы Богдо-уула кал­мыки соорудили насыпь из камней «ова», которой поклонялись. Гору принесли, как гласит легенда, два монаха. «Гору эту называ­ли они Богдо (святая), потому что жрецы их распустили слух, об­ратившийся в предание, будто ее перенесли из Монголии два пра­ведника (хутукту), будто на этой горе обедал Далай-лама и из ос­татков соленого кушанья, которые он вылил к подошве горы, об­разовалось там обширное соляное озеро (Баскунчакское)».2

В фольклоре калмыков сохранились легенды и предания, из текстов которых становится известным, почему та или иная гора стала объектом почитания. Таково предание, записан­ное в наши дни:

«В Ики-Бурульском районе у поселка Манцин Кец есть два кур­гана, около которых совершался обряд освящения горы. Издавна здесь живет род «манджикинов». Здесь они всегда совершали древ­ний обряд, проводили моления. В тридцатые годы уничтожили

1 Мелетинский Е. М. Иггдрасиль//Мифы народов мира. Энцик­лопедия. Т. 1. М., 2000. С. 478.

2 Бюлер Ф. Кочующие и оседло живущие в Астраханской губер­нии инородцы // Отечественные записки. Т. 10. С. 383.

388

хурул манджикинов. На месте разрушенного хурула престарелые гелюнги построили глинобитные домики и поселились там. Ста­рожилы вспоминают о случае, который произошел в шестидеся­тые годы прошлого столетия. В тот год случилась холодная зима. Весь совхозный скот погиб. В то время мы работали на стоянке крупного рогатого скота. Из 360 коров осталось всего 60. А сто­ящие рядом стоянки совсем опустели. Вот в это самое время по указанию зоотехника рыли ямы около двух священных холмов и бросали туда погибший скот. Вскоре этот человек (зоотехник) умер. Тогда погадали по старинному письменному гаданию «бичг татх», и в письме вышло, что этот человек своими действиями осквернил землю. Посоветовавшись меж собой, жители поселка Манцин Кец позвали Намка-гелюнга и совершили обряд освящения и очище­ния этих двух курганов. И с тех пор старики приходят сюда совер­шать обряды, делают жертвоприношения, зажигают лампадки. Недавно мы также совершили эти обряды, в которых участвовали как молодые, так и старые люди. Если молиться своей земле и воде, вести себя правильно, то небеса будут даровать людям счастье, и не только людям, а всем живым существам на свете. Поэтому мы должны исполнять заветы предков из года в год, учить молодежь совершению этих обрядов».1

Родовая гора «хапчинов» из Кетченеровского района рас­положена на границе кочевий других родов - «чоносов» и «асматов». Хапчины, выходцы из Эркетеневского улуса, яв­лялись «орудами» - вошедшими в состав абганеров, у кото­рых, по преданию, было пять братьев - основателей рода, а хапчины стали шестой ветвью. Данная гора стала маркером их кочевий, которые достались им в результате поселения в этих местах после ухода Убуши-хана в Китай. Хапчины со­вершают здесь ежегодный молебен с приглашением духов­ных лиц и принесением жертвы. Другим местом поклонения было озеро, расположенное также на границе кочевий асма-

1 Полевые записи автора, 2000 г.

389

тов и хапчинов. После тринадцатилетней сталинской ссылки калмыкам заново пришлось осваивать свои родовые места. Обряд поклонения земле и воде был совершен представите­лями родов асмат и хапчин в 1957 году под руководством родового гелюнга хапчинов Боди Барикова.1

В современной фольклорной традиции калмыков сохра­нился ряд мифов, содержание которых объясняет происхож­дение того или иного названия. В частности, таков миф о происхождении названия живописной степной балки Овата.2 По ее наименованию названо также поселение. Согласно мифу, обряд освящения кургана произошел впервые на жи­вописном месте, которое понравилось Зеленой и Белой Та­рам. Пришествие небесных дев сопровождалось громом и молнией. Местные жители считают, что Зеленая и Белая Тары оставили свои следы, так как на этом месте находятся углуб­ления. Следы небесных дев являются местом поклонения кал­мыков. Вода из этих углублений - следов Зеленой и Белой Тар - считалась целебной. Она помогала излечивать женс­кие болезни.

Обряд поклонения горе «ова такилган» проводили только мужчины. В целом эта традиция характерна для всех монго­лоязычных народов. Но представители рода «хашхнр» сохра­нили этот обычай до наших дней, хотя в последнее время, по данным информантов, наметился отход от традиционного проведения обряда, и женщинам этого рода разрешено в нем участвовать.3 Обряд «ова такилган» совершают в мае во вре­

1 Инф. Борджанова Б. X.2 Запись М. Дорджиевой, науч. сотрудника Калм. краевед, му­

зея им. Н. Пальмова.3Полевые записи Шараевой Т. И., науч. сотрудника сектора эт­

нографии КИГИ РАН, 2002 г.

390

мя празднования летнего праздника Урюс Сар. Люди приез­жают к родовому кургану на поклонение Зеленой и Белой Тарам, устраивают молебны, приносят жертвы, берут воду из родника. Изучение родовых легенд дает возможность про­следить связь между легендой и существующими в роду обы­чаями, обрядами и запретами. Существование и практика культа «ова» в роду «хашхнр», практически не встречаемого в других родах, объясняется его представителями тем, что их предок вышел из горной местности. Практикуемые в их по­вседневной жизни различные обряды и запреты связаны с этимологией слова толһа: это слово является запретным для снох данного рода, слово-табу должно быть заменено на си­нонимические слова - ова или өндр.

В йорелах, произносимых при совершении обряда освяще­ния земли и воды, курганов «ова», упоминается Белый ста­рец как хозяин земли и воды.

Образ Белого старца - Делкэн Цаһан өвгн, Цаган Авга, Ца- һан аав (калм.), Цал Буурл өвгн (ойр.), Цаһан Убуген (монг.) - известного в эпосе монгольских народов, являющегося ми­фологическим персонажем шаманского периода, вследствие его чрезвычайной популярности позже был переосмыслен в качестве персонажа буддийской мифологии. В ойратском эпо­се старец носит имя Цал Буурл ввгн. Герой поэмы «Эргюль Тюргюль» перед поединком с противником Хадын Хара Кю- рюлем встречает на своем пути поочередно трех белоборо­дых стариков. Первый из них говорит о себе, что он гений- хранитель матери героя, что отец героя - Вечное синее небо, а мать - Користая золотистая земля. Два других старика не сказали, кто они такие. Но все старцы дают герою по добро­му совету, которым он должен последовать. Однако герой не послушался их, поэтому остался без ловчей птицы, охотни­чьей собаки и боевого коня. Кроме полезных советов, двое

391

стариков подарили герою штаны (гачники), которые приго­дились ему в схватке с врагом.1

В Джангариаде Белый старец обычно почитается богаты­рями как покровитель, как хранитель мира. В поэме «О по­ражении Кюрмен-хана» встречается единственный случай, когда старец показан в роли покровителя вражеского хана Кюрмена, хотя последний также пренебрегает его советами.

То обстоятельство, что в эпосе ойратов и калмыков не все советы принимаются героями, объясняется, на наш взгляд, тем, что Белый старец, будучи локальным божеством, позже других вошел в буддийский пантеон.

У монгольских народов существует предание о Цаган Эбугене, который является главой сабдыков - духов землң. По преданию, Цаган Эбуген родился от обыкновенной женщины. Когда его мать была беременна, к ней в юрту пришел один из бурханов и попро­сил поесть. Женщина сказала бурхану, что она должна вот-вот родить и, только родив, она сможет его покормить. Бурхан силь­но обиделся на нее и ушел. Прошло сто лет, женщина все еще не могла родить. Женщина поняла свою ошибку и пошла к бурханам просить прощения. Как только она пришла к бурханам и попро­сила прощения, тут же разрешилась от бремени, но не ребенком, а уже стариком - ведь прошло сто лет после положенного срока. Это и был Цаган Эбуген. Люди побоялись принять в свою среду нео­быкновенного ребенка и просили бурханов дать ему какое-нибудь особое назначение. Бурханы велели ему управлять всеми живот­ными и назначили его ханом духов земли - сабдыков.

Если Белый старец привидится плачущим - это плохая примета. Такой случай произошел перед самой войной в Ики- Бухусе в 1941 году, через месяц началась Великая Отечествен­ная война.2 К Белому старцу обращаются в тексте йорелов, посвященных умилостивлению земли и воды.

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 45, 67.2 Инф. Амбекова Б. П.

392

О, хээрхн.Өргн көк Окн-теңгр,Олн бурхдын сэкусн,Мандлсн шар нарни гегэн,Төгрг сарин, тумн одна гегэн,Ончлщ куундлснсн - Лу хаани эзн - Цаһан А в/г - бурхн.Эндр өдрин сээнд теңгрин сетрэ малар дееҗ өргҗ, Көк цаһан солңгта сал кеҗ,Тандан нерэдҗ тэкҗәх тэклин ууриг эдлҗ, Зооглҗ,Җил болһн таднигМана кундлсн седклд байсҗ,Өөрдин йисн зусн кишг буйиг делгрулҗ Ундассн амг тоот чилшго ундарн теткҗ Үрглҗдән наласн цевр сээхн уурхан саң Уснантн кишгт уугтнд онъдин куртҗ,Эдл - теҗәлмидн элвг болҗ,Асрулин эзнэһэр алъ чигн залсн зөөритн Алдлго асрҗ,Хадһлҗ бидн бээх болҗ,Усн һалвин аюлла маниг харһуллго,Әмтэхн ундта,Амулң менд бәәхдмидн дөн-нөкд болхитн эрҗ, Сурҗ мөргҗәнэвидн.1

О хайрхан.Высокое синее небо, о Окон-Тенгри,О покровительство множества бурханов,О свет высокого желтого солнца,О свет круглой луны, о свет тысячи звезд,

һазр-ус тэклһнэ йөрэлЙорел жертвоприношению земле и воде

1 Инф. Ц. К. Джаргаева.

393

О величественный хозяин водных драконов - Бурхан Цаган Авга.Вознесем приношение небу жертвенными животными

в лучший день, Сине-белой радугой Вы сделали связь между мирами, Чтобы запах от такилгана, адресованного Вам,Дошел до Вас.Почитая Вас,Чтобы Вы были в нашем сердце, радуясь,Чтобы девять видов счастья ойратов

распространились, Чтобы все, кто жаждет испить воды,- получили ее Из широкого чистого неиссякаемого источника,Чтобы благодать, которая воплотилась в воде,

достигла нас,Чтобы у нас было много еды,Чтобы все виды скота были выращены без потерь,И чтобы мы сохранили их,Чтобы мы не были подвластны стихиям воды.Со сладкими напитками Будем жить в благоденствии,Испытывая счастье,Об этом Вас молим и просим.

Белый старец изображен в йореле как властитель Вселен­ной, как хозяин земли и воды. В тексте благопожелания при­влекают внимание несколько моментов: называние Окон-Тен- гри, чей праздник начинается с восходом солнца в новолу­ние, восхваление шири «синих небес», почитание луны в пол­нолуние, почитание Цаһан Авһ в качестве хозяина всех дра­конов - ханов водяной стихии.

В фольклорной традиции калмыков сохранились более краткие образцы йорелов, произносившихся при обряде ос­вящения земле и воды, курганов-ова.

394

Не, хээрхн,Җилин нег өлзэтэ өдр Цуһарн кишг сурчах седклэсн Зункваһан тэкхэр бээх,Эркн кер - төрмидн Цаһан хаалһта болҗ,Окн Теңгр Олн бурхдын Сэкүсн байсҗ,Байрта-бахтаһар кергэн күцэх болцхай,

О,хайрхан,Пусть будет благословен этот день года,Будем просить счастья всем сердцем,Поклонимся Дзонкаве,Пусть наши все дела исполнятся.Пусть нам сопутствует удача,Пусть богиня Окон-Тенгри восторжествует,Пусть восторжествуют все бурханы и сякюсены - Небесные покровители.1

Сравнивая эти два образца, мы видим, что в более полном тексте благопожелания говорится обо всех элементах данно­го обряда, воспроизводится его структура, называются все традиционные объекты поклонения калмыков.

Дерево, как и гора, также было одним из важнейших мар­керов рода у калмыков. Дерево как родовая святыня почита­лось у рода «цорос». Известен общемонгольский миф о про­исхождении этого рода. Почитаемым деревом рода «цорос»

һазр тәклһнэ йөрэлЙорел в честь жертвоприношения земле

1 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 160.

395

была ива: согласно преданию, под ним нашли первопредка этого рода.1

Бурятский род «уляба» поклонялся осине, так как их пер­вопредок, рожденный женщиной из рода «хурхут», найден был под этим деревом.2

Согласно верованиям тюрко-монгольских народов родо­вое дерево предохраняет семью от бедствий, болезней, паде­жа скота, ударов молнии, даже от возможности утонуть.3

Общее название дерева у монгольских народов - модн. В героическом эпосе «Джангар» встречаются следующие поро­ды деревьев: тәвлһ модн - таволожник, удн модн - ива, бурһсн модн - верба, харһа модн - сосна, зандн модн - сандаловое дерево.4 Характерной чертой является их раскидистая крона (iбомбһр - куполообразная, саглр - развесистая). Деревья с рас­кидистой кроной, согласно фольклорным текстам, растут в безлюдной степи (тег), на возвышенности (уул), на перепра­ве (һатлһ).

Одинокие деревья были у калмыков объектом почитания, так как согласно древним верованиям на них селился дух-хо- зяин данной местности. При совершении ежегодного моле­ния представители родов, поклонявшихся деревьям, повязы­вали на крону разноцветные ленточки. Почитаемые деревья

1 Балинов Ш. Н. О княжеском роде Тундутовых//Ковыльные вол­ны. 1936. № 13-14. С. 11-15; Бурдуков А. В. Предание о происхож­дении дербетских князей//Труды Троицко-Кяхтинского отдела Приамурского отд. ИРГО. Т. XIV. Вып. 1-2. СПб., 1912. С. 54-59.

2 Дугаров Д. С. О происхождении окинских бурят//Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. С. 120; Владимирцов Б. Я. Легенда о происхождении дербетских князей//Живая старина. 1909. Т. 18. Вып. 2-3. С. 48.

3 Потапов Л. П. Краткий очерк истории и этнографии хакасов 17-20 в. Абакан, 1952. С. 189.

4Пюрбеев Г. Ц. Эпос Джангар: культура и язык. С. 23.

396

называли «сетр модн». Обряд жертвоприношения лентами, по традиции калмыков, мог произвести любой человек, про­ходящий мимо одинокого дерева.

Почитание деревьев нашло отражение в топонимике Кал­мыкии - в названии населенных пунктов: Бургуста (от «бурһсн» - верба), Утта (от «удн» - ива), Буратинский (от «бура» - лоза), Кегульта (от «көгл» - терновник). Эти назва­ния деревьев характерны и для ономастики калмыков: маль­чиков и девочек называли именами по месту их рождения: Кегульта, Бургуста, Бура.1 О почитаемых деревьях сложены этиологические сказки, в тексте которых дан ответ на воп­рос: «Почему дерево стало почитаемым»?2 Следы почитания яблоневого дерева сохранились у рода асмат. Оно было по­сажено С. С. Сухотаевым на могиле его предка - известного зурхачи. Яблоневое дерево, согласно родовому преданию, охраняет змея.3

В «Джангаре» и в обрядовых песнях прослеживается культ одинокого дерева, растущего на горе (һанц модн), в них назы­ваются также одинокое дерево у брода (һатлһна һанц модн), одинокий кедр, растущий на песках (элсн deep урһсн өнчнярһа модн).4 Одиночество является также состоянием богатырей героического эпоса «Джангар», например, к богатырю Хон- гору обращаются, употребляя следующие выражения: өнчн харһан ндэтг болгсн минь (побег - росток одинокой сосны), нэрн улан бура минь эс билу (разве ты не был моей тонкой крас­ной лозинкой). В формулах-обращениях богатырь сопостав­ляется с одинокой веткой.

1 Например, БалтыксГва Бура Ольдиновна, 1958 г. р. Имя дано костоправом-отчи Цаганкаевым Модла.

2 Бадмаев А. Зултурган - трава степная. С. 85.3 Полевые записи автора, 1992 г.4 Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»: культура и язык. С. 31.

397

У калмыков бытовал запрет на рубку одиноких деревьев, как и запрет обижать единственного ребенка в семье: һанцхн модыг керчдм биш - һанцхн көвуг өөлдулдм биш. В обоих слу­чаях отражена «ранимость» этих объектов. Растущие обособ­ленно деревья определены как өнчн модн - сиротливое дере­во, һанц модн - одинокое дерево, для сравнения: һанц кун - одинокий человек. Культ одинокого дерева нашел отраже­ние в генеалогических преданиях и легендах, в календарном празднике Урюс Сар.1 В праздник Урюс Сар происходил об­ряд кропления деревьев молоком, что должно было обеспе­чить плодородие и изобилие кормов.

В «Сокровенном сказании монголов» говорится о хорхо- нагском ветвистом дереве, вокруг которого люди исполняют ритуальную пляску в день совершения обряда восшествия на престол Хотула Хана («на ветвистое дерево совершается де­вять кроплений»2).

Атрибутами одиноко растущих деревьев были также пти­цы - беркут, ворона, кукушка. Образ кукушки олицетворяет пробуждение природы в обрядах жизненного цикла челове­ка.3 Через образ кукушки в свадебных песнях подчеркивает­ся жизнеутверждающее начало данного обряда.

Функция птицы беркута в героическом эпосе тюрко-мон- гольских народов - охранять, оберегать от злых духов, вра­гов. Наряду, с собакой, беркут - постоянный спутник героя ойратского эпоса, он причисляется к добрым помощникам богатыря. С помощью белого священного лекарства герой ойратской эпопеи «Дайни Кюрюль» оживляет беркута и про­износит в его адрес магтал-восхваление.

Кустарник таволга, таволожник был особенно полезен для мужчин. Если мужчина почитал таволожник, то его дела не-

1 Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. С. 85.2Монголын нууцтовчоо. Улаанбаатар, 1957. С. 117.3 Бакаева Э. П. Добудцийские верования калмыков. С. 126.

398

пременно решались. Листья таволожника обладали целебным эффектом. Ими лечили заболевшую скотину, натирая листь­ями спину животных. Если у человека появились неосознан­ные, беспричинные страхи, из таволожника изготовляли та­лисман. Таволожник - это разветвленный кустарник, поэто­му в старину из него изготовляли основу для полога детской люльки, которую завешивали сверху тканью.1

Маля - плетка, рукоятка которой сделана из таволожни­ка, была атрибутом человека, отправлявшегося в дальнюю дорогу; мужчины из села Ульдючины считали, что плеть в пути нужна, чтобы отгонять нечистую силу - эрликов, шул- мусов.2 Одним из видов боевого оружия в героическом эпосе калмыков является плеть, рукоятка которой сделана из кизи­лового дерева.3

В свадебных песнях шум листьев раскидистого дерева (саглр модн), клонящиеся ветки обозначают печаль, разлуку с родным домом.

Ор һанцхн моднд На одиноко растущем деревеОлн шовун цуглрна. собирается множество птиц,Ор һанцхн кумнд Одинокого человекаОлн ухан орна. переполняют множество чувств.

Өндр харһа моднъ Высокое дерево - сосна,Өринән герлднь мандлна. Сверкает на утреннем солнце,Өөрдәд суусн ахнрла минь, Сидящие на почетном месте,Өгсн сөңгиг эдлитэ. Выпейте чашу арзы,

Поднесенную вам вместе с песней.4

1 Инф. Хараева Э. Э., 80 лет, дербетка, род бага-чонос, пос. Бага- Чонос, Целинного р-на, Калмыкия. Полевая запись автора, 1990 г.

2 Инф. Мутяев И. М., 1920 г. р., дербет, род ульдючины.3Бурыкин А. А. Почему рукоятка плети Хонгора сделана из оди­

нокого кизилового дерева? С. 163-164.4 Хабу нова Е. Э. Указ. раб. С. 146.

399

Саглр, саглр моднд На раскидистом деревеШаазһа шовун шагшна. Собираются птицы сороки,Сээхн бийм өсксн, Нежно растившая меня матушкаЭэҗм нанд сангдна. Мне часто вспоминается.

Раскидистое дерево в фольклоре монгольских народов ос­вещено лучами луны:1

Сандл моднд На сандаловое деревоСарын герл ту сна. Льется лунный свет.2

Об охранительной функции дерева говорит определение көшгмодн (дерево, крона которого как занавес). Данная пес­ня относится к разряду свадебных:3

Көк шовун Птица кукушкаКөшгин моднд доңгдна. Поет на дереве, подобном

занавесу.

Көшг - свадебный занавес, непременный атрибут свадьбы у тюрко-монгольских народов, выполняет функцию оберега невесты от посторонних взглядов. Невеста во время празд­ничной церемонии долгое время сидела за свадебным зана­весом.4 Подпорки для свадебного полога также делали из оп­

1 Песни в записи Б. Я. Владимирцова не имеют названия.2 Владимирцов Б. Я. Образцы монгольской народной словеснос­

ти (Северо-Западная Монголия). С. 18.3 Владимирцов Б. Я. Укав. соч. С. 33.4Есбергенов X., Атамуратов А. Традиции и их преобразование

в городском быту каракалпаков. Нукус, 1973. С. 87; Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззре­ние тюрков Южной Сибири // Человек. Общество. Новосибирск. 1989. С. 194.

400

ределенных пород деревьев, которые обладали защитной функцией. Фольклористы отмечают, что «главное назначе­ние народных лирических песен состоит в отображении раз­личных событий, в выражении к ним определенного отноше­ния, в показе богатства народных мыслей, чувств и настрое­ний».1 Этой жанровой особенностью обусловлено «широкое использование в народной песне поэтического сравнения мира человеческого с миром природы, выражение одного через другое. Названия деревьев, трав, цветов, выступая в переносном условно-поэтическом значении, служат средством выражения различных чувств и переживаний исполнителя».2

Образ развесистого одинокого дерева - один из основных в поэзии М. В. Хонинова.3 Образ защитницы-березы создан в воспоминаниях поэта-фронтовика М. В. Хонинова и в его поэме «Хусм модн» («Береза»), Автор благодарит дерево, спасшее ему жизнь в неравном бою:

Кундэр шавтсн хусмд Киисҗ өвдглэд келүв Ханҗанав, хусм, чамд,Хээр, тусан кургсндчн.

Поклонился я тяжелораненой березе:Благодарю тебя, береза,Что защитила меня Своими ветвями,Тем самым ты Спасла меня.4

1 Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. М., 1989. С. 15. 2Там же. С. 15.ъХоньна М. Әрәсән тецгр дор. Элст, 1977. 75 х.АХоньна М. Баһ насн ханҗанав. Элст, 1981. С. 21, 24.

401

У бурят березе посвящались обряды, связанные с шаманс­кой практикой.1

В стихотворении «Одинокое дерево» М. Хонинов описы­вает дерево, почитаемое родом «найнтахн». Для поэта дере­во - живое существо, которое дарит ему тень, приветливо встречает его.

В другом стихотворении автор дополняет свои размышле­ния об одиноком дереве, обогащая образ новыми чертами.

Кун модиг һазрин экнд Кергин җирһлин төлә суулһла.

Человек сажает в землю дерево,Чтобы сбылись его жизненные мечты.2

В следующем произведении воспет образ «черного дуба» (.хар модн), который в своей тени укрывает тонкие лозинки, растущие между его корнями.3 Поэт часто обращался к обра­зу дерева, потому что находил в нем краски, передающие внут­реннее состояние человека, обретшего заново свою родину и воспевающего каждый уголок степи. Глубокие народные тра­диции, яркий фольклорный образ питал творчество поэта, который нес в себе ощущение нерасторжимой связи времен.

Одним из аналогов мирового дерева, имеющего защитную функцию, является бахн (столб, опорная балка) в центре юрты, при переходе к оседлому образу жизни подпорка (опорная балка) не исчезла из жилища калмыков.4 На подпорке дома делали отметки роста детей в калмыцкой семье.

хГалданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. С. 31.2Хоньна М. Цаһан нуурин көвәд. Элст, 1966. С. 51.ъХонъна М. Төрскнәннь төлә. Элст, 1980. С. 80.4 Бакаева Э. П., Сангаджиев Ю. И. Символика центра в тради­

ционном жилище калмыков: от кочевого к оседлому образу жиз- ни//Материальные и духовные основы калмыцкой государствен­ности в составе России: материалы науч. конф. (22-25 мая 2002 г.). Элиста, 2002. С. 3-5.

402

Подпорка юрты (бахн) присутствует в детской обряднос­ти калмыков. Перед тем как надеть на ребенка новую рубаш­ку бэрнэ, ею ударяли об эту подпорку и произносили:

Тана көвүн Пусть вашему сынуНег һарута Всегда будетХойр олзта Две прибылиБолтха!1 Вместо одной убыли!

Считалось, что посредством заговора и удара одеждой о подпорку юрты устанавливается незримая связь между ново­рожденным и почитаемым деревом.

Согласно обычаю, калмычки рожали, держась за подпор­ку юрты, что еще раз подтверждает ее защитную функцию.

Мировое дерево в эпосе «Джангар» именуется Галбар Зан- дан (волшебное сандаловое дерево), олицетворяя мировую ось наряду с мифической горой Сумеру, Полярной звездой - Ал­тай Гадас, священным тополем «уласн». На верхушке миро­вого дерева обитает волшебная птица хан Гаруди. Дерево Галбар Зандан упоминается и описывается в текстах двух эпических песен. Из этих упоминаний можно составить пол­ное описание мифического дерева.

Теңгр хойр һазрин шавшлһнд Шиирин Дөрвн далан тал дунднъ урһсн һурвн һалвр зандн модна заагтнъ суугсн Торлгсн шар mopha.

В центре океана Ширин Дорвен Растут три дерева Галбар Зандан.Там, где небо сходится с землей,Среди ветвей одного сидит Поющий желтый жаворонок.2

1 Алексеева П. Э. О роли женщины-матери в семье: этногр. за- метки//Теегин герл. 2000. № 4. С. 117.

2 Козин С. А. Джангариада. С. 78.

403

Дала дунднь урһгснДамб Зули модниДалаДамбин бучрньДалн таен теңгринАһар тал шавшхданДара же, Сиддин айсар яңнлдв.һол дунднь урһсн,һурвн һалвр зандн моднһаслң Замбан бучрньһанц цуудан куңкнхдэнһанҗур Данҗурин айсар һаңхнаУ зандн моднъ тумлалҗ серҗнэУлан Шар бучрньӨөгин цецг боле.

Дерево под названием Дамба Зули Растет посредине моря.Когда качаются ветви Далай Дамбы,В просторах семидесяти пяти небес Слышатся песнопения богини Зеленая Тара и Сиддхи. Три дерева Галбар Зандан Посредине реки растут.Когда шумят ветви плакучей Замбы,Доносятся звуки мелодичного чтения Ганджура и Данджура.Тихо шумит и веет прохладой От раскидистого дерева Зандан,Желто-красные ветви его Похожи на лесные цветы.1

В героическом эпосе «Джангар» дерево носит множество имен: Дамба Зули, Далай Дамба, Замба, Галбар Зандан. Кро­на этого дерева охватывает пространство в семьдесят пять

1 Козин С. А. Джангариада. С. 90.

404

небес. Дерево Галбар Зандан растет одиноко, но количество священных деревьев может достигать и трех. Они растут на слиянии неба и земли, посреди мифического моря. Листья этого дерева обладают целительными свойствами, от них ис­ходит прекрасная мелодия.

Дерево сандал упоминается в мотиве постройки дворца владыки Джангара1, для него дверные косяки вытесывают из прочнейшего сандала. Сандал [зандън] - священное дерево. Представления о священном сандале у калмыков восходят к буддийской мифологии, согласно которой һалвр зандн (санскр. Kalpavriksa) обладает чудесными свойствами: исполняет же­лания, отгоняет злых духов, исцеляет больных, оживляет умерших; отсюда почитание аромата («запах сандала»), цве­та («цвет сандала» - благородный коричневый оттенок) и самого сандала, драгоценного наравне с золотом, серебром, шелком. Из столь почитаемого дорогого священного дерева, благовонного алого сандала, сооружают харач (верхний круг юрты, служащий дымоходом и окном), и шесты-унины, поддерживающие его, из твердого сандала ставят опорный столб - гиуург (он поддерживает верх большой юрты знатно­го лица).

Метафорическое воплощение образа мирового дерева на­блюдается в разных жанрах калмыцкого фольклора. Двад­цать пятый позвонок бараньего хребта, именуемый яр-хар ясн- черная ветвистая кость, в котором воплотились девяносто девять примет-шинж, сравнивается с развесистой верхушкой дерева. В характеристике этой кости также упоминается де­рево Г албар Зандан:

1 Манжиева Б. Б. Пролог в поэтико-стилевой традиции калмыц­кого эпоса «Джангар»: Автореф. канд. дис. М., 2004. С. 9.

405

- Растущее у широкого моря дерево Галбар Зандан,- так гово­рят.

- Почему так назвали это дерево - Галбар Зандан, одиноко ра­стущее у моря?

- Эбе, эбе, я ошибся, это неправильное толкование.- Это деревоПоявилось тогда,Когда большое море было лужицей,Когда дерево Галбар Зандан было прутиком,Среди расщелин скалыОдиноко растущееВечнозеленое дерево лиственница - таково мое толкование.

Следовательно, встречается несколько толкований образ­ного значения кости, в том числе - дерево Галбар Зандан и дерево лиственница.1 В формуле времени: «Когда большое море было лужицей, когда дерево Г албар Зандан было пру­тиком»,- изображен постепенный рост мифического дерева.

Рассказывание по кости «яс кемялген» - непременный эпи­зод калмыцкой свадьбы, воплощающий в себе соревнование двух родов.2 Сандаловое дерево упоминается в современной ономастике калмыков - оно сохранилось в женском имени Занда. В сознании калмыков таким образом живет архаичес­кая фигура одинокого дерева, выполняющего охранную фун­кцию.

Совершение культовых обрядов жертвоприношений (огню, земле, воде, горам) называлось «керг куцэх - завершить дело». Признаком правильно проведенного обряда поклонения объектам природы было появление на небе радуги или дож­дя. Тем самым людям даровалось благословение небес.

‘Семь звезд. С. 61.2Хабунова Е. Э. Указ раб. С. 72.

406

После обряда люди получали кусочки мяса жертвенного животного (хөв), в которых воплощалось счастье (кишг). В современном калмыцком языке о счастливом человеке гово­рят: хөвтэ кун, кишгтэ кун. Определяющим в этом словосо­четании является значение слова хөв - доля жертвенного жи­вотного.

Цель обрядов жертвоприношений - это умилостивление духов местности, чтобы они покровительствовали человеку, охраняли его от несчастий. Обряды жертвоприношения зем­ле и воде, мировому дереву были направлены в целом на обес­печение плодородия, хорошего травостоя, пышной раститель­ности, общего изобилия.

Горам, рекам, дереву - своеобразным маркерам этничес­кой территории - посвящены лирические песни, исполнявши­еся в обряде свадьбы. Фольклор обряда жертвоприношений- это обрядовые песни и благопожелания, которые носят тра­диционный характер и в содержании воспроизводят структу­ру самого обряда. Обрядовая поэзия калмыков вобрала в себя лучшие достижения древней поэзии, разрастаясь до множе­ства стихов, в которых нашли отражение добуддийские и буд­дийские верования.

Глава четвертая ТРУДОВАЯ ПОЭЗИЯ

Трудовая поэзия калмыков тесно связана с календар­ной обрядностью, ее возникновение обусловлено, прежде все­го, человеческой деятельностью и ритмами природы. Хозяй­ственная деятельность калмыков продолжалась круглый год, в ней принимали участие все члены семьи с целью передачи опыта, основными занятиями было скотоводство, земледе­лие, рыболовство и охота. Трудовые процессы сопровожда­лись песнями, заклинаниями, благопожеланиями. Исходя из собранного полевого и архивного материала и проработки многочисленных источников, нами выделены следующие те­матические разделы, представляющие жанры трудовой по­эзии: земледельческая поэзия, скотоводческая поэзия, про­мысловая поэзия.

Обряды, связанные со строительством дома, кройкой и шитьем одежды, производством войлока, кузнечным ремес­лом, сопровождались благопожеланиями, краткими загово­рами. Поскольку заговорная поэзия (приметы, заговоры, зап­реты) была рассмотрена нами в Первой главе, мы ограничи­лись упоминанием отдельных ее образцов и ритуалов. Ж ан­ры фольклора, сопутствовавшие трудовым процессам, явля­ются восстановленными.

Труд в кочевом обществе был основой его функциониро­вания и обладал огромной ценностью. Концепция труда - основной формы жизнедеятельности человека, способа его взаимодействия с природой и обществом - была одной из

408

доминант мироощущения.1 Осознание необходимости труда составляло основу нравственного поведения. В калмыцких пословицах выражено подлинно народное отношение к тру­ду, чувство глубокого уважения к нему, а также к людям, выполнявшим созидательную функцию в кочевом обществе- скотоводам, кузнецам, швеям, ремесленникам - всем зна­токам своего дела.

һар көндрхлә, Если руки шевелятся,Амн чигн көндрдг. То и рот также.

Мах ишксн кун Кто режет мясо,Хурһан доладг. Облизывает пальцы.

Тос цоксн кун Кто взбивает масло,һаран доладг. Тот облизывает руки.

Үулән куцэсн кун - таварн. Кто закончил работу - спокоен.

Урна урл тоста. Рот мастерового в масле.

Таким образом, в метких народных изречениях проводит­ся мысль о том, что только трудолюбивый человек способен выжить сам и прокормить свою семью в условиях кочевой жизни.

Пословицы, осуждающие лень, бездеятельность, носят на­зидательный характер:

Эндрк кергиг Сегодняшнюю работуМаңһдур куртл бичэ улдэ. Не откладывай на завтра.

Удан унтсар олз болдмн биш. Долгий сон не приносит пользы.

1 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 225.

409

Скотоводческая поэзия

Калмыки пришли в Россию, имея многовековые тра­диции и навыки в кочевом скотоводстве. Скот к этому време­ни был основой существования, мерилом платежей и важней­шим товаром. Как и другие монгольские народы, калмыки разводили пять видов скота: лошадей, овец, крупный рога­тый скот, верблюдов и коз. Плано Карпини, наблюдавший жизнь монгольских народов в более ранний период, сообща­ет, что жены монголов делают «полушубки, платья, башма­ки, сапоги и все изделия из кожи»1. Гильом де Рубрук питттет: «Из шкур быков они делают большие бурдюки, которые уди­вительно высушивают на дыму. Из задней части конской шкуры они делают очень красивые башмаки... они устрояют также шаровары из кож. Богатые также подшивают себе пла­тье шелковыми охлопками, которые весьма мягки, легки и теплы. Бедные подшивают платье полотном, хлопчатой бу­магой и более нежной шерстью, которую они могут извлечь из более грубой. Из более грубой шерсти они делают войлок для покрывания своих домов, сундуков, а также постелей. Из шерсти также, с примесью третьей части конского волоса, они делают себе веревки. Из войлока они делают также плащи, чепраки й шапки против дождя. Обязанность женщин состо­ит в том, чтобы приготовить шкуры и сшивать их, а сшивают они ниткой из жил. Именно они разделяют жилы на тонкие нитки и после сплетают в одну длинную нить».2 О занятиях калмыков писал К. Костенков в 1870 году: «Первые (мужчи­ны) занимаются... выделкой кож и шитьем сапогов. Работа

1 Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 37.

2 Там же. С. 96,99-101.

410

женщин ограничивается шитьем тулупов, обуви, платья, ко­жаной посуды».1 У калмыков со временем сложилась целая система ухода за скотом в целях его сохранности, заключав­шаяся в правильной пастьбе, защите от хищников, в приме­нении средств народной ветеринарии для излечения от той или иной болезни.

По представлениям калмыков, скот им некогда даровали верховные небожители (тенгр бурхн заяж). Следы поэтично­го описания коней в калмыцком фольклоре восходят, соглас­но исследованиям К. В. Вяткиной, к тотемистическим пред­ставлениям.2

Конь (лошадь) для монголов - это, прежде всего, непре­менный участник обрядов жизненного цикла, которые мы уже освещали в главе «Семейно-обрядовая поэзия».

Магтал-восхваление - один из постоянных мотивов в кал­мыцком героическом эпосе «Джангар», в тексте которого воспеваются кони - верные спутники богатырей.3 Богатыри «Джангара» имеют коней определенной масти.4 В фольклор­ной традиции монгольских народов магтал коню именуется «морины сол».5 Жанр «цол» известен фольклору синьцзянс­ких калмыков6 и героическому эпосу ойратов.7 Образ коня

1 Костенков К. И. Исторические и статистические сведения о кал­мыках, кочующих в Астраханской губернии. СПб., 1870. С. 174.

2Вяткина К В. Культ коня у монгольских народов // СЭ. 1968. №6. С. 118-122.

3 Бембеев В. Ойраты. Ойрат-калмыки. Калмыки. С. 190.4Кичгэ А., Әсрән Н. Оюн Түлкүр. Элст, 1997. 21 х.5ДугаровБ. С. Мифология бурятской Гесериады: восточные тен-

грии. Улан-Удэ, 2005. С. 115.6 Рифтин Б. Л. Из наблюдений над мастерством восточномон­

гольских сказителей (магтал коню и всаднику) // Фольклор: По­этика и традиция. М., 1982. С. 71.

7 Монголо-ойратский героический эпос. С. 65.

411

является одним из стержневых элементов, составляющих ядро эпоса кочевых народов. Характерной чертой поэтики эпоса являются встречающиеся в описании коня необычные срав­нения зоонимической семантики, группирующиеся в парал­лельные ряды.

А у него нос с извилиной, что раковина,Глаза, что подзорные трубы.Уши, как очиры-колокольчики,Слышат они звуки далекой страны,Мясо на затылке полное,Жилы на икрах совершенные,Тело у него, как у дикого козла,Грудь, как у аргали,Черные копыта у него высоки,Крепки, как наковальня,Пышная, красивая у него грива,С прекрасным он пушистым хвостом.1

А вот как выглядит в малодербетской версии «Джангара» характеристика коня Хонгора - Кеке-Галзана:2

Прекрасна, как у зайца, его спина,Прекрасны гладкие бедра его,Прекрасны, как у тушканчика, передние ноги его, Картинно-прекрасна его голова,Прекрасны сверлящие буравом глаза,Прекрасна широкая грудь у него...

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 67.2 Джангар (Малодербетская версия). Сводный текст, пер., вступ.

ст., коммент., словарь А. Ш. Кичикова. Элиста, 1999. С. 63. Ст. 508-513.

412

В народных песнях поэтично воспевается бег коня, харак­тер, способы конского бега, которых, как и мастей, множе­ство: гуунэ - бежать, җорална - бежать быстрой иноходью, сайглна - идти тихой иноходью, тавлна - скакать галопом, хатрна - бежать рысью.

В эпосе «Джангар» воспевается поведение боевого коня пе­ред отправкой в путь:«.. .всю резвость-быстроту в прекрасные передние ноги вбирает, всю красоту свою в круп вбирает, всю остроту свою в глаза вбирает, в шесть пядей ушами прядет, массивными клыками бронзовые удила грызет». Кони героев «Джангара» отличаются друг от друга своими богатырскими качествами.1 В магтапе коню, прежде всего, описаны его при­меты - шинҗ, которые распознает сам богатырь при первой встрече со скакуном. В жанре шинж, посвященном внешности коня, воспеваются голова коня, тело и ноги.2 Эпические маг- талы коню генетически связаны с жанром шинж.

Ж анр примет животных - шинҗъ одна из ярких особенно­стей фольклора калмыков. Приметы-шинж - это своеобраз­ные небольшие стихотворения о животных, характеризующие описываемое в них существо по внешним признакам. Яркой особенностью образцов этого жанра является то, что систе­ма сравнений, сама по себе чрезвычайно характерная для примет, является семантически замкнутой на определенный класс предметов, а именно на животных, причем сравнения в приметах-шинж довольно однотипны. Появление стихотвор­ной приметы-шинж связано с мифом о происхождении на­званий двенадцатилетнего животного календарного цикла.

1 Биткеев Н. Ц. Калмыцкий героический эпос «Джангар». С .56-57.

2 Эрнҗэнэ К. Цецн булг. С. 64.3 Борджанова Т. Г., Бурыкин А. А. Калмыцкие стихотворения-

приметы «шинж» и их параллели в фольклоре народов Сибири// Сб. Памяти В. Ц. Найдакова. Улан-Удэ, 1995. С. 75-81.

413

«Давным-давно это было. Когда монголы давали названия животных своему календарю. Верблюд и мышь поспорили, кто из них войдет в календарь. Договорились они наконец о том, что кто первый увидит луч солнца, тот и войдет в календарь. Верблюд встал рано утром и стал смотреть в сторону восхода солнца, а мышь вскочила на горб верблюда и также стала смот­реть в сторону восхода солнца. Настало время восхода, пер­вые лучи солнца увидела мышь, так как она сидела высоко на горбу у верблюда. Верблюд сильно разозлился из-за своей не­удачи и погнался за мышью, чтобы ударить копытом. Но мышь спряталась в груде золы, и с этих пор верблюд, увидя кучу золы, спешит ударить ее своей большой ногой. Так мышь оказалась в календаре, а народ стал размышлять о верблюде. И в его вне­шности нашел похожие повадки и черты животных, вошедших в монгольский календарь:

С ушами как у мыши. С гривой как у лошади.С животом как у коровы. С шерстью как у овцы.С пяткой как у барса. С горбом как у обезьяны.С носом как у зайца. С перьями как у курицы.С телом как у дракона. С ляжками как у собаки.С глазами как у змеи. С деснами как у свиньи».1

Г. Н. Потанин также приводит текст примет верблюда:Шея у верблюда драконова. Колено собаки.Хвост змеи. Копыто свиньи.Хребет лошади. Ухо мышиное.Волос овцы. Брюхо коровье.Бровь обезьяны. Глаз тигра.Челка курицы. Губа заячья.

2

1 Эрендженов К. Золотой родник. С. 22.2 Потанин Г. Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Цент­

ральная Монголия. Путешествия 1884-1886 гг.: В 2 т. СПб., 1893. Т. 2. С. 349.

414

В образцах примет-шинж упомянуты все животные, соглас­но мифу вошедшие в календарь в качестве названий месяцев.

Верблюд упоминается также в детских стихах-дразнилках, легендах и преданиях, приметах.

Калмыки полагали, что верблюду свойственны разные чер­ты и эмоциональное состояние: стыд, злопамятность, печаль, а также умение предсказывать беду. Предчувствуя недоброе, верблюд взбирался на курган. О таком случае повествуется в произведении С. Балыкова «Девичья честь»: «Наши отцы го­варивали, что только в 1812 году, перед поголовным подняти­ем Дона атаманом Матвеем Платовым, верблюд взбирался на курган. Только перед большими событиями это случается».1 Поскольку считали, что верблюду свойственна злопамятность, существовал запрет обижать маленького верблюжонка, ибо он вспомнит об этом уже во взрослом возрасте. И если встретит обидчика, даже через долгие годы, то попытается ударить его ногой. Недаром верблюд в фольклоре народов Центральной Азии предстает как животное, изрыгающее огонь. Верблюд упоминается в зачине йорела-благопожелания, произносимо­го при смене одного года другим: «Верблюд уходит, верблю­жонок приходит», другой вариант: «Верблюд умирает, а верб­люжонок рождается», затем следует непосредственно текст благопожелания. Зачин йорела демонстрирует доброжелатель­ное отношение людей к верблюду.

Сохранение поголовья скота - один из главных видов тру­довой деятельности калмыков, которая продолжалась изо дня в день. Падеж скота происходил по разным причинам - от болезней, холода и голода, но он также был неминуем, если матка отказывалась от своего новорожденного: верблюжон­ка, ягненка, теленка. Молодняк у калмыков обозначался как

1 Балыков С. Девичья честь. С. 46.

415

төл, получение приплода скота—малын төл авхуллһн. Калмы­ки сохранили элементы народной обрядности, которая в соче­тании с заговорным или поющимся словом способствовала правильному уходу за скотом. В первую очередь - это обряды приручения, заключавшиеся, если была необходимость, в на­лаживании отношений между только что народившимся дете­нышем и самкой. Во время ритуальных действий исполняли песни, домбровые мелодии, произносили заговоры.

У других монгольских народов также сложилась целая си­стема приручения новорожденного животного к матери, если она отказывалась от него. Для этих целей существовали, на­пример, песни-заговоры, в основе их воспроизведения лежит жалобная интонация. Известный бурятский этнограф С. П. Балдаев записал следующий заговор и ритуал, сопровождав­ший его: «Если корова не хотела подпускать чужого теленка, то ему на спину посыпали соль, которую корова слизывала, а женщина, производившая обряд, произносила текст загово­ра: «Когда синяя трава подрастет, вымя твое наполнится. Когда горная трава подрастет, вымя твое наполнится. Когда домой придешь, мыча, кто тебя встретит? Когда, мыча, ты пойдешь на пастбище, кто будет гоняться за тобой? Когда вымя твое наполнится, кто сосать тебя будет? Пусть теленок сосет. тебя, когда вымя твое наполнится...»'

Песни-заклинания, являющиеся одним из древних лиричес­ких жанров калмыцкого фольклора, бытуют, главным обра­зом, в скотоводческой обрядности. Протяжные песни (уга дун), отразившие древнее занятие калмыков, тоже носили магичес­кий характер и обеспечивали удачу в работе скотоводов.

В 1990-х годах у Цасты Джаргаевой были записаны песни, описывающие ритуалы приручения верблюжонка к верблю­

1 Цит. по кн.: Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. С. 180.

416

дице (песня «Боҗула»), приручения ягненка к овце («Хош»), приручения теленка к корове («Хоов»). Под эти песни испол­нители с помощью жестов и мимики изображали сам процесс приручения, который носит название «взять молодняк» (төл Шхуллһн).I Положение отвергнутого детеныша овцы передавалось 1лот'сочетанием «хурган голх» (букв.: ягненок не понравил­ся). Чтобы самка подпустила к себе детеныша, его обмазыва­ли солью, или выдоенным у нее молоком, молозивом, подсо- Ipeiiiii.iM молоком, либо слизью с последа, или кровью самого рпк-нка. Чтобы приручить ягненка к овце, состригали у мат­к и клочок шерсти и давали понюхать ягненку. Не последнюю jnouh играли в этом обряде уговаривающие звуковые форму- 1(1,1 и ласкательные движения. После совершения необходи­м ы х ритуальных действий можно было подвести ягненка к

онцс, чтобы она его накормила. В этот момент и нужно было |систь песню «Хош», целью исполнения которой было «заго­в о р и ть» овцу.

Хаврт хар салькнд Хащудан кенэн дахулнач?Өнчн юмн кевтэһэр,Будрэд йовад йовдмч?Хош! Хош! Хош!Пөөһэ, пөөһә, пөөһә!

Когда задует холодный весенний ветер,Кто будет идти рядом с тобою?Как сирота, будешь Идти ты тоскливо за стадом.Хош! Хош! Хош!Пёгя, пёгя, пёгя!

Песни приручения овцы, краткие по содержанию, испол­нялись в жалобной манере. Основная тема - упрек овце. К

14. О б р я д о в а я п оэзия кал м ы к о в417

ней обращаются как к существу, понимающему человеческий язык. Песни приручения - это прежде всего песни упрашива­ния, которое усиливается эмоциональными словами, обра­щенными к животному - пёгя, пру, хош, повторяемыми не­сколько раз.

Известны два варианта песни о приручении верблюжонка к верблюдице. Ц. К. Джаргаева, исполнительница протяж­ной песни, именует ее «Боҗула», в обряде, описанном К. Э. Эрендженовым, песня носит название «Бобн-бобн боҗула».1

В обряде приручения участвовало много лиц. Один из уча­стников обряда водил верблюдицу вокруг лежавшего на зем­ле обессилевшего от голода верблюжонка, а остальные пели. Песня «Бобн-бобн боҗула» исполнялась под аккомпанемент домбры. Признаком того, что верблюдица прониклась мате­ринским чувством к верблюжонку, были слезы, появлявшие­ся на ее глазах, и тогда верблюжонка подносили к вымени. Верблюдица с верблюжонком уходила в степь, а в хотоне на радостях устраивали пир.

Более сложная система обряда в этом случае объясняется тем, что верблюд в представлении калмыков обладает более капризным нравом и требует к себе особого отношения. Рож­дение детеныша у верблюда было довольно редким явлением в степной жизни, ибо самка вынашивала его в течение 14-ти месяцев. Имя верблюда в народе табуировалось, его называ­ли «ики бадельдян» (большая мачта). В калмыцком эпосе вер­блюд наречен именем - это небесный верблюд Хавшал Хар. Он связан с огненной стихией, нисходящей с неба,- громом и молнией. Поэтому в мифологии это животное имеет тесную связь с драконом «лу», что нашло отражение в некоторых калмыцких загадках.

1 Эрнҗәнә К. Цецн булг. 25 х.

418

В их текстах и дракон, и верблюд являются источниками грома и молнии. Рашид-ад-дин писал в «Сборнике летопи­сей»: «В Могулистане бывают частые грозы. У монголов же считается, что молния исходит от некоего животного, подоб­ного дракону, и их обитатели будто бы своими глазами виде­ли, как оно падает с неба на землю, бьет по земле хвостом и извивается, а из его пасти низвергается пламя».1

Г. Дорджиева, согласно своим полевым исследованиям, утверждает, что в обозначении обряда приручения верблю­дицы и в обозначении свадьбы присутствует слово нэр, т. е. пир, праздник, веселье.2

В обряде приручения обычно принимали участие в основ­ном женщины: одни пели, другие играли на домбре. Этот ас­пект объясняется обшностыо материнского начала. Песня- жалоба в обряде, описанном Ц. К. Джаргаевой, исполнялась хором из девяти-десяти женщин. Держа в руках калмыцкий чай или молочную водку-араку, как при обряде призывания счас­тья, они просили верблюдицу обратить внимание на свое дитя. Эмоциональность исполнения достигается обращением к вер­блюдице, рефреном пес ли: «Плачь, плачь, моя любимая».

Уулич, уулич, иньг мини, Плачь, плачь, моя любимая,Ботхндан ээҗ болыч, Стань мамой для жеребенка,Уулич, уулич, иньг мини, Плачь, плачь, моя любимая,Булъглсн нулъмсан асхрулыч, Проливай кипящие слезы,Уулич, уулич, иньг мини, Плачь, плачь, моя любимая,Ботхндан харул болыч.3 Стань защитницей для

верблюжонка.

1 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. M.-JL, 1952. Т. 1. Кн. 2. С. 156.

2 Дорджиева Г. А. Скотоводческие заговоры калмыков/ЯСоче- вая цивилизация Великой степи: современный контекст и истори­ческая перспектива. Материалы Междунар. науч. конф. и между- нар. науч. форума (7-11 сент. 2001 г.). Элиста, 2002. С. 107—122.

3Инф. Ц. К. Джаргаева, запись В. К. Шивляновой, 1980 г.

419

В скотоводческой практике калмыков крайне редкими были факты, когда отелившаяся корова отказывалась от те­ленка. Только если корова гибла, ее теленка приручали к дру­гой. Для этого, как и в случае с ягненком, нужно было при­ласкать корову, поглаживая ее, приветливо поговорить с ней, потом обмазать теленка ее молозивом, чтобы корова, поню­хав его, приняла за своего. В этом случае также пели протяж­ную жалобную песню:

Хоов, хоов, хоов, Хоов, хоов, хоов,Хач, хач, хач! Хач, хач, хач.Үвлин хар киитнд ' В студеную зимнюю поруХаҗудан. кенэн дахулнач? Кого ты поведешь рядом с собой?Өнчн юмн кевтэ/гэр Неужели ты, как сирота,Орулад йовад йовнач? Пойдешь в одиночестве?Хоов, хоов, хоов, Хоов, хоов, хоов,Хач, хач, хач! Хач, хач, хач!

Песни приручения бытуют в современной фольклорной тра­диции калмыков. В них нашли отражение старинные обраще­ния к домашним животным: к овцам обращаются с междомет­ными восклицаниями «хош, пөөһэ», к верблюжонку - «боҗ һ- ан», к корове - «хоов, хоов, хоов». В заговорах к верблюдице обращаются с возгласами: «бобн», «бөбнә», «бооҗ ула».

У монголов звуковые формулы приручения представлены гораздо шире: чээг, чээг, чээг - при уговаривании коровы; при уговаривании верблюдицы: тоор, тоор, т оор; тууш, тууш; гурий, гурий, гурий. Характерно, что во всех традициях звуко­вые формулы произносятся троекратно.1

Таким образом, за каждым животным закрепились осо­бые магические звукосимволические слова, входящие в бо­

1 Баёрсайхан Е. Этнокультурная лексика современного монголь­ского языка. С. 87.

420

лее широкую систему своеобразного языка общения с жи­вотными, используемого для подзывания, остановки, успо­каивания животных во время доения. Звуковые формулы - атрибут песен приручений, они не могут использоваться вне этих песен. В обрядовой заклинательной песне звуковые формулы имеют регулярный характер, определяют архитек­тонику текста, служа конструктивным элементом мелоди­ческой строки или стиха.

Длительное господство кочевого скотоводства отразилось в материальной и духовной культуре калмыков. Кроме на­выков ведения кочевого хозяйства калмыки сохранили мно­жество сказок, легенд и поверий о домашних животных и ок­ружающей природе. Тяжелые условия кочевого быта, незна­ние многих законов материального мира способствовали воз­никновению целой системы обрядов и примет, связанных с содержанием животных.

Калмыки имели летние и зимние пастбища. Прибытие и откочевка с этих пастбищ, или кочевий, сопровождались мно­жеством обрядов, с которыми степняки были знакомы с дет­ства. В них участвовали и дети, и взрослые. Первостепенное значение придавалось жертвоприношению хозяину местнос­ти. Принося дары эзену местности, кочевники полагали, что под его покровительством можно обрести богатство и счас­тье. При смене стоянки все имущество, принадлежавшее ко­чевнику, а также члены семьи подвергались действию очис­тительной силы огня, в которую они верили. Этот обряд, по некоторым источникам, назывался у гал тэвлһн. Соблюдались и определенные запреты. У некоторых калмыцких родов был обычай не говорить про откочевку, держать время ее начала в тайне. Песня, посвященная обряду откочевки, именовалась как «песня, исполнявшаяся тайно». После того как все было готово для отъезда, нельзя было давать чужим людям, пред­ставителям другого рода даже воды для утоления жажды.

421

Говорили, что если это табу нарушалось, то даже верблюды издавали крик и рыли копытами землю.1

Перекочевка у калмыков занимала значительное место в их существовании, она являлась единственным способом за­щиты народа от стихийных бедствий, доступным методом бережливого использования пастбищ. С ноября по март кал­мыки находились на зимних кочевьях. С наступлением весны они уходили с зимовок. К переселению тщательно готовились, место старого кочевья прилежно убирали. Картину такого переезда дал в своих записках путешественник И. И. Лепё­хин: «Перекочевка их достойна описания. Когда они поды­маются от своего кочевья, то навьючивают всю свою пажить на верблюдов, а бедные на рогатый скот. Женщины и деви­цы, а также малые ребята садятся верхами и гонят табун сво­его скота. Когда идет кочевка какого-нибудь знатного кал­мыка, тут видно и великолепие. Верблюдов украшают раз­ными кистями, привязывают на них колокольчики и пажить свою покрывают коврами. Перед верблюдами едет господин пажити со своими приближенными, а за ним отменный чело­век ведет верблюдов, имея в руках значок хозяина. По бокам у верблюдов к седлу приделывают детские колыбели, напо­добие ящиков, которые наполняются пухом, в них сажают калмычат, которые, как сурки, из норы выглядывают».2

Э. Хара Даван связывал обряд перекочевки, прежде всего, с системой жизнеобеспечения, он писал: «Кочевой быт обус­ловливается не дикостью и варварством данного народа, как принято думать, а есть совершеннейшее приспособление к почвенно-географическим условиям степи, непригодной для

1 Инф. Борджанова Б. X., запись автора, 1990 г.2 Лепёхин И. И. Дневные записки путешествия... Ч. 3. СПб., 1780

С. 28.

422

земледелия. Быт этот сопряжен с чисто скотоводческим хо­зяйством. Скотовод вынужден менять пастбище, вытравив подножный корм в данном месте, перекочевывать должен он со стадами, как природный кочевник великой евразийской степной полосы, так и американец в прериях далекого Запа­да. Вот почему великая евразийская степь около 3000 лет на­зад (за этот период обозрима ее история) обусловливает чис­то скотоводческий образ жизни народов, ее населяющих».1

Перекочевка нашла отражение в калмыцком фольклоре в приметах, йорелах-благопожеланиях. Обязательным обрядо­вым действом, как мы уже говорили, было очищение огнем. Этот обряд описан калмыцким писателем А. М. Амур-Сана- ном: «Огонь у калмыков - самое чистое, что есть на свете; огонь очищает все. Отсюда и родился обычай при всяком начинании, переселении устраивать «шюр». За зиму завелось немало всякой нечисти; через огонь эта нечистая сила не прой­дет, и таким образом можно освободиться от нее. «Сгинь, пропади, нечистая сила!» - говорят калмыки в таких случаях. Мы все прошли через огонь. Теперь перед нами вольная степь, весь мир».2 Таким образом, наряду с определенными ритуа­лами, проводившимися при смене кочевки, произносили сло­весные формулы, усиливавшие влияние этих действ.

У. Душан обряд очищения огнем называет «окал».3О трудностях кочевой жизни, к которым нужно было при­

выкать с рождения, пишет В. Бергман: «До пяти лет мальчи­шек и девчонок, при надобности, перевозят от одного хотона

1 Хара Даван Э. Кочевой быт//Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Париж, 1931. Кн. 7. С. 84.

2 Амур-Санан А. Мудрешкин сын. С. 16.3 Душан У. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии.

С. 67.

423

до другого на верблюдах. Младенцы спокойно лежат в ко­лыбелях, детвору постарше - поодиночке или парами - уса­живают в ящики, из которых видна только верхняя часть тела. Кто не привык к такому способу перевозки детей, не может не думать без страха о возможности падения, особенно ма­лышей, как бы парящих над землей».1

Калмыки сохранили лирические песни, в которых отраже­на перекочевка. Исполнительницы этих песен обозначили их как этудэр дуулдг дун (песни, поющиеся тайно). Первый об­разец, который мы приводим ниже, представляет собой пес- ню-предсказание, в ней скотовод обращается к животному - овце.2

Первый вариант песни

Манахн, манахн маңһдур нуух, Манцын һолар һатлн нуух, Хурһан хайсн чи Хатрн тавлад йовхич.

Завтра мы кочуем, Пересекая Маныч-реку, Бросившая ягненка овца, Будешь бежать и устанешь.

Второй вариант3

Манахн, манахн Маңһдур нуУҗэнэвидн, Манцын салаһар Дэврн нууҗэнэвидн, Унһта гууһән Татн нууҗәнәвидн,

Завтра, завтра Мы начинаем кочевать, Через балки Маныча Начнем кочевать. Вместе с жеребятами Начнем кочевать.

1 Бергман В. Воспитание детей у калмыков/ЛГеегин герл. 1991. № 3. С. 118.

2Инф. Муниева Д. X.3Инф. Джаргаева Ц. К.

424

Улан укрэн С красными коровами,Көтлн нууҗэнәвидн, Держа их за повод, перекочуем.Төөрухэ ботхан С верблюжатами,Көтлн нууҗәнәвидн, Держа за повод, покочуем.Көгшдуд, бичкдудэн Старики и детиСуулһн нууҗәнэвидн. Сидя перекочуют.

Приехав на новую стоянку, быстро ставили юрту, предва­рительно выбрав место, зажигали очаг с помощью огня, дос­тавленного с прежней кочевки, воздвигали «зель» - привязь для животных, сооружали огражденный загон для скота. После созывали гостей для благословения нового кочевья, старики совершали «цацал» чаем и молочной водкой и про­износили йорелы.

В романе М. Нармаева «Черноголовый журавль» отражен процесс перекочевки (нуудл) в стадии устройства на новом месте. Сначала снимали поклажу с домашних животных, за­тем коллективно возводили первую кибитку всем хотоном. Знаком того, что в данной местности поселился один из ро­дов, был дым из очага, который был виден издалека. Затем возводили другие юрты. Далее работа между домашними распределялась следующим образом: женщины должны были внести домашний скарб в кибитку, мужчины должны были выкопать колодец, а дети - искать в степи топливо-кизяк.

В честь завершения перекочевки старшие произносили йорелы, призывая счастье-кишиг:

Буухд утан бургҗ, Нуухд тоосн бургҗ, Буурин буйн кишг Буусн эзндэн халъдҗ. Хур-боранъ дуслҗ, Хурц нарн мандлщ, Зурмна толһад,

Зуухин амнд Җирһл делгртхз.Үкр, гу сааҗ,Үсн, тоснь элвг, Хаалһар йовсн улс Хаҗуһар бичэ һартха.

425

Пусть на кочевке струится дым,Пусть на кочевке поднимается пыль,Пусть счастье и благоденствие этой земли Распространится на человека, поселившегося здесь.Пусть дождь окропит кочевье,Пусть острые лучи солнца осветят Холмы, подобные голове суслика,И наш очаг.Пусть счастье распространится везде.Пусть будет много молока У кобылиц и коров,Пусть люди, идущие мимо,Будут нашими гостями.1

В монголо-ойратском героическом эпосе красочно описан обряд перекочевки. Б. Я. Владимирцов пишет по этому по­воду: «Порой степному аристократу приходится вступать в союз с кем-либо из ближних или дальних соседей для оборо­ны или ради лихого наезда; такой союз часто выливается в форму объединения двух аристократических семей, которые ради тех или других выгод начинают кочевать вместе, кочу­ют тогда, конечно, вместе и их вассалы, и их подданные».2

В. Т. Сарангов относит описание обряда перекочевки к «типическим» местам в фольклоре монгольских народов.3 Мотив перекочевки также подробно исследован Э. Б. Овало- вым. Он пйшет, что в «ряде произведений монгольских наро­дов отражены древние эпические представления, связанные с понятиями «круг», «треугольник», «линия», которые исполь­зуются героями эпоса для обозначения ночевок и дневок».4

1 Нармин М. Хар келнтоһрун. 45 х.2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 51.3 Сарангов В. Т. Типические места как этнопоэтические констан­

ты... С. 323.4 Овалов Э. Б. Типологические и художественные особенности

«Джангара». Элиста, 2003. С. 76.

426

Герой, одержав победу в ходе предсвадебных состязаний, уво­зит свою невесту вместе с приданым. Однако на пути домой он отрывается от свадебного каравана, уезжает один вперед. Перед этим он дает наказ своей невесте. Например, в мон­гольской туули «Арван гурван настай Алтай Сумбэ хүү» (Три­надцатилетний Алтай Сюмбэ) богатырь приказывает: «В том месте, где нарисован квадрат, ночуйте, где нарисован треу­гольник, располагайтесь на обед».1

В песне эпоса «Бёк Мёнген Шигширги» герой в подобной ситуации говорит следующее: «А теперь переночуем там, где нарисован круг, где начерчена линия, пополдничаем, а я по­еду вперед».2

Можно утверждать, что сезонная кочевка у калмыков-ско- товодов получила широкое отражение в фольклоре.

После отгона животных на летние или зимние пастбища, во время очередного пересчета стада, нельзя было называть точное количество скота. В этом случае имела место табуа- ция чисел из-за боязни сглаза, о которой мы писали выше. Кроме устных запретов-табу, касавшихся кочевого быта, су­ществовал ряд охранительных обрядов, сопровождавшихся в некоторых случаях образцами фольклора - песнями, заго­ворами. В одних случаях наблюдается сохранение обрядово­го охранительного действа, в других же - сохранение вербаль­ного фольклорного образца.

В фольклорной традиции калмыков сохранились образцы проклятий, отличающихся сильной эмоциональной окрас­кой.3 В калмыцком языке встречаются табиурованные назва­ния животных: тәэһн (собака) вместо ноха, чушка (заимство­вание из русского) вместо һаха (свинья), бор (волк) вместо

1 Халх ардын тууль. Улаанбаатар, 1991. С. 63.2 Җаңһр. Элст. 1980. 1 боть. 156 х.3 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 56.

427

чон. Для замены названий животных употребляются прила­гательные-определения с частицей юмн (что-то): өврт ә юмн (букв.: рогатый) - корова, т урут а юмн - копытный скот, ун дг юмн (то, что можно оседлать) - лошадь, саадг юмн (то, что можно доить) - корова, м ээлдг юмн (блеющие) - козы1.

Скотоводческая обрядность калмыков отражена в запре­тах и табу:

Если отелилась корова, нельзя выносить молоко из дома в течение трех дней.

При перегоне скота нельзя было поднимать с земли мусор или другие предметы.

Только что родившиеся домашние животные были подвер­жены сглазу, как и люди. Охранительная обрядность быто­вала у калмыков и по отношению к священным животным - сетр мал, служившим защитой для стада: к их ошейникам из волосяной веревки привязывали цветные веревочки.

Магические обряды совершали для защиты стада от вол­ков, этот обряд калмыки назвали «чонын ам боох» - завязы­вание пасти волку. Отправителями этого обряда были чаба­ны, гуртоправы, члены их семей. Если скот долго не прихо­дил с пастбища, то в целях предохранения стада от волков и других диких животных завязывали узлом рукав одежды, по одним сведениям, эта была женская одежда, по другим - дет­ская. Также бытовал второй обряд - пастухи совершали ряд магических действий: завязывали ножницы или щипцы тон­кой веревкой и произносили заговор. Этот ритуал бытует у многих скотоводческих народов.2 Видимо, щипцы, ножницы

1 Бардаев Э. Ч. Лексика калмыцкого языка. С. 76-78.2 Малкондуев X. X. Обрядовая мифологическая поэзия балкар­

цев и карачаевцев. Нальчик, 1996. С. 34; Абдуллаев Б. А. Азербайд­жанский обрядовый фольклор. Баку, 1985. С. 76; Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. С. 25.

428

в этом случае как острые предметы олицетворяли враждеб­ные существа - диких зверей, а завязанная веревка как бы закрывала, стягивала им пасть. Микрообряды покоятся на магии подобия (ножницы - пасть, рукав - пасть). В фолькло­ре монголов заговор защиты стада также сохранился1:

Ангаасан амнь зуураг Алтан арат, булган суулий минь Хоер одор хонсн мал мини Хэвийн менд хонг!

Пусть у диких животных Закроются пасти - У животных, у которых хвосты,Как у соболя и золотой лисицы.Пусть стадо в степи ночует благополучно!

В заговоре главенствует заклинательная формула «аман зуур - закрой рот, закрой пасть», произносимая наряду с со­вершением ритуальных действий. В современной речи кал­мыков данная формула употребляется по отношению к чело­веку в грубой речи. У монголов хранились рукописи, в кото­рых указывалось, как нужно читать заклинания, чтобы за­щитить стадо от волка. Ритуал заклинания волка у монголов опубликован Б. Ринченом.2 Ритуал сопровождался заговором, произносившимся троекратно. Структура заговора такова: сначала заклинатель говорит благопожелание животным - жеребятам и сосункам, затем проклятие волку: «Пусть у вол­ка сведет челюсти, ноги станут хромыми, голова закружится,

1 СэрэндоржД. Малын дом шэвшлэг // Аман зохиол судлал. Ула­анбаатар, 1975. 45 х.

2 Ринчен Б. Материалы к изучению шаманизма. Висбаден, 1959. С. 38 (на франц. яз.).

429

глаза затмятся, а рот замкнется!» В начале произнесения за­говора нужно было в целях достижения целостности охрани­тельного обряда положить перед заклинателем соль, желез­ку и девять черных камней. Калмыки совершали охранитель­ный обряд от волка непосредственно после появления ново­рожденного теленка. Намазывали молозивом теленка и про­износили заговор:

Когда пойдешь далеко от своих родных мест,Не встречайся с волком,Когда пойдешь вперед,Не встречайся со скотокрадами.Пусть стадо, в котором ты будешь расти,Дорастет до десятка тысяч!1

Ритуал заговаривания волка, таким образом, был известен монгольским народам и совершался как пастухами на пастби­ще, так и в домашних условиях членами их семей. Необходи­мо отметить, что калмыки-скотоводы не очень переживали за то, что волк нападал ночью на стадо овец и задирал живот­ных. Для калмыков волк - тотемное животное, вместе с овца­ми он уносил болезни и несчастья, а потерянные овцы счита­лись как пожертвование. Некоторые группы калмыков счита­ют, что они ведут свое происхождение от волка, о чем свиде­тельствуют легенды и предания, сохранившиеся в современ­ной фольклорной традиции. По одной из версий легенды, их прапредком был человек, вскормленный волчицей.

«Это случилось в далекие времена. Все мужчины, бывшие в хо- тоне, ушли на войну, остались дряхлые старики, женщины и дети. Вдруг пришло сообщение, что один из мужчин тяжело ранен и находится в лесу. Потрясенная сообщением молодая жена воина,

1 Инф. Нандышев Д., 1959 г. р., дербет, род кетченер.

430

несмотря на беременность и возражения старших, оседлала коня и пустилась на поиски мужа. В дороге она родила ребенка, а сама умерла. Малыш был подобран и вскормлен волчицей. Однажды в лесу охотились охотники. Они убили волчицу и волчат, а найден­ного ими одичавшего мальчика забрали с собой. Время лечит. Ре­бенок-дикарь вырос и создал семью, обзавелся потомством. Так начался род Чоносов»1.

Ц.-Д. Номинханов в довоенные годы, исследуя этнический состав донских калмыков, обнаружил поселение, названное по имени рода, который в нем проживал,- станица Чоносов- ская. Здесь он же зафиксировал несколько табуированных слов, касающихся волка: «арзгр» - скалящийся, «асхар гуудг»- бегающий ночью, «гал нудтэ» - с огненными глазами, «бор»- серый.2 Словесные запреты, магия имени по отношению к волку восходят к охотничьему языку, который был характе­рен для многих народов мира.3 Такие же представления на­блюдаются у горцев Дагестана, «горец-чабан при заболева­нии овец, особенно ящуром, напускал на отару волков, кото­рые перерезали десятки животных»4. Здесь волк представлен как избавитель от болезней.

Ряд ритуалов калмыки совершали также с волчьей шку­рой, в нее заворачивали новорожденного в целях оберега, когда в семье умирали дети.5 Защитный обряд и заговор от волка сохранен у современных калмыков.

1 Бадмин А. Чонсахн // Хальмг үнн. 1998. Мөрн сарин 16. X. 2.2 Архив КИГИ РАН, ф. Номинханова, ед. хр. 6.3 Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия.

С. 29-45.4 Халидова М. Р. Демонологический персонаж мать болезней и

его магические формулы // Магическая поэзия народов Дагестана. С. 115.

5 Инф. Дентелинова Р.

431

Свои многолетние наблюдения калмык-скотовод перено­сил в приметы, заговоры, в которых метафорически отраже­ны некоторые повадки животных. В фольклоре отображены представления о повадках домашних животных, их поведе­нии в различных ситуациях.

Бег овец иноходью считался хорошей приметой. Скотово­ду казалось, что это предрекает увеличение отары до несколь­ких тысяч голов.1 Хөн мал җоралхла - сэн йор. Хөн: «Миңһн түмн, миңһн тумн» гиҗ җоралдгч. - Если овцы идут инохо­дью, это хорошая примета. Они говорят этим: «Нас много, нас много».

Но быстрый бег коровы считался плохой приметой. Үкр мал җоралхла - му йор. Үкр җоралхларн: «Хумха тайг, хумха тайг» гиҗ җоралдгчн. Үкр мал хар санатаҗ, кеерэс хэрхлэрн, хашаһан хэрҗ хамхлхм гиҗ хэрдгҗ. - Если коровы бегут быстро - это плохая примета. Если корова бежит быстро, она приговаривает. «Сухой посох, сухой посох». Корова - это животное с плохими мыслями и когда она возвращается с пастбища, она идет с мыслью сломать ограду.

Үкр мал киитнд дуртаҗ. Тер юңгад гихлэ, укр зуна халунд туруна салад өөкн хэәлнә гидгҗ, увлд цасн шуһтнад бэәхлэ амрад бэәдгҗ. - Корова любит холод. Говорили, что в лет­ний зной у коров тает жир меж копыт. Когда под копытами скрипит снег, коровы радуются.

Үкр хар санатаҗ. Үкр унсн кун укр деерэс унхла, өвдтхэ гиһэд, у к ? вврэн тэвҗ өгдч. Үкр тиим хар санатаҗ,- Корова- это животное с плохими мыслями. Если человек падал, то корова могла поддеть его рогами. Если корова долго смот­рела на человека, следовало, бросив в нее песок, произнести следующую фразу: «Смотри лучше на себя». В хозяйстве пред­

1 Бардаев Э. Ч. Лексика калмыцкого языка. С. 76.

432

почтительнее была корова светлого цвета, нежели черного. Иногда пастух или хозяин, разозлившись на капризное жи­вотное, произносил проклятия. Самым распространенным было насылание болезней: «Моом гарг! - Пусть ты заболе­ешь язвой!»1

Мер унсн кун мөрн деерэс унхла, бичә өвдтхэ гиһәд, мөрн делэн делгщ өгдгҗ. Мөрн тиим цаһан санатаҗ - Если всад­ник падал с лошади, то лошадь, чтобы не было человеку боль­но, подстилала свою гриву. Лошадь - животное с чистыми мыслями.

Хальмг кун мөриг «мөрн эрднъ» гиҗ келдг. Тиигәд, мөрнэ толһа кеер кевтхлэ, кеду җил болен болвчн, хумха толһагяһҗ кевтв чигн, чиклэд тэвх кергтэ. Тер цагт буйн болдг гищ келдг. Мөрнә толһаг нар хәләлһҗ тәвдгҗ.- Коня калмыки опреде­ляли как драгоценность. Если калмыки видели, что в степи лежит сухой конский череп, то, сколько бы лет он ни лежал здесь, его поправляли. Конская голова должна смотреть на солнце. Этот жест считался большой заслугой - буйн.

Мөрн зултрһн өвснд йир дуртаҗ. Тер юңгад гихлә, мөрн келдгҗ : «Долан хонгт ан зулт рһ идхлэрн, довун болад тарһлхв»,- Лошадь очень любит траву зултурган - прутняк. Поэтому лошадь может сказать: «Если я буду есть прутняк в течение семи дней, то стану толстой, как холм».

Таким образом, у скотовода-кочевника могли сложиться как хорошие, так и плохие отношения с животными. Хозяй­ственные традиции - важнейший элемент культуры этноса. Разрушение хозяйственной культуры влечет за собой исчез­новение домашних промыслов, а также упадок в сфере обря­дов, фольклора. Несмотря на переход кочевников-калмыков к оседлым формам жизни, в быту сохранились элементы ско-

1 Полевые записи автора, 2000 г.

433

товодческих традиций и фольклора, в частности, благопоже­лания скоту, его молодняку. Йорелы содержат добрые поже­лания хозяину и его семье, выращивавшим скот, которого было четыре вида, как и у других монгольских народов.

Всех четырех видов скота Пусть будет множество,Пусть будет многочисленным Приплод телят и ягнят,Пусть будет обилие Молока и масла,Пусть овцы дают много шерсти,Пусть их хозяева живут в добром здравии,Пусть становятся богаче изо дня в день,Живите долго и счастливо.1

Как известно, в Калмыцкой степи была разведена порода крупного рогатого скота, приспособленного к местным ус­ловиям и отличавшегося хорошим качественным мясом и значительными привесами. Этот скот, по мнению специалис­тов, калмыки привели с собой из Джунгарии. На берегах Вол­ги порода была улучшена, благодаря кропотливой селекци­онной работе скотоводов.2 Скот калмыцкой породы в благо- пожеланиях называется хальмг тохм. В йорелах перечисле­ны виды скота, разводимые в современной Калмыкии: суултэ хөд (курдючные овцы), темэд (верблюды), мврд (кони), укрмуд (коровы). Йорелчи призывает к тому, чтобы количество че­тырех видов скота постоянно увеличивалось.

В современной фольклорной традиции калмыков зафик­сирован ряд текстов благопожеланий, в которых воспевает­ся нелегкий труд скотовода.

1 Хальмг поэзин антолог. С. 44.2 Нармаев М. Б. Калмыцкий скот. 2-е изд. Элиста, 1969. 238 с.

434

Малчин йөрәл Йорел скотоводу

Кезэңк кевэрн кеер һарч,Кецин сәәнд бүүрлҗ,Көк девэн өвснд зелэн тач,Курц һалзн укрмудэн сааҗ,Көвкр тоста хөөдән өскҗ,Колхоз, совхозмудан байҗулҗ,Туһлсн һалзн укрмудтн Тулм суулһудар усән өгч,Хөөднь икрәр хурһлҗ,Хәләҗэх малмудын тонь Хадһлҗ миңһн тум курч,Хотна малчнр, хөөчнр Хальмг Таңһчиннъ нер һарһҗ,Орн-нутгтан нертә-төртә йовҗ,Оньдин сэн җирһлтэ бәәцхәтхә!

Выйдя в степь, как в давние времена,Поставив в зеленой высокой траве зель-привязь,Начав дойку красно-лысых коров,Начав стрижку овец,Вскармливая новорожденных телят молоком,Скотоводы обогащают своим трудом колхозы и совхозы. Пусть всегда рождается двойня у овец,Число их достигнет десятков тысяч.Пусть прославляют скотоводы Высокое имя Калмыцкой Республики,Пусть все калмыки живут счастливо!1

В йорелах сохранилась лексика, характеризующая этапы хозяйственной деятельности скотовода и особенности ухода за скотом.

1 Запись М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, полевой дневник, 1992 г.// Хальмг үнн. 1994. Мога сарин, 12.

435

Төлән өгчэх малмуд Тооһарн олн болҗ,Түргн өсч-өргҗ,Тус-олзнъ элвг болтха!Хәләҗ-хадһлҗах эздүднь Ут наста, бат кишгтэ болҗ,Малмудыннъ шүүснд багтҗ,Байрта-бахта суутха!

Скота, дарующего новое потомство,Пусть будет множество,Пусть быстрее растет молодняк,Пусть от него будет много пользы,А их хозяева пусть проживут много лет,Пусть будет крепким их счастье,Пусть скот, который они растят,Станет им пропитанием,Пусть живут они в счастье и благополучии!

Увеличение поголовья скота отражено в формулах, состав­ляющих текст благопожеланий скотоводу.

Хальмгин сүүлтә хөөднъ Хошадар хурһд һарһтха.

Пусть у овец калмыцкой породы Рождаются только двойни.

Олн зүсн малмуднь Үвлэс түрү-зүдү уга һарч,Хөд мана икрлҗ,Үкр болн туһлҗ,Дөрвн зүсн малмуднь Җил болһн төлән өгч бәэтхэ!

Пусть весь £кот Благополучно выйдет из зимы,Пусть у овец появятся двойни,У каждой коровы - телята,Пусть у четырех видов скота Будет ежегодно большое потомство!

436

Продукты скотоводческого хозяйства калмыки перераба­тывали. Процесс переработки сопровождался обрядовыми действиями и поэтическими произведениями. В результате обработки овечьей шерсти получали войлок (иьикэ), из него изготавливали, прежде всего, покрытие для юрты, а также покрывала на кровать девскр, циновки ширдг, конские и вер­блюжьи потники темэнэ тохм, чулки өөмсн и т. д.

Изготовление войлока у всех монгольских народов при­ходилось на осеннее время. В изготовлении войлока участво­вали все члены рода, семьи, приглашались соседи. На валя­ние войлока шла овечья шерсть летней и осенней стрижки. Участники трудового процесса соблюдали определенные нор­мы поведения, обусловленные тем, что изготовляемый вой­лок был белого цвета, который, согласно общепринятому мнению, обладал определенной сакральностью. Поэтому во время работы нельзя было ссориться. Соблюдали также пра­вила ношения одежды: застегивали все пуговицы, расправ­ляли воротник и подол.1 Впервые домашнее приготовление войлока описано К. Эрендженовым.2 Все случайные прохо­жие благословляли процесс изготовления войлока: бросая монеты, они произносили благопожелание: «Пусть приготов­ленный вами войлок будет плотным и прочным, без изъяна».3

Когда войлок был готов, проводили заключительный ри­туал, пили чай, который называли ишкэн цэ - чай по случаю изготовления войлока. В адрес нового войлока произносили

1 Батчулуун Л. Значение войлока в жизни монголов и его сим­волика // Отражение символики традиционной культуры в искус­стве народов байкальского региона и Центральной Азии. Улан- Удэ. 2001.С. 36.

гЭрнҗэнэ К. Цецн булг. С. 72.3Там же. С. 73.

437

йорел: «Пусть ваш войлок будет белым, как раковина, креп­ким, как кость, и красивым, как шелк!»

Скотоводческая поэзия представлена заговорами, закли- нательными песнями, проклятиями, благопожеланиями, при­метами. Согласно полевым исследованиям, все эти жанры и народные знания находят практическое применение и сейчас при современном сельскохозяйственном производстве, так как способы ведения хозяйства передаются из поколения в поколение.

Земледельческая поэзия

Процесс перехода части калмыков от скотоводства к земледелию описан в разных источниках. Упоминания о по­явлении интереса к земледелию и о зачатках его у калмыков в 18 веке очень редки. П. С. Паллас, наблюдавший жизнь кал­мыков во время своего путешествия в 1768-1769 годах, оста­вил несколько записей. Близ Ставрополя на Волге ему встре­тились группы калмыков, которые из-за глубоких снегов не могли содержать скот на подножном корму и «.. .везде шли с овечьими своими стадами на зимовки, или в показанные им деревни, в коих они летом отчасти сами наемными работни­ками косят сено в запас на зиму». Паллас сам не видел, но слышал от информаторов, что «при речке Кондурче начали некоторые из них, хотя и не сами, но наемными работниками пахать землю и хлеб сеять, однако не больше, как, сколько им потребно для домашней нужды».1 Н. Н. Пальмов в «Этю­дах по истории приволжских калмыков» привел данные о за-

1 Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Ч. 1. С. 175.

438

нятии калмыков земледелием.1 В «Очерках истории Калмыц­кой АССР» по этому поводу сказано: «В 18 веке появились и первые попытки сенокошения и земледелия, правда, не у ас­траханских, а у ставропольских крещеных калмыков, живших около крепости Ставрополь на Волге».2 Документы, относя­щиеся к эпохе Аюки-хана, также фиксируют интерес калмы­ков к земледелию. В документе, датированном 2 апреля 1711 года, он просил астраханского коменданта М. И. Чурикова «прислать колесо чигирное, железо, лес и плотников», «чтоб сделать совсем чигир, поливать просо и табак».3

Номто Очиров в работе, относящейся к началу 20 века, отмечает, что ряд бедных семейств хапчинова и асматова родов заявили о желании креститься. Этим путем они надея­лись завладеть самостоятельно участком земли, которым они могли бы пользоваться как угодно, так как богачи-калмыки захватывали самые лучшие луга. Заявление было встречено администрацией и миссионерами весьма сочувственно, и пос­ле крещения отвели им по 96 десятин земли на душу - надел был вырезан в особый участок. Сенокосы и пашни распреде­ляются покибиточно. Около 5-6 семейств самостоятельно обрабатывают свою часть, а остальные отдают под аренду крестьянам.4

Основным занятием калмыков продолжало оставаться ско­товодство. Но в некоторых районах Калмыкии, где были под­

1 Пальмов Н. Н. Этюды по истории приволжских калмыков.Ч. 5. Дела земельные. Астрахань, 1932. С. 47.

2 Очерки истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. М., 1967. С. 165.

3 Батмаев М. М. Первые опыты земледелия у калмыков в 18 веке //Проблемы аграрной истории дореволюционной Калмыкии. Эли­ста, 1982. С. 17.

4 Избранные труды Номто Очирова. С. 43.

439

ходящие климатические условия, начали заниматься земле­делием. Современная лексика калмыков сохранила термино­логию того времени, касающуюся земледельческой обрядно­сти и приготовления хлеба: таря - посев, тархь - сажать, се­ять. Хлебные зерна, по представлениям калмыков, обладали животворящей силой. Зерна злаковых растений, которые предназначены были для обрядовых действий, высевали от­дельно, их называли «дайлгана таралган». Гумно, ток для молотьбы зерна носили название «удурум», «удурум цацаху»- это обряд, совершаемый осенью на току после уборки зер­новых, чтобы на будущий год получить хороший урожай.1 Ц-Д- Номинханов описывает формирование земледельчес­кой терминологии у калмыков: «Некоторые виды раститель­ности (некоторые хлебные злаки, травы, деревья, фрукты), видимо, были знакомы еще предкам современных монголов и тюрков, следовательно, и калмыкам, и, возможно, они со­обща создавали им названия, или последние распространя­лись среди этих народов путем заимствования».2 Ц.-Д. Но- минхановым приводится земледельческая терминология кал­мыков, в частности, названия хлебных злаков: арва - ячмень, буудя - пшеница, бурчг - горох, обозначение овса «суль» было распространено у торгоутов, ур - плод, семя, зерно.3 В лекси­ке калмыков нашла отражение производственная деятель­ность земледельца: маажур - вилы, хадур - коса, тэрэн - по­сев, тэрлгнэ газр - посевное поле, буудя - пшеница, буудян эк- семена пшеницы, арва - овес, теерм - мельница, малын те-

1 Борджанова Т. Г. К. Ф. Голстунский и калмыцкий фольклор // MONGOLICA. СПб, 2001. С. 17.

2Номинханов Ц.-Д Материалы к изучению истории калмыцко­го языка. С. 287.

3 Там же. С. 289.

440

жэл - корм для скота. В словаре, составленном священником Парменом Смирновым, изданном в 1857 г., также нашла от­ражение земледельческая лексика: борозда - хаглсн газр, вилы- шовг, засуха - хур уга ганг, овес - суль, плуг - андсх, ячмень- арва, зарм, разбрасывать семена - тэрэ цацх, зерно - корнг.1

Хлеб со временем стал неотъемлемой частью питания кал­мыков. Зерна ржи, пшеницы перемалывали ручным способом, получалась мука грубого помола, из которой делали пресные лепешки, эти лепешки назывались һуйр, как и мука. Сначала лепешки выпекали в золе кизяка, потом, когда появились ско­вороды, их стали приготавливать на них. Причем хлеб при­крывали другой сковородой и пекли в глинобитной печи «зуух», которая сооружалась возле каждой кибитки после сезонной смены кочевки. Предполагалось, что эти лепешки должны были употребляться в горячем виде. Лепешку разре­зали на несколько частей и смазывали их маслом или смета­ной. В этом виде она была лакомством для детей. Хлебопече­ние у калмыков развивалось под влиянием традиций русско­го населения, особенно с переходом на оседлость. Это, преж­де всего, приготовление опарного теста. В годы ссылки в рай­оны Сибири, Дальнего Востока и Севера калмыки восприня­ли формы хлебопечения у украинских, белорусских и прибал­тийских переселенцев. Научились выпекать хлеб в сибирских глинобитных печах, хотя летом для этих целей устраивали глинобитные печки на улице. В праздничной обрядности кал­мыков, особенно на праздники Цаган Сар, Зул, каждая семья лепила борцоки.

Сведения о том, что калмыки и их предки - ойраты, кроме скотоводства, занимались земледелием, отражены в калмыц-

1 Смирнов П. Путевые заметки по Калмыцким степям Астрахан­ской губернии. С. 147-241.

441

ких мифах и загадках. По воззрениям древних земледельцев, собака являлась охранительницей посевов. В фольклорной традиции сохранился ряд мифов, поверий и ритуалов, свя­занных с образом собаки. То, что люди до сих пор употреб­ляют в пищу мучные продукты, согласно текстам сохранив­шегося мифа,- это заслуга собаки:

«С давних пор люди в своей пище использовали муку. В те дав­ние времена пшеница начинала колоситься с корней. В эти време­на жила-была одна женщина, которая слыла плохой хозяйкой. Она ничего не могла приготовить из муки, а если начинала печь хлеб и лепешки, везде ее рассыпала. Боги рассердились на людей, и ре­шили они отнять такую пищу у людей за плохое обращение с ней. И вскоре боги тайно от людей собрали весь урожай, ничего не ос­тавили на поле, ни одного колоска. А за действиями богов тайно следила собака, которая случайно бежала мимо поля. Собака ста­ла громко и жалобно выть, предчувствуя, что среди людей насту­пит сильный голод. Боги, услышав жалобный вой, пожалели ее и от снятого урожая оставили несколько зерен. Но с тех пор пшени­ца стала колоситься из-под листьев».1 С тех пор, как считают кал­мыки, у них появился обычай отдавать собаке кусочек свежеиспе­ченного хлеба.

С собакой связаны хорошие и плохие приметы. Кормле­ние собак - это один из древних обычаев. Кормя собак, кор­мишь своих умерших родственников, так как в этих домаш­них животных воплощены души предков.2 Хорошей приме­той считалось, если ко двору приблудится собака,- это пред­сказание будущего процветания семьи. Если собака подни­мала ноги кверху, к небу, ее живот кропили молоком3 или другими молочными продуктами - это акт жертвоприноше-

1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. С. 345.

2 Инф. Бокова К. Б. Полевые записи автора, 1998 г.3 Душан У. Суеверия и вредные обычаи у калмыков. С. 107.

442

ния с целью испрашивания счастья и удачи у неба. Если соба­ка жалобно выла, это считалось предвестием несчастья, и животное убивали. Собаку нельзя было пинать. Беспричин­ное убийство собаки считалось равнозначным убийству че­ловека.1 У табасаранцев Дагестана также сохранились обря­ды, связанные с собакой. Собака была участницей ритуала очищения поля, которое совершали в случае неурожая или полагая, что поле сглазили. Собаку убивали и тащили по полю, произнося заговор: «Уродись на поле столько колось­ев, сколько шерстинок на шкуре этой собаки».2 Ритуальное умерщвление животного - это жертвоприношение духу поля с целью обеспечить плодородие земли. У собаки в течение жизни рождается многочисленное потомство, поэтому с ее образом связано плодородие. Как писал В. Я. Пропп, земле­дельцы «особой разницы между плодовитостью животных и плодородием земли не делали».3 Таким образом, ряд ритуа­лов исполнялся в целях обеспечения богатого урожая. К ним также относятся очистительные обряды, совершаемые зем­ледельцами. В «Калмыцко-русском словаре» К. Ф. Голстунс- кого зафиксировано словосочетание «удурум цацаху», то есть совершать жертвоприношение осенью на току, по окончании уборки хлеба, разбрасывая хлебцы. В данном словосочета­нии сохранилось представление об обрядах, совершаемых земледельцами, чтобы обеспечить будущий богатый урожай.

Калмыки заботились о чистоте поля, на котором высева­ли пшеницу или другие хлебные злаки. Часть урожая отдава­ли монастырям, так как зерно - это непременный участник многих обрядов, совершаемых духовными лицами как в до­машних, так и в общественных молениях. Зерна использова­

1 Душан У. Там же. С. 106.2 Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. С. 12.3Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1963. С. 27-28.

443

ли в обряде очищения жилища - цеврлх, в похоронной и сва­дебной обрядности. Зерном посыпали новобрачных, так как оно ассоциировалось с плодородием, это было скрытое по­желание многодетности. Зерном посыпали место захороне­ния покойника с целью выкупа земли. В гроб также бросали зерна, чтобы не оставалось свободного пространства, иначе считалось, что покойник возьмет кого-нибудь с собой. Из теста пшеничной и ячменной муки изготовляли балины, при­носимые в дар божествам. Обряды на поле совершали вес­ной и осенью. Г. Н. Потанин зафиксировал земледельческие обряды Ордоса: «Весной, отпахав и посеяв, что делается од­новременно с боронением, делают «урсан», то есть зажигают костер из можжевельника, из земли делают маленькое «обо», на нем зажигают можжевельник арча, перед костром зажига­ют три курительные свечи и поклоняются урсану, затем с со­хой на быке объезжают вокруг урсана три раза и потом крест- накрест, после чего соху прячут».1 Осенью быка, участвовав­шего в уборке урожая, кормят и мажут кашей по лбу, левому плечу, загривку и спине. Каша, приготовленная из зерна, яв­ляется также символом плодородия.

Созревший хлеб на корню в представлении степняков, со­гласно текстам загадок, выглядит следующим образом: «На качающемся дереве 80 тысяч ветвей, на каждой ветви - гнез­до, в каждом гнезде - птенец». В следующем тексте загадки хлеб изображается как живое существо с настороженными ушами и выпученными глазами.2

В фольклорной традиции калмыков сохранились песни, исполнявшиеся на сенокосе, и песня о сборе пшеницы, ржи и

1 Потанин Г. Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая... Т. 1. С. 133.

2Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 36.

444

горчицы1, которая называется «Песня, поющаяся, когда ко­сят рожь».

Хар тэрәһән хадхнъ Ханцн мини салврна,Хээрлт уга көдлгч маниг Хамг эмтн тевчтхэ.Шарлгсн горчис хадхнъ.Санана мини төвкннэ,Сәәнэр көдлдг эмтни Сансн куцлнь куцтхэ.Цаһан һуйриһэн хадхнъ - Цаһашг седлкнь урһна.Цол уга көдлхнъ - Цадхлң йовхнь унн.Хар көлснъ мөңгнь Хээртэ болн эщр,Харм уга көдлхнь Хар чидл зөргтэл.

Так я собирал рожь,Что рукава моего платья обтрепались,Людей, работающих самозабвенно,Пусть все люди почитают.Когда я собирал желтую горчицу,Мои мысли успокоились.Пусть у людей, которые работают,Замыслы сбудутся.Когда я косил пшеницу,У меня были светлые мысли,Когда работаешь беспрерывно,Нужно быть сытым - и это правда.Деньги, полученные от тяжелой работы,- Особенно дороги и любимы,Чтобы работать самозабвенно,Надо иметь мужество.

1 Хальмг поэзин антолог. 34 х.

Песня описывает ранее незнакомый труд земледельца, не­привычный для кочевника-скотовода. Эта песня впервые за­фиксирована Номто Очировым.1 Другая песня, зафиксиро­ванная также Номто Очировым, поется при косьбе травы, которой занимаются мужчины из рода нойнахн.

Важное место в земледельческих обрядах калмыков за­нимают обряды вызывания дождя. Функция этих обрядов - обеспечение благоприятных условий и предотвращение за­сухи, которая губит посевы. Калмыки в целях вызывания дождя произносили соответствующие заклинания (см. Пер­вую главу).

В йорелах звучало пожелание хорошей погоды, хорошего травостоя и урожая:

У-өргн тег Усн-ундар девртхэ,Урһмл өвсн-тәрэн шавшч,Уух-идхэрн байҗултха!

Пусть широкая степь насытится водой,Пусть привольно растет трава,Пусть зреет богатый урожай,Чтобы мы были богаты едой!

В одном из образцов йорела посевам пшеницы, чтобы уро­жай был богатым, за покровительством обращаются к Бад- ма-Самбхаве.2

Краткий заговор на хороший урожай записан Б. Я. Влади­м и р о вы м среди ойратов Северо-Западной Монголии. Он

1 Очиров Н. О. Материалы по устной народной литературе аст­раханских калмыков. Собраны в 1909-10-11 годах. АВ, p. II, ед. хр. 344.

2 Бадма-Самбхава (Лотосорожденный) - тантрический йогин и проповедник буддизма в Тибете. Инф. Н. М. Дандырова.

446

посвящен серпу и звучит следующим образом: «Хадсн ики хадур мока болтха!»- «Серп, скашивающий траву, пусть за­тупится от работы!»1

Уборка урожая воспринималась калмыками как праздник, который они отмечали с огромным энтузиазмом. Этими ра­достными чувствами проникнута песня «На току», сочинен­ная в шестидесятые годы прошлого столетия.

Ток deep тоорм теңгрт курнэ,Тун дор шуугҗ эмтн көдлнә.Тооксин аһуд алтн уул босна,Туунэ эргнд бичкн куукд байсна.Сэрвксн тугпга машид адһлдад ирлднэ,Сээхн алтн буудя мел асхрад бээнэ.

На току горы зерна достигают неба,Под ними люди работают дружно.Зерно, уложенное на току,Похоже на золотые горы,Дети также бегают на току,Быстро подъезжают машины,Льются на землю потоки пшеницы подобно

золотому дождю.

Те калмыки, которые стали заниматься земледелием, пре­одолев ряд стереотипов в своем сознании, были прославле­ны в песнях. Одна из песен посвящена человеку по имени Натран Эдя, выходцу из хошеутов, который стал впервые сеять пшеницу в этих краях и получать хороший урожай. После его скоропостижной смерти, незадолго до Великой Отечественной войны, в честь него была сложена песня. По

1 Владимирцов Б. Я. Образцы монгольской народной словеснос­ти (С.-Западная Монголия). Л., 1926. С. 28.

447

мнению земляков, нелегкий труд земледельца для этого че­ловека был предопределен свыше, по велению тенгриев и не­божителей. Песня о Натран Эдя - пример коллективного твор­чества жителей этих мест, первые строфы этой песни сочине­ны его другом Эдгя. Мотивировкой создания песни является прославление имени этого неординарного человека, чтобы он остался в памяти людей, а также отсутствие в его семье наследника, который должен был прославить его имя (нер дуудулх).

Посевы, поднявшиеся дружно,Растут в местности Джирглин боорг,Живший в счастье и благополучии Натран Эдя Покинул нас.

Песня о Натран Эдя может быть отнесена к разряду поми­нальных, своей поэтикой она близка к песням-плачам о кня­зьях Тундутовых и Кутузове.

Для земледельческой обрядности калмыков характерна очистительная, предохранительная, вербальная магия - зак­линания, песни, благопожелания, запреты, бытующие и сей­час в районах современной Калмыкии, в которых интенсив­но занимаются земледелием.

Промысловая поэзия

Фольклорная традиция калмыков сохранила загово­ры, магические формулы, песни, характерные для промысло­вых обрядов, которые прагматически маркированы, то есть выражают приказание или просьбу, мольбу или обещание, пожелание или угрозу.

448

Е. С. Новик обозначила определяющую роль вербального компонента в промысловых обрядах народов Сибири.1 Про­мысловые обряды составляют определенный пласт в эпосе народов Сибири и Центральной Азии.2 Промысловая обряд­ность калмыков, как и фольклор, относится к разряду утра­ченных, их реконструкция оказалась возможной благодаря полевым источникам.

Охотничья обрядность. У калмыков до недавнего времени охота была излюбленным занятием и одной из основных от­раслей хозяйства. Охотничьи традиции и навыки были на­следованы от предков-ойратов, которые относились к лесным народам Южной Сибири. Калмыки охотились на зверей, степ­ных птиц и водоплавающую дичь разными способами, уст­раивали облавы, загоны. Облавная охота была своеобразной тренировкой воинов и способом воспитания дисциплины. В исторических документах содержатся данные о животном мире Калмыцкой степи в XVIII веке. В 1784 г. российское правительство потребовало сведений о быте калмыков, в свя­зи с этим представители каждого улуса подали донесения. Так, зайсанги Багацохуровского улуса писали, что «издавна при Волге, в кочевных нами местах, имеется птица лебедь, дро­фа, журавль, гусь, казара, лунь, утка, утка же красная, чепу- ра, аист, беркут, орел, ястреб, сокол, могильник, пигалица, тумана, синица, воробей, скворец, ласточка, перепел и кулик»;

1 Новик Е. С. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) // Малые формы фольклора. М., 1995. С. 198-217; Она же. Прагматический аспект магических об­рядов/ / Лотмановский сборник-1. М., 1995. С. 655-666.

2 Неклюдов С. Ю. Охота и скотоводство в эпосе Южной Сибири и Центральной Азии // Взаимосвязи и закономерности развития литератур Центральной и Восточной Азии. М., 1991. С. 11-14.

15 . О Оридопли п оэзия к ал м ы к о в 449

и далее: «имеется зверь волк, лиса, корсак, сайгак, кабан и заяц».1 Процесс охоты у калмыков носит название аңһучллһн- от общего названия зверей аң. У калмыков была традиция охоты с ловчими птицами.2 Охотничьи мотивы звучат в на­родных песнях монголов,3 в монголо-ойратском героическом эпосе.4

Калмыки верили, что у каждого объекта природы был хо­зяин - «эзен». Перед тем как выехать на охоту, совершали жертвоприношения духу - хозяину данной местности, про­водили обряд очищения над охотничьим ружьем, называе­мый саңг, от названия можжевельника, отличающегося силь­ными очистительными свойствами.5

Обрядовые тексты связаны с древними способами обще­ния человека с миром зверей и птиц, основанными на гармо­ничном единстве всего живого, на одушевлении и очеловечи­вании окружающего мира.

Охота как промысел нашла отражение в калмыцких сказ­ках. В фольклорной традиции сохранилась сказка «Охотник Иестир», имя охотника образовано от названия числа «де­вять» у монгольских народов - йисн (девять). Возможно, у калмыков была традиция - девятого ребенка в семье обучать охотничьему промыслу. Со временем занятие охотой в хо­зяйстве калмыков стало терять былое значение, что было свя­зано с уменьшением охотничьих угодий. У современных кал­

1 Цит. по: Митиров А. Г. Соколиная охота // Теегин герл. 1988. № 6. С. 89-93.

2 Митиров А. Г. Соколиная охота.3Яцковская К. Н. Народные песни монголов. С. 6.4 Монголо-ойратский героический эпос. С. 6.5 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов.

С. 16.

450

мыков охотничьи обряды являются одними из утерянных, некоторые виды охоты на волка воспроизведены в произве­дениях калмыцких писателей,1 в калмыцких сказках, в мон­голо-ойратском героическом эпосе. Одним из занятий Далай- хана, отца ойратского богатыря Дайни Кюрюля, была охо­та: «Поехал он охотиться на Алтай и Хангай, настрелял двой­ной ряд, навалил диких зверей семидесяти родов. Подобрал он соболей черно-седых, из белок - гнедых с белой грудкой, из лис - сплошь красных и привязал к торокам. Прицепил он к черным треногам из бычьей шкуры триста оленей».2 В тек­сте монголо-ойратского героического эпоса, в мотиве отправ­ки богатыря на охоту, сохранилось благопожелание: «Отправ­ляющемуся на охоту говорят: меткий стрелок, отправляюще­муся в путь говорят: щедрый дар». В ойратском эпосе отра­жена охота с ловчими птицами, которые являются «волшеб­ными помощниками» героя.

Г. Ц. Пюрбеев отмечает, что в героическом эпосе «Джан­гар» есть немало названий лтиц: «бүргд «беркут», итлг «ба­лобан», эгл «коршун», тас «орел-ягнятник», начн «сокол», шоцхр «кречет», хун «лебедь», тоһстн «павлин», торһа «жа­воронок».3 Это свидетельствует о том, что одним из постоян­ных занятий калмыков в древности была охота.

В монголо-ойратском героическом эпосе изображена охо­та на птицу - беркута: Дайни Кюрюль «наложил на свой ты­сячесильный, крепкий львино-белый лук молниеносную, бы­струю, сумасшедшую белую стрелу, потянул лук и выстре­лил в того беркута, когда он виднелся подобно мочке иглы. Стрела Дайни Кюрюля прострелила его насквозь, начиная

1 Эрендженов К. Сын охотника.2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 105.3 Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»: культура и язык. С. 35.

451

от куцего хвоста до шеи, и упал он в дымовое отверстие став­ки царя восьми драконов».1

А. Ш. Кичиков исследовал этимологию названий живот­ных и птиц, использовав материал словарей и тексты калмыц­кого фольклора.2

Владыкой зверей у монголов был Манахан Тенгрий, у ко­торого охотник просил такую огромную добычу, что

Голова не умещалась бы в котле,Рога не проходили бы в дверь.Пусть глядящие глаза Сделает зоркими,Стреляющую руку - меткой,Рысящего коня - быстрым.3

Калмыки для удачи в охоте обращались к «хозяевам зем­ли», Белому старцу, к духам Алтая и Хангая; обращение к буддийским божествам - это позднее наслоение в текстах йорелов.

Сюжеты калмыцких сказок передают атмосферу близости человека и природы, животных. Человек издревле хорошо знал окружающий его мир, повадки зверей, пернатых: в кал­мыцких сказках главными героями являются юноши, хоро­шо знавшие язык животных и птиц.4

В сказке «Охотник Иестир» сохранились интересные мо­тивы, связанные с охотой. Один из братьев Иестира знает змеиный язык, так как некогда ему в рот попала змеиная слю-

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 68. гКичгә Т. Үгин туск уг. Элст, 1976. 15-18 х.3 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов.

С. 14.4Хальмг туульс. II боть. Элст, 1968. С. 25.

452

на.1 Змей посылает Иестира - младшего брата - добыть для него ханскую дочь. Но по совету одного из помощников охот­ник оставляет ханскую дочь себе, а вместо нее отдает змею лисицу, нарядив ее в лучшие одежды. Это один из охотничь­их мотивов, нашедших отражение в калмыцкой сказке.

Некоторые виды охоты на степного волка, зайца и сайга­ков, имевшие место среди калмыков, описаны у П. Неболь­сина. Он отмечает, что охота на сайгаков - «самая старинная калмыцкая забава и самая любимая», им описаны поведение сайгаков и способы добычи волка.2

В зачине калмыцкой сказки, как правило, говорится о за­нятиях главного героя, одним из любимых его дел является охота. Богатырь Барс Мерген Баатр охотился на зверей и птиц. Известие о том, что охота прошла удачно, в сказке вы­ражено формулой в виде краткого стихотворения:

hap даарв, Руки замерзли,һанзһ у лав, Торока красны,Аң арат Идите охотитьсяһарч автн. На лис и животных.3

Удачная охота определялась словами һанзһ улан - торока красны, достойным мужчиной считался добычливый охотник. В жанре калмыцких трехстиший это явление выражено фор­мулой: сэн залуһин һанзһ улан - у хорошего мужчины торока красны.4 Занятием одного из известных героев калмыцких

1 Ramstedt G. J. Kalmiickische Sprachproben. Kalmiickische Marchen. Teil I. Helsingfors, 1909. Teil I. S. 5-7.

2 Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса.С .154—155.

3Хальмг туульс. Элст, 1961. С. 58.4 Калмыцкие трехстишия. С. 8. *

453

сказок, именуемого Пеший Мерген-богатырь, является охо­та на зверей и птиц. Занятием богатыря по имени Уладжин Мерген Баатар также является охотничий промысел. Глав­ный герой сказки «Сын хана огня Отхон Шар» на охоте встре­чается с зайцем, которого пытается догнать. Диалог зайца и богатыря является в калмыцкой сказке традиционным. Заяц в этом диалоге непременно спрашивает богатыря: «Что тебе нравится во мне: мои прекрасные слова-советы, мое мясо, величиной с чашу, или моя шкурка, величиной с ладонь?»1 Богатырь выбирает мудрые советы зайца. В разговоре бога­тыря и зайца упоминается «шкурка зайца величиной с ла­донь», которая была охотничьим онгоном, общим для мно­гих родов, иногда для целого племени. Сведения о нем нахо­дим у Г. Гомбоева: «охотничий онгон «шандагата», необхо­димой принадлежностью которого была шкурка зайца-беля- ка, он считался покровителем войны у древних монголов».2 То, что заяц был покровителем войны у древних монголов, отражено в уране - боевом кличе-пароле кереитов, которые при боевой атаке на врага кричали «Туула!»(заяц). В этой же сказке о сыне хана огня в зайца превращается тетя богатыря по отцовской линии - берген, которая сопровождает богаты­ря в его поездке за невестой. Бег зайца-женщины выражен формулой-«бежала она впереди едущего богатыря, бежала она сзади едущего богатыря». В данном мотиве родственница в образе бегущего зайца является покровительницей богатыря на его пути к невесте.

Заяц почитался калмыками.3 Отголоски его почитания на­шли отражение в калмыцком фольклоре. Согласно легенде о

1 Хальмг туульс. С. 54.2 Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, опи­

санных у Плано Карпини // Труды Восточн. отдела Император, археолог, общества. СПб., 1899. С. 256.

3 Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. С. 233-236.

454

происхождении названий года в восточном календаре один из них назван в честь зайца.1 По описаниям зайца в калмыцком фольклоре, это «зверек, который питается травой, очень пуг­ливый, безобидный, красивый. Зайцу все враги: волк, лиса, чер­ный орел, балобан и другие птицы».2 Сохранилась этиологи­ческая легенда о происхождении названия места, где обитают зайцы - «Туулан сөг» (заячья низина).3 Заяц упоминается в народных приметах калмыков. Если дорогу перебежит заяц, «необходимо было для отвращения несчастья в этом случае три раза махнуть плетью или даже рукой в ту сторону, куда убежал заяц».4 Аналогичные представления были у древних скифов и у алтайцев: теленгиты, отправляясь в путь, держали ружье заряженным на тот случай, если им встретится по пути заяц.5 Хорошей приметой было добыть на охоте серого зайца. Полагали, что, если в дом занести только что добытого зайца- хозяину будет сопутствовать удача. Человеку, отправляю­щемуся за невестой, говорили: пусть у него будет светлый путь, как тропинка серого зайца. Мотив сказки «Сын хана огня» и значение пословицы в данном случае совпадают по смыслу.

В танцевальной культуре калмыков сохранился танец зай­ца, это танец-пантомима, который относится к подражатель­ным; его можно рассматривать как тотемический, он также служил оберегом для рода и исполнялся на свадьбах, гулян­ках-найрах. Охранительная функция данного танца очевидна.

Образ зайца вошел в название микроэтнонима-арвана кал­мыков туулан тоха - локоть зайца.6 Во время совершения

1 Сандаловый ларец. С. 205.2 Там же. С. 207.3 Там же. С. 209.4Житецкий И. Указ. соч. С. 29.5Ямаева Е. Е. Духовная культура алтайцев (Миф, эпос, ритуал):

Автореф. докт. диссерт. СПб., 2002. С. 20.6 Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. С. 56.

455

обряда «жил оролгон», который принято проводить у мон­гольских народов по истечении двенадцати лет жизни чело­века, применяются предметы из шкуры зайца. Мотивация данных ритуальных действий - обеспечение долголетия й предотвращение несчастий. Этот обряд описан А. М. Поздне- евым. Характерно, 11то в данном обряде большую роль игра­ет шапка, в которую обряжается один из главных участни­ков церемонии. Ш апка сшита из заячьей кожи, причем заяц должен быть застрелен, а не загрызен собакой.1

Иногда под кожей человека появлялась небольшая твер­дая опухоль, которую калмыки называли коленной чашеч­кой зайца, ей приписывали магические свойства. Она могла появиться в любом месте тела человека: появление ее на кис­тях рук означало скорое богатство, а на затылке - возмож­ную нищету.

В героическом эпосе «Джангар» заяц обрисован следующим образом: Өлмаңхн цаһан туула» - «сизо-белый зайц».2 Цвето­вое обозначение «сизо-белый» упоминается в характеристике горы (уул) - «сизо-белая гора». Жанр «шинж» в калмыцкой фольклорной традиции дает сравнительный портрет зайца:

Темэн урлта, Губы как у верблюда,һурлһнүдтә, Глаза как у совы,Мөрн сээртэ, Бедра как у коня,Мис сахлта, Усы как у кошки,Тек суултэ, Хвост как у козла,Ноха тавгта. Пятки как у собаки.3

Сравнительный ряд в данном образце представлен верб­людом, совой, конем, козлом, собакой и кошкой. Характер и

1 Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буд­дийского духовенства Монголии. СПб., 1887. С. 432-433.

2 Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»... С. 62.3 Перевод д. ф. н. А. А. Бурыкина.

456

повадки зайца описываются в детском стихотворении - драз­нилке, которая имеет элементы заговора.1

Туула, туула тоңһс, тоңһс,Туулан чикн делдс, делдс,Хойр нуднь - бултс, бултс,Оһтр суулнь - оңһс, оңһс,Теегин ца тпелтс, телтс.

Заяц подпрыгивает «тонгс, тонгс»,Уши прыгают «делдс, делдс»,Глаза выпучены «бюлтс, бюлтс»,Короткий хвост дрожит «онгс, онгс».Виднеется на горизонте «телтс, телтс».

Названия зайцев также поэтичны.2 Этот зверек упомина­ется в тексте детской песенки, где его называют Оңһн баатр (Святой богатырь). В данном зоониме нашел отражение культ зайца, бытовавший некогда у калмыков.

При охоте на степного хоря применялась приманка в виде жареного мяса, которую укрепляли в капкане. Охотники зна­ли нрав хорька, считали его хитрым зверьком. Имя хоря та­буировалось, о нем говорили иносказательно: «богатырь с толстой шеей». Об охоте на хоря и его поведении говорит следующий заговор, произносимый от имени этого зверька:

Я племянник арзы - молочной водки,Я толстошеий богатырь, не так ли?Если я увидел кусочек мяса,Могу ли я бояться капкана Величиной с чашку?Будет мне плохое имя,Если я испугаюсь.

1 Антология детского фольклора / Сост. Б. Б. Оконов (на калм. яз.). С. 8.

2 Кичгэ А., Әсрә Н. Указ. произ. С. 38.

457

Особая обрядность бытовала у калмыков при охоте на сай­гаков. Охотник мог преследовать по следу самца сайгака оон в течение долгого времени, прячась за траву перекати-поле. На сайгаков калмыки охотились в основном из-за дорогих рогов, которые по цене были равны стоимости одного быка. Если самка сайгака была беременной - ее отстрел запрещал­ся, убийство такого животного считалось грехом. После ус­пешно проведенной охоты, мясо распределяли между участ­никами охоты, почетную часть пищи отдавали родственни­кам, причем этой почести обязательно удостаивался дядя по матери - нахцх. Положенную часть туши доставляли ему, как бы далеко он ни жил. О характере взаимоотношений нахцх и племянников говорят калмыцкие пословицы: «Лучшая медь не ржавеет, а племянники не забывают дядю по матери», «Язык племянника остер, а рука нахцх тяжела». У калмыков на этот счет бытует примета: если бьют дядю по матери, то у племянников начинают трястись руки.1

Таким образом, в основе охотничьих обрядов калмыков лежит тотемизм - одна из ранних форм религии, суть кото­рой заключается в вере в родство между человеческими груп­пами и видами животных, птиц и растений. Эти животные и птицы были для родов, носивших их название, священными и почитались всеми членами рода.

Охота на птиц имела свою неповторимую обрядность. Ле­бедь для калмыков священная птица, и потому охота на него была запрещена. Если калмык охотился на лебедя, он дол­жен был произнести имя нойона или зайсанга, по воле кото­рого он стреляет.2 Добыча лебедя была связана с архаичны-

1 Инф. Боктаев Ш. В.2 Душан У. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии.

С. 14.

458

ми ритуалами, его мясо имела право есть только родовитая знать. С убитым лебедем обращались как с почетным гостем, украшали его красивой уздечкой, помещали на красной сто­роне юрты. Охотник, убивший лебедя и принесший его в дар зайсангу или нойону, одаривался конем.1

Академик П. С. Паллас, побывавший у калмыков во вто­рой половине 18 века, отметил бытование среди них охоты с ловчими птицами. Он писал, что «знатные из них ходят на охоту с соколами, а наипаче с балобанами, коих в тамошней степи довольно находится и которых нарочно к тому при­учают и высоко ценят».2 А. Г. Митиров полагает, что на ос­нове занятия соколиной охотой образовался род «шубучи- нер», тамгой которого было изображение сокола.3 Изобра­жение тамги значится на документах 1794 года. Шубучине- ры в дальнейшем входили во все субэтносы калмыков. Рас­пространенная среди калмыков фамилия Шовунов, по всей видимости, говорит о принадлежности людей к этому роду ио древних занятиях рода или арвана. Данная тамга, изобра­жавшая птицу, по всей видимости, была необходима для охот­ничьей удачи, о ниспослании которой просили, когда симво­лически «кормили» амулет-тамгу.

Охота на степную дрофу, по-калмыцки тоодг, описана К. Эрендженовым.4 Охотились за дрофами на телегах, пре­следование птиц могло продолжаться несколько дней. Ружья тщательно прятали, поскольку считали, что дрофы, обладая

1 Душан У. Обычаи и обряды... С. 64.2 Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской

империи. Ч. 1. С. 479.3 Митиров А. Г. К вопросу о термине «шубучинер» // Проблемы

этногенеза калмыков. Элиста, 1984. С. 107.4 Эрнҗэнэ К. Аңһучин көвүн. 14 х.

459

хорошим обонянием, могут услышать запах, идущий от ру­жей. В результате преследования дрофы начинают идти за телегой и в конце концов попадают под прицел охотникам, которые сидят в укромном месте. Подпустив дроф поближе, кучер должен был крикнуть «Стреляйте!», и только тогда охотники начинали стрельбу.

Ряд примет и поверий калмыков относятся к журавлю. Образ журавля в обрядовой поэзии мы уже частично рассмат­ривали. Считалось, что журавль может проклясть, если разо­рить его гнездо. Если в степи попадалось журавлиное гнездо, произносили магтал-восхваление.

Тоһрун сээхн, Журавль красив,Тоодг му, Дрофа некрасива,Цам хурай, Цам хурай,Цам хурай! Цам хурай!1

Журавль - это перелетная птица, по мнению эвенков, к примеру, «прилет перелетной птицы ассоциируется... с воз­рождением жизни... Прилет и отлет птицы - это круговорот жизни, это возрождение и как бы умирание на время приро­ды, это ассоциации, связанные с жизнью и смертью, с зами­ранием жизни зимой и новым ее расцветом и оживлением вес­ной».2 Калмыки также связывали прилет журавлей с расцве­том природы, обновлением жизни. По народным представ­лениям, человек был тесно связан с этой птицей. О журавле говорили, что он хар келтэ - черноязыкий, так же называли человека, произносящего с поводом и без повода проклятия.

1 Монгол ёс заншлын их тайлбар толь. Улаанбаатар, 2001. С. 67.

2 Варламова Г. И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. С. 131.

460

В фольклорной традиции калмыков бытовала песня-зак­линание, посвященная журавлю. Каждой весной журавли возвращались на одно и то же место. Обычно это была воз­вышенность. Чтобы быстрее созвать журавлей, исполнитель­ница песни, взойдя на курган, пела песню под аккомпанемент домбры. В тексте песни рефреном проходило обращение к прилетавшим журавлям.

Хавр боле, цасн хээлв,Толһа deep тоһрун ирв,Э, тоһрун, эврә тоһрун,Эн толһан эзн - тоһрун.Э, тоһрун, эргәд биил,Хойр үүрән саҗад биил,Э, тоһрун, эврэ тоһрун Эн толһан эзн - тоһрун,Э, тоһрун, эргәд биил,Энд - тус, тенд - тус,Э, тоһрун, эврә тоһрун,Эн толһан эзн - тоһрун.Э, тоһрун, эврә тоһрун,Э, тоһрун, эргәд биил,Хойр җиврэц саҗад биил,Хойр үүрэн дасхад биил,Энд - тус, тенд - тус,Э, тоһрун, эврэ тоһрун,Эн толһан эзн - тоһрун.1

Наступила весна, растаял снег,На курган сел журавль,Э, журавль, наш журавль,Хозяин этого кургана - журавль.Э, журавль, покружись, танцуя,

1 Инф. Амбекова Б. П.

461

Взмахивая крыльями, вместе с двумя журавлями.Э, журавль, наш журавль.Хозяин этого кургана - журавль.Э, журавль, покружись, танцуя,Там прыгни, здесь прыгни,Э, журавль, наш журавль.Хозяин этого кургана - журавль.Э, журавль, наш журавль.Э, журавль, покружись танцуя,Потряхивая двумя крылами,Ведя за собой двух друзей,Там прыгни, здесь прыгни,Э, журавль, наш журавль.Хозяин этого кургана - журавль.

Песня звучит как гимн единению человека с окружающей его степной природой, выражает чувство радости, возникшее при общении с птицами, вернувшимися в родные края.

Печальный крик журавля в свадебной песне «Журавль с черным языком» передается словом доцгдна, которое имеет множество значений.1 В бурятском фольклоре этим словом обозначают крик кукушки, которая оповещает о приходе лета. В калмыцком языке слово доңгдх обозначает крик любой пти­цы.2

Объектом охоты в «Джангаре» является язык жаворонка. Одно из основных богатырских достоинств - это поразитель­ная меткость в стрельбе из лука. Данный мотив наиболее пол­но раскрыт в песне «О том, как Джангар стал впервые пра­вить государством», записанной в 1940 г. от джангарчи М. Басангова.

хДугаровД. С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991. С. 234.

2 Калмыцко-русский словарь. С. 207.

462

По заданию Джангар-хана стрелок Хавтын Энге Бий сумел из своего богатырского лука срезать язык у жаворонка, сидевшего на ветке одного из трех сандаловых деревьев, которые росли у са­мого горизонта. Благодаря волшебной резвости своего вороного коня, он привозит еще тепленький, живой, тепещущий язык птич­ки. Джангар-хан, удивленный и обрадованный, говорит ему: «Руки и глаза твои, совершившие это, бесценны! До чего же резв твой конь, коль живым доставил язык птицы!» - и в честь прихода к нему на службу Хавтын Энге Бия устраивает празднество. Меткий стрелок занял на пиру место вслед за богатырем Хонгором.1

У калмыков был сложный комплекс запретов, связанных с охотой:

Нельзя сильно радоваться хорошему промыслу или удив­ляться, чтобы не подвергнуть его сглазу.

Нельзя разорять без надобности гнезда птиц.Нельзя переступать через лежащее ружье и другое снаря­

жение.Нельзя убивать животных больше, чем необходимо.Нельзя убивать ворон: считалось, что ружье испортится и

не будет стрелять.Ружье нужно подвергать обряду очищения дымом можже­

вельника.При входе в дом ружье нужно заносить дулом наружу, так

как ружье относилось, по представлениям калмыков, к ост­рым предметам.

Если охотник подстрелит животное или птицу, то он дол­жен был смазать дуло ружья кровью убитой дичи в целях еще большей удачи на охоте. Таким образом производилось как бы жертвоприношение ружью.

1 Овалов Э. Б. Типолргические и художественные особенности «Джангара». С. 56.

463

В монгольском фольклоре сохранился образец заклинания ружья:1

Бийнъ арслцгин мет,Дунь лууһин мет, һалнълууһин Цжллһн мет.

Ружье как тело у льва,Звук его как голос дракона,А огонь, выходящий из ружья,Подобен молнии дракона.

Существовал ряд запретов охоты на волка. Этот запрет касался, прежде всего, представителей рода, тотемным пред­ком которого был волк.

Охота является одним из угасающих видов хозяйственной деятельности калмыков, поэтому в фольклоре сохранились немногочисленные благопожелания, с которыми обращались охотники к окружающей природе, чтобы им сопутствовала удача. При церемонии проводов охотника на промысел при­сутствующие желали ему удачи, хорошей добычи. В честь охотника произносили йорелы-благопожелания.

Первый* образец йорела:Молодец, выезжающий на охоту Пусть с тороками На высокие горы, Полными вернется,На просторы степей, Пусть пальцы,Будет охотиться Которыми он держит ружье,На диких зверей, Будут крепкими,На быстроногих сайгакоб, Пусть глаз охотника

Будет остер.2

1 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. С. 182.2 Родник народной мудрости / Сост. и предисл. Б. Б. Оконова.

Элиста, 1984. С. 32.

464

Второй образец йорела:Анһучин йөрәл һарад йовҗах аңһучин һанзһнь улан болтха.Көк чонынКөөс цахрулад иртхә.1

Йорел охотникуОхотник, отправляющийся в путь,Пусть добыча ваша будет богатой,Пусть у серого волка от быстрой погони Появится пена у пасти.

Йорелы, произносившиеся в адрес охотника, традицион­но подразделены паут (длинные) и ахр (краткие) по времени их произношения. Сказители определяют их как аңһучин йөрэл или һанзһ улана йөрәл - йорел красным торокам. Йорелы вос­производят обряд проводов охотника на промысел.

Элкнчн цөсэр дуурч,Эркә хумха хойрчн мергн болҗ,Әмсуләр амнчн дуурч,Зөргэр зуркнчн көөрч,Аңһучлҗ кеер һарад,Аңһиг аратыг, гөрәсиг Алдл уга харвад,Шаңхаг сээхн саарларн,Салатын бусргудыг давад,Сала өвртэ ооныг,Шавтуллго харвад, һанзһчн улан ирх болтха.

Пусть твоя печень наполнится желчью,Пусть пальцы будут меткими,Пусть рот твой будет сытым,

1 Запись автора. Полевой дневник, 1976 г.

465

Пусть сердце твое наполнится мужеством, Отправляйся далеко в степь,Охоться на лис и сайгаков,На великолепном скакуне Перелетай через балки и пригорки,Добудь антилопу с ветвистыми рогами,Не поранив ее,Пусть будут красными твои торока.

Непременным спутником охотника была собака. Собака издавна начала принимать участие в хозяйственной жизни че­ловека. Приручение ее произошло значительно раньше, чем любого другого домашнего животного, до зарождения земле­делия.1 Занятия охотой нашли отражение в текстах калмыц­ких сказок. Зачин одной из них звучит так: «Давным-давно это было. Жил-был богатырь по имени Шарвада-байн». Его со­бак звали Хасар и Басар, они преданно служат ему. Они уча­ствуют в ритуале оживления героя.2 Они охраняют дворец бо­гатыря: «Собаки, подобные трехлетним коровам, имеющим сосунков, подняли хвост и стали лаять, издавая звуки «банг- банг».3 В героическом эпосе ойратов собака - верный помощ­ник богатыря в охоте на диких зверей и птиц. Если в погоне за зверем собака получает раны, богатырь излечивает ее сам или с помощью «белого лекарства» - «цаһан эм». Этот эпизод в ойратском эпосе выглядит следующим образом: «Признала она богатыря, тотчас упала на грудь и потеряла дыхание, лежит в обмороке. Встряхнул ее витязь три раза, трижды подул на нее, после этого вернулся ум-разум к борзой собаке, и стала она

1 Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957. С. 59, 71-73.

2 Хальмг туульс. 1 боть. Элст, 1960. С. 114.3Там же. С. 191.

466

такой, как прежде».1 В калмыцких сказках встречается образ небесной черной собаки, которая живет на слиянии неба и зем­ли. Желчь этой собаки, согласно тексту сказки, обладает изле­чивающим свойством. Собака уязвима в том случае, если она лежит ногами кверху: только тогда из нее можно извлечь це­лительную желчь. Согласно приметам, в случае, если собака поднимала ноги вверх, нужно было ее окропить молоком. Подобное обожествление собаки и принесение ей в жертву молока, по всей видимости, было связано с тем, что «собака - частый атрибут женского божества, ее дубликат или воплоще­ние».2 У монгольских народов существовал культ собаки.3 В калмыцких сказках обозначены имена собак: Хасар, Басар, Балтг. Сторожевая собака у калмыков - барг ноха, шург ноха - это гончая собака. В калмыцкой сказке «Сын богача» один из персонажей - собака величиной с корову. Собака вступает в бой с волком и погибает. Один из героев идет к Зан-хану за щенком такой же породы. Богатырь отправляется на охоту в сторону захода солнца, возвратившись на родину, видит ее разоренной; он объясняет эту ситуацию тем, что «не было со­бак, охранявших нутук». В «Джангаре» есть упоминание о го­лодной собаке. Богатырь уводит за собой полоненный нутук, погнав всех, никого не оставив на месте: «ни голодной собаки, ни осиротевшего ребенка».

Сюжет о гибели охотника известен многим народам.4 Кал­мыки не являются исключением. В фольклорной традиции

1 Монголо-ойратский героический эпос. С. 84.2 Фрейденберг О. М. Сюжет Тристана и Изольды в мифологемах

эгейского отрезка Средиземноморья //Тристан и Изольда Л., 1932.С. 91-114.

3 Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. С. 224.4 Аджиев А. М. Сюжет о гибели охотника (о ритуально-мифо-

логических истоках баллады) // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 44.

467

калмыков сохранились песни, в которых обрисована охота.1 Одна из песен описывает трагический случай на охоте: пер­сонаж песни охотник Ака нечаянно убил спрятавшегося в камышах Бюмена, своего брата, который был одет в сайга­чьи меха.2 В конце песни звучит проклятие в адрес матушки, которая сшила одежду из меха сайгака и в адрес меткого стрелка Аки. А. Ш. Кичикову был известен текст этой охот­ничьей песни. В 60-х годах прошлого столетия им была сде­лана попытка записи мелодии этой песни. Но она не увенча­лась успехом, ибо информанты отказывались исполнять ее, мотивируя тем, что «сейчас прекрасное мирное время». На воспроизведение этого текста был наложен запрет - цеер. По их свидетельству, песню исполняли в годы войны - в одиноч­ку, когда хотели оплакать погибшего на фронте.3 В охотни­чьей песне-плаче описаны страдания, которыми охвачены ге­рои. Певец обращается к природе, к ее объектам - к лозняку, который рос на месте гибели охотника. Это обращение явля­ется эмоциональным лейтмотивом песни.

В коллекции А. М. Листопадова песня называется «Шар шилин һулзиге» (На газель, живущую у желтой горы). В ва­рианте А. Ш. Кичикова - «Ш ар шилин һулзд». Первый вари­ант песни состоит из тридцати строк, второй - из двадцати. А. Ш. Кичиков описывает обстоятельства записи этой песни от пожилой женщины по имени Бова, которая сообщила, что знает слова этой песни. Песню информант слышала только

1 Калмыцкие песни, записанные в Денисовской станице Сальс- кого округа в ноябре 1902 года. Фонограмархив ИР ЛИ (Пушкин­ский дом), РФ, п. 30, ед. хр. 215, 216, 240-267.

2 Кичгэ Т. Хуучна нег дууна тускар // Хальмг үнн. 1969. Ию- нин 21.

3Там же.

468

однажды от своего свекра, в годы войны, он пел ее тайно, чтобы никто не слышал. Мужчина хотел скрыть от всех, что на фронте погиб один из его сыновей. Исполнением этой пес­ни он хотел излить свою печаль.

Вариант песни, зафиксированный А. Ш. Кичиковым, за­канчивается проклятием, которое произносит Бюмен:

Зеврин арсар зуслглснЭэҗнь эркэһэн зальгтха!Алдл уга харвдг,Аакиннъ цецгэнь бултртхэ.

Сшившая одежду из шкуры сайгака матушка,- Пусть она проглотит свой палец,Пусть глаза ослепнут У Аки, метко стреляющего.

Ака, брат погибшего Бюмена, восклицает в отчаянии:

Бурһсн яһад урһсмб? Почему ива там выросла?Буумн яһад мөлксмб? Почему там полз Бюмен?

В содержании песни запоминается драматический момент: вместо добычи Ака прикрепляет к седлу белую окровавлен­ную рубаху убитого брата.

Песня с подобным сюжетом записана в Монголии.1 Пес­ню об охотнике, судя по ее сюжету и эмоциональному на­строю, можно отнести к песням-плачам.

Обрядность, сопровождающая охоту, и поэзия, в которой она отражена, постепенно приходят к угасанию.

1 Яцковская К. Н. Дэрбэт Хархуугийн Гунээн и его песни // Ак­туальные проблемы современного монголоведения. Улан-Батор, 1987. С. 236-237.

469

Рыболовецкие обряды. Калмыки издавна занимались ры­боловством. Как отмечает М. М. Батмаев, «со времени при­хода на Яик и Волгу занятие их рыболовством год от года расширялось, начиная мало-помалу задевать интересы мест­ного русского населения, владельцев различных рыбных промыслов: ватаг, учугов».1 И дальше «размеры калмыцко­го рыболовства еще более возросли во второй четверти 18 века, когда после смерти Аюки-хана периодически вспыхи­вали затяжные междоусобицы в среде калмыцкой знати, ко­торые приводили к обнищанию значительных масс калмы­ков, искавших спасения в пропитании рыбой».2

Длительное занятие рыболовством не могло не породить ряд обрядов, совершавшихся калмыками, работавшими на рыбных промыслах. И в наше время рыбаки исполняют от­дельные обряды в целях удачной ловли. Перед тем как начать лов, рыбаки приносили жертву «лусын хану» - хозяину водно­го мира - с заклинаниями, приносили ему дары, бросали в воду серебряные монеты, умилостивливая его. Магической силой, по представлениям калмыков, обладал сазан, большое недо­вольство у него могло быть вызвано тем, что его рот съедала женщина. Бытовала примета: если голову сазана съест жен­щина - не будет улова. В заклинательной традиции калмыков бытует заговор, который произносится от имени сазана:

Можете всего меня съесть,Только мой рот пусть не ест женщина.

Если был плохой лов, то пойманную рыбу в целях умилос­тивления хозяина водоема бросали обратно в воду как жерт­

1 Батмаев М. М. Социально-политический строй и хозяйство калмыков в 17-18 веках. Элиста, 2002. С. 300.

2Там же. С. 301.

470

ву. Обязательным правилом для рыболова было знание хо­роших и плохих примет, которые в целом обеспечивали хо­роший лов:

Плохая примета, если рыба прыгнет в лодку,- не будет улова.

Плохая примета, если ловятся черепахи и змеи. Не будет улова.

Плохая примета, если при чистке рыбы ее голову держат от себя,- значит, рыба уйдет.

Хорошая примета, если при чистке рыбы голову держат на себя,- значит, рыба не уйдет.

Нельзя перешагивать через рыболовные снасти женщинам.При удачном улове часть рыбы надо раздать, чтобы не

было сглаза.Перед выходом на лов нельзя ссориться меж собой.Чтобы лов был удачен, нужно принести жертвы хану воды.Рыболовством занимались калмыки, которые жили на бе­

регах Каспийского моря и Волги. У них сохранились различ­ные поверья, имеющие древние корни. Они носят яркий ани­мистический характер при наличии в них элементов тотемиз­ма, магии и промысловых культов, веры в духов-хозяев. В основе культов лежит желание при помощи сверхъестествен­ных сил оградить рыбаков от опасности и обеспечить им хо­роший лов. У. Душан отмечает, что из многочисленного рода цаатанов только род «бага цаатанов» занимался рыболов­ством.1 Ловцы рыбы совершали обряд умилостивления хана воды (Усун-хана). Прежде всего бросали в воду жертвы в виде медной и серебряной монет. В жертву хану воды приносили козленка. Шкуру этого жертвенного животного разворачи­вали внешней стороной к морю. Участниками обряда были

1 Душан У. Суеверия и вредные обычаи калмыков. С. 8.

471

все жители данной местности. При богатом улове часть до­бычи отпускали назад, чтобы умилостивить хозяев водной стихии. При этом ритуале рыбак должен был произнести за­говор: «Я тебя отпускаю, но ты мне обеспечь хороший улов». Совершение обряда проходило как праздник, за несколько недель до этого праздника рыбаки готовили лодки, чинили паруса и рыболовные снасти, приводили в порядок одежду.

Рыболовецкая обрядность современных калмыков услож­нена тем, что в процедуре праздника принимают участие буд­дийские монахи, читающие молитвы с просьбой об удаче, наряду с ними элементы древних верований также входят в обряд. Таким образом, цель ритуалов и произносимых на них йорелов-благопож?ланий - это обеспечение хорошего улова рыбы и установление связи с хозяином водной стихии. На берегу моря ставили деревца, которые украшали разноцвет­ными ленточками как жертвоприношение хозяину земли - берега моря, откуда отправлялись рыбаки на лов рыбы. Зап­реты в рыболовецкой практике калмыков разнообразны, они были порождены верой в злых и добрых духов. Поведение рыбаков и членов их семей строго табуировалось, чтобы не испугать и не обидеть духов моря. Названия рыб также табу­ировались. Нельзя было говорить про точный день отправки на лов, нельзя мучить добытую рыбу, иначе хан воды не бу­дет способствовать хорошему улову. Если рыба сама прыга­ла в лодку, в этом случае совершали обряд, чтобы предотв­ратить несчастье. Рыбу разрезали на части, бросали во все стороны света и говорили: «Пусть наши беды уйдут вместе с ней».1 Рыбу не ели в большом количестве беременные жен­щины, полагая, что у ребенка будут выпученные глаза, как у рыбы. Размещение рыбы в юрте было также регламентиро­

1 Душан У. Указ. соч. С. 62.

472

вано: нельзя было класть рыбу головой к двери, иначе при лове она может уйти назад в море.

В современной фольклорной традиции калмыков сохра­нились благопожелания - йорелы, песни, исполнявшиеся на празднике «День рыбака».

В йорелах, произносимых в честь рыбака, желают ему хо­рошего улова:

В седом море,Среди бушующих волн,- Добывающий рыбу добрый молодец,Пусть его имя прославится,Пусть его лодку много рыб наполняют:Лещ, судак, сазан,Осетр, севрюга, белуга -Пусть это богатство будет нам «аршаном».Мужественный (отважный) рыбак,Дарующий намУху из частиковой рыбы,Полосатое мяса осетра,Жирную вяленую воблу,Черну икру золотой белуги,-Пусть твоя работа вперед продвигается,Выносливость и сила твоя пусть увеличиваются,Всегда возвращайся с добычей,Пусть имя твое прославится!1

В йореле упомянуты названия рыб, которые являются объек­том промысла. Рыба, согласно тексту йорела, является богат­ством рыбака, она должна стать «аршаном» - божественной едой. «Аршан болтха!» (Пусть станет аршаном) - формула- пожелание, произносимая калмыками относительно еды.

■Запись М.Э.-Г. Эрдни-Горяева, полевой дневник, 1995. Пере­вод автора.

473

В песенной традиции калмыков значительный пласт со­ставляют трудовые песни. Рыбацкие песни, сочиненные ры­баками, свидетельствуют об их нелегком труде. Знаток кал­мыцкого фольклора Ш. М. Налаев называет песни, испол­нявшиеся рыбаками, шүугүлин дун (букв.- песни невода). Их пели, когда расставляли сети для ловли рыбы. К данному жанру отнесены: «Воды Ахтубы», «Зурган» (имя девушки), «Михалин Коку» (имя мужчины), «Кишта» (имя девушки). Эти же песни исполняли на свадьбах и во время календарных праздников Зул и Цаган Сар. Песни, исполнявшиеся рыбака­ми, тянувшими сети с уловом, назывались арһмҗин дун (букв - песни веревки).1

Широко известна песня «Матьхр иштэ чавчур» - «Багор с кривой ручкой». В конце 18 - начале 19 века большое значе­ние приобретал отхожий промысел. Многие калмыки-бедня- ки находили себе заработок на астраханских рыбных промыс­лах. Это был тяжелый труд, который оценивался дешево. Эта песня звучит и в наши дни.

Матьхр иштэ чавчурнь Мәәһин зоод хатхдна.Татад авдг хармуд,Таслад авдг хармуд,Хогден - ашай,Хогден - ашай.Өрлэ босдг хармуд,Өрәд татдг хармуд,Татад авдг хармуд,

1 Налаев Ш. М. Her һазрт дуулж йовсн дуд // Хальмг үнн. 1999. Январин 20. 4 х.

474

Таслад авдг хармуд,Хогден - ашай,Хогден - ашай.

Нож с изогнутым черенком Вонзается в спину сельди.Вытягивающий сети черный люд,Вырывающий сети черный люд.Хогден - ашай,Хогден - ашай.Рано утром встающий люд,Наперекор волне тянущий черный люд, Вытягивающий сети черный люд,Вырывающий сети черный люд,Хогден - ашай,Хогден - ашай.

Песню «Матьхр иштэ чавчур» характеризуют как зауныв­ную песню-вопль.1 Кроме того, ее сопоставляют с русской песней «Дубинушка». У. Душан описывает трудовой процесс, на фоне которого исполнялась эта песня. Особое значение он придает рефрену «Хогден ашай», который своеобразно пере­водит как выражение «Когда кушать». У. Душан пишет так­же: «Выкрикивая эти слова, калмыки тянули невод шалыпи- ком. Это толстая веревка длиною в два-три метра. На одном ее конце прикрепляется камень подковообразной формы, с дыркой в середине для веревки, весом около 400 граммов, другой конец прикреплялся к рабочему, а камень за аркан или сам невод. Шалыпик напоминал бурлацкую лямку... Ра­бота требовала много сил. Вот в это время, пока не вытянут невод на берег, и раздавались эти душераздирающие слова

1 Душан У. Историко-этнографические заметки об Эркетеновс- ком улусе. С. 23.

475

«Хогдан ашай». Люди буквально надрывались, чтобы выта­щить невод на берег».1 У здешних калмыков бытовало про­клятие, в основе которого лежит представление о непосиль­ном труде рыбаков, об их заунывных песнях-воплях. Прокля­тие звучит следующим образом: «Пусть твой голос будет слы­шен на Оля».2 Наиболее полный текст «Песни бурлаков» зву­чит в устах нынешних потомков рыбаков.3 У информанта Хараевой Б. Б. калмыцкими фольклористами также были записаны песни рыболовецкой тематики: «Песня рыбаков» и «Песня рыболовов».4

Одна из песен, где описывается тяжелая жизнь рыбака, и которую можно отнести к ут дун, - это «Одинокое дерево у брода». В песне звучит тоска рыбака, такого же одинокого, как дерево, по своим родным кочевьям, которые он должен был покинуть и уйти на заработки. Он вспоминает любимую подругу, оставленную дома. В песне наряду с лирическими мотивами звучит нота социального протеста. Трудовые пес­ни, в которых воспевается труд рыбака, были новыми, но образы песни связаны с традиционной народной лирикой. Песня рыбака тематически сходна с песнями отходников, получившими распространение в лирике народов Дагестана.5

һатлһна һанцн моднд У одинокого дерева у бродаһанцарн петнәһән бэрлэв, Невод один я тяну.һанцарн петнәһән бэрхнь, Хоть я тяну невод,һазр-усн сангдна. Вспоминаю я свою родину.

1 Душан У. Указ. соч. С. 20.2Тамже. С. 21.3 Наиболее полный текст песни известен информанту Налаеву

Ш. М., 1925 г. р., торгоут.4Биткеев Н. Ц. Калмыцкая народная песенная поэзия. С. 43.5 Халилов X. М. Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типо­

логия и этническая специфика. Махачкала, 2004. С. 229-245.

476

Хату хар арһмҗинъ Жесткую черную веревку,Хдэкрн бәэҗ татлав, Громко крича, я- гяну,Хээкрн бдәҗ татхинь, Хоть громко я кричу,Хээрлдг иньгн сангдна. Вспоминаю свою любимую.

Эрчмтэ хар арһмҗан Крученую черную веревкуЭэминнъ махндан бэрлэв, Через плечо я тяну,Ээминнь махндан бэрхинъ, Хоть я тяну ее через плечо,Эңкрлдг иньгн сангдна. Милую невесту вспоминаю.

Песня исполняется одним человеком, припев подхватыва­ется артелью. Создается особый ритм, облегчающий труд. Черная веревка - символ тяжелого непосильного труда.

Известную калмыцкую песню «Соленые воды Ахтубы» информанты также причисляют к рыболовецким.1

Традиционная функция промысловой поэзии - это испра- шивание у духов-хозяев согласия и удачи для охотника и рыболова, формульный текст расположен в конце благопо- желания: «Мергн бол! - Будь метким!», «Улан һанзһта бол! - Пусть у тебя будет добыча!» Охота и рыболовный промысел требуют мужества, которое обозначено в йореле: «Зөргтә бол!» «Приди с добычей!» - основная формула-пожелание для охотника и рыбака.

Таким образом, промысловая поэзия калмыков представ­лена йорелами, песнями, запретами, но она не получила та­кого развития, как у других народов. Исследование промыс­ловой поэзии показало ее близость с культом природы, жи­вотных и птиц, древними верованиями ойратов.

1 Инф. Налаев Ш. М.

477

Обряд шитья у калмыков

Издавна калмыки владели искусством шитья, что от­ражено в обширной лексике, связанной с наименованием одежды: бушмуд - легкое верхнее платье молодых людей, зах- воротник, задһа хувцн - одежда, которая распахивается, рас­пашонка, цуув - шинель, плащ, эрмг - армяк, шалвр - штаны, занч - плащ, накидка. Верхняя одежда, сшитая из овчины, имеет несколько наименований: уч девл - полушубок, дах - зимний тулуп, названия женской одежды: цегдг - халат-без- рукавка, терлг - женский халат.1 Искусство шитья отражено в следующих терминах: көвэ - кайма, оторочка, уйдл - шов, цацг - бахрома, процесс шитья у калмыков определяется сло­вами шидщ уйх, шидх - сшивать крупными стежками. Более древнее обозначение процесса шитья, встречающееся в тек­стах калмыцкого фольклора,- это уул бэрх. В данном слово­сочетании глагол бэрх обозначает обрядовое действо, ср.: зад бэрх - возводить камень «зада», зууд бэрх - видеть сон, белг бэрх - гадать. Языковой код калмыков имеет ряд синонимов со значением «судьба». Исключительный интерес представ­ляет словосочетание уул бэрх - заниматься шитьем, слово уул в его устаревшей форме обозначает «рок, судьба».2 Обряд шитья у калмыков в связи с близостью этих словосочетаний- это «делание» судьбы. Выкраивание и шитье - это сакраль­ный акт творения в культуре калмыков. Этим объясняется наличие ритуала под названием «хулд ишкеху» - шитье по­стельных принадлежностей родственниками жениха в доме родителей невесты в переходном свадебном обряде. Жених и невеста также изменяютсвою жизнь, создавая новую семью (см. Вторую главу).

! Номинханов Ц.-Д. Материалы к изучению истории калмыцко­го языка. С. 126-146.

2 Калмыцко-русский словарь. С. 557.

478

Кройка обозначается словом ишкх. В обряде шитья боль­шое значение придавалось магии острых предметов, которые в сознании калмыков ассоциировались с оружием.1 Ножни­цы как сакральный элемент были одним из главных атрибу­тов шитья. Для кройки постельных принадлежностей нож­ницы и иголки привозили со стороны жениха. По представ­лениям калмыков, в ножницах заключались плохие приметы (му йор), которые уничтожались путем произнесения загово­ров, в них упоминаются стихии огня и воды, обозначенные одним словом дарңх (букв,- придавливание).

Хээч, утх кургсн му йориг Халун һал дартха!

Пусть плохие приметы ножниц и ножа Уничтожит горячий огонь.2

Чтобы устранить действие плохих примет, иголку и нож­ницы отдавали острием к себе, при передаче другому лицу иголки с ниткой нитку предварительно держали во рту. Пос­ле шитья иголку оставляли с нитью (учкта утцн).

При шитье одежды портниха пользовалась народными мерами длины, выкройки измеряла пальцами в тө - в пя­дях, длину изделия измеряла в дөру - четырьмя сложенными пальцами.3

В йореле сшитой одежде отражено отношение калмыков к одежде, ее долгое ношение - один из признаков будущего долголетия хозяина. Одежда, которой пользуются до изно­

1 Шантаев Б. А. Отношение к острым предметам в традицион­ной культуре калмыков // Молодежь в науке. Сб. трудов молодых ученых. Вып. 1. Элиста, 2004. С. 198-205.

2 Инф. Амбекова Б. П.3Инф. Борджанова Б. X.

479

са, по представлениям калмыков, обладала охранительной магией.

Образцы обрядовой поэзии, связанной с изготовлением и ношением одежды, были рассмотрены выше.

Мотив шва, присутствующий в обряде шитья, отсылает нас к космогоническим представлениям калмыков о небесном шве у монгольских народов Теңгрин уйдл - Млечный Путь.

Процесс кройки одежды, придание ей формы - немаловаж­ный этап в обряде шитья - обозначается глаголом кевлх, от слова кев - форма.

В народе ценили хорошо и аккуратно сшитую одежду, от­ношение к этому процессу выражено пословицей:

Кеду хонг уйсмб гиҗ, кун суршго.Кен иим эвтәһәр уяд орксмб,Кенә кесн көдлмшв?

Не спросят: сколько дней шили одежду?А спросят: кто так ладно шил одежду?Чья это работа?1

В современных благопожеланиях воспевается труд порт­нихи, одежда сшитая ею.

Уячин уйсн хувцнъ Үзмҗтә-тааста болҗ,Өлзәтә цаһан хаалһта болтха!

Пусть одежда, сшитая портнихой,Нравится всем,Пусть ею 'любуются,Пусть будет ей белая дорога!

1 Инф. Борджанова Б. X. запись автора, 2000 г.

480

В современном быту калмыков, согласно проведенным поленым исследованиям, обрядность при шитье одежды и фольклор, его сопровождавший, сохранены.

Кузнечная обрядность и фольклор

Кузнечное ремесло возникло в давние времена, ког­да у человека появилась необходимость в изготовлении ору­дий груда, боевого оружия.

Мастеров по обработке металлов у монгольских народов называют дарханами.1 В калмыцком языке сохранилась лек­сика, связанная с понятиями о металле.2 У калмыков занятие кузнечным делом передавалось по наследству - от отца к сыну. Отголоски представлений об этом ремесле отражены в кал­мыцком фольклоре.3

Кузнецы имели покровительство неба - тенгри, о чем сви­детельствует имя одного из кузнецов в героическом эпосе «Джангар» - Кеке-Дархан. Кеке (синий) - одна из характери­стик неба у монгольских народов. Отмечено также, что «дар- ханы имели небесного покровителя «Улан сякюсен», который изображался верхом на козле».4 Присутствие образа козла здесь не случайно, так как кузнечные меха изготовлялись из шкуры горного козла.

Традиционно кузнецы у монгольских народов подразде­лялись на черных и белых. Белые кузнецы (цаһан дархад) за-

1 Дарбакова В. П. Традиционная обработка металлов у монго­лок // Этнографические вести. Вып. 1. Элиста, 1968.

' Һирдаев Э. Ч. Лексика современного калмыцкого языка. С. 48. ' Кичков А. Ш. Исследования героического эпоса «Джангар».

С. к'4 Дарбакова В. П. Указ. раб. С. 3.

I К'|си НЧ1.Н1 цо ми» калмыков 481

нимались ювелирным искусством, черные кузнецы {хар дар- хад) изготовляли изделия из железа. Изделия из железа как правило - это виды богатырского вооружения, они упомина­ются в поэтических описаниях, в которых воспевается труд кузнеца, его тщательная, ювелирная работа. Владение бога­тыря тем или иным оружием в эпосе «Джангар» легло в осно­ву сюжетообразования: богатырь Савар имеет бердыш, Хон- гор - меч, Гюзян Гюмбе - кинжал и плеть.1

В героическом эпосе ойратов и в эпосе «Джангар» воспет Меч богатыря, его описание звучит как магтал-восхваление мечу и сделавшим его мастерам. Меч, которым перерезают пуповину Гунан-Улан-Шовшура, носит название «Билгин Шарванг», он обладает волшебными свойствами. Аксакал дарит ойратскому богатырю Бум Эрдэни меч, над которым трудилось множество мастеров: дербетский кузнец сорок лег отбивал на наковальне, китайский кузнец выбил узоры - ли­нии, а русский кузнец отделал искусно, непальский кузнец выбил мелкие узоры, элетский кузнец дал обделку, а халхас- кий выбил кружочки.2

В магтале, посвященном мечу Хонгора, воспеваются его боевые качества:

Меч его такой,Что лишь замахнется он им - Уничтожит чертей десяти стран,Пригрозит - поколеблется вся земля.3

1 Бурыкин А. А. Индивидуализация образов персонажей как сред­ство композиции и сюжетообразования в калмыцком эпосе «Джан­гар» // Studia Culturae. СПб., 2002. С. 82.

2 Монголо-ойратский героический эпос. С. 63.3 Калмыцкий эпос «Джангар». Ростов-на-Дону, 1940. С. 223.

482

Описание меча - традиционная формула в тексте герои­ческого эпоса «Джангар». В «Песне о Хара Кинясе» меч Хон­гора описан следующим образом: «Сбоку он пристегивал на двенадцать крючков свою чернохолодную саблю булатную. Взмахнет он ею - целый материк содрогнется. Пригрозит он ею - семиярусное чугунное пламя возгорается. Сваривал ее кузнец Кеке, ковал, раздувал меха кузнец Маш, полировали ее мастера, каких нет средь людей».1

Другое значение слова «дархан» - «священный, неприкос­новенный, заповедный»,2 этим объясняется ряд запретов у монгольских народов, связанных с предметами, относящими­ся к этому ремеслу. Бытовал ритуал очищения инструментов, женщинам нельзя было прикасаться к ним.3

В «Песне о Хара Кинясе» Кеке-Дархан и его помощники предупреждают Джангаоа, находящегося в облике десятилет­него мальчика: «Кто во адет без разрешения - тому строжай­шее наказание».4 Герой нарушает запрет, и в наказание куз­нец заставляет его «качать лрко-красный мех, у которого на одну поддувку садятся двадцать пять человек».5 Запрет на вхождение в кузню без разрешения был связан с тем, что бы­товало поверье - мастерство кузнеца подвержено сглазу. Только после прохождения богатырского испытания Кеке- Дархан узнает Джангара «по взгляду, который у него как у нападающего сокола». Кеке-Дархан и «сто и один кузнец кле- пали-ковали для него вооружение».6

1Козин С. А. Джангариада. С. 116. 2 Монгол-орос толь. С. 148.3Дарбакова В. П. Указ. раб. С. 9.4Козин С. А. Указ. соч. С. 135.5 Там же.6 Там же. С, 136.

483

В «Главе о победе Джангара над мангасовым Уту-Цаганом» также есть эпизод с кузнецом, седым, как лунь. В отличие от Кеке-Дархана, который живет в цахаре,1 дархан Белый Ста­рец с седой бородой находится в большой красной яме.

У многих народов кузница служила общественным, куль­товым и хозяйственным центром.2

В фольклорной традиции калмыков не сохранилось йоре- лов-благопожеланий, песен, посвященных кузнецам. Но, ве­роятно, благодаря за труд, кузнецу преподносили подарки и произносили благопожелания, предназначенные любому ма­стеровому человеку: «һарчн урн болтха! - Пусть руки твои будут искусными и ловкими». У адыгов благопожелания (хох) произносили при входе в кузницу. В благопожеланиях упо­минался кузнец Тлепши, обладавший также способностями лекаря.3 Мастеров, которые занимались ювелирным искус­ством, у калмыков называли урчуд. В этнографической лите­ратуре известны мастера-ювелиры: Чонкаев, Маколда, Муд- жик Ходжакаев, Бадма-Халгаев и др.4 Урчуд-мастера изго­товляли кольца, пояса, токуги, которые покрывали чернью (сарм). Многообразие калмыцких украшений нашло отраже­ние в калмыцких загадках:

Тунта Мунта х о й р - Двое: Тунта и Мунта. (Чехол и токуг у женской косы.)

Чикнэ һаза шар д а а һ н Около уха - соловый двухлетний жеребенок. (Серьга.)

1 Цахар - поселение при ханской ставке, население которого со­стоит из мастеров, поваров, пастухов.

2 Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. С. 35.3 Шортанов А. Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982. С. 99. ‘•Эрдниев У. Э. Калмыки. С. 109.

484

Аралҗн-саралҗн моднд алтн эмэл то х а т а На ветвистое дерево надето золотое седло. (Кольцо.)1

Серьги Ага Шавдал-ханши описаны следующим образом: «При движении шеи в мочках круглых ушей плавно откачи­ваются от пурпурных щек привески - на злато-желтых колеч­ках, купленных за семьсот княжеских юрт».2

Серьги у калмыков были предметом для одаривания. Де­вочкам дарили маленькие серьги из чистого золота, серебра или с красным камнем (улан нудтэ). Парень дарил девушке кольцо, что отражено в калмыцкой песне «Сармта мөңгн билцг» - «Серебряное кольцо с чернением», этот дар свиде­тельствовал о его серьезных намерениях.

Сармта мөңгн билцгинъ гинэ Сарин сарулд суһлад өглэв.Сарин сарулар суһлад өгвчн,Садн-элгн болхар суһлад өглэв.

Серебряное кольцо с чернением Дарил я девушке при лунном свете,Я дарил кольцо, сняв его с пальца, потому,Что хотел засвататься к ней.3

У калмыков ценились кольца хавсн, подобные обручаль­ным кольцам.4

Хар сармта хавсн билцгинъ Хашаннь өнцгтнь өгдг билэ.

Дарил я черненое ребристое кольцо,Стоя у забора дома.

1 Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 22.2Козин С. А. Джангариада. С. 180.3Төрскн һазрин дуд. С. 229.4 Там же. С. 140.

485

Ювелирные украшения дарили девушке при выходе замуж. Главным украшением невесты являлся «золотой позументовый кушак с литой массивной серебряной пряжкой кавказской ра­боты».1 Серебряные украшения для невесты были необходи­мы, потому что этот металл, по представлениям калмыков, обладал оберегающей силой - от несчастий на чужой земле.

Ювелирные украшения (серьги, кольца) нередко отделы­вали камнями - бирюзой и кораллами.2 Кольца и пояса при­меняли в народных играх.3

Традиции ювелирного искусства калмыков сохранились до настоящего времени.

Строительная обрядность и фольклор

Основное историческое жилище монгольских наро­дов - войлочная юрта «ишкэ гер», которая у калмыков до их перевода на оседлость в начале двадцатого века оставалась основным жильем. Строение юрты - кочевого жилища было объектом исследования многих ученых.4 Наша задача - ис­следование калмыцкого фольклора, связанного с обрядом возведения жилища «гер».

1 Балыков С. Указ. соч. С. 214.2Там же. С. 51.3 Эрендженов К. Золотой родник. С. 45.4Бакаева Э. П., Сангаджиев Ю. И. Культура жилища: этничес­

кие традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста, 2000; Вайнштейн С. И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991; Жуковс­кая Н. Л. Кочевники Монголии. М., 2002; Кочевое жилище Сред­ней Азии и Казахстана. М., 2000; Содномпилова М. М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Улан-Удэ, 2005; Эрдниев У. Э. Калмыки.

486

Возведение жилья предваряет комплекс действий, ориен­тированных на выбор времени и места для возведения ново­го жилья. Эти действия, имевшие ритуализованный характер, призваны обеспечить наиболее благоприятные условия для вхождения нового элемента в систему «человек - природа». Выбор происходил с учетом не только практических, но и символических требований к материалу, месту и времени на­чала строительства. Калмыки придавали большое значение месту для постройки жилья. Этот фактор отражается в таких словосочетаниях, как сән һазр - хорошая земля, цевр һазр - чистая земля, өндр һазр - высокое место. Калмыки селились в местах, где были родники и пастбища для скота. Группа мест с отрицательным значением также обширна. Дом нельзя стро­ить в следующих местах: где, согласно преданиям, обитали демонические существа; на месте пожара; там, где произош­ли различного рода несчастья. Калмыки с древности не воз­водили жилье около дороги. Особая семантическая напряжен­ность дороги в традиционных представлениях хорошо извес­тна. Объясняется это, видимо, тем, что дорога соединяет свой мир с чужим, а на уровне ритуально-мифологических значе­ний является началом или продолжением мира мертвых. Об­рядовые порядки многих народов не разрешали строить но­вый дом на месте старого. По представлению таджиков, и «дом отца, и кладбище считаются обиталищем духов пред­ков, святых».1 Показательно, что нарушение запрета строить дом на месте бывшей дороги влечет за собой смерть его оби­тателей.2 Выбрав место для возведения жилья совершали ряд

1 Мухиддинов И. М. Обычаи и обряды, связанные со строитель­ством жилища у припамирских народностей в 19 - начале 20 века // Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985. С. 25.

2Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре... С. 34-38.

487

ритуалов, предназначенных духу - хозяину данной местнос­ти, происходил своеобразный выкуп земли - на землю броса­ли золотую и серебряную монеты, окропляли место для пост­ройки разными видами «белой пищи» - молоком, чаем. Зна­чимым является также применение риса, с которым связан ряд представлений о богатстве и плодородии, наряду с его очистительными свойствами. Старики (көгшдуд) или духов­ные лица благословляли место для строительства.

В тематике йорелов, зафиксированных в последние годы, большая часть отводится благопожеланию построенному дому (бэрсн гер). Более ранние образцы относятся к ритуа­лам, связанным с войлочной юртой ишкэ гер. Свадьбу кал­мыки обозначали как гер авх, гер буулһхх - взять юрту, наде­лить новую семью отдельным жильем. При смене кочевки юрта быстро разбиралась. У. Душан писал о калмыцкой юрте, что каждая ее деталь обожествлялась калмыками, в ней было заключено множество примет.1

В тематике калмыцких загадок встречается образ юрты и деталей, ее составляющих.2

Бор дааһиг С серого двухлетнего жеребенкаБоса бэәтлнъ шулҗ. Содрали шкуру, пока он стоял.(Гер цуцх.) (Разбирать юрту.)

Улан укрин өвр олю-солю. Рога красной коровы глядят(Терм.) в разные стороны.

(Решетка юрты.)

Герэр дуурң өрәл цэ. Юрта полна половинок чая.(Термин нүкн.) (Отверстия в решетках юрты.)

1 Душан У. Суеверия и вредные обычаи калмыков. С. 117.2Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы. С. 15-16.

488

Герт - шаавр, һаза - шаавр. (Үдәр.)

Төгрг нуурин көвәд Тумн җид xamxama. (Уньн.)

Зун хар яман зуу/гач хар тэктэ.(Харач, уньн.)

В юрте - молоток, и снаружи - молоток.(Ремешок, скрепляющий планки решеток.)

На берегу круглого озера Воткнуты копья.(Шесты в крыше юрты.)

Сто черных коз с одним кусающимся козлом.(Круг дымохода и шесты в крыше юрты.)

Лаги хар буур У чеРного верблюдаНэәмн тумн тамһта. Тысяча восемь клейм(Харач.) (КРуг ввеРхУ юрты.)

Эгч ду хойрин ээм цацу. У сестер плечи равны.(Тотх.) (Притолока двери.)

Многие названия частей юрты нашли отражение в благо- пожеланиях и проклятиях,1 среди них дымник юрты, сделан­ный из березы, матица юрты из благовонного сандала, стен­ная решетка из сосны. Эти фольклорные образцы мы разби­рали выше.

Наименование стоянки, кочевки буур в сознании калмы­ков было перенесено на дом, современное жилище. Теперь словом буур обозначается усадьба, т. е. дом с прилегающим к нему земельным участком. В старинных йорелах отражены

1 Цацлын дееҗ. 4-10 х.; Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. С. 38.

489

народные представления о том, в каком месте можно остано­виться при кочевке и поставить юрту.

Өндр һазрт герән бәрҗ,Өвстә һазрт зелән татҗ йов!

Строй дом на высоком месте;На месте, где растет трава,Возводи зель - привязь для молодняка.

По завершении строительства современного жилища и при переезде в новый дом совершается старинный обряд «гер милялген» - благословение нового дома. В первую очередь произносят йорелы-благопожелания, которые можно разде­лить на краткие (ахр) и длинные (ут).

Первый вариант Кишгтэ бүүр болг!

Пусть в этом доме поселится счастье!

Второй вариант Шин бууртнӨлзәтә цаһан хаалһта болҗ,Мөңгнлә әдл мөңк наста болтха!

Пусть ваше новое жилище Будет благословенным,Пусть будет вечным,Как эта серебряная монета.

При переселении в новое жилище учитывались как пло­хие, так и хорошие предзнаменования. Хорошей приметой было присутствие на обрядовой церемонии беременной жен­щины. Это свидетельствовало о том, что в новом доме всегда будет прибыль.1

1 Эрендженов К. Береги огонь. С. 89.

490

При въезде в новый дом проводили обряд кропления «ца- цал цацх», сопровождаемый благопожеланиями, в которых с мольбой обращались к всевышним божествам Олна Деедс. Совершая кропление порога дома и дверей, обращались за покровительством к хранителям-сякюсенам. Кропление-ца- цал сопровождалось магической формулой «цог, хайрхан!».

В йореле воспевается дверь юрты:Золотые двери мои,Кто хочет войти - Пусть входит,Кто хочет выйти - Пусть выходит.

О пороге, также имевшем сакральное значение, сказано:Пусть у порога дома Стоит оседланный конь.

Далее идет пожелание всем обитателям нового жилища:Без болезней, без несчастий Живите долго,В радости и благоденствии,Испытайте счастье и благополучие!Цог хайрхан!

Произнесением благопожелания йорелчи призывает счас­тье для обитателй дома, что является главной целью всех со­вершенных ритуалов.

Константами данной группы благопожеланий являются следующие выражения: «пусть построенный дом станет двор­цом», «золотые двери», «высокое место», «пусть ваш дом бу­дет богатым», «пусть от вашей глинобитной печи струится дым», «пусть счастье и добродетель распространяются». В современном быту калмыков обряды при строительстве жи­лья и фольклор, его сопровождавший, сохранили свою пер­вооснову и древние элементы.

491

Глава пятаяТИПОЛОГИЧЕСКИЕ СВЯЗИ ОБРЯДОВОЙ ПОЭЗИИ КАЛМЫКОВ (калмыцко-тунгусо-маньчжурские фольклорные параллели)

В последние годы усилился интерес науки к изучению различных фактов, которые имеют отношение к народной культуре, в частности к фольклору, ко всем его жанрам. Без детального изучения и воспроизведения всех жанров калмыц­кого фольклора невозможно полностью представить систе­му устного народного творчества монгольских народов, бы­тующего в разных фольклорных традициях, которые способ­ны дополнить друг друга. Одновременно с этим в изучении разных жанров фольклора народов Крайнего Севера обозна­чается интерес к проблеме их историко-культурных связей с народами Центральной Азии, прежде всего с монголоязыч­ными и тюркоязычными. Особенно рельефно этот интерес проявляется в изучении фольклора тунгусо-маньчжурских народов, которые в течение длительного времени контакти­ровали с народами монгольской и тюркской групп и, соглас­но обоснованным предположениям, составляют вместе с ко­рейцами и японцами единую генетическую'общность, извес­тную в литературе как алтайская языковая общность. Разу­меется, в сравнительно-историческом изучении фольклора основное внимание привлекают и типологически общие яв­ления, и ранние культурные заимствования, и проявления относительно поздних этнокультурных связей.

492

При общей неизученности проблемы монголо-тунгусских связей для ее исследования имеет большое значение уже сам фактический материал, обнаруживающий общие черты для двух этнических культур. К сожалению, изучение интересней­шей проблемы монголо-тунгусских связей в области фольк­лора и духовной культуры наталкивается на препятствие в виде недостатка фактического материала по фольклору тун­гусо-маньчжурских народов, изучению и собиранию которо­го ученые предшествующих поколений не уделили достаточ­ного внимания, а в наши дни образцы интересующих нас жанров выходят из активного бытования и остаются почти недоступными для исследователей.

Круг вопросов, поднятых в данной работе,- это система­тика фольклорных жанров обрядовой поэзии, их роль в об­рядах и обрядовых действиях, а также сравнение сходных явлений в разных этнических традициях. Тексты магической поэзии рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий, общих представле­ний, бытующих в духовной культуре на разных уровнях, ре­лигиозных воззрений на уровне традиционной народной куль­туры. Весьма показательно, что ни буддизм, являющийся официальной религией монголоязычных народов, ни хрис­тианство, которое официально принято тунгусо-маньчжурс- кими народами, не послужили предпосылками к утрате или трансформации народной культуры, сохраняющей реликты анимистических воззрений и шаманизма как особого соци­ального института, основой бытования которого также яв­ляются добуддийские и дохристианские верования.

Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором других коче­вых народов. В отношении каждого из жанров магической поэзии прослеживается их специфика и бытование в совре­менной традиционной культуре калмыков, степень их сохран­

493

ности. В связи с изучением жанров обрядовой поэзии, куда отнесены благопожелания, заговоры, приметы и проклятия, восстанавливаются отдельные компоненты мировоззренчес­кой системы и традиционной обрядности калмыков. Что ка­сается аналогичных фольклорных жанров у тунгусо-маньч­журских народов, то в их бытовании еще прослеживается не­разрывная связь образцов словесного искусства с института­ми духовной культуры и обрядностью. Раскрытие централь­ноазиатских истоков многих явлений духовной культуры тун­гусоязычных народов существенно меняет представление об истории их культуры, а увеличение фактического материала, вводимого в научный оборот, позволяет продемонстрировать ее подлинное богатство и своеобразие.

Изучение устной народной культуры, публикация и изуче­ние фольклорных памятников от малых жанров до эпическо­го творчества позволяют выявить древние пласты культуры и их влияние на современность. Без изучения архаического фольклора невозможно воссоздание всех культурных ценно­стей этносов.

В обрядовой поэзии калмыков отражены древние религи­озные представления, вековые моральные ценности, этичес­кий и эстетический кодекс народа. Реконструкция жанров магической поэзии, сопровождавших обряд,- первая ступень­ка в изучении обрядовой системы.

Скотовод-кочевник жил в полной гармонии с окружающим миром, и, чтобы эта гармония никогда не разрушалась, в ар­сенале кочевника была целая система запретов и примет, ко­торые мы рассматривали выше (см. Первую главу).

Аналогичные запреты, подчас имеющие поразительное сходство,- запреты на неоправданное истребление флоры и фауны, нарушение спокойствия и гармонии в окружающем пространстве обнаруживаются у тунгусо-маньчжурских на­родов северной подгруппы - эвенков и эвенов. Приведем не­

494

которые образцы эвенских запретов-оберегов, носящих на­звание «тонн, экич» (то, что запрещено, то, чего надо избе­гать): «Нельзя в горах кричать - дух-хозяин может услышать. Нельзя кричать в лесу - грешно, дух-хозяин может услышать. В вечернее время не кричите - дух-хозяин местности услы­шит. Не кричите громко - эхо тоже будет кричать. На берегу реки не кричите - дух-хозяин реки может услышать. Ночью не кричите - покойники могут услышать. На берегу моря или реки нельзя громко кричать - упадешь, разобьешься. Если без цели истреблять животных, дух-хозяин может обидеться и оставить угодья без единого животного».1

Большое количество запретов-оберегов, бытующих у раз­ных групп эвенов от Камчатки и Чукотки до горно-таежной зоны Якутии, связано с живой природой: «Без надобности ни­какое растущее из древесных: лиственницу, каменную березу, тальник, даже траву - нельзя рубить, ломать, щипать».2 «Ле­том деревья не рубят - молодое дерево будет плакать: оно в нарядной одежде, зеленую одежду носит. (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье); Нельзя без надобности истреблять зверей и птиц. Истреблять весь выводок птиц или детенышей животных - большой грех. Попавшего в чужой капкан зверя не вынимай - грешно, можно взять удачу хозяи­на капкана! Зверей не мучай - они нам мстить будут! Орла даже изредка не убивай - мстить начнет! Волка даже изредка не уби­вай - он тебе врагом станет! (Полевые записи X. И. Дуткина, Камчатка); Мышей не надо убивать, а то они начнут мстить». (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье).3

1 Едукин Е. В. Обычаи и запреты-обереги эвенов Аллаиховской тундры // Айвэрэттэ. Вып. 8. Анадырь, 1992. С. 41-44.

2Душкин X. И. Эвенский фольклор. Якутск, 1996. С. 59.3 Полевые записи X. И. Дуткина не опубликованы.

495

У монгольских народов бытовал предохранительный об­ряд, при котором срезанные человеческие ногти закапывали в ямку, произнеся заклинание. Особое отношение к ногтям и волосам у калмыков объясняется их представлением о счас­тье, благополучии, заключенных в них (см. разделы «Загово­ры», «Свадебная поэзия»).

Очень сходные представления, связанные с волосами и ног­тями, прослеживаются у эвенов. У этого народа существуют следующие запреты: «Волосы свои нельзя рвать. (Полевые записи А. А. Бурыкина, Чукотка); Волосы свои нельзя бро­сать, а то ты потом можешь начать отнимать их у других - грешно. (Полевые записи А, А. Бурыкина, Охотское побере­жье); Волосы нельзя бросать - грешно, пусть огонь держит их у себя, их надо сжигать на огне, а то человек потом свои волосы искать начнет». (Полевые записи А. А. Бурыкина, Охотское побережье). «Женские волосы обладают особым свойством приносить счастье, поэтому надо строго следить за ними, иначе это приведет к неприятностям, вроде потери памяти».1 «Волосы свои надо сжигать». (Полевые записиА. А. Бурыкина, Чукотка). «Нельзя наступать ногами на кос­ти, чешую, мясо животного, нельзя бросать их в грязь. В доме у соседей ногти стричь нельзя - это грех».2 «Ногти свои нельзя бросать, а то человек, когда умрет, начнет свои ногти искать. Вечером ни волосы, ни ногти стричь нельзя - в мире мертвых утро, у тех, кто стрижет волосы и ногти вечером, они их возьмут, станут когтистыми, а из волос сплетут себе арканы- мавуты и будут охотиться за людьми. Грешно это делать, мы можем умереть, надо стричь волосы и ногти утром». (Поле­вые записи А. А. Бурьщина, Охотское побережье).

1 Лебедева Ж. К. Эвенские приметы и запреты-обереги // Леген­ды и мифы Севера. М., 1985. С. 199-200.

2Дуткин X. И. Указ. соч. С. 58.

496

Ж анр благопожеланий (йорел) имеет большое значение в духовной культуре калмыков и других монголоязычных на­родов. Нет сомнений в том, что жанр благопожеланий имел религиозные истоки, однако в своем развитии, превратившись в жанр устной поэзии, утратившей связь с существующими религиозными понятиями, йорел сохранил свою традицион­ность и органично вписался в контекст культурной традиции. У тунгусо-маньчжурских народов аналогичный жанр с тем же названием - хиргэн, хиргэчэн (ср. письм. монг. irugel, монг. ероол, калм. йөрәл) сохранился как заклинания-благопожела- ния, обращаемые к духам-хозяевам стихий природы, местно­сти, окружающих объектов. Очень интересны для сравнения тексты, связанные со свадебным обрядом. Приведем благо- пожелание-йорел, произносимый в ходе свадебного обряда у калмыков:

Йорел невесте

Наша дочь, выходящая замуж,Пусть на земле, куда ты уезжаешь,Будешь счастлива,Для родителей женихаПусть будешь родным человеком,А также хорошей послушной невесткой,Пусть у тебя будет много детей!Пусть жизнь у тебя будет счастливой и спокойной!

Хотя мы не имеем подробных записей тунгусских свадеб­ных обрядов, в нашем распоряжении есть фрагменты текстов, произносимых при свадебном обряде дальневосточных эвен­ков и записанных более 250 лет назад Яковом Линденау, в научном наследии которого имеются также описания быта и культуры бурят и якутов. Процитируем описание свадебно­го ритуала удских эвенков, живших на побережье Охотского моря:

497

«Ради такого случая душат жирного оленя, специально пригла­шая на эту церемонию шамана. Последний, не ударяя в свой бу­бен, бросает кусочки мяса в огонь, а остальное мясо варится и жа­рится, и при распределении калыма между родственниками - съе­дается. После этого невеста одевается в праздничное платье, лицо ее закрывают покрывалом и сажают на оленя. Старая женщина должна вести оленя к жилищу, где находится жених, обводит оле­ня три раза по солнцу вокруг жилища. Старая женщина при этом говорит следующее: (Изложение Линденау) «Будь счастлива, будь всегда молодой, жизнерадостной, пусть твои годы не имеют кон­ца. Бог да сохранит тебя, возвысься в чести и богатстве, обними своего мужа, воспитай своих детей к добру, и любовь между вами пусть будет подобна огню». Перевод прочитанного эвенкийского текста: «Детной будь, смеющейся будь, охотника для бога расти, мужа своего береги (букв, держи на руках), дитя хорошо расти, пусть у него будет огня с избытком».1

Различия двух переводов объясняются тем, что в изложе­нии текста Линденау, представленном на немецком языке, присутствуют фрагменты эвенкийского текста, которые со­биратель не зафиксировал в подлиннике, но их содержание было сообщено ему при объяснении смысла записанного об­рядового текста. С типологической точки зрения, тунгусский обрядовый текст, не имеющий жанровой спецификации в фольклоре тунгусских народов, представляет собой типичный образец благопожелания-йорела.

Жанр проклятий-харалов у калмыков основывался на си­стеме представлений о магии вообще и словесной магии в частности. Проклинающий нес в себе веру, что слово, повто­ренное несколько раз, может воздействовать на темные силы. В народе была вера, что слова проклятия доходят до другого

1 Линденау Я. И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). Магадан, 1983. С. 87.

498

человека, поэтому также бытовала целая система защитных обрядовых действий против проклятий. Боясь пагубной силы воздействия харала, человеку, который произнес проклятие, говорили фразу оберегающего характера. В основном про­сили, чтобы произнесенный харал стал йорелом-благопоже- ланием.

Образцы калмыцких проклятий, которые звучали в ответ на уже произнесенный харал:

1. Кто сказал хорошее - доживет до белых волос,Кто сказал плохое - пусть кости твои белеют!

2. Пусть твое проклятие станет благопожеланием!

У калмыков также существовало особое заклинание-обра­щение к ворону с призывом: «Говори о хороших вестях!»

Подобная вера в силу словесной магии проявилась в весь­ма своеобразном виде в одном из эвенских фольклорных тек­стов, который представляет собой одну из наиболее ранних записей образцов эвенского фольклора. В материалах Я. И. Линденау «Описание пеших тунгусов, или так называемых ламутов...», составленном в 1742 г., мы читаем:

«Из преданий ламутов я могу привести одно, которое они час­то друг другу рассказывают:

Жил один человек, который построил себе жилище из сушеной травы, развел в нем маленький огонь и пошел гулять в поле. Затем поднялся ветер и усилил огонь, благодаря чему жилище сгорело. Он стал плакать по поводу понесенной потери и причитать:

- Ах, как мне жаль своего имущества,- Ах, как мне жаль серебряных хяранг - верхйих жердей осно­

вания жилища,- Ах, как мне жаль своих медных чора - нижних жердей жилища,- Ах, как мне жаль моих подвесок-мэндэлэн, сделанных из мо-

нет-таман,- Ах, как мне жаль моей шитой рысьей шубы-лэдэми,

499

- Ах, как мне жаль моего золотого ожерелья-билгапан, пода­ренного моей матерью,

- Ах, как мне жаль моего лука, подаренного моей матерью».Далее в рассказе говорится о том, что этот человек выстрелом

из лука расколол ствол дерева, оттуда вышла прекрасная девуш­ка, человек «взял ее за руку и повел к прежнему своему месту жи­тельства, и там нашел новое жилище, о котором мог только меч­тать. На радостях он женился на этой девушке, народил с ней мно­го детей и стал очень богатым».1

Данный фольклорный текст весьма выразительно отражает представления о словесной магии: благодаря трансформиро­ванному словесному описанию утраченных предметов, кото­рое дано в процитированном монологе, герой повествования обретает их вновь уже в том (улучшенном) виде, в каком он желал бы их иметь.

Культурные запреты на совершение каких-либо действий составляют проявление определенных религиозных представ­лений или суеверий. Например, в целях сохранения жизни ребенка в калмыцкой среде бытовали различные запреты (це- ерллһн). Дом, в котором был новорожденный, не должны были посещать множество людей. В семье, где умирали дети, скры­вали факт рождения ребенка и говорили об этом событии тайным языком. Если новорожденный ребенок был мальчик, то на вопрос отвечали так: «Мы поймали плохую собаку». Если рождалась девочка, то говорили: «Поймали бочку вина».

У эвенов зафиксирована целая система запретов и предпи­саний, связанных с рождением ребенка: «Когда рождается ребенок,- надо поставить для женщины небольшой чум, что­бы она рожала в нем; - новорожденного ребенка обмыть хо­лодной водой; - надо зажечь багульник и им его окурить; - надо нос ребенка помазать углем; - надо помазать его губы

1 Линденау Я. И. Указ. соч. С. 64-65.

500

оленьим молоком; - ребенка заворачивают в шкуру ягненка снежного барана или в заячью шкуру. После рождения ре­бенка только по прошествии трех дней родственники и зна­комые могут приходить смотреть на ребенка».1

У калмыков главным пожеланием умершему было поже­лание, чтобы душа покойника достигла рая (таралңгин орн) или в дальнейшем воплотилась в ком-нибудь из родных. В йореле, отражающем эти представления, содержится понятиео тачал, когда покойник имеет силу увлечь всех за собой, и потому калмыки относились осмотрительно к местам погре­бений.

У эвенов до недавнего времени бытовали следующие пред­ставления и приметы, связанные с умершими: «Сколько дней после положенного дня умершего если не похоронили, столько человек из родных и близких он возьмет с собой». (Полевые записи X. И. Дуткина, Чукотка). «Если на могиль­ном холмике человека песок вниз осыпается - он заклинает, что вслед за ним умрет кто-нибудь из родственников. Могиль­ный холмик прогнулся, сделался горбатым - он предвещает, что родственники умершего будут долго жить».2 У эвенов Охотского побережья, Камчатки и Чукотки существует це­лый ряд запретов, связанных с умершими: «Человеческие ко­сти не пинай ногами, не бери в руки - грешно, можешь уме­реть». (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье); «Нельзя играть в похороны, сам умрешь, или кто-нибудь из твоих родственников умрет. При покойнике нельзя шить одежду кому-либо из живых людей». (Полевые записи X. И. Дуткина, Чукотка); «Вечером нельзя шить, покойники ска­жут: «Нам сшили». (Полевые записи X. И. Дуткина, Камчат-

1Дуткин X. И. Указ. соч. С. 56.2Дуткин X. И. Указ. соч. С. 62.

501

ка); «При покойнике нельзя вышивать бисером, грешно, в это время ему готовят одежду, ты сам можешь уйти с ним. Вече­ром петь нельзя, у мертвых утро, не надо, они пугают, разве ночью злой дух-арисаг не подстерегает нас?- Грешно». (По­левые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье); «Около покойника нельзя кричать, нельзя сильно шуметь. На похо­ронах, забив ездовых оленей умершего, надо их сразу же съесть, иначе они будут бродить вокруг и печалиться». (По­левые записи X. И. Дуткина, Камчатка); «Могильную яму или гроб нельзя делать большими, чем это надо, иначе умерший может кого-нибудь взять с собой. На кладбище не собирают ягоды - грех». (Полевые записи X. И. Дуткина, Чукотка).

К архаическим культам, которые сохранились в калмыц­ком фольклоре, относится промысловый культ. По воззре­ниям калмыков, горы, степь, животные, на которых охоти­лись, имели своего покровителя - эзена. Сохранились отдель­ные благопожелания, заклинания, с которыми обращались к эзенам охотники, чтобы им сопутствовала удача.

В древности человек сильно зависел от окружающей его природы и невольно преклонялся перед ее явлениями. Небо было особо почитаемо предками калмыков. Испокон веку чтили они огонь как источник жизни, совершали обряды «ос­вящение огня» с принесением жертв. Калмыки ежегодно со­вершали обряд һазр-ус тәклһн. - освящение земли и воды, спо­собствовавший приспособлению к природной среде.

Аналогичные представления о духах-хозяевах (муран, му- сан) бытовали и до настоящего времени бытуют у эвенков и эвенов. Считается, что дух-хозяин имеется у каждой местно­сти, географического объекта (у реки, озера, горы, у отдель­ной скалы и даже коряги). Приведем некоторые запреты-обе- реги и предписания эвенов: «Вся земля, леса, озера, горы и долины для человека являются живыми и населенными неви­димыми существами, которые постоянно живут рядом и от

502

которых зависит жизнь человека и животного мира. Человек должен поклоняться природе, одаривать ее. На новом для себя месте человек должен угостить огонь, покормить его, дать подарок (хозяину) местности с просьбой об удачной охоте, личном и семейном благополучии, сохранении домашних оленей».1 «Перед тем как прийти в какую-то местность, под­няться на гору, не забудь сделать подарок (духу-хозяину мес­тности»).2 «В незнакомую тебе землю придя, обязательно ее угости!» (Полевые записи X. И. Дуткина, Камчатка). «Когда вы уезжаете далеко, сорвите ветки или травинки по числу членов семьи, которые уезжают; так же собирали и хранили кедровые орехи». (Полевые записи X. И. Дуткина, Чукотка).

Совершая обряды с мольбами, заклинаниями и заговора­ми, человек сам духовно обогащался, развивая свои эмоции и речь. В итоге рождались различные произведения устно­поэтического творчества, начиная с поверий и примет. Выше мы рассматривали образцы калмыцкого фольклора, связан­ные с поведением пернатых. У эвенов существуют следующие приметы, касающиеся птиц: «Летит ворон и кричит - быть беде».3 «Ворона клюв открытым держит, каркает - будет вет­рено». (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье). «Рябчик, куропатка летает с криком возле жилища - извеща­ет, что умрет кто-нибудь из родственников».4 «Когда орел ле­тает над жилищем - он тем самым извещает, что недалеко есть дикий олень или лось. Если рябчик перед тобой бежит - случится что-нибудь плохое».5 «Если, когда охотишься, уви­дишь рябчика или убьешь его - твоя охота будет хорошей.

1 Едукин Е. В. Указ. соч. С. 44.2Дуткин X. И. Указ. соч. С. 59.3Лебедева Ж. К. Указ. соч. С. 200.4Дуткин X. И. Указ. соч. С. 61.5 Там же. С. 62.

503

Если паук внутри жилища вешает паутину поперек, дела­ет вешала, в этом жилище будет висеть много мяса. Если паук вешает свою паутину сверху вниз - будет сильный дождь».1

Многие запреты у калмыков распространялись на одежду человека, в которой замечалась особая жизненная сила, на­пример особо почитался головной убор (см. Первую главу). Аналогичные представления прослеживаются по запретам- оберегам, бытующим у эвенов: «Шапку нельзя надевать за­дом наперед - грешно, можешь умереть. (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье); «Нельзя опускать го­ловной платок на глаза - так делают с покойником». (Поле­вые записи X. И. Дуткина, Чукотка).

Интересно проследить общность представлений, запре­тов и предписаний, связанных с огнем и представлениями о духе огня. Счастье калмыку обеспечивала чистота домаш­него очага, огня, и многие предписания связаны с данным поверьем. У эвенов почитание огня и духа-хозяина огня со­провождалось следующими запретами: «Через огонь нельзя переступать».2 «Считается большим грехом перешагивать через огонь. Огонь не топчи ногами, грех». (Полевые запи­си X. И. Дуткина, Чукотка); «Огонь нельзя трогать палкой с острым концом или ножом».2 «Огонь не вороши - зад твой заболит!» (Полевые записи X. И. Дуткина, Камчатка). «Надо говорить детям: - Не пинай огонь ногами, не играй огнем - будешь часто мочиться.- В огонь нельзя плевать - ты разоз­лишь огонь, можешь умереть от холода.- Нельзя ссориться, ругаться, произносить плохие слова около огня очага - дух огня накажет».3

1 Дуткин X. И. Указ. соч. С. 60.2 Там же. С. 57.3Лебедева Ж. К. Указ. соч. С. 200.

504

Одним из древних занятий монгольских и тунгусо-маньч- журских народов является охота. Занятия скотоводством, архаической разновидностью которого является оленеводство тунгусских народов, не уменьшили роли охоты в хозяйствен­ной жизни народов, а в духовной культуре названных этно­сов понятия, связанные с охотой и отражающие быт древних охотников, по-прежнему занимают очень важное место. Боль­шую роль в мировоззрении монгольских и тунгусо-маньчжур­ских народов играют понимания и знания, отражающие древ­ние промысловые культы, представления о духах-хозяевах животных, и элементы промысловой магии, определяющие обращение с орудиями охоты и охотничьей добычей.

У калмыков при церемонии проводов охотника присутству­ющие желали ему удачи, хорошей добычи. На такой случай существовал ряд йорелов, носивших характер заклинаний (см. раздел «Промысловая поэзия»).

У эвенов отмечены следующие запреты, связанные с ору­диями охоты: «Женщина не должна переступать через ружье, аркан и другие рабочие инструменты мужчины (пропадет удача). Если девочка потрогает ружье - она уносит охотни­чью удачу. Крупной картечью не стреляй - в тебя же попа­дет. Никакого зверя, и белку, в глаз не стреляй - ослепнешь, грешно. Через аркан-мавут не переступай - он не будет ло­вить, уйдет удача. Если ружье перестает попадать в цель, надо помазать его жиром или костным мозгом и, погрев на огне, произнести просьбу-заклинание».

В охотничьих обрядах нашли отражение древние тотемис­тические представления. Ворон у калмыков был одним из тотемов, и существовало табу на стрельбу в ворона. Любо­пытная параллель такому запрету отмечена у азиатских эс­кимосов, которые оберегали воронов, живущих около своих поселков. В историю изучения эскимосской этнографии во­шел случай, когда один из первых исследователей эскимос­ского языка и фольклора Г. А. Меновщиков во время работы

505

в поселке Имтук выстрелом ранил старого ворона. Для эски­мосов это послужило признаком надвигающейся беды, а по­ступок стрелявшего подвергся суровому осуждению.1

По убеждениям калмыков, нельзя было стрелять в сайга­ков, если они стоят кучкой: согласно поверьям, в этой кучке находится Белый старец - хозяин (эзен) всех животных и зем­ли. У эвенов бытовали аналогичные представления, по кото­рым дух-хозяин того или иного вида животных представлял собой особь, выделяющуюся своими размерами, необычной окраской, или очень старое животное. Например, у оленей были хозяин и хозяйка - старый олень-бык и старая олениха- важенка; наряду с этим эвены верили, что существует дух- хозяин оленей, имеющий антропоморфный облик.

Как мы уже отмечали, у калмыков природная среда охра­нялась целой системой примет и запретов. У эвенов подоб­ные запреты были связаны с охотой: «Когда что-нибудь до­бываешь - (кусочек мяса) в огонь брось! (Полевые записи, Камчатка). Убив лисицу или песца, нельзя просто так вно­сить ее в дом, надо вносить ее в дом, накрыв чем-нибудь ее глаза и помазав морду жиром».2 «Сняв шкуру с песца или ли­сицы, надо обернуть животное какой-нибудь тканью и ска­зать: «Я беру твою плохую меховую шубу и даю тебе хоро­шую шелковую одежду». Лисицу убьешь, шкуру с нее сни­мешь, ее какой-нибудь тканью одень и повесь, и волка, и ро­сомаху тоже так». (Полевые записи X. И. Дуткина, Охотское побережье). «Из стаи птиц, косяка или табуна животных на охоте обязательно должно остаться живыми сколько-то жи­вотных. Копыто дикого оленя отделяется от венчика для того, чтобы следующий дикий-олень не ушел далеко от охотника».3

1 Меновщиков Г. А. Предисловие // Сказки и мифы эскимосов. М., 1985. С. 7.

2Дуткин X. И. Указ. соч. С. 56.ъЕдукин Е. В. Указ. соч. С. 44.

506

У эвенов, как и у калмыков, ряд примет связан с погодой, причем некоторые приметы имеют характер суеверий.

Примеры примет погоды: «Месяц шапку-капор носит, шапку-капор надел (возле луны виден туманный круг) - мы начнем мерзнуть. (Полевые записи, Охотское побережье); Когда Старый Новый год приходит, все тепло уносит. (По­левые записи, Охотское побережье); Ветер холодный, на гла­за облако покажется - погода плохая будет. (Полевые запи­си, Охотское побережье); Ворона клюв открытым держит, каркает - будет ветрено. (Полевые записи, Охотское побере­жье); Если вечером пала роса - назавтра бывает хорошая по­года. Собака катается по земле - будет снегопад, ветер. Со­бака уши чешет - будет пурга или сильный ветер».1

Образцы примет-суеверий эвенов: «Когда охотишься на дикого оленя и вокруг тебя пробегают дикие олени - в этот год будешь хорошо охотиться. Если куда-нибудь едешь и твой ездовой олень оглядывается назад - он извещает, что ребе­нок заболеет. Собака возле жилища воет - беду предсказыва­ет. Щенок или собака ловит свой хвост - придут гости. (По­левые записи X. И. Дуткина, Камчатка). Мышь проедает до дыр одежду человека - случится что-то плохое. Если мышь бегает внутри жилища - она предвещает несчастье. Если упа­ла звезда - где-нибудь скоро умрет человек. Человек упал в реку (утонул) - погода плохая, она переживает, его жалеет». (Полевые записи X. И. Дуткина).

Настоящая глава не исчерпывает всего богатства темы монголо-тунгусских и ойратско-тунгусских фольклорных и этнокультурных параллелей и внешних связей в области раз­ных жанров фольклора и духовной культуры. Прежде всего, важно было показать богатство фактического материала для

хДуткин X. И. Указ. соч. С. 61.

507

описания духовной культуры монгольских и тунгусо-маньч- журских народов, которым располагают фольклористы и эт­нографы, ведущие полевые исследования, а также наметить подступы для дальнейшего типологического изучения фоль­клора.

Ближайшей задачей изучения жанров фольклора, связан­ных с религиозно-магическими представлениями, является сбор новых полевых материалов и публикация ранее запи­санных образцов жанров обрядовой поэзии тунгусо-маньч- журских и монгольских народов.

Глава шестаяИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА ОБРЯДОВОЙ ПОЭЗИИ КАЛМЫКОВ

Для изучения поэтики фольклора большое значение имеет выяснение особенностей его системы художественных средств. Образные средства, речевые средства выступают в художественном произведении в качестве важнейших конст­руктивных элементов. Они как бы скрашивают и расцвечи­вают его словесную ткань.1 Фольклорное произведение мо­жет быть рассмотрено не только как сплав определенных изобразительных средств, образов, компонентов сказительс- кой техники, традиционных формул, но и как отражение ми­ровоззрения создателей фольклорных творений. Исследова­ние языка фольклора важно и потому, что в нем вызревает искусство слова как таковое. «Фольклор - есть предыстория поэзии, он представляет огромный интерес для теории худо­жественной речи. В нем происходит процесс выделения необ­ходимых для поэтического языка элементов и само их слия­ние в единое целое».2 Для жанров обрядовой поэзии калмы­ков характерна монологичность. Объем произведения цели­ком зависит от мастерства сказителя, от степени владения им поэтическими формулами, изобразительными средствами. В

1 Григорьев В. Словарь языка русской советской поэзии. М., 1965. С, 23.

2 Кожинов В. В. Художественная речь как форма искусства сло­ва//Теория литературы. М., 1964. Т. 3. С. 265.

509

данной главе рассматриваются такие вопросы поэтики обря­довой поэзии калмыков, как композиция и основные худо­жественно-изобразительные средства, а также формулы, со­ставляющие тексты благопожеланий. На этом материале про­ведено системно-аналитическое исследование поэтико-изоб- разительных констант, где основной акцент делается на эпи­теты, гиперболы, сравнения, формулы, которые являются поэтическими словарями сказителей.

По своей функциональности жанры обрядовой поэзии об­ращены на будущее человека, рода и в конечном счете - на­рода. Древний жанр народной поэзии благопожелания име­ют своей целью путем просьбы или пожелания помочь чело­веку добиться успеха в труде, материального достатка и бла­гополучия в жизни, ориентированы на его удачное будущее. Жанровая форма йорела как произведения устного поэтичес­кого творчества современными исследователями определяет­ся как йөрәл и ахр йөрәл (краткий йорел, состоящий из несколь­ких строк). Краткий йорел схож по своей поэтической форме с бытующим у монголов «благодатным словом» - «бэлэг дем- бэрлэг уг».1 В древности краткое благопожелание и йорел как жанр многострочный могли бытовать у калмыков самостоя­тельно и параллельно, а не как формы, прошедшие опреде­ленную фазу эволюции и вытекающие друг из друга. Хотя можно предположить, что при потере некоторых художе­ственных средств (эпитета, гиперболы), характерных для йо- релов, исчезала их поэтичность, уменьшался объем, и таким образом менялась жанровая форма. Йорелы используются в повседневной и праздничной жизни, содержат не только по­желания благополучия, но и ценные советы, наставления для всех членов рода, семьи или одного человека. Йорелчи, про­

1 Монгол ардын аман зохиолын дееҗ. 124-127 х.

510

износя благопожелание, использует формы повелительного наклонения, обращаясь к ауди тории. В стилистическом от­ношении йорелы отличаются высоким слогом и имеют осо­бую композицию, в которой можно выделить традиционные формулы: начальные, медиальные, финальные.

В произнесении текстов благопожеланий выстраивается линия, связанная с магическим смыслом «слова» как выска­зывания: «скажу несколько слов», «мною произнесенное сло­во», «по моему сказанному слову». Исполнитель йорела-бла- гопожелания находится в определенном ритуальном про­странстве. Он начинает благопожелание с обращения к при­сутствующим участникам обряда, затем следует обращение к духам гор - «Хайрхан!». Далее исполнитель произносит срединный текст самого благопожелания, тема которого мо­жет быть различна. Завершается текст формулой-закрепкой: «Да будет так!», «Пусть исполнятся все желания!» Исполни­тель благопожелания во все время его произнесения имеет связь с аудиторией, которая живо откликается на содержа­ние текста йорела, и по его окончании участники обряда про­износят: «Тиигтхэ!» - «Да будет так!»

В ритуале произнесения благопожелания слово играет главную роль. Желаемое людьми происходит пока на вер­бальном уровне (пожелание счастья, детей, хорошего здо­ровья). Адресат благопожеланий обозначен в начальных формулах, содержащихся в первых строках йорела и пред­ставляющих собой, как правило, обращение к виновнику события: «Ээрмд мордщах мини отхн көвүн» (отправляю­щийся на воинскую службу, мой младший сын), «Мана кундтә ээҗ» (наша дорогая бабушка), «Орҗ ирсн шин бер» (пришедшая наша новая невестка). С помощью обращений в начальных формулах может быть воспроизведена темати­ческая классификация благопожеланий (см. Каталог благо­пожеланий).

511

Начальные формулы

На калмыцком языке На русском языке

1 Хээрхн! О Боже милостивый!2 Ом-мани-падме-хум Ом-мани-падме-хум3 Не, мордҗ ах мана куукн Наша девушка, выходящая

замуж4 Не, мана кундтэ худнр Наши дорогие сваты5 Не, ирсн мана гиичнр Наши прибывшие гости6 Не, кундтэ элгн-садн Уважаемые родственники7 Эн һазаран һарчах Моя дочь,выходящая замуж

мини куукн8 Эндр һарсн мини зе Новорожденный мой внук9 Өңгрсн мини ур Усопший мой друг

10 Не, гер авчах мини көвун Мой сын, который женится

Одним из определяющих поэтико-изобразительных средств калмыцких благопожеланий являются медиальные формулы, особенность их состоит в том, что они представляют собой «строительный материал» для разных разрядов благопоже­ланий. По своей природе медиальные формулы - это интер­текстуальные формулы, переходящие из одного текста в дру­гой. Благодаря этому они сохраняют свою устойчивость и в то же время поддерживают стабильность фольклорной тра­диции.

Медиальные формулы благопожеланий, как правило, со­стоят из двух строк и связаны меж собой. Согласно народной терминологии они относятся к холвата уг - соединенным сло­вам. Сохранившиеся и зафиксированные тексты благопоже­ланий позволили вычленить в них 45 образцов формул. Каж­дый разряд йорелов располагает своими формулами (похо­ронные, родильные и т. д.), но некоторые из них сказители используют в разных текстах.

512

Медиальные формулыНа калмыцком.языке На русском языке

1 Хатуднь хальтрл у га, Моһлцгднъ будрл у га, Харңһудиь төөрл у га.

Там, где твердо, не поскользнувшись,Там, где круто, не споткнувшись, В темноте не заблудившись.

2 Иуурл җилнь һарад, Нуйнта җилнь ирв.

Пусть старый год уходит,Пришел новый благословенный год.

3 «Их» гих эвчн уга, «Ион» гих зарһ уга.

Пусть не будет болезней, чтобы говорить: «Ях»,Пусть не будет приказа: «Иди!»

4 Хамг сәэһэн өмнзн тууҗ, Хамг мууһан ардан улдэҗ.

Пусть все хорошее идет впереди, Пусть самое плохое остается позади.

5 Әмнэн нар мандлулҗ, Ардан увлэн үлдэҗ.

Пусть впереди солнце светит, Зима остается сзади.

6 Хулха, худл уга, Хов-шив уга.

Без воровства и лжи,Без дурных помыслов и сплетен.

7 Буухд утан бургҗ, Нуухд тоосн бургҗ.

Пусть клубится дым на стоянке,Пусть клубится пыль при перекочевке.

8 Хур-борань дуслҗ, Хурц нарнь мандлҗ.

Пусть дождь идет каплями, Пусть солнце светит всегда ярко.

9 Сарин сэәһинь сэкҗ, Өдрин сәәһинь ончлҗ.

Лучший из месяцев посвятив, Лучший из дней выбрав.

10 ' һ)нь элтхэ,Һдуднь ут нас наслтха.

Пусть одежда износится,А хозяева пусть живут долго.

Орччцгин йосар, Чордин заңгар.

По законам Вселенной, По обычаям ойратов.

' ,ч .............И Һ.1-1МЫКОВ 513

12 Өндр һазрт көшл уга, Өвснә һазртнь бүдрл уга.

Не уставая, поднимайся на высо­кое место,Не спотыкаясь, иди по траве.

13 Өндр һазрт герән бэрҗ, Өвстә һазрт малан идулҗ.

Построй дом на высоком месте, Паси скот среди высокой травы.

14 Эмэлтэ, хазарта мөрн Үудн хоорнднъ онъдин хант- рата бәэҗ.

Пусть оседланный и взнузданный коньВсегда стоит у дверей с подтяну­тыми поводьями.

15 Ууснь хот болҗ, Унтснь нөр болҗ.

Пусть съеденная еда будет на пользу,Пусть сон будет спокойным.

16 Цаасн нимгн болв чигн, Номин көлгн болдг.

Бумага, хоть и тонка, Она передает учение.

17 Ш ар тосн мет хәәлңгу, Шар зусн мет наалдңһу.

Пусть тают друг перед другом, как желтое масло,Пусть липнут друг к другу, как желтый клей.

18 Сансн санантн куцҗ, Сэкснуултн бутҗ.

Пусть ваши мечты исполнятся, Пусть исполнятся задуманные дела.

19 Нохад хуцулл уга, Куүнд келулл уга.

Чтобы собаки не лаяли на вас, Чтобы люди не осуждали вас.

20 Нег һарута, Хойр олзта.

Пусть будет у вас одна убыль, Две прибыли.

21 Ут наста,Бат кишгтә болҗ.

Пусть года будут длинными,А счастье пусть будет крепким.

514

22 Саңнаһарнь көлсн һооҗҗ, Пусть по лбу твоему течет пот,Салаһарнь тосн һооҗҗ. А меж пальцев течет жир.

23 Ачнран таныиго өвгн болҗ, Стань богачом со множествомАгтан таньшго байн болҗ. скакунов,

Чтобы даже не знал их всех.

24 Үсн мет цаһан болҗ, Пусть станут они белыми, как мо­Тосн мет җөөлн болҗ. локо,

Пусть станут они мягкими, как масло.

25 Байрар өрчнь дуурч,Байнар гернь дуурч. Пусть грудь наполнится радос­

тью,Пусть дом наполнится богат­ством.

26 Көлнь куцц шоратҗ,Кииснь шулун акҗ. Пусть ножки будут в пыли,

Пусть пупок быстрее заживет.

Пусть вас будет множество,27 Суусарн олн болҗ,

Бәәсәрн байн болҗ.Пусть будете вы богаты.

Пусть будет много белой пищи,28 Идән-чигән элвг болҗ,

Инъг-амрг олн болҗ.Пусть будет множество друзей.

Благополучно будем жить,29 Менд амулң, Пусть лбы наши будут спокойны­

Маңна тиньгр бәәцхэй! ми!

30 Зовлң-туру уга, Без горя и страданий,Я, ях уга. Без болезней.

Значимую нагрузку несут финальные формулы, известные как «молитвенное выражение». В тексте финальной форму­лы обращаются к Бурхану Багши (Будде) и другим божествам, родовым покровителям - сякюсенам.

515

Финальные формулы

На калмыцком языке На русском языке

1 Окн Теңгрин сэкусн,Олн бурхд евәҗ, хээрн болтн!

Просим покровительства У богини Окон-Тенгри!

2 Ноһан-Дәркин гегэн Тэвҗ, хээрн болтн!

Просим покровительства У богини Зеленая Тара!

3 Цаһан-Дэркин гегэн, Евэҗ, хээрн болтн!

Просим покровительства У богини Белая Тара!

4 һазр-усна Цаһан Авһа Бээсн орн һазртан Хээрн болтха!Зункван гегэн М ээдр хойр Евэҗ, хээрн болтха!

Пусть нам покровительствует Хозяин земли и воды Белый старец!Пусть нам покровительствует

Дзонкава,Пусть нам покровительствует

Майдари!

5 Зункван гегэнд багтха!Окн Теңгрин гегэнд багтха! ОрчлҢ‘дөрвн цагт чик болтха!

Пусть им покровительствует Дзонкава!

Пусть будут они под покрови­тельством Окон-Тенгри!Пусть процветает Вселенная

во все времена!

6 Деедин олн бурхд,Деед аавин заян сэкусн' Маниг заясн заян ачур Хәәрлҗ, өршэх болтха!

Всевышние бурханы,Заяны и сякюсены наших

предков, Наши заяны и хранители Пусть нам

покровительствуют!

516

7 Деедин олн бурхд,Делкэн Цаһан Өвгн Деерэс хээрлҗ өршэтхэ!

Всевышние бурханы,Белый старец - покровитель

Земли - Пусть смотрят сверху и покровительствуют нам!

8 Деедин олн бурхд,Делкэн Цаһан Өвгн, Аав-ээҗин заян сэкусн,Ачта мана икчудин заян ачур Хээрлҗ, өршэх болтха!

Всевышние бурханы,Белый старец Вселенной, Сякюсены отца и матушки, Почтенных наших

старцев заяныПусть нам

покровительствуют!

9 Үр-садан сээнэр өскҗ йовхиг, Олн деедс өршэҗ, хээрлҗ болтха!

Растите дружно своих детей, Пусть нам покровительствуют всевышние бурханы,Об этом просим всех

всевышних!

10 Өвкнрин заян сэкусн Өршәҗ, хээрлх болтха!

Пусть заяны и сякюсены предков

Покровительствуют нам!

11 Амулң-менд җирһҗ, Бурхн-Багшин гегэнд багтҗ, Бат кишгтэ, ут наста, Байрта-бахта бээхиг Олн бурхд вршэтхв!

Живите в счастье иблагополучии,

Обращаемсяк Бурхану Багши,

Пусть будет крепким счастье, Живите много лет,Живите в радости,Пусть нам покровительствуют

бурханы!

517

12 Ут наста, бат кигигтэ, Ни-негн, амулң җирһлтә!

Живите счастливо много лет, Живите дружно и

благополучно!

13 Амулң җирһл эдлҗ йовтха! Алтн җолаһан зөв эргүлҗ

ирхитн, Деедс, Делкән Цаһан Авһа Евэҗ, хәәрлх болтха!

Живите счастливо иблагополучно!

Приезжайте домой,Повернув по ходу солнца

золотые поводья. У всех всевышних и Белого

старца Земли Просим покровительства.

14 Мөрнэ чнкнд нар урһаҗ, Алтн җолаһан зөв эргүлҗ, Эврэннъ аав-ээҗдән Амулң-менд ирх болтха!

Заставив солнце взойти надушами коня,

Повернув золотые поводья, Прибудьте к отцу и матушке Во здравии и благополучии!

15 Олн көгшдүдиннь наснд күрч, Амрч, җирһҗ йовцхатн!

Достигните возраста престарелых отца и матери,

Живите в счастье и покое!

16 Олн өмскул, өөмс элэҗ, Өнр-өргн, бат кишгтэ болтн!

Получите как можнобольше даров,

Живите подольше,Пусть будет крепким

ваше счастье!

17 Менд-амулң һарч,Ик байрта Цаһаһан кещ, Өлзәтә, цаһан хаалһта

йовхитнОлн деедс,Бурхн-Багшин гегэн хәәрлтхә!

Выйдите из зимы в счастье и благополучии,

Встретим радостноЦаган Сар,

Пусть ваша белая дорогабудет благословенной,

Пусть нам покровительствуют Всевышние, Бурхан Багши!

518

18 Олн-эмтнэ алтн хаалһар Чтобы мы шли по золотоййовхиг дороге,

Олн деерк бурхд, Мы просим всех богов,Делкэн эзн Цаһан Өвгн Пусть нам покровительствует

өршэтхэ! Белый старец Земли!

19 Амулң цаһан хаалһар йовҗ, Идите по благословеннойАав-ээҗиннъ цаһан седкләр белой дороге,

җирһцхэтн! По велению добрых сердецӨсч-өргҗ, җирһҗ йовтн! отца и матери

Процветайте и живитесчастливо!

Неотъемлемой смысловой частью благопожеланий, про­износимой перед закрепкой, является формула «белая доро­га» - «цаһан хаалһ».

Өмссн хувцнчнӨлзәтә цаһан хаалһта болҗ!

Пусть (подаренная) одежда будет благословенной, Пусть ей будет белая дорога!

Благопожелание, которое говорят призывающемуся на службу в действующую армию:

Хаалһчнъ цаһан болтха!Пусть дорога будет белой!

Благопожелание в честь праздника Зул:

Эн ирсн ЗулӨлзәтә цаһан хаалһта болҗ!

Пусть дорога будет счастливой и белой В наступивший Зул!

519

Благопожелания, произносимые в честь получения дип­лома:Эн авсп күндтэ дипломан Пусть полученный дипломЭвтә-тустаһар эдлҗ, Принесет пользу,Олн-әмтнэ җирһлд багтҗ, Успех в жизни,Авен эн чинртэ цааснъ Получившему этот документӨлзәтэ цаһан хаалһта болҗ! Пусть сопутствует белая дорога!

Обращение в финальных формулах к высшим небесным и другим покровителям усиливает действие благопожелания. Представления о «зая» как концепте судьбы исследованы Г. Ц. Пюрбеевым.1 Заян - податель судьбы - дарил человеку плохую или хорошую судьбу.

Также часто обращаются с мольбой к Белому старцу. У калмыков культ Цаган Ава имел свои особенности. Как пи­шет Э. П. Бакаева, «образ Белого старца приобрел черты по­кровителя всего калмыцкого народа. При сохранении в по­волжских степях родоплеменных структур у калмыков про­изошла утрата имен местных покровителей... Родовые покро­вители - предки, представители основной ветви генеалоги­ческого древа, были заменены на единый образ Белого стар­ца».2 В современной фольклорной традиции тенденция заме­ны родовых покровителей на Цаһан Өвгн отражена в финаль­ных формулах благопожеланий, где он характеризуется как Всемирный Белый старец. В заключительной части благопо­желания, произнося слова моления, йорелчи выступает по­средником между участниками обряда и небожителями - за-

1 Пюрбеев Г. Ц. Концеит судьбы в культуре монгольских наро­дов // Теегин герл. 1998. С. 76.

2 Бакаева Э. П. Белый старец: особенности мифологических ха­рактеристик у калмыков // Доклады и тезисы Междунар. симпози­ума «Бурят-монголы накануне 3-го тысячелетия: Опыт кочевой цивилизации, Россия - Восток - Запад в судьбе народа» (24-28 авг. 1997 г.). Улан-Удэ, 1997. С. 79.

520

ячи, сякюсенами, Белым старцем, тенгри. Четко разграничи­вая эти образы высших сил, он напрямую просит покрови­тельства у подателей счастья, употребляя слова с семанти­кой прошения у них милости и защиты: «пусть небо дарует», «молюсь Будде», «молюсь верховным небожителям».

В йорелах, записанных в последнее десятилетие, в боль­шей степени упоминаются имена божеств буддийского пан­теона, к которым люди обращаются с просьбой. Имена буд­дийских божеств отсутствуют в благопожеланиях, зафикси­рованных в 1940-х, 1960 - 90-х годах, когда религия была под запретом. Финальные и начальные формулы калмыцких бла­гопожеланий в процессе бытования изменялись, но в рамках фольклорной традиции.

Устойчивые формулы изображения смерти в похоронных йорелах представляют собой ключевые слова текстов этого поджанра: сэәһән хээх - найти лучшее, күрх һазр - земля, ко­торой он должен достигнуть (умерший), кишгән үлдэх - оста­вить счастье (живым), мууһин сүл тасрах - прервать все пло­хое, сәәһин түрүн ирх - воплотиться во все хорошее.

Для калмыцких йорелов характерны закрепки «Болтха!» и «Тиигтхэ!», произносившиеся в конце благопожелания и отличавшиеся эмоциональностью. В закрепке «Болтха!» - «Пусть будет!» заключена цель благопожеланий: пусть будет множество детей, скота, новой одежды, здоровье и благоден­ствие для семьи, рода, народа. Закрепка благопожелания «Болтха!» служит для связи йорелчи с аудиторией. Слушате­ли произносят в ответ не менее эмоционально: «Тиигтхэ!» - «Да, пусть так и будет!» Закрепки в калмыцких благопоже­ланиях призваны усиливать магическую силу слова, равно как и в башкирских и бурятских.1

1 Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Уфа, 1999. С. 92; Бардаханова С. С. Малые жанры бурятского фольклора (пословицы, загадки и благопоже­лания). Улан-Удэ, 1982. С. 182.

521

Изучение песен-причитаний, количество которых не столь велико, показало, что в них через устойчивые формулы испол­нителями выражена общая картина горя: куунд өнчрәд улдэ - дети остались сиротами; куукдэн кендэн улдэсмб - на кош де­тей оставил; чама угаһар яһҗ бәәхмб - как нам жить без тебя. Из песен-причитаний, построенных на устойчивых формулах, самой большой по объему является запись Номто Очирова - «Песня-плач о Тундутове».1 Фольклористами зафиксированы плачи о погибших воинах, сочиненные их сестрами.2 Стиль этих песен близок к плачам по историческим лицам. Песни-плачи, сочиненные и исполняемые одним лицом, носят импровизи­рованный характер. Песни, сочиненные по поводу кончины исторического лица членами его рода через некоторое время после этого события, носят устойчивый, формульный харак­тер. В. И. Чичеров пишет относительно песен-причитаний: «В таких жанрах, как причет, сюжет рождается вне прямой связи с уже существующими схемами, а выдвигается совершившим­ся событием. Он традиционен только по мотивам и образам, которые волей создателя произведения переосмысливаются, включенные в повествование».3

В обрядовых колыбельных песнях калмыков сохранились художественно-поэтические формулы-убаюкивания буувлдэ, проходящие рефреном в песенных текстах. В песнях описана колыбель ребенка, дана его портретная характеристика, стро­ящаяся на сравнительных оборотах: арчксн альмн болен - как вымытое яблоко, Хоңгр, улан көвун мини - Хонгор, мой кра­сивый мальчик, ууҗ м сәэхн өлгэ - просторная красивая ко­лыбель.

1АВ, фонд Номто Очирова.2 Архив отдела фольклора КИГИ РАН.3 Чичеров В. И. Традиции и авторское начало в фольклоре // СЭ.

М., 1946. №2. С. 33.

522

Эпитет. В художествеппо-ичоИра ннсльных средствах об­рядового фольклора видное меси» принадлежи! »пнтетам. Относительно этого явления в устном ниродпом но И И'ачком творчестве В. М. Жирмунский писал: «Вполне шконно IMN- же применение термина «эпитет» в отношении к народной песне или к героическому эпосу (античному, германскому, славянскому). Действительно, так называемый, постоянный эпитет гомеровского эпоса или русской былины есть укра­шающий эпитет, традиционно выделяющий типовой, идеаль­ный признак, не внося ничего нового в содержание определя­емого предмета».1 Украшающий характер имеют эпитеты, обозначающие цвет.

Калмыцкие йорелчи при воспроизведении благопожеланий умело пользовались цветовыми эпитетами, которые прида­вали тексту особую выразительность. Почитаемые цвета мон­гольских народов - это белый, красный, желтый, синий, встре­чающиеся не только в языке фольклора,2 но и в орнаменте.' В благопожеланиях распространены эпитеты: цаһан - белый, көк - синий, шар - желтый, улан - красный, хар - черный, алтн - золотой, мөңгн - серебряный. Встречаются эпитеты, образованные сочетанием двух слов: алтн шар - золотисто­желтый, шар улан - желто-красный, мөңгн цаһан - белейший и др. Упоминание различных цветов и их оттенков в обрядо­вой поэзии калмыков имеет символическое значение.

1 Жирмунский В. М. К вопросу об эпитете // Сб. Памяти II. II. Сакулина. М., 1931. С. 81.

1 Раднаев В. Э. К проблеме эстетики героического эпоса мон­гольских народов // Вестник НИИЯЛИ. Вып. 14. Элиста, 1976. С. 120-125.

гМитиров А. Г. О цветовой семантике орнамента монгольских народов // Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981. С. 90-100.

521

Белый цвет являлся символом чистоты и непорочности: Цаһан Аав - Белый старец, цаһан идэн - белая почетная пища, цаһан хаалһ - белая дорога, цаһан седкл - светлые помыслы, цаһан санан - чистые мысли, цаһан гер - белая юрта, цаһан ишкэ - белый войлок, цаһан өңгтэ хөн - белый баран, цаһан шалвр - белые штаны.

Красный цвет, как и белый, связан с культом солнца и огня, в благопожеланиях употребляются следующие словосочета­ния: улан нарн - красное солнце, улан зандн цэ - красно-санда- ловый чай, улан залата хальмг - калмык с красной кисточкой (на головном уборе).

Цветовой эпитет «желтый» связан с цветом золота и солн­ца, огня: улан шар нарн - золотисто-красное солнце, шар чиктэ хөн - баран с желтыми ушами, или баран, приносимый в жер­тву, шар тосн - желтое масло, жертвенное масло.

Синий цвет - цвет небосвода - связан с поклонением мон­гольских народов Синему Вечному Небу - Көк Мөңк Теңгр. В данном значении эпитет бытует в благопожеланиях.

Для йорелов характерен эпитет «сээхн» - красивый. Сээхн куукн көвун хойр - красивые мальчик и девочка, сээхн мөрн - красивый конь, сээхн бушмуд - красивое платье. Эпитет бат- крепкий - также употребим в благопожеланиях. Бат кишг - крепкое счастье, бат насн - хорошо прожитые годы, бат җола- крепкие поводья. Эпитет «золотой» постоянно встречается в благопожеланиях: алтн җола - золотой повод, алтн ааһ - золотая чаша, алтн насн - золотые годы, алтн нарн - золотое солнце, алтн уург - золотое молозиво, алтн босха - золотые ворота.

Эпитет «черный» в большей степени присущ проклятиям: в народном представлении черный цвет - это символ несчас­тий, бед, смерти, горя, мрака и тьмы. Название жанра «харал- проклятие» произошло от названия черного цвета - хар. Поэтические формулы в проклятиях связаны с черным цве­том: хар нудн - черные глаза, хар һазр - черная земля, хар

524

нулъмсн - черные слезы, хар керэ - черная ворона, хар пуки черная яма, хар усн - черная вода, хар бий - черное тело, хар вдр - черные дни, хар келн - черный язык, хар толһа - черная голова, хар санан - темные мысли. В кратком проклятии: «Пусть твои глаза выклюет черный ворон!» - со временем образ черного ворона превратился в метафорический. Про­клятие, согласно метафорическим выражениям, может про­изнести человек с черным языком {хар келн), проклятие рож­дается у человека с черными мыслями (хар саната) в черной голове (хар толһа).

В других наиболее употребительных формульных выраже­ниях в жанре проклятий встречаются следующие эпитеты: шар алтн - (желтое золото), ут арһмҗ - длинная веревка, харасн харал - произнесенное проклятие, нооста толһаһан - волоса­тая голова, ахр насн - короткая жизнь, ик зовлңг - сильные страдания.

В песнях-плачах также распространен эпитет хар в обозна­чении траура: хар өдр - черные дни, хар нульмсн - горькие слезы. В текстах с мотивом проклятий образы черного камня (хар чолун) или черного куста перекати-поле (хар хамхул) яв­ляются одними из распространенных символов. В свадебных песнях-плачах жизнь в доме мужа сравнивается с черной ве­ревкой (хар арһмҗ). Черная веревка - это и символ тяжелой работы рыбаков в их песнях.

Изобразительные средства заговоров также имеют свою специфику. Заклинательным текстам присущи ритмичность, четкость и формульность. В формулах заговоров можно от­метить такие традиционные эпитеты: буурл сахлта өвгн - се­добородый старик, алтн суулһ - золотое ведро, му зэңг - пло­хие новости, сэн зэңг - хорошие новости, цеңкр цаһан хад - прозрачная белая скала, сэн юмн - нечто хорошее, му юмн - нечто плохое, теңгрин одн - небесная звезда, хамр уга темэн- безносый верблюд, хаврин хар салъкн - весенний суховей.

525

Каталог эпитетов в йорелах

На калмыцком языке На русском языке

1 Өлзәтә цаһан хаалһ Благословенная белая дорога

2 Көк теңгр дор,Көрстә алтн һазр deep

көкрҗКөкргч көк теңгр

Под синим небом На користой золотой земле

зеленея,Сине-синеющему небу

3 Көк мөңгн оһтрһудан Сине-серебряному небосводу

4 Халун уурт а цәәһәрн Г орячим чаем

5 Эрүл-менд седкл тарһн В добром здравии и душевном спокойствии

6 Өлзәтә үрн Счастливый ребенок

7 Алдр ик нииһуртә Крепкий союз

8 Үсн цаһан седклтэ Белая, словно молоко, душа

9 Таалта җөөлн седклтэ Ласково-добрая душа

10 Үнн сээхн садн Настоящие прекрасныеродственники

11 Эңкр элгн-садн Любимые родственники

12 Батта сән худнр Дружные миролюбивые сваты

13 Сээхн цацгта өмскул Одежда с красивой бахромой (красивыми кисточками)

526

14 Халун уг Добрые (теплые) слова

15 Шар толһата цаһан хөн Белый баран с желтой головой

16 Торһн нооста хөд Овцы с шелковистой шерстью

17 Шарһ алтн адун мал Солово-золотистый табун

18 Мандлсн шар нарни гегэн, Төгрг сарин, тумн

одна гегән

Свет высокого желтого солнца, Свет круглой луны, свет десяти

тысячей звезд

19 Нарни герлд буләдәд Греясь под солнечными лучами

20 Ноһан өвсн нээхләд Зеленая трава колышется

21 Өлзэ бутэгч эн җилд Пусть в благословенный этот год

22 Улан залата хальмгуд Краснокисточные калмыки

23 Бат кишг Крепкое счастье

24 Ут насн Долгая жизнь

25 Цал буурл устә эмгн болҗ Седовласой старушкой стань

26 Улан зандн цәэһэн ууҗ Красно-сандаловый чай выпивая

27 Хээртэ худнр Дорогие сваты

28 Алтн җола Золотые поводья

29 Мөңгн хаалһ Серебряная (белая) дорога

527

Сравнение в обрядовой поэзии калмыков как один из важ­нейших приемов художественной речи служит созданию сво­еобразного поэтического стиля. В результате сравнения од­ного предмета с другим сравниваемый предмет получает ка­чественную характеристику. В грамматическом плане срав­нение состоит из двух частей - сравниваемой и сравниваю­щей, которые соединяются при помощи вспомогательных слов «чинен», «мету», «болен», «кевтэ» (подобно, как). Срав­нения, как и другие изобразительные средства, обнаружива­ют национальную специфику фольклорного произведения: это проявляется в сравнениях с животными, растительным миром и предметами кочевого быта. Большой пласт сравне­ний в поэтике жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что человек постепенно познавал окружающий его мир, который отразился в его поэтическом творчестве.

Сравнения характерны для свадебных благопожеланий. Желая новой семье счастья, йорелчи произносит в адрес мо­лодоженов:

Тосн мет хәәлңгу,Зес мет наалдңгу.Мөңгнлә эдл Мөңк наста болтн!

Чтобы были нежны друг к другу, как масло,И близки, как две медные монетки.Будьте вечными,Как серебро!

На свадебном пиру танцующих подбадривают шавашами, сравнивая их с паряпщми птицами:

Элэ кевтэ эргэд од!Шовун кевтэ эргэд од!

Закружись, словно беркут!Взлети, как птица!

Число сравнений в обрядовой поэзии калмыков невелико.

528

Каталог сравнений в йорелах

На калмыцком языке На русском языке

1 Ясн дотрк чимгн мет, Яңһг дотрк идэн мет, Өөкн дотрк бөөр мет, Өндгн дотрк уург мет.

Как мозг внутри кости, Как ядро внутри ореха. Как почка внутри жира, Как желток внутри яйца.

2 Урһа зандн модни бучр мет, Буһ марлын гуудл мет.

Как ветка сандалового дерева, Как бег марала.

3 Зуни хээртэ хур-чиг кевтэ, Теңгрт гилвксн одншң, Далан дольган цоксн усншң, Орчлңгин шар нарн мет.

Как прохладный дождь летом, Как сверкающая звезда

на небе, Как колыхающаяся волна,Как свет вселенского желтого

солнца.

4 Цаһан мөңгн мет болтн. Как эта серебряная монета.

5 Ясн дотрк чимгн мет,цевр болтн,

Яңһг дотрк идэн мет,цегэн болтн,

Өөкн дотрк бөөр мет,эмтэхн болтн,

Өндгн дотрк уург мет,шимтэ болтн.

Как мозг внутри кости, будьте безупречными,Как ядро внутри ореха,

будьте чистейшими, Как почка внутри жира,

будьте сладкими, Как желток внутри яйца,

будьте сочными.

6 Ш ар тосн мет хәәлңгу, Эн шар зес мет наалдңһу.

Как желтое масло, будьтемягкими друг к другу,

Как эти желтые монеты, прижимайтесь друг к другу.

529

Гипербола - одно из языковых средств выразительности в благопожеланиях. В произведениях этого жанра часто же­лают долголетия - «прожить сто лет», в скотоводческих йо­релах постоянным является пожелание иметь множество голов скота, которое исчисляется «десятками тысяч». В сва­дебной обрядности желают детей «полное одеяло». К опре­деляющим словам в йорелах относятся слово өндр - «высо­кий, возвышенный», имеющее множество смысловых нагру­зок (өндр гер — высокий дом, өндр сурһулъ — высшее образо­вание); слово ик - «большой, крупный, сильный» (ик насн - долгая жизнь, ик җирһл - огромное счастье). Словосочета­ние өнр-өсклң - «растите и приумножайтесь» также отлича­ется многозначностью, встречается в разных тематических группах йорелов и обозначает будущее благополучие для людей, мечту жить лучше.

Өнр-өсклң,Ачнран танъшго өнр,Агтан танъшго байн!

Приумножайтесь и расцветайте,Проживи так много лет, что не будешь узнавать всех внуков, Стань таким богатым, что не будешь узнавать свои табуны.

Антитеза (противопоставление) употребляется в жанре благопожеланий, относящихся к семейно-бытовому фольк­лору.

Кен ахан күндлҗ,Кен бичкнэн эрклүлҗ йов.

Өмн хормадчн Унһн-дааһн ишклг,Хөөт хормаднь Хөн хурһн хээрлг.

Почитая старших,Относись нежно и к младшим.

Пусть впереди твоего подола Резвятся жеребята,Пусть сзади подола Пасутся овцы и ягнята.

530

Метафора характерна для названий болезней, которые у калмыков сохранили цветовые обозначения: болезнь желч­ного пузыря определяли как шар буслна - нечто желтое ки­пит (изжога), название кори -ула н киилг (красная рубашка). Мучительное состояние во сне с ощущением удушья от при­снившихся кошмаров именовали хар дарна - что-то черное давит. Часто методы народного лечения можно было опре­делить по цветовому обозначению болезни. При лечении кори на заболевшего ребенка надевали одежду красного цвета и произносили краткий заговор: «Красное, возьми красное». Обряд лечения кори построен на магии подобия.

Таким образом, жанры обрядового фольклора в воспро­изведении исполнителя - это красочное полотно, исполняе­мое в рамках традиции. В качестве художественно-изобрази­тельных средств в устной поэзии калмыков используются различные языковые средства выразительности. Каждый жанр имеет свой круг художественных приемов. Определяю­щим изобразительным средством в жанрах обрядовой поэзии являются эпитеты. Примеры метафор довольно редки, как и примеры сравнений. Художественно-изобразительные сред­ства, формировавшиеся в течение долгого времени, служили строительным материалом для сказителей этих жанров.

Глава седьмаяСИНОПТИЧЕСКОЕ СОПОСТАВЛЕНИЕ РАЗНОВРЕМЕННЫХ ВАРИАНТОВ БЛАГОПОЖЕЛАНИЙ

На основе сопоставления вариантов благопожеланий мы определили как устойчивые элементы, так и художествен­ные вариации. При анализе текстов благопожеланий мы при­менили методику полного синоптического сопоставления тек­стов, принятую В. М. Гацаком:1

1. Тексты сопоставляются параллельными колонками, так, чтобы синонимичные фрагменты располагались на одном уровне. Этот прием дает возможность зрительного обнару­жения имеющихся совпадений;

2. Путем «растягивания» текста по вертикали в его подаче создаются просветы, или паузы, когда в данном тексте нет таких мотивов, фраз, подробностей, которые содержатся в другой записи;

3. Все получающиеся позиции нумеруются;4. Там, где в данном тексте нет момента, имеющегося в

параллельном, ставится прочерк;5. Если соответствующий фрагмент имеется, но в другом

месте, то вместо прочерка дается отсылка (см.- смотри) с ука­занием номера позиций;

1 Гацак В. М. Устная эпическая традиция во времени: истори­ческое исследование поэтики. С. 65.

532

6. При полном совпадении соответствующие фразы рас­полагаются так, чтобы видна была их принадлежность обо­им текстам.1

Таблица полного синоптического сопоставления нагляд­но показывает устойчивые элементы стиля, которые выделе­ны жирным шрифтом (см. табл.).

1. һурвн савла тэвдг йюрэл Благопожелания, произносимые на обрядах

третьего этапа сватовства

Стих 1 вариант.Инф. СангаеваОтхон, 1912 г. р. (запись 1980 г.). Архив КИГИ РАН

2 вариант.Инф. Болдырев Очир, 1912 г. р. (запись 1986 г.)

1 Аав, ээҗ заясн По желанию стариков,

Эндр өдрин өлзә хәәлдәд, Посмотрев приметы этого дня,

2 Хойр му үрән кү кехәр Захотевшие сделать своих

детей людьми,3 Худ-сад бәрлдҗәх,

Ставшие сватами,4 Хәәртә элгн-садн болҗах

мадн Ставшие дорогими

родственниками,

Эрэн уга элгн болвидн

Стали родственниками,

5 Татв (чигн-1 вар.) - тасршго (садн болҗ- 2 вар.) Если будут тянуть - неразрывны будем,

6 Матилһв гиҗ матишго,Если будут сгибать -

не согнут,

1 Гацак В. М. Указ. соч. С. 65.

533

7 Эрэн-томан уга Без препятствий

-

Элгн сади болый. -8 Стали родственниками.

Тана, мана үрдиннь җирһлд багтый.

Вольемся в счастье других.

9 Зусар наасн мет Словно клеем склеены,

10 Алдрш (алдл - 2 вар.) уга бат,Будем крепкими,

11 - Тосар наасн метКак намазанные маслом,

12 — Таалта җөөлн,Мягкими и сердечными,

13 — Үсн цаһан седклтэ С белой доброй душой

14 — Үнн сәәхн садн болый. Станем родственниками.

15 Зөөр болдг алтн мет Словно золотая монета,

—

16 Алдр ик нииһүрәр, Пусть будет великой

-

наша дружба. -

17 Цаһан мөңгн кевтә Словно серебряная монета,

18 Цевр цаһан седклтэ С чистой белой душой,

См. 13 стих

19 Хойр сәәхн үрдмдн Наши прекрасные дети;

—

20 Орчлңгин йосар ханьцҗ, Сойдясь по закону предков,

—

21 Өөрдин заңгар җирһтхә. Пусть будут счастливы. ■

534

1. Благопожелания, характеризующие процесс породнения двух родов.

«һурт савла тэвдг йврэл» («Благопожелания, произноси­мые на обрядах третьего этапа сватовства») относятся к зак­лючительному этапу сватовства, когда родители жениха дол­жны были получить окончательный ответ и породниться с родителями невесты. В этой группе йорелов-благопожеланий узловыми моментами являются пожелания прочности союза и завязавшихся уз родства. Абсолютно идентичными оказа­лись 3 строчные позиции, с небольшими вариациями - 2 по­зиции. По нашим наблюдениям, в представленных двух ва­риантах йорелов-благопожеланий константными являются именно эти формулы:

Тате чигн - тасршго, Если будут тянуть - неразрывны будем,Зусар наасн мет Словно клеем склеены,Алдрш уга бат. Будем крепкими (неразрывными).

2. Өмскулин йөрәл Благопожелания, сопровождающие церемонию

подношения подарка

Стих 1 вариант. Инф. Бочаева Цаган, 1907 г. р. (запись 1978 г.)

2 вариант. Инф. Болдаева Бора, 1923 г. р. (запись 1980 г.)

1 Өмссн өмскүлньПусть подаренная одежда

2 Өлзәтә цаһан хаалһта болҗ,Будет благословенной,

3 Өгсн, өгүлсн уга - цуһар Өмссн чигн, өмскүлсн чигньПусть все, кто дарил и Пусть те, кто получил и

передавал, подарил,

535

4 Өвкнриннь йос бэрж, Следуя законам предков,

5 Ут наста, бат кишгтә болҗ, Пусть проживут долго, счастливо,

6 Оньдин дөрвн цагг Во все времена,

7 - Элгн-садна йосарПусть по закону родственников

8 Улан чирәһәрән үзлцзк, Будем видеться воочию,

9 Үр-өңгин седклэр По душевному желанию

10 См. 7 стих -

11 Эрглцҗ, золһлцж, Будем навещать друг друга,

12 Өмскүл-өлгцэн өмслцҗ Одаривая подарками,

13 Оньдин ИИГҖ Так и всегда

Оньдин иим иньг-амргйовцхатха.

Живите так долго иблагополучно.

14 Иньг-амрг йовхиг Живите долго и счастливо,

-

15 Олн деедс хәәрлтхә.Пусть покровительствуют

всевышние.

—

16 Ик чинртә өмскүл өмссн мана бергн чигн

Наша тетушка, получившаяподарки,

536

17 _ Цал буурл үстә эмгн болҗ,Пусть будет седовласой

старушкой,

18 „ Олн ач-җичнриннь кишгт багтхболтха.

Пусть будет счастлива счастьемсвоих внуков.

2. Благопожелания, произносимые по поводу дарения по­дарков.

«Өмскүлин йөрәл» («Благопожелания, сопровождающие церемонию подношения подарка») произносятся в свадебном обряде. Для каждого лица произносится специальное благо­пожелание, выражающее мысли и пожелания произносяще­го по отношению к конкретному человеку. Поэтому данная группа благопожеланий имеет вариативность, но вместе с тем наблюдаются весьма устойчивые формулы:

Өмссн өмскүлньӨлзәтә цаһан хаалһта болҗ,Ут наста, бат кишгтә болҗ,Онъдин дөрвн цагт Элгн-садна йосар Улан чирәһәрән үзлцҗ,Үр-өңгин седклэр Эрглцҗ, золһлцҗ,Өмскул-өлгцән өмслцҗ.

Преподнесенная в подарок одежда Пусть будет счастливой,Пусть жизнь будет долгой, счастье крепким,Во все четыре времени года По законам родственных уз Будем видеться воочию,По душевному желанию Будем навещать друг друга,Одаривая подарками.

537

3. Шин хувцна йөрәл Благопожелания, произносимые по поводу

дарения новой одежды

Стих 1 вариант. (Запись 1980 г.) 2 вариант. (Запись 1993 г.)

1 Өмссн хувцнтн Подаренная одежда

2 Өлзәтә болҗ,Пусть будет счастливой,

Өлзәтә цаһан хаалһта болҗ, Пусть будет благословенна,

3 Эднь ЭЛҖ,

Пусть материя износится,

4 Эзнь мөңкрҗ, Хозяин пусть будет вечен,

5 Ут наста болтха.Пусть проживет долгие годы.

-

6 Үүнәс үлү сәәхн (2 вар. сән-сәәхн)Пусть будет еще красивее (следующий подарок),

7 Олн зах хувц (1 вар. өмсч)Пусть носит много одежды с воротником,

8 (2 вар. Өмсч), эләҗ йовх болтха. Пусть носит много одежды до износа.

3. «Шин хувцна йөрәл» («Благопожелания, произносимые по поводу дарения новой одежды»). Данная группа благопо- желаний также относится к церемонии дарения, но в отличие от предыдущих йорелов произносится в обыденной жизни калмыков во время дарения одежды гостю, имениннику, род­ственнику или какому-нибудь лицу.

Этот йорел имеет очень много вариантов. Из двух пред­ставленных разновременных вариантов видно, что в этой

538

группе устойчивыми являются формулы, определяющие по­желания говорящего:

Өмссн хувцнтнӨлзәтә цаһан хаалһта болҗ,Эднь элҗ,Эзнь мөңкрҗ.Үүнәс үлү сәәхнОлн зах хувцӨмсч, эләҗ йовх болтха.

Пусть подаренной вам одежде Будет белая дорога,Пусть износится материя,А хозяин, носивший ее, будет

вечен,Еще красивее этой (одежды) Много одежды с воротником Пусть носит до износа.

4. Төрсн урнд нерэдсн йврэл Благопожелания в честь новорожденного

Стих 1 вариант 2 вариант

1 Шин төрсн мана му көвүн, Новорожденный наш плохой малыш,

Нэ, шин төрсн мана му үрн. Новорожденный наш плохой ребенок,

2 - Ут наста болтха.Пусть проживет много лет,

3 Кинь (2 вар. кииснь) акч, Пусть пуповина заживет,

4 Көлнь шоратҗ, Пусть ножки будут в пыли.

5 Эк-эцктән өлзәтә үрн болж,Пусть станет для родителей благословенным ребенком,

6 Эрүл-менд өстхә.Пусть растет здоровым и счастливым.

7 Ут наста, бат кишгтэ болж,Пусть он живет долго, пусть его счастье будет крепко,

8 Олн дүүнр Много братьев и сестер

9 Ард-ардаснь дахултха. Пусть родится вслед за ним.

539

4. «Төрсн үрнд нерэдсн йөрәл» («Благопожелания в честь новорожденного»). Рождение ребенка, тем более первенца (ууһн) , - радостное событие в семье каждого человека. У кал­мыков это событие сопровождается целым рядом сберега­тельных действий. Даже произносимые благопожелания в честь новорожденного должны непременно табуироваться, чтобы не сглазить малыша, не привлечь внимания злых ду­хов. Йорелчи, следуя этим запретам, называет малыша «му», т. е. плохой. Из приведенной таблицы мы наглядно видим, что константными остаются строки: 1, 3-9.

5. Нер өгхлэ, тэвдг йөрэл Благопожелания, произносимые

во время наречения именем

Стих 1 вариант 2 вариант

1 Нер авчах үрн өсч-босч, Пусть ребенок, получающий имя, быстрее растет,

Эк эцк хойрин нер өгчәх үрн Ребенок, получающий имя,

2 Көгшдүдин ардас дахҗ, Следуя за стариками,

3 Олн дүүнрән дахулҗ, Пусть вслед за ней родится Много сестер и братьев,

Эгч-дүүнрән дахулҗ,Ведя за собой братьев и сестер,

4 һарнь һанзһд күрч.Пусть рукою достанет до

тороков.5 Экиннь хормаһас атхҗ,

Держась за подол матёри, "

6 Ахиннь ардас дахҗ, Ступая вслед за братом,

7 Аав-эцкиннь тохминьдуудулҗ,

Пусть прославит имя рода своего,

540

8 Олн дундан тоомсрта, Үүрмүд дундан тоомсрта,Пусть будет уважаема среди Пусть будет уважаем среди

людей. друзей,9 Отг-әәмгтән күндтә,

Пусть будет почитаема среди однохотонцев,

10 Ухань шулун-хурц Ухань шулун-хурц,Пусть ум ее будет быстрым, Пусть ум его будет быстрым,

11 Урн-эрдмэр дасмг Пусть обучится многим

ремеслам,12 Сурх-медх сүзгтә Сурх-медх сүзгтә,

Пусть будет любознательной. Пусть будет любознательным,13 Кех-күцәхд - гүүңгү,

В действиях - быстрым,14 Зандн сәәхн нурһта, Зандн әдл нурһта,

Пусть будет стройной, как Пусть будет стройным,сандал, как сандал.

15 — Аңһучлһнь оньдин Пусть на охоте всегда

16 — Диилвртә, байрта-бахта болҗ, Будет удачливым,

17 Үүрмүд, элгн-садн дунднь Пусть среди друзей,

родственников18 Заң төвшүн бәрцтә,

Пусть будет с хорошими помыс­лами,

19 Хам хошадан, Среди близких,

—

20 Хамг нутгтан На родной земле,

—

21 Туурх күүкнәнтн нернь Имя, которое она прославит,

22 Бадм Хаалһ болтха! Дуута Эрднь нерньПусть будет Бадма Халга - Ло­тосовая Дорога!

Зовется славным именем Эрдни,

23 Насни турштан мөңкртхә! Которое будет вечно звучать!

541

5. «Нер өгхлә, тэвдг йөрәл». Благопожелания, произноси­мые во время наречения именем»). Сравнение двух вариан­тов показывает, что данная группа благопожеланий имеет сходную сюжетно-композиционную структуру. Йорелчи, вла­дея уже известными ему формулами (формульными выраже­ниями), с их помощью выражает свои мысли, поэтически оформляя их в благопожелание. С небольшими вариациями, более или менее устойчивыми являются следующие строки:1, 3, 8, а строки 10, 12, 14 - константными. Различия наблю­даются в строках: 2,4-7, 9,11,13,15-23. Такого рода колеба­ния объясняются тем, что благопожелания всегда имеют не­кую степень импровизации.

6. Цәәһин йөрәл Йорел чаю

Стих 1 вариант 2 вариант

1 Цә шиңгн болвчн - хотын (2 вар. идэнэ) дееж,Чай, хоть и жидкость,- это почетная пища

2 Цаасн нимгн болвчн - номин көлгн (2 вар. көтлвр).Бумага, хоть и тонка, - это носитель знании.

3 - Улан зандн цээтн маднд ундн болҗ,

Пусть красно-сандаловый чай утолит жажду,

4 — Өсч-өргҗ йовх мана баһчуд, Пусть наша растущая

% молодежь5 Эзнь ут нас наслҗ Ут наста болҗ, бат кишгтэ

Желаю хозяину долголетия, болҗ,Живет долго, пусть крепким

будет счастье,6 Зурһан зүүлин амулңд багтха,

Шесть видов благополучия.

542

7 - Бумбин орн кевтә буслҗ, Пусть жизнь кипит, как в

стране Бумба:8 Бүр-бүр гиен хурта, сер-сер

гиен салькта,9 - С мелким дождиком «бур-

10бур», со слабым ветерком

«сер-сер»,Көк девән өвстә,С травой зеленой,Киитн булгин уста,

11С водой холодной и

прозрачной, Мөңкинд хөрн тавн наста,

12 Зула тиньгр, ханя-тома уга,Пусть будутдвадцатипятилетними всегда.

Пусть лоб будет светлым, -

13 Оньдин иигҗ улан чирәһәрнүзлцҗ, -

Будем постоянно дружелюбнодруг с другом встречаться,

14 Улан зандн цәәһән ууҗ,Будем пить красно-сандаловый -

чай,15 Учр-үгән күүндҗ,

Будем вести беседы, -

16 Ааһ, цөгц ундан эдлҗ,Будем пить напитки из чаш, -

17 Амн үгән келлцҗ,Будем говорить меж собой, -

18 Оньдин иигҗ җирһҗ,Будем жить счастливо, Тиим сәәхн җирһлтә,

19 Эн сәәхн бәәдләрн, Будем жить прекрасно,

Будем жить счастливо,

20 Эн альк нег бал хүрм идҗ,Обильно угощаться на свадьбе, -

21 Амулң эдлҗ йовхигБудем жить в благоденствии. -

22 Олн деедс,Всевышние, -

543

23 Делкән Цаһан өвгн _

Всемирный Белый старец24 Өршәх болтха! -

Пусть благословят!25 - Сән-сәәхн садн болж,

Станем близкими родственниками,26 - Кен ахан тевчҗ,

Будем почитать стариков,27 - Кен дүүһән күндлҗ,

Будем любить младших,28 - Сэн элгн болтха!

Станем близкими родственниками!

6. «Цәэһин йөрәл» («Йорел чаю»). Данное благопожелание произносят во время чайной церемонии. Традиционно оно начинается формулой:

Цә шиңгн болвчн - хотын дееҗ, Чай, хоть и жидкость, -это почетная пища,

Цаасн нимгн болвчн - номин көлгн. Бумага, хоть и тонка, -носитель знаний.

В группе благопожеланий в честь чая можно выделить та­кие устойчивые во времени выражения, как ут насн (долго­летие), ёат кигиг (крепкое счастье), сээхн җирһл (прекрасная жизнь / благоденствие) и др.

7. Зульт йөрәл Йорел празднику Зул

Стих*

1 вариант.Инф. Маштыкова Кермн Санджиевна (запись 2000 г.)

2 вариант.Инф. Монтеева Евдокия Джаловна (запись 2001 г.)

1 Буур жил һарч, Ушел год верблюда,

-

544

2

3

4

5

6

7

9

10

11

Ботхн җил орҗ,Наступил год верблюжонка, Орсн җилд делкә әмтн амулң

эдлҗ,Пусть счастливы будут люди

всей земли в этом году, Дән-даҗг уга Без войн и бед, һазрин дөрвн өнцг Пусть во всех четырех сторонах

светаТөвкнүн бәәҗ.Будет мир и спокойствие. Гем-шалтг уга,Пусть живут люди без болезней, Деерк Деедс олн бурхднь өршәҗ, Пусть им покровительствуют

бурханы, Делкән Цаһан Аавын,Пусть Белый старец Вселенной Хормад багтҗ йовхиг,Поможет им найти свое место в

обществе, Олн бурхдын сәкүсн өршәтхә!Об этом просим всех

покровителей и бурханов!

Не, ирсн җил өлзәтә болҗ. Пусть пришедший год будет

благословенен,

Олн әмтн цадхлн,Пусть люди будут сыты,Ик мөңгтә байн болтха!Пусть люди будут богаты!

Дән-даҗг уга,Пусть живут люди без войн,

Олн эмтнэ хормад багтж, Пусть все найдут себе место в

обществе,Сән-сәәхн бәәтхә!Живите красиво и счастливо!

7. «Зулын йөрәл» («Йорел празднику Зул»). В праздник Зул (Новый год), провожая Буур җил (Старый год) и встречая Ботхн җил (Новый год), калмыки всегда желают удачного нового года, здоровья, мира, благополучия, обилия пищи, покровительства бурханов. Из представленной таблицы вид­но, что все эти смысловые составляющие и являются основ­ным стержнем данной группы благопожеланий.

8. Йорелы (благопожелания), посвященные ушедшим из жизни.

Благопожелания, посвященные ушедшим из жизни, пред- станляют одно из составляющих звеньев жанра благопоже-

■И ЧМН НО ■ 1114 КЛ.1МЫКОВ 545

ланий калмыцкого фольклора. Композиционная структура данного вида благопожеланий имеет устоявшуюся во време­ни и в пространстве «поэтическую маркировку».

Сравнительно-сопоставительный анализ вариантов благо­пожеланий показывает общность композиционных элемен­тов, которые присущи данному жанру.

Для анализа мы взяли 7 вариантов разных исполнителей: вариант 1 - исполнитель Муниева Делгир Хечиевна, 1924 г. р., с. Малые Дербеты; вариант 2 - исполнитель Манджиев Бор- лык Бадмаевич, 1914 г. р., п. Тугтун Кетченеровского рай­она; варианты 3-7 - исполнитель Гильгирова Бова Ш ал- буровна, 1922 г. р., п. Улан Хол Лаганского района (за­пись М. Э.-Г. Эрдни-Горяева).

Построчное сличение текста обнаруживает константные ряды. Так, зачин йорелов (благопожеланий) почти иденти­чен во всех вариантах и начинается с устойчивого обраще­ния:

Вариант 2.- Нэ, хээрхн, бидн! - О милостивый (господи) наш!

Варианты 3, 4, 7.- О, хээрхн! - О милостивый!

Варианты 5-6.- Нэ, хээрхн! - О милостивый!

Далее исполнитель говорит, кому предназначается данное благопожелание (нумерация по вариантам):

1. Нэ, өңгрсн көгшэд нерэдсн Не, усопшему старцупредназначенная (пища)

2. Өвк экнр-эцкнртэн Праматерям-праотцам3. Насан авад Прожившим жизнь4. Цогцан сольсн мана аав Сменившему тело нашему

дедушке

546

5. Сээнэ орнд төрсн мана ээҗ Ушедшей в лучший мир нашейбабушке

6. Цааран хэлэсн мана көгшн Ушедшему навсегда нашемустарцу (исчезнувшему

безвозвратно)7. Өңгрсн медэтд Умершему старику / старухе8. Мана кундтэ ээҗ. Нашей уважаемой бабушке.

Данный ряд представлен обращением к усопшему лицу, в разных вариантах наблюдается художественная вариация самого объекта: «усопший», «умерший» имеет вариации «про­живший жизнь», «сменивший тело», «ушедший в лучший мир», «исчезнувший безвозвратно».

Обычно после этого обращения разворачивается формуль­ное выражение, обладающее устойчивостью:

Варианты 5-6.Харңһуднъ төөрл уга, В темноте не затеряться,Хатуднъ будрл уга. В трудностях не споткнуться.

А также имеющее вариации:

Вариант 7.Зууран будрл уга, По пути не споткнувшись,Тугчл уга. Не оступившись.

Вариант 3.Таралңгин орнд сэн курч Успешно достигнуть рая

Вариант 4.Өмнэн герлтэ-гегэтэ йовҗ. Пусть (Да) будет путь освещенным.

Устойчивое формульное выражение «кишгән улдәҗ» (ос­тавить счастье после себя) несет в себе основной смысл бла­гопожелания, как обязательный элемент присутствует во всех вариантах:

547

1. Ардан улдсндән кишгән өгч

2. Ардксдан кишгән өгч

3. Үлдсн элгн-садндан Кишг-буян хәәрлҗ

4. Ардан улдсн һарсн төрсндән Кишг-буян өгч

5. Ард улдсн му мадндан Кишг-байран улдэҗ

6. Ардан улдсн урн-саднданцугтаднь,

һазр усндан кишгән. өгхболтха!

1. Ардан улдсн урн-садндан Кишгэн, насан улдәҗ.

Счастье оставить оставшимсяродным

Позади оставшимся счастьеоставить

Оставшимся родственникам Счастье и благополучие

дароватьОставшимся родным Счастье оставить Оставшимся нам, плохим, Счастье-радость оставить Оставшимся детям и внукам,

Земле родной счастье даоставит!

Оставшимся детям и внукам Счастье, годы свои оставит.

Поминальная пища в йорелах, также как и понятие «кишг» (счастье), занимает важное место в обряде: пища предназна­чается умершему, чтобы в пути и в другом ином мире он был всегда сытым. Понятие «ур-деещнъ» (почетное угощение - первый кусок сваренного мяса, первая чаша калмыцкого чая) является необходимым звеном композиции благопожелания:1. Эндрк хотын ур-дееҗнъ

2. Ур-дееҗнь өвкнрт курч3. Ур-дееҗнь аавд курч4. Эн нерэдсн хотыг дееҗин

Үнр-танрнь авч

5. Ур-дееҗнъ танд курч 7. Эндрк нерэдсн хотын

ур-деещнъБийднъ курч.

Сегодняшнего угощенияур-деджи

Ур-деджи предкам дойдут Ур-деджи деду дойдет Этого предназначенного

угощения деджиЗапах дойдет Ур-деджи дойдет до вас Сегодняшнего угощения

ур-деджи Дойдет до него самого.

548

В рассмотренных вариантах благопожеланий мы обнару­жили как традиционные для йорелов поэтические формулы, являющиеся константными, так и художественные вариации. Устойчивыми во времени являются формулы, формульные выражения, определяющие позитивное будущее. Композици­онная основа благопожеланий сохраняется во всех вариан­тах. Но вместе с тем необходимо отметить, что данный жанр калмыцкого фольклора в момент исполнения импровизиру­ется, вследствие чего появляются всевозможные вариации основных элементов благопожеланий.

Заклю чение

Обрядовая поэзия - один из архаичных видов устно­го творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и действия. Возникнув на самом раннем этапе истории человеческого общества, обрядовая поэзия прошла вместе с ним значительный путь. Само появление этого вида словес­ного творчества было вызвано практическими потребностя­ми людей, которые, не понимая и не умея объяснить объек­тивных причин многих явлений, особенно природных, вос­принимали их как проявления действий сверхъестественных, высших сил. Именно тогда люди стали устраивать в честь мо­гущественных существ магические действа, которые впослед­ствии приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровож­давшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного поэтического творчества.

Основным признаком произведений обрядовой поэзии яв­ляется неразрывная связь слова и действия, их единая функ­ция в обряде, чье проведение и исполнение было строго при­урочено к чему-либо и регламентировано: в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия представляет собой сложный и многогранный комплекс, не­разрывно связанный со всей народной культурой. Произве­дения обрядовой поэзии выполняли важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реали­зации самого обряда, они создавали словесную схему ситуа­ции. С течением времени ̂ некоторые обряды и сопровождав­шие их поэтические тексты изменялись, переосмысливались.

В последние годы усилился интерес к изучению всех фак­тов, которые имеют отношение к народной культуре, в част­ности к фольклору. Без детального изучения и воспроизведе­ния всех жанров калмыцкого фольклора невозможно пред­

550

ставить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов. Фольклорная традиция калмыков, си­стема жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, не изучены в полной мере.

Данная работа является результатом анализа жанров кал­мыцкой обрядовой поэзии, изучения их роли в обрядах и ри­туалах - календарных, семейных, производственных. Поэти­ческие тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутству­ющих элементов - обряда и обрядовых действий.

Обрядовая поэзия, воспроизводившаяся в переломные моменты жизни человека, является многожанровой системой в многовековой фольклорной традиции калмыков. Это вос­созданная жанровая система, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого наро­да, можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов. Усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора, ученых, начиная с 1957 года, была воссоздана в целом жанровая сис­тема калмыцкого фольклора, проведены записи фольклор­ных текстов.

Тексты обрядовой поэзии калмыков, являясь в основном традиционными, впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии - буддиз­ма - в йорелах-благопожеланиях, в их финальных формулах появились имена божеств. В обрядовой поэзии отражены ду­ховные ценности народа, нормы поведения в семье и обще­стве. В центре обрядовой поэзии стоит человек, он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, наделяв­шимся в обществе высоким статусом как обладатель искус­ства магического слова. Полнота и завершенность - главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определя­ются в народной терминологии словосочетанием керг куцэх- завершить дело. Совершение целостного обряда с исполне­

551

нием поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как «радость жизни» - «жирглин байр», человек ощущал на протяжении всей жизни. Одним из глав­ных мотивов в обрядовой поэзии калмыков является обеспе­чение счастья-кишиг человеку и его роду. Человек, как дей­ствующее лицо обряда, должен в итоге обрести счастье - «хов- кишиг». Поэтические произведения, сопровождающие семей­ные обряды, моделируют будущую благополучную жизнь человека. В приметах реконструирована правильная модель и нормы поведения кочевника.

Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии по­зволило выявить ряд сакральных лиц калмыцкого общества: когшэ - пожилой человек, предводитель обряда, эк - повиту­ха, тарничи - заклинатель, йорелчи - исполнитель йорелов, отчи - костоправ, бо - шаман, удаган - шаманка, дууч - певец. Определяющими образами произведений являются: кочевка, конь, дерево, гора, журавль, овца, верблюд и другие.

Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором кочевых народов.

Обрядовая поэзия сохранила многие древние представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохранилась вера в магическую силу слова. Во время записи проклятий, закли­наний, культовых и обрядовых песен, погребальных причита­ний возникали трудности, так как этим фольклорным образ­цам свойственна прикрепленность к обрядовой ситуации.

Изуче тае разновременных записей жанров обрядовой по­эзии обнаружило, что они представляют собой традицион­ные тексты, ориентированные на будущее и связанные с пред­ставлениями калмыков о «круге жизни». В обрядовой поэзии обнаружены некоторые утраченные элементы обряда.

Анализ произведений обрядовой поэзии показал, что фоль­клористический подход является недостаточным для изучения этой многожанровой системы, поэтому он был дополнен эт­

552

нографическим и этнолингвистическим методами, которые привели к положительным результатам. В процессе исследо­вания мы убедились в том, что междисциплинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу - как можно пол­нее представить обрядовую поэзию во всех ее жанрах. Исходя из того, что большинство текстов записаны от современных исполнителей, был сделан вывод, что произведения обрядово­го фольклора активно бытуют в праздничной и бытовой куль­туре и в целом прикреплены к обряду, что способствовало их сохранности и традиционности. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.

В работе исследованы жанры обрядовой поэзии калмыков- песни, благопожелания, проклятия, заговоры, приметы, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в мно­гожанровой обрядовой поэзии калмыков наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминаль­ные, колыбельные, охотничьи, трудовые). Календарная по­эзия представлена в основном благопожеланиями, песенный жанр мало развит. Похоронная - представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями, функция кото­рых состоит в передаче человеческих эмоций, выражающих­ся поэтическими формулами. Заговорно-заклинательная по­эзия является реконструированной.

В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора установлено, что наиболее полно из изобразительных средств представлен эпи­тет, затем сравнение и гипербола.

Перспективы данного исследования заключаются в дальней­шем изучении функционирования обрядовой поэзии калмы­ков, а также дальнейшем сборе текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения. Проделанная работа по изуче­нию этнопоэтики обрядовой поэзии имеет целью способство­вать лучшему пониманию духовного богатства народа, состав­ной частью которого является калмыцкий фольклор.

553

Список информантов

1. Алексеева Прасковья Эрдниевна, 1924 г. р., проживает в г. Элисте.2. Амбекова Боовуш Пюрвеевна, 1927 г. р., проживает в г. Элисте.3. Бадминова Александра Санджиевна, 1923 г. р.4. Бакаева Сара Дорджиевна, 1915 г. р.5. Бамбышева Александра Доржиевна, 1924 г. р., проживает в пос. Боль­

шой Царын Октябрьского р-на.6. Басангова Цаган Тихоновна, 1913 г. р.7. Башанкаева Евдокия Убушиевна, 1922 г. р., проживает в г. Элисте.8. Бокова Киштя Борджановна, 1916 г. р.9. Боктаев Шаня Васильевич, 1927 г. р., проживает в г. Элисте.10. Борджанова Бова Хюрмеевна, 1926 г. р., проживает в г. Элисте.11. Бюрчиев Пильджа, 1927 г. р., проживает в пос. Бага-Чонос Целин­

ного р-на.12. Дандырова Нина Михайловна, 1932 г. р.13. Джалаев Аркадий, 1916 г. р.14. Дж аргаева Цаста Коколдаевна, 1922 г. р.15. Дж укаев Наймин Джукаевич, 1924 г. р.16. Дорджиева Зинаида Басанговна, 1952 г. р., проживает в пос. Тугтун

Кетченеровского р-на.17. Иванчуков Алексей, проживает в США.18. Манджиев Джимбя, 1920 г. р., проживает в пос. Утта Яшкульско-

го р-на.19. Михайлова Лидия Михайловна, 1921 г. р., проживает в пос. Комсо­

мольский Черноземельского р-на.20. Муниева Делгир Хейчиевна, 1924 г. р., проживает в пос. Тугтун Кет-

ченеровского р-на.21. Мутяев Инджя Донаевич, 1919 г. р.22. Налаев Шевельдан Манджиевич, 1925 г. р., проживает в г. Элисте.23. Нандышев Дордж и Бадмаевич, 1957 г. р., проживает в пос. Кетче-

неры Кетченеровского р-на.24. Насунов Антин, 1925 г. р., проживает в пос. Яшкуль Яшкульского

р-на.25. Убушиев Надвид Убуишевич, 1919 г. р.26. Хонинова Бося Эренценовна, 1921 г. р., проживает в пос. Астрахан­

ский Астраханской обл.27. Ш урунгова Мечик (Кермен) Манджиевна, 1932 г. р., проживает в

г. Элисте.28. Эрдни-Горяев Мандж и Эрдни-Горяевич, 1923 г. р., проживает в

г. Элисте.

554

Список литературы

1. Абаева Л. Л . Культ гор и буддизм в Бурятии.- Новосибирск, 1992- 142 с.

2. Абакарова Ф. О., Алиева Ф. А. Очерки устно-поэтического творче­ства даргинцев - Махачкала, 1999 - 258 с.

3. Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор и его по­этика- Баку, 1990 - 214 с.

4. Абдурахманов А. М. Ритуалы традиционной и современной свадь­бы салатавских аварцев // Брак и свадебные обычаи народов современ­ного Дагестана,- Махачкала, 1988.- С. 67-76.

5. АбрамянЛ. А. Первобытный праздник и мифология - Ереван, 1983.- 232 с.

6. Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа - Элиста, 2002-177 с.'

7. Агапкина Т. А., Топорков А. Л. К реконструкции праславянских за­говоров // Фольклор и этнография,- М., 1990,- С. 67-76.

8. Аджиев А. М. Кумыкская народная поэзия (Вопросы типологии свя­зей в историческом освещении).- Махачкала, 1973.- 177 с.

9. Адж иев А. М. Кумыкское народное поэтическое творчество - Ма­хачкала, 2004 - 330 с.

10. Аджиев А. М. Сюжет о гибели охотника // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984,- С. 43-63.

11. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.- Новосибирск, 1980 - 318 с.

12. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX- начале XX в - Новосибирск, 1975 - 199 с.

13. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока,-М ., 1990.-286 с.

14. Астахова А. М. Художественный образ и мировоззренческий эле­мент в заговорах - М., 1964,- 12 с.

15. Афанасьев А. Н. Древо жизни,- М., 1982,- 464 с.16. Бадмаева Т. Б. Танцевальный фольклор калмыков.-Элиста, 1982-

98 с.17. Баёрсайхан Е. Этнокультурная лексика современного монгольско­

го языка.- М., 2002 - 108 с.18. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-се­

мантический анализ восточнославянских обрядов,- М., 1993,- 240 с.19. Байбурин А. К,, Топорков А. Л. У истоков этикета: этнографичес­

кие очерки,- Л., 1990,- 166 с.20. Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков,-Элиста, 2003-

357 с.

555

21. Бакаева Э. П., Гучинова Э.-Б. М. АлкоГоль в обрядовых действиях у калмыков // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира / АН СССР. Ин-т этнографии - М., 1990 - Вып. I - С. 57-67.

22. Бакаева Э. П., Гучинова Э.-Б. М. Магия в обрядах родинного риту­ала калмыков // Традиционная обрядность монгольских народов - Но­восибирск, 1992.- С. 89-99.

23. Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды,- Улан-Удэ, 1959-178 с.

24. Балто-славянское причитание: Реконструкция семантической струк­туры - М., 1993 - 240 с.

25. Балыков С. Б. Девичья честь: историко-бытовая повесть,- Элиста, 1993,- 236 с.

26. Банзаров Д. Собрание сочинений,- М., 1955 - 373 с.27. Бардаев Э. Ч. Современный калмыцкий язык. Лексикология - Эли­

ста, 1985.- 152 с.28. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора - Ново­

сибирск, 1980,- 240 с.29. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят.- Новосибирск, 1980 - 240 с.30. Басангова Т. Г. Начальные и финальные формулы калмыцких бла­

гопожеланий // Исследователь монгольских языков (к юбилею Б. X. То- даевой).- Элиста, 2005 - С. 24-36.

31. Басангова Т. Г. Обряд проводов в армию у калмыков // Вклад на­родов Северного Кавказа в победу над фашизмом: материалы региональ­ной научно-практической конференции. 27-29 янв. 2005 г.- Элиста, 1995- С. 151-153.

32. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики - М., 1975 - 504 с.33. Бентковский И. В. Женщина-калмычка Большедербетовского улу­

са в физиологическом, религиозном и социальном отношениях // Сбор­ник статистических сведений о Ставропольской губернии.- Ставрополь, 1869,-Вып. 1 .-С . 141-167;- 1870, вып. З .-С . 95-119.

34. Биткеев Н. Ц. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста, 2005-213 с.

35. Бичеев Б. А. Этнообразующие константы духовной культуры за­падных монголов (ойраты).- Элиста, 2003.- 210 с.

36. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства.-М., 1971.- 544 с.

37. Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по се­миотике фольклорной действительности - СПб., 2001 - 438 с.

38. Борджанова (Басангова) Т. Г. Виды обрядового фольклора у кал­мыков // Полевые исследования. Материалы Всерос. конф.- Черновцы, 1984.-Т. 2 , - С. 123-124.

556

39. Борджанова Т. Г. Жанр проклятий в фольклоре монгольских на­родов // Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока.- М., 1986- С. 22-24.

40. Борджанова Т. Г. Жанр проклятий и обрядники «хара келе утул- ган» // Междунар. симпозиум «Актуальные проблемы алтаистики и мон­головедения», 14-18 сент. 1999 г.- Элиста, 1999 - Ч. 1.- С. 89 90.

41. Борджанова Т. Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // Междунар. конгресс монголоведов, Улан-Батор, авг. 1992. Докл. российской делегации - М., 1992 - Вып. 2 - С. 15-17.

42. Борджанова Т. Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Кал­мыцкая народная поэзия - Элиста, 1984 - С. 74-97.

43. Борджанова Т. Г. Калмыцкие заклинательные песни // Полевые ис­следования Института этнографии,- Сухуми, 1989 - С. 82-84.

44. Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков,- Элиста, 1999.— 183 с.

45. Борджанова Т. Г. О жанровом составе обрядовой поэзии калмы­ков // Калмыцкий фольклор. Проблемы издания,- Элиста, 1985 - С. 28-37.

46. Борджанова Т. Г. Отчеты Номто Очирова как фольклорно-этног­рафический источник // Старая Сарепта и народы Поволжья в истории России: материалы конф. II Сарептских встреч.- Волгоград, 1997,- С. 46- 48.

47. Борджанова Т. Г. Праздник Цаган Сар у калмыков // Цыбиковс- кие чтения,- Улан-Удэ, 1989,- С. 27-29.

48. Борджанова Т. Г. Сюжетные функции жанров обрядовой поэзии в эпосе «Джангар» // «Джангар» и проблемы эпического творчества: тези­с ы - Элиста, 1990 - С. 58-59.

49. Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов гор­ного Дагестана,- Л., 1988,- 250 с.

50. Бурыкин А. А. Малые жанры эвенского фольклора,- СПб., 2001- 273 с.

51. Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обряды и обычаи саян­ских тюрков,- Абакан, 2005,- 220 с.

52. Бхаттачаръя С. К. К вопросу о культе деревьев в Индии // С Э - 1980 .-№ 5,-С. 123-135.

53. Бюхер К. Работа и ритм,- М., 1923,- 326 с.54. Варламова (Кэптукэ) Г. Эпические и обрядовые жанры эвенкийс­

кого фольклора.- Новосибирск, 2002 - 376 с.55. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ри­

туалов- М., 1978 - 239 с.56. Веселовский А. Н. Историческая поэтика,- Л., 1940,- 648 с.

557

57. Викторин В. М. Ритуал «Гал тялган» у калмыков в сравнительно- историческом аспекте изучения // Обычаи и обряды монгольских народов: сб. статей / К Н И И И Ф Э,- Элиста, 1989,- С. 36-54.

58. Викторин В. М. Эпос и жертвенный ритуал у монгольских наро­дов (к семантике обрядности) // «Джангар» и проблемы эпического твор­чества: тез. докл. и сообщ. Междунар. науч. конф,- Элиста, 1 9 9 0 -С. 145—146.

59. Викторова J1. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки куль­ту р ы - М., 1980 - 223 с.

60. Виноградова Л. Н. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор: Ге­незис. Архаика. Традиции - М., 1978 - С. 7-26.

61. ГабышеваЛ. Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов).- М., 2003.- 192 с.

62. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят,- Новосибирск, 1987,- 115 с.

63. Гамзатов Г. Г. Дагестанский феномен Возрождения 18-19 в ек а- Махачкала, 2000.- 324 с.

64. Гамзатов Г. Г. Национальная художественная культура в калей­доскопе памяти.- М ., 1996,- 653 с.

65. Ганиева А. М. Очерки устно-поэтического творчества лезгин - М., 2004,- 239 с.

66. Гацак В. М. Пространство этнопоэтических констант // Народная культура Сибири - Омск, 1999,- С. 109-112.

67. Гацак В. М. Текстологическое постижение многомерности фольк­лора // Современная текстология: теория и практика - М ., 1997.- С. 103—112.

68. Гацак В. М . Устная эпическая традиция во времени: историческое исследование поэтики,- М ., 1989,- 239 с.

69. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обря­д о в .-М ., 1999.- 198 с.

70. Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии.-У лан-У дэ, 1999 - 138 с.

71. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры - М ., 1 9 7 2 - 230 с.

72. Дамдинов Д. Г. О земледельческих терминах в монгольских языках // Исследования по восточной филологии,- Улан-Удэ, 1974,- С. 57-63.

73. Дампилова Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика и по­эти к а- Улан-Удэ, 2005 - 246 с.

74. Дарбакова В. П. Обряды, связанные с наречением имени у калмы­ков во второй половине XIX века // Ученые записки КНИИЯЛИ - Элис­та, 1969,- Вып. 7. Сер. филол.- С. 208-213.

558

75. Джангар. Калмыцкий героический эпос,-Элиста, 1990.-452 с.76. Дугаров Б. С. Бурятская Гесериада: Небесный пролог и мир эпи­

ческих божеств-Улан-Удэ, 2005.- 295 с.77. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства: на материа­

ле обрядового фольклора бурят,- М., 1991,- 298 с.78. Дулам С. Система символик в монгольском фольклоре и литерату­

ре.- М., 1990 - 30 с.79. Душан У. Д. Историко-этнографические заметки об Эркетеневс-

ком улусе Калмыцкой АССР // Этнографические вести,- Элиста, 1973 - Вып. З.-С . 31-107.

80. Еремина В. И. Ритуал и фольклор.- JL, 1991.- 206 с.81. Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бу­

рят,- Новосибирск, 2000,- 399 с.82. Жамбалова С. Г. Традиционная охота бурят.-Новосибирск, 1991-

175 с.83. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры

монголов.-М., 1988.- 196 с.84. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография,- М., 1991,- 511с.85. Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа,- Ма­

хачкала, 1988,- 162 с.86. Калмыцкая народная поэзия.- Элиста, 1984,- 157 с.87. Калмыцкий фольклор. Проблемы издания.- Элиста, 1985,- 120 с.88. Кануков X. Б. Галын Окн Тенгр (огнепоклонство у ламаистов-буд-

дистов) // Калмыцкая степь - Астрахань, 1928 - № 8-9 (11-12).- С. 83-89.89. Каташ С. С. Мифы и легенды Горного Алтая - Горно-Алтайск,

1978,- 132 с.90. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского

шаманства, конец XIX - начало XX в,- Новосибирск, 1987.- 164 с.91. Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном

изучении: К постановке проблемы,- М., 2000 - 192 с.92. Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных

текстов восточных и южных славян,- М., 1997,- 464 с.93. Козин С. А. Джангариада.- М., 1940 - 249 с.94. Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы,- Элиста, 1972-

91 с.95. Красильникова Г. М. О роли одежды в свадебной обрядности // Обы­

чаи и обряды монгольских народов - Элиста, 1989.- С. 17-22.96. Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни.- М., 1982.- 272 с.97. Кульганек И. В. Мир монгольской народной песни,- СПб., 2001 -

224 с.98. Культура и быт калмыков: этнографические исследования - Элис­

та, 1977.- 124 с.

559

99. Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора - М., 1972 - 224 с.100. Левинтон Г. А. К вопросу о функциях словесных компонентов

обрядов // Обряды и обрядовый фольклор - JL, 1974,- С. 162-170.101. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф - М., 1982 - 480 с.102. Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир.- Новосибирск, 1988.- 225 с.

103. Магическая поэзия народов Дагестана - Махачкала, 1985 - 159 с.104. Малкондуев X. X. Обрядово-мифологическая поэзия карачаевцев

и балкарцев.- Нальчик, 1996.- 271 с.105. Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г. JI. Пермя­

кова.- М., 1995 - 384 с.106. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманисти-

ческие термины.- М., 1978 - 125 с.107. Материальная и духовная культура калмыков - Элиста, 1983-

146 с.108. Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Статус слова и

понятие жанра в фольклоре II Историческая поэтика. Литературные эпо­хи и типы художественного сознания.- М., 1994,- С. 39-104.

109. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия ады гов- Черкесск, 1973 - 180 с.

110. Митиров А. Г. К вопросу об этнониме шубучинер // Проблемы этногенеза калмыков.-Элиста, 1984- С. 107-111.

111. Митиров А. Г. К вопросу о культе собаки // Культура и быт кал­мыков (Этнограф, исследования).- Элиста, 1977.- С. 78-85.

112. Миф - язык - культура народов Сибири.- Якутск, 1991 - 280 с.113. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии - М.,

1973.- 224 с. 4114. Михайлов Г. И. К вопросу о шаманской поэзии // Аман зохиол

судлал-Улаанбаатар, 1 9 6 8 -С. 73-86.115. Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов-

Элиста, 1971 - 234 с.116. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древней­

ших времен по XVIII в.).- Новосибирск: Наука, 1980.-320 с.117. Михайлов Т. М. Опыт* классификации шаманского фольклора

бурят.- М., 1968 - 10 с.118. Монголо-ойратский героический эпос - Пг.-М., 1923 - 250 с.119. Монраев М. У. Калмыцкие личные имена (семантика).- Элиста,

1998.-210 с.120. Мухоплева С. Д. Якутские народные обрядовые песни - Новоси­

бирск, 1993 - 111 с.

560

121. Народное творчество Калмыкии.- Сталинград - Элиста, 1940.— 280 с.

122. Небольсин П. И. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, сост. П. Небольсиным.- СПб., 1852 - 192 с.

123. Неклюдов С. Ю. Мифологическая семантика в зачинах монгольс­кого эпоса // Opera altaistica professori Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny. Tom LVIII. Zeszyt 1 - Warszawa, 2 0 0 5 - P. 117-132.

124. Неклюдов С. Ю. Охота и скотоводство в эпосе Южной Сибири и Центральной Азии II Взаимосвязи и закономерности развития литератур Центральной и Восточной Азии - М, 1991,- С. 11-14.

125. Неклюдов С. Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина, храните­ля и создателя огня в монгольской традиции // Acta Orientalia H u n g - Т. XLVI (2 -3 ).- Budapest, 1992/1993,-P. 311-321.

126. Неклюдов С. Ю. Система жанров в фольклоре монгольских наро­дов // История и культура монголоязычных народов: Источники и тра­диция-У лан-У дэ, 1 9 8 9 ,-С. 38-40.

127. Неклюдов С. Ю. Специфика слова и текста в устной традиции // Евразийское пространство: Звук, слово, образ - М ., 2003,- С. 108-119.

128. Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с мифом и ри­т уал ом - М ., 1982 - 326 с.

129. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание.- М „ 1993,- 189 с.

130. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опыт со­поставления структур).- М., 1984 - 303 с.

131. Обрядовая поэзия саха (якутов).- Новосибирск, 2003 - 512 с.132. Обрядовая поэзия: сост. Ю. Г. Круглов,- М., 2000,- 506 с.133. Обряды в традиционной культуре бурят - М., 2002 - 222 с.134. Обряды и обрядовый фольклор - М ., 1982 - 279 с.135. Обычаи и обряды монгольских народов - Элиста, 1989 - 126 с.136. Овалов Э. Б. Благопожелания-йорелы - жанр калмыцкого фольк­

лора. Вопросы систематизации и публикации // Калмыцкий фольклор. Проблемы публикации-Элиста, 1 9 8 5 - С. 109-125.

137. Одежда и ремесла астраханских калмыков: каталог отдела одеж­ды Междунар. выставки исторических и современных костюмов и их при­надлежностей, 1-я, 1902 г., г. Петербург.- Астрахань, 1902.- 20 с.

138. Ользеева С. 3. Калмыцкие обычаи и традиции.- Элиста, 2 0 0 3 - 252 с.

139. Омакаева Э. У. Магия и астрология в калмыцких обычаях и обря­дах, связанных с рождением ребенка и первым годом его жизни // Алтаи- ка-2 - М ., 1 9 9 8 .-С. 110-111.

19. О б р я д о в а я п оэзия к ал м ы к о в 561

140. Омакаева Э. У. Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах - Улан- Удэ, 1 9 9 8 ,-С. 116-120.

141. Орлов Д. Д. О времени и о себе,- Элиста, 2005,- 170 с.142. Остин Дж . Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингви­

сти к е- Вып. 17. Теория речевых актов - М., 1986 - С. 93-100.143. От мифа к литературе - М., 1993.144. Очиров Н. О. Йорелы, харалы и связанный со вторыми обряд «хара

келе утулган» // Живая старина,- СПб., 1909,- Кн. XVII - Вып. I l l - С. 84-88.

145. Очиров Н. О. Отчет о поездке к астраханским калмыкам летом 1909 года // Изв. РК И С В А ,- СПб., 1 9 1 0 ,-С. 61-75.

146. Очиров Н. О. Поездка в Александровский и Багацохуровский улу­сы астраханских калмыков: отчет // Изв. РКИСВА - СПб., 1913 - Сер.I I . - № 2 , - С. 78-91.

147. Очир-Гаряев В. Э. Культ гор у монгольских народов // Вопросы сравнительной этнографии и антропологии калмыков.- Элиста, 1 9 8 0 - С. 135-143.

148. Очир-Горяева М. А., Хабунова Е. Э. Кочевой образ жизни по ма­териалам фольклора // Междунар. симпозиум «Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения»: тез. докл. и сообщ. ... 14-18 сент. 1999 г., г. Элиста,-Элиста, 1 9 9 9 - Ч. I .-C . 120-121.

149. Павлов Д. А. Хар һолын хальмгуд (Каракольские калмыки) // Про­блемы современных этнических процессов в Калмыкии: сб. статей / КНИ- И И Ф Э ,- Элиста, 1985,- С. 107-116.

150. Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи,-СП б., 1 7 7 3 ,-Ч. I.

151. Панчей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды .- М., 1 9 9 0 - 319 с.

152. Патаева В. Д. Обрядовая лексика тункинских бурят - Улан-Удэ, 2003,- 135 с.

153. Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фолькло­ристики,-Д ., 1 9 8 1 ,-С. 77-142.

154. Познанский Н. Заговоры: Опыт исследования, происхождения и развития заговорных формуй,- М., 1995,- 352 с.

155. Поппе Н. Н. К вопросу о происхождении скотоводства у монго­лов // Домашние животные Монголии: материалы животновод. Отряда монгольской экспедиции АН СССР в 1931 г. / под ред. Я. Я. Л ус.- М.-Л.: Изд-во А Н СССР, 1936,- С. 409-432.

156. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной М онголии.- Вып. 4. Материалы этнографические - СПб., 1883.- С. 218-226.

562

157. Поэтика фольклора народов Дагестана,- Махачкала, 1981- 181 с.

158. Проблемы славянской этнографии: к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина,- Л., 1979,- 237 с.

159. Проблемы фольклора - М., 1975.- 180 с.160. Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. ст.- М., 1976.—

325 с.161. Путилов Б. Н. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи.- М., 1980-

383 с.162. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура,- СПб., 2003 -

457 с.163. Пюрбеев Г. Ц. Толковый словарь традиционного быта калмыков.-

Элиста, 1996 - 175 с.164. Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»: культура и язык - Элиста, 1993.—

127 с.165. Рассадин В. И. Бурятская животноводческая терминология как

источник по исторической этнографии // Этническая история и культур­но-бытовые традиции в Бурятии - Новосибирск, 1980 - С. 55-80.

166. Ревуненкова Е. В. М <ф. Обряд. Религия: Некоторые аспекты ду­ховной культуры (на материале народов Индонезии).- М., 1992 - 209 с.

167. Романова Е. Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной»,- М„ 1997.-220 с.

168. Руденко М. Б. Курд< кая о Зрядовая поэзия - М., 1982 - 252 с.169. Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего

Востока: песни и заговоры.- Новосибирск, 1997.- 601 с.170. Русский народный свадебный обряд. Исследование и материалы,-

Л., 1978.-280 с.171. СалминА. К. Народная обрядность чувашей,-Чебоксары, 1994-

338 с.172. СангаджиеваН. Б. Поэтика фольклорных жанров.-Элиста, 1998.—

127 с.173. Семиотика и художественное творчество.- М., 1980,- 368 с.174. Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев,- Махачкала,

1995,- 187 с.175. Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана,- М.,

1997,-215 с.176. Смирнов П. Путевые заметки по Калмыцким степям Астраханс­

кой губернии,- Элиста, 1999,- 247 с.177. Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах

// Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор,- Л., 1974.— С. 155-161.

563

178. Сокровенное сказание монголов,- M.-JL, 1941,- 619 с.179. Степанова А. С. Метафорический мир карельских причитаний.-

Л„ 1985,- 180 с.180. Структура текста,- М., 1980 - 240 с.181. Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор баш­

кирского народа,- Уфа, 1999,- 426 с.182. Таубэ Э. Неизвестные материалы по этнографии и фольклору

калмыков // Обычаи и обряды монгольских народов,- Элиста, 1989.— С. 122-125.

183. Типологические исследования по фольклору - М ., 1975 - 319 с.184. Тодаева Б. X. Словарь языка ойратов Синьцзяна - Элиста, 2001.-

492 с.185. Токарев С. А. Ранние формы религии - М., 1990.- 690 с.186. Толстой Н. И. Язык и народная культура: очерки по славянской

мифологии и этнолингвистике - М., 1995.187. Топоров В. Н. Заговоры и мифы // Мифы народов мира: энцикло­

педия: в 2 т .- М.: Сов. энцикл., 1980.- Т. 1 - С. 450^ 52.188. Топоров В. Н. О древнеиндийской заговорной традиции/ / Малые

формы фольклора - М ., 1995 - С. 8-104.189. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаичес­

кий ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках - М., 1986.190. Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах // Струк­

тура текста - М., 1980,- С. 3-58.191. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структу­

р а ,- М., 1983,- С. 227-284.192. Торчинов Е. А. Буддизм: словарь - СПб., 2002 - 187 с.193. Традиционная обрядность монгольских народов - Новосибирск,

1992,- 158 с.194. Традицйонная пища как выражение этнического самосознания-

М., 2001.- 290 с.195. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Повол­

ж ь я - Л., 1985 - 342 с.196. Традиционный фольклор народов Дагестана,- М., 1991,- 494 с.197. Традиция в истории культуры - М., 1978 - 280 с.198. Тэйлор Э. Б. Первобытная культура.- М., 1939 - 570 с.199. Тэрнер В. Символ и ритуал - М ., 1983.- 277 с.200. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянс­

ких древностей - М., 1982,- 245 с.201. Фольклор в современном мире: аспекты и пути исследования-

М., 1991,-184 с.202. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор,- JL,

1974,- 274 с.

564

203. Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов тра­диционной культуры.- Л„ 1990,- 232 с.

204. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представ­лениями и обрядами - Л., 1977.- 200 с.

205. Фольклор. Издание эпоса,-М ., 1977.-287 с.206. Фольклор. Комплексная текстология.- М., 1998.- 319 с.207. Фольклор. Образ и поэтическое слово в контексте.- М., 1984.—

295 с.208. Фольклор. Поэтика и традиция,- М., 1982,- 344 с.209. Фольклор. Поэтическая система - М., 1977 - 343 с.210. Фольклор. Проблема историзма.- М., 1988.- 296 с.211. Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока.-

Горно-Алтайск, 1986 - 335 с.212. Фрезер Дж . Золотая ветвь. Исследование магии и религии,- М.,

1980.-231 с.213. Фрейденберг О. М . Миф и литература древности.- М., 1978.—

605 с.214. Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Исследо­

вания и материалы.- Элиста, 1998.- 224 с.215. Хабунова Е. Э. Магталы в эпосе «Джангар» // Эпическая поэзия

монгольских народов,- Элиста, 1982 - С. 83-94.216. Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов

Дагестана,- Махачкала, 1993,- 250 с.217. Халидова М. Р. Устное народное творчество аварцев.- Махачка­

ла, 2004.- 336 с.218. Халилов X. М. Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типоло­

гия и этническая специфика.- Махачкала, 2004 - 324 с.219. Халипаева И. А. Мифологическая проза кумыков: исследование и

тексты.-Махачкала, 1994.-211 с.220. Хангалов М. Н. Собрание сочинений - Улан-Удэ, 1958 - 550 с.221. Харитонова В. И. Жанровая дифференциация заговорно-закли-

нательной поэзии // Филологические науки.- М., 1988,- № 4,- С. 7-13.222. Хорлоо П. Народная песенная поэзия монголов,- Новосибирск,

1989,- 149 с.223. Хроленко А. Т. Семантика фольклорного слова - Воронеж, 1992.—

140 с.224. Цебиков Л. И. Сто калмыцких народных песен - Элиста, 1991-

128 с.225. Церенов В. 3. Эркетени. Земля и люди. Из истории Черноземе-

лья - Элиста, 1997,- 556 с.226. Червинский П. П. Семантический язык фольклорной традиции-

Ростов н/Д., 1989.- 224 с.

565

227. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера.- Л., 1983.- 168 с.

228. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор.- Л., 1986.- 304 с.229. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этног­

рафия восточных славян - М., 1987,- С. 286-290.230. Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция.- М., 2005,- 270 с.231. Чистов К., Чистов Б. Русская народная поэзия. Обрядовая по­

эзия,-Л ., 1984.232. Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в рус­

ских похоронных причитаниях XIX-XX вв. // Обряды и обрядовый фоль­клор,- М., 1982,- С. 114-127.

233. Шалхаков Д. Д. Семья и брак у калмыков (XIX - начало XX вв.).- Элиста, 1982.- 86 с.

234. Шаракшинова Н. О. Бурятское народное поэтическое творчество- Иркутск, 1975 - 236 с.

235. Шаракшинова Н. О. Лирические песни бурят,- Иркутск, 1973.— 148 с.

236. Шарманджиев Д. А. Из истории одного головного убора средне­вековых кочевников // Гегэрлт,- Элиста, 1998.- № 2.- С. 87-92.

237. Ш атиноваН. И. Семья у алтайцев-Горно-Алтайск, 1981.- 184 с.238. Шахнович М. И. Приметы верные и суеверные.- Л., 1984.- 238 с.239. Шивлянова В. К. Калмыцкие песни, записанные в Денисовской

станице Сальского округа в ноябре 1902 года // Из истории русской фоль­клористики.- Спб., 1999.- Вып. 4-5 .- С. 541-560.

240. Шовунов К. П. Калмыки в составе Российского казачества. Вто­рая пол. 17-19 вв.- Элиста, 1992,- 319 с.

241. Элиаде М. Священное и мирское.- М., 1994.- 142 с.242. Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору - М., 1974.- 402 с.243. Эрдниев У. Э. Калмыки (Конец XIX - начало XX вв.): историко-

этнограф. очерки,- Элиста, 1970,- 312 с.244. Этнографический сборник,- Элиста, 1976,- 173 с.245. Этнография и фольклор монгольских народов,- Элиста, 1981-

214 с.246. Этнокультурная лексика монгольских народов,-Улан-Удэ, 1994-

176 с.247. Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: тез.

и предварит, материалы к симпозиуму - М., 1988.- Т. 1,- 123 с.248. Этнопоэтика и традиция: к 70-летию чл.-корр. РАН В. М. Гаца-

ка,- М., 2004.-431 с.249. Яцковская К Н. Народные песни монголов,- М., 1988,- 250 с.

566

250. Арван гурвн хулгийн дун,- Улаанбаатар, 1982.251. Аръяасурен Ч., Нямбуу X. Монгол ёс заншлын бага тайлбар толь,-

Улаанбаатар, 1990.252. Аръяасурен Ч., Нямбуу X. Монгол ёс заншлын дунд тайлбар толь,-

Улаанбаатар, 1991.253. Бадамхатан С. Ховсголийн дархад ястан,- Улаанбаатар, 2002.254. Гаадамба Ш., ЦеренсодномД. Монгол ардын аман зохиолын дееж

бичиг - Улаанбаатар, 1978.255. Дарамбаазар X. Ариун ёс.-Улаанбаатар, 1992.256. Монгол ардын ёроол магтаал.- Улаанбаатар, 1989.257. Монгол-орос толь.- М., 1960.258. Сампилдэндэв X. Монгол ардын аман зохиол ,-Улаанбаатар, 1988.259. Сампилдэндэв X. Монгол ардын аман зохиолын товчоон,- Улаан­

баатар, 2002.260. Сампилдэндэв X. Монгол ардын зан уйлийн аман зохиол - Улаан­

баатар, 1987.261. Содном Ч. Бэлэг демберлэг угсээс // Аман зохиолын судлал: 3 боть-

Улаанбаатар, 1969,- 63-78 х.262. Содном Ч. Монголын шившлэг/ /Аман зохиолын судлал: 9 б о ть -

Улаанбаатар, 1988.- 48-56 х.263. Сэрэндорж Д. Мал ахуйн холбогдогын дом шившлэг // Аман зо­

хиолын судлал: 9 боть - Улаанбаатар, 1985.- 78-85 х.264. Хорлоо П. Монгол ардын ёроол.- Улаанбаатар, 1969.265. ЦеренсодномД. Монгол ардын домогулгэр-Улаанбаатар, 1989.

Список литературы на калмыцком языке

266. Алтн зүн-темн: туульс - Элст, 1995,- 119 х.267. Әмд булг: Ц. К. Җаргаеван репертуарас - Элст, 1993.- 78 х.268. Бадмин А. Алтн шорад даргддго - Элст, 1990.- 301 х.269. Бадмин А. Зултрһн - теегин ноһан,- Элст, 1982,- 480 х.270. Бардаев Э. Идәнә дееҗ // Хальмг үнн,- 1978ч— Июлин 22.271. Басңга Б. Бумбин орн,- Элст, 1981,- 432 х.272. Борджанова Т. Г. Хүрмин йөрәлмүд //Хальмг үнн.- 1990,-Туула

сарин 16.

Список литературы на монгольском языке

567

273. Борджанова Т. Г. Үрн һархла, тәвдг йөрәлмүд // Хальмг үн н - 1989 - Така сарин 28.

274. Далан Н. Ова тәклһн // Хальмг үнн.- 1993,- Бар сарин, 12.275. Дорҗин Б. Мини отк - Элст, 1968 - 141 х.276. Дорҗин Л. Эңкр теегин тачал,- Элст, 2004.- 380 х.277. Душан У. Хальмг улсин йорлһн, сеҗлһн болн му бәрц, бәәдл,- М.,

1931,- 157 х.278. Йөрәлмүд: хүрмин йөрәлмүд / бичҗ авсн Эрдни-Горяев М. //

Хальмг ү н н - 1995 - Хулһн сарин, 4.279. Кичгэ Т. Үгин туск үг.- Элст, 1979 - 101 х.280. М уутян И. Эк-эцкдән өлзәтә үрн болтха // Хальмг үин - Така са­

рин 15.281. Нармин М. Хар келн тоһрун- Элст, 1983 - 157 х.282. Насна А. Аавин йөрәл // Хальмг ү н н - 1999 - Моһа сарин, 30.283. Насна А. һазр-ус тәклһнә тускар // Хальмг үнн,- 1992,- Ноха са­

рин 14.284. Насна А. һал тәәлһн // Хальмг үнн - 1992 - Моһа сарин 28.285. Насна А. Хүрмин йөрәлмүд // Хальмг үнн,- 1989 - һаха сарин 21.286. Овалов Э. Йөрәлмүд // Хальмг үнн - 1984,- Июнин, 2.287. Овшин Н. Эркин долан цацл. Хальмг улсин авъясмуд // Хальмг

үнн - 1990.- Мөчн сарин, 8.288. Овшин Н. Эркин долан цацлын туск түүк: (Бичҗ авснь Эрднь-

һәрән М.) // Хальмг үнн.- 1994 - Така сарин 15.289. Овшин Н. Йөрәлмүд // Хальмг үнн,- 1993.- Бар сарин, 6.290. Саңһҗин Б. Өнчнә кишг өвртнь - Элст, 1995 - 156 х.291. Тачин А. Чилгр өрүн - Элст, 1971 - 224 х.292. Төрскн һазрин д у д - Элст, 1989 - 318 х.293. Хальмг-орс толь - Элст, 1977 - 765 х.294. Хальмг үлгүрмүд болн тәәлвртә туульс- Элст, I960 - 131 х.295. Хоньна М. Баһ насн, ханҗанав - Элст, 1981 - 150 с.296. Цацлын дееҗ: барт белдснь Н. Содмон.- Элст, 1997.- 174 х.297. Эрнҗэнә К. Аңһучин көвүн.- Элст, 1974 - 139 х.298. Эрнҗэнэ К. һалан хадһл- Элст, 1979.- 592 х.299. Эрнҗэнә К. Цецн булг.- Элст, 1980 - 192 х.

568

Список сокращений

АВ - Архив востоковедов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН

АЕВ - Астраханские епархиальные ведомости АН СССР - Академия наук СССР БИОН - Бурятский институт общественных наук г. р. - год рожденияДНЦ РАН - Дагестанский научный центр РАН ЗВОРАО - Записки Восточного отделения Русского археологическо­

го обществаЗИРГО - Записки Императорского Русского географического общества ИАЭ ДНЦ РАН - Институт археологии и этнографии ДНЦ РАН Изв. РКИСВА - Известия Русского комитета для изучения Средней и

Восточной АзииИВ РАН - Институт востоковедения Российской академии наук Инф. - информантИРГО - Известия Русского географического общества ИЯЛ ДНЦ РАН - Институт языка и литературы ДНЦ РАН Калм. НИИЯЛИ - Калмыцкий научно-исследовательский институт

языка, литературы и историиКИГИ РАН - Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН КИОН - Калмыцкий институт общественных наук КНИИИФЭ - Калмыцкий научно-исследовательский институт исто­

рии, филологии, экономики Кол-во - количествоКСИЭ - Краткие сообщения Института этнографии ЛО ИВАН - Ленинградское отделение Института востоковедения

Академии наук СССРМАЭ - Музей антропологии и этнографииМНМ - Мифы народов мира (М.: Сов. энцикл., 1980)НААФ - Народы Азии и Африки (журнал)Поле, полевые записи автора - записи материалов, сделанные авто­

ром в экспедициях по Кетченеровскому, Малодербетовскому, Юстинс- кому, Ики-Бурульскому, Приютненскому, Целинному, Октябрьскому районам в разные годы.

РАН - Российская академия наук РГО - Русское географическое общество РК - Республика Калмыкия сд. - сдал (сдала)СМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии СЭ - Советская этнография (журнал)ЭО - Этнографическое обозрениеJSFOu - Journal de la Societe Finno-ougrienne

569

Приложение

I. Каталог обрядовых текстов

Комментарий к Каталогу текстов заговоров

Каталог обрядовых текстов составлен на основе фольклорных текстов, хранящихся в Архиве КИГИ РАН.

Заговоры в современной фольклорной традиции записаны в экспедициях 1960-80 годов на территории Калмыкии. Количество заговоров и заговорных формул позволяет сказать, что в целом в народе сохранилось искусство заклинательного слова. Это - жи­вое явление. Записи заговоров делались непосредственно в беседе с их носителями, записывались заговоры также на магнитофон. Произнесение вслух некоторых заговоров не поощрялось, посколь­ку информанты боялись их безадресного воспроизведения, без определенной'мотивации. Корпус текстов, представляющих заго­ворную традицию, представлен несколькими тематическими час­тями. Медицинские заговоры должны облегчать страдания чело­века - от сглаза, от зубной боли, от испуга и других болезней. Вто­рая группа - охранительные, которые призваны защищать от тем­ных сил, от хищных животных, от произнесенного проклятия. За­говоры адресовались природным объектам и явлениям. Хозяй­ственные заговоры сохранились частично. Заговоры являются ре­конструированным жанром калмыцкого фольклора, отличаются краткостью, состоят из одной - пяти строк. Заговоры калмыков сходны с текстами из бурятского и монгольского фольклора.

570

Каталог текстов заговоров

№п/п

Название на калмыцком языке

Кол-вовариа

нтов

Название на русском языке

Лечебные заговоры

1 һаран хәәрхлә келдг үг 1 Заговор при обожжении руки2 Күн нәәтхклә келдг үг 1 Заговор при чихании3 Күүкд эс унтхла келдг үг 1 Заговор от бессонницы4 My зүүд бәрхлә тәвдг уг 1 Заговор от плохого

сновидения5 Нүдн күрхлә келдг үг 1 Заговор от сглаза6 Нүднд өвдг һархла келдг үг 2 Заговор от ячменя7 Отч келдг үг 1 Заговор костям при травмах8 Улан киилг эмнхлә келдг үг 1 Заговор при лечении кори9 Хавдр эмнхлә келдг үг 1 Заговор при кашле коровы10 Ханядн күрхлә келдг үг 1 Заговор от опухоли вымени11 Цәкәч эмнхлә келдг үг 1 Заговор при лечении опухолей12 Чикн эмнхлә келдг үг 1 Заговор от кашля13 Шүдн унхла келдг үг 2 Заговор при воспалениях14 Үкр ханяхла келдг үг 2 Заговор при лечении уха15 Укрин көк хавдхла келдг үг 1 Заговор выпавшему зубу

Заговоры, посвященные миру человека

16 Күн саналдхла келдг үг 2 Заговор при тяжелом вздохе17 Шүлсндән цахкла келдг үг 1 Заговор при неожиданном сгла-

тывании слюны18 Күн игзәрхлә келдг үг 1 Заговор при чувстве

отвращения19 Шүлс унхла келдг үг Заговор при попадании

слюны на другого человека

571

Трудовые заговоры

20 Ишкэ кехлэ келдг уг 1 Заговор при изготовлении войлока

21 Тэрэ хурахла келдг үг 1 Заговор косе при уборке урожая

22 Утх хэврхлэ келдг үг 1 Заговор при точке ножей

Похоронные заговоры

23 Ардан бичә хэлэ - Не смотри назад24 Тачал уга йов - Иди без притяжения25 Сэн орнд күр - Достигни хорошей земли26 Сэн орнд төр — Переродись в хорошей земле

Заговоры, посвященные животному миру

27 Аралҗн үзхлә келдг үг 1 Заговор паука28 Керә ду һархла келдг үг 1 Заговор вороны29 Мал җоралхла келдг үг 1 Заговор при беге коня30 Мал кеер хонхла келдг үг 2 Заговор при ночевке скота

в степи31 Моһад келдг үг 1 Заговор змеи32 Чоныг тәрндг үг 2 Заговор волка

Заговоры природным объектам, явлениям

33 Долан Бурхнд келдг үг 2 Заговор Большой Медведице34 Салькнд келдг уг 1 Заговор ветру35 Сар нар умкхлэ келдг үг 1 Заговор при затмении

Солнца36 Теңгр ду һархла келдг үг 1 Заговор грому и молнии37 Тенгрэс одн унхла келдг уг 2 Заговор падающей звезде38 Хурт келдг үг 1 Заговор дождю

Заговоры-отсылки от проклятий, плохих примет

39 Му йор хэрулдг уг 2 Заговор от плохих примет40 Харал тэвхлэ келдг уг 2 Заговор от проклятий41 Йөрәл тэвхлэ келдг уг 4 Заговор при произнесении

йорела

572

Комментарий к Каталогу текстов благопожеланий

В. JI. Кляус отмечает, что имеющиеся публикации и записи об­рядовых текстов коренных народов Сибири позволяют поставить вопрос об их классификации.1 В основу классификации текстов им положены ситуация исполнения текстов и их функциональное зна­чение. Исследованием выделено 14 групп. Классификация калмыц­ких благопожеланий совпадает с ними в одиннадцати пунктах:

1. Родильные (новорожденному, имени, первой стрижке волос, при дарении одежды, при дарении животных).

2. Свадебные (при этапах сватовства, характеризующих процесс породнения двух родов; при сватовстве; адресованные выходящей замуж девушке; жениху; в честь прибывшей невестки; сопровож­дающие обряд поклонения невестки; в честь чая, сваренного неве­сткой; посвященные дому жениха; новой семье; сопровождающие обряды кройки и шитья постельных принадлежностей; «белым штанам»; подаркам; новому очагу, огню; сватам).

3. Похоронные (при проводах души, поминальной еде, покой­ному).

4. Промысловые (охотнику, рыбаку на хороший лов).5. Скотоводческие (скотоводу, молодняку).6. Земледельческие (на хороший урожай, земледельцам).7. При постройке жилища (новому дому, при выборе места под

строительство, семье, духам-хранителям дома).8. При изготовлении вещей (портнихам, кузнецам).9. При отправке в путь (путнику, солдату).10. При жертвоприношениях (огню, жертвенным животным).11. В календарных праздниках (Зул, Цаган Сар, Урюс Сар, чаю,

новой одежде, подаркам).Согласно Каталогу, в современной фольклорной традиции кал­

мыков наиболее сохранились тексты, относящиеся к семейной

1 Кляус В. JI. Сюжетика заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири в сравнительном (межславянском и славяно­сибирском) освещении. С. 28.

573

обрядности, в следующей последовательности: родильные, свадеб­ные, похоронные. Благопожелания отражают этапы семейных об­рядов. В некоторых случаях тексты йорелов-благопожеланий фик­сируют забытые элементы структуры обрядов.

В календарной обрядности йорелы чаще произносились на праз­днике Цаган Сар, Зул, меньшее количество йорелов посвящено празднику Урюс Сар. Сохранность йорелов календарных празд­ников Цаган Сар и Зул объясняется тем, что они в большей степе­ни использовались в сфере обрядности во времена, когда нацио­нальные праздники были под запретом.

В производственной обрядности в большей степени сохрани­лись йорелы, посвященные скотоводству. Благопожелания, отно­сящиеся к земледельческой и промысловой обрядности, носят еди­ничный характер. Благопожелания, посвященные ритуальной пище калмыков - чаю, мясу, произносились в календарной, семейной обрядности. Благопожелания дороге характерны для свадебной, похоронно-поминальной, промысловой обрядности. Традиция произнесения йорелов-благопожеланий в быту современных кал­мыков полностью не утрачена. Бытованию и восстановлению это­го жанра будет способствовать публикация текстов благопожела­ний, передача текстов из книжной традиции в устную.

Каталог текстов благопожеланий

№п/п

_ Название на калмыцком языке

Кол-во

вари­антов

Название на русском языке

Родильные благопожелания

1 һарсн нилхән йөрәлһн * 10 Благопожеланиеноворожденному

2 Киис боохла тәвдг йөрәл 1 Благопожелание при обрядеимянаречения

3 Шин төрсн күүкдт нер өглһнә 5 Благопожелание при первойстрижке младенца

574

4 Үснд хәәчин ир күргх йөрәл 2 Благопожелание приперевязывании пупка

5 Мал заалһнд нерәдсн йөрәл 2 Благопожелание при дарении скота новорожденному

Свадебные благопожелания

6 Күүкнд әрк-махн ирсн цагт тәвдг йөрәл

5 Благопожелание при сватовстве

7 Хәрд һарчах күүкән йөрәлһн 3 Благопожелание девушке, выходящей замуж

8 Көвүн гер авлһнд тәвсн йөрәл 5 Благопожелание жениху9 Худнрин өмскүл йөрәлһн 4 Благопожелание подаркам

сватов10 Г ер авсн көвүнә нәәрт келсн

йөрәл3 Благопожелание свадебному

найру-гулянке11 Хүрмд ирсн махна хотын

йөрәл5 Благопожелание мясу,

привезенному на свадьбу12 Көвүнә бәрсн герин йөрәл 7 Благопожелание новому дому

жениха13 Шин герин йөрәл 6 Благопожелание новому дому14 Шин бүүрин йөрәл — Благопожелание новому

кочевью15 Элгн-саднд гиичлһнә йөрәл 4 Благопожелание женщине, вы­

шедшей замуж, когда она нахо­дится в гостях у своих

родственников

Похоронные благопожелания

16 Сәәһән хәәсн ээҗдән нерәдсн хотын йөрәл

2 Благопожелание пище впамять умершей бабушки

17 Өңгрсн үүрд нерәдсн хотын йөрәл

3 Благопожелание пище в память умершего друга

18 Сәәһән хәәсн авһ бергнднерәдсн хотын йөрэл

4 Благопожелание пище, приго­товленной в честь покойной

тетушки (берген)19 Өңгрсн медәтин хотд тәвсн

йөрәл5 Благопожелание пище, приго­

товленной в честь умершего старца

575

Благопожелания календарных праздников20 Йисн һолын йөрәл 1 Благопожелание

9 светильникам21 Зулд тәвдг йөрәл 25 Благопожелание

празднику Зул22 Зулын цәәд тәвдг йөрәл 14 Благопожелание чаю,

сваренному на Зул23 Зул кеһәд нас авхларн 10 Благопожелание при

«взятии года»24 Цаһан Сарин йөрәл 38 Благопожелание Цаган Сару25 Эркин цацлмудын йөрәл 1 Благопожелание при

кроплении водкой26 Цаһанд Окн-теңгрт тәвдг

йөрәл4 Благопожелание Окон-Тенгри

27 Цаһанд келдг йөрәл 5 Благопожелание Цаһан Сару28 Цаһан Сарин өдрт тәвдг

йөрәл— Благопожелание,

произнесенное на Цаган Сар29 Боорцгин йврәл 5 Благопожелание борцокам30 Үрс Сарин нәәрт нерәдсн

йөрәл3 Благопожелание, посвященное

празднику Урюс Сар31 һал тәәлһнә йөрәл 2 Благопожелание при

жертвоприношении огню32 Ус тәклһнә йөрәл 3 Йорел при жертвоприношении

водеСкотоводческие благопожелания

33 Малын туск йөрәл 4 Благопожелание скоту34 Малын төлин йөрәл 2 Благопожелание молодняку35 Хальмг таңһчин малмуд

йөрәлһн4 Благопожелание скоту всей

КалмыкииЗемледельческие благопожелания

36 Тәрәчин йөрәл 1 Благопожелание земледельцуПромысловые благопожелания

37 Аңгучин йөрәл 3 Благопожелание охотнику38 Заһсчнрин йөрәл 5 Благопожелание рыбаку

Благопожелания при проводах в армию39 Цергт мордҗах көвүнд тәвдг

йөрәл8 Благопожелание новобранцу

Дорожные благопожелания40 Хаалһин йөрәл 7 Благопожелание дороге

576

Комментарий к Каталогу текстов песен

По своему жанровому обозначению песни, сопровождавшие обряды, относятся к протяжным. На первый план выдвигаются свадебные песни: песни-плачи, песни, исполнявшиеся родными в честь дочери, выходящей замуж. В число свадебных входят песни, посвященные родовым культовым объектам: горам, рекам, дере­вьям, которым невестка поклонялась в первый день после свадь­бы. Они носили охранный характер. Двенадцать текстов посвяще­ны образу коня, который является непременным участником се­мейных обрядов. Менее развита трудовая песенная поэзия, как и календарная. Отдельный слой представляют песни-приручения животных. Тексты обрядовых песен восстановлены калмыцкими фольклористами и знатоками фольклора в 1960-2000-е годы. У ча­сти песенных текстов варианты не обнаружены.

Каталог текстов песен

№п/п

Название на калмыцком языке

Кол-во

вари­антов

Название на русском языке

Скотоводческие песни-приручения1 Ботх авхулдг дун 2 Песня-приручение

верблюжонка2 Үкр туһлан авхулдг дун 2 Песня-приручение теленка3 Хөн хурһан авхулдг дун 2 Песня-приручение ягненка

Заклинательная песня

4 Тоһруна дун 1 Песня журавлям

Календарные песни5 Окн теңгрин дун 2 Песня Окон-Тенгри6 Үрс сарин үрс өдрин дун 1 Песня об Урюс Саре7 Цаһан сарин дун 2 Песня о Цаган Саре8 Цаһан сарин нег шинд 3 Песня о Цаган Саре9 Шин җилд нерэдсн дун 1 Песня Нового года

577

Трудовые песни10 Аду өский, аду 1 Песня табунщиков11 Аңһучин дун 2 Песня охотника12 һатлһна һанцхн модн 1 Одинокое дерево у брода13 Заһсчнрин дун 4 Песня рыбаков14 Манахн, маңһдур нүүҗәнәвидн 2 Песня о кочевке15 Ток деер 1 На току16 Хадлһна дун 1 Песня косарей17 Хөөчин дун 1 Песня чабана

Свадебные песни

18 Күүк уулюлдг дун г Песня, вызывающая слезыневесты

19 Күүкн магтад дуулсн дун 1 Песня, восхваляющаяневесту

20 Күүкн мордхд дуулдг дун Свадебная песня21 Хәрд һарч бәәх күүкнд г Песня в честь невесты

нерэдсн дун22 Хәрд һарсн күүкн золһҗ ирсн Песня невестки, исполнен­

ахдан дуулсн дун 1 ная брату23 Хәрд һарсн күүкн төркән санад 2 Песня-плач замужней жен­

дуулсн дун щины по родному дому24 Шар чиктэ хөн 11 Баран с желтыми ушами25 Эцкнь күүкән санад дуулсн дун 1 Песня отца о дочери,

вышедшей замужПесни о реках и озерах

26 Актюбиң.һолын усн Воды Ахтубы27 Җуург гидг һол Река Джурак28 Манц һатлҗ һархнь Когда переправлялись через

Маныч29 Сал гидг һол Река Сал30 Ховңг теңгсин дун Песня о реке Кубань31 Хөрн худгин усн Вода из двадцати колодцев32 Цегән нуурин көвәд На берегу прозрачного

озераПесни о горах

33 Алта гидг һазраснь Из страны Алтай34 Алтай Хангай шилнь Отроги Алтая и Хангая

578

35 Алта деернь һархнь Когда взойдешь на Алтай36 Самбурин һурвн толһа Три холма Самбуры37 Сүмр гидг уул Песня о горе Сумеру38 Хальмг Алта һархд Когда калмыки прибыли на

АлтайПесни о деревьях

39 Азгин улан бетк Красная веточка азги40 Булңгин садын альмн Яблоня из сада Булунги41 һатлһна һанцхн модн Одинокое дерево у брода42 Өндр модна орад На верхушке дерева43 Ор һанцхн модн (2 варианта) Одинокое дерево44 Өндр харһа модн Высокая сосна

Песни о конях45 Бичкн кер мерн Маленький гнедой конь46 Буурл һалзн мөрн Черно-лысый конь47 Зелин уңгн зеерднь Рыжий привязанный

жеребенок48 Кер халтр мөрн Белогрудый гнедой

иноходец49 Күрң шар тохата Темно-рыжий конь50 Нәрхн салдрһта мөрн Конь с тонкой ременной

застежкой51 Сәәхн зеерд мөрнь Красивый рыжий конь52 Үрә сәәхн зеерд Трехгодовалый красивый

Рыжко53 Хар уңгн җора Черный вороной иноходец54 Хасг зандн хар Казахский темно-красный

конь55 Цаһан толһата бор Белоголовый Серко

Песни об исторических лицах

56 Увш-хаана тускар һарһсн дун Песня об Убуши-хане57 Миитр-нойна туск дун Песня о Митр-нойоне58 Мазн-баатрин дун Песня о Мазан-батре59 һалдаман туск дун Песня о Галдаме60 Шоно-баатрин туск дун Песня о Шоно-батре61 Җаңһрин туск дун Песня о Джангаре62 Җимб Шарв Песня о Джимбе Шараве

579

Песни-плачи

63 Җаава Дорҗин туск дун Песня о Джава Дорджи64 Одорго-нойна туск дун Песня об Одорго-нойоне65 Тундутовин туск дун Песня о Тундутове66 Увш-хаана туск дун Песня об Убуши-хане67 Эмген Убушин туск дун Песня об Эмген Убуши68 Хошуда нойн Тумн Цернэ туск дун Песня о нойоне хошеутов

Тюмен-Церене

Комментарий к Каталогу текстов проклятий

Проклятия - малоизученный жанр калмыцкого фольклора. Тек­сты, названные в Каталоге, восстановлены в тесной работе с ин­формантами, у которых сохранилась вера в магическую силу слова. В традиции калмыков произнесение проклятий носило характер ритуала с вредоносным действием. Причиной произнесения прокля­тия была обида (һундл). Отправителями обрядов были обиженные, отчаявшиеся люди, поэтому произнесение проклятий отличалось определенным драматизмом. Адресатами проклятий были и про­стые люди, и исторические лица. Согласно народным представле­ниям, способность проклинать приписывалась волку и журавлю.

Каталог текстов проклятий

№п / е

Название Адресант Адресат

1 Проклятие дому недруга Обиженный человек Обидчик2 Проклятие скотокраду Обиженная семья Вор скота3 Проклятие-песня Калмыки Сталин4 Проклятие- Обиженный человек Семья недруга

предсказание5 Проклятие зель-привязи Обиженный человек Семья недруга6 Проклятие частям тела Обиженный человек Обидчик

недруга7 Проклятие мужчине Обиженная девушка Бывший жених8 Проклятие людям Журавль Люди, разорившие

гнездо9 Проклятие людям Волк Люди, убившие

волчонка

580

II. Словарь народной терминологии

ааһ - чаша, пиалааадмг - творог; блюдо из творога и молокаавц-бэрц - обычаи, обрядыайңһин дун - громандһар - клятвааңһуч - охотникарц - можжевельникаршан - целебная (святая) вода; волшебный напиток

әәлдәч - предсказатель ээлдх - предсказывать; поучать эдс - благословение; милость эмн дольг - обряд выкупа души эрвслх - освящать; очищать эрк - водкаэрк нерх - изготовлять водкуэрк орулх - сватать невесту (приносить араку)

бэрэч - массажист белг бэрх - гадать бер - невесткабер орулх - ввод невесты в домберин үс хувалһн - разделение косы невестыбоорцг - жареные изделия из тестабө - шаманбөөлх - камлать, исполнять шаманские обряды буй кех - устраивать поминки с чтением молитв буйн - благодеяние; добродетель бурхн болх - умереть (стать бурханом) бурхн шаҗн - буддийская вера буудал - спустившиеся с неба

гер бэрх - возводить дом герин кун - жена, хозяйка дома герин эзн - хозяин дома гертэн йовх - умереть гөрәсч - охотник, зверолов

һал - огоньһал тэкх - жертвоприношение огню

581

һал цәкх - сверкание молнииһалд мөргх - обряд поклонения огнюһә һарһх - удалять из дома вещи, одежду,

причиняющие несчастья

дааһн - жеребенок-двухлетка дайллһн - призывание счастья дайллһна махн - жертвенное мясо дал - лопаткадееҗ - почетная пища, преподносимая божествам дем өгх - оказывать помощь дер йөрәлһн - йорел подушкеДолан Бурхн - Семь Божеств; созвездие Большой Медведицы домг - легендадомнх - магический обряд заклинания или заговора против

болезни человекадусалһн - обрядовое возлияние водки, чая дүүҗң - люлька

зад бэрх - вызвать дождь с помощью камня «зада»задч - человек, совершающий обряд «зада»заята кун - человек, имеющий с детства хорошую судьбузаяч - небесный покровительзәңг орулх - послать весть о сватовствезул - лампада, свечазул бэрх - ставить лампаду перед бурханом зул өргх - зажигать лампаду Зул Сар - праздник Нового года у калмыков зурхач - астрологзүүд хәрүлх - совершать обряд по плохому сновидению зүүдн - сновидение

илвч - волшебник инҗ - приданое иргч - предсказательишкэн цэ - чай по случаю изготовления войлока

йор - приметайос бэрх - соблюдать обычаийосн - соблюдение обычаев в национальной традиции

582

йөрәл - благопожеланиейөрәл келх - произносить благопожеланиейөрәл тэвх - предложить благопожелание

келен куукн - просватанная девушкакемәлһдг ясн - 25-й позвонок овцы керг кех - общее название обрядов киисн - пупок; пуповина кишг авх - ритуал срезания ногтей невесты

в свадебном обрядекишг дуудх - призывать счастьекишгән үлдәх - оставление счастья покойникомкөшг сәклһн - открывание пологакундлх - почитать, уважатькурэ - буддийский монастырькүрг үзүллһн - смотрины женихакүргн күүкн - жених и невестакүргүлин улс - люди, сопровождающие невестукүүк дүүрх - везти невесту впереди себя на седлекүүкнәсн эрк уух - просватать дочькүүнә келн күрх - подвергнуться сглазу

лам - буддийский монах, лама

маани - молитвамал - животныемацг бэрх - соблюдать постМәәдр гегәнә өдр - религиозный праздник в честь Майдари мегзм - молитва в честь верховных божеств меләгүдин хурм - праздник по случаю рождения ребенка мод сетрлх - освящать дерево му заята кун - человек с плохой судьбой му йор - плохая примета

насан өгх - даровать свои прожитые годы внуками правнукам

наендан курч - достиг определенных летнаснь ирҗ - кончились годынэр - гулянка; пирнег бортх - первый этап сватовстванер өгх - наречение имени

ова тәкх - обряд жертвоприношения божествам и духам земли,проводимый на обо - возвышенности

оңһн - гений, хранитель местности оңһц - лодка-лампада из теста с фитилями орчлң - мир, вселенная отч - костоправ

өглһнә эзн - человек, щедрый на подаяния и подарки;благодетель

өдмгин то чилҗ - умереть (закончился хлеб) одр келх - называние дня свадебного торжества өлгә - колыбельөмскүл - подарок в виде какого-либо предмета

из одежды, отрез ткани

саатулын дун - колыбельная песнясава- шерстобитная палочкасаглр модн - развесистое деревосангин идэн - благовонная курительная трава,

разновидность можжевельника сәәһән хәәх - отправиться на тот свет (найти лучшее) сәкүсн - гений-хранительсетр - цветная лента или кусочек цветной материи

для жертвенного объекта сетрә һазр - место, где совершается жертвоприношение сетрэ мал - животное, принесенное в жертву богам сүзг - набожность; суеверие сүзглх - верить богу сүзгтә - верующий, набожный человек сүмсинь дуудх - обряд призывания душисүмсинь залх - обряд отправления души умершего на тот свет сүмсн - душа

там - нижний мир, преисподняя таңһрг - клятва; обеттәәлһн - жертвоприношение-духам - покровителям

местности с целью умилостивления тэкл - жертва; жертвенное подношение тэклин мал - жертвенное животное тэклч - гелюнг, совершающий обряд жертвоприношения тэрэ цацх - разбрасывание зерна, кормление богов

плодами земли

584

тэрн - мистическое заклинаниетэрнэ дун - заклинательная песнятэрндх - лечебный обряд заклинания от болезнейтэрх - сеять; сажатьтеңгр - неботел - приплод; молодняктел авхуллһн - получение приплодатөлән һолх - отказываться от детеныша

удһн - шаманкаус тәклһн - жертвоприношение воде уул тэкх - жертвоприношение горам

үг авх - получить согласие со стороны родителей невесты үкәрин үүд таслх- похоронный обычай, при посещении

дома покойникаүләлгчи - лекарь, лечащий дуновениямиҮрс - летний праздник, отмечается 15-го числа первого

летнего месяца по лунному календарю үс хәәчлх - обряд стрижки первородных волос у ребенка

хар кел утлх - отрезание черного языкахарал - проклятиехаралас му харал - худшее из проклятийхээкрэд дуулх - исполнять песни с выкрикамиХээрхн - молитвенное восклицаниехойр бортх - второй приезд сватов (этап сватовства)хев - доля мяса жертвенного животного, причитавшаяся

каждому участнику обряда жертвоприношения хөв - судьба, участь, уделхөөнә толһа - овечья голова, которая употребляется

в обрядовых действияххувцн - одеждахувцна то чилҗ - умереть (закончилось определенное

количество одежды)худын эрк - водка, привезенная сватамихурһн - ягненокхүрм ирлһн - приезд свадьбы

цаһалх - поздравлять друг друга с праздником Цаган Сар цаһан идэн - белая пища (молочная пища)

585

Цаһан Cap - праздник в честь благополучного выхода из зимыцаһан төр болх - родить ребенкацацл - жертвоприношение кроплениемцацл бэрх - производить кропление божествамцацур - жертвенная ложкацәәһәр цавдх - жертвоприношение чаемцеертә кун - человек, который исполняет запретцер - запрет, табуцог - брызги, капли аракицог, Хээрхн! - молитвенное заклинаниецус цацх - ритуал при эпидемии инфекционных заболеваний

чигәһәр цавдх - кропление чигяном

шалвр йөрәх - произносить благопожелание в адресбелых штанов, подаренных матери жениха

шид - колдовство, чары шо - гадальные костишүр тэвх - обычай разжигания костров для очищения

семьи, скота перед откочевкой

эм-дом - заклинательная формула, произносившаяся при лечении

яс бэрх - обряд прощания с покойником

Оглавление

Введение........................................................................................ 3

Глава первая. Заговорная поэзия................................................ 21Заговоры............................................................ ................. 21Приметы.............................................................................. 99Г адание................................................................................ 134Проклятия........................................................................... 141

Глава вторая. Семейно-обрядовая поэзия.................................. 166Родильная поэзия............................................................... 167Свадебная поэзия............................................................... 196Поэзия похоронного обряда............................................ 260Фольклор военной традиции калмыков......................... 286

Глава третья. Календарная поэзия............................................. 305Поэзия календарных праздников..................................... 306Фольклор обрядов жертвоприношений......................... 338

Глава четвертая. Трудовая поэзия............................................. 408Скотоводческая поэзия......................................................410Земледельческая поэзия.....................................................438Промысловая поэзия.........................................................448Обряд шитья у калмыков................................................. 478Кузнечная обрядность и фольклор..................................481Строительная обрядность и фольклор........................... 486

Глава пятая. Типологические связи обрядовой поэзиикалмыков (калмыцко-тунгусо-маньчжурские фольклорные параллели)......................................492

Глава шестая. Изобразительные средства обрядовойпоэзии калмыков.............................................. 509

587

Глава седьмая. Синоптическое сопоставление разновременныхвариантов благопожеланий...............................532

Заключение............... .................................................................... 550

Список информантов............................................................554Список литературы............................................................... 555Список сокращений.............................................................. 569

ПриложениеI. Каталог обрядовых текстов........................................... 570И. Словарь народной терминологии................................ 581

Научное издание

Борджанова (Басангова) Тамара Горяевна

ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ КАЛМЫКОВ (система жанров, поэтика)

На русском и калмыцком языках

Редактор В. Л. Теленгидова Техническая редакция Л. Е. Гермашевой Компьютерный набор В. А. Соломовой

Компьютерная верстка Т. И. Мухариновой Дизайн переплета С. А. Бадендаева

Сдано в набор 04.12.2006. Подписано в печать 19.07.2007. Формат 60 х 84/'/]6. Бумага офсетная № 1.

Гарнитура Times Halm Win. Печать офсетная.. печ. л. 34,41. Уч.-изд. л. 21,97. Тираж 1000 экз. Заказ № 2774.

ГУ «Калмыцкое книжное издательство»,358000, Республика Калмыкия,

г. Элиста, ул. Ленина, 243, Дом печати.

ЗАОр «НПП «Джангар», 358000, Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Ленина, 245

Борджанова Т. Г.Б 82 Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика) / Т. Г.

Борджанова; на рус. и калм. яз.- Элиста: Калм. кн. изд-во, 2007.- 592 с. Прил. с. 570-586.

ISBN 978-5-7539-0569-7

Монографическое исследование, в котором впервые в полной мере представлена жанровая система обрядового фольклора калмыков. Рабо­та написана на основе архивного, полевого и этнографического матери­ала. В Приложении даются Каталог обрядовых текстов и Словарь на­родной терминологии, составленные автором.

Книга предназначена для широкого круга специалистов - фолькло­ристов, этнографов, филологов - и для всех читателей, интересующихся культурой калмыков и ее истоками.

УДК 82(470.47) ББК 82(Калм)