tesis de wittgenstein

El primer Wittgenstein y el problema de lo inexpresable Tesis de Licenciatura

Carrera de Filosofía

Facultad de Filosofía y Letras

Universidad de Buenos Aires

Alumno: Milton B. Laufer

LU: 27.711.684

Director: Federico Penelas

2008

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In memoriam P.B.

Agradecimientos

Muchas son las personas a las cuales debo agradecer el que este trabajo haya sido

concretado. Sin pretensión de agotar a todos los involucrados, tanto directa como

indirectamente, debo mencionar, en primer lugar, a aquellos que han leído y discutido

algunos trabajos previos en el marco de mi proyecto de investigación sobre el Tractatus

Logico-Philosophicus de Wittgenstein como adscripto a la Cátedra de Filosofía del

Lenguaje de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA: el Mg. Horacio Banega, Ramiro

Caso, Lucas Bucci, Patricia Marechal, Ignacio Mastroleo, el Lic. Federico Pailos, Rocío

Pichon Rivière, Florencia Rimoldi y la Lic. Glenda Satne. En segundo lugar, no puedo

dejar de señalar el aporte realizado por el Grupo de Acción Filosófica (GAF), sin cuyo

estímulo constante nada de lo aquí realizado hubiera sido posible; en particular, a sus

miembros coordinadores: la Dra. Eleonora Orlando, el Dr. Eduardo Barrio y el Lic.

Federico Penelas.

A Rafael Galanternik, por su confianza y apoyo este último año.

Asimismo, quiero agradecer a la Lic. Gabriela Balcarce. Su afecto y diálogo filosófico

han sido imprescindibles en los meses de elaboración de este trabajo.

Por último, doble mención merece el Lic. Federico Penelas, no sólo por su dirección, sino

también por su amistad.

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Índice Introducción ……………………………………………............…………............………… 2

Capítulo 1: Aspectos generales del Tractatus 1 La estructura de la obra ……………………………………………............

15

1.1 El sistema de numeración ………………………………………………... 16

1.2 El contenido de las proposiciones principales del Tractatus …………... 20

1.2.1 Ontología ................................................................................................... 23

1.2.2 Epistemología …………………………………………………………... 27

1.2.2.1 La teoría figurativa …………………………………………………... 27

1.2.2.2 Pensamiento y proposiciones ………………………………………... 31

1.2.3 Filosofía del lenguaje …………………………………………………... 36

1.2.3.1 Funciones lingüísticas ………………………………………………... 36

1.2.3.2 Verdad, falsedad y absurdos ………………………………………… 38

1.2.3.3 Símbolo y signo ……………………………………………………….. 39

1.2.3.4 La doctrina del mostrar …………………………………………….... 42

1.2.3.5 La forma general de la proposición …………………………………. 45

1.2.3.6 La lógica ………………………………………………………………. 49

1.3 La labor de la filosofía …………………………………………………… 51

Capítulo 2: El problema de lo inexpresable 2 La escalera tractariana …………………………………………………….. 55

2.1 Lecturas terapéuticas …………………………………………………….. 59

2.1.1 Arrojando la escalera ………………………………………………….. 61

2.1.1.1 La concepción austera del absurdo y la concepción sustancial …… 62

2.1.1.2 Frege y el absurdo sustancial . ………………………………………. 63

2.1.1.3 Wittgenstein y la concepción austera del absurdo …………………. 67

2.1.2 El ascenso tractariano ………………………………………………….. 70

2.2 ¿Es posible ascender una escalera cuyos escalones son ilusorios? ……. 75

2.2.1 Críticas externas a las lecturas terapéuticas …………………………. 75

2.2.2 Críticas internas a las lecturas terapéuticas ………………………….. 78

2.2.2.1 Evidencia textual tractariana ………………………………………... 79

2.2.2.2 Inconsistencias de la lectura terapéutica ……………………………

80

2.3 McGinn y una extraña posición intermedia ……………………………. 84

Capítulo 3: El método del Tractatus 3 El estatus de las proposiciones tractarianas ……………………………… 89

3.1 Absurdo sustancial y símil ………………………………………………. 90

3.2 Lo antepredicativo ……………………………………………………….. 95

3.3 El uso del lenguaje ……………………………………………………….. 99

Conclusión …………………………………………………………………………………... 105

Bibliografía ………………………………………………………………………………….. 109

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El primer Wittgenstein y el problema de lo inexpresable Milton Laufer

1 Y todavía existe otro defecto en los

discursos de algunas personas, que puede

ser enumerado entre las especies de

locura: nos referimos al abuso de palabras

de que anteriormente he hablado […] bajo

la denominación de absurdas. Tal ocurre

cuando los hombres expresan palabras que

reunidas unas con otras carecen de

significación, no obstante lo cual las

gentes, sin comprender sus términos, las

repiten de modo rutinario, y son usadas

por otros con la intención de engañar

mediante la oscuridad que hay en ellas.

Ocurre esto solamente a aquellos que

conversan sobre temas incomprensibles,

como los escolásticos, o sobre cuestiones

de abstrusa filosofía. El común de las

gentes raramente dice palabras sin

sentido, y esta es la razón de que esas

otras egregias personas las tengan por

idiotas.

Thomas Hobbes, Leviatán, Cap. VIII

Observación. He decidido, en lo referente a las notas, usar la siguiente convención: aquellas relativas a

comentarios o aclaraciones sobre lo dicho en el cuerpo principal del texto, se encuentran en números arábigos

y aparecen al pie de cada página. Las notas que únicamente tratan acerca de referencias bibliográficas, se

indican en números romanos y se encuentran al final de cada sección; esta convención pretende aliviar al

lector de distracciones respecto del texto principal, excepto en aquellos lugares donde cierta intervención me

pareció pertinente. Las referencias al Tractatus Logico-Philosophicus (preeminentemente, la traducción de

Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera), se realizan en el cuerpo del texto, entre paréntesis o corchetes, señalando el

número de proposición. Asimismo, eventualmente se abrevia a dicha obra con la sigla TLP.


2

Introducción Corría el mes de marzo del año 1919 cuando el ya por entonces reconocido filósofo

Bertrand Russell recibió una carta de su viejo alumno Ludwig Wittgenstein, en la cual éste

le informaba lo siguiente: [h]e escrito un libro titulado Logisch-Philosophische Abhandlung [Tractatus Logico-

Philosophicus], que contiene todo mi trabajo de los últimos seis años. Creo que he solucionado

definitivamente nuestros problemas. Puede que esto suene arrogante, pero me resulta imposible

no creerlo… De hecho, no lo entenderás sin una explicación previa, ya que está escrito en

forma de observaciones harto cortas. (Esto significa, por supuesto, que nadie lo comprenderá; a

pesar de que creo que todo él es claro como el cristal. […]) Lo publicaré tan pronto como

regrese a casai.

Así, Russell tomaba noticia del surgimiento de una obra que, desde su primera

publicación en 1921, habría de convertirse, dentro el ámbito filosófico, en un tópico

constante de admiración y rechazo en iguales proporciones. Meses más tarde, escribe

nuevamente a Russell: [e]l punto fundamental es la teoría de lo que puede ser expresado mediante proposiciones –esto

es, mediante el lenguaje- (y, lo que es lo mismo, lo que puede ser pensado) y lo que no puede

ser expresado mediante proposiciones, sino sólo mostrado; creo que esto es el problema

cardinal de la filosofíaii.

Ambas citas, como intentaré mostrar en el desarrollo de este trabajo, proporcionan

el marco fundamental para entender la problemática que presenta el Tractatus Logico-

Philosophicus (como se lo conoció desde su publicación en inglés). En la primera de ellas,

vemos la conciencia que tenía su autor de lo difícil que resultaría su comprensión; allí,

como en el Prefacio que escribió luego a la obra, parece conceder un alto porcentaje de

responsabilidad respecto de esta dificultad: su estilo, intencionalmente o no, de ningún

modo alivia la tarea de interpretarlo. Por otra parte, la segunda de las citas nos lleva

directamente al problema que el presente trabajo busca desarrollar: qué es, según el

Tractatus, aquello que puede ser expresado en el lenguaje y qué cae fuera de este límite.

Como indica en su carta a Russell, éste parece ser el punto fundamental de su “teoría”, la

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cual da lugar a numerosas perplejidades sobre las que intentaré ahondar en las siguientes

páginas.

Para poder abocarme a dicha tarea, es imprescindible remitir antes, por lo menos de

un modo muy superficial, a las obras de Russell y de Gottlob Frege, a los cuales, según las

propias palabras de Wittgenstein, éste debía “buena parte de la incitación” a sus

pensamientos.

Contexto histórico

Si bien la publicación del artículo de Frege “Sobre sentido y referencia” iii

en el año

1892 no tuvo una repercusión inmediata en el medio filosófico, en un hecho constatado que

la distinción que allí instituye entre ambos conceptos ha sido de cardinal importancia para

toda la filosofía analítica del lenguaje que se desarrolló a lo largo de siglo XX, aunque

incluso ha sido retomada y discutida por autores pertenecientes a otras tradiciones como

Edmund Husserl, con quien mantenía intercambios epistolares, así como también Paul

Ricoeur en La metáfora viva iv

o Gilles Deleuze en la Lógica del sentido v

.

Como es sabido, la distinción surge de sus reflexiones respecto del signo de

igualdad. Si la igualdad fuera una relación entre objetos, entonces proposiciones distintas

como

i) a=b

y

ii) a=a

no diferirían en absoluto. Sin embargo, una apreciación superficial nos indica que la

segunda es trivial y la primera no lo es. Por supuesto, podemos identificar la diferencia

entre ambas señalando que en la primera se nos informa de cierta estipulación arbitraria,

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según la cual usamos el signo „a‟ para referir (bedeuten) al mismo objeto al que referimos

cuando usamos el signo „b‟. Pero en este caso, en palabras de Frege, “no expresaríamos con

ella un conocimiento genuino” vi

. Sólo surge una distinción interesante si la diferencia entre

ambos signos supone una heterogeneidad en los “modos de presentación” de los objetos. Es

justamente este “modo de presentación” aquello que Frege denominó sentido (Sinn),

estableciendo la división del significado de los términos del lenguaje en este componente,

por un lado, y la referencia (Bedeutung), el objeto presentado, por el otro. Así, a un mismo

referente podrán corresponder diversos modos de presentárselo, señalando de esta manera

dos características fundamentales en esta doble funcionalidad de los signos lingüísticos:

1) Múltiples sentidos pueden corresponder a una única referencia.

2) La referencia, por su parte, es determinada por el sentido.

Sin embargo, Frege negó que estos “modos de presentación” de los objetos que

representan los sentido fueran entidades psicológicas, tales como las imágenes mentales

que cada hablante asocia a los términos en cuestión. El sentido, a diferencia de estas

últimas, puede ser “propiedad común de muchos” y, de este modo, ser asociada con una

esfera conceptual, objetiva, esencialmente distinta del universo subjetivo y psicológico de

las “imágenes”.

La distinción entre sentido y referencia no se agota en los términos individuales,

sino que se aplica tanto a los términos generales del lenguaje como a las proposiciones

enteras (a las cuales Frege denominó “nombres compuestos”). Tanto el sentido como la

referencia de estas últimas son funciones de sus partes constituyentes. Así, el sentido de una

proposición es el “pensamiento” que ésta expresa; la referencia de la proposición, por su

parte, es asociada por este autor con dos entidades lógicas, a las cuales llamó “Lo

Verdadero” y “Lo Falso”.

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Por otra parte, especial mención merece, en el contexto de presente trabajo, la

división fregeana entre dos categorías lógicas que él encuentra en las proposiciones

significativas: aquella entre lo que denominó objeto y lo que denominó concepto vii

. Sin que

lo que siga pretenda ser una definición, objeto es la referencia de un sujeto gramatical –en

voz activa- y concepto es la referencia de su correspondiente predicado gramatical (por

supuesto, esto no se cumple en varios casos, entre los que cabe destacar aquel en el cual el

predicado en cuestión sucede al verbo ser en función de identidad, como “Darth Vader es tu

padre”, caso en el cual ambos componentes son objetos). Lo que definiría a los objetos,

según Frege, es su carácter saturado, completo, en contraposición al carácter insaturado

propio de los conceptos, gracias a lo cual pueden cumplir su función predicativa. Sin entrar

en mayor detalle, pues dicha división se desarrollará más ampliamente en el apartado

2.1.1.2, podemos ilustrar el carácter insaturado a partir del siguiente ejemplo. Si tomamos

la oración

o) La filosofía es agotadora

y en ella separamos sus componentes en “la filosofía” y “es agotadora”, veremos

que a esta segunda forma le corresponde un “hueco”: “…es agotadora”, mientras que la

primera parece ser en sí misma una entidad completa, aunque –por supuesto- no puede ella

sola conformar una proposición. Esta oquedad propia de los conceptos es, precisamente, el

carácter de insaturación indicado anteriormente.

Asimismo, Frege fue uno de los pioneros respecto del programa de investigación

que se conoce con el nombre de logicismo. El rasgo fundamental de esta corriente es la de

haber pretendido reducir toda la matemática a la lógica. En este sentido, tanto su

Conceptografía (Begriffsschrift), obra en la cual desarrolló lo que hoy en día se conoce con

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el nombre de lógica de predicados, como sus Fundamentos de la Aritmética (Die

Grundgesetze der Arithmetik) y los dos tomos de sus Leyes fundamentales de la Aritmética

(Die Grundlagen der Arithmetik) pertenecen a los hitos fundamentales de dicho

movimiento.

Russell viii

, quien fue el primero en retomar, elaborar y discutir seriamente las doctrinas

fregeanas tanto respecto del sentido y la referencia como del logicismo, aparece en escena

como aquel que hirió seriamente el proyecto fregeano logicista, por lo menos en los

términos en que éste lo había desarrollado. La definición de número, según Frege, consistía

en la clase 1

de todas las clases que tuvieran igual cardinalidad –esto, para no ser circular,

requiere que se entienda a la igualdad de cardinalidad como un concepto primitivo respecto

del contar. Así, Frege definía el cero como la clase con tantos miembros como la clase de

los objetos que no son idénticos a sí mismos. Asimismo, el uno se definía como la clase

cuyo único miembro era la clase anterior, y así sucesivamente, recorriendo de este modo

toda la serie de los números naturales sin usar nociones que no fueran lógicas –o, más

exactamente, nociones que en aquel momento eran consideradas lógicas- como la igualdad,

la pertenencia a una clase y la equivalencia entre clases. El problema de esta definición es

que la misma se basa en cierta liberalidad respecto de la formación de clases, recogida en el

así llamado “axioma de comprensión” (Ley V de Frege); según este último, dada cualquier

propiedad, existe el conjunto de objetos que caen bajo dicha propiedad. Como hemos visto,

la definición de número fregeana permitía que se formaran clases cuyos miembros eran

clases. Existe, entonces, la posibilidad de que ciertas clases se tengan por miembros a sí

mismas: la clase de todas las clases es un caso de este tipo. Ahora bien, a partir de esta 1 Hoy en día se tiende a usar el término clase restringido a ciertas colecciones particulares: las que no son

miembros de otras colecciones; también se las denomina “clases propias”. Estas se diferencian de los

conjuntos, que sí pueden ser miembros de otras colecciones. Usaré el término en un sentido laxo.

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posibilidad Russell propuso pensar en otra clase, la clase de todas las clases que no son

miembros de sí mismas. Esta clase, es sabido, resulta paradójica, pues si es miembro de sí

misma entonces no puede ser miembro de sí misma, pero si no lo es, entonces debe ser

miembro de sí misma. La postulación de esta clase, una vez aceptado el mencionado

axioma de comprensión que garantiza su existencia, da lugar a una contradicción del

sistema fregeano, conocida con el nombre de Paradoja de Russell. En la edición del

segundo tomo de sus Leyes fundamentales de la Aritmética, Frege publicó la carta de

Russell donde éste le informaba de la paradoja, indicando también que ignoraba de qué

modo la misma podía ser solucionada.

La propuesta de Russell, en coautoría con Whitehead, fue la de restringir la creación

de clases mediante una estratificación categorial según lo que denominó “tipos lógicos”.

Así, las clases sólo pueden tener miembros de un tipo lógico inmediatamente “inferior”,

impidiendo de esta manera la circularidad que daba lugar a la paradoja. Esto fue

denominado la Teoría de Tipos. A diferencia de lo que sucedía en el sistema fregeano, para

poder probar la existencia de infinitos números naturales fue necesaria la introducción del

llamado “axioma de infinitud” que postula que en el universo existen infinitos objetos. Esta

hipótesis, que Russell consideraba altamente probable, maculaba la pureza lógica que se

pretendía del logicismo y fue duramente criticada por Wittgenstein. Asimismo, como

veremos, la propia Teoría de Tipos fue blanco de numerosas críticas por parte de este autor.

En lo relativo a las nociones de sentido y referencia anteriormente mencionadas,

Russell abandonó la distinción y tomó como significado únicamente la referencia. En su

caso esto estuvo fuertemente ligado a sus concepciones epistemológicas, según las cuales

existen determinados objetos de “conocimiento directo” (acquaintance), entre los que se

encuentran los universales, los datos de los sentidos y las formas lógicas, los cuales


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representan así las referencias de los términos involucrados en las proposiciones. Sin

embargo, no todo constituyente de una proposición representa un caso de conocimiento de

este tipo. Así, por ejemplo, las descripciones definidas –sintagmas del tipo “el hombre de la

esquina rosada”- no tienen referencia, como indicaba Frege, sino que son “símbolos

incompletos”. Mediante el uso del aparato cuantificacional fregeano, Russell analizó estas

descripciones descubriendo lo que él denominó su “forma lógica real”, en la cual la

descripción desaparecía y dejaban su lugar a variables ligadas y términos universales –los

cuales sí estaban en relación de conocimiento directo con el sujeto. De este modo, “El

jugador numero 10 de Boca sufrió una lesión” es interpretado como “existe un x tal que x es

el jugador numero 10 de Boca y para todo y si y es el jugador número 10 de Boca entonces

y es igual a x y x sufrió una lesión”. Como se ve, no quedan rastros de un término singular,

como postulaba Frege, y en su lugar la descripción cumple la función de un predicado; la

segunda cláusula indica unicidad y, la tercera, la predicación en cuestión. Esta clase de

análisis surge, entre otros motivos, como una respuesta a la posición fregeana según la cual

las proposiciones en las cuales alguno de sus términos no tienen referencia, carecían de

valor de verdad; su significatividad, de cualquier manera, estaba resguardada en el

expediente del sentido, que –siempre según Frege- toda proposición correctamente

construida poseería.

En este contexto histórico, el joven Wittgenstein, llevado por un creciente interés

por la filosofía de la lógica y la fundamentación de la matemática, partió en 1911 –

aconsejado por Frege- hacia Cambridge para estudiar con Russell. La anécdota de este

encuentro ha sido ampliamente relatada: Russell se encontró de inmediato fascinado por su

joven alumno, con el cual trabaron una intensa amistad. En un hecho rara vez acontecido en

la historia de la filosofía, el alumno ejerció una inmensa influencia hacia su maestro, al

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punto tal que éste suspendió la publicación de un libro sobre teoría del conocimiento, luego

de las críticas que Wittgenstein le realizó, e incluso modifico aspectos relevantes de sus

doctrinas.

El Tractatus, un libro mayormente redactado durante la participación de

Wittgenstein en la Primera Guerra Mundial, fue el resultado de las reflexiones de este autor

sobre los temas que preocupaban a la incipiente tradición filosófica de Frege y Russell,

algunos de los cuales se han tratado de bosquejar en esta introducción. El libro fue

terminado en 1918 y, luego de varios intentos frustrados, fue publicado por primera vez en

alemán en 1921 y en inglés, con traducción de Charles Odgen, en 1922, en ambos casos

con una introducción de Russell.

Acerca de este trabajo

El presente trabajo se inscribe en el marco de una discusión actual respecto del

estatuto de las la obra wittgensteiniana. De este modo, como primera indicación, el

propósito aquí buscado es puramente exegético. El problema que es objeto de la

mencionada discusión responde a cierta complejidad respecto del modo en el cual debe

entenderse que el texto tractariano logra su objetivo de comunicar las doctrinas sobre el

lenguaje que pretende comunicar. La dificultad, a grandes rasgos, es la siguiente: el libro

busca, como lo indica en el Prefacio su propio autor, determinar qué es lo que estamos

habilitados a denominar discurso significativo; o, puesto en otros términos, busca trazar

cuáles son los límites del sentido. Sin embargo, a partir de los propios estándares para el

discurso significativo que la misma obra va señalando en su desarrollo, al final de la misma

advertimos que todos los pronunciamentos del Tractatus caen fuera de los límites que ella

misma ha trazado.

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Tradicionalmente, se resolvió el problema apelando a una distinción que la obra

misma traza entre lo que el lenguaje muestra y lo que el lenguaje dice (distinción en la cual

no podré ahondar ahora), indicando luego que si bien la obra no era capaz de decir algo

significativo, lo mostraba. Esta solución padece de ciertas dificultades, que se señalarán en

el capítulo 2, no obstante ha sido –y todavía sigue siendo- sostenida por varios de los más

reconocidos expertos sobre el texto wittgensteiniano.

En este contexto, un grupo de filósofos ha propuesto una lectura distinta a la que

siempre se había sostenido, lectura según la cual el propósito de la obra no sería en realidad

comunicarnos en absoluto ninguna indicación respecto del lenguaje, sino que su fin

consiste en última instancia en algo del orden de lo que podríamos denominar

“terapéutico”: la obra buscaría, de este modo, aliviarnos de ciertas pretensiones

inconducentes a las que somos propensos, en particular en el ámbito de la filosofía.

Adelantándome al desarrollo del trabajo, señalaré que en el mismo me muestro en

desacuerdo con tales interpretaciones. Sostendré, por mi parte, que el Tractatus sí pretende

comunicarnos –el término no es del todo exacto, como se verá- ciertas propiedades del

lenguaje. La razones que presentaré a favor de esta posición, algunas de las cuales

desarrollaré a partir de las respuestas de otros críticos a esta nueva corriente interpretativa,

se centrarán en dos aspectos: los primeros, de orden histórico-exegético y que se presentan

aquí como “externos”, según los cuales –considerando elementos epistolares, conferencias

y otras manifestaciones de la opinión del autor de Tractatus- no parece ser posible adscribir

al primer Wittgenstein la posición que estos nuevos intérpretes buscan adjudicarle. Los

otros aspectos estarán relacionados con la estructura interna tanto del Tractatus como de

las lecturas que esta nueva corriente sostiene. La pretensión allí será indicar que, incluso

ignorando todo el material externo a esta obra wittgensteiniana, en la misma aparecen

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pronunciamientos difíciles de conciliar con lo que los defensores de la posición terapéutica

sostienen. Asimismo, sostendré que existen inconsistencias, tanto metodológicas como

sistemáticas, en la propuesta misma de la nueva lectura que se busca para la obra.

Sin embargo, considero que la discusión nos habrá permitido, en primera instancia,

centrar el foco en un problema exegético que no había recibido la suficiente atención por

parte de la tradición interpretativa. Además, por otra parte, en el curso de esta sucesión de

argumentos y contraargumentos a favor y en contra de las nuevas lecturas, encontraremos

elementos de análisis que podrían brindarnos la posibilidad de articular una nueva solución

al problema en cuestión, tarea a la cual intentaré abocarme en el final de este texto.

La estructura de este trabajo

El estudio que aquí se propone se articulará de la siguiente manera. En primera

instancia, a lo largo del capítulo 1, buscaré proporcionar las herramientas básicas para la

comprensión y desarrollo del problema que aquí nos ocupa. Allí me centraré en

determinados aspectos ontológicos del sistema postulado en la obra y luego indicaré la

vinculación entre éstos y la teoría de la representación que en ella se desarrolla, para

finalmente señalar el impacto que estas consideraciones tienen en la filosofía del lenguaje

tractariana. Los contenidos que se expresan en este capítulo, así como su desarrollo, son

compartidos por la amplia mayoría de las interpretaciones del texto tractariano. Las

diferencias surgen, como se señalará, en la valoración respecto de estatus que estos

contenidos tienen y, por ende, también su función.

Es importante destacar aquí algunos de los problemas, vinculados con los temas

expuestos en la primera parte de esta introducción, a los cuales el Tractatus pretende dar

una respuesta; a modo de mera indicación, los problemas son: ¿cómo puede una oración ser

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falsa y ser significativa? Lo cual es pasible de ser planteado como un problema aun más

general, esto es, ¿cómo puede una oración ser significativa? ¿Cuáles son las distintas

funciones lingüísticas? Además, si una oración es asignificativa, ¿podemos juzgarla?

¿Podemos, siquiera, pensarla? ¿Es lo mismo el absurdo –la asignificatividad- que la

falsedad? Por último, pero –como se verá- en íntima relación con lo anterior, ¿cómo se

soluciona la Paradoja de Russell? ¿Es lícita la Teoría de Tipos como respuesta a la misma?

Considero que es necesario tener estos interrogantes en mente a la hora de juzgar las

doctrinas tractarianas como respuestas a los mismos.

En el capítulo 2, por otra parte, me centraré en el desarrollo del problema ya

mencionado anteriormente. Presentaré allí las razones que los defensores de la nueva

lectura sobre la obra wittgensteiniana aducen a su favor, presentación en la cual, además, se

dará algún desarrollo más detallado de lo ya expuesto en el capítulo 1 respecto de las

posiciones sostenidas en el Tractatus. Luego, expondré las críticas que ya he mencionado a

las mismas, en el intento de señalar las causas por las cuales considero que estas nuevas

lecturas no pueden ser plausiblemente mantenidas.

En el capítulo 3, finalmente, intentaré desarrollar una línea de lectura que solucione

los atendibles problemas que las nuevas corrientes interpretativas han señalado respecto de

las lecturas tradicionales. Como mero adelanto, indico que esta lectura se valdrá de tres

elementos. En primer lugar, una noción que es posible extraer de la “Conferencia sobre

ética” que Wittgenstein dictó a fines de 1929, la de “símil”, a partir de la cual considero que

es posible indicar el modo en el cual las proposiciones tractarianas operarían. Luego,

expondré un concepto no wittgensteiniano, el de lo antepredicativo –que tomo de la

Metafísica de Aristóteles-, el cual, a pesar de su carácter extraño para el autor que nos

ocupa, parece ser útil para explicar ciertas dificultades que aparecen ligadas a la noción de

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“verdades inefables”, que los críticos de la interpretación tradicional señalaban –

correctamente en mi opinión- como problemático. En último término, haré ciertas

indicaciones respecto del papel que el uso del lenguaje juega en el Tractatus y, a partir de

ellas, intentaré precisar de qué modo se podrían combinar los otros dos elementos recién

mencionados para brindar una posible lectura de la obra wittgensteiniana que se vea

aliviada de la problemática que se desarrolló en el curso del presente trabajo. i TLP, p. 8, estudio preliminar.

ii TLP, p. 15, estudio preliminar.

iii Frege (1892), con el nombre “Sobre el sentido y la denotación”. He preferido “referencia”, con el cual

también se lo conoce, para homogeneizar la terminología de este trabajo.

iv Ricoeur (2001).

v Deleuze (2005).

vi Frege (1892: 4).

vii Desarrolladas tanto en Frege (1998a) como en Frege (1998b)

viii Para un resumen de las posiciones filosóficas de Russell, ver Russell (1918).

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CAPÍTULO I: Aspectos generales del Tractatus

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1 La estructura de la obra En lo que sigue, intentaré dar un bosquejo de las líneas teóricas fundamentales del

Tractatus. Como es sabido, ésta no es una tarea fácil, más aun considerando la existencia de

numerosas secciones de dicha obra respecto de la cual no hay siquiera un mínimo consenso;

a modo de mero señalamiento, podríamos ejemplificar esto último haciendo referencia a las

afirmaciones según las cuales lo que el solipsismo “entiende es plenamente correcto” (5.62)

y que, por lo tanto, “el solipsismo [aquí algunos intérpretes señalan que la palabra correcta

sería „idealismo‟] coincide con el puro realismo” (5.64) 2

. El estilo lacónico y epigramático

de esta breve obra, de apenas algo más que 80 páginas en su versión castellana, la falta de

una división en capítulos temáticos, la ausencia de referencias explícitas a los autores con

los cuales se muestra en desacuerdo respecto de numerosas cuestiones, la inexistencia de

argumentos en la mayoría de los casos y la oscuridad misma de ciertos temas abordados,

son apenas algunas de las causas de la problemática exegética. Además, como ha sido

señalado por diversos autores, es probable que la estructura superficial de la obra sea ella

misma engañosa, razón por la cual se afirma que cualquier vía de acceso al texto podría ser

considerado igualmente válido.

Tuve, por lo tanto, que realizar alguna determinación arbitraria a este respecto. De

este modo, para comenzar la exposición, me pareció relevante analizar alguna de las

muchas problemáticas exegéticas que la obra presenta; me detuve, así, en el sistema de

numeración de las proposiciones. Este análisis tiene por objeto tanto explicitar cuál es el

sentido de los números que constantemente acompañarán a las referencias al texto

tractariano –sentido que no se reduce, como en la Investigaciones Filosóficas, a una

coordenada para ubicar el pasaje-, como ilustrar a la vez de qué modo este método de 2 Para una interpretación de este pasaje, ver Hintikka (1958).

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ordenación temático no debe ser tomado en un sentido riguroso, como indicaré en lo que

sigue.

1.1 El sistema de numeración Dejando de lado lo anecdótico respecto de la creación del Tractatus, una obra

construida en fragmentos que luego fueron ordenándose paulatinamente 3

, el primer

elemento estructurante que se indica es el conocido sistema de numeración. Según éste,

cada proposición está ordenada por su “peso lógico”; así, las proposiciones “n.1, n.2, n.3,

etc., son observaciones a la proposición número n; las proposiciones n.m1, n.m2, n.m3,

etc., son observaciones a la proposición número n.m; y así sucesivamente” ix

. Sin embargo,

como indica Erik Stenius x

, este sistema –si bien de gran ayuda considerando la dificultad

que supondría su carencia- no es respetado en varios aspectos. En primer lugar, en la

lectura de la obra uno se encuentra con proposiciones del tipo 2.01 (o incluso 3.001); si la

indicación citada debiera ser entendida en forma rigurosa, esto supondría la existencia de la

proposición 2.0. Sin embargo, como ya se adivina, tal proposición no existe. Así, debemos

reponer que esta clase de numeraciones son comentarios a la proposición 2 y que su “peso

lógico” es inferior al de proposiciones como 2.1. Pero no hay ninguna indicación explícita

sobre esta suposición exegética. Asimismo, tomando seriamente la metáfora del “peso

lógico”, debería entenderse que la importancia de las proposiciones es inversamente

proporcional al número de dígitos que la numeran. Nuevamente, esto no parece cumplirse:

por ejemplo, si tomamos la proposición 1 El mundo es todo lo que es el caso

3 Incluso, existe una ordenación del Tractatus que difiere de la pública, editada con el nombre de

Prototractatus: Wittgenstein (1971).

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en relación con la proposición que la comenta 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

resulta por lo menos discutible que debamos entender que el

“peso lógico” de la segunda sea inferior al de la primera, pues es claro que la información

brindada por la segunda parece ser más relevante que el que se expresa en la anterior.

Puede suponerse, como sugiere Stenius, que las proposiciones con menor cantidad de

dígitos son en realidad indicaciones más generales que luego serán precisadas en sus

respectivas observaciones. Pero éste tampoco es el caso, pues la generalidad de las

proposiciones aparece distribuida sin mayor orden entre las de escasos dígitos y las de

muchos. Para ejemplificar, si tomamos la proposición 2.03 En el estado de cosas los objetos se comportan unos con otros de un modo y manera

determinados.

no es claro entonces que dicha proposición sea más general que ésta que la comenta 2.033 La forma es la posibilidad de la estructura

proposición en la cual se establece una definición, la de la noción de forma, de

radical importancia para toda la obra y no sólo para lo afirmado en 2.03.

Asimismo, otra dificultad surge relacionada con este sistema numérico: no siempre

parece respetarse la indicación de que los números n.1, por ejemplo, sean comentarios a la

proposición de número n. Esto se manifiesta en un doble aspecto. En primer lugar, tenemos

proposiciones como

Page 21


18 2.025 Es forma y contenido.

la cual, según el sistema, debería ser un comentario a la proposición 2.02 El objeto es simple.

sin embargo, la interpretación más plausible de 2.025 es que en realidad continúa lo

afirmado en 2.024 2.024 La sustancia del mundo es lo que persiste independientemente de lo que es el caso.

indicando de este modo que “la sustancia del mundo” es “forma y contenido”

(ignoraremos en este apartado la interpretación de los textos citados).

Por otra parte xi

, la otra manifestación de trasgresiones al sistema numérico viene

dada en un modo más estructural: si bien proposiciones de la clase 2.0n, 20nm, etc., pueden

ser consideradas como “observaciones” a la proposición 2 (aunque no, como se indico

anteriormente, a la inexistente proposición 2.0), las proposiciones de la clase 2.n, 2.m y

siguientes parecen en realidad más vinculadas con la proposición 3 que con la proposición

2 en sí misma. Para ejemplificar, 2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

sí encuentra relación con las proposiciones 2.0n: 2.01 El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).

2.02 El objeto es simple.

2.03 En el estado de cosas los objetos están unidos entre sí como los eslabones de una cadena.

Pero, en cambio, las proposiciones 2.1 Nos hacemos figuras de los hechos.

ó

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19 2.2 La figura tiene en común con lo figurado la forma lógica de la figuración.

encuentran sin embargo menor hermandad con la citada proposición 2 que con la

proposición 3 La figura lógica de los hechos es el pensamiento.

siendo así que es posible considerar a aquéllas como comentarios preparatorios para

esta última.

Observaciones análogas pueden realizarse para las proposiciones 3.00n y 3.0n

respecto de las proposiciones 3.n; aquéllas resultan más cercanas temáticamente a la

proposición 4 que a la proposición 3. Ahora, como indica Stenius, podría esperarse que esta

regla continuara luego entre 4.0n hacia la proposición 4 y en 4.m respecto de 5. Sin

embargo, esto no sucede. Así, la proposición 4 El pensamiento es la proposición con sentido.

es sucedida por las proposiciones 4.00n y 4.0m que pueden considerarse

observaciones a 4, pero además por 4.1 La proposición representa el darse y no darse efectivo de estados de cosas.

la cual, cito a Stenius, “aparentemente pertenece a la misma esfera que 4” xii

.

De cualquier modo, a partir las imprecisiones o faltas de rigurosidad mencionadas

no debe interpretarse que el sistema estructural en cuestión no sea de ninguna utilidad para

el acercamiento a la exégesis del texto wittgensteiniano. Como se indicó al comienzo de

este apartado, su ausencia supondría una enorme dificultad para la comprensión de un texto

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20

que ya de por sí es extremadamente complejo y oscuro, cuando no inconsistente. Lo que

antecedió fue, por un lado, cierto desarrollo de la estructura explícita que la obra predica de

sí misma pero, por el otro, una indicación de que dicha estructura no debe ser tomada al pie

de la letra. Podemos, nuevamente con Stenius, considerar a este sistema como un intento de

vertebrar la exposición a partir del señalamiento de determinados lugares fortes, rodeados

por crecendos y decrecendos, al modo de una pieza musical.

1.2 El contenido de las proposiciones principales del Tractatus Como es sabido, la obra consta de siete proposiciones “principales”. Estas son: 1 El mundo es todo lo que es el caso.

2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

3 La figura lógica de los hechos es el pensamiento.

4 El pensamiento es la proposición con sentido.

5 La proposición es una función veritativa de las proposiciones elementales.

(La proposición elemental es una función veritativa de sí misma.)

6 La forma general de la función veritativa es: [p, ξ, N(ξ)]

Esta es la forma general de la proposición.

7 De lo que no se puede hablar hay que callar.

A modo de acercamiento a estas proposiciones, considero útil establecer ciertas

apreciaciones intuitivas. Un primer vistazo a las mismas parece indicar lo siguiente: las

primeras dos tratan sobre ontología, las dos siguientes (tercera y cuarta) sobre lo que –por

usar algún término medianamente adecuado- llamaré “epistemología” 4

y las siguientes dos

(quinta y sexta) sobre la naturaleza de la proposición. (Ignoraré la proposición séptima.)

Así, la primera aproximación a la estructura general de la obra nos sugiere que el libro parte

de la explicitación de ciertos rasgos característicos del mundo, establece de algún modo un 4 No se tratará a lo largo de este trabajo la posición del primer Wittgenstein respecto de la epistemología, pero

puedo sin embargo destacar aquí que en este período de su producción él no creía que la epistemología fuera

realmente una disciplina filosófica –de hecho, no existiría, según su posición, ninguna disciplina estrictamente

filosófica (con excepción, quizás, de la lógica). Puede leerse en TLP 4.1121 “La teoría del conocimiento es la

filosofía de la psicología”; para entender este pasaje hay que tener en cuenta, como se indicará más adelante,

que aquí “filosofía” debe interpretarse como “clarificación lógica de los pensamientos” y no como un cuerpo

teórico sistemático.

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21

vínculo entre tales rasgos ontológicos y los pensamientos, para concluir de ahí

determinadas clase de tesis respecto de la lógica y la filosofía del lenguaje.

Las nociones que concatenan y articulan las proposiciones entre sí parecen ser las

siguientes:

a) De 1 a 2: acaecimiento.

b) De 2 a 3: hecho.

c) De 3 a 4: pensamiento.

d) De 4 a 5: proposición.

e) De 5 a 6: función veritativa (junto con, nuevamente, proposición).

Asimismo, vemos surgir elementos nuevos entre proposiciones, los cuales –es de

suponerse- deben de encontrar su desarrollo justamente en el intervalo entre las mismas:

éste es el caso, por ejemplo, de las denominadas proposiciones “preparatorias” que indiqué

en el apartado anterior. Dichas nociones nuevas son:

a) Entre 1 y 2: cosa 5

(u objeto); estados de cosas.

b) Entre 2 y 3: figura lógica (y, por lo tanto, también figura a secas).

c) Entre 3 y 4: proposición con sentido.

d) Entre 4 y 5: función veritativa y proposición elemental.

e) Entre 5 y 6: forma general (noción que entenderemos asociado al de “variable”).

Como es previsible, todas estas nociones son de radical importancia para la

comprensión del tratado y cada una de ellas encuentra una específica significación técnica 5 Puede suponerse que la noción de “cosa” u “objeto” no aparece entre 1 y 2, pues la expresión “estado de

cosas” traduce el término alemán Sachverhalt, y que, por lo tanto, en realidad la concatenación entre estas

expresiones no surge hasta la proposición 2.01, que afirma “El estado de cosas es una conexión de objetos

(cosas)”. Sin embargo, como indica Anscombe (1971: 29), a pesar de que “[l]iterally this word simply means

„situation‟”, “[e]timologically it suggests „hold of things‟-i.e. a way things stand in relation to one another”.

Así, creo que no es incorrecto permitirme esta licencia terminológica.

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22

en el mismo. Recapitulando lo indicado hasta ahora, podemos distribuirlas entre los grupos

temáticos sugeridos anteriormente:

1) Ontología: acaecimiento, hecho, objeto, estados de cosas.

2) Epistemología: figura lógica, pensamiento, proposición con sentido.

3) Filosofía del lenguaje: proposición elemental, función veritativa, forma general

de la proposición (o, como se indicó, “variable” proposicional 6

).

En lo que sigue, utilizaré estos conceptos y las mencionadas divisiones temáticas

para desarrollar el contenido del Tractatus. Como ya se prevé, esta modalidad expositiva es

discutible: por ejemplo, David Pears xiii

afirma que las conclusiones ontológicas del

Tractatus son todas producto de sus tesis sobre el lenguaje; en la misma línea se pronuncia

Anthony Kenny, “[l]as tesis acerca del mundo siguen –tanto histórica como lógicamente- a

las tesis acerca del lenguaje; pero su dependencia está enmascarada por la aparición de

aquéllas al comienzo del libro” xiv

. En ambos autores, como en Elizabeth Anscombe xv

y en

James Griffin xvi

, esto repercute en que expongan las tesis relativas al lenguaje en primera

instancia, para luego indicar de qué modo éstas impactan en la concepción ontológica. Sin

embargo, tanto Stenius xvii

como H.O. Mounce xviii

respetan el orden de presentación propio

del libro –sin que esto en sí mismo suponga una negación de la tesis respecto de la

dependencia lógica; con estos autores, considero que, para los fines presentes, esta

modalidad es más adecuada y útil. 6 No debe entenderse esto del mismo modo en el cual las letras que inician el alfabeto, en mayúscula, son

usadas como variables proposicionales en metalógica. El significado preciso de esta expresión, así como lo

que la motiva, serán explicados oportunamente.

Page 26


23

1.2.1 Ontología La primera afirmación tractariana, ya citada, indica que el mundo es todo lo que es

el caso. Inmediatamente, se observa que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las

cosas (1.1). Algo más adelante, se define esta noción de hecho: un hecho es el darse

efectivo de estados de cosas (TLP 2); un estado de cosas, por su parte, es una concatenación

de objetos, de cosas (2.01) 7

. En este punto, vale hacer cierta digresión terminológica. El

término alemán Sachverhalt (que hasta aquí he tomado por “estado de cosas”) es traducido

de diversas maneras. Anscombe, al igual que Enrique Tierno Galván en su versión

castellana, reivindica la primera traducción del Tractatus al inglés, realizada por Ogden, en

la cual esta palabra se reemplaza por “atomic fact" (“hecho atómico” en Tierno Galván).

Stenius, por su parte, elige “estado de cosas atómico” (“atomic state of affairs”), para

distinguirlo tanto de “hecho” (Tatsache) como de la noción de “estado de cosas” -atómico o

no- correspondiente, en su opinión, a Sachlage; la versión castellana de Muñoz y Reguera

conserva algo de esta posición, pero usa indistintamente “estado de cosas” para Sachverhalt

y para Sachlage 8

. Las razones expuestas por Stenius son atendibles: si un hecho (Tatsache)

es el “darse [Bestehende] de Sachverhalt” (TLP 2), es realmente extraño preferir la

traducción según la cual un hecho es “el darse de hechos atómicos”. Así, se establece la

siguiente terminología: 7 Las interpretaciones respecto de qué sean los “objetos” tractarianos es todavía controversial. Wittgenstein da

ejemplos que hacen pensar en datos de los sentidos y también ejemplos en los cuales pareciera que se trata de

objetos físicos. Carpintero (1996) apoya la primera interpretación, Griffin (1964) la segunda y Keyt (1963 y

1965) indica que la intención de Wittgenstein era que su posición fuera lo suficientemente amplia como para

recoger cualquiera de ambas posibilidades.

8 Aunque indican que éste último posee “cierto matiz de generalidad y composición […]: como si un

Sachlage se compusiera, a su vez, de Sachverhalten” (nota al pie, p. 24).

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24

Sachverhalt: “estado de cosas atómico” 9

; esto es, la posibilidad de cierta

configuración de objetos, independiente de si ésta se actualiza o no.

Sachlage: “estado de cosas” (en general).

Tatsache: “hecho” (esto es, el darse –existir- de “estados de cosas”).

Por su parte, la reivindicación de Anscombe xix

para traducir Sachverhalt por “hecho

atómico” no me resulta convincente: argumenta, por un lado, que si bien puede parecer raro

que se hable de hechos no existentes, el propio Wittgenstein –en su opinión- lo hace en

2.06: “el darse y no darse efectivo de [Sachverhalten] es la realidad. (Llamamos [Tatsache]

positivo al darse efectivo de [Sachverhalt]; al no darse efectivo, [Tatsache] negativo)”; sin

embargo, en este caso él habla de hechos (Tatsachen) positivos y negativos, y justamente

llama de ese modo a la existencia y no existencia, respectivamente, de Sachverhalten: esto

es, no usa la expresión “hechos no existentes” 10

. Asimismo, Anscombe indica que la noción

de posibilidad que Stenius encuentra en Sachverhalten está en realidad recogida en la

noción de Sachlage: así, Stenius se equivocaría al afirmar que un Sachverhalt es un hecho

posible, pues “[i]n German, a „possible fact‟ (mögliche Tatsache) would be something that

is perhaps a fact –i.e. for all we know to the contrary” y, para cualquier intérprete del

Tractatus, es evidente que no es esto lo que se pretende recoger mediante el término

Sachverhalt. Pero este modo de entender la propuesta de Stenius parece ser equivocada. Si

bien es cierto que en todo el Tractatus no se usa la expresión “mögliche Tatsache”, es claro

que 1) se ha indicado que un hecho (Tatsache) es el darse de Sachverhalten y 2) que no

todo Sachverhalt es un Tatsache. De 1) y 2) se sigue que los Sachverhalten son Tatsachen 9 Sin embargo, como señalé, Muñoz y Reguera no hacen esta aclaración respecto de la atomicidad. En la

sucesivas citas de este trabajo usaré, a pesar de todo, dicha traducción, e indicaré –si es relevante- que se

habla de estados de cosas atómicos.

10 Este error de Anscombe es realmente llamativo. Quizás se valió de la traducción inglesa de Odgen sin

revisar el original alemán, en la cual –como se señaló- se traduce Sachverhalt por “atomic fact". Como fuere,

no deja de ser sorprendente.

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25

en potencia. Esto es todo lo que se quiere decir al afirmar que los Sachverhalten son

posibles hechos 11

.

Aceptada esta terminología, podemos volver al texto tractariano. Hasta aquí, es

posible creer que todo lo que se ha establecido es una mera sucesión de definiciones; así,

“mundo” se entenderá como “la totalidad de los hechos”, “hecho” como “estados de cosas

existente”, etc. Sin embargo, la propuesta wittgensteiniana no es ésta. Lo que se pretende

con estas proposiciones es, en cambio, presentar tesis sustantivas 12

respecto de la estructura

del mundo. En particular, se afirma que la unidad de individuación ontológica es la de

hecho y no, como es más usual interpretar, la de cosa u objeto 13

. Stenius, para explicar esta

propuesta, se vale de analogías con la psicología de la Gestalt: así como, según ésta, lo

primero es el campo de percepción en el cual luego se reconocen objetos en determinadas

relaciones, en el mundo la noción fundamental es la de hecho; será en el análisis donde

surgirán sus elementos componentes. Para esta posición, hablar de objetos aislados carece

de sentido: los objetos se tornan reconocibles sólo en la situación concreta de encontrarse

en estados de cosas, esto es, en determinadas configuraciones con otros objetos (esto es

“esencial a la cosa”, 2.011). Es más, luego se afirmará que conocer un objeto es sólo

conocer su posibilidad de ocurrencia en estados de cosas (2.0123): los objetos, de este

modo, se definen por el rango de combinabilidad con otros objetos de manera tal que se

conformen estados de cosas: 11 La tercera razón que aduce Anscombe a favor de su interpretación es que el propio Wittgenstein aceptó la

traducción de “atomic fact". No parece ser relevante, pero incluso si lo fuera, podría replicársele que también

existen indicaciones referidas a que este autor jamás se sintió satisfecho con la versión inglesa de su libro.

12 Como se verá, la mera presentación de tesis sustantivas no garantizaría que el autor se comprometiera con

ellas. Parte de esto corresponde a la discusión central de este trabajo.

13 Por supuesto, existen otras propuestas respecto de la individuación ontológica, en particular la de la noción

de evento. Por ejemplo, Davidson (1994).

Page 29


26 2.0121 […] Al igual que no podemos en absoluto representarnos objetos espaciales fuera del

espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos representarnos objeto alguno fuera

de la posibilidad de conexión con otros […].

De este modo, se observa que la noción de estado de cosas es primaria respecto de

la de objeto: el concepto objeto es definido en función del de estado de cosas; esta

combinación de los objetos, por otra parte, se realiza sin la ayuda de ninguna relación extra:

“[e]n el estado de cosas los objetos están unidos entre sí como los eslabones de una cadena”

(2.03) 14

.

La posibilidad de ocurrencia de los objetos en estados de cosas se denomina su

“forma” (2.0141); en 2.02331 se la llama también “forma lógica”. Asimismo, dado que los

objetos se caracterizan por dicha “forma”, que determina todos los posibles estados de

cosas en los cuales puede entrar, puede concluirse que los objetos “contienen la posibilidad

de todos los estados de cosas” (2.014). De un modo más general, en 2.033, se afirma que

“la forma es la posibilidad de la estructura” (de objetos, de estados de cosas). Dicha

indicación es de radical importancia para el texto, como se verá en apartados posteriores.

Además, es importante recalcar aquí que de esto se sigue la existencia de dos clases de

propiedades, que Wittgenstein llama internas y externas (2.01231; 2.0233): las internas son

justamente aquellas que son esenciales a la cosa, i.e.: su forma, y las externas son la

contingencia de, de facto, encontrarse en tal o cual relación con otros objetos. Puede

observarse que el primer tipo de propiedades supone un conjunto de posibilidades (las de

combinación) mientras que el segundo tipo de propiedades se asocia con el conjunto actual

de relaciones de un objeto.

Asimismo, con este material podemos ya indicar qué es un estado de cosas

“atómico” (Sachverhalt): tal estado de cosas es aquel en el cual sólo hay objetos. Se 14 Este es el modo mediante el cual Wittgenstein intenta resolver el problema de la regresión de Bradley en su

argumento contra las relaciones; ver (Simpson: 41).

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27

distingue de la noción más general de “estado de cosas” (Sachlage) en que esta última

puede referir a la combinación de múltiples estados de cosas atómicos.

En lo relativo al concepto de estados de cosas, caben dos aclaraciones más: se

afirma, en primer lugar, que los estados de cosas atómicos son todos independientes entre sí

(1.21, 2.06, 2.061, 2.062), esto es, que del darse o no darse de un estado de cosas atómico

no puede deducirse el darse o no darse de ningún otro estado de cosas atómico; en segundo

lugar, se nos dice que el objeto es simple xx

(2.02): no pueden distinguirse partes en él; por

esto es que el único modo de individuarlo es advertir su “forma” (i.e.: sus posibilidades de

ocurrencia en estados de cosas): en los objetos así concebidos no existen las propiedades

que usualmente predicamos de las cosas mundanas (“los objetos son incoloros”, 2.0232,

afirmación que Copi xxi

interpreta del modo recién indicado). Asociado a este carácter de

simpleza, se indica también que los mismos son inalterables. De estas afirmaciones,

podemos concluir que lo mutable en la estructura del mundo es lo relativo al modo de

configuración de los objetos (determinando de esta manera diversos estados de cosas

atómicos) y lo fijo son los objetos (2.0272), cuyo conjunto –dicho sea de paso- se denomina

sustancia (2.021).

1.2.2 Epistemología

1.2.2.1 La teoría figurativa Como he indicado anteriormente, puede considerarse que las proposiciones 2.1 y

2.2, así como sus observaciones, obedecen a la temática correspondiente (en el esquema

expuesto en el apartado 1.2 de este trabajo) a la proposición 3. Así, de las afirmaciones

ontológicas revisadas en lo precedente, la proposición 2.1 pareciera suponer un salto de la

ontología a la epistemología:

Page 31


28 2.1 Nos hacemos figuras de los hechos.

En efecto, a partir de esta observación, cabe preguntarse qué relación hay entre lo

anterior y esto que aquí se afirma. La clave para responder a esta pregunta está en la

proposición 2.141, según la cual “la figura es un hecho”. Veamos cuál es la interpretación

de esto último: como anteriormente se indicó, un hecho es un estado de cosas existente. A

su vez, un estado de cosas es una concatenación de objetos en determinadas relaciones. La

pretensión de las proposiciones 2.1 y 2.2 es bosquejar una teoría general de la

representación, conocida como la “teoría figurativa (o pictórica) del significado”; en la

misma, lo primero que se afirma es que una figura –esto es, un elemento representativo- es,

justamente, un estado de cosas. Ahora bien, dada la ontología del Tractatus, el mundo se

conforma de estados de cosas; así, aquello que será representado -dada la teoría de la

representación en cuestión- será necesariamente un estado de cosas (pues no existe nada

más en el mundo). Pero, por otra parte, que la figura también sea un estado de cosas supone

que la misma posea una estructura en la cual sus componentes se relacionen de un modo y

manera determinados, y esto permite lo siguiente: 2.15 Que los elementos de la figura se comporten unos con otros de un modo y manera

determinados, representa que las cosas [del estado de cosas a representar] se comportan así unas

con otras.

Esto es, dado que “[a] los objetos [del estado de cosas a representar] corresponden

en la figura los elementos de la misma” (2.13), la estructura de la figura –es decir, la

estructura del particular estado de cosas que estamos llamando figura- representa que los

elementos del estado de cosas representado también se comportan de este modo.

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29

El caso más simple de esta teoría de la representación es el de un isomorfismo

absoluto: por ejemplo, tenemos un estado de cosas C1 y un estado de cosas C2. Ambos

están constituidos por 3 elementos, tal que:

C1={a, b, c}

C2={d, e, f}

Esto todavía no permite hablar de la posibilidad de figuración, pues no hemos dicho

nada sobre la estructura. Ahora bien, si C1 estuviera inscrito en espacio unidimensional y C2

en uno tridimensional, no sería posible usar al primero para representar correctamente al

segundo (aunque sí a la inversa); esto es así, dado que las combinaciones posibles de los

objetos de C1 no podrían recoger las posibilidades de articulación de C2. Ahora bien, si en

cambio tomáramos como única noción relevante la de orden y lo que sigue fuera el caso:

C1=<a, b, c>

C2=<d, e, f>

es evidente entonces que podemos utilizar a C1 para representar a C2 (o viceversa,

pero no nos detendremos en esto ahora). Nótese que al usar esta representación, asociamos

cada elemento del primer conjunto a uno y sólo uno de los elementos del segundo conjunto.

Una vez fijada esta convención (según la cual „a‟ representa a d, „b‟ a e y „c‟ a f), podemos

también reordenar los elementos de C1, de modo que

C3=<b, c, a>

cuyo resultado, según la convención fijada, es una figura incorrecta del estado de

cosas C2. Lo importante aquí es sabemos qué sería el caso si C3 fuera una figura correcta de

C2, esto es

C2”=<b, f, e>

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30

De estas simples observaciones, podemos extraer algunas indicaciones respecto del

Tractatus:

a)

La relación de figuración se da entre entidades ontológicamente

homogéneas: estados de cosas.

b)

La estructura del estado de cosas figurativo (la combinación de sus

elementos) es lo que en Tractatus se denomina “forma de figuración” que

indica “la posibilidad de que las cosas [del estado de cosas a representar]

se interrelacionen entre sí como los elementos de la figura” (2.151).

Nótese que esto se diferencia de la estructura propia del elemento

figurativo -en tanto estado de cosas-, pues incluye un elemento extra:

aquello que en Tractatus se denomina “la relación figurativa”, consistente

en “la coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosas 15

”

(2.1514), coordinación que, precisamente, convierte al primer estado de

cosas en figura (2.1513) 16

.

c)

Asimismo, algo debe haber en común entre la figura y lo figurado para

que una pueda ser figura de la otra. Recuérdese los dos casos dados

anteriormente en los cuales la relación figurativa era imposible: aquel en

el cual los estados de cosas carecían de estructura 17

y aquel en el cual la

estructura de uno difería de tal modo respecto del otro que era imposible

establecer una coordinación. Por supuesto, en el caso positivo aquello 15 Aquí pareciera haber un error (idéntico en el texto alemán), pues es claro –por lo dicho respecto de la

simpleza de los objetos en 2.02- que “las cosas” no tienen elementos a ser coordinados. No parece ser

problemático e intuitivamente es lo más sensato entender que aquí se refiere a los elementos de los “estados

de cosas” a representar.

16 Stenius (1960: 93 y ss) denomina a esta correlación “key of isomorphism” y “key of interpretation”,

indicando una diferencia entre “keys” adecuadas e inadecuadas. No me detendré en estas dificultades.

17 En rigor, esto no es algo que sea posible según la posición sostenida en el Tractatus.

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31

común entre los elementos figurativo y figurado era una estructura

idéntica (como se verá más adelante, esto no es lo usual). En el Tractatus,

se denomina a este mínimo común denominador entre el elemento

figurativo y el figurado con la expresión “forma lógica”.

d)

Una vez establecidas las correlaciones, una figura no depende más –para

ser representativa- del estado de cosas representado. La figura –una vez

determinada una relación figurativa- representa entonces un estado de

cosas posible (2.201, 2.202, 2.203): a tal estado de cosas se lo denominará

el “sentido” de la figura (2.221). Sin embargo, la figura sigue dependiendo

de la existencia de los elementos del estado de cosas. Estas dos relaciones

de dependencia e independencia, como veremos más adelante,

determinarán dos funciones lingüísticas heterogéneas.

e)

La corrección o incorrección de la representación jamás puede

determinarse por la mera figura: “[n]o existe una figura verdadera a

priori” (2.225), sino sólo en la comparación entre la figura y el estado de

cosas representado.

1.2.2.2 Pensamiento y proposiciones Luego de estas observaciones generales sobre la representación, Wittgenstein realiza

otra afirmación que, por lo menos en primera instancia, puede sonar algo vertiginosa: 3 La figura lógica18 de los hechos es el pensamiento.

18 Sobre el concepto de figura lógica, simplemente indicaré que según el texto tractariano “[c]ualquier figura

es también una figura lógica”. Stenius (1960: 102-108) discute críticamente esta afirmación del Tractatus,

pero no me detendré en esta dificultad.

Page 35


32

De lo dicho anteriormente, en conjunción con esta última proposición, debemos

concluir que, para el Tractatus, el pensamiento consiste en estados de cosas figurativos.

Esta afirmación sorprendió a Russell, como puede verse en el siguiente parágrafo de Kenny

que transcribo: Puesto que una pintura [figura, en nuestra terminología] es una combinación de elementos, se

plantea la siguiente cuestión: ¿cuáles son los elementos de una pintura lógica, de un

pensamiento? Este problema se lo planteó Russell a Wittgenstein y recibió una respuesta más

bien brusca. Puesto que un pensamiento es un hecho, Russell preguntó: „¿Cuáles son sus

constituyentes y componentes y cuál es su relación con los del hecho pintado?‟ „No sé cuáles

son los constituyentes de un pensamiento‟, replicó Wittgenstein, „pero sé que debe haber tales

constituyentes que corresponden a las palabras del lenguaje. El tipo de relación que haya entre

los constituyentes del pensamiento y los del hecho pintado también es irrelevante. Averiguarlo

sería asunto de la psicología‟ „¿Consta un pensamiento de palabras?‟, insistió Russell. „No, sino

de constituyentes psíquicos que tienen con la realidad el mismo tipo de relación que las

palabras. Qué son esos constituyentes es algo que ignoro‟. xxii

El intercambio epistolar no parece dejar lugar a dudas: el pensamiento, para el

Wittgenstein del Tractatus, consiste en la combinación de elementos psíquicos

(¿neuronales?) de modo tal que los mismos conformen estados de cosas que mantienen con

el hecho representado relaciones figurativas como las descriptas en los párrafos

precedentes, aunque presumiblemente de una complejidad mucho mayor.

Para ilustrar esta cuestión, veamos lo siguiente. La teoría tractariana respecto de la

estructura del pensamiento tiene un impacto interesante en el análisis de las oraciones

subordinadas luego de verbos de actitudes proposicionales (como “cree”, “dice”, etc.). En

el marco de su argumentación a favor de que las oraciones son todas funciones de verdad

de otras oraciones más simples (lo cual se explicará más adelante), Wittgenstein afirma que

existen casos –ya analizados por Frege y Russell- donde esto no parece cumplirse: tal

parece ser la situación de las oraciones con verbos de actitud proposicional mencionadas.

Al respecto, afirma: 5.541 A primera vista parece como si una proposición pudiera ocurrir en otra también de otro

modo. Especialmente en ciertas formas proposicionales de la psicología como “A cree que p es

el caso”, o “A piensa p”, etc.

Page 36


33 Aquí, a una mirada superficial puede parecer, ciertamente, como si la proposición p estuviera

con un objeto A en una clase de relación.

(Y en la moderna teoría del conocimiento (Russell, Moore, etc.), dichas proposiciones han sido

concebidas así.)

5.542 Pero está claro que “A cree que p”, “A piensa que p”, “A dice p” son de la forma “„p‟

dice p”, y aquí no se trata de la coordinación de un hecho y un objeto, sino de la coordinación

de hechos mediante la coordinación de sus objetos.

Según la interpretación de estos pasajes realizada por Anscombe xxiii

, hay que

descartar dos tipos de lecturas que han sido sostenidas –si bien esta autora no nos indica

quiénes ni dónde las sostuvieron-: la primera, aquella que supone imposible tener un

pensamiento sin decir una oración correspondiente y, la segunda, aquellas que postula que

debe analizarse a la persona como un complejo (que entraría en determinada relación con la

oración). En realidad, según Anscombe, lo que se señala en estos pasajes es que tener un

pensamiento es poseer determinados elementos (“psíquicos”) en cierta relación unos con

otros y que estos elementos estén en relación figurativa (esto es “coordinados”) con los

elementos del hecho pensado. Así, en el análisis de “A piensa que p”, „A‟ desaparece 19

y

sólo queda la coordinación de ciertos elementos –los constituyentes psíquicos que

componen una estructura similar a la correspondiente a la oración-hecho „p‟- que se

enlazan con el hecho de que p, esto es, con el estado de cosas correspondiente a tal

oración. xxiv

Retomando el análisis, inmediatamente luego de la proposición que establece que el

pensamiento es una figura lógica de los hechos, se llega a la noción de proposición: 3.1 En la proposición se expresa sensoperceptivamente el pensamiento.

3.11 Usamos el signo sensoperceptible (signo sonoro o escrito, etc.) de la proposición como

proyección del estado de cosas posible.

El método de proyección es el pensar el sentido de la proposición.

3.12 Al signo mediante el que expresamos el pensamiento le llamo el signo proposicional. Y la

proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo.

19 De esta desaparición en el análisis de dichas oraciones, Wittgenstein extrae consecuencias metafísicas:

“[e]sto muestra también que el alma –el sujeto, etc.-, tal como es concebida en la actual psicología superficial,

es una quimera” (5.5421).

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34

En las proposiciones citadas aparecen varias nociones vitales para la comprensión

del Tractatus, la cuales son:

a) Signo: entidad del lenguaje perceptible por los sentidos.

b) Proyección: “método” consistente en pensar el sentido de la proposición. Como

hemos visto, el sentido de una proposición es el estado de cosas que representa,

el hecho que le correspondería en caso de ser verdadera. Proyectar una

proposición es, entonces, pensar qué sería el caso si ésta fuera verdadera.

c) Signo proposicional: signo mediante el cual se expresa una proposición (en una

terminología más actual, podríamos llamar a esto oración). Más adelante

agregará dos notas de gran relevancia respecto del signo proposicional:

“El signo proposicional consiste en que sus elementos, las palabras, se

comportan en él unos con otros de un modo y manera determinados

El signo proposicional es un hecho” (3.14). Esto es, todo lo que

anteriormente se predicó de la relación figurativa se aplica, de algún modo

que todavía resta indicar, a las oraciones del lenguaje. Por otra parte, los

elementos del signo proposicional –las cosas del estado de cosas que este

signo es- son las palabras.

d) Proposición: consistente en la “relación proyectiva” del signo proposicional con

el mundo. Esto, por lo visto hasta ahora, parece significar lo siguiente: es el uso

del signo proposicional a partir del cual el sujeto piensa el estado de cosas que

sería el caso según lo afirmado por dicho signo.

Por supuesto, esta asociación de las proposiciones con la figuración tal como se la

describió anteriormente es una de las grandes apuestas del Tractatus (sino la gran apuesta).

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35

Es por eso que inmediatamente se adelanta a la obvia objeción de que, prima facie, las

oraciones no parecen figuras de los hechos del mundo: 3.143 Que el signo proposicional es un hecho es algo que viene velado por la forma expresiva

corriente de la escritura o de la imprenta.

Sin embargo, afirma -en observación a esta proposición: 3.1431 Muy clara resulta la esencia del signo proposicional cuando, en lugar de imaginárnoslo

compuesto de signos escritos, nos lo imaginamos compuesto de objetos espaciales (como, por

ejemplo, mesas, sillas, libros).

La recíproca relación espacial de estas cosas expresa entonces el sentido de la proposición.

Dejando de lado lo “clara” que pueda resultar esta “esencia”, es evidente que su

posición postula el símil entre las figuras y las proposiciones en un sentido fuerte: la

imagen que el texto nos invita a realizar es directamente la de una pintura en forma literal.

Ahora bien, en defensa de esta posición, se vale de las siguientes afirmaciones

a)

Primero hace uso de algunas analogías: así, aunque la proposición escrita

no parece una “figura”, “tampoco la notación musical parece ser a primera

vista figura alguna de la música, ni nuestra escritura fonética (el alfabeto),

figura alguna de nuestro lenguaje hablado. Y, sin embargo, estos lenguajes

se revelan también en el sentido corriente como figuras de lo que

representan” (4.011). Además, tanto una partitura como “[e]l disco

gramofónico, el pensamiento musical [recuérdese la definición de

pensamiento dada], las ondas sonoras, están todos entre sí en esa relación

interna figurativa que se da entre lenguaje y mundo” (4.014).

b)

Ahora bien, el pensamiento es disfrazado en el lenguaje (4.002); esto

significa que lo que parece tener cierta forma lógica en una proposición

no necesariamente debe ser de ese modo. Es mérito de Russell (en su

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36

teoría de las descripciones) haber mostrado que la forma aparente de una

proposición no tiene porque ser su forma real (4.0031).

c)

La “forma de figuración” –tal como se la definió anteriormente- de las

proposiciones (“las convenciones tácitas para la comprensión del lenguaje

ordinario”) son “enormemente complicadas” (4.002). Esto es, la relación

figurativa entre los elementos de la proposición y los elementos del estado

de cosas no es aprehensible de forma inmediata.

d)

Sin embargo, puede “analizarse” esta proposición de modo tal que “a los

objetos del pensamiento correspondan elementos del signo proposicional”

(3.2). Estos elementos del signo proposicional serán llamados “signos

simples” (“nombres”) y a la proposición resultante “completamente

analizada” (3.201, 3.202).

e)

La proposición resultante de tal análisis se la denominará “proposición

elemental” y su correlato es un estado de cosas atómico (un Sachverhalt).

1.2.3 Filosofía del lenguaje

1.2.3.1 Funciones lingüísticas Hemos mencionado anteriormente que en la figura, una vez determinadas las

correlaciones entre los objetos de éstas y los objetos del estado de cosas, aparecen dos

funciones lingüísticas heterogéneas: una en la cual existía independencia respecto del

mundo para la significación y otra en la cual esto no era así. Con los elementos indicados

recientemente en el punto d), podemos ahora dar cuenta de dichas funciones:

a)

Nombrar: el nombre –signo simple- significa (bedeutet) el objeto –éste es

su referencia (3.203). “A los objetos sólo puedo nombrarlos” (3.221). Esta

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37

relación es dependiente de la permanencia del objeto nombrado

(permanencia que vendría garantizada por su simpleza, que posibilita –en

opinión de este autor- que los objetos sean inalterables [2.026]).

b)

Describir: la combinación de los elementos de la figura –una vez

establecidas las correlaciones- describe el estado de cosas. Éste es, como

se indicó, su sentido (Sinn). Así, si bien la proposición describe el estado

de cosas, no necesita para hacerlo que el estado de cosas se dé: en este

aspecto, la función lingüística de describir es independiente del estado de

cosas descrito.

Nótese que se conserva la distinción fregeana entre sentido (Sinn) y referencia

(Bedeutung), pero con la diferencia de que en este caso cada uno de estos términos señala

una función lingüística distinta privativa de dos clases de signos distintos (el signo simple y

el signo proposicional); así, donde Frege afirmaba que todo elemento lingüístico tiene

sentido y referencia, siendo el primero el “modo de acceso” al segundo, Wittgenstein

afirma que sólo los nombres tienen referencia y sólo las oraciones sentido. El estado de

cosas descrito por una oración es su sentido, pero no su referencia: a los complejos no

puede nombrárselos, únicamente describírselos (3.144). La supuesta “confusión” fregeana

surgiría del hecho de que “en la proposición impresa, por ejemplo, el signo proposicional

no aparece como esencialmente distinto de la palabra. (Así fue posible que Frege llamara a

la proposición un nombre compuesto.)” (3.143). Si el signo proposicional fuera un nombre

compuesto, según Wittgenstein, entonces tendría referencia. Pero esto no es el caso: la

función propia de la proposición está dada por la articulación de sus elementos (3.142), por

lo cual, si bien tanto Frege como Russell entienden a la proposición como una “función de

las expresiones contenidas en ella” (3.318), Wittgenstein se diferencia de ellos al afirmar

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38

que este carácter de “ser una función” respecto de las expresiones contenidas en la

proposición consiste en la mostración que es propia de la estructuración de sus elementos

componentes.

1.2.3.2 Verdad, falsedad y absurdos Lo señalado en el apartado precedente nos permite introducir los conceptos

centrales en semántica de verdad y falsedad. Una proposición es verdadera si en el estado

de cosas sus elementos están estructurados del modo en el cual la proposición articula sus

signos. Complementariamente, si éste no fuera el caso, la oración sería falsa (4.25) 20

.

Asimismo, allí donde Frege determinaba que una oración en la cual uno de sus

componentes no poseyera referencia carecería de valor de verdad, en el Tractatus esto se

desglosa en dos posibles situaciones:

1) Si el componente designa un complejo, cosa que es posible realizando una

definición del signo 21

(3.24) y éste complejo no existe (lo cual significa: sus

elementos no se comportan del modo indicado), entonces la proposición no será

absurda, si no tan sólo falsa (3.24). Como puede observarse, esto está con

consonancia con la Teoría de las Descripciones de Russell, en la cual –cuando una

descripción definida no se cumple de ningún objeto o se cumple de más de uno- la

oración es también falsa. 20 Por supuesto, esta posición determina una teoría correspondentista de la verdad. Para un análisis de las

problemáticas de estas teorías, así como la presentación de una teoría distinta del tipo denominado

deflacionista, véase Barrio (1998).

21 Esto es, indicando que determinado signo –palabra- es en realidad una abreviación de otro signo cuya

estructura es la propia de un signo proposicional. Por ejemplo, si se afirma: aRb.q, podría creerse que q

designa un simple (sabemos que esto no es así, pues nuestra convención es que esas letras designan

proposiciones). Ahora bien, si anteriormente se ha estipulado que q=def. Pa., entonces podemos afirmar que si

es el caso que aRb pero no es el caso de Pa, la oración será falsa.

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39

2) Si el componente refiere, en cambio, a un elemento simple y éste no existe, la

oración será –en cambio- absurda (o un sinsentido, “unsinnig” 22

).

1.2.3.3 Símbolo y signo A partir de lo expuesto, podemos ahora introducir otra distinción cardinal para el

Tractatus: la que se estipula entre signo y símbolo 23

. Símbolo es una parte de la proposición

esencial para que la misma pueda expresar su sentido –esto es, recordemos, dar cuenta de

un estado de cosas posible (3.31); en el caso límite, si dos signos proposicionales

comunican un mismo sentido, comparten el símbolo (por ejemplo, en Rab y aRb). El signo,

por su parte, es lo que puede percibirse sensorialmente del símbolo (3.32); el signo es el

objeto integrante del estado de cosas figurativo (en el caso límite, nuevamente, es el signo

proposicional entero). Nótese que, por lo expuesto, el símbolo es una entidad más abstracta

que el signo. Además, un símbolo determina una clase de signos: todos aquellos que

pueden ser usados para comunicar el mismo sentido. Así, si a=def.b, entonces a y b son

distintos signos que comparten el símbolo. De este modo, podemos retomar la noción de

absurdo (o sinsentido) que se usó recientemente: un signo proposicional es un absurdo a

partir de fallas en la simbolización, las cuales pueden ser:

a) No se ha simbolizado un signo: no se ha indicado su correlación con un

objeto del mundo (6.53). 22 A lo largo de este trabajo, preferiré la traducción de “absurdo” para unsinnig y “carente de sentido” para

Sinnlos, pues la usual distinción entre “sinsentidos” y “carecer de sentido” produce confusión.

23 La palabra alemana es Symbol y es homologada con Ausdruck (“expresión”). Lo cierto es que Wittgenstein

no es extremadamente cuidadoso con esta terminología y existen casos donde usa el término símbolo en

contextos donde claramente se refiere a signos. Stenius (1960: 188) discute esta terminología y adopta, en su

explicación del texto, una propia de Carnap.

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40

b) No se ha simbolizado un signo para un uso particular: así, la proposición

“Sócrates es idéntico” es absurda no porque “idéntico” no haya sido

simbolizada, sino porque no ha sido simbolizada como adjetivo (5.473).

c) Dos símbolos comparten el mismo signo: paradigmáticamente, esto es

ejemplificado con el caso del signo “es”, que cumple función de cópula,

de signo de igualdad y expresión de existencia (3.323). Todas estas

funciones corresponden a símbolos distintos y su confusión puede dar

lugar a absurdos. Wittgenstein afirma que la “filosofía entera” está

plagada de errores de este tipo (3.324).

d) Dos signos comparten el mismo símbolo: si bien no es claro qué

problema podría representar esto, Wittgenstein afirma que la igualdad de

símbolo debe ser representada –en una conceptografía correcta- mediante

la igualdad de signo (5.53).

Más adelante discutiremos si estas diferentes causas pueden ser unificadas o no.

Retomemos por ahora la noción de símbolo: hemos dicho que un símbolo determina una

clase de signos. Es claro que los signos deben tener algo en común si es que han de poder

expresar el mismo sentido. Esto común es, como puede preverse, la forma lógica; lo cual

significa que las combinaciones posibles de los signos –según la convención prefijada-

deben ser similares a las del hecho a representar. Tomemos por caso una partitura y un rollo

de pianola. Una corchea en la partitura comparte el símbolo con un agujero en el rollo de

pianola. Esto significa que ambos deben poseer la misma capacidad de: 1) determinar una

única nota en el piano, 2) determinar la duración de esa nota (ignoraré otras variables como

el volumen, etc.). Estos son los rasgos característicos que determinan la forma lógica de

estos objetos (el objeto dibujo-corchea en la partitura y el objeto agujero en el rollo de

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41

pianola). Nótese también que ni el dibujo propio de la corchea ni un mero agujero son

signos –aunque sí son posibles signos-; sólo lo son en el marco de un sistema convencional.

Ahora bien, dentro de determinado sistema convencional, el símbolo común tanto al

agujero en el rollo de pianola como a la corchea en la partitura caracteriza una forma lógica

(determinada por ciertos rasgos como el de indicar una única nota, precisar un momento

temporal en una sucesión, el largo de este momento, etc.). Estos rasgos pueden ser

expresados, según Wittgenstein, mediante una variable. Así, por ejemplo, si lo que se busca

es expresar el símbolo propio de un nombre a, esto puede realizarse afirmando a, esto es,

la clase de todas la proposiciones significativas que toman a a como valor (Pa, Rab, Rba,

etc., lo cual define que el significado de a se agota en “Px y Rxb y Rbx y ….”; esto es, a es

el objeto que puede ocupar todos esos lugares argumentales de modo tal que la proposición

tenga sentido). Este es precisamente el modo en el cual –según el Tractatus- puede

explicarse el significado de los nombres: a este procedimiento –que, como se verá, es de

radical importancia para el sistema- se lo denomina Erläuterungen (traducido como

“aclaraciones” o “elucidaciones”). Para entender correctamente esto es necesario recordar,

en primer lugar, que la “forma” es definida como las posibilidades combinatorias de un

objeto y, en segundo, que un objeto se define totalmente por su forma. Así, la forma

explicitada de un signo a partir de la variable proposicional que recorre el rango de todas

sus apariciones significativas (esto es: todas sus posibilidades combinatorias) define

completamente el símbolo correspondiente a dicho signo. A esta forma también se la

denomina “figura primitiva” (Urbild).

Veamos, para ejemplificar, el análisis que Wittgenstein, con estos elementos, hace

de la Paradoja de Russell:

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42 3.333 Una función no puede ser su propio argumento debido a que el signo funcional contiene

ya la figura primitiva de su argumento y no puede contenerse a sí mismo.

Supongamos, por ejemplo, que la función F(x)24 pudiera ser su propio argumento; habría,

entonces, una proposición: “F(F(x))” y en ella la función externa F y la función interna F

debería tener significados diferentes, dado que la interna tiene la forma (x), la externa ((x)).

Común a ambas funciones es sólo la letra “F”, que, sin embargo, sola nada designa.

Lo que se afirma en este pasaje es que ambas “F” no pueden obedecer al mismo

símbolo, pues su forma es diferente y un símbolo implica –como hemos visto- identidad de

forma. Así, la mera circunstancia poco feliz de usar un mismo signo (la “F”) para designar

ambos símbolos no produce una paradoja: en una notación correcta se usarían dos signos

diferentes y la paradoja –cualquier paradoja que implique autopredicación- desaparecería.

De este modo, la primera crítica que Wittgenstein realiza a Russell es que la Teoría de

Tipos es superflua: un correcto lenguaje sígnico excluye la circularidad que la Teoría

russelliana prohíbe –prohibición en la cual, según Wittgenstein, “consiste toda la „Theory

of Types‟” (3.332).

1.2.3.4 La doctrina del mostrar xxv

Íntimamente vinculada con la crítica que acaba de exponerse, se encuentra la –así

llamada por Griffin- doctrina del mostrar. Como se ha visto, en la Teoría de Tipos se

prohíbe la circularidad que –en el sistema de Frege- permitía la introducción de la Paradoja

de Russell. Esta restricción se determina estableciendo una estructura jerárquica en la cual

cada función de un estrato n de la jerarquía sólo puede tomar como argumentos objetos del

estrato n-1 de la jerarquía y, a la vez, sólo ser argumento de funciones de estrato n+1. El

segundo componente que Wittgenstein nunca aceptó de la Teoría de Tipos russelliana es

que para poder establecer la jerarquía –postularla-, Russell tuvo que usar nociones como 24 En el original la fórmula es F(fx). La reemplazo porque considero a esta notación algo propicia a confundir.

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43

“propiedad”, “relación”, “tipo”, etc. Todas ellas, sin embargo, pueden tomar como

argumentos valores de cualquier estrato de la jerarquía, violando de este modo la

prohibición original de la teoría misma 25

. Cada uno de estos conceptos es típicamente

ambiguo respecto de la jerarquía. Esto a Wittgenstein le parecía inaceptable y su conclusión

–como indica Griffin- es radical: la Teoría de Tipos es errónea desde su propia fundación,

dado que es imposible –para este autor- siquiera postularla.

La solución de Wittgenstein a este problema parte del concepto de símbolo que

hemos definido anteriormente. Un símbolo, como vimos, determina una clase: la de todos

los signos que pueden usarse para expresar el sentido que dicho símbolo (si es un

componente de una proposición) contribuye a expresar. El modo en el cual se representaba

dicha clase era mediante una variable que recogiera todas las posibilidades de ocurrencia

del símbolo en cuestión dentro de proposiciones con sentido. Pues bien, si a los conceptos

propios podía expresárselos con una función –como proponía Frege-, los conceptos que

Wittgenstein denomina formales (como objeto, propiedad, proposición, etc.) no corren esta

misma suerte una vez que se ha renegado de la Teoría de Tipos, pues –sin las restricciones

propias de la teoría russelliana- surge la posibilidad de las paradojas. Para dar un ejemplo,

si “proposición” fuera un concepto propio al que le correspondiera una función, ésta podría

–dada la liberalidad consecuente de rechazar la Teoría de Tipos- tenerse a sí misma como

argumento y de este modo permitir oraciones como la llamada “El Mentiroso”:

L) Esta oración es falsa. 25 Esta crítica fue luego popularizada por Putnam como “el punto de vista del ojo de Dios”: si en una jerarquía

de algún concepto dado –por ejemplo, una cierta clase de jerarquía conjuntística- sólo tiene sentido hablar del

mismo relativizado a un estrato de la misma, ¿desde qué estrato se hacen las afirmaciones generales

indispensables para la construcción de la jerarquía?

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44

La cual, como es sabido, es paradójica. La solución de Wittgenstein es, entonces,

rechazar la idea de que los conceptos formales (a los cuales también llama “pseudo-

conceptos”) se definan como funciones. El modo en el cual los mismos pueden ser

representados, sin embargo, es mediante –justamente- variables (4.127), esto es, signos que

muestren su “forma general”. Así, para tomar un ejemplo que el mismo Wittgenstein usa, el

“nombre variable „x‟ es el signo genuino del pseudo-concepto objeto” (4.1272). Del mismo

modo, el signo „‟ –entendido como una variable de segundo orden- es el signo genuino del

pseudo-concepto propiedad, etc.

En esto, precisamente, consiste la doctrina del mostrar: nada puede decirse sobre los

conceptos formales –tan relevantes para la semántica- sino que sus propiedades se muestran

en las proposiciones mismas. Lo que las variables rescatan son las características formales

–posibilidades de aparición y combinación- de cada uno de estos pseudo-conceptos.

En concordancia con esto, Wittgenstein afirma que el sentido de la proposición es

mostrado por la configuración de los elementos de la misma. Recordemos que una figura

representa a través de su forma de figuración en conjunción con la relación figurativa, que

establece las correlaciones entre los elementos de la figura y los elementos del estado de

cosas representado. Ahora bien, por lo indicado en los párrafos recientes, las propiedades

formales –la estructura de la proposición, en este caso- no pueden ser expresadas mediante

funciones, como las propiedades propias. Así, lo que la oración muestra –la estructura del

estado de cosas que representa su sentido- no puede ser a su vez predicado en el lenguaje.

Este es el significado de la famosa afirmación wittgensteiniana “[l]o que puede ser

mostrado, no puede ser dicho” (4.1212). Una proposición “muestra cómo se comportan las

cosas si es verdadera. Y dice que se comportan así” (2.022).

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45

1.2.3.5 La forma general de la proposición El siguiente paso en el desarrollo del Tractatus es el de determinar la forma general

de la proposición. Como hemos visto, determinar la forma general de un elemento

figurativo es determinar su rango de aplicación con sentido. El propósito de Wittgenstein

al buscar la forma general de la proposición es, justamente, el de determinar el dominio de

las proposiciones significativas –el rango de aplicación del pseudoconcepto „proposición‟-

y, con ello también, el dominio de lo expresable en el lenguaje. Esto es, “dar la esencia de

la proposición” (5.471). Así, como indica en el prólogo a dicha obra, podrá cumplirse el

objetivo del libro: “trazar un límite al pensar o, más bien, a la expresión de los

pensamientos” (p. 47).

Resumidamente, los pasos para llegar a este objetivo son los siguientes:

1) Demostrar que toda proposición es una función de verdad de proposiciones

elementales (TLP 5), esto es, que una proposición sólo puede aparecer en otra

como función de verdad.

2) Demostrar que todas las funciones de verdad puede reducirse a una única operación

veritativa 26

(5.5).

3) Dar con una notación que exprese que toda proposición se reduce a esta única

operación; esto es, dar una forma variable (4.53) que pueda ser aplicada a cualquier

proposición significativa (TLP 6).

Para poder dar cuenta de 1), la estrategia wittgensteiniana consiste en recordarnos

que las proposiciones son o bien son elementales o bien compuestas. Si fueran del segundo 26 La diferencia fundamental entre función y operación es que una operación puede tener como base su propio

resultado. Así, “[l]as funciones veritativas de las proposiciones elementales son resultados de operaciones que

tienen como bases las proposiciones elementales. (Llamo a estas operaciones, operaciones veritativas)”

(5.234). Respecto de la incapacidad de una función para tenerse como argumento a sí misma, recuérdese lo

mencionado sobre la Paradoja de Russell.

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tipo, siempre debería existir un análisis posible que la redujera a una o más proposiciones

elementales y de aquí podemos deducir que en este sistema toda proposición es reductible a

una elemental. Luego, dada una proposición elemental con sentido –esto es, recordemos

una vez más, una tal que dé cuenta de un estado de cosas posible-, la misma es o bien es

verdadera o bien es falsa; o bien los objetos a nombrados por sus elementos se

interrelacionan como los objetos de la figura, o bien no lo hacen (4.21). Luego, como se ha

afirmado que los estados de cosas atómicos son todos independientes entre sí

27

, podemos

establecer que –dadas dos proposiciones elementales- nunca podemos, a partir de la verdad

o falsedad de una, concluir la verdad o falsedad de la otra (4.211). Así, es posible establecer

lo siguiente: dada una proposición elemental, las posibilidades veritativas son dos; dadas

dos proposiciones elementales, cuatro; tres proposiciones elementales, ocho; y de forma

general, dadas n proposiciones elementales las posibilidades veritativas serán 2 n

.

Como sólo han quedado –luego del análisis lógico- proposiciones elementales, toda

otra proposición se reduce a la selección de valores de verdad 2 n

para cada una de las

relaciones entre proposiciones elementales, como ejemplifica el siguiente diagrama para el

caso de dos proposiciones:

p q

1 2 3

V V

V V V

V F

F V V

F V

F V F

F F

F F F 27 He ignorado en este trabajo las dificultades relativas a esta afirmación tractariana. La misma ha sido

rechazada luego por el propio Wittgenstein (1929a), cuando todavía sostenía las doctrinas del Tractatus.

Stenius (1960: 33 y 38-60) dedica gran parte de su trabajo a demostrar que, en lo esencial, las tesis

tractarianas fundamentales pueden sostenerse con independencia de esta afirmación.

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47

La idea aquí es que una proposición compleja se reduce 28

a determinar alguna

columna “extra” (4.442), como 1, 2 ó 3, que indica en cuáles combinaciones de

posibilidades veritativas de sus componentes es verdadera y en cuáles falsa. Así, 1 es el

caso de “p y q”, 2 de “p o q” y 3 es, justamente, “p”. (Las combinaciones posibles, para el

caso de dos proposiciones, es de 16, aunque aquí hayamos solamente ejemplificado tres.)

Para lograr el siguiente paso hacia su objetivo de determinar la “forma general de la

proposición”, que indiqué como ítem 2), lo primero es determinar qué sucede con las

conectivas lógicas. Según Wittgenstein, éstas son un expediente prescindible de nuestra

notación. Las mismas no refieren a nada en el mundo; afirma, incluso, que esto último es su

“idea fundamental” (4.0312). De los muchos argumentos de los que se vale, indicaré

únicamente (5.42) que esto se encuentra en conexión con los trabajos de Sheffer (como es

referido por Russell en la Introducción), que demostró que todas las conectivas

proposicionales pueden definirse mediante cualesquiera de estas dos: “no p o no q” y “no p

y no q” (también leída como “ni p ni q”). Wittgenstein opta por la última, la cual

usualmente es simbolizada mediante una flecha descendente (“”) entre ambas

proposiciones 29

. Así, si toda conectiva lógica puede definirse mediante únicamente ésta,

toda combinación posible de proposiciones podrá definirse mediante dicha función. Por

ejemplo: “p o q” puede definirse como “((pq) (pq))” (es una sencilla operación

constatar que ambas tienen la misma tabla de verdad). 28 Por supuesto, esto no es tan simple. Existen dos objeciones concretas a la posibilidad de esta reducción de

cualquier proposición a funciones veritativas: la primera, que ya se ha expuesto en relación con la noción de

pensamiento, referida a las proposiciones que incluyen verbos de actitudes proposicionales. La segunda, cuya

complejidad hace imposible exponerla aquí, es la de las proposiciones cuantificadas. Solamente a modo de

indicación, una de las soluciones posibles, es la interpretaciones de este texto, es que las proposiciones

cuantificadas deben ser entendidas como largas disyunciones (para la cuantificación existencial) o como

largas conjunciones (para la cuantificación universal).

29 Si bien esta es la notación usual, en el Tractatus Wittgenstein usa la barra “|” (5.1311).

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48

Por último, 3), la notación elegida por Wittgenstein para expresar esta variable que

determina la forma general de la proposición es la siguiente:

[p, , N()]

Como bien indica Russell en su Introducción, Wittgenstein no explica

suficientemente este simbolismo. La única observación que tenemos es la siguiente:

“N()” 30

significa la negación conjunta (à la Sheffer) de todos los elementos de , los

cuales son proposiciones (5.5, 5.501, 5.502). Sin embargo, a pesar de la mala prensa de la

cual goza la Introducción russelliana, en este punto particular no hay motivos para

sospechar que se tergiversara el significado de este simbolismo. Esta es su explicación:

p: son todas las proposiciones elementales

: cualquier conjunto de proposiciones

N(): la negación conjunta de todos los elementos de

Así, “el [signo] completo (p, , N()) [refiere a] todo aquello que puede obtenerse

formando una selección cualquiera de proposiciones [elementales], negándolas todas,

seleccionando algunas del grupo de proposiciones nuevamente obtenido unidas con otras

del grupo primitivo –y así indefinidamente” xxvi

. Lo cual significa: este signo permite la

construcción de cualquier función veritativa a partir de las proposiciones elementales dado

que cualquier conectiva proposicional puede definirse (como se señaló a partir de los

trabajos de Sheffer) por la sucesiva aplicación de esta operación N(…) 31

. Por esto, el signo 30 Asimismo, N() es la abreviatura de (----V)( ,…), expresión de la cual se vale Wittgenstein para indicar

que esta operación es únicamente verdadera cuando sólo la última fila de la tabla de verdad es V (según la

convención usual de las tablas de verdad, que comienzan por V y culminan en F): tal es el caso en el cual

todas las proposiciones de la clase son F y sólo en esta situación la “negación conjunta” (conectiva de

Sheffer) es V.

31 Sólo a modo de ejemplo, si es{p, q}, entonces N(N()) es igual a “p o q” (dado que es el resultado de

negar N(), como muestra: pvq=def.((pq) (pq)).


49

completo denota justamente aquello que puede ser reemplazado significativamente por

cualquier proposición y es esto, precisamente, la forma variable que se buscaba.

De este modo, puesto que las proposiciones elementales únicamente afirman que tal

y cual configuración de los elementos de los estados de cosas es el caso y puesto que las

proposiciones compuestas se reducen a funciones veritativas de proposiciones elementales

(las cuales, de este modo, no agregan nada al contenido de las proposiciones elementales –

pues las constantes lógicas no refieren a nada), Wittgenstein puede afirmar “[l]a forma

general de la proposición es: las cosas se comportan de tal y tal modo” (4.5). Éste pues, será

el ámbito de las proposiciones con sentido: la descripción de estados de cosas posibles.

1.2.3.6 La lógica Especial mención merece, en cualquier texto que intente esbozar las líneas

fundamentales del Tractatus, el lugar que en dicha obra se le otorga a las proposiciones de

la lógica. Wittgenstein (que fue uno de los dos inventores de las tablas de verdad) encontró

que en las mismas existían dos casos límite: cuando todas las columnas de la función

arrojan el valor V y cuando todas las columnas arrojan el valor F. Al primer caso se lo

denomina tautología, al segundo caso contradicción. Lo primero que observa a partir de

esto es que toda proposición cuyo valor de verdad es alguno de estos dos no representa

ningún hecho posible: los estados de cosas atómicos, en el Tractatus, nunca son ni

necesarios ni imposibles. Esto es: estado de cosas atómico (Sachverhalt) se definió –

precisamente- como una combinación posible de objetos. Así, por definición, sólo se

denominará estado de cosas a una estructura que –dada la forma de los objetos

componentes- puede llegar a darse. Algo imposible, por esta misma estipulación, nunca es

un estado de cosas. Ahora bien, una proposición elemental es un estado de cosas. Si la

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misma llegara a combinar sus elementos de modo tal que estos determinaran una

configuración imposible de los objetos referentes, entonces habríamos fallado al establecer

las correlaciones de la relación figurativa: la forma de los signos –según la convención

establecida- permite articulaciones imposibles de los objetos referidos. Esto es una falla al

simbolizar. Pero si la simbolización es adecuada, todas las combinaciones sígnicas

determinan estados de cosas (por definición, posibles). Luego, dado que la combinación de

los objetos del estado de cosas puede darse o no darse, la proposición –elemental- que la

represente siempre podrá ser verdadera o falsa: a esta característica Anscombe la denomina

bipolaridad 32

. De esto se sigue que tanto las tautologías como las contradicciones son

proposiciones compuestas. Pues bien, a las primeras pertenecen todas las proposiciones de

la lógica: son, precisamente, proposiciones cuyo valor de verdad siempre es V: “pv¬p”,

“(p.(pq) )q”, etc. Que sólo las proposiciones de la lógica sean tautológicas se sigue de

la afirmación de la independencia de las proposiciones elementales: dado que de la verdad

o falsedad de una nunca es posible deducir la verdad o falsedad de otra, entonces ninguna

función veritativa que tome por argumentos a proposiciones elementales diferentes puede

dar como resultado ni una tautología ni una contradicción.

Por su parte, que estas proposiciones de la lógica no posean sentido (Sinnlos) no

implica que las mismas sean absurdas (unsinnig), pues –como se señaló- los absurdos

carecen de valor de verdad. La carencia de sentido debe entenderse, en primera instancia,

en un modo meramente definicional: si sentido es el estado de cosas correspondiente a una

proposición, una proposición que carece de un estado de cosas correlativo será, por esto,

una proposición carente de sentido. Sin embargo, Wittgenstein afirma que estas 32 Adviértase que la bipolaridad se distingue de la bivalencia: esta última afirma que los valores veritativos

son dos, aquélla, que ambos valores siempre deben poder darse respecto de una proposición elemental.

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proposiciones muestran algo: “la armazón lógica del mundo” (6.124). Esto, quizás algo

sorprendente, cobra sentido si recordamos que una variable recoge justamente todos los

usos con sentido de un signo. Ahora bien, dado que todo signo significativo puede ser

puesto en conjunción con una tautología y conservar su sentido (el producto lógico tiene

por resultado la misma tabla de verdad que el signo solo), Wittgenstein afirma que “[l]a

tautología es lo común de todas las proposiciones que nada tienen en común entre sí”

(5.143); como las proposiciones que “nada tienen en común entre sí” son las proposiciones

elementales (las cuales, como se dijo, son todas mutuamente independientes), se sigue de

aquí que las tautologías –que corresponden a las proposiciones de la lógica- son lo común

de todas las proposiciones elementales. Y, como se ha indicado, las proposiciones

elementales son todas las proposiciones que afirman algo sobre el mundo –el resto se forma

a partir de ellas, mediante la operación “N(…)”. Luego, las tautologías son lo común a la

clase de proposiciones que habla sobre el mundo. Y, como se ha visto en el caso de los

símbolos, una clase común a una serie de signos determina los rasgos formales de estos

signos: así es que las proposiciones de la lógica muestran los rasgos formales del mundo.

Éste es, resumidamente, el argumento que está detrás de la afirmación tractariana que

afirma que la lógica muestra la armazón lógica del mundo.

1.3 La labor de la filosofía Luego de delimitado del rango de las proposiciones significativas, se ha concluido

que las mismas siempre son de la forma “tal o cual estado de cosas es el caso”: esto es, “[l]a

proposición representa el dar o no darse efectivo los estados de cosas [atómicos]” (4.1). De

aquí que Wittgenstein infiera que “[l]a totalidad de las proposiciones verdaderas es la

ciencia natural entera” (4.11), esto es, disciplinas cuyos objetos de estudio son –

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precisamente- los estados de cosas posibles. Pero la filosofía no tiene por objeto esto, ella

no es una “ciencia natural” (4.111). Así, la única labor que le resta a la filosofía es la de la

“clarificación lógica de los pensamientos”, siendo de este modo una “actividad” y no una

“doctrina” (4.112): “toda filosofía es „crítica lingüística‟”, cuya ocupación es la de mostrar

la “forma real” de las proposiciones, del mismo modo que propuso Russell en su Teoría de

Descripciones (4.0031). Sin embargo, esto no es algo que sea necesario en el lenguaje

corriente, donde todas las proposiciones “están perfectamente ordenadas desde un punto de

vista lógico” (5.5563): el ámbito problemático es únicamente el de la filosofía. De este

modo: 6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se

puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la

filosofía- y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus

proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría

insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único

estrictamente correcto.

Adviértase, para terminar, que si en nuestro lenguaje corriente todo está

perfectamente ordenado desde un punto de vista lógico y sólo la filosofía (en su sentido

tradicional) produce los desvaríos que la filosofía misma (en el sentido tractariano) debe

corregir, la labor de la filosofía (tractariana) es de este modo una labor esencialmente anti-

filosófica (en el sentido tradicional). ix TLP, p. 49.

x Stenius (1960: 4).

xi Esta dificultad es indicada por Stenius (1960: 7-12).

xii Stenius (1960: 11).

xiii Pears (1973: 70).

xiv Kenny (1995: 73). La bastardilla me pertenece.

xv Anscombe (1971).

xvi Griffin (1964).

xvii Stenius (1960).

xviii Mounce (1981).

xix Anscombe (1971: nota al pie en 30).

xx Para una discusión del argumento que probaría la existencia de tales objetos, pueden consultarse Weinberg

(1935), Griffin (1964: 156), Ludwig (1976), Tejedor (2003) y Laufer (2005a y 2005b).

xxi Copi (1958: 163).

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53 xxii Kenny (1995: 62).

xxiii Anscombe (1971: 87-88).

xxiv Para otros análisis de estos pasajes, ver Mounce (1981: 82-86), Griffin (1964: 113-115), Kenny (1995: 95-

96).

xxv Para mayor detalle respecto de lo expuesto aquí, puede consultarse Griffin (1964: 18-25), capítulo cuyo

título es, justamente, “The Doctrine of Showing”.

xxvi TLP, p. 144. Lo que figura entre corchetes son ciertos cambios que me permito pues considero que

clarifican la interpretación. En particular, señalo que he cambiado “proposición atómica” (en el original) por

“proposición elemental”, pues ésta es la terminología que he usado a lo largo de este trabajo.

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CAPÍTULO II: El problema de lo inexpresable

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2. La escalera tractariana El Tractatus, luego de ciertas apreciaciones finales respecto del carácter de la

ética, la estética y las ciencias naturales, concluye de un modo que cualquier lectura

atenta no hubiera podido dejar de prever: 6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como

absurdas [unsinnig], cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por

así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)

Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.

La razón por la cual las proposiciones tractarianas son tomadas como absurdas es

que las mismas han usado constantemente aquellos conceptos formales (palabra,

proposición, objeto, etc.) cuyo empleo había sido señalado como productor de absurdos.

Recordemos que el modo adecuado de designar un concepto formal era mediante una

variable; sin embargo, en el Tractatus las mismas han sido usadas como conceptos

propios, afirmando que ciertas cosas caían bajo ellos (al indicar que ciertas cosas son

proposiciones y ciertas no lo son, se afirma que algo cae o no cae bajo el concepto

proposición) o que los mismos estaban subordinados a otros conceptos (por ejemplo, al

señalarnos en 4.022 “[l]a proposición muestra su sentido”, podríamos interpretar a esta

oración como estableciendo una relación entre dos conceptos, el de “proposición” y de

“mostrar su sentido”, estando el primero subordinado -éste es el término que usa Frege

para esta relación entre conceptos- al segundo 33

).

Esto es más alarmante si recordamos la crítica a la Teoría de Tipos de Russell: la

misma era imposible pues ya en su misma fundación se violaban las prohibiciones que

ella determinaba. Así, al final del Tractatus, descubrimos que esta obra que pretendía ser 33 Esto es, “para todo x, si x es una proposición entonces x muestra su sentido”.

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una superación de la Teoría de Tipos, en última instancia no ha logrado ir más allá que

aquélla.

Esta dificultad generó inmediatamente suspicacias. El mismo Russell, en su

Introducción, afirmó: Lo que ocasiona duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de

decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo al

lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través de una jerarquía de

lenguajes o bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo, la coloca Wittgenstein

en la región mística inexpresable. A pesar de eso es capaz de comunicar sus opiniones éticas.

Su defensa consistiría en decir que lo él llama „místico‟ puede mostrarse, pero no decirse.

Puede que esta defensa sea satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una

cierta sensación de disconformidad intelectualxxvii.

Nótese que aquí Russell, entre otra cosas, sugiere la posibilidad de reintroducir su

Teoría de Tipos (cito: “la posible existencia de una salida, bien a través de una jerarquía

de lenguajes”), lo cual parece dar cuenta de la conciencia que él tenía de que este

problema dejaba, por lo menos, en pie de igualdad al Tractatus respecto de la Teoría de

Tipos en lo referente a la crítica wittgensteiniana. Ambas teorías son imposibles, pues no

pueden siquiera formularse.

Lo cierto es que las dos sugerencias de Russell fueron adoptadas. La idea de

reintroducir ciertas jerarquías es tomada por Rudolf Carnap con su distinción entre modo

material del discurso y modo formal del discurso, donde éste último era un tipo de

discurso que podía usarse para dar cuenta de los rasgos formales propios del lenguaje,

constituyéndose así como metalenguaje 34

. Sin embargo, como hemos visto, la posición

tractariana no parece ser capaz de adaptarse a esta solución. 34 La posición de Carnap, expuesta en Carnap (1934) es algo más compleja. En dicho trabajo, que aparece

como una explícita respuesta a la negativa wittgensteiniana respecto de la posibilidad del discurso

metalingüístico (con cita a la proposición 6.54 en cuestión) se afirma que en ambos modos del discurso

puede hablarse sobre el lenguaje, pero sin embargo el uso metalingüístico material (o connotativo) produce

confusiones –y así pseudoproposiciones- de las cuales nos liberamos al usar el modo formal del discurso.

De este modo, Carnap introduce una posibilidad metalingüística que exhibe los rasgos formales del

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La siguiente posibilidad, que dejaba a Russell con una “cierta sensación de

disconformidad intelectual”, según la cual las doctrinas tractarianas eran mostradas pero

no dichas, fue ampliamente aceptada por otros autores. Por ejemplo, Max Black xxviii

,

autor de la única obra que analiza las doctrinas del Tractatus proposición por

proposición, sugiere exactamente esta solución. Concede que si por comunicación

entendemos únicamente “decir”, entonces las proposiciones del Tractatus no comunican

nada. Pero, dado que el libro mismo insiste en que hay muchas cosas que no pueden ser

dichas, sino sólo mostradas, puede entenderse que en esta categorías caen las

proposiciones de la obra misma, las cuales exhiben las propiedades del lenguaje y del

mundo y, en este sentido, no son peores que las proposiciones de la lógica, las cuales

tampoco dicen nada. Pero esto es un error, pues las proposiciones de la lógica son

carentes de sentido [Sinnlos], no absurdas [unsinnig]. La carencia de sentido, como

hemos visto, privaba a una proposición de decir algo sobre el mundo, pero no de mostrar;

además, las proposiciones carentes de sentido poseen valor de verdad. Nada de esto

sucede con los absurdos: éstos no muestran nada, no dicen nada y, por último, carecen de

valor de verdad.

A pesar de esto, otros autores sostienen posiciones similares. Mounce, por

ejemplo, indica la siguiente metodología interpretativa: [e]sta es la visión de algo que puede ser mostrado incluso cuando nada ha sido afirmado. De

este modo Wittgenstein ya había dicho que no todo lo que carezca de sentido es una

insensatez [gibberish]. Las tautologías, por ejemplo, no son insensateces –ellas muestran la

forma lógica- pero tampoco poseen sentido. Ahora bien, las proposiciones del Tractatus no

son tautologías pero ellas perteneces más o menos a la misma categoríaxxix.

También, más recientemente, Jaakko Hintikka se incluyó a sí mismo en esta línea

de lectura, al afirmar que discurso que el Tractatus niega. Es claro que esto no es una jerarquía en el sentido de la Teoría de Tipos,

pero sí en tanto y en cuanto postula un metalenguaje.

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58 [e]l Tractatus es una ejercicio en lógica semántica, pero hace su trabajo por medio del

mostrar en lugar del decirxxx.

Por otra parte, es de recalcar que incluso existen autores que señalan el carácter

paradójico de la proposición 6.54, pero no indican una solución ni se detienen demasiado

en el asunto, por lo menos en el marco de sus obras principales, como Kenny, Anscombe,

Griffin y Stenius (todos ellos, autores de los más reconocidos libros sobre esta obra

wittgensteiniana).

Hay un detalle que vale la pena mencionar respecto de esta situación paradójica

del Tractatus. Históricamente, tres son los problemas fundamentales que llevaron al

abandono de las doctrinas del Tractatus. En primer lugar xxxi

, a partir de los trabajos de

Alonzo Church de los años treinta, quedó establecido que existen regiones importantes de

la lógica que son indecidibles: esto es, no existe ningún procedimiento algorítmico según

el cual pueda establecerse, para cualquier fórmula bien formada, que la misma sea o no

un tautología (recordemos que para el Wittgenstein del Tractatus todas las proposiciones

de la lógica lo eran, no estableciendo una distinción entre “verdades lógicas” y

“tautologías”). Así, el proyecto de reducir a todas las proposiciones de la lógica a

funciones de verdad de proposiciones elementales se ve gravemente mellado. Asimismo,

las propias consideraciones wittgensteinianas, algunos años más tarde, respecto de la

independencia de las proposiciones elementales xxxii

, comienzan a dar cuenta de ciertos

aspectos fundantes de su teoría que ya no pueden sostenerse xxxiii

. Por último, las críticas

que el mismo autor llevó a cabo, en las Investigaciones Filosóficas, a la idea misma de

objeto simple y de determinación de sentido (IF §§ 22, 23 y 24), terminaron por restar

interés en la obra como proyecto de investigación. Sin embargo, es un hecho realmente

llamativo el que no haya sido nunca el foco de las críticas ni del abandono de la teoría

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misma los problemas referidos a la proposición 6.54 y la inexpresabilidad de la obra. En

vistas de lo sugerido hasta el momento, hubiera sido esperable que así fuera. Sin

embargo, el expediente del “mostrar” pareció calmar las ansiedades respecto de este

tema, pace la incomodidad filosófica que le producía a Russell.

2.1 Lecturas terapéuticas En este marco, recientemente ha surgido una nueva línea de lectura de la obra. La

misma (que se autodenomina “decidida” o “resuelta” -resolute reading- aunque yo

prefiero la nominación de “terapéutica” que propone Marie McGinn xxxiv

) ha sido

sostenida en primera instancia por Cora Diamond -y luego elaborada por principalmente

James Conant, Thomas Ricketts y Warren Goldfarb 35

- y establece en principio una

asociación directa entre la obra del primer Wittgenstein y la del segundo; en particular,

respecto del estatuto de la filosofía como cierta propensión padecer determinadas

ilusiones de sentido, propensión que debía resolverse a partir de cierta “terapéutica”

lingüística 36

. De este modo, la clave de la asociación postulada está en sugerir que no

existen propiamente doctrinas o posiciones filosóficas en el Tractatus, sino más bien

cierta utilidad terapéutica gracias a la cual nos vemos curados de la ilusión de sentido

que produce el discurso filosófico en general. La autodenominación de “decidida”, a esta

corriente de los así llamados “nuevos wittgensteinianos”, se realiza sobre la base de

entender que toman en forma literal lo afirmado en 6.54, esto es, sostienen que la

“escalera” debe ser arrojada en su totalidad, restando luego de esto tan sólo una 35 Aunque, sin negar la preeminencia de la posición de Diamond, Goldfarb (inédito: 1-3) propone otra

historia de esta línea de lectura.

36 Las asociaciones entre la posición de Wittgenstein en uno y otro período son mayores. Por ejemplo,

Diamond sugiere que puede encontrarse un argumento contra el lenguaje privado en el Tractatus

(Diamond: 2000b).

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“perspectiva” diferente respecto del discurso filosófico y la metafísica, pero no una

doctrina o un conjunto de afirmaciones cuya verdad sea inefable.

Esto último, la existencia de verdades inefables acerca de la realidad, es

precisamente el componente inquietante de las lecturas no terapéuticas, a las cuales

también se llama “metafísicas”. En esta línea, McGinn señala que existe una obvia tensión en la idea de afirmar que Wittgenstein está exponiendo doctrinas

metafísicas acerca de la realidad mientras que también afirma que las proposiciones

filosóficas son absurdas, y que cualquiera que lo entienda reconocerá que las proposiciones

del TLP caen bajo esta clase. La distinción entre mostrar y decir, es reconocido, no puede

totalmente aliviar esta tensión. La idea de que las verdades metafísicas acerca de la realidad

que el TLP intenta comunicar son verdades que no pueden ser dichas, pero que se hacen a sí

mismas manifiestas, requiere que aceptemos que las proposiciones de Wittgenstein son de

hecho absurdas, pero un tipo especial, iluminador de absurdo. El hecho de que la idea de

absurdos iluminadores sea una difícil de digerir, sugieren, no significa que Wittgenstein no se

haya sentido atraído por ellaxxxv.

De este modo, podemos indicar con claridad los puntos contra los cuales se erige

la interpretación “terapéutica”:

1. La idea según la cual el Tractatus ofrece una teoría o doctrina metafísica.

Esto se apoya fuertemente en la afirmación mencionada a fines del

capítulo anterior, según la cual la filosofía no es una Doctrina o Teoría

(Lehre), sino una actividad.

2. La “indecisión” respecto de la lectura de la proposición 6.54, en la cual se

indica que se debe “arrojar la escalera” que el Tractatus mismo representa.

3. La posibilidad de que existan “verdades inefables”, o como también se las

denomina, “pensamientos no proposicionales”.

4. La posibilidad, correlativa, de que existan “absurdos iluminadores”, pues,

¿cómo algo, que no dice nada, puede proveer una “iluminación”?


61

2.1.1 Arrojando la escalera La interpretación de Diamond xxxvi

puede ser reconstruida de la siguiente

manera. En primer lugar, se centra en el Prefacio y la afirmación anteúltima del Tractatus

(6.54). Llama a estas secciones “el marco” de la obra, en el cual se nos indica el modo de

lectura que la misma. Así, el prefacio afirma: Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez los pensamientos en

él contenidos, o pensamientos parecidos. No es, pues, un manual. […]

De aquí, Diamond infiere un detalle importante para la lectura del libro: éste “no

dirige hacia nuestra ignorancia” xxxvii

, no intenta enseñarnos algo que no supiéramos.

El prólogo citado continúa: El libro quiere, pues, trazar un límite al pensamiento o, más bien, no al pensar, sino a la

expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder

pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta

pensable).

Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite

será simplemente absurdoxxxviii.

Según Diamond, esto no debe ser interpretado como que existan pensamientos no

expresables, pensamientos que si el lenguaje fuera diferente podríamos transmitir con él.

En la lectura de esta autora, el pasaje no debería dejar lugar a dudas: lo que reside más

allá del límite de las proposiciones con sentido es “simplemente absurdo”. El hincapié de

Diamond en esta última afirmación debe ser entendido en referencia a la pretensión de las

lecturas metafísicas de que exista algo así como una subdivisión en los absurdos: los

meros absurdos y los absurdos iluminadores. Este será, precisamente, el tema que

intentaré desarrollar en el del siguiente apartado.

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62

2.1.1.1 La concepción austera del absurdo y la concepción sustancial Fue Conant, en diversos artículos xxxix

, quien brindó con detalle el desarrollo para

la problemática que Diamond sugirió relativa a la noción de absurdo en el Tractatus.

Según este autor, Wittgenstein vio una tensión entre dos posiciones acerca del absurdo en

la obra de Frege, a las cuales Conant denomina “concepción austera del absurdo” y

“concepción sustancial”. Las mismas pueden ser caracterizadas como sigue:

a) Concepción sustancial del absurdo: propone que existen dos clases de

absurdo:

a. Mero absurdo: pura incoherencia, no expresa ningún pensamiento

b. Absurdo sustancial: se compone de elementos inteligibles combinados

de una forma ilegítima. Supone así una “violación de la sintaxis

lógica”.

b) Concepción austera: según ésta, sólo existe –desde el punto de vista lógico-

una clase de absurdo, el mero absurdo.

El siguiente concepto central, para Conant, es de “elucidación” [Erläuterung], el

cual, como hemos visto, es el término que usa Wittgenstein en la controvertida

proposición 6.54 37

. Este concepto se ve dividido, a su vez, según cuál sea la concepción

del absurdo que se sostenga, como se indica a continuación.

a)

“Elucidación” para la concepción sustancial del absurdo: la

elucidación, en este caso, tiene la función de mostrar algo que no puede

ser dicho. 37 “Mis proposiciones elucidan porque…” (6.54, mi bastardilla).

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b)

“Elucidación” para la concepción austera: para esta concepción, el

papel de la elucidación es el de indicarnos que somos propensos a la

ilusión de sentido allí donde nada ha sido dicho.

Así, para las lecturas “metafísicas” 38

del Tractatus, esta obra anima la asunción de

una concepción sustancial del absurdo y, consecuentemente, su correlativa visión

respecto de la elucidación.

Ahora bien, según Conant, las lecturas metafísicas son la consecuencia interpretar

al Tractatus como sostenedor de una doctrina que Wittgenstein había advertido en la obra

de Frege; dicha doctrina es la recién indicada “concepción sustancial del absurdo”; Peter

Geach, en un artículo citado por Conant, explícitamente apoyaría esta línea de

continuidad entre ambos autores xl

. En este punto, Conant se aparta de Geach pues –si

bien cree lícito que se enfatice la importancia que el pensamiento fregeano sobre esta

cuestión tuvo en el Tractatus- considera que, como ya se indicó, lo que hace Wittgenstein

es justamente resolver una tensión que ve en el pensamiento de su predecesor.

2.1.1.2 Frege y el absurdo sustancial En el famoso artículo “Sobre concepto y objeto” xli

, Frege se propone responder

una objeción de Benno Kerry según la cual la afirmación fregeana de que “concepto” y

“objeto” no son conceptos relativos –esto es, funciones que un mismo elemento cumple 38 Para ser preciso, Conant no usa la expresión “lecturas metafísicas”. Refiere a las “lecturas tradicionales”

y las subdivide en “positivistas” e “inefabilistas”. Sin embargo, la división no es muy atendible, pues –

como él mismo concede más tarde- la interpretación “positivista” finalmente o bien coincide con la que él,

Diamond y compañía sostienen, o bien coincide con la variante “inefabilista”. La interpretación

“positivista” sería la sostenida por el Círculo de Viena, pero esto es confuso: no existe ninguna obra

reconocida e influyente de los miembros de este Círculo que pretenda dar cuenta de una interpretación del

Tractatus; existe, sí, influencia de las ideas que ellos creyeron leer en este libro y que fueron desarrolladas

por sus miembros según sus propios pareceres, pero no puede entenderse a esto como una interpretación en

el sentido exegético en el cual nos movemos aquí.

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según el contexto- se vería refutada. Para Kerry, un concepto puede cumplir el papel de

objeto y ejemplifica esta posición con la oración:

K) El concepto caballo es un concepto fácilmente alcanzable [attained].

Los dos cuernos del dilema que presenta Kerry son los siguientes. Por un lado,

según la definición fregeana acerca de algo que caiga bajo un concepto de primer nivel,

las primeras tres palabras de esa oración (“el concepto caballo”) refieren a un objeto. Sin

embargo, dada la (aparente) verdad de lo que esa oración afirma, ellas deben referir a un

concepto. Así, esta oración parece mostrar algo que es, a la vez, tanto objeto como

concepto 39

.

La réplica de Frege, en el artículo mencionado, es que él utiliza las palabras en su

“estricto sentido lógico” y que las confusiones surgen a partir de que Kerry mezcle su uso

con el fregeano. Para entender cuál es el uso fregeano de estas palabras, Conant nos

invita a recordar los tres principios que Frege postula en su Die Grundlagen der

Arithmetik: En la investigación que sigue, he mantenido los siguientes tres principios:

a. siempre mantener separado lo psicológico de lo lógico, lo subjetivo de los

objetivo;

b. nunca preguntar por el significado de una palabra en forma aislada, sino

únicamente en el contexto de una proposición;

c. nunca perder de vista la distinción entre concepto y objeto.

Conant, luego de mostrar la íntima conexión entre estos tres principios (según la

cual, negar uno es negar a los otros), nos indica que a los mismos subyace una doctrina

de la primacía del juicio: no se empieza con los conceptos y los objetos para combinarlos

y luego llegar a los juicios, sino que se llega a ellos a través del proceso de análisis del 39 Esta problemática también fue discutida por Raúl Orayen (1971a) y (1971b) en el marco de un ensayo

respecto de la ontología de Frege. Allí, argumentó –con razones de similar espíritu, pero no idénticas, a las

presentadas por Kerry- que la ontología de Frege es inconsistente. Sus argumentos son discutidos por

Moretti (2007).

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pensamiento. Así, para entender el significado de cada palabra, debemos ver la

contribución que ésta hace al pensamiento total contenido en la proposición.

Volviendo al ejemplo de Kerry, las primeras tres palabras (“el concepto caballo”)

no refieren, en el contexto de esa oración, a un concepto. Frege concede la afirmación de

Kerry de que éstas refieren a un objeto, pero justamente al hacerlo, pierden el carácter

predicativo o de insaturación propio de los conceptos. Así, este ejemplo –en la óptica de

Frege- no muestra lo que Kerry pretende probar: que allí el referente sea un concepto

(justamente, el concepto caballo).

El punto relevante en este contexto es que no existen símbolos, en la

Conceptografía de Frege, para los términos “concepto” y “objeto”. Sin embargo, éstos

juegan un papel ineliminable en la explicación de su simbolismo. Es aquí que Frege

introduce su distinción entre “definición” y “elucidación” [Erläuterung]. En el texto que

sigue, indica primeramente las dificultades a la hora de realizar ciertas definiciones: Kerry impugna lo que llama mi definición de concepto. Ante todo, me gustaría hacer la

observación de que mi explicación no pretendía ser una definición propiamente dicha.

Tampoco se puede exigir que se defina todo, del mismo modo que no se puede exigir al

químico que descomponga todas las substancias. Lo que es simple no puede descomponerse,

y lo que es lógicamente simple no puede definirse genuinamente. […] No queda otra que

guiar al lector o al oyente por medio de indicaciones indirectas, hacia la comprensión de lo

que quiere decir con la palabraxlii.

En esta misma línea respecto de los componentes primitivos se expresa en otro

texto, e introduce la noción de “elucidación”: Dado que las definiciones no son posibles para los signos primitivos, debemos utilizar otro

método. Lo llamo elucidaciones [Erläuterungen]… Alguien que persiga la investigación sólo

por sí mismo no las necesitaría. El propósito de las elucidaciones es puramente pragmático; y

una vez que es alcanzado, debemos sentirnos satisfechos. Y aquí debemos contar con cierta

buena voluntad y entendimiento cooperativo, incluso cierta adivinación; porque

frecuentemente no podemos hacerlo sin un modo figurativo de expresión xliii

.

Teniendo esto en mente, la respuesta de Frege, según Conant, puede ser resumida

en los siguientes cinco pasos:

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1)

Hacer explícita una distinción lógica implícita en nuestra práctica

lingüística diaria.

2)

Demostrar que el empleo de Kerry de los términos “concepto” y

“objeto” no rastrea correctamente esta distinción.

3)

Suministrar proposiciones –empleando los términos “concepto” y

“objeto”- cuyo propósito es rastrear de modo adecuado dicha

distinción; éstas son, precisamente, elucidaciones.

4)

Obtener una apreciación de lo que es defectuoso en tales proposiciones.

5)

Indicar cómo el reconocimiento de este carácter defectuoso nos permite

alcanzar una comprensión (respecto de, por ejemplo, lo que un

concepto es) que no puede ser comunicado de otra manera xliv

.

Aquí Conant señala lo siguiente: si se observa con atención estos pasos, se notará

que los mismos parecen obedecer (con excepción de 2, por supuesto) a la interpretación

que las lecturas metafísicas hacen del Tractatus.

Ahora bien, Frege, en su respuesta a Kerry, continúa el texto concediendo que

todo esto se encuentra en el marco de una importante dificultad lingüística, pues sus

razonamientos nos llevan a la afirmación paradójica de que “el concepto caballo no es un

concepto” xlv

. Algo más adelante, nos indica que: “lo que se enuncia sobre un concepto,

no puede enunciarse jamás de un objeto […]. No quiero decir que sea falso enunciar de

un objeto lo que se enuncia aquí de un concepto; más bien quiero decir que es imposible,

que carece de sentido” xlvi

. De este modo, Frege no sólo afirma que la oración de Kerry es

un absurdo, sino que también sus propias oraciones respecto de los conceptos lo son.

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Conant multiplica en su trabajo las referencias a textos fregeanos, todas con

similar carácter, de las cuales vale transcribir la que sigue: “[s]i quiero hablar de un

concepto, el lenguaje, con una fuerza casi irresistible, me compele a usar expresiones

inapropiadas que oscurecen –diría casi falsifican- el pensamiento”. Puestas así las cosas,

esto permitiría atribuir a Frege una concepción sustancial del absurdo pues (i) Frege se

encuentra a sí mismo en esos casos tratando de decir algo que, propiamente hablando, no

puede ser dicho y (ii) afirma que en tales casos existe un pensamiento contra el cual las

palabras luchan pero fallan en expresar adecuadamente.

2.1.1.3 Wittgenstein y la concepción austera del absurdo La pregunta que Wittgenstein -según Conant- se habría realizado, interroga por la

validez de identificar a una expresión con una categoría lógica particular si aquélla ocurre

en el lugar equivocado (dado que el principio de contexto fregeano es retomado

explícitamente en TLP 3.3). Por ejemplo, si se afirmara el siguiente absurdo:

a) Esta mesa es un color

Podría identificarse esta oración como conteniendo dos expresiones, cuyo uso con

sentido sería visible en:

b) Esta mesa es roja

c) El rojo es un color

¿Cuál es el problema aquí? Que “es un color” es un predicado de segundo orden, que

no puede aplicarse a objetos. Así, parecería que la causa del absurdo aquí deriva de la

violación de cierta sintaxis lógica que impide atribuir a un objeto un predicado de

segundo orden.

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Esto indica que aquí tenemos un caso particular de sinsentido, cuyas características

son:

i)

Cada una de las partes de la proposición a) tiene un sentido totalmente

determinado.

ii)

Aunque el sentido del todo es defectuoso, lo es un sentido determinado y

especificable. Así, difiere del mero absurdo como “Sirusuza es sarazasa” en

que el absurdo de la proposición a) deviene del intento de hacer algo

lógicamente imposible (atribuir a un objeto un predicado de segundo nivel).

Sin embargo, si recordamos las máximas fregeanas ya citadas de su Die

Grundlagen Der Arithmetik, advertimos que no deberíamos, al analizar una oración, sólo

pensar en los usos previos de las palabra integrantes de la misma: lo correcto es observar

qué función cumple cada una de ellas en esa oración, qué es lo que aportan al

pensamiento.

Frege, en esta línea, también nos ha advertido que la misma palabra puede

funcionar a veces como palabra de objeto y otras veces como palabra de concepto. Esto

puede suceder en ciertos usos creativos del lenguaje, como ilustra el siguiente ejemplo

del propio Frege:

a) Trieste no es Viena.

Es claro que esta oración no pretende simplemente negar la identidad de

referencia de dos nombre propios. En realidad, aquí “Viena” cumple la función de una

palabra de concepto, cuyo significado podría entenderse como “metrópolis”, “bella y

elegante ciudad”, etc. Ahora bien, ¿cómo se llega a esta interpretación? Justamente,

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tratando de imaginar una situación en la cual esta proposición pueda ser enunciada con

sentido. Así, Frege respeta su principio: primero, trata de encontrar el pensamiento

correspondiente a la proposición y luego la segmenta en sus componentes lógicos.

En este punto, Conant nos remite a las siguientes proposiciones tractarianas: 5.473 […] Un signo posible debe también poder designar. Todo lo que es posible en lógica

está también permitido. (“Sócrates es idéntico” no quiere decir nada porque no hay ninguna

propiedad que se llame “idéntico”. La proposición es absurda porque no hemos establecido

una determinación arbitraria [la de llamar a una propiedad “idéntico”], pero no porque el

símbolo no estuviera permitido en y por sí mismo.) […]

5.4732 No podemos dar a un signo el sentido incorrecto.

5.4733 Frege dice: cualquier proposición formada correctamente debe tener un sentido; y yo

digo: cualquier proposición posible está correctamente formada y si carece de sentido ello

sólo puede deberse a que no hemos dotado de significado a alguna de sus partes integrantes.

(Aunque creamos haberlo hecho.)

Así, “Sócrates es idéntico” no dice nada porque no hemos dado a la palabra “idéntico”

ningún significado en cuanto adjetivo. Porque si aparece como signo de igualdad, entonces

simboliza de un modo y manera totalmente distinto –la relación designante es otra diferente-,

o sea, el símbolo es también en ambos casos de todo punto diferente; ambos símbolos sólo

tienen casualmente uno con otro en común el signo.

El punto de estas citas es el siguiente: el símbolo, como ya hemos visto, es

aquello que contribuye a expresar el sentido de una proposición. El lenguaje natural

permite que el mismo signo corresponda a símbolos distintos. Así, la oración “la mesa es

un color” carece de sentido pues no hemos dado a “es un color” ningún significado como

predicado de primer orden. Pero bien podríamos hacerlo, quizás bajo algún argot

particular, y designar con el predicado “ser un color” a las cosas que nos parecen, por

ejemplo, agradables (lo cual sería un típico uso creativo del lenguaje, de los que se suelen

instaurar en ciertas comunidades); de este modo, la oración simplemente significaría que

el hablante cree que la mesa es agradable. Y esto, en el contexto de esta discusión,

significa: la oración siempre está correctamente formada (contra Frege), y también lo está

en el caso del mero absurdo “Sirusuza es sarazasa”. El problema en ambos casos reside

en que no se ha realizado “una determinación arbitraria”, convencional, para los signos

en cuestión. Por supuesto, cuando vemos una oración como “esta mesa es un color”,

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tendemos a interpretar primeramente a estas palabras –estos signos- con su significado

usual. Y allí aparece el absurdo. Pero éste sólo es producto de partir de los signos hacia la

oración, contrariamente al principio fregeano.

Resta entonces ver, según Conant, si es posible adscribir al Tractatus una

concepción sustancial del sinsentido, dadas las apreciaciones precedentes. Como ya se

adivina, su respuesta es que no: no existen, para el primer Wittgenstein, dos tipos de

absurdo; uno en el cual las palabras simplemente no signifiquen nada (sean una mera

concatenación de signos posibles) y otro en el cual las palabras designen pero estén

combinadas de un modo imposible, según esa misma designación. Sólo habría casos del

primer tipo de absurdo, mero absurdo, en oraciones donde no se ha asignado un

“símbolo” a alguno de sus signos.

De este modo, en la opinión de Conant, la posición respecto del absurdo y la

correlativa noción de elucidación del Tractatus es sustancialmente diferente respecto de

la sostenida por Frege, y es a partir del intento de ver la posición de uno en el otro que ha

surgido la incomprensión del texto tractariano.

2.1.2 El ascenso tractariano Para terminar de apreciar a las lecturas llamadas terapéuticas, debemos ahora ver

cómo es que se supone que la obra misma funciona. Hasta aquí, como hemos visto,

parece haber quedado demostrado que en el Tractatus sólo existe un tipo de absurdo. Así,

la idea misma de “absurdo iluminador” –sostenida por los adherentes a las lecturas

“metafísicas”- es ella misma otro caso de absurdo. Pues bien, resta indicar entonces cómo

es que la obra nos lleva al “ascenso” luego del cual debemos “arrojar la escalera”.

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Según Conant, esto es llevado a cabo del siguiente modo: [e]l Tractatus se propone mostrar que (como Wittgenstein luego lo formuló) “no puedo usar

el lenguaje para salir del lenguaje” […]. Realiza este propósito primeramente alentándome a

suponer que puedo usar el lenguaje de tal modo, y luego permitiéndome trabajar a través de

las (aparentes) consecuencias de estas (pseudo)proposiciones, hasta que llego al punto en el

cual mi impresión de que haya habido una determinada suposición (a través de cuyas

consecuencias he estado explorando) se disuelve. Así, en lectura del Tractatus aquí sugerida,

lo que sucede, si el libro logra su objetivo, no es que (1) yo alcance a concebir una

posibilidad tan extraordinaria (un pensamiento ilógico), (2) juzgue a “eso” como imposible,

(3) concluya que la verdad de este juicio no puede ser acomodada dentro de (la estructura

lógica de) el lenguaje porque la misma trata acerca de (la estructura lógica de) el lenguaje, y

(4) proceda a comunicar (bajo la apariencia de sólo “mostrar” y no decir “eso”) qué es lo que

no puede ser dicho. En cambio, lo que debe suceder es que yo pierda el interés en dichos

escalones y entonces: (5) arroje la escalera entera (los otros cuatro escalones previos).

Esta cita da cuenta de la estructura general que la lectura terapéutica propone: el

libro constituiría una experiencia, un “viaje” –como lo denomina McGinn- luego del cual

hemos adquirido una “perspectiva” respecto del discurso filosófico en general. Cualquier

intento de retener las doctrinas tractarianas, luego de la apreciación final, es caracterizado

por Diamond como “acobardarse” (chickening out), esto es, fingir que arrojamos la

escalera tratando al mismo tiempo de mantener lo máximo posible de la misma. Más en

detalle, este “viaje” consta de las siguientes transiciones:

1) Primero, se realiza una transición desde un acercamiento metafísico (las

afirmaciones ontológicas inaugurales) a una visión más formal, mediante la

focalización en los siguientes dos elementos respecto del uso del lenguaje:

a. No podemos siquiera concebir qué sería hablar sobre algo que sea

independiente de las propiedades lógicas del lenguaje (ver, por ejemplo,

los argumentos en 2.0s que prueban la existencia de objetos simples a

partir de ciertas propiedades del lenguaje).

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b. Advertimos también que el sentido de las proposiciones es independiente

de su valor de verdad, de cómo sea el mundo: la verdad o falsedad es una

propiedad intrínseca a la naturaleza de la proposición.

Mediante a) y b), inferimos que nuestro inicial hablar de mundo, hechos, objetos y

demás, se muestra ahora vacío y debemos por tanto abandonarlo: no podemos acercarnos

a los constituyentes ontológicos de la realidad en el modo que este hablar asume.

2) Más adelante, nos damos cuenta de que este tipo de discurso recién utilizado

tampoco es coherente: el mismo supone la posibilidad de hablar de nuestro

lenguaje desde un punto de vista exterior al mismo. Lo que necesitamos entonces

es una proposición que no haga uso de los conceptos formales problemáticos, los

conceptos que intentan estar a la vez dentro y fuera del lenguaje. Esto toma la

forma de una variable, aquella expresada en TLP 6, gracias a la cual podemos

ahora abandonar nuestro anterior hablar acerca de las propiedades formales del

lenguaje. La importancia de esta variable es que, sin ir más allá de los límites del

lenguaje, nos muestra las proposiciones que pueden ser usadas para expresar un

sentido.

3) De este modo, al final del Tractatus hemos advertido que creíamos entender

aquellas proposiciones, pero las mismas eran –en realidad- meros absurdos. El

único resultado, entonces, luego de arrojar la escalera en su totalidad, es el alivio

frente a la tentación de pronunciar absurdos filosóficos xlvii

.

Así, la “perspectiva” resultante luego de realizado el “viaje” es la de visualizar al

discurso filosófico como carente de sentido, vacío en lo relativo a su capacidad de

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73

transmitir información. El proceso tractariano es, así, “dialéctico”; pero, a diferencia de la

hegeliana, en esta dialéctica no hay una síntesis final de las tesis y antítesis

precedentes xlviii

. El fin último es la autoaniquilación de una pretensión que se reconocería

como inconducente. En esta línea, Conant ha trazado paralelos entre el autor del

Tractatus y el pseudónimo humorístico de Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, quien

escribió un libro para poder refutarlo xlix

. De este modo, según Conant, el Tractatus sería

un ejercicio de ironía kierkegaariana.

Por supuesto, resta la pregunta de cómo es que esto sucede. Si los absurdos

tractarianos no comunican nada, ¿cómo logran siquiera producir este movimiento

dialéctico? La respuesta de estos autores está expresada por Conant en el texto que sigue: Para entender cómo se supone que los propios Unsinnen del Tractatus logran elucidar

(cuando los de los otros filósofos mayormente desorientan), alguna distinción entre

sinsentido desorientador y sinsentido iluminador es evidente requerida; pero, en la lectura

austera, los sinsentidos iluminadores no son más un vehículo para una clase especial de

pensamiento. Si el propósito de la elucidación, según la interpretación [metafísica]40, es el de

revelar (a través del empleo de absurdos sustanciales) aquello que no puede ser dicho,

entonces, según la lectura austera, el propósito de las elucidaciones tractarianas es el de

revelar (a través del empleo de meros absurdos) que lo que parece ser absurdo sustancial es

mero absurdo.l

A esta clase de absurdos –meros absurdos-, que sin embargo poseen la propiedad

de “llevarnos” desde una perspectiva a otra, Diamond los denomina transicionales. Para

explicar cómo los mismos logran su propósito, Diamond se vale de dos elementos. En

primer lugar, señala una particularidad de la formulación wittgensteiniana de 6.54: en la

misma se afirma que las proposiciones tractarianas elucidan por “quien me comprende las

reconoce al final como absurdas” (mi bastardilla). Esta particularidad, ya advertida por

Mounce li

, según la cual lo que deberíamos comprender luego de leído el Tractatus no son

las proposiciones –pues son meros absurdos- sino en cambio a Wittgenstein, nos lleva al 40 En el original “interpretación inefabilista” [ineffability interpretation]. Como indiqué, esto reposa en una

división de las lecturas “metafísicas” en “positivistas” e “inefabilistas”. Al no haber prestado atención a

esta división, prefiero traducir “metafísica”, para ser consistente con la exposición.

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74

segundo elemento: la diferencia entre entender a alguien y entender lo que alguien dice.

Esto, según Diamond, se realiza mediante cierta “actitud imaginativa”. Lo que quiere

indicar aquí no es muy diferente de lo que Frege mismo señalaba respecto de sus

elucidaciones: éstas también requerían de “cierta adivinación” por parte de quien lee o

escucha. En la óptica Diamond, para poder entender a alguien que afirma absurdos es

necesario primero, entender qué es lo que hacemos al entender a alguien que afirma

proposiciones con sentido. Según Diamond, en este caso lo que hacemos es practicar

“una comprensión que es la misma cosa que tu propia capacidad de usar una oración

inteligible de tu propio lenguaje para dar el contenido de lo que esa persona está diciendo

o pensando” lii

. Sin embargo, no es posible adscribir a una persona el pensamiento de un

absurdo: como hemos visto, la teoría wittgensteiniana no da lugar a una región del

pensamiento donde habiten los absurdos. Luego, adscribir a un sujeto –digamos, a un tal

Ludwig- pensamientos absurdos, es en sí mismo un absurdo. Lo que hacemos cuando

intentamos comprender a una persona que afirma un absurdo, esto es, una proposición

que no resulta pensable, es de cualquier modo intentar “ir lo más lejos que podamos con

la idea de que sí lo es” liii

; de este modo, la comprensión consiste en realizar un cierto tipo

de actividad imaginativa, que es exterior a la proposición –puesto que todos los absurdos

son, internamente, de la misma categoría. El Tractatus mismo intenta, en un primer

momento, imaginar lo que los sostenedores de ciertos absurdos filosóficos tienen en

mente. Asimismo, nos invita a realizar esta actividad imaginativa, para finalmente

advertir que la misma carece completamente de sentido, que sólo hemos padecido una

ilusión de sentido. Así, al final del camino, nos limitamos meramente al discurso

ordinario, a las oraciones con sentido de todos los días.

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2.2 ¿Es posible ascender una escalera cuyos escalones son ilusorios? Por supuesto, esta línea de lectura ha despertado numerosas críticas,

particularmente a causa de su radicalidad. Entre las voces disidentes, cabe destacar a

Hintikka y a P.M.S. Hacker, autor de quizás la más minuciosa crítica que se le haya

realizado a las lecturas terapéuticas. Los argumentos, usualmente, se dividen en dos: los

externos y los internos. Estos últimos, por su parte, incluyen tanto indicaciones concretas

de que el Tractatus, dada su misma estructura, no puede ser leído de la manera que las

lecturas terapéuticas proponen, como ciertas indicaciones de inconsistencia metodológica

que aparecería en los textos de los sostenedores de estas nuevas interpretaciones.

Comenzaré, pues, con las críticas externas.

2.2.1 Críticas externas a las lecturas terapéuticas Hacker liv

, en su artículo “Was He Trying to Whistle It?” 41

, afirma que las lecturas

terapéuticas representan –en su opinión- un modo realmente curioso de vaciar de

contenido a una gran obra, en el intento de salvarla. Hintikka, en su artículo “What Does

the Wittgensteian Inexpressible Express?” lv

, la llama “una nueva (mala)interpretación del

Tractatus”. Este último indica, en primera instancia, que es posible ver al joven

Wittgenstein como un partidario de la concepción universalista e inefabilista de la

semántica. Así, según este autor, “era virtualmente predecible que un pensador como

Wittgenstein, en su situación histórica, hubiera pensado que la semántica era 41 El título del texto obedece a una expresión de Ramsey: “lo que no podemos decir, no lo podemos decir, y

tampoco podemos silbarlo”, la cual implicaría que si las proposiciones del Tractatus suponen algo

indecible, ningún expediente –siquiera el de la mostración- puede ser usado para comunicar este sentido.

Habitualmente se toma a esta frase de Ramsey como aludiendo al Tractatus, aunque Goldfarb (inédito: nota

primera) indica que en realidad esta afirmación no fue realizada en un contexto de mención al texto

wittgensteiniano.

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inexpresable” lvi

. En este sentido, lo único hecho por Wittgenstein fue radicalizar una

posición que ya podía verse tanto en los trabajos de Frege como en los de Russell, ambos

predecesores inmediatos (tanto histórica como tradicionalmente). En el caso de Frege,

esto se manifiesta en casos que Hintikka presenta y que son esencialmente los que ya

hemos discutido en este trabajo. En el de Russell, su adherencia a la corriente inefabilista

se observa en ejemplos de “pequeña escala”, como cuando en su Teoría del

Conocimiento mantuvo la indefinibilidad de los objetos de conocimiento directo, los

cuales incluían las formas lógicas, y la inexpresabilidad de la existencia de los mismos lvii

.

Claramente, ninguno de estos predecesores había sido tan “temerario” como

Wittgenstein para postular la inexpresabilidad de toda la semántica. En este aspecto, es

innegable que el filósofo austriaco representa un caso sui generis de la tradición en

cuestión. Pero lo importante, para Hintikka, es que la inexpresabilidad del Tractatus, en

consideración de estas cuestiones históricas, no puede ser alegado como premisa para

afirmar que no se trate en absoluto de un tratado de lógica semántica. Es justamente

porque es un tratado de lógica semántica, que el mismo es tomado como inexpresable,

por lo menos una vez que uno tiene en mente este “clima de época” que Hintikka indica.

Hacker, por su parte, centrado en refutar la interpretación según la cual

Wittgenstein no sostendría lo afirmado en el Tractatus como tesis sustantivas que puedan

ser mantenidas luego de la proposición 6.54 –en particular, que no existiría nada que sólo

pueda ser mostrado (dado que, según los sostenedores de la lectura terapéutica, la idea

misma de una oposición mostrar/decir debe ser arrojada junto con la escalera)- provee

abundante material externo al Tractatus para cancelar dicha propuesta. Recordemos que

para los sostenedores de la lectura terapéutica, una afirmación como “A es un objeto” (el

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ejemplo es de Diamond) es simplemente absurda y no hay nada que ésta pretenda

mostrar pero que –en una representación correcta- podría ser dicho. Tal afirmación es un

absurdo, como hemos visto, dado que no se ha dotado a “objeto” de un significado como

concepto propio.

El material que Hacker proporciona en contra de esta lectura se divide en

(i) escritos pre-tractarianos, en los cuales –reflexionando sobre la Teoría de Tipos-

expone la distinción mostrar/decir como de fundamental importancia 42

;

(ii) cartas de la época de desarrollo de Tractatus –de las cuales la más importante

(también mencionada por McGinn y citada en la introducción de este trabajo) es aquella

en la que le indica a Russell que el objetivo principal del libro es “la teoría de aquello que

puede ser expresado por las proposiciones […] y aquello que no puede ser expresado por

las proposiciones, sino sólo mostrado”;

(iii) discusiones con amigos: en particular, con Russell y Ramsey, con los cuales pasó, en

diferentes períodos, semanas enteras repasando críticamente proposición por proposición

el Tractatus y, sin embargo, ninguno jamás llegó a entender que Wittgenstein renegara de

la distinción así como tampoco tuvieron noticia del carácter “ilusorio” y “terapéutico” de

dichas doctrinas;

(iv) el paper de la Sociedad Aristotélica: en este artículo del ‟29 Wittgenstein reafirma

muchas de las doctrinas expresadas en el Tractatus, así como también reniega de algunas

de ellas afirmando “solía creer que…”; pero si las posiciones de los nuevos 42 Hacker (2000: 371-372) indica también que esto puede verse como una prueba de que la distinción

mostrar/decir tuvo por antecedente determinadas críticas a la Teoría de Tipos y no, como los nuevos

wittgensteinianos afirman, reflexiones sobre la problemática de la distinción entre concepto y objeto –así

como sus definiciones- en Frege. Creo que esto no es muy atendible. Si bien puede ser cierto que el

objetivo principal, en ese momento, fuera una crítica a la posición russelliana, considero que la influencia

de Frege en este aspecto es clara. Por otra parte, es de mencionar que los nuevos wittgensteinianos, por lo

menos en lo referido a los escritos pre-tractarianos, siempre pueden alegar que si bien Wittgenstein creyó

en esa distinción, para la época del Tractatus ya había “advertido” que la misma era ilusoria.

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wittgensteinianos fueran correctas, ¿cómo es posible que diez años más tarde

Wittgenstein afirmara todavía estas doctrinas que, supuestamente, eran meras “ilusiones”

terapéuticas? 43

2.2.2 Críticas internas a las lecturas terapéuticas Por supuesto, siempre se podría afirmar que no es relevante lo que el propio

Wittgenstein creyera sobre su obra y, de esta manera, todas las críticas externas

mencionadas fueran de escaso valor 44

. Incluso si este autor hubiera creído que existía

algo así como verdades inefables que eran comunicadas a través de cierto tipo particular

de absurdo, nuestro ejercicio exegético podría abocarse a intentar ver de qué modo es

posible leer el Tractatus para que éste resulte los más provechoso posible al evitar el

compromiso con nociones tan discutibles como “absurdos iluminadores” o “verdades

inefables”. Es de señalar que si esta fuera la intención, dicho ejercicio socavaría el

proyecto de unir a los dos períodos del pensamientos wittgensteiniano. De cualquier

modo, en lo sucesivo, indicaré las críticas que buscan demostrar que esto tampoco parece

viable. Estas críticas se dividen en dos, como indiqué anteriormente: primero, aquellas

que muestran que la obra misma no puede ser leída desde la óptica que la lectura

terapéutica propone (dejando, claro, abierta la puerta a la posibilidad de alguna otra

interpretación) y, por otra parte, las críticas que refieren a ciertas inconsistencias internas

ya a la propia lectura terapéutica. Comenzaré por las primeras. 43 El artículo de Hacker agrega además material extraído de clases y discusiones, así como de otras diversas

fuentes del pensamiento wittgensteiniano. Si bien constatan lo ya aquí afirmado, creo que es suficiente –en

lo referente a críticas externas- para demostrar el punto de este autor. Para estas referencias omitidas,

Hacker (2000: 376-382); las referencias de lo expuesto se encuentran en Hacker (2000: 371-375).

44 En realidad, no es esto lo que sostienen los nuevos wittgensteinianos: frecuentemente apoyan su

interpretación tanto en cartas u otros materiales más o menos contemporáneos al Tractatus así como

también en la continuidad que su lectura establece entre el primer y segundo período de este autor.

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2.2.2.1 Evidencia textual tractariana En primer lugar, los defensores de la lectura terapéutica no poseen evidencia que

puedan brindar respecto de que el Tractatus deba ser leído de esa manera, con excepción

de la interpretación que ellos mismos hacen del “marco”, esto es, el Prefacio y la

proposición 6.54. Sin embargo, en el Prefacio también se afirma: La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece, en cambio, intocable y definitivalviii.

Si esto es así, pareciera que, pace nuevos wittgensteinianos, hubiera algo así

como pensamientos en el libro, de los cuales se predica su verdad (me detendré

particularmente en este tema en el capítulo siguiente). Lo menos que se podría esperar,

dado el papel fundamental que estos autores le otorgan al “marco”, es que efectuaran

alguna clase de análisis respecto de esta afirmación. Sin embargo, como señala Hacker lix

,

tal análisis está ausente en los artículos en cuestión y esto es más grave si se recuerda que

estos pasajes –el Prefacio y la proposición 6.54- deben ser tomados literalmente –y no

transicionalmente.

Por otra parte, si bien en sus lecturas hacen uso de elementos que no pertenecen al

“marco” de la obra (esto también se discutirá más adelante), no prestan ninguna atención

a los numerosos pasajes de la misma donde se afirma la existencia de ciertas cosas que no

puede ser dichas, y sólo mostradas –por ejemplo, mediante las características del

simbolismo. Pero sería esperable que se diera alguna interpretación de estos pasajes y no

que se los barra a un costado por “transicionales”; o, como mínimo, debe explicarse

claramente de qué modo los mismos podrían ser considerados “transicionales”. Tales

explicaciones, también, están ausentes en las interpretaciones terapéuticas.

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2.2.2.2 Inconsistencias de la lectura terapéutica Veamos ahora las críticas internas a la propia lectura terapéutica. En primer lugar,

los sostenedores de esta interpretación indican que no hay en el Tractatus una pretensión

de que las elucidaciones –al intentar decir lo que sólo puede ser mostrado- nos indiquen

un lista de verdades inefables sobre la estructura lógica del mundo y de las posibles

formas de representación. Las elucidaciones, para estos autores, pretenden mostrarnos

que es una ilusión pensar que existe un tipo tal de verdades que no puedan ser expresadas

en el lenguaje; así, las elucidaciones tiene por objeto hacernos ver que más allá del límite

de lenguaje no yacen verdades inefables, sino únicamente meros absurdos. Pero, como

indica Hacker, “esto es curioso, porque ningún filósofo más que Wittgenstein había

nunca estado tentado a afirmar que las verdades necesarias, o las verdades sintéticas a

priori, fueran inefables 45

. Ésta no es una enfermedad de la cual nadie haya nunca

necesitado una cura. A través de la eras, los filósofos habían pensado que tales verdades

podían fácilmente ser establecidas en el lenguaje […]” lx

.

Asimismo, vale recalcar también que la misma dicotomía que estos autores

pretenden eliminar en lo referente a los absurdos –la dicotomía entre absurdo sustancial y

mero absurdo- se ve reintroducida por ellos mismos, cuando establecen divisiones entre

absurdos transicionales y meros absurdos (hemos citado a Conant concediendo esto). Por

supuesto que los absurdos transicionales no intentan comunicar verdades inefables sobre

la estructura de la realidad, como sí los absurdos sustanciales. Pero, ¿cómo es que hacen

lo hacen? La propuesta de Diamond de la “actitud imaginativa” que hemos revisado 45 Esto podría pensarse como entrando en tensión con lo afirmado por Hintikka sobre la tradición

inefabilista de la semántica. Pero recuérdese que 1) Wittgenstein radicalizó lo que para estos autores era

una inefabilidad meramente local y superable, y 2) ninguno de ellos había establecido que las verdades

necesarias fueran inefables.

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anteriormente parece ser un intento de responder a esto. Pero si no hay nada que

realmente tales absurdos comuniquen –siquiera ficcionalmente- o señalen, en este punto

puede decirse que los sostenedores de una visión sustancial del absurdo están en pie de

igualdad con los sostenedores de una visión transicional de los mismos.

Por otra parte, estos filósofos –además del marco- “eximen” implícitamente a

gran parte de las proposiciones del Tractatus de la condena de ser arrojadas. (En

particular, 4.126-4.1272, 5.473, 5.4733.) Esto parece negar lo “decidida” de su lectura, y

es ilustrado en forma irónica por Hacker, cuando nos indica respecto de tales

proposiciones que “ellas son también absurdas. Wittgenstein no dijo, en TLP 6.54, „Mis

proposiciones elucidan porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas -

¡excepto por 4.126, 4.1272, 5.473 y 5.4733!‟.” Es justamente en esto que radica la más

importante crítica que puede realizársele a las lecturas terapéuticas del Tractatus (crítica

explicitada tanto por McGinn lxi

, como por Hintikka y Hacker): ¿en virtud de qué

semántica, si el texto no postula ninguna, es que las oraciones son consideradas

“absurdas”? Como indica Hintikka, la “respuesta es embarazosamente obvia”: a partir de

los “propios criterios de Wittgenstein” lxii

. Esto es más claro si recordamos la “trayectoria”

del viaje que nos propone Diamond: el punto más alto es aquel en cual se expresa la

forma general de la proposición, a partir de la cual se delimita el ámbito del sentido. Pues

bien, si esta proposición es arrojada también, ¿por qué quedamos “limitados al discurso

diario”, dado que el mismo criterio a partir del cual habíamos establecido cuál era el

discurso significativo ahora ha sido arrojado en virtud de su carácter de absurdo?

Para dar cuenta de lo profundamente problemático de esta crítica, considérese la

siguiente forma argumental:

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1) p

* supuesto

……

n) q . ¬q (de pasos anteriores)

n+1) ¬p (de 1 a n).

Forma válida que conocemos con el nombre de “reducción al absurdo”. Pues bien,

los sostenedores de la lectura terapéutica no pueden dar ningún elemento que diferencie a

su lectura del Tractatus de cualquier argumento con la forma ejemplificada. En efecto, si

a partir de la asunción de ciertos supuestos hemos llegado a la conclusión de que los

mismos no pueden sostenerse, pues caen en contradicción, ¿por qué debemos –según los

sostenedores de esta lectura- “abandonar la pretensión del discurso metafísico”? Todo lo

que parece haber sido probado es que este discurso metafísico en particular no puede

sostenerse; a menos, claro, que algo del Tractatus no deba ser “arrojado” luego de su

lectura.

Goldfarb ha advertido lo problemático de esta crítica. Cita el trabajo de McGinn,

cuando en éste se expresa que –según la lectura terapéutica- “se sostiene que la obra

provee los elementos de comprensión necesarios para su propia destrucción y, a la vez,

que no provee ninguna comprensión genuina que no sea en última instancia cancelada en

el acto final de auto-aniquilación” lxiii

. A este respecto, Goldfarb replica: La crítica según la cual una lectura decidida no deja espacio para elementos de comprensión

está basado en la mala interpretación de que Diamond (y sus colaboradores, incluyendo a

James Conant y a mí) haya presentado una interpretación del Tractatus. No lo ha hecho. Ella

ha argumentado que la interpretación dominante subyace en una incorrecta y anti-

wittgensteiniana noción del absurdo […]. Ella, por lo tanto, ha articulado un programa para

interpretar el texto. Esto no es todavía interpretarlo. […] En breve, la idea de una lectura

decidida es programática y nuestra comprensión depende enteramente en la ejecución de este

programalxiv.

Agrega que, sin embargo, “algo de esto” ha sido realizado, en alusión a ciertos

trabajos de Ricketts acerca de la noción de posibilidad desarrolladas en las proposiciones

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83

2.0s. Ambas respuestas tienen algo de decepcionante: en primer lugar, el refugio en el

carácter programático no parece ser más que eso, un refugio; además, no es claro que

estas propuestas no se hayan presentado a sí mismas como interpretaciones del Tractatus.

Por otra parte, si aceptáramos la narración según la cual esta tradición no se inicia con el

trabajo de Diamond del ‟88 sino que se remonta a ciertos trabajos pioneros del ‟69 lxv

, es

un hecho notable que en estos 40 años no se haya podido desarrollar del programa, por

obra de Ricketts, nada más que el análisis de las cerca de 40 proposiciones de 2.0s –unas

cuatro carillas-, respecto de un libro de apenas 85 páginas; es claro que esto último no es

una crítica sustancial, pero da cuenta de que, para decirlo con una expresión hoy en día

habitual, la carga de la prueba la tienen los sostenedores de este “programa” 46

.

Esto es todavía más visible en la réplica que Goldfarb hace de las críticas externas

de Hacker respecto de las afirmaciones post-tractarianas del propio Wittgenstein, del tipo

“solía creer que p”, donde “p” es, por ejemplo, “existe una conexión entre el lenguaje y el

mundo”. La respuesta es, en mi opinión, extremadamente pobre: “[m]i sospecha (y mi

esperanza) es que el desarrollo del actual análisis disolutivo [terapéutico] nos revelará

que expresiones de conexiones de mundo-cosa [world-thing connections], objetos

simples, y demás, son esenciales para llevar el proceso analítico adelante (el cual es de

hecho un proceso dialéctico)” lxvi

. Como puede observarse, el recurso al carácter

programático vuelve a ser utilizado frente a críticas cuya respuesta no parece tener lugar

en este, concedámoslo, “programa de lectura”. 46 Penelas me ha invitado a bautizar a esta falacia, cuya recurrencia cada vez mayor en el ámbito de la

filosofía permite ya identificarla como tal. Mi amiga Pola Oloixarac, escritora y ensayista, me ha sugerido

el nombre de falacia ad agendum in potentia.

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84

2.3 McGinn y una extraña posición intermedia Cabe otorgar cierto espacio a la propuesta de McGinn, quien postula una posición

–literalmente- intermedia. Esto parte de sopesar las virtudes y desventajas de las lecturas

“terapéuticas” y de las lecturas “metafísicas”. Así, afirma que la lectura terapéutica nos

exime de la idea problemática de postular la existencia de ciertas “verdades inefables”

que son transmitidas –de algún modo- mediante oraciones absurdas. Además, esta

posición se toma en serio la afirmación wittgensteiniana de que los absurdos del libro

deben ser “arrojados”. E incluso permitiría explicar el impacto profundo que todo esto

tuvo en la concepción de Wittgenstein respecto de los métodos y los propósitos de la

filosofía.

Sin embargo, McGinn comparte con los críticos de esta lectura el problema

mencionado respecto de cómo es posible que el trabajo realice este propósito sin

dejarnos, por lo menos, algún elemento de comprensión final 47

.

La lectura metafísica, por su parte, al basarse primariamente en la distinción

mostrar/decir (y no en la de absurdo/sentido), provee una posición más estable y menos

paradójica –aunque sí problemática, como se indicó- y, a la vez, parece hacer más justicia

a las repetidas afirmaciones del propio autor (tanto en el libro como en registros

epistolares) respecto de que esta distinción es el tema dominante de la obra.

Con esto en mente, afirma: Una respuesta más sensata es la de buscar una tercera vía de interpretación, una que combine

las ventajas de ambos y que no tenga las desventajas de ninguno. Es un asunto fácil ver

aquello que tal interpretación debería lograr: simplemente tenemos que listar las fortalezas de

cada una de estas interpretaciones y buscar una que las incorpore a todas. Lo que nosotros

queremos, entonces, es una interpretación que evite la sugerencia de que existen verdades

inefables sobre la realidad, pero que permita que haya algo detrás de los comentarios de

Wittgenstein; que permita que esos comentarios desaparezcan completamente, pero que

habilite a los mismos llevar a cabo algo importante; que evite que Wittgenstein se vea

47 Ver cita de McGinn, mencionada por Goldfarb, en el apartado anterior.

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85 comprometido con alguna doctrina metafísica, pero que no caiga en la paradoja de la

autodestrucciónlxvii.

A esta posición, que ciertamente parece más “sensata”, la llamará “elucidatoria”,

en honor a la importancia que esta palabra tiene para el libro. Sin embargo, existe un

característica algo confusa en el desarrollo de su posición. Al definir sus rasgos

esenciales, indica que [u]na característica distintiva de esta lectura es que realiza una división dentro de las mayores

líneas vertebrales del TLP. Por un lado, están aquellas líneas que, como mostraré, caben en el

concepto de elucidación. Esas líneas, quiero argumentar, representan las verdaderas

penetraciones de Wittgenstein en la naturaleza del lenguaje; aunque éstas experimenten un

desarrollo, son centrales para el todo de la filosofía de Wittgenstein, temprana y tardía. Por

otro lado, están esas líneas que penden de presuposiciones no garantizadas e ideas

equivocadas, las cuales tienen sus raíces en la idea primitiva de lenguaje que gobernaba el

pensamiento de Wittgenstein por esas épocas. Estas ideas equivocadas estaban fundadas, por

lo menos en parte, en la idea, primero, de que el sentido debe ser determinado y, segundo,

que la forma lógica de las oraciones de nuestro lenguaje puede ser totalmente exhibida a

través de variables en un simbolismo lógicamente perspicuo. Son estas ideas las que son

gradualmente abandonadas mientras Wittgenstein se hacía más y más abierto a lo que se

revelaba como el „fenómeno espacial y temporal del lenguaje‟ (PI 108)lxviii

Como se ve, el procedimiento exegético es algo inusual. Su división entre líneas

que “caben en el concepto de elucidación” y líneas que no lo hacen no se basa, en primer

lugar, en ninguna indicación explícita del texto tractariano; esto es claro, dado que la

autora misma señala que las líneas que no “caben en el concepto de elucidación” son

líneas que el autor del Tractatus de hecho sostenía por los tiempos en los cuales escribió

la obra, por lo cual no es sorprendente que nada en esta última indique que las mismas no

deben ser tomadas en cuenta porque en el futuro su autor las abandonará. Confieso que

encuentro la posición de esta autora –ampliamente citada en la bibliografía sobre el tema

y la cual, entiendo, está a punto de editar un libro al respecto- algo desconcertante.

Pareciera que divide las doctrinas de la obra en virtud de la posibilidad de que estas sean

o no sostenibles –así, por ejemplo, deja del lado de lo que, según ella, “no pertenece al

concepto de elucidación” a doctrinas enfáticamente sostenidas en el Tractatus como la

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86

naturaleza simple de los objetos lxix

, la independencia de los estados de cosas lxx

o la

afirmación de que todas las verdades lógicas son tautologías lxxi

. Sin embargo, no veo de

qué modo esto sea un procedimiento exegético lícito y provechoso, si lo que se pretende

es comprender el sistema tractariano, en el cual tales doctrinas –erróneas o no- son

sostenidas y articuladas, presentando de este modo cierta unidad. Por supuesto, puede

especularse que las intenciones de McGinn son más vastas: quizás lo que se propone es

indicar de qué modo leer el Tractatus para entender su continuidad con el segundo

período de la obra de este autor; esta presuposición parece verse avalada en la afirmación

de McGinn de que las líneas que sí “caben en el concepto de elucidación” pertenecen a

un conjunto de afirmaciones que Wittgenstein sostuvo a lo largo de toda su filosofía, y no

únicamente en el Tractatus. Sin embargo, es llamativo que la autora, en todo su trabajo,

no haga ninguna referencia explícita a que éste es su propósito. El título de su trabajo es

“Between Metaphysics and Nonsense: Elucidation in Wittgenstein‟s Tractatus”, por lo

cual, también, cabría esperar que el mismo se presentara a sí mismo como una

interpretación respecto de únicamente esta obra; de hecho, éste es el caso, pues así como

no se indica ninguna pretensión de que el trabajo tenga por objetivo explicitar estos

puntos de contacto entre ambas etapas, tampoco existen más que tres o cuatro referencias

a obras posteriores de este autor.

La lectura, a pesar de todo, posee ciertos atractivos a los cuales haré mención en

el capítulo siguiente; pero, por lo antedicho, no desarrollaré su posición con mayor

detalle. Sin embargo, dada la autoridad de esta autora en el tema que nos ocupa, era

necesario tanto mencionar su posición como indicar los motivos que me separan de la

misma.

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87 xxvii TLP, 152.

xxviii Black (1964: 378 y ss.).

xxix Mounce (1981: 102).

xxx Hintikka (2003: 11).

xxxi Anscombe (1971: 137).

xxxii Wittgenstein (1929a).

xxxiii Stenius (1960: 29-60) propone sin embargo la posibilidad de rescatar aspectos fundamentales de la

teoría wittgensteiniana a partir del concepto de “espacio lógico multivaluado”.

xxxiv McGinn (1999).

xxxv McGinn (1999: 492).

xxxvi Diamond (1991) y Diamond (2000a). La estructura general de su interpretación está en [1991], pero

comparte con [2000a] estas referencias primeras. ([2000] será analizado más adelante, en relación con la

noción de “imaginación”.)

xxxvii Diamond (2000a: 149).

xxxviii Dos comentarios respecto de esta cita. Primero, la traducción que utilicé es directamente la de la

versión castellana de Muñoz y Reguera. Segundo, este último párrafo citado (“Así pues … simplemente

absurdo”) no es citado por Diamond, sino glosado por la autora.

xxxix Conant (2000) y Conant (2002).

xl Conant (2002: 380-383).

xli Frege (1998b: 123-139).

xlii Frege (1998b: 124). Si bien los textos están citado en inglés en el texto de Conant, me valgo de la

traducción castellana de Muñoz y Reguera.

xliii Conant (2002: 387). Lamentablemente, Conant sólo refiere la página de la compilación de artículos

fregeanos de la cual toma la cita, y no el artículo.

xliv Conant (2002: 388).

xlv Frege (1998b: 132).

xlvi Frege (1998b: 133).

xlvii He seguido en esta reconstrucción de la posición de Diamond a McGinn (1999: 494-495), pues es la

más fácil de seguir de todas las exposiciones de la algo oscura posición de Diamond. Este trabajo de

McGinn, por otra parte, es mencionado en varios artículos de los defensores de la lectura terapéutica y en

ninguno se critica a su reconstrucción.

xlviii Hacker (2000: 359).

xlix Hacker (2000: 359).

l Conant (2002: 421).

li Mounce (1981: 101).

lii Diamond (2000a: 156).

liii Diamond (2000a: 157).

liv Hacker (2000).

lv Hintikka (2003).

lvi Hintikka (2003: 12).

lvii Hintikka (2003:13).

lviii TLP, p. 48.

lix Hacker (2000: 360).

lx Hacker (2000: 370).

lxi McGinn (1999: 496).

lxii Hintikka (2003: 10).

lxiii Goldfarb (inédito: 14).

lxiv Goldfarb (inédito: 15).

lxv Para el detalle respecto de esta tradición, ver Goldfarb (inédito: 1-10).

lxvi Goldfarb (inédito: 19).

lxvii McGinn (1999: 496).

lxviii McGinn (1999: 499).

lxix McGinn (1999: 500).

lxx McGinn (1999: 498).

lxxi McGinn (1999: 498).

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88

CAPÍTULO III: El método del Tractatus

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89

3 El estatus de las proposiciones tractarianas 48

Llegado este punto del presente trabajo, uno podría preguntarse qué valor han

tenido –si alguno- los pronunciamientos de los “nuevos wittgensteinianos”. Si, como se

trató de probar al final del capítulo anterior, su lectura es aparentemente insostenible,

¿qué nos ha dejado esta discusión?

Mi opinión es que el valor de esta discusión, más allá de la creciente claridad que

toda relectura crítica de un texto pueda brindar sobre el mismo, es doble: en primer lugar,

nos ha indicado un problema cuya dimensión no había sido apropiadamente considerada

en la literatura referente al Tractatus. Por otra parte, nos ha brindado un nuevo conjunto

de herramientas y distinciones teóricas para abordar dicho problema. Trataré de precisar

estos puntos.

La situación, hasta aquí, es la siguiente: por lo dicho en los capítulos anteriores,

no parece posible –tanto desde una perspectiva histórica como desde una sistemática-

interpretar que el Tractatus no pretenda brindar alguna clase de comprensión respecto de

la realidad y del lenguaje. Sin embargo, como se ha indicado, dicha comprensión

necesaria para el sostenimiento de la obra habita, en apariencia, una zona confusa en lo

relativo a su estatus: pareciera que la misma sólo puede ser interpretada como bordeando

la zona del sentido, bajo el estatuto de “verdades inefables”.

Asimismo, la otra cara de esta moneda es que tales verdades inefables son

referidas únicamente mediante otras entidades no menos sospechosas: los ya discutidos

“absurdos sustanciales”, construcciones lingüísticas que, sin poseer ni capacidad 48 Las ideas que desarrollo en este capítulo fueron presentadas en las IV Jornadas Wittgenstein, realizadas

el año 2006 en Buenos Aires, y en el XIV Congreso Nacional de Filosofía AFRA, Tucumán, en el año

2007.

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90

representativa ni valor de verdad, orientan al receptor hacia las comprensiones indicadas

en el párrafo anterior.

En lo que sigue, trataré de proporcionar algunos elementos que podrían ser de

utilidad para la empresa de subsanar estos problemas. El lector advertirá que, al hacerlo,

me veré comprometido con las lecturas denominadas “metafísicas”, motivo por el cual

intentaré, en el apartado 3.2, resolver la tensión presente en la idea de “verdades

inefables”.

3.1 Absurdo sustancial y símil En esta sección, a modo de propuesta personal, pretendo hacer uso de un texto

wittgensteiniano que no ha recibido mucha atención en las discusiones precedentes 49

: la

“Conferencia sobre ética” lxxii

; considero que de ésta pueden extraerse algunas nociones

que ayudarían a clarificar el análisis respecto de la operatoria de las proposiciones

tractarianas. En dicho texto, Wittgenstein se propone hablar sobre justamente aquello que

en Tractatus había sido desterrado del campo del sentido: la ética. Hay que tener presente

que esta conferencia –realizada en 1929- no se aleja, en lo esencial, de las doctrinas que

había sostenido en su obra temprana. El ejemplo eminente en este texto, “me asombro

ante la existencia del mundo” no difiere de su afirmación en TLP 6.44: “No cómo sea el

mundo es lo místico 50

, sino que sea”. Ahora bien, a la hora de interpretar tal afirmación,

Wittgenstein nos señala que he aquí lo primero que tengo decir: la expresión verbal que damos a estas experiencias carece

de sentido. Si afirmo: “Me asombro ante la existencia del mundo”, estoy usando mal el

49 Con excepción de Diamond (2000a), la cual, sin embargo, no le otorga el papel que aquí le adjudico.

50 Lo místico, como se indicó al citar al prólogo de Russell, es identificado por Wittgenstein con la región

de aquello que sólo puede mostrarse: “[l]o inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico”

(6.522). Es un detalle interesante notar que en la etimología indoeuropea de esta palabra la raíz es “mu_”, la

cual comparte con “mudo”, en ambos casos relacionado con cerrar los labios y callar.

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El primer Wittgenstein y el problema de lo inexpresable

Milton Laufer

91 lenguaje. Me explicaré: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea

como es. Todos entendemos lo que significa que me asombre del tamaño de un perro que sea

mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del

término, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como

es, cuando yo podría concebir que no fuera como es. […] Pero carece se sentido decir que me

asombro de la existencia del mundo porque no puedo representármelo como no siendolxxiii.

Unos párrafos más adelante, añade que veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber

hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su

mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisamente, ir más allá

del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito

[…] es arremeter contra los límites del lenguaje. […] Lo que dice la ética no añade nada, en

ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu

humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del

mundo ridiculizaríalxxiv.

Antes de proceder al análisis de estos textos, no está de más mencionar el valor

que los mismos representan como pruebas contra las lecturas terapéuticas. Dos son los

elementos que se destacan aquí: en primer lugar, la afirmación wittgensteiniana de que

existen afirmaciones absurdas que, sin embargo, se dirigen hacia algo (“más allá de los

límites del lenguaje”). En segundo, que la lectura “irónica” que Conant propone no

parece condecirse con las intenciones del autor del Tractatus, pues afirma que el discurso

ético –discurso absurdo por excelencia en términos tractarianos- merece su respeto y que

“por nada del mundo ridiculizaría”.

Ahora bien, queda claro en estos pasajes que Wittgenstein está tratando con

absurdos idénticos a los que utilizaba en el Tractatus –de hecho, la expresión “me

asombro ante la existencia del mundo” es casi un calco de la proposición del Tractatus

ya citada, pues justamente lo que ésta quiere expresar es que lo que pertenece al terreno

de lo indecible no es cómo sea el mundo, sino que éste exista (“no cómo sea […] sino que

sea”). Aquí vale una aclaración: si bien puede parecer que lo que en este caso se está

haciendo es cierta explicitación del funcionamiento del “asombro”, según el cual tiene

sentido asombrarse de que algo sea de tal o cual modo, pero no de que algo sea, en

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92

realidad esto debe ser entendido en conexión con la ya mencionada interpretación que

Wittgenstein realizó respecto de los verbos de actitudes proposicionales, a los cuales

denominó “psicológicos”. Según dicho análisis, oraciones de “ciertas formas

proposicionales de la psicología”, no deben ser entendidas como la relación de un sujeto

con una proposición, sino en cambio como la coordinación de ciertos elementos

(psíquicos, sonoros) de un modo representativo respecto de un determinado estado de

cosas; en este sentido, el análisis final de una proposición con dichos verbos es ‘p’ dice p:

esto es, determinada configuración de objetos sígnicos significa que p. Ahora bien, si p es

un absurdo –y afirmar „el mundo existe‟ lo es- entonces también es un absurdo afirmar

que alguien cree –quiere, se asombra, siente- que p. Así, podría decirse –figuradamente-

que las oraciones con verbos de actitudes proposicionales heredan el carácter de absurdo

de sus oraciones subordinadas. Retomando el ejemplo en cuestión, afirmar que “me

asombro de que el mundo exista” es idéntico a afirmar “el mundo existe dice que el

mundo existe”, donde las palabras en bastardilla están mencionadas y las segundas

usadas.

Pues bien, ¿cómo es que se construyen estos absurdos que van más allá del

mundo, del lenguaje? La respuesta parece darla Wittgenstein en el pasaje que sigue: [q]uiero convencerlos ahora de que un característico mal uso de nuestro lenguaje subyace en

todas las expresiones éticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser sólo símiles.

Así, parece que cuando usamos, en un sentido ético, la palabra correcto, si bien lo que

queremos decir no es correcto en un sentido trivial [como la carretera correcta para llegar a

un lugar], es algo parecido. Cuando decimos: “Es una buena persona”, aunque la palabra

“buena” aquí no significa lo mismo que en la frase: “Este es un buen jugador de fútbol”,

parece haber alguna similitud. […] Pero un símil debe ser símil de algo. Y si puedo describir

los hechos mediante un símil, debo ser también capaz de abandonarlo y describir los hechos

sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el símil y enunciar

directamente los hechos que están detrás de él, nos encontramos que no hay tales hechoslxxv.

En este pasaje, se señala que en determinados absurdos se hace uso de cierta

asociación o semejanza, en el intento de apuntar a hacia algo que, propiamente, no es un

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hecho. Así, en el ejemplo dado, cuando usamos el término “correcto” en un sentido ético,

este uso guarda cierta semejanza con su empleo habitual, en frases como “ésa es la

respuesta correcta”. Sin embargo, a diferencia de otros símiles, cuando queremos

abandonar este modo de hablar indirecto, descubrimos que no es posible describir lo que

queremos decir, pues no existe un hecho tras estas palabras.

En este sentido, creo que las proposiciones tractarianas podrían ser –contra

Conant- puestas completamente en paralelismo con las elucidaciones fregeanas.

Recordemos que éstas, como hemos citado, buscan “guiar al lector o al oyente por medio

de indicaciones indirectas, hacia la comprensión de lo que quiere decir con la palabra” y

que “frecuentemente no podemos hacerlo sin un modo figurativo de expresión”.

Al respecto, cabe otra aclaración. Los defensores de las lecturas terapéuticas, y

Conant en particular, hacen mucho hincapié en que para el Tractatus sólo existe una clase

de absurdos. Considero que es correcta su apreciación de que en Tractatus sólo existe

esta única clase y que sus interpretaciones respecto de los pasajes referidos a por qué

“Sócrates es idéntico” es un absurdo son las que mejor recogen las pretensiones

wittgensteinianas. Esto fue claro en nuestro ejemplo de “Esta mesa es un color”. Así

también, indican que “A es un objeto” es una expresión carente de sentido, del mismo

tipo que la expresión anterior. Y, dada la única categoría de absurdos existente en el

Tractatus, ambas, en cierto sentido, pertenecen a la misma categoría: meros absurdos. Sin

embargo, como hemos visto, estos autores finalmente se ven obligados a dividir a los

absurdos en “transicionales” y “no transicionales”, en el caso de Diamond, o, en el de

Conant, en “iluminadores” y no “iluminadores” (si bien en su lectura los iluminadores no

apuntan hacia verdades inefables). Diamond, conciente de esta dificultad, indica que

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existen propiedades “externas” a los sinsentidos: “internamente” todos son idénticos. Las

propiedades externas, precisamente, son aquellas ligadas a su función elucidatoria. De

este modo, si su movimiento es lícito, debería también serlo introducir algo con análoga

función en nuestra lectura. Propongo que esto sea la noción de “símil”, la cual, como

hemos visto, es además propiamente wittgensteiniana. Pero recordemos que existen dos

clases de símiles: los normales y los absurdos. Estos últimos son el objeto de la

tematización wittgensteiniana en la conferencia. Para diferenciarlos de los otros, y en

honor a una palabra cara a la discusión presente, los denominaré “símiles elucidatorios”.

¿Cómo funcionan lo símiles elucidatorios? Por la citas que hemos visto, presentan

tres propiedades: la primera, es que a primera vista hacen uso de palabras que parecen

funcionar de un modo análogo a ciertos empleos con sentido de las mismas; la segunda,

es que cuando intentamos deshacernos del símil no encontramos un hecho que

corresponda a lo que queríamos decir; la tercera, por último, es algo más laxa, aunque

puede presentársela según los siguientes rasgos: en esta clase de símiles, parece que se

predica de un objeto o de alguien algo que está operando con una suerte de necesidad,

asociada a la incapacidad de representarse como posible la negación de lo que se atribuye

al objeto. Esto tiene su caso paradigmático en el ejemplo de “me asombro de la existencia

del mundo”, pues parece resultar inconcebible una representación del mundo no siendo.

Asimismo, si en lugar de “la carretera correcta para ir hacia tal o cual lado”, dijéramos “la

carretera absolutamente correcta”, ésta sería aquella que -cito a Wittgenstein- “al verla,

todo el mundo debería tomar por necesidad lógica” lxxvi

. En esta misma línea, respecto del

uso como símil del término “bueno”, Wittgenstein nos invita a apreciar el siguiente caso:

si viéramos a alguien practicando un deporte y le advirtiéramos “disculpe, pero usted no

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está jugando bien”, él podría respondernos “ah, tiene usted razón, pero no quiero jugar

mejor”. En esta situación, diríamos “bueno, de acuerdo”. Pero, según Wittgenstein, si

alguien realizara una acción que juzgamos mala y se lo reprocháramos, no podríamos

aceptar como una respuesta válida “sí, tiene usted razón, pero no quiero ser buena

persona”. En los tres casos ejemplificados (la existencia del mundo, la carretera

absolutamente correcta y la bondad ética), este autor parece sugerir como rasgo distintivo

cierta incapacidad de concebir que se pretenda negar un predicado que se atribuye al

objeto y es este rasgo, concedo que algo difuso, al que he mencionado como

característica (iii) de los símiles elucidatorios.

3.2 Lo antepredicativo Como hemos visto, una de las grandes problemáticas respecto de las afirmaciones

wittgensteinianas es que las mismas apuntarían hacia “verdades inefables” o

“pensamientos no proposicionales”. Sin embargo, creo que esto es un error. Para explicar

por qué, me valdré una analogía. Pensemos en el juego llamado mecano. Los mecanos

consisten en piezas que se ensamblan entre sí, permitiendo figurar determinadas

estructuras (un auto, un avión, una casa). Esto es posible sólo mediante el

machihembrado de sus partes 51

-la forma tractariana. Si entendemos, con el Tractatus,

que el jugar el juego del lenguaje consiste únicamente en esta actividad de combinación,

que el acto de la predicación es tan sólo la unión de estos componentes, ¿cómo es posible

decir lo que un pieza es? ¿cómo es posible afirmar la forma de combinación de las 51 Esto le permitió a Coffa establecer una comparación entre los conceptos fregeanos y los objetos

tractarianos: si los conceptos fregeanos tenían “agujeros”, todos los objetos tractarianos los poseen. Así,

aquí habría implícita una crítica a Frege, respecto de la pretensión de este último de postular, a priori,

cuántas “categorías lógicas” existen. Coffa (1991: 144).

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piezas? Tan sólo, como hemos visto, podemos unir las piezas en cuestión. Sin embargo,

el reconocimiento de estos elementos es parte esencial de jugar dicho juego. En este

sentido, se trata más bien de cierta conciencia de la existencia de determinada

combinación o de cierta pieza. Pero forma parte esencial de este modo de entender el acto

de la predicación el que no sea posible predicar el acto mismo.

Aristóteles, en su Metafísica, realizó algunas distinciones de las cuales he tomado

un elemento que considero que será de ayuda para comprender esta cuestión. En dicha

obra, indicó que lo “verdadero” es la proposición en que dos cosas, un sujeto y un

atributo, se encuentran enlazadas de modo correlativo a la realidad. Así, indicó que la

verdad consiste en la afirmación [katáphasis] de una composición [synthesis] que se da

en la realidad o en la negación [apóphasis] de la separación [diaíresis] de dicha

composición; esto, obviamente, se aplica a los dos casos restantes (Metafísica: 1027b, 20-

22). Sin embargo, en el caso de lo simple no es posible realizar este acto, dado que nada

es predicable de lo simple. Por ello, Aristóteles afirma que en este caso particular “lo

verdadero es tocar y decir [phasis], e ignorar es no tocar” (Metafísica: 1051b, 23-25).

Nótese, aquí, que se hace un distinción entre afirmar [katáphasis] o negar [apóphasis] y

decir [phasis]: esto último no establece una predicación y, por ello, lo denominó lo

antepredicativo.

Recordemos ahora un caso de proposición absurda típicamente tractariana: “A es

un objeto”. Esto es algo que se muestra en una proposición totalmente analizada –cuya

única diferencia con cualquier otra proposición es que en ella reconocemos directamente

el símbolo en el signo (6.122). Así, por ejemplo, sabemos que a es un objeto en las

proposiciones Pa y aRb. Pero „a‟ no es una fórmula bien formada y por tanto no podemos

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predicar su característica de objeto de este modo, así como tampoco mediante “A es un

objeto”, pues el pseudo-concepto objeto, como ya hemos visto, sólo puede ser indicado

por una variable („x‟): el único modo de afirmar “A es un objeto” sería mediante una

proposición del tipo:

b) x x=a

Pero, por lo dicho anteriormente, esto no agrega nada a lo que ya sabíamos de „a‟:

si „a‟ no remitiera a un objeto, entonces la proposición b) no sería sintácticamente

adecuada. Por esto dice en 3.221:

A los objetos sólo puedo nombrarlos. Los signos hacen las veces de ellos. Sólo puedo hablar

de ellos, no puedo expresarlos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo

que es.

A esta conciencia respecto de lo simple Wittgenstein parece nombrarla con el

verbo “conocer” (kennen) y al acto en el cual se nos muestra lo simple su

“reconocimiento” (erkennen), algo respecto de lo cual hablaré en el siguiente apartado.

Lo que intento sugerir aquí es que este es un caso donde nos encontramos frente a lo

antepredicativo.

Quiero agregar que, en términos tractarianos, lo que aquí he denominado

antepredicativo no puede –como en el caso de Aristóteles- ser asociado con ninguna

noción de verdad. Ésta es definida explícitamente en el Tractatus como la

correspondencia respecto de la afirmación o negación de cierta configuración de objetos.

En este aspecto, el “decir” (phasis) de Aristóteles es recogido en la noción

wittgensteiniana de la “mostración”, así como la “afirmación” de aquél (katáphasis) en el

“decir” tractariano.

Por otra parte, la noción de lo antepredicativo ilumina una característica

importante del estatuto de las proposiciones wittgensteinianas. El problema de las

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“verdades inefables” era precisamente que, según sus sostenedores, éstas consistían en

pensamientos que no podían expresarse. Esto entra en obvia tensión con la definición de

pensamiento tractariano, pues según esta obra el pensamiento es precisamente la

correlación de ciertos objetos –“psíquicos”, como señala Wittgenstein en la citada carta a

Russell- que, de este modo, figuran determinados estados de cosas. Así, la idea misma de

un pensamiento que no pudiera ser a su vez expresado en una proposición carecía

completamente de validez: todo estado de cosas –y el pensamiento es un estado de cosas-

es expresable. Pero si ahora entendemos que las proposiciones tractarianas, con su uso de

pseudo-conceptos, todo lo que hacen es apuntar hacia estos elementos de los cuales

tenemos únicamente conciencia de existencia -lo antepredicativo-, la idea misma de

“verdades inefables” pierde su problematicidad. Personalmente, prefiero simplemente

llamarlo “lo inefable” pues, como se indicó, no se está aquí en un ámbito donde pueda

hablarse de verdad.

Por otra parte, en este sentido parece pronunciarse el mismo Wittgenstein cuando

afirma: 5.552 La “experiencia” que necesitamos para comprender la lógica [palabra que, en este

caso, abarca todo el texto tractariano] no es la de que algo se comporta de tal y tal modo, sino

la de que algo es; pero esto, justamente, no es ninguna experiencia.

La lógica está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no antes del

qué.

Para articular las nociones hasta ahora presentadas, quisiera hacer notar dos cosas

respecto de estos elementos antepredicativos y la noción de “símil elucidatorio” que

mencioné en el apartado anterior. En primer lugar, dichos símiles tenían la propiedad de

que –cuando intentábamos abandonarlos- no encontrábamos un hecho que les

correspondiera. Asimismo, estos símiles parecían dirigirse hacia características de cosas

que resultaba inconcebible que las mismas no tuvieran. En virtud de esto, puede


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advertirse que el uso del símil parece adecuarse bastante bien a esta noción de lo

antepredicativo que he desarrollado dado que (i) la conciencia de determinados objetos

no es un hecho, en términos tractarianos, no es una configuración de objetos -un objeto

aislado no es un hecho (“A es un objeto” no es un estado de cosas); (ii) en el marco de

estas representaciones simples, parece ser inconcebible que los objetos no posean la

propiedad que muestran (si “A es un objeto” no fuera un absurdo, le estaría predicando

una propiedad a A que es inconcebible que A no posea –sin dejar de ser A). Esto está

recogido en la afirmación “[u]na propiedad es interna si resulta impensable que su objeto

no la posea” (4.123).

En el siguiente apartado, me detendré en el modo en el cual considero que las

proposiciones tractarianas lograrían su objetivo elucidatorio, según la concepción de este

autor.

3.3 El uso del lenguaje Para completar la articulación de mi propuesta respecto del texto

wittgensteiniano, en lo que sigue buscaré indicar dónde y cómo es posible este

reconocimiento de lo antepredicativo mediante “símiles elucidatorios”. Lo que intentaré

probar en este apartado es que este reconocimiento [erkennen] aparece cuando

advertimos que, de hecho, usamos el lenguaje del modo en el cual Wittgenstein afirma

que lo hacemos 52

. El objetivo de este movimiento es indicar que, en realidad, la

proposiciones wittgensteinianas no comunican nada, sino que dirigen nuestra atención

hacia ciertas distinciones presentes en una práctica que realizamos, la del uso del

lenguaje. 52 Como espero que se entienda, todo esto suponiendo que la teoría tractariana fuera correcta.

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A tal fin, quisiera recordar algunos elementos que ya hemos analizado y agregar

otros nuevos. En primer lugar, es importante volver a citar este fragmento que inicia el

libro: Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez los pensamientos en

él contenidos, o pensamientos parecidos. No es, pues, un manual. […]

Diamond afirma –correctamente en mi opinión- que esto debe entenderse en el

siguiente sentido: el libro no está dirigido hacia nuestra ignorancia. No pretende decirnos

algo que no sepamos. Esto, como indica en la proposición penúltima -6.54- lo hará a

través de elucidaciones.

Luego, en la proposición 3.263, Wittgenstein señala que: Los significados de los signos primitivos [los nombres] pueden ser explicados mediante

aclaraciones [elucidaciones: Erläuterungen]. Aclaraciones son proposiciones que contienen

signos primitivos. Sólo pueden ser, pues, comprendidas si los significados de estos signos

son ya conocidos [bekannt].

Esta proposición, que Griffin llama “la paradoja de los nombres” lxxvii

, indica una

situación algo curiosa: para que el significado de un signo simple me sea comunicado,

debo verlo usado en proposiciones con sentido; pero para poder comprender a dichas

proposiciones, debo ya antes conocer el significado de estos términos.

En ambos casos, como vemos, existe una paradoja similar: para poder

comprender lo que se nos intenta comunicar, debemos previamente haberlo comprendido.

Asimismo, quiero destacar un elemento no siempre atendido en las lecturas del

Tractatus: el papel preponderante que se afirma, una y otra vez, respecto del uso del

lenguaje (algo que quizás ha sido eclipsado por la importancia que esto tiene en el

segundo período de la obra wittgensteiniana). Las siguientes proposiciones ilustran esta

cuestión:

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101 3.262 Lo que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso. Lo que los

signos [ocultan]53 es cosa que expresa su uso.

[…]

3.326 Para reconocer [erkennen] al símbolo en el signo hay que atender a su uso con sentido.

3.327 Sólo unido a su uso lógico-sintáctico determina el signo una forma lógica.

3.328 Si un signo no se usa, carece de significado. [Bastardilla en el original.]

En estos casos, se indica que es en el uso donde advertimos el carácter

significativo-simbólico de los signos del lenguaje. De igual manera, la proposición era

definida como “el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo” y la

proyección como un método consistente en “pensar el sentido del signo proposicional”.

Así, la proposición es definida como el uso proyectivo de ciertos objetos sígnicos. Lo que

pretendo recalcar con estos casos, reitero, es el énfasis que el texto wittgensteiniano pone

una y otra vez en la noción de uso del lenguaje.

Quisiera recordar ahora el punto 1) de la reconstrucción que Conant realizó

respecto de la respuesta de Frege a Kerry. Allí se indicaba, como primer paso:

1) Hacer explícita una distinción lógica implícita en nuestra práctica lingüística

diaria.

Esto puede ser puesto en relación con el aspecto de la lectura de McGinn que –en

el capítulo anterior- indiqué que me parecía en extremo valioso. Según ella la obra

wittgensteiniana no es una teoría de la representación, sino una forma de actividad crítica en la cual se nos

lleva a enfocarnos en el fenómeno de la figuración y a discernir su complejidad intrínseca de

un modo más perspicuo. Los aspectos de la figura que los comentarios de Wittgenstein nos

revelan no son, claramente, en un sentido estricto, partes de la figura. Tampoco son

elementos de un mecanismo invisible, o un proceso de producción, a través del cual una

figura llega a representar un estado de cosas posible. Las distinciones que él hace, en este

sentido, no nos informan de algún hecho concerniente a las figuras, ni nos exige que

observemos a las figuras más detalladamente. Las distinciones nos llevan, en cambio, a ver

cierto orden que yace en la superficie y a simple vista. El efecto de esos comentarios no es

que ahora nosotros sepamos algo sobre las figuras que no supiéramos antes y lo cual

Wittgenstein encontró excavando a través de una investigación empírica, si no que miremos a

las figuras con una nueva claridad de visiónlxxviii.

53 Muñoz y Reguera traducen “tragan”; Tierno Galván “ocultan”, lo cual, considero, es más entendible.

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El primer Wittgenstein y el problema de lo inexpresable

Milton Laufer

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Con excepción de los pasajes en los cuales McGinn niega que las afirmaciones

tractarianas pretendan dar cuenta de algo verdadero respecto del mundo y el lenguaje –de

lo que se aparta, como se indicó, por el temor a las problemáticas “verdades inefables”-

considero que esta interpretación aporta un elemento de gran utilidad a la hora de

entender el modo el cual el Tractatus podría comunicar su sentido. Como se ha indicado,

tanto en el prefacio como en la situación de explicar el significado de un nombre, parece

postularse una paradoja consistente en que, para comprender lo que se nos quiere

informar, debemos ya antes tener la comprensión que se nos intenta transmitir.

Considerando el énfasis que el texto pone en la cuestión del uso del lenguaje y esta última

afirmación –adscribible tanto a Frege como a Wittgenstein- de que lo buscado en las

“elucidaciones” es que el receptor advierta ciertas distinciones que yacen (como afirma

McGinn) “en la superficie, a simple vista” en nuestro uso del lenguaje, podemos decir –

con Diamond- que el libro no se dirige a nuestra ignorancia; en cambio, lo que busca es

hacernos ver ciertos aspectos de cómo usamos el lenguaje, algo que reconocemos

[erkennen] en nuestra práctica cotidiana. Es en este sentido que las proposiciones

tractarianas –como afirma en 4.112- no conforman una Doctrina [Lehre] sino que buscan

el esclarecimiento de las proposiciones y del pensamiento mediante la actividad de la

elucidación.

La propuesta de McGinn que yo retomo, además, hace justicia a ciertas

indicaciones que explícitamente aparecen en el texto tractariano. Recordemos que los

conceptos problemáticos, los pseudo-conceptos propios de un metalenguaje inaccesible,

incluyen nociones como forma lógica, proposición, objeto. Como hemos visto para el

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caso de este último pseudo-concepto, que algo “caiga” bajo él se muestra en el uso que

hacemos de los objetos sígnicos. Lo mismo sucede con la forma lógica: 4.12 […] La proposición no puede representar la forma lógica, deberíamos situarnos con la

proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo.

4.121 La proposición no puede representar la forma lógica; ésta se refleja en ella.

En el lenguaje no puede representar lo que en él se refleja.

Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a través de él.

La proposición muestra la forma lógica de la realidad.

La ostenta.

Nótese la expresión “fuera del mundo”, que ya habíamos visto en su “Conferencia

sobre ética”. Allí se afirmaba que las proposiciones absurdas en cuestión buscaban ir

fuera del mundo y luego indicaba que esto era lo mismo que ir más allá de los límites del

lenguaje. Éste es el modo en el cual, parece, Wittgenstein hace referencia a la idea de

“salir del lenguaje para hablar sobre el lenguaje”; esto es, la posibilidad del metalenguaje.

Pero, por otra parte, es claro que en estas proposiciones citadas se hace alusión a

lo que traté de señalar anteriormente: los conceptos de los cuales trata el Tractatus se

expresarían ellos mismos en nuestra práctica lingüística. Es por ello que puede

entenderse a la obra, no como comunicándonos una doctrina, sino como invitándonos a

observar de otro modo, desde otra perspectiva, la manera en la cual usamos el lenguaje.

Respecto de esta inefabilidad propia de la reflexión sobre el lenguaje, la cual sin embargo

aparece exhibida en el acto de su mismísima práctica, es ilustrativo el siguiente extracto

de una carta de Wittgenstein a su amigo Paul Engelmann: Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien,

está contenido –inexpresablemente- en lo expresado!lxxix

Nuevamente, entiendo este pasaje como indicando que existe cierto elemento

expresado en nuestro uso del lenguaje, el cual no puede –sin embargo- ser comunicado a

través de éste. Así, si mi interpretación es correcta, la posición wittgensteiniana respecto

de la semántica es que determinadas características de ésta se exhiben en el acto mismo

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de expresar un sentido mediante ciertos signos. De esta manera, el modo de operación del

Tractatus buscaría –mediante símiles elucidatorios que apelan a nociones como, por

ejemplo, la de pintura o figura- invitarnos a ver estas propiedades subyacentes a la

actividad comunicativa, apoyadas en la comprensión antepredicativa que poseemos de

las mismas. lxxii Wittgenstein (1929b).

lxxiii Wittgenstein (1929b: 6).

lxxiv Wittgenstein (1929b: 8).

lxxv Wittgenstein (1929b: 7).

lxxvi Wittgenstein (1929b: 5).

lxxvii Griffin (1964: 132).

lxxviii McGinn (1999: 502).

lxxix TLP, p. 15 (estudio preliminar).

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Conclusión Para terminar, recapitularé brevemente lo aquí expuesto respecto de la

problemática de lo inexpresable dentro del Tractatus. Como hemos visto, en la búsqueda

de encontrar una interpretación sostenible, las lecturas terapéuticas se apoyan en tres

puntos débiles de las lecturas tradicionales:

1) La distinción entre dos clases de Absurdo.

2) La existencia de ciertos ámbitos del conocimiento, cuyo carácter es sumamente

sospechoso, que corresponderían a ciertas “verdades inefables”.

3) La insistencia tractariana respecto que la filosofía no conforma una Doctrina o

Cuerpo Teórico sino una actividad, la de elucidación.

Como traté de demostrar, en lo referente al punto 1), parece ser correcta la

apreciación que estas nuevas lecturas realizan sobre la obra wittgensteiniana: en la

misma, existe sólo una razón a causa de la cual una proposición resulta un absurdo. Sin

embargo, esto en sí no implica que todos los absurdos sean iguales en el uso que hacemos

de ellos. La distinción, trazada por Diamond, entre aspectos internos y externos de los

absurdos, recoge justamente esta heterogeneidad pragmática. Así, los nuevos

wittgensteinianos aciertan al afirmar que internamente “Sirusuza es sarazasa” es de la

misma categoría que “A es un objeto”. Yerran, en mi opinión, al insistir en que

externamente el último tiene un uso “transicional” mientras que el otro no, donde

“transicional” es el modo de negar que exista algún contenido que la segunda proposición

pretenda decir que pueda mostrarse de algún otro modo. Como hemos visto, que algo sea

un objeto se muestra en el simbolismo, razón por la cual externamente las proposiciones

ejemplificadas difieren en lo que pretenden decir. Como indica Alberto Moretti, para el

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caso fregeano, las complicaciones que surgen a partir de estas elucidaciones o

“indicaciones indirectas” son, “por así decir, el resultado indeseado de gesto exitoso” lxxx

.

Afirmé, por mi parte, que este mismo gesto podía ser asociado con una noción

wittgensteiniana –la de símil elucidatorio- que es posible ver sugerida en su “Conferencia

sobre ética”.

Las coincidencias entre el caso wittgensteiniano y el fregeano, creo, no se reducen

tan sólo a dicho gesto que pretende decir algo frente a lo cual “el lenguaje, con una fuerza

casi irresistible, me compele a usar expresiones inadecuadas”. La noción de objeto

tractariana debe mucho a la distinción fregeana entre concepto y objeto, con la salvedad

de que la insaturación que frege predicaba de los conceptos en el caso del Tractatus se

aplica a todos los objetos. Pero la situación es análoga; y análogos los problemas que esto

genera. Aquí podemos referir al punto 2) que las lecturas terapéuticas le impugnan a las

metafísicas. Conant cree posible atribuir a Frege una concepción sustancial del absurdo y

se vale para esto de citas en las cuales el autor de la Conceptografía refiere al

“pensamiento” que estas expresiones inadecuadas pretenden comunicar (“expresiones

que oscurecen, casi diría falsifican, el pensamiento”); de este modo, Frege estaría

animando la creencia en alguna clase de “verdades inefables”. Considero que esto es

tomar en forma excesivamente literal los textos fregeanos, homologando este uso

informal de la palabra “pensamiento” a aquel con el cual Frege indicaba el sentido de las

proposiciones (esto es, el sentido de ciertas funciones cuyo resultado es un valor de

verdad). En este uso técnico del término, no creo que Frege sostuviera que en sus

elucidaciones realmente hubiera allí contenido un “pensamiento”. Lo mismo, en mi

opinión, sucede con el Tractatus. No hay, en los señalamientos wittgensteinianos, un

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“pensamiento” –a pesar de lo que él mismo afirma en el Prefacio- al cual estos apunten.

Para tratar de echar algo de luz sobre esta cuestión, me he valido de la noción aristotélica

de lo antepredicativo, como la conciencia –el kennen, el conocimiento- de ciertos

aspectos que son anteriores lógicamente al acto de expresar un sentido. De esta manera,

intenté señalar, ya que no existen en los casos mencionados una combinación de

elementos, algo que sea propiamente un estado de cosas, la noción de verdad no debería

aplicarse y, entonces, la acusación de sostener “verdades inefables” debería disolverse

también.

En lo referente al último punto, aquél según el cual las lecturas metafísicas

ignoraban la negativa de Wittgenstein a considerar que lo que en su tratado se desarrolló

conformara una Doctrina o Cuerpo Teórico, sugerí que quizás un modo de aliviar esta

acusación –como propone McGinn- sea el de interpretar que lo que las elucidaciones

pretenden es invitarnos a advertir ciertas distinciones que operan en el acto mismo del

uso del lenguaje, distinciones que utilizamos –implícitamente- en nuestras prácticas

lingüísticas. Por supuesto, que se llame a esto o no “Doctrina” puede ser una cuestión

meramente nominal. Podría replicárseme, incluso, que la distinción que establezco parece

suponer que los señalamientos wittgensteinianos no conforman un Cuerpo Teórico

simplemente por el hecho de que, al advertir que usamos el lenguaje de este modo,

advertimos ipso facto que son verdaderos; así, estos no conformarían una Doctrina puesto

que no son especulativos. Pero creo que esto es errar el punto de Wittgenstein. En mi

opinión, el foco aquí hay que ponerlo en la idea según la cual una Doctrina es algo que

debe ser enseñado –comunicado- a alguien. Es en este sentido en el cual considero que el

Tractatus no pretende conformar una Doctrina y por ello he puesto el énfasis en que lo

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que se busca en el libro es elucidar –aclarar- la manera en la cual nosotros hacemos uso

de ciertos objetos, las palabras. Lo cual, dirá años más tarde el mismo autor, es también

un intento de aclararnos a nosotros mismos el modo en el que vivimos. lxxx Moretti (2007: 169). Mi bastardilla.

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