tomas aquino

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MERINO, José Antonio: Historia de la Filosofía Franciscana, BAC, Madrid, 1993. CAPÍTULO VIII TOMÁS DE AQUINO BIBLIOGRAFÍA BRETÓN, S., Santo Tomás (Madrid 1976); CRUZ CRUZ, J., Ontología del amor en Tomás de Aquino (Pamplona 1996); CHENU, M. D., Introduction á l’étude de saint Thomas d’Aquin (París 10 1954); FABRO, C., Introducción al tomismo (Madrid 1967); GILSON, E., El tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino (Pamplona 1978); GRABMANN, M., Santo Tomás de Aquino (Barcelona 21945). LOBATO, A. (ed.), SEGURA, A., FORMENT, E., El pensamiento de Santo Tomás para el hombre de hoy (Valencia 1994); MARÉCHAL, J., El punto departida de la metafísica, V: El tomismo ante la filosofía crítica (Madrid 1959); PESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval (Barcelona 1992); RAMÍREZ, S., RODRIGUEZ, V., Introducción a Tomás de Aquino. Biografía. Obras. Autoridad doctrinal (Madrid 1975). I. SU FIGURA HISTÓRICA Tomás de Aquino representa y significa, como ningún otro pensador, el espíritu de la Escolástica en cuanto recepción, asimilación y síntesis de los autores, de las escuelas y de las doctrinas filosófico-teológicas precedentes. Pero no se trata de un pensador puramente ecléctico, que se limitara a reunir y compaginar doctrinas similares o contrastantes, sino que logró una gran síntesis original entre el material antiguo y el nuevo, entre el agustinismo y el aristotelismo, entre la fe y la razón, entre la teología y la filosofía. Supo aunar prodigiosamente el análisis con la síntesis, la profundidad con la sencillez, el estilo transparente con las exigencias del rigor científico. Completa y perfecciona el trabajo iniciado por Alberto Magno. Con él el aristotelismo no sólo se compagina con el cristianismo, sino que se convierte en su mejor instrumento hermenéutico y dialéctico. Si Alberto trató de corregir el aristotelismo desde fuera, motivado y urgido por la corriente agustiniana, el Aquinate encuentra en el mismo interior del aristotelismo un buen aliado con la doctrina cristiana. Aristóteles, despojado de los elementos deformantes de la filosofía árabe, se presenta a Tomás como el culmen de la investigación y de la actividad filosóficas. Donde la razón humana podía llegar con su capacidad natural, allí llegó Aristóteles. Por encima de eso sólo podían ponerse las verdades sobrenaturales de la fe. Cómo integrar y armonizar la filosofía con la

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Tomás de Aquino según Gilson

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MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. CAPTULO VIII TOMS DE AQUINO BIBLIOGRAFA BRETN,S.,SantoToms(Madrid1976);CRUZCRUZ,J .,Ontologadel amorenTomsdeAquino(Pamplona1996);CHENU,M.D.,Introduction ltudedesaintThomasdAquin(Pars101954);FABRO,C.,Introduccinal tomismo (Madrid 1967); GILSON, E., El tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino (Pamplona 1978); GRABMANN, M., Santo Toms de Aquino (Barcelona 21945). LOBATO, A. (ed.), SEGURA, A., FORMENT, E., El pensamientodeSantoTomsparaelhombredehoy(Valencia1994); MARCHAL,J .,Elpuntodepartidadelametafsica,V:Eltomismoantela filosofacrtica(Madrid1959);PESCH,O.H.,TomsdeAquino.Lmitey grandezadeunateologamedieval(Barcelona1992);RAMREZ,S., RODRIGUEZ, V., Introduccin a Toms de Aquino. Biografa. Obras. Autoridad doctrinal (Madrid 1975). I.SU FIGURA HISTRICA Toms de Aquino representa y significa, como ningn otro pensador, el espritu de la Escolstica en cuanto recepcin, asimilacin y sntesis de los autores,delasescuelasydelasdoctrinasfilosfico-teolgicasprecedentes. Pero no se trata de un pensador puramente eclctico, que se limitara a reunir y compaginardoctrinassimilaresocontrastantes,sinoquelogrunagran sntesis original entre el material antiguo y el nuevo, entre el agustinismo y el aristotelismo, entre la fe y la razn, entre la teologa y la filosofa. Supo aunar prodigiosamente el anlisis con la sntesis,laprofundidad conla sencillez,el estilotransparenteconlasexigenciasdelrigorcientfico.Completay perfeccionaeltrabajoiniciadoporAlbertoMagno.Conlelaristotelismono slosecompaginaconelcristianismo,sinoqueseconvierteensumejor instrumentohermenuticoydialctico.SiAlbertotratdecorregirel aristotelismodesdefuera,motivadoyurgidoporlacorrienteagustiniana,el Aquinate encuentra en el mismo interior del aristotelismo un buen aliado con la doctrina cristiana.Aristteles, despojado delos elementos deformantes dela filosofa rabe, se presenta a Toms como el culmen de la investigacin y de la actividadfilosficas.Dondelaraznhumanapodallegarconsucapacidad natural,allllegAristteles.Porencimadeesoslopodanponerselas verdades sobrenaturales de la fe. Cmo integrar y armonizar la filosofa con la MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 186 Historia de la filosofa medieval la teologa, el aristotelismo con el cristianismo, la razn con la fe, constituy la granpreocupacinylagranpasinintelectualesdeTomsdeAquino.Una ancdota trivial (a la que, en este caso, se puede aplicar perfectamente el dicho italiano: se non vero, ben trovato) refleja suficientemente la personalidad de este doctor que, no obstante su bondad, parece ser que era muy reservado y silencioso, adems de su notable corpulencia, por lo que se le llamaba el buey mudo. Estando en Colonia, siendo joven an, Alberto le invit a intervenir en unacuestindisputadaylologrcontantaclaridadyprofundidadquehizo exclamar a su maestro: ste, que nosotros llamamos buey mudo, mugir tan fuerte que se har or en todo el mundo. Su voz se siente an fresca y magistral, al menos en un sector considerabledelasociedad.HapasadoalahistoriaconelttulodeDoctor communis y de Doctor Angelicus. 1. Vida Casi con seguridad, Toms naci en 1225 en el castillo de Rocaseca, cerca de Npoles, de una familia noble de origen lombardo. Cuando tena cinco aossuspadreslollevaronaMontecasino.VolviaNpolesasuscatorce aosyenlaUniversidadImperialcomenzlosestudiosdeartesliberales, entrando all en contacto con las obras de Aristteles, pues, mediante Pedro de Irlanda,curselestudiodelafilosofaaristotlica.En1244ingresenla recienteordendelosdominicosoPredicadores.En1245vaaParsa perfeccionarseenlosestudios.DeallpasaaColonia(1248-1252),siendo discpulo de Alberto Magno, quien intervino para mandarle nuevamente a Pars en1252, endonde comenzsu actividaddeenseante comobachiller enel estudiogeneraldelosdominicos.En1256segrada,simultneamentecon SanBuenaventura, demagisteren laUniversidaddePars.Despusde tres aos de enseanza como magister, vuelve a Italia y ensea como lector curiae junto a Urbano IV, en Orvieto, en Roma y posteriormente, bajo Clemente IV, en Viterbo.EnlacortepontificiaconoceaGuillermodeMoerbeke,tambin dominicoybuenconocedordelgriego,quienleproporcionatraducciones directasyfiablesdelosescritosdeAristteles,delasobrasdeProclo,de Arqumedes,deloscomentadoresaristotlicosAlejandrodeAfrodisia, Temistio,Ammonio,J uanFilopnySimplicio,loquefuedemxima importancia para el pensamiento y la elaboracin doctrinal de Toms. De 1269 a 1272 se encuentra nuevamente en Pars, siendo la etapa ms destacada de su produccin cientfica. Tanto en este tiempo como en su estancia anterior en estaciudad,encontrlagranoposicin,porpartedelclerosecular,ala docencia universitaria de los MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 187C.8. Toms de Aquinoreligiosos, a los que trat de defender con sus escritos. Asimismo se enfrenta a las fuertes polmicas con el aristotelismo radical, o averrosmo latino, de Siger deBrabanteydeBoeciodeDacia.Conlacondena(1270)deciertastesis aristotlicas, Toms sufri un notable descrdito tanto en la Iglesia como en su propiaOrden,alnodistinguirseclaramenteenlaopininpblicaentreel aristotelismo averrosta y el suyo. Sin embargo, Toms no perdi la calma y se defendicontaldignidadyeleganciaqueimpresioninclusoasusmismos adversarios.Cuandoen1272launiversidadentrenhuelga,Tomsfue llamado a Npoles para ensear en la universidad y en el estudio general de su Orden. Mora enlaabada cisterciensede Fosanovael7de marzode 1274 cuando se diriga al concilio de Lyon. 2. Obras Hombredeinmensacapacidaddetrabajoydeenormeactividad cientfica,escribiintensaysimultneamentelosdistintosgnerosliterarios: sumas,opsculos,comentarios,quaestionesdisputatae.Etctera.Entrelos escritos teolgicos de importancia filosfica hay que destacar el Comentario a lasSentencias(ScriptumsuperlibrosSententiarum),suprimeragranobra escrita en Paris (1252-1256). Summa theologica, considerada su obra principal aunque inacabada (1267-1273), comprende tres partes; la Secunda pars, a su vez,se divide endos partes (Primasecundae,Secundasecundae);laTertia pars se qued en la q.90, a.4. Los primeros editores trataron de completar la SummaconelllamadoSupplementum,querecogepartedellibroIVdel comentarioalasSentencias,redactadoprincipalmenteporReginaldode Piperno. En las Quaestiones disputatae se toca el problema de la verdad y el caminoparaalcanzarla.Eneste campohayquedestacarDeveritate(1256-1266); De potentia (1265-1266); De malo (1266-1267); De anima (1269). Entre los escritos filosficos cabe subrayar los comentarios a Aristteles (1266-1272) sobresuMetafsica,Fsica,tica,Poltica,Deanima,Perihermeneas, Analticos, etc.; al De Trinitate de Boecio (1257-1258); al Liber de causis (d. de 1268); al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio. Otras obras filosficas son los opsculos: Deenteetessentia (1254-1256); Deaeternitatemundi (1270); Deunitateintellectuscontraaverroistas(1270). Obra de carcterapologtico est Summa contra Gentes (1259-1264), llamada tambin Suma Filosfica. Se cuenta adems con 12 Quodlibeta ms otros escritos de carcter escriturstico y espiritual1. 1 LasedicionesmsrecomendadasdelosescritosdelAnglicosonlasdeParmayladePars(Vivs),pero principalmentelaLeonina,quecomenzen1882ysigueactualmenteenGrottaferrata,curiosamente,enlamisma sede que los franciscanos trabajansobre los textos desusautores, como continuacin de los editores de Quaracchi. Talvezseaesto un buensmbolo de laamistadqueduranteocho sigloshavinculadoaestasdos grandesfamilias religiosas, no obstante las discrepancias doctrinales. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 188Historia de la filosofa medieval 3. Filosofa y teologa El hombre se sirve de la ciencia, de la filosofa, de la tcnica y de las artes en funcin de sus preferencias existenciales y de su jerarqua de valores. A la luz de esta perspectiva no puede pasarse por alto el hecho fundamental de queelAquinateseconsiderabaasmismotelogoyquesuspropsitos ltimoseranteolgicos.Estehecho condicionatodosupensamiento,incluso filosfico.SiTomselaborlaprimerafilosofaautnomaenelmbitodel cristianismo occidental, tanto el punto de partida como su meta intencional son siempreteolgicos.Estapremisateolgicaconsisteenlaaceptacinclaray explcita de la verdad revelada de que el mundo y el hombre son creaciones de Dios.Porestemotivo,lopt,comotelogo,porocuparsetambindela filosofa y, ms concretamente, de la filosofa aristotlica, que, dado su carcter naturalsticoyprofano,erainterpretadahastaentoncescomopoco compaginable con el cristianismo. Sin embargo, el Doctor Anglico no vio en Aristteles a un enemigo o contrincantepeligroso,sino,msbien,aunbuenaliadoyaunbuen compaeroenlatareaintelectual.Peroparanocrearconfusionesni ambigedades,loprimeroquehaceesunanetaseparacinentrefilosofay teologa;entrelainvestigacinracional,apoyadaysostenidaenprincipios racionales y evidentes, y la reflexin que se basa en presupuestos revelados. Slo a partir de esta clara separacin, la teologa se podr servir de la ayuda de la filosofa clarificando, para ello, la diversidad y la diferencia del objeto y del mtodoentreamboscampos.Eraprecisodemarcarconexactitudlas aspiraciones, las posibilidades y los lmites de la filosofa y de la teologa para despus analizar sus posibles relaciones mutuas. Este problema ya vena de muy lejos tanto en la filosofa cristiana como en las filosofas rabes y juda; y su maestroAlberto tambinlohaba afrontado directamente,aunqueeltema no lo dej solucionado. Tomscomienzadistinguiendo,paraconcluirarmonizando. Fundamento de la distincin tomista entre la filosofa y la teologa consiste en su clara y tajante distincin entre orden natural y orden sobrenatural. Se trata de dos rdenes distintos, pero no opuestos antagnicos ni contradictorios, sino que se complementan y convergen una misma meta intencional, porque tienen 189C.8. Toms de Aquino

MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. pororigen, causa yprincipioalmismoautor:Dios.Larevelacinno anulani haceintillarazn:lagracianodestruyelanaturaleza,sinoquela perfecciona2.Porconsiguiente,nopuedehaberentreellascontradiccin intrnseca, ya que son diversas manifestaciones y expresiones de una misma verdad. Ciertamente que la filosofa no puede demostrar aquello que pertenece alafe;delocontrario,lamismafeseraintileinnecesaria.Peropuede servirlayayudarlademostrandolosprembulosdelafe,esdecir,aquellas verdades cuya demostracin es necesaria a la misma fe. No se puede creer lo que Dios ha revelado, si antes no se sabe que Dios existe; y la razn puede demostrarlaexistenciadeDios,queesunoyqueposeeaquellosatributos positivos que encontramos en el mundo. La filosofa puede servir mucho para clarificar, mediante semejanzas y razonamientos lgicos, las verdades de la fe. Puedeayudarademsarebatirlasobjecionescontralafesirvindosede argumentos racionales. Por otra parte, la razn tiene tambin sus propias razones y verdades. Los principios que le son intrnsecos y que no pueden contradecirse, en cuanto son claros y evidentes, han sido infundidos por el mismo Dios, autor tambin de lanaturalezahumana.Estosprincipiosuniversalesyevidentesderivandela Sabiduradivinaynopuedenentrar en conflicto conlas verdades reveladas, pueslaverdadnopuedecontradeciralaverdad.Cuandonosencontramos frente a situaciones contradictorias entre verdades, la conclusin es que no setratadeverdadesracionales,sinodeconclusionesfalsasoquesus presupuestos estn mal planteados. La fe, de todos modos, es la norma y la regla del proceder correcto de la razn3. Precisados y demarcados los diversos campos de la fe y de la razn, Toms pasa a clarificar sus respectivos actos y competencias. En perspectiva agustiniana, el Doctor Anglico define el acto de la fe, el creer, como un pensar con asentimiento (cogitare cum assensu), es decir, como un pensar con la razn y un consentir con la voluntad4. II. LA METAFSICA Los grandes genios filosficos se suelen medir en su actitud frente a la metafsica. Se la podr aceptar o rechazar, pero no se la puede eludir. Desde lospresocrticos hastael CrculodeVienay elneopositivismo,pasandopor toda la historia de la filosofa que los separa, la pregunta por la metafsica es fundamental. El verdadero pensamiento filosfico de Toms se manifiesta 2 In Boet. De Trinitate, q.2, a.c. 3 Cf. Summa contra Gentes I 7.

4 Cf. Summa theologica II 2 q.2 a. 1. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 190 Historia de la filosofa medieval precisamenteeneltemadelametafsicaYesaqudondeseexplicitayse revelasuorientacinaristotlicatantoenlaterminologacomoenla problemticayenlascuestionesfundamentales.Peronoseraobjetivoni realista el desatender y el negar el fondo de ideas neoplatnicas y agustinianas que sustentan el edificio tomista. 1. Ser y realidad El concepto de realidad es algo inmediato, evidente y espontneo que va vinculado naturalmente al concepto de ser. En la experiencia originaria, frontal y directa con la realidad el hombre se topa y se encuentra necesariamente con los seres o las cosas que le rodean, le circundan y le condicionan. Es decir, la realidad o las cosas circundantes no son pura invencin ni fantstica creacin delesprituhumano, sinoobjetosyresistenciasque estn-ahyconlasque nos encontramos, velis nolis, y no simplemente con una pura determinacin del espritu humano. Es significativo que en la Suma teolgica se pregunta el autor sinosersimplementesubjetivolatotalidaddelmundodeobjetosqueel hombreve,experimentaypiensa,unreflejodelpropiopensamientoyuna proyeccin creadora del espritu humano5. l niega que el objeto y el contenido del conocimiento intelectual sean una determinacin subjetiva del pensamiento, pueselserestransubjetivoynostopamosconl,ofreciendonopoca resistenciaontolgicaycognoscitiva.Enestosenosrevelalarealidadyla objetividaddel ser y,mediante ello,la verdad.Lascosas ylos seresno son productodelesprituhumano,sino,porelcontrario,losquedeterminan (mensurant)nuestroespritu.Setrata,pues,deunadeclaradametafsica realista en donde el ser y la realidad de los objetos se nos ofrecen en toda su presencialidad constitutiva y determinante. Elconceptodeseresfundamentalencualquierfilosofay,demodo especial,eneltomismo.TodoelandamiajefilosficodelAquinateest estructurado y definido por el concepto del ser. La comprensin del ens, ente, no slo es la base metafsica de un sistema, sino que es el fundamento de la inteleccin y del conocimiento; es decir, la ontologa condiciona la gnoseologa, lacosmologaylamismaantropologa.Lomismoquelaexistenciahumana plantea necesariamenteproblemasantropolgicos, igualmente elhecho dela existencia de cosas y de seres plantea inevitablemente cuestiones ontolgicas. AlfinaldelensayoQuesmetafsica?,Heideggersepregunta:Porqu existe el ser y no ms bien la nada?6. Pregunta que ya la haban formulado anteriormente Leibniz y Schelling, quienes reflejan el pasmo filosfico ante la 5 Ibid., I q.85 a.2. 6 HEIDEGGER, M., Was ist Metaphysik? La traduc. esp., hecha porX. Zubiri. dice: Por qu hay ente y no ms bien nada? (Madrid 1963) 56. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 191C.8. Toms de Aquino maravilladelseryelabismodelanada.Evidentementequesinohubiera ningn serycampearalanada,nohabra ningnproblema,porquetantoel sujeto interrogante como el objeto interrogado estaran de ms, mejor dicho, no estaranenninguna parte.Problemaestedelqueya Parmnidesy Herclito discutieron un rato y los sucesores trataron de clarificar y de dar una respuesta razonableyconvincente.Unafilosofarealista,comolatomista,nopuede hacer una coartada a la cuestin del ser. Si existiera un solo ser, el problema estararesuelto;peroalexistirmuchosy,poraadidura,distintosyvariados numrica y especficamente, la problemtica se complica, pues la pluralidad y la diversidad de los seres revela la complejidad del mundo real. Una metafsica realista debe dar razn no slo de la diversidad de los seres, sino tambin de su origen, de su naturaleza y de su estructura ntica. Unanotacaractersticadelaconcepcindelarealidad,segnel tomismo,esteninterpretarelenteconcretoeindividual,elenteensu dimensin espacio-temporal, o la sustancia primera, como el ser en su sentido original y propio. Pero cuando trata de definir y de precisar el objeto propio de lametafsica se habla del mundo transfsico, de las ideas universales, de las formasydelasesenciasencuantoexpresinyparticipacindelasideas divinasquehanservidodemodeloydeparadigmaalcreadordetodoslos seres contingentes. De ah que la realidad sea ambivalente y mltiple: en parte, se refierealmundoconcretodelosseresespacio-temporales,talycomolo plantea Aristteles, pero, en parte, se refiere tambin a la realidad de las ideas y de las esencias, segn el concepto platnico de la realidad ideal en cuanto a la verdadera realidad. Llegando, con ello, a la conclusin de que la metafsica sepuedellamartambinunateologa7.Lametafsica,encuantocienciadel ente,esfundamentalmentecienciadelasesencias,delasideasydelos insensibilia. La metafsica, pues, en cuanto ciencia del ser, es ontologa. Para comprender el alcance metafsico del concepto de ser o ente hay que distinguir claramente entre el ser lgico o puramente conceptual, del que se encarga la Lgica de analizarle, y el ser real o extramental o transubjetivo, que es el objeto propio de la Ontologa. 2. Los trascendentales El ser es el objeto principal de la metafsica, pero ese concepto se puede expresar de formas y de modos diversos, que implican notas

7 Cf. In Boet. De Trinitate, q.5 a. 1; Sum. theol. I 15, 2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 192Historia de la filosofa medieval universaleseidentificablesy,porello,sellamantrascendentales,o determinacionestrascendentalesdelser,queconfiguranlaontologa general sincaer,conello,enunaontologaregional.Lasdeterminaciones trascendentales son consecuencia directa y necesaria de Ia misma esencia del ser.Ellasnoestncontenidasenelser,sinoquesonidnticasal.La explicitacin del concepto fundamental del ser (ens) lleva a las determinaciones trascendentales, que son intercambiables entre s. Toms, siguiendo a Alberto yaotros,enumeracomonotastrascendentalesdelserelunum,verum, bonum, res, aliquid. Son notas y propiedades que se encuentran en todos los seres por el mismo hecho de existir y de estar, aunque ninguna de esas notas trascendentalesaadenadanuevoalser,sinoqueslolopresentan,lo focalizanylo expresan con otronombrediverso.Lanocinde trascendental implicalatotalidentificacindelesse,bonum,verum,unum,res,aliquidy poseen ntima convertibilidad (convertuntur). Decir que el uno, lo verdadero y el biensontrascendentalesquieresignificarqueelseresuno,verdaderoy bueno. Decir que el ser es uno (omne ens est unum) significa afirmar que el ser no est dividido. La unidad depende del grado de ser, significando con ello que cuantomayoreselgradodeserqueseposee,mayorserlaunidad.La unidad trascendental no es identificable con la unidad numrica, pues aqulla se predica detodo ser, mientras que sta slodelos entes cuantitativos;es decir,launidadtrascendentalpertenecealmbitodelametafsica,entanto quelaunidadnumricaselimitaaldelamatemtica.Decirqueelseres verdadero(omneensestverum)esafirmarquetodoenteesinteligibley racional; con otras palabras, defiende que todo ente es expresin de ideas que elcreadorhaimpresoenlacreacinencuantoproyectoideal.Aquestel fundamentodela verdadontolgicaencuantoadecuacindecadaente,de todos los entes, al entendimiento divino (adaequatio rei ad intellectum), y que se distingue de la verdad lgica, o verdad humana, que es un tender de nuestro entendimiento a adecuarse a las cosas (adaequatio intellectus ad rem). Decir que el ser es bueno (omne ens est bonum) es afirmar que todo lo real existente esexpresindelabondaddelDioscreador.Todaslascosas,ensu singularidad y en su conjunto, son buenas porque poseen grados de ser y de perfeccin (omne ens est bonum quia omne ens est ens). Los trascendentales vienenasercomounpuntodistintodevistaounnuevohorizontesobreel mismo ser y la misma realidad. Esto crea diversas dificultades hermenuticas, ya quedichosnombres o notasestn consideradosfundamentalmentecomo formas del lenguaje que expresan una visin particular del entendimiento. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 193C. 8. Toms de Aquino 3. La analoga Aristteles,ensuMetafsica,estudiayanalizaelserencuantotal juntamenteconsuspropiedades.EstamismatareasigueTomsensu filosofa.Unadelaspropiedadesfundamentalesdelseressufuncin analgica. Es una consecuencia inmediata de su concepto de la pluralidad y de la diversidad de los seres. Todos los entes, por diferenciados que sean: finito-infinito,material-espiritual,subjetivo-transubjetivo,real-ideal,sensible-insensible, etc., convienen en el ser Todos ellos son. El hombre es, el rbol es, el humo es, Dios es, el fuego es, etc. Todos ellos coinciden en que tienen ser queson,perosonyexistendemododiferenteysurealidadnticaes totalmente diversa y diferenciada. El ser es un concepto genrico y no puede ser determinado por una nota o caracterstica diferencial, porque todo aquello que seagregueal seresyaser. Porconsiguiente,elser nose aplica nise predica del mismo modo y en el mismo sentido conceptual de diversas cosas, objetos o realidades, es decir, no tiene un sentido unvoco como tampoco es predicableunvocamente.Perotampocosediceyseaplicadeunamanera totalmente diversa como si los diversos seres no coincidieran en nada, es decir, deunmodototalmenteequvocoo comosifueraequvocamentepredicable, sino que se relacionan, se comprenden y se predican con el mismo concepto porque tienen entre s cierta semejanza y parecido. En esto, pues, consiste la analoga. Elparecidoenalgodemuchosseres,aunsiendodiferentes,esel fundamento de la analoga. Los seres convienen en algo, pero se diferencian en mucho. Por lo tanto, no hay un solo ser, como tampoco el concepto de ser puede aplicarse a todas las realidades del mismo modo, ya que la manera de ser de Dios, del hombre, de los animales, de las sustancias y de los accidentes son formas diferentes de encarnar de expresar o de existencializar el ente. No bastacondecirquelasdiversasrealidadesson,sinoquehayqueconocer, saberypredicarqusonycmoson.Laanalogaimplicasiemprealguna semejanza y alguna nota en comn, pero implica tambin alguna desemejanza y diferencia entre los predicables. Por eso, el conocer, el separar y el demarcar las semejanzas ylasdiferenciases unactofilosfico decisivoyfundamental para una comprensin adecuada del mundo real. Pero existen dos formas de analoga: una, llamada analoga de atribucin, se da cuando una misma nota se refiere a muchas cosas, por ejemplo: el concepto de sano aplicado al color sano,alapersonasana,alamedicinasana,alambientesano,etc.;otra, llamada analoga de proporcionalidad, cuando algo secundario o dependiente se refiereaotrarealidadprimariaofundante, porejemplo:lasrealidadesde sustancias y de accidentes y la relacin de dependencia de stos con respecto MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 194Historia de la filosofa medieval aaqullas8.Conelconceptodeanaloga,elAquinatequieresalvarla diversidad de los seres, pero sin caer en la desarticulacin de los mismos y que estn vinculadosenunaciertaunidadfundamental.Y,mediantelaanaloga, subrayar el puesto de Dios con relacin al mundo y sin caer en el pantesmo. 4. Acto y potencia El ser tiene dos determinaciones primarias y estructurales: la existencia, siposeeactualmentelarealidadquelecorresponde,ylapotenciaola posibilidaddeexistirenacto,silacausaeficientelaproduce.Elactoyla potencia sondeterminacionesyconceptos universalesaplicablesatodos los seres y pueden ser un principio de demarcacin y de diferenciacin entre Dios y los seres creados o contingentes. nicamente existe un ser que es acto puro, necesario y eterno sin potencialidad ni pasividad de ningn tipo, y ese ser es Dios. Todos los dems seres han sido pura potencialidad antes de dar el salto a la existencia. Pero, dado que son contingentes, su actualidad es precaria y puedendejardeserydeexistir,esdecir,tienenunaactualidadrelativay provisoria. Esta radical potencialidad es la causa de su capacidad de cambio, de mutacin y de movimiento. Lapotenciasignificaposibilidaddeser,noenelsentidodeunano contradiccin interna o lgica, sino en el sentido de una categora o modalidad del ser. La potencia entra en la esfera del ser, aunque de un modo incompleto, puesnohaalcanzadoan sutrminoontolgico,esperandoqueuna causa adecuada la introduzca en el reino de lo real existente. Esta posibilidad puede serabsoluta,encuantoes simplepotenciapasiva,yrelativa,encuantouna realidad en acto puede recibir nuevas determinaciones. Sinembargo,elactoesrealidadyrealizacindelacapacidaddela potencia. Pero si en el orden de la contingencia, la potencia antecede al acto, enelordendelarealidadontolgicayconceptual,elactoprecedeala potencia, ya que gracias al acto, al ser existente, es posible la realizacin de la potencia y de los posibles. El acto no slo es anterior a la potencia, sino que es tambinsufin,alqueaspirallegarlapotencia;y,poreso,loapeteceyse orienta hacia l. Dios, en cuanto acto puro y originante, es absoluta actualidad. Entrelaabsolutaactualidad(Dios)ylaabsolutapotencialidad(osimple posibilidad) se encuentra toda una serie de seres mezclados de potencialidad 8 Sum. theol. I q.13 a. 10; cf. Sum. c. G. I 34. El trasfondo lgico-epistemolgico de la tesis sobre la analoga se puede detectar en I Sent. 35, 4 y en De potentia. VII 7. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 195C.8. Toms de Aquino y de actualidad; entre los extremos de Dios y de la nada se encuentra todo un mundo de seres actuales y potenciales que componen el reino del ser. 5. Esencia y existencia Eltrminoesse,ademsdeestarrelacionadoconelbinomioacto-potencia,paraTomstieneunasignificacinentitativadeexistirElactodel existiresglobalytotal,ynopuedereducirseaalgunaspartes,sisiquiera esenciales, ya que se refiere al todo en cuanto unidad sustancial y accidental9. La distincin real entre esencia y existencia, en el sistema tomista, se conecta con la tesis escolstica de la distincin fundamental entre el ser creado y el ser increado. La tesis de la esencia y existencia no viene de Aristteles, sino de Al-Farabi, de Avicena y de Maimnides, pero el Doctor Anglico toma esta tesis y la enmarca dentro de su sistema, hacindola bsica para su concepto de ser y como distincin fundamental entre Dios y las criaturas. Si anteriormente se ha subrayado que Dios es acto puro y las criaturas son mezcla de actualidad y de potencialidad, ahora se afirma que Dios es su ser, mientras que las criaturas tienen ser10. En Dios coinciden y se identifican esencia y existencia, mientras que entodos los dems seres se distinguenrealmente.Dios tieneel ser por esencia, las criaturas lo poseen por participacin; Dios es el ser necesario, las criaturas son seres contingentes. En Dios el ser es siempre esencial, simple y actual,mientrasqueenlascriaturaselseresaccidental,compuestoy empastado de potencialidad11. Con la distincin real entre esencia y existencia seatacaderazcualquiertipodepantesmo.QueTomsdefendierala distincin real, y no simplemente de razn, lo demuestra el hecho de que los representantesdelafacultaddeartesdeParsleatacaranporqueellos negaban la distincin real, fundamentados y basados en la doctrina aristotlica y averrosta. Esta problemtica surgi con virulencia ms tarde cuando Enrique deGantearremeticontraladistincinreal,saliendoendefensadelatesis contraria el tomista Gil de Roma. 9 Sum. c. G. II 54. 10 Sum. c. G. II 22 y 52; Compl. theol. I c.68; De pot. q.7, a.2 ad 8 y 9; Quodl. 12 a.5. 11 Sum. theol. I q.3 a.4. Lo que no pertenece al concepto esencial de una cosa, le debe venir desde fuera y exige una composicin con la esencia, ya que no se puede concebir una esencia sin aquello que de alguna manera es parte de la esencia. Peroen el terreno de las cosas creadas sepuede perfectamente pensar lo quees el hombre o lo que es el fnix sin necesidad de saber si el hombre o el fnix es una existencia real. Por tanto, es evidente que la existencia es algo distinto de la esencia: De ente et essentia, c.5. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 196Historia de la filosofa medieval 6. El hil emorfismo: materia y forma Se designa con el nombre de hilemorfismo la teora de la materia y de la forma y es una de las estructuras fundamentales del pensamiento aristotlico, y de la que se sirvieron los escolsticos. El mismo Kant habla de la materia y de la forma en su teora del conocimiento. Lo que demuestra la consistencia de la gran tesis del Estagirita. Lo importante en esta teora es el focalizar y presentar una cosmovisin en una perspectiva totalizante del ser. El todo est concebido e interpretado como un prius estructurante y anterior a las partes; es decir, las partes tienen consistencia y son en y por el todo, no el todo en y por las partes. Deahquetodoelprocesodeldevenirestorientadoyconfiguradoporla forma,no simplementecomolametaconclusivadelproceso, sinoen cuanto articulacinyconfiguracindelmismodevenir,queloacompaadesdesu principiohastasuresultadofinal.Ensentidolgico-ontolgico,laformase presenta como algo determinante, configurador y dador de sentido. Todo ser es unserformado;ytododeveniresunrecibirlaforma.Lomismoquetodo perecer es un perder la forma. La forma tiene como concepto correlativo el de la materia, siendo ambas coprincipios del ser. Detrs de todos los fenmenos materiales y temporales est siempre la forma como espritu determinante del mismo acontecer. En esta misma ontologa aristotlica de lo real se almea el Doctor Anglico. Elconceptodemateriaseentiendeenunadobleacepcin:como materiaprimera,queestotalmenteindeterminada,perodeterminableo capaz de recibir determinaciones y concreciones especficas; y como materia segunda,quedealgnmodoestinformadaconconcretasdeterminaciones cuantitativas,perosigueansiendocapazdeposterioresinformaciones.En cuantotal,lamaterianoesreal,sinoquereciberealidadydeterminacin gracias a la forma; por eso la forma es el principio ms noble e importante. La forma es la limitacin y la articulacin de la materia a un determinado ser. En lneaaristotlica,Tomsacentalaposicindequelasustanciaprimera incluye la materia y no se constituye nicamente por la forma. Sin embargo, en el captulo segundo de De ente et essentia especifica que es slo la forma la causa de que se d la sustancia. La materia, aunque est determinada, lo es nicamentegraciasalaforma.Loquequieredecirquelaformaesunalgo anterior, natura prius, decisivo y determinante, revelando con ello la presencia platnica en el centro mismo de su metafsica aristotlica. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 197C. 8. Toms de Aquino 7. Sustancia y accidentes Lametafsicatomista,encuantometafsicarealista,tratadeapoyarse sobre la realidad, de comprenderla e interpretarla en su complejidad ontolgica, distinguiendoenellaunacomposicindeterminanteyconfigurantede principios desiguales: la sustancia y los accidentes. A la sustancia le es propio el modo determinado de esse in se, a los accidentes el modo determinado de esse in alio12. A la sustancia le corresponde la tarea y la funcin de sostn y de sustentar (del verbo sub-stare, del que deriva la palabra sub-stantia, es decir, estar por debajo, y es la traduccin latina del vocablo griegohypo-stasis). Lo esencial de la sustancia es el ser-por-s o el ser-en-s (ens per se, ens in se). Lasustancia, sinembargo,noimplicaunaautodeterminacincreativaouna autocausacin, como si no necesitara una causa para existir porque no es un ser-de-por-s (ens a se), ya que toda sustancia, excluida la sustancia divina, es causadaycontingente.Elconceptodesustanciaimplicaunmododeexistir independiente de los accidentes, que requieren estar siempre en otro (ensin alio)yqueslopuedenexistirsiseapoyansobreotro.Lasustanciaeslo permanente,lofundanteylointeligiblefrentealosaccidentes,quesonlo mutable,losustentadoyloapariencial.Ladistincinentresustanciay accidentes es algo evidente en s mismo y es el resultado de la consideracin de la forma de existir y de estar del mismo ser. Tanto nuestro lenguaje como nuestropensamientonosllevanaadmitirunsustratoyunacoberturaenla realidad dada, y ello est en consonancia con el ser y con su misma estructura ntica. Lo esencial es que los accidentes implican generalmente una relacin ntima con el ser real de la sustancia, y sta refleja lo esencial de esa misma realidad. La sustancia primera es el ltimo sujeto de predicacin y el fundamento del ser de los accidentes. La sustancia puede significar, como en Aristteles, la materia, la forma o el compuesto de ambas, aunque generalmente se refiere a laltimaacepcin.Lasustanciasesueletomarfundamentalmentecomola sustanciaprimerayesellalaquemsconcretamentereflejaytraduceel sentido originario del ser, como lo dice Toms en el captulo segundo de De 12 La sustancia est definida como res cuius quidditati debetur esse non in alio. De pot. q.7 a.3 ad 4; ibid., q.9 a. 1 y 2.Subsistereautemdicitdeterminatummodumessendi,proutscilicetaliquidestensperse,noninalio,sicut accidens, substare autem idem est quod sub alio poni. I Sent. d.23 q.1 a 1c; I d.33 q.1 a.1 ad 2; Sum. theol. I q.29 a.2 El concepto de sustancia se encuentra en muchos de sus escritos aunque presentado de modo diverso y con no pocas matizaciones(Substantia,suppositum,hypostasis,naturarei,persona).Lasdivisionesdelasustanciason:infinita-finita, simple-compuesta, subsistente-no subsistente, completa-incompleta, espiritual-corprea. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 198Historia de la filosofa medieval enteetessentia:Serse diceabsolutay primariamentede lasustancia.El sentido originario y primordial del ser corresponde a la sustancia primera. De ah que la metafsica tomista sea una metafsica de la sustancia sobre la que se estructurar toda una visin arquitectnica del universo. 8. Las categoras En la clasificacin de los conceptos, Toms sigue la lgica aristotlica, segn la cual ellos pueden reducirse a unos grupos tpicos determinados, que constituyenlafamosatabladelascategoras,expresadaendiezformasde predicacin. De hecho, los conceptos o son notas esenciales, que expresan la esencia ontolgica de lo real (sustancia), o expresan aspectos accidentales de cantidad, de cualidad, de relacin, de tiempo, de lugar, de accin, de pasin, de situsydehabitus.Deunaparte,estlosustantivo,loesencial,elenteque existe y est en s mismo, con suficiencia e independencia; de otra, estn los accidentesoaquelloquesepuedeaadiralasustancia.Lomismoqueel Estagirita,elDoctorAngliconoveenlascategorassimpleselementos lgicos, o formas de predicacin, sino tambin elementos nticos, o modos de serogradosdeser,comosedicealiniciodelDeveritate.nicamentelos predicables(gnero, especie, diferencia, propio,accidente), enoposicina lospredicamentosocategoras,sonpurasintencionesoformasdel entendimientoy,encuantotales,pertenecientesalaLgica.Lascategoras sonesencialmenteformasdepredicacin,comoseencuentrantambinen Kant, pero, a diferencia de ste, no slo son lgicas, sino tambin ontolgicas y reflejan la estructura real del ser. 9. La causalidad TomsdeAquinoseacercaalser,ytratadecomprenderlo,desde determinadosprincipiosocuatrocausas.Enestosprincipiosseaclarany descubren los fundamentos y las causas que ponen en funcin el ser y explican eldevenir,elcambioyelprocesodinmicodelmundo.Estosprincipioso causas son: la causa eficiente y la final (causas externas), la causa material y la formal (causas intrnsecas). La causa eficiente se llama tambin principio del movimiento.Larealidaddelacausalidadeficienteoefectivaesparalun hecho claro y evidente13 y, por lo tanto, no puede someterse a una prueba con- 13 Sum. theol. I 46 1 ad 6. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 199C.8. Toms de Aquinovincente,porquesedacomoinmediato14,aunquenoresultatanclarala formulacindeesteprincipiocausal,yaquepuedetenerunplanteamiento platnico o aristotlico. En la perspectiva de la causa eficiente se explica y se comprendelafuerzaconsecutivadelosaxiomas:actionessunt suppositorum,modusoperandisequiturmodumessendi,ageresequitur esse,ocomodiceelAnglico:todoagenteesoperativoconformeala naturaleza de su realidad [...] porque el hombre engendra al hombre y el fuego produceelfuego15.Perolacausaeficiente emanafundamentalmentedela forma. De hecho, Toms, siendo fiel al aristotelismo, pone la causa eficiente en lacausaformal16; ycon ello quedaclarolo queel tomismodebetambinal platonismo.NopuedepasarseporaltoelhechodequeTomstomadel Areopagitalatesisneoplatnicadequelacausaessiempremsnobley eminente que el efecto y contiene ms ser que l, porque la causa encierra en smisma, demodoeminente, susefectos; de tal suerte, queenDios, causa suprema, est todo contenido de un modo consumado17. La causa eficiente, que debera aparecer como algo autnomo y nuevo frentealatesisplatnica,setomaahoracomoforma.Deahelpapel destacado que juega la forma en el dinamismo y en el orden de la causalidad; y endondeemergelaimportancia dela causa final,ala que seda una cierta primaca porque, segn la doctrina aristotlica, la materia apetece la forma y en elloconsisteprecisamentelafinalidad.Laideadefinprocede fundamentalmente de la idea de arte. Y en esta perspectiva hay que presentar ycomprendertambinlacausaejemplaryaqueelfinsepresenta comoun modelo,segn el cualel artista creay dasentido,realidadysignificadoala obra artstica. Toms no puede olvidar el planteamiento platnico-agustiniano de presentar la accin del Dios creador como una accin del artista, en donde se encuentran conjuntadaslas causasejemplaresy las causas finales.Enel serdivinosepuedenencontrarlasrazonesdelaactualidaddetodaslas formas18. Y ello explica la idea de orden perfecto que se da tanto en el aspecto lgico como ontolgico. Existe un fin supremo, Dios, al que todo est ordenado. Dentrodeesteordenestnlascategorasquenosdanrazndela aproximacin o de la distancia de ese summum bonum. 14 Sum. theol. I 2, 3; Sum c. G. I 13. 15 Sum. c. G. II 22. 16 De veritate XXVIII 7. 17 Sum. theol. I 4, 2. 18 Sum. theol. I 4, 1 ad 3. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 200Historia de la filosofa medieval 10. El pri ncipio de individuacin Sellamaprincipiodeindividuacin(principiumindividuationis)y tambin principio de individualizacin aquel principio que da razn o explica por qu algo es un individuo, un ente singular, una cosa real. Si slo existiera un ser, en forma monstica, entonces no existira problema alguno, pero en el universo plural de seres diversos y diferenciados se plantea necesariamente el problemadelaindividuacinoindividualizacinporelqueesasrealidades particularesseconstituyenenseressingulares.Unavezmssurgeaqula importanciade laformaaristotlica. Laformaes siempre algouniversal, una sustancia segunda; pero el problema est en cmo se pasa de ese universal a lo individual, a la sustancia primera, a lo concreto. La forma, en la medida que seencamaenelmundosensibleespacio-temporal,sehaceconcretae individualy,deestemodo,surgelamultituddeindividuosqueseagrupan despusendiversasespeciesyendistintosgneros.Aunquelaforma sustancial precede a toda cuantidad19, sin embargo, la solucin se pone en la materia,puesto queel verdaderoprincipio deindividuacin delas sustancias creadas sensibles, es decir, de las sustancias corpreas, es la materia signata quantitate. Con otras palabras, la materia cuantificada, o revestida de cantidad, o configurada por determinaciones concretas es el principio de individuacin.20 Resulta, pues, que el principio de individuacin, lo que determina la naturaleza propiadecadaindividuoy,portanto,ladiversidaddeindividuos,noesla materiacomn, sinolamateriarevestida decantidad o, comosediceenDe ente et essentia, la materia considerada bajo determinadas dimensiones. De tal modo que la misma forma puede existir en distintos individuos y la misma especieseconcretizaenpluralidaddeejemplares.Sinembargo,lasformas separadas o subsistentes tienen el principio de individuacin en s mismas, es decir,puedenser,encuantopurasinteligencias,almismotiempo individualidades y especies.

19 De nat. mat. c.1 4.6. 20 Esta expresin procede de Avicena y aparece muy pronto en el comentario tomista a las Sentencias (I d.25) y en el De ente et essentia, c.2; Sum. theol. 3 q.77 a.2. La llamada materia prima es por s misma indeterminada condicin de posibilidadparaser,potenciapura.Comotalnoexisterealmente.Lamateriasegunda,encambio,esmateriaya informada, pero susceptible de ulterior realizacin de la forma general, de la esencia del ente individual concreto, y con ello principio de la pluralidad. La materia es doble, es decir, comn y determinada (signata) o individual; comn, como la carne y los huesos, individual en cuanto esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual, y no de la materia sensible comn. Sum. theol. 1 q.85 a. 1. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 201C.8. Toms de AquinoIII. EL CONOCER Toms de Aquino, siguiendo los impulsos de su maestro Alberto, posea la pasin por conocer y por saber todo lo posible de su tiempo. Tambin haba aprendidodelEstagiritaelhechodeldeseonaturalporconocer,puestodo hombre pornaturalezaanhela saber.Esimportante subrayarque tanto enla Suma Filosfica como en la Suma Teolgica su autor trata de probar el hecho deque,ademsdeunaluznatural,existetambinunaluzsobrenatural,la revelacin. Aqu se defienden claramente los derechos de la razn juntamente con los derechos de la fe. Actitud nueva con relacin a los tiempos anteriores, en donde partiendo de la revelacin se justificaban y se defendan despus los derechos de la razn. Pero Toms no hubiera sido de su tiempo si no reservara alafeyalarevelacinelpuestoprivilegiadodeofrecerunagrandiosa cosmovisin en la que se integrara tambin el punto de vista filosfico. Hay querechazarcomofalsotodoloqueenotrascienciasdemuestreestaren contradiccin conlateologa21.Dentro deladiferenciade los mbitos dela razn y de la fe hay que hacer la justa demarcacin, pero al mismo tiempo se deben respetar las propias competencias y posibilidades especficas. 1. Origen del conocer Latesistomista,ensintonaconlaaristotlica,sostienequeel conocimiento natural arranca de lo sensible: Es natural al hombre alcanzar lo suprasensible mediante lo sensible, porque todo nuestro conocimiento parte de lo sensible22. En este campo, Toms se separa decididamente de la doctrina dominanteoagustinianayponeendiscusinlatesissobrelasrazones eternas, a travs de las cuales, segn San Agustn, el hombre conocera todas las cosas23. El dominico sigue admitiendo an la expresin iluminacin, pero lamitigaconlalimitacindeladjetivodeciertailuminacin,oconla explicitacin de que la luz natural de la razn es cierta participacin de la luz divina;suavizando,deestemodo,elconceptoagustinianodeiluminaciny orientndose por la tesis aristotlica del poder natural de la razn humana, que parte del mundo sensible en el que encuentra el estmulo, el punto de partida y elobjetopropio.RechazandoconellolatesisdequeDiosesloprimero conocido, tal y como se plantea en la teora del conocimiento de las razones 21 Sum. theol. 1 I, 6 ad 2. 22 Ibid., I1, 9. 23 Ibid., I 84, 5; 88, 3; De veritate VIII 7. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 202Historia de la filosofa medieval eternas.SegnelDoctorAnglico, loprimeroque nosesdado conoceren esta vida es la esencia de las cosas materiales, que constituye el objeto propio de nuestro entendimiento24. Por consiguiente, necesitamos del conocimiento sensible si deseamos lograr y conseguir un verdadero conocimiento real. 2. Proceso del conocimiento Tomsesungrandefensordelaraznylaconsideracomolams perfectapotenciaanmicadelhombre.Porestemotivoseexplicacmoha dadotantoespacioalprocesogenticodelconocimiento25,enelquese pueden distinguir cuatro fases o momentos diversos: a)Especiesensible(Speciessensibilis).Laprimeraetapa,opuntode partida,seencuentraenlasensacinoenlapercepcinsensible.Aquse parte de la tesis aristotlica de que no hay nada en la mente que antes no haya pasadoporlossentidos.Poreso,todoslosvivientesestnprovistosde rganos sensibles. De tal modo que si falta un rgano sensorial, faltan tambin lascorrespondientessensacionesysusrespectivosconocimientos.Todo conocimientohumano,incluidoelno-sensibleyaunelmismoconocimiento anmico,tienesuorigenenlaexperienciasensible.Elesprituhumanono puedeconocerintelectualmentesinelrecursodelossentidosexternose internos. Incluso para pensar los objetos ms espirituales o sublimes, como los ngelesyDios,elhombresesirvedeintuicionessensiblesodelas representaciones de la fantasa. b)Especieinteligible(Speciesintelligibilis).Todoloencontradoenla imagenoenlaintuicinoenlapercepcinsensiblesesasumidoporel entendimientoagente,queloelevaaunestadiosuperiormediantela abstraccin.Deestemodo,seobtienenloscontenidos,losconceptosylas esenciasuniversales.Enesteprocesodeuniversalizacin,partiendodelo singularysensible,elfactordecisivoeselentendimientoagente(intellectus agens)encuantocausaoperativaenlaconsecucindelactointelectivo.El entendimientoagenteesunaespeciedeaprioridelesprituqueregulael procesodelconocimiento.Elconoceresunabstraerlaformadelamateria individual, un sacar fuera el universal del particular, la especie inteligible de las imgenes sensibles. El conocimiento es producto del alma intelectual, que en razn de su origen y naturaleza es capaz de conocer 24 Sum. theol. I 88, 3. 25 Ibid., I 79; 84-88. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 203C.8. Toms de Aquino cualquier ser o ente, segn el axioma de que el alma es todo de algn modo (anima est quodammodo omnia)26. La apertura del alma hacia todas las cosas y su dinamismo explican y justifican el otro axioma de que el objeto conocido estenelsujetocognoscentesegnlanaturalezadelsujetocognoscente (cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis), o aquel otro principio: lo que se recibe es recibido segn la forma del recipiente (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). c) Especie impresa (Species impressa). En la dinmica del conocimiento eltercerpaso consisteenlarecepcindela especieinteligiblepor lamente humana. En este proceso cognoscitivo del espritu, Toms hace una distincin realentreelentendimientoagente,actividadoperadoradelmismo entendimiento, y el entendimiento posible o pasivo (intellectus passibilis), en el que se imprimen pasivamente las verdades y en que se graban las especies, al modo como se escribe en una tabla de cera sin rayar. d)Especieexpresa(Speciesexpressa).Aquseconcluyeelproceso cognoscitivoqueconsisteenqueelentendimientoposible,medianteuna especial actividad, manda y refiere intencionalmente las imgenes espirituales impresasasusrespectivosobjetos.Elentendimiento,sirvindosedelas imgenes mentales como mediaciones de expresin, refleja y reproduce en s mismo la diversidad de las cosas reales a travs de conceptos, ya que el ltimo resolutivo elemental que patentiza el anlisis de lamente es el concepto. En este sentido se puede llamar tambin la especie inteligible, especie expresa o verbum mentis27.El concepto, pues, es el correlato subjetivo de la esencia de una cosa.Todo el recorrido ydinamismodelconocimientolo concibeToms comounaproyeccindelsujetocognoscentehaciaelobjetoy,enel movimientoinverso,comounavueltayunretornohaciaelmismosujeto cognoscente. En este proceso intelectivo el hombre no slo conoce las cosas exteriores, sino que tambin reflexiona sobre su propio pensamiento. Pero en elhechodelaverdadobjetivaesfundamentallarelacinarmnicaentreel pensamientoylarealidadtransubjetivaylacorrespondenciaentreel pensamiento y la cosa: adaequatio rei et intellectus. En el proceso cognoscitivo la abstraccin es un elemento fundamental, pues mediante el triple proceso abstractivo, fsico, matemtico y metafsico, se alcanzan los supremos principios tanto del saber en general como de aquellos principios fundamentales de las ciencias particulares. El concepto de ser, como ya se ha visto, es el concepto ms general y el objeto primario del conocer 26 El alma non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia. De anima, lib. II, lect. 5, n.383. 27 Sum. c. G. IV 11 y 13. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 204Historia de la filosofa medieval humano,mientrasquelosprincipiosdelascienciasparticularesslose consiguen a travs de los conceptos genricos o especficos deducidos de la misma experiencia. El conocimiento humano slo se logra y se realiza a travs del camino del entendimiento humano por los datos de la fantasa, elaborados yadquiridosenelconocimientosensible(convertendoseadphantasmata). Para alcanzar el conocimiento de las cosas reales del mundo visible y tangible necesitamossiempredelaexperienciasensible,yaqueelentendimiento humano nicamente llega al universal partiendo del particular y en sintona con l28. Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe su saber, determinan (mensurant) nuestro entendimiento, como se dice en el libro X de la MetafsicadeAristteles;pero,asuvez,sonellasdeterminadasporel entendimiento de Dios, por el que todo ha sido creado, como las obras de arte son hechas por el entendimiento del artista. Del mismo modo, el entendimiento divino es determinante, mas no determinado; la cosa natural, sin embargo, es determinanteydeterminada(mensuransetmensurata);ynuestro entendimientohumanoessiempredeterminadoynoes,asuvez, determinante, a no ser en las cosas artsticas29. IV. LA EXISTENCIA DE DIOS En la visin arquitectnica del sistema tomista, Dios es fundamental en cuantoprincipiooriginante,explicativoyfinalsticodetodoeluniverso. Constituye el fundamento ntico y gnoseolgico de su concepcin del ser y del conocer.LomismoqueenAristteles,lametafsicadelserinfinitoesuna prolongacindelametafsicadelserfinito,lateologaesunarigurosa continuacin exigencial de la ontologa y no un suplemento o un aadido. 1. Pruebas de la existenci a de Dios DadoquenuestroespritunotieneunaideainnatadeDios,como tampocopodemospercibirloporlossentidosexterioreseinteriores,su existencianecesitaserdemostrada.Sedescartadeantemanolaprueba ontolgicaanselmianaolademostracindelaexistenciadeDiosporun proceso a priori. La existencia de Dios slo es reconocible y demostrable 28 Sum. theol. I 84, 5. 29 De verit. I 2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 205C.8. Toms de Aquino a posteriori, partiendo de los efectos del mundo visible, aunque stos no sean proporcionados a su causa, ya que no se trata de llegar a un conocimiento de su esencia, sino de su existencia. Las pruebas de la existencia de Dios estn contenidasenlasclebrescincovasoargumentosdemostrativos30.Las cinco vas parten de hechos de la experiencia real y coinciden en la tesis de que en una serie causal concatenada no se puede proceder hasta el infinito, sinoquedebedesembocaryterminarenunaltimacausaincausada.La dialctica interna de todas ellas puede resumirse en el siguiente silogismo: todo ha de tener una razn suficiente, un porqu causal y justificante, o bien en s mismo, o bien en otro. Es as que el mundo visible no lo tiene en s; luego ha deestarodebeencontrarseenotroltimo,yaqueesabsurdounprogreso reductivo indefinido e incausado infinitamente31. Primeravaoporelmovimiento.Estaprueba(expartemotus)est tomada de Aristteles, y Toms ha sido el primer escolstico en asumirla. La argumentacinseresumeenesto:haymovimientoydevenirenelmundo; ahora bien, lo que se mueve est movido por otro y bajo el influjo de la causa quelomueve.Comonosepuederemontarindefinidamenteenlaseriede motores movidos, debemos llegar a un motor no movido, a un primer motor, que llamamos Dios. Segundavaodelacausaeficiente.Estaprueba(exrationecausae efficientis) tambin se inspira en el Estagirita, aunque encontr motivaciones en Avicena,yquepuederesumirsedelmodosiguiente:hayenelmundouna jerarqua de causas y de efectos; esta jerarqua no puede reducirse a una serie infinita de causas causadas, porque todas seran efectos. Ahora bien, toda una serie de causas sin causa inicial es imposible e impensable. Debemos, pues, concluir en una causa primera no causada, a la que llamamos Dios. Terceravaodelacontingencia.Aunqueestaprueba(expossibiliet necessario) se inspira en Maimnides, tambin tiene un trasfondo aristotlico, basada en el concepto de contingencia. La dialctica del argumento es: existen serescontingentes;esasquetodosercontingenteescausado;luegoel contingente no se explica sino por el necesario. Pero la necesidad de ste 30 Cf. Sum. theol. I 2, 2; Sum. c. G. I 13. 31 Elprincipiodecausalidad,queestenelcentrodelascincovas,puedeexplicitarseenlossiguientesaxiomas: Todo ser es por s o por otro. Todo ser es absoluto o relativo. Todo ser es incondicionado o condicionado. Todo ser es incausadoo causado (segnelprincipio deser).Loquenoesabsolutoes relativo.Loquenoes incondicionadoes condicionado.Loquenoesincausadoescausado.Loquenoesdesuyodependedeunacausa.Loquenoes inteligible por s es inteligible por otra causa distinta de s (segn el principio de inteligibilidad). STEENBERGHEN, F., Ontologa(Madrid1965)144.Sobrelascincovas,delasquemesirvoaqu,cf.p.172-180,endondejuntoala exposicin se hace una acertada crtica de las mismas. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 206Historia de la filosofa medieval puededependerdeunacausa,osernecesariodesuyo;sisunecesidad dependedeunacausa,tenemosqueremontarnosaunsernecesarioens mismo y ltimo en la cadena de las dependencias: a se llamamos Dios. Cuartavaoporlosgradosdeperfeccin.Estaprueba(exgradibus perfectionis)esde orientacinneoplatnica,aunquetambintiene elementos aristotlicos.Seexpresadelmodosiguiente:lascosassonmsomenos buenas, verdaderas, nobles, etc.; es as que el ms y el menos se dicen con relacinaunmximo;luegoexisteunmximodebondad,deverdad,de noblezay,portanto,de ser.Ahorabien,elmximoenunordendado esla causa detodos sus inferiores;luego existe un supremoquees causade las perfecciones que encontramos en este mundo, y a esa causa ltima llamamos Dios. Quintava oporelorden csmico.Laltimaprueba(exgubernatione mundi) es la prueba teleolgica y se encuentra en los estoicos, concretamente enCicernyenSneca,ytambinenAverroes.Seconstataqueseda finalidad y orden en el mundo, incluso en los seres desprovistos de inteligencia; luegodebeexistirunasupremainteligenciaqueexpliqueestafinalidad.Lo mismo que la orientacin de la flecha hacia su objetivo implica la intervencin de un arquero, el orden del mundo exige la direccin de una causa inteligente o una providencia,queordena a sufinlos seresnaturales,ala cual llamamos Dios. 2. La esencia de Dios Las cinco vasdan respuestaala existenciadeDios(ansit),perono dicen nada de su naturaleza o esencia (quidsit). De Dios no podemos saber racionalmente lo que es, sino ms bien lo que no es. Como era tradicin desdelapatrstica,tambinelAquinatesostienequealhablardeDios podemos predicar de El ms adecuadamente lo que no es que lo que es (via negationis);perocuandoleaplicamosatributosoenunciadospositivoslos tenemos que potenciar al grado mximo (via eminentiae). En la esencia divina podemosdetectarybarruntarciertosatributospropiosdeella32,comopor ejemplo:lasimplicidad,laperfeccinabsoluta,labondad,lainfinitud,la inmensidad,lainmutabilidad,laeternidadylaunidad.Lepodemosaplicar tambinlascualidadespositivasdelmundovisible,peroteniendoencuenta siempre nuestro conocimiento analgico. No obstante, aunque las pruebas de laexistenciadeDiosnodicennadaexplcitamentedelaesenciadivina,s emerge de ellas una conclusin evidente: 32 Sum. theol. I q.3-11. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 207C.8. Toms de Aquino que Dios es un ens a se y, en cuanto principio supremo, est por encima de cualquierotroser,siendonecesarioyviviente.Lanotacaractersticaqueel Anglico aplica sobre todo a Dios, y que sera su propia definicin, es aqulla de ipsum esse per se subsistens. La esencia de Dios no es otra cosa que su ser. En Dios el ser mismo es su esencia33. 3. Dios y el mundo DelatesissobreDios,encuantoactualidadabsolutaycomoipsum esse, se deduce la contingencia radical del mundo. Si el mundo no es eterno, sesiguequehasidohecho,creadodelanadaporelmismoDios.Noes posiblelaexistenciadelamateriaeterna;delocontrario,Diosnoserala causa de todo34. Frente a la cuestin aristotlica y averrosta de la eternidad del mundo,Tomsseoponeyrechazalaeternidaddelmundoconrazones filosficas,sitaleternidadpretendeexcluirlanecesidaddelacreacinpor partedeDios.Porlafeconocemosquelacreacindelmundonohasido eterna;perosi setratadeunacreacinabaeterno,desdeelpunto devista filosfico, las razones aristotlicas no son ciertamente decisivas ni apodcticas, pero tampoco hay razones filosficas para negar la posibilidad de ese hecho35. Dios no slo ha creado el mundo, sino que lo conserva y lo gobierna, pues El eselprincipiodelserydelordendelmundo.SiguiendoalFilsofo,diceel Aquinateque Dioseselpensamientodel pensamientoy, encuanto tal,est sobreelmundonoslocomoprincipiosubsistenteycreador,sinotambin comoideasupremayLogos,endondeseencuentrantodaslasideasdelo particular y su misma finalidad intrnseca. En este horizonte griego-cristiano, en partearistotlicoyenparteplatnico,sepresentaunacosmologasegnel esquemaneoplatnico,transmitidoporelAreopagita,ycorregidosegnel concepto cristiano de la trascendencia de Dios y de su relacin con la creacin. En esta perspectiva csmica, todos los seres y los acontecimientos histricos particulares se integran en un proyecto jerrquico y circular, en donde todo sale de Dios, como de su principio originante, y todo retorna a l, como a su ltimo 33 I Sent. 8, 1, 1; cf. Deenteetessentia, c.3aclara queelser deDios noseidentificaen modoalguno conelens universale. Dios, en cuanto ipsum esse, la actualitas omnium rerum, es la vida de toda la vida, la existencia de toda la existencia, la potencia de todala potencia; y en cuanto actualitas omnium formarum, es la forma detodas las formas que, en una jerarqua de aproximacin y de diferenciacin, se encuentran en el infinito. En esta interpretacin sobre la esencia de Dios, Toms conjuga elementos aristotlicos y platnicos. 34 Sum. theol. I 1 y 2. 35 Ibid., I 46, 1; In VIII Phys. 1, 2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 208Historia de la filosofa medieval fin.Todoslos seres salendeDios(exitus)ytodoslos seresretornan a Dios (reditus)segnunajerarquantica,endondeelmundocreadoqueda perfectamente vinculado a su creador. V. LA ANTROPOLOGA Alhombreselepresentacomounmicrocosmos,puestoqueensu naturaleza se sintetizan las perfecciones de los seres superiores e inferiores, al mismotiempoquetiendeaasemejarseaDios,loqueleotorgaunpuesto privilegiadoenelordendelacreacin.Elhombretieneunanaturalezamuy especialquelehacepartcipetantodelmundomaterialcomodelmundo espiritual36. La unin sustancial del alma y del cuerpo constituye ese uno que sellamahombre.Elhombrenoesmeramenteunserviviente,sinoque, adems de poseer un cuerpo, est dotado de pensamiento y de razn (animal rationale). 1. Naturaleza del alma Elalmahumanatieneunaperfeccinsuperioralosseresmateriales, pero,asuvez,ocupaelltimolugarenlaescaladelassustancias intelectuales y espirituales. La existencia del alma se conoce a travs de sus acciones, segn el principio agere sequitur esse, puesto que en el hombre no solamente se da el auto-movimiento y las facultades sensitivas, apetitivas, nutritivas y reproductivas, sino tambin las facultades espirituales, como son: el entender, el razonar, el querer y el poder de decidir, que son inexplicables por principios puramente materiales. El alma es de naturaleza espiritual aunque de entidadcontingente.Porloquehadetenerunorigenfueradesmisma. Toms rechaza la tesis de aquellos que defienden que el alma proviene de los padresporgeneracin,comosilavidasetransmitieradepadresahijosa travs de la divisin de la propia alma de los padres o que fuera transmitida por elsemen(traducionismo).Elalmanopuedeserproducidaporgeneracin, porqueellosignificaraquepreexistepotencialmenteenlamateria,yes absurdoquelomaterialproduzcaloespiritual.Porlamismarazn,tampoco puede provenir por transformacin o por evolucin de otras formas inferiores, porque lo inferior no puede producir lo superior37. Excluidos to 36 Sum. theol. I q.77 a.2. 37 Cf. II De anima, lect.4 n.264; I lect.14, n.208; De pot. q.3 a.9 y 12; II Sent. d.I q.1 a.4; Sum. c. G. II 89. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 209C.8. Toms de Aquino dos los modos de la proveniencia del alma del mundo sensible y material, slo quedalatesisdequehasidocreadaporDiosencadacasoparticular.La creacin es una produccin total de una sustancia nueva sin que tenga ningn elemento preexistente. La nica causa preexistente y creacional es Dios38. El alma,pues,tieneunanaturalezaespiritualyesinmortal.Noobstantela naturaleza espiritualdelalma, sepresentaasta como laformadelcuerpo, resultandodelavinculacindelosdosunauninsustancial,segnlas exigencias de la teora hilemrfica. 2. Potencias del alma Toms, fiel a la doctrina hilemrfica, defiende tajantemente la unidad del alma,negandolapluralidaddeformassustanciales, comosesostena enla corrienteagustiniana.Elalmaespiritualcontieneyresumeensmismalas facultades y las operaciones de las almas inferiores o principios vitales. Todas estas actividades se encuentran en ella de unmodo virtual. No existe en el hombre ninguna otra forma sustancial fuera del alma intelectiva, y lo mismo que contiene ella virtualmente las almas sensitiva y vegetativa, contiene asimismo virtualmente las otras formas inferiores39. Partiendo de la misma experiencia delmundo,sepuedeconstatarcmosedaunagraduacinintegradorade formas,segnlacuallasformassuperiorescontienenyrebasanenslas funciones y actividades inferiores, sin que se identifiquen las diversas formas porque cuanto ms elevada es una forma, tanto ms domina sobre la materia corprea y tanto menos se diluye en ella40. No obstante defender firmemente launidaddelalma,Tomssostieneunaciertadiferenciacinentrelas facultades al sostener y apoyar la distincin real de las potencias con relacin a la misma alma. Siguiendo a Aristteles y a Avicena, el tomismo distingue cinco clasesdepotenciasdelalma:lasvegetativas,comunesconlasplantas;las sensitivas,comunesconlosanimales;lasapetitivas,encuantotendencias instintivas que se dan tanto en el hombre como en el animal; las locomotivas, en cuanto capacidad de movimiento, comunes tambin a hombres y animales; las intelectivas, o facultades espirituales, con la capacidad de poder pensar y de querer libremente, pertenecientes nicamente al hombre. Lavidaintelectivasealaelgradosuperiorenlaescaladelosseres vivientes; y en el mundo visible es propiedad exclusiva del hombre que lo 38 Sum. theol. I q.45 a.1; ibid. q.65 a.3; Sum. c. G. II 87.39 Sum. theol. I 74, 4. 40 Ibid., I 76, 1. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 210Historia de la filosofa medieval distingue esencialmente de las plantas, del mundo material y de los animales, conlosquetienedecomnlasdosformasinferioresdevidavegetativay sensitiva. La inteligencia es su nota caracterstica y diferencia especfica, y que serecogeenladefinicindelhombreencuantoanimalracional.Lavida intelectiva se manifiesta en dos dimensiones especficamente humanas: una es lacognoscitiva o lafacultaddelhombrepara conocer; laotra esla apetitiva, que se refiere a la voluntad y se caracteriza por la prerrogativa del libre albedro odelalibertad.Toms,encoherenciaaristotlica,juzgaquelaraznesla potencia anmica ms perfecta del hombre, defendiendo con ello el primado de laraznodelentendimientosobrelavoluntad.Estaprioridaddelarazn sealaelacentointelectualsticodeltomismo41,almenosenelorden psicolgico y gnoseolgico, y que se manifiesta en el proceso abstractivo del conocimiento. Sin embargo, en el campo tico, en donde se presentan valores superiores al espritu humano como, por ejemplo: Dios y los valores religiosos y morales, la valoracin de la voluntad adquiere mayor relevancia y significacin antropolgicas. VI. LA TICA El tomismo, como todos los grandes sistemas filosficos, desemboca y concluye en una tica concreta, que viene a ser como la aplicacin prctica de los principios estructurantes del sistema para que oriente el buen obrar humano y la conducta del hombre. La tica, pues, es una ciencia prctica que tiende a la direccin de los actos humanos para que el hombre logre su perfeccin, su finalidady,conello,sufelicidad.Poreso,lamoralpartedeprincipioso axiomas elevados para luego descender a lo concreto y poder as iluminar la vidahumanaensuobrar.Si,paraToms,Diosse presenta comoelprimer principio y el ltimo fin del hombre, el ser humano debe reconocer este origen y esta meta y acercarse a ella mediante actos libres y responsables. La tica es una ciencia esencialmente prctica que ensea lo que hay que hacer y lo que se debe evitar para poder conseguir la perfeccin y la felicidad. Por ello, la tica no analiza los actos humanos en la perspectiva psicolgica, sino a la luz de las leyesynormasquedefinenlosactoshumanoscomobuenosomalos moralmente. 1. La l ey Laleyesunprincipioextrnsecoqueregulayvaloralasacciones humanas con relacin a algn valor concreto que, en este caso, se refiere al 41 Ibid., I 82, 3. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 211C.8. Toms de Aquino bien comn. Dado que se trata de acciones humanas, la ley presupone que el agente y el sujeto, al que se dirige, posee la suficiente capacidad racional para conocer la obligacin y la capacidad decisoria de la voluntad para que pueda serunaaccinlibre.Laleyesunaciertareglaymedidadelosactosque inducealhombreaobraroleretienedeobrar42.Laleypertenece fundamentalmente al campo de la razn, pero no de la razn especulativa, sino delaraznprctica.Laleynoesotracosaqueloqueprescribelarazn prctica del prncipe que gobierna una comunidad perfecta43. Mas la ley slo contempla los actos particulares del individuo en funcin del bien comn, o de la colectividad, y no del bien particular. Por consiguiente, slo pueden legislar losque estnal frente dela comunidad, comopueden ser Diosparatodala comunidad humana o las personas constituidas legtimamente en autoridad de una comunidad particular. De ah que se defina la ley como una prescripcin delarazn,en vistas deunbien comn,promulgadapor aquelquetieneel cargo de la comunidad44. Existeunadiversidaddeleyesquetienenconsistenciayalcancediferentes segn la dignidad del legislador. En primer lugar, nos encontramos con laley eterna, que es el fundamento y origen de todas las dems. Se trata de la ley que gobierna el cosmos en su estructura ntica y en su dinamismo teleolgico, yqueya encontramos enlosestoicos.La raznmismadelgobiernode las cosas,queestenDioscomomonarcadeluniverso,tienefuerzadeley... Debe darse a tal ley el nombre de ley eterna45. La ley a la que el hombre est sometido, por el mismo hecho de ser humano, se llama ley natural, que no es otra cosaque unaparticipacin delaleyeterna en una creatura dotadade razn46. La ley natural orienta los actos humanos a la consecucin y al logro del fin ltimo de la creacin y se puede reducir al principio general de hacer el bien y de evitar el mal.Esta ley es inmutable, nica y vlida para todos los hombres, conocida por todos los seres racionales y de la que ninguno se puede dispensar. Sobre el fundamento remoto de la ley eterna y sobre el fundamento prximo de la ley natural se debe basar la ley humana, que no puede corregir y enmendarlasanteriores,sinoquelasexplicitaylasaplicaaloscasos particulares de la comunidad nacional, social y poltica. La ley humana es una prescripcin de la razn, por la cual son dirigidos los actos humanos. Pero la facultad legislativa no compete a ningn individuo particular, sino 42 Ibid., I-II q.90 a.1. 43 Ibid., I-II q.91 a.1; Sum. c. G. III c.115. 44 Sum. theol. I-II q.90 a.4. 45 Ibid., I-II q.91 a.1.46 Ibid., I-II q.91 a.2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 212Historia de la filosofa medieval exclusivamentealacomunidadsocialopolticaoalapersonapblica encargada del cuidado dela comunidad47.Todas las leyeshumanaspueden cambiarse segn las razones, las circunstancias y las situaciones lo requieran. Lanaturalezacomnhumanaconstituyeelprincipionticodelamoral,yla raznhumanadebesometerseaeseprincipionaturalcomoexigenciay coherencia del recto obrar. La recta razn (ratio recta) no es otra cosa que la conciencia moral que se ajusta a los principios naturales de la ley eterna y de la ley natural. 2. El bien y la felicidad Lomismoqueseconsigueladeterminacintrascendentaldelverum subsumiendo la realidad al entendimiento cognoscente, igualmente el ens, en cuanto bonum, resulta de su referencia a la voluntad y a lavisappetitiva del hombre, siguiendo la tesis de la convertibilidad de los trascendentales. En esta concepcinteleolgicatodoaspirapornaturalezaalbien.Lavoluntaddel hombretiendealbien(voluntasnihilvultnisisubrationeboni).Cadacosa tiende a su propio bien. El apetito es el principio activo en virtud del cual todo ser busca su perfeccin a travs de la realizacin de sus propias posibilidades ypotencialidades.Lomismoquelosseresnaturalestienenunapetito espontneoyunaprioridelapropiaespecie,igualmenteelhombreest dotado de un apetito natural que, en virtud de su capacidad racional, trata de gozar del bien universal. Lo mismo que en la tradicin griega y cristiana, tambin en el Anglico la teora de la felicidad constituye el fin y el culmen de la tica48. Tanto la filosofa griega como la medieval interpretan la vida humana de un modo teleolgico. El hombre se encamina hacia un fin; y en el conocimiento y en la consecucin de esefinconsistenoslolasabidura,sinotambinlafelicidad.ElAquinate emplea la misma terminologa aristotlica en la descripcin de la felicidad, en cuantocontemplacindeDios.LomismoqueAristtelesponelamxima felicidad del hombre en la contemplacin de la verdad, en el pensamiento del pensamiento, tambin el Anglico lo coloca en la contemplacin intelectual de laverdad,yaque,segnl,elentendimientoeslafacultadmsnobledel hombre. Mientras que para el Filsofo la felicidad se encuentra en esta vida, el cristiano Toms la pone en el ms all. De este modo, Dios se presenta como principio ontolgico de la existencia csmica y como principio final y gozoso de la existencia humana. 47 Ibid., I-II q.90 a.3.48 Ibid., I-II 1-15. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 213C.8. Toms de Aquino VII. LA POLTICA Si la tica es la ciencia prctica que trata de regular el comportamiento moral del hombre en cuanto ser individual, el cometido de la poltica es el de presentar y el de prescribir los principios generales y las leyes fundamentales queserefierenalindividuocomosersocialymiembrodeunacomunidad humana.Lamoralpolticasedistingueclaramentedelaticaindividual, aunque ambas pertenecen a la filosofa moral. Toms no dio gran espacio a la filosofa poltica, pues reproduce fundamentalmente las tesis aristotlicas, a las queaadeunmatizcristiano.Sobreestetemaescribiexpresamenteel tratadoinacabadoDeregno(Deregimineprincipum)yhacereferenciaal mismoenelcomentarioalosPolticosyenalgunostextosdispersosenla Suma teolgica. 1. Sociedad y derecho En lnea aristotlica, el tomismo considera al hombre como ser social por sumismanaturaleza.Paraeldesarrollohumanoylamismaperfeccin individual, e incluso la misma felicidad, el hombre necesita de la comunidad y el agruparseconsussemejantes.Lasociabilidadhumanasemanifiestaenlas diversas expresiones del lenguaje, de los deseos, de los sentimientos y de la respuestaalaspropiasnecesidades,queaisladamentenoseraposible.La sociabilidad del hombre se demuestra no slo por la estructura abierta del ser humano, sino tambin por la misma realidad social que se practica en todos los tiempos y en todos los lugares, como hecho natural, espontneo y necesario. Lomismoqueenlamoralindividual,tambinlafinalidaddelamoral polticaeselbien,peronoelindividual,sinoelbiencomn.Deahla necesidad de que las leyes humanas encaucen las potencialidades positivas y eviten las negativas. Tanto para el Estagirita como para el Anglico, gracias a la ley, el hombre es el ms noble de los seres, pero sin la ley se convierte en el animal ms bestial. La tesis de que la razn natural y autntica conduce a la ley delcosmosyalordendelanaturaleza,partedelosestoicos,pasaal pensamientojurdicoromanoyseasumeenladoctrinaposteriordelos pensadores cristianos. Todo derecho humano, si es verdadero y justo, y no es expresindelcaprichoydelafuerzadominante,necesariamentedebeser deducido de la ley natural, ya que sta es la primera regla de la razn49. La ley positiva humana debe ser inevitablemente la interpretacin del derecho 49 Ibid., I-II 95, 2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 214Historia de la filosofa medieval natural. La ley natural y eterna, que el hombre descubre en el orden ntico del universo, ha de ser el paradigma moral aplicable al mundo social para que el hombre encuentre su verdadero ser, su dignidad y su misma felicidad. La ley positiva debe ser razonable y justa (en sintona con la ley natural), necesaria, buena, posible, acomodada al tiempo y a las circunstancias y en vista siempre delbien comn.Apoyadoenlaleynatural, sellegatambinalderechode gentes(iusgentium),queesexpresindeunordenderazn50.Sedan principios que aparecen necesarios a nuestra razn para la convivencia de los pueblosydelosEstados,yqueurgensuvigenciaparatodoslospueblos como, por ejemplo: los tratados deben ser observados (pacta sunt servanda), el respeto a las mujeres y a los nios en caso de guerra, la inviolabilidad de los embajadores, etctera. Sin embargo, Toms tambin es hijo de su tiempo para bienyparamal,yenelderechoadolecedelastesispropiasdesupoca como,porejemplo:sudoctrinasobrelaesclavitudysusubestimacindela mujer. 2. Formas de gobierno ElorigendelEstadoseapoyatambinenlamismanaturalezadel hombre, en cuanto ser social. Pero para que el bien comn sea realizable se requiere un orden comn, que se consigue mediante diversas motivaciones y razonesqueexigenlazosyvnculossociales,comenzandoporlafamilia, siguiendo por las asociaciones y los gremios, hasta concluir en la organizacin del Estado, en cuanto forma suprema y ms general de la convivencia social. Dios sigue siendo el paradigma en el actuar y en la poltica, ya que todo poder viene de l51. Y lo mismo que el mundo est gobernado por uno solo, Dios, la forma superior de gobierno es la monarqua, pues es la que mejor garantiza y salvaguarda la unidad de direccin y la unidad del Estado. Otra forma legtima ybuenaeslaaristocracia,quetienelaventajadequepocoshombres eminentes y selectos puedan servir conjuntamente a la comunidad. Tambin la democracia se considera como forma buena cuando en ella entran en juego la igualdad y la libertad de todos los ciudadanos al servicio del bien comn. Las formas de gobierno contrapuestas y antagnicas a las anteriores son la tirana (el gobierno abusivo y desptico de uno), laoligarqua (el gobierno de pocos basado en el egosmo y en el inters) y la demagogia (la situacin anrquica e ingobernable de un pueblo). 50 Ibid., I-II 91, 2 ad 3; 90, 4. 51 Ibid., II-II q.10 a.11c. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 215C.8.Toms de AquinoSi el fin del Estado, en sentido clsico, es conducir a los ciudadanos a unavidafelizyvirtuosa,esnecesarialapaz,comoyalohabapropuesto Agustn.Tomsestelogocristianoynopuedeolvidarsedequeelfindel hombre no es intramundano, sino trascendente, pues slo en Dios consiste la felicidad. Y, dado que slo se reconoce al cristianismo como forma verdadera dereligin,seconcluyequelaIglesiatienesuperioridadsobreelEstado,y poderpredominantedelPapasobreelEmperador,aunquenodeunmodo absoluto, sino restringido, segn la llamada potestas indirecta in temporalibus y que slo tiene inferencia en el orden sobrenatural y espiritual.