UNIVERSITATEA „AUREL VLAICU” ARAD

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

MASTER: STUDII TEOLOGICO–LINGVISTICE

LUCRARE DE DISERTAŢIE

POEZIA RELIGIOASĂ ÎN LITERATURA

ROMÂNĂ

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC

PROF. UNIV.

MASTERAND

T. Daniela

ARAD – 2010

2

CUPRINS

ARGUMENT………………………………………………………………..3

CAPITOLUL I. Poezia religioasă în literatura română. Scurt istoric.

Direcţii tematice……………………………………………………………..5

1.1. Mitropolitul Dosoftei……………………………………………….5

1.2. Grigore Alexandrescu……………………………………………....6

1.3. Mihai Eminescu…………………………………………………….7

1.4. Alexandru Macedonski……………………………………………10

1.5. George Coşbuc……………………………………………………13

1.6. Octavian Goga…………………………………………………….16

1.7. Tudor Arghezi……………………………………………………..19

CAPITOLUL II. Direcţia ortodoxistă în literatura română. Elemente de

viziune personală şi de limbaj poetic……………………………………...23

2.1. Gândirismul………………………………………………………….24

2.1.1. Nechifor Crainic…………………………………………………..25

2.1.2. Vasile Voiculescu………………………………………………….31

2.1.3. Ion Pillat…………………………………………………………..40

2.1.4. Radu Gyr…………………………………………………………..42

2.1.5. Lucian Blaga………………………………………………………47

2.2. Perioada interbelică. Un poet uitat: Vasile Militaru………………...60

2.3. Neoexpresionismul românesc postbelic. Ioan Alexandru…………...70

CONCLUZII………………………………………………………………..71

BIBLIOGRAFIE…………………………………………………………...75

DECLARAŢIE……………………………………………………………..79

CURRICULUM VITAE…………………………………………………...80

3

ARGUMENT

Trăim într-un veac al ideologiilor, când cele mai variate concepţii despre lume şi cele

mai numeroase principii de viaţă îşi revendică din toate puterile dorinţa de a stăpâni mintea

omului şi întreaga lui existenţă; în acest context, poezia religioasă continuă să reprezinte un

liman, un loc de refugiu, o oază verde în care omul obosit al zilelor noastre se poate odihni,

se poate regăsi pe sine şi îşi poate reevalua relaţia sa cu Dumnezeu. Ca parte integrantă a

personalităţii literaturii române, poezia religioasă reprezintă o dimensiune importantă a ei,

care nu poate fi ignorată sau judecată în pripă; largo sensu, deşi pare să încorporeze numai

acele creaţii lirice care au un titlu explicit religios, de inspiraţie biblică, stricto sensu poezia

religioasă include toate textele poetice care exprimă liric o trăire creştină. Departe de a-şi

revendica o finalitate estetică gratuită, arta, asemenea Bisericii, hrăneşte şi educă spiritul

omului, bucurându-i sufletul; în acest context, găsesc oportună asumarea unui demers

interdisciplinar, între literatură şi teologie, capabil să exprime potenţialitatea şi să reflecte

valoarea textului religios românesc.

Lucrarea de faţă îşi propune un popas în spaţiul poeziei creştine,

deoarece ea abate gândul omului de la lumea căzută în care trăieşte, elevându-i spiritul,

reconfortându-l şi remodelându-l în permanenţă, apropiindu-l de Sacru, de Bine,

de Frumos. Cred, aşadar, şi susţin cu convingere faptul că nu ar trebui să existe literatură fără

un scop moral, scrieri care nu conţin idei morale, care nu au o valoare spirituală pentru om,

care nu-l pot înnobila; în fond, un rol important al artei şi al culturii autentice este - nu-i aşa? -

şi acela de a exprima sacrul. Dacă e lipsită de religiozitate, arta nu mai prezintă o valoare

morală atunci când transpune în materie sensibilă imaginile artistice, sau adevărul revelat şi

dogmele Scripturii, şi nu mai contribuie, aşa cum ar fi de dorit, la mântuirea şi regenerarea

sufletului omenesc. Arta creştină, morală, există şi scopul ei este desăvârşirea omului.

Presupunând existenţa credinţei, literatura religioasă îl are ca obiect de reflectare pe însuşi

Dumnezeu, după cuvintele sfântului Evanghelist Marcu: „Cred, Doamne, ajută necredinţei

mele!”. Ea propovăduieşte Evanghelia prin intermediul unui limbaj poetic şi prin slăvirea

Divinităţii, căci Biserica şi Arta au ambele rolul de a-l salva pe om: dacă Biserica umple un

gol spiritual, prin aflarea lui Dumnezeu, arta satisface nevoia omului de frumos, de sensibil.

4

Unul din scopurile prezentei lucrări este – pe lângă revelarea sacrului în textul

religios de inspiraţie sau trăire creştină – şi acela de a afla în ce măsură dogmele

fundamentale ale creştinismului intră în miezul poeziei româneşti deoarece,

un adevăr constatat de multă vreme este acela că literatura (fie prin proză, fie prin

poezie), asemenea altor arte frumoase, are un rol covârşitor în cunoaşterea şi

răspândirea feluritelor curente de cugetare religioasă, filozofică, socială, politică.

Consider că este folositor şi necesar, în acest sens, să evidenţiez cumulul de substanţă creştină,

de inspiraţie religioasă, de adevăr doctrinal biblic cu privire la noţiunile despre Dumnezeu şi

despre suflet, care se reflectă nemediat în unele zone ale poeziei româneşti contemporane.

Jalonat de Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei, studiul meu realizează o

interogare a operei multor poeţi în care sălăşluieşte cu folos darul lui Dumnezeu:

Mihai Eminescu, George Coşbuc, Octavian Goga, Vasile Voiculescu, Tudor Arghezi.

Un accent deosebit cade, aşa cum este firesc, pe curentul literar generat de revista „Gândirea”,

nucleu spiritual la care au aderat Nichifor Crainic, Radu Gyr, Ion Pillat şi Lucian Blaga.

Identific, de asemenea, în acest demers metaliterar şi direcţiile tematice în poezia

religioasă, în general, dar şi în poezia gândiriştilor, cu precădere, precum

şi particularităţile de viziune şi de limbaj artistic recognoscibile în acest sens.

O parte consistentă a studiului de faţă reuneşte consideraţii pertinente despre creaţia

poeţilor începând cu secolul al XVII-lea şi până în secolul al XX-lea, referindu-se, desigur,

prin selecţie, la cei care au folosit temele şi motivele ortodoxismului ca pe adevărate prilejuri

de împrospătare a inspiraţiei proprii şi a limbajului poetic în general.

5

CAPITOLUL I

Poezia religioasă în literatura română.

Scurt istoric. Direcţii tematice

Se poate afirma, fără doar şi poate, că literatura română este una de sorginte religioasă,

datorită faptului că primele texte atestate documentar în secolul Scrisorii lui Neacşu de la

Câmpulung (1521) sunt traduceri şi adaptări după marile cărţi ale umanităţii creştine,

iar primii dascăli de limbă şi simţire românească au fost, în fond, slujitori ai Domnului.

Într-un anume sens şi poezia este – sau poate oricând deveni -, o rugăciune, căci poetul

(poeta vates, uneori) trăieşte în momentul indefinit al creaţiei o stare de îndumnezeire,

o stare aparte, cu totul specială.

1.1. Mitropolitul Dosoftei

Istoria poeziei româneşti consemnează numele lui Dosoftei ca fiind al primului poet

cult din literatura română, iar Psaltirea în versuri (1673) înseamnă o dată memorabilă în

istoria liricii româneşti. Urmând modele din alte literaturi (Clement Marot în literatura

franceză şi Jan Kochanowski în literatura poloneză), Mitropolitul Dosoftei valorifică una

dintre cele mai cunoscute cărţi ale Vechiului Testament şi anume: Psalmii lui David. Nu este

vorba însă de o simplă şi docilă tălmăcire, pentru că (aşa cum arată profesoara Zoe

Dumitrescu–Buşulenga) Psaltirea în versuri „se aseamănă cu pictura zugravilor de la Voroneţ,

care au tălmăcit istoria sacră în termeni specifici ai istoriei româneşti”. Astfel Psalmul 136

(La rândurile Babilonului) numit şi Psalmul iubirii de ţară, îşi şterge cadrul vechi şi devine o

jelire a propriilor noastre dureri, într-o istorie adeseori vitregă:

6

„La apa Vavilonului

Jelind de ţara Domnului,

Acolo şezum şi plânsăm

La voroavă de ne strânsăm

Şi cu inemă amară,

Prin Sion şi pentru ţară,

Aducându-ne aminte

Plângeam cu lacrimi fierbinte.”

Ecoul Psalmilor lui Dosoftei, ca elegie patriotică a iubirii de ţară, se va regăsi de altfel,

şi în poezia înstrăinării din lirica paşoptistă (spre exemplu, la Vasile Alecsandri

în Adio Moldovei, sau la George Creţianu în Cântecul singurătăţii), dar mai ales în lirica

îndepărtării de ţară a lui Aron Cotruş (Psalm românesc). Prin Dosoftei se inaugurează,

de asemenea, şi o specie a liricii româneşti, psalmul; dacă la Dosoftei, el rămâne totuşi o

traducere a celebrelor imnuri religioase, la Macedonski (în Psalmi moderni) şi mai ales la

Arghezi (în Psalmi), acesta devine o adevărată şi complexă meditaţie asupra existenţei,

o poezie a neliniştilor existenţiale, o specie lirică definită de o accentuată tentă filozofică.

Este de preţuit faptul că versificând, Dosoftei urmează, păstrând atent, modelul poeziei

populare, supunând curajos pentru prima dată (după încercările lui Varlaam şi Miron Costin),

limba română la rigorile prozodiei.

1.2. Grigore Alexandrescu

După travaliul poetic al lui Dosoftei, din secolul al XVII-lea poezia religioasă continuă

să existe în special prin creaţii folclorice sub formă de colinde, până în secolul al XIX-lea,

când ideile ortodoxismului românesc se manifestă în elegiile lui Grigore Alexandrescu şi în

unele poezii cu tematică religioasă scrise de însuşi Eminescu, Goga, sau Coşbuc. Poetul

„slavei trecute”, al „umbrei lui Mircea la Cozia”, întemeietorul fabulei în literatura română,

Grigore Alexandrescu a cultivat, ca şi Andrei Mureşanu (contemporanul său) meditaţia

religioasă. Poezia Candela are, prin compoziţia ei, evidente asemănări cu Umbra lui Mircea

7

la Cozia: textul prezintă un interior de mănăstire, iar la baza crucifixului pâlpâie candela,

ca o emblemă a bunătăţii divine. Momentul ales este acela de adoraţie nocturnă,

când rugăciunea ce se înalţă este o spovedanie a durerii omeneşti către sfânta durere divină.

Urmează un lung pasaj despe nedreptăţile din lume, ce par să clatine pentru un moment

credinţa celui ce se roagă. Ivirea zorilor şi a minunilor creaţiei divine par însă pentru instanţa

lirică un imn închinat atotputernicului Creator. Srălucitoare, misterioasă şi permanentă,

candela rămâne astfel simbolul arderii sufletului în rugăciune, o rază de mângâiere şi un semn

al speranţei ... Nădejdea, această minunată virtute creştină pusă adeseori alături de credinţă şi

dragoste, este înfăţişată la Grigore Alexandrescu printr-o comparaţie ce anticipează romantic

Speranţa lui Mihai Eminescu, prin imaginea corăbierului pe cale de a-şi pierde viaţa

înconjurat de talazurile potrivnice ale mării, nădăjduind la ţărmul salvator:

„Voi alerga la tine în dureri şi în necazuri,

De oameni şi de soartă când voi fi apăsat;

Astfel corăbierul, când marea e-n talazuri,

Aleargă la limanul ce-adesea l-a scăpat.”

1.3. Mihai Eminescu

Despre Eminescu, lucrurile vorbesc de la sine; era inevitabil ca poetul, crescut de o

mamă credincioasă, să nu exprime la un moment dat sentimentele religioase profunde şi fireşti

care-l stăpânesc. Rugăciunea eminesciană este considerată de Nichifor Crainic, poet şi teolog

de largă erudiţie, drept „cea mai frumoasă rugăciune scrisă în limba românească”, datorită

adevărurilor dogmatice pe care le exprimă: Dumnezeu pare să fie aici un Deus absconditus,

care se ascunde parcă în mod intenţionat, rămânând necunoscut de făpturile Sale

(„Al cărui sfânt nume, pământul nu îl ştie / Nici omul muritor”). Pe Dumnezeu îl cunoaştem

doar din creaţia Sa („Cerurile spun slava lui Dumnezeu” – susţine un stih din Psalmi),

dar nu-L cunoaştem din intimitatea fiinţei Sale, căci „Dumnezeu locuieşte într-o lumină

inaccesibilă minţii noastre” zice şi Apostolul Pavel. Desăvârşirea morală pe care o invocă eul

liric este cea revelată în Sfânta Evanghelie: „Conştiinţa să-mi fie cereasca ta povaţă”.

Invocarea virtuţiilor creştine culminează cu dragostea de Dumnezeu:

8

„Până-n ceasul din urmă amorul tău să-mi fie

Comoară de nădejde, de dulce bucurie

Izvor de fericiri;

El singur să-mi stea faţă în acele minute

Când planuri viitoare şi amăgiri trecute

Se şterg ca năluciri.”

Profunzimea şi complexitatea operei eminesciene a determinat interpretări variate ale

creaţiei sale, unele profund contradictorii. Opera lui Mihai Eminescu este prin excelenţă

o opera aperta, „o operă deschisă”, după un concept al lui Umberto Eco şi fiecare generaţie,

în funcţie de sensibilitatea epocii, găseşte pe bună dreptate noi sensuri ale creaţiei

eminesciene. Poetul în sine a fost considerat când un conservator (nostalgic după formele de

civilizaţie ale trecutului medieval românesc), când un romantic (,,ultimul mare romantic al

Europei”), când precursor al simbolismului (prin muzicalitatea poeziei sale), când vizionar al

unităţii naţionale, naţionalist sau protolegionar. Deşi au fost câteva voci care au negat

religiozitatea liricii eminesciene, totuşi cei mai mulţi dintre exegeţii poetului care s-au ocupat

de acest aspect al creaţiei sale (Petru Creţia, Valeriu Anania, Pr. Galeriu, Gavril Scridon)

consideră că Eminescu a fost, în esenţă, un poet religios. Lirica religioasă a lui Eminescu este

splendid încununată de cele două imnuri mariane, adevărate capodopere ale poeziei religioase

româneşti: Rugăciune şi Răsai asupra mea.

Este de remarcat faptul că în poezia românească există numeroase poezii intitulate

Rugăciune ( la Grigore Alexandrescu, Octavian Goga, Ştefan Octavian Iosif, Nichifor Crainic,

Vasile Voiculecsu, Alfred Moşoiu, George Murnuete), aşa cum evidenţiază şi antologia

Poeţi în rugăciune, datorată Pr. Ioan Georgescu şi apărută la Oradea în anul 1943; cele mai

multe poezii intitulate în acest fel surprind sensul originar, etimologic al termenului:

lat. „rogatomene” – cerere, mulţumire sau laudă adresată de către credincioşi, divinităţii.

Altele, mai puţine, cum este poezia lui Goga spre exemplu, sunt profesiuni de credinţă sau arte

poetice. Rugăciunea lui Eminescu rămâne însă „un act de implorare al celor bântuiţi de valul

istoriei, al celor ce plutesc pe marea vieţii, dar nu ca nişte naufragiaţi, ci înlăuntrul unei Nave

ce-şi propune să biruiască furtunile, având pe Hristos la cârmă şi pe Sfânta sa Maică la

9

prora.”1 Rugăciunea nu este făcută în nume personal, ci este o invocare colectivă, instanţa

poetică asumându-şi rolul de exponent al celor cu care se simte solidar. Cele două strofe au o

structură asemănătoare, invocaţiile „crăiasă” (termen popular, familiar în basmele populare

româneşti), „regină peste îngeri”, „luceafăr al mărilor”, „lumină dulce, clară” – culminând în

ultimele două versuri, identice în ambele strofe, într-un crescendo al adoraţiei, sugerat şi de

interjecţia admirativă „O” şi de dispunerea vocativului ca vers independent, „Marie”.

Caracterul de rugăciune este conferit şi de frecvenţa verbelor la imperativ („înalţă”, „fii”,

„coboară”, „ascultă”, „arată”) şi consolidat de persoana I plural a indicativului prezent, un fel

de prezent istoric sau etern, care şi semantic conturează o atmosferă de pietate:

„îngenunchem”, „rugămu-ne”, în vreme ce sugestia duratei este potenţată de folosirea

gerunziilor: „alegându-te”, „rugându-te”. Ideea de Maică ocrotitoare, de pavăză a creştinătăţii,

este evidenţiată şi de substantivele „scut” şi „zid”, însoţite de atributele substantivale

prepoziţionale „de întărire”, „de mântuire”.

Despre „profilul muzical” al acestei poezii a scris, de alfel, un temeinic studiu Sextil

Puşcariu, care remarcă expresivitatea concentrată a versurilor: „Din valul ce ne bântuie/

Înalţă-ne, ne mântuie”, acestea două reprezentând în viziunea lui in nuce nucleul ardent al

rugăciunii şi strigătul îndreptat, în momentul suprem, de un naufragiat al vieţii către

Puterea divină. „Rima bogată nu uneşte numai pentru ureche pe «bântuie» cu «mântuie», ci

implorarea mântuirii e o urmare firească a acelei bântuiri, care exprimă toată intensitatea unor

crize sufleteşti devenite insuportabile prin necontenita lor revenire. «Valul» ce creşte

năprasnic şi ameninţător din unduirea apei apare şi în ritm: silaba accentuată se înalţă după o

succesiune de trei silabe neaccentuate”2.

În strânsă legătură tematică cu poezia Rugăciune este şi sonetul eminescian postum

Răsai asupra mea, o frumoasă rugăciune adresată Maicii Domnului, cu deosebirea că aici

vocea lirică se implică profund într-o invocare personală: Fecioara Maria este chemată dintre

stele în „noaptea gândurilor” să-i răsară asupra, să-l primească cu milă şi cu îndurare pe

adoratorul ei, să-i redea credinţa, speranţa şi puterea tinereţii, deoarece se simte copleşit de

propria nimicnicie:

1 Cf. Valeriu Anania, Ipostaze lirice eminesciene, în „Telegraful român”, anul 137, 1989, nr. 21-22.

2 Sextil Puşcariu, Limba română, vol I, Bucureşti, Fundaţia pentru literatură şi artă, Regele Carol II, 1940,

p. 91-92.

10

„Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa

Şi reapari din cerul tău de stele:

Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”

„La Eminescu sentimentul liric şi pătimirea omenească sunt mai întotdeauna unul şi

acelaşi lucru, în puterea verbului. De aceea, printre miliardele de oameni care vor fi suferit ca

şi el, el este marele poet care a fost. Ajunge să asculţi cum sună ruga aceasta omenească.”3

„Răsai asupra mea, lumină lină,

Ca-n visul meu ceresc d-odinioară;

O, maică sfântă, pururea fecioară,

În noaptea gândurilor mele vină.”

1.4. Alexandru Macedonski

Personalitate scriitoricească puternică, şi Alexandru Macedonski (supranumit poetul

Nopţilor) ar fi putut deveni, datorită înzestrării sale artistice, un mare poet misic român,

dar nu s-a realizat în această direcţie datorită oscilaţiilor sale temparentale. Măsura talentului

său în poezia de inspiraţie religioasă o dă Macedonski în Psalmi moderni, un ciclu de poezii

care din punct de vedere artistic stă alături de Nopţi sau de Poema rondelrilor. După Dosoftei,

Alexandru Macedonski este şi primul poet român care cultivă psalmul - specie literară,

derivată din psalmii davidici, care este atât rugăciune, cât şi odă sau meditaţie

existenţială. La Macedonski legătura cu Psalmii lui David este evidentă, atât din punct de

vedere tematic, cât şi din perspectiva atitudinii poetice. Unii psalmi continuă chiar o obsesie

mai veche a poetului despre mulţimea duşmanilor cărora le-a făcut mult bine şi care-i fac

acum viaţa insuportabilă:

„Duşmanii mei se înmulţesc

Şi nedreptatea mă-nfăşoară

Abia mai pot să mai trăiesc

3 Petru Creţia, Constelaţia Luceafărului. Sonete. Scrisorile, Editura Humanitas, Bucureşti, 1944, p. 178.

11

De cine m-au lăsat să moară

Aleargă toţi şi mă-nnegresc;

Ah! Viaţa nu este uşoară.”

Dezvoltând motivul vanitas vanitatum, alţi psalmi îşi trag seva poetică din amara

filozofie a Ecleziastului despre deşertăciunea vieţii, a averilor şi a comorilor lumeşti:

„Ţărână suntem toţi ţărână,

E de prisos orice trufie

Ce-a fost în veci are să fie...

Din noi nimic n-o să rămână.”

Cei mai frumoşi psalmi sunt însă cei în care poetul recunoaşte, precum psalmistul

biblic, că ocrotitorul său este Dumnezeu şi cu un astfel de scut nu trebuie să se teamă nimeni:

„Şi-am zis ... e nesigur – e pierdut

Asupra mea se năpustiră...

Onoarea mea o nimiciră,

Am sângerat, dar am tăcut...

Mă înjosiră, mă loviră...

O ţară-ntreagă s-a-ntrecut

Să-mi dea venin – şi l-am băut.

Dar, Doamne, nu te biruiră.”

De la această convingere, eul liric ajunge la concluzia că toate câte sunt reprezintă

voinţa lui Dumnezeu, repartizate într-o cumpănită proporţie (suferinţă şi bucurie), iar pentru

îndurarea creştină a durerilor Dumnezeu dă şi virtutea răbdării, dar şi mângâierea lacrimilor.

De aceea el se lasă în mâna voinţei divine, ştiind că noi, muritorii, nu suntem decât simple

instrumente al vrerii sale:

12

„Doamne, toate sunt prin tine:

Şi averea şi puterea,

Fericirea, mângâierea,

Ce ne trebuie ştii bine

Dai cu dreaptă socotinţă

Mulţumiri şi suferinţă.”

Apogeul înălţării creştine a instanţei poetice este reprezentat de poezia Rondelul meu

care poate fi considerată un autoportret moral al poetului (datorită adjectivului posesiv din

titlu), şi care este, de asemenea, un ecou al elogiului iubirii creştine din celebra Epistolă către

Corinteni a Sfântului Apostol Pavel (Corinteni I, cap.13). Numai la Ioan Alexandru în poezia

Aş fi ţărână mai găsim o asemenea transfigurare poetică a imaginilor din scrisoarea paulină.

Întreaga poezie este construită, antinomic, pe contrastul dintre ură şi iubire. Ura aparţine

trecutului din viaţa poetului; dar astăzi ea înseamnă iubire. Roadele urii şi ale iubirii sunt

enumerate nu prin antiteză, ci prin potenţare hiperbolică: eşti mare, când eşti stăpânit de ură şi

n-ai îndurare, dar când eşti stăpânit de iubire eşti cu desăvârşire mare, căci te ridici mai presus

de fire ... Rondelul meu, ca şi Glossa lui Eminescu, este o poezie gnomică, unde multe versuri

au forma unor aforisme sau cugetări, asemănându-se cu rezonanţa sentenţioasă a multor

versete biblice:

„Eşti mare când n-ai îndurare.”

sau

„Te ridici mai sus de fire

Când ţi-este inima iubire

Când ţi-este sufletul iertare

Mângâierea e-n iubire...

Înălţarea e-n iertare.”

Prin smerenia atitudinii dezvoltate de eul poetic, Rondelul macedonskian trezeşte în

sufletul cititorului senzaţia profundă că toate stau în mâna lui Dumnezeu cel atotputernic,

veşnic şi îndelung iertător, iar omul – muritor -, trebuie să se conformeze modelului divin ...

13

1.5. George Coşbuc

Coborâtor dintr-un şir de preoţi, unii dintre ei şcoliţi în Teologia blăjeană,

George Coşbuc (1866-1916) este şi el un poet al rugăciunii, opera lui însumând şi creaţii

poetice de inspiraţie religioasă. Ioan Alexandru îl considera pe Coşbuc cel mai de seamă poet

religios din literatura română. Unele din poeziile sale religioase înfăţişează bucuria cu care

întâmpinăm marele sărbători ale creştinătăţii: Crăciunul (Naşterea Domnului) şi Paştele

(Învierea Domnului). Naşterii Mântuitorului îi închină Coşbuc câteva poezii existente în

manualele de literatură de odinioară, dar aproape necunoscute generaţiilor ce au trecut prin

şcoală după Reforma învăţământului din 1948: Colindătorii, Pomul Crăciunului, Crăciunul în

tabără. În poezia Colindătorii, „sufletul poetului e atât de apropiat de al copilului de odinioară

– iar viziunea căminului părintesc, în noaptea sfântă de Crăciun, e zugrăvită în culori ce-şi pot

găsi reflexul în afectivitatea fiecăruia dintre noi”, afirmă Constanţa Marinescu. Poezia stăruie

asupra unei duioase imagini de familie: mama povestind copiilor despre naşterea şi patimile

Mântuitorului, imagine interferată de zvonul colindătorilor, care îi impresionează atât de mult

pe copii, încât scenele povestite şi văzute se prelungesc în vis:

„Şi când târziu ne biruia

Pe vatra veche somnul

Prin vis vedeam tot flori de măr

Şi-n faşe mic pe Domnul.”

Învierea Domnului este celebrată şi în pastelul La Paşti – capodopera poeziei

religioase a lui Coşbuc. Poezia este un pastel al primăverii, un tablou vivant pătruns de

sfinţenia şi lumina zilelor Învierii, de frumuseţea şi misterul miracolului ridicării Domnului la

cer. Adevărată şi pătrunsă de credinţă, cântarea preotului în altar şi glasul clopotelor vestesc

biruinţa vieţii asupra morţii. Un singur gând stăpâneşte întreaga suflare a satului:

„În faţa noastră ne e soarta

Şi viaţa este tot, nu moartea.”

14

Acestea sunt versurile esenţiale care sintetizează întreaga învăţătură creştină a poeziei

în legătură cu credinţa despre Înviere, rezumând esenţa simbolică a Învierii Mântuitorului:

biruinţa vieţii asupra morţii. Aici se exprimă ideea poetică susţinută de către Sfântul Apostol

Pavel în Epistola I către corinteni, cap. 15: „Dacă nu este o înviere a morţilor, nici Hristos n-a

înviat. Şi dacă Hristos n-a înviat, deşartă este atunci predica noastră, deşartă este şi credinţa

noastră”. Dacă poezia s-ar fi terminat aici, ea ar fi fost numai o verificare a unui adevăr

evanghelic fundamental, dar Coşbuc simte nevoia să detensioneze acest enunţ, prin revenirea

la alte imagini înduioşătoare ale sfintei sărbători: tineri şi bătrâni urcând dealul spre biserică şi

câte o bătrână şovăind, ducându-şi micul ei nepot de mână. Imaginea duce cu gândul la mama

care-şi doreşte înapoi fiul înstrăinat, iar legătura cu versul esenţial în care predomină bucuria

Învierii se face prin îndemnul:

„La zâmbet cerul azi ne cheamă

Sunt Paştile! Nu plânge, mamă!”

Există în poezia lui Coşbuc şi câteva naraţiuni moralizatoare, un soi de parabole

versificate, o poezie gnomică într-o formă accesibilă, prin care el se anunţă ca un precursor al

lui Vasile Militaru: Amin strigă stâncile, Cel mai bun cuvânt, Isus la Împăratul, Armindenii.

Marea poezie a lui Coşbuc este însă integrată subtextual, organic, în câteva din cele mai

cunoscute texte, considerate capodopere ale creaţiei sale: Nunta Zamfirei, Moartea lui Fulger,

Vara, Pace. Primele două poezii rămân reprezentative pentru înfăţişarea unor momente

importante din viaţa satului, a omului în general: nunta şi moartea; şi legat de acestea s-a

insistat îndeosebi asupra influenţei folclorice evidente în cele două creaţii ale lui Coşbuc.

Numai că, dată fiind vechimea creştinismului la români, creaţia folclorică însăşi, datinile şi

obiceiurile românilor au fost înrâurite de filosofia creştină. De aceea, finalul din splendida

baladă Nunta Zamfirei, cu vesela şi bătrâneasca urare a lui Mugur Împărat, este desigur o

datină, o tradiţie, dar şi ecoul biblicului îndemn: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi

pământul”:

15

„Şi vesel, Mugur împărat

Ca cel dintâi s-a ridicat

Şi cu paharul plin în mâini

Precum e felul din bătrâni

La orice chef între români, el a-nchinat

Şi-a zis: Cât mac e prin livezi

Atâţia ani la miri urez,

Şi-un prinţ la anul, blând şi mic

Să crească mare şi voinic

Iar noi să mai jucăm un pic

Şi la botez.”

În Moartea lui Fulger, episodul central (apariţia bătrânului şi cuvintele adresate mamei

care în disperarea sa merge până la blasfemie), constituie de asemenea o sinteză a concepţiei

creştine asupra vieţii: viaţa este o datorie grea, ea trebuie trăită în aşa fel încât să avem

conştiinţa împlinirii noastre ca „mădulare ale lui Hristos” („Ei şi-au plinit chemarea lor/

Şi i-au văzut murind uşor/ N-a fost nici unul plângător/ Că viaţa-i fum.”), această însuşire

culminând cu elogiul unei virtuţi cardinale a creştinismului – „credinţa în zilele de apoi”,

credinţa în Înviere, văzută de însuşi Apostolul Pavel ca piatră unghiulară a Evangheliei lui

Hristos. Nicio idee nu este mai profund impregnată de credinţa creştină decât aceea că drumul

omului pe pământ este vremelnic, efemer, în timp ce adevărata răsplată vine abia după moarte:

„Credinţa-n zilele de-apoi

E singura tărie-n noi

Că multe-s tari, cum credeam noi

Şi mâine nu-s,

Şi-oricât de amărâţi să fim

Nu-i bine să ne despărţim

De Cel ce vieţile le-a dat.”

16

1.6. Octavian Goga

Ca şi Coşbuc, Octavian Goga (1881-1938) a fost fiu de preot şi a dorit, la fel ca

înaintaşul său, să dea o monografie sufletească a satului ardelean. În acest sens, poezia lui

Goga este religioasă în primul rând pentru că este o poezie a satului tradiţional, cu datini şi

obiceiuri creştine. Goga este însă mai puţin decât Coşbuc preocupat de marile evenimente din

viaţa satului (naştere, nuntă, înmormântare), cât de condiţia socială a ţăranului ardelean

„văzut ca un om chinuit al pământului”. La aceasta se adaugă şi înrobirea naţională a

Ardealului până la Marea Unire, aşa încât o bună parte din poezia lui Octavian Goga este

„răsunetul liric” al operei istorice şi lingvistice a reprezentaţilor Şcolii Ardelene. Mărturiile

sale autobiografice constituie un auxiliar preţios în înţelegerea sensului creştin al poeziei sale:

în concepţia lui Goga, poetul trebuie să fie un mare pedagog al neamului din care face parte,

un sămănător de credinţă, de biruinţă şi de idealuri.

Un vers definitoriu pentru Goga rămâne acesta: „Eu cerului să strig durerea şi

Dumnezeu din cer aude”. Aici este concentrată şi „arta poetică” din poezia Rugăciune: o

amplă invocaţie a divinităţii, pentru că poetul care se autoreprezintă ca un drumeţ dezorientat

imploră alungarea ispitelor, a patimilor proprii, a durerilor personale, ca să cânte „jalea unei

lumi”, iar poezia lui să devină cântarea patimilor noastre. Textul poetic este conceput sub

forma unei rugăciuni, însă relaţiei dintre om şi divinitate i se substituie, în realitate, raportul

dintre condiţia ingrată a individului şi modelul ideal de poezie pe care eul poetic o va exprima

după o semnificativă metamorfozare. Octavian Goga urmăreşte, cu o indiscutabilă fineţe,

transformarea pe care o solicită eul, purificarea şi înălţarea acestuia deasupra contingentului şi

deasupra „vadului lumii”.

„Eu în genunchi spre tine caut:

Părinte, orânduie-mi cărarea!”

sau

„În veci spre cei rămaşi în urmă

Tu, Doamne, văzul meu îndreaptă.”

17

Divinităţii i se solicită iniţierea în taina lumii, în primul rând, dar şi cunoaşterea legii

frumuseţii existenţei. Poezia trebuie să se intersecteze în egală măsură cu cântecul,

sensibilitatea inefabilă a naturii înseşi cu forţa lumii. Eliberarea de condiţia ingrată coincide cu

eliberarea de patimi, urmată de „iniţierea” necesară în suferinţa celorlalţi, într-o nouă

sensibilitate, ca un autentic eveniment al cunoaşterii:

„Alungă patimile mele,

Pe veci strigarea lor o frânge,

Şi de durerea altor inimi

Învaţă-mă pe mine-a plânge.”

Particularitatea acestei poezii constă în faptul că ea cuprinde o anumită evoluţie

a individului, purificarea lui spre a fi pregătit, în ipostaza de poet, pentru e exprima poezia ca

sinteză a suferinţei şi a sensibilităţii lumii. În această situaţie, el însuşi nu poate fi decât o

sinteză a acestei lumi:

„Dă-mi tot amarul, toată truda

Atâtor doruri fără leacuri,

Dă-mi viforul în care urlă

Şi gem robiile de veacuri.”

Metaforic, sufletul se redimensionează, devenind el însuşi un adevărat univers,

un microcosmos, iar actul poetic rămâne evident o experienţă interioară tulburătoare:

„În suflet seamănă-mi furtună

Să-l simt în matca-i cum se zbate,

Cum tot amarul se revarsă

Pe strunele-i înfiorate.”

Definită metaforic ca semnificativă, „cântarea pătimirii noastre” reprezintă o

concretizare a unei suferinţe colective; dar cântec, totuşi, poezia se legitimează în exclusivitate

18

spaţiului interior, sub bolta sufletească a visului convertit prin intervenţia divină la condiţia de

poet autentic:

„Şi cum sub bolta lui aprinsă,

În smalţ de fulgere albastre,

Încheagă-şi glasul de aramă

Cântarea pătimirii noastre”.

Chiar figurile reprezentative ale satului devin în viziunea poetică a lui Goga mesagerii

acestei dureri ce apasă viaţa satului ardelean: Apostolul din poezia omonimă nu este numai un

vrednic slujitor al altarului, ci mai ales un „drept vestitor al unei vremi ce va să vie”, căci el le

spune sătenilor şi despre originea romană a poporului şi despre îngenuncherea lui (trăsăturile

portretului său amintesc iarăşi de corifeii Şcolii Ardelene). În buna tradiţie a poeziei

româneşti, natura însăşi receptează cuvântul omului, cu atât mai mult cu cât acesta este al

apostolului, amplificându-l şi preluând puterea lui sacră, ducându-l în ultimă instanţă spre cer,

asemeni solilor suferinţei colectivităţii, nelipsiţi din poezia lui Octavia Goga:

„Frăgarul îşi îndoaie coapsa,

Iar de prin văi purcede vântul,

Prin largul albelor văzduhuri,

Să ducă cerului cuvântul ”.

Poezia se încheie prin exprimarea nereţinutei admiraţii a poetului, care accentuează

acele trăsături ce conferă omului condiţia de apostol ,,al unei vremi ce va să vie”. O serie de

poezii „actualizează”, de asemenea, învăţătura biblică sau parabolele evanghelice la situaţia

social-politică a Transilvaniei de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului

al XX-lea: E sărbătoare, Isus pe valuri. Ele au o construcţie aproape didactică, versificând în

prima parte povestea biblică, iar în finalul poeziei tălmăcind sensul ei actual:

„Legendă veche, plină de-nţelesuri

Ce-ai luminat prin veacuri de rugină

19

Şi-n rătăcirea negrelor eresuri

Ai mângâiat singurătăţi sihastre,

Legendă veche, floare de lumină,

Azi tot mai mult cu taina mă-mpresuri.”

„Rar s-ar putea găsi în cadrele literaturii noastre o vocaţie mai precis exprimată chiar

de la început, o activitate mai consecventă şi o operă mai realizată în limite trase dinainte,

ca vocaţia, activitatea şi opera bardului ardelean, afirmă Eugen Lovinescu. La o vârstă în care

scriitorul se caută încă, el s-a afirmat cu o siguranţă nedezminţită de nimic apoi; la o vârstă în

care poeţii nu se văd decât pe dânşii, el s-a considerat, de la primul vers, ca o expresie a unei

colectivităţi etnice şi şi-a fixat o misiune socială. Caracteristică şi impresionantă prin energia

neşovăitoare a tonului, această convingere mesianică se identifică cu întreaga mişcare de

redeşteptare a energiei naţionale de la începutul veacului nostru.”4

1.8. Tudor Arghezi

Şi religiozitatea poeziei moderne a lui Tudor Arghezi (1880-1967) a constituit,

ca şi în cazul altor poeţi români, un subiect de amplă controversă literară. În privinţa lui,

criticul literar Eugen Simion se întreabă deloc retoric: „Este Arghezi un poet religios, un poet

mistic? Răspuns: Arghezi a corupt în chip fericit pentru poezie tema sacrului şi a creat o operă

unică, în felul ei, în acest secol, introducând masiv în problematica religioasă dramele

existenţiale şi metafizice ale individului”5. Religiozitatea creaţiei sale a fost pusă, firesc, în

legătură cu un moment din biografia poetului: scurta perioadă când a fost călugăr la

mănăstirea Cernica, purtând numele de ieromonahul Iosif. Părerile emise în acest sens au fost

diametral opuse de-a lungul timpului: de la un Arghezi - poet religios, la un poet profund

nereligios, fiind invocate de asemenea şi o serie de atitudini poetice contradictorii mai ales în

Psalmi (ciclu de poezii dintre cele mai reprezentatitve din lirica argheziană). Psalmii sunt în

număr de 17, cei mai mulţi au apărut în volumul Cuvinte potrivite, dar poezii cu acest titlu

vom găsi până în ultimele volume publicate de poet.

4 Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, vol I, Editura Minerva, Bucureşti, 1973, p. 368.

5 Eugen Simion, Prefaţă la volumul lui Tudor Arghezi, Opere, I, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşsti, 2000,

p. XLIX.

20

Unitatea lor este mai mult tematică şi stilistică, din acest punct de vedere Psalmii

arghezieni fiind comparabili cu Scrisorile lui Eminescu şi cu Nopţiile lui Macedonski.

Psalmul este, fundamental vorbind, un imn religios, o poezie ce trimite cu gândul la psalmii

davidici din Sfânta Scriptură. Dosoftei, în poezia românească, versifică, într-o manieră

preponderent folclorică, Psalmii lui David; Macedonski, în Psalmi moderni, pornind de la

motivele poetice din Psalmii biblici, va scrie un ciclu de poezii pe tema neliniştilor existenţiale

şi nemulţumirilor sale în raport cu o contemporaneitate ingrată şi agresiv duşmănoasă. Arghezi

însă va schimba totul, căci va da psalmului statutul unei specii a liricii filozofice,

transformându-l într-o meditaţie filozofico-religioasă, aşa cum va fi cultivată şi în poezia

românească de mai târziu de către Blaga, Aron Cotruş sau Ştefan Augustin Doinaş. Psalmii

arghezieni imaginează un dialog cu divinitatea; adeseori cuvintele sunt ale unui răzvrătit, ale

unui nemulţumit, dar nu ale unui necredincios. S-a comparat atitudinea lui Arghezi, şi nu fără

oarecare temei, cu aceea a biblicului Iov.

Eul liric, în ipostaza de psalmist, suferă mai cu seamă de absenţa unor semne ale

existenţei certe a divinităţii. El vrea dramatic, precum Toma din Evanghelie, dovezi primitive,

concrete: „Vreau să te pipăi şi să urlu: Este!”. În absenţa acestora, poetul se simte singur,

părăsit („Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş!”). Metafora însingurării este aceea a unui „copac

pribeag uitat în câmpie”. Lamentaţia poetului este motivată de dorinţa unor semne ce

recompun imagini ale paradisului de odinioară:

„Tânjesc ca pasărea ciripitoare

Să se oprească-n drum,

Să cânte-n mine şi să zboare

Prin umbra mea de fum.”

Chiar dacă s-a îndepărtat vizibil de Psalmii lui David, ca atitudine poetică şi filozofică,

raportările la aceştia sunt posibile în cazul lui Arghezi: Psalmul III („Tare sunt singur,

Doamne, şi pieziş!”) este un psalm al însingurării, al părăsirii, care „poartă – ca în

filigran – cuvintele evanghelice: Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?”6,

fiind apropiat de interogaţiile şi lamentările patetice din psalmii biblici: „Până când, Doamne,

6 Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1997, p. 149.

21

mă vei uita până în sfârşit? Până când vei întoarce faţa ta de la mine?” (Ps. 12, 1)

sau „Pentru ce, Doamne, stai departe?” (Ps. 9, 21). Spre deosebire de alte texte, Psalmul XIV

(„Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce”) este oarecum singular în ciclul arghezian:

dacă în alţi psalmi dialogul instanţei lirice (într-un registru extrem de variat şi contradictoriu,

de la răzvrătire şi până la umilinţă) este cu Tatăl, în acesta apare imaginea Mântuitorului,

înfăţişând, după Evanghelie, drama omenească a singurătăţii lui Isus într-o imagine absolut

memorabilă, cosmică; se observă aici sensul arhaic al termenului nemernic (de nenorocit,

neajutorat):

„Din fundul Mării Moarte până-n văpaia Cloştii

Nu-i nimenea nemernic şi singur ca Isus.”

Decorul (un apus însângerat, plin de corbi, în care se aude scârţâitul sinistru al osiilor

de la care) aminteşte şi el de poezia lui Vasile Voiculescu, În grădina Ghetsemani.

Religiozitatea poeziei lui Arghezi nu se limitează numai la ciclul Psalmilor; Duhovnicească,

De-a v-aţi ascus, Nehotărâre, alcătuiesc şi ei, după expresia lui Nicolae Balotă, un fel de

„psalmi necanonici”. Revenind la întrebarea: A fost Arghezi sau nu un poet religios?

şi concluzionând că un răspuns tranşant pentru fiecare din aceşti termeni ar putea fi discutabil,

mai potrivit ar fi să găsim argumente în chiar versurile poetului. Astfel în Psalmul XI

(„Te drămuiesc în zgomot şi-n tăcere”) citim acest vers definitoriu:

„Pentru credinţă sau pentru tăgadă,

Te caut dârz şi fără de folos.”

Eul liric arghezian se zbate emoţionant în Psalmi între aceste două atitudini

contradictorii: credinţă şi contestare, afirmare şi negaţie, certitudine şi incertitudine.

Nu este propriu-zis o negaţie a divinităţii, ci o nevoie de certitudine, el însuşi ipostaziindu-se

într-una din artele sale poetice în Psalmist, unde citim iarăşi un vers emblematic:

„Eu, totuşi, slugă veche a Domnului rămân.”

22

În Marele Alpha, Alexandru George conchide memorabil, surprinzând esenţa spiritului

arghezian: „Arghezi e un chinuit, spune el, un torturat de nelinişti, de îndoieli şi de întrebări,

un însingurat. La el e vorba de «cunoaşterea» divinităţii printr-un proces intelectiv în care era

ajutat numai de mintea lui «ca tuciul». O dramă de cu totul alt ordin decât alternativa bine-rău,

credinţă-necredinţă se desfăşoară în faţa noastră. Firea lui plină de contraste, natura lui

singulară nu puteau da decât o formă de excepţie şi extravaganţă acestei dezbateri lăuntrice.”7

7 Alexandru George, Marele Alpha, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1970, p. 81.

23

CAPITOLUL II

Direcţia ortodoxistă în literatura română.

Elemente de viziune personală şi de limbaj poetic

Preocuparea constantă a cărturarilor români faţă de teza specificului naţional,

faţă de conservarea valorilor autohtone se regăseşte în tradiţionalism, continuator al vechilor

curente tradiţionaliste, care preia ideea că istoria şi folclorul sunt domeniile relevante pentru

specificul unui popor. Tradiţionalismul este un curent cultural care, aşa cum sugerează şi

numele, preţuieşte, apără şi promovează tradiţia, percepută ca o însumare a valorilor arhaice,

tradiţionale ale spiritualităţii şi expuse pericolului degradării şi eroziunii. O notabilă încercare

de conservare a valorilor tradiţiei româneşti se regăseşte în activitatea poporanismului şi

sămănătorismului, care s-au manifestat pregnant în primele două decenii ale secolului al XX-

lea şi a căror reacţie a avut un aspect negativ, deoarece adepţii acestor curente au respins cu

fermitate orice tendinţă de modernizare a literaturii naţionale.

În perioada interbelică, direcţia tradiţionalistă s-a regăsit, la nivel ideatic,

în programul promovat, în principal, de reviste politice distincte ca: „Gândirea”,

„Viaţa românească” şi „Sămănătorul”. Preocuparea sămănătorismului (direcţie literară

anterioară epocii interbelice promovată de revista „Sămănătorul”, caracterizată prin paseism şi

idilism) şi a poporanismului ( de la sfârşitul secolului al XIX-lea) pentru crearea unei literaturi

care să ilustreze trăsăturile spiritualităţii româneşti este continuată în fond de revista

„Gândirea”, a cărei activitate a generat apariţia unei adevărate mişcări tradiţionale, concentrate

în articolul-program Sensul tradiţiei. Colaboratorii şi adepţii revistei aşază în centrul

preocupărilor ortodoxismul, pe care îl consideră fermentul spiritual al naţiei.

24

2.1. Gândirismul

Gândirismul a fost un curent revelator care a stimulat activitatea creatoare din vremea

aceea (în literatură, în toate artele şi cu deosebire în avântul ideologic), de o energie

nemaiîntâlnită, ideile promovate de el fiind regăsite în paginile revistei „Gândirea”.

Revista „Gândirea” apare la Cluj în anul 1921 sub conducerea lui Cezar Petrescu şi D. I. Cucu.

În anul 1922 revista se mută la Bucureşti şi trece sub conducerea lui Nichifor Crainic; ea

va continua să apară până în anul 1944. Scriitorii tradiţionalişti au căutat să surprindă

în operele lor particularităţile sufletului naţional prin valorificarea miturilor autohtone,

a situaţiilor şi credinţelor străvechi. Totodată, preocuparea pentru tradiţie dă naştere mai

multor teorii despre specificul naţional, ceea ce va contribui la crearea unei efervescenţe

polemice, intelectualii perioadei fiind preocupaţi în egală măsură de fundamentarea literaturii

naţionale şi de europenizarea ei. Acest spirit polemic a stimulat creaţia şi a condus la o

diversificare a formelor artistice fără precedent în istoria literaturii române.

„Gândirea” a fost o revistă solidă, vie, cu numeroşi cititori care au avut o consecventă

corespondenţă cu redacţia, iar în paginile ei se regăseau semnături ale celor mai de seamă

scriitori ai timpului: Cezar Petrescu, Ion Pillat, G. M. Zamfirescu, Gib Mihăescu,

Adrian Maniu, Ionel Teodoreanu, Sandu Tudor, Mircea Eliade, Tudor Vianu, Emil Cioran,

Tudor Arghezi, George Călinescu. Unii nu fac parte dintre colaboratorii permanenţi ai revistei

(de pildă Călinescu), iar alţii (cunoscuţi prin asociere cu alte orientări) publică şi aici pentru

prestigiul revistei (Arghezi), căci „Gândirea” devenise prin anii ’20 un etalon al culturii

naţionale. Ceea ce aduce nou ideologia gândiriştilor este promovarea în operele literare a

credinţei religioase ortodoxe, care ar fi elementul esenţial de structură a sufletului

ţărănesc. Opera cu adevărat românească trebuia să exprime în modul cel mai înalt specificul

naţional – „ethosul” – prin promovarea şi ilustrarea ideii de religiozitate, căutând să surprindă

particularităţile sufletului naţional prin valorificarea miturilor autohtone, a ritualurilor şi

credinţelor străvechi. Nichifor Crainic, Lucian Blaga, Vasile Voiculescu, Ion Pillat ş.a. adoptă

în operele lor teme şi simboluri de sorginte biblică, încercând să transfigureze cu precădere

sentimentul religios al fiinţei. La toate acestea Nichifor Crainic mai adaugă şi factorul

spiritual, credinţa religioasă ortodoxă, care ar fi elementul esenţial de structură a sufletului

ţărănesc.

25

Gândirismul este o estetică şi o etică, o orientare religioasă şi totodată politică.

El recurge la forţa religiozităţii tradiţionale, adică a ortodoxiei, înţeleasă nu ca o teologie

abstractă, ci ca o dispoziţie a spiritului către o transformare a lumii şi a vieţii. Revista a lansat

şi a încurajat pe cei mai buni poeţi contemporani (Lucian Blaga, Vasile Voiculescu, Ion Pillat)

şi a creat un curent critic de care au ţinut cont în mare măsură istoricii literari, de la Tudor

Vianu la Ovidiu Papadima şi Vasile Băncilă. În paginile revistei, Nichifor Crainic şi-a afirmat

gândirea lui înnoitoare, Lucian Blaga a deschis mitul ,,spaţiului mioritic” (dezvoltându-şi

trilogiile în viziune gândiristă, până la un punct), D. Caracostea a prezentat noile descoperiri în

poeziile lui Eminescu, D. Stăniloae a venit cu aprofundări pline de har în studiul şi

actualizarea ortodoxismului. Au publicat aici: Tudor Vianu, criticul şi esteticianul de înalt

prestigiu, Mircea Eliade, Dan Botta, Emil Cioran, Ovidiu Papadima, susţinătorul cronicii

literare cu orientări juste şi convingătoare asupra literaturii, şi încă mulţi alţii. În poezia

vremii, revista a favorizat apariţia unor nume glorioase ca Cezar Petrescu şi Gib I. Mihăescu.

Se poate afirma astfel că „Gândirea” a întreţinut viaţa spirituală în sufletul intelectualităţii

noastre, răspunzând unei necesităţi naţionale şi afirmând principiul cel mai luminos în

literatura română.

2.1.1. Nichifor Crainic

Sufletul revistei „Gândirea” a fost Nichifor Crainic, un gânditor al ortodoxiei

şi un adevărat trăitor al ei. Gândirea şi simţirea creştină a lui Nichifor Crainic poartă ambele

o pecete românească, ceea ce face din scrisul lui o mărturisire a spiritualităţii româneşti

(sinteză între credinţa ortodoxă tradiţională şi calităţile specifice ale poporului nostru,

determinate de originea, de spaţiul şi de istoria lui). Nichifor Crainic – spune Dumitru

Stăniloae – „este poetul nostru creştin prin excelenţă, cum este Paul Claudel, poetul creştin

francez prin excelenţă sau Rainer Maria Rilke, poetul creştin german prin excelenţă”8. A fost

un gânditor creştin, teolog, profesor, la Facultatea de Teologie din Chişinău şi Bucureşti, unde

a predat un curs de mistică (cu referiri speciale la romanele lui Dostoievski) şi altul despre

spiritualitatea poeziei româneşti.

8 Dumitru Stăniloae, Poezia creştină a lui Nichifor Crainic, în vol. Nichifor Crainic. Şoim peste prăpastie, vol. I,

Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, p. 7.

26

Cunoscând în profunzime nu numai poezia românească, ci şi pe cea universală,

Nichifor Crainic a afirmat convins că „lirismul religios, nefiind dogmă, e, de obicei,

supraconfesional”9, iar marea poezie e întotdeauna o formă a rugăciunii, anticipând ideea lui

Nicolae Manolescu referitoare la faptul că: „Rugăciunea poate exista fără poezie ca act

personal. Poezia poate exista şi ea fără rugăciune, doar că s-ar condamna cu frivolitate. Şi

atunci imită rugăciunea, îşi arogă un spirit, un conţinut, încearcă să umple limita profană de

semnele sacrului.”10

Multe din poeziile religioase ale lui N. Crainic au tonalitatea psalmilor

biblici, prin exprimarea exaltată a recunoştinţei faţă de minunile lumii, faţă de Creator. În

literatura română, expresia poetică a acestei recunoştinţe o găsim la Ion Heliade Rădulescu

(„Cântare dimineţii,/ Din buze nevinovate,/ Cui altul se cuvine,/ Puternice Părinte,/ Decât ţie a

da?” ), dar N. Crainic renunţă la interogaţia retorică şi intonează imnic:

„Întâiul cânt ţi se cuvine ţie,

Întâiul cânt cu care, - şoptit pe jumătate

Ca un suspin de boare ce-n ramuri se destramă,

M-a luluit în poala-i de ierburi aromate

Natura mamă.”

Sau:

„Slavă Ţie, Doamne, pentru-această noapte,

Somnul meu în unda lunii s-a scăldat,

Din abisul păcii visului i-ai dat,

Deslegări de taine prin năluci de şoapte,

Slavă Ţie, Doamne, pentru-această noapte.”

Ca Arghezi în Psalmii săi, Nichifor Crainic este preocupat de căutarea Divinităţii.

Această căutare nu are însă înverşunarea argheziană şi nici insatisfacţia poetului Psalmilor,

la Nichifor Crainic explicaţia acestei îndoieli vinovate constând în „nedestula credinţă”:

9 Nichifor Crainic, Spiritualitatea poeziei româneşti, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1998.

10 Nicolae Manolescu, Poezia ca rugăciune, în ,,România literară”, nr. 35/1998.

27

„Nedestula mea credinţă,

Cârtiţă fără vedere,

Te tot dibuie-n tăcere,

Ca-ntr-o smoală nepătrunsă... Uriaş în întuneric,

Fără chip şi arătare,

Mă atragi din depărtare ...”

Poeziile de acest fel sunt rare în creaţia lui Nichifor Crainic, poetul înfăţişând existenţa

lui Dumnezeu în acord cu învăţătura Bibliei, într-o „nesfârşită lumină”:

„Tu cel ce te-ascunzi în eterna-ţi amiază,

Şi lumea o spânzuri în haos pe-o rază,

Metanie, Ţie, Părinte,

Izvod nevăzut al văzutelor linii,

Mă scalzi şi pe mine în unda luminii,

Un murmur de carne fierbinte.”

Într-o altă poezie, imaginând un „zbor curat” spre înălţimi, înţelege, vorbind în numele

unei mulţimi de creştini, că:

„... amăgiţi de visuri,

Am căutat ce n-am găsit în astre,

Ne vom întoarce zborul spre abisuri,

Căci Dumnezeu e-n sufletele noastre.”

O problemă fundamentală a poeziei religioase a lui Nichifor Crainic este cea a morţii.

Pe această temă, poetul Şesurilor natale ne-a dat o creaţie antologică: Unde sunt cei care nu

mai sunt? Poezia are o compoziţie narativ dialogală. Întrebarea dramatică este adresată

vântului mai întâi, apoi „luminatei ciocârlii”, „candelă ce leagă-n tărie/Untdelemnul cântecului

sfânt”, de la care vine un răspuns criptic, greu accesibil: „Zis-a ciocârlia: S-au ascuns/

În lumina Celui Nepătruns.”

28

A treia întrebare se adresează bufniţei, simbolul înţelepciunii creştine, pentru că în

viziunea eului liric ea este „oarba care vede-n întuneric,/Tainele neprinse de cuvânt”.

În înţelesul acestei metafore se pregăteşte şi răspunsul bufniţei, anticipat de cele două dinainte,

postulând că adevăratul răspuns este pentru creştin lumina credinţei care-i va da convingerea

vieţii veşnice ...

Poezia Cântecul potirului este socotită de Dumitru Stăniloae „ca poezia cu cele mai

profunde şi mai bogate sensuri. Totul se explică prin Dumnezeu şi totul capătă valoare eternă

în Dumnezeu. Este poezia care ar merita cel mai mult să fie învăţată de fiecare român”11

.

Într-un fel, Cântecul potirului este „o lecţie poetică” de religie, a cărei idee fundamentală este

aceea că sentimentul religios se sădeşte în sufletul copilului de la cea mai fragedă vârstă,

iar vechimea creştinismului românesc este imemorială, influenţând datinile şi obiceiurile

noastre, împletindu-se cu muncile agrare şi domestice, dându-le un aer de sacralitate:

după seceratul holdei de grâu, bunicul şi tatăl lasă o legătură de spice, înfăşurate cucernic în fir

de cicoare, iar în reflectarea razelor de soare, ele inchipuie „barba lui Domnu Hristos”; pâinea

scoasă din cuptor, cu gesturile sfielnice şi cu semnele crucii făcute de către bunica şi mama

„părea că e faţa lui Domnu Hristos”. Boabele limpezi ale strugurilor, află copilul tot din

învăţătura bunicii şi a mamei, „sunt lacrimi de mamă vărsate prinos/La caznele Domnului

nostru Hristos”, iar mustul roşu – de această dată adevăr spus de către bunic şi tată – e sânge

„din inima Domnului nostru Hristos”. Pâinea şi vinul capătă astfel un aer de sacralitate ca în

jertfa liturgică. Este un mod poetic de a spune că religiozitatea profundă a neamului românesc

este evidentă în acest nimb de sfinţenie al traiului său zilnic, creştinismul său e autentic trăit zi

de zi, cuvântul Evangheliei devenind normă de viaţă. Şi dincolo de acestea este şi reazemul

nostru într-o istorie de atâtea ori vitregă:

„Şi iată potirul la gură te-aduce,

Isuse Hristoase, Tu jertfă pe cruce,

Hrăneşte-mă, mamă de sfânt Dumnezeu,

Ca bobul în spice şi mustu-n ciorchine

Eşti totul în toate şi toate prin tine ...”

11

Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 8.

29

Capodopera poeziei religioase a lui Nichifor Crainic este Isus prin grâu. Poezia

este un pastel evocator: eul liric are viziunea că prin lanul de grâu copt, trece Isus, precum

odinioară, înconjurat de apostoli. Cuvântul său este ascultat de mulţimi pentru că vorba lui e

mai dulce „ca rodiile din Eden” şi poate îndumnezei omul şi înomeni pe Dumnezeu ...În numai

două versuri, de maximă conciziune, instanţa poetică fixează specificul existenţei

Mântuitorului: Dumnezeu şi om. Poetul se alătură grupului de „ucenici”, pentru că este

pătruns de chemarea lui Isus, dar „pământeana grijă” îl întârzie stingher pe cale. Cuprins de

remuşcări, caută „urma luminoasă” a Mântuitorului, „calea, adevărul şi viaţa”:

„Trecură veacuri, şi cu ele

Că treci din nou mi s-a părut,

Şi-ţi caut urma luminoasă,

În lutul moale s-o sărut”.

Într-un decor ce invită la meditaţie „prin grâul copt”, amintind moartea şi renaşterea

grăuntelui, într-un timp al desfiinţării contururilor realităţii, în amurg, eul liric devine

contemplativ. Ca în majoritatea poemelor sale reflexive, Nichifor Crainic purcede la visare pe

cale epică, înscenând „trecerea” lui Isus printre „ucenici şi ucenice” care adună spice „pentru

cină”... Din prezentul localizat în infinitul Bărăganului auriu aflat sub „o glorioasă înserare”

(loc unde poetul este gata de contemplaţie), ieşirea din timpul istoric este uşoară. Intrarea în

legendă, „pe vremea aceea”, este marcată lexical şi simbolic. Eul poetic recurge la povestea

biblică pentru înţelegerea meditaţiei din prezent. Biblia spune că atunci când apostolul Ioan

vesteşte slăvirea lui Hristos prin moarte, recurge la simbolul grăuntelui de grâu:

„Adevărat, adevărat vă zic vouă, că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ nu va muri,

rămâne singur; iar dacă va muri aduce multă roadă. Cel ce îşi iubeşte viaţa, o va pierde, şi cel

ce îşi urăşte viaţa în lumea aceasta, o va păstra pentru viaţă veşnică.” Momentul cel mai

important al traseului poetic îl constituie partea finală, revenirea la meditaţie. Introspecţia

respectă mişcările sufleteşti ale poetului cu nostalgii sacre: el devine personaj al grupului

statuar, ucenic al lui Isus. Verbele urmează toate aceeaşi cale, imperfectul prelungeşte efectul

poveştii asupra omului:

30

„Eram, socot, prea mult al lumii

Şi prea puţin al vremii tale.”

Omul însingurat într-o lume desacralizată se apleacă adesea asupra „pământenei griji”,

cu conştiinţa rătăcită pe o „şerpuitoare cărare”, căutând „urma luminoasă”. Ca element de

decor apare aurirea peisajului: lanul bălai se pierde în culoarea amurgului sfinţit de soare,

ca într-o icoană bizantină se răsfrânge lumina cerească. Imagine solară, divinitatea poartă în

jurul capului o aură radioasă, semn al sacrului, al sfinţeniei, aură ce reflectă pe pământ razele

soarelui – izvor al luminii şi căldurii. Datorită aurei capului ea răspândeşte raze,

iar dimensiunile îi sunt sporite, astfel că partea sa spirituală capătă preponderenţă. Aflat pe

pământ printre oameni, Isus spune vorbe sacre:

„Şi-nomenea Dumnezeirea

şi îndumnezeia pe om.”

Un alt simbol divin este pescarul, prieten al Domnului, cu evidente trimiteri la

semnificaţia vieţii şi fecundităţii dată de peştele sacru şi de uluitoarea sa capacitate de a se

reproduce, simbol ce se poate transfera pe plan spiritual. Moartea apare aici doar sugerată prin

apariţia cedrilor ce îi închipuie pe vrăjmaşii lui Dumnezeu:

„Treceai şi sângera în tine

prigoana crudelor sinedrii”,

Ea apare şi la omul trecător ce îşi ridică abia acum privirea spre orizonturile luminoase,

după ce a fost „prea mult al lumii”. Recunoscând că în cursul vieţii simţirea personală a

prezenţei lui Hristos i s-a răcit, eul liric exprimă totuşi, în această poezie, siguranţa că El

umblă, şi-l simte acum din nou cum umblă printre holdele de grâu, cum umbla odinioară cu

ucenicii Săi, afirmând totodată un adevăr capital cu privire la El sau rolul întrupării Fiului lui

Dumnezeu: înomenirea Dumnezeirii şi îndumnezeirea omenirii, învăţătură specific ortodoxă,

moştenită de la Sfinţii Părinţi. „Poezia lui Nichifor Crainic este, pentru D. Stăniloaie, o poezie

a misterului supraluminos, o poezie a misticii ortodoxe, mistică a lumii care le explică

31

pe toate, dar care e mai presus de înţelegerea tuturor celor ce se împărtăşesc în mod umbrit de

lumina Lui.”12

Cea mai mare parte a poeziilor care alcătuiesc volumul Şoim peste prăpastie,

poezii profund creştine, au fost scrise de Nichifor Crainic în cei peste cincisprezece ani

petrecuţi în închisorile comuniste, învăţându-le, odată cu scrierea lor, pe de rost şi apoi,

comunicându-le, prin alfabetul Morse, în celulele învecinate şi prin ele în toate încăperile

închisorii din Aiud. Aceste poezii sunt opera unui poet martir, create în lunga perioadă a

martirajului său, suportat fără nicio vină de-a fi aparţinut vreunui partid politic, ci pentru

simplul fapt că s-a manifestat ca ziarist şi ca poet român creştin. El n-a pierdut în zadar timpul

în închisoare, şi suferinţa prelungită i-a fost un prilej de aprofundare în meditaţie la tainele

adevărate ale existenţei. Se poate spune, aşadar, că poezia de cea mai profundă spiritualitate

românească s-a născut în închisoare şi credem că şi alte opere importante au fost fructul

meditaţiei din această perioadă de grele suferinţe a multor spirite alese ale poporului român.

2.1.2. Vasile Voiculescu

Expresia cea mai înaltă şi mai pură a credinţei şi sentimentului religios din întreaga

literatură română se află însă în opera marelui poet Vasile Voiculescu (1884-1963). Născut

într-un sat din judeţul Buzău, Voiculescu este pătruns de credinţă şi pietate prin educaţia

primită de la părinţii săi şi, înainte de a-şi face din creştinism unul din motivele majore ale

credinţei sale, el îl practică în viaţa de fiecare zi, dăruindu-se cu fervoare rugăciunii,

meditaţiei, cultului bisericesc şi, mai ales, iubirii pentru aproapele său. De profesie medic,

el a fost numit, de-a lungul vieţii, drept „doctorul fără de arginţi” al tuturor suferinzilor din

mediul rural şi din întreaga arie a activităţii lui.

Poezii de inspiraţie religioasă se găsesc în primele sale volume (Poezii, Din ţara

zimbrului, Pârgă), dar ele sunt neangajate, abordând doar câteva teme biblice pe marginea

cărora se brodează un comentariu sau o semnificaţie. Voiculescu îşi limpezeşte profilul de abia

cu cel de-al patrulea volum, Poeme cu îngeri, apărut în 1927, când el se alătură, lucid şi

programatic, curentului gândirist. Noua sa poezie sacralizează mediul autohton, populându-l

cu îngeri. A fost numit „poetul îngerilor” atât datorită acestui volum, cât şi pentru dominanta

creaţiei sale poetice reprezentată de meditaţia pe teme moral-religioase.

12

Ibidem, p.15.

32

Întregul univers al poetului se transfigurează prin prezenţa unor fiinţe cereşti care s-au

coborât pe pământ, împrumutând funcţii ale oamenilor de rând. Cu toate acestea, poezia de

acum a lui Vasile Voiculescu se resimte de oarecare descriptivism şi e încă departe de a-l

reprezenta plenar pe poetul religios. Aceasta se va întâmpla mult mai târziu, în jurul anului

1950, când poetul începe să frecventeze reuniunile spirituale de la mănăstirea Antim din

Bucureşti, iniţiate de preotul Daniil Sandu Tudor. Prin mijlocirea acestor reuniuni, el se

iniţiază şi apoi se adânceşte în literatura filocalică şi face din isihasm nu numai un obiect de

studiu, ci şi universul unei aventuri spirituale din care poezia sa va beneficia din plin.

În ceea ce priveşte religiozitatea poetului Vasile Voiculescu, aceasta în nici un caz nu

poate fi pusă alături ce aceea a lui Tudor Arghezi sau de aceea a lui Ion Marin Sadoveanu,

doi dintre contemporanii săi. Primul e un religios de tip meditativ, care renunţă la orice formă

de ritual şi se concentrează în cugetare; al doilea dimpotrivă, devine un ritualist aproape bigot.

Spre deosebire de ei, Voiculescu e un contemplativ. Nici contemplaţia lui însă nu are un sens

comun; el nu trăieşte starea de extaz, adică de revărsare a spiritului în afară, ci pe aceea de

înmănunchere a sufletului în propriul său interior, o perpetuă angajare în urcuşul lăuntric,

până în punctul de întâlnire şi uniune a omului cu Dumnezeu. Din sursă de inspiraţie, isihia

devine inspiraţia însăşi. În faza ei ultimă, poezia lui Voiculescu nici nu mai poate fi numită de

„inspiraţie religioasă”; arta însăşi devine rugăciune, căci „Numai ţinându-se seama, pe de o

parte, de rara experienţă spirituală a lui Voiculescu şi, pe de alta, de subtilitatea limbajului său

poetic, vom ajunge să intuim mai mult decât literatura unui mare talent: lirica unui

harismatic.”13

În Confesiunile unui scriitor şi medic, cu pagini importante despre formaţia sa

spirituală, scriitorul spune: „Din toate lecturile, cea care m-a impresionat cel mai mult a fost

Biblia, cu aspra ei grandoare de dramă jumătate pământeană, jumătate divină ... am ştiut

Vechiul Testament de la un capăt la celălalt ca pe un epos, încât idilica Evanghelie a rămas

pentru mine până târziu în umbră.”14

Postum s-a revelat prozatorul, mai ales povestitorul,

dar şi romancierul şi dramaturgul, cu scrieri în care dimensiunea creştină este consubstanţială

sau cu sugestii simbolice.

13

Valeriu Anania, Din spumele mării, cap. Poezia religioasă română modernă. Mari poeţi de inspiraţie creştină,

Ed.itura Dacia, Cluj-Napoca, 1995. 14

Vasile Voiculescu, Confesiunile unui scriitor şi medic în “Gândirea”, nr. 8/1935.

33

Romanul Zahei orbul (1970) are o semnificaţie apropiată de parabola evanghelică:

numele personajului e biblic, dar biblic este şi mesajul, înfăţişând drama unui lucrător din

bălţile Dunării care, vrând să-şi recapte vederea, capătă lumina interioară a credinţei. De altfel,

tema credinţei ca lumină interioară e frecventă în poezia lui Vasile Voiculescu.

În poezia Luminătorul, partea narativă este asemănătoare cu cea din snoavele populare

sau ale lui Creangă despre „prostia omenească”:

„Am fost ca nerodul din poveste

Ce căra soarele cu obrocul

În casa-i fără uşi, fără ferestre...”

Poezia este, de fapt, o alegorie despre căutarea zadarnică a luminii adevărate în afara

credinţei:

„Atunci am trimis Îngerul Tău să-mi arate

Izvorul luminii adevărate.”

Lucian Blaga a comparat foarte nimerit stilul lui Voiculescu cu acela al evanghelistului

Ioan considerând că are în el ceva apocaliptic, ce nu se găseşte la alţi poeţi români: dobândirea

luminii adevărate, adică a credinţei, care nu se face fără efortul dramatic al renunţării la

patimile proprii; intervenţia îngerului înseamnă aici o eradicare completă a păcatului:

„El a luat în mâini securerea durerii

Şi-a izbit năpraznic, fără milă, pereţii,

Au curs cărămizi şi moloz puzderii,

S-a zguduit din temelii clădirea vieţii...”

Cele mai multe poezii ale lui Vasile Voiculescu, pornind de la parabole evanghelice

sau povestiri biblice, exprimă năzuinţa omului spre desăvârşire, după modelul lui Isus Hristos:

Pe Cruce, Cina cea de taină, Magii, Colind, Pregătiri de cină, Isus pe ape, Dumineca Tomei,

Sufletul, Luminătorul, Rugăciune, Horeb lăuntric ş.a.

34

Ceea ce conferă unitate şi unicitate liricii lui Vasile Voiculescu e „himera mâtuirii”

prin „credinţa cea pură”. Aspiraţia eului către acest suprem ideal devine evidentă în volumul

Destin (1933), unde religiozitatea poetului se înscrie deplin în spiritualitatea răsăriteană;

ca toţi misticii ortodocşi, Voiculescu tinde, prin rugăciunea minţii, către sfinţita linişte (isihie).

„Muntele de gând” (Horeb lăuntric) e o metaforă a poeziei-rugăciune în stare a conduce omul

în apropierea Marii taine. Ca şi abatele de Bremond, Voiculescu crede în afinitatea stării de

poezie cu aceea de rugăciune.

Poezia adevărată e cea care-i dă omului „sentimentul sublimului” – scrie Henri

Bremond – poemul datorând „caracterul său propriu-zis poezic prezenţei luminii, acţiunii

transformatoare şi unificatoare a unei realităţi misterioase pe care o numim poezie pură”

(La poésie pure). Până la a ajunge însă la aceasta, poetul e silit să rătăcească prin pustiul

sufletului său, să colinde pe anevoiosul drum al exilului interior („Te-ai scufundat în tine,

spre taina neştiută” - Elegie), de-a lungul căreia va fi nevoit să traverseze o serie de trăiri,

de spaime şi nelinişti ce alcătuiesc toate oceanul de necuprins al fiinţei. Prima dintre ele

decurge din conştiinţa pierderii dimensiunii sacrale a existenţei odată cu ieşirea din vârsta

copilăriei, când „Rugăciunea era cheia de aur cu care/Întorceam ornicul sufletului meu/Şi-l

potriveam să meargă după Dumnezeu” (Cheia de aur). Lirica voiculesciană se va hrăni

permanent cu sentimentul nostalgic al paradisului lăsat în urmă, dar la care reveria poetică va

încerca să revină sistematic.

Poetul Pan M. Vizirescu arată că în poezia lui Vasile Voiculescu sunt frecvente

două teme: copilăria şi dumnezeirea. Îmbinarea acestor teme îi prilejuieşte o capodoperă

a poeziei religioase româneşti: Isus din copilărie. Poezia este o rememorare lirică a emoţiilor

sufleteşti, înălţătoare şi purificatoare, pe care le trăia copilul ce era odinioară în „săptămâna

patimilor” până la biruinţa Învierii. Învăluit într-o aură de legendă biblică, textul acesta

propune o impresionantă viziune a sacralizării existenţei prin asumarea de către om a

destinului dumnezeiesc. Conceput ca o invocaţie a Fiului lui Dumnezeu, poemul se dovedeşte

a fi, în aceeaşi măsură, o evocare a elementelor cruciale ale istoriei mântuirii, la care poetul,

în ipostaza ingenuă a copilului, a fost martor şi participant. Din această postură de

contemporan al divinităţii în destinul ei pământesc, eul poetic aminteşte, la început, de drumul

lui Isus către Ierusalim şi de Florii, când trebuia să se arate lumii ca Mesia-Împărat

(Matei 21, 1-11):

35

„Isuse, ca să te urci la Ierusalim de Florii,

Treceai şi prin oraşul unde eram la şcoală.

Cum te-aşteptau sufletele de copii să vii,

Plângând pe la gazde-n cămăruţa goală.”

Versurile următoare amplifică imaginea lirică, introducând suave elemente de pastel:

„Tu ne mântuiai şi ne trimiteai iar la părinţi,

Cu brişci şi cu căruţe pornindu-ne acasă

Sub soarele cu luciri fierbinţi

Pe drumuri domoale de plasă.

Şi ajungeam la cuiburile noastre prin sate

Înaintea rândunelelor întârziate.

Amurgurile îşi ardeau în cer răşina

Prin nori întruchipând răstigniri şi vedenii.

Clopotele mâhnite înmormântau lumina

Şi lin o coborau amestecând-o-n denii.”

Mai ales la sate, întreaga „săptămână a patimilor” i se părea un măreţ spectacol,

nepătruns pe deplin cu înţelegerea sa, dar la care lua parte cu mare emoţie. După ce a conferit

tabloului amintirii aceste sclipiri de icoană, eul liric voiculescian sugerează prezenţa unui

anumit ritm liturgic al vieţii. Ritualul vieţii cotidiene (căci omul arhaic nu-şi putea concepe

viaţa decât ca pe un ritual) reprezintă o reactualizare a traseului existenţial al lui Isus:

„Toată săptămână ţi-o închinăm numai Ţie

Şi patimilor tale minunate,

Dar bătea în noi, ascuns, tainica bucurie

Că toate sunt un joc măreţ şi Tu le birui pe toate.

Joi porneam în cete la pădure

S-adunăm călţunşi şi viorele,

Umpleam de chiot şi cântec dealurile sure,

36

Uitând că eşti mort şi c-o să Te împodobim cu ele.

Zăceau pe sfânta masă biete flori vinete, încă înfrigurate,

Şi printre ele lucea, vie, zugrăvită pe icoană,

Roşia floare a coastei sale însângerate

Şi stropii de sânge picuraţi din coroană.

Dar dacă zarzării erau înfloriţi, făceam jaf,

Şi Te-năbuşeam sub troiene de cununiţe

Pe Tine şi tot alaiul de pe sfântul epitaf,

Iosif, Nicodim, mironosiţe

Şi Maica Domnului cu mahrama pe cosiţe.”

Perspectiva ludică a copilului e dublată de una mai profundă, situată în sfera seriozităţii

maturului şi legată de sensurile grave ale vieţii şi ale morţii:

„Vineri Te prohodeam apoi de-a bine.

Biserica era o slavă de fum şi pară,

Vădanele boceau toţi morţii pe-afară,

Mama mă strângea la piept cu suspine

Şi muream şi noi toţi cu Tine,

Până ce Duminică înviam iară:

Tu ca să te urci la cer şi să Te schimbi la faţă,

Noi să ne-ntoarcem finduiţi la viaţă,

La ouă, la miel, la cozonaci

Şi la scrânciobul aninat între copaci.”

Finalul poemului atrage atenţia însă că suntem departe de viziunea poetică argheziană:

„Mângâietorule încununat cu spini,

Oricâte amărăciuni am înghiţit pe cale,

Mi-s încă stupii sufletului plini

De toată mierea amintirii tale.”

37

Rememorarea lirică este impresionantă prin notaţii ce sugerează psihologia vârstei:

alternanţa durere/bucurie sau suferinţă/nădejde aduce în faţa cititorului toată slava biruinţei lui

Hristos asupra morţii. Ultima parte a poeziei aduce o schimbare de registru stilistic: odată

rememorarea încheiată, instanţa poetică foloseşte adresarea directă: este o concluzie sau o

învăţătură a acestei minunate zestre sufleteşti, care este credinţa din sufletul unui copil, în stare

să-i dea puterea de a depăşi cu bine încercările vieţii. Ca oricare mistic, Voiculescu ştie că în

Dumnezeu sufletul are totul. „Pomenirea lui Isus să se unească cu răsuflarea ta şi atunci vei

cunoaşte folosul liniştii”, scrie Sfântul Ioan Scărarul (Scara, XXVII). Amintirea copilăriei e

îndumnezeită la Voiculescu şi ca premiză a unirii cu divinul şi ca soluţie de supravieţuire pe

cărarea accidentată a existenţei.

Publicat în 1921 în volumul Pârgă, poemul În grădina Ghetsemani este unul în

care se afirmă pe deplin originalitatea liricii lui Vasile Voiculescu şi, totodată este,

alături de Psalmii arghezieni, unul dintre poemele de cea mai mare forţă dramatică din

lirica românească de tematică religioasă. Scena rugăciunii lui Isus din grădina Ghetsimani

de pe Muntele Măslinilor, prezentată în Sfânta Evanghelia după Luca, este rescrisă de Vasile

Voiculescu într-o versiune ce, deşi păstrează cadrul biblic, are toate datele unei sensibilităţi

moderne. De o „credincioşie” structurală, autentică, mărturisită în paginile confesive (Gânduri

albe, volum publicat postum, în 1986), Vasile Voiculescu aduce, în poemele sale de inspiraţie

religioasă, o notă dramatică profund originală, în înfăţişarea luptei dintre materialitate

(ca dat al condiţiei umane) şi spiritul de esenţă divină.

În această lumină, a luptei „cu soarta”, cu limitele condiţiei umane, este rescrisă şi

biblica scenă a grădinii Ghetsimani, unde se pune accentul pe latura umană a lui Isus care,

omeneşte cutremurat în faţa jertfei, a sacrificiului, se lupta „cu soarta”, şi mai ales cu sine

însuşi, cu aceea parte umană a făpturii sale ce ezită în faţa asumării sacrificiului şi, totodată,

care încearcă să-şi depăşească limitele tinzând spre divin prin mântuire:

„Isus lupta cu soarta şi nu primea paharul...

Căzut pe brânci în iarbă, se-mpotrivea întruna.

Curgeau sudori de sânge pe chipu-i alb ca varul

Şi-amarnica-i strigare stârnea în slăvi furtuna.”

38

Continua luptă cu sine, „împotrivirea” naturii umane a lui Isus în faţa cumplitei

revelaţii a sacrificiului este sugerată prin adverbul „întruna”, precum şi de forma de imperfect

a verbului, care arată o acţiune neîncheiată. Grădina, ca topos al ispitirii, este aici o grădină

devastată, unde neliniştea existenţială e lui Isus-omul este reluată, ca un sumbru ecou,

de „freamătul” cel „fără tihnă” al măslinilor. Dacă titlul biblic vorbeşte despre o probă

iniţiatică, a veghei, căreia îi sunt supuşi Isus şi ucenicii săi (aceştia din urmă adormind, căzând

pradă ispitei), poezia lui Vasile Voiculescu înfăţişează doar „lacrimile de sânge” ale

Mântuitorului în clipa revelaţiei adevăratului său destin. Acesta este reprezentat simbolic de

„grozava cupă”, ţinută de o „mână neîndurată” ce coboară din tării, iar în „veninul groaznic”,

al păcatelor omeneşti, aflat în teribilul potir, se poate descoperi o altă imagine a crucii.

„Bătându-se cu moartea”, de fapt cu spaima omenească în faţa morţii, Isus uită de viaţă,

de promisiunile vieţii veşnice, „fălcile-ncleştându-şi, cu ultima putere”, continuă să respingă

înfricoşătoarea cupă, deşi „simţea că e dulceaţă” sub „veninul groaznic” din „apa verzuie” a

păcatelor omenirii, ce se cereau mântuite prin sacrificiu.

Un aspect de modernitate al poemului stă în finalul său deschis. Pacea divină încă nu

coboară asupra lui Isus, acesta n-a devenit încă Mântuitorul, iar grădina Ghetsimani nu şi-a

regăsit liniştea de grădină edenică. „Încleştarea”, „lupta”, întreaga dramă a condiţiei umane în

încercarea de a-şi depăşi propriile limite, o dramă ce nu încetează niciodată, constituie

subiectul acestui poem. Strigătul lui Isus-omul care, în clipele crucificării, al morţii făpturii

sale pământene, i se va adresa lui Dumnezeu Tatăl cu acel sfâşietor „Doamne, Dumnezeul

meu, de ce m-ai părăsit!” este concentrat în versurile de forţă ale lui Vasile Voiculescu:

„Isus lupta cu soarta şi nu primea paharul...

Căzut pe brânci în iarbă se-mpotrive întruna.

Curgeau sudori de sânge pe chipu-i alb ca varul

Şi-amarnica-i strigare stârnea în slăvi furtuna.

O mână nendurată, ţinând grozava cupă,

Se cobora-mbiindu-l şi i-o ducea la gură...

Şi-o sete uriaşă sta sufletul să-i rupă...

Dar nu voia s-atingă infama băutură.”

39

Sonetul CLXXXIII (Mereu cerşim vieţii...) face parte din volumul publicat postum

(1964), intitulat Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară de

Vasile Voiculescu, volum căruia criticii literari i-au recunoscut valoarea poetică, dar care a

stârnit şi o serie de controverse în rândurile acestora. Mulţi critici, obişnuiţi în a susţine ideea

unui Vasile Voiculescu aplecat spre tematica rurală şi spre poezia de inspiraţie religioasă,

influenţată de curentul „ortodoxist” al revistei „Gândirea” (al cărei colaborator a fost),

au privit acest volum postum drept o radicală schimbare a vocii lirice a poetului. Încercând

însă a privi opera poetică a lui Vasile Voiculescu în integralitatea sa şi fără prejudecăţi de

etichetare, Nicolae Manolescu observa că „în Ultimele sonete..., publicate după ani de tăcere,

prefacerea poetului nu e deloc aşa de mare cum s-a afirmat”, deoarece, afirma criticul,

„tradiţionalismul lui Vasile Voiculescu nu este unul de substanţă, ci un stil; el nu e un ţăran,

un suflet rural, ci un intelectual care şi-a găsit o formulă (fapt observabil şi în nuvele).”15

Aspectul cu adevărat nou îl constituie caracterul declarat de „rescriere” a sonetelor

shakespeariene.

Poetului Vasile Voiculescu i-au fost străine experimentele de tip avangardist (şi de aici

opţiunea sa pentru tradiţionalismul „Gândirii”), deoarece structura sa lirică este una clasică,

manifestată atât în forma poemelor, cât şi în distanţa „obiectivă” a ochiului poetic,

un contemplator estetic al formelor vieţii şi creaţiei. Pe această „clasică” linie de evoluţie,

de continuă cizelare a formelor, menite să capteze substanţe poetice din ce în ce mai rafinate,

Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare... este cartea supremei împliniri artistice. Forma

clasică, de mare concentrare, a sonetului este cât se poate de potrivită expresiei poetice a lui

Vasile Voiculescu, iar tema iubirii este privită din perspectiva clasicismului antic, a filozofiei

platoniciene, asemenea unei idei ordonatoare a destinului.

Păstrând în textul „secund”, al „traducerii imaginare”, temele shakespeariene

(dragostea, trecerea timpului, moartea, poezia) şi pe cei doi „protagonişti” ai sonetelor

„marelui Will”, şi anume „nobilul blond” şi „doamna brună”, Vasile Voiculescu reuşeşte să

confere ideii de iubire o dimensiune spiritualizată, purificată prin arderea „terestră” a

„erosului” şi ridicată spre o dimensiune ce transcende măruntele frământări ale destinului.

15

Nicolae Manolescu, Metamorfozele poeziei, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, p. 31-32.

40

2.1.3. Ion Pillat

Asemenea lui Coşbuc, despre omul creştin (în pasteluri ca Vara şi Pace) a vorbit

convingător şi Ion Pillat. În poezia Pace, spre exemplu, „toate elementele: stelele şi luna,

codrii şi apele, toate vietăţile: păsările cântătoare şi sălbăticiunile sfioase, până şi uneltele de

muncă ale omului: coasa şi sapa – integrându-se firesc în ritmul mare al naturii – se bucură de

odihna ei dumnezeiască. Numai împodobindu-se cu acest har venit de sus, sufletul omenesc va

putea să se împărtăşească şi el cu pacea acceptării depline şi, în sânul potolit al naturii, să

aştepte dincolo de noapte şi de moarte, învierea «altei dimineţi». Iată învăţătura supremă a

poeziei lui Coşbuc. E aceeaşi pe care o găsim în mitul Mioriţei, e cuminţenia însăşi a

pământului nostru.”16

În poemul Aci sosi pe vremuri, marcată de bătaia religioasă a clopotului, departe

„în turnul vechi din sat”, fixând momentul şi eternizându-l, întâlnirea celor doi logodnici e

doar o efigie a trecutului, repetabilă acum, în prezentul evocării. O meditaţie pe tema curgerii

timpului separă cele două imagini paralele:

„Ce straniu lucru: vremea! Deodată pe perete

Te vezi aievea numai în ştersele portrete.

Te recunoşti în ele, dar nu şi-n faţa ta,

Căci trupul tău te uită, dar tu nu-l poţi uita...”

Aşadar, în timp, ni se pare că oglinda ne înşală şi că portretul nostru de tinereţe e cel

care nu minte. Ca şi cum omul nu şi-ar recunoaşte vârsta şi ar refuza să-şi asume bătrâneţea.

Cuplul de „azi” e parcă reînvierea imaginii de demult a celor doi tineri cuminţi:

„Ca ieri sosi bunica... şi vii acuma tu:

Pe urmele berlinei trăsura ta stătu.

16

Ion Pillat, Tradiţie şi literatură, Casa Şcoalelor, 1943, p. 210.

41

Acelaşi drum te-aduce prin lanul de secară,

Ca dânsa tragi, în dreptul pridvorului, la scară.”

Aceeaşi experienţă, dar alte fiinţe. Identitate şi diversitate: asemenea şi totuşi diferite,

aceste cupluri sunt imaginea simbolică a existenţei: „Cu berzele într-însul amurgul se opri...”

Cele două imagini suprapuse sugerează această idee a repetiţiei şi unicităţii: câmpia ca un lac,

prezenţa lunii, berzele, tăcerea iubitei, versurile recitate de îndrăgostit cu ton romantic,

clopotul. Refren nostalgic, melancolic, sunetul grav al clopotului e semnul depărtării, zvonul

de departe al „nunţii” sau al „morţii”, adică unitatea contrariilor, identitatea lor. Versul

singular de la finalul poemului subliniază această idee.

Nunta (sau moartea) – vesteşte bătaia clopotului – şi toate ale naturii rămân aceleaşi,

avertizând omul asupra fragilităţii şi efemerităţii vieţii pământene:

„Şi cum şedeam, departe, un clopot a sunat

Acelaşi clopot, poate, în turnul vechi din sat...

De nuntă sau de moarte, în turnul vechi din sat.”

În notă elegiacă, cu melancolie, seninătate şi lirism – iată atributele unui discurs poetic

discret despre trecerea fără întoarcere a timpului. Întreaga operă poetică a lui Ion Pillat

e pătrunsă, de altfel, de un bogat suflu religios şi are mult din credinţa omului ce adora

pe Dumnezeu din şi prin icoanele sfinte ale bisericilor şi mănăstirilor din ţară.

Pentru poet, Dumnezeu şi sufletul există prin argumentul evidenţei; nu discută fiinţa, nici nu

se îndoieşte de existenţa lui Dumnezeu sau a sufletului. El vede pe Dumnezeu Tatăl, Fiul şi

Duhul Sfânt, ca şi poporul român credincios, în icoane, şi Îi descrie atributele aşa cum şi le

imaginează românul: un Dumnezeu umanizat şi adorat ca o icoană sfântă. „Rostirea lui Ion

Pillat este liturgică, prelungă, ca un ison de rit bizantin, un ritual săvârşit printre dealuri şi

podgorii, pe un drum ce nu are nimic spectacular, dar care cere credinţă pentru a putea fi

continuat. Prin poezia lui Ion Pillat intimitatea noastră cu tainele Universului este profund

blajină, mărind Viaţa şi Moartea, Fiinţa şi Nefiinţa noastră.”17

17

Victoria Ana Tăuşan, Ion Pillat, Ceremonia naturii, Editura Albatros, Bucureşti, 1972, p. 16

42

2.1.4. Radu Gyr

Supranumit „Homer al închisorilor”, Radu Gyr (1905-1975), poetul deţinut al

temniţelor comuniste, a compus versuri nu sub imperiul muzei transcendente, nici chiar la

ceasul tihnit al rugăciunii, ca şi alţi scriitori, ci în momentele crâncene ale torturii, care pentru

el, au durat aproape 20 de ani. Poezia carcerală coincide, în cazul său, cu reinstituirea funcţiei

originare a liricii, bazată pe oralitate şi magie. Rostite în faţa unor camarazi de suferinţă

nedreaptă, spre a-i alina şi a se alina, versurile lui Radu Gyr au constituit o adevărată hrană

spirituală pentru cei sortiţi foamei fiziologice şi terorii.

Versurile sale nu au putut vedea lumina tiparului decenii întregi, mult după dispariţia

scriitorului, deşi acesta se afirmase încă din perioada interbelică, începând cu anii ’20. Radu

Gyr reprezintă unul dintre cele mai dramatice destine biografice din literatura română; el s-a

născut în anul 1905 în oraşul Câmpulung-Muscel, ca fiu al actorului Ştefan Demetrescu.

Pseudonimul Gyr este împrumutat prin anagramă de la numele dealului Grui, la poalele căruia

se află oraşul natal. Studiile primare şi liceale le urmează la Craiova, iar cele universitare,

la Facultatea de Istorie din Bucureşti. Paralel cu notorietatea poetică se desfăşoară şi cariera

universitară şi activitatea politică, atras fiind, ca atâţia valoroşi tineri intelectuali din perioada

interbelică de ideologia legionară. Calvarul său începe în 1938, în timpul dictaturii carliste;

a fost închis sub cele trei dictaturi: carlistă, antonesciană şi comunistă. De aceea a fost numit

„Homer al închisorilor”. Nici un poet din literatura română, în afară de Radu Gyr,

n-a fost condamnat la moarte pentru o poezie. După răspândirea în foi volante a poeziei

Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane, regimul comunist îl condamnă la moarte, comutându-i

pedeapsa în ultimă instanţă la o muncă silnică pe viaţă. După eliberarea din închisorile

comuniste este redactor la revista „Tribuna României”, o publicaţie de propagandă comunistă

pentru străinătate, dar nu are drept de semnătură şi nici nu poate să-şi redacteze sau să-şi

publice volume de poezii. A murit în anul 1975 şi critica literară de după 1990 îl consideră

drept unul dintre cei mai importanţi poeţi interbelici.

Dacă Andrei Mureşanu rămâne „poetul unei singure poezii”, şi faima lui Radu Gyr se

datorează nu liricii sale intime, mulţimii de balade, sonete şi rondeluri, ci câtorva „cântece de

temniţă”, îndeosebi răscolitorului Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane, poezie unică în felul

său în iposatza literaturii române.

43

Scrisă în deceniul şase, prin anii 1957-1958, răspândită pe foi volante, poezia a fost

considerată atât de sentenţioasă pentru orânduirea comunistă încât poetul a fost condamnat la

moarte. Mai târziu, pedeapsa i-a fost comutată la ani grei de muncă silnică, iar poezia a

cunoscut, ca atâtea din cântecele de temniţă ale lui Radu Gyr sau Nichifor Crainic, o imensă

circulaţie orală, cu numeroase variante, aşa încât, la eliberarea din închisoare, poetul a trebuit

să aleagă versiunea pe care o considera autentică. Între Răsunetul lui Mureşanu şi Ridică-te,

Gheorghe, ridică-te, Ioane, există evidente asemănări de compoziţie poetică şi tonalitate

stilistică. Tonul imperativ al îndemnului-poruncă este comun ambelor poezii: Răsunetul este

cunoscut, de altfel, îndeobşte, cu titlul Deşteaptă-te române! ceea ce corespunde imprativului

Ridică-te. La Andrei Mureşanu adresarea este una cuprinzător naţională, la Radu Gyr

(Gheorghe, Ioane) adresarea este una onomastică, însă de largă audienţă socială, pentru că

aici, în masa ţărănească, nepervertită, poetul nădăjduia să aibă ecou înflăcărata sa chemare.

Poezia Un răsunet a lui Andrei Mureşanu trebuie văzută mai ales ca un nucleu poetic, de la

care poeţii ce i-au urmat au plecat în exprimarea unor sentimente de revoltă şi demnitate

naţională, în împrejurimi sociale şi istorice, definite de acel îndemn „acum ori niciodată”.

Dacă poezia lui Mureşanu dă glas idealurilor de unitate şi libertate naţională, prezentate într-o

condiţionare reciprocă:

„Pre voi vă biciuiră a pizmei răutate

Şi oarba neunire la Milcov şi Carpaţi...

Deviza-i libertate şi scopul ei preasfânt...

Murim mai bine-n luptă cu glorie deplină

Decât să fim sclavi iarăşi în vechiul nost pământ.”

poezia lui Radu Gyr reia numai îndemnul la lupta pentru libertate într-o retorică persuasivă,

de o mare simplitate, în care, alături de imperativul „ridică-te” (titlu şi refren al poeziei; din 24

de versuri, opt încep cu acest imperativ reluat din titlu: Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane),

pregnantă este alăturarea antonimică (de asemenea repetată) adverb/conjuncţie adversativă:

„Nu/ci”; versurile 1 şi 2 încep cu adverbul „nu”, înlocuit cu prepoziţia „ci” în versul 3; schema

stilistică „nu/ci” se repetă în strofa a treia cu versurile 1 şi 2. Alăturarea antonimică „nu/ci”

atrage după sine o dezvoltare a opoziţiei (,,nu pentru zadarnice bunuri materiale, ci pentru

44

râvnita şi nepreţuita libertate”), prezentată într-o succesiune de metafore: ,,văzduhul liber de

mâine”, ,,pentru sângele neamului tău curs prin şanţuri”, ,,pentru cântecul tău ţintuit în

piroane”, ,,pentru lacrima soarelui tău pus în lanţuri”, ,,ca să aduni chiuind pe tăpşane o claie

de zări şi-o căciulă de stele”. Cu strofa a patra, opoziţia stilistică „nu/ci” fiind rezolvată în

favoarea conjuncţiei adversative, stilistica poeziei capătă forma unei puternice afirmări.

Ultima strofă, ca şi Răsunetul, este una a apogeului imperativ; la Mureşanu, prin alternativa

gravă a legământului („Murim mai bine-n luptă cu glorie deplină/Decât să fim sclavi iarăşi în

vechiul nost pământ”), la Radu Gyr, prin repetarea insistentă a îndemnului „Ridică-te”,

(versurile 1, 2, 4 – cu sensul pe care acuma îl dezvăluie, „Răscoală-te”, „Revoltă-te”, apropiat

de mureşanul „Deşteaptă-te”), dar şi prin metafora „lumina din urmă-a furtunii”,

în care intuim un timbru de alarmă apropiat de cel din Deşteaptă-te, române: „acum ori

niciodată”.

Poezia religioasă a lui Radu Gyr este direct legată de experienţa amară a întemniţării.

Multe dintre poeziile lui, ca şi ale lui Nichifor Crainic, au fost memorate de către deţinuţi şi au

constituit pentru ei un tonic sufletesc. Capodopera lui Radu Gyr pe această temă este Iisus în

celulă, în care ideea comunicării în suferinţă cu Mântuitorul şi înţelegerea creştină a suferinţei

capătă o expresie lirică remarcabilă prin transcrierea unui vis, a unei convorbiri în vis a

deţinutului cu Iisus:

,,As-noapte, Iisus mi-a intrat în celulă.

O, ce trist, ce înalt era Christ!

Luna-a intrat după El în celulă

Şi-L făcea mai înalt şi mai trist.”

Poezia Iisus în celulă (varianta din volumul Sângele temniţei, 1993, poartă titlul

As-noapte, Iisus...) oferă o mărturie zguduitoare asupra rezistenţei omului, prin credinţa,

într-un univers al detenţiei. Textul se deschide cu o secvenţă narativă, în care e înregistrat,

ca într-un reportaj, evenimentul coborârii lui Iisus în temniţă, lângă deţinut. Nimic

supranatural nu precede epifania Fiului lui Dumnzeu şi ceea ce ar fi trebuit să fie teroare

mistică, determinată de apropierea sacrului, e doar o nedesluşită uimire în faţa tristeţii fără

margini ce se reflectă pe chipul vizitatorului nocturn.

45

Viziunea lirică se consolidează în strofa a doua, unde portretul lui Iisus capătă reflexe

mai personale, exprimate cu ajutorul comparaţiilor şi al metaforei:

„Mâinile Lui păreau crini pe morminte,

ochii, adânci ca nişte păduri.

Luna-L bătea cu argint pe veştminte

argintindu-i pe mâini vechi spărturi.”

Eul liric mizează acum pe sensul simbolic al termenilor: „crinii” reprezintă puritatea,

„ochii... ca nişte păduri” sunt semnul transcendenţei, semnificând nepătrunsul divin, „luna”,

simbol ambivalent, e astrul deopotrivă favorabil şi nefast, e moarte şi renaştere, aici având

rolul de a releva stigmatele lui Iisus. În următoarele două strofe, după menţionarea reacţiei

individului contrariat, Radu Gyr introduce dialogul, procedeu specific textului dramatic:

„Uimit am sărit de sub pătura sură:

- De unde vii, Doamne, din ce veac?

Iisus a dus lin un deget la gură

şi mi-a făcut semn ca să tac.

S-a aşezat lângă mine pe rogojină:

- Pune-mi pe răni mâna ta!

Pe glezne-avea urme de cuie şi rugină

parcă purtase lanţuri cândva.”

Treptat, textul îşi descoperă semnificaţiea. Episodul biblic al atingerii rănilor lui Iisus

de către Toma (Ioan 20, 24-29) nu e amintit ca semn al confirmării credinţei, ci pentru a

sugera ideea centrală a poeziei: suprapunerea destinului uman peste cel divin. Întemniţatul nu

are nevoie de vreo dovadă palpabilă a existenţei sacralităţii, însă îi este necesară comuniunea

în suferinţă cu o persoană din sânul dumnezeirii. Poezia continuă în manieră epică,

dar devine tot mai evident faptul că lirismul decurge nu atât din aspectul neobişnuit al

46

evenimentului, cât din sugestia identificării omului aflat într-o situaţie limită cu Iisus cel

răstignit şi înviat:

„Oftând şi-a întins truditele oase

pe rogojina mea cu libărci.

Luna lumina, dar zăbrelele groase

lungeau pe zăpada Lui vărgi.

Părea celula munte, părea căpăţână

şi mişunau păduchi şi guzgani,

Am simţit cum îmi cade capul pe mână

şi-am adormit o mie de ani...”

În acest punct, se întregeşte şi decorul poemului, alcătuit din detalii atroce: „celulă”,

„pătură sură”, „rogojina ... cu libărci”, „zăbrelele groase”, „păduchi şi guzgani”. Expresia „am

adormit o mie de ani” trebuie citită, ca şi cea din Apocaliposa 20, 4 („Şi ei au înviat şi au

împărtăşit cu Hristos o mie de ani”): „am adormit mii de ani”, adică atât cât durează împărăţia

lui Dumnezeu. Poemul înregistrează chiar momentul trecerii la cele veşnice, adică

îndumnezeirea. Aşa se explică şi ultima parte a textului:

„Când m-am deşteptat din afunda genună,

miroseau paiele a trandafiri.

Eram în celulă şi era lună,

Numai Iisus nu era nicăieri...

Am întins braţele, nimeni, tăcere.

Am întrebat zidul: nici un răspuns.

Dar razele reci, ascuţite-n unghere

cu suliţele lor m-au străpuns...

47

- Unde eşti, Doamne? Am urlat la zăbrele.

Din lună venea fum de căţui...

M-am pipăit... şi pe mâinile mele

am găsit urmele cuielor lui.”

Deţinutul a ieşit („au adormit”) din realitatea concretă şi torturantă („Părea celula

munte, părea căpăţână”, aluzie la muntele supliciului lui Iisus), într-o altă realitate, divină.

De aici şi metamorfoza peisajului. Stigmatele descoperite în finalul poeziei sunt semnele

sacralizării fiinţei. Încrederea în sensul mântuitor al suferinţei e, până la urmă, soluţia

supravieţuirii într-un mediu concentraţionar.

2.1.5. Lucian Blaga

În spaţiul cultural interbelic, poezia lui Lucian Blaga reprezintă un prim moment de

sincronizare deplină a formelor poetice româneşti cu cele europene. Surprinzător este în

primul rând cuvântul „eu” cu care Blaga îşi inaugurează rostirea poetică, iar primul vers al

programului său liric Eu nu strivesc corola de minuni a lumii schiţează deja o imagine

emblematică, ideală a universului, precum şi un mod specific de relaţionare al acestor două

realităţi: fiinţa umană şi universul; doi poli între care se desfăşoară spaţiul unei perpetue

tensiuni, al unei necontenite năzuinţe de apropiere, până la identificare. Astfel, raportul dintre

eul individual şi marele univers primeşte la Lucian Blaga statutul unei teme fundamentale,

prezentă, mai lămurit sau mai difuz la toate nivelele viziunii sale. Motivul liric central, în jurul

căruia se structurează volumul Poemele luminii, este evident cel al luminii, propusă ca simbol

al cunoaşterii umane, o cunoaştere fie de natură pur conceptuală, abstractă, analitică,

fie intuitivă, participativă – într-un cuvânt poetică.

Nichifor Crainic nu-l consideră pe Lucian Blaga un poet religios şi aceasta din cauza

sistemului filosofic blagian aproape întotdeauna în contradicţie cu inspiraţia poetului.

Blaga, consideră Nichifor Crainic, a negat revelaţia divină pentru a păstra unitatea sistemului

filozofic. La Blaga, creştinismul şi istoria sacră sunt motive de inspiraţie literară, aşa cum

pentru scriitorii clasici era antichitatea greco-romană. Şi totuşi, multe dintre poeziile lui

Lucian Blaga (mai ales din volumul de debut Poemele luminii) sunt poezii religioase.

48

Două sunt temele poeziilor sale religioase: Cartea Facerii din Vechiul Testament şi

naşterea lui Hristos din Noul Testament. În volumul Poemele luminii sunt câteva episoade

pe care Blaga le dezvoltă din cartea întâi a Vechiului Testament: ,,Lumina” înseamnă pentru el

iubire, elanul vital al iubirii pe care le identifică cu „lumina creată în ziua întâi”, pentru că din

iubire şi în iubire a creat Dumnezeu lumea. ,,Lacrimile” ne trimit la izgonirea lui Adam din

rai; chinuit de orice frumuseţe a lumii pe care o vede şi care-i aminteşte de paradis, el se roagă

lui Dumnezeu fie să-i ia cu totul vederea, fie să-i „împăienjenească ochii c-un giulgiu” ca să

nu mai vadă nici flori, nici cer, nici zâmbetele Evei, care-i provoacă o mare durere. Şi în

milostivirea sa, Dumnezeu i-a dat lacrimile. Eva, o altă legendă, stabileşte o legătură între

Vechiul şi Noul Testament, aşa cum susţin toţi teologii, că Vechiul Testament în cel Nou se

împlineşte, arătând că din sâmburii aruncaţi printre dinţi din mărul mâncat de Eva, a crescut

pomul pe care va fi crucificat Mântuitorul. Două dintre liniile definitorii ale creaţiei blagiene

se fixează de la acest prim volum, Poemele luminii (1919): interferenţa între poezie şi filozofie

şi alternanţa celor două ritmuri sau tempouri interioare caracteristice – avânt şi contemplaţie,

„flux şi reflux”, cum le numeşte poetul însuşi. Aceste două măsuri lăuntrice sunt doar în

aparenţă contradictorii, căci ele aparţin aceluiaşi elan al căutării şi aceleiaşi aspiraţii de dez-

mărginire, de contopire cu Marele Tot.

În Trilogia cunoaşterii, Blaga punea în relaţie conceptele de „cunoaştere luciferică” şi

„cunoaştere paradisiacă”. Gândirii paradisiace, raţionale, îi e refuzată cunoaşterea autentică,

atingerea esenţelor şi a misterelor. Pentru omul primordial lumea era un univers unitar,

integrator, ale cărui reprezentări purtau marca simbolismului, a exprimării simbolice, sintetice.

În efortul de a reface actul divin al creaţiei, omul încearcă să reconstituie limba originară,

aceea creată de Dumnezeu. Neputând recupera această limbă originară, omul a renumit

lucrurile cărora le uitase numele. „În «limba pierdută», în care Dumnezeu a dat numele

lucrurilor, omul sfinţeniei năzuieşte spre «cunoaşterea paradisiacă», în măsura în care fiinţa lui

însuşi tinde să se confunde cu fiinţa lui Dumnezeu” este de părere Eugen Todoran în lucrarea

Lucian Blaga. Mit. Poezie. Mit poetic. Astfel, efortul poetului e acela de a proiecta în misterul

lumii un înţeles, un rost şi valori care izvorăsc din cele mai intime necesităţi ale vieţii şi ale

duhului. Aşadar, cunoaşterea absolută şi a absolutului rămân şi trebuie să rămână apogeul

exclusiv al divinităţii.

49

Poemele luminii sunt scenarii cosmice, în ton de bocet şi descântec. Între ele, poezia

Eu nu strivesc corola de minuni a lumii este expresia viziunii poetului supra lumii şi a

atitudinii faţă de „corola de minuni”- imagine a rotundului, simbol al perfecţiunii lumii,

„alcătuire amoroasă de splendori”18

. Corolei de minuni îi corespunde „nepătrunsul ascuns în

adâncimi de întuneric”, „fondul substanţial absolut al lumii, a cărui prezenţă îndărătul

lucrurilor accesibile simţurilor le transformă în tot atâtea «minuni», le încarcă de taină”19

:

„Eu nu strivesc corola de minuni a lumii

şi nu ucid

cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc

în calea mea

în flori, în ochi, pe buze ori morminte...

Lumina altora,

sugrumă vraja nepătrunsului ascuns

în adâncimi de întuneric –

dar eu,

eu cu lumina mea sporesc a lumii taină... ”

Atitudinea eului liric faţă de această lume-corolă e definită de iubire, sentimentul

amplu şi generos de „sporire a tainei”. La nivelul discursului poetic, observaţiei privind

afirmarea unei idei prin negaţii i se adaugă aceea privind valorile simbolice ale unor cuvinte

precum: „lumina”, „florile”, „ochii”, „buzele”, „mormintele”. Faţă de sensurile luminii din

celelalte poeme ale volumului, aici se configurează acela de cunoaştere: se naşte acum o

opoziţie tranşantă între „lumina mea” şi „lumina altora”, definind două tipuri de

atitudine – aceea a cunoaşterii de tip „poetic” şi a cunoaşterii de tip „raţional”. Lumina e una

dintre „metaforele revelatorii” cu valori polisemantice. Implicând sensul de reflectare în

conştiinţă, de revelare (a sinelui şi a misterului), de transfigurare, de creativitate, de iubire prin

spirit, lumina devine una dintre metaforele centrale ale imaginarului liric blagian.

18

George Gană, Opera literară a lui Lucian Blaga, Bucureşti, Editura Minerva, 1976, p.261. 19

ibidem, p. 262

50

„Nu strivesc”, „nu ucid” sunt negaţiile a ceea ce săvârşeşte „mintea”, în efortul ei de

cunoaştere, „sugrumând” vraja „nepătrunsului ascuns/ în adâncimi de întuneric”. „Sporind”,

„îmbogăţind” lumea prin adâncirea tainelor ei, a misterelor ei sfinte, a neînţelesurilor ei, poetul

îşi asumă prin iubire şi prin „energia” privirii sale frumuseţea acesteia:

„şi-ntocmai cum cu razele ei luna

nu micşorează, ci tremurătoare

sporeşte şi mai tare taina nopţii,

aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare

cu largi fiori de sfânt mister

şi tot ce-i ne-nţeles

se schimbă-n ne-nţelesuri şi mai mari

sub ochii mei –

căci eu iubesc

şi flori şi ochi şi buze şi morminte.”

Misterul, poezia, fascinaţia universului trăiesc în vecinătate. De aceea, cunoaşterea

poetică e mai degrabă integratoare, căci lumea devine obiect al apropierii prin amplificare,

dilatare, sporire a adâncimii sale. Niciuna dintre dimensiunile experienţei, ale cunoaşterii nu se

supune încercării de fragmentare a lumii, ci aceleia de potenţare, integrare a tuturor

dimensiunilor – de la universul perceput senzorial, la expresia verbală şi proiecţia în eternitate

(„şi flori şi ochi şi buze şi morminte”). Purtător de lumină, eul liric se situează în ipostaza

contemplatorului fascinat de „întregul absolut”, între ale cărui „fragmente” („flori”, „ochi”,

„buze”, „morminte”) se numără şi el. „Lumina minţii” şi „lumina iubirii” sunt, aşadar, cele

două tipuri de cunoaştere între care poetul optează ferm. Lumina iubirii restaurează ipostaza

originară a omului, aflat în faţa unui univers perceput senzorial şi afectiv, global, a omului

care identifică între dimensiunile existenţei sale şi cele ale Cosmosului corespondenţe perfecte

şi misterioase. Poetul, conştiinţă interogativă, „se propune ca prezenţă eminamente nocturnă:

lumina lui e lunară, feminin învăluitoare, soarele blagian, este un soare de noapte, emanând o

lumină ce se lasă ca şi contaminată de întuneric.”20

20

Ion Pop, Lucian Blaga – univers liric, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1981, p. 276.

51

Aşadar, poezia „se revelează” ea însăşi ca unică „soluţie” de amplifcare a misterului, a

tainei lumii, ascunse şi inaccesibile din pricina vicierii sau a pierderii esenţei limabujului

originar. Abstractizarea limbajului, în lumea modernă, a fost concomitentă acestei pierderi,

căci cunoaşterea, în general, presupune „uciderea” tainelor, distrugerea misterului.

Dintre poeziile volumului Poemele luminii, poemul Lumina a fost conceput primul,

chiar dacă poziţia în volum e secundă. Temele prezente în poezie sunt: iubirea - pentru că

Dumnezeu a creat totul din iubire şi lumina, făcându-se referire la lumina „creată în ziua

dintâi”. Iubirea generează mişcarea cosmică şi gravitaţia ca lege a universului, capătă înţeles

în determinarea acestui sentiment al fiinţării sub regimul „dependenţei” elementelor. Timpul şi

spaţiul stau în „cercul” generativ al iubirii, dar lumina le precedă. De fapt, e vorba despre o

proiecţie cosmică a sentimentului sublim al iubirii, despre o spiritualizare a acestuia. Lumina e

sugestie pentru absorbţia spre absolut a fiinţei, dar şi atracţia întru fiinţă. „Lumina” anticipează

sensurile majore ale poeziei de iubire din primul volum. Orizontul privirii e cel care

delimitează spaţiul iubirii. Eul liric blagian se defineşte în funcţie de acest orizont. Poezia

construieşte un mit ce restaurează identitatea paradisiacă a fiinţei. E o recuperare sinonimă

regresiunii către situaţii mitologice şi sublime, cum este bunăoară aceea a fructului oprit sau a

glasurilor divine şi demonice prin frunzişul din rai. Eul stihial din Poemele luminii trăieşte

expresia de lumină ca revelaţie, venind şi reîntorcându-se în iubire. Prezenţa iubitei înseamnă

„iluminare” şi reiterare a începutului, ca şi cum universul ar renaşte sub semnul luminii:

„Lumina ce-o simt

năvălindu-mi în piept când te văd,

oare nu e un strop din lumina

creată în ziua dintâi,

din lumina aceea-nsetată adânc de viaţă?”

O dată aşezată în mit, iubirea e transfigurată apoi ca imagine cosmogonică ce

sintetizează tocmai puterea generatoare şi regeneratoare a luminii precosmos şi-n acest neant

lumina se iveşte spontan sub voinţa Creatorului:

52

„Nimicul zăcea-n agonie,

când singur plutea-n întuneric şi dat-a

un semn nepătrunsul:

«Să fie lumină!»”

Stihial e şi acest început: „O mare şi-un vifor nebun de lumină” se nasc şi, întemeiere

completă, lumea se ispiteşte „să fie”, atrasă în viaţă, cum ar fi spus Eminescu, de „un dor

nemărginit”. Revelaţia iluminării în preajma iubitei e trăită cu bucuria de a fi salvat, de a fi

recuperat esenţa luminii paradisiace. Iubirea este, aşadar, un centru generator de ordine şi sens:

„Lumina ce-o simt năvălindu-mi

în piept când te văd – minunato,

e poate că ultimul strop

din lumina creată în ziua dintâi.”

E un poem a cărui poziţie în volum are o semnificaţie anume: Eu nu strivesc corola de

minuni a lumiii situa în opoziţie „lumina mea” şi „lumina altora”, adâncimea misterului şi

cunoaşterea raţională. Al doilea poem al volumului e unul de iubire, dar simbolurile fac din

iubire un sentiment totalizant, un centru al cosmosului. Ideea centrării universale a materiei şi

mişcării a servit şi poeziei contemporane, în reprezentări precum Leoaică tânără, iubirea de

Nichita Stănescu. Volumul din 1929, Lauda somnului, realizează prin concentrarea şi

condensare imaginii „un soi de descântec modern cosmic”21

. Actul cunoaşterii, trecut prin

criza unei disoluţii cauzate de absenţa reperului sacru, stabil a lui Dumnezeu, ajunge acum la

regăsirea propriului „eu”, împlinit, desăvârşit. Somnul devine cale a transfigurării sinelui şi a

universului. El acţionează în spaţiile distanţate ale extaziei siderale şi abisalului în devălmăşie

(lumi situate la poluri opuse: paradis şi infern).

Peisajele, prin definiţie stilizate la Blaga, poartă semnificaţii multiple. Transfigurarea

artistică a unei apocalipse moderne, a unei alunecări în neant în care sensurile magice şi mitice

s-au pierdut, presupune trecerea de la stadiul „organic” al materiei la cel „inteligent”, pe calea

21

Simion Mioc, Pierderea şi regăsirea lui Elohim: Lucian Blaga în Lecturi (ne) canonice, Editura Marineasa,

Timişoara, p. 45.

53

restaurării originarului. Este o ascensiune a elementarului până la stadiul

„consistenţei”spirituale, o înzestrare cu har a fenomenului. În acest context, poemul Paradis în

destrămare nu este doar stilizarea uunui episod biblic. Este o proiecţie către o lume

imemorială, în care plasăm originile, reconstituită de eposul mitic. Punctul de reper e o epocă

arhaică strălucitoare, echinoxială, paradisiacă, a cărei destrămare anunţă, dureros o apocalipsă

tragică. Timpul biblic e ameninţat de timpul istoric. Căzută din sacralitatea ei, această lume în

apunere îşi trăieşte devenirea şi, implicit, consumarea, demitizarea. O dată închis drumul spre

pomul vieţii nu mai e cale posibilă către cunoaştere, ci adevărul e refuzat, interzis:

„Portarul înnaripat mai ţine întins

un cotor de spadă fără de flăcări.

Nu se luptă cu nimeni,

Dar se simte învins.

Pretutindeni pe pajişti şi pe ogor

Serafimi cu păru nins

Însetează după adevăr

Dar apele din fântâni

Refuză găleţiile lor.”

Aceste date definesc „paradisul în destrămare” – sintagmă ce anunţă o vârstă a negării

rostului sacru al originarului. Poemul propune două tipuri de discurs liric: cel dintâi e formulat

în registrul dezolantei „destrămări” a unui paradis altădată protejat de „sabie de flăcări

vâlvâitoare”. „Portarul înaripat”, serafimii, arhanghelii, „porumbelul Sfântului Duh”, îngerii

populează acest univers în declin. Iar ideea declinului se conturează din altă serie de elemente

lexicale ce se asociază celor dintâi, justificând-o: „un cotor de spadă fără de flăcări”, paznicul

„învins”, serafimii „încărunţiţi” însetând după adevăr, arhanghelii ce „se plâng de greutatea

aripelor”, luminile din urmă „stingându-se”, îngerii „zgribulind”. Între aceste semne ale

risipirii esenţei sacre şi rosturilor divine, „profetul” se simte copleşit şi înstrăinat. Plânsul lui

vine din durerea de a fi descoperit că lumea începuturilor, în ipostaza luminoasă, ordonatoare,

nu mai are eficienţa originară şi chiar ameninţă să piară o dată cu „poveştile din trupul trist”.

54

„Trece prin sori vecini

porumbelul Sfântului Duh,

cu pliscul stinge cele din urmă lumini.

Noaptea îngerii goi

zgribulind se culcă în fân:

vai mie, vai ţie,

păienjeni mulţi au umplut apa vie,

odată vor putrezi şi îngerii sub glie,

ţărâna va seca poveştile

din trupul trist.”

„Apa vie” a fântânii – simbol al adevărului ascuns – contaminată de deşertăciune şi

lipsită de puterile de altădată, e invadată de semnele morţii, ieşind din zodia începutului.

Profeţia anunţă descompunerea a tot ce fusese formă de manifestare a divinului: „odată vor

putrezi şi îngerii sub glie ...” Căderea în profan ia înfăţişarea întunecării şi dislocării sensurilor

iniţiale, care asigurau echilibrul universal. Doar apele din adânc mai păstrează „adevărul”

neatins de „răul” şi de moartea spirituală. „Trupul trist”, răzvrătit şi singur, e pasibil de

înstrăinare definitivă de mituri şi poveşti, pierzându-şi, astfel, determinarea iniţială de fiinţă

dăruită cu har şi lumina bucuriei pure. Aşadar, adevărul se refuză. Adevărul se trage în adânc,

departe de cunoaşterea umană. De aceea, paradisul nu mai are sens, nu mai are lumină, viaţa e

contaminată de moarte, „făpturile” divine cad în fenomenal supunându-se legilor „somnului”

descompunerii, adică morţii. Dacă acesta e sensul „trecerii” şi deci al „marii treceri”, atunci

tragedia se naşte nu din pieirea lentă a ceea ce era viu, ci din consumarea şi degradarea

ireversibilă a ceea ce era spirit, a ceea ce aparţinea absolutului, divinului.

Discursul e expresiv în ambele registre: interior şi exterior. În muzicalitatea gravă,

adâncă, a expresiei verbale, se ghiceşte resortul interior care a generat „tristeţea” funciară a

glasului de profet. Limbajul ca suport imediat al solemnităţii patetice, atrage atenţia prin

predominanţa substantivelor, de unde accentul asupra antologicului. „Materia” e formă

palpabilă, ca în textele blagiene de debut. Imponderabilul devine concreteţe, substanţă a cărei

distribuire în spaţiul terestrului justifică însăşi consistenţa lumii pe care omul o poate percepe.

55

Paradoxurile verbale susţin ideea unei ameninţări dureroase a absolutului care-şi pierde

atributul definitoriu: durata. Contrastele se nasc întâi la nivelul relaţiei dintre nume, apoi între

nume şi verbe. Unele verbe preiau, de altfel, greutatea tuturor semnificaţiilor: „refuză”,

„se plâng”, „trece”, „stinge”, „zgribulind”, „se culcă”, „va seca”, „vor putrezi”. Câmpul lor

semantic e unul negativ. Suntem în spaţiul adevărului refuzat, al atingerii morţii, al nopţii

premature, malefice.

Îndurerat de prea rapida destrămare a lunii, Blaga notează în volumul intitulat

În marea trecere emoţiile pe care i le dă exeprienţa propriei deveniri. Îndoiala, tristeţea,

revelaţia risipirii, abandonul mistic sau regăsirea eternităţii în sine sunt câteva dintre

sentimentele lirice evidenţiate în acest volum. Poezia Psalm transpune momentul despărţirii de

chinuitoarea etapă a fricii de neant. Construit în formula unei confesiuni, textul prezintă

evoluţia eului liric de la îndoială la revelaţia mistică. Această construcţie reclamă un discurs

poetic marcat de întrebări şi aserţiuni voit retorice, sugestie cuprinsă şi în semnificaţia

epitetului prin care îşi desemnează starea contemplativă: „întrebătoarele mele tristeţi”.

Sentimentul dramatic (declanşat de neputinţa de a şti) evocă subtil esenţa cunoaşterii

luciferice. Legătura creştină cu Dumnezeu este spulberată printr-o viziune paseistă:

„Durere totdeauna mi-a fost singurătatea ta ascunsă,

Dumnezeule, dar ce era să fac?

Când copil mă jucam cu tine

şi-n închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie.

Apoi sălbăticia mi-a crescut,

cântările mi-au pierit

şi fără să-mi fi fost vreodată aproape

te-am pierdut pentru totdeauna

în ţărână, în foc, în văzduh şi pe ape.”

Enumeraţia, procedeu frecvent în poezia lui Blaga, este construită din elementele

primordiale, evocare subtilă a materiei şi a vieţii, pe care o îndumnezeieşte acceptând sensul

coborârii sacralităţii ca pe o catastrofă individuală:

56

„Între răsăritul de soare şi-apusul de soare

sunt numai tină şi rană.

În cer te-ai închis ca-ntr-un coşciug.

O, de n-ai fi mai înrudit cu moartea

decât cu viaţa,

mi-ai vorbi. De-acolo unde eşti,

din pământ ori din poveste mi-ai vorbi. ”

Sugestia dezastrului este definită prin metafora „sunt numai tină şi rană” (ca Iov).

Cele două lexeme substituie sensul mistic al fiinţei – născută din pământ şi durere –, ceea ce

face ca metafora să fie una revelatoare, cu trimiteri la episodul căderii adamice. Omul care a

pierdut paradisul a căpătat însă puterea creaţiei prin suferinţă purificatoare, dar s-a depărtat de

Creatorul lui. Izolarea divinităţii apare figurată aici în termeni nietzscheieni, căci comparaţia

„În cer te-ai închis ca-ntr-un coşciug” sugerează moartea dumnezeirii. Ideea este întărită şi de

secvenţa „O, de n-ai fi mai înrudit cu moartea/ decât cu viaţa,/ mi-ai vorbi.” Sensul dispariţiei

lui Dumnezeu nu se referă aici la sfârşitul general al idolilor şi al religiilor, ci deschide mai

degrabă perspective metafizice asupra sacralităţii prin metafora „Eşti muta, neclintita

identitate”, imagine a autorităţii neştiute, a Marelui Anonim, a lui Dumnezeu. Fără să aibă

cunoştinţă de existenţa lumii, Dumnezeu se află pretutindeni şi stimulează „trecerea”,

prin iubire. Aceasta este şi revelaţia din finalul textului:

„Iată, stelele intră în lume

deodată cu întrebătoarele mele tristeţi.

Iată, e noapte fără ferestre-n afară.

Dumnezeule, de-acum ce mă fac?

În mijlocul tău mă dezbrac. Mă dezbrac de trup

Ca de-o haină pe care-o laşi în drum.”

Imaginea conotează sensurile abandonului mistic într-un limbaj senteţios ca al cărţilor

sacre, punând în evidenţă atitudinea de înălţare prin renunţarea la fiinţa materială. Poezia

Psalm reprezintă o confesiune mistică pe tema căutării drmului spre Dumnezeu.

57

Îndurerat că l-a pierdut pe Dumnezeu, poetul îi reproşează că s-a închis în cer ca

într-un sicriu. Fără mesajul divin, sufletul poetului este rănit, iar existenţa devine o durere

nesfârşită. Singura cale este abandonul („dezbrăcarea”) în însăşi esenţa dumnezeirii.

Cel de-al doilea izvor biblic de inspiraţie, istoria Naşterii Mântuitorului, i-a prilejuit

câteva poezii absolut remarcabile: una pe tema imaculatei concepţii: În amintirea ţăranului

zugrav (din volumul În marea trecere) este o diafană alegorie despre misterul rodirii harului în

sânul Sfintei Fecioare. Întrebat de o fată cum s-a născut pruncul Iisus fără tată, iconarul

închipuie o icoană în care:

„cu ciocul întins peste ea

o pasăre, plutind, a scuturat o floare.

Ce-a mai venit se poate-asemăna numai cu un vis.

Din pulberea de floare

cernută peste tânărul ei trup

Fecioara Maria

a legat rod ca un pom.”

Această poezie este, în opinia lui Nichifor Crainic, de o fineţe spirituală unică, dacă ar

fi s-o comparăm nu numai cu oricare alta construită pe aceeaşi temă, ci chiar cu imnologia

Naşterii, consacrată în ritualul Bisericii (plină uneori de expresii prea crude şi realiste,

ce izbesc puternic auzul). În Bunavestire, eul poetic apare în ipostaza unui înaintemergător

care vesteşte cu avânt evanghelic naşterea lui Hristos. În poezia Colindă, scrisă în metru

popular, este înfăţişată naşterea Mântuitorului, cu ecouri din tradiţia creştină, din colindele

populare româneşti şi din textele evanghelice:

,,Doamne colo în poiată

Pruncuşor fără de tată.

Şi măicuţa, mama lui,

se tot plânge boului

c-a născut în Vifleim

n-are scutece de in

58

n-are apă, n-are faşă,

nici opaiţ, nici nănaşă.

Iosif cercul de pe cap

în cuier şi l-a lăsat

şi-a plecat unde-a plecat

ca să-l latre câinii-n sat.

Noaptea-i neagră, ceasu-i lung,

stă măicuţa lângă prunc.

Să le ţie de urât

înger nalt s-a coborât.

Şi în noapte înadins

Degetul şi l-a aprins

arde îngerul lui Dumnezeu

Ca o lumânare de său.”

Lui Ion Pillat, care a scris un eseu despre Iisus în poezia cultă, i-a plăcut dintre poeziile

pe această temă, poemul Alesul, în care imaginile artistice sugerează momentul biografic al

claustrării lui Iisus în pustie, şi nădejdea omenirii într-un mult promis Mesia:

„El e cel chemat? El e cel ales?

Frunză verde – Fiul Omului?

Soarta lui scrisă-i pe aripi de vultur,

dar văzduhul încă nu vrea

să i se adune, să i se închege subt zbor.

El se desprinde. Cu o rădaşcă. Cu un nor.

Lupta de astăzi fu lungă şi grea.

Spada i s-a tocit de-o stea.”

Poetul are şi câţiva psalmi în care se poate descoperi o oarecare influenţă argheziană în

căutarea divinităţii. Ca şi la Arghezi, putem considera un fel de „psalmi necanonici” poeziile

59

în care jubilează în faţa minunilor creaţiei, întărindu-l sufleteşte gândul că nu e singur „şi mai

ales credinţa care/schimbă moartea-n biruinţă” – vers în care descoperim glorificarea Învierii:

„Focuri sunt şi e credinţă

Acest gând cât mai palpită

schimbă moartea-n biruinţă

nu sunt singur, nu sunt singur.”

Tot un „legământ pentru credinţă” este poezia Câinele din Pompei, în care Blaga

foloseşte sugestia unei parabole poetice: într-un muzeu din oraşul Pompei a văzut un câine

pietrificat de lava vulcanului ce a curs năvalnic peste el; aşa va veni într-o zi şi peste el puterea

dumnezeiască cu harurile ei, ţintuindu-l în credinţă:

„Te văd, Dumnezeule – plumb, scrum şi nor –

odată venind peste mine prin uşă,

din muntele cerului, cotropitor.

Scăpa-voi doar până în poartă. Apoi

Muşca-voi în Tine, a lumii cenuşă.

Tiparul în Tine păstra-mi-l-voi.”

Universul poetic creat de Lucian Blaga este fundamentat pe un vast scenariu de idei.

Lumea, existenţa în general, constituie pentru el un uriaş depozit de semne misterioase şi

revelatorii. „Există totuşi în întreaga creaţie poetică blagiană un filon de continuitate, o matcă

unică de germinaţie; este acea substanţă filozofică ce face din poezia sa nu numai o

manifestare spirituală de mare forţă cognitivă în peisajul liricii româneşti, dar şi o altă cale de

intrare, simetrică şi convergentă cu ceea a filosofiei, în acel impresionant monument de

gândire şi simţire pe care l-a izvodit geniul său bântuit – din copilărie şi până în pragul morţii

– de neliniştile metafizice ale cunoaşterii, de setea năprasnică de a pătrunde cât mai adânc în

tainele lumii.”22

Sperând la realizarea unei minuni a insului cu principiul divin, Blaga

păstrează, în întreaga sa creaţie poetică, nostalgia divinităţii întrezărite în poveştile copilăriei.

22

Alexandru Tănase, Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof, Editura Cartea Românească, Bucureşti, p. 316.

60

2.2. Perioada interbelică. Un poet uitat: Vasile Militaru

Poet foarte citit în perioada interbelică, deşi nu agreat de critica literară,

Vasile Militaru (1885-1959) a intrat după cel de-Al Doilea Război Mondial într-o uitare

aproape totală. Volumele sale de versuri Stropi de rouă, Fabule, Vorbe cu tâlc (cu acest titlu a

şi susţinut în perioada interbelică o rubrică în ziarul „Universul”) au un evident caracter

didactic şi moralizator. De altminteri despre poeziile din Vorbe cu tâlc el însuşi spune că sunt

scrise cu dorinţa de a folosi poporului drept „o cinstită călăuză pe căile tuturor virtuţilor”. În

fond, Vorbele cu tâlc sunt versificări accesibile ale unor proverbe şi cugetări, cele mai multe

desprinse din înţelepciunea populară, din opera unor filosofi şi mai ales din Sfânta Scriptură:

„În fiecare om e Dumnezeu

Cum diamantu-n rocă este-nchis!...

De vrei să-l vezi şi tu, o frate-al meu,

Fă-ţi sufletul cel negru, paradis:

Ciopleşte ne-ncetat în stânca zgurii

Ce s-a-nfrăţit de veacuri cu argila:

Iubirea caldă pune-o-n locul urii;

În locul nepăsării, pune mila

Şi vei simţi atunci sub larga fire

Lui Dumnezeu cum sufletu-ţi se-nchină,

Cum cântă şi se-nalţă-n fericire,

Străluminat de marea Lui lumină!”

Iată elogiul acestei „Cărţi a cărţilor” într-un fel de argheziană „Inscripţie pe biblie”,

dar fără meşteşugul artistic al poetului Cuvintelor potrivite:

„Între oameni e o carte plină de lumină, - care

Pururi înţelept răspunde lumii la orice întrebare

Şi închide orice rană sângerând oricât de greu,

Oricui stă din ea să soarbă vorbele lui Dumnezeu!

61

Dar deşi Sfânta Scriptură e de-o veşnicie-n lume

Ce puţini sorb slova-i sfântă şi ce mulţi nu-i ştiu de nume!”

Fabulistul Vasile Militaru, pe lângă darul versificării, are forţa unui stil axiomatic.

Din volumul Vorbe cu tâlc desprindem alte câteva versuri despre suflet:

„Neîndoios că sunt în stare învăţaţii lumii mele

Să măsoare depărtarea, de la noi şi pân’ la stele;

Mintea lor străluminată poate încă să măsoare

Câtă apă e-n oceane, câtă lavă arde-n soare,

Însă sufletul, această taină grea, nedezlegată,

N-au să poată învăţaţii să-l măsoare niciodată!

Astfel că prin poarta morţii, el sbucneşte-n larga fire,

Neîncăpând nemărginirea-i, decât în nemărginire!”

Valoarea sufletului poate fi diminuată în favoarea trupului şi a plăcerilor lui, de aceea:

„Vai de omul care are

Suflet mic în casă mare;

Fericit cel ce ridică

Suflet mare-n casă mică.”

Dar Vasile Militaru nu este numai un moralist, ca orice fabulist. Este şi un creştin care

se închină şi se roagă cu adâncă smerenie şi evlavie, aducând argumnete despre existenţa lui

Dumnezeu:

„Ateul: dovedeşte-mi că există Dumnezeu!

Credinciosul: dovedeşte-mi că nu există Dumnezeu!

Dacă electricitatea niciodată nu se vede,

E vreo minte luminată, în puterea-i a nu crede?

O, necredincioşi, ca soarta cea mai vitregă şi tristă,

Dumnezeu e tot asemeni: nu-L vedeţi, însă există!

62

Necredinciosule, tu zici c-ai înceta de-a fi ateu,

Numai atunci când cel ce crede, ţi-ar arăta pe Dumnezeu?

Vai ţie, vierme fără minte! ... Lumina soarelui din cer

E doar un zâmbet al Acelui, sub care toate nasc şi pier,

Şi totuşi, de priveşti la soare, când el îneacă toată firea,

Fiind neputincioasă humă, lumina lui îţi ia privirea!

Cum doar cu slabi-ţi ochi de vierme, pe Dumnezeu vrei să-l vezi oare,

Când tu, mai mult decât o clipă, nu poţi privi măcar la soare?”

În broşura Spre Împărăţia lui Iisus publică un ciclu de rugăciuni pentru anumite vârste,

stări şi ocazii din viaţă: rugăciunea şcolarului şi a copilului bun; a orfanului şi a săracului,

a bolnavului şi a plugarilor; rugăciuni de dimineaţă, după masă şi seara, pentru iubirea

aproapelui, pentru iertarea păcatelor, pentru părinţi, pentru luminarea şi mântuirea sufletului,

pentru pocăinţă şi pentru judecata din urmă. Toate rugăciunile sunt străbătute de fiorul

sufletului ce-şi ridică braţele pline de dragoste şi încredere spre Dumnezeul slavei, păcii şi

binecuvântării. După gândirea poetului, viaţa omului pe pământ este ca umbletul apostolului

Petru pe mare: să meargă spre Domnul sau să se cufunde în genune cuprins de valurile

îndoielilor, deznădejdilor şi păcatelor. Lumina şi ajutorul omului e milostivul Dumnezeu spre

care întinde mâinile ca Petru când se cufunda în mare şi se roagă cu căldură:

„O, Doamne sfinte, rătăcesc într-una

Pe marea vieţii-n vifor şi ispite...

Năprasnic, mă biruie furtuna

Şi fiecare val în el mă-nghite...

În tine-mi pun nădejdea cea din urmă;

Ascultă, Doamne, ruga mea fierbinte:

Mă smulge din a valurilor turmă;

Întinde mie mâna Ta, Părinte!”

63

Ajutorul primit este harul divin pe care zadarnic îl cerem lumii. El vine de la

Dumnezeu. Prin el sufletul se luminează, se întăreşte şi se purifică de păcate. Vasile Militaru

mai are în domeniul literaturii religioase încă un merit incontestabil: Psaltirea în versuri,

operă a cărei valoare a fost recunoscută de Academia Română şi care aduce o reală contribuţie

la îmbogăţirea tezaurului religios al poeziei române. Poetul este şi autorul popularelor romanţe

Mama şi Icoană scumpă, cântate adeseori fără să li se ştie autorul, poezii cu un fond biblic,

pentru că în prima identificăm ecoul atâtor îndemnuri din Sfânta Scriptură despre cinstirea

părinţilor:

„ A venit aseară mama din cătunu-i de departe,

A bătut sfios la uşă, grabnic i-am ieşit în prag;

Ni s-a umezit privirea de iubire şi de drag.

Sărutându-i mâna dreaptă, ea m-a strâns la piept, duioasă,

Şi-ntrebând-o, câte-toate, am intrat apoi în casă...”

În poezia Icoană scumpă, dincolo de nostalgia de sorginte sămănătoristă după satul

natal, este prezentă ideea sacralităţii muncii la ţară, care „leagă cerul şi pământul într-o dulce

înfrăţire”, cum spune Alecsandri într-unul dintre pastelurile sale:

„Şi cu cât mă poartă gândul

Peste vremuri înapoi,

Tot mai sfântă văd icoana

Unui car cu patru boi.

Scârţâie din osii carul

Iar în snopii lui de grâu

Stă propit în furcă tata

Îngropat până la brâu.”

Postum i s-a publicat volumul Poemele nemuririi (Editura „Scrisul românesc”,

Craiova, 1995) o carte de înălţătoare imnuri divine, care îndeamnă la o înălţare spre cer,

spre Divinitate, care nu poate fi niciodată prea târzie ...

64

2.3. Neoexpresionismul românesc postbelic. Ioan Alexandru

Tot ce a creat mai valoros neoexpresionismul românesc postbelic stă între paginile

volumelor de poezii ale lui Ioan Alexandru (1941-2000), poet cu un deosebit gust al sacrului,

cel puţin în ceea ce priveşte partea a doua a creaţiei sale. Toate volumele lui au coerenţa unui

proiect ce viza resuscitarea unei fraternităţi cosmice cu rădăcini în poetica blagiană, dispoziţia

sacralizată fiind omniprezentă. Poetica lui Ioan Alexandru cuprinde figuri titaneşti şi biblice,

toate hrănite din prezenţa sacrului, din iminenţa şi imanenţa acestuia. Este, totuşi, o unitate

indiscutabilă a temelor de început, dar şi a modurilor de a crea o sintaxă învăpăiată, uneori

înflăcărată, în ideea de a sugera o personală, sau chiar universală, dorinţă de a participa la

miracol. Peste toate se revarsă un apetit de dionisiac, motiv suficient pentru Ioan Alexandru de

a compune, pe arpegii pătimaşe, imnuri dedicate unor personalităţi sau toposuri româneşti

sacre (Imnele Transilvaniei, Imnurile către Stefan cel Mare, Imn către Avram Iancu) care fac

popasuri în reveria creatorului sub forma acestor poeme care sunt un grafic fluctuant al

tensiunii interioare.

În poezia lui Ioan Alexandru, dincolo de nuanţele stilistice de mai mică însemnătate, se

disting două etape. Prima, de la debutul din 1964, din anii studenţiei (cu volumul de versuri al

cărui titlu e de o cuceritoare interogaţie populară: Cum să vă spun?) până în 1973, la volumul

de versuri Imnele Bucuriei. Este o poezie care stă, ca şi în cazul altor debutanţi de la începutul

secolului al XX-lea, sub influenţa lui Nicolae Labiş, în care problemele grave ale existenţei şi

ale vârstei juvenile sunt învăluite de un entuziasm năvalnic şi de un optimism robust. Odată cu

volumul Imnele Bucuriei (1973) se petrece „schimbarea la faţă” a poeziei lui Ioan Alexandru.

Poetul devine acum, după propria-i mărturisire, un imnograf dorindu-se un continuator al

vechilor scriitori bisericeşti Niceta de Remesiana sau Roman Melodul: „de altfel, în sinea mea

mă socotesc un imnograf, nu un poet. Imnografii sunt fii ai luminii ce cântă cu bucurie şi

compasiune elementele universului”. Edgar Papu îl consideră „cel mai important poet imnic

din istoria literaturii române”.

Ioan Alexandru este într-adevăr poetul Bucuriei, pentru că este poetul Luminii line,

neapuse, care luminează şi sfinţeşte pe tot omul ce vine în lume, care este Hristos şi care

singur a spus despre Sine: „Eu sunt lumina lumii”, sau cum spune poetul „Lumină lină,

logos sfânt”...

65

El depune mărturie de existenţa lui Dumnezeu, în cuvinte ce amintesc de autodefinirea

Divinităţii în Sfânta Scriptură: „Şi mărturia mea va fi/Că, cel ce este veşnic va rămâne”; Fiul

lui Dumnezeu este Logosul (Cuvântul întrupat, „verbum Dei”), ca în prologul Evangheliei

Sfântului Ioan: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era

cuvântul”. Înaintemergătorul său este chiar Sfântul Ioan Botezătorul.

Din sumarul seriei volumelor de Imne se reţine frecvenţa titlurilor de provenienţă

biblică: Lumină lină, Lumină neapropiată, Triada Logos, Luceafărul de seară, Saul,

Misterium tremendum, Miserere nobis, Emaus, Iov ş.a. Poetul exprimă în versurile sale

adevărurile Evangheliei: „Cel ce-şi dobândeşte viaţa o va pierde, cel ce şi-o va pierde o va

afla.” Pe măsură ce ne despărţim de noi înşine, ne apropiem de cel ce este, şi atunci când nu

mai suntem noi, atunci suntem cu cel ce există, sau cum spune Sfântul Apostol Pavel:

„Şi trăiesc, dar nu eu, ci Hristos, trăieşte în mine”; iubirea apare la Ioan Alexandru,

spre exemplu în Început de iubire, ca virtute teologică (suprema virtute teologică):

„Căci nu-i iubirea acest dar

De-a te lipi de patimile ţărnii

De-a risipi etern şi de-a pofti

Încovoiat sub jugurile cărnii;

Grea e iubirea şi o pricepi

Abia când nu mai ştii de tine.”

În poezia lui Ioan Alexandru se pot identifica chiar accente mistice şi ascetice,

filozoful Ioan Miclea considerându-l singurul poet mistic din lirica românească: bucuria

suferinţei cu Mântuitorul („Doresc de-a pururi să fiu/Zdrobit de tine cu iubire”). Toţi misticii

(Sfânta Tereza de Avilla, Sfântul Ioan al Crucii ş.a.) doresc acelaşi lucru: „mă bucur,

exalt în suferinţele mele, să fiu răstignit cu Tine ca să înviez cu Tine”...

Poezia lui Alexandru este o întrupare a unei înalte spiritualităţi de esenţă creştină

şi simultan românească. Realităţile creştine devin româneşti, iar cele româneşti devin

creştine: „Când poetul intoneză un imn Tatălui ceresc, include în el şi slava tatălui pământesc;

Mama-născătoare este şi Mama lui Dumnezeu şi mama noastră; Cuvântul este şi cuvântul

poetului şi Cuvântul prin care toate s-au făcut; Lumina este atânt inteligenţa divină

66

cât şi cea umană; şi tot astfel: Mirele, Mielul, Luceafărul de seară, Nunta, Păstorul – toate sunt

imagini divine ale unor realităţi româneşti sau, tot atât de adevărat, realităţi româneşti ale unor

simboluri divine”, este de părere filozoful Ioan Miclea. Cele mai comune îndeletniciri devin

sacre la Ioan Alexandru:

„C-aşa am moştenit să ne rugăm

Pe grâu-nainte de a-l vărsa-n ţărână

Seara la lampă cu toţii în genunchi

Rugam pe Domnul de rodire bună”,

pentru că ţăranul din Imnele lui nu este creştin numai în zilele de sărbătoare, ci în fiecare zi din

viaţa lui, fiecare muncă a sa este sfinţită. Dicţionarele de literatură şi exegezele preocupate de

poezia lui Ioan Alexandru reţin sub acest titlu colecţia Imne (1964-1973), apărută în 1975

şi purtând, mai ales, girul autorului, precum şi intenţia declarată a acestuia de a descrie,

prin respectiva operaţie de selecţie, un drum: „drumul de-acasă, aşadar, din vatra şi căldura

maicii, către acea austeritate comunitară, acel topos de foc, plai înalt, ţinut năucitor, unde se

revelează atotputernicia unei Patrii, unde vieţuie şi bântuie duhul şi tăria strămoşilor părinţi.

Drumul este de acasă spre ceilalţi, cei ce alcătuiesc realitatea nepieritoare a unei Patrii,

de acasă spre originile tuturor, de la izvorul satului la izvorul universului”.

Volumul Vămile pustiei anunţă deşteptarea unei conştiinţe de tip special, căci se naşte

în poemul Bucurie imaginea individului locuit de Dumnezeu:

„De ce Te iubesc într-atâta!

De ce nu mai am pace decât în preajma Ta! Faţa mea

E numai os şi lumină contemplându-ţi

Necuprinsurile! De n-ai fi-n mine însumi

Clădit cu ce-aş tânji după tine?”

Semnul tutelar al volumului Imne (1964-1973) este însă oferit de selecţia din Imnele bucuriei,

(volum echivalent, în opinia lui Ion Pop, cu „o accentuată clasicizare formală”23

),

23

Ion Pop, Poezia unei generaţii, Editura Albatros, Bucureşti, 1973, p. 57.

67

care încheie „drumul” evocat de poet sub semnul unei celebrări a lumii, dar şi sub semnul

conştientizării vocaţiei exponenţiale a poetului născut să exprime o comunitate deopotrivă

originară şi născută din sine. Dând crezare unui poem intitulat Foc ceresc, suntem confruntaţi

cu mărturisirea unei transfigurări în decursul căreia „s-au răsucit cu toate şi mutat”,

transfigurare responsabilă pentru schimbarea de ton:

„Sunt numai râuri de iubire.

Sunt numai cel care va fi.

Cum aş putea opri această bucurie,

Această slavă şi această zi.”

Poetul trăieşte acum extazul uniunii mistice, manifestat în poemul Extaz, ca o dublă

neputinţă, oarecum contradictorie: aceea de a glăsui, dar şi de a tăcea, născută tocmai din

faptul că prea multe imnuri glăsuitoare s-au adunat să locuiască în adâncul propriei fiinţe.

Poeziile de inspiraţie religioasă, precum Lumină lină (scrisă aproape ca o litanie) sau cele care

se conformează tematic speciei imnului religios (precum Logos) sunt completate de un filon

încă interesat de manifestul personal, de definirea funcţiei poetului drept coordonată colectivă:

„Numai cel ce vine de-acasă trimes

Are drept la cuvânt.”

(Graiul patriei)

Deşi nu s-a aflat niciodată departe de vatra originară, în Imnele bucuriei poetul se

întoarce spre spaţiul naşterii sale ca spre locul împlinirii finale şi, în consecinţă, al morţii:

„Nu mă voi duce, voi fi dus,

Nu voi urca ci coborî-voi.”

(Întoarcerea poetului)

Deloc întâmplător, în Floarea neagră, înflorirea şi creşterea ei minunată, marchează

sfârşitul drumului, condamnat prea devreme la întrerupere.

68

Poetul păstrează încă vocea unui tribun special, obişnuit să „vibreze întruna” pentru a

râmâne „lumina candelă de seară” (Imn). De altfel, sentimentul apartenenţei la un spaţiu

privilegiat se accentuează o dată cu acest volum, chiar pe nişte coordonate explicit geografice

(„Suntem acasă/Pe pământ şi cerurile-s ale noastre” – Imnul Carpaţilor), insistând, în locul

acelui „eu” orgolios afirmat în volumul de debut, asupra unui „noi” plural, particularizat,

spre exemplu, în Graiul, ca „strigare pe nume” a unor „iubiţi prieteni transilvani”.

Transilvania face obiectul unei întregi serii de poezii din Imnele bucuriei, fiind descrisă mai

ales prin personajele sale principale, neamul „limpede picurat” pe dealurile sale devenind

astfel o metonimie a lumii însăşi, care nu mai este „decât/Prag de sat lăsat să-l treci”

(Transilvania). Importantă este în acest volum afirmarea unei continuităţi între viaţă şi moarte,

cu consecinţa includerii morţilor în acea pluritate a originilor: „şi morţii sunt neam. Ai noştri

sunt/Cei duşi mai aproape de inima lumii” (Imnul morţilor). Faţă de volumele anterioare,

acesta oferă însă avantajul unei salvatoare opţiuni formale, descris în termenii lui Ion Pop,

drept o victorie asupra spaimei de moarte. În câteva rânduri, eul liric refuză însă cuvântul,

chiar şi vocea „neamului”, pentru a lăsa loc viziunii, ca în pozia Ochiul, aflată acum mai

aproape de „lumina din lumină”. O poezie precum Origine ne oferă motivaţia acestei atitudini:

„La început a fost pustia

şi în pustie era vânt

şi-n vânt ardea ascuns cuvântul

şi în cuvânt era pământ.”

Rescriind Evanghelia lui Ioan, Ioan Alexandru îşi scrie, practic, propria evanghelie,

revendicându-o nu de la un Cuvânt originar, ci de la cuvântul – pământ, deci de la forţa

materiei mereu ascunse în spirit sau de la concentrarea asupra trăirii mai presus de tălmăcirea

ei. Dincolo de valoarea intrinsecă a unei atare poetici, volumul Imne (1964-1973) rămâne

în istoria literaturii noastre drept expresia cea mai deplină din întreaga literatură română a

încercării de a se face o poezie nelaică. Volumul Pământ transfigurat, din care face parte

poezia cu acelaşi nume, nu este deloc diferit de creaţia poetică anterioară a lui Ioan Alexandru.

69

Micul poem de numai unsprezece versuri cu o sintaxă vag nervoasă are o temă

desprinsă parcă din manualele expresionismului – ilustrarea unei lumi translate din real în

transcendentul post-final. Lipsa punctuaţiei complică voit textul, astfel încât construcţiile par

şi sunt apozitive:

„Transfigurarea ajungerea-n cuvânt

Mutare-n spirit foc în nevedere.”

Sunt toate acestea definiţii succesive ale transfigurării în înţelesul lui Ioan Alexandru,

metafore coordonate de partitura sacramentală, de frisonul evanghelic al întregului text.

Sub forma unei meditaţii subliniate, cu un lirism obiectiv îndelung exersat, autorul

construieşte o imagine non-testamentară a lumii într-un cadru simbolic şi metaforic: avem aici

toată recuzita poeziei religioase: copilul, mormântul gol, învierea, grădina, cetatea fără veac

etc. Aceste cuvinte din sfera semnatică a creştinismului sunt tipice mişcării de transfigurare şi

dau imaginea de poezie religioasă în care vocabularul are rolul de a susţine imaginaţia. Ideea

vieţii de după moarte e construită în cheie declarat comună:

„Ca norii fi-vom despuiaţi de ploi

Rodi-va stingerea din sine.”

Stilizată cam excesiv pentru a fi evident religioasă, poezia Pământ transfigurat se

lasă, totuşi, uşor de înţeles pentru cunoscătorii retoricii mistice, întrucât metaforele sunt puse

faţă în faţă cu semnificantul lor, ca în versul următor: „transfigurarea ajungerea-n cuvânt”. Cel

mai frumos, de departe, este ultimul vers al poemului, care dezvăluie atitudinea subiectivă,

participativă a poetului, notarea bruscă a unei senzaţii secvenţionale sugerând beatitudinea

subliniată în cuvintele: „Rodesc a perle lacrimile mele”, acţiune consecutivă transfigurării

pământului, prin poezie. Se poate afirma că atât creştinismul, cât şi românismul sunt într-un

raport de interferenţă şi într-unul complementar în poezia lui Ioan Alexandru. Un nimb de

sfinţenie capătă, ca la Eminescu, marii domnitori, apărători ai gliei strămoşeşti:

Ştefan cel Mare, Constantin Brâncoveanul, Mihai Viteazul, eroii neamului Horea şi Avram

Iancu, dar şi marii cărturari Eminescu, Şincai, Inochentie Micu Clain, Andrei Mureşanu,

70

Simion Bărnuţiu, Coşbuc şi Goga, pentru că ei sunt duhul ţării, spiritul ei nemuritor. Expresia

modului existenţial creştin şi românesc apre într-o formă pregnantă în poezia

Casa părintească, sinteză poetică a creştinismului satului românesc, aşa cum apare şi în

scrierea autobiografică Bat clopotele în Ardeal. Despre „casa părintească” avem pagini celebre

în literatura română dacă ar fi să amintim numai pe Creangă, pe Coşbuc şi pe Goga. Dacă la

aceşti scriitori era dominantă nostalgia după anii copilăriei, casa părintească fiind expresia

vârstei fericite şi a regretului după această fericire, la Ioan Alexandru, prin extensiune,

casa părintească este satul transilvan, ale cărui coordonate existenţiale fundamentale sunt

munca şi credinţa. În această casă ne întâmpină o mamă bătrână şi un tată cărunt, care abia

mai poate ridica cumpăna de la fântână ca să adape bivolii şi oile; dar vine duminica şi truda

săptămânii se preschimbă în bucuria credinţei. Clopotul marchează aici timpul satului în ritm

liturgic.

În romanul autobiografic Bat clopotele în Ardeal chiar există o pagină extraordinară

despre rostul clopotului bisericii în viaţa satului: „Poate fi mâine orice mai ales, însă totul este

prilej de a fi sărbătoresc împreună. Cu busuioc în mâini, cu cea din urmă suflare a ei, pe uliţă o

porneşte cu zorii spre altar şi cea mai neputincioasă bătrână. Poate fi nuntă, poate un prunc

nou născut este adus de nănaşi să-l cufunde în apă şi să-l ungă. De vreme ce bat lin clopotele,

de vreme ce se împletesc şi leagănă satul în fericirile lor, de vreme ce nu bate cel mare de unul

singur şi într-o dungă. Podite cu aur şi argint, trecute prin foc, prin ce poate fi mai curat cu

lumină. Nu suntem aici în univers invitaţi: suntem în centrul cosmosului şi noi, acest sătuc,

de nimenea şitut pe pământ este coroană de aur cu rădăcină. Cum ar fi cu putinţă

îngropăciunile fără clopot? Cu ce ne-am podi lacrima şi mormintele şi bocetele, şi despletirea

părului şi inima şi lacrima boilor ce trag carul cu răposatul. Dar steagul nunţilor în jurul

altarului cum l-am juca de n-ar fi bătaia lor împletită cu bătaia inimii satului?” Clopotul este

aşadar „inima satului”, care în afară de muncă, împarte viaţa acestuia în sărbători,

înmormântări, nuntă şi botez. Unele momente capătă în evocarea satului o mai mare amploare:

când evocă nunta, în momentul peţitului (sau al chemării la nuntă) accentul nu mai cade pe

momentul ritual-folcloric, ca la Coşbuc, ci pe Sfânta Taină a Căsătoriei. După succesiunea

sărbătorilor şi a momentelor esenţiale ce ritmează liturgic viaţa, iată definiţia plastică într-o

enumeraţie de detalii etnografice a satului transilvan şi mai ales a sărbătorilor legate de numele

şi jertfa Mântuitorului, care ne ţine în univers.

71

CONCLUZII

Este evident faptul că literatura religioasă coboară direct din Biserică şi din cultul

creştin. Ea şi-a găsit izvorul în Evanghelie, Liturgie sau în Faptele apostolilor şi aşa a curs

prin istorie, întărindu-se în cugetare.

O privire de ansamblu asupra poeziei române scoate în releif un fapt caracteristic:

aproape fiecare mare autor, din orice epocă literară, şi-a mărturisit credinţa în Biserica vie,

străbună şi revelată. În acest fel poezia religioasă străbate şi luminează ca un rug aprins

întreaga noastră existenţă sufletească, de la origini şi până astăzi. Această solidaritate

scriitoricească, unică de altfel ca intensitate şi consecvenţă, nu a fost nici impusă, nici dirijată.

S-a constituit spontan şi liber, ca lucrare mistică a harului divin şi face parte dintre semnele şi

minunile pe care cerul le arată celor de jos. După modelul „ierarhiei bisericeşti” (preotul ca

ierarh, diaconul şi neofitul), destinate să purifice şi să iniţieze pe alesul întru credinţă, trebuie

să existe şi o ierarhie în planul misticii poetice: ierarhul, poetul, cititorul. Astfel, poetul întărit

prin raza de lumină ce i-o transmite ierarhul de deasupra, îl ajută la rândul său pe cititorul aflat

pe o treaptă mai de jos să se umple de adevăruri înalte.

Prezenta lucrare se focalizează pe cei mai importanţi reprezentanţi ai poeziei

române de inspiraţie religioasă de la începuturile scrisului, până în zilele noastre.

Lectorul poate constata faptul că naţiunea română s-a ivit în lumina istoriei sub raza ochiului

divin şi s-a menţinut fără abatere în dreapta credinţă. Suferinţa mântuitoare a întrupării

Logosului pe cruce a unit secol după secol întreaga naţiune, transformând-o într-o singură

fiinţă ce-şi găseşte, cu multe anevoinţe, calea spre înălţare. Elevaţia spirituală n-a fost

niciodată uşoară, dar a fost, fără doar şi poate, autentică, căci asemenea nuferilor înfloriţi

în mlaştini, credinţa s-a născut, s-a întărit, a purificat şi a mântuit tocmai acolo unde durerea,

frământarea, ispita şi lupta erau mai mari.

72

În acest context, concluziile care se impun vizează următoarele aspecte:

Fiecare mare poet român, cu rare excepţii, indiferent de vreme bună sau rea,

a ridicat cântare de slavă lui Dumnezeu şi a făcut să se întâlnească mistic poezia cu

rugăciunea, psalmul sau imnul; asemenea mlădiere (aprinsă de har) a cuvântului

răsare ca o mare bucurie a scriitorilor de seamă, urmaţi de lungi cete de oşteni

încercaţi în arta scrisului; este exemplul oferit de Eminescu, Blaga, Arghezi.

Chiar în sălbatice timpuri de oprimare, poetul n-a ostenit să lupte cu îngerul trimis

de sus sau de jos, ca încercare spre biruinţă. Se adeveresc vorbele evanghelistului:

„Câtă vreme aveţi lumina printre voi, credeţi în lumină, ca să fiţi fii ai luminii.”

Poetul român „a crezut”, de aceea a rămas alături de Sfântul Fiu al Luminii.

Este adevărat că împrejurările lumii acesteia l-au obligat să se exprime în forme

simbolice, să se ascundă în cuvânt, adică în propria casă, aceea dată lui prin harul

creaţiei de însuşi Domnul, după cum se spune tot în Evanghelia după Ioan:

„Lumina luminează în întuneric, iar întunericul n-o poate doborî”. Este exemplul

oferit de Nechifor Crainic, Radu Gyr.

Poetul nu este (şi nici nu poate fi) un simplu imnolog. Educat de Biserică şi de

istorie, în familie şi în şcoală, el transformă poezia în rugăciune, ritualizând

expresia şi dând sens cuvântului. Este exemplul oferit de Ioan Alexandru.

Adresându-se unor grupuri diverse de cititori, lucrarea de faţă vizează atât

publicul larg (cel care înţelege poezia ca îndreptare şi terapie sufletească),

cât şi spaţiul intim al specialistului de la catedră (care şi-a asumat deja răspunderea

de sfătuitor creştin). Ea poate fi considerată cu uşurinţă o călăuză spirituală pentru

elevul sau studentul care urmează determinat pasul hotărât al credinţei şi poate

corecta, de asemenea, imaginea tendenţios modificată a scrisului românesc

desacralizat, deoarece poezia în totalitatea ei trebuie regândită, recitită şi

reinterpretată din perspectiva marilor adevăruri religioase.

73

Este timpul, poate, să se renunţe la înţelegerea simplistă a creaţiilor literare din

primăvara scrisului, sau a celor ivite în umbra mănăstirilor ziditoare de cultură,

după cum este şi timpul să ne apropiem cu consideraţie de sensibilitatea poetică a

unor autori de prea multă vreme marginalizaţi sau uitaţi şi să le acordăm locul pe

care îl merită prin exemplaritatea lor poetică şi umană (ca Nichifor Crainic sau

Radu Gyr). Să nu uităm că în cea mai cumplită prigoană păgână, unii creatori au

preferat chiar sacrificiul suprem pentru apărarea prestigiului poeziei şi al credinţei ...

Biserica este vie şi eternă, pentru că locul său se află în spirit. Ideile ce emană de la ea,

prin slujitori direcţi sau prin poeţi, sunt aceleaşi de veacuri întregi şi nu poartă pecetea

vechiului sau a noului, în chip discriminatoriu. Ele îşi păstrează prospeţimea începuturilor,

când creatorul divin a rostit pentru eternitate cuvintele zdrobitoare: „Să se facă lumină!”

De aceea poeţii se întorc la unicul izvor de apă vie şi întăritoare şi se întâlnesc în chip

natural pe aceeaşi cale sfinţită: Dosoftei cu Eminescu, Antim Ivireanu cu Tudor Arghezi,

Coşbuc cu Ion Pillat ... Psalmul, rugăciunea, cântarea, distihul moralizator, toate îşi poartă

ecoul din secol în secol, de la primii părinţi întemeietori de glorioasă litanie în limba

pământului şi se reîntrupează la Dosoftei, Grigore Alexandrescu, Vasile Alecsandri, Mihai

Eminescu, Alexandru Macedonski, Ştefan Octavian Iosif, Octavian Goga, Lucian Blaga,

Nichifor Crainic, Vasile Voiculescu, Radu Gyr, Ana Blandiana, Adrian Păunescu sau Ioan

Alexandru. Aşa cum Psalmii lui Dosoftei nu reprezintă o transpunere mecanică şi strict

lexicală a celor biblici, ci resensibilizarea lor în veştmântul limbii noastre (ceea ce

echivalează cu o a doua creaţie), aşa vom întâlni un nou tip de Psalmi la Arghezi, sau o

rugăciune răscolitor de tristă la Goga.

Poezia pe care au avut-o în vedere toţi creatorii frământaţi de dumnezeirea ce poartă în

sine eternul farmec celest, nu şi-a dobândit calitatea de a fi religioasă pentru simple raţiuni

tematice, exterioare. Poezia religioasă este înainte de toate simţire şi trăire creştină, adică

ţine de experienţa profund interioară, unică şi decisivă a individului, care dezvăluie fie

natura relaţiilor sufleteşti ale eului cu divinitatea, fie, mai exact, îndumnezeirea omului.

De sentimente religioase autentice, curate, nu sunt capabili decât sfinţii şi uneori poeţii.

Ele pot lua naştere însă în sufletul oricărei fiinţe: statutul ei de creatură a lui Dumnezeu o

pregăteşte în această direcţie destinală. Dar numai sfântul se învredniceşte să ducă

o viaţă neîntinată şi ferită de cădere. Poetul nu este sfânt decât în metaforă.

74

Mai precis, el este un om care se visează printre sfinţi. Căci poezia (călăuză estetică a

cititorului, ca şi a poetului deopotrivă) şi rugăciunea (îndreptar moral atât al sfântului,

cât şi al credinciosului) reprezintă două forme fundamentale ale creaţiei umane,

foarte înrudite prin geneză, structură şi finalitate. Ca geneză: ambele sunt elaborări ale

intuiţiei, nu ale gândirii logico-matematice, deşi îşi au obârşia în partea cea mai puţin

alterată a fiinţei; ca structură: şi poezia şi rugăciunea sunt în mod desăvârşit lirice şi

năzuiesc, în ritmurile lor interioare, către un punct luminos ce se situează în idealitatea

condiţiei umane; ca finalitate: ele îşi propun să depăşească limitele date ale cunoaşterii

concrete şi să sondeze infinitatea suprarealului care este „ţara de peste veac”.

Chiar dacă POEZIA şi RUGĂCIUNEA nu se unesc în chip efectiv, datorită

paralelismelor din momentele lor esenţiale de desfăşurare, cel puţin se completează

înălţător, marcându-l pentru totdeauna pe cel care-i dă rostire.

75

BIBLIOGRAFIE

Antologii de poezie religioasă:

Buzaşi, Ion, Poezia religioasă românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2003.

Buzaşi, Ion, Valori creştine în poezia românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca,

2009.

Pr. Felea, Ilarion, Dumnezeu şi sufletul în poezia română contemporană,

Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009.

Ursache, Magda; Ursache, Petru, Poezia Creştină românească, Institutul

European, Iaşi, 1996.

Istorii literare:

Boghici, Cezar, Dinu, Gabriel; Şindrilaru, Florin: Poezia românească,

Editura Paralela 45, Piteşti, 2006.

Ruşti, Doina, Scriitori români, Editura Niculescu, Bucureşti, 2007.

Pop, Ion, Dicţionar analitic de opere literare româneşti, Casa Cărţii de Ştiinţă,

Cluj-Napoca, 2002.

Lovinescu, Eugen, Istoria literaturii române contemporane, Editura Minerva,

Bucureşti, 1989.

Călinescu, George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura

Minerva, Bucureşti, 1982.

Manolescu, Nicolae, Istoria critică a literaturii române, vol.I, Editura Minerva,

Bucureşti, 1990.

Streinu, Vladimir, Poezie şi poeţi români, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.

Piru, Alexandru, Istoria literaturii române de la început până azi, Editura Univers,

Bucureşti, 1981.

76

Opera literară:

Gabor, Gabriela, Poezia românească de la începuturi până la 1830, Editura Fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1996.

Alexandru, Grigore, Poezii. Proză, Editura Ion Creangă, Bucureşti, 1985.

Eminescu, Mihai, Poezii, Editura Floarea Darurilor, Bucureşti, 1996.

Macedonski, Alexandru, Poezii, Editura Naţional, Bucureşti, 1997.

Iosif, Ştefan Octavian, Poezii, Editura Maxim Bit, Cluj-Napoca, 2007.

Coşbuc, George, Poezii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985.

Goga, Octavian, Poezii, Editura Garamond, Bucureşti, 1995.

Arghezi, Tudor, Între două nopţi, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti,

1994.

Voiculescu, Vasile, Poezii alese, Editura Vremea, Bucureşti, 1996.

Voiculescu, Vasile, Integrala operei poetice, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999.

Crainic, Nichifor, Poezii alese, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.

Crainic, Nichifor, Şoim peste prăpastie, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.

Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Bucureşti, 1996.

Pillat, Ion, Casa amintirii, Editura Minerva, Bucureşti, 1996.

Pillat, Ion, Poezii, Editura Minerva, Bucureşti, 1975.

Gyr, Radu, Cununi uscate. Stele pentru leagăn, Editura Vremea, 1999.

Blaga, Lucian, Opera poetică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Militaru, Vasile, Poemele nemuririi, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1995.

Vizirescu, Pan M., Prinos de lumină şi har, Editura Agora, Iaşi, 1995.

77

Referinţe critice:

Mazilu, Dan, Horia, Prefaţă la Poezia românească de la începuturi până la 1830,

Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996.

Anghelescu, Mircea, Introducere în opera lui Grigore Alexandrescu, Bucureşti,

Editura Minerva, 1973.

Todoran, Eugen, Eminescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.

Călinescu, George, Opera lui Mihai Eminecsu, Vol. I, Editura Minerva, Bucureşti,

1976.

Ciopraga, Constantin, Poezia lui Eminescu. Arhetipuri şi metafore fundamentale,

Editura Junimea, Iaşi, 1990.

Marino, Adrian, Opera lui Alexandru Macedonski, Editura pentru Literatură,

Bucureşti, 1967.

Pricop, Lucian, Prefaţă la Poezii, Editura Naţional, Bucureşti, 1997.

Poantă, Petru, Poezia lui George Coşbuc, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976.

Ciopraga, Constantin, Literatura română între 1900 şi 1918 – Octavian Goga, Editura

Junimea, Iaşi, 1970.

Râpeanu, Valeriu, Prefaţă la Poezii, Editura Garamond, Bucureşti, 1995.

Balotă, Nicolae, Opera lui Tudor Aghezi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1997.

Constantinescu, Pompiliu, Tudor Arghezi, Editura Minerva, Bucureşti, 1994.

Simuţ, Ion, Genealogie argheziană în volumul Între două nopţi, Editura Fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1994.

Voiculescu, Vasile, Gânduri albe, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986.

Rotaru, Ion, Vasile Voiculescu comentat de ..., Editura Recif, Bucureşti, 1993.

Pandele, Rodica, Vasile Voiculescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981.

Stăniloae, Dumitru, Poezia creştină a lui Nichifor Crainic în Şoim peste prăpastie,

Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.

78

Vizirescu, Pan M., Poetul vieţii noastre unanime în Şoim peste prăpastie, Editura Roza

Vânturilor, Bucureşti, 1990.

Papadima, Ovidiu, Poezie profund creştină ca şi personalitatea lui Nichifor Crainic în

Poezii alese, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.

Tăuşan, Victoria, Ana, Ion Pillat. Ceremonia naturii, Editura Albatros, Bucureşti,

1972.

Rotaru, Ion, Ion Pillat în O istorie a literaturii române, vol II, Bucureşti, Editura

Minerva, 1972.

Durnea, Victor, Radu Gyr în Dicţionarul general al literaturii române, Academia

Română şi Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005.

Gană, George, Opera literară a lui Lucian Blaga, Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

Simion, Eugen, Cuvânt înainte la Opera poetică a lui Lucian Blaga, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1995.

Dumitrescu Buşulenga, Zoe, Prefaţă la Pământ transfigurat, Editura Minerva,

Bucureşti, 1982.

79

DECLARAŢIE

Subsemnata Truţ Daniela Maria declar pe propria răspundere că lucrarea de disertaţie

Poezia religioasă în literatura română la specializarea Motive biblice în configuraţie literară,

reprezintă în întregime munca mea personală şi că la alcătuirea ei nu am folosit alte lucrări în

afara celor menţionate.

Data Semnătura

80

CURRICULUM VITAE

Nume şi prenume: Truţ Daniela Maria

Adresa: Lipova, strada Petru Maior, nr.7A, cod 315400, judeţul Arad.

Telefon: 0741963801; e-mail: dana_cara77@yahoo.com

Naţionalitate: Română

Data naşterii: 13.07.1977

Loc de muncă: Grupul Şcolar „Atanasie Marienescu” Lipova

Adresa instituţiei: Lipova, strada Nicolae Titulescu, nr, 1

Experienţa profesională: Profesor titular de limba şi literatura română (din anul 1999).

În cadrul Catedrei de limba şi literatura română am îndeplinit diferite sarcini: organizarea de

concursuri şi serbări şcolare, redactarea publicaţiilor şcolii, participarea în calitate de profesor

evaluator la olimpiade şcolare sau testări naţionale.

Educaţie şi formare:

- anul 2009 – Gradul didactic II, în cadrul Universităţii Oradea;

- anul 2001 – Definitivatul în învăţământ, în cadrul Universităţii Oradea;

- anul 1999 – Facultatea de Teologie Ortodoxă-Litere (Limba şi literatura română),

Universitatea Oradea;

- anul 1995 – Grupul Şcolar „Sever Bocu” Lipova, Specializarea Contabilitate.

Limba maternă: Română

Limbi străine studiate: - limba engleză – nivel mediu (scris şi vorbit)

- limba franceză – nivel mediu (scris şi vorbit)