1-4. SAT

Pozicioniranje Buddhina nauka s obzirom na i u opreci spram glavnih indijskih filozofijskih tendencija i škola toga vremena (5. st. pr. Kr.) – filozofije upanišada, materijalizma, agnosticizma, skepticizma i džainizma.

Heidegger: „Hegel, rodio se tad i tad, umro tad i tad, idemo prijeći na njegovu filozofiju“

O Buddhi su se vremenom isplele silne legende o svakom detalju njegova života, da se počelo sumnjati u njega kao u povijesnu ličnost. Danas je posve dokazano, na temelju mnogobrojnih tekstualnih evidencija, da je on povijesna ličnost i da je živio najkasnije u 5., a možda i dijelom u 6. St.pr.n.e. Osnovni biografski podaci:

-rođen kao Siddhartha Gautama (pali: Siddhattha Gotama), mladi princ iz plemena Šakya koje je vladalo na području današnjeg južnog Nepala – ispričati legendu ... susreo se s tzv četiri oznake: stari čovjek, bolesni čovjek, leš i isposnik. To mu je otvorilo oči u pogledu stvarnosti patnje (dukkha) i općenito, ljudske uvjetovanosti. To je u njemu pobudilo odluku da napusti svjetovnost i krene u potragu za razrješenjem patnje i općenito „tajne egzistencije“. Pristupio dvama učiteljima, trapio se silno zajedno s njima (to je vrijeme lutajućih isposnika), odbacio to i samostalno se upustio u kontemplaciju – „Srednji put“ (madhyama-pratipad) – tradicionalno, „doživio“ probuđenje (bodhi) u mjesto Bodhgaya (Bihar) u 35 godini života i tako postao Buddha („Probuđeni“). Počeo sticati sljedbenike (legenda o molbi Brahme ), oformio buddhističku zajednicu (samgha) i preostale godine proveo u poučavanju sjeveroistočnom Indijom. Umro s 80 godina.

- njegova su učenja i propovijedi sačuvani u tzv buddhističkom kanonu (Tripitaka, „tri košare“). Reći nešto o strukturi i recenzijama toga Kanona, buddhističkim saborima (na kojima se oblikovala Tripitaka). Prema predaji, na prvom buddh saboru u Rajagrhi (odmah po Buddhinoj smrti), oblikovane prve

1

dvije košare Kanona. Na tom saboru „recitirali“ su se Buddhini govori prema sjećanju njegovih najbližih učenika, no zapisani su nekoliko stoljeća kasnije uz očite „editorske zahvate“. Problem „autentičnosti Kanona“ – reći nešto o tome

Indijska filozofijsko-religijska scena u njegovo vrijeme – s njihovim predstavnicima polemizira – pluralizam mišljenja

1. Vedsko-upanišadska tradicija

- Narav vedske religije: sustav žrtve (yajna) – brahmanizam: otkriveni tekstovi kao direktno očitovanje istine – njih interpretiraju tekstovi Brahmana.

- Upanišade (rane): primat (intuitivnog) znanja: onaj koji zna, taj je vladar svijeta. Dva tipa upanišadskih mislitelja: oni koji nalaze i propovijedaju svoja gledišta upuštajući se u metafizičke spekulacije i rac argumentiranje pozivajući se na svete tekstove i oni koji iznose svoje teorije kao izraz, po njima, onoga što su neposredno iskusili prakticiranjem „yoge“. Neki slavni upanišadski mislitelji: Uddalaka – gotovo očitava znanstvenog (rac.) istraživača. On obilno rabi empirijske premise kako bi ilustriraro svoje učenje koje se temelji na metafizičkim uvidima. Tat tvam asi. Dokaz o egzistenciji Bića (sve ostalo pričin, pojava- slično Parmenidu) – misao se odcjepljuje od svojih mitoloških i žrtvenih konteksta. Sopstvo (atman) – ne može se identificirati s ni jednim aspektom osobnosti, tijela, psihologije..transcendencija sopstva (lajt motiv..). Yajnavalkya. – „ne možeš znati znalca (atman) znanja“. Tu se korijeni indijska znanosti o debatiranju (valjano i nevaljano argumentiranje, vakovakya, „studij o prirodi rasprave“). Buddha silno debatira.

Otprilike četiri ili pet načina (izvora) znanja raspoznata u to vrijeme: zamjedba (percpecija, pratyakša), zaključak (anumana), „sveti“ tekstovi (smrti), i tradicija (predaja, aitihya) i „mistički vid“ (kontemplacija,

2

„ekstrasenzorna percpecija“, dhyana). Ovim potonjim se jedino dohvaća atman.

Sve u svemu, što se tiče te tradicije, postojale su tri glavne „škole mišljenja“: 1. Ortodoksni brahmani koji su vjerovali u nadnaravnu objavu veda (vede kao najviši izvor znanja); 2. Metafizičari ranih upanišada koji su smatrali da se najviše znanje postiže racionalnom argumentacijom i spekulacijom temeljenom na općeprihvaćenim premisama (npr. Biće jest; biće ne nastaje iz nebića, itd.); 3. Oni koji su se upuštali u kontemplaciju koji su vjerovali da je najviše znanje osobno i intuitivno i da se do njega dopire ekstrasenzornom percepcijom (tehnike yoge)

2. Indijski materijalizam (lokayata)

Većina se pouzdavala jedino u valjanost percpecije, odbacivali zaključak i ostale izvore; neki su čak odbacivali i percepciju. Nisu ostavili tekstove za sobom, znamo o njima jedino iz drugih izvora (buddhističkih i jinističkih napose), i to fragmentarno.

Percepcija je jedino pouzdana zato jer su ostali izvori podložni pogrešci. Budući da npr u slučaju zaključka nema direktnog osjetilnog kontakta s predmetom. Stoga ne može postojati nešto kao atman naprosto zato jer se ne može zamijetiti osjetilima. – Oni su vjerojatno prvi načeli problem epistemologije u užem smislu. Šamkara (8.st.) je u jednom svom djelu rekao da prema materijaslistima „jedino zamijećeno postoji, nezamijećeno ne postoji zato jer nikada nije bilo zamijećeno“.

Neki su pak materijalisti uvjetno prihvaćali zaključak (anumana) uz opasku da zaključak ne nadilaziti granice osjetilne zamjedbe – „empirijski zaključak“, odbacivali „metafizički zaključak“. Odbijali su tako ideju općenistosti (vyapti) – npr. iako dolazimo do zaključka da su dim i vatra istodobni (idu jedno uz drugo) promatrajući nekoliko slučajeva, mi svejedno ne možemo znati da nema dima u odsutnosti vatre usprkos ponovljenim promatranjima – dakle empirijski zaključak, ali bez uopćavanja! (slično Hume..). Inače su, u metafizičkom smislu,

3

podržavali stvarnost jedino četiriju elemenata (zemlja, voda, vatra, zrak) – npr. neki materijalist imenom Ajita Kesakambali (često se spominje)

Buddhistički kanon spominje i materijaliste koji su bili „nihilisti“, u smislu da su čak odbacivali i percpeciju (dakle istinu bilo kojih gledišta, dršti) . Bili su nihilisti i u metafizičkom smislu - „ništa ne postoji“. Kaže se da oni postavljaju „razaranje, poništenje osobe.“ – oni su bili preteče skepticizma koji se ubrzo pojavio na sceni.

No, najrasprostranjeniji su bili materijalisti prvoga tipa, Ajita Kesakambali („pozitivistička škola“) – valjanost percpecije no nisu nijekali valjanost empirijskog ili provjerljivog zaključka. Neka od Ajitinih vjerovanja: Ne postoji duša („čovjek je sastavljen od 4 elementa“ – zaključak: ne može se promatrati duša odvojena od tijela i stoga duša ne postoji odvojena od tijela“. Nitko ne može pokazati dušu), ne postoji vrijednost moralnih ili religijskih praksi (ne postoje dobra i zla djelovanja koja proizvode učinak“). Ajita je posljedično, zagovarao potpunu slobodu volje shvaćenu kao samovolju (yadṛcchā-vāda, “indeterminizam”, « po volji »). Oni su u osnovi zagovarali neku vrst lingvističkog nominalizma. Npr. vedska ortodoksija je smatrala da postoji unutarnja i čvrsta, vječna i nužna veza između imena (riječi) i njegova značenja. To znači da riječ „ja“ mora imati neki predmet koji mora biti supstancijalni ego (transfer gramatičke strukture jezika na svijet). Materijalisti su, naprotiv, izgleda (implicitno) ukazivali da je pogrešno zaključiti da svako ime ili gramatički subjekt podrazumijeva egzistenciju nekog ontološkog entiteta na koji se odnosi.

3. Skepticizam, Ajivike i džainisti

a) Skeptici-(obavijesti iz buddhističkih i džainističkih tekstova)

- Jako utjecali na formuliranje Buddhina nauka. U buddhističkom kanonu oni se nazivaju Amaravikkhepika, „Oni koji vijugaju poput jegulje“

4

Tragovi (metafizičkog) skepticizma mogu se nazrijeti i u vedama (Himna o jest i nije)

Čini se da je intelektualna konfuzija koja je rezultirala iz prisutnosti različitih filozofijsko-religijskih gledišta bila glavni motiv nastanka skepticizma

Indijski skeptici su silno naglašavali moralnu opasnost od prianjanja uz sukobljavajuća gledišta – i to je bio glavni razlog njihova skepticizma

Jedan džainistički pisac (Šilanka) kaže da su skeptici tvrdili da je „skepticizam najbolji zahvaljujući mnoštvu pogrešaka koje nastaju iz tvrdnji o postojanju znanja. To će reći, mogućnost postizanja izvjesnoga znanja je dvojbena budući su tvrdnje o znanju uzajamno proturječne. – S Povećanjem znanja povećavaju se pogreške. Kontradikcije metafizike i nemogućnost sveznanja dovelo ih je do prihvaćanja skepticizma.

Skeptici su nadalje tvrdili da čak i ako postoji znanje, ono je beskorisno budući da ima mnogo nedostataka. Dakle, znanje je i nemoguće i beskorisno (čak i da ga ima)

Indijski su skeptici tako bili skeptici i iz intelektualnih i iz moralnih razloga (činjenje pogrešne stvari na temelju pogrešnoga znanja). Čini se međutim da je pretežit razlog bio onaj moralni ili praktički u smislu da je „znanje“ opasno za moralni razvoj, mentalni mir i spasenje.

Postojali su i skeptici koji su zagovarali skepticizam zbog straha da „ne ispadnu glupi“ u javnom debatiranju. Iako znaju da su protivnikove teorije potpuno bez osnova, skeptik nema sofisterijsku naobrazbu da im se suprotstavi

Najprominentnije skeptičko ime koje cirkulira u buddh tekstovima je neki Sanjaya. On je izgleda dopuštao mogućnost postojanja istine, ali je nijekao da posjedujemo ikakav način za njezino stjecanje. On je na sve metafizičke propozicije odgovarao poznatom logičkom shemom četiriju alternativa koje se sve niječu (catuškoti). To je upotrebljavao i Buddha, možda preuzeo od njega. Sanjaya međutim često dodaje i petu zanijekanu alternativu:

1. Ja ne kažem to

5

2. Ja ne kažem tako

3. Ja ne kažem drugačije

4. Ja ne kažem ne

5. Ja ne kažem 'ne ne'

b) Ajivike

Čini se da su stajali pod utjecajem i racionalizmom ranih upanišada kao i tvrdnjama o intuitivnom znanju iz kasnijih upanišada.

Njihove glavne metafizičke teme bile su problem vremena i promjene.

Spominje se nekoliko Ajivika:

Pūraṇa Kassapa. On je u potpunosti nijekao moralni kauzalitet i posljedično zakon karmana. Nikakvo djelo, dobro ili loše, ne proizvodi nikakav učinak niti na bilo koji način utječe na budućnost: “… onomu koji ubija živo stvorenje, koji uzima što mu nije dano… koji govori lažno, u njemu tako čineći nema nikakve krivice … Zaputio se on na sjevernu obalu Gangesa, dajući milostinju, nudeći žrtve, nikakva zasluga mu iz toga neće proizaći, nikakvo uvećanje zasluge. U velikodušnosti, u samoovladavanju… u govorenju istine, nema zasluge niti uvećanja zasluga.” Njegovo se učenje u kanonu naziva akiriya (“nedjelovanje”)

Makkhali Gosāla. Taj je učitelj bio vođa sljedbe ājīvika a zastupao je krajnji fatalizam posve niječući uzrok (hetu) moralnog propadanja i spasenja. Otuda se njegovo učenje naziva ahetu-vāda: “Nema nikakvog uzroka, bližeg ili daljeg, za izopačenost bića…ili za ispravnost bića. Postignuće bilo kojeg stanja … ne ovisi ni o vlastitim djelima, ni o djelima drugoga, niti o ljudskom nastojanju … Sva su bića bez vlastite snage. Ona su vezana svojom sudbinom (niyati), nužnim uvjetima razreda (bića, op. a.) kojem pripadaju… I u skladu sa svojim položajem u jednom ili drugom od šest razreda ona iskušavaju patnju ili sreću … Postoji osam milijuna i četiristo tisuća razdoblja unutar kojih će budale, jednako kao i mudraci, lutajući saṃsārom doći do kraja patnje.

6

c) Džainizam

-reći nešto o toj sljedbi – jedina preživjela danas u Indiji, Buddha bio jinistički raskolnik? Gandhi, nenasilje,...Mahavira, Tirthankara

Džainizam zauzima oprezan kritički stav spram problema istine. To se očituje u njegovoj ne-kategoričkoj teoriji istine (anekanta-vada) - upotreba kondicionalnih propozicija.

Stav relativizma (anekantavada) je u određenom smislu suprotna reakcija od skeptičke kada su se susreli s istim problemom. Džainisti su izgleda smatrali da svaka od sukobljenih teorija može sadržavati neki element istine i kao takva biti djelomično istinita i djelomično pogrešna, ovisno o gledištu. Na taj su način džainisti pristupali metrafizičkim problemima. Tako je na pitanje je li dušta različita od tijela ili mu je identična, Mahavira odgovarao ona je i identična i različita od tijela. To se čini kontradiktorna tvrdnja (krši zakon isključenja trećega), ali džainisti dodaju da je duša identična tijelu s jednog gledišta (naya), a različita s drugog. Znati sva ta gledišta znači posjedovati kompletno znanje. Ta se gledišta (naya) dalje kvalificiraju u sedam kategorija, počevši od najopćenitije, pa do najspecifičnije.

Džainisti su izbjegavali govoriti o istini u ekstremnim (radikalnim) kategporijama. Tako Mahavira govori da ne treba vjerovati (i smatrati) da je svijet bez početka ili bez kraja, vječan ili konačan. Tako se ne može prispjeti istini. Takve radikalne alternative vode pogrešci.

Primat vrline nenasilja – metafizika/oslobođenje

7

Glavne točke prijepora (i slaganja) s predstavnicima tih škola mišljenja

Sangārava-sutta (M. II. 211) može poslužiti kao dobro polazište za stjecanje uvida u izvorišta Buddhine “spoznajne teorije”. Upitan pripada li onim isposnicima i brahmanima koji propovijedaju osnove religije (adibrahmacariyama) nakon što su stekli cjelovitost i savršenstvo (krajnjeg) uvida u ovom životu (diṭṭhadhammābhiññavosānaparamippatta), Buddha odgovara: “… postoje neki isposnici i brahmani koji su tradicionalisti (anussavikā, “koji slijede čuto”), koji propovijedaju osnove religije nakon što su stekli… kao što su brahmani triju veda (tevijja). Postoje i neki isposnici i brahmani koji propovijedaju osnove religije … temeljeći se jedino na vjerovanju (kevalam saddhāmattakena) kao što su oni koji se utječu racionalnoj argumentaciji (takkī) i (metafizičkom) istraživanju (mimāṃsī). A postoje i neki isposnici i brahmani koji propovijedaju osnove religije nakon što su stekli … sami po sebi (sāmaṃ yeva, “osobno”) krajnji uvid (abhiññā) u učenje (dhamma) među učenjima prije nečutima (pubbe ananussutesu dhammesu) …” Na koncu odlomka Buddha se poistovjećuje s ovom posljednjom skupinom tragatelja za istinom. Buddha u jednom govoru kaže da je njegovo Učenje (dhamma) ono „koje inteligentni (vinnu) trebaju shvatiti individualno (svaki za sebe)

Još razrađenije: Stoga Buddha a priori odbija prihvatiti sve klasične izvore ispravne spoznajeukoliko ovi sami po sebi pretendiraju na apsolutno važenje. U Kālāma sutti (A. 3. 65) narodu Kālāma koji su zbunjeni međusobno proturječnim učenjima isposnika i brahmana koji su im propovijedali Buddha savjetuje da se pri njhovoj procjeni ne oslanjaju na: (usmenu) predaju (ma anussavena), liniju prenošenja učenja (ma paramparaya), opća gledišta (ma itikiraya, “rekla-kazala”), autoritet tekstova (ma piṭaka-sampadanena), racionalno rasuđivanje (ma takka-hetu, “koji se temelji na racionalnom/logičkom rasuđivanju”), rasuđivanje putem zaključka (ma naya-hetu, “koji se temelji na zaključku”), razmatranje razloga (ākāra-parivitakkena), uvjerenje temeljeno na razmatranju teorije (ma diṭṭhi-nijjhāna-kkhanti), nečiju naizglednu sposobnost (ma bhavyarūpatā), poštovanje prema isposniku (ma samano no garu, “mi poštujemo toga isposnika”). Naprotiv, “kada sami za sebe znate, Kālāme: ‘te su stvari (tj. učenja) povoljne, van svake osude, slave ih mudraci, te stvari kada se

8

poduzimaju i prakticiraju donose dobro i sreću’, onda Kalame, trebali biste živjeti kultivirajući (te stvari).” Osobna iskustvena provjera (verifikacija) tako je jedino pravo mjerilo spoznaje istine

Ugrubo, Buddha dijeli tragatelje za istinom u tri kategorije: 1. Tradicionalisti (tevijja, anussavika); 2. Racionalisti i metafizičari (takki, vimamsi, metafizičari ranih upanišada, skeptici, materijalisti, većina ajivika. Kod njih ne zatičermo tvrdnje o ekstrasenzornoj percpeciji, yogi, i sl) i oni koji stječu „više znanje“ osobnim iskustvom („eksperimentalno“, mislitelji srednjih i kasnih upanišada, neke ajivike, jinisti)

Odnos prema tradicionalistima: „Ako je čovjek nešto čuo (iz tradicije, objave) onda kada kaže 'to je ono što sam čuo' on čuva istinu sve dok kategorički ne dođe do zaključka – samo to je istina a sve drugo laž (pogreška) – Ja sam čuo P putem predaje, ali ja ne tvrdim da znam P budući da P može biti pogrešno (suspenzija kategoričke tvrdnje-objava, tradicija kao pramana nisu ili ne moraju biti ispravna sredstva spoznaje). Buddha zapravo niječe da su vedski „vidioci“ posjedovali „poseban uvid“ ili znanje (abhinna)

Buddha sljedeće religije ili teorije drži pogrešnima : 1. Materijalizam; 2. Religiju koja niječe moralne vrijednosti; 3. Religiju koja niječe moralnu odgovornost (nema uzroka za moralnu degeneraciju ili regeneraciju); 4. Religiju koja niječe slobodu volje (akiriyavada) – dakle, ne zato što su „teorijski“ neutemeljene ili neodržive – praktični argument!!

Racionalisti i metafizičari: Buddha na jednom mjestu kaže da su njihove doktrine „konstruirane“ (pakkappita) i „sastavljene“ (sankhata)

Buddha često govori o tzv deset (metafizičkih) teza koje ono ostavlja pos trani (ne odgovara na njih, ne zauzima gledišta o njima) – avyakata, a o kojima silno

9

raspredaju „brahmani i isposnici“ (racionalni metafizičari): Svijet je(vječan, ne vječan, konačan, beskonačan), duša je (različita, identična) tijelu, oslobođeni (postoji, ne postoji, i postoji i ne postoji, ni postoji ni ne postoji) nakon smrti. – O njima (takvim metafizičarima) se u Kanonu govori kao o „čistim racionalistima“ – ostali su 1. Oni koji argumente temelje na tradiciji; 2. Na prisjećanju (prošlih života – npr. budući sam ja taj koji je živio tadam i tamo, stoga je duša vječna); 3. Na temelju jhaničkog iskustva.

Buddha i skepticizamž

Od svih je navedenih učenja skepticizam ostavio najdubljeg traga na formuliranje Buddhine spoznajne pozicije. Poput svojih nešto kasnijih grčkih pandana i oni su držali da pristajanje uz razna (metafizička) gledišta neposredno dovodi do duševnog nemira smatrajući očito da je svaka tvrdnja o apsolutnom posjedovanju znanja posve neosnovana. Svako je “znanje” proturječno u sebi, nužno potire druga i njegovo “gomilanje” stoga samo uvećava grešku i posljedično duševni nemir. Nadalje, svaka je propozicija nužno protkana raznim subjektivnim predrasudama, sklonostima i vjerovanjima koji već na samom početku spoznajnog procesa onemogućuju postizanje izvjesnoga znanja. Nije međutim jasno jesu li skeptici smatrali da izvjesno znanje postoji ali je nedostižno ili je riječ o pukoj zabludi “onečišćenog” razuma. Prema Śīlāṅki, jinističkom komentatoru iz 9. st., kako smo već naveli, skeptici su smatrali da “čak i ako znanje (jñāna) postoji, ono je beskorisno (niṣphala) zato što ima mnoge nedostatke (bahudoṣavat).”

Nemogućnost postizanja izvjesnog “teorijskog” znanja zato što su “čiste” propozicije uvijek i nužno “zagađene” prolaznim i promjenjivim (voljnim, emocionalnim, perceptivnim) stanjima spoznavatelja jedan je od ključnih uvida koje je Buddha preuzeo od skeptika, a posebno ključnu posljedicu toga uvida, naime da takva negativna obremenjenost svakog spoznajnog procesa samo dodatno uvećava rastrojstvo čovjeka.

U Brahmajāla sutti (D. 1) Buddha sustavno izlaže i kritizira šezdeset i četiri gledišta ili filozofska sustava svoga vremena od kojih se četiri odnose na skepticizam (24-27):

10

(1.)“…neki isposnik ili Brahman ne razumije dobro po svojoj prirodi niti zlo. I drži: ‘... ako proglasim ovo da je dobro ili ono da je zlo, mogao bih u tome biti pod utjecajem svojih osjećaja, želja, loše volje ili srdžbe. I pod tim okolnostima mogao bih biti u krivu; i bijući u krivu to bi me moglo dovesti do patnje grizodušja …’ Tako strahujući da je u krivu kada izražava gledište, ništa neće proglasiti dobrim niti lošim, već se, bijući pitan o ovome ili onome, utječe vijuganju poput jegulje, okolišanju, i kaže: ‘ne kažem to tako, ne kažem drugačije, ne zauzimam drugo gledište, ne niječem tvoje gledište i ne kažem da je ni jedno ni drugo…” (24)

(2).... pod utjecajem vezujućeg stanja srca koje uzrokuje prerađanje…’” (dalje

isto kao gore) (25)

(3)“… Postoje neki isposnici i brahmani koji su pametni, istančani, iskusni u raspravljanju … koji razaraju svojom mudrošću gledišta drugih. Ako proglasim ovo dobrim ili ono lošim, oni bi mogli početi raspravljati sa mnom, pozivati se na moje razloge, ukazivati na moje pogreške. A to bi me dovelo da patnje grizodušja…’ Tako strahujući da je u krivu …” (dalje isto kao 24) (26)

(4)“… neki isposnici i brahmani su glupi. I zbog te njihove gluposti kada im se postavi pitanje o ovome ili onome oni se utječu okolišanju, vijuganju poput jegulje: ‘ako me pitaš postoji li drugi svijet, ako bih tako smatrao, tako bih i rekao. Ali je ne kažem tako i ne smatram da je tako ili tako i ne mislim da je drugačije i ne niječem to i ne kažem da niti je niti nije drugi svijet.’ Na sličan način on okoliša kada je riječ o svakoj od takvih propozicija.” (27)

Ako je ovdje riječ o četiri škole ili pravca skepticizma možemo rezimirati da prva zagovara ustezanje od suda zbog raznih subjektivnih stanja kojima je istinitost suda opterećena (nemogućnost zauzimanja čisto teorijskog stava), druga neposredno dovodi u odnos subjektivno prianjanje uz gledište sa soteriološkim problemom prerađanja (zauzimanje gledišta kao nepovoljna karmička činjenica), treća zagovara ustezanje od suda zbog opasnosti da se “ispadne glup” uslijed slabe vještine iznošenja i branjenja stavova (zauzimanje gledišta može dovesti u opasnost društveni status, ugled, čast), dok četvrta

11

pozivajući se na radikalni skepticizam zapravo prikriva posvemašnje vlastito neznanje o temama koje su bile u razmatranju (nezauzimanje gledišta kao izraz neznanja, nemoći i lijenosti da se problem uopće osvijesti i sagleda). Sve četiri škole su pri tome suglasne da svako zauzimanje gledišta i pristajanje uz njega nužno vodi duševnom nemiru proizvodeći patnju (dukkha).

Od svih četiri inačica skepticizma prve dvije su filozofijski relevantne zato što postavljaju problem odnosa između promjenjivih “psiholoških” stanja spoznavatelja i tražene objektivnosti “čiste” spoznaje. Prema Buddhi, međutim, gledišta nisu samo “obremenjena” promjenjivim subjektivnim situacijama već ih ove neposredno i proizvode. Svaki filozofijski sustav stoga nije ništa drugo nego proizvod skupa subjektivnih čimbenika (sklonosti, pred-rasuda, voljnih impulsa, osjećaja, “sviđanja”) iskazanih na razini “teorijskog uma”. Pred kraj sutte Buddha rezimira: “Ta njihova gledišta temelje se jedino na osjetima, na brizi i grčenju koji otuda proizlaze, tih isposnika i brahmana koji ne znaju, ne vide i koji su podložni svim vrstama žudnje.”1

1 Nasuprot tim gledištima koja se dakle u osnovi temelje na promjenjivim subjektivnim

situacijama (stanjima), „postoje druge stvari, duboke, teško shvatljive, koje smiruju,

ugodne, nedohvatne logikom, istančane, shvatljive jedino mudrima, koje je Tathāgata

(Buddha) uvidio sam i vidio ih neposredno (licem u lice), te ih obznanio...“ U M. I. 111-112

dana je geneza nastanka takvih gledišta koja se u bitnome temelje na (nespregnutoj)

osjetilnosti: „U ovisnosti o vidnom organu i vidnim predmetima, o prosjaci,

nastaje vidna svijest; susret ta tri je dodir; zbog dodira nastaje osjećaj. Što

čovjek osjeća, to zapaža; što zapaža, o tome razmišlja; o čemu razmišlja, time

je opsjednut ...“12

Jezik, i istina – „AKOZMIZAM“

Jezična komununikacija

Buddhin diskurs: on izbjegava rasprave koje su čisto verbalne i koje „nadilaze granice lingvističke konvencije.: Čovjek ne bi trebao prianjati uz dijalektalnu upotrebu niti ići onkraj granica konvencije (sāmañña, vohara, vyavahara). Kada upotrebljava riječi, termine, čovjek ne bi trebao dogmatski pristajati uz njih

Buddha se implicitno protivi realističko-lingivističkoj tezi, koja se očituje u metafizici, naime da postoji čvrsta, vječna i nepromjeniva veza između riječi i njezina značenja (Mimamsa..). Tako kaže da planina imenom „Vebhara“ ima različita imena i oznake u različitim vremenima. No govoriti o „Biću“ in abstracto – to je nadilaženje konvencije. Ime ne implicira nikakav „entitet“ na koji se odnosi (kojega označava)

Opomena Ne prelaženje jezične konvencije izgleda da je bila usmjerena prema određenim metafizičkim teorijama.

No kada se pridržava (jezične) konvencije, ne smije biti zaveden njima: Oslobođena (probuđena) osoba „upotrebljava svakodnevne oblike govora a da nije zavedena njima.“

Lingivistička struktura jezika prenesena na strukturu svijeta (Russell, „ja“-„Ja“)

Buddha često govori o koncepcijama i terminima i pojmovima koji su „bez značenja“ zato jer onaj koji ih razmatra i upotrebljava nije u stanju njima

13

pripojiti nikakvo značenje, naime zato jer ih nisu iskusili (ne mogu ih „verificirati“).

Buddha dakle ne odvaja nečije stavove od njegove intencije i konteksta u kojem su iskazani.

Problem istine

Buddha kaže da on ne izriče tvrdnje za koje zna da su neistinite, pogrešne, beskorisne, neugodne i u pogledu kojih se ne može postići suglasje.

On izriče tvrdnju u prikladnom trenutku za koju zna da je istinita, činjenična, korisna, oko koje se ne može složiti i koja je neugodna drugima

On ne izriče tvrdnju za koju zna da je neistinita, pogrešna, beskorisna, oko koje se mogu drugi složiti i koja je ugodna drugima.

On ne izriče tvrdnju za koju zna da je istinita, činjenična, beskorisna, oko koje se mogu složiti i koja je ugodna drugima

Beskorisna-korisna: Odnos istine i korisnosti (a. utilitarizam)

b. Korespondencija: Buddha često govori o znanju (istini) koje je u skladu s činjenicama ili s onim „kako biva“ (yathabhuta). Pogrešno je ono što nije u skladu s onim „kako biva“ (-to jer stekao uvidom!)

c. Konzistentnost i koherentnost – također kriterij istine. Buddha često ukazuje da su protivnikove tvrdnje i teorije pogrešne zato jer su u sebi proturječne. Također naglašava konzistentnost između ponašanja govornika i njegovih iskaza. Kaže se da Buddha prakticira ono što propovijeda i propovijeda ono što prakticira

14

d. Pragmatizam: Koji učinak će to učenje polučiti za moj život? – Parabola o splavi (ja vas poučavam Učenje koje je suporedivo sa splavi radi prijelaza preko a ne radi prianjanja uz njega) i o otrovnoj strijeli.

Problem „dviju istina“ (neyyattha i nitatha) – geneza – to će biti silno važno za razvoj buddh filozofije poslije Buddhe

5-6. SAT

PUT IZ SREDIŠTA: PRATITYA-SAMUTPADA

Postoji, doista, samo jedno Buddhino učenje koje se uvjetno

može nazvati teorijskim (ono je zapravo formulacija

njegova ‘završnoga’ uvida koje gotovo korespondira s

njegovim probuđenjem) . Ono je međutim toliko presudno da

bez uvida u nj nije moguće shvatiti a niti pratiti ni jedan

segment kanonskih Buddhinih govora. Svaki poseban aspekt

učenja, bilo razjašnjavajući (“teorijski”) bilo praktički,

neposredno izranja iz toga jednoga učenja, dapače, to učenje

sam Buddha poistovjećuje s učenjem samim (dhamma). To se

učenje u apstraktnom obliku naziva idappaccayatā,

“uvjetovanost toga” ili “specifična uvjetovanost” ukazujući na

pojavljivanje (uppāda) fenomena ili događaja u ovisnosti o

određenim uvjetima (paccaya). Na nebrojenim mjestima u 15

Kanonu Buddha daje opću formulu te uvjetovanosti: “Kada

je ovo, biva ono, s pojavom ovoga, pojavljuje se ono; kada

ovoga nema, ne biva ono, s prestankom ovoga, prestaje ono.”

Ta je formula univerzalno važeća pa je tako Buddhino

učenje u bitnom smislu učenje o uvjetima koje je primjenjivo

na sve aspekte i dimenzije iskustva i zbivanja općenito.

To načelo ili obrazac uvjetovanosti svakog događanja krajnje je objektivno (tathatā), nužno (avitathatā), beziznimno i nepromjenjivo (anaññathatā) i ne predstavlja nikakvu racionalnu ili umnu kategoriju kojom se opisuje i tumači poredak stvari.2 Ono jednostavno izvire iz same datosti fenomena (dhammaṭṭhitatā, dhammaniyamatā). Govoriti o fenomenima znači govoriti o uvjetima. Uvjetovanost i fenomen (događaj) zapravo su sinonimi

Buddhina potraga za prirodom “stvari” dovela ga je tako do

otkrića načela oblikovanja zbivanja i posebno, do čega mu je

naročito bilo stalo, oblikovanja iskustva. Načelo

uvjetovanosti, međutim, nije nikakva metafizička

kategorija koja se “izvanjski” pridružuje događajima i

koja postoji neovisno o potonjima; (iskustveni) događaj se

jednostavno samim sobom događa kao uvjet i

uvjetovanje i sve što se naknadno može konstatirati jest “po

uvjetu X, Y, po uvjetu Y, Z”, pri čemu tu formulu nipošto ne

2 To načelo je neovisno i o samome Buddhi: „Bilo da se Tathāgate (Buddhe) pojavljuju ili

ne pojavljuju, taj poredak (dhātu) stoji, naime, utvrđena (priroda) fenomena

(dhammaṭṭhitatā), utvrđeni obrazac (pojavljivanja) fenomena (dhammaniyāmatā) i

uvjetovanost (idappaccayatā).“; S. II. 25 (Paccaya-sutta); usp. također Jayatilleke, op.cit.,

str. 448.16

treba shvatiti u pukom linearnom ili vremenskom kauzalnom

slijedu (“lanac uzrokovanja”), kako ćemo vidjeti kasnije.

Idappaccayatā nije teorija kauzaliteta

Premda je opće mjesto u mjerodavnoj literaturi da je Buddha

prvi u povijesti indijske, a vjerojatno i svjetske filozofije

formulirao načelo kauzaliteta u manje-više sustavnom obliku,

teško da se to učenje može nazvati kauzalnom teorijom.

Prvo i osnovno, Buddha nigdje eksplicitno nije govorio o

uvjetovanosti kao o odnosu uzroka i učinka, a to nije niti

mogao s obzirom na netrajnu (anicca) i nesupstancijalnu

(anattā) karakteristiku (lakkhaṇa) fenomena (dhamma).

Da bi uzrok mogao proizvesti učinak, on mora posjedovati određenu “kauzalnu silu” (kiriya) koja pod određenim uvjetima proizvodi učinak ili se u njega preinačuje. Je li taj učinak latentno prisutan u uzroku, kao što je kasnije tvrdila sāṃkhya, ili se radi o sasvim novom “proizvodu”, kako je tvrdila vaiśeṣika, stvar je mogućih interpretacija toga kauzalnog odnosa uzrok-učinak. Kako god se taj odnos zamišljao, međutim, uzrok uvijek ima “jači” ontološki status od učinka, upravo stoga jer posjeduje kauzalnu silu, pa istraživanje kauzaliteta u metafizičkim sustavima redovito skončava postuliranjem “prvog uzroka”, čiste zbilje, koja nije učinak ničega, a uzrokuje sve transferom kauzalne sile na “niže” razine zbiljnosti.

Buddhino razumijevanje zbilje posve je drugačije naravi od takvih metafizičkih spekulacija i može se možda jedino reći da

17

ono što u metafizičkim sustavima predstavlja teoriju kauzaliteta, u Buddhinom “fenomenološkom” učenju predstavlja učenje o uvjetovanosti fenomena.

Kao što je svoju “spoznajno-teorijsku” poziciju dobrim dijelom

formulirao kroz kritiku svih ondašnjih epistemoloških sustava,

tako je i svoju formulaciju načela uvjetovanja drugima

razbistravao kroz kritiku ili pobijanje postojećih

kauzalnih teorija. Barem četiri takve teorije su postojale u

njegovo vrijeme: teorija indeterminizma (yadṛcchāvāda, u

Kanonu poznata i pod nazivom adhicca-samuppanna ili ahetu-

appaccaya) ili teorija slučajnosti, prema kojoj je nemoguće

uspostaviti (kauzalnu) vezu između sadašnjih i prošlih

događaja. Ta je teorija prema Buddhi silno pogubna za

moralno i svako drugo kultiviranje; teorija determinizma

(niyativāda), prema kojoj je poredak stvari unaprijed

čvrsto određen. To je učenje Buddha kritizirao zato što ne

ostavlja mjesta osobnoj odluci ili “inicijativi”

(ārabbhadhātu) i osobnom naporu (attā-kāra) koji su opet

ključni za mogućnost samokultiviranja; treća teorija je

teorija o urođenoj prirodi (svabhāvavāda, pāli sabhāva-),

prema kojoj se sve stvari razvijaju na način koji je

utvrđen njihovom unutarnjom prirodom3, što prema Buddhi

također predstavlja jedan oblik determinizma jer

isključuje element spomenute inicijative i osobnoga

napora. Teistička kauzalna teorija prema kojoj sve što jest

ima zahvaliti božjem stvaranju (issara-nimmānahetu). Ta je 3 Ta se unutarnja priroda, međutim, shvaća kao prirodna sila koja djeluje u materijalnim

fenomenima prema determinističkim zakonima, usp. D. 1. 55.18

za Buddhu bila apsurdna po sebi budući da postulira prvi

uzrok.

U Nidāna-saṁyutti (Aññatitthiya-sutta, S. II. 20) Buddha sve

kauzalne teorije dijeli u četiri skupine s obzirom na

problem nastanka patnje (dukkha): 1. sayaṁ kata

(“učinjen po sebi”), prema kojoj je “proizvoditelj” i

“iskušatelj” patnje jedna te ista osoba. To bi odgovaralo teoriji o

samouzrokovanju (identitet uzroka i učinka, satkāryavāda,

prema kasnijem učenju sāṃkhye); 2. paraṁ kata (“učinjen

po drugome”), prema kojoj su uzrok i učinak patnje posve

različiti, što bi odgovaralo teoriji o neidentitetu ili različitosti

između uzroka i učinka (asatkāryavāda, koju je zastupala škola

vaiśeṣika); 3. sayaṁ katañ ca paraṁ katañ ca (“učinjen po

sebi i učinjem po drugome”), što bi značilo da je patnja

jednim dijelom samouzrokovana, a jednim dijelom nastala “po

drugome”. Iako ovu teoriju Buddha ne pripisuje nikome

eksplicitno, može se pretpostaviti da se odnosi na jinističku

teoriju kauzaliteta koja se može izvesti iz njihove opće

epistemološke i logičke pozicije poznate kao anekānta-vāda ili

nekategoričke teorije istine prema kojoj se istinitost (i

neistinitost) propozicija mora prosuđivati iz različitih

perspektiva (naya); što je istina s jednog gledišta, nije nužno i s

drugog. Tako uzrok ima potenciju da proizvede učinak (teorija

identiteta), ali u isto vrijeme učinak je stvaran, novi entitet koji

se razlikuje od uzroka (teorija neidentiteta); 4. asayaṁ kataṃ

aparaṁ kataṃ (“učinjen ni po sebi ni po drugome”),

19

predstavlja u osnovi pobijanje ideje kauzaliteta: patnja

nema uzroka ni u sebi niti izvan sebe. Tu teoriju, kako smo

vidjeli, Buddha naziva “teorijom slučajnosti/proizvoljnosti”

(yadṛcchā-vāda, adhiccasamuppāda). Svim tim kauzalnim

teorijama Buddha suprotstavlja svoje učenje o “su-

nastajanju u ovisnosti” (paṭicca-samuppāda), nastajanju

u uzajamnosti ili, kako se najuvrježenije prevodi, “uvjetovano

nastajanje”. Moglo bi se stoga reći da je Buddha prvi u povijesti

proveo kritiku same ideje kauzaliteta i prije no što se ova uopće

ubličila na jasan način stoljećima nakon njega u klasičnim

sustavima indijske filozofije.

Tako je, kako smo već mogli vidjeti, Buddhina kritika

ondašnjih kauzalnih teorija bila motivirana moralnim ili

praktičnim razlozima, budući su one na ovaj ili onaj način

podrivale mogućnost etičkog (i epistemološkog)

usavršavanja i općenito, vođenja “religioznog života”.

Ako je učinak neminovni linearni proizvod uzroka, onda

je u krajnjem slučaju nemoguće dokinuti okolnosti koje

su dovele do patnje; naprotiv, patnja kao “učinak”

okolnosti mora nekako povratno djelovati na procese

koji su doveli do takvih okolnosti (“uzroke” patnje);

sloboda djelovanja zamisliva je jedino ako fenomeni

“utječu” jedan na drugog na uzajaman ili recipročan

način pri čemu se ta uzajamnost nikako ne treba

razumjeti u smislu proizvođenja nego možda prije kao

“usklađenost” (sāmagrī) dijelova s cjelinom. Buddha

20

stoga ne određuje uzroke koji neizbježno proizvode

odgovarajuće učinke, nego ukazujući na međusobnu

(recipročnu) uvjetovanost fenomena razotkriva obrasce

kojima se iz toaliteta uvjetovanosti (idappaccayatā)

može objasniti pojedini događaj. Iz te opće uvjetovanosti

Buddha izvodi tzv. genezu iskustva (paṭicca-samuppāda)

koja se obično interpretira kao Buddhino tumačenje

fenomena preporađanja u uvjetima odsutnosti nositelja

toga procesa (12 nidāna) odnosno geneze patnje (dukkha-

samudaya), premda ona već u nikāyama ima daleko širu, prije

svega epistemološku primjenu koja se ogleda i na razini

primjerenog jezičnog iskaza.4

Ukratko, A ne proizvodi B, već samim tim što je A “ovdje”,

“ovdje” je i B, pri čemu ni A niti B nisu “stvari” nego prije

metodom iskustvenog opažanja5 “izolirani” tipovi

događaja koji se redovito pojavljuju uzajamno (paṭicca),

a što Buddha iskazuje kao “A paccaya B”6 (“po uvjetu A,

B”).

4 „'Tko jede svijest-hranu?' [pita se o nositelju iskustva, op.a.] ... Nije

dobro/prikladno (kalya) pitanje, odgovori Učitelj. Ja ne kažem 'jede'.... da si

pitao 'čega' je svijest-hrana, to bi bilo prikladno pitanje. Svijest-hrana je

uvjet za preporađanje...“, S. II 13. Buddha nastoji izbjeći zamci subjekt-

predikat odnosa te događaje (radnje) interpretira kao „funkcije“ načela

uvjetovanosti. Tako pitanje o nositelju iskustva (tko) preokreće u pitanje o

uvjetima koji dovode do određenog iskustva (kako). 5 To „iskustveno opažanje“ uvjetovanosti, dakako, nadilazi iskustvenu

mogućnost „normalne“ svijesti: „Učenje paṭicca-samuppāda nije samo

duboko, ono se dubokim i čini“, S., Nidāna-saṁyutta, Nidāna-sutta, VI, 10.21

S druge strane, formulaciju “A paccaya B” ne treba shvatiti kao

totalan opis događaja koji je u razmatranju. B je tako reći

najizrazitiji događaj koji se pojavljuje uz A, a vrijedi naravno i

obratno. U stvarnosti, međutim, uvijek je prisutna cjelina

uvjetovanosti (idappaccayatā) i to u “svim smjerovima”. No

kada govori o toj općoj uvjetovanosti Buddha se uvijek

ograničuje na “relevantne” uvjete koji se tiču vođenja

“ispravnoga života” i koje valja imati na umu ako se smjera

konačnom cilju probuđenja (nirvāṇa). U tom smislu valja

pristupiti i tumačenju paṭicca-samuppāde kao “specijalnom

slučaju” opće uvjetovanosti (idappaccayatā).

Kanonsko situiranje paṭicca-samuppāde

Kaccāyanagotta-sutta, koja je bila i ostala autoritativna za sve škole buddhizma :

Sutta se razvija kao Buddhin odgovor na dvojbu Kaccāyane u

pogledu “ispravnoga gledišta” (sammā-diṭṭhi): “Poštovani

gospodine, kaže se ‘ispravno gledište, ispravno gledište’. U

kojem je pogledu, poštovani gospodine, gledište (diṭṭhi)

ispravno gledište?”

6 Npr. avijjāpaccaya sankhārā („po uvjetu neznanja, (karmičke)

sastavnice“), ili gdjegod da je neznanje, i karmičke sastavnice su.22

“Svijet je većinom, Kaccāyano, vezan dvjema stvarima

[vjerovanjima]: da ‘jest’ (atthitā) [stvari postoje] i da ‘nije’

(n’atthitā) [stvari ne postoje]. Onaj koji ispravnim uvidom vidi

pojavljivanje svijeta kakav jest, taj ne prianja uz ‘nije’ [stvari ne

postoje]. Onaj, pak, koji ispravnim uvidom vidi nestajanje svijeta

kakav jest, taj ne prianja uz ‘jest’ [stvari postoje].

…..

‘Sve postoji’ (sabbam atthi), Kaccāyano, to je jedna krajnost.

‘Ništa ne postoji’ (sabbam n’atthi), to je druga krajnost.

Odvraćajući se od tih obiju krajnosti, Kaccāyano, Tathāgata

[Buddha] poučava dhammu iz sredine (majjhima-

paṭipadā) ovako: ‘po uvjetu neznanja (avidyā), sastavnice

(samskārā); po uvjetu sastavnica, svijest (vijñāna); po uvjetu

svijesti, ime-i-oblik (nāma-rūpa); po uvjetu imena-i-oblika šest

osjetilnih područja (šad-āyatana); po uvjetu šest osjetila, dodir

(sparśa); po uvjetu dodira, osjećaj (vedanā); po uvjetu

osjećaja, žeđ (tršnā); po uvjetu žeđi, prianjanje (upādāna); po

uvjetu prianjanja postajanje (bhava); po uvjetu postajanja,

rođenje (jāti); po uvjetu rođenja, starost-i smrt (jarā-marana),

jad, patnja…’ Tako nastaje ta cijela nakupina patnje. Ali po

dokončanju neznanja (pojavljuje se) dokončanje

sastavnica i tako skončava ta cijela nakupina patnje.”

23

Učenjem o paṭicca-samuppādi Buddha odmah na početku eksplikacije naznačuje ne samo da to učenje nije još jedna teorija kauzaliteta, nego i da je protivna samoj (metafizičkoj) ideji kauzaliteta. Srednji put ili “put iz središta” (majjhima-paṭipadā), kako naziva to svoje učenje (dhamma), ne označuje stoga puku “sredinu” između koncepcija egzistencije i ne-egzistencije, kako se ponekad tumači, što bi predstavljalo još jednu metafizičku teoriju, nego naprotiv sugerira jedno posve drugačije motrište činjenice povezanosti ili uvezanosti zbivanja ili događaja u, prije svega, iskustvenome svijetu: znati za neki događaj ili činjenicu znači poznavati okolnosti ili obrasce (uvjete) njihova pojavljivanja, a jednako tako i obrasce ili uvjete njihova “iščeznuća” iz iskustvenoga toka, što je od presudne važnosti za vođenje “ispravnoga života”.

To da se fenomeni ili događaji ne mogu “neposredno” spoznati

već jedino obrasci njihova pojavljivanja proizlazi već iz same

njihove “šuplje strukture”7, naime da su lišeni trajnosti 7 U interpretaciji Buddhinog krajnje fenomenološkog pristupa zbilji

(iskustvu) koji se očituje kao analitičko ispitivanje obrazaca pojavljivanja

događaja u iskustvenom toku najizrazitiji je problem, kako smo već mogli

vidjeti, primjerenog jezičnog opisa. Valja u svakom trenutku biti svjestan

opasnosti od mogućih metafizičkih implikacija koje skriva iskaz. Tako npr.

iskaz da su fenomeni (dhammā) lišeni supstancije (kanonski: sabbe

dhamma anattā, „svi su fenomeni lišeni sebe/supstancije“) odnosno da su

nesupstancijalni može implicirati metafizički iskaz da su fenomeni ništa,

ne-postojeći ili u još „zavodljivijoj“ formulaciji da fenomeni imaju svojstvo

lišenosti supstancije. Takav iskaz, međutim, jednako je pogrešan kao i

suprotan metafizički iskaz, naime da su fenomeni supstancijalni (attā).

Buddha nije propovijedao da sopstvo ili supstancija „postoji“ ili „ne postoji“ 24

(anicca) i supstancijalnosti (anattā) te da dosljedno tome

“provociraju” patnju (dukkha)8 ukoliko ih se pokuša

zahvatiti (upādāna). U nebrojenim suttama gdje se analizira

spoznajni proces, Buddha neprestano podsjeća da sve

čimbenike spoznaje (vidna, njušna, slušna, itd., sposobnost,

oblik, miris, zvuk, itd., te vidna, njušna, slušna itd., svijest) po

već jedino da ne treba „prianjati“ (upādāna) uz takva metafizička gledišta

(diṭṭhi). U tom je smislu poučan razgovor između Buddhe i isposnika

Vacchagote (Ānanda-sutta, S. 4. 400). Na pitanje toga isposnika postoji li

sopstvo (attā) ili ne postoji, Buddha odgovara šutnjom. Na molbu

redovnika Ānande da objasni svoju šutnju Buddha odgovara: „Kada bi,

Ānando, na pitanje isposnika Vacchagote postoji li sopstvo odgovorio da

postoji sopstvo, to bi bilo u skladu s onim isposnicima i brahmanima koji

zagovaraju vječnost/nepropadnost [sopstva] (sassatavāda). Ako bi na

pitanje isposnika Vacchagote ne postoji li sopstvo odgovorio da sopstvo ne

postoji, to bi bilo u skladu s onim isposnicima i brahmanima koji

zagovaraju propadnost/razorivost [sopstva] (ucchedavāda). Ako bih na

pitanje isposnika Vacchagote postoji li sopstvo odgovorio da sopstvo

postoji, da li bi to bilo u skladu s nastankom znanja da su svi fenomeni bez

sopstva?“ – „Ne, gospodine.“ – A kada bi na pitanje isposnika Vacchagote

ne postoji li sopstvo odgovorio da sopstvo ne postoji, zbunjeni Vacchagota

bi postao još zbunjeniji: 'Zar sopstvo koje sam imao sada ne postoji?'.“

Učenje o ne-sopstvu fenomena (anattā-vāda) treba dakle shvatiti više kao

„pedagošku mjeru“ (upāya-kusala, „vještina (u odabiru) sredstva/metode

(poučavanja“) protiv tendencija metafizičkog pripisivanja

(ne)supstancijalnosti fenomenima koje se prema Buddhi u konačnici

očituje kao „žudnja za stvarima“ (taṅhā).. To što je Buddha govorio o

„koncepcijama“ (prajñapti) sopstva i ne-sopstva ne znači da je postulirao

„teoriju“ (dṛṣṭi) o (metafizičkom, supstancijalnom) sopstvu ili ne-sopstvu,

nego ih je kao koncepcije uprezao da bi na nešto ukazao (npr. pogrešan

pristup zbilji/iskustvu). Stoga, „ispravno gledište“ (sammādiṭṭhi) nije 25

prirodi karakteriziraju te tri oznake (ti-lakkhaṇa): anicca, anattā

i dukkha. Stoga je jedini “predmet” znanja “bezinteresno” (an-

upādāna) motrenje obrasca su-odnošenja među fenomenima

što u praktičkom smislu znači biti u stanju analitički raščlaniti

konkretan događaj ili fenomen u smislu okolnosti ili uvjeta koji

ga prate.9

Pratitya-samutpada u kontekstu epistemologije

puka negacija „pogrešnog gledišta“ (micchādiṭṭhi) nego

„gledište“ ili motrenje lišeno prianjanja; Gledište bez prianjanja,

naravno, istoznačno je uvidu u međuuvjetovanost fenomena ili događaja

(idappaccayatā, paṭicca-samuppāda): „Onaj koji vidi paṭicca-samuppādu,

vidi dhammu; onaj koji vidi dhammu, vidi paṭicca-samuppādu“, M. 28.

8 Geneza patnja započinje prvotnim činom „normalne“ spoznaje:

„Što je, prosjaci, nastanak patnje? U ovisnosti o oku (tj. vidnoj

sposobnosti) i vidnom predmetu („obliku“, rūpa) nastaje vidna

svijest; to troje kada se združi nastaje dodir. U ovisnosti o dodiru

nastaje osjećaj; u ovisnosti o osjećaju nastaje žudnja. To je,

prosjaci, podrijetlo patnje.“ Ista se formulacija primjenjuje i na ostalih

pet osjetilnih područja, usp. Dukkha-sutta (Nidāna-saṁyutta).9 Usp. Sammasa-sutta (Nidāna-saṁyutta): „Prosjaci, prakticirate li

ispitivanje fenomena na unutarnji način (antaraṁ sammasa)?... Po

tom učenju, prosjaci, prosjak u svom obuhvatnom ispitivanju fenomena

istražuje na unutarnji način ovako: 'Patnja u mnogim i različitim oblicima

kao što je starost-i-smrt izranja u ovome svijetu; a ta patnja, što je njezin

uvjet, njezino podrijetlo, njezin nastanak, njezin izvor? Po kojem čimbeniku

postoji starost-i-smrt? Po iščezavanju kojega čimbenika iščezava starost-i-

smrt?'“ Ne pita se, dakle, „što“ je starost-i-smrt, nego se ispituju

okolnosti njezina pojavljivanja odnosno iščezavanja.26

Premda se obrazac paṭicca-samuppāde odnosi isključivo na

područje fenomena ili događaja (dhamma = paṭicca-

samuppāda, odnosno dhamme ñāṇam, “znanje fenomena” =

paṭicca-samuppāda, usp. S. II. 58.) ili još uže, na dinamiku

iskustva, spoznaja te zakonitosti nadmašuje mogućnosti

normalnih spoznajnih sposobnosti i uobičajenih kriterija

ispravne spoznaje koje, kako smo mogli vidjeti, Buddha

kritizira suprotstavljajući im “osobno znanje”. Vjerovanje,

sklonosti, tradicija, razmatranje razloga, uvjerenje temeljeno na

razmatranju određene “teorije”, nisu ni od kakve pomoći za

stjecanje uvida u paṭicca-samuppādu.

Postoje posve epistemološki razlozi zašto je obrazac paṭicca-

samuppāde nedohvatan “normalnoj spoznaji”. Naime, premda

se kognitivni procesi, kao uostalom i svi ostali procesi u

iskustvenome toku, događaju prema obrascu uzajamne

uvjetovanosti (idappaccayatā), prirodno ili “nekultivirano”

konstituiranje toga procesa neminovno dovodi do

“kognitivnih poremećaja” s obzirom na mogućnost uvida

u stvari “kako bivaju” (yathābhūta), tj. uvida u paṭicca-

samuppādu. Naime, već se u samome činu strukturiranja

osjetilne zamjedbe korijene “subjektivni” (afektivni i

konativni) procesi koji zamućuju “objektivni” uvid u

obrazac njihova funkcioniranja. U nastavku spomenute

sutte Buddha dalje objašnjava:

27

“Zahvaljujući ‘opsesijama’ (papañca), čovjek biva ‘napadnut’

opsesivnim zamjedbama i koncepcijama (pojmovima, idejama)

s obzirom na vidne predmete koji se spoznaju vidnim organom,

a koji se odnose [zamjedbe i koncepcije] na prošlost, sadašnjost

i budućnost.”10

U odjeljku Saḷāyatana-saṁyutta Saṁyutta-nikāye, Buddha dalje

osvjetljava zašto je spoznaja kao actus purus nemoguća.

Evo nekoliko karakterističnih mjesta:

“Vidjevši oblik s okom prosjak također iskušava i žudnju za

oblikom. On shvaća da žudnja za oblikom postoji na unutarnji

način.” (S. IV. 35.7.) [isto vrijedi i za ostala osjetilna područja]

“Kada prosjak vidi oblik s okom, u njemu nastaju nepovoljna

stanja, sjećanja i namjere povezane sa zaprjekama …” (35. 96.)

[…]

U 35. 120. Buddha govori o “znakovima” (nimitta) i

“obilježjima” (anubhyañjana) osjetilnih predmeta koji prolaze

kroz “vrata” osjetilnih sposobnosti do mišljenja (mano) gdje kao

mentalne konstrukcije (pojmovi, ideje, vjerovanja) izazivaju

žudnju (taṅhā) za njima, dovode do “prianjanja” (upādāna) i na

10 Ista analiza primjenjuje se i na ostale osjetilne sposobnosti uključujući i

“mišljenje” (mano). 28

koncu “ja” i “moje” obmane. Ispravna zamjedba je ona koja

dovodi do sprezanja osjetilnih sposobnosti u smislu zahvaćanja

osjetilnih predmeta bez njihovih “znakova” i “obilježja” odnosno

“takvih kakvi jesu”:

“A kako, prijatelju, čovjek čuva vrata osjetilnih sposobnosti?

Vidjevši oblik s okom redovnik ne zahvaća njegove znakove i

obilježja. Ako ostavi sposobnost gledanja nespregnutom,

nepovoljna stanja žudnje i neugode mogla bi ga obuzeti, pa

stoga prakticira put njezina obuzdavanja; on štiti sposobnost

gledanja…” [isto i za ostala osjetilna područja]

To kultiviranje “bezinteresne” spoznaje na razini osjetilnog

zapažanja od presudne je važnosti za postizanje spoznaja kao

što je paṭicca-samuppāda:

“Kada je prosjak koncentriran stvari mu se očituju kakve jesu. A

što mu se očituje kako jest? Oko kao netrajno, oblici kao

netrajni…” (35. 160.) […]

Valja stoga čuvati “vrata” osjetilnosti odnosno ne “propuštati”

kroz njih znakove i obilježja osjetilnih predmeta koji sobom nose

žudnju otvarajući tako pandorinu kutiju (papañca) mentalnih

fiksacija, vjerovanja, ideologija, “teorija” i cijelog niza

nepovoljnih mentalnih stanja:29

“Prijatelju Koṭṭhita, oko nije zaprjeka oblika niti su oblici

zaprjeka oka, nego žudnja i pohlepa koji nastaju u ovisnosti o

njima.” (35. 232.) […]

Reći ovdje nešto o ayatanama, dhatu, sabba-sutta (akozmizam = loka)

ABHIDHARMA

Termin abhidharma11 pojavljuje se u buddhističkoj tradiciji u dva

osnovna značenja: 1. kao naziv za tekstove koji čine posljednji

dio ranobuddhističkog kanona (abhidharma kao tekst,

Abhidharma piṭaka) i 2) kao naziv za specifičnu metodu

izlaganja Buddhinog učenja (abhidharma kao metoda).

11 Prefiks abhi- kada se pridaje imenicama nosi značenje „viši“, „nad“,

„dodatan“, ali se može pojaviti i u značenju „što se odnosi na“, „u

pogledu“, pa su moguća barem dva prijevoda termina abhidharma: „viša

dharma“ i „što se odnosi na dharmu“.30

Općenito govoreći, jezgru tekstova abhidharme čine

pobrojavanje, klasificiranje (dovođenje u su-odnos) i definiranje

onih Buddhinih učenja, iskaza, itd., koji su prema tvorcima

abhidharme u sūtrama objelodanjeni jezikom i kontekstom koji

je “primjeren stvarnosti” (yathābhūtam), tj na neposredan način

(nītattha-paramartha-satya), za razliku od onih učenja,

iskaza, itd., čije se pravo značenje tek treba izvesti (iz metafore,

poredbe, aluzije, svakodnevnog govora i sl., neyyattha-

samvrti-satya). Abhidharma tako kani “nesustavna” i

“razbacana” Buddhina učenja iz sūtri okupiti, jezično pročistiti,

“mapirati” i prikazati njihov međuodnos prema različitim

metodama klasificiranja oblikujući tako totalitet ili su-stav

buddhističke doktrine u terminima lišenim svake subjektivnosti,

nejasnoće ili proizvoljnosti.

Struktura iskustva prema abhidharmi (paramartha-satya):

Dharme: (osnovna podjela: samskrta/asamskrta-dharme)

Citta. Kao osnovni element iskustva koji “obasjava” sva moguća predmetna područja, tj. događanja u iskustvenom toku, svijest (citta) ovdje se motri pod vidom četiri osnovna područja (avacara) svoga pojavljivanja: kamavacara, rupavacara, arupavacara, lokuttaravacara

Cetasika Odjeljak o mentalnim fenomenima ili čimbenicima (cetasikasangaha) bavi se drugim tipom iskustvenih događaja motrenih iz perspektive najviše zbiljnosti (paramatthatas) ili

31

fenomenološki, iz perspektive dalje nesvodivih elementarnih tipova iskustvenih doživljaja. Cetasike se uvijek i neizostavno pojavljuju uz odgovarajuće tipove svijesti izvodeći specifične funkcije u iskustvenom (spoznajnom) toku. Kao što se cetasike ne mogu pojaviti mimo svijesti, tako se ni svijest ne može pojaviti odvojena od cetasika, drugim riječima “čista svijest” je prema abhidhammi nezamisliva i puka je apstrakcija. Prvenstvo svijesti je čisto fenomenološke naravi, kao “principijelnog” kognitivnog elementa, “izljuštenog” iz bujice iskustva jedino radi analize iste, dok je in concreto “ona” uvijek uvezana u ostale kognitivne, konativne i afektivne aspekte iskustva koji konkretno oblikuju “tipove” svijesti o kojima je prethodno bilo govora. Ti se “tipovi” svijesti, dakako, u okolnostima odsutnosti nositelja kognitivnih procesa nužno shvaćaju kao funkcije osvješćivanja ili “obasjavanja” specifičnih područja (avacara, bhūmi) toka bivanja. Odnos između citte i cetasika Buddhaghosa uspoređuje s kraljem i njegovom pratnjom. Iako se kaže ‘kralj dolazi”, kralj zapravo nikada ne dolazi sam nego uvijek u pratnji svoje dvorske svite

Primjer cetasika : (npr. opće) : Dodir (phassa), osjećaj (vedanā), zamjedba (saññā), voljni element (cetanā), jedno-smjernost/usredotočenost (ekaggatā), sposobnost (mentalnog) života (jīvitindriya) i pažnja (manasikāra).

(iz jedne druge skupine): Misaono zahvaćanje (vitakka), misaono održavanje (vicāra), odluka/odlučnost (adhimokkha), bodrost/”energija” (viriya), radost (pīti) i riješenost/voljnost (npr. za djelovanje) (chanda).

(primjeri „nepovoljnih“ cetasika): Obmana (moha), besramnost (ahirika), nepromišljenost (anottappa), uznemirenost (uddhacca), pohlepa (lobha), (pogrešno) gledište (diṭṭhi), samoljublje (māna), mržnja (dosa), zavist

32

(issā), škrtost (macchariya), briga (kukkucca), lijenost (thīna), tupost (middha) i sumnja (vicikicchā).

(„najpovoljnije“ cetasike): sućutnost (karuna), dobrohotnost (mudita), sposobnost mudrosti (prodiranje u stvari „kako bivaju“, prajnendriya).

Kultiviranje „povoljnih cetasika“ (povoljnih tipova svijesti) – no na koncu se i njih treba riješiti...

Rupa (tvarni aspekt iskustva u njegovoj elementarnoj pojavnosti):

Npr. osjetilni tvarni fenomeni (prasadarupa): Osjetnost oka, uha, kože („tijela“), nosa, jezika. Ove se shvaćaju kao “fine” tvari koje prožimaju odgovarajuće osjetilne organe i kroz koje se događa transfer osjetilnih podražaja u područje svijesti pri čemu “grubi” osjetilni organi (oko, itd.) služe kao “organska” podrška toga procesa

Npr. objektivni tvarni fenomeni ili “objektivna područja tvarne osjetilnosti” (gocararūpa), tj. vidni oblik, zvuk, miris, okus i opipnost

Nirvana . Nirvani je posvećeno relativno kratko razmatranje s obzirom na to da se o “njoj” nema što fenomenološki reći izuzev da predstavlja “odvajanje od žudnje” . Nibbāna transcendira prirodnu svijest odnosno tipove svijesti iz prvih triju područja (kāma, rūpa i arūpa) i pojavljuje se kao “predmet” četiriju “putova i plodova” “nadsvjetskog” (lokuttara) područja svijesti. Premda je po svojoj prirodi (sabhāvato) jedna ili jednostruka (ekavidham), prema svojim različitim “aspektima” (ākārabhedena) može se označiti kao praznina (suññatā), bez oznake (“atributa”, animitta) i lišena žudnje (appaṇihita). U

33

fenomenološkom ambijentu abhidhamme ta se tri aspekta nibbāne moraju shvatiti kao oznake neuvezanosti nibbāne u tri korijenske nepovoljnosti (akusala hetu), naime pohlepu (lobha), mržnju/”averziju” (dosa) i obmanu (moha) koje se u ovoj ili onoj mjeri korijene u svakom tipu svijesti izuzev one u arahata. Ostaje ipak nerazjašnjeno i skriveno u “nepreciznim” pjesničkim formulacijama: “Veliki mudraci, oslobođeni od žudnje, kazuju da je nibbāna mjesto/područje/stanje/oznaka (padam) koje je besmrtno, beskrajno, neuvjetovano/nesloženo i nenadmašno” .

Preostaje nam da razmotrimo koja je mogla biti intencija prikaza

jezgre Buddhinog učenja u terminima rane abhidharme. Ono što

je izvjesno jest očevidno nastojanje abhidharmīka da

prodube i razbistre Buddhinu analitičku metodu

(vibhajja) raščlanjivanja iskustva na određeni broj

elementarnih funkcija ili “događaja” koji u svojoj

suodnosnosti predstavljaju totalan opis “iskustvenih

mogućnosti” egzistencije u okolnostima nepostojanja

njezina ontološkog žarišta (čista svijest, duša, ātman).

Dok je Buddhino “razbijanje” naivne metafizičke relacije subjekt

(pod-met) – objekt (pred-met) u pravcu razumijevanja iskustva

(= zbilje) kao specifičnih suodnosnih funkcija (psihofizičke sile)

koje se postvaruju i razgrađuju prema obrascu prijenosa

karmičke energije) koje obrazuju individualni tok iskustva (ne

in-dividuum) barem na razini iskaza “zaustavljeno”

oblikovanjem primjerenih shematskih “tablica” poput skandhe,

āyatane ili dhātu, tvorci abhidharme su dodatno

34

“razgradili” potonje iskaze na još elementarnije

događaje iskustva (dharme) koje su metodološki

predstavili odnosom citta-cetasika. Takav opis iskustva

za abhidharmīke je predstavljao najprimjereniji ili

apsolutni jezični iskaz koji posve korespondira samoj

stvari iskustva kada se ono rastavi na “sastavne

dijelove”. Otuda se u kasnijim raspravama pozicija

abhidharme tumači kao iskaz ili učenje iz perspektive

“najviše stvarnosti” (paramatthatas, paramārthatas), tj.

stvarnosti kako (uistinu) biva (yathābhūta), posve

očišćeno od slučajnih, nepreciznih ili dvosmislenih

iskaza. Premda je istina da najstariji slojevi abhidharme

predstavljaju egzegezu Buddhinog učenja, kasnija je tradicija

abhidharme sve više “zaboravljala” svoja tekstualna ishodišta i

na određeni način počela se baviti samom sobom, tj.

nastojanjem da se dalje usavršava (kako jezično tako i

doktrinarno) jednom usvojeni “diskurs” abhidharme. To je

posebno vrijedilo za školu sarvāstivāda, kako ćemo vidjeti u

nastavku.

Kako bilo, analiza iskustva rane abhidharme zaustavila

se na određenom broju najelementarnijih njegovih

“događaja” putem kojih se ono na iscrpan način može

opisati i objasniti, tj. na dharmama. Prirodno se

postavlja pitanje kakav “ontološki”, ako uopće, status

imaju dharme ? Mogli smo vidjeti da Buddha inzistira da je

priroda svakog događaja ili fenomena, pa čak i onog

35

najelementarnijeg, netrajnost, nesupstancijalnost i

uvezanost u patnju i da je fenomen samo utoliko

fenomen što se pojavljuje u okolnostima drugih

fenomena. Izvan tih odnosa nemoguće je govoriti o

nekom fenomenu po sebi. Zahvaćanje u taj suodnos

među fenomenima predstavlja stvarno znanje koje

Buddha naziva pratītya-samutpāda ili idappaccayatā.

Stoga na pitanje što je dharma (ili dharme) Buddha je mogao

odgovoriti jedino: “tko vidi dhammu vidi paṭicca-samuppādu;

tko vidi paṭicca-samuppādu vidi dhammu”. Pitanje “što”

dhamme je smisleno jedino kao pitanje “kako” dhamme i takvu

fenomenološku “poziciju” čini se prihvaća ili bolje kazano

nasljeđuje i rana abhidharma.

Otuda je razumljivo da rani tekstovi abhidharme u recenziji

obiju škola “definiraju” dharme na krajnje opisan, upravo

fenomenološki način i da je tu stoga posve odsutan logički tip

definicije prema načelu višeg rodnog pojma (kojega kod tako

fenomenološki shvaćenih dharmi ne može ni biti) i specifične

razlike. “Definicije” dharmi se redovito pojavljuju uz prethodna

pitanja koja započinju s “kako”, “na koji način”, “koliko”, “koji”,

itd., i “odredbe” koje slijede su krajnje deskriptivne pri čemu se

ni u kojem slučaju ne produbljuje (ontološko) značenje dharmi

već ih se promatra u kontekstu njihova su-pojavljivanja s

drugim dharmama, tj. očito prema obrascu pratītya-samutpāde:

“po uvjetu A, B (C, D…)” ili gdje A, tu B (C,D…). Evo primjera:

36

“Koja (od dharmi) je u tom trenutku jedno-smjernost svijesti?

Ona koja je u tom trenutku čvrstoća svijesti, postojanost

svijesti, pozornost svijesti, neuzdrmanost svijesti, nerastrojstvo

svijesti, neuskomešanost svijesti, spokojstvo svijesti,

sposobnost sabranosti, snaga sabranosti, ispravna sabranost –

to je u tom trenutku jednosmjernost svijesti. »

Osnovnu intenciju rane (kanonske) abhidharme mogli

bismo stoga raščlaniti u nekoliko točaka:

1.) Polazeći od činjenice da je Buddha svoje učenje

izložio u dva osnovna diskursa, posredan (kada upreže

metafore, poredbe, aluzije, i druge “neprecizne” strategije

poučavanja, imajući u vidu kontekst i mentalna, afektivna i

druga svojstva sugovornika) i neposredan, kada učenje

razlaže u primjerenim “tehničkim” terminima (skandha,

āyatana, dhātu, pratītya-samutpāda, itd.), abhidharmīke su

preuzele i dalje razradile ovaj drugi tip diskursa nastojeći

prezentirati Buddhino učenje u čistim ili pročišćenim

kategorijama koje korespondiraju sa samom stvari

(iskustva). Ta se “skolastička” intencija (= egzegeza)

mogla korijeniti u već navedenom Buddhinom razlikovanju

između njegovih govora koji imaju neposredno značenje i

onih koji imaju posredno značenje, tj. čije značenje se tek

treba izvesti. Mogli smo vidjeti da neke kanonske sutte već

37

izlažu učenje na način abhidharme i to, znakovito, na

“saborovanju” (saṅgīti) Buddhe i njegovih najbližih, dakle

“najumnijih” učenika koji su zacijelo posjedovali

neposredno razumijevanje Buddhina učenja.

2.) Buddhin jednaki otklon od naivnog “empirijskog”

realizma i metafizičkog mišljenja u pravcu jedne

fenomenologije iskustva predstavlja samorazumljivo

“doktrinarno” polazište za izgradnju sustava abhidharme.

Razgradnja relacije subjekt-objekt u svim njezinim (naivno

realističkim i metafizičkim) inačicama u ranoj abhidharmi

rezultirala je prikazom jedne “totalističke” mape mogućeg

iskustva analiziranog na najelementarnije fenomenološke

“događaje” (dharma) gdje se više ne može govoriti o

relaciji subjekt-objekt, već jedino o

“unutarnjem”/”mentalnom” (citta, cetasike) i

“vanjskom”/”tvarnom” (rūpa) aspektu konstituiranja

iskustva, razlika koja je ovdje očito provedena jedino

analize radi. Riječima Buddhaghose: “Postoji put (spoznaja,

konstituiranje iskustva), ali na njemu putnika

(spoznavatelja, subjekta) nema.”

3.) Kako se moglo vidjeti na primjerima “definicije” ili

opisa dharmi u ranoj je abhidharmi posve odsutna njihova

logička definicija koja bi prirodno mogla implicirati njihovo

određeno metafizičko ili čak ontološko razumijevanje.

Odredba dharmi stoga ovdje ne objelodanjuje njihov

možebitni egzistencijalni “status” već se one promatraju

isključivo u kontekstu dane fenomenološke situacije u kojoj

s drugim dharmama su-učestvuju. Stoga, u ranoj

38

abhidharmi, čini se, dharme ne korespondiraju ni sa čim

objektivnim (“po sebi”), što bi impliciralo metafizičku

relaciju između fenomena (dharma) i njezine “vlastite biti”

(svabhāva) ili supstancije (dravya). Strogo govoreći,

analiza iskustva na dharme provedena je jedino u svrhu

primjerenog (jezičnog) objašnjenja iskustva na tragu

Buddhinih uvida, a ne radi pronalaženja njegova konačnog

(metafizičkog) uporišta što bi Buddhino učenje svelo na

jedan tip metafizičkog pluralizma ili čak atomizma slično

Leibnizovoj monadologiji. Metafizičkom terminologijom

moglo bi se možda reći da je “supstancija” dharme njezina

funkcija ili funkcije koje vrši u iskustvenom toku. Izvan te

funkcionalnosti ona ne posjeduje nikakvu zasebnu

zbiljnost. Zbilja se jednostavno ne može svesti ni na kakve

konstituense u apsolutnom smislu, pa čak ni kada se ova

pokuša raščlaniti na najelementarnije “događaje”.

Fenomenološka priroda tih “događaja” jednostavno izmiče

bilo kakvom pokušaju formalno logičkog i metafizičkog

određenja.

4.) Ranu abhidharmu stoga možemo

okarakterizirati kao jednu analitičku znanost koja

istražuje unutarnje mehanizme oblikovanja svjesnih

doživljaja (citta-cetasika). Ta je znanost posve

praktična i introspektivna (kontemplativna) pri

čemu istraživanje tih mehanizama ima cilj ostvariti

transformaciju svijesti u skladu s općim idealom

buddhističke prakse. Metoda prikazivanja tipova svijesti

i njihovih neprestanih transformacija na raznim

39

fenomenološkim područjima (avacara, bhūmi) ili

“uzdizanje” svijesti iz područja osjetilnosti do

“nadsvjetskog” područja reflektira zapravo unutarnju

dinamiku buddhističke kontemplacije i njezinih

sukcesivnih postignuća (phala) koji idealno vode nibbāni.

Stoga možemo zaključiti da je intencija rane

abhidharme racionalno i sustavno prikazati osnovna

događanja i postignuća na ključnim postajama te

prakse, a ne prikaz svakog mogućeg iskustva, tj.

iskustva koje nije povezano s tom praksom, premda se još

prema Buddhinom uvidu poznavanjem obrazaca koji grade

iskustvo (= pratītya-samutpāda) može objasniti i

rastumačiti svaki tip iskustva i svaka pojava općenito.

Istraživanje dharmi (dharmapravicaya): Pomjeranje težišta s “kako” dharma (fenomenologija) na “što” dharma (ontologija)

Možemo stoga reći da je težište rane abhidharme prikazati i objasniti kako se ključni tipovi iskustva (“tipovi svijesti”) razvijaju (oblikuju, razgrađuju, itd.) u toj kontemplativnoj domeni, a ne pitanje što je to (ako uopće) što oblikuje to iskustvo (“nadiskustveni” konstituensi iskustva).

Pokušat ćemo sada u osnovnim crtama istražiti na koji je način

ranobuddhistička komentatorska tradicija pristupila daljnjem

istraživanju i interpretiranju dosegnute sistematike (kanonska 40

abhidharma) ishodišnih Buddhinih fenomenologijskih uvida. U

središtu je interesa toga razdoblja indijskog buddhizma,

čini se, pokušaj formuliranja jedne sveobuhvatne teorije

o dharmama pri čemu je osnovni naglasak na

problemima: 1) kakav tip znanja prodire u “znanje

dharmi”, 2) kakva je priroda dharmi kao dharmi i koja su

to njihova navlastita obilježja zahvaljujući kojima uopće

možemo govoriti o dharmama, 3) u kakvom su odnosu

dharmički događaji ili procesi, tj. na koji način se može

objasniti činjenica njihove bjelodane međuovisnosti u

istom iskustvenom kontinuumu (pratītya-samutpāda).

Ukratko, je li fenomenologija iskustva (“kako” dharmi)

ustuknula pred ontologijom (“što” dharmi).

Sačuvani su nam tekstovi dviju ranih buddhističkih škola, od

navodnih osamnaest, koji su relevantni za tu problematiku:

theravāde i sarvāstivāde dok o učenjima sautrāntike

znamo tek posredno i djelomično, iz navoda drugih tekstova.

NEŠTO OVDJE O POVIJESTI BUDDHISTIČKIH ŠKOLA (RASCJEPI-STHAVIRE I MAHASAMGHIKE..)

A. THERAVADA (KOMENTARI – ATTHAKATHA):

U komentarima prvi put, barem s logičkog stajališta, nalazimo

nekoliko jasnih “definicija” dhamma:

41

“Dhamme se tako nazivaju zato što nose/”drže” vlastitu

prirodu.”

“Dhamme se tako nazivaju zato što nose/”drže” (vlastitu)

oznaku/karakteristiku.”

“Dhamme se tako nazivaju zato što su nošene/”držane”

(vlastitim) uvjetima.”

Štoviše, terminima sabhāva i lakkhaṇa hoće se zapravo

naglasiti da dhammička analiza iskustva ne potrebuje

nikakvo dodatno uporište ili dodatni uzrok za objašnjenje

procesa bivanja što bi samo “isprovociralo” metafizički

regresuss ad infinitum. Dhammičke relacije samima sobom

( = sabhāva) grade i (jezično-logički) objašnjavaju

iskustvo:

“Nikakav bog ili nešto slično (supstancija, itd.) ne

postoji povrh (toka) mentalnih i materijalnih fenomena.”

Može se stoga pitati zašto je uopće uvedena sabhāva u

definiciju dhamma? Komentari su u tome posve jasni: to je

učinjeno “da se udovolji (izađe u susret) onima koje treba

42

poučiti (‘probuditi’)” i kako bi se “istaknulo da ne postoji neki

drugi agent/činitelj iza dhamma”.

Theravādska analiza učenja o uzajamnosti dhammičkih fenomena: 24 PACCAYE (SINTETIČKA METODA ZA RAZLIKU OD TEORIJE O DHAMMAMA – ANALITIČKA METODA)

Ta dvadeset četiri tipa uvjeta uzeti u cjelini prema theravādskoj dogmatici opisuju svako moguće suodnošenje fenomena, kako ne-tvarnih (mentalnih) tako i tvarnih (ne-mentalnih) na dhammičkoj razini iskustva.

Uvjeti (paccaya), kako je razvidno već iz njihovih fenomenoloških opisa (“definicija”), nisu ništa drugo nego same dhamme (u ovom kontekstu prevedene kao “stanja”, v. prethodno i odgovarajuće bilješke) koje su tako i uvjetujuće i uvjetovano ujedno, ovisno o perspektivi promatranja dane fenomenološke situacije

Moglo bi se zapitati što to održava “na okupu” cijelu

mrežu ili “koordinatni sustav” uvjetovanja? Pitanje,

dakako, sugerira metafizičko pitanje o “uvjetima

mogućnosti” iskustva u buddhističkom kontekstu.

Moguće metafizičke implikacije theravādskog razumijevanja

dinamike dhammičkog iskustva Buddhaghosa je dokinuo u

jednoj rečenici:

43

“Taj (totalitet) uvjetovanosti ‘operirajući’ u uzajamnosti

‘pobuđuje’ stanja zajedno i jednako.”

Kako “dhamme” ne posjeduju individualnu kauzalnu

djelotvornost, budući nisu neko navlastito “nešto”, niti se

pojavljuju kao očitovanje djelatnosti nekog pretpostavljenog

prvog uzroka, njihovo se funkcioniranje može shvatiti jedino kao

specifični izraz totaliteta uvjetovanja (idappaccayatā). Zato je

dhamma uvijek su-uvjetujuće i su-uvjetovano jer se kroz njenu

“funkcionalnost” u svakoj domeni i tipu iskustva zrcali taj

totalitet.

Theravadska pozicija „ni (apsolutnog) identiteta ni (apsolutne) razlike“ u pogledu kontinuiteta toka bivanja. (argument – apsolutni identitet – nema prijelaza; apsolutna razlika – nema kontinuiteta)

B. SARVASTIVADA

Sarvam asti: Vasumitra je zastupao tezu o “promjeni (razlici) u stanju” (avasthānyathātva): dharma koja “prolazi” trima vremenskim razdobljima, poprimivši takvo i takvo stanje, postaje različita putem razlike u stanju, a ne putem razlike u supstanciji – to je pozicija vaibhašike.

Vasumitrina interpretacija razlika dharmi u tri vremenska razdoblja povezuje s koncepcijom “djelotvornosti” ili “funkcionalnosti” (kāritra) dharmi. Vremenska pozicija dharme neposredni je “učinak” njezine specifične

44

funkcionalnosti.. Kada dharma vrši svoju funkciju, ona je “sadašnja”, kada (još) ne vrši svoju funkciju, ona je “buduća”, a kada je izvršila svoju funkciju i time je funkcija okončana, ona je “prošla”. Ili drugim riječima, uvjetovana dharma (saṃskṛta-dharma) koja još nije nastala naziva se “budućnost”, ona koja je nastala, a još nije poništena, naziva se “sadašnjost”, a ona koja je poništena naziva se “prošlost”, pri čemu vlastita priroda dharme (svabhāva) uvijek (atemporalno) jest (dravya). Prošlost, sadašnjost i budućnost dharmi samo su konvencionalni nazivi za različite tipove funkcionalnosti (i nefunkcionalnosti) dharmi.

Funkcionalnost dharmi iscrpljuje se u dharmičkoj domeni

“vremena” koju konstituira jedan “trenutak” (kṣaṇa). Stoga

ćemo se ukratko posvetiti teoriji trenutačnosti (kṣaṇika-

vāda) u interpretaciji sarvāstivāde (vaibhāṣike).

Prema sarvāstivādi (vaibhāṣiki) “trenutak” (kṣaṇa) jest

“najmanji” interval vremena koji je potreban da dharma izvrši

svoju funkciju. Elementarna funkcija dharme može se

“rastaviti” na četiri “opće karakteristike”

(sāmānyalakṣaṇa) svega uvjetovanog (saṃskṛta) –

rođenje (jāti), trajanje (sthiti), opadanje (jarā) i poništenje

(anityatā), koji u cjelini iscrpljuju jedan “trenutak” ( =

elementarnu funkciju) dharme. Taj je trenutak toliko

infinitezimalan da gotovo i nije zamisliv.

Teorija o šest uzoka i četiri uvjeta

45

Sarvāstivāda:

dharma

↓

dravya

↓

svabhāva

↓

kāritra

↓

hetu/pratyaya

Theravada: dhamma = sabhāva = paccaya

Natukni probleme: prapti/aprapti (dravya)...razrješenje, odvajanje...

Završno ontologija vaibhašike - realistična ontologija (dravya) – neskladnosti s postavkom pratityasamutpade..dualnosti dharme - kao dravye i kao karitre...

C SAUTRANTIKA

Kritika koncepcije egzistencije dharmi u sva tri vremenska razdoblja

46

Činjenica djelotvornosti dharme (kāritra) nešto je što se događa “u trenutku o kojem je riječ” (“sadašnjost”), a prošlost i budućnost nisu ništa drugo nego konvencionalni iskazi činjenice da je dharma izvršila svoju funkciju odnosno da ju još nije izvršila. Iz toga se, međutim, ne može izvesti zaključak o njezinom prošlom ili budućem (egzistencijalnom) statusu. Kauzalna djelotvornost (kāritra) jednostavno iscrpljuje egzistenciju dharme u trenutku u kojem se očituje, a taj trenutak je infinitezimalna sadašnjost. Izvan toga trenutka kauzalnog očitovanja uopće nije moguće govoriti o dharmama.

Vasubandhu (sautrāntika) tako pobija tezu vaibhāṣike da predmeti spoznaje moraju biti egzistentni (dravyasat) ne samo sadašnji, nego i prošli i budući. Premda potonji nisu objektivno egzistentni, oni ipak mogu funkcionirati kao “epistemološki podaci” (ālambanamātra) u sadašnjosti koja jedina može očitovati kauzalnu, u ovom slučaju epistemološku funkcionalnost (kāritra)

koncepcija trenutačnosti (kṣaṇikavāda) sautrāntike

Sautrāntika je tako oblikovala najradikalniju interpretaciju buddhističke teorije trenutačnosti (dharmičke) egzistencije (kṣaṇikavāda) u kojoj mjesta ima samo za nastajanje i poništenje ali koji su u osnovi identični “vremenski” događaji.

teorija “sjemena”(bīja) sautrāntike

47

Pozicija sautrāntike – zaključno

Stvarno je samo ono što se neposredno očituje u danom trenutku (vartamāna) bivanja (svijesti) ili drugim riječima, egzistencija (bhāva) i (kauzalna) djelotvornost (kāritra) jesu jedno te isto. Nikakva ”esencija” ne prethodi egzistenciji; dok oznaka ”egzistencije” nije ništa drugo nego sama sposobnost bivanja kauzalno djelotvornim

Sautrāntika, kako smo vidjeli, dharmički kauzalitet razumijava u horizontu trenutačnosti (kṣaṇikatva) egzistencije koja ne trpi statički moment. Očitovanje (egzistencijalnog) trenutka ”podudarno” je s trenutkom njegova poništenja. U takvim okolnostima nezamisliv je ”prijenos” kauzalne sile s uzroka na učinak. Uzrok jednostavno ”nema vremena” da proizvede učinak u smislu da postoji ”trenutak” prijenosa kauzalne sile, pa otuda i sama diferencijacija uzroka i učinka gotovo da gubi na značenju. Stoga sautrāntika promjenu (dharmičke) egzistencijene ne shvaća kao kontinuum uzroka i (dozrijevajućih) učinaka nego kao neprekidnu transformaciju (pariṇāma) samoga kontinuuma bivanja (santāna).

Sautrāntika je tako s epistemološke strane (alambanamatra!!)

radikalizirala implicitni Buddhin uvid da se u interakciji sa

”svijetom” uvijek zapravo bavimo sa samima sobom

odnosno fenomenologijom iskustva.

48

Za razliku od yogācāre koja je, opet, sa svoje strane radikalizirala epistemologiju sautrāntike (vijñaptimātra, ālaya-vijñāna) dokidajući zadnji preostatak ”objektivnosti” epistemoloških podataka, sautrāntika, čini se, slično Kantu, nije odbacila (moguću) objektivnu realnost izvanjskih predmeta, ali je tvrdila da se s njima ”susrećemo” isključivo kao s ”pukim epistemološkim podacima” (ālambanamātra), dakle posredno (kada su zahvaćeni ”bujicom” toka) i nikada neposredno

49