OWEN, E L SÍMBOLO Y E L M I T O

Estas páginas se proponen desarrollar y precisar u n poco algu­nos aspectos de escritos míos anteriores sobre el mismo tema. E n u n estudio de hace años seña laba yo en la poesía de O w e n u n rasgo que seguramente es c o m ú n a muchos poetas, si es que no a todos, pero que en algunos de ellos —y mencionaba yo a G é r a r d de Nerval , e m p a r e n t á n d o l e por eso con Owen— es particularmente claro o particularmente esencial: era l o que l l amé entonces la mi t i f icac ión de la vida, de la v ida propia y de la que rodea a l poeta, proceso que se hace a la vez tratando la propia v ida como si fuera u n mito y tratando los mitos como si fueran la propia vida. A h o r a pod r í a precisar y tal vez corregir aquella idea a la luz de algunas reflexio­nes sobre el lenguaje mí t i co , el s imból ico y el poé t ico , a partir pr incipalmente de D a n Sperber, de Ricoeur y de M i r c e a El iade —y t a m b i é n , naturalmente, de conceptos o nociones relacionados con estos temas que son hoy bienes mostrencos de la cul tura l i teraria. Escogeré ú n i c a m e n t e los dos primeros poemas del l i b ro fundamen­tal de Owen, que según el consenso general es Perseo vencido, con alguna ocasional a lus ión a otros textos.

S i abrimos el tomo de Obras de Owen por la parte de Perseo vencido, es notable que las dos primeras páginas nos dan ya, por l a sola sucesión de t í tu los , una inusitada a c u m u l a c i ó n de alusiones m í tico-legendarias. E l t í t u l o del l ib ro , con sus dos palabras, es toda una r e i n t e r p r e t a c i ó n del mi to de Perseo. Owen ha "descubierto" que Perseo no venc ió a la Gorgona, como explica en una carta a l a que tendremos ocasión de volver a a ludir . E l t í t u l o de la pr i ­mera parte, que consiste en u n solo poema, es " M a d r i g a l por Medusa" . Y a q u í , si e l t í t u l o se l im i t a a mencionar la forma y el tema, e l texto mismo se encarga de mostrar en la nueva y "verda­dera" vers ión el m i to de Perseo, a la vez que presenta a Medusa bajo u n aspecto muy particular. L a segunda parte se l lama "Sindbad el varado", con el s u b t í t u l o "Bi t áco ra de febrero". Esta vez el poeta no corrige realmente la leyenda, tal vez porque se trata justamente de una leyenda y no de u n mi to . Más b ien dispone una serie de mediaciones entre la leyenda y la vida. Los poemas es tán ordena-

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dos en una sucesión de fechas como u n diario. Pero ese d ia r io es una bi tácora; deben leerse como el d iar io de u n navegante: Sindbad. Pero Sindbad mismo está varado: sus aventuras deben evocarse esta vez como una aventura i n m ó v i l ; acaso los viajes terminaron para siempre, o acaso son metafór icos e imaginarios, o acaso esos viajes no interesan, sino otros que suced ían invisibles mientras tanto. Parecer ía que l lamar el Varado a Sindbad el M a r i n o es tan correc­c ión como l lamar vencido a Perseo. Pero, f i jándonos bien, no es lo mismo. Esta vez O w e n no ha descubierto u n ' 'error' ' en e l relato de l o hechos. L a leyenda de Sindbad no se pone en duda. Simple­mente se le a ñ a d e u n episodio, o se l a cuenta de otra manera cam­biando el enfoque. E l a ñ a d i d o de episodios no pone en duda la leyenda, que de por sí l levaba muchos siglos in t eg rándo los . E l procedimiento l i terario, t í p i c a m e n t e moderno y racionalista, de contar una leyenda (o incluso u n mito) desde u n enfoque muy diferente parte precisamente de l a acep tac ión convencional de los acontecimientos relatados, incluso si es para darles así una inter­p r e t a c i ó n enteramente nueva.

Esta diferencia de tratamientos establece ya una diferencia de naturaleza entre l a leyenda y e l mi to . S i n duda unas y otros no se dist inguen por a l g ú n rasgo in t r í n seco que definiese umversalmente y s in excepciones a una y otra< clase. E l mi to de Perseo p o d r í a per­fectamente ser una leyenda, y en efecto para nosotros l o es. Y si podemos suponer que para los griegos arcaicos era u n mi to es por­que ellos lo tomaban así. L a historia de Sindbad en cambio es una leyenda porque quienes la narran y quienes la escuchan ia presen­tan y l a aceptan como una leyenda. Pero pueden darse t a m b i é n los casos mixtos: que alguien narre por ejemplo u n mi to y e l oyente escuche en el lo una leyenda. Es l o que nos pasa hoy cuando leemos l a mi to log ía griega. Y t a m b i é n puede darse, por lo menos teórica­mente, la inversa: que a lguien narre una leyenda y otro haga de el la u n mito. Es tal vez lo que les pasa a los fanáticos de nuestro t iempo, que a l escuchar ciertas fabulosas doctrinas, forman ráp ida ­mente con ellas imponentes religiones. L o cual nos muestra para empezar l a obviedad de que l a diferencia entre l a leyenda y el mi to está en la fe. Pero esta obviedad, examinada con cuidado, p o d r í a e n s e ñ a r n o s algunas cosas.

S i miramos esa cues t ión de la fe desde e l punto de vista del len­guaje, ya empieza a ser u n poco m á s interesane. U n enunciado emi t ido o recibido con fe es u n enunciado emit ido o recibido l i teral­mente. N i n g ú n rasgo del lenguaje es m á s frecuentemente mencio­nado, universalmente reconocido, continuamente usado o estudiado desde hace más tiempo que este rasgo que distingue lo l i teral de lo no l i te ra l , y que aparece ya en las m á s remotas reflexiones l i n -

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güíst icas como la d i s t inc ión entre e l sentido directo y el sentido figurado. Y sin embargo esta d i s t inc ión no parece tener, n i en la lingüística, n i en la filosofía del lenguaje, e l lugar central que pa­rece r í a merecer. Sólo muy recientemente cierta vuelta a la p ragmá­tica y ciertas investigaciones que empiezan por interrogarse sobre los modos de significación antes de hacer la teor ía de los sistemas utilizados en esa significación parecen enfocar l a lengua desde u n á n g u l o para el cual la cues t ión de la l i teral idad d e b e r á presentarse entre las fundamentales. Es en esa o r i en tac ión donde l a re f lex ión sobre el lenguaje mí t i co y el figurado, sobre la l i teral idad y e l sim­bolismo p o d r í a ser esclarecedora.

Volvamos ahora a nuestros ejemplos. Observemos el curioso tra­tamiento que da Owen a l mi to de Perseo. Nosotros los modernos creemos orgullosamente saber que los mitos son leyendas. Perseo exis t ió tan poco como Sindbad, seguramente menos que Superman o que el Padrino. O si exist ió, su v ida no fue desde luego como nos la cuenta el mito . Nosotros tomamos siempre los mitos en sen­t ido figurado. O casi siempre, po ique a q u í parece que tenemos una excepc ión : O w e n habla de Medusa como de u n ser realmente existente. T a l es l a convenc ión en las leyendas, en los cuentos, in ­cluso en la novela. Pero no en las cartas a los amigos. A L u i s A l ­berto Sánchez, Owen le escribe: "e l Madrigal3 lo escr ibí viendo una de las innumerables estatuas, pensando que Medusa después de todo no h a b í a sido decapitada, y que sigue petrificando, a los que creemos vencerla, a t ravés de l a historia del arte. Y de la poes ía" .

Así pues Medusa no sólo exis t ió , sino que sigue existiendo y sigue petrificando. Pero a t ravés del arte y de la poesía. L a poesía, como todos sabemos, es la heredera del mi to . Pero ¿de q u é manera? Hemos recordado antes que e l m i to es afirmado literalmente. L a poesía , justamente, es lo menos d o g m á t i c o del mundo. N o porque los poetas sean o dejen de ser menos dogmát icos que otros, sino por l a manera en que la poes ía se lee. D e l lector de u n poema no se espera que crea en lo que all í se dice como se espera de u n creyente que crea lo que dicen los dogmas, o como se espera de todos nos­otros que creamos en la tabla de mul t ip l icar , o en la excelsitud de la patria (cualquiera que sea l a patria que a uno le toque) , o incluso en la existencia p r e t é r i t a del Imper io romano o de las gue­rras napo león icas . S i l a poesía recibe los mitos pero les qui ta la exigencia de creer, ¿no es más su destructora que su heredera? Po r otra parte, ¿no se r í an m á s b ien las herederas del mi to esas clases de comunicaciones que acabamos de mencionar y que exigen ser creídas? Puestas las cosas así, se tiene l a imp re s ió n de que si la poes ía hereda el mi to a su manera es precisamente para salivarlo de los que lo heredan de la otra manera. Cont ra el dogmatismo del

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mito, Owen usa u n lenguaje figurado que pide ser l e ído s imból i ­camente, pero contra los que heredan ese dogmatismo acusando a l a vez de falsedad al mito, Owen toma en serio l a existencia de Medusa.

D e t e n g á m o n o s u n momento a pensar en estas tres clases de len­guajes, o, como está de moda decir, de discursos: el mí t i co , el sim­ból ico , el de la experiencia objetiva. Y a q u í , desgraciadamente, la falta de espacio me va a obligar a ser a ratos u n poco lapidario, y hasta s ibi l ino. S i el mi to tiene dos clases tan divergentes de here­deros, es que contiene en sí mismo sentidos divergentes, a menudo decididamente contradictorios. E l mi to está construido como el lenguaje figurado, y a l a vez funciona como el lenguaje l i teral . A f i r m a r literalmente u n s í m b o l o conduce a contradicciones con otras afirmaciones literales, que esta vez no son s imbólicas . Y no sólo a los ojos de qu ien m i r a ese lenguaje desde fuera, sin partici­par en las afirmaciones, sino t a m b i é n a los ojos del que hace las afirmaciones. U n cristiano sabe como cualquier otro que las vírge­nes no tienen hijos, y que afirmar que la madre de Cris to fue virgen contradice ese saber en el que él cree como cualquier hi jo de vecino. Cla ro que sólo en una cul tura fuertemente racionali­zada y racionalista estas contradicciones se hacen visibles masiva­mente. E n otros tipos de culturas, donde gran parte de las afirma­ciones mít icas se suponen verificadas en u n mundo de los dioses y los espí r i tus , del que sólo se sabe por relatos de segunda mano, o por interpretaciones muy poco objetivas de experiencias reales, o por raras visiones personales para las que no se busca una expl i ­cac ión racional, y donde a d e m á s hay mucha disposición a admit i r excepciones en las leyes y regularidades conocidas del mundo de la experiencia, muchas afirmaciones mí t icas pueden aparecer como compatibles con lo que se sabe de l a realidad material. Pero nos bastan los casos (y siempre los hay) en que el mi to es afirmado a sabiendas de que contradice u n saber aceptado que se afirma tam­b i é n s i m u l t á n e a m e n t e , para que quede planteado el problema de su con t rad icc ión . E l credo quia absurdum de San A g u s t í n expresa efectivamente la esencia del pensamiento religioso. Es necesario pues tratar de entender por q u é esa insistencia en creer, a l precio de ser absurdo, siendo así que está a l alcance de todas las manos no pagar ese precio, con sólo tomar la creencia en sentido figurado. Esa pos ib i l idad está en efecto siempre al l í , pues en l a lengua misma que emplea el creyente, cualquiera que sea su cultura, existe siem­pre el sentido figurado. N o p o d r é detenerme ahora sobre ese por­q u é , aunque espero dar dentro de u n momento algunas sugerencias s u m a r í s i m a s sobre la cues t ión .

E n todo caso esto nos muestra que el mi to tiene sus incomo-

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didades, y que a medida que nos vamos racionalizando la inco­modidad se va volviendo más y m á s intolerable. E n las culturas occidentales u occidentalizadas de hoy, muchas personas religiosas dejan en una conveniente a m b i g ü e d a d la cues t ión de si las afir­maciones en que creen son literales o s imbólicas . ¿Mar ía fue virgen con comillas o s in comillas? ¿Se puede ser virgen "en cierto sen­t ido ' ? S i tiene sentido decir que una madre es virgen "en cierto sentido", entonces se puede sustituir la cues t ión de la veracidad por l a cues t ión del sentido. L a a f i rmac ión de que M a r í a fue virgen es "verdad", pero verdad entre comillas. Así el lenguaje s imból i co hereda el lenguaje del mito . Así O w e n habla de la "verdad" de Medusa.

Pero surge en seguida otro inconveniente. Es que la racionali­zac ión tiende fuertemente a poner en r i d í c u l o todos los lenguajes —menos el suyo propio. D e acuerdo en que haya u n lenguaje figu­rado, puesto que ah í está y no podemos borrarlo. Pero será simple ornato o muestra de una impotencia que esperamos pasajera. E l mi to tiene una t r aducc ión l i tera l y esa t r aducc ión es su verdadero sentido. Los dioses son fuerzas naturales. Los s ímbolos de nuestro inconsciente representan t a m b i é n fuerzas, psicológicas pero litera­les. Las figuras del lenguaje es tán all í para conducirnos con diver­tidas complicaciones a l sentido recto, al que llamamos así para mostrar que el otro no sólo es indirecto sino t a m b i é n torcido. Ra­cionalismo pa t án , s in duda, pero sus refinamientos recientes no desautorizan menos la naturaleza propia del lenguaje s imból ico . E x p l i c a r las metáforas por u n juego de semas es reducirlas a l meca­nismo del sentido directo o d e n o t a c i ó n . Considerar las figuras como sistemas de sustituciones, t a m b i é n . Incluso decir como Lévi-Strauss que e l mi to tiene por f u n c i ó n afirmar, o más bien confirmar, por supuesto inconscientemente y mediante u n juego estructural de oposiciones vacías, las categorías anal í t icas del pensamiento es admi­t i r que el s ímbo lo no p o d r í a tener contenidos de naturaleza diversa que la de los signos no s imból icos n i funcionar con otros principios. Generalicemos temerariamente, con el pretexto de la brevedad, y digamos que explicar e l habla por la lengua, el mensaje por el código , e l uso por el sistema, el discurso por el sintagma, imp l i ca considerar a los s ímbolos como signos en el sentido que la semió­tica formalista ha establecido. Y por l o tanto que el simbolismo es una variante de la s ignif icación directa o denotativa.

D e esta vis ión empezamos apenas a salir. Pero no tanto todav ía como para que veamos poner en la base de los problemas de la s ignif icación la d i s t i nc ión entre el lenguaje directo y el figurado, y mucho menos para que alguna t eo r í a del discurso empiece por tomar en cuenta el modo de s ignif icación mí t ica . U n a excepc ión

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sería e l l ib r i to de D a n Sperber, Le syrnbolisme en general. L o que digo en estas páginas presupone ese l ibro , que no p o d r é comentar n i citar por falta de espacio.

Leer Perseo vencido es pues interpretar s imbó l i camen te . M e ­dusa existe pero no literalmente. E l que dice "yo" en el poema es Perseo o es Sindbad pero tampoco literalmente. O sea que Medusa existe y no existe y que "yo" soy y no soy Sindbad. Esto p o d r í a m o s describirlo explicando que cuando digo que Medusa existe o que yo soy Sindbad lo digo en doble sentido. Pero hay que mi ra r con cuidado lo que se quiere dar a entender con eso. Ricoeur propone que todo mensaje s imból i co tiene en efecto dos sentidos, u n o lite­r a l y otro s imból ico . S i n duda puede darse el caso, pero pienso que hacer de ello una ley es confundir l a i n t e rp re t ac ión con la descodificación. L a descr ipc ión de Zeus en figura de toro, en Gón-gora: "media luna las armas de su frente / y el sol todos los rayos de su pelo", no tiene una i n t e r p r e t a c i ó n l i teral . Interpretada así es u n sinsentido, lo cual no quiere decir que se haga l a i n t e r p r e t a c i ó n y luego se verifique que no tiene sentido, sino que no se llega a n inguna in t e rp re t ac ión : l a ope rac ión falla y no desemboca. Inter­pretar y encontrar e l sentido es la misma operac ión . L o que pasa es que se verifica que todos los t é r m i n o s de ese enunciado tienen acepciones, incluso l a conf igurac ión s intáct ica suponemos que tiene en el código u n correlato s e m á n t i c o a l que me voy a permi t i r l lamar t a m b i é n acepción en u n sentido ampliado. (Y claro que la vuelta a l t é r m i n o " a c e p c i ó n " y el abandono del t é r m i n o de moda "significado" es enteramente in tencional y consciente). Pero las acepciones no son sentido, es decir no son interpretaciones. Hjelmslev dice que en la lengua no hay mensajes interpretados, sino única­mente interpretables, lo cual para él es s i n ó n i m o de decir que en la lengua no hay sentido. Las acepciones, incluso sintácticas, no t ienen sentido, sino que son susceptibles de usarse con sentido. Pero cuando tengo una conf igu rac ión l ingüís t ica b ien formada, da l a impre s ión de que el puro juego de las acepciones basta para formar sentido: l a prueba parece ser que l a a m b i g ü e d a d de esas acepciones, la famosa polisemia que embrol la bastante e l sentido, tiende a reducirse en contexto con otros t é r m i n o s l ingüís t icos ; es lo que los l ingüis tas , con ese t íp ico m a l gusto que tienen para usar l a lengua, l laman m o n o s e m i z a c i ó n o desambiguac ión . Esto es una i lus ión . Rigurosamente hablando, el contexto puramente l i n ­gü í s t i co no desambigua. U n ejemplo entre m i l : si oigo decir "Este gato caza ratones con gran crueldad", parece que antes de cotejar e l texto con nada que le sea exterior, su pura conf igurac ión l i n ­gü ís t ica me impone una i n t e r p r e t a c i ó n . E l contexto interno mono-semiza e l t é r m i n o gato, clausurando la i n t e r p r e t a c i ó n que se refiere

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a u n aparato para levantar coches y otros objetos pesados. Pero si estoy en el taller de u n inventor chiflado que ha inventado una manera de uti l izar u n gato de a u t o m ó v i l como ratonera, e l mismo contexto l ingüís t ico me conduce d ó c i l m e n t e a l a otra interpreta­c ión . Es que en el pr imer caso estoy aplicando ese mensaje a una s i tuac ión de la experiencia, sólo que imaginariamente y de memo­r i a . Es natural que la pr imera que imagine sea l a más habitual o la m á s probable o la más simple. Pero es esa apl icación la que le da sentido, y ella decide de la monosemizac ión . S i la aplico a otra s i tuac ión , el cambio de apl icac ión acarrea u n cambio de monosemi­zación, sin que influya para nada el contexto l ingüís t ico . Así pues, descodificar u n texto no es todav ía interpretarlo y por consiguiente no es todavía encontrarle sentido. Doble sentido quiere decir doble in t e rp re t ac ión , y no superpos ic ión de una descodificación y una in t e rp re t ac ión .

L o que confunde la cues t ión es que, en una plura l idad de sen­tidos, todas las combinaciones son posibles. Así, u n enunciado pue­de tener dos o más sentidos, pero todos literales. Ricoeur parece suponer que si hay dos sentidos, uno de ellos es necesariamente s imból ico . Es la consecuencia complementaria de creer que el pr imero es la pura descodificación, y de d i v i d i r el sentido en codificado y s imból ico . Pienso que, aun suponiendo que esté codi­ficado, el sentido l i teral no es sentido por eso, sino porque está interpretado, claro que interpretado literalmente, a diferencia del interpretado s imbó l i camen te . Sperber es más sut i l . Propone entre otros este ejemplo: " T o d o rebasamiento se hace por la izquierda". Pero e l sentido digamos pol í t i co es tan l i teral como el otro: " iz­qu ie rda" en el sentido pol í t ico y "rebasar" en el sentido de superar situaciones son tan acepciones de los t é r m i n o s correspondientes como las que pueden aplicarse a la c i rcu lac ión de au tomóvi les . Sólo que, f i jándonos bien, Sperber no llega a decir que ese sentido sea s imból ico . L o s imból ico son m á s b ien cosas tan etéreas como el g u i ñ o que esa doble i n t e r p r e t a c i ó n representa entre hablante y oyente, lo cual crea una solidaridad "s imból i ca" .

O w e n pues es "S indbad" —-pero entre comillas. ¿En q u é con­sisten esas comillas y c ó m o las ponemos? E l autor o el hablante pueden darnos indicios, procedimiento que no podremos examinar a q u í . Pero pueden no dárnos los . Y o puedo interpretar s imbólica­mente cualquier mensaje, incluso contra la i n t enc ión del emisor (no otra cosa hace u n psicoanalista), puesto que no está excluida

la c o m b i n a c i ó n de u n sentido s imbó l i co con otro l i teral . Las co­mil las pues consisten en leer con comillas, ya sea aceptando las insinuaciones del autor ya sea i n v e n t á n d o n o s las nuestras. Es de­cir , leer sin buscar la verdad sin comillas, s in buscar la verifica»

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bi l idad : sin buscar una deno tac ión . L a in t e rp re t ac ión l i teral es, para decirlo en el lenguaje de Wittgenstein, la conf ron tac ión del men­saje con u n "estado de cosas" (real o imaginario, concreto o abs­tracto, se entiende). Propondremos pues que no hay m á s que tres clases de i n t e rp re t ac ión : l i teral , s imból ica y mí t ica . S i la significa­c ión mí t ica y la s imból ica tienen suficientes cosas en c o m ú n para colocarlas juntas frente a la l i teral , como parece presuponerse siem­pre, pienso que es una cues t ión que viene después. E n la pr imera fase de l a ref lexión, es claro que la significación mí t i ca tiene tanto en c o m ú n con la l i teral como con la s imból ica . E l enunciado mí ­tico es inverificable como el s imból ico , pero se presenta como veri­ficado igual que el l i teral , sólo que verificado fuera del mundo. E n u n mundo desmitificado, por ejemplo, es la ciencia l a que en mu­chos sentidos ocupa el lugar que antes tuvo la magia. E n m i opi­n i ó n , no haber tenido eso en cuenta y haber pensado que hoy la poesía es nuestra magia, s in fijarse en q u é sentidos por no mirar en cuáles l o es la ciencia, es algo que ha desorientado bastante a la poesía moderna. S in ese prejuicio, la herencia del surrealismo por ejemplo estar ía hoy menos caduca. Justamente las relaciones de O w e n (y toda su generac ión) con el surrealismo han l lamado siempre la a t enc ión por su reserva, su distancia, su falta de dogma­tismo. S in duda la cues t ión de la l i teral idad y el s imbolismo estuvo siempre de t rás de esa actitud. E l surrealismo estuvo siempre ten­tado de abolir esa d i s t inc ión : ésa sí que hubiera sido su verdadera r evo luc ión , pero claro que hubiera equival ido a u n cataclismo. Sólo que esa abol ic ión era a su vez en sentido figurado, y eso es lo que O w e n y su gene rac ión supieron siempre más o menos oscuramente. E l lenguaje de Owen puede ser ambiguo, pero la presencia de ese ca rác te r ambiguo no es ambigua. Q u i e r o decir que sus comillas son obvias y nada dudosas. N u n c a estuvo tentado de suprimirlas, y pre­cisamente cuando son más visibles es en la época en que estuvo más cerca del surrealismo, la de los poemas de Línea. Esos rasgos juguetones, intelectuales, despiertos e ingeniosos eran efectivamente lo que la ortodoxia surrealista hubiera dictaminado con desprecio: l i teratura. Owen usa el lenguaje surrealista entre comillas.

Las comillas que le pone a Sindbad parecen a primera vista más complicadas a ú n . Sindbad de por sí tiene comillas. Ese nombre se refiere a u n ser que no tenemos que creer li teralmente que exis­t ió . C o n ese ser f ic t ic io O w e n se identif ica ficticiamente. Cua l ­quiera que sea el motivo por el que decidimos interpretar ese enunciado como entrecomillado, l a cues t ión es que ese entrecomi­l lado o su ausencia son las dos maneras fundamentales de inter­pretar enunciados. Pienso que esa d i s t i nc ión debe r í a estar en la base de toda re f lex ión sobre el acto i locut ivo. Todas las demás

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distinciones que suelen hacerse a l l í : preguntas, ó rdenes , deseos, actos performativos, etc., caen en realidad dentro de la clase de los actos ilocutivos no simbólicos. L a i n t e r p r e t a c i ó n del contenido proposicional de todos ellos es el acto de encontrarles una corres­pondencia con "estados de cosas"; el acto i locut ivo mismo consiste en la comun icac ión de la i n t e n c i ó n de esa correspondencia, y los modos de actos ilocutivos son los modos de esa correspondencia. Así, los performativos constituyen el caso interesante en que la correspondencia se hace entre el contenido proposicional y el acto verbal mismo, o sea que su verif icación es su enunc iac ión . Pero la e n u n c i a c i ó n aparece claramente entonces como u n "estado de cosas", necesariamente presente puesto que es el decir mismo, y por eso los performativos son infalsificabies. E n cambio, cuando Owen dice "yo soy Sindbad" o cuando G ó n g o r a dice que "e l sol eran todos los rayos de su pelo", la conf ron tac ión con "estados de cosas" no es que conduzca a u n resultado negativo; es que no con­duce a nada; n i a la verif icación, n i a l a falsificación, n i siquiera a l a duda, que es una suspens ión de l veredicto, incluso a veces indefinidamente, pero que suspende la marcha hacia ese veredicto, mientras que la i n t e rp re t ac ión de nuestros ejemplos nunca m a r c h ó hacia al lá. Y sin embargo, la propuesta de una i n t e rp re t ac ión que no marche hacia allá, no cabe duda que es u n acto i locutivo.

Sperber propone que el t ipo de i n t e r p r e t a c i ó n al que nos orienta ese acto i locut ivo (él no lo l l ama así) no se refiere al saber, sino a u n saber sobre el saber. Podemos decir que todos los actos i lo­cutivos no simbólicos, incluso interrogativos, desiderativos, impe­rativos o perlocutivos, tienen u n trasfondo constativo, porque todos t ienen en el trasfondo el sistema del saber, que Sperber l lama la enciclopedia, o sus categorías. L a i n t e r p r e t a c i ó n entonces supone una conf ron tac ión o b ien con la experiencia inmediata, pero con vistas a integrarla en la enciclopedia, o b ien con el saber ya adqui­r i d o para asignar al enunciado u n sentido en la enciclopedia, o b ien finalmente con sus categorías para asignarle u n sentido pura­mente ana l í t i co y tau to lógico .

Pe ro el acto i locut ivo simbolizador no es constativo. E l sentido directo, si consideramos que e l contenido de l a enciclopedia son referencias a "estados de cosas" (en sentido amplio) verificados o verificables, es una re lac ión bidireccional , que asigna al "estado de cosas" u n sentido a l relacionarlo con el enunciado y al enun­ciado u n sentido al relacionarlo con e l "estado de cosas". E l enunciado s imból ico no produce ese sentido, sino que se refiere a él . Su i n t e r p r e t a c i ó n no busca en q u é sentido hay u n "estado de cosas" o en q u é sentido hay verdad en el enunciado, sino m á s bien en q u é sentido hay sentido. Esa busca es en cierto modo inclausu-

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rabie. Asignar un sentido a l sentido sería hacer de él una nueva entrada en la enciclopedia, producir saber y no sentido del saber. E l s í m b o l o h a b r í a pasado a ser u n signo, cosa que por supuesto sucede h i s tó r i camen te con frecuencia. Desde el punto de vista del saber, el sentido s imból ico es no-saber y su in t e rp re t ac ión en r igor es siempre "en todos los sentidos", lo cual quiere decir que su i n t e r p r e t a c i ó n es t a m b i é n s imból ica y no enciclopédica.

Hemos dejado en suspenso el enunciado mí t i co . Volvamos a él con estos antecedentes. Podemos decir entonces que consiste en re introducir los s ímbolos en la enciclopedia, en clausurar la bús­queda, en resolver en u n sentido concreto la interminable interpre­tac ión del s ímbolo . U n a metá fo ra interpretada en un sentido es u n mito , porque está interpretada literalmente. Si Medusa literalmente me ha vencido, si he luchado materialmente con el ángel y si soy * en los hechos Sindbad, soy u n h é r o e mí t i co . Lejos de ser divaga-dora y delirante, la actitud mí t i ca es querer saberlo todo. Es, como nos lo sugiere l a mi tograf ía moderna, incluyendo la de Lévi-Strauss, u n panlogicismo y hasta u n panracionalismo. Es partir de que sólo se puede decir lo que se sabe, que todo lo que tiene sentido es a la vez verdadero y que además hay que explicarlo todo. A q u í , a la pre­gunta "¿qué quiere decir?" hay que contestar con el algo que quiere decir; está excluido contestar con lo que quiere decir o con l o que dice querer decir.

L o curioso es que este lenguaje coexiste con el lenguaje figu­rado. N o es pues que el lenguaje figurado sea el residuo de u n lenguaje mí t i co vaciado, más b ien el mi to sería lenguaje figurado llenado. L a re lac ión de esta s i tuac ión con lo inconsciente es com­pleja. H a y que suponer que la mental idad mí t ica sólo puede in­terpretar s imbó l i camen te a cond ic ión de no ser consciente de ello. S i se da cuenta, asigna a todo en seguida una in t e rp re t ac ión l i teral . A la vez, la con t rad icc ión que impl i ca meter en el sistema del saber y de la l i teral idad u n no-saber y una no-literalidad que ese sistema lechaza sólo es tolerable a c o n d i c i ó n de que la i n t e rp re t ac ión sim­ból ica del mi to se haga inconscientemente. E l mi to se vuelve así s í m b o l o inconsciente, como inversamente el s í m b o l o inconsciente se vuelve mito, y su l i tera l idad se vuelve máscara de su otra fun­c ión inconsciente. Esa func ión será nombrar lo innombrable. Con­trariamente a l o que d i r í a el psicoanális is vulgar, la r ep res ión no repr ime una verdad conocible o c u l t á n d o l a bajo los s ímbolos , sino que repr ime los s ímbolos ahogándo los bajo u n saber. L a l i teral idad del s í m b o l o no es sólo la estructura del mito, es t a m b i é n l a de la locura. E l simbolismo no repr imido , o sea no literalizado, sólo es locura en otro sentido, justamente en sentido figurado. E n ese sentido sucede en u n inconsciente del lenguaje: si podemos decir

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que e l inconsciente psicológico es el lugar donde se piensa lo no pensado, este es el lugar donde se dice lo no dicho. Pero en el len­guaje lo innombrable es lo que no tiene nombre y no lo que tiene u n nombre prohibido. S in embargo, el paso de lo uno a lo otro es casi natural. A l evocar lo que no digo, e l s ímbolo me sirve para significar lo que no pienso. Porque lo que está prohibido en el nombre prohib ido es saberlo. E l psicoanálisis visto así no es inter­p r e t ac ión de s ímbolos sino de mitos, y es claro que interpretar ps icoana l í t i camente u n texto l i terario es mit i f icar lo.

Notemos ahora que si el saber es sentido directo y el simbo­l ismo sentido de ese sentido, o sea sentido del saber, l a apl icac ión de u n saber a sus objetos no es una ope rac ión de ese saber, sino una o p e r a c i ó n sobre ese saber. Peirce nos enseñó en efecto que si el concepto es lo que en nuestro lenguaje l l amar í amos signo, l a ap l icac ión del concepto en cambio es l o que l l a m a r í a m o s simbo­lismo, o sea, en su t e rmino log ía , s ignif icación icónica. L a aplica­c ión de todo concepto a su objeto, como l a apl icac ión de todo modelo a la realidad, es siempre metafór ica . Vemos así dibujarse otra posibi l idad de mi t i f icac ión: l a l i te ra l izac ión de ese simbolismo. Ot ro modo en que l a ciencia hereda el mi to : no en sí misma, o sea en sus constataciones, sino en el mi to de la l i teral idad de la cien­cia, o sea en ese cientificismo al que p o d r í a m o s l lamar el acto i locut ivo del cient íf ico.

¿ C ó m o no pensar a q u í en las relaciones del saber con el poder? E l mi to tiene t a m b i é n en la sociedad una func ión de control : gracias a l sentido innominado en que el i n d i v i d u o interioriza las restricciones y se controla a sí mismo sin saberlo. A q u í es donde aparece que el horizonte ú l t i m o del s imbolismo es el puro ser h i s tó r i co de la significación, que en ú l t i m a instancia refiere la sig­ni f icación como tal a su propia p r o d u c c i ó n . L a ley de la sociedad no puede verse como u n sentido tan inverificable como infalsifi­cabie que la sociedad da a su saber sobre ella misma: sentido sim­bó l i co ú l t i m o de la sociedad confundido con su pura historicidad. Ese sentido pues se interpreta como u n saber, se l i teraliza y se reprime. Esa r ep re s ión es altamente funcional : en ciertos tipos de sociedad y en ciertos estratos de toda v ida social basta para el control.

A l l í donde n o basta hay que completarla con la otra forma de r e p r e s i ó n : l a del poder pol í t ico . E l contenido ú l t i m o del sim­bol ismo social son las figuras en que la sociedad se reconoce. Ese reconocimiento, mirado como simbolismo, aparece como gratuito, como no fundado en nada puesto que más b ien él funda todo, puesto que no remite ya a otra t r aducc ión y no puede reducirse a u n saber concreto. T a l parece que esa gratuidad es intolerable. E l m i t o p r imi t ivo la resuelve haciendo efectivamente de ese reco-

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nocimiento u n saber concreto. Pero su propia historicidad lo arrui­na. Descubrir esa historicidad es descubrir que las figuras de la sociedad no estaban en el mundo sino que la propia sociedad las aporta: que esas figuras no son literales sino s imból icas . Pero el mi to no se deja vencer. E n su forma antigua pon í a al saber en con t r ad i cc ión consigo mismo al poner entre las verdades verifica­das unas afirmaciones que se colocaban a la vez fuera del mundo, hac iéndo las así inverificables. Después el pensamiento se historiza y a l a vez se racionaliza, y no por casualidad. Las condiciones de la l i tera l idad se hacen más claras y se intenta superar la antigua con t rad icc ión . Pero se mi t i f ica la l i teral idad misma. Conocemos a la sociedad como conocemos el mundo natural. Ese saber verifica-ble es saber sobre su fundamento y su finalidad, o sea su sentido global y ú l t imo , lo cual significa que es u n saber sobre e l saber, porque la sociedad global es el saber global. O t ra vez la significa­c i ó n s imból ica se afirma como saber. E l sentido de la sociedad no es u n apuntar a lo no sabido sino u n referirse a lo sabido. L a po l í t i ca no se funda en la voluntad y la inventiva, o sea en ú l t i m a instancia en el valor, sino en el conocimiento y la razón, inc lu ­yendo su forma más rudimentar ia , e l ut i l i tar ismo. E l saber así mit if icado funda el nuevo modo de control , esta vez expl íc i to : la r e p r e s i ó n por el poder pol í t ico . S i el mi to ya no me controla de manera interiorizada e inconsciente porque ya no puedo prote­gerlo tras una l i teral idad contradictoria, si empiezo a sospechar que los dioses no existen l i teralmente sino que es tán all í para con­trolarme ocultamente, entonces neces i t a ré creer que otra cosa está a l l í para justificar que se me controle abiertamente, y esa otra cosa será l a l i teral idad objetiva de las necesidades de la sociedad.

Pero hay más niveles. Di j imos que la mental idad mí t i ca quiere expl icar lo todo. A ñ a d i r e m o s dos rasgos: es impaciente e intere­sada. Necesita explicar de una vez y s i n t é t i c amen te y necesita que explicar sea justificar. E n esa mental idad los enunciados mí t icos para explicar el mundo dominan abiertamente porque son los que mejor satisfacen esas exigencias. Esa m o t i v a c i ó n es tan fuerte como para r e p r i m i r la exigencia de no con t r ad i cc ión en el sistema del saber, que sería i m p o r t a n t í s i m a para explicar racionalmente el mundo, pero expl icar lo así no nos sirve si somos impacientes e interesados. Ese equ i l ib r io se invierte en la rac ional izac ión . A true­que de no contradecirse, l a ob je t ivac ión y cient i f ización del mundo l o desvaloriza, l o decolora, como dice Bachelard. L a ciencia es desinteresada, lo cual significa que para operar tiene que ver el m u n d o como ininteresante, neutro, indiferente. Y además con mu­cha paciencia. N i n g u n a exp l i cac ión global es racional . L a ciencia es l a d i fe r ic ión indef inida del Conocimiento . E l anál is is procede

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por sus pasos contados, y las conexiones entre partes analizadas se hacen t a m b i é n por separado y una a una: el saber c ient í f ico por def in ic ión no alcanza nunca la síntesis.

Pero t a m b i é n a q u í el mi to resurge. N o nos conformamos con u n mundo incoloro, neutro, incognoscible salvo en u n futuro im­posible. E l ú l t i m o sentido del t é r m i n o "sentido" es precisamente ése: la indemostrable no indiferencia de la vida. S in ella, para nos­otros, aunque todo en particular tenga sentido, nada en conjunto tiene sentido. Y el mi to renace: renace repr imido en el saber mis­mo, como esas grandes síntesis globales enmascaradas de saber objetivo, en la exa l t ac ión de la ciencia, en la d iv in izac ión irra­cional de " l o social" presentada como racional, en m i l creencias contradictorias que se escabullen de los golpes de la razón. Renace o se transfigura: el lenguaje s imból ico es t a m b i é n interesado y valora lo que toca. Incluso más puramente que el mí t i co , porque no mezcla lo valioso con lo verdadero. Así, el arte está confun­dido con el mi to siempre que no puede concebirse que el valor que l lama al in t e rés no sea a la vez una verdad que ensancha e l sa­ber. Tenemos a q u í la ra íz de eso que llamamos belleza: la belleza es valor y es siempre s imból ica . Pero l a belleza de la verdad sólo es l i teral en el mi to , como se ve claramente en P l a t ó n : desmitificada, la verdad sólo es bel la más a l lá de sí misma: no por su sentido propio, sino por el que toma colocada en el conjunto de l a vida que la rebasa. E l s imbolismo que recibe la herencia del mi to re­nuncia a su verdad pero no a su belleza. N o a su func ión de signi­ficar (simbolizar) lo supremamente interesante de la vida.

Miremos c ó m o se hace esta herencia en la poesía, concretamente en la de Owen . Perseo y Medusa nos son presentados en el mo­mento decisivo en que se enfrentan. Esa escena intensa y signifi­cativa forma una figura, no en el sentido re tó r ico , sino en el sentido de Hegel cuando habla de las figuras en que se manifiesta la feno­m e n o l o g í a del e sp í r i tu . Es, digamos, una figura de la fascinación. Pero no es en absoluto que la fascinación sea el "significado" de la figura. T a m b i é n l a fascinación es una figura: esta igualdad de naturaleza, que no excluye la reversibil idad, prohibe concebir los dos t é r m i n o s como u n significante y u n significado. Tampoco puede decirse que el uno sea el sentido directo del otro: imposible verificar si la f igura que forma la escena describe la fascinación, porque el modo de conf ron tac ión es indecidible; no sabemos en q u é sentido la escena es una figura de la fascinación.

Leamos el poema siguiente. E l poeta habla a una mujer y las palabras que le dice describen una escena en la que el la y él par­t icipan. Los indicios que nos orientan para la i n t e r p r e t a c i ó n refe-rencial del pronombre " t ú " son iguales que si se tratara de una

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mujer real. A la vez otros indicios nos dicen que eso es u n poema. Esto nos lleva a interpretar que el texto no se dirige realmente a una mujer real, pero que tal vez hay una mujer real a la que se dir ige s imbó l i camen te : e l " t ú " del poema es una figura de esa mujer y e l poema una figura del d iá logo con ella. L a descr ipc ión se hace con una sucesión de metáforas y otros tropos; pero cada uno no termina en sí mismo; lo que más cuenta es l a sucesión misma, que va transformando la descr ipc ión de esa escena en la descr ipc ión de una figura. N o interpretamos la i n t e n c i ó n de esa descr ipción como la de darnos noticia de u n suceso, sino como la de mostrarnos una figura del amor, o de cierto amor. E l suceso aparece como "f icción", lo cual no quiere decir exacta­mente que nunca exis t ió como suceso, sino que para el caso da igual . Es indiferente para el modo de interpretar que Medusa sea u n ser en cuya existencia creemos absurdamente, o en cuya exis­tencia no creemos, o cuya existencia es comprobable. E n cualquiera de los tres casos podemos hacer de el la una figura y eso es l o que cuenta. L o que el poeta nos sugiere con ello es que lo que le interesa en el mi to es que es una figura: l o toma así en su func ión s imbó l i ca y no en su func ión explicativa.

Es éste u n uso absolutamente no ornamental del mi to . L a refe­rencia al mi to no es a q u í u n procedimiento de sus t i tuc ión porque no es una ope rac ión restituible. L a mi to log ía ornamental que fue tan usual en la poesía europea p a r t í a t a m b i é n de una neutraliza­c i ó n de la fe en los mitos. Pero los mitos así vaciados se c o n v e r t í a n en una especie de léxico: eran una codif icación arbitraria de co­lecciones de atributos. " E l ment ido robador de Europa" no pide ser interpretado, sino descodificado. E l cód igo es muy simple y expl íc i to , pero laborioso y elitista: tengo que pertenecer a la élite culterana para saber de memoria u n código donde el robador de E u r o p a corresponde a Zeus metamorfoseado en toro, y el toro a l signo del zodiaco que marca la primavera. Pero esas acepciones sustituidas por esas otras son perfectamente restituibles una vez que tengo la clave. E n lugar de hacer u n uso s imból ico del código denotativo, este procedimiento reduce el s imbolismo a u n código. U n a civi l ización religiosa que usa así los mitos de otras civil izacio­nes está cavando su propia tumba. S i es capaz de clausurar así u n lenguaje mí t i co , aunque no sea e l suyo, por los dos lados: q u i t á n ­dole l a creencia y q u i t á n d o l e el poder s imból ico , ha creado todas las armas con que la r azón objetivante y l i teral puede aplastar todo simbolismo. E l lenguaje l i t e ra l así vigorizado no t a r d a r á en poner en crisis los propios mitos religiosos de esa sociedad, y en­tonces no h a b r á u n lenguaje s i m b ó l i c o para heredar el mito , por lo menos l e g í t i m a m e n t e . N o es casualidad que la misma época

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produzca a G ó n g o r a y a Descartes. Casi dos siglos después , en pleno receso de la religiosidad occidental, se verá que el positivis­m o lógico era l a consecuencia natural de la re tó r ica barroca.

Pero s i m u l t á n e a m e n t e Occidente se negaba a sacar esa conse­cuencia. Entretanto el romanticismo h a b í a inic iado la reivindica­c ión abierta del simbolismo, empezando por la reapertura de la cues t ión del mito. N o puedo ahora examinar las m ú l t i p l e s face­tas de ese cambio de perspectiva, pero conf ío en que l a sola men­c ión del romanticismo las evoque suficientemente. O w e n viene sin duda de esa t rad ic ión , a pesar de algunas reticencias juve­niles, de las que después da indicios de estar arrepentido (a este respecto su a r t í c u l o sobre G ó n g o r a y Lope es sumamente instruc­tivo) . E l uso que hace de l a mi to log ía p o d r í a t a m b i é n llamarse elitista: no todo e l mundo en M é x i c o sabe q u i é n es Perseo o q u i é n es Sindbad. Pero una cosa es volver a los mitos y leyendas para revivificar su s imbolismo y otra para almacenarlos en u n repertorio ornamental. C o m o todo su grupo, Owen creía que la cul tura del Méx ico moderno es occidental, idea que no es necesariamente in­sensata. Para él, buen heredero del romanticismo, el sentido de la historia de una comunidad humana sólo es descifrable confron­tado con su t r ad i c ión y como r e i n t e r p r e t a c i ó n de esa t r ad ic ión .

T o d a actividad humana, menos l a fisiología, es por a l g ú n lado elitista. O w e n confía en que sus lectores, que admite que nunca se rán todos los mexicanos n i todos los hispanohablantes, a menos que los obligaran por l a fuerza, s a b r á n de Perseo y Sindband lo suficiente (que no es mucho) para interpretar su simbolismo.

Pero la e lección de esos mitos tiene a la vez otro sentido sim­ból ico : es una protesta. A l mismo tiempo que los mitos son v iv i ­ficados y reinterpretados s i m b ó l i c a m e n t e por l a ref lexión, por las nuevas creaciones s imból icas y hasta por la vivencia oscura o lúc ida , son t a m b i é n literalizados y remitificados por el poder. Cla ro que el poeta puede d isputárse los : buscar pacientemente, como López Velarde, en e l repertorio heroico oficial , a l g ú n " ú n i c o h é r o e a la al tura del arte". E l riesgo es grande: le es más fácil a l poder usar para sus fines el poema de López Velarde que a López Velarde imponer masivamente u n rostro l iberador de C u a u h t é m o c . Owen prefiere no correr ese riesgo. Es cierto que nunca se ident i f icará con C u a u h t é m o c , mucho m á s conocido y popular, en México , que Sindbad. Pero es precisamente por eso: u n s imbolismo tan explí­ci to será siempre sospechoso para u n poeta; más b ien parece ocultar todo lo contrario: l a letal l i tera l idad de u n mi to de l poder. Pre­tender, en 1930 o 40, que u n mexicano puede reconocerse en Sindbad o Perseo es afirmar que el verdadero s imbolismo funciona a l margen de l a m i t o l o g í a oficial . E l poeta que dice "yo soy Per-

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seo" puede estar seguro por lo menos de que nunca será e l poeta of ic ia l de México .

Se ha reprochado a los C o n t e m p o r á n e o s su apoliticismo. Toda ­vía recientemente Octavio Paz les hizo ese reproche, con algunos miramientos pero con mucha intransigencia. Por lo menos Cuesta y O w e n se interesaron en eso que llamamos pol í t ica , y es sabido que fue justamente O w e n el ú n i c o que tuvo actividades pol í t icas extraliterarias. Así, su acti tud no es en todo caso pecado de omi­s ión . Pero es que hay por l o menos dos niveles de historicidad que, a falta de poder caracterizar con cuidado, d i s t i ngu i r é a q u í sólo dándo les nombres: una his tor icidad an t ropo lóg ica y otra po­l í t ica . Todos los escritos y posiciones polémicos de los Contem­p o r á n e o s que se enfrentaron a esa cues t ión muestran que conceb í an l a pol í t ica , la del poder y l a de l contrapoder, como rep res ión . A l igua l que el psiquismo en el psicoanális is , e l poder y el contrapoder son para ellos aparatos. Los aparatos sólo producen el sentido r e p r i m i é n d o l o . E l poder po l í t i co sólo da u n sentido a la histori­c idad r e p r i m i é n d o l a en e l suyo propio: l a historia pol í t ica no es s ino r ep re s ión de la historia an t ropo lóg ica . E n esa dialéct ica , el poder está aliado con la l i teral idad, a l a que l leva incluso hasta e l l í m i t e : hasta la r eabso rc ión de l sentido en e l orden cósmico y fáct ico cuando e l orden y la violencia se funden uno en otro.

Los C o n t e m p o r á n e o s mantuvieron siempre su a u t o n o m í a frente a esa l i teral idad. Incluso el c ient í f ico Cuesta pensó claramente que la alianza del saber con el orden social es subvertida por el poder cuando lleva la l i tera l idad hasta e l l ími t e . Así l a ciencia descubre su otra alianza con el s imbolismo an t ropo lóg ico , que es l o que Cuesta descubr ió en su p o l é m i c a contra la educac ión socia­lista. E l poder es l a locura de l saber y Cuesta se defiende de esta locura con la otra: unas gotas de a l q u i m i a en l a orgullosa q u í m i c a , u n trago de paranoia morta l en l a orgullosa lucidez, l o d o e l m u n d o admite hoy, porque es fácil, que es bueno que l a poesía mantenga esa a u t o n o m í a . Pero los poetas tienen t a m b i é n u n pen­samiento, incluso en su poesía , y a h í empiezan los problemas. O . Paz por supuesto está a m i l leguas de l a estrechez de los que exigen a l a poesía "contenido social", confundido con "contenido p o l í t i c o " , como si la poesía no tuviera contenido social precisa­mente por no tenerlo po l í t i co , y como si no fuera l a pol í t i ca l a que debe tener contenidos sociales, uno de los cuales es justa­mente e l que se expresa en l a poesía . U n a vis ión tan bizca no c o n f u n d i r á nunca a Paz, pero l o que reprocha a los Contempo­r á n e o s es que no se hayan interesado en los grandes problemas de su época . Es claro que en algunos aspectos de ellos, científ icos, filosóficos, art íst icos, incluso epis temológicos , se interesaron inten-

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sámen te . Pero n i siquiera creo que pueda decirse que no se inte­resaron en la pol í t ica de su época. Por lo menos el caso de O w e n lo p roba r í a . Como el propio Paz, pagó el precio de su puesto diplo­m á t i c o por una convicc ión pol í t ica . L o que pasa es que eso no se refleja en su obra, por lo menos en l a que hasta ahora nos ha lle­gado: n i en su poesía, cosa que todos aplauden, n i en sus otros escritos, cosa que parece ya menos perdonable. A m í en cambio me hubiera parecido m á s imperdonable lo contrario. L a obra de O w e n se mueve entera en el mundo del no saber. Otras obras no son así, lo cual es s in duda leg í t imo. Pero lo que generalmente llamamos pol í t ica es saber. Intervenir en ese saber desde u n mun­do de no saber no puede ser sino m a n í a o dogmatismo. L o cual no quiere decir que ese mundo no dialogue con el de la pol í t ica ; pero será tomando su papel en el d iá logo y no los dos papeles a la vez, que sería monologar más o menos delirantemente. S i quere­mos, a ese d iá logo mismo podemos llamarle pol í t i co en a lgún sentido. E n cualquier caso a O w e n p o d r á reprochárse le su apoli-ticismo pero no su ahistoricidad. Esa historicidad tiene u n sen­t ido an t ropológ ico , no po l í t i co en nuestro sentido de la palabra. Para los inventores de esa noc ión , o sea los griegos, parece que ese sentido era diferente: su pol í t i ca era una an t ropo log ía , lo cual quiere decir, por u n lado, que la i n t e r p r e t a c i ó n social general, mí t i ca , s imból ica y prác t ica , de l a pol í t i ca era tan ( significativa como la i n t e rp re t ac ión pol í t ica de los mitos, de los s ímbolos y de l a praxis, y por otro lado, que la pol í t ica no era sólo u n saber, sino t a m b i é n u n querer que tal vez se ocultaba tras los mitos, pero no tras u n conocimiento de lo necesario.

N a d a hay pues que aprender en Owen . E l mundo de sus poemas está poblado de seres, situaciones y eventos que son figuras de la v ida humana, por supuesto social y por supuesto an t ropoh i s tó r i ca . Pero de ellas no puede sacarse n i n g ú n saber verificable o aplicable n i n inguna doctrina para convencerse o convertirse. Sólo son tra­ducibles en otras figuras. N o nos dicen en q u é sentido figuran la v ida humana, y por eso ese sentido no nos lo traen a q u í , sino que nos l levan a nosotros al lá , a lo no sabido: tenemos que salir a bus­carlo y así se nos abre una exp lo rac ión ; pero es una exp lo rac ión s in retorno; no traeremos a casa la pieza cobrada. E l funciona­miento de la figura es el m á s general y en cierto modo el más ele­mental entre los lenguajes s imból icos . Todos los otros modos, incluyendo los tropos y otras figuras de l a re tór ica , p o d r í a n considerarse como sus especificaciones. Es el modo más frecuente del lenguaje figurado cotidiano, a veces apenas dist inguible del directo. Cuando decimos " E n todas partes se cuecen habas" no es­tamos dando not ic ia de u n estado de cosas. Eso p o d r í a ser verdad,

N R F H , X X I X OWÉN, EL SÍMBOLO V EL MlTO

pero q u é importa. " E l que siembra cosechará" , por ejemplo, es efectivamente verdadero. Pero no lo digo por eso. L o presento como una muestra o espéc imen de una serie indefinida de situa­ciones. Así como las habas se cuecen a q u í y al lá, así muchas otras cosas. Pero el c ó m o de ese así es indef inible y la colección de las muchas otras cosas inenumerable. N o se sabe en q u é sentido se aplica a la s i tuac ión real a la que se refiere. Es una figura: mani­fiesta s imbó l i camen te una seudoclase; da u n sentido a la s i tuac ión a la que se refiere, pero s in denotarla y sin predicar nada de ella. L a c o n e x i ó n con su referencia no se expresa en ninguna marca y se deja enteramente a la i n t e r p r e t a c i ó n de l oyente. Bastar ía mar­carla con la cópula , aunque fuese sobreentendida, para tener una me tá fo r a : "Esto es cocer habas en todas partes", "Esto es haber sembrado y cosechar".

A u n q u e el poema contenga toda clase de modos específicos de lenguaje s imból ico , el s imbolismo del poema como unidad es así de inespecificado. N i n g u n a marca indica c ó m o se aplica al mundo, en q u é sentido está figurada en él la vida. N o lleva modo de em­pleo. Simplemente se enuncia en presencia de ella, como se enuncia en presencia de una s i tuac ión " E l que siembra cosechará" . S i el oyente dice "Sí, ¿y q u é ? " todo se echó a perder. Porque es él el que tiene que figurar en eso la s i tuac ión , s in saber en q u é sentido y s in n inguna ayuda. Por eso parece que el poema está autoconte-n ido . L a comun icac ión con su exterior no consta en é l : la pone la lectura. Y por eso es la más pura forma del no saber y l a m á s ajena a l poder. P o r eso O w e n n i entrega n i n g ú n conocimiento n i combate all í al poder con sus propias armas. Pero t a m b i é n por eso nos dice que la vida humana, incluso aprehendida como vida social y como vida his tór ica, no interesa por el poder o por el co­nocimiento, interesa más a l lá ; incluso que en ú l t i m a instancia, en l a vis ión globalizadora, el conocimiento y el poder no intere­san. L a v ida como u n todo no tiene ya más interlocutor que la muerte, frente a l a cual de nada sirve sacar a re luc i r nuestro saber o nuestro poder: l a ú n i c a respuesta que queda es el puro valor autoafirmativo de la vida, su deseabilidad confundida con ella mis­ma, la inmor ta l idad de nuestro deseo interesado. E l conocimiento nos da poderes pero no aux i l io . J u n t o a l a muerte hasta la verdad enmudece, sólo la belleza habla.

T O M Á S S E G O V I A

E l Colegio de México.