podium - issue 06
DESCRIPTION
The annual issue published by the Society of Cultural and Religious Studies, CUHKTRANSCRIPT
PODIUM ISSUE 06
Cultural and Religious Studies Annual Issue, CUHK香港中文大學文化及宗教研究系期刊
拾
編者的話
二零一四年香港中文大學文化及宗教研究系第六期期刊《PODIUM》出版資料
／出版 香港中文大學文化及宗教研究系第十屆系會「全文宗旨」
／地址 新界沙田香港中文大學梁銶琚樓 223 室
／編緝香港中文大學文化及宗教研究系第十屆系會「全文宗旨」
／設計協助Emily
Sabrina
／贊助 香港中文大學文化及宗教研究系
／承印 陳湘記圖書有限公司
／嗚謝 譚偉倫教授
黎志添教授
高俊傑先生
羅恩賜先生
／作者 左治
翎
嘉穎
李薇婷
華置律
大金
飛機
hehe
佚名
supremenon
KATO
雲高爾
莫耶斯
Oscar
面對每天都在變化的我城，生活在永不休止的巨輪
之下，人類的無力感其實很大。人愈大，愈感到彷
徨。小時候被告知一個又一個明確的目標，就算自
己再不清楚再懶惰，總會知道事情的結果是如何：
小一升小二、中四升中五、考人生第一個公開試、
升中六中七、再考一個比會考難十倍的高考……人生
就是跟著既定的路線，再不情願也要拖著沉重的步
伐，一步一步地走過。
人長大了，經歷多了，總是會懷緬著似是存在於記
憶中，實際上只是想像的美好過去。拾起一段段回
憶的碎片，希望拼凑出完整的圖像，卻又永遠不可
能。這時候，書寫過去是一個不錯的方法。透過寫
作，你會知道自己重視什麼，選擇記下什麼，同時
忘記了什麼；透過檢閱自己和他人的寫作，你會明
白世事無絕對。我的小故事在大環境下可能只是微
不足道，但於我而言，可能就是全部。一個又一個
的小故事建立起自我認知和身份認同－我為何是
我。
近日的雨傘運動是正是尋找自我旅程中的一個爆發
點，那種對社會、對自身無力感的累積和抑壓，讓
我們喘不過氣。在快要斷氣的時候，我們選擇了反
抗。這場運動終會被寫下歷史，然後，十年後的今
天，我們又會用什麼形式來表達呢？香港人會怎樣
去詮釋這一段歷史？這是一場世代的鬥爭，對過去
記憶的模糊，一方面幫助我們去除恐懼，勇敢對抗
強權；但同時，薄弱的歷史感讓我們難以植根於此，
去想像我們的群體。
我在想，文字的魔力或許就在於此，這也是我辦期
刊的原因。作者與讀者的交流，讀者對文章的演
譯，促成了無限的可能。書寫作為記憶的重整，也
作為分享歷史的方法。每個人的切入點也不同，也
不必然有一個永遠正確的觀看方法。各位讀過本刊
的文字後，能夠有所得著，乃筆者之所望。
左治
目錄
拾04承先啟後－專訪黎志添教授和譚偉倫教授／
07「中大文研十年回顧」新書發佈會／ 08 文
研學生是怎樣煉成的？／ 10 活在文宗－畢業
生的二三事／ 14 獅子山下體現香港精神？／
15 慾望、林夕、黃耀明／ 16 佔領忽略了現場�
自由投稿17以疾病作為隱喻─論香港後九七電影中男性
性無能的身體呈現／ 20電影《蝴碟》畫面中的
性再現／ 22 何謂「江湖」？／ 24 分析香港天
主教組織實踐生態神學的宗教理據「香港天主
教素食會」個案研究／ 27「四仔巷」的消失︰
葵涌廣場內的商場空間佈局／ 29 轉變從宗教
社會學家史密斯的宗教社會運動理論分析基督
教在佔中運動的工具性／ 32 從《新世紀福音
戰士》看「迷」為原作帶來的商業價值／ 36
關公推動雨傘革命
歌·影38一首讓人在天堂地獄之間徘徊的歌－從 <
第三身 > 看粵語流行曲／ 40 如沒雲，天空都
不覺高：藍奕邦《優與美》／ 41 世界變了樣，
你我只不過是機械人／ 42 電影推介－ The�
exTerMInaTIng�angel
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二零零三年，宗教及神學研究和跨文化研究
課程經過整合和調整，創立了文化及宗教
研究系。今年是本系成立十周年，為文宗系打下
六年根基的黎志添教授光榮卸任，另由譚偉倫教
授接捧系主任一職，為本系寫下新一頁。本編緝
組籍此機會訪問了兩位系主任，回顧過去點滴，
拾遺補闕，為未來十年尋找方向。
學術發展 豐富多元
文宗系在學術發展上一直有不錯的發展。黎教授
指出，本系教職員的研究和出版不時得到本地和
國際學界認可和讚賞，且在中大文學院各系之中
名列前茅。十年以來，文宗系教職員得到的研究
經費和資源數目都充份反映他們的努力千和成
果，成積有目共睹。老師們在學術領域上的成就，
為文宗系在香港及國際建立了學術地位，且為文
宗系的學術發展打下穩固的基礎，以致本系的研
究範圍亦日趨廣泛和多元化。
黎教授指出，在文化研究方面，除了一貫以文學
比較研究去探討文化議題外，本系近年亦嘗試以
不同的文本角度，去深入研究文化現象，並發掘
學科本身多元形式的文化研究方法。例如，本系
近年積極發展視覺文化研究，其中的表表者有彭
麗君教授。本系在這兩三年開始增聘更多的老
師，例如有鍾珮琦教授、胡嘉明教授、林松輝教
授和黃宗儀教授，他們分別負責網絡文化、鄉村
文化、電影及空間理論等研究範圍。黎教授認為，
他們加入了本系，使得文化研究範疇變得更多元
化，期望未來十年的文化研究有顯著的進步。與
著眼比較文學的香港大學和立足本土的嶺南大學
相比，中大文化研究則定位於「不同文化形式表
達的研究」，這在本港的文化研究界是具有代表
性的。
宗教及神學研究在中大已有多年的歷史，神學院
主要負責基督宗教的研究，而宗教研究則集中於
中國宗教如道教、佛教，乃至於不同的民間信仰。
黎教授表示，由於感受到同學對多元中國宗教文
化的探討甚感興趣，故近年積極開辦相關課程，
希望加深同學的了解。黎教授在任期間，更請來
黎子鵬教授推動宗教與文學的發展，吸引了不少
在這方面有興趣的同學修讀。此外，可能有些同
學仍未掌握一些歷史悠久的宗教，如伊斯蘭教，
承先啟後－專訪黎志添教授和譚偉倫教授 ／左治
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以及對宗教與日常生活世界的議題有興趣，因
此，黎教授乘著大學本科學制的改革，更新了主
修宗教研究的學分要求，把伊斯蘭教導論納入為
本科生的核心課程之一，同時亦增設了宗教與當
代社會及日常生活世界的課程，讓同學更了解宗
教與當代社會環境的複雜關係。因此，與文化研
究一樣，宗教研究正在不斷增添新的課程領域，
讓同學有機會接觸不同的傳統，建立完整的課
程。
不論是主修文化研究、宗教研究或神學，黎教授
表示有信心同學在文宗系的多元及具彈性的學制
中，可以按自己的興趣，提升學術涵養，能夠「學
到野」。
社會價值 收生分歧
文宗系在近年的收生成績雖有上升趨勢，但在中
大之中仍屬於較為「水泡」的科目。黎教授表示，
文化研究著眼於多元文化的探討，加上其緊貼社
會脈搏的研究方法，對學生而言應是非常吸引，
他相信文化研究的收生競爭將會變得更激烈。再
者，文化研究和文化政策已經慢慢成為生活語
言，香港作為多元文化的國際大都會，學科的實
用性亦會使其對與生的吸引力有增無減。
相對而言，一般的社會價值觀一直未能理解宗教
研究的意義。黎教授指出，若以功利角度出發，
選擇修讀非職業導向的宗教研究，確實會令同學
感到多一點來自家人和社會的壓力。例如一般同
學在家人和社會的壓力下，會先把找工作放在選
科的優先考慮之中，而忽略了專門知識以外的個
性發展。從人文學科來看，宗教研究與其他文史
哲學科一樣，都有助啟發思考、豐富個人的內
涵。黎教授表示，明白香港的社會情況，許多家
長視子女的教育為一種投資，渴望他們他日會有
實在的金錢回報。同學為了回應父母的期望，也
會傾向現實地考慮學科的前路。因此，宗教研究
同學的轉系問題是當前的一個大挑戰。社會未能
了解宗教研究的價值，黎教授認為這也是老師的
責任，如何在教育制度下告知學生人生的多種意
義，這是非常重要的教育工作。另一方面，系主
任譚偉倫教授認為，本系可從實際操作上在短期
之內舒緩這問題。例如在聯招收生上，宗教研究
是設有面試的，目的是希望以此確認同學的能力
和興趣。
在收生比例上，文化研究招收的非聯招學生，特
別是副學士畢業生的數量相當多。譚教授表示，
受到文化研究的啟發，宗教研究本年亦開始招收
副學士畢業生。他認為副學士學生質素不錯，學
習態度及成績突出，將來亦會增加更多學位予副
學士學生，履行副學士成立的承諾，給這些同學
一個機會。
文宗合併 有待努力
文化研究、宗教及神學研究十年前選擇合併一
起，黎教授坦言那時是出於學術行政考慮的決
定。然而，教授深信要在學科上找到相匯及突破
點，才算得上是真正的學科併合，而教授在任內
一直為此努力不懈。教授認為，文研及宗研本身
存在著學科上的矛盾：文研集中研究現代性，並
批判其本身的價值系統，且用權力關係的視野去
理解現代社會裡存在的各種利益關係；至於宗研，
則站在傳統的一方去做研究，同情地理解宗教文
化及其意義。黎教授感嘆文研的批判性方法，多
造成對宗教豐富內涵的缺乏理解和欣賞，有時更
會把宗教定性為一種被操控的意識形態。然而，
這種角度卻是忽略了宗教同時擁有解放性的一
面。宗研學者著眼於研究宗教對人類社會的正面
影響，因此，會多嘗試去理解宗教對社會人生的
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積極性和建設性。在這個前題之下，黎教授認為
文研和宗研對人類社會文化的研究仍然擁有互補
不足的接合點。例如文化研究看到當下世界灰暗
的一面，可以把較重視理想的宗教研究拉回「地
上」一點；不過，同時宗教研究亦可以把文研所
展示的的人類想像空間，透過宗教象徵語言的開
放性和揭示性，更寬闊地發展開去，從而為同學
帶來現實和物質世界以外的另一類想像。文研學
生集中討論佈滿利益關係的下層建構時，或者會
忘記了上層建築亦可以發揮具有顛覆性的力量。
反過來說，宗研學生又會否在討論宗教的理想意
義之時，同時考慮其他的社會因素，並嘗試注意
代表宗教傳統的說話者的權力位置？黎教授希望
系內同學再多加思考，想想兩個學科之間的接觸
點、融合點，以致帶來更擴大學習成果。
未來發展
回到現在，文宗系該如何走下去？譚教授明言，
文宗系在未來三年將會著重 2E 的發展，分別是
e-learning 及 experiential learning。
譚教授指出，麻省理工學院的「反轉教室」概念
近年風靡全球，成效有目共睹。 教授表示，利
用網上資源及平台加強教學成果將會是中大未來
十年發展的大方向。現時，文化研究已經常使用
網絡媒體去研究視覺文化，他預計這個政策將有
效協助文宗系的發展。
另一方面，譚教授認為經驗學習（experiential
learning）亦十分重要。中大確實提供了許多外
國交流的機會，然而他認為世界不只有「東西」，
還有「南北」。學生應在四年大學期間盡量擴闊
國際視野，特別是選修文化及宗教研究的學生。
香港學生一直生活在中國文化的氛圍中，若希望
尋求突破和新視野，需要代入另一個文化中，旁
後記
言談之間，筆者充份感受到兩位教授對文宗系的
滿腔熱忱。黎教授雖然退下了領導之位，但仍不
忘本系，他希望師生們懂得愛護及協助文宗系發
展，並把此份感情一屆一屆的傳承下去。作為新
的系主任，譚教授則期望同學於四年大學生涯儘
量涉獵不同範疇的事物，擴闊視野。教授認為除
了主修學科，同學亦應專注通識課程的學習，希
望可以建立新思維，為學科帶來貢獻。
觀者清，可能會因而看得更加清楚。
譚教授表示，在未來三年的任期內將開辦更多實
地考察的科目，到土耳其看伊斯蘭教的發展，打
破媒體壟斷下，恐佈份子的形象。教授亦希望開
辦往斯里蘭卡的課程，了解不同宗教之間的矛盾
和拉鋸。宗研將走向更多元化及互動，讓同學親
身與不同持份者交流，親身感受及探討宗教背後
的其他問題，走出象牙塔。文研學生也可以籍著
選修這些課程，了解不同的價值觀，防止自己輕
易墮入盲目批判的陷阱。教授指出，現時去印度
作考察的 課程中有一半是文化研究的學生，顯示
他們亦相當有興趣了解。教授相信若文宗系同學
能夠到這些地區考察，定能擴闊眼界和胸襟，可
在書本的理論以外，達至不同程度的個人成長。
作為一所研究型大學，譚教授認為學術研究同樣
重要。研究有助學者在學術領域中尋找新方向，
豐富學科內涵。文宗系在八月成立了文化研究中
心，而在未來幾年將繼續強化其他研究中心，特
別是佛教和印度教，發掘文化及宗教研究更多的
可能性。
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適逢香港中文大學文化及宗教研究系十周年，文宗系於二零一四年六月十三日下午假香港中文大學書店舉行「中大文研．
十年回顧」《文化本是平常事》及《感／觀日常》新書發佈會。兩書作者現身發佈會，旨在重新想像文化研究這門學科是
甚麼，不少本系學生、教師聚首一堂，分享成果。
發佈會分為兩節，第一節主持為張歷君教授、高俊傑先生，嘉賓有李歐梵教授、梁美萍教授、曹文傑博士、黃慧貞教授。
而第二節主持為彭麗君教授、張翠瑜小姐，嘉賓有鄧健苓博士、鄧正健先生、朱振威先生、梁麗欣小姐。
發佈會中，多位嘉賓講述文化研究是一門怎樣的學科。李歐梵教授認為，文研並非為一學科，而是打通不同地方的一個聚
集地，強調文研的「跨學科」特色，更認為「文化」本身就是一個引導，日常社會中的電影、雜誌等身邊一切，都是文化。
曹文傑博士亦認同其說法，以自身的生物解剖學經驗來演繹文化研究，批判並揭示日常生活，以理解此時此刻。黃慧貞教
授就認為文化研究一科，是有一種很強的抗爭性，學生們在主流意識中仍然懂得批判，願意對普遍的主流價值作出反抗。
朱振威先生又表示文化研究是多元開放的，並沒有既定主旨，同時亦因此，文化研究的訓練，讓他敢於「我自求我道」。
梁麗欣小姐以一個有趣的比如來解釋文化研究，她立起身，說面前有一對門，然後不斷重複來回進出的動作。她認為文化
研究就如一個沒有救生圈、沒有既定目的地的人在大海中 “Back and forth”，每個人也會有不同的體驗、探索。
最後，作者們簡單介紹兩本新書。十年來，師生累積了不少對文化研究的思考。為此，多位本科畢業生撰文結集成《文化
本是平常事：文化研究．實踐．生活》，作者認為文化本身就是平常事，工作和家中都是文化場域，吃喝拉睡都與文化研
究有關。全書共八個章節，從視角、信念、熱情、書寫等八個文化研究關鍵詞，切入日常生活。三十二名主修中大文化研
究的畢業生，從目前的工作崗位出發，細說離開學院後，如何在生活重遇文化研究。此外，論文集《感／觀日常：跨文化
研究讀本》選錄了十七篇碩博士研究論文，回顧並探索文化研究的理論與實踐，讓讀者了解文化就是生活。
「中大文研十年回顧」新書發佈會
《文化本是平常事—文化研究．實踐．生活》
編輯／高俊傑、陳巧盈、張翠瑜、彭家維
出版／ Kubrick
《感／觀日常：跨文化研究讀本》
編輯／黃慧貞、張歷君、陳澤蕾、高俊傑
出版／進一步
／婷婷
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求學時期的阿高
他當初報讀大學時選修中文大學的文化研究，原因祇是
認為它是一門頗有趣的文科。沒想到 , 後來他竟陰差陽
錯下成為了系會主席 , 接著在畢業後兜兜轉轉又回到了
這地方任教 , 見証了本系在這十年期間的一些轉變。對
文化研究這一門科目也從單純的感到很有趣，到找到一
些啓發性和意義。
他覺得他那一屆的文研學生大多很有個人特色，甚至給
人一種怪人的感覺。例如，他記得當時有一位同學十分
喜歡梅艷芳，而且沉溺於八十年代的一切事物中。又有
另一位同學十分喜歡電影，幾乎所有的電影都看過了。
而且他愛看的不是普羅荷里活電影，而是那些一般人都
不會看的冷門電影。聽他的描述，當時的同學都很喜歡
看書和電影，買了一屋子看不完的書和獨自去看獨立電
影節都在同學間司空見慣。
學生的轉變
被問到他讀書期間和他任教期間文研同學的分別，他認
為那種分別談不上是什麽轉變 , 沒有改善與退步之分 ,
祇是碰巧每一屆的同學都給予他不同的感覺。
然而，近兩年的文研同學給予高俊傑的感覺的確有所不
同，他以「很鬆散」來形容 , 好像難以對於某一樣事物
感到很大的興趣和熱情。「他們很乖，卻像是綁手綁腳
的，很少會在平日的課堂上表現自己。這可能與學制的
轉變有關，亦可能是因為新入學的同學年紀較小，思想
尚未成熟。」總而言之，欠缺個人特色是高俊傑給予現
今同學的評價。
對此 , 他不認為是一個負面的評價，他只想提醒現今的
同學文研並不是一門職業導向的科目，要在這個競爭越
來越大的社會得到最大發揮並不容易。若現時的文研學
生能意識到自己的處境，利用在學的四年時間去尋找自
己的志向和興趣，這樣才使他們學以致用，為自己定位，
讓學習變得更有意義。因此 , 他建議本科同學去放膽嘗
試更多不同範疇的東西，多與不同人聊天，把握機會表
現自己。「讀文化研究 , 理應要好玩一點。」
讀文化研究的都是文青？
那到底 , 讀文化研究的人應該是怎樣呢 ? 有人說是左膠 ,
有人說是憤青 , 有人說是文青 , 又有人說是祇懂吹水 ,
我們到底該如為自己定位呢？對高俊傑來說 , 他在本科
最大的得著就是做一個合理和 make sense 的人。讀文
研無可避免地會接觸到不少左翼的理論，但會否以它為
唯一思考框架，則是個人選擇，若不加以過濾便把所學
的照單全收，是不負責任的做法。文化研究有基本的立
場和判斷，但有很多層次之分，若同學能從中發現自己
感興趣的方向，相信就能慢慢找到自己的定位。
是怎樣煉成的？
／Valerie
文研學生
高俊傑，中文大學文化研究畢業生，學士畢業後繼續
修讀碩士課程，期間曾擔任《字花》主編達一年半，
後來回歸文宗系，任全職教學助理長達兩年。
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說到定位 , 尤其是在這個動盪的大時代中 , 作為一個修
讀文研的大學生該如何自處 , 是不少同學關心的問題 ,
在社會運動的參與上 , 坊間不時拿中大文研和嶺大文研
的同學作比較 , 認為中大文研的同學相對參與度較低。
對這個問題，高俊傑認同嶺大文研同學無疑在社運參與
給媒體大眾較進取的感覺， 但並不認為是本質上的分
別。
嶺大文研有不少學生都走在社運較前線的位置 , 這是源
於他們的系方一向把自己定位為行動派，甚至在課堂上
已有很多落區實踐的機會。雖然不是很多中大文研的同
學都選擇走到最前線，但這也不代表他們祇懂在象牙塔
內作研究，高俊傑想起自己在參與了遊行集會時一都不
時碰到舊同學 , 他們都願意在不同位置上 , 作不同程度
的關心和參與社會行動。而在課程上，中大文研較側重
於視覺文化、社會發展及性別等議題。所以說，中大和
嶺大文研祗是面向不同，並無好壞之分。甚至，對他來
說，沒有刻意為自己定位可能反而是中大文研的一個優
勢，因同學無需配合外界的定型去決定參不參與社運，
說到底，一切皆是個人選擇。
其實從反高鐵到佔中，在整個社會氣候的影響下，大學
生整體對於社會事務的關心程度是越來越高的。雖然沒
有人說文研的同學必須熱心於各種社會行動，但若他們
在讀過這麽多理論後，在看到各樣社會的問題時都無動
於衷，他個人會感到有點可惜。
讀文研之後該如何走下去
見証了這十年間的各種社會事件， 高俊傑認為每個社會
事件都是一個契機去反思自身在社會的定位。在學生時
期，在多姿多彩的校園生活中找尋個人興趣並為自己定
位亦並非太難，困難是在畢業時，面對身份的轉換，學
生不知道如何在這現實世界中自處。因為文化研究的課
程賦予他們對世界更多的想像，他們更容易感受到真實
世界的落差，亦因而有更多的迷惘。
這種無力感，不單是近幾年，而是從立科以來的畢業生
也會面對到的。對此，高俊傑以他的自身經驗下了個精
闢的註腳：「我們不可要求社會如何，但可要求自己如
何回應社會。」學習是獲得知識的過程，但得知社會的
各樣醜惡與美善後，決定改變，或是跟隨，則是個人判
斷了。
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活在文宗畢業生的二三事
／ Karl
從 ENGINE 仔到文青
K：為什麼會對文化研究有興趣 ?
YC：我在 2008 年入學，就讀機械與自動化工程。於
註冊日認識的同系同學，一開口便說打算轉系，原因
竟是他們來自「和尚寺」，轉系為了「識女仔」。而
我入學時一心想讀好本科，那時候雖然也很關心人文
社科，也許跟我曾讀過中化有點關係吧，但還沒對文
研有什麼認識或概念的。我是個基督徒，覺得開心最
重要，和大多數的中學生一樣，前半的中學生涯都是
無憂無慮的渡過。考過公開試，人長大了，才開始懂
得深入、離地一點思考問題。那時候，中化老師跟我
們分享陶傑及周國平的文章，教我們批判思考；同時
學校又鼓勵我們參與六四晚會等社會運動，令我們學
會從日常中尋找問題，面對社會。這些經驗令我意識
到人文教育的重要，算是種啟蒙吧。開學後，想找一
些較認真探討信仰的基督徒組織，初時也曾接觸過學
員傳道會及中大團契等，但感覺都不太滿意。直至大
O 組爸介紹，加入了基督徒學生運動（SCM）。透過
與組織內不同背景的朋友討論信仰，我開始了解人文
學科的思維方式，也萌生了轉系的念頭。思考是一體
的，當你質疑一件事情時，自然就想到其他的面向。
某日的下午，連上文宗系的網頁，
發現一條名為《活在文宗》的影片。
片中的他分享了在文宗的體會與生
活點滴。文宗十年，他也踏進社會
好幾年。經驗多了，他又會怎樣看
文宗呢？今天，就讓他繼續訴說那
未完的故事。
他是誰？他是羅恩賜。
K : KarlYC: 恩賜
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我在文研的時光
K：在你眼中，文化研究是什麼？
YC：文研不會很直接解答價值問題，它需要有系統
的訓練作立足點，才可以從研究角度與其他思考踫
撞。本科生讀的話，會感覺東一塊西一塊，所得亦較
為零碎。所以在同學之間，基礎不好的便無以為繼，
而有基礎的同學亦因為未有足夠理論基礎而未能好好
發揮所學。在讀文化研究期間，我發現了自己的不
足，故決定選修其他學系的課程如哲學，嘗試先打好
根底。
K：文研的學習中很講求深入理解，你有什麼建議給
我們的新生呢 ?
YC：如果給我再讀一次的機會，我可能也會同樣貪
心的什麼都去讀一點，但重要的是規劃，想想自己的
agenda，想想生命中什麼對自己最重要。例如有些
人對性別研究有強烈的使命感，也有想透過影像改變
世界。早一點為自己訂立一個 agenda，再貪心的、
有脈絡的去讀。四年的大學生涯眨眼便過，若然不想
畢業後徬惶不安，就要及早想好自己的計劃，向著目
標進發。
K：可以分享一下在學期間的難忘事嗎 ?
YC：2009/10 年的反高鐵運動，那時候我花了很多
時間參與。記得有一次，我在菜園村看見麗君老師和
她的孩子在玩，另一次則在遊行時見到朱大成老師。
在那之前，從沒想過他們會在場，後來又覺得沒什
麼，他們也是人，自然會關心社會。同場的一剎感覺
深刻，是因為未想過會在課堂以外的這種場合碰上。
以前讀工程時，下課後就好像跟老師再沒有關係，大
家就只有教與授的關係。但文研的師生會在公共場合
上見面，感覺好不一樣。雖然我沒有與任何老師特別
要好，但可能只是我未有發掘他們的另外一面。我覺
得他們都是樂意去處理學生的一些個人問題，我們有
什麼都可以跟他們去聊。就好像阿豆，每當我們去找
他，他都會願意跟我們交流，給予意見。
對電影的熱愛
K：文研令你對電影的理解有何改變 ?
YC：其實有關電影的課修得不多，要說的話，其實
是看電影時懂得多看一層。這些電影理論就像一副眼
鏡，讓我在看電影時會留意鏡頭運用和場面調動等技
法，如何影響故事的論述。例如張藝謀的《大紅燈籠
高高掛》，燈籠滿場的一幕其實有象徵意義。在日常
生活中，這副眼鏡對平常閱讀與創作亦有幫助。
K： 這些電影理論，怎樣套用於現在的創作 ?
YC：其實我只是個剛入行的「小薯仔」，說是從事
製作，其實還未到作者的位置。說到創作經驗，其實
跟朋友開始從事創作前，曾想以爺爺為題材，拍攝一
齣紀錄九肚村原居民的紀錄片。回到當初的問題，以
前學理論並沒有鑽研得很深入，我覺得反而是由其他
的課得到了靈感。例如我想拍紀錄片是因為「大小寫
歷史的概念」：相比起政府以冰冷的數字去紀錄新界
歷史，拍攝有血有肉的人更有意思。文研對於日常工
作技巧的幫助並不直接，更多的是提供靈感。
文研與社會
K：文研有令你在實際上行動過嗎？
YC：文研做的是讓我反思社運與自己的關係，就
好像讀性別研究時，會想有什麼可以在生命中有
所改變。例如我們的宿舍生活，其實很「性別不
friendly」，所以當時就跟朋友自發了做一些行動。
又例如在讀過 Foucault 後，覺得有東西不對勁，自
覺需要改變，就會自發參與。
K：可否詳細講下那個行動？
YC：那是住宿舍時跟朋友發起的「性別友善宿舍行
動」，我跟朋友到湯石外紮營，抗議宿舍的規則。當
時的確引來不少反響，連書院的高層都找我吃了個
飯。事情的誘發點是住我對面的舍監見我帶異性到宿
舍，對我作警告。初時不以為意，想深一層發覺不對
勁，心想為何大學生都要有門禁？雖然有很多人不會
真的去遵守，或是與同學暗中安排，但「見光」的一
面如何表達，其實很影響大家的觀感。當時為活動做
文宣的時候會想：如果真的帶人上宿舍「搞野」，又
如何？大家都已經是成年人，為什麼還要用家長式管
理大學生？在宿舍「搞野」其實有什麼問題 ?
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K：當時學生報都有報導事件，更有同學以此為題目
發表文章，希望同學多點關注。其實當我們經歷了多
年的教化，改變是否已變得不可能 ?
YC：你說得對，另一重要原因是沒有觸發點引起同
學關注。舉個例子，七一遊行的大爆發是因為吳亮星
幫了我們一把。但如果是宿舍，可能要宿費突然加一
倍，有意見的人才會願意走出來連成一線。始終同學
對公共利益比較冷感，需要發生一些更大的事情才能
推動他們走出來。
K：你覺得這是香港的寫照 ?
YC：大學生可能好一點，對於一般人而言，若事情
對他們無關痛癢，他們「理得你死」。為什麼要承擔
這麼大的風險走出來呢？
改變社會
K：面對今天的困局，你覺得有沒有新方法改變社會？
YC：對於改變社會的新方法，其實每個人在自己的
位置上都能發揮作用，那就是做能做的事。例如有位
師姐阿欣，她在天水圍社區發展網絡工作，平時她的
工作看似十分無謂：在街市收集多餘的蔬菜，再分發
給天水圍的居民。驟眼看來，這並不像可以改變社
會，但她會透過這接觸當地的人，與他們聊天，社區
關係從此建立。而且，這種資源再分配的工作本身亦
十分有意義。相比起主流的綠色環保工作，這些都是
細水流長的工作。「他們不會要求有即時的效果，但
都可憑他們的能力慢慢去作出改變。」他們機構更宣
揚 Permaculture，強調可持續發展。雖然公民提名
這些政制改革很重要，可是想要根治問題，就必須回
到生活模式的改革：食物是否安全、人民又可否自給
自足？這個世界其實有許多面向，視乎大家在自己的
崗位上可以幹什麼。俗套的說：在自己的位置上保持
思考、批判的目光，想想自己從事的是什麼。
K：「文化研究畢業之後可以做乜？」這是每年資訊
日的必答題，也是我們每天都在思考的問題。
YC：其實「咩都做得，又咩都唔做得」。或者掉過
來說，不要問文研，看看其他院系：工程系的同學畢
業後有很多選擇，一個畢業生可以找到一份至少 17K
的工作，可是有不少人做幾年後，卻發現這不是他想
要的東西。職業導向又如何？到最後還是要問自己：
最關注的是什麼？未必是終極目標，但起碼要找到自
己感興趣的面向。若沒法從中找到意義的話，只有兩
條路可走： 一是繼續工作，將自己的棱角消磨，為
三餐為買樓，成為主流一部分；不是的話始終都要問
自己。如果從這個角度看，其實每個學系都一樣，只
不過是文研並沒有提供一條明確和穩定的道路。
K：說了這麼久，你是否等待一個機會去改變社會？
YC：我很少幻想自己成為有一個有權力既人，再去
改變社會。可能經常覺得改變是由下而上的，並沒有
想過自己會以上而下的權力位置去改變環境。正如我
之前所說，重要的是不忘問題的存在，再在能力範圍
內慢慢為社會帶來改變。
後記
跟恩賜做訪問，正值佔領行動之前。想起佔領區看到
的一句話「在沒有英雄的年代，我只想做一個人」。
在文宗的世界，我們能接觸到的實在很多，但當中有
多少可以在我們或他人的生命中有直接的改變，其實
關乎我們的行動。保持敏銳的思考、批判的目光及實
際的行動，應該就是文研教會我們的事。
13
拾拾起一塊又一塊屬於過去的碎片，
嘗試拼合成一幅完整的圖畫。
頓時發現，今天的我，
是由無數個昨天湊合而成。
14
獅子山下體現香港精神？
14
香港精神，究竟是否存在？要
如何為它下一個定義？「人生中有
歡喜，難免亦常有淚。我地大家在獅
子山下相遇上，總算是歡笑多於唏
噓。人生不免崎嶇，難以絕無掛慮。
既是同舟在獅子山下且共濟，拋棄
區分求共對。」《獅子山下》如是
唱。生活在山下的你我，同樣面對人
生的高低起伏；遇上紛爭，大家應該
尋求共識，和諧共存。然而今天生活
在獅子山下的你我，又是如何詮釋
這份精神？
1972 年，香港電台電視部製作
名為《獅子山下》的單元式劇集，
講述一個又一個的香港故事。這些
故事充滿戲劇性，卻又真實呈現了
香港社會，觀眾共嗚處處。大家共
享著這些香港故事，在家庭單位以
上建立「以香港為家」的概念。與
此同時，港督麥理浩提倡廉政，大力
推行本土的教育和房屋政策，香港
人得以在安定的社會及穩定的經濟
發展下成長。與土地建立了緊密關
係的香港人開始擁有自我認同，得
到了主體性。在「以港為家」的意識
形態，配合有效的施政和良好的管
治下，香港發展成一個去政治化的
國際大都會：這裡只談金錢，不理政
治。香港人專注工作，把香港打造成
東方之珠和國際金融中心。
一路走來，香港的成功原因被
歸功於「獅子山下精神」。逆境自
強、堅持到底的拼搏精神是港人一
直相信的因素：沒有昨天的辛勞勤
奮，哪有今天的「安樂茶飯」？獅子
山下代表了香港的神話，而獅子山
則被視為聖物信奉著。前財政司司
長梁錦松更曾於零三年的財政預算
案引用《獅子山下》的歌詞，希望港
人可以同舟共濟，共同面對困境，呼
籲市民支持政府削減財政赤字的措
施。當時，大家都相信「獅子山下精
神」是拯救香港的金石良藥。
回歸十七年，藥效仍在嗎？政
府近年的施政有目共睹，官商勾結、
地產霸權、自由行氾濫、議會失去監
察能力等等把多年來建立的管治威
信破壞得體無完膚。政治意識低落
的代價是社區、本土利益的消失，更
甚是帶來絕望的未來。「獅子山下精
神」派上用場了嗎？不問原因地默
默工作能夠帶來成果嗎？生於上一
代的香港人，相信著這個神話，緬懷
著過去：只要勤力工作、堅持堅持再
堅持，生活就能夠得到改善。今天的
年輕人，他們沒有捱過嗎？他們沒
有掙扎求存過嗎？這一代人已經醒
覺，他們不再相信這個美好的故事，
面對社會的不公義，這些年輕人本
著改變社會的信念，以前途作賭注，
站出來了。
「香港精神」是什麼？近日，
有人在獅子山懸掛「我要真普選」的
直幅，瞬間成為了全城話題，甚至出
現拆一掛十，遍地開花的情況。獅子
山作為一個符號，不是指向某種特
定的「香港精神」，它所指涉的應該
是集體的認同感，一種對於本土的
認同。我們相信的獅子山不必然是
那些年的獅子山。時而世易，香港主
權移交的同時，世代亦交替了。獅子
山見證了這些轉變，而在它所盛載
的精神中，唯一不變的，是那份對香
港的愛所產生的堅定信念。
就讓我們一起用艱辛和努力，
寫下那不朽的香江名句。
／左治
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慾望、林夕、黃耀明
慾望就是慾望，原始、率真、非正非邪。黃耀明之
展現，是慾望與慾望本身的對唱。他的美，不在於形駭，
無關性別，那是慾望本身的美麗。
深刻的情歌要使人聽得魂魄盡裂，情緒與回憶被血
淋淋地撕址。林夕之詞以虐心岀名。他善於書寫情慾，把
情慾的無常、中立與殘忍勾岀輪廓，完美地注進音軌。
黃耀明的聲音，萬中無一地能把慾望唱得童真與無
辜，叫人聽得入魔。他唱出對身體與愛慾的哀求，配小
孩問糖果的目光，瘋狂，卻叫筆者極戀。說的是林夕填
詞，黃耀明作曲的《春光乍泄》，首四句歌詞便是「你
以目光感受／浪漫寧靜宇宙／總不及兩手／輕輕滿身漫
遊……」將身體與慾望表白得赤赤裸裸，卻唯有黃耀明的
聲線，才可將之唱得撩人卻不俗物。
林夕與黃耀明，兩位魔童擦上了，美剎了娑婆。傳
聞中林夕情歌的主角，就是黃耀明。「他」們的故事，美
麗在於殘忍。兩位王子，一人隨慾望飄浮，一人生死專
情，注定是一埸苦戀。黃偉文的《我這麼容易愛人》為
黃耀明寫出他愛情生態：「吻就吻／甚麼都不要問…請放
心／不會終生抱撼／明天一位比你更殘忍／背叛我／別
帶著仁慈和惻隱／我這麼容易愛人」。而林夕寫的《下
一站天國》似是自白，卑微哀怨的歌詞，配上黃耀明輕
鬆的歌聲，聽下去叫人窒息：「請牽一牽掛試驗愛的殘
忍...請緊緊擁抱證明你貪心／請輕輕一吻證明這個不是
路人／撫摸過雪人／苦戀過聖人／從來未遇過你聲音／
多動人」背景是黃耀明所寫的舒暢曲調，瘋狂、瘋狂。
那種極戀之苦，我聽猶憐，也唯有借其他歌手之聲
音唱出，正如陳奕迅的《綿綿》：「從前為了不想失約／
連病都不敢痛／到哪一天／才回想起／我蠢...從前為你
捨得無聊／寧願休息不要／談論連場大雨你窗台漏水／
不得了」到底愛到怎樣的地步，才會倦極了仍覺得對方
生活的芝麻瑣事「不得了」？如果苦戀是一場修行，能寫
上此詞此句的人，道行可深。傳聞中，那句「綿綿」，
就是明明的諧音。
現在，一個人出了櫃高調戀愛，一個人繼續低調寫
作。這個王子愛上王子的傳說，就讓美麗的歌詞作為密
碼，把故事溫柔地說下去。
／翎
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此文非學術研查，資料來自雜誌報刊，情節真假無考，卻因筆者實在太喜歡，寧願信真。
16
在佔領區，我們有許多新發現：
原來我們可以在彌敦道上睡覺、在垃圾桶上貼滿畫作、
在死氣沉沉的花槽裡種出幼苗。
這些都很新鮮，也驅使我們「正常」生活中的種種限制。
然後沒變的風景，是一個又一個拾荒長者的身影。
幾日前凌晨４時多，在旺角遇上這個婆婆，
出於不忍，小記多管閒事地替她推手推車，
「今日晏左嚟，得番好少罐。」她笑說。
「咁都晏？」
「算晏啦。」
她繼續從垃圾桶尋找鐵罐，找到後放在地上踩扁。
「……如果我地係垃圾桶隔離分番類，會唔會方便你啲呀？」
「咁梗係好啦。」她笑著，秒速回答，精靈得很。
我笑了，問道，
「婆婆你介唔介意我影下你做嘢，係網上呼籲佔領嘅朋友幫你
手呀？」
「好呀。」
相信佔領區朋友都是關心社會的人，
爭取真普選之餘，
不妨也關心一下眼前有需要的人，和現正發生的社會不公義
例如小圈子議會中的三堆一爐事件，
我們爭取真普選，是為了有權力建立更平等更合理的社會，
除了佔領，我們還有很多機會去挑戰這個不民主的財閥政權。
在這樣的夜裡，有時總覺得，民主路不但荊棘滿途，
而且路遙遙，無止境。
要撐過去，需要不只對曙光的渴望，更要有堅持的決心。
大家加油，一起的撐。
／嘉穎佔領忽略了現場
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以疾病作為隱喻──論香港後九七電影中男性性無能的身體呈現
在香港電影評論學會第五期的專題引言中，提到
「後九七之後，香港其中一個最值得做的專題叫『無
能男』1」。 「無能男」除了在《今天．十年》的學會
座談會提及的弱男、廢男、失憶男和絕症男外，筆者
認為「性無能」的男性是當中最為突出的一種。「性
無能」作為一種男性下體疾病，其歸屬心理病或是生
理病一直無法嚴謹劃分，這種模稜兩可的情況，與香
港後九七電影之中「性無能」男性的身體呈現有著緊
密的關聯。正如蘇珊 ‧ 桑塔格 (Susan Sontag) 所言，
疾病一直以來都被加以種種隱喻，而非談論疾病本
身 2，本文將以此疾病的隱喻為線索，從香港後九七 3
電影中檢視男性性無能者的身體呈現，並指出這種身
體呈現的隱喻。
殘障 (diSaBility) 與疾病 (illnESS)
在醫學角度來看，「性無能」的醫學名稱是勃起
功能障礙 (Erectile dysfunction)，簡稱 E.d.，俗稱陽
痿、不舉，是一種生理疾病。其病症為陰莖硬度不足
以性交或不能維持至射精。與其他疾病不同的是，勃
起功能障礙使陽具這個身體器官原本的功能由「有」
變成「無」，同時亦屬於身體殘障 4。
1 朗天：《HKinema#5 專題：女子．光影》，香港電影評論學會
2 蘇珊．桑塔格在書的引言中提及：「我的論題不是疾病本身，而是
疾病版用為隱喻。我的觀點是疾病不是隱喻，考量疾病的最誠實方式
是避開隱喻性思考。」可見她認為人們對疾病有不用的想像，而這些
想像往往構成了疾病的種種隱喻。見【美】蘇珊．桑塔格著、刁筱華譯：
《疾病的隱喻》，台北：大田出版，2000 年，頁 9。
3 此處「後九七」將以朗天所指出的後九七時間軸為準。朗天指出指
出「後九七具有雙時間軸的意義。1997，作為一條界線，一個分水嶺，
可以循殖民到後殖／新殖之路理解，即由 1971 年開始，至 1984，再
至 1997，終於 2003。」由此可見「後九七」事實上是一個時間點，既
連接九七前的香港，同時又延續了九七的界限。見朗天：《HKinema#9
後九七與圍城電影》，香港電影評論學會，2010 年 11 月 1 日，
http://www.filmcritics.org.hk/node/864。
4 疾 病 在 90 年 代 由 於 法 律 的 制 定 而 成 為 殘 障 的 一 種。 正 如
陽具作為陽物崇拜 (Phallicism) 的父系社會所不
可或缺的關鍵物，象徵了男性的身份地位，同時是權
力的來源。而作為一種男性特有的疾病，加上病發的
部分為性器官，勃起功能障礙一直以「惡夢」的姿態，
威脅著男性的權威。儘管陽具沒有被奪去，它卻以一
種無力的狀態存在於男性的下部，這種狀況啟動了男
性的閹割情結 (castration complex)5，患有 E.d. 的男
性不願承認事實，而未患有E.d.的男性擔心自己有機
會陽痿。去勢狀況使 E.d. 患病者注定被冠以笑名，受
到其他正常男性的排斥，比一般疾患、殘障人士在父
系社會的地位都更為低等 6。
循此思考後九七電影中男主角，不難發現性無
能是最極端的隱喻。經歷九七夢魘之後，在 1998 至
introduction: integrating disability into teaching and Scholarship
中所提及的 : “this landmark [the american’s disabilities act of
1990] legislation mandating civil rights for people with disabilities
suggests that disability encompasses physical, sensory and mental
impairments; illnesses; congenital and acquired differences thought
of as disfigurements or deformities [……] ” See Sharon l. Snyder,
Brenda Jo Brueggemann & Rosemarie Garland- thomson, disability
Studies: Enabling the Humanities, new york: the Modern language
association of america, 2002, p.1.
5 閹割情結 (castration complex) 為弗洛伊德在《性學三論》中提及
的詞彙。「嬰兒成長的過程中，父親又轉而成為被崇拜與羨慕的對象，
因此男嬰在無意識中深懼被父親去勢的威脅。男嬰因其不能再重蹈俄
狄浦斯 (Oidipous) 弒父娶母的故事情節，故此就產生了一種針對父親
而來的，擔心被去勢與閹割的焦慮和情結。」從這種情結中可見，男
性與男性之間存在著以性器為認同，而且以性器互相競爭的情況，如
果父子之間一方被闀割，均將影響兩者權力關係的位置。見瘳炳惠：
《關鍵詞 200：文學與批評研究的通用詞彙編》（南京：江蘇教育出
版社，2006 年），頁 26。
6 較之於蘇珊．桑塔格所提到的結核病、癌症及愛滋病患者而言，性
無能的病患者由於無法勃起，而失去了男性社會之間對「性」權力的
持份者角色，他們無法對其他男性訴說自己患上性無能。而在面對女
性的時候，亦基於性無能而失去男性本身優越的位置。在性事上無法
滿足女性的情況，令女性亦能嘲弄他們的無能，故此，相比於失去肢
體而引致的殘障，又或是一直被冠以悲劇元素的病患者，他們的地位
更為低等。
／李薇婷
自由投稿
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18
2003 年，香港不少電影中的男主角均患上了性無能。
這種特別的病症使電影男主角的下體，成為了電影中
其他角色甚至觀眾最關注的重點。在《偉哥的故事》
(1998)、《愈墮落愈英雄》(1998)、《沒有小鳥的天
空》(2000)、《百年好合》(2003) 及《戀上你的床》
(2003) 之中，性無能的男主角構成了一幅「港男去勢
圖」，透過男性被閹割的身體狀況表現了政治權力議
題。
以性無能作為隱喻 (MEtaPHOR)
在討論身體呈現與香港後九七電影所表現的意
識之先，本文欲先談論隱喻。「隱喻」一詞，沿用蘇
珊．桑塔格的運用方式：
當我說『隱喻』，我是指我知道的最早、最
簡明的定義，它出現在亞里斯多德的《詩學》
(Poetics, 1457)中。亞里斯多德寫道：『隱
喻在於給事物一屬於別的事物的名字。』說
一物是或像某它不是的東西是一非常古老的
詮釋法、理解的孕育地。[……] 自然，人無
法在沒有隱喻的情形下思考，但這並不意味
我們無法脫離或試著迴避一些隱喻。7
由此看來，後九七電影中的「性無能」男性的出
現，事實上正是在運用隱喻作為詮釋及影響讀者理解
的功能，有意使觀眾將之與男性的權威相連結，想像
與詮釋這些男主角與現實社會的關係──男性的性本
能 (libido) 作為一種情感力量或是社會力量，建構並
鞏固了男性同性社會 (male homosocial) 的權力，而這
些性無能的男主角非常直接且有力地指向這種社會結
構的崩解。
上述五部電影中的男主角在患上 E.d. 的同時，
也失去了男性性本能 (libido)，故成為社會中的失勢
者。值得注意的是，電影中對他們的關注置於心理而
非生理。男主角們的生理狀態只是作為故事的大前
題，而非導演意欲拍攝的重點，電影中花費大量篇
幅來處理男主角們在心理上的共同特徵──失去自尊
心、無法在其他男性角色面前立足、在提及性器官時
感到害羞，並且在女性角色面前感到地位卑微──這
些對心理的刻劃與強調，形塑了性無能的隱喻機制。
7 【美】蘇珊．桑塔格著、刁筱華譯：《疾病的隱喻》（台北：大田
出版，2000 年），頁 100。
於《偉哥的故事》、《沒有小鳥的天空》、《百年好
合》和《戀上你的床》中，男主角們在心理上的共同
特徹有一特定的結構：他們對外隱藏自己的性無能，
迴避「性」的討論，但當女主角出現的時候，他們又
不得不因為無法滿足對方而為「性無能」煩惱，急切
尋求解決性無能的方法。而在這一特定結構中，女主
角出現後，男主角無法滿足其性慾的焦慮，往往成為
電影中強調的部分。
這種焦慮在《百年好合》之中被加強，而且直
接指涉香港政權移交後被去勢的情況。男主角飛虎為
自己的性無能問題北上尋求解決良方，結果被峨眉掌
門玩弄數日，性無能的情況沒有好轉，更被玩弄至食
物中毒而性命危險。這段情節似乎借香港男性被內地
女性玩弄之舉，暗示了香港男人的去勢與中國內地相
關，同時解決的良方亦在於中國。
而《愈墮落愈英雄》與以上的模式同中有異，
配合它的發表場域－處於後九七從 90 年代轉移至千
禧年代的夾縫中－展現了性無能的另類解決辦法。男
主角一條本為殺手，因開罪黑幫被男性輪姦而精神錯
亂，後來更被追殺。在男性同伙冷森不離不棄的照顧
下，一條終於在一次被追殺的過程中重拾槍械為自己
報復。雖然性無能的情況沒有再被交代，然而由此
情節得知，性無能的另一解決方式是重投法西斯式世
界，以殺戮的本性重振雄風。
由以上的電影情節可見，性無能雖在電影中被放
大，被描繪，但重要的不是性無能的疾病本身，而是
性無能可以被賦予的種種象徵。性無能作為一種男性
去勢的疾病，它的出現、過程以及解法方法，給予加
上隱喻的空間。性無能的出現在電影中往往非偶然，
例如《偉哥的故事》中勁秋哥作為 aV 男優而出現的
工作勞損、阿偉因為性事與生活了無新意而無法勃
起；《戀上你的床》中因為無法捸捕犯人而失去性機
能的高志強；《百年好合》中因為傷害女性過多而被
痛打的飛虎，以及《愈墮落愈快樂》中被砍去手指而
無法再當殺手的一條。他們被去勢後出現的焦慮及生
活上的失常，正正表現了香港後九七電影中對香港政
治現況與未來看法。
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男性下體滑稽化與誇張化的呈現
(REPRESEntatiOn)
1. 被鏡頭狙擊的誇張化男性下體
理解上述的隱喻系統後，便不難理解何以《偉哥
的故事》和《沒有小鳥的天空》之中，男主角的下半
身雖經常進入框景之中，卻並沒有直接拍攝其陽具的
處理手法。除了電影限級制等實際考慮外，不直接呈
現男主角不能勃起的陽具，反而使觀眾有更多想像的
空間，方便進一步表現了生理狀態只是引旨，而心理
狀況才是隱喻的核心。
以《偉哥的故事》中，阿偉與同村的阿基，因晚
上偷窺而被蛇咬了下體，下體出現異常的腫塊，第二
天阿基到村中酒吧裡被同村的男性所取笑。在拍攝這
一片段時以兩個近鏡拍攝二人腫脹的下體，把男性下
體誇張化。值得注意的是，阿偉在被咬的時候並沒有
感到痛楚，而阿基則面目苦痛，表現了阿偉陽具的不
濟，後來阿偉的下體較阿基的更為腫脹，似乎表現了
阿偉不但性無能，而且運氣也比其他性器官正常的男
性更差。
而在《沒有小鳥的天空》中，兩位男主角急著
檢查下體的完好程度之場面經常出現且非常誇張。阿
仁急於看見自己被移植後的性器官，想知道它是否狀
況良好，故此經常叫 Michael 與自己會面。這種誇張
化的肢體呈現，雖沒有直接拍攝下體，卻把性器官所
代表的男性地位，以及把阿仁被去勢後的焦慮表現無
遺。
2. 不呈現的呈現──滑稽化的象徵系統
除了上文提及被狙擊的男性下體外，尚有一種不
呈現的呈現方式，這種呈現手法使性無能的隱喻系統
變得更加鞏固。電影中對男性下體的呈現，除了《愈
墮落愈英雄》有直接拍攝主角阿一的下體外，其他四
部電影均選擇以各種象徵物代替之。而這些象徵物多
以滑稽的形象出現於鏡頭之中。
以《戀上你的床》為例，在高志強見心理醫生的
時候，醫生查看其性器官的埸面，陽具被一隻垂死的
小雞取代之，造成滑稽化的果效。而在《偉哥的故事》
中，這種滑稽化的間接呈現方式更為明顯。電影中勁
秋哥的故事中，不斷出男性「精囊庫」的情況，透過
穿著純白衣服的演員扮演精子，間接表現男性性無能
的情狀。
這些替代品的出現，賦予「性無能」的下體一種
強烈的象徵系統：黃毛小雞取俗語中對陽具的名稱之
餘，亦嘲諷其陽具的細小，讓觀眾一同感到男主角性
無能的可笑；穿上純白服裝來扮演精子以展現喜感，
連本身作為自己身體一部分的精子亦取笑主人，使性
無能的男性變得更加滑稽。這些間接呈現的方式，出
現在男主角自身的身體之上，形成一種連自己的身體
都控制不了的狀況，進一步加強了「性無能」的隱喻
系統。
更值得注意的是，「性無能最終被病治好」的情
況，在《偉哥的故事》、《愈墮落愈快樂》及《沒有小
鳥的天空》中都沒有得到解決，而 2003 年的《百年好
合》和《戀上你的床》中，性無能並沒有影響男主角
與女主角的愛情。這些結局使電影與香港「後九七」
狀態拉上關係。如果說後九七的香港意識是「認同失
去」8， 那麼這些對性無能間接的身體呈現便能被理
解──性無能的男性依然能找到喜歡自己的女性，以
及自己的社會定位，換言之，男女主角沒有順利或成
功地發生性行為， 性無能的狀況被詭異地認同了，
與此同時，女主角在電影中的主導能力亦明顯較男主
角更強，使男性同性社會的嚴密結構呈崩壞的狀態。
總結
總而言之，後九七電影中性無能男主角的出現，
與同期大量出現的失憶男主角相映成趣。前者較之後
者不同的是，性無能作為一種疾病甚至是殘障，被賦
予失憶所不能及的更深入的隱喻──機制的崩潰。電
影中的男主角與女主角都不約而同地對男主角的性無
能表示接受與認同。當男主角找尋到另類的出路時，
焦慮被暫時擱置、延宕，成為香港後九七失勢狀態的
另一種呈現。
8 朗天：《後九七與香港電影》（香港：香港電影評論學會，2003年），
頁 35。
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20
電影《蝴碟》畫面中的性再現
電影鏡頭中的性是最為接近真實的再現，畫面
不再只是線條、文字，當中真人的行為使所有的象徵
符號都變得明顯。 螢幕上不再隱秘的性，直接激起
多方涉性文化與社會觀點的認知思維。由於影像的再
現非觀眾自身的身體，他們亦甚少細心留意自身性愛
的行為，陌生感引導他們以局外人的身份觀察得更細
緻入微。因此，除了感官刺激外，電影中的性再現是
附帶作者主觀標準的故事的交待手法。本文將會利用
《蝴蝶》中兩段性行為的鏡頭分析性的鏡頭，場境和
人物行為如何構成符號解說故事並表達作者的思想。
《蝴蝶》主要講述一位己婚女教師（阿蝶）在家
庭（丈夫與女兒）與婚外情（在超市遇上的陌生女子）
中的抉擇，而這段歷程期間，她的女同志學生情侶，
她中學時期的同性戀人（真真），以及她年邁的母親
堅決離婚等的支線，都引帶著導演對誠實與自由，成
長中主要的命題的表達。作為女同志電影，其特別之
處是，導演麥婉欣以女性的身份，非女同志，去描繪
出無局限身份的多元文化。 電影裡頭含有的大量情
色鏡頭，卻沒有太多性器官的暴露，因為它們主要負
責輔助結構和貫穿故事，加強敍事效果。
本文選取分析的鏡頭分別是中學時期阿蝶與真
真，以及劇中唯一男女性行為的鏡頭（阿蝶與其丈
夫）。在電影中，這兩個片段是緊接的：前者是阿蝶
憶起年青時與真真首次交歡的畫面；後者是阿蝶在那
段回想後所產生的罪疚感，因而以身體對丈夫和自己
內心作出的補償／懲罰。這兩屬於電影前半部的連續
段落，暗示著主角對過往自由的渴求和歎息﹐以及現
實世界中對自我身份的不認同與掙扎。兩段情節對比
鮮明，回憶與現在，理想與現實，自由與抑壓，無論
在鏡頭運用，場境佈置和演員行為都能一一反映。
第一個選段設於真真的居所（即她們年青時共住
的地方），其場景設計含有多種象徵符號，明顯地標
示著戀人場所的特質：粉紅色的傢俱佈置﹐温和的晨
光，別緻的擺設（見圖 1）。而粉紅色同時亦是母體的
顏色，給人安穩、毫無牽掛的感覺，加上由於是手動
拍攝，不斷搖曳的鏡頭就如搖籃的效果，說明這是阿
蝶對自身女同志身份，以及理想與自由等概念上孕育
的起點。根據文本，這是阿蝶第一次的同性性接觸，
因此前戲主要由真真帶領，而阿蝶在適應過後也慢慢
開始在真真身上探索，並找到自己在真真身上「蝴
蝶」的記號﹐象徵對身份的再次確認（見圖 2）。因為
導演不想濫用性鏡頭渲染觀眾情緒，固此裡頭並沒太
多對性器官部位的特寫，著重性行為中情感的表現，
所以多數集中在身體的接吻與面部表情（見圖3）。選
段的最後鏡頭則是從高處俯望的角度拍下，部分畫面
更被橫梁阻隔，使觀眾有窺看其性行為的發生（見圖
4）。這鏡頭手法表達出阿蝶依舊是將以往美好回憶封
鎖，其女同志的情慾在現實中亦受著無聲的打壓。
緊接的是阿蝶與其丈夫的鏡頭。跟前者相比，定
鏡的拍攝手法將視野帶回到現實摩登式的家，黑白分
明的簡單陳設，線條分明的空間間格，充分表現出現
代冷淡的理性主義，加上畫面陰沉的色調，令情慾意
識大減（見圖 5）。性鏡頭的部分，沉寂的藍色與牆
紙上不斷流動的光，給予一種速度的感覺，提醒著整
個過程並不和諧（見圖6）。阿蝶在性愛的過程裡表情
僵硬，更甚少直視丈夫，雙方在性愛過程的精神交流
不多，標示出阿蝶的不享受（見圖 7）。而且性愛過
程中阿蝶視線不斷望看天花，如呼應著上一個鏡頭，
遙望回憶深處的自由國度（見圖 8）。無論在場景、
擺設、色調、人物行為、與鏡頭移動的方式等與上一
個場境相比，畫面都意味著這場與丈夫的性愛是缺乏
情感交流，純粹是阿蝶對丈夫的補償，同時亦象徵她
被異性霸權的欺壓。
／佚名
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圖 1-1 圖 1-2 圖 2-1
圖 2-2 圖 2-3 圖 3
圖 4 圖 5-1 圖 5-2
圖 6 圖 7 圖 8
電影中有一句對白，亦是貫穿整部電影的重要話語：“不能飛就不是蝴蝶”。通過本文理解和
比較以上畫面裡性的象徵符號，可以理解到阿蝶在成長的過程裡曾經享受過自由初夏的解放與體
驗，但在準備破繭而出的途中卻又在社會的𣕧鎖掣肘下被克制。故事的結尾亦帶出要能衝破框架必
然是需要一定的力度。麥婉欣指出，表面上它雖是女同志電影，但對於誠實面對與自由的問題，是
每一個人都必須要處理的，特別是身於該年代的香港人。
女同志最終其實只是一個隱喻，我們每個人都需要面對生活，面對自己。
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22
何謂「江湖」？
陳平原先生在《千古文人俠客夢》第七章《笑傲
江湖》開首說明「俠客」屬於「江湖」的 。而陳平原
先生對於「江湖」二字最初的解釋為長江與洞庭湖，
亦意指三江五湖，這是由於他以《史記·貨殖列傳》
述范蠡「乃乘扁舟浮於江湖。」 作為「江湖」二字的
詞源。但是他認為以地理學上來解釋「江湖」並不得
要領，因此便跳至唐代及北宋的詩人，高適詩「天地
莊生馬，江湖范蠡舟」 ；杜甫詩「欲寄江湖客，提攜
日月長」 ；杜牧詩「落魄江湖載酒行，楚腰纖細掌中
輕」 ，范仲淹「居廟堂之高，則憂其民；處江湖之
遠，則憂其君。」 「江湖」二字的解釋似乎則淪為雖
遠於「廟堂」，但並非反「廟堂」的地方。 而後陳平
原先生則直接把「江湖」二字連繫係於唐代豪俠小說
中俠客活動的背景，而「江湖」則變相於唐代才正式
誕生。然而，若要了解「江湖」二字的本質，就要尋
找「江湖」二字的詞源才可。
真實的「江湖」
若要尋找「江湖」二字的詞源，應當從軸心時
代－先秦的典籍中尋找 。而最早出現「江湖」二字
的典籍為莊子的《內篇 ‧ 大宗師第六》：「泉涸，
魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江
湖。」 意指泉水於乾涸後，被困於陸地的兩魚以口
沬滋潤對方，同時亦懷緬昔日於江湖中的自由自在，
互不相識的生活。江，綿綿不絕，且有沙泥混雜的水
境；湖，海之深沉，含無窮生命蘊涵。「江湖」，就
是在不受環境的束縛，在良莠淆雜的地方下仍舊自由
自在地活動的理想。「江湖」是一種心態，代表著自
由與歡樂，儼如道教所言：「獨與天地精神往來，而
不傲倪於萬物。」不拘泥於世俗是非，而且亦不傲視
萬物，以自己的本性自由自在地行事。
而隨著儒家的崛起及成為了中國的文化支柱，
「江湖」開始被解釋為與朝廷相對的勢力。主宰政治
文化的韓非子當然為對立莊子的「江湖」賦予了「與
廟堂相對」的定義 。時至曹操《讓縣自明本志令》中：
「江湖未靜、不可讓位；至於邑土，可得而辭。」 、
范仲淹「居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其
君。」，「江湖」二字則被政治家，儒教學者冠以非
皇朝之勢力，甚至為與朝廷相對的勢力。在文人意上
的「江湖」，自然為朝廷不容的勢力，與「廟堂」保
持了一定的距離。這樣注定了「江湖」「非正統」及
被邊緣化的命運。而文人主動或被逼遠離「廟堂」而
淪落「江湖」，就包含了對權力未遂的失意及無奈，
被逼擺脫了「廟堂」的是非。
「江湖」似乎就是充滿俠客的地方，仗劍江湖、快意恩仇。誠如古龍先生所說：
人在江湖 ,身不由己 ,情仇難卻 ,恩怨無盡。
「江湖」二字包含著豪情、義氣、恩怨等點點滴滴。每當文學提及「江湖」
二字，似乎讓人對它充滿嚮往。然而對於「江湖」二字的解釋卻是眾說紛紜，
沒有一個固定統一的解釋。既被理解為地理上的三江五湖 ，亦被解讀為與朝
廷相對之意 。
而本文則嘗試透過從「江湖」二字的詞源及其字詞在不同朝代間的演變來解
釋真實及文學上「江湖」的意思。
何謂「江湖」？ ／華置律
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台灣著名學者錢穆所言：「中國古代有遊俠，富
流動性，山林人物富靜定性；在山林而具流動性者，
則謂之江湖。中國主要乃一靜態社會，而江湖則為靜
態下層一動態。 」 江湖既與朝廷相對，也無處不在。
「江湖」雖常帶在三合會的組織特性，但更多時為「隱
形社會」，有著一套「潛規則」。「受人錢財，替人
消災」假若收了他人的錢財而不擺平事情，很可能就
會被人「擺平」。故此，「江湖」其實已經演變為
「隱形社會」，有一套別於朝廷政府而獨立存在的價
值觀、規則及行事方式。在英雄俠客而言，「江湖」
是創造基業，積聚力量的地方；是自由放任，而且不
羈於權力中心的場所。因此「江湖」是俠客的，是動
盪不安的。
而「江湖」其後則成為了文化的體系。既不與朝
廷對立，又不屬於朝廷所控制的社會體系。官方的組
織、在固定地方活動且奉公守法的百姓被排除後，所
剩下的「三教九流」 形成的大雜燴。《水滸傳》第
七十一回曰：「其人則有帝子神孫，富豪將吏，並三
教九流，乃至獵戶漁人，屠兒劊子，都一般兒哥弟稱
呼，不分貴賤。」 除了忠心耿耿的在職官員及奉公
守法的老百姓外，「江湖」幾乎於社會上無所不包。
加上當時衍生的四大門：「風」、「馬」、「燕」、
「雀」 及八小門：「金」、「皮」、「彩」、「掛」、
「評」、「團」、「柳」、「調」 ，自然形成了光怪
陸離的社會體系。江湖變為一種獨特的秩序，與朝廷
或政府互不干擾，而且又開始變得平民化，滲透於社
會之中。
「江湖」被冠以不同的解釋與形象，似乎即使江
湖人或局內人也難以明瞭自己是否身處於「江湖」。
其實，「江湖」的本質只是一種自由自主的心態，一
種獨立的文化符號。從而衍生了到不同的活動場所及
文化，使每一個人都有屬於自己的「江湖」，文人雅
士、三教九流、甚至平民百姓也有他們的「江湖」。
文學中的「江湖」
文學的「江湖」以真實的「江湖」來作為藍本，
但是作家並無意以失意「廟堂」的「江湖」情懷來作
為寫作背景。因此他們要的是以武犯禁，其行不軌於
正義的「俠客」 所能活動的場景－尚武江湖。
武俠小說的「江湖」雖然為虛構而生，但為了
應合社會狀況，就會介入不同的人物，形成了自成格
局的「江湖世界」。三教九流的人：書生、僧侶、乞
丐、農夫漁民等，使「江湖世界」變得充滿現實的可
能性，成為現實世界的縮影。不過任何身份進入了文
學的「江湖世界」，就必定會被概念化 。就如商賈的
性格多會被塑造成精明能幹、肥頭大耳，為富不仁且
八面玲瓏，更甚還會號「鐵算盤」。武俠小說就是把
人物特殊化地「闌入」 與「化入」 ，不過所有角色
都必須要遵從此「江湖世界」的定律－尚武。武功不
是必要的條件，但必定要有其他與武功相同效用的技
能，如臥龍生《無名簫》中的“逍遙秀士”唐敖的奇
門遁甲之術破壞力更勝於武功。
「浩蕩出江湖，翻覆如波瀾」 ，文學中的「江
湖」似是紛擾多變。然而假若沒有如斯的「大擂台」，
俠客便無立錐之地。故此，文學中的「江湖」，其實
就是俠客的舞台，讓他們大展拳腳，快意恩仇，以尚
武的方式「合情合理」地解決問題。
總結
追溯至「江湖」的詞源，我們才能明白到「江湖」
的本意。雖然乍看之與現今口述及文學的「江湖」毫
無關連，但就是因為這一種在混世之中擺脫是非及束
縛，以自己的本性追尋自由與歡樂的態度，才會衍生
至不受朝廷重視而被迫自由的失意「江湖」及不受朝
廷干涉的獨立「江湖世界」。因此引用電影《笑傲江
湖》的一句：
因為有人的地方，就有恩怨，有恩怨的地方，
就有江湖。
「江湖」是不能獨立於人群之外，當問題不能以
朝廷政府公認的方式解決，每一個人心中的「江湖」
就會出現，希望擺脫世俗的法律或道德束縛，以自己
本性來解決問題。因此，「江湖」是無所不在。
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／大金
研究目的
透過觀察及研究「香港天主教素食會」（下稱天素會），分析支持香港天主教信徒參與生態實踐的宗教理由，
再檢視其舉辦的活動如何與其素食的生態思想產生互動及呼應。
研討方法
透過與現屆天素會會長面談，了解天素會素食的理由 1。
機構背景
於 2011 年 10 月 16 日（世界糧食日）成立，首年會員人數約 100 人；幹事團 7 人。屬天主教香港教區註冊團體，
及已按香港社團條例豁免註冊。由熱心天主教徒及非教友組成幹事團，義務籌劃及舉辦活動，以推廣「素食」
及「愛主、愛人、愛大地」為宗旨，並以聖方濟 ‧ 亞西西（St. Francis of assisi）及聖本篤（St. Benedict）
為機構主保。
1 訪問方式：面談
訪問對象：第二屆會長（己素食十一年）
訪問日期：2014.4.20
訪問時間：11:30-12:30
訪問地點：德貞女子中學
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分析香港天主教組織實踐生態神學的宗教理據「香港天主教素食會」個案研究
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「愛主、愛人、愛大地」的宗旨
該會的鄭生來神父提出「愛主、愛人、愛大地」，
為要將基督宗教現今強調「愛主、愛人」而忽略「愛大
地」的教導，擴展及復原至「愛主、愛人、愛大地」三
大元素。而愛大地的宗教原因是天主對祂所創造回應
是「好」、是欣賞和珍惜；《創世記》亦指出天主天
天都欣賞祂的創造（包括大地），並多次說「好」。
我們人類亦同還要學習「欣賞、珍惜、愛護」自然，
而非壓榨大地。若是這樣行，我們才能以天主的心態
看祂的創造；這使我們感恩天主、感恩大地代天主給
我們不斷的滋養和治療。1 而愛大地及與自然形成互
動關係的其中一種表現就是素食，因為素食比肉食對
地球的污染更少（例如減低碳排放、減少廚餘浪費、
保存水資源等等 2） ，是更愛大地及能保育地球的做
法。蘇會長再補充，尤其在現今不需靠食肉亦可健康
生活的環境下，人類更應避免殘殺動物，破壞生態。
而現今的肉類製造多是工廠式生產，濫殺動物，漠視
其生命神聖性的內在價值，以工具性價值思維支配大
地，不是愛的表現；而素食正正是抗衡這種價值觀及
行為。
推廣素食除了是愛大地的表現，同樣是愛主、愛
人的表現。屬愛主的表現是因為上述愛主所造的大地
是基於對主的愛，即是因愛天主而愛護其創造物，因
而選擇素食。神父在天主教佈道會當天（2014 年 6 月
29 日）也大約說過如以天主的心為心，就會想受造物
（大地）相愛。愛人是因為素食是更健康的飲食習慣
（例如預防肥胖及糖尿病、強化心血管功能、降低癌
症風險等等） ，所以推動於人有益的素食習慣是愛人
的實踐。神父也從多張人與動物及動物之間表現溫馨
的相片，提醒了我們人類與動物的關係是互愛，人類
不是單向地付出愛。因此，愛主、愛人、愛大地是三
方互相團契、欣賞、相愛的關係，這進一步驅使人類
以更平等的視界對待大地，避免濫害動物。
學者 John E. Carroll「愛主愛鄰舍」的說法亦豐
1 鄭生來：〈大自然的啟迪〉，基督教文藝出版社，引自 <http://
www.cclc.org.hk/bookp_teacher_details.php?id=70>。
2 天主教素食會官方網站，引自 <http://www.hkcveg.com>。
富了上述的論述，根據神學的內在論（immanence）
或泛在神論（panentheism），天主是一切存有的根基
（ground of beings）與統攝（unity of particulars），
被造物內存神聖性，而愛大地是尊崇及愛天主的連
帶；而因大地及人類同屬天主之創造物，應互為鄰舍，
而人類之間的鄰舍關係不可只唯一的，因此愛鄰舍的
教導包括了人類與自然的互愛 3 。亦與美國天主教主
教會議中社會教導的其中一條有關－關愛天主的創造
物（Care for God's Creation），說出自然環境是天主
給人類的禮物，我們因此要盡責地愛護大地4 。而iain
Provan 精簡地指出三項人類正確地對待與自然關係
的概論：因為人類及自然同為天主所造，人類雖曾為
其他受造物命名但不代表有高於受造物的權益、人類
雖有天主形象但不代表各超然過自然、人類雖有管理
自然的職分但不代表是為人類的利益 5。 當信徒認知
到上述的關係，就能體會到現今飲食（肉食）文化為
何不是天主原初的心意。
而以上三者之關係的詮釋帶動了以下的反思及見證。
反思及見證素食與信仰的關係
信徒可藉著素食，1) 默想人類未墜落時天主原
初的命令（叫人類吃全地面上的指定蔬果 6） 、2) 見
證愛護天主所造的生態環境、3) 建立及見證正確的
「神、人、自然」的關係等等。
罪未進入世界時，天主發出素食的指引：反觀洪
3 Carroll, John E, “Catholicism and deep Ecology,”in deep
ecology and world religions: new essays on sacred grounds, Barnhill,
david landis lBarnhill, and Roger S. SGottlieb,albany: State
University of new york Press ,2001, P.170-1.
4 United States Conference of Catholic Bishops, “CaRE FOR
CREatiOn”.http://usccb.org/beliefs-and-teachings/what-we-
believe/catholic-social-teaching/care-for-creation.cfm.
5 Provan, iain, “the land is Mine and you are Only tenants:
Earth-Keeping and People-keeping in the Old testament”,
in “Many heavens, one earth: readings on religion and the
environment,”edited by Cain. Clifford C.,lanham, Md.: lexington
Books, 2012, P31.
6 創世紀 1:29-30 中所記載「天主說：『看，全地面上結種子的各種
蔬菜，在果內含有種子的各種果樹，我都給你們作食物；至於地上的
各種野獸，天空中的各種飛鳥，在地上爬行有生魂的各種動物，我把
一切青草給牠們作食物。』」
天素會如何透過生態神學資源為其素食行動提供支持？
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水滅世後，天主發出肉食的指引 7。可見素食是天主
最原初及最美好的心意而非肉食，而信徒應該對自己
有更高的生活準則，即是遵循天主對人最初的期望，
以追求伊甸樂園時最純潔的生活及心境狀態，而非安
逸於墜落後的生活及飲食習慣。另一方面，肉食便是
人類墜落的一種表現，是人不服從天主的一個結果；
從現今社會來看，亦世俗化社會忽略愛大地之情懷及
意識、驕傲貪婪地濫取生態資源及物慾主義的一種表
現，人類因此較難去配合原初最聖潔的生活。
第二，根據上一節，素食是信徒實踐愛主、愛
人、愛大地的信仰見證，亦是抗衡放縱食慾、驕傲、貪
婪等罪的見證。信徒應透過素食去表達信仰的立場，
在現今極端人類中心主義的社會中，為天主的心意作
見證。
第三，在不珍惜自然並視之為可有可無、自覺高
於及支配大地的現代社會中，素食就是其中一種維繫
天主喜悅的三角關係的見證。蘇會長又補充，當大家
同為天主創造物、關係平等、角色無高低之分，這種
互愛關係讓人類與自然之間的互通成為可能，就像與
聖徒相通類似的關係。而重建了這種關係後，信徒就
會因此選擇較生態保育的素食，因為現今的肉食多是
不平等及支配地生產出來，視動物為去生命的食物及
營養資料 8。
7 創世紀 9:3-4 中所記載「…凡有生命的動物，都可作你們的食物；
我將這一切賜給你們，有如以前賜給你們蔬菜一樣；凡有生命，帶血
的肉，你們不可吃…』」
8 Sutterfield, Ragan, “Food, Faith and a Catechesis of taste,”
藉著素食對身心靈的滋養及治療，
探索與基督聖體聖事的關係
天素會除了視素食為更健康的飲食習慣，亦認為素
食的克己及節慾等精神能夠培養更健康的心靈，透過素
食當中愛護大地的精神修補失平衡的三角關係，以滋養
心靈。而抗拒驕傲貪婪等罪及回復原初無罪時的素食亦
屬一種靈性修煉，去滋養及治療自身存在各種罪性的心
靈。因此，信徒便更能夠以清淨的身、節儉的心、純淨
的靈去領受基督聖體，以昇華信徒的靈性，探索基督那
種犧牲自己的愛，再以素食這「愛主、愛人、愛大地」
的實踐去回應 9。
另外，根據學者 Marc Boucher-Colbert，天主差基
督為人類作救恩與天主賜大地給人類作禮物是同類的，
而天主教聖體聖事的神聖臨在觀（變質說）也與天主臨
在於自然相通；因此自然存在其神聖性是人類應該尊重
及感恩的，而非現今支配及利用的關係 10。 當信徒思維
上將大地再神聖化，對抗現今世俗社會的製肉手段及肉
食文化就在所難免。
in“Sacred acts: How Churches are Working to Protect Earth,” edited
by Mcduff, Mallory d., new york: new Society Publishers, 2012, P.14-5.
9 參石敏：〈記天主教素食會成立日〉，《公教報》3553 期（2011 年
11 月 6 日）。
10 Boucher-Colbert, Marc, “Eating the Body of the lord: Eucharist
and Community-Supported Farming”in “Embracing earth: catholic
approaches to ecology,” edited by albert J. laChance, John E. Carroll,
Maryknoll, n.y.: Orbis Books, 1994, P.116.
結語
天主教有否充分的宗教理由支持素食主義？
綜觀上文各理據，天主教的確有支持素食的合理原因。但是，在處理這些理據時還有很多問題需要解決，以給予
素食充分的宗教支持。針對上文各點，我們可有以下的反思：當天主允許人類從素食到肉食 / 雜食可否屬一種天主為
更適合當時人類安排的飲食習慣的典範轉移（就如天主在異象中讓伯多祿吃當時被視為不潔之物是一種非惡的典範轉
移）或只因天主讓動物有足夠時間繁殖（因新造的大地未有足夠的動物，天主原初要人類食植物的命令可能只是為了
讓動物的充足時間生養眾多，就如休魚期），而非墜落 / 罪惡必然連帶的結果；當所有受造物都是應被關愛的，為何
食用植物比動物更為正當，而當中是否很大程度上因為現代的肉食手段及文化引致而非肉食本身比素食更為正當（即
是當我們以感恩而不濫取等宗教原則下殺取植物及動物作為食物，會否同樣地符合宗教生態倫理呢？如殺取動物比殺
取植物的行為本身更為罪惡，為何全善的天主有肉食的指示呢？）；素食是否愛護大地、對抗罪惡、靈性修煉等必然
的表現及做法？（當完美的基督會吃魚及指示門徒捕魚，素食是否完整地達致以上目標的必要行為呢？）
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「四仔巷」的消失︰葵涌廣場內的商場空間佈局轉變 ／KATO
作為葵涌區內居民的主要購物空間，葵涌廣場
一直滿足區內不同居民的生活需要。縱然，葵涌廣場
與新都會廣場一同矗立於葵芳地鐵站前，但作為業權
分散的購物空間，葵涌廣場一直補足由新鴻基地產發
展、業權統一的新都會廣場，致使葵芳地鐵站地段成
為葵涌區內重要的商場空間。透過一條行人天橋，將
兩個個性不同的購物空間連接︰新都會廣場以大型連
鎖商店為主，而葵涌廣場則由不同種類的小商店組
成。相對於香港其他業權分散的購物中心而言，葵涌
廣場的四層購物空間佈局顯得十分混雜而多樣。有趣
的是，葵涌廣場的空間佈局並非一成不變，而是有著
無窮的生命力。它既作為大型連鎖店的「接收商場」，
容納抵受不住新都會廣場加租浪潮的商店遷址繼續營
業（如吉野家、三聯書店及多間流動電話營運商），
同時卻又排斥商場內原有的連鎖商店（如惠康超級市
場），結業後分拆為數十個面積較小的舖位。另一方
面，商場內的店舖組合亦一直轉變，如色情光碟及性
商品店已消失於商場空間之中。
葵涌廣場的出現，為附近一帶帶來多樣化的購
物空間。綜觀香港，業權分散的商場空間多會發展為
專門化的銷售空間，場內店舖一同吸引特定的顧客群
組，享受專門化帶來的好處。例如，太子聯合廣場和
尖沙咀利時廣場以售賣女性衣物為主、旺角先達廣場
多售賣手提電話及相關配件、旺角荷里活購物中心則
以售賣廉價西裝聞名。然而，葵涌廣場卻是一個例
外，不同類型的店舖均能在商場內營業、生存，並沒
有由單一的零售行業主導。縱然，商場內的店舖組合
仍是以售賣女性衣物為主，但卻不代表葵涌廣場僅能
滿足女性消費者的衣著需求。不論是地下和二樓的手
提電話用品店、一樓的理髮和寵物用品店、三樓的港
式路邊攤小食店和散落在商場不同角落的餐廳，均能
滿足消費者不同類型的需求。初次踏足葵芳的遊人或
會不適應葵涌廣場的混雜性，但正是其多變、包容的
混雜性，致使葵涌廣場能成為香港較為獨特的商場空
間，有別於散落在香港不同區域，但有著類似店舖組
合的商場。
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相對而言，早年的葵涌廣場比現在更為混雜、多
樣。走在二樓和三樓的暗角處，不難發現多間裝潢相
似的商舖︰店舖沒有名稱，偌大的店面和商場走廊被
木板阻隔，剩下狹窄的門口供顧客出入，出入口掛上
門簾遮蔽路人的目光。若仔細觀察，則不難發現這些
均為販賣盜版色情光碟的「四仔舖」。四仔舖數量之
多及集中營業之模式，更可在葵涌廣場的不同暗角中
形成多條「四仔巷」。每一間四仔舖的門前，均有一
抽煙的男人坐在高腳凳子，負責打理店舖。正因他們
多有抽煙的習慣，故四仔巷內多煙霧彌漫，煙霧甚至
經中央空調系統擴散至葵涌廣場的每一個角落。四仔
巷似是和葵涌廣場的其他角落隔絕一樣，而時裝店、
小食店、電話店亦未有干涉四仔巷的生態平衡，而此
亦正好說明了為何葵涌廣場能以如此混雜的方式出現
及營運。與此同時，盜版電影和電子遊戲光碟店亦星
羅棋佈地置於商場內的不同角落，而時裝店也會將售
賣的衣物展示在走廊外。縱然，葵涌廣場看似雜亂無
章，但也因寬鬆的管理和保安，才能成就複雜而多變
的商場空間。不同類型的店舖集中在商場的不同角
落，如暗角的四仔巷、三樓通道兩側的港式路邊攤小
食店等，滿足不同的需要。
然而，近年來的葵涌廣場卻不復當年的混雜性，
新近營業的商店以售賣韓國女裝衣物及手提電話相關
產品為主，原有的四仔店及盜版光碟店早已絕跡。即
使是原有的時裝店、小食店、電話店，及至是佔據二
樓一隅的「小雨天」和「鄧媽媽擔擔麵」兩間食肆，
也不能沿襲以往的習慣，將陳設、檯椅等置於店前走
廊。終其原因，除了是政府和海關加強對盜版產品的
掃蕩外，更重要的是葵涌廣場管理處對商場空間的管
理日嚴，限制店舖及商場空間的發揮。作為一個業權
分散的商場，由於沒有一個能主導商場發展及論述的
大業主，故管理多比一般單一業主商場寬鬆。現今的
葵涌廣場卻是分散業權商場中的例外，管理處既會保
持商場內的秩序，亦會在不同的節日為商場舉辦小型
活動。管理處經常派員巡邏，並嚴格執行《禁煙條例》
對商場空間的管制，致使在商場內工作的人及遊人僅
能在後樓梯或職員專用洗手間抽煙。除法例以外，管
理處亦會嚴格限制店舖的營運方式。店舖仍能在店前
走廊空間置放陳設，但管理處卻訂定規則，限制陳設
不能超越店面外兩呎範圍，否則則會被管理處警告。
管理處更成立「防越界管理隊」，定期派員巡邏商場
執行此規則，如遇店舖陳設超越店面兩呎，隨即要求
店員處理問題。受此規則所限，店員在開店時，多
會以走廊磁磚為記，以免在營業其間受商場管理員打
擾。正是管理處加強對商場空間的管治，既使葵涌廣
場比以往更適合消費者經過購物，卻同時使店舖原有
的營運及銷售方式受限制。店舖及售貨員在營業的同
時，一直受商場管理處的人員監管及控制，致使商場
內營業環境受限制。對於商場空間的發展而言，管理
處加強監管只會影響葵涌廣場的空間多樣性，使商場
不及以往混雜，卻更適合大型連鎖店離開新都會廣場
進駐，以享受較便宜的租金。
縱然加強監管不利於葵涌廣場的空間發展，但此
對商場空間的管理方式卻不是個別例子，例如領匯接
管並改裝多個房委會商場後，致使多個屋邨的商場空
間變得單一乏味。與葵涌廣場同區的長發商場在完成
裝修，並被領匯更名為「長發廣場」後，便需面對管理
處嚴格監控的問題，導致以往每晚在巴士總站前出現
的熟食小販攤位全被收納至商場「長發美食城」內。
但不論價錢或是質素，「長發美食城」均大不如前。
對於管理者而言，熟食小販攤位是阻礙商場空間，但
實際上「長發美食城」卻未有好好利用原有熟食小販
攤位常用的商場空間。在屋邨內主要通道兩側設置多
間全日營業的小食店，以及因美食城而形成的人流，
在管理者的眼中也只是待解決的問題而已。過度管理
明顯會窒礙商場空間自然發展，導致地區不同的購物
空間變得單一，標準化方便管理，卻不見得能好好滿
足區內居民多樣而多變的需求。
29
從宗教社會學家史密斯的宗教社會運動理論分析基督教在佔中運動的工具性
／飛機
宗教社會學家史密斯 (Christian Smith) 認為宗教有
潛質被視為一種文化資源的工具，從儀式、結構及信仰
上為社會運動 (social change movement) 提供信仰及意識
形態方面的支持，驅使民眾參與社會運動。1 按他所說，
驅使民眾參與社會運動的宗教資產可從五方面彰顯，包
括：提供超越性的動機 (transcendent Motivation)、提供
組織所用的資源 (Organizational Resources)、為參與活
動的民眾提供一個共享的身份 (Shared identity)、享有特
權性的社會影響力 (Privileged legitimacy) 及保護宗教利
益 (institutional Self-interest)。2 由於佔中活動於現階段
只是以個人身份提出，所以此文將集中從以上所說的首四
方面討論基督教在呼籲民眾支持「讓愛與和平佔領中環」
﹝佔中運動﹞的活動中的功能，以引證此社會運動理論，
從而更深入理解宗教與社會運動互動的關係。
佔中運動起源於香港法律學院副教授戴耀廷於信報
刊登了一篇名為「公民抗命的最大殺傷力武器」的文章，
文章內容講述梁振英應不會在《施政報告》中對 2017 年
和 2020 年實現真普選有任何具體承諾，而爭取落實真普
選是港人民心所向，認為只有佔領中環，才可以使北京改
1 Smith Christian, “Correcting a Curious neglect, or Bringing Religion
Back in,” in Sociology of religion: a reader. 2nd ed. Boston: allyn &
Bacon (Monahan, S. C., Mirola, W. a. and Emerson, M. O. eds., 2011),
pp.338
2 同上，頁 338-345。
變立場，於 2017 年落實普選。3 由於，文章思路獨特及
提倡的思想較前衛，文章一出隨即引起社會哄動，不同身
份的社會人士均對佔中行動有不同的立場及意見。中文大
學陳健民副教授及朱耀明牧師率先支持佔中活動，其後二
人與發起人戴耀庭被傳媒封為「佔中三子」。由於「佔中
三子」皆為基督徒，一人更是牧師，在討論事件時，各方
也有運用聖經經文等基督教資源去討論事件。雖然三人都
沒有動員教會力量，或以教會及基督教代表身份就事件評
論，可是，就他們個人而言，也有引用與基督教有關的資
訊說服民眾贊成佔中。從種種論據來看，基督教從以下四
方面顯示了她在說服民眾支持佔中運動中的工具性，從而
引證了宗教社會學家史密斯的宗教社會運動理論，以下將
會用史密斯的宗教社會運動理論框架論證基督教在佔中
運動的角色。
首先，基督教提供超越性的推動 (transcendent
Motivation)4 ，說服市民認同佔中。一般社會運動都難
以持續地使不同參與者參與運動，尤其是對個人代價高
的運動，例如是次違法的佔中行動。而基督教的加入，
成為解決此問題的良方。透過賜予神聖及終極關懷的光
環 (legitimation for Protest Rooted in the Ultimate or
3 參香港教育專業人員協會的「公民抗命的最大殺傷力武器」，見網頁：
http://www.hkptu.org/universal-suffrage/tai/tai20130116.htm
4 同 1，頁 340。
30
Sacred) 5，合法化佔中運動。《基督徒支持民主政改理念
書》中，視是次佔中是追求真理的重要社會運動。當中第
二條寫道：「我們認為基督徒面對這個嚴重的社會危機，
必須與港人面對未來，不能置身事外。因此，基督徒應實
踐先知的職份，本於真理，敢說真話，去除謊言，致力為
社會伸張公義。」6 參與者詮釋參與佔中行動是一種神聖
的行為，就像是先知般本於真理。在神聖光環的包裝下，
佔中行動就如神的旨意一樣，把佔中行動合理化，確立了
其背後的原因就是追求真理及社會公義的崇高理想。
除了把佔中行動神聖化及合理化，基督教也可以
解釋佔中行動為一個追求公義真理的道德行動 (Moral
imperatives for love, Justice, Peace, Freedom, Equity)7
。社會運動的出現，通常建基於當時社會人民自覺生活在
一個不公義的世界，可理解為「不公義的框架」(injustice
frame)，認為世界是違背了他們心中的公義及論理標
準 8。 此時，社會運動便會萌生以使社會返回民眾心中乎
合應有的倫理及正義的世界，而倫理的尺度往往就是由宗
教定義 9。 身位基督徒的佔中發起人戴耀廷主張將愛與和
平作佔領中環的前題，就已經將此活動道德化。更有牧師
5 同上，頁 339。
6 參基督日報的「基督徒支持民主政改理念書」，見網頁：http://www.
gospelherald.com.hk/news/gen-2700/
7 同 1，頁 339。
8 同上。
9 同上。
認為「佔領中環」，並非脅迫，而是以愛與和平等靈性的
重要元素去進行這場運動，與靈修出自同一信念 10。 由此
可見，能夠合理地把違法的社會運動道德化，基督教一定
是重要的因素。當然，人人受聖經啟發的程度不一樣，是
基督教沒有對佔中行動有統一的立場的主要原因，此也是
宗教力量受限制的地方。
另外一個超越性的動機就是通過基督教的包裝，
賦予佔中行動的自我犧牲精神及利他主義 (ideologies
demanding Self-discipline, Sacrifice, altruism) 11，進一
步偉大化佔中行動。社會運動其中一個危機是不能有參與
者能持續地犧牲自我利益，可是，以信仰為基礎的行動卻
可以強化一個人的自我犧牲精神。「佔中三子之一」的朱
耀明牧師認為教會在面對社會不公時必須發聲：「大陸進
行清剿時，很多神父被拉去坐監，他們雖觸犯共產政權的
法律，但卻被教會視為忠心的僕人。」12 此話將佔中行動
比喻為以往神父寧願坐牢也可向內地清剿基督教行動低
頭的行動，而佔中的參與者也可成為忠心的僕人，以信仰
角度去宣揚佔中行動，讚美自我犧牲精神，慫恿參與者。
10 參礦野論壇的「靈修與佔中」，見網頁：http://www.cap.org.tw/W/
w-186-2.html
11 同 1，頁 340。
12 參明報新聞網海外版的「支持佔中．「教會太依賴政府財團」」，見網頁：
http://www.mingpaovan.com/htm/news/20130507/HK-gga3_er.htm?m=0
31
最後一個構成超越性的推動就是宗教能為組織
提 供 組 織 上 或 行 動 決 策 的 靈 活 性 (legitimation of
Organizational and Strategic-tactical Flexibility)13。 含
有宗教成份的社會運動，往往會遇到組織性及決策的困
難，通過宗教經文，能夠幫助解決疑難，甚至為自身的決
定加強說服力。 例如，如果該社會運動需要引用暴力時，
便能引聖經協助以加強其合理性：你們不要以為我來了，
是要給地上帶來和平；我並沒有帶來和平，卻帶來刀劍
( 馬太福音 10:34)。 佔中運動支持者同樣可以利用聖經章
節以支持自己行動，為其提供信仰根據。例如聖經要求政
權要信守承諾，施政公義 ( 撒下廿三 3；詩七十二 2-3；
箴十四 34、十六 12)。14 透個聖經及支持者的演譯，佔中
行動便成為了一個促使當權者施政公義、受信仰支持的活
動。
基督教除了提供超越性的推動，還能夠為佔中運動
提供組織上的資源 (organizational resources)15。 佔中運
動不是所有教會及基督教公認支持的行動，所以只為組
織提供了領袖資源 (trained and Experienced leadership
Resources)16。 一般宗教領袖都是受過正式或非正式的教
育，在自身宗教組織中擔當着互動溝通的角色，在宣傳教
義及表達意見中都有相當的經驗，而且，這些宗教領袖也
有一定數量的信眾追隨其想法。17 換言之，由於受到宗教
的培育，宗教領袖會於社會有一定的影響力。「佔中三
子」其中的朱耀明牧師便屬於此例子：朱牧師資歷豐富，
從一九七四年便接任柴灣浸信會的牧職，獻身傳道數十
年。 18 可見他是給人一種神職人員的權威，除了有一定數
量的追隨者，所說的話也因權威身份有影響力。
基督教也能為支持佔中行動的支持者提供一個共享
的身份 (Shared identity) 以提昇凝聚力。社會運動參與者
一定要有屬於他們的身份，以告訴社會他們是誰、為什麼
而奮鬥及哪種的社會是他們想創造的，只有賦予一群人
共同的身份，才能更有效地凝聚大家推動運動 (Common
identification among Gathered Strangers)19。 透過沾有
13 同 1，頁 340-341。
14 參香港教會網頁的「本週評論：「佔領中環」運動之反思 (上)」，見網頁：
h t t p : / / w w w . h k c h u r c h . o r g / G e n e r i c S t y l e s / C o n t e n t .
asp?id=11254&Paperid=0010
15 同 1，頁 341。
16 同上。
17 同上。
18 參思潮轉折的「我的思想如何轉變」，見網頁：http://www.hkcidata1.
org/database/sze/Reflection/025/25_thought.htm
19 同 1，頁 343。
宗教色彩的宣傳，支持佔中運動的基督教徒便能承接住宗
教背景，就算彼此是不相識或屬不同教會、派別，都會被
賦予關心時事、追求社會公義弟兄姊妹身份，互相守望祈
禱、響應運動。宗教凝聚力隨之產生，牢牢地凝聚社區運
動的成員。
最後，基督教也能在佔中運動中享有特權性的社會
影響力 (Privileged legitimacy)。基於宗教的超自然性及
其歷史或時代因素，在很多社會中，宗教也享有獨特的
權力、合法性及保護層。20 其中一個宗教特色就是如果
一個政見是由宗教人士以宗教的立場說出，其迴響是比
一般政客所說的大得多 (Political legitimacy in Public
Opinion)，這種情況於美國便很常見。21 佔中運動也能彰
顯此特點，發起人三人皆是基督徒及以基督教時常宣揚的
字眼：愛及和平來做標題，隨即引起各牧師對佔中的爭
議，例如：吳宗文牧師便強調基督徒不應參與佔中 ；與
牧師郭乃弘隔空對辯便是明顯的例子。22 把議題與宗教掛
勾，以宗教角度詮釋議題，無疑是為市民提高更多角度思
考問題，迴響一定更大，有效地令更多市民關注該議題。
總括而言，在宣傳佔中行運動中，基督教分別從動
機、資源、身份及獨特政治影響力四方面，幫了很大忙。
宗教是兩極刃，可以用來支持反抗政權的行動，同樣地，
也能用來反對不同反政權的示威運動。關鍵是在於宗教領
袖及信徒怎麼去詮釋教義及個人的判斷，判斷何時才是最
壞的時刻需要民眾參與抗命運動來對抗政府的不公政策。
無可否認，雖然現時香港的基督教沒有一致的立場去支持
或反對佔中，可是，在此事上也反映了香港基督徒關心時
事及追求民主的熱望，對監察香港政府存在的積極作用。
20 同上，頁 343-344。
21 同上。
22 參明光社的「佔中運動 教會該如何自處？」，見網頁：
http://www.truth-light.org.hk/article/title/n4360
32
從《新世紀福音戰士》看「迷」為原作帶來的商業價值
《EVA》的商業模式
文化工業是以工業化方式生產文化「產品」，
而其主要目的是為生產者提供盈利，將藝術品貶值為
商品，故此如何掌握、估算及製造市場上的需求是文
化工業中首要一環 。迷則是文化「產品」的忠實消
費者，迷在文化工業有一定的商業價值。《EVa》和
日本動畫一樣亦受限於商業元素，其資金來源為由各
個贊助商組成的 EVa 製作委員會，贊助商可以透過
製作委員會和動畫公司分紅，可見《EVa》為了防止
虧損而令公司聲譽受損，追求利盈必然地是《EVa》
製作的首要目的。庵野秀明認為「作品不是我一人的
創作」 ，他在大學時代參與同人製造時已明白迷對
原作的影響力和商業價值 。庵野秀明透過掌握及製
造迷的需求，使迷不斷地消費及進行創作和討論，令
《EVa》得到商業上的成功及使迷成為商業模式的部
份。
《EVA》與迷群體形成
《EVa》原文文本的一些特點與迷群體形成有十
分關切的關係，例如 : 文本的空白、與讀者的身份背
景產生互動，以及內含大量符號以作解讀。
正如 John Fisker 的迷理論指出迷身份的形成是
基於現代化所帶來的危機，迷對現實社會的複雜情感
促使他們進入次文化尋求安慰。二十世紀末的日本經
歷了多場巨大災難，一方面戰後苦心經營的經濟因泡
沫經濟爆破而一蹶不振，另一方面又發生了奧姆真理
教毒氣攻擊事件和阪神大地震。經歷過八十年代光景
的日本市民，九十年代一連串的悲劇產生悲觀的情
緒，對現時及未來生活感到迷茫及焦慮。《EVa》
的故事背景則和九十年代日本社會不謀而合。環境方
面，第二次衝擊後，世界不只經歷過一場導致人口減
「迷」在媒體研究中佔有特殊地位，「迷」結合了閲聽者和作者的角色，而且「迷」作為一種社會現象，從 1990
年代前後開始被定義為一種「團體」。「迷」的消費對象都是大眾文化的產品。不少研究和理論均指出迷並非被作
者支配，迷亦可以透過二次創作共同影響作品，但它們都均著重於迷對社會及文本的影響，較少著墨於迷文化為原
作帶來的商業價值。
《新世紀福音戰士》是日本動畫公司 GainaX 的機器人動畫作品，由庵野秀明導演，於 1995 年在日本首播，
共 26 話，1997、1998 年共上映三部劇場版《死與新生》、《tHE End OF EVanGEliOn》、《REViVal OF
EVanGEliOn》。2007年，開始了全新四集新劇場版的計畫。《新世紀福音戰士》在商業上取得極大的成功，《tHE
End OF EVanGEliOn》總票房為 24.7 億日元、玩具模型銷售量為 455 萬套。《新世紀福音戰士》是妥善地運用
迷文化而獲得商業上成功的典範，因此被用於本論文研究的對象。
本文將會首先淺論《新世紀福音戰士》( 下稱《EVa》) 迷群體形成的原因，然後介紹迷群體如何進行二次創作和
從而影響原作發展，論述迷文化如何令《EVa》得到商業上的成功。
／ hehe
33
半的大戰，更重要的是象征日本繁榮的東京更在戰爭
中被摧毀，沉入海中。反觀當時社會，在生態遭受破
壞的地球上、未遭破壞的自然、20 世紀後期純樸和諧
的社會，已經成為永恆的碎片化元素，殘存在人類的
主體內。 人物方面，真嗣在故事中的身不由己亦能反
映九十年代日本年青人的認知問題。真嗣一方面為了
得到父親及其他人的認同才駕駛EVa，另一方面真嗣
又在日常生活中深受壓迫而開始封閉自己，又十分在
意他人對自身的看法，可見真嗣的認知是建基於周遭
人物的觀感，例如 :tV 版二十六話中真嗣的獨白是由
他人的審訊而組成，反映他希望以他人心目中自己的
形象來建立自我 。對於未來感到絕望，甚至希望發動
衝擊來逃避這些問題。九十年代日本年青人對於未來
的焦慮越來越嚴重，不少年青人負上更大經濟及家庭
負擔。EVa中的故事背景和人物性格刺中了九十年代
年青人或大部份日本人的要害，碇真嗣的背景完全地
刺激了日本年青人的情感及身份危機而投入EVa，使
他們組成極大規模的迷群體。
更甚的是 EVa 引爆了 OtaKU ( 御宅族 ) 的文
化，OtaKU 指的是封閉自我、疏離現實人際關係、
對社會漠不關心只沉醉於亞世界的群體 ，OtaKU 不
同於一般的迷只建基於對作品的喜愛，亦有著逃避現
實世界而進行二次創作的傾向，最重要的是日本一直
流傳下來的職人文化亦影響 OtaKU 的創作，他們認
為創作不僅是一種生產、更是一種對自我的追求，令
到 OtaKU 的創作更具積極性和基於責任感所帶來的
延續性和深度。OtaKU 的形成和社會環境及日本傳
統文化息息相關，令 EVa 迷的群體討論更有延續性
和深度。
討論和創作內容多樣性亦是迷群體的形成有莫
大關連，題材主要可以分為兩類 : 當中的文本空白和
各類型的研究。首先，EVa 故事當中在極大量的文
本空白可供談論。文本空白即是作品中指示不明確之
處，這些空白處則可由讀者自由串聯和解讀，讀者
並不是單純地接收，可以產生互動，當然讀者的串聯
和解讀必須以原文的設定作基礎。就 tV 版而言，第
二十六話中短暫描繪了一個校園生活的平行世界，平
行世界的創造不只提供另一平台供迷群體進行創造，
亦激活了迷群體於不同切入點進行創作的熱潮，而最
重要的是平行世界的概念調和了原文本和二次創作設
定上的矛盾，使文本的可塑性大幅地提高，迷可以從
原作的空白作切入點。無可否認，EVa 肢離破碎的故
事製造了極大量的文本空白，為迷群體的補完提供大
量空間。另一方面， EVa 在題材運用上十分破格，
例如動畫中放置了極大量的宗教符號和聖經寓言。
EVa 劇中亦運用了極多篇幅作心理描寫，例如 : 第
二十五、二十六話以意識流的方式來描述真嗣和明日
香在補完中的心理變化，亦使 EVa 成為心理學及社
會學上的研究對象。EVa原作文本存在極大的文本空
白及高可塑性的符號，為迷的補完和文本研究產生空
間。
從上述的原因中可見，EVa 迷群體的興起是和
對應了日本社會而使讀者產生共鳴及大量文本空白和
符號有關。然而，這些要素是由庵野秀明刻意留下，
例如 : 庵野秀明本身也是一個 OtaKU ，他將自身的
感受及 OtaKU 所帶來的情緒問題寄托於真嗣身上，
令受眾得到情感衝擊而大賣 ; 九十年來日本的新興宗
教運動十分熾熱，庵野秀明則在《EVa》中加入宗教
符號，令作品增加神秘感及引起受眾的討論。正如庵
野秀明在一次專訪中亦被逼承認「有些事為了商業不
得不做」 ，庵野秀明掌握市場上的需求，並在文本中
加入大量吸引讀者的要素，使《EVa》得到商業上的
成功。
34
迷文化的商業價值
從不少的研究中均可發現迷文化能夠令原作品
更有意義、層次，但本身迷文化是否只有為原作品創
造意義的用途 ? 巨大的迷群體本身亦為原作品提供極
大的經濟價值，為作品帶來商業上的成功。庵野秀明
透過掌握及製造迷的需求，令他往後的創作繼續受迷
追棒及將利潤極大化。
首先，迷群體帶來巨大客戶層。正如 Henry
Jenkins 所指出，迷群體的形成是通過大眾文化的商
品消費而形成的。迷本身亦是一個身份，迷亦需要透
過消費來維繫「迷」的身份。因此，迷本身不只是一
個讀者，更是一個消費者。因此，迷群體本身亦是等
同於巨大的客戶層。另一方面，OtaKU 則內含着更
大的經濟價值，一方面不少 OtaKU 均是有良好的經
濟基礎 ，而且 OtaKU 的行為模式亦可分為 3C ，
蒐集元素對於周邊商品銷售有極大的幫助，OtaKU
會透過消費來滿足蒐集的行為模式，近乎不理性的消
費行為會令周邊商品的銷售量大增。正如 EVa 有超
過一萬種周邊產品，迷不只會入場觀看原作電影 ( 如
近年來的新劇場版破、Q)，亦會搜購一些手辦模型
等與原作相關的產品，甚至一些沒有太大關連的合作
產品亦能大賣，例如 : 眼鏡系列、眼藥水系列、香水
系列與及西裝系列等。這些產品的誕生是和 EVa 製
作委員會有密切關係，作品和委員會內的贊助商展開
Crossover 的活動，如 : 眼藥水系列則是 EVa 和參天
Santen 的合作產品。不斷展開 Crossover 活動令週邊
產品數量急增，基於迷的消費模式來製造迷的消費需
求，令 EVa 的週邊產品銷售量保持在高水平。
然後，同人創作使原作者明白迷的需求。正如
上述指出，由於迷團體身份、喜好不同，他們所挪取
原文的符號和情節均有不同，所以二次創作的方向亦
有不同，而這一種挪取則是建基於迷團體的情感紐
帶。從商業角度看，情感紐帶亦即是迷的需求。。從
新劇場版的設定和情節亦能看出這一種「客製化」的
傾向，例如 : <Summer Children> 為一本於一九九六
年出版的同人誌、由多個描述薰嗣感情的小故事組
成，其原文切入點為二十六話中架空的校園生活及
二十二、三話薰嗣相處的情景，這本同人誌奠定了薰
嗣的耽美故事方向，新劇場版 : 破和新劇場版 :Q 亦深
受這本同人誌影響，新劇場版:Q中大量描寫薰嗣的相
處情景並增添大量耽美元素 ( 如 : 薰嗣的鋼琴聯彈 )，
更甚至直接挪用同人志內幾句對白，例如 : 破尾段薫
擲下命運之矛以拯救真嗣時所說的“今度こそ、君だ
けは幸せにしてみせるよ。”( 這次，我一定要給你
幸福 ) 和 Q 中薫在星空下對真嗣說“僕は君に会う為
に生まれてきたんだね。”( 我是為你而生的 )。庵野
秀明挪用同人創造而取得的商業成功，是基於解釋共
同體內的讀者對於角色的解讀，這種互動的商業關係
是有別於一般文化工業—作者要估量市場需要或支配
讀者解讀的單向方式，透過雙方之間的互動，庵野秀
明能更準確地掌握迷需求。
此外，迷群體能延續作品的熱潮。迷除了需要透
過消費來維繫「迷」的身份，亦需要透過討論來維持
其身份。九十年代的網上平台漸漸形成，迷的討論能
夠伸延至網上，令交流突破地域限制和信息快速地交
流 ，網上平台令迷快速聚集，並漸漸形成社群 ，社
群則是迷維持討論的場所，而不斷的討論亦能將其熱
潮延續。EVa 亦有賴迷群體的討論來延續其熱潮，正
如上一部份亦論述過 EVa 有極大量的宗教符號和讓
人感到困惑的故事情節 (tV 版結局 )，這一些原素促
使迷對故事自行解讀及補完文本的空白，例如:《新世
紀福音戰士完全攻略讀本》於一九九七年二月由一班
觀眾組成的「新世紀福音協會」自行出版，本書藉著
援引聖經、佛洛依德與榮格的心理學，寫出了一個由
合理假說所填補的福音戰士補完版。然而，五個月後
的劇場版為故事增添更多意義不明的符號，更將《攻
略讀本》中的假說完全擊破，令故事產生更多迷團。
這足以令原作品保持在大眾文化中的主流地位，即使
距離上一部作品已經相隔十年，但新劇版序上映時亦
有極高的票房收入，上映首周未票房超過二億八千萬
日圓 。因此有人認為更多未解的謎團才能召喚更多
的追隨與消費 。可見，迷本身的討論亦側面地提供宣
傳的效用，有利作品保持其品牌價值。
35
結語
《新世紀福音戰士》商業上的成功是無容置疑的。作品本身極高的質素和出色的行銷技巧亦有助其取得商業上的
成功，但本身迷文化的商業價值亦是不容忽視的。留下一個又一個的迷團讓迷進行補完及討論，鼓勵同人創作來摸清
迷的需求，不斷生產商品並利用迷的消費行為來牟利，迷在《新世紀福音戰士》的商業模式中佔有重要地位。
迷不單是受支配的閱聽者或消費者，在文化工業中的架構中，更是一件文化產品最忠實的消費者，因此如何掌
握、估算及製造迷群體的需求是商業上的必然因素。庵野秀明的商業模式則是妥善地運用迷文化而獲得商業上成功的
典範，令日本動畫產業重新思考迷的商業價值。
參考文獻
論文
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陳仲偉 : < 文化產業全球化的發展模式 --- 以日本動漫畫產業為例 > ( 國立清華大學，社會學研究所 )
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李農雲 :< 漫畫符號體系的解釋共同體以《鋼之煉金術師》漫畫同人誌為例 > ( 台灣政治大學 )
鐘世閔 : < 新世紀福音戰士 : 動漫的藝術創作研究 >
書籍
喻小敏 :< 瞄準御宅族——打開人潮與錢潮的關鍵小眾大市場 >
唐澄暐 : < 福音戰士補完計畫，未成作：《新世紀福音戰士完全攻略讀本》
－－面對粉絲的補完，EVa 永遠張著 at 力場。> 《超復刻！怪獸點名簿》 ( 野人出版社 2013)
佚名 :《新世紀福音戰士完全攻略讀本》( 新世紀福音協會 1997)
硝音あや等 : 《Summer Children》( 同人館 1996)
影視資料
新世紀エヴァンゲリオン 1-26 話 1995
新世紀エヴァンゲリオン 劇場版 tHE End OF EVanGEliOn - air/ まごころを、君に 1997
ヱヴァンゲリヲン新劇場版：破 2009
ヱヴァンゲリヲン新劇場版：Q 2012
阿多諾 :< 文化工業再探 > 《文化與社會》
庵 野 秀 明《EVa 新 劇 場 版：Q》 訪 談 轉 自 朝 日 新 聞 (2012/7/14) http://comic.qq.com/
a/20120718/000008.htm
專訪 庵野秀明：真的變成主流以後，我就不想再拍了。
http://www.moon-soft.com/program/bbs/readelite194982.htm
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關公推動雨傘革命
大約10月8日，旺角彌敦道出現了穿綠鞋代表草
根階層的關公神像供市民上香。短短十天時間，神像
已發展成神壇，桌上祭品也應有盡有，包括酒、不同
顏色的水果、雞豬和甜點等。神壇上層貼着「義薄雲
天」，中間貼着「正氣浩然」，盡顯關公忠義的神格。
而中層關公兩則更有一副對聯「忠義神武靈佑仁，勇
威顯護國保民」，與壇左邊印有「關帝絕不保佑助紂
為虐的香港警察」黑字的白紙互相輝映，表現出設壇
者利用文字來傳遞關公的威信以震懾警員。
關公壇的出現除了代表着香港人的創意及一定
程度上的宗教多元化外，它也是在推動着雨傘革命。
筆者 10 月 10 日去到彌敦道訪問了五位受訪者，他們
都是為關公像上過香的。受訪者年齡層由 19 歲到 53
歲，他們對關公壇的意見將會結合以下觀點載出。本
文以宗教研究的角度出發，分析關公在雨傘革命中的
角色，希望能為政府帶出警覺性，讓他們能正視問
題。
關公祭壇正推動着雨傘革命，祭壇的出現於宗教
研究理論中符合以下幾項功能：
首先，能夠為運動參與者帶來心靈慰藉，對長期
抗爭有正面積極的作用。於壇前上香拜關公固然是屬
於宗教儀式，上香時心中對運動的祈願屬內在崇拜；
上香時雙手合十且低頭閉眼默想，引起群眾圍觀及拍
照的虔誠姿態就屬外在崇拜。此宗教儀式一發動，就
象徵住上香的市民便與神聖能量有所交往，建立了神
聖經驗再得到神聖力量的啟發。神聖力量對凡俗的人
來說是 "numinous"（神聖的），在此終極及居高萬物
之上的神聖力量權能下，人會產生受造感深感卑微、
渺小、等同虛無。從市民拿起香合手走到神像前上香
時，他們所感受到的關公像不再只是純粹的臨在，他
們已變成宗教人，關公像也已變成「神聖顯現」帶領
他們進入神聖本體世界。得到了神聖力量的照顧，將
自己的祈願交託給擁有居高無上力量的神明，定必會
使他們有心靈慰藉。而事實上，大多數受訪者也相
信，參拜完關公能或多或少填補到心靈上一定程度的
不安，也認為關公處於街尾位置，地理上可作為死守
36
／飛機
37
防線的最後一個精神關卡。有一名受訪者更認為，基
於關公是供黑白兩道參拜的特殊神祇，對警察及懷疑
滋事的黑社會分子也能起到一定的震懾作用，關公像
會轉化為他們滋事及清場的禁忌。另一受訪者則認
為，關公可作為一個反諷的象徵意義，諷刺滋事的三
合會成員及警察，諷刺平時幫助他們的關公也會「幫
理不幫親」，幫助市民行公義。此心理慰藉的功能舒
緩民眾的不安，對長期抗爭有正面作用。
關公壇除了精神的層面對運動有幫助外，在世俗
層面也有幫助：祂增加了旺角佔領區的人流。要知道
公民抗命要成功，其中一個重要因素就是要「多人」。
少人的示威不會成功，公民抗命如是。在 10 月 9 日，
林鄭月娥撤銷與學聯談判其中一個關鍵因素，就是示
威者人數下降，可見人數多麼重要。關公壇正正就在
幫助這場運動的發展，祂設置在旺角地段，吸引了更
多人來圍觀，每人都留意着不同的細節，包括壇的設
置及關公的外貌。市民只要曾經為關公像而停住過腳
步，在黑壓壓的人群中貢獻過，就算只是來湊熱鬧，
這就已是關公壇所貢獻的力量。有受訪者指出，一個
運動如果想吸引更多人群來參與，便需要有「看點」，
就像有報道訪問麥玲玲師傅曾來作視察關公壇擺放得
好與否，也已經成為了一個新的「景點」，為運動持
續性作出貢獻。先不要批評此意見是否無懈可擊，從
人數觀點來看，關公壇的設置的確令人流增加，增加
了活動的動感及元素，對運動帶來關鍵性的幫助。
第三，關公壇帶來團結群眾的作用，凝聚運動
參與者。關公的信仰者竭力保護神壇，勇敢地於 10
月 13 日與反黑組對峙，最終迫使警員離去。就此行
動而言，守衞關公的群眾其實已有一個共享的身份
（Shared identity），就是都希望藉着關公的神聖力
量鎮守住旺角佔領區，提升了市民的凝聚力。其實，
受訪者認為關公壇一定會被警方移走，來裝香，都是
「畀面」關二哥。可見，的確是有市民是為着關公而
來，祂為我們坐鎮，凝聚了大眾。
關公像的出現，象徵了雨傘運動的支持者已深入
社會各階層，是一個象徵草根市民訴求的符號。關公
信仰無疑是一個民間信仰，更有受訪者指出，在六十
至七十年代每家拜關公的習慣十分普及，關公為黑白
兩道所拜祭的神祇。關公的擁戴者是市民，所以，祂
的出現代表祂的擁戴者要於運動中發聲，希望動用祂
的神聖力量令運動成功。擺放耶穌像出來，象徵着基
督徒也在關注、支持這場運動，代表着一部份基督徒
的聲音。同樣地，擺放關公像，也象徵着祂的追隨者
也在關注這場運動。可見，祂的出現代表着部份香港
市民的訴求，祂是一個除人數以外的客觀存在證據，
證明着普通市民在運動中的聲音。
總括而言，宗教在不安的社會氛圍下越見作用，
因為其神秘及神聖至高無尚的、終極及超越性的力
量，往往能帶給市民希望的力量，吸引人群及凝聚大
眾。背後也吸引象徵住一連串的社會意涵。而最深刻
的會談結果，是一對男性中年受訪者坦白地說，造成
今天香港的民主困局，其實他們那一輩的人都是有責
任的，這句話發人深省，令筆者感喜也感悲。可喜的
是香港也有老一輩的市民明辨是非，誠然相對；可悲
的是為何香港政府會淪落到要市民為它賣賬？概括五
位受訪者對關公的禱告內容，都看得出他們是為香港
的前途及民主進度着想，分別是希望關公能保護學
生、運動能成功達至廢除功能組別和真正一人一票選
特首、能全民直選立法會及防止「左膠」等一切妨礙
運動進行、令活動變質的邪魔妖怪消失。嗚呼！這些
都是切切實實為香港下一代及前景着想的市民所發出
的呼喊。政府，你聽到嗎？
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一首讓人在天堂地獄之間徘徊的歌從 <第三身 >看粵語流行曲／supremenon
日常生活中到處都有流行曲的蹤影。無論是在
小巴上無意中聽到收音機的廣播，或是刻意戴上耳
筒進入自己的世界。因為流行曲涉及時間這個維度
(dimension) ，加上流行文化不受精英主義歡迎， 大
眾一般不會如畫作一般當流行曲是藝術。商業化的市
場營銷令大眾忽略作曲、填詞、編曲和歌手創作中的
細節，只接收到較淺層的內容。在卡啦 OK 房內背誦
那些韻律和字詞，而沒有充份消化歌曲背後的內容。
一首流行曲受歡迎往往只是唱片公司大規模宣傳的結
果。麥浚龍和何韻詩合唱的 < 第三身 > 為麥浚龍帶來
入行以來第一首四台冠軍歌。歌名和合唱歌這個設定
暗示歌曲大玩人稱的概念。出自黃偉文手筆的這份歌
詞比他其他作品含蓄，需要閱聽加上閱讀才能掌握更
多當中的細節。當填詞人成為歌曲質素下降的箭靶，
也許聽眾理解歌詞的能力亦是重要的因素。
< 第三身 > 收錄於麥浚龍 2007 年的概念專輯
《Chapel of dawn》。整張專輯透過人、鬼神之間的對
話挑戰俗世二元對立的道德價值觀，探索當中的灰色
地帶。 歌詞中不難發現一組組的二元對立和游走於
兩者之間的可能性，例如黑白灰、人神魔、你我她。
暗中批判社會環境中膚淺化的二元思考模式，人們漸
漸喪失洞悉可能性和創意的能力：「這曖昧是人性平
日卻隱了形吧」。除了運用了富有宗教色彩的神和
魔作對立的例子，詞人亦借用了佛洛伊德 (Sigmund
Freud) 的 學說。「如超我本我真我 / 立場尚有分別 /
開會將會亂更多」對照佛洛伊德的超我 (superego) 、
本我 (id) 和自我 (Ego)。這三個精神的重要部份正正
跟黑白灰的概念頗為相似。超我代表道德，本我代表基
本生存需要，而自我就對應外在環境在兩者之者取其
位置。 這呼應了人類在生活環境中面對太多因素，而
沒可能做到至善或至惡。由此可見，閱聽者需要對精神
分析有相當的認識才能充份解讀歌詞。
洛楓曾經指出，很多詞人都同時運用故事形式和
象徵比喻兩種的修辭技法，黃偉文在 < 第三身 > 中充分
示範了兩種技法之間環環緊扣的可能性。弄清歌中的
你我他，有助解讀曲中的角色，從而理解全個敘事邏
輯。合唱歌增加了解讀歌曲的難度。多一把敘事聲音，
閱聽者要處理多一組你我他，同時亦要辨認歌手跟歌
手在故事中如何共處。一般的合唱歌大多是歌手之間
的對話，或為同一主題發表意見，但麥浚龍和何韻詩在
< 第三身 > 中的角色以非一般的形式存在。麥浚龍的角
色是跟閱聽者說話，所以只會說「我」和「她」，這個
「她」正正是指何韻詩的角色。而何韻詩的角色卻一直
在回應麥浚龍的角色，所以只會說「我」和「你」，
「你」就是麥浚龍的角色。閱聽者需要綜觀全篇歌詞才
能認清麥浚龍代表絕對的二元對立和何韻詩代表游走
於兩極之間的曖昧。單看第一段就會留意到對何韻詩
的角色的描述：
男：很複雜 竟多了個她
女：是人類與 惡魔之間 緩衝帶吧
男：這曖昧 是人性 平日卻隱了形吧
在等機會 為兩邊都打氣 讓我不知所措吧
女：(神魔到齊 沒法解決問題 就要請我落場吧)
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歌．影
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第三身
合唱：何韻詩 / 麥浚龍
作詞：黃偉文
作曲：王雙駿＠ Double C Music Group
編曲：王雙駿＠ Double C Music Group
男：很複雜 竟多了個她
女：是人類與 惡魔之間 緩衝帶吧
男：這曖昧 是人性 平日卻隱了形吧
在等機會 為兩邊都打氣 讓我不知所措吧
女：( 神魔到齊 沒法解決問題 就要請我落場吧 )
＊合：由一個加上一個 突然又多一個
一唱一答 尚有一和
如超我本我真我 立場尚有分別
開會將會亂更多
合：如一個一個一個 突然又多幾個
三個真我 又再分裂
如果任由 白與黑再混和
深淺灰有萬隻麼＊
男：黑加白 衍生這個她
女：並無事幹 性質 簡單如黑與白
男：她出現 是提我 無絕對的聖人吧
或者魔道 尚有一點感性 就似她般中性吧
女：( 何解你們 自信得你二人 善惡間有別人吧 )
REPEAT ＊
女：第三身不對事但對心 生於多變大氣氛
成魔 成仁 也許交替做更吸引
合：由一個加上一個 突然又多一個
一唱一答 尚有一和
如超我本我真我 立場尚有分別
選舉將會亂更多
如一個一個一個 突然又多幾個
三個真我 又再分裂
如果任由 白與黑再混和
新分身註定更多
大眾習慣了過度簡化的二元對立，遇到其他可能性
時卻會感到「很複雜」、「不知所措」。平日令人不安
的曖昧就以「緩衝帶」和「解決問題」的姿態出埸。雖
然「中立」同樣是位於二元對立的中間，但是歌中描寫
的「曖昧」是一種相對不穩定的立埸。如果麥浚龍角色
象徵的二元對立是第一身和第二身，何韻詩角色象徵的
曖昧就是第三身。歌中高潮由何韻詩唱的一句進一步確
立這個象徵：
第三身不對事但對心 生於多變大氣氛
成魔 成仁 也許交替做更吸引
這句中的「第三身」有三層意義。第一，何韻詩的
角色是二元對立之外的第三身。第二，何韻詩的角色把
「我」說成「第三身」是從修辭人稱的第一身說成第三
身。第三，暗示二極之間包含了超過一種可能性。第三
身的「多變」、「交替」體現了人性和人心那種感性上
的多樣性，同時亦呼應了「世事無絕對」和「變幻原是
永恆」等哲理。由何韻詩演釋這個第三身強化了歌曲對
二元對立的懷疑。何韻詩的中性形象正正挑戰了傳統男
女觀念的二元對立。作品的完整性已超出了那 3 分 28 秒
的聲音，歌手本身的公眾形象和個人特質都提升了閱聽
者的享受。
從 < 第三身 > 分析中可以，要充份解讀歌並不能單
憑用耳朵去閱聽作品。閱聽者必須認識歌詞中借用的文
本或理論，加上相當的語文程度，才能發掘歌中那多的
意境。堪稱香港三大詞人的林夕、黃偉文和周耀輝 各具
特色，他們的作品都會借用不同人文範疇的材料，例如
宗教、文學和歷史等。奈何在「顧客永遠是對的」的年
代，大眾聽不懂、看不清卻變成了填詞人責任。一份歌詞
不只是一份文化產物，同時亦值得聽眾以文學作品般欣
賞。除了批判一首歌曲是好和壞，也許聽眾是時候以第
三身看看自己，發掘「聽眾」這個身份的其他可能性。
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按照藍奕邦的說法，《優與美》應屬單曲結集，
收錄從〈為執著乾杯〉起一年多來推出之五首歌曲。
然而，這五首歌經重新排序並連成一體後，我們能發
現歌與歌之間微妙的連繫明顯增加整體價值，把唱片
順序播放，每首歌感動人心的能力與於 youtube 平
台按播放鍵相比有所增強，再加上相片及歌詞集的輔
助，《優與美》「勿忘前事，努力開採，放眼未來」
之主題得以加強。唱片公司起初打算只打算推出數碼
單曲之決定實在令人費解，在網上平台逐首歌按一次
播放鍵，歌與歌之間的連繫經已失去，結果是遺落另
一層感動。或者，他們認為這些都不重要，最重要的
僅為旗下天王天后開演唱會，至於音樂出版則越少、
越低成本越好。只是損益分析是否僅包括眼前一年半
載之帳面得失，其實不得而知。
說回唱片本身，最明顯賦予額外意義的應是〈離
開拉斯維加斯〉與〈一起去阿拉斯加〉這對。〈離開拉
斯維加斯〉說是收拾頹廢的殘局，但說是頹廢糜爛又
豈能輕易捨棄，正如酗酒的人總會對酒精特感興奮，
要戒掉怎來得乾脆俐落？鼓聲營造之凌亂與歌詞相對
應，日夜買醉之時遇上另一個淪落人，說是「不要回
頭、永不折返」，然而既要「一起壯膽」，或反映背
後仍有半分躊躇。
在此以後的〈一起去阿拉斯加〉便巧妙呼應了上
首歌。編曲的清澈瑰麗與〈離〉之剪不斷對比鮮明，
歌的願望甚為坦率直接，就是在期待和「相信」一個
「總會來」的人，歌詞及唱法皆甚為堅定，也正對應
前曲的半分不確認，帶聽眾進入夢幻世界。首次聽見
此曲即嗅出其濃重的九十年代氣息，不但對應那個回
想起來既大膽又純真的年代，亦與最後一首〈為執著
乾杯〉的復古風一脈相承。
藍奕邦的可貴正在其血肉，即使是為他人填的
〈今夜煙花燦爛〉或〈心靜自然涼〉依然可見歌者與
藍奕邦的特質二為一體之結合，而這張訊息偏向正面
的《優與美》最可貴之處是其正面並非單純要人「拋
棄憂愁眼睛憂愁面孔」或「別怨新聞這麼假」式的洗
腦式「正能量」，而是與痛楚互不捨割之存在，林夕
一首〈輪到你失眠時〉，在《優與美》身上似不適用
──〈美麗到不能〉劈頭第一句便是「面前有枯樹春
雨未降落」，在為了薔薇盛放高舉相信之同時，藍
奕邦似乎未忘掉廢墟的重要。〈為執著乾杯〉就更明
顯，我們能清晰聽得見耳邊風，自知是有人「潑我香
檳」的異類，音樂錄像亦不停遭遇否定及打擊，抹去
那串眼淚再向前走，無疑比大聲疾呼「以愛熱溶那界
限線」來得更為入肉──畢竟，這些年我們都受夠講
得風涼的「離地」。
／雲高爾
如沒雲，天空都不覺高：藍奕邦《優與美》
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世界變了樣，你我只不過是機械人
或許是近年香港已逐漸被驅趕至死角，越來越多
流行曲將娛樂變回恩怨情慾，直面人間瘡疤，連向來
以回家尋回一碗湯、享用晚餐的Supper Moment也終
於按捺不住。先與聽眾見面的〈機械人〉即昭示專輯
路向之改變，由音色到題材皆有突破，律動感直接呼
應要人「站起」之歌詞，以比過往歌曲強烈的態度試
圖表明立場。原來〈機械人〉創作靈感源於政權推動
愛國教育一事，難怪歌詞出現「機械人」「運輸帶」
「販賣靈魂」等語句。此外，無論叫人「講老實話」的
〈請講〉或在放輕中突然一句「狂浪吞噬自由土壤」
猛然警醒之〈浪人〉皆有點呼朋引伴要人挺身而出之
意。後來知道〈浪人〉原來比喻香港人，那麼「不知
往哪方哪方哪方 / 風吹向哪方就那一方」「浪人狂奔
於追逐太陽」便大概是自由土壤失去之真正原因──
我們原是敗在見風駛舵、倒向威權的一撮人手上，如
同英國人所言：我城「一點一滴地斷送在香港某些人
手裡」。
點題的〈世界變了樣〉同樣精彩，其曲詞甚為
簡單及重複，以編曲變化及安排不同人演唱帶出近五
分鐘的走動，由有主音至合唱至由合唱團演唱，緩慢
而具氣勢，難得他們沒有乘逐段增強之勢，在歌曲末
段強行加插某種「正能量」的拗橋，全曲遂能一韻到
底。有趣的是，〈世界變了樣〉歌詞本身也是滑頭非
常的，聽眾固然能順從〈機械人〉〈請講〉之進路理
解，然「變了樣」一詞實無既定意義，能被不同人輕
易挪用及轉換成他們想要的意思，基本上要用作反佔
中運動主題曲也沒太大難度，很好玩。
與〈世界變了樣〉相近，〈無盡〉的夢想內容同
樣甚為空洞，幸好〈無盡〉曝光之時一承〈機械人〉氣
勢二合港視發牌事件，且他們向來不屬向當權者「說
聲加油」之一員，在各種處境相互結合下，〈無盡〉
方能具有如此意義。歌聲聽出黑暗中堅持的矛盾與決
心，加上恰到好處之弦樂令感情更能浮面，但混音時
又將弦樂放在較後的位置而不致令其取代主要樂器結
他與鼓，主次分明。
以相近樂器連貫一張大碟從來不容易，《世界變
了樣》在歌詞的連貫之外卻鮮見悶場，上半部〈We
are colorful〉到〈機械人〉首首有變化，以過場音樂處
理國語歌曲〈臉皮〉及最後兩首歌也是聰明的選擇。
〈世界變了樣〉本身甚難與其他歌曲流暢並置，利用
其他語言之〈臉皮〉分隔之，能夠通過語言的變換而
不對〈世界變了樣〉起突兀之感，把格局相對較小的
〈有你有我〉置於專輯末尾也是聰明的選擇，在填補
傳統「Supper Moment 式」歌曲缺少之餘，亦不致過
於破壞唱片放眼社會的主調。
《世界變了樣》應為 Supper Moment 一張重要
的專輯，這標誌他們音樂題材的擴張及音色的更進一
步。上次的《再次心跳》聽出有多層樂器之餘，卻總
有隔了一重之感，這回樂器的層次及人聲可說獲得更
好的呈現出來，在聆聽體驗中不可謂不重要。至於題
材，我們亦樂見Supper Moment帶樂迷走向更廣大的
世界，無盡的不止向夢想艱險奮進之路，也是對困乏
世界的多情，一個音樂團隊願意擔起千斤擔子抑或鴻
毛薄霧，也是其自身重量之反映。
／莫耶斯
42
電影推介－TheExterminatingAngel
the Exterminating angel是一部超現實主義電影的
代表作，由西班牙電影大師 Luis Buñuel 執導，於 1962 年
在大銀幕上映。Luis Buñuel 的作品充滿對資本主義社會
以及宗教的批判。亦因此被其曾經的好友達利視為無神
論者及共產主義者而與其斷交。而本片亦不例外，透過
荒誕及不可思義的劇情，把當時資產階級的虛偽及醜惡
表露無遺。他的電影總是令觀眾有很多想象空間，其本
人亦甚少解構電影的劇情。他的電影往往出現須多不合
常理的情節，甚至令人感到不安和煩擾，但這正正是他
所執導的電影的賣點 － 利用鏡頭和音效去表達現實世
界中的一切怪異和不能解釋的荒謬。
電影開首，是一場社會上流階層晚宴的開始，而客
人抵達宴會場地的畫面重覆了兩次，電影一開始便給了
觀眾困或的感覺。為甚麼會重覆同一鏡頭？而當中的演
員及剪接人員亦問過 Buñuel 這個問題，而他則反問：「你
有沒有試過刷了一次牙後，不期然地再刷多一遍？」正
如在這充滿規範的社會中，我們經常不知所以地做著重
覆的事情。
電影開首刻畫了資本主義世界的象徵，資產階級宏
偉的大宅、巨型的鐵閘、高高的燭台、長長的飯桌、女仕
豔麗的晚裝、男仕整齊的西裝以及紳士淑女般的談吐。
這樣的開場，與後續的劇情造成了強烈的對比，揭露了
資本主義社會下人類的偽裝。
大宅中的僕人與廚師陸續以不同的原因離開大宅，
最後只剩下僕人的主管以及原本留下來作飯留娛慶的動
物，僕人的離開毫無先兆，亦沒有很合理的理由。而導
演刻意保留動物以及各社會名流在大宅之中，暗示了其
認為資產階級與一般走獸無異，亦透露了後續的劇情中
心。
晚宴以及一輪的節目過後，已是凌晨三點多，賓客
們感到極度疲累，男仕解開頸上的煲呔，有些甚至不顧
儀態地倒卧在地上睡覺。到了早上，眾人醒來後仍未有
離開的打算，主人亦因此而為客人送上早餐，起初有客
人得知因僕人不在而沒法準備牛奶而抱有怨言，後來知
道有咖啡而轉變了態度。用餐過後，眾人驚覺自己無法
離開大宅，而無法離開的原因不是有任何物理的阻礙，
而是恍惚有一股無形的力量使他們踏不出大門，而外界
的人亦無法走進大宅內。在這情況下，令那些社會名流
身處於一個斷水斷糧的封閉環境中面對他面重未面對過
的「現實」。
隨著劇情發展，大宅內的人亦慢慢撕爛其在資產階
級的面具－互相辱罵、動粗、偷情及非禮等等的行為。
直到口渴難耐，他們不惜打爛大宅的中世紀設計牆壁，
用石頭打穿水管來獲得水源，及其後不顧禮節地爭先恐
後去喝流出來的水。直到電影後段，眾人更產生了殺死
主人家就能走出大宅的瘋狂念頭，完全地滅絕人性。以
上種種的情節，反映了現實：人類慣常利用暴力去解決問
題，不論是國家與國家之間或是人與人之間的紛爭，而
上述的一切都切合生命及人類行為的不可解釋性之中。
而電影的設定：資產階級被困在大宅中，想走出大
宅但走不了；而外面的市民一心想進去大宅內，卻進不
了。暗示了在社會中嚴重的階級分野下，一般普通市民
及勞動階級雖然很努力地打拼，為了踏進資產階級的大
門，但卻怎也做不到。而身處資產階級的人，雖然極度
厭倦帶著名流的面具去生存，卻無法從中抽身。現實的
資產階級想要從中脫離，或許就要像電影中的名流，打
破一切規範，摒棄一直以來的信念，精神崩潰後才能做
得到。
Luis Buñuel的這部電影，就如夢境般超現實及荒誕，
卻能夠反映現實很多不能解釋的人類行為。如現實生活
般，有很多不能預測的事情發生，而本片就只有一個因
果關係，電影的情節或出現在電影中的一切，及觀眾的
反應。布努埃爾的吸引力就在這裡，沒有很高的邏輯性，
但卻有很大的解讀空間。
／Oscar
抗旨文宗節
與關公耶穌並肩作戰宗教力量於社會運動的呈現
日期：１１月２１日時間：晚上７時半至９時地點：草蘆（YIA 對出）嘉賓：基督教路小教會堂主張大衛
龔立人教授
「抗資」遊擊戰 一場改革人心的戰役
日期：１１月２５日 時間：晚上７時半至９時 地點：信和樓 ＵＧ０７ 嘉賓：活化廳
平等分享行動張歷君教授
文化及宗教研究系系會「全文宗旨」
留住溫度、速度、溫柔和憤怒