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Edited by Francesca Mestre & Pilar Gómez Three Centuries of Greek Culture under the Roman Empire Homo Romanus Graeca Oratione

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The underlying theme of Three Centuries of Greek Culture under the

Roman Empire is the idea that, under Roman rule, Greek culture was

still alive and dynamic and continued to exert a degree of cultural dom-

ination, either real or apparent. So, we hope to analyse the meanings

of concepts such as “Greek” or “Greece” in the Empire. Are we right to

assume that there was a clear opposition between Greek and Roman?

Or would it be more accurate to speak of a “Graeco-Roman world”? It

would certainly be possible to make a list of “elements of identity”, on

both sides —Greek and Roman—, but, in this case, where should the

borders between identity and community be placed?

Three Centuries of Greek Culture under the Roman Empire pre-

sents several approaches to the period between the second and fourth

centuries AD from a variety of angles, perspectives and disciplines. Until

now, this time has usually been considered to be the junction of the

decline between the classical world and the emergence of the medieval

world; however, this book establishes a basis for considering the Imperi-

al period as a specific stage in cultural, historical and social development

with a distinct personality of its own.

Michael Trapp

Lluís González Julià

Consuelo Ruiz Montero

José Antonio Fernández Delgado

Emmanuelle Valette

Alberto Nodar

Antònia Soler

Carles Miralles

Roberto Nicolai

Paolo Desideri

Ivana S. Chialva

Bernard Schouler

David Konstan

Pilar Gómez

Francesca Mestre

Juan Pablo Sánchez

Orestis Karavas

Ernest Marcos Hierro

Alberto J. Quiroga Puertas

Ilaria Ramelli

Montserrat Camps-Gaset

Adolfo Egea

José Luis Vidal

Proposta: 14498

www.publicacions.ub.edu

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s.)

Edited by

Francesca Mestre

& Pilar Gómez

Three Centuries of Greek Culture

under the Roman Empire

Homo Romanus Graeca Oratione

Contents

Foreword, by Francesca Mestre ............................................................................... 9Introduction, by Pilar Gómez .................................................................................. 15Notes on contributors ........................................................................................... 23

Michael Trapp, Philosophia between Greek and Latin culture: naturalized immigrant or eternal stranger? ....................................................................... 29

Lluís González Julià, Abdicatio Graeca: transferencia legal en las declamaciones grecorromanas sobre desheredados .......................... 49

Consuelo Ruiz Montero, La Vida de Esopo (rec. G): niveles de educación y contexto retórico ........................................................................................... 61

José-Antonio Fernández-Delgado, Babrio en la escuela grecorromana ....... 83Emmanuelle Valette, « Le vêtement bigarré des danseurs de pyrrhique » :

pratiques du bilinguisme dans la correspondance de Fronton et Marc Aurèle 101Alberto Nodar, Greeks writing Latin, Romans writing Greek? ......................... 125Antònia Soler, Resseguint els grecs a partir de la memòria dels morts:

cinc peces d’epigrafi a grega funerària a Roma ............................................... 135Carles Miralles, Memòria i ús dels textos ......................................................... 155Roberto Nicolai, Roma capta? Letteratura latina e sistema letterario greco

nei primi secoli dell’Impero ............................................................................ 165Paolo Desideri, Storia declamata e storia scritta nel secondo secolo

dell’Impero: Dione, Plutarco e la rinascita della cultura greca ...................... 183Ivana S. Chialva, Elogio, adulación y parodia: desconciertos en torno

al encomio Imágenes de Luciano .................................................................... 201Bernard Schouler, Libanios, ou la sophistique comme critique ..................... 235David Konstan, Seeing Greece with Pausanias .................................................. 257Pilar Gómez, Alcifrón: gastronomía virtual en la Atenas clásica........................ 267Francesca Mestre, La sophia de Philostrate. Quelques idées sur

le Gymnastikos .................................................................................................. 287Juan Pablo Sánchez, Honesto de Corinto: estilo, fuentes y público

de un poeta de los julio-claudios .................................................................... 301Orestis Karavas, Estudio crítico-textual del Ocipo de Pseudo-Luciano

según las notas de Johannes Sykutris ............................................................ 319

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Ernest Marcos Hierro, Some Remarks on Roman Identity and Christian Imperial Ideology in the Works of Eusebius of Caesarea ............................... 337

Alberto J. Quiroga Puertas, Vir sanctus dicendi peritus: Rhetorical Delivery in Early Christian Rhetoric ............................................................................... 347

Ilaria Ramelli, Gregory of Nyssa’s Christianized Form of the Stoic Oikeiôsis ..... 357Montserrat Camps-Gaset, Mythe classique et image féminine dans

le poème Κατὰ γυναικῶν καλλωπιζoμένων de Grégoire de Nazianze .......... 381Adolfo Egea and José Luis Vidal, De los virgiliocentones de Proba

a los homerocentones de Eudocia .................................................................. 391

Bibliography ........................................................................................................... 409Index nominum ...................................................................................................... 443Index locorum ........................................................................................................ 453List of cited papyri .................................................................................................. 475

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La Vida de Esopo (rec. G): niveles de educación

y contexto retóricoConsuelo Ruiz Montero

Abstract: Th e purpose of this paper is to analyze the Life of Aesop (rec. G.) in con-nection with other contemporary literary texts, such as Plutarch, Dio of Prusa and Lucian, with rhetorical theory, and with the data we have of the sophists of the Em-pire. At the end, some conclusions are off ered on the possible audience and diff usion of the text, which seem belong to the satyrical and cynical tradition.

Key words: Greek novel – Aesop – Second Sophistic

La Vida de Esopo constituye uno de los documentos más interesantes para la historia de la lengua griega, y uno de los retos más fascinantes para el estudio-so de la literatura antigua. La primera difi cultad que entraña la obra es la tra-dición del texto, porque se conservan tres versiones escritas, las llamadas recen-siones G, datadas entre los s. i/ii d.C., W, del s. iv d.C., y la de Planudes de 1300, que depende de W, además de siete papiros, que van de los s. ii/iii d.C. hasta el s. vi/vii d.C., uno de los cuales, POxy 1800, representa una tradición distinta a G y a W.1 Estamos frente a lo que se llama «tradición abierta», al igual que ocurre con la Vida de Alejandro y la Vida del fi lósofo Segundo, obras que presentan puntos de contacto con la nuestra en contenido y forma. La versión G ocupa 42 páginas, frente a 27 de W en la antigua edición de Perry de 1952, quien ya supuso que W era una «versión escolar» de G, cuya lengua «corrige» y «mejora» haciéndola más standard, y cuyo contenido altera, elimi-nando unos episodios e introduciendo otros que tomaría del supuesto arque-tipo original, original que habría que situar, según Perry, entre el 30 a.C. y el s. i d.C., mientras que Adrados propone el s. iii a.C. para ese arquetipo.2 Así pues, la versión G es la más interesante a la hora de realizar cualquier estudio,

1 Para la historia del texto y sus problemas remito especialmente a las introducciones de Perry (1952) 1-32; Papathomopoulos (1989) y (1991); Ferrari (1997) 41-45. La Vida de Planudes ha sido editada por Karla (2001).

2 Cf. Perry (1952) 16; Adrados (1979) 674, por temática cínica.

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sea literario sea lingüístico, del texto. Y el problema de la tradición textual surge siempre. Se entiende, por tanto, que el estudio de la formación del texto y de sus elementos «precedentes» haya sido tan importante, sobre todo cuando dicho texto se refi ere a un personaje tan fecundo en la tradición oral griega, del que tenemos noticias desde el s. v a.C.3 Pero, aun aceptando el peso de la tra-dición oral en la formación de nuestro texto, y aun reconociendo el interés de la perspectiva «analítica» de su estudio, preferimos tomar la versión G como un punto de partida, es decir, como una obra dotada de unidad, como un texto «escrito» por un autor cuyo nombre y condición desconocemos, y cuyo propó-sito también es discutible, pero que se plantea, y nos plantea, unas cuestiones, unos acertijos, que nos siguen interesando a través de los siglos.4 Sería ingenuo por mi parte pretender resolver todas las incógnitas que presenta esta biogra-fía novelesca, o mejor, novela, de carácter seriocómico, pero intentaré presen-tar algunos datos que me parecen signifi cativos a la hora de emitir un juicio crítico sobre la obra.

Uno de los temas de fondo del texto es el del valor de la educación, y ese es precisamente el tema en el que voy a centrarme, revisando los datos del texto y agrupándolos en dos grandes apartados, dedicado el primero (I) al nivel de educación que presenta Janto, y el segundo (II) al de Esopo. En ambos casos compararé los datos con los de otros textos pertenecientes a su posible contex-to cronológico, aspecto este que es fundamental para mi propósito, aunque es susceptible de ser ampliado. Concluiré (III) con unas breves refl exiones sobre el carácter del texto y su posible audiencia.

Cito por la edición de Papathomopoulos de 1991, que tiene la ventaja de ofrecer un aparato crítico completo, pero tengo en cuenta también la posterior de Ferrari: ambas ediciones mejoran la de Perry, aunque no sean defi nitivas tampoco.5

Desde un punto de vista compositivo se advierten dos grandes bloques en la novela, correspondientes a dos grandes unidades de contenido, las aventuras de Esopo como esclavo, que comprenden los capítulos 1-90, y los episodios

3 Las citas más antiguas sobre la vida de Esopo son las de Hdt. II 134, 3 ss. y Ar. Vesp. 1446 ss. Parece vinculado a tradiciones locales de Samos y Delfos. Para las referencias sobre el fabulista, véanse Perry (1952) 211-41; Jedrkiewicz (1989) 41-68; Luzzatto (1988) y Luzzatto (1996); Luzzatto & Wiechers (1996); Jouanno (2006) ofrece una útil introducción también.

4 La unidad de la obra ha sido justamente reivindicada y correctamente demostrada por Holzberg (1992a), de cuyas conclusiones partimos; a él remitimos para más bibliografía sobre el tema, que no podemos abordar ahora en profundidad, pero sobre el que volveremos en las páginas siguientes.

5 Para Papathomopoulos, véanse las reseñas de Haslam (1992), Adrados (1993), Van Dijk (1994). Para la edición de Ferrari remito a la reseña de Adrados (1998).

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que protagoniza ya libre hasta su muerte, que tienen lugar en el capítulo 142, fi n de la novela. A su vez el primer bloque puede subdividirse en otras dos unidades, la más extensa de las cuales la constituye la compra de Esopo como esclavo por parte de Janto en Samos y su estancia en esa isla, que ocupa la mi-tad de la novela (caps. 20-90). El segundo bloque comprende otras tres subuni-dades temáticas, la estancia de Esopo en Sardes (91-100), en Babilonia (101-123), y el fi nal episodio de Delfos (124-142). Empezaremos por el análisis de los datos correspondientes al nivel de educación de Janto, para pasar luego a Esopo, si-guiendo el hilo conductor de la intriga.

I

Janto es presentado como un philósophos que imparte sus clases en Samos (20), adonde acuden alumnos de Asia y de Grecia.6 El propio Janto ha estudiado en Atenas7 con fi lósofos, oradores y gramáticos (36), es famoso en toda Grecia (81), y diserta tanto en auditorios públicos, akrōatéria (37; 43; 44; 68), como en escenarios privados, los banquetes (47; 68). Janto es lo más parecido a un so-fi sta del Imperio, y de hecho para describir sus actuaciones se utilizan vocablos como philologéō (22, 8), melétē (22, 8) y dialégomai (37, 2).8 Como buen sofi sta, va siempre acompañado por una cohorte de estudiantes, skholastikoí (mathētaí en 22, 8), que animan y corean al maestro, kathēgetés (23, 17; 47, 9; 51, 10-11; 52, 10-11), sea en las disertaciones que ofrece en sus clases, en el ágora (22, 8-9), o en los banquetes (44; 51; 55).9 Estos discípulos son califi cados por Janto de philólogoi (23, 6; 47, 2; 53, 3; 54, 2), vocablo que parece signifi car aquí «amantes de la cultura, estudiosos».10 Más adelante el autor hace equivalentes los térmi-

6 El verbo utilizado tanto para «impartir clases» (20, 8) como para «recibir clase como estudiante» (36,6) es scholázō.

7 Para la importancia de Atenas como centro retórico y sofístico en el Imperio, cf. Philostr., VS 361; 526; 562; 578; 586; 595; 598; 599; 613; 617. Véanse también Bowie (2002) y (2004); Dillon (2002); Puech (2002). No en vano Adriano consituyó en esa ciudad el Panhellēnion en 130/131 d.C., y Aulo Gelio situó allí sus Noctes Atticae; cf. Vardi (2004).

8 Syzētéō en boca de un campesino (35,9) y de Janto (68,4). Hay que decir que sophistés no aparece en la Vit. Aesop., solo el verbo sophízomai, aplicado a una posible solución de Esopo a un acertijo, en 121,6.

9 Filóstrato se refi ere con frecuencia a los jóvenes (VS 536; 571: neótēs) que acompañan a los sofi s-tas en distintas ciudades (VS 562; 573; 586; 591; 604, 613), pero no menciona Samos, aunque Luc. De salt. 54 cita los pathē de Polícrates, en relación con los drámata de Asia. Cf. infra, n. 15.

10 Es ilustrativo al respecto el comentario de Courtney (2001) 89-90 a los términos scholastichi y philologia en el amplio episodio de la cena de Trimalción en Petronio, en un contexto cultural compa-rable al que estamos viendo. Sobre Petronio véase especialmente Horsfall (1989). La relación de la «cena de Trimalción» con el episodio de Janto debe ser enfatizada, así como los muchos puntos de contacto en

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CONSUELO RUIZ MONTERO64

nos philólogos y philósophos,11 equivalencia que debe ser destacada y puesta en relación con otros textos contemporáneos que expresan la unión de fi losofía y retórica, que se advierte también en los sofi stas del Imperio.12 Especialmente interesante y conocido es el caso de Apuleyo, consumado sofi sta que se presen-taba a sí mismo como philosophus platonicus.13

Cuando Janto tiene que beberse el mar (69 ss.), la escena se describe como un espectáculo al que acuden las masas (71,5 ókhlos) y recuerda los banquetes públicos que tenían lugar en el Imperio.14 La presencia de las masas, sus gritos y exclamaciones de admiración (theíos 23,17; sophós, 73,10; kraugé 81, 18, 87, 1, 88, 18, epephonéoun; 93,9 anekraúgasan; 96,6 anephónēsan) nos hacen pensar en el entusiasmo que sabemos que despertaban las contemporáneas declamacio-nes retóricas.15

contenido, intención y lengua entre Petronio y la Vida de Esopo, aun siendo obras estructuralmente dis-tintas. Una aguda comparación de ambas obras también en Hunter (2009). Winkler (1985) 276-291 realizó ya algunas observaciones; en 160-165 estudia la fi gura del scholasticus como profesor estúpido y pedante, y nota que es un tipo muy frecuente en el Philogelōs, pero no lo relaciona con el persona-je de Janto, ni se refi ere al signifi cado de «estudiante» que es claro en la Vit. Aesop. Sobre el skholastikós en el Philogelōs véase Andreassi (2004) 43 ss.; Cribiore (2001) 217 y 242, cita cartas, cómicas a veces, de skholastikoí a sus padres.

11 Cf. 47, 1-2: Μηκ%νντς δ: τ; π9τυ +γ�νετ μακρ' τις Mμιλ�α, κα� bς +ν �νδρ'σιν φιλλ9γις �ητ�ματα πικ�λα πρετ�θεντ, con 68,1-3: τ; δ: π9τυ διιππε%ντς...(κα� dδη τ; �'νθυ παρεμ3ρ9Fυ γεναμ�νυ), bς +ν �νδρ'σι φιλσ9φις +τ�θεντ πρ3λ�ματα κα� �ητ�ματα. Cf. Plu. 776b-779c: la pre-sencia de philólogoi en el banquete permite philosophein; fi lósofos, gramáticos y retóricos son los invita-dos de las Noctes Atticae y de otros banquetes literarios: véanse los datos de Hug en RE s.u. «Symposion-literatur»; Dillon (2002). Véase también la nota siguiente. Es signifi cativo que en Luciano no aparecen philología ni philólogos.

12 Filóstrato, al comienzo de su Vida de los sofi stas, dice que se ocupará, entre otros, de «fi lósofos» tenidos por «sofi stas». Sobre la rhētorikè philosophía véanse Brancacci (1985) 86 ss., Michel (1993), y el comentario a Filóstrato de Civiletti (2002) 359, n. 12 y 13, con bibliografía; véase Brancacci (1985), 19; 28-32; 39, n. 46 y 47, para la unión de fi losofía y retórica en Dión de Prusa; 39, n. 48 para ataques de Dión a falsos fi lósofos; siguen datos sobre los autores latinos que armonizaron philosophía y eloquentia, y sobre Máximo de Tiro y Luciano. Para las raíces isocráticas de esos conceptos véase Milazzo (2007) 34-35. Puech (2002) 15 observa que «sofi sta» y «fi lósofo» no aparecen juntos en las inscripciones imperia-les, como si se tratara de un pleonasmo; sí aparecen juntos «fi lósofo» y «rétor». Luciano denomina so-phistaí a Aristóteles, Pitágoras, Diógenes y Sócrates: cf. Gómez (2003) 253; 281; 284. Para la actitud de Plutarco con respecto a los sofi stas véase Mestre (1999); para la afi nidad temática entre Dión y Plutarco véase recientemente Pernot (2007).

13 En Flor. 18,1 dice que va a hablar a un público amplio a pesar de ser fi lósofo: véase el comenta-rio de Bradley (2004), así como May (2006).

14 Cf. Jones (1991); Jedrkiewicz (1997) 66, sobre tema similar en Banquete de los Siete Sabios 150c. 15 Cf. Philostr., VS 579; 583. La exclamación «sophos» en Petr. 40, en contexto declamatorio, es

relacionada por Courtney (2001) con el teatro. Sobre el público de las declamaciones véanse Pernot (1993) 460-364 (kalós, sophós, alēthós, theíōs...); Schmitz (1997) 160-96; Korenjak (2000) 27-33 (lugares en que se declama); 41-65; 211 (público); Hall (1981) 266 ss. cita textos de Dión, Aristides y Luciano.

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En el capítulo 78 Janto no entiende el signifi cado de una inscripción fu-neraria constituida por siete letras, por lo que Esopo la interpreta dando tres sentidos distintos a las iniciales según sus intereses; Esopo añade que la inscrip-ción debía ser obra de un philósophos, con lo que establece un nuevo nexo entre fi losofía y paideía, aunque Esopo lo plantea y resuelve como una adivinanza,16 y el autor recuerda que posee un entendimiento, phrónēma, procedente de las Musas, por tanto, especial.17 Los juegos con iniciales y su importancia en la teoría y práctica retórica están bien documentados en los papiros escolares, y no solo en el primer nivel,18 lo que se corresponde con otros datos escolares y literarios del Imperio.19

Merece ser destacado el episodio, central en la intriga, en el que, como col-mo de su extrema sabiduría, Janto debe interpretar un prodigio, sēmeíon, ocu-rrido en una asamblea que se realizaba en el teatro (81), en donde un águila roba el anillo público:20 el pueblo de Samos le interroga en su calidad de philósophos (81, 16-17), pero él se ve incapaz de resolverlo, aún siendo tal (84, 7; cf. 85, 18) y está dispuesto a suicidarse ante la negativa inicial de Esopo a ayudarle (84).21 El episodio va acompañado de críticas a adivinos y sacerdotes, a los que se opo-

16 ABDOEQX. Entre los ejemplos de adivinanzas Schultz, en RE I A1 s.u. «Ratsel» 62-125, cita muchos juegos léxicos y respuestas inusitadas, comparables con Vit. Aesop. 19. En 106-122, menciona la relación de las adivinanzas con los ainígmata, así como su posible carácter culto tardío, citando ejemplos de Luciano, Petronio, e Historia Apollonii regis Tyri. Plu. Quaest. conv. 673a se refi ere a ainígmata kaì griphoi, a los que se daba la gente no culta tras el banquete, así como a correspondencias entre letras y números, correspondencias que Horsfall (1989) señala también en las Tabulae Iliacae.

17 Para su vinculación a poetas como Hesíodo y Solón véase la bibliografía citada en n. 3.18 Véase Cribiore (2001) 166 ss.; 209 para cambios intencionados de letras en las enseñanzas de la

escuela.19 Quintiliano se refi ere también a distintos ejercicios escolares con las iniciales, que no considera

apropiado para el orador (VI 53-56). Ateneo X 448b ss. se centra en zētein tì kaì perì grífōn, jugando con letras, sílabas o nombres, con ejemplos de la comedia media: afi rma que la zétēsis tōn grífōn no es ajena a la fi losofía, como muestran los problémata que los antiguos ponían en sus banquetes, (cf. Dobrov 2002); Wilkins (2000); a partir de 454 b menciona ejemplos de obras y juegos sofísticos sobre las letras y cita el epigrama que sobre su tumba escribió el sofi sta Trasímaco de Calcedón, jugando con las letras de su nombre, y proclamando su sophíē. En Vita Alex. (rec. A) I 33 se juega con el nombre de Sarapis. Sobre la interpretación de letras también Cic., De orat. II 239; 280.

20 El águila como presagio ya en Il. XII 200-229, presagio interpretado por Polidamante y no creído por Héctor; cf. también VIII 247-252.

21 La mención de Janto de la areté en cap. 85 es relacionada por Jouanno (2006) 236, n. 121 con la fi losofía estoica. El episodio es anticipado por otro (cap. 77) en el que Esopo demuestra, racional y empíricamente, la inutilidad de los augurios. La actitud de Janto en 81 ss., en donde niega ser adivino, parece contradecir su anterior conducta de 77, pero esa contradicción es solo aparente: como observa Jouanno (2006) 234 ss., ello forma parte de la caricatura del personaje. Por otra parte, la lectura de G en cap. 77, que sigue Papathomopoulos, ha sido enmendada aquí por Perry y Ferrari: véanse las buenas razones de Karla (2005) para aceptar la enmienda.

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CONSUELO RUIZ MONTERO66

ne la émpraktos paideía (81, 15-16) que poseen los fi lósofos, y, por tanto, se es-pera de Janto . Esopo, en su negativa inicial, opone la mántica al logikòn zétēma (84, 2),22 oposición mantenida luego por Janto cuando menciona a su vez la logikè philosophía (86, 2), esto es, la fi losofía basada en la argumentación lógica, que es la que él conoce. Pero cuando Janto afi rma a continuación (86, 5-6) que él es philósophos, no intérprete de prodigios (sēmeiolýtēs) ni de aves (orneoskópos),23 siguiendo las instrucciones de Esopo, y presenta a este como un esclavo al que él ha orientado fi losófi camente (philosóphos, 86, 7) a ese tipo de temas, de hecho incluye esa mántica dentro del dominio de la fi losofía.24 Janto presenta su ac-tuación como un servicio público realizado a los samios (leitourgía, 86, 4).25

Sabemos que los sofi stas eran útiles a sus ciudades y desempeñaban, entre otros, cargos sacerdotales,26 y, aunque una actividad mántica como tal no cons-ta, la adivinación estaba comprendida en las funciones del sacerdote, como testimonia la propia Vida y otros textos contemporáneos.27 Por lo demás, el episodio sirve para presentar a Janto en el paroxismo de su ignorancia, y criti-car así la inutilidad de sus conocimientos. La philosophía de Janto, asociada a

22 Logikón es conjetura de Blake, que admiten Papathomopoulos (1990) y Ferrari (1997): G presen-ta lógou. Ferrari traduce logikòn zétēma por «problema razionale», y lo mismo Jouanno (2006). Ambos vocablos pueden designar a una parte de la stásis en la teoría retórica: cf. Martin (1974) 28-44 (quaestio rationalis), y Pernot (2003) 292-293; en 285 cita dos tipos de zétēma: thésis (quaestio infi nita), e hypóthe-sis (quaestio fi nita). Civiletti (2002) 457-458, n. 5 añade a estos signifi cados el de «verbal» para logikós. D. L. VII 179-202 atribuye también a Crisipo logikà zētémata. Athen. 453b cita un antiquísimo logikòs griphos; añade que las adivinanzas eran compuestas también por mimiauloi (452f-453a). Es interesante asimismo que en el Certamen Hes. et Hom. se plantea el número de aqueos en Troya como un logistikòn próblēma: cf. Schultz RE “Ratsel”. En Vit. Aesop. 35, 6-9 un hortelano solicita a Janto su lógos, «palabra» según los dos traductores antes citados, pero lo que sigue es el planteamiento de un problema, zétēma. Sobre lógos cf. infra, n. 51.

23 Ambos términos aparecen en Vita Alex. (rec. A) I 1,4: cf. Ruiz-Montero (2007) 46; Jedrkiewicz (2009) 186, n. 61.

24 Jouanno (2006) 234, n. 112 interpreta este episodio como una crítica a los estoicos, que aceptan la mántica, pero Jedrkiewicz (2009) 186, n. 58-60 puntualiza que no se trata tanto de una critica a ellos como a la ignorancia de Janto. Según este autor, el texto refuerza la idea, común en la época, de que la paideía posibilita la adivinación del futuro: al texto de Luc. Somn. que menciona, puede añadirse Char. V 5, 7; VI 6,2. Es interesante recordar que Filóstrato, al comienzo de la VS, defi ne la «fi losofía» como «mán-tica humana», frente a la «sofística», que es mántica «divina y profética», y que es la más importante para él, contra Platón, cuyos textos recoge Brancacci (1985) 88, n. 48; véase el comentario de Mestre (1994). Esopo posee ambos tipos de mántica, humana y divina, y, por tanto, ambos tipos de sabiduría. Para la relación de la Vit. Aesop. con ideas escépticas véase Jedrkiewicz (1994); algo parecido observaba Hall (1981) 129; 135.

25 Es sabido que Favorino intentó negarse a una liturgia, el ser archiereus (Philostr., VS 490), pero tuvo que aceptar el cargo, a pesar de ser philósophos: cf. Brancacci (1985) 41.

26 Véase Mestre & Gómez (1998).27 Plu. 281a cita al augur romano como hiereus; X. Eph. I 5, 6 une también mánteis kaì hiereis. Por

otra parte, ya el antiguo sofi sta Antifonte era tenido por orneóskopos y teratóskopos.

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su paideía y a su autodominio, enkráteia, de las que él presumía (85,9-10), se vienen abajo de forma estrepitosa.

El ideario de este fi lósofo de pacotilla se completa con su defensa de que la fi losofía silenciosa es mejor que la que se expresa mediante palabras (23), y de que todo lo gobierna la divina providencia (35, 14): hay que destacar que la pri-mera afi rmación, de ecos platónicos, la leemos también en las Quaestiones con-vivales de Plutarco,28 obra en la que el verbo philologéō, aplicado a sus comensa-les, es especialmente frecuente, y en la que se dice que la cima de la inteligencia consiste en no aparentar que se fi losofa cuando se está fi losofando, y en reali-zar cosas serias (spoudázō) jugando (paízō): esta mixtura de temas es común con nuestra Vida.29 La segunda respuesta, de tinte estoico, encubre la ignorancia de Janto ante la cuestión que le plantea un campesino, añadiendo Janto que «lo que es gobernado por la divina naturaleza (theia phýsis) no puede ser investiga-do por los fi lósofos» (36, 8).30 Completan el retrato de Janto su sumisión a su mujer, de la que está enamorado (31; 64), y varias escenas en que intenta per-judicar a Esopo por todos los medios o responde con un trato injusto y mez-quino a la lealtad de su esclavo. Valiéndose de Esopo, el autor traza una carica-tura de este maestro de fi losofía, representante de la sabiduría ofi cial, falsa e inútil, cuyo ataque constituye uno de los principales objetivos de la obra.31

II

Esopo es un personaje muy marcado de la tradición oral y escrita griegas.32 Esa ambivalencia es consustancial a la obra. Al comienzo de la misma Esopo es mudo y se expresa por señales, neúmata, pero ya es presentado como héroe

28 Plu. 613f: cf. Branham (1989) 57.29 Cf. Plu., 613f ss. (philologéō); 713b-c; véase especialmente el estudio de Jedrkiewicz (1997) 23;

33-77, etc. Para Luciano véanse Hall (1981) 192-193, y Branham (1989) 26 ss.; 48 ss. para el spoudogéloion y su tradición, y p. 85 para Anacarsis en Aristóteles. Cf. infra, n. 37.

30 Como observa Jedrkiewicz (2009) 186, n. 59 y 60, la respuesta de Esopo implica que los temas naturales sí pueden ser estudiados, y de hecho lo fueron por los estoicos, cuyos dos tipos de mántica, sueños (cf. Vit. Aesop. 33) y signos naturales, son dominados por Esopo.

31 Cf. Jedrkiewicz (1989) 121, n. 50, para ataques de Epicteto a falsos fi lósofos. Luciano contra falsos fi lósofos y falsos sofi stas: Hall (1981) 74-79; cf. p. 135 para ataques a la providencia estoica. El «charlatan sophist», que describe Hall (1981) 252 ss., y el sofi sta de Gómez (2003) presentan ciertas dife-rencias con Janto. El hecho de que Janto esté enamorado de su mujer es negativo para el autor de la Vit. Aesop., misógina a ultranza (cf. caps. 31-32). Janto parece tener un gesto heroico cuando prefi ere la muer-te a la vida sin honra y defi ende la areté (85), pero resulta tragicómico, o incluso ridículo.

32 Además de Jedrkiewicz (1989) y (1997), véanse los datos en Luzzatto (1996) y Luzzatto & Wie-chers (1996 y 19962).

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astuto en el episodio inicial de los higos (1-3),33 cualidad innata que le hará re-solver todos los problemas y cuestiones que se le presenten, lo que dará lugar a una repetición temática que constituye uno de los principales procedimientos que confi eren unidad a la obra. Como premio a su piedad, Isis y las Musas le regalarán no solo la voz, sino «la mejor elocuencia» (tòn áriston lógon, 7, 6-7), expresión esta que a continuación es explicada como la «invención de discur-sos y la composición y creación de fábulas griegas» (αI δ: +Fαρ�σαντ λ9γων ε)ρεμα κα� μ%θων !λληνικ�ν πλκ*ν κα� πι�σεις, 7, 9-10).

Es sabido que Esopo era conocido porque daba consejos a las ciudades por medio de fábulas, es decir, actuaba como orador político, tradición antigua que recoge Aristóteles en su Retórica (1393 b 23 ss)34 y de la que pasa a la tra-dición retórica y literaria culta posterior. Así, Esopo el fabulista es citado por autores como Calímaco, Teócrito, Plutarco, Aulo Gelio, o Luciano, represen-tantes todos ellos de la cultura ofi cial.35 Paralela a ella se conservaba la tradición oral, pero las huellas de la tradición retórica están bien presentes también en la obra, como vamos a ver.36

II.1. En efecto, cuando Esopo se propone educar a Janto ( paideúsō tòn philóso-phon, 38), el autor yuxtapone una serie de episodios la mayoría de los cuales

33 También en el siguiente episodio del canasto con panes (17-19); en ellos se alude a la astucia de Esopo con los términos polypeiría (3, 15; cf. 37, 4), enthýmēma (3, 17; cf. 23, 18), polýnous (19, 16). Cf. infra, n. 41 para ulterior terminología.

34 Rh. 1393a28-b4: los Aisōpeioi kaì Libykoì lógoi y tà Sōkratiká constituyen dos tipos de parabolé, dentro del parádeigma. Esopo aparece como defensor público (synēgórōn) de un demagogo en Samos. Aristóteles se refi ere ya a heurein lógous, y observa que el ejercicio de la fi losofía puede proporcionar la analogía deseada; las fábulas (lógoi) son dēmēgorikoí, esto es, adecuadas para la oratoria pública (1394a2). Cf. infra, n. 74.

35 Remito a los textos citados por Perry (1952). Gelio II 29, 1 admite la sabiduría festiva, no seria como la de los fi lósofos, del fabulista Esopo; Luc., VH II 18, lo presenta como un gelōtopoiós: cf. Gómez (2002) 74, autora que también menciona cómo Dión de Prusa asocia a Esopo con la sabiduría de Delfos y los Siete Sabios. Bompaire (1958) 444 ss. hacía ya algunas observaciones sobre la presencia de Eso-po en Luciano.

36 West (1984) cree en la existencia de una biografía de Esopo escrita en el s. v a.C., aduciendo la analogía de la tradición biográfi ca sobre Homero, aunque critica (p. 125) la teoría tradicional del Volksbuch de Zeitz (1936) y otros. Luzzatto (1988 y 1996) defi ende, con mejores argumentos, una biografía escrita antigua, e insiste en el carácter culto de la tradición sobre Esopo, pero, aunque su análisis de los datos es excelente, y el carácter culto de esa tradición es innegable, es difícil creer en una biografía antigua escrita; otra cosa es que pudieran existir fábulas escritas atribuidas a Esopo en el s. v a.C. Por otra parte, la posible existencia de una biografía helenística de Esopo que precediera a sus fábulas, o incluso a la colección que realizó Demetrio de Falero, no implica que dicha biografía fuera similar a la que tenemos en G, como bien observa Adrados (1979) 664 ss., quien distingue entre la tradición de la Vit. Aesop. y la de las fábu-las. El P.Oxy.1800 (fi nales s. ii d.C.) presenta una tradición distinta a G y a W: cf. Lamedica (1985).

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puede parangonarse con ejemplos que leemos en los manuales de retórica, sea referidos a las fi guras de dicción (schémata léxeōs), sea a las de pensamiento (schémata dianoías). Aristóteles, Retórica III, realiza ya importantes observacio-nes sobre las relaciones entre enigma y metáfora, sobre los símiles, homonimias, y el uso del singular y el plural, entre otras, tradición que seguirá la escuela peripatética con varios tratados titulados Perì geloíou, y cuya doctrina recogen sobre todo el Perì hermeneías de Ps. Demetrio (137-89), el De oratore de Cicerón (II 59-71), y Quintiliano, Inst. VI 3, 59-71.37 Pues bien, una gran parte de los episodios de la primera parte de nuestra novela se basa en juegos léxicos, sea en la interpretación literal de una palabra, sea en una ambigüedad semántica.

Así, cuando Janto ordena a Esopo que tome el frasco, lékythos, para el baño (38), Esopo solo toma el frasco, sin aceite, y lo mismo ocurre en el caso de una palangana, que la toma sin agua (42-43). La palabra phakós es entendida por Janto como «sopa de lentejas», pero Esopo entiende una sola «lenteja» (39), y cuando Janto ordena a Esopo que traiga agua apò tou balaneíou (40), el amo quiere decir «después del baño», pero el esclavo entiende que debe cogerla «del baño público», por el doble valor de la preposición apó y por la doble interpre-tación, genérica o específi ca, del propio sustantivo balaneion.38

Quintiliano advierte que el orador debe evitar los dobles sentidos, la amphi-bolia, la paronomasia (VI 47-48), los juegos de signifi cados (usos dobles y me-tafóricos, VI 50-51), y la metalexis o uso de una palabra en lugar de otra (VI 52). Entre sus ejemplos es interesante la anécdota que cuenta de Cicerón, quien a la frase: Dic, M. Tulli, si quid potes de Sexto Annali (VI 86), que le dirigía su acusador, respondió recitando un verso del libro sexto de los Anales de Ennio, jugando por una parte con Sextus Annalis, nombre propio de un testigo que acababa de declarar, y que designa también el libro sexto de Ennio, y, por otra, con el signifi cado de la preposición latina de. En una ambigüedad léxica se ba-san respuestas de Esopo como la de que no sabe adónde va, cuando el estrate-go le pregunta adónde se dirige (65), pues Esopo acaba en la cárcel sin saberlo, o cuando dice que hay un solo «hombre» en el baño (66), lo que remonta a una

37 Cf. Hermog., De ideis II 340 ss., para spoudaia geloia y comedia: véanse Jedrkiewicz (1989) 108-156; Branham (1989) (supra, n. 29). Más datos en Andreassi (2004) 13 ss.

38 Sobre estudios de preposiciones en Galeno, de origen estoico, cf. Atherton (1993) 452; sobre A. Gelio, pp. 465-67. Otros ejemplos de juegos léxicos pueden verse en el diálogo entre Janto y Esopo en el episodio de su venta (compárese Vit. Aesop. 25 con el ejemplo sobre la ambigüedad del genitivo que cita Galeno en Atherton (1993) 331, o en la distinta interpretación del sujeto del verbo eunoéō en cap. 44, pues Janto piensa en su mujer, Esopo en la perra de Janto). Parecido episodio en Petr. 64, 8. Zeitz (1936) citó ya otros textos en donde aparece este tipo de episodios: cf. Plu. 146f con cap. 54 ss.; 151b-d con cap. 69.

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khreía atribuida a Diógenes.39 Esos errores (hamartémata), dice Esopo, ense-ñarán ( didáskō) a Janto a no equivocarse por exceso (prósthesis) o por defecto (hyphaíresis) cuando hable en sus disertaciones (43, 11-13).40

Por tanto, la corrección gramatical es uno de los objetivos pedagógicos de Esopo y una de las cualidades que posee como don de las Musas, cualidad esta comprendida en su habilidad en el lógos, entendido como contenido y como expresión, pues si Esopo es admirado por su astucia ya antes de hablar, desde el primer momento Janto alaba tanto su facilidad de palabra como su inteli-gencia.41 Ese afán de corrección refl eja, y caracteriza, a su época.42 En ese senti-do hay que destacar la frecuencia del verbo heurískō, clave en la obra, junto a lýō y sus compuestos, y que presenta tanto el sentido de «inventar discursos» como el de «encontrar soluciones» o «descubrir signifi cados». Todo ello remon-ta a una tradición simpótica que, por la vía cómica y fi losófi ca, pasa a la escue-la de retórica y a la literatura.43

Por otra parte, cuando leemos en Quintiliano que uno de los schémata dia-noías o fi guras de pensamiento consiste en reprender estupideces, stulta repre-

39 Jedrkiewicz (1994) 132 relaciona las antilogías y anfi bologías con las biografías fi losófi cas, de las que pasarían a medios no cultivados, de extracción social baja. Sobre el carácter cínico del tema cf. Branham (1989) 53; 63. Es curioso que Th eon Prog. 96 observa que la khreía es útil para la vida, biōphelés, adjetivo aplicado a Esopo al comienzo de la Vit. Aesop.

40 Hay que recordar el interés de los estoicos por los estudios sobre la ambigüedad lingüística, y sus matizaciones sobre el exceso o defecto en la expresión: cf. Atherton (1993) 481-482, aunque su termi-nología, técnica, no coincide con la que emplea Esopo. Esta autora observa asimismo que Aristóteles utiliza las ambigüedades como instrumento para resolver problemas fi losófi cos: ahora bien, en nuestra obra Esopo las utiliza para descubrir al falso fi lósofo.

41 Para referirse a su astucia e inteligencia se utilizan los siguientes términos: gorgòs kaì eutrápelos (32, 25); heuresílogos (34, 2); phrónēma (34, 2; 78); ankhínoia (70, 14); euepinóethos (72, 1); epínoia (79, 5); panourgos (79, 11; 122, 1); synetós (122, 1); kompsós (88, 17); noun ékhein (101, 7; 118, 8); eustokhía (-os, 25; 116, 1). En el mismo sentido se utiliza phrenérōs phthéngomai en 99, 15-16. En 33, 1 lógios parece signi-fi car «elocuente», y a su facundia aluden también polýlalos (26, 8); tò hétoimon tōn lógōn (27,1); dynáme-nos eipein (88, 18); tò eutheton tēs glōttēs (116, 1-2). Como términos negativos contra Esopo se emplean battología (50, 16) y hierósylos, alázōn kaì blásphēmos (132, 3). Hay que decir que el adjetivo phrenérēs carac-teriza a Alejandro: cf. Ruiz-Montero & Fernández Zambudio (2009) 299, para esa y otras aretaí de Ale-jandro. Esopo comparte con Alejandro la ankhínoia (Vita Alex. III 23,8), también presente en Ana-carsis, según Luciano: cf. Branham (1989) 85. El adjetivo alázōn (ibid. 50; 62) es aplicado a Apolo por Esopo en cap. 33, 8. Sobre el tratamiento de eutrápelos en Aristóteles, cf. Branham (1989) 231, n. 65.

42 Son ilustrativos los juegos de palabras de los eruditos en Gelio que señalan Morgan (2005) y Beall (2005).

43 Athen. XIII 565 proporciona un interesante ejemplo de heuriskō aplicado al descubrimiento del signifi cado de un término, que andaba buscando Diógenes y por fi n encontró: Διγ�νης [...] πρ9τερν μ:ν �φησε �ητε2ν τ� +στιν M Iππ9πρνς, ν;ν δY εEρηκ�ναι: el vocablo hippópornos, raro en griego, aparece precisamente en nuestra obra con la forma hippopórnē (32, 21), testimoniada en Menandro; para ese tipo de zétēsis, típica de la comedia, cf. Ar., Ra. 932. Véase mi comentario en Ruiz-Montero (2010).

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hendere (VI 71), el lector de la Vida piensa en pasajes como 51, 4, en que Esopo quiere enseñar a Janto a no ordenar estupideces («+γ& α1τ=� δε��ω μωρ� μ* διατ'ττεσθαι»), o en la respuesta de Esopo a Janto: «tú no puedes defecar tu cerebro, puesto que no tienes» (67), apostilla al relato etiológico que acaba de contarle a su amo para satisfacer su peculiar curiosidad.44

II.2. Otro tipo de episodios se basan en adivinanzas o cuestiones califi cadas en la obra de zetémata o problémata indistintamente (35, 13; 47, 2; 68, 3; 102, 3; 105, 3; 108, 12; 120, 4; 121, 4; 122, 14), que aparecen tanto en la sección de Samos como en la de Babilonia. Así ocurre con los acertijos que se plantean en las varias escenas que se suceden de banquetes (pótos, deipnon) entre philólogoi o philó-sophoi, a las que hemos aludido antes. Sabemos que este tipo de investigación era ya objeto de estudio por parte de Aristóteles y tienen una larga tradicion.45 Podían constituir su contenido preguntas del tipo tí esti, o del tipo tì kálliston. Es signifi cativo que en la Vida de Esopo aparecen dieciocho episodios de esta clase, que se inician con tres tipos de fórmulas, que vamos a ver.

a) El esquema tí esti, es usado en la cuestión que plantea Esopo a Janto ante la inscripción de siete letras del epitafi o funerario antes citado (78, 5), y es utilizado también por el rey Nectanebo y sus amigos para preguntar a Eso-po qué es lo que no han visto ni oído (121, 5). La forma invertida es usada como adivinanza en 120, 1, estin tis náos.

b) Otros seis episodios se basan en expresiones interrogativas: pōs estai... (47); dià tí (48); dià poían aitían... (67, 6); pou... (65, 4); tíni íkelos... (113; 115, 3). De tipo etiológico, pero sin interrogación inicial, es el relato de Esopo so-bre los tipos de sueños, que fi naliza con la mención explícita de la palabra aitía (dià taútēn tèn aitían..., 33, 17-18), y el que explica cómo hay que be-ber (pōs déi tō potō khrésthai, 68, 7), en el que se advierte un tópos mencio-nado en otros textos coetáneos.46

c) Finalmente, la fórmula ei ti/tis... aparece en siete episodios (25; 51; 54, 6; 56, 3-4; 65, 1-2; 69, 4-5; 77, 1-2). Dos de ellos constituyen respectivamente

44 Algo parecido leemos en Cic., De orat., 280 y 289 para la stultitiae salsa reprehensio. Compárese con la respuesta de Demonacte a Favorino que cita Gómez (2003) 280.

45 Véanse Schultz (1914); Hug (1932); Dörrie (1966), quien se pregunta si las physikà zētémata de Crisipo seguirían también el esquema pregunta/respuesta tradicional desde Aristóteles. Ápora y Aporíai son otros nombres posibles para esas cuestiones, que Cribiore (2001) 209 documenta también en el nivel escolar alto.

46 Cf. Apul., Flor., 20, 1. Cuatro tipos posibles de copas en Athen. 36b, y tres tipos en D. L. I 101 ss.: cf. Sanchís Llopis (1996) para su tradición cómica.

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un enkómion y un psógos a la lengua, y son comparables a los elogios para-dójicos que leemos en los manuales, especialmente practicados por los cí-nicos.47

Las cuestiones de los grupos a) y b) son de contenido etiológico o bien adi-vinanzas, mientras que el esquema c) contiene mayor número de indagaciones sobre el ser humano.

Desde el punto de vista terminológico hay que decir que se utilizan como sinónimos de tales cuestiones los términos erótēsis (48, 3), erōtémata (108, 11), y, en otras ocasiones erōtómenon (70, 16), eperōtómenon (116, 12-13), y epe rō té-ma ta48 (119, 2), término este que designa los acertijos que proponen a Esopo los sacerdotes de Heliópolis, y que son también denominados lógoi (119, 6). Pues bien, la misma sinonimia hallamos en Plutarco.49

Es de destacar el término apórrēta que aplica nuestro texto a estas cuestio-nes en otra ocasión (69, 4), pues parece tratarse de un hápax semántico, ya que aquí el término no signifi ca lo «escondido» o «prohibido», como es habitual en griego —y con ese sentido aparece en cap. 109, 16—, sino lo «difícil» o «paradó-jico», lo «imposible», como traducen Papathomopoulos y Jouanno. La cuestión que se plantea ahora es si puede algún ser humano beberse el mar, «ε� δ%νατα� τις τ�ν �νθρ-πων τ*ν θ'λασσαν +κπιε2ν;» a lo que Janto, borracho, contesta que sí, y que él lo hará.50 Unas líneas más adelante Esopo califi ca el hecho de adýnaton (70, 12); y, en efecto, aporía, adýnaton y parádoxa son otros términos técnicos que reciben tales cuestiones en los manuales. Es interesante que la pre-gunta se formula dentro de una investigación sobre el ser humano: «καθηγητ', π'ντα �νθρ-π=ω δυνατ';» M �'νθς4 «τ�ς dρ�ατ τ6ν Eπ:ρ �νθρ-πυ πιε2σθαι λ9γν; bς παν;ργν κα� δυνατ6ν +ν πeσιν.» (69, 2-3). Aquí, lógos podría en-tenderse como «discurso», sin más, pero hay que resaltar que lo que sigue es el planteamiento de un problema o cuestión difícil, y Esopo se refi ere luego a ella como una cuestión (erōtómenon) que resolverá (70, 16).51

47 Cf. Pernot (1993) 532 ss.; Philostr., VS 541 dice que ese tipo de elogio es contrario a la fi losofía y pertenece al sofi sta.

48 Eperōtémata es conjetura de Papathomopoulos, siguiendo a W: el códice G presenta la lectura erōtémata.

49 Quaest. conv. 686c: problémata kaì lógoi de los fi losofos; también utiliza zētéseis y peúseis. En Conv. sept. sap. aparecen problémata, ainígmata, lógos (148d; 152c; 155e, etc.); aporía en 153e; cf. Philostr., VS 480 para erōtéseis y zētoúmena de los fi losofos; heurískō y zētéō en 573.

50 El olvido que experimenta Janto tras su borrachera (cap. 70) puede compararse a Plu. 612 c-d, texto citado por Branham (1989) 109, a propósito de Luciano.

51 Sobre lógos, cf. Vit. Aesop. 35, supra n. 22. Ese tipo de lógos es comparable a la thésis teórica de Th eon Prog. 120 ss.

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El contexto de este episodio, como el de otros tantos en la Vida, es el ban-quete. Ni que decir tiene que estamos ante un tipo de manifestación cultural que corresponde al mundo real y que está bien representada en la literatura impe-rial, como hemos dicho ya.

II.3. Nos hemos referido antes al episodio de la interpretación del prodigio, semeion, en que Esopo se revela como un «adivino certero» (88-91), como otra prueba de su inteligencia tantas veces demostrada, y de hecho se repiten los mismos términos (lýsis, 91, 9).52 La resolución del prodigio en la asamblea de Samos representa la culminación de la sabiduría de Esopo y el fi n de su vida como esclavo, pues pasa a su nueva vida, ya triunfante, como liberto público. El episodio constituye el clímax de la obra y ocupa una posición central en ella. Esopo actuará ahora como un consumado orador político pronunciando tres discursos deliberativos al modo clásico.53 En el primero de ellos Esopo enseña / aconseja a distinguir entre la auténtica sabiduría y la apariencia física, pues ha sido objeto de la burla y el desprecio de los samios (88, 2-5): tras emplear varios símiles, Esopo dice que la phrónēsis, la sensatez, se demuestra en las palabras (en lógois), y concluye que el principio de la sophía se basa en observar el kairós, entendido este como la capacidad de saber hablar pero también de guardar si-lencio. La oratoria de Esopo entronca aquí con un concepto arcaico, aplicado a la retórica especialmente por la escuela de Gorgias, y que aparece a su vez en el Imperio.54

Esopo presenta a los samios su interpretación del prodigio como una deli-beración sobre su libertad (91, 2-3), y por eso los samios le piden que les dé otro consejo (gnómē). Pero Esopo no les dará un consejo, dice, sino un lógos en que expone los dos tipos de caminos que tienen ante sí, lo que constituye su tercer discurso, un tipo de fábula cuyo contenido puede parangonarse al mito de Hércules en la encrucijada, que remonta a Pródico y es tema recurrente en la

52 Con el mismo signifi cado se utiliza dialýō en Conv. sept. sap. 147e; 153; Dioniso «Lysio» en 150b.53 La petición de parrēsía (89) está en la misma línea clásica: Branham (1989) 33, relaciona tal

concepto con la comedia aristofánica y los cínicos antiguos, de donde pasaría al Demonacte de Luciano (p. 59); sería un refl ejo de ella asimismo la ankhínoia de Anacarsis (p. 85), cualidad esta que hemos visto en Esopo y en Alejandro (supra n. 41). Jedrkiewicz (1994) 131 la ve como rasgo escéptico. Para la unión de cínicos y escépticos véase también Branham (1989) 47-48; 55. Hay que recordar que Luc. Bis Acc. 33 reúne en la misma celda a Burla, Yambo, Cinismo, Eupolis y Aristófanes, como mencionan Branham (1989) 36; Mestre & Gómez (2001) 119; Bowie (2007).

54 Remito a Wilson (1980) para un estudio del término. Pernot (1993) 265-267 se refi ere al kairós retórico, pero no lo relaciona con la administración del silencio. Isocr. XV 293 cita la educación de los atenienses πρ6ς τ*ν φρ9νησιν κα� πρ6ς τ; λ9γυ.

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