Colecţie îngrijită de DAN PETRESCU

ACEASTĂ LUCRARE APARE CU SPRIJINUL

FUNDAŢIEI PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ

1«;

Cristian Preda

MODERNITATEA POLltlCA SI

ROMÂNISMUL 9

X ^

%

viifFfCAT

№ NEAI1R4

1998

Coperta colecţiei: DAN PERJOVSCHI

Nr- '«»»»Ui

( ONISlF»R GHI»U

X^^CHIflKÂO

© Editura Nemira, 1998 Comercializarea în afara graniţelor ţării fără acordul editurii este

interzisă.

Difuzare:

S.C. Nemira & Co, str. Crinului nr. 19, sector 1, Bucureşti Tel.: 668.54.10; 668.70.51;

223.48.54, Telefax: 668.70.51 Clubul cărţii: C.P. 26-38, Bucureşti

ISBN 973-569-272-1

1I

U

wtK»»; MJ^Mir

Jäl WlLlOitl k.A

5

ÎN LOC DE INTRODUCERE

artea de faţă şi-a găsit cu greu, dintre multe variante, un titlu. Fie-mi îngăduit să explic, în câteva rânduri, de ce am optat finalmente pentru

„Modernitatea politică şi românismul". Prima parte a volumului tratează chestiunea raportului dintre

democraţie şi liberalism: separate multă vreme, cele două au alcătuit până la urmă un întreg, temelia a ceea ce îndeobşte e numit regimul politic occidental. Evoluţia care a condus de la existenţa separată a liberalismului şi a democraţiei la punerea lor laolaltă reprezintă cheia modernităţii politice. Am preferat s-o analizez într-o manieră foarte puţin „ortodoxă": pornind de la trei definiţii liberale date democraţiei în secolul nostru (de către Ludwig von Mises, Karl R. Popper şi Pierre Manent), am sondat apoi complicatele raporturi dintre democraţia antică şi cea modernă (citite cu ajutorul lui Platon, respectiv Locke şi Spinoza), ca şi statutul istoriei liberale (analizat plecând de la discursul filozofico-politic din tradiţia care-i leagă pe Machiavelli şi Rousseau). Textele din această primă parte a cărţii caută să discrediteze - implicit sau explicit - mai multe prejudecăţi sau erori: cea a coincidenţei automate, neproblematice, a liberalismului cu democraţia; cea care sugerează că democraţia are o definiţie unică, uşor accesibilă; cea care vede în liberali ca Machiavelli sau Rousseau spirite dubioase, tocmai datorită îndrăznelii cu care au formulat - în epoca mo-dernă - problema politică centrală, şi anume „problema justificării simultane a autorităţii şi a supunerii"

1. Titlul acestei secţiuni -

Noi, modernii - încearcă să transfere orgoliul cu care Tocqueville vorbea

în secolul trecut despre „notre Occident"2 chiar asupra lecturii discursului

modern. Nu întâmplător. Să amintim că Tocqueville utiliza expresia în

analiza „revoluţiei democratice", care, în opinia sa, era deja consumată în

America şi pe cale de a se consuma în Franţa. Noi, modernii patronează, în

schimb, analiza raportului dintre modernitate şi propria sa istorie

intelectuală, într-un moment în care - aşa cum observa un tocquevillian

contemporan - democraţia a devenit o formulă politică „lipsită de un

concurent ideologic credibil, cel puţin în lumea creştină... Popoarele deja

1 Formula e a lui Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1985,

p. 52. 2 Tocqueville, L'ancien régime et la révolution, Paris, Gallimard, 1972, pp. 70-79.

C

6

democratice sunt satisfăcute de realitatea democraţiei; popoarele aflate

încă pe calea democraţiei sunt satistăcute de ideea sau de perspectiva

democraţiei"3.

în a doua parte a cărţii, e evocat felul în care s-a construit

antimodernitatea. Sunt luate în seamă trei variante - cele mai coerente - ale

opoziţiei faţă de o lume care nu ne este deloc străină, căci e lumea căreia îi

aparţinem şi noi: e vorba despre utopia lui Thomas More, despre

constructivismul cartezian şi, mai aproape de noi, despre

revoluţionarismul marxist. Oricine ştie că influenţa lui More, Descartes şi

Marx a mers cu mult dincolo de epoca în care au trăit ei. Acest fapt are o

consecinţă doar aparent paradoxală: el ne obligă, cred eu, să înţelegem pro-

ducerea operelor în strânsă legătură cu biografia autorilor. Teza pe care o

susţin e următoarea: nu epoca justifică biografia - aşa cum se afirma în

vulgata marxistă -, ci biografia justifică epoca şi mai ales „depăşirea" ei.

Partea a treia a cărţii ne reîntoarce în secolul XX, pentru a vedea ce a

însemnat liberalismul ca opoziţie faţă de întrupările politice ale utopiei, ale

constructivismului raţional şi ale revoluţionarismului, care sunt

principalele surse intelectuale ale totalitarismului. După o scurtă notă care

fixează locul liberalismului între discursurile despre totalitarism, sunt

evocate câteva din figurile sale exemplare: portretelor lui Hayek şi Popper,

apoi celui al lui Raymond Aron, le sunt adăugate câteva schiţe, în care apar

problemele principale din operele lui Walter Lippmann, Isaiah Berlin şi

Irving Kristol.

3 Pierre Manent, „Democraţia: regim şi religie", in Polis, nr. 3/1994, pp. 5-6. Pentru

chestiunea orgoliului cu care modernii vorbesc despre propriu lor condiţie, v. Pierre Manent,

Lu cité de l'homme, Paris, Fayard, 1995.

Ultima parte e dedicată românismului. Formula necesită o precizare.

Forjată în secolul trecut, pentru a susţine unul din proiectele dezvoltării

culturii naţionale4, ea şi-a primit consacrarea o dată cu Constantin

Rădulescu-Motru, care publica în 1936 o carte chiar cu titlul Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi. Rădulescu-Motru vedea în românism

una din reacţiile la existenţa liberală şi democratică, într-un moment în

care „eternele legi ale economiei politice ortodoxe şi frumoasele principii

ale democraţiei" deveniseră, în opinia autorului român, „nişte lanţuri

pentru cea mai mare parte a populaţiei europene": în aceste condiţii, „Italia

răspunde cu fascismul; Germania cu rasismul nazist; Rusia cu sovietismul;

România cu românismul"5. Motru vorbea elogios despre românism: întâi

de toate, deoarece i se părea că el „pune de acord cerinţele vieţii româneşti

cu noua spiritualitate europeană"6, realizând astfel mult dorita sincronizare

cu Europa; în plus, Motru întrezărea naşterea acestei reacţii încă în secolul

trecut: el considera că rădăcinile românismului se află în junimism7, care,

prin denunţarea imitaţiei, ilustra de fapt - avant la lettre - opoziţia faţă de

Europa liberalismului şi a democraţiei, adică faţă de „un continent al

diletantismului spiritual"8. Protocronismul şi falsul europenism, trufia

afirmării reacţiei împotriva liberalismului şi a democraţiei reprezintă

notele principale ale românismului. Toate acestea sunt susţinute de refuzul

luării în serios a textelor care au zămislit modernitatea politică. In opinia

mea - şi acesta e sensul în care îl folosesc în cartea de faţă - românismul e

cea mai bună expresie pentru inadecvarea reacţiei româneşti la

modernitate9. Altfel zis: ratarea modernităţii e datorată românismului.

Acesta cunoaşte mai multe forme, nefîind nicidecum legat doar de

4 B.P. Hasdeu este cel care a creat în 1870 societatea literară „Românismul" şi Fonia

Societăţii Românismul, având drept scop principal susţinerea, prin opere inspirate de

trecutul istoric şi poezia populară, a progresului cultural românesc. 5 Constantin Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, ediţie

îngrijită, note şi postfaţă de Marin Aiftincă, Bucureşti, Editura Garamond, i996, pp. 46-48.

6 Ibid., p. 22.

7 Pentru felul în care autorul nostru aprecia junimismul, v. Constantin

Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri 1943, volum îngrijit de Rodica Bichis, Gabriela

Dumitrescu,comentat de Dinu C. Giurescu, versiune finală de Stancu Ilin, Bucureşti,

Editura Floarea Darurilor, 1996, pp. 56-57. 8 Românismul, pp. 18,28, 31, 34.

' Această temă a fost admirabil traiată, dintr-o perspectivă diferită, într-o recentă carte

a lui Daniel Barbu, Şapte teme de politică românească. Bucureşti, Antet, 1997.

opoziţia explicită faţă de spiritul modern, democratic sau liberal10

. Mult

mai interesantă - fiindcă mult mai redutabilă, mai suhtilă şi mai perversă -

este manifestarea românismului în toate acele forme politice, fie ele opere

constituţionale sau literare, care se revendică, într-un fel sau altul, tocmai

de la liberalism. Am analizat aici mai multe cazuri. Astfel, ultima secţiune

a cărţii conţine, după o scurtă observaţie despre formele politice la români,

două reflecţii filozofico-poli- tice consacrate primului (1864-1866) şi

respectiv ultimului moment constituţional românesc (1991), ambele

elogiate, în mod curent, ca probe ale europenizării noastre. Am analizat

apoi doctrina celui considerat - pe nedrept - cel mai mare liberal român

interbelic (Ştefan Zeletin), pentru ca, în final, să trec în revistă câteva teze

şi formule aparţinând unor personaje de azi, literaţi sau politicieni (Adrian

Marino, Mircea Ionescu-Quintus, Dan Lăzărescu şi Radu Câmpeanu),

care şi-au asumat, fiecare în felul său, o identitate liberală. Deşi există

serioase diferenţe atât între literaţi (mai exact, între subtilele analize ale lui

Zeletin şi propaganda absolut sterilă a lui Adrian Marino), ca şi între

literaţi şi politicieni, cu toţii ilustrează românismul: e vorba fie de elabo-

rarea unei dogmatici antiliberale, chiar în numele liberalismului (la Ştefan

Zeletin), fie de superficialitate în înţelegerea spiritului liberal (la Adrian

Marino), fie, în sfârşit, de verbiaj curat (în cazul celor trei politicieni

români, şefi ai unor grupări liberale din zilele noastre). O ultimă precizare:

am avut în vedere texte, nu realităţi, convins fiind că, fără înţelegerea

raportului intelectual între textele modernităţii şi textele româneşti, nu se

poate discuta despre realităţi, despre sincronizare sau rămânere în urmă.

în încheierea acestei note, aş vrea să mulţumesc prietenilor şi colegilor

de la Facultatea de Ştiinţe Politice şi Administrative a Universităţii din

Bucureşti, ca şi celor de la Centrul Raymond Aron de la Ecole des Hautes

Études en Sciences Sociales din Paris, care m-au ajutat, prin solidaritatea

lor intelectuală, să reflectez la temele acestei cărţi.

Sunt, de asemenea, recunoscător Editurii Nemira, care a atribuit

volumului de faţă premiul de debut pentru eseu în 1997.

Fără sprijinul generos al familiei mele, nu aş fi putut duce la bun

sfârşit această carte. O dedic părinţilor mei, Alexandru şi Elisabeta Preda.

10

Caracteristică pentru confuzia ideologică dominantă în România mi se pare de pildă

faptul că autorul invocat mai sus, Rădulescu-Motru, alegea ca emblemă a românismului

tocmai deviza liberalilor, „prin noi înşine" (/fa/d., p. 32).

"л . i ■•■ 1

, " f J Ir - .. ' -b'^f'I ' ' '

„л ' • , . ;

■ L ' t „j

.iL««:'- • , ! '

■Hs . r, :< ■ ' M. : ;: ■>• ; .

г

I. NOI, MODERNII

12

CRIZA FILOZOFIEI POLITICE

orbind despre criza filozofiei politice, caut, de fapt, să definesc

filozofia politică. într-adevăr, întrucât îi pune în evidenţă

limitele şi tensiunile lăuntrice, starea de criză a unui tip de gândire

furnizează cel mai bun pretext pentru o aproximare a gândirii în

cauză; or, din această perspectivă, e greu de crezut că filozofia

politică ar putea constitui o excepţie.

Definiţia la care voi ajunge nu va semăna cu un articol de

dicţionar sec şi exact, deoarece, dacă ar fi aşa ceva, ea ar interzice

orice conversaţie. Oricine ştie că nu dialogăm niciodată manipulând

articole de dicţionar; dimpotrivă, pentru a fi altceva decât alăturarea

unor monologuri, o discuţie veritabilă are nevoie de un punct de

pornire vag, amendabil. Definiţia vagă pe care vreau să o propun aici

va fi o încercare de a provoca un dialog. Dar, mai înainte de orice,

trebuie menţionat că ea însăşi va fi dedusă din confruntarea, din

conversaţia cu totul aparte a unor mari spirite. încerc să urmez, în

acest fel, o sugestie a lui Leo Strauss, cel mai sagace istoric al

filozofiei politice din secolul nostru. Strauss îi invita pe cei care

practică istoria ideilor să îi pună în dialog pe marii filozofi politici,

deoarece aceştia, chiar şi atunci când au scris dialoguri, nu făceau

altceva decât să monologheze11

.

Presupoziţia tacită a invitaţiei straussiene era aceea că toate

monologurile filozofilor politici comunică la nivelul adânc al

întrebărilor fundamentale cărora li se caută răspuns în fiecare text în

parte. în ciuda aparenţelor, Strauss nu era un optimist. Căci

principiul acestei comunicări a monologurilor e, de fapt, foarte greu

de precizat, mai ales atunci când dialogul pe care trebuie să-1 creeze

istoricul ideilor aşează, de o parte, un filozof antic, iar de cealaltă,

unul modem. în asemenea cazuri, diferenţele sunt uneori

fundamentale şi unitatea presupusă de definirea unui principiu

ajunge o iluzie. Cu toate acestea, e cert, de pildă, că un dialog între

Platon şi Thomas Morus e mai uşor de pus în scenă decât unul între

Hobbes şi Aristotel. Motivul e, finalmente, banal: în vreme ce

autorul Utopiei avea în vedere reluarea adevărului platonician, a

adevărului „republicilor imaginare" (cum ar fi zis Machiavelli12

),

Hobbes căuta să îl contrazică radical pe Aristotel13

. în acest fel,

primei părţi a Utopiei lui Morus, care, literar vorbind, e un dialog,

unul inspirat de istoria cea mai banală (şi anume, de cea a

diplomaţiei), îi urmează o parte secundă, care, în ciuda formei sale

expozitive, poate fi citită tot ca un dialog, unul artificial, purtat cu

11

Leo Strauss, „What is Liberal Education?", in Liberalism. Ancient and

Modern, New York/London, Basic Books, 1968, p. 12; trad. rom. de Simona Preda in

Sfera Politicii, nr. 1 l/nov. 1993, p. 31. 12

Machiavelli, Principele, cap. XV. 13

Hobbes, De cive, 1,2.

V

13

Platon14

; dimpotrivă, Leviathanul lui Hobbes, lipsit de o privire

istorică autentică, e o replică implicită dată presupoziţiei aristotelice

a naturalităţii fiinţei politice, dar o replică organizată, în întreg

textul, ca un monolog auster. Se pare că felul în care chestiunile

strict istorice se inserează în discursul filozofilor politici este decisiv

în orientarea pe care ei o dau propriului lor monolog.

Simplificând, s-ar putea spune că dificultatea care se iveşte în

înţelegerea „comunicării monologurilor" este legată nu atât de

subiectul dialogului artificial al marilor spirite (la urma urmei, aşa

cum credea Strauss, monologurile lor au aceleaşi teme), cât de stilul

unei asemenea conversaţii. Un dialog artificial riscă, într-adevăr, să

falsifice tonul absolut particular care însoţeşte gândirea fiecărui

autor. în plus, aşa cum observa acelaşi Leo Strauss, există o diferenţă

uriaşă între stilul filozofiei politice clasice şi stilul filozofiei politice

moderne15

. Prima era naturală şi vulgară: cu alte cuvinte, ea a

inventat chestiunile politice fundamentale şi a facut-o utilizând

limba omului obişnuit al cetăţii greceşti. In schimb, filozofia politică

modernă e derivată (căci ea nu face decât să reinterpreteze

chestiunile clasice) şi tehnicizată (limbajul său fiind distanţat în mod

radical de vorbirea naturală).

Există totuşi o ieşire din această situaţie dezagreabilă: căci dacă

filozofia clasică vorbea limba omului cetăţii, astăzi omul democratic

vorbeşte un dialect al limbii filozofilor moderni. Termenii-cheie ai

acestui dialect - suveranitate, reprezentare, regim, voinţă,

Constituţie, revoluţie sau actor politic - sunt împrumutaţi din

filozofie sau au suportat - înainte de a deveni referinţă politică

obişnuită - un examen filozofic. De fapt, tocmai pentru că trăim

într-o asemenea lume, care a vulgarizat filozofia până la a nu o mai

putea recunoaşte, suntem obligaţi să ne adresăm minţilor celor mai

luminate. Aşa cum sugeram la început, nu rigoarea definiţiei plate,

ci profunzimea gândului (fie ea şi vag exprimată) poate deschide

căile dialogului veritabil.

Se înţelege de la sine că, în acest context, de-tehnicizarea

discursului este o soluţie profitabilă pentru toată lumea: omul

democratic va putea mima că înţelege ce anume i se spune, istoricul

ideilor (confundat astăzi adeseori cu filozoful politic) îşi va putea

salva, la rându-i, aparenţa subversivităţii propriului discurs. Ce

subiect s-ar putea însă alege într-o asemenea tentativă de a defini

filozofia politică prin stilul dialogului său actual, într-o încercare

explicită de a-1 „cointeresa" astfel şi pe omul democratic? Un

subiect se impune, ca să zicem aşa, în chip absolut atenţiei noastre: e

vorba de natura democraţiei, de starea ei actuală. Ce pretext mai bun

pentru a putea vorbi de criză? Istoria intervine din nou în discuţie.

14

V. infru, capitolul Strategia utopică. 15

Leo Strauss, What is Politicul Philosophy?( 1959), trad. fr. Qu'est-ce t/i ie la philosophie politique?, P.U.F., 1992, pp. 32-33.

14

Am ales ca ghizi ai acestei expuneri consacrate crizei filozofiei

politice (nu a democraţiei!) trei autori liberali, trei mari spirite ale

epocii noastre: e vorba de Pierre Manent (n. 1948), de Karl R.

Popper (1902-1994) şi de Ludwig von Mises (1881-1973). Chiar

dacă fac parte cu toţii din onorabila familie a spiritelor liberale, cei

trei sunt foarte diferiţi. I-am ales, de fapt, diferiţi. Mi-am îngăduit

uneori - din raţiuni care ţin de facilitatea expunerii - să-i consider, pe

primul, ca exponent al punctului de vedere „conservator", pe cel

de-al doilea, ca reprezentativ pentru „social-democraţia

contemporană", iar pe al treilea, ca o bună ilustrare a

„libertarianismului". Toate aceste trei „orientări" fac'parte deja din

tradiţia liberală; e drept că, adeseori, cele trei perspective sunt

confundate, ceea ce constituie un dezavantaj pentru fiecare dintre

ele, în măsura în care spiritul liberal îşi asumă explicit fecunditatea

conflictului16

, nu a consensului interpretativ. Etichetele sunt

oarecum arbitrare, în măsura în care „conservatorismul",

„social-democraţia" şi „libertarianismul" nu sunt nici pe departe

epuizate de discursul celor trei autori. Etichetele ţin totuşi seama de

câteva accidente istorice. Astfel, Pierre Manent, discipolul preferat

al lui Raymond Aron, nu şi-a ascuns entuziasmul pentru doi

conservatori americani, precum Léo Strauss şi cel mai strălucit elev

al acestuia, Allan Bloom17

. Popper a fost la un moment dat, mai

precis, la începutul anilor 80, una din referinţele obsedante ale

social-democraţiei germane3, în vreme ce Ludwig von Mises e

inspiratorul curentului anarho-capitalist american, dominat de

teoreticieni de felul lui Murray Rothbard şi Hans-Hermann Hoppe18

.

16

Formulaţi aparţine lui Norberto Bobbio (v. Liberalism nndDemocracy,

transi, by Martin Ryle & Kate Soper, cap. 5: „The Fruitfulness of Conflict", Verso,

London/New York, 1990, pp. 21-24), dar ea ar putea caracteriza şi viziunea lui Sir

Isaiah Berlin despre istoria ideilor politice în secolul nostru (v. Patru eseuri despre

libertate, trad. de Laurenţiu Ştefan Scalat, cap. 1 : „Idei politice în secolul al

douăzecilea", Humanitas, 1996, pp. 79-119). 17

V. Raymond Aron, Mémoires, Julliard, 1983, p. 353. Pentru felul în care

Manent se reclamă de la Strauss şi Bloom, v. articolul său „L'homme lié et délié", in

Commentaire, numéro 76/Hiver 1996-97, pp. 807-809. 18

Revendicarea libertarienilor de la Mises poate fi urmărită, de pildă, in

Murray Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, Fox & Wilkes,

San Francisco, 1973, şi in Hans-Hermann Hoppe, The Economies and Ethics of

Private Property, Boston, 1993.

Ce este democraţia pentru cei trei autori? Cărei istorii intelectuale i

se raliază fiecare dintre cele trei definiţii propuse de

ei? Ce consecinţe au cele trei răspunsuri asupra înţelegerii filozofiei

politice? Acestea sunt întrebările care vor fi urmărite în rândurile de

mai jos.

Ce este democraţia ?

Cele trei răspunsuri sunt foarte îndepărtate de prejudecăţile

comune, dar distanţa e justificată de motive diferite. Să le analizăm

pe rând.

V. Platon, Republica, VIII, 544b-569c; Aristotel, Politica, III, 7-18;

Montesquieu, De l'esprit des lois, III, 1 -9; J- J. Rousseau, Du contrat social, III.

III-IV; Léo Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politique?, P.U.F., 1992, pp. 15-58;

Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme ( 1965), Gallimard, 1985,

|[Tîat 107 ____

I Nr. iavema, Nr. iaveniai

într-un text din 1993, Pierre Manent vedea în democraţie, aşa

cum apare ea astăzi, un sistem care, „pentru prima dată în istorie", nu

mai are, „cel puţin în lumea creştină", absolut nici un „concurent

ideologic credibil"19

. Pentru autorul francez, „concurenţii săi de

dreapta - care vor să înlocuiască democraţia cu un regim

nondemocratic sau antidemocratic - sunt, ca să zicem aşa, blestemaţi

după 1945; concurenţii de stânga - cei care vor să înlocuiască

democraţia cu un regim presupus a fi «şi mai democratic», adică

«realmente democratic» - au fost discreditaţi de evidenţa crescândă,

din anii din urmă, a catastrofei comuniste". Pe scurt, democraţia

este, astăzi, regimul unic. Sugestia ironică a lui Manent este

transparentă pentru orice cunoscător al domeniului ideilor politice:

unicitatea democraţiei este foarte problematică. într-adevăr,

filozofia politică - în desfăşurările ei clasice şi moderne, de la Platon

la Raymond Aron20

- a tratat problema regimurilor politice plecând

întotdeauna de la presupoziţia multiplicităţii lor, de la ideea că există

stiluri de viaţă diferite, că relaţiile dintre poruncă şi supunere sunt

(sau pot fi) extrem de diverse. Cu alte cuvinte, a da un răspuns

problemei centrale a filozofiei politice - i.e. a da un răspuns

întrebării „care este cel

19

Pierre Manent, „La démocratie comme régime et comme religion", in La

pensée politique, Hautes Études, Gallimard-Seuil, no. 1/mai 1993, pp. 62-75; trad.

rom. de C. Preda, in Polis, vol. 1, nr. 3/1994, pp. 5-16. Pasajul citat aici

apare în traducerea românească (care va fi folosită şi în notele următoare) la p. 5.

18

mai bun regim?" - a însemnat întotdeauna a alege, dintr-o mulţime

de regimuri reale sau doar posibile21

, pc acela care se arată a fi

superior celorlalte. Devenită unică, democraţia pare a pierde chiar

calitatea de... regim, în măsura în care - aşa cum arătam mai sus -

acesta presupune multiplicitatea. Iată de ce Pierre Manent se întreba

- retoric, desigur - la sfârşitul articolului său, dacă nu cumva

democraţia este „religia în sfârşit găsită a umanităţii"22

.

Pentru Karl Raimund Popper, cel de-al doilea personaj al

dialogului nostru artificial, democraţia nu numai că nu este un

regim, dar ea nici nu a fost vreodată aşa ceva23

. Ar fi greşit să

credem că Popper voia doar să radicalizeze o concluzie precum cea

la care ajunge Manent. Aşa cum se va vedea mai jos, celebrul

epistemolog căuta să afirme cu totul altceva decât autorul francez, în

demonstraţia sa, Popper pornea de la sensul cel mai banal, cel

etimologic, al democraţiei. A vorbi de „puterea poporului" e foarte

periculos, căci - zicea Popper - „fiecare din cei care compun poporul

ştie foarte bine că nu porunceşte şi de aceea are impresia că

democraţia este o escrocherie. Aici se află marele pericol."

Alternativa terminologică propusă de Popper e net exprimată: „Se

cuvine ca la şcoală să se înveţe că termenul «democraţie», încă din

vremea Atenei, este numele tradiţional dat >

unei Constituţii destinate să împiedice o dictatură, o tyrannie. Invocarea Atenei nu e retorică, aşa cum o arată şi pasajul următor

din textul popperian: „Se poate demonstra istoric că inclusiv

democraţia ateniană nu era atât o suveranitate a poporului, cât un mijloc prin care se încerca evitarea cu orice preţ a tiraniei".

Două sunt probele avansate de Popper în sprijinul acestei identificări

a democraţiei cu un mijloc, şi ambele sunt şocante. Prima probă e o

încercare de reinterpretare a ostracismului: adeseori prost înţeles,

acesta ar fi, de fapt, preţul, uneori foarte costisitor, plătit pentru a

21

Faptul că buna comunitate recupera, nostalgic, datele „vârstei de aur",ca în

filozofia politică clasică, sau că, dimpotrivă, ea era proiectată în viitor în funcţie de

existenţa în act, cum se întâmplă în discursurile modernilor, nu diminua nicidecum

sensibilitatea filozofului politic în faţa prezenţei altor regimuri. Cazul tipic de discurs

nostalgic e Republicii platoniciană. Interesul pentru „existenţa actuală" e foarte clar

începând cu Machiavelli şi poate fi cel mai bine ilustrat de discursul lui

Montesquieu: vezi celebrele sale rânduri despre Anglia ca încarnare a libertăţii şi

adagiul „pour découvrir la liberté politique dans la Constitution, il ne faut pas tant de

peine. Si on peut la voir où elle est, si on l'a trouvée, pourquoi la chercher?" (De

l'esprit des lois,X,5). Un comentariu subtil al acestor rânduri la Pierre Manent, Lu

cité de l'homme, Fayard, 1994, pp. 17-31. 22

Manent, art. cit., p. 16. 23

K.R. Popper, Lu Lezione di questo secolo (1992), trad. fr. Lu leçon de ce

siècle, Entretien avec Giancarlo Bosetti. suivi de deux essais de Karl Popper sur la

liberté et l'État démocratique, trad. de J. Henry et C. Orsoni. Anatolia Éditions, 1993,

p. 102. Popper e foarte clar: „democraţia nu a fost niciodată puterea poporului, ea nu

poate şi nu trebuie să fie aşa ceva". Am comentat acest text ii>P(V/.s,*vol. 1, nr.

3/1994, pp. 202-207.

19

evita tirania sau, mai exact, „mijlocul prin intermediul căruia un

cetăţean devenit prea popular putea şi trebuia să fie alungat, tocmai

din pricina acestei popularităţi. Funcţia ostracismului era tocmai

aceea de a împiedica venirea la putere a unui dictator populist." A

doua probă e şi mai şocantă, căci istoria e citită prin intermediul

marelui Tucidide, din care putem afla, considera Popper, că

„Pericles însuşi pare a-şi fi dat seama că democraţia ateniană nu era

o suveranitate populară şi că de fapt suveranitatea populară nu putea

exista. într-adevăr, în faimosul său discurs consemnat de Tucidide,

Pericles afirma că «deşi cei capabili să conceapă un proiect politic

sunt rari, suntem cu toţii capabili să judecăm un asemenea proiect».

Cu alte cuvinte, nu toţi putem guverna şi conduce, dar fiecare din noi

poate judeca guvernarea, fiecare din noi poate juca rolul jurilor"24

.

Comparată cu cele două probe rezumate mai sus, imprecizia

terminologică a lui Popper - care vorbeşte de pildă de „dictatură",

invenţie romană, atunci când explică ostracismul grecesc -

imprecizia aceasta e măi puţin stridentă. în rezumat, teza lui Popper

afirmă că democraţia nu e (şi nu a fost) regim, ci mijloc; e vorba de

ceva asemănător ostracismului, adică, în genere, de un instrument pe

care îl putem folosi (şi care a mai fost folosit) pentru a îndepărta un

tiran, act de care - spre deosebire de guvernare - suntem cu toţii

capabili. Aşa cum se poate observa cu uşurinţă, înţeleasă ca mijloc,

democraţia implică alegerea, şi anume una aflată la îndemâna oricui.

Pentru Popper, suveranitatea populară nu există, ea e chiar o iluzie

periculoasă; singură, alegerea vulgară e reală.

Al treilea personaj pe care îl vom chema în ajutor, Ludwig von

Mises, îşi organizează discursul în jurul statutului alegerii omeneşti.

Teza sa e cea mai simplă dintre cele prezentate aici. în esenţă, Mises

afirmă că tipul de alegere pe care îl presupune democraţia este doar o

prefigurare, o schiţă imperfectă a alegerii pe care o întâlnim în

interiorul sistemului pieţei: „Atunci când se spune despre societatea

capitalistă că este o democraţie a consumatorilor, se afirmă că

dreptul, atribuit patronilor de întreprinderi şi capitaliştilor, de a

dispune de mijloacele de producţie nu se poate obţine decât prin

votul consumatorilor, vot reînnoit în fiecare zi pe piaţă... în această

democraţie, nu există, ce-i drept, egalitatea dreptului de vot, ci

dreptul de vot plural"25

. Cu alte cuvinte: democraţia şi piaţa au în

comun alegerea, ele sunt epuizate de acest act. Electorul şi

consumatorul aleg. Dar, în vreme ce alegerea democratică este una

rară, desfăşurată la intervale precis determinate, alegerea

consumatorului e cotidiană, orientată de preferinţe şi gusturi

imposibil de reglementat. Consumatorul desăvârşeşte

comportamentul electoral, reducând viaţa însăşi la o suită de alegeri.

Iată de ce el, şi nu capitalistul lipsit de scrupule din vulgata marxistă,

24

Popper, „Liberté et responsabilité intellectuelle", in op. cit.,pp. 131-133. 25

Ludwig von Mises, Le socialisme. Étude économique et sociologique

(1937), trad. fr. par Paul Bastier et André Terrasse, Médicis. 1938,p. 11.

20

este adevăratul stăpân al pieţei26

. Astăzi, democraţia, alegerea

incompletă, este doar o anexă a pieţei, a alegerii complete; anexarea

e justificată: doar democraţia poate asigura pacea, atât de necesară

desfăşurării schimburilor comerciale sau, cu o expresie a lui Mises,

„atât de necesară progresului regulat către o stare cât mai

satisfăcătoare a afacerilor omeneşti"27

. Afirmaţiile lui Mises sunt, să

o recunoaştem, seducătoare. Machiavelli ar fi fost probabil invidios:

într-adevăr, o asemenea reducere a relaţiilor umane la un singur

principiu nu e la îndemâna oricui. în plus, dacă Machiavelli miza pe

„fecunditatea răului"28

, Mises e mult mai blând: el face apologia

„fecundităţii alegerii". Paralela cu Machiavelli nu e întâmplătoare,

căci, la fel ca şi secretarul florentin, Mises credea că gândirea

politică trebuie să ia în seamă la vcrită effetuale della cpsa, oamenii aşa cum sunt ei şi nu aşa cum îi presupun metafizicienii.

(Mai are oare vreo importanţă faptul că într-un caz e vorba de

metafizica platoni- cienilor, în vreme ce în al doilea caz e vorba de

metafizica socialiştilor?) De la Machiavelli la Mises, liberalismul

este discursul despre acest sistem al „lumii de jos", despre gesturile

cotidiene29

. Or, în această perspectivă libertariană, departe de a mai

fi un regim, democraţia este schiţa imperfectă a alegerii zilnice. Democraţia nu (mai) e regim politic, ci religie; democraţia nu e

(şi nici nu a fost) regim politic, ci mijloc de a evita violenţa; democraţia nu e (deşi a fost) regim politic, ci încarnare imperfectă a pieţei. Avem de-a face cu trei teze care se întâlnesc în opoziţia lor faţă de o definire tradiţională a democraţiei, dar care par a se separa totuşi radical, dacă luăm în seamă conţinutul fiecărei opoziţii în parte. Cum pot comunica aceste teze? Nu putem spune deocamdată nimic, întrucât presupoziţiile lor fundamentale, pe care am căutat să le punem în evidenţă, ne avertizează că avem de-a face mai curând cu trei monologuri perfecte.

Va trebui să ne orientăm poate către consecinţele tezelor expuse pentru a identifica eventuale puncte de contact. Dar, mai înainte de examinarea acestor consecinţe, vom căuta să desluşim revendicările fundamentale ale celor trei teze de la filozofia politică modernă.

Ce este istoria?

A cerceta cum anume se reclamă un autor de la filozofia politică modernă înseamnă a descoperi ce este, pentru el, istoria. Căci istoria modernă este doar text

30. într-adevăr, mutaţia profundă

operată de modernitatea politică poate fi înţeleasă ca o substituire a

26

Mises, op.cit., pp. 511-512. 27

Mises, L'action humaine. Traité d'économie (1963), trad. fr. par Raoul

Audouin, P.U.F., 1985, p. 887. 28

Pentru această interpretare a lui Machiavelli, v. Pierre Manent, Istoria

intelectuală a liberalismului, trad. de Mona Antohi şi Sorin Antohi. prefaţă de Sorin

Antohi, Humanitas, 1992, pp. 27-40. 29

Mises, Le Sociulisme, p. 51. 30

V. infra, capitolul Istoria modernă ca text.

21

fiinţei politice tradiţionale, în care logos-ul şi praxis-ul se îngemănau, cu o fiinţă politică redusă la un simplu text. Tratatul de principii, ideologiile şi buletinul de vot sunt formele de manifestare a acestei fiinţe politice cu totul inedite. De aceea, orice nouă raportare la politic este, în mod inevitabil, un comentariu dedicat uneia din aceste forme. Urmărind în ce fel se articulează comentariile celor trei filozofi pe care i-am menţionat mai sus, vom descoperi că răspunsul la întrebarea „ce este istoria?" e un răspuns la întrebarea „cum este istoria?". Vor comunica oare ei la acest nivel, în care miza devine copleşitoare?

Să observăm, mai întâi, că Pierre Manent nu e primul autor care

a sugerat condiţia paradoxală pe care o asumă democraţia atunci

când ea ajunge un soi de religie. Cu mai bine de 150 de ani înainte,

Tocqueville scria în acelaşi registru, teroarea religioasă pe care

autorul Democraţiei o resimţea în faţa fenomenului democratic31

fiind de atunci încoace chiar o emblemă a sensibilităţii liberale

franceze. E indubitabil că Manent e un spirit tocquevillian, în

măsura în care nu ezită să susţină următoarele: „Se pare că există o

forţă irezistibilă în această democraţie, căreia dreapta îi denunţa

altădată ruşinoasa slăbiciune sau corupţie şi căreia stânga îi denunţa

mai demult ruşinoasa impostură sau nedreptate"32

. Dar dacă

Tocqueville afirma irezistibilitatea mişcării democratice pentru a o

contrapune unui ancien régime în care nu mai credea nimeni,

Manent preferă să multiplice numărul adversarilor înfrânţi ai

democraţiei. Pentru a explica ce anume este, din această perspectivă,

istoria, Manent îl reia pe Nietzsche, cel care scria că „istoria

ultimelor două secole seamănă cu un fluviu ce vrea să ajungă la

capătul său". Ironic, autorul francez se întreabă: „Am ajuns oare în

punctul în care fluviul voia să ajungă?" Atunci când democraţia

devine religie, istoria începe să semene cu un fluviu care şi-a aflat

capătul. Să notăm că, pentru Manent, e vorba de o situaţie

inacceptabilă, căci o asemenea istorie e doar expresia unei voinţe

„slabe", cea a omului rămas singur, a omului care nu se mai

revendică nici de la Dumnezeu, nici de la natură33

. Aceasta e, în

cuvinte simple, şi totuşi înfricoşătoare, Cetatea omului.

Popper nu era atât de pesimist. Dimpotrivă, el credea că epoca

noastră este cea mai bună dintre cele trăite vreodată de om şi

recomanda, fără reţinere, propriul său optimism generaţiei tinere34

.

Viziunea sa, mult mai tranşantă decât cea a lui Manent, era

întemeiată pe ideea că democraţia-mijloc a înfruntat dintotdeauna

tirania. Mai precis, Atena celor Treizeci de Tirani şi China lui Deng

Xiaoping au în comun „imoralitatea dictaturii", cea „de care nu poţi

31

Alexis de Tocqueville, De lii démocratie en Amérique, Robert Laffont, coll.

„Bouquins", Paris, 1986, p. 43. 32

Manent, art. cit., p. 5. 33

Pentru telul în care se articulează formele acestei voinţe, v. Pierre Manent.

La cité de l'homme, Fayard, Paris, 1994. 34

Popper, op. cit., pp. 123-125.

22

scăpa fără vărsare de sânge" sau cea care „îi condamnă pe cetăţenii

statului ca, împotriva conştiinţei proprii şi a convingerilor lor

morale, să colaboreze cu răul, fie şi prin tăcerea lor. Dictatura îl

privează pe om de responsabilitatea sa morală, fără de care el nu mai

este decât o jumătate, sau uneori chiar o miime de om." Principiul

democraţiei este de esenţă morală, chiar dacă el îmbracă întotdeauna

această formă negativă care spune că „orice dictatură e rea".

Dimpotrivă, democraţia e bună întrucât ea permite „destituirea

guvernanţilor tară vărsare de sânge"35

. De fapt, perspectiva

popperiană colorează maniheismul cel mai banal cu austeritatea

unei morale a responsabilităţii şi a failibilităţii: istoria e astfel

traversată de lupta dintre democraţie şi tiranie, dintre schimbarea

paşnică a guvernanţilor şi uciderea lor; pe acest fond, a ajunge la

epoca cea mai bună dintre cele cunoscute omului, a atinge vârsta

democratică înseamnă a accepta principiul schimbării paşnice, adică

a recunoaşte că te poţi înşela. Se înţelege probabil că, spre deosebire

de Manent, Popper nu agrea ironia. Pentru el, istoria modernă e una

a voinţei „tari", dar care îşi dobândeşte forţa din recunoaşterea

propriei „slăbiciuni": acceptând că se poate înşela, individul va

refuza vărsarea de sânge. Să recunoaştem că un optimism construit

pe o asemenea alchimie este tot atât de seducător, adică tot atât de

naiv ca şi acela care voia să facă din muncă o nesfârşită „bucurie",

pentru a o banaliza apoi ca „drept". Autorul formulei din urmă a

trăit, la fel ca şi Tocqueville, în secolul trecut: numele lui e Karl

Marx.

Ludwig von Mises nu era nici ironic, nici optimist atunci când în

discuţie se afla istoria. Cu toate acestea, la fel ca şi pentru ceilalţi doi

interlocutori pe care i-am introdus în acest dialog, istoria rămânea

pentru Mises scena unor înfruntări mai mult sau mai puţin violente.

în opinia lui Mises, cel mai interesant conflict al lumii modeme este

cel care i-a opus pe partizanii dreptului natural utilitariştilor. Cum

s-a manifestat acest conflict? Să luăm cazul egalităţii în faţa legii.

Jusnaturalismul a susţinut-o, afirma Mises, în virtutea credinţei că

„oamenii sunt egali din punct de vedere biologic, având de aceea un

drept inalienabil la o egală împărţire a tuturor lucrurilor". Să noţăm

că o asemenea definire a dreptului natural îi îngăduie lui Mises să

susţină teza paradoxală potrivit căreia socialismul este o variantă a

„falsei şi absurdei" teorii jusnaturaliste: astfel, „tot aşa cum

eminenţii cetăţeni ai Virginiei, ale căror idei au inspirat Revoluţia

americană, au admis menţinerea sclaviei negrilor, cel mai despotic

sistem pe care 1-a cunoscut Istoria, bolşevismul, se pretinde

încarnarea autentică a principiului egalităţii şi libertăţii tuturor

oamenilor". Refuzând presupoziţia egalităţii biologice şi crezând că

tocmai inegalitatea zămisleşte cooperarea socială, utilitariştii au

considerat, dimpotrivă, că „egalitatea în faţa legii era aparatul

capabil să asigure întregii umanităţi maximumul de avantaj pe care

35

Popper, op. cit., p. 133.

23

oamenii îl pot dobândi din această inegalitate... Pentru liberali,

egalitatea în faţa legii e un lucru bun nu din punctul de vedere al unui

pretins drept inalienabil al indivizilor, ci pentru că ea serveşte cel

mai bine interesele tuturor. Ea lasă electorilor sarcina de a decide

cinc va deţine funcţiile publice şi consumatorilor pe cea de a decide

cine trebuie să producă"36

. Utilitariştii, singurii liberali autentici, în

opinia lui Mises, sunt cei care au identificat relaţia pe care o întreţin

democraţia şi piaţa. Cu toate acestea, atunci când defineşte individul

carc furnizează „corpul" acestei relaţii, Mises se inspiră, în chip

explicit, dintr-un fervent susţinător al jusnatura- lismului: e vorba de

John Locke. Definirea omului ca fiinţă care alege în calitate de

consumator sau, încă nedesăvârşit, în calitate de elector este o

tentativă de reinterpretare a celebrei formule lockeene a omului care

acţionează exclusiv pentru a elimina o insatisfacţie37

. Istoria

modernă este creaţia acestei voinţe „tari", în stare să elimine, mai

întâi incomplet, apoi în chip desăvârşit, orice insatisfacţie.

Interpretarea în termeni de voinţă a formulei mise- siene nu e deloc

forţată: autorul tratatelor despre socialism şi acţiunea umană

sublinia că acţiunea e raţiune, iar raţiunea e voinţă38

.

Tocqueville, Marx şi respectiv Locke le oferă lui Manent, lui

Popper şi respectiv lui Mises principiul înţelegerii istoriei. Punctul

în care am ajuns e şocant, mai cu seamă dacă vom compara

rezultatele obţinute în cele două secţiuni. Astfel, întrebarea „ce este

democraţia?" hrănea un consens negativ (democraţia nu e un regim),

dar şi o radicală separare pozitivă a celor trei autori analizaţi, care

vedeau în ea o religie (Manent), un banal mijloc (Popper), respectiv

o anticipare a pieţei libere (Mises). în schimb, întrebarea „ce (cum)

este istoria?" produce un consens pozitiv (istoria trebuie interpretată

în termeni de voinţă), dar şi un inconfortabil conflict al înţelegerilor

principiului istoriei: voinţa e fie eminamente „slabă" (Manent), fie

una „tare", născută dintr-o „slăbiciune" (Popper), fie una

eminamente „tare" (Mises). Când afirmam că istoria politică

modernă e doar text, aveam în vedere felul în care e posibilă

coexistenţa unor combinaţii de acest fel: o religie întemeiată într-o

voinţă slabă, un mijloc de evitare a vărsării de sânge, cu ajutorul

unei voinţe a cărei tărie provine din slăbiciune şi, în fine, o

anticipare a pieţei care îşi extrage energiile vitale dintr-o voinţă

puternică, toate acestea îşi dispută numele de democraţie. O

asemenea dispută e imaginabilă doar dacă întreg universul politic e

36

Mises, L'action humuine, pp. 886-887. 37

Mises, op. cit., p. 16. Să notăm că, deşi în textul din 1937 folosea o definiţie

identică, Mises nu îl cita acolo pe Locke, sursa de inspiraţie a acesteia (v. Le

Socialisme, p. 127). 38

Mises, Le Socialisme, p. 128.

24

unul textual39

. Dar cine are dreptate, atunci când totul e text? Se

poate oare tranşa între cele trei soluţii?

Ce este filozofia politică? Un răspuns va fi mai uşor de întrezărit dacă, aşa cum sugeram mai

sus, se vor lua în seamă unele din consecinţele la care conduc tezele

despre democraţie. Pentru a ordona consecinţele care ne interesează,

va ti privilegiat aici un singur criteriu: e vorba de raportarea

democraţiei la timp. Diversitatea vederilor propuse în interiorul

familiei liberale în această privinţă nc va ajuta să înţelegem apoi

relaţia filozofiei politice cu propria-i istorie intelectuală, condiţie

decisivă a definirii sale.

Soluţia conservatoare e lipsită de orice echivoc: dacă, „în

ultimele două secole, democraţia nu putea trăi în prezent", în măsura

în care, „sfâşiaţi între trecut şi viitor", oamenii aveau impresia că

sunt „purtaţi de o mişcare accelerată", de fluviul democratic, astăzi,

în schimb, „sub o aparentă accelerare, asistăm la o bruscă încetinire

a mişcării: democraţia trăieşte la timpul prezent, ea se mulţumeşte

cu prezentul său. Viitorul ei pare a nu fi decât devenirea democratică

a popoarelor ce nu au atins-o încă." Sau, mai exact, „popoarele

deja-democratice sunt satisfăcute de realitatea democraţiei;

popoarele aflate încă pe calea democraţiei sunt satisfăcute de ideea

sau de perspectiva democraţiei"40

. Expresie a unei „voinţe ce se vrea

pe sine", democraţia se află astăzi într-o situaţie de invidiat.

într-adevăr, noi cunoaştem democraţia greacă datorită acelor

discursuri alcătuite după încheierea marelui ciclu al politicii clasice;

am cunoscut apoi democraţia modernă mai întâi ca un proiect

filozofic, ca un viitor schiţat în concurenţă cu proiectele celorlalte

regimuri crezute, până de curând, şi ele posibile; astăzi, democraţia,

ca fapt şi ca idee, e înlănţuită în prezent. Filozofia politică a avut

drept obiect descrierea regimurilor şi, pe această bază, desemnarea

celui mai bun regim politic. Nemaiavând de-a face decât cu un

regim, filozofia politică se transformă în istorie a filozofiei politice,

în analiză a acestei evoluţii în urma căreia, cu o formulă care e pe

placul metafizicienilor, Multiplul e redus la Unu.

Răspunsul soci al-democrat e la fel de tranşant: democraţia,

acest mijloc opus vărsării de sânge, are nu doar trecut şi prezent, ci şi

un viitor deschis. Căci revenirea la tiranie e posibilă. Să notăm că

acesta e punctul în care Popper se separă de Marx: cel din urmă nu

credea că istoria ar putea fi întoarsă din drumul său glorios. Pe de

altă parte, dacă democraţia nu a fost niciodată regim, atunci filozofia

politică nu a existat decât ca o iluzie. Cu alte cuvinte, discursul

despre politică şi-a ales prost obiectul: în opinia lui Popper, de la

39

Textul e avut în vedere aici din perspectiva care îi făcea deja pe autorii

secolului al XVIIl-lea să vorbească despre der Papierstaat, adică despre acea formă

politică în care raporturile dintre persoane sunt mediate de texte, de documente

scrise, pierzându-şi astfel substanţa pur biologică. 40

Manent, urt.cit., p. 6.

25

Platon la Hitler, oamenii s-au întrebat „cine trebuie să

poruncească?", şi nu - cum ar fi fost corect - „care sunt acele

instituţii capabile să diminueze şansele tiranilor de a porunci?"41

.

Discuţia despre regimuri a fost o eroare, în măsura în care ceea ce

era crezut scop era, de fapt, mijloc. Astăzi, degradat din scop în

mijloc, obiectul explicaţiei politice oferă ocazia substituirii

ingineriei utopice cu o piecemeal engincering, singura formulă

rezonabilă de acţiune. Soluţia libertariană e ambiguă: anticipare a pieţei, democraţia

nu are decât trecut. înlocuirea ei cu sistemul generalizat al consumurilor individuale este acompaniată de înlocuirea filozofiei politice cu praxiologia, cu acea ştiinţă a acţiunii omului care vrea să elimine insatisfacţia

42. Restul e metafizică, afirmă, sigur de sine,

Mises. Democraţia e astăzi cel mult o anexă a pieţei, reţinută desigur tot din raţiuni de utilitate. în mod simetric, filozofia politică e, la limită, o anexă a praxeologiei, reţinută din raţiuni polemice.

Să recapitulăm. Soluţia conservatoare afirmă că democraţia, ajunsă religie a unei voinţe slabe care se vrea pe sine, se încoronează cu un discurs de tip istoric, care trebuie să evoce evoluţia intelectuală a regimului numit democraţie. Soluţia social-demo- crată susţine că democraţia, dintotdeauna un mijloc de a evita vărsarea de sânge, secretă azi un discurs în care, la fel cum voinţa devine tare recunoscându-şi slăbiciunea de a greşi uneori, ingineria socială graduală e justificată, e condiţionată de recunoaşterea erorii proiectului utopic. Soluţia libertariană vede în democraţie acel popas intermediar al unei voinţe tari, a cărei forţă deplină s-a manifestat de-abia în piaţa liberă, tot aşa cum filozofia politică e un popas intermediar al unui intelect care îşi vădeşte adevărul numai în praxiologie, ştiinţă a omului care vrea să dea uitării disconfortul.

41

Popper a consacrat acestei teme întreaga demonstraţie din The Open Society

and Its Enemies, trad. rom. de Dragan Stoianovici, 2 vol., Humanitas, 1992-1993. 42

Mises, L'action humaine, pp. 1-11.

Ce anume au în comun aceste trei soluţii? într-adevăr, afirmând că,

în ciuda diferenţelor, ele aparţin totuşi aceleiaşi familii spirituale,

ideologiei liberale, am presupus că au ceva în comun. Rezumatul din

rândurile de mai sus ne îngăduie să descoperim fondul comun:

filozofia politică este astăzi acel discurs care consideră că

democraţia nu e un regim şi că istoria e încarnarea voinţei umane

libere. Relaţia dintre democraţie şi istorie e obiectul filozofiei

politice. Dar acordul asupra acestei definiţii este foarte fragil: el e în

permanenţă subminat de înţelesurile date democraţiei şi istoriei.

DEMOCRAŢIA, O LUME PESTRITĂ

e obicei, legătura dintre democraţie şi filozofie este rezervată

unui cadru istoric care ne este absolut străin: e vorba despre

Antichitate. Se crede, în general, că filozofii antici ne pot lămuri ce

anume este democraţia, chiar dacă ei - n-ar trebui uitat acest detaliu

- detestau regimul democratic. Mai rar se cercetează legătura dintre

filozofii moderni şi democraţia modernă, deşi mulţi dintre filozofii

de după Spinoza au considerat, entuziaşti, democraţia ca fiind cea

mai bună formulă politică imaginabilă.

De aici s-ar putea trage concluzia că entuziasmul devine

suspect atunci când e vorba de înţelegerea politicului; aceasta ar

putea fi - dimpotrivă - favorizată doar de cinismul ridiculizant (şi

estetizant) cu care Platon, de pildă, privea „cetatea democratică",

într-adevăr, după ce sugera că „oamenii, în această orânduire, vor fi

foarte feluriţi", întrucât „fiecare îşi va orândui propriul fel de viaţă,

acela care i-ar fi pe plac", Platon încerca să desluşească în ce constă

frumuseţea acestui regim: teza avansată de filozoful grec era că

frumuseţea democraţiei e numai aparentă. Pentru a înţelege acest

punct din discursul platonic despre democraţie, trebuie precizat că

mai există un regim pe care el îl califica drept „cea mai frumoasă

orânduire": e vorba de tiranie43

; faptul că Socrate nu contestă în nici

un fel această a doua observaţie despre frumuseţea regimurilor

politice ne arată foarte clar din ce perspectivă e apreciată principala

trăsătură atribuită democraţiei.

43

Platon, Republica, 562a.

D

27

Iată pasajul care vădeşte cel mai bine ceea ce mi-am îngăduit să

numesc „cinismul estetizant" al lui Platon: „Există sorţi ca

democraţia să fie cea mai frumoasă dintre toate orânduirile! Căci

precum o haină împestriţată cu toate culorile poate apărea drept cea

mai frumoasă, tot aşa ar putea apărea şi această cetate, împestriţată

fiind cu toate caracterele. Şi probabil că mulţimea ar şi judeca-o

drept cea mai frumoasă, după cum copiii şi femeile privind lucrurile

pestriţ colorate"44

. Rezumând, s-ar putea spune că, pentru Platon,

democraţia, orânduirea în care fiecare va trăi potrivit propriei voinţe,

e departe de a fi cel mai bun regim; mai mult decât atât, frumuseţea

ei e aceea pe care copii ori femeile o încearcă în faţa hainelor pestriţ

colorate2. E probabil o „ironie a istoriei" faptul că ultimele rânduri

din neîncheiatul Tratat politic al lui Spinoza, „primul filozof care

apără sistematic democraţia"45

, se referă tot la slăbiciunea copiilor şi

a femeilor, pentru a justifica o concluzie la care ar fi subscris

probabil şi Platon: „Domnia egală a bărbaţilor şi a femeilor nu ar

putea fi instituită fără mari prejudicii aduse păcii"46

. Spinoza se

deosebeşte însă radical de Platon datorită oprimismului viril care se

degajă din scrisul său. S-ar putea susţine că aceasta este prima

diferenţă clar afirmată dintre sensibilitatea politică modernă şi cea

antică referitoare la democraţie.

De bună seamă, fiecare dintre noi poate alege între cinismul

ridiculizant şi optimismul viril. Ceea ce trebuie reţinut este că a doua

variantă este cea care a inspirat modernitatea politică. în al doilea

rând, merită notat că, indiferent de alegerea noastră, suntem obligaţi

să ne justificăm în mod riguros. Voi încerca să arăt care sunt

surprizele acestei justificări riguroase plecând de la concluziile la

care am ajuns în capitolul anterior. Voi căuta să demonstrez că există

o legătură între democraţia modernă şi filozofie, legătură care nu e

însă epuizată de o anume sensibilitate, ci de o inteligenţă aparte.

44

Platon, Republica, 557c. 45

Stanley Rosen, Spinoza, in Leo Strauss & Joseph Cropsey (eds.), Histoire de

la philosophie politique, P.U.F., 1995, p. 501. 46

Spinoza, Tratatul politic, cap. IX, 4.

28

Democraţia este un proiect filozofic: cel mai vulgar regim cere cea mai rafinată gândire

Când am vorbit despre criza filozofiei politice contemporane,

am descris trei aproximări ale democraţiei, care, cu toate că foloseau

termeni cvasi-identici, nu comunicau direct (imediat), această

diversitate incomunicabilă constituind esenţa crizei de care

pomeneam.

Pentru a face inteligibile cele trei definiţii, am fost nevoit să fac

apel la câţiva filozofi moderni, plecând de la ideea că actuala criză

devine explicabilă numai dacă ne întoarcem la sursele mai vechi ale

gândirii liberale.

îmi propun să-i chem în ajutor acum pe filozofii moderni într-o

manieră mai ordonată, pentru a vedea cum anume pot lămuri ei un

demers nou al filozofiei politice; acest demers nou ar trebui, în

opinia mea, să reorienteze atenţia şi energiile celor care resimt în

diversitatea incomunicabilă o criză. Pentru a-i înţelege pe filozofii

contemporani, am fi putut, desigur, să comparăm definiţiile pe care

ei le dau democraţiei cu ceea ce fiecare dintre noi consideră a fi

realitatea politică actuală, cu percepţia noastră, cea care face din noi,

ca să zicem aşa, fiinţe politice sensibile. Acest recurs la senzaţiile

politice ale momentului prezent (iar termenul de senzaţie trebuie

luat aici în toate sensurile sale, de la contactul „slab" cu realul până

la seducătorul şoc al senzaţionalului) este, în mod indiscutabil,

necesar. Dar el trebuie precedat de o comparaţie între definiţiile date

azi de către marile spirite şi definiţiile democraţiei din tradiţia

intelectuală a liberalismului. Vom încerca să înţelegem democraţia

ca fiinţe exclusiv intelectuale.

Există cel puţin două motive care justifică acest recurs la tradiţia

gândirii li&erale înaintea comparării definiţiilor actuale ale

democraţiei cu opiniile fiinţelor politice sensibile. E vorba, mai

întâi, de faptul că filozofii contemporani - Mises, Manent sau

Popper - şi-au alcătuit discursurile ca o notă de subsol la elaborările

foarte sofisticate ale filozofilor moderni. Chiar dacă, aşa cum vom

vedea mai târziu, tentaţia noutăţii a traversat toate demersurile

moderne, orice discurs post-machiavellian despre politică e unul

intertextual.

29

Al doilea motiv e mai profund, fiindcă e mai radical: istoria

politică modernă e, în substanţa sa, un text şi ea ne obligă să revenim

la Părinţii fondatori ca la autorii propriei noastre vieţi, cu atât mai

mult atunci când e vorba despre democraţie, formă politică supusă

în mod fundamental textului. într-adevăr, înainte de a fi o realitate şi

în ciuda interesului profund pentru realitate, democraţia e pentru

moderni un proiect, un discurs filozofic. Democraţia, cetatea

omului, regimul vieţii terestre, formula politică cea mai vulgară are

ca punct de plecare un text, discursul filozofic, cel mai rafinat

discurs cu putinţă.

întrebarea care se naşte în mod natural este dacă proiectul

filozofic al democraţiei este unic. Altfel zis: filozofii moderni au

elaborat oare o singură democraţie? Răspunsul e, desigur, negativ.

Filozofii moderni se contrazic în mod deliberat atunci când e vorba

de democraţie. Lumea democratică modernă e, înainte de toate, un

univers în care ideile sunt pestriţe.

Se poate oare trăi într-o asemenea lume? Analizând felul în

care filozofii moderni se contrazic în chestiunea democraţiei, vom

vedea cum anume se poate trăi într-o cetate a omului. Mai exact,

vom compara tezele lui Popper şi Mises cu tezele lui Locke şi

respectiv Spinoza pentru a vedea cum se construieşte diversitatea filozofiei democratice.

Mises şi Locke sau cine s-a născut mai înainte: piaţa ori democraţia? Să amintim teza principală a lui Mises: democraţia e o prefigurare a

pieţei libere. Consecinţele acestei teze se situează în orizonturi

diferite: prima afirmă opoziţia între dreptul natural şi utilitarism, cel

dintâi fiind sursa de inspiraţie a socialismului. A doua consecinţă

statutează faptul că democraţia nu are decât trecut, ea putând fî, la

limită, anexată, din comoditate, de regi-1

murile liberale, mai precis

de sistemele libere şi multiple de schimb. în fine, a treia concluzie

afirmă că filozofia politică trebuie înlocuită cu praxiologia pentru a

putea descrie comportamentul uman realmente eficace. Definiţia

misesiană a omului era împrumutată de la Locke: orice om

acţionează pentru a elimina o insatisfacţie.

30

Autorul celor Două tratate despre guvernarea civilă nu ar fi

acceptat totuşi teza principală a lui Mises. Să vedem de ce. Ideea că

democraţia e o anticipare a pieţie libere e întemeiată pe presupoziţia

că alegerea umană se poate extinde la nesfârşit, că alegerea

guvernanţilor (rară, fixă, reglementată) poate fi înlocuită cu alegerea

produselor, a bunurilor de orice fel (politicianul fiind, la urma urmei,

el însuşi, un bun oarecare, comparabil cu hamburgerul sau cu o carte

de filozofie). La Locke, dimpotrivă, alegerea este funciarmente

limitată: în starea naturală, adică în starea pre-politică (ale cărei legi

sunt copiate apoi în starea politică), „natura a stabilit în mod clar

limitele proprietăţii, fixând întinderea muncii de care sunt capabili

oamenii şi fixând ceea ce este necesar pentru comoditatea vieţii"47

.

Nimeni nu putea deveni stăpân peste toate, continuă Locke, nimeni

nu putea consuma pentru plăcerea sa mai mult decât o mică parte:

„Era astfel imposibil ca un om să impieteze asupra dreptului altcuiva

sau să dobândească pentru sine o proprietate prejudiciindu-şi

semenul"48

. Posesia fiecăruia era redusă la limite foarte modeste.

„Această regulă a proprietăţii - afirmă Locke - şi anume că fiecare

om trebuie să posede atâta pământ cât va fi capabil să folosească, ar

fi rămas validă în întreaga lume, fără a nemulţumi pe nimeni

(întrucât există suficiente pământuri disponibile pentru a mulţumi de

două ori mai mulţi locuitori decât are Pământul), dacă inventarea

monedei şi acordul tacit prin intermediul căruia oamenii i-au acordat

o valoare nu ar fi introdus (prin consimţământ) posesiuni mai vaste şi

nu ar fi instituit un drept asupra lor"49

.

47

Locke, Al doilea tratat, cap. V, „Despre proprietate", paragraful 36. 48

Ibid. 49

Ibid.

31

Pasajul e extrem de important din mai multe perspective: mai

întâi, Locke sugerează că starea naturală, esenţialmente pacifică,

devine stare de război atunci când e inventată moneda sau, în

termenii actuali, atunci când e inventată piaţa. Pe de altă parte,

consimţământul presupus de naşterea pieţei era pentru Locke în mod

cert anterior consimţământului cerut de naşterea comunităţii politice.

Piaţa e anterioară oricărei existenţe politice. Cu termenii lui Locke,

moneda e anterioară oricărei „democraţii perfecte". Expresia aceasta

din urmă, destul de bizară, avea un sens precis: „Atunci când

oamenii se unesc pentru întâia dată în societate, majoritatea posedă

în mod natural... ansamblul puterii comunităţii: ea poate folosi

această putere pentru a face, din când în când, legi pentru comunitate

şi pentru a le pune în aplicare prin intermediul unor ofiţeri pe care îi

numeşte tot ea; forma guvernării este atunci o democraţie

perfectă"50

. Moneda produce starea de război, „democraţia perfectă"

produce starea politică.

Cu alte cuvinte, deşi omul lui Locke este acelaşi cu omul lui

Mises, concluziile celor doi autori sunt radical diferite: la primul,

piaţa e anterioară şi contrară democraţiei, la cel de-al doilea, ea e

posterioară şi perfect compatibilă cu democraţia (fiind extindere,

împlinire a acesteia). Să observăm că sugestia lui Locke (moneda

produce starea de război, economia e domeniul înfruntării

nemiloase) este mai aproape de simţul comun, Marx fiind în acest

sens şi el un filozofai simţului comun.

Celelalte teze ale lui Mises îşi pierd la rândul lor valabilitatea, dacă

definiţia dată omului rămâne riguros încadrată în limitele

interpretării lockeene: democraţia nu poate avea doar trecut;

dimpotrivă, la Locke, democraţia e locul unui nou început: dacă

suveranul încalcă regulile contractului, nemaiexis- tând un judecător

neutru, se decade în starea de natură ca stare de război, şi oamenii au

nevoie din nou de „democraţie perfectă"51

. Pe de altă parte, filozofia

politică nu poate fi redusă la praxiologie, la o teorie a acţiunii care

50

Locke, Al doilea tratat, capitolul X, „Despre forma Republicii", paragraful

132- 51

Locke expfimă toate acestea vorbind în două ocazii diferite despre

deţinătorul puterii supreme: legislativul,respectiv poporul.

32

nu acordă nimic naturii umane şi care topeşte politica în economie.

Dacă îl urmăm pe Locke, atunci filozofia politică se naşte din efortul

de a distinge insatisfacţia (motivul de acţiune al lui homo ceconomicus) de dreptate (mobilul acţiunii politice). într-adevăr,

ceea ce deosebeşte starea naturală de societatea civilă este existenţa

unui judecător comun investit cu autoritatea de a aplica legea civilă.

Protecţia proprietăţii, care e scopul instituirii comunităţii politice,

este asigurată de cel care împarte dreptatea. Democraţia e forma

politică modernă care găzduieşte această dezbatere despre dreptate

după ce omul a părăsit starea de război (adică, în interpretarea

lockeană, economia). Cea de-a treia consecinţă a demersului lui

Mises, cea referitoare la opoziţia drept natural/utilitarism, devine

insignifiantă.

Confruntarea tezei lui Mises cu câteva din conţinuturile

filozofiei celui de la care el împrumută definiţia omului ne-a condus

până la urmă la o observaţie despre democraţie: democraţia este

regimul în care dreptatea se substituie violenţei, în care judecătorul

îl înlocuieşte pe inamicul economic.

Popper şi Spinoza despre excelenţa democraţiei: de

ce putem fi optimişti?

Teza principală a Iui Karl Popper era aceea că democraţia nu e

(şi nu a fost) un regim, ci un mijloc de a evita violenţa. Pentru

filozoful austriac, opoziţia politică fundamentală este cea dintre

tiranie (schimbarea violentă a guvernanţilor) şi democraţie

(schimbarea paşnică a guvernanţilor); în acest sens, democraţia are

un viitor, căci revenirea la tiranie e posibilă; în fine, dacă democraţia

nu a fost niciodată un regim, atunci filozofia politică, disciplina care

a încercat să caute răspuns la întrebarea „care e cel mai bun regim?",

nu a existat.

Dacă în paginile anterioare am încercat să demonstrez că,

pornind de la aceeaşi definiţie a omului, se poate ajunge (s-a ajuns)

la concluzii politice opuse şi la imagini diferite ale filozofiei

politice, acum voi încerca să arăt că aceeaşi aproximare a filozofiei

politice şi aceeaşi sensibilitate legată de soarta democraţiei pot fi

33

construite pornind de la referinţe absolut diferite. Voi compara în

acest scop demersul lui Popper cu cel al lui Spinoza.

Popper nu îl invocă pe Spinoza. Cu toate acestea, tezele lui Popper ar

fi fost probabil acceptate de Spinoza. îi leagă pe cei doi, înainte de

orice, o anumită opinie despre statutul şi soarta democraţiei:

democraţia, care e cea mai bună formulă politică, presupune efortul

omului52

. Cu alte cuvinte, democraţia e dificilă, ' ea e forma politică

cea mai solicitantă. Popper exprima acest lucru scriind că

„democraţiile noastre occidentale - şi mai ales Statele Unite, cea mai

veche dintre democraţiile occidentale - sunt o reuşită fără precedent;

această reuşită este rodul unei munci considerabile, al unor eforturi

numeroase, al unei bunăvoinţe şi înainte de orice al multor idei

creatoare. Rezultatul acestora este faptul că, acum mai mult ca

niciodată în istorie, un număr mare de oameni fericiţi trăiesc o viaţă

mai liberă, mai frumoasă şi mai lungă"53

. Spinoza afirma la rândul

său că „democraţia este cel mai bun dintre regimuri"54

şi că, „într-o

guvernare democratică, toţi decid, de comun acord, să trăiască

potrivit poruncilor raţiunii"55

; or, pentru Spinoza, raţiunea este cea

care defineşte efortul filozofului; nimic mai greu, deci, decât

guvernarea democratică. Se adaugă acestei tautologii (Cetatea

omului presupune în chip evident truda lui, democraţia este

guvernarea în care se dă ascultare raţiunii umane), optimismul

comun lui Popper şi lui Spinoza, în cazul lui Popper, acest optimism

se poate deduce din pasajul mai sus citat; la Spinoza, lucrurile sunt

mai dificil de sesizat: deşi nu recomandă Tratatul teologico-politic

vulgului, ştiind că „e imposibil să extirpi din sufletul acestuia

superstiţia şi teama", Spinoza definea totuşi individul (iar Natura,

pentru el, nu creează decât indivizi) prin aceea că „este apărătorul

propriei sale libertăţi"; libertatea este însă urmarea atingerii scopului

filozofiei, cunoaşterea adevărului; Spinoza credea că propriul lui

52

Unul cotidian, va adăuga, pe această linie, azi uitată,Tocqueville, atunci

când va defini patriotismul, în încercarea sa de a face din democraţie ceva viu, o

logică a egalităţii care să capete consistenţă. 53

Popper, La leçon de ce siècle, Paris, Anatolia Éditions, 1992, p. 123. 54

Tratatul politic, XI. 55

Tratatul teologico-politic, XIX.

34

Tratat teologico-politic a reuşit să impună libertatea, cu alte cuvinte

să separe în interiorul naturii umane ceea ce este pasiune, superstiţie

şi teamă de ceea ce este raţiune; optimismul lui Spinoza referitor la

soarta democraţiei este atunci de felul următor: dacă vom reuşi să

descoperim libertatea, vom fi filozofi, adică vom trăi urmând

raţiunea; eu, care sunt om „şi care se poate să mă fi înşelat", am

descoperit libertatea, deci oricine crede că e om şi că se poate înşela

poate deveni filozof. Democraţia este regimul în care părăsirea stării de natură este accesibilă, după modelul filozofului, oricui. Nimeni nu a argumentat mai seducător decât Spinoza că democraţia

este regimul cetăţenilor filozofi. Să observăm că lui Popper i-a fost

reproşat uneori taptul că modelul acţiunii umane pe care îl propune -

încercarea şi eroarea - este unul prea înalt, filozofic. Tot ceea ce se

poate spune este că optimismul comun lui Spinoza şi Popper este

unul care îşi găseşte energia nu în condiţia vulgului, ci în încrederea

în raţiune. Să observăm apoi că referinţele care marchează demersul

lui Spinoza şi pe cel al lui Popper sunt aparent aceleaşi: democraţia

popperiană este opusul tiraniei, adică al utilizării violenţei;

democraţia spinozistă este opusul stării naturale, caracterizate de

război. Dacă intrăm însă în detalii, realizăm că referinţele sunt

diferite: Spinoza defineşte, de fapt, democraţia mai întâi ca „drept al

societăţii" căreia i se transferă puterea individului, sau mai exact ca

„uniune a oamenilor într-un întreg care are un drept suveran colectiv

asupra a tot ceea ce se află în puterea sa". înainte de a fi regim,

Democraţia e un drept. (Autorul olandez foloseşte majuscula pentru

a diferenţia acest drept de regimul numit tot democratic.) De aici, din

definirea Democraţiei, Spinoza trăgea concluzia că „suveranul nu e

obligat de nici o lege şi că toţi îi datorează supunere în toate, căci toţi

au fost nevoiţi să-i transfere, printr-un pact tacit sau expres, întreaga

putere pe care o aveau, adică întregul lor drept natural". Mai mult

decât atât, „suntem obligaţi cu toţii să executăm tot ceea ce ne

porunceşte suveranul, chiar dacă poruncile sale ar fi cele mai

absurde din lume; Raţiunea ne ordonă să o facem, căci în acest fel

alegem dintre două rele pe cel mai mic"56

. Afirmaţia lui Spinoza era

56

Tratatul teologico-politic, XVI.

35

întemeiată pe credinţa că „de fapt, suveranii poruncesc foarte rar

lucruri absurde, căci sunt interesaţi să-şi păstreze puterea, deci să

vegheze la binele comun; altlel, ei ar pierde puterea suverană şi un

altul, capabil să o dobândească şi să o păstreze, i-ar înlocui". Iar

pentru a fi şi mai explicit, Spinoza adăuga: „într-un stat democratic,

absurditatea e şi mai puţin de temut, căci este aproape imposibil ca

majoritatea oamenilor reuniţi într-un corp, dacă acest corp este

considerabil ca număr, să cadă de acord asupra unei absurdităţi"57

.

Pentru Spinoza, democraţia e preferabilă stării de război pentru că

majoritatea nu poate cădea de acord asupra unei absurdităţi. Popper

vedea lucrurile cu totul altfel: din observaţia că orice ins se poate

înşela (acceptată şi de Spinoza), autorul austriac deducea - în mod

riguros - concluzia că şi majorităţile se pot înşela; democraţia e

preferabilă stării de război nu pentru că majoritatea n-ar putea

susţine o absurditate, ci pur şi simplu pentru că violenţa e absolut

inacceptabilă; ea ne-ar putea afecta indiferent dacă avem sau nu

dreptate.

57

Tratatul teologico-politic, XVI

Diferenţa dintre demersul lui Popper şi cel al lui Spinoza reiese

şi mai clar în evidenţă dacă luăm în considerare un alt aspect.

Refuzând democraţiei statul de regim, Popper nega implicit

seriozitatea demersului filozofiei politice: dacă întrebarea care e cel

mai bun regim e o eroare, atunci disciplina care a formulat-o e

inutilă. Şi Spinoza afirma că filozofia politică nu a existat

realmente58

. Dar gânditorul olandez voia să spună că el e primul care

a reuşit să o construiască; pretenţia aceasta îi leagă pe Machiavelli şi

Hobbes, pe Spinoza şi Tocqueville. Fiecare, în forme mai mult sau

mai puţin decente, a căutat să sugereze că el este adevăratul

întemeietor al ştiinţei politice. Spinoza o făcea luând drept referinţă

ceea ce el numea Teologia sau Credinţa: aceasta a avut drept scop

supunerea şi pietatea, iar drept fundament Scriptura; nu a existat

filozofie, adică adevărată justificare a libertăţii umane, pentru că toţi

filozofii anteriori, lucrând în limitele indicate de Teologie, au văzut

în „afecţiunile carc macină natura umană nişte vicii"; ei au găsit

astfel cu cale să „ridiculizeze aceste afecţiuni, să le deplore ori,

atunci când voiau să pară morali, să le deteste"; crezând că

acţionează în chip divin, ei au adus astfel laude unei „naturi umane

care nu există nicăieri", concepând oamenii „nu aşa cum sunt, ci aşa

cum ei înşişi ar vrea să fie. Aşa se face că Anticii, în locul unei Etici,

au scris o Satiră şi nu au avut în privinţa Politicii vederi care să poată

fi puse în practică, Politica, aşa cum o concep ei, trebuind să fie

considerată ca o Himeră sau ca un lucru potrivit ţinutului Utopiei sau

unei vârste de aur, adică acelor timpuri în care nu era nevoie de nici o

instituţie. Dintre toate ştiinţele care au o aplicaţie, Politica este cea în

care teoria pare a se deosebi cel mai mult de practică; şi nu există

oameni care să fie consideraţi mai puţin apţi să guverneze Statul în

afara teoreticienilor, adică a filozofilor"59

. Nimic nu este mais trăin

demersului popperian decât aceste rânduri ale lui Spinoza. Pentru

Popper, guvernarea filozofilor este unul dintre răspunsurile date unei

întrebări eronate: „cine trebuie să guverneze?" , întrebare la care se

poate răspunde la fel de bine (de fapt, la fel de dezastruos) „cei mai

58

Cf. prefaţa şi cap. XX din Tratatul teologico-politic, ca şi debutul Tratatului politic.

59 Tratatul politic, cap. 1.

37

buni" (Platon), „proletarii" (Marx) sau „eu" (Hitler)60

. întrebării

„cine trebuie să poruncească?" trebuie să i se substituie chestiunea

„există forme de guvernare care, din raţiuni morale, sunt absolut

inacceptabile?" sau, sub o altă formă, „există forme de guvernare ce

ne permit să scăpăm de un guvern rău, ori doar incompetent, care

dăunează ţării?"61

Iată deci că deşi aparent susţin aceleaşi teze - democraţia, efort

al omului raţional, e cea mai bună formulă politică, filozofia politică

nu a existat, revenirea la tiranie e posibilă62

-, Spinoza şi Popper sunt

separaţi de referinţe cu totul diferite. Certitudinile lor (legate de

majoritate, de pildă), dar mai ales întrebările lor (întâi de toate,

întrebarea pe care o consideră fundamentală) îi separă.

Toate acestea ţin de istoria democraţiei. Suntem obligaţi, aşa

cum spuneam mai sus, să alegem în mod riguros o soluţie sau alta.

Alegerea riguroasă a unei soluţii, care poate însemna uneori simpla

alegere a unei întrebări, este proprie filozofiei. în pestriţa lume a

ideilor pe care o alcătuieşte democraţia modernă, filozofia ne ajută

să supravieţuim.

ISTORIA MODERNĂ CA TEXT

um se poate explica această coexistenţă a unor întrebări şi a

unor soluţii atât de contradictorii? Tot ceea ce ştim e că

modernitatea şi-a făcut din diversitatea contradictorie propriul

manifest. Tot ea a găsit şi justificarea ultimă, ca şi limitele

politico-juridice ale diversităţii: e vorba aici despre Constituţie.

Acest cuvânt ar fi, desigur, cel pe care l-am alege, dacă ni s-ar cere să

exprimăm sensul istoriei politice moderne cu ajutorul unei singure

noţiuni, cu ajutorul unui termen unic.

Constituţia e un text, Textul cetăţeanului. O .suită de cuvinte,

ordonate într-un întreg, nu numai suficient sieşi, ci şi - din principiu -

60

V. Popper, Lu leçon de ce siècle, op. cit., pp. 103-104. 61

Ibid., p. 105. 62

Spinoza considera, în celebra Scrisoare către Jurig Jelles, că starea de natură

continuă şi în starea civilă.

C

38

capabil să facă posibile alte enunţuri. închis (în raport cu regulile

existenţei politice anterioare) şi deschis (pentru că lui trebuie să i se

subsumeze legile propriu-zise), textul Constituţiei asigură atât

stabilitatea, cât şi evoluţia unei comunităţi politice. El însoţeşte -

reglementându-le, si- tuându-le la acelaşi nivel, adică anulând

diferenţa dintre ele - atât timpul ordinar (cotidianul banal al

exercitării drepturilor sau al activităţii Camerelor legislative), cât şi

timpul extraordinar (alegerile, suspendarea din funcţie a

demnitarilor, răspunsul la o agresiune externă etc.). La drept vorbind,

această atotputernică domnie a Constituţiei nu e imaginabilă decât în

ceea ce convenţional s-ar putea numi „vârsta democratică a lumii".

De fapt, fraza lui Tocqueville potrivit căreia „poporul domneşte

asupra lumii politice americane precum Dumnezeu asupra

universului; el e cauza şi scopul tuturor lucrurilor; totul provine din

el şi se întoarce la el"63

, această frază ar trebui amendată. Astăzi, ea

nu mai este valabilă doar pentru „lumea politică americană", ci

pentru întreaga lume creştină64

; apoi, domnia democratică nu este

directă, ci mediată, şi anume cu totul altfel decât în vremea

autorului Democraţiei în America. Tocqueville avea dreptate:

poporul 1-a detronat pe Dumnezeu şi nu e de mirare că „irezistibila

revoluţie" inspiră azi, ca şi atunci când autorul francez o presimţea,

un soi de „teroare religioasă"65

. Ceea ce este nou în vremurile

noastre e faptul că textele diferitelor Constituţii ale lumii creştine au

înlocuit variantele locale ale Bibliei. Un Text, cel constituţional,

domină - în sfârşit - lumea. Mai exact, fiecare lume politică.

Aceasta nu este însă decât secvenţa finală - cea mai spec-

taculoasă, ce-i drept - a unei evoluţii derulate în ultimele cinci

secole. E vorba despre evoluţia în urma căreia textul în genere a

devenit unica referinţă a individului, „substanţa" politică a acestuia.

63

Tocqueville, De Ia démocratie en Amérique, cartea I, cap. IV, Paris,

Robert Laffont, „Bouquins", 1986, p. 83. 64

V. Pierre Manent, „La démocratie comme régime et comme religion", in La

pensée politique, no. 1, Seuil-Gallimard, 1993, pp. 62-75, trad. rom. in Polis, nr.

3/1994, pp. 5-16. Trebuie precizat că Tocqueville folosea deja expresia l'univers

chrétien pentru a fixa limitele geografico-spirituale ale revoluţiei democratice (cf.

Tocqueville, op. cit., p. 43). 65

Tocqueville, op. cit.,p. 43; Manent, op. cit., p. 43.

39

într-adevăr, omul era, potrivit tradiţiei, în mod natural o fiinţă

politică, una ce îmbina un logos şi un praxis-, el nu mai este astăzi

descris decât de text. Vom încerca să arătăm mai jos în cel fel praxis-ul s-a topit în logos pentru a da naştere textului. Trei sunt, în

viziunea noastră, reperele fundamentale pe drumul transformării

omului ca fiinţă politică în text. Cunoaşterea celor trei repere este

indispensabilă pentru înţelegerea supremaţiei Constituţiei, întrucât ele scandează modernitatea politică.

Machiavelli

Primul reper e legat intim de momentul machiavellian al ştiinţe* politice, moment începând cu care fiinţa Principelui nu mai este o îngemănare personală a iogos-ului cu praxis-ul.

Această îngemănare reieşea cu claritate dintr-un gen literar

tradiţional în Evul Mediu, aşa numita Oglindă princiară - un

adevărat sccretum secretorum, după Roger Bacon66

- ce descria in

ce fel e posibilă nu guvernarea, ci autoguvernarea, adică zămislirea

propriului discurs şi a propriei acţiuni. Dimpotrivă, o dată cu

Machiavelli, Principele nu mai are acces direct la logos: el nu îşi mai

creează propriul discurs. Acţiunea sa e pregătită şi justificată în şi de

textul altcuiva, al celui care - secretar sau, mai târziu, ideolog - va

spune „ce-i de făcut". Ceea ce înseamnă că Principele

post-machiavellian renunţă la a mai căuta fericirea la cârma propriei

comunităţi; el nu face decât să acţioneze, aplicând o ştiinţă, care e

pregătită de ideologi şi e destinată nu autoguvernării princiare, ci

guvernării poporului. în acest sens, aşa cum remarca Sir Isaiah

Berlin, Machiavelli este cel dintâi strămoş cunoscut al lui Lenin67

,

întrucât el e primul care aşează ştiinţa politică la începutul acţiunii, şi

nu la capătul acesteia, aşa cum se petrecuseră lucrurile de la

66

O bună lectură a lui Roger Bacon din perspectiva revoluţiei maclria- velliene

se află în articolul lui Irving Kristol, „Machiavel et la profanation du politique", în

Réflexions d'un néoconservateur, Paris, P.U.F., 1989, pp. 169-184. 67

Pentru această interpretare, v. Isaiah Berlin en toutes libertés, Dialogues

avec Ramin Jahanbegloo, Paris, Éditions du Félin, 1990, p. 83.

40

Tucidide68

încoace. Până la Machiavelli, textul ştiinţei politice era

deci posterior acţiunii, care era însoţită, ea, de Vogos-ul omului

politic. Numai o obsesie tipic modernă - alteritatea şi anterioritatea

discursului în raport cu acţiunea - a făcut ca Platon, de pildă, să fie

citit ca un ideolog, inclusiv de către critici ai săi de felul lui Popper69

.

Separând /ogos-ul de praxis şi rezervându-le unor personaje

distincte, modernitatea îşi anunţa de fapt radicala noutate, de o

simplitate greu de egalat: ideologul produce idei, politicianul

acţionează. Rousseau era foarte clar în această privinţă: „Dacă aş fi

principe sau legislator, nu mi-aş pierde timpul să spun ceea ce trebuie

făcut: aş face sau aş tăcea"70

. Principiul prim al modernităţii

statuează că lumea politică nu există decât dacă ea e, mai întâi,

afirmată ca „program", lată de ce nu Marx e primul modern care a

clamat necesitatea ca filozofii să renunţe la interpretarea lumii, în

favoarea schimbării ei, ci acelaşi Machiavelli71

. Căci autorul Principelui e cel care îşi arogă - întâia dată - capacitatea de a furniza textul bunei guvernări. Discursul său - care îşi revendica pe drept

68 Tucidide descrisese războiul peloponeziao încă de la „începutul său",

stimulat de conştiinţa faptului că acesta era „evenimentul cel mai considerabil care a

cutremurat poporul grec, o parte din barbari şi, ca să zicem aşa, întreaga specie

umană", cf. Tucidide, Istoria I, 1. V., pentru detalii, David Bolotin, „Tucidide", in

Léo Strauss, Joseph Crospey (eds.). Histoire de la philosophie politique, Paris,

P.U.F., 1995, pp. 7-34. Trebuie observat că Platon şi Aristotel, cei care au oferit,

până la Machiavelli, modelul reflecţiei politice, scriseseră şi ei după consumarea

marelui ciclu al politicii greceşti. 69

V. K.R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii săi, 2 vol., Htimanitas,

1992-1993, (trad. de Dragan Stoianovici). 70

Rousseau, Contractul social, 1,1. 71

Pierre Manent e cel care o sugerează, atunci când susţine că liberalismul -

originat în opera lui Machiavelli - presupune „ceva esenţialmente deliberat şi

experimental", un „proiect conştient şi construit'. V. Pierre Manent, Istoria

intelectuală a liberalismului, traducere de Mona şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin

Antohi, Humanitas, 1992, p. 12. Manent alege apoi drept probă a acestei „emancipări

a ideii", a acestei „creşteri a puterii politice a teorie?', cazul american al

Federalistului, care enunţă încă de pe prima sa pagină că americanii şi-au fixat ca

.sarcină „de a hotărî dacă este cu putinţă să se întemeieze o bună guvernare prin

reflecţie şi alegere". Acest exemplu este relevant pentru noi în contextul celui de-al

doilea reper - cel cu adevărat democratic - al instalării atotputerniciei textului.

41

cuvânt noutatea72

- se voia a fi Constituţia Principelui, un text ce

reglementa acţiunea acestui înalt personaj asupra celor umili, satisfatti e stupidi. E evident, pe de altă parte, că acest prim moment

al modernităţii poate fi numit cel al coerenţei absolute a textului.

Faptul că Machiavelli invoca, în sprijinul propriului său discurs,

„lunga experienţă a anticilor", trebuie judecat din acest unghi de

vedere: logos-ul, separat de acţiune, precedent acesteia - va fi

complet (epuizând oarecum în avans acţiunea Principelui) şi rapid

asimilabil (supoziţia tacită a lui Machiavelli fiind că Principele nu

are timp de pierdut cu lecturile)73

. Complet şi rapid asimilabil nu este

decât un text traversat de coerenţă maximă. Lecturile consacrate lui Machiavelli i-au confirmat de altfel intenţia sistematizatoare

74.

72

Aceasta va deveni o altă obsesie a modernităţii, putând fi regăsită la

Hobbes,Spinoza etc. şi, în forma sa cea mai clară, la Tocqueville, în simplitatea plină

de vanitate cu care autorul Democraţiei spunea că „pentru o lume politică în

întregime nouă e necesară o nouă ştiinţă politică". E important de subliniat că,

vorbind despre o „lume politică în întregime nouă", Tocqueville se gândea aici nu la

Statele Unite, ci la Franţa, spaţiu politic încă nedemocratic. Autorul francez asuma

aşadar şi el premisa machiavelliană a anteriorităţii discursului (ştiinţific) în raport cu

acţiunea politică. El insista, de asemenea, foarte mult pe faptul că lumea politică

americană - „lumea nouă" prin excelenţă - se născuse tot în mod deliberat, plecând de

la principiile aduse cu ei de pelerinii englezi, al căror puritanism „nu era doar o

doctrină religioasă, ci se confunda în multe privinţe cu cele mai radicale teorii

democratice şi republicane" - Tocqueville, op. cit., p. 64. V. şi nota anterioară. 73

Machiavelli, Principele, dedicaţia adresată lui Lorenzo Magnificul. Toate

acestea ar putea fi argumentate şi în felul următor: Machiavelli îşi asuma noutatea

demersului doar pentru că se considera singurul capabil de a încarna experienţa

descrisă de filozofii politici greci: într-adevăr, în ochii lui Machiavelli, doar el

reuşise să îngemăneze praxis-u\ - experienţa lucrurilor moderne - şi discursul -

lectura anticilor, dar şi rezumatul destinat Principelui; acestuia din urmă, el îi rezerva

acţiunea, în timp ce masele nu aveau acces nici la praxis (întrucât cei care sunt

satisfatti nu mai au temei pentru a acţiona), nici la logos (întrucât cei care nu

acţionează, nu pot fi decât stupidi). 74

Cel mai semnificativ exemplu este cel al lecturii carteziene cuprinse în

scurta, dar importanta scrisoare din septembrie 1646 adresată principesei Elisabeth.

Descartes explică Principele ca pe un tratat sistematic, un text care poate fi rezumat

rapid şi căruia îi poţi substitui propria ta „lecţie". V. scrisoarea lui Descartes în ediţia

de Oeuvres completes, îngrijită de Charles Adam şi Paul Tannery, voi. IV, lettre 351,

Paris, 1904,pp. 485-494. V. infra,capitolul Cetatea lui Descartes.

42

De la Hobbes la Tocqueville Al doilea reper ne este oferit nu de opera unui autor anume, ci de transformarea operată - de la Hobbes la Tocqueville - la nivelul noului text politic subsumat acţiunii. în acest interval, se petrec două mutaţii profunde. E vorba, mai întâi, de multiplicarea numărului celor presupuşi capabili de a pregăti şi justifica acţiunea Principelui (a suveranului, după Bodin): autorului savant îi vor lua locul cetăţenii, deveniţi între timp - în imaginarul politic - capabili de a şti să vrea. „Oamenii pe care faptele lui Borgia îi lasă satisfatti e stupidi vor vrea să fie satisfăcuţi, vor şti cum se obţine această satisfacţie. Pentru a fi satisfăcuţi, ei vor deveni inteligenţi"?. E vorba, în al doilea rând, de transformarea radicală a tipului de text fondator al acţiunii, tratatul de principii (de tipul celui machiavellian) fiind simplificat în discursul electoral, respectiv, la limită, în buletinul de vot. Să vedem cum anume s-au petrecut aceste simplificări, care au condus de la coerenţa machia- velliană absolută la incoerenţa democratică absolută. Prima mutaţie - democratizarea textului - este, de fapt, cea care însoţeşte definirea democraţiei drept cel mai bun regim (pentru prima dată, în opera lui Spinoza) şi, mai apoi, transformarea demo-craţiei dintr-un regim într-o societate (Tocqueville fiind responsabil pentru această unică transformare a unui tip de regim politic, dintre cele clasice, într-o societate). Acest proces poate fi privit, aşa cum remarca Leo Strauss, ca rezultatul unei necesare „îmblânziri" a lui Machiavelli

75. în locul vanitosului autor care enunţă condiţiile de

posibilitate ale acţiunii Principelui, se află acum cetăţeanul ordinar, capabil să enunţe sus-numitele condiţii prin simplul act al votului. Iar dacă lui Machiavelli îi erau necesare, pentru elaborarea rezu-matului destinat Principelui, „lunga experienţă a lucrurilor modeme şi lectura anticilor", cetăţeanului aflat în faţa buletinului de vot îi e suficientă „simpla capacitate de a scrie şi de a citi". Aceasta e inte-ligenţa cerută cetăţeanului, aşa va dovedi el că ştie ce vrea. într-adevăr, cum bine observa Leo Strauss, „orice elector e conştient că democraţia modernă se menţine sau se prăbuşeşte datorită

75

Leo Strauss, What is Political Philosphy?, trad. fr. Qu'est-ce que la

philosophic politique?, Paris, P.U.F., 1991, p. 51.

43

capacităţii de a scrie şi de a citi"76

. Formula potrivit căreia actul de a alege democratic e întemeiat pe capacitatea de a scrie şi de a citi i s-ar părea, desigur, unui liberal de felul lui Mises un punct de vedere metafizic. Şi totuşi, conflictul care macină identitatea democratică modernă - conflict care conduce la incoerenţa absolută a textelor - este relevat tocmai de această metafizică sumară, într-adevăr, pentru cine defineşte acţiunea umană ca alegere, e extrem de tentant să susţină că democraţia este preludiul, anticiparea imperfectă a pieţei

77. înlocuirea completă a electorului cu consumatorul este însă

imposibilă, de vreme ce impunerea definitivă a pieţei e echivalentă cu dispariţia oricărui discurs. Or, nimic nu e mai străin vremurilor actuale decât dispariţia textului. Dimpotrivă, ceea ce oricine poate constata este înmulţirea neîngrădită a textelor şi simplificarea lor extremă. Această constatare „fenomenologică" ne arată că lumea de azi este mai degrabă subsumabilă modelului contractualist (nu celui economist) al politicii moderne, model în interiorul căruia e presupusă producerea unui text care epuizează, încă din momentul iniţial, toate condiţiile supravieţuirii fizice, adică ale existenţei politice (conform tezei hobbesiene). Singura diferenţă între lumea lui Hobbes şi lumea lui Tocqueville este că, în al doilea caz (cazul democraţiilor constituţional-pluraliste

78), textul epuizează - nu doar

în momentul întemeierii, ci în fiecare moment - condiţiile supravie-ţuirii

79. Iată de ce lumea democratică post-tocquevilliană nu e lumea

fără cuvânt, ci lumea în care textul justifică - din principiu - orice aranjament al relaţiilor dintre indivizi, inclusiv piaţa. Inevitabilul naşterii unei asemenea lumi incoerente nu devine inteligibil decât dacă luăm în seamă termenul-cheie care a însoţit această evoluţie. E vorba de „voinţă".

76

Leo Strauss, „What is Liberal Education?", in Liberalism Ancient and

Modern, New York/London, Basic Books, 1968, p. 5; trad. rom. de Simona Preda in

Sfera politicii, nr. 1 l/nov. 1993, p. 31. 77

Manent, op. cit., p. 41. 78

Termenul e al lui Raymond Aron, Democraţie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1985, pp. 131-151.

79 Aceasta e, de fapt, diferenţa dintre un individualism guvernat absolutist (de

felul celui hobbesian) şi, respectiv, un individualism democratic (de tipul celui hayekian).

44

De la Bodin la Rousseau „Universalizarea voinţei" este, de fapt, cel de-al treilea reper interesant în schema care ne preocupă. Ea ne poate ajuta să înţelegem mai bine orizontul în care a fost plasată definirea modernă a democraţiei. Vom evoca aici, pe scurt, cele două variante-limită, confiictuale, ale acestei definiri şi surprinzătoarea „rezolvare" dată acestui conflict. Avem în vedere, mai întâi, momentul-limită al discreditării modelului democraţiei antice

80, moment eu care începe,

de fapt, istoria democraţiei moderne. Jean Bodin este cel care - prin definiţia dată suveranului - a demonstrat imposibilitatea a ceea ce el numea „l'état populaire", imposibilitatea democraţiei lui Aristotel. Cheia interpretării bodiniene se află în justificarea în termeni de voinţă a poziţiei privilegiate a suveranului: dacă suveran - argumenta Bodin - este acela care formulează legea, fără a i se putea supune, aceasta se întâmplă deoarece „nu poţi să-ţi dai lege", deoarece „nu poţi să-ţi porunceşti ceva ce depinde de propria-ţi voinţă'

81. Cum poporul formează - într-o democraţie à l'ancienne -

un singur corp, el nu poate obliga pe nimeni: nici pe sine (căci nu poţi porunci propriei tale voinţe), nici pe alţii (căci într-un état populaire nu mai există nimeni în afara suveranului)

82. Voinţa făcea

imposibilă democraţia antică. Al doilea moment-limită e cel al discreditării teoretice a modelului democraţiei modeme. Rousseau este cel care ilustrează - cu graţia marilor „iubitori ai libertăţii", cum îl califica Benjamin Constant - acest moment. Suveranul - afirma Rousseau - nu poate să-şi impună o lege pe care să nu o poată încălca

83. Cu alte cuvinte, contractul social - condiţia de posibilitate

a democraţiei reprezentative - va întâlni întotdeauna în calea sa această piedică: supunerea este întotdeauna mai slabă decât acţiunea care o pregăteşte. De fapt, adevărul rousseauist este cu atât mai

80

Nimeni altul decât Benjamin Constant nu a sugerat mai bine dificultăţile impunerii acestei discreditări. V. celebra sa conferinţă despre Libertatea anticilor şi libertatea modernilor, in Polis, nr. 1/1995, pp. 11-24, text în care libertate înseamnă de fapt democraţie. în ciuda acestor dificultăţi. sesizabile şi în conflictul contemporan dintre democraţia formală şi cea materială, discreditarea modelului antic este una dintre constantele gândirii liberale de după Bodin.

81 Jean Bodin, Les six livres de la République, I, VIII, édition et présentation de

Gérard Mairet, Paris, Librairie Générale Française, Livre de Poche, 1993,p. 120. 82

Jean Bodin, op. cit., p. 126. 83

Rousseau, Contractul social, I, VIII.

45

tragic experimentat cu cât reprezentarea voinţei este mai rafinată (mai complicată) sau, altfel zis, cu cât „exercitarea suveranităţii doar pentru a o abandona"

84 se face în termeni mai vagi, diferiţi de la un

contract la altul. La limită, diluată până la a fi întotdeauna, la fiecare nouă alegere, altceva, voinţa face posibilă democraţia modernă care trăieşte alimentată de propria sa contradicţie. Conflictul între „poporul nu-şi poate da lege pentru că nu are cine să-i dea ascultare" şi „poporul nu-şi poate da o lege pe care să n-o încalce" a fost „rezolvat" (sau, mai degrabă, rezolvarea sa a fost amânată) datorită asumării democraţiei ca formula politică, anunţând poate o religie, a „voinţei care nu face decât să vrea". Acest sens al democraţiei este cel care ne poate face să numim lumea politică modernă Cetatea omului

85. E indiscutabil că o credinţă atât de clară - împărtăşită în

secolul trecut (de Constant sau de Tocqueville), dar şi azi, de întreaga lume (fostă) creştină, după căderea totalitarismului - o credinţă precum irezistibilitatea democraţiei este traversată de ideea că democraţia nu este decât instituirea voinţei: democraţia este finalmente inevitabilă deoarece omul modern a ales să vrea şi nu poate să nu vrea ceea ce el însuşi vrea

86.

Cum se explică însă faptul că „universalizarea voinţei" şi-a făcut din text unicul instrument? De ce, altfel zis, relaţia umană, relaţia voinţelor umane, e doar text? De unde provine cenzura exercitată asupra oricărei pasiuni? Cum a ajuns istoria politică simplu text? Singurul răspuns rezonabil este cel care asumă ca neproblematică premisa carteziană a voinţei ca parte a cugetării

87,

într-adevăr, dacă şi numai dacă voinţa e o arie a cugetării, se poate pricepe de ce viaţa umană s-a transformat în text. Cetatea de azi e intertextuală pentru că ordinea fictivă a textului este singura întruchipare a voinţei care înţelege sau a înţelegerii care voieşte. Cetăţenii democraţiilor de azi sunt, în acest sens, copii ale filozofului Descartes, iar textele lor, cele care fac posibilă

84

Formula îi aparţine aceluiaşi Benjamin Constant. 85

Acesta e chiar titlul unei cărţi a lui Pierre Manent, La cité de l'homme, Paris,

Fayard, 1994. 86

Pentni acest sens dat democraţiei, V. Pierre Manent, „La démocratie sans

corps", in Commentaire, no. 75, automne 1996, pp. 569-576. 87

René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditaţia a doua, trad.

de C. Noica, Humanitas, 1992, p. 255.

46

guvernarea, de la discursurile electorale la simplele buletine de vot, sunt la fel de profund legate de intimitatea lor democratică pe cât era Discursul asupra metodei legat de intimitatea filozofică, a lui Descartes. Acest stadiu - care ne e foarte cunoscut, căci e cel al zilelor noastre - este acela în care coerenţa şi incoerenţa sunt depăşite, pentru a se confunda în simpla capacitate de a produce texte. Trebuie adăugat aici că societatea modernă şi-a oferit luxul rafinării vehiculului purtător al acestor texte: trecerea de la tipar la imprimantă este trecerea de la lumea în care individul caută să multiplice textele altora (utile bunei guvernări) la lumea în care omul însuşi nu există decât în măsura în care intră în jocul intertextual.

Toate aceste fenomene alcătuiesc un întreg fără fisură: coerenţa

textului fondator, incoerenţa cetăţenilor, respectiv capacitatea de a

produce texte se înlănţuie într-un univers pe care Karl Popper insista

să îl numim „cea mai bună dintre lumile politice care au existat"88

.

88

Karl R. Popper, La leçon de ce siècle, Anatolia Éditions, 1993, p. 123.

Acesta e fondul pe care Constituţia a devenit Textul ce face posibile

textele. Să observăm că, în acest dispozitiv, ultimele două repere -

incoerenţa cetăţenilor, respectiv (con)textualizarea voinţei lor - sunt

cele care produc, cel mai adesea, sentimentul relativizării maxime a

stilurilor de viaţă. Singur, Textul fondator e controlabil şi evaluabil

în absolut. De altfel, fără coerenţa fiecărui text fondator al fiecărei

comunităţi politice, celelalte două fenomene (democratizarea şi

intertextualizarea relaţiilor umane) se transformă radical.

într-adevăr, a alege „democratic" în lipsa unui text care să limiteze

aceste alegeri înseamnă a zămisli un univers politic care ajunge

oriunde: nu mai e un mister pentru nimeni că dominaţia cea mai

crudă poate fi instituită printr-un vot popular valabil exprimat. Şi o

lume liberală poate ajunge însă oriunde, în măsura în care a alege

„suprademocratic" (în simpla calitate de consumator) nu e un act

însoţit de deliberarea asupra a ceea ce e comun, asupra dreptăţii, de

pildă. în lipsa unei asemenea deliberări, se poate trăi într-o Cetate a

omului, în care totul e al indivizilor solitari, aliaţi însă nu în starea de

natură, ci la capătul oricărei istorii. Tot astfel, fără coerenţa textului

fondator, capacitatea de a produce texte poate însemna coexistenţa

distrugătoare a tuturor contrariilor, lipsa oricărui simţ moral,

finalmente, golirea de sens a oricărui text. Simpla succesiune a

imaginilor, recuperarea şi reciclarea, zise „postmoderne", ale

oricărei fantasme trecute este stadiul către care tind toate

democraţiile care nu cuprind în sânul lor o aristocraţie spirituală89

. O

lume democratică (sau suprademocratică) fără aristocraţie spirituală

este o lume de felul celei produse de ecranul tv: una în care coexistă

distrugător Revoluţia transmisă în direct şi investirea preşedintelui

ales prin vot universal, lumea care îi aşează în acelaşi orizont pe

comentatorii lui Aristotel şi pe amatorii de benzi desenate, în fine,

lumea care suportă, alăturate, pornografia şi slujba de duminică.

Numele acestui Text fondator, fără de care Cetatea omului ajunge o

lume în care indivizii nu au nimic în comun sau una în care au totul în

comun, este Constituţie.

Definirea fiinţei politice nu ca un praxis îngemănat cu un logos, ci ca un act pregătit undeva în exterior, de un text trecerea de la acest

text voit savant la discursul cetăţeanului căruia îi e de ajuns să ştie să

89

V. Léo Strauss, „What is Liberal Education?", in op. cit., p. 31.

scrie şi să citească; multiplicarea acestor discursuri incoerente ca

urmare a acceptării premisei organizatorice a logicii democratice

care universalizează voinţa; în fine, exprimarea decentă a voinţei

universalizate doar în baza textului fondator - acestea sunt condiţiile

de posibilitate ale modernităţii politice.

II. ANTIMODERNITATEAHHiKMÖMI

STRATEGIA UTOPICĂ T Ţtopia lui Thomas More a cunoscut lecturi dintre cele KJ mai

diverse90

, majoritatea insistând asupra celei de-a doua părţi a

textului91

, care conţine binecunoscuta descriere amănunţită a insulei

fericite. Mai interesantă decât aceasta este însă prima parte a Utopiei, în care More căuta să explice sensul discursului politic.

Ordinea redactării textului este, de altfel, foarte importantă pentru

înţelegerea lui. într-adevăr, la întoarcerea sa dintr-o călătorie

diplomatică în Flandra, la sfârşitul lui 1515, More a alcătuit, mai

întâi, tabloul Utopiei. Imediat după aceea, Erasmus de Rotterdam,

care insista încă din 1509 ca prietenul său More să scrie un text ce să

fie alăturat Elogiului Nebuniei92

, a făcut din nou presiuni asupra lui

pentru a-şi termina opera, rezultatul final fiind actuala arhitectură a Utopiei

93.

90

Indicaţii pertinente la Simone Goyard-Fabre, „Introduction", in More,

L'Utopie, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, pp. 59-65; în această ediţie e reprodusă

traducerea - de o exemplară fidelitate faţă de textul latin - realizată de Marie Delcourt

în 1966 (şi publicată iniţial la Renaissance du Livre, Bruxelles). în lipsa unei

traduceri româneşti utilizabile şi în lipsa unui original latinesc disponibil în România,

referinţele din comentariul meu vor fi făcute la traducerea Măriei Delcourt inclusă în

ediţia Simone Goyard-Fabre (citată de aici înainte SGF); voi trimite, de asemenea, în

paralel la traducerea lui Victor Stouvenel, din ediţia Marcelle Bottigelli, Paris,

Messidor/Éditions Sociales, 1982 (citată de aici înainte MB). 91

Dintre lecturile recente, v. Maurice de Gandillac, Genèses de lu modernité,

chap. XVII: „Le pays de nulle part", Paris, Cerf, 1992, pp. 557-579. 92

Pentru relaţiile dintre cei doi, v. Erasme de Rotterdam et Thomas More,

Correspondance, traduction, introduction et notes par Germain Marc'hadour et

Roland Gaiibois, Centre d'Etudes de la Renaissance, Éditions de l'Université de

Sherbrooke, 1985. 93

Pentru aceste aspecte, v. Simone Goyard-Fabre, op. cit., p. 26.

49

More şi Platon

în prima sa parte, Utopia e un dialog, care angajează trei personaje: Thomas More, Pierre Gilles (despre care aflăm că este „modelul perfect al prieteniei") şi Raphaël Hythloday, necunoscutul care ştie totul despre lumile necunoscute

94. Dialogul platonician e

reluat în chip formal. Există însă deosebiri importante între felul în care Platon şi More concepeau această formulă literară şi filozofică.

Să ne amintim, mai întâi, că Platon nu şi-a rezervat un rol special în dialogurile sale. Dimpotrivă. Aşa cum observa Leo Strauss, deşi Platon a conversat în mod cert cu discipolul său, „nu există nici un dialog în care Socrate să dialogheze cu Platon"

95.

Numele lui Platon e totuşi pomenit: astfel, Apologia lui Socrate, care e un dialog direct, îl menţionează printre cei care asistă la proces, în vreme ce în Phaidon, un dialog indirect, ni se spune că Platon nu e de faţă.

96. în schimb, prima parte a Utopiei este un dialog

direct97

, în care More apare ca unul dintre personaje, chiar dacă nu cel principal. Acest rol îi este rezervat lui Raphaël Hythloday, care, spre deosebire de Socrate, este însă o ficţiune pură: numele lui, care s-ar traduce prin „povestitorul abil"

98, o atestă în chipul cel mai

eclatant cu putinţă.

Personajul More şi personajul Raphael sunt, de fapt, cele două

chipuri ale autorului, cel din urmă fiind destinat să vorbească fără

ocol despre politică. O anunţă deja asocierea lui cu un navigator,

metaforă utilizată în mod tradiţional, după Platon, pentru a descrie

politica. Metafora navigaţiei intervine de mai multe ori: nu numai că

94

SGF, p. 85; MB, p. 77. 95

Leo Strauss, La cité et l'homme, traduction et présentation de Olivier Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, „Agora", 1987, p. 76.

96 Ibid., pp. 78-79.

97 în acelaşi timp, spre deosebire de textele platonice, cea de-a doua parte a

Utopiei e o simplă expunere. Numele util izate de More combină ironia şi nonsensul. Astfel, polyteriţii, al

căror nume provine de la un verb care înseamnă „a spune sau a face multe prostii", sunt totuşi consideraţi „înţelepţi" (SGF,p. 107; MB, p. 95): uchorienii, care îşi trag numele din achoros, adică „trist, supărat", sunt un exemplu de proastă guvernare, întrucât sunt dirijaţi de o jumătate de rege (SGF, p. 118; MB, pp. 106-107); capitala insulei Utopia (sau Nusquama - în traducere „nicăieri") este numită Amaurota (adică „obscura"),în timp ce Anemoliu („gol ca vântul") este numele ambasadei trimise în Utopia pentru a exalta fastul.

50

Raphael seamănă cu un „căpitan de vas"99

, dar res publica este ea

însăşi comparată cu o navă100

. Trebuie observat că, într-o perioadă

cum e cea în care scrie More, sugestia navigaţiei fascina, înainte de

toate, pentru că ea trimitea direct la ideea dezvăluirii unor noi spaţii

politice, a „unor noi popoare": suntem în epoca marilor descoperiri

geografice. Raphael însuşi, ne spune More, l-ar fi însoţit pe Amerigo

Vespuci în astfel de călătorii101

. More face însă din voiajul lui

Raphael mai mult decât o expediţie geografică. E vorba despre o

expediţie filozofică, deoarece Raphael nu a navigat, ne spune

autorul, „precum Palinur, ci precum Ulise sau chiar precum

Platon"102

. Făcând, ca şi Machiavelli înainte de redactarea Principelui, o călătorie diplomatică, Thomas More scrie la

întoarcere Utopia, un text în care interlocutorul său imaginar imită

voiajul lui Platon103

.

More se arăta în acest fel coerent. Socrate, personajul central

din scrierile lui Platon, căuta, prin dialog, adevărul. Raphael,

personajul central din textul lui More, nu caută, ci deţine adevărul.

într-adevăr, deşi îşi afirma modestia („sunt departe de a fi atât de

luminat pe cât spuneţi"104

), Raphael credea că deţine cunoaşterea

organizării celei mai bune comunităţi politice105

: „Dacă aţi fi fost

împreună cu mine în Utopia, dacă aţi fi văzut moravurile şi

instituţiile lor, aşa cum am făcut eu, care am rămas acolo mai mult de

cinci ani, plecând doar pentru a dezvălui această lume nouă celei

vechi, v-aţi da seama că nu există nicăieri un popor guvernat de legi

atât de bune"106

. „Nu suprimaţi nici un detaliu", îi cer interlocutorii.

99

SGF, p. 85; MB, p. 77. 100

SGF, p. 126; MB, p. 113. 101

SGF,p. 86; MB,p. 78. 102

SGF, p. 85; MB, p. 77. 103

Pentru interpretarea operei lui Machiavelli plecând de la experienţa sa

diplomatică, v. Quentin Skinner, Muchiavel, traduction par Michel Pion, Paris, Seuil,

1989. 104

SGF, p. 92; MB,p. 83. 105

Subtitlul Utopiei este „de optimo reipublicae". 106

SGF, p. 131; MB, p. 118. Pierre Gilles afirmă de altfel despre Raphael că

„deţine cunoaşterea universală a oamenilor si a locurilor" (SGF, p. 90; MB, P- 81).

51

„Cu plăcere", răspunde Raphael, „căci aceste lucruri mi-au rămas vii

în minte"107

.

Aşa cum reiese din pasajul citat mai sus, scopul discursului lui

Raphael este de a dezvălui „lumea nouă celei vechi". Raphael este

totuşi sceptic în privinţa eficacităţii practice a expunerii sale: „Ne va

trebui multă vreme până să luăm de la locuitorii Utopiei fie şi cel mai

neînsemnat dintre lucrurile în privinţa cărora ei ne sunt superiori"108

.

Tot el oferă şi explicaţia acestui scepticism: contemporanii săi sunt

conservatori şi nu vor accepta reforma societăţii; ei vor zice ceea ce

zic mereu: „Strămoşii noştri au gândit şi au făcut într-un fel, să dea

Domnul să gândim şi să facem şi noi ca ei"109

. Raphael crede că

Anglia oferă o bună ilustrare a acestui conservatorism.

Discursul despre Anglia, o critică des citată de către interpreţii

socialişti ai Utopiei, începe de fapt cu evocarea figurii lui John

Morton, cardinal arhiepiscop de Canterbury şi cancelar al regatului.

Textul ne precizează că Raphael 1-a întâlnit pe ilustrul personaj în

1497. Biografii lui Thomas More ne spun, pe de altă parte, că autorul Utopiei a fost paj în casa cardinalului Morton în 1492-1493. Se

înţelege deci că portretul făcut lui Morton este cel rămas în memoria

fostului său paj. Nu întâmplător Raphael afirmă că are mari obligaţii

faţă de Morton: acesta îl trimisese pe Thomas More la studii la

Oxford în 1494. Iată un argument istoric pentru a susţine că Raphael

nu e decât un alt chip al lui More, al unui More care spera să aibă

autoritatea cardinalului; de altfel, în disputele relatate de Raphael, de

îndată ce Morton face propuneri inovatoare - de pildă, ca vagabonzii

să fie puşi să muncească în loc să fie spânzuraţi - asistenţa aprobă

ceea ce mai înainte respinsese ca pe o măsură care ar ruina Anglia.

Morus apare sub două chipuri: cel al lui Raphael şi cel al

personajului More. Avem de-a face cu un procedeu retoric controlat

cu multă atenţie de către autor. De pildă, cele două personaje nu sunt

întotdeauna de acord. „Departe de a vă împărtăşi opinia, cred,

dimpotrivă, că locul în care bunurile ar fi puse în comun va fi departe

de o viaţă bună. Cum s-ar putea oare procura cele necesare vieţii,

107

SGF, p. 133; MB, p. 120. 108

SGF, p. 133; MB, p. 119. 109

SGF, pp. 92-93; MB, p. 84.

52

acolo unde toată lumea ar fugi de muncă şi s-ar lăsa în grija

celorlalţi?", se întreabă personajul More110

, reluând un motiv pe care

Aristotel îl introducea în polemica sa cu Platon111

. La sfârşitul Utopiei, dezacordul cu Raphael reapare, vehiculând din nou un

motiv aristotelic - Cetatea trebuie să fie multiplă -, dar şi tonul

Stagiritului: „De îndată ce Raphael şi-a încheiat expunerea, mi-au

revenit în minte multe din lucrurile care mi se păreau absurde în

legile şi moravurile utopienilor, de pildă, războiul, cultul şi religia

lor. Dar ceea ce mă frapa cel mai tare era fundamentul pe care s-a

înălţat această ciudată republică, şi anume comunitatea de viaţă şi de

bunuri, în lipsa banilor. O asemenea comunitate ar distruge orice

nobleţe şi magnificenţă, orice strălucire şi majestate, lucruri care, în

ochii tuturor, fac onoarea şi alcătuiesc podoaba oricărei republici"3.

Morus nu vrea totuşi să pună în scenă un dialog între Platon şi

Aristotel, ci un dialog cu sine, mai precis un dialog al dorinţelor cu

speranţele sale112

. Ultima frază din Utopia e o probă foarte clară:

„Deşi nu pot subscrie la tot ceea ce a spus acest om, de altfel foarte

învăţat şi foarte priceput în cele omeneşti, trebuie totuşi să recunosc

că există la locuitorii Utopiei o mulţime de lucruri pe care aş dori să

le văd şi în cetăţile noastre. E o dorinţă mai degţabă decât o

speranţă"5.

Reformulând cele afirmate mai sus: deşi problema principală

discutată în prima parte a Utopiei - trebuie sau nu să te pui în

serviciul unui principe - trimite exclusiv la un aspect al vieţii lui

Morus113

, autorul dă textului aparenţa dialogului, încercând să ne

110

SGF, p. 131; MB,pp. 117-118. 111

Aristotel, Politica, 11,5, 1263 a 15-17 şi 1263 b 36-37. 112

E semnificativ, în acest context, faptul că personajul More ezită să-i

adreseze obiecţii lui Raphael la sfârşitul expunerii acestuia: „Nu i-am obiectat nimic,

căci îmi dădeam seama că e obosit după o relatare atât de lungă; în plus, nu eram

sigur că suportă să fie contrazis: îmi amintesc că l-am auzit admonestându-şi

interlocutorii, reproşându-le că le e frică să nu treacă drept nătângi dacă nu găsesc

ceva de obiectat" (SGF, p. 234; MB, p. 209). 113

Biografii săi ne relatează că „asistând la o audienţă în care Morus pleda cauza papalităţii, regele Henric al VUI-lea 1-a căutat prin intermediul cardinalului Wolsey şi, în ciuda unei lungi rezistenţe, datorate faptului că Morus iubea independenţa, 1-a convins să intre în slujba sa" (Marcelle Bottigelli, „Introduction", in MB,p. 15).

53

facă să credem, prin numeroase procedee114

, că discuţia sa cu

Raphael a avut realmente loc. E vorba, de fapt, despre un dialog cu

sine, ale cărui teme sunt platoniciene. Utopia este unul dintre

comentariile dedicate operei lui Platon: e comentariul unui catolic

care îşi anticipa cumva soarta tragică115

. Raportul cu Platon este cu

totul surprinzător. Căci dacă, aşa cum remarca Leo Strauss, dialogul

platonic este - ca gen dramatic - mult mai apropiat de comedie decât

de tragedie116

, s-ar putea spune că Utopia este, la rându-i, mult mai

apropiată de tragedie decât de comedie. Operă a timpului său, Utopia este scrierea unui creştin care explică tragedia puterii.

More şi Machiavelli Aparent, teza principală vehiculată de Raphael în prima parte a Utopiei are ca obiect moartea, mai exact condamnarea la moarte a

hoţilor. Aceasta i se pare a fi „o pedeapsă nedreaptă şi inutilă: prea

crudă pentru a pedepsi furtul, ea e prea slabă pentru a-1 putea

114

Să menţionăm câteva dintre ele: e vorba, în primul rând, de numeroasele detalii oferite despre întâlnirea celor trei personaje la Anvers; e vorba apoi de prezenţa semnelor dialogului direct („el a spus", „eu am răspuns" etc.), ca şi a altor elemente destinate să sporească nota de autenticitate (de pildă, aşa-numitele faux oublis: „numele ţării îmi scapă" - SGF, p. X7; MB, p. 79).

115 More a murit pe eşafod în 6 iunie 1535,din ordinul lui Henric al VIIMea,

datorat refuzului său de a recunoaşte căsătoria regelui cu Ann Boleyn şi supremaţia spirituală a regelui asupra Bisericii Angliei.

mai puţin austeră decât cea a lui Platon. întrucât More era pe deplin conştient de relaţia existentă între discursuri şi fapte, el a exprimat diferenţa între comunitatea sa perfectă şi cea a lui Platon expunând-o după cină, în vreme ce expunerea Republicii lui Platon ţine loc de cină. în capitolul 13 din Dialogue of Comfort againxt Tribulation, More scria: «Pentru a demonstra că viaţa pământească nu e făcută pentru râs, ci mai degrabă pentru plâns, Mântuitorul nostru e înfăţişat plângând de două sau trei ori, dar niciodată râzând. Nu pot jura că El n-a râs niciodată, dar e cert că nu ne-a lăsat nici o pildă în care râde, lăsându-ne în schimb mai multe exemple de plâns». More trebuie să fi ştiut că descrierea platonică sau cea xenofonică a lui Socrate este exact contrară: Socrate nu e înfăţişat niciodată plângând, în schimb el râde o singură dată (Platon, Phaidon, 115 c; Xenofon, Apologia lui Socrate, 28). Raportul dintre plâns şi râs e asemănător raportului dintre tragedie şi comedie, lată de ce conversaţia socratică şi, deci, dialogul platonic se apropie mult mai mult de comedie decât de tragedie" (Leo Strauss, op. cit., pp. 82-83).

1 SGF, p. 95; MB, p. 85. 2 SGF, p. 99; MB, p. 89.

54

împiedica"1. Alternativa propusă de Raphael este clară: moartea

trebuie înlocuită cu munca. De fapt, munca ar putea suprima

necesitatea hoţiei, întrucât - constată personajul principal al

dialogului - cauza mizeriei publice din Anglia este tocmai existenţa

nobililor leneşi (însoţiţi de „turmele lor de valeţi") şi a unei armate

foarte numeroase. Antimachiavelismul lui Thomas More se

descoperă deja aici: autorul argumentează că „mulţimea nesfârşită

de leneşi" este inutilă, inclusiv în ipoteza „unui război", adăugând

apoi observaţia potrivit căreia „pacea merită la fel de multă atenţie ca

şi războiul"2: spre deosebire de secretarul florentin, More ne

îndeamnă astfel să preferăm în orice ocazie pacea conflictului. în

plus, înlocuirea condamnării la moarte cu condamnarea la muncă

(care are ca rezultat „conservarea omului", în „cel mai bun regim

penitenciar cu putinţă", unde „umanitatea şi utilitatea îşi dau

mâna"117

), este justificată teologic: „Nici măcar legea lui Moise, lege

a terorii şi a răzbunării, făcută pentru sclavi şi oameni ticăloşiţi, nu

pedepsea hoţia cu moartea. Să ne ferim, de aceea, să credem că,

supuşi legii creştine, lege a graţiei şi a iertării, poruncită de

Dumnezeu Tatăl, am avea dreptul să fim mai severi şi să vărsăm

sângele fratelui nostru"2. Nimic nu e mai străin de spiritul lui

Machiavelli decât justificarea religioasă a unei soluţii politice!

Pasajele despre condamnarea la moarte a hoţilor nu sunt însă

decât un înveliş pentru adevărata chestiune principală din prima

parte a Utopiei: interlocutorii lui More vor să afle dacă trebuie sau

nu să te pui în slujba unui principe.

Totul începe de la admiraţia lui Pierre Gilles pentru Raphael:

„Ar fi demn de un spirit atât de generos, atât de filozofic ca al

dumneavoastră să folosească toate aceste talente în guvernarea

afacerilor publice... intrând în slujba unui principe"118

. La drept

vorbind, atunci când îi oferea în dar Principelui „experienţa

lucrurilor moderne şi lectura celor antice"119

, Machiavelli nu părea a

spune despre calităţile unui bun slujbaş altceva decât spune aici

117

SGF, pp. 106-108; MB, pp. 95-97. Soluţia ar trebui aplicată şi

vagabonzilor şi fraţilor cerşetori (SGF, p. 113; MB, p. 100). 118

SGF, p. 90; MB, p. 82. 119

Machiavel, Principele, dedicaţie.

55

Pierre Gilles. Raphael întăreşte, de altfel, impresia că îq discuţie se

află una din temele dragi lui Machiavelli: pentru a justifica refuzul

soluţiei care îi e propusă, el afirmă că nu este atât de capabil pe cât se

crede şi, în al doilea rând, că principii neglijează adesea „arta păcii",

ocupându-se foarte puţin de „administrarea statelor supuse propriei

lor dominaţii", căci se gândesc în primul rând la război. Raphael îşi

afirmă apoi în chip radical opoziţia faţă de spiritul machiavellian: în

concluzia analizei dedicate Angliei, el susţine că summum jus, summa injuria, dreptatea maximă e nedreptate maximă, dreptatea

extremă însemnând aici „a trage sabia pentru a pedepsi cea mai

neînsemnată încălcare a legii"120

. Era parazitată astfel, în mod

implicit, teza lui Machiavelli, potrivit căreia dreptatea e întemeiată,

în cele mai multe cazuri, pe nedreptate121

.

120

SGF, p. 105; MB, p. 93. 121

Pentru această lectură a lui Machiavelli, v. Strauss, Whut is Political

Philosophy?, Glencoe, Free Press, 1959, p. 7sq.

56

Autorul Utopiei se inspira dintr-o lectură a lui Platon: într-adevăr,

după propunerea înlocuirii condamnării la moarte cu munca122

,

personajele dialogului analizează chestiunea utilităţii politice a

filozofiei. Cel care ia cuvântul este personajul More, care îl întreabă

pe Raphael: „Nu e cumva o datorie pentru omul de bine care sunteţi

să sacrifice interesului public dezgustul personal faţă de curţile

princiare? Amicul dumneavoastră Platon e cel care a spus că o

republică va fi fericită în ziua în care filozofii vor fi regi sau regii vor

filozofa123

. Vai, cât de îndepărtată este această fericire de noi, dacă

filozofii nu îndrăznesc nici măcar să-i ajute pe regi cu sfaturile

lor"124

. în răspunsul său, Raphael neagă faptul că filozofii ar fi străini

de politică, pentru a sugera că mai degrabă guvernanţii sunt străini de

filozofie: „Nu-i calomniaţi pe filozofi... căci ei nu sunt atât de egoişti

încât să ascundă adevărul. Unii dintre ei l-au comunicat în cele ce au

scris, iar dacă stăpânii lumii ar fi pregătiţi să primească lumina,

atunci ar putea vedea şi înţelege." Orbirea principilor e datorată,

afirmă Raphael, inspirat parcă de un duh cartezian, „ideilor false şi

otrăvite, cu care principii au fost întreţinuţi şi infectaţi din copilărie";

de altfel, adaugă personajul nostru, angajat într-o relectură a

platonismului, filozoful grec „ştia toate acestea, aşa cum ştia şi că

regii nu vor urma niciodată sfaturile filozofilor, dacă nu sunt ei înşişi

filozofi. Platon a descoperit el însuşi cum stau lucrurile la curtea

tiranului Dionis"6. Să ne punem însă în pielea unui sfătuitor al

regelui, ne invită Raphael, „care încearcă să îi smulgă din inimă

germenele răului": ce ne va fi dat să auzim într-o asemenea situaţie?

Cu alte cuvinte: ce îi vor spune regelui membrii nobilului său

consiliu125

? Răspunsul, imaginat de acelaşi Raphael, schiţează o

inedită morală machiavelică: „Regele care trebuie să hrănească o

armată nu are niciodată suficienţi bani; regele nu poate face nimic

122

în partea a doua a dialogului, Thomas More va dezvolta consecinţele

acestei teze: munca devine - în locul dreptăţii - obiectul politicii. Marx va relua

această temă, pentru a-i da amploarea pe care o cunoaştem astăzi. 123

Referinţa platoniciană: Republica, V, 473 c-d. 124

SGF, pp. 115-116; MB,p. 103. 125

SGF.pp. 121-122; MB,p. 109.

57

nedrept, chiar dacă ar vrea, căci el este stăpânul absolut al bunurilor

şi persoanelor supuşilor săi, orice posesiune a acestora depinzând de

generozitatea sa; sărăcia poporului este un scut pentru monarhie, căci

bogăţia şi libertatea duc la nesupunere şi la dispreţuirea autorităţii;

omul liber şi bogat suportă cu greu o guvernare nedreaptă şi

despotică; lipsurile şi mizeria slăbesc curajul, abrutizează sufletele,

le împing să accepte suferinţa şi servitutea, luându-le energia

necesară scuturării jugului"126

.

Pentru Raphael, un autentic slujbaş-filozof al regelui va fi

scandalizat auzind aceste sfaturi: ele „sunt infame şi ruşinoase pentru

rege. Măreţia unui rege şi siguranţa sa constau mai curând în bogăţia

supuşilor săi decât în propria-i bogăţie." Alternativa moralei

machiavelice este alcătuită de Raphael pornind de la Platon şi

Aristotel. întâi de toate, e invocat principiul aristotelic al guvernării

sănătoase: „Regele domneşte în folosul oamenilor, nu în folosul

său... datoria sa fiind de a se gândi la fericirea poporului, nu la

propria sa fericire". Principiul e întărit cu ajutorul unei metafore

platoniciene: „Ca un păstor fidel, regele trebuie să se dedice turmei

sale". Din această perspectivă, mizeria, ca şi câteva din „soluţiile"

machiavelice (ofensa, furtul, confiscarea) nu sunt decât „mijloace

tiranice", care îl fac pe rege să-şi piardă majestatea, „chiar dacă el îşi

poate păstra numele de rege". Pentru a desăvârşi opoziţia faţă de

machiavelism, Raphael evocă în finalul discursului său metafora

platoniciană a „medicului" care îşi vindecă supuşii făcând din ei

oameni liberi. Raphael e însă foarte sceptic în privinţa eficacităţii

unei asemenea alternative: „a o propune unor oameni, care susţin, din

interes, principii diametral opuse" i se pare a fi echivalent cu „a

spune poveşti unor surzi"127

.

Personajul More, deşi se declară de acord cu Raphael că

„filozofia nu are acces la curtea principilor", îşi nuanţează apoi

afirmaţia, adăugând că are în vedere „acea filozofie scolastică

indiferentă la timp, loc şi oameni", care va eşua în chip sigur de

vreme ce „miniştrii şi slujbaşii sunt dominaţi de erori şi de

126

SGF, p. 122; MB,p. 109. 127

SGF.pp. 122-125; MB,pp. 111-112.

58

prejudecăţi"; răsturnarea brutală a credinţelor lor devine astfel

imposibilă. Personajul More este totuşi machiavellian: el afirmă că

trebuie să intri în slujba principelui. Cu toate acestea, More se opune

formei machiavelliene a discursului destinat principelui: „Faptul că

nu poţi dezrădăcina dintr-o dată maximele perverse, nici să aboleşti

cutumele morale, nu reprezintă un motiv pentru a abandona politica.

Căpitanul nu îşi părăseşte nava, prinsă în mijlocul furtunii, doar

pentru că nu poate stăpâni vântul. Nu uitaţi că vorbiţi unor oameni

care sunt dominaţi de principii contrare principiilor voastre: ce vor

zice ei dacă îi contraziceţi în chip brutal?" Soluţia personajului More

este ingenioasă: „Urmaţi calea ocolită, căci ea vă va conduce mult

mai sigur la scop. învăţaţi să spuneţi adevărul cu îndemânare şi la

momentul potrivit, iar dacă încercările voastre nu vor putea să facă

binele, măcar să folosească diminuării intensităţii răului: căci totul

va fi bun şi perfect doar atunci când oamenii vor fi ei înşişi buni şi

perfecţi"128

. Pe scurt, personajul More ne invită să substituim

machiavelicului „adevăr efectiv", care susţinea „fecunditatea

răului"129

, o „cale ocolită", „adevărul rostit cu îndemânare şi la

momentul potrivit", pentru a diminua „intensitatea răului".

Raphael nu este însă de acord: „Ştiţi ce mi s-ar întâmpla dacă aş

proceda aşa? Vrând să vindec nebunia celorlalţi, aş deveni eu însumi

nebun. Aş minţi dacă aş vorbi altfel decât v-am vorbit vouă.

Minciuna este poate îngăduită unor filozofi, dar ea nu stă în firea

mea." Soluţia lui Raphael e o întoarcere la Platon, prilej cu care

Thomas More nu ezită să îşi compare demersul cu cel al autorului Republicii: „Dacă aş propune principelui teoriile Republicii

platoniciene sau obiceiurile utopienilor, adică nişte lucruri minunate,

infinit superioare ideilor şi obiceiurilor noastre, unii ar putea crede

că vin dintr-o altă lume, de vreme ce la noi dreptul de a poseda

aparţine doar unora, în vreme ce acolo bunurile sunt comune".

Raphael vrea deci să afirme „adevărul efectiv", dar nu cel despre

realitate, ci cel al lui Platon, adevărul acelor „republici imaginare" pe

care le detesta Machiavelli. De ce? Pur şi simplu pentru că, în opinia

128

SGF, pp. 125-126; MB,p. 113. 129

Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului. Bucureşti, Huma-

nitas, 1992, cap. 1.

59

sa, ar fi laş cel care ar „ascunde adevărurile ce condamnă purtarea

omului, sub pretext că ele vor fi batjocorite ca adevăruri absurde şi

himere". Urmează o comparaţie cu mesajul cristic: „Isus le interzicea

discipolilor săi tăcerea şi misterul. El le zicea adesea: ceea ce eu vă

spun vouă cu voce joasă şi la ureche, voi să spuneţi cu voce tare şi pe

faţă"130

. Pe scurt, Raphael preferă „republicile şi monarhiile care

n-au fost văzute sau cunoscute ca adevărate" adevărului efectiv

despre realitate; tot astfel, în locul „căii ocolite", el cere ca adevărul

să fie spus „pe faţă".

130

SGF, p. 126; MB, p. 114.

Cea de-a doua parte a Utopiei conţine finalmente discursul care

urmează soluţia lui Raphael. Thomas More (autorul) pare a fi

înclinat în favoarea afirmării făţişe a adevărului republicilor

imaginare. Argumentul acestei alegeri e aşezat în gura personajului

Raphael: Platon e citat aproximativ131

pentru a susţine că înţelepţii -

deşi nu într-atât de egoişti încât să fi ascuns adevărul, pe care l-au

comunicat în unele din scrierile lor132

- trebuie totuşi să rămână

departe de chestiunile publice, pentru a nu decădea în urma

contactului cu mulţimea. Thomas More - spre deosebire de

Machiavelli - nu crede în eficacitatea discursului filozofilor: el

afirmă doar că ei nu pot fi într-atât de laşi încât să ascundă adevărul.

Morala creştină este cea care îi inspiră această soluţie. Utopia se

naşte dintr-un impuls creştin: „Nu putem transforma răul în bine pe

calea ocolită şi cu mijloacele despre care vorbiţi"133

, zice Raphael.

Filozoful nu poate intra în consiliul regelui, pentru că slujbaşii

acestuia sunt orbiţi de prejudecăţi şi erori. Ce-i de făcut134

?

Filozoful trebuie să scrie. Sau, mai precis, să copieze Republica.

Ficţiunea călătoriei efective în insula fericită nu valorează nimic - în

economia discursului utopic - în comparaţie cu această voinţă

neobosită de a spune/repeta adevărul. Aşa se naşte utopia, aşa va trăi

ea.

CETATEA LUI DESCARTES135

escartes nu a scris o Politică. în general, istoricii gândirii

131

V. supra citatul „înţelepţii nu sunt atât de egoişti încât să ascundă

adevărul". 132

Republica, 496 d. 133

SGF, p. 128; MB, p. 115. 134

E întrebarea pe care,înaintea lui Lenin, a pus-o Machiavelli, afirma Sir

Isaiah Berlin (în En toutes libertés, dialogues avec Ramin Jahanbegloo, Paris,

Éditions du Félin, 1990, p. 83). S-ar putea spune că More o formulează în aceeaşi

perioadă.

' Textul de faţă e o traducere a comunicării La cité de Descartes prezentată de

autor la Colocviul Internaţional Descartes, Bucureşti-Tescani, decembrie 1996.

Traducere de Elena Geană şi Luminiţa Pungea, revizuită de autor.

D

61

politice sunt surprinşi să descopere că un filozof atât de important nu

şi-a imitat înaintaşii (Platon, Aristotel sau Augustin), ori pe

contemporanul său, Thomas Hobbes, toţi autori ai unor sisteme

politice. Miraţi, istoricii se întreabă atunci unde poate fi plasat

Descartes în raport cu tradiţia filozofiei politice. Două categorii de

răspunsuri au fost concepute pentru a aproxima şi a descrie acest loc.

Primul tip de răspunsuri subliniază avansul extraordinar luat de

filozofie graţiei sistemului Iui Descartes, şi neputinţa gândirii

politice a secolului al XVII-lea de a urma acest model. Este, printre

altele, punctul de vedere al lui Ernst Cassirer. Autorul lucrării Mitul statului credea cu tărie că „prin filozofia lui Descartes spiritul

modern atinge vârsta adultă, ridicându-se astfel pe propriile picioare

şi apărându-şi dreptul la existenţă împotriva tuturor conceptelor şi

împotriva tuturor autorităţilor exterioare"2. Dar, dacă „filozofia lui

Descartes a început cu postulatul potrivit căruia trebuie lăsată

deoparte orice autoritate exterioară şi distrusă puterea tradiţiei", şi

dacă „o asemenea exigenţă a condus la reînnoirea logicii, a

epistemologieiei, a matematicilor, a metafizicii, a fizicii şi a

cosmologiei", în schimb, „gândirea politică a secolului al XVII-lea

nu pare să fi fost atinsă de noul ideal cartezian. Ea nu a împrumutat

această cale cu totul nouă ci, dimpotrivă, a continuat o tradiţie în

vigoare de multă vreme"136

.

Un al doilea tip de răspunsuri subliniază, dimpotrivă, decalajul

existent între gândirea politică a secolului al XVII-lea şi gândirea

filozofică a lui Descartes, plecând însă nu de la neputinţa gândirii

politice, ci de la întârzierea culturală a autorului Discursului. Comentariul lui Richard Kennington ilustrează foarte bine acest al

doilea tip de răspuns: „Descartes a fost mult timp celebrat ca

«fondatorul filozofiei moderne», dar niciodată ca fondatorul

filozofiei politice moderne. Actul său inaugural, care a marcat

istoria, pare să se desfăşoare într-o completă ignorare a tradiţiei

politice moderne fondate de Machiavelli, tradiţie care îi este

anterioară: el n-a scris niciodată o operă care să se ocupe nemijlocit

de subiecte politice. Acest fapt sugerează că, prin origine şi poate

136

Ernst Cassirer, op. cit., p. 230.

62

chiar şi prin intenţie, filozofia modernă şi filozofia politică modernă

sunt separate"137

.

Este evident că punctele de vedere rezumate mai sus se disting

prin importanţa relativă acordată gândirii lui Machiavelli, ambele

neglijând însă un fapt banal, despre care va fi vorba mai jos: este

vorba despre lectura carteziană a Principelui. Dar ceea ce trebuie

reţinut de aici - ca absolut adevărat, întrucât clar şi distinct, dincolo

de aprecierea relaţiei între Machiavelli şi Descartes, între gândirea

politică şi filozofia secolului al XVII-lea - este faptul că textele lui

Descartes nu conţin nici o reflecţie sistematică asupra politicii. Dar

„a nu fi scris nici un tratat politic" nu înseamnă nici pe departe „a nu

avea nici o viziune despre politică". Avea Descartes o astfel de

viziune?

Pentru a răspunde la această întrebare, doar biografia lui

Descartes ne poate ajuta. Considerăm că două tipuri de evenimente

trebuie luate în considerare aici: este vorba despre alegerea făcută de

Descartes la sfârşitul studiilor sale, ca şi despre alegerea pe care o va

face după ce va elabora lucrarea pe care el o considera drept cea mai

importantă. De la aceste alegeri-eveniment vom trece la textele lui

René Descartes, pentru a descoperi dacă filozoful francez avea o

viziune asupra politicii şi dacă această viziune merită să fie raportată

la istoria gândirii politice.

Căutarea războiului şi descoperirea filozofiei

Nimeni nu-1 mai consideră astăzi pe Descartes jurist. Această

judecată s-ar impune, totuşi, dacă am ţine cont de un criteriu utilizat

în general pentru a descrie condiţia intelectuală a unei persoane,

adică de tipul ultimelor examene susţinute ca student, într-adevăr,

ultimele examene susţinute de Descartes sunt examene de drept.

Evenimentul are loc în 1616, la Poitiers. De altfel, în Discurs despre metodă, în enumerarea acelor ştiinţe pe care „este bine să le fi

137

Richard Kennington, „Descartes", in Leo Strauss et Joseph Cropsey (eds.),

Histoire de la philosophie politique, Paris, P.U.F., 1993, p. 461.

63

studiat"138

, jurisprudenţa este menţionată ultima, alături de medicină,

atât de dragă lui Descartes. Examenele din 1616 pot fi judecate

dintr-o perspectivă mai largă: cu patru ani înainte, Descartes părăsise

Collège de la Flèche, după ce dobândise o „învăţătură care, în mod

tradiţional, era destinată să pregătească o carieră teologică"139

. Fără

îndoială că, tot aşa cum cursurile Iezuiţilor de la Collège de la Flèche

nu l-au îndrumat către teologie, nici studiile juridice nu l-au

determinat să urmeze cariera judiciară, pe care o ilustrase şi tatăl său,

Joachim3.

Este cunoscut faptul că în 1618, viitorul filozof, beneficiarul averii

lăsate de tatăl său, alege să intre în armată. Se hotărăşte mai întâi să

plece în Olanda, pentru a se alătura trupelor lui Maurice de Nassau.

Aici se impun câteva precizări de ordin istoric, într-adevăr, aşa cum

s-a subliniat de mai multe ori, armata aleasă de Descartes era atunci

aliată a Franţei împotriva spaniolilor. Se uită însă adesea că armata

olandeză a lui Maurice de Nassau este totodată cea care, sprijinind

cu toată forţa tabără gomaristă, lupta - în Olanda protestantă -

împotriva lui Barneveldt, armi- nianul, ale cărui teze erau susţinute

de către un jurist care este astăzi mai cunoscut decât Descartes:

Hugo Grotius. într-un anume sens, soarta lui Grotius este

semnificativă pentru alegerea făcută de către Descartes după

încheierea studiilor sale.

într-adevăr, Descartes rămâne în Olanda din luna mai 1618

până în luna iulie 1619, şi chiar dacă „la acea vârstă iubea cu ade-

vărat războiul"140

, el nu a luptat niciodată, şi asta pentru că spaniolii

şi olandezii se înţeleseseră asupra principiilor unui armistiţiu,

Maurice de Nassau hotărând să-1 repartizeze pe Descartes tocmai în

garnizoana care veghea la respectarea acestui pact. în acest timp,

138

Descartes, Discours de lu méthode, precedat de Jean-François Revel, „Descartes inutile et incertain", comentarii şi note de Jean-Marie Beyssade, Paris, Le livre de poche, 1988, p. 96.

139 Emile Bréhier, Histoire de lu philosophie, vol H, sec. XVII-XVIII,eap. III,

Paris, P.U.F., „Quadrige", p. 41. „Această învăţătură consta în comentarii ale operelor lui Aristotel", precizează Bréhier.

140 Adrien Baillet, biograful său, explică această dragoste pentru război ca

fiind „efectul unei încălziri a ficatului care s-a moderat mai târziu" ( Vie de Monsieur

Descartes, La Table Ronde, 1992, p. 24).

64

Olanda este tulburată de conflictul teologico-politic dintre gomarişti

şi arminieni, conflict mai ascuţit ca niciodată. Două luni după

intrarea lui Descartes în Olanda, la 29 august 1618, Maurice de

Nassau a reuşit să-i aresteze pe Barneveldt şi Grotius, sub acuzaţia

de a fi conspirat cu Spania; două luni înainte de plecarea lui

Descartes, la 12 mai 1619, Barneveldt era condamnat la moarte şi,

şase zile mai târziu, Grotius primea ca pedeapsă pentru trădarea sa

imaginară închisoarea pe viaţă141

. Rezumând, calvarul lui Grotius

are loc în acelaşi timp cu primul voiaj olandez al lui Descartes. Dar

nimic din ceea ce ţine de acest conflict, opunând sectele protestante

olandeze între anii 1618-1619, nu a fost reţinut de către filozoful

francez în paginile autobiografiei sale spirituale.

Această tăcere ne împiedică să ştim dacă satisfacţia cauzată de

lipsa luptei propriu-zise sau doar dorinţa de a ajunge în tabăra

catolicilor 1-a determinat pe Descartes să părăsească Olanda în

1619, pentru a se alătura unei noi armate, cea a catolicului

Maximilian de Bavaria, angajat într-un conflict împotriva regelui

Boemiei142

. Este sigur însă că nici în acest loc, pe malurile Dunării,

Descartes nu a găsit plăcerile războiului. în schimb, el descoperă

acolo, lângă Neuburg, secretele, „fundamentele unei ştiinţe admi-

rabile", ale filozofiei. Dar căutarea războiului şi descoperirea

metodei filozofice universale reprezintă deja ceva ce depăşeşte

accidentul biografic. Ne aflăm în miezul cartezianismului politic.

Pentru a înţelege aceasta, trebuie să revenim la punctul de

plecare al episodului biografic rezumat mai sus. Refuzând şi

teologia, şi cariera juridică, altfel spus, refuzând atât lucrurile divine,

cât şi pe cele umane, Descartes a ales armata. De fapt, această

141

Aşa cum se ştie, doar cu ajutorul curajoasei sale soţii, Maria Van

Reigersberch, a putut Grotius să evadeze din închisoarea de la Loevenstein pentru a

se refugia în Franţa, unde va scrie celebrul Du droit de la guerre et de la paix (1625).

V. Vincent Guillaume, „Présentation", in Hugo Grotius, Traité du pouvoir du

magistrat politique sur les choses sacrées. Centre de Philosophie Politique et

Juridique, URA-CNRS, Université de Caen, 1991, pp. 5-6. 142

Baillet scrie că motivul acestei plecări trebuie căutat în dorinţa lui

Descartes de a fi „spectator la tot ceea ce se petrece mai deosebit în Europa" (op. cit.,

p. 28).

65

alegere este dificil de lămurit143

. Singurul autor care ne poate ajuta în

încercarea de a înţelege situaţia lui Descartes este Machiavelli, care e

de altfel şi singurul autor politic comentat de filozoful francez în

corespondenţa sa privată. Aşa cum ştie toată lumea, pentru

Machiavelli, domeniul care - nici divin, nici uman, nici Biserică, nici

Cetate - încarnează politica în esenţa ei este tocmai războiul.

Opunându-se explicit lui Aristotel, Machiavelli declara că războiul -

cu toate nedreptăţile lui - poate sta la baza unei Cetăţi drepte; în acest

fel, răul devine fecund în politică144

.

Descartes, o dată instalat pe noul teren al politicii pure, se

mulţumeşte - el, mercenarul - să converseze cu marii savanţi sau să

viseze „într-un adăpost bine încălzit"; Machiavelli sau Thomas

Morus, Etienne de la Boetie, Bodin sau Grotius - marile spirite cu

puţin anterioare lui Descartes - au detestat cu toţii războiul,

evitându-1 ca orizont al propriei lor vieţi şi tăcând din el un simplu

obiect de contemplaţie politică sau juridică. Dimpotrivă, Descartes

nu scrie despre război, dar îşi descoperă marele secret literar, metoda

filozofică, în mijlocul unuia dintre sejururile sale militare.

Altfel spus, primul filozof modern care este actor (sau doar

spectator?) angajat voluntar în teritoriul pur al politicii nu descoperă

politica, ci, într-un „adăpost bine încălzit", filozofia. Este clar că

143

Descartes însuşi avea dificultăţi în a-şi explica alegerea. într-o scrisoare

care datează probabil din 1648, el scria: „Deşi obişnuinţa şi exemplul ne fac să

considerăm meseria războiului ca fiind cea mai nobilă dintre toate, eu, ca filozof, nu-i

dau mai multă importanţă decât merită, fiindu-mi greu să o aşez între profesiunile

onorabile, pentru că ştiu că lenea şi libertinajul sunt principalele două motive care îi

atrag spre ea pe majoritatea bărbaţilor." (Lettre à Pollot?, 1648, in Oeuvres

complètes, éd. Adam et Tannery, vol. V. p. 557). Baillet era mai clar: pentru el.

Descartes „nu s-a făcut soldat decât ca să studieze moravurile diferite ale oamenilor

într-un cadru cât mai natural, şi pentru a se confrunta cu toate încercările vieţii" (A.

Baillet, op. cit., p. 23). 144

Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, cap. 1. Humanitas,

1992. O comparaţie a definiţiilor Cetăţii la Aristotel şi a înţelegerii Republicii la

Machiavelli poate clarifica această nouă concepţie asupra politicii. Este de altfel

semnificativ că „Machiavelli abandonează vechea clasificare a celor şase regimuri şi

reia tradiţia romană a distincţiei între republici şi principate", aşa cum a remarcat

Harvey C. Mansfield jr.. Le Prince apprivoisé. De l'ambivalence du pouvoir. Paris,

Fayard, 1994, p. 197.

66

acest paradox nu se poate explica decât dacă descoperim care era

sensul războiului pentru filozoful francez.

Acest sens este conţinut implicit în argumentaţia prezentată de

Descartes pentru a-şi justifica o hotărâre din 1628, cea de a se stabili

din nou, după mai multe experienţe militare, în Olanda145

. Pasajul

decisiv este următorul: „Având o inimă destul de bună ca să nu

doresc să fiu luat drept altcineva decât sunt, m-am gândit că trebuie

să încerc prin toate mijloacele să fiu demn de reputaţia ce mi se

conferea; acum opt ani, această dorinţă m-a făcut să mă îndepărtez

de toate locurile unde aş fi putut cunoaşte pe cineva, şi să mă retrag

aici, într-o ţară unde un lung război a generat o asemenea ordine

încât armatele întreţinute aici nu par să servească decât la

întreţinerea păcii şi unde, printre oamenii unui mare popor harnic,

mai preocupat de treburile-i proprii decât curios de cele ale altora,

fără să-mi lipsească nimic din confortul din marile oraşe, am putut

trăi solitar şi retras ca în deserturile cele mai îndepărtate"146

. Care

este deci sensul cartezian al războiului? Războiul nu este nici ceea ce

distruge o Cetate (ca la Aristotel), nici ceea ce întemeiază o Cetate

(ca la Machiavelli); războiul are - pentru Descartes - doar un efect

pervers: el aduce singurătatea plină de siguranţă. El constituie astfel,

pe căi ascunse simţului comun, cel mai bun refugiu pentru actul

filozofării. La sfârşitul unui lung război - sfârşit care calmează

lucrurile - principiile filozofiei ies la iveală.

Primul element al biografiei lui Descartes - alegerea carierei

armelor - ne conduce la o concluzie stridentă: Descartes alege de fapt

războiul pentru că doar acesta îi poate aduce filozofului solitudinea.

Din mijlocul acestei solitudini, Descartes îi trimite principesei

Elisabeta - la cererea ei expresă - câteva comentarii având ca subiect Principele Iui Machiavelli.

Dreptatea principelui

145

Unde va rămâne până în 1649. 146

Discours, partea a doua, ed.c/f.,pp. 125-126. Discourseste scris în 1637,

deci fraza lui Descartes care vorbeşte despre o hotărâre luată „acum opt ani" are în

vedere stabilirea lui în Olanda.

67

Solicitarea principesei îl găseşte la Egmond de Brinen, unde se

retrăsese „mai profund ca niciodată în vechea sa singurătate" pentru

„a se dedica, departe de deranjul vecinilor şi al vizitelor prietenilor

săi, cunoaşterii animalelor, plantelor şi mineralelor"'.

Aparent, comentariul oferit de Descartes este, de la un capăt la

altul, de o banalitate exasperantă. Căci filozoful, ca orice spirit de

bun simţ, se declară de acord cu anumite afirmaţii ale lui Machiavelli

(„că Principele trebuie să evite dispreţul şi ura supuşilor, şi că

dragostea supuşilor este mai valoroasă decât fortăreţele"), dar nu este

de acord cu alte precepte („să ruineze o întreagă ţară, doar ca să-i

rămână stăpân; să nu se dea înapoi de la cruzimi, dacă sunt săvârşite

prompt şi simultan; să încerce să pară un om de bine, fără să fie cu

adevărat; să nu-şi ţină cuvântul decât atâta timp cât îi foloseşte; să

disimuleze, să trădeze şi, în sfârşit, pentru a domni, să lepede orice

umanitate şi să devină cel mai feroce dintre toate animalele"147

). Dar

dacă trecem dincolo de aceste declaraţii de bun simţ, descoperim în

comentariul lui Descartes un principiu mai profund. într-adevăr,

hotărându-se să urmeze exemplul lui Machiavelli, Descartes ne

revelează adevărata sa interpretare a textelor lui Machiavelli. Mai

precis, atunci când joacă, în faţa unei principese, rolul pe care

Machiavelli îl jucase deja în faţa lui Lorenzo de' Medici, Descartes

ne oferă schiţa viziunii sale politice. Această schiţă are drept obiect

înţelegerea dreptăţii politice.

Principiul propunerii machiavelliene a lui Descartes este

următorul: „Pentru a instrui un principe bun, chiar şi pe unul care a

cucerit de curând un stat, cred că trebuie să-i propunem maxime

contrare148

, şi să presupunem că mijloacele de care s-a servit pentru a

se înscăuna au fost juste; de altfel, aşa şi cred că sunt ele atunci când principii care le practică le consideră astfel; căci dreptatea între suverani are alte limite decât între oamenii obişnuiţi, şi se pare că Dumnezeu pune dreptul în mâinile celor cărora le dă forţă. Cele mai drepte acţiuni devin nedrepte când cei care le

147

Lettre ă la Principesse Elisabeth din septembrie 1646. Această scrisoare a

fost înregistrată cu nr. 351 în al patrulea volum al ediţiei Adam-Tannery (de aici

înainte A.T., 4), pp. 485-494. 148

Contrare în raport cu cele reţinute de bunul simţ.

68

săvârşesc le concep astfet'149

. Ceea ce uimeşte la lectura acestui

pasaj nu mai este opoziţia faţă de Machiavelli formulată în termenii

bunului simţ, ci fundamentul dat de către Descartes dreptăţii. Pentru

francez, este drept ceea ce Principele consideră astfel, şi nedrept ceea ce Principele consideră nedrept. Pe de altă parte, Descartes

ştie că pentru particulari dreptatea derivă din „legile cu care ei sunt

obişnuiţi"150

. Pura subiectivitate a suveranului se impune deci -

împotriva obişnuiţei, a cutumei - ca adevărata dreptate.

Două consecinţe decurg de aici: mai întâi, problema lui

Machiavelli - cum poate un individ privat să devină principe? -

devine acum, ţinând cont de definiţia dreptăţii, de o cu totul altă

natură: cum se poate trece de la cutumă la subiectivitatea pură? în al

doilea rând, cu ajutorul definiţiei dreptăţii expuse mai sus, înţelegem

mai bine obiecţia carteziană fundamentală la machiavelism, obiecţie

cu care se deschide scrisoarea către Elisabeta din septembrie 1646:

„Cea mai mare lipsă a autorului este că nu a distins în mod clar între

principii care au ajuns la putere pe căi juste şi cei care au uzurpat-o

pe căi nelegitime; şi că a dat tuturor, în general, aceleaşi precepte

care nu le sunt proprii decât ultimilor"151

. înţeleasă după criteriile lui

Descartes, obiecţia semnifică: Machiavelli nu a distins suficient de

clar între principii care au obţinut puterea estimând ceea ce este drept

şi oamenii care au uzurpat statul, neştiind ce anume este drept.

Pentru Descartes, dreptatea nu poate avea ca fundament nedreptatea,

având în vedere că principele - creator de dreptate şi de nedreptate -

nu-şi poate asuma în acelaşi timp cele două creaţii. Altfel spus,

pentru autorul Discursului despre metodă, Machiavelli e cel care a

descris republici imaginare, căci la veritâ effetuale della cosa ne

arată că doar principele, în subiectivitatea sa pură, deţine sensul

politicului.

Mai precis, Descartes îi reproşează lui Machiavelli că nu a făcut

distincţia între principi (doar ei ştiind ce anume este drept) şi

particulari (care nu au niciodată acces la sensul dreptăţii). Şi dacă

preceptele lui Machiavelli nu sunt valabile decât pentru cei din urmă,

149

Descartes, Lettre 351. A.T., 4, p. 486. 150

Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 488. 151

Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 485.

69

atunci autorul Principelui trebuie şi el numărat printre cei care nu

ştiu ceea ce este drept. Descartes îi refuză lui Machiavelli pretenţia

de a cunoaşte natura principilor şi natura popoarelor152

. în final,

reproşul pe care Descartes i-1 adresează autorului Principelui revine

la o afirmaţie de o platitudine impresionantă: Machiavelli a fost un

simplu particular. Ceea ce Machiavelli recunoştea el însuşi,

implicit153

.

Şi atunci, care este miza reproşului cartezian? Pentru a

răspunde, trebuie mai întâi să cunoaştem condiţia celui care îi

reproşează lui Machiavelli că nu a fost decât un simplu particular.

Este şi el un particular printre atâţia alţii? Şi dacă aşa stau lucrurile,

atunci cu ce drept vorbeşte Descartes despre dreptate?

Scrisoarea către Elisabeta nu ne oferă un răspuns la aceste întrebări.

Şi asta pentru că Discursul răspunsese deja. Nu întâmplător,

singurul element comun Discursului şi acestei scrisori este o

metaforă, cea „constructivistă". în scrisoarea către Elisabeta, această

metaforă este destinată să clarifice rândurile care conţin reproşul

adresat lui Machiavelli: „Căci, aşa cum construind o casă ale cărei

fundaţii sunt atât de slabe încât nu ar putea susţine pereţii înalţi şi

groşi, eşti obligat să-i faci subţiri şi joşi, tot astfel cei care s-au

instalat la putere prin crime sunt constrânşi să continue să comită

crime, ei neputându-se menţine dacă ar fi virtuoşi"154

.

Dreptatea machiavelliană fondată pe nedreptate este respinsă de

cineva care desemna războiul ca fundament al solitudinii, şi credea

că pe timp de război, ca şi pe timp de pace, dreptatea nu aparţine

decât principelui. în ciuda acestei opoziţii radicale, Machiavelli şi

Descartes au şi ceva în comun: sensul „utilitarist" pe care-1 dau

învăţămintelor lor. într-adevăr, într-o frază destul de cunoscută,

152

V. Leo Strauss, Pensees surMachiavel, Paris,Payot, 1982, pp. 101-103. 153

V. prefaţa la Principele: „Aşa cum cei care desenează peisaje se plasează

jos, în câmpie, pentru a observa natura munţilor şi a înălţimilor, iar pentru a o

observa pe cea a locurilor joase se duc sus pe munte, la fel, pentru a cunoaşte bine

natura popoarelor, trebuie să fii principe, şi pentru a o cunoaşte bine pe cea a

principilor, trebuie să fii om din popor. Fie ca înălţimea Voastră să primească acest

mic cadou în spiritul în care i-1 trimit" (Machiavelli, Le Prince, trad. de Yves Lâvy,

Paris, Garnier-Flammarion, 1980, p. 88).- 154

Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 486.

70

Machiavelli spunea: „Intenţia mea fiind să scriu lucruri utile pentru

cel care le înţelege, mi s-a părut mai pertinent să mă conformez adevărului efectiv al lucrurilor decât închipuirilor"

155. Descartes

credea, la rândul său, că filozofia trebuie să fie, întâi de toate, utilă.

Pentru a vedea în ce constă această utilitate, trebuie să analizăm un al

doilea moment al vieţii sale.

A fi util fără a şoca pe nimeni

Acest al doilea moment este legat de anul 1633. După cum se

ştie, între 1629 şi 1633 Descartes scrisese o lucrare intitulată Traité du monde, care cuprindea o explicaţie a fenomenelor naturii, de la

formarea planetelor până la explicarea omului. După Baillet,

Descartes îşi numise Tratatul „Lumea, pentru că era vorba despre o

lume pe care o imaginase plecând de la cea în care trăim; Tratatul cuprindea toată filozofia lui, adică tot ceea ce putea el şti despre

lucrurile materiale, ca şi despre lumină, pe care voise s-o explice în

toată întinderea sa"156

. în iulie 1633, Descartes abandonează acest

studiu şi decide să nu îl mai publice, căci află de condamnarea lui

Galilei de către Sfântul Oficiu, pentru a fi susţinut teoria rotaţiei

Pământului. La 22 iulie 1633, Descartes îi va scrie prietenului său

Mersenne câteva rânduri rămase celebre: condamnarea lui Galilei -

spune el - „m-a uimit atât de tare încât aproape m-a îndemnat să-mi

ard toate hârtiile sau cel puţin să nu le las la vederea nimănui...

Mărturisesc că dacă ea [teoria rotaţiei Pământului] este falsă, toate

fundamentele filozofiei mele sunt false la rândul lor, căci ea se

demonstrează prin ele în mod evident, şi este într-atât legată de

părţile Tratatului meu încât nu aş putea-o înlătura fără ca restul să

aibă de suferit"157

. Descartes nu vrea să rişte o condamnare. Aceasta

va fi o constantă a vieţii sale. De aceea, de exemplu, el va publica

155

Machiavelli, op. cit., p. 149. Sublinierea îmi aparţine. 156

Baillet, op. cit.,p. 90. 157

Apuci Brehier, op. cit., p. 43. V., de asemenea, scrisoarea adresată lui

Beeckman la 22 august 1634: „Dacă mi s-ar putea dovedi falsitatea instantaneităţii

luminii, aş fi gata să mărturisesc că sunt ignorant în filozofie" (ap. Beyssade, op. cit.,

p. 220).

71

Discursul despre metodă fără numele autorului. La fel, atunci când

termină Meditationes dc prima philosophia, care cuprindeau -

după părerea autorului - fundamentele fizicii sale3, Descartes trimite

textul Părintelui Mersenne pentru ca acesta să verifice ce zic

teologii, mai precis, „pentru a avea părerea lor şi a afla de la ei ce ar

trebui schimbat, corectat sau adăugat înainte de a-1 face public"158

.

Descartes se temea însă nu numai de receptarea din partea teologilor,

ci şi de orice examinare publică a filozofiei sale. El nu voia să

şocheze pe nimeni. După propriile sale cuvinte, Descartes şi-a

conceput filozofia „în aşa fel încât să nu şocheze pe nimeni şi pentru

ca ea să poată fi acceptată peste tot, chiar şi la turci"159

.

în mod paradoxal, tocmai această filozofie care nu trebuia să

şocheze pe nimeni era destinată a fi utilă. Cea mai bună aproximare a

acestei utilităţi se găseşte în Principiile filozofiei, în pasajul care

conţine metafora arborelui. într-adevăr, pentru

Descartes, metafizica (cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sufletului

omenesc) este rădăcina arborelui filozofiei. Trunchiul acestui arbore

îl reprezintă fizica, iar ramurile care ies din el sunt celelalte ştiinţe, şi

în primul rând medicina, mecanica şi morala. Dar să-1 ascultăm pe

Descartes: „Cum nu din rădăcini şi nici de pe trunchiul arborelui

culegem fructele, ci doar de pe vârfurile crengilor, la fel principala

utilitate a filozofiei depinde de cea a părţilor sale pe care nu le putem

cunoaşte decât în cele din urmă"160

. Morala perfectă este pentru

Descartes „ultimul grad al înţelepciunii". A nu şoca pe nimeni şi a-şi

face filozofia utilă presupun elaborarea unei morale perfecte.

După ce descoperise, retras într-un adăpost bine încălzit,

principiul unei ştiinţe admirabile, Descartes se decide să trăiască

solitar pentru a expune această ştiinţă, o filozofie care nu trebuia să

şocheze pe nimeni şi a cărei utilitate va fi evidentă după expunerea

unei morale perfecte. Dar, după cum se ştie, „nu există morală

perfectă în nici una dintre scrierile publicate sau nepublicate ale lui

Descartes"161

. Două perspective se deschid aici: din inexistenţa unei

158

Apud Brehier, op. cit., p. 44. 159

Descartes, Oeuvres, A.T.,5,p. 159, apudKennington, op. c/f.,pp. 461-462. 160

Descartes, Principes de Ia Philosophie, in Oeuvres et lettres, Paris,

Gallimard, „Pléiade", 1953, p. 566. Sublinierea îmi aparţine. 161

Kennington, op. cit., p. 462.

72

morale perfecte publicate, se poate fie conchide inutilitatea filozofiei

lui Descartes162

, fie se poate încerca o analiză amănunţită a

eforturilor sale nefinalizate de a stabili o morală. în acest ultim caz,

morala provizorie ne va ajuta să descoperim utilitatea filozofiei

carteziene (şi poate şi calitatea celui care îi reproşează lui

Machiavelli de a nu fi decât un simplu particular). Credem că numai

cea de-a doua perspectivă ne va permite să definim viziunea politică a lui Descartes.

Numărul restrâns de reguli şi legislatorul unic Morala provizorie este necesară - spune Descartes - pentru a asigura

un „adăpost" raţiunii, după stabilirea regulilor de metodă. Există însă

şi o descriere mai precisă a raporturilor pe care le întreţin metoda

raţiunii şi morala provizorie. într-adevăr, Descartes stabileşte două

legături între morala provizorie şi căutarea adevărului.

Mai întâi de toate, morala provizorie presupune contrariul a

ceea ce căutarea adevărului cere: „Remarcasem de mult timp că, în

ceea ce priveşte moravurile, este nevoie uneori să urmezi opiniile

ştiute ca foarte nesigure ca şi cum ar fi indubitabile... Dar, pentru că

atunci voiam doar să rătăcesc în căutarea adevărului, m-am gândit că

trebuia să fac tocmai contrariul şi să resping ca absolut fals tot ceea

ce putea prezenta cea mai mică îndoială, pentru a vedea dacă nu mai

rămâne ceva întru totul indubitabil"163

. Dacă descoperirea adevărului

ne obligă să luăm - cu titlu provizoriu - nesigurul drept fals, un

comportament moral presupune acceptarea ca adevărat a tot ceea ce

este verosimil. Pe de altă parte, în scurta prefaţă a Discursului, Descartes îşi anunţă cititorul că regulile moralei provizorii sunt

„extrase" din metoda raţiunii164

.

Morala provizorie se opune, deci, în mod fundamental metodei

raţiunii, dar în acelaşi timp depinde de ea, fiind dedusă din aceasta.

Să încercăm să înţelegem cum poate fi un lucru dedus din contrariul

său, mai exact cum din această metodă a raţiunii, care ne îmboldeşte

162

V. Jean-François Revel, „Descartes inutile et incertain", in Descartes,

Discours de la méthode, éd. Brunschvicg, Paris, Garnier-Flammarion, pp. 7-81.

' Discours, partea a treia, cd. cit., p. 217. 164

Discours, Prefaţa, p. 87.

73

să considerăm drept fals tot ceea ce este verosimil, decurge obligaţia

morală de a considera drept sigur tot ceea ce este verosimil.

Să amintim, mai întâi, regulile raţiunii şi, respectiv, regulile

moralei provizorii. Cele patru reguli ale metodei raţionale sunt

expuse în a doua parte a Discursului şi ne impun- (1) să considerăm

drept adevărat ceea ce se prezintă clar şi distinct spiritului; (2) să

divizăm dificultăţile; (3) să ne ordonăm gândurile de la obiectele

cele mai simple la cele mai greu de cunoscut, presupunând chiar o

ordine între cele care nu se preced în mod natural unele pe altele; (4)

să facem clasificări şi sinteze165

. Pe de altă parte, regulile moralei

provizorii, expuse în a treia parte a Discursului, afirmă că trebuie:

(A) să asculţi de legile şi obiceiurile ţării şi să-i urmezi religia,

evitând astfel orice exces; (B) să fii ferm şi hotărât în acţiunile

întreprinse, neezitând să urmezi opiniile cele mai îndoielnice; (C) să

încerci mai degrabă să răzbeşti prin propriile forţe decât să te

încredinţezi norocului, şi să-ţi schimbi dorinţele mai degrabă decât

să schimbi ordinea lumii; (D) să treci în revistă diversele ocupaţii pe

care le au oamenii în această viaţă, pentru a încerca să faci alegerea

cea mai bună166

.

Dacă ne punem acum problema deducerii regulilor morale

pornind de la regulile metodei, ne apare ca evident că (C) decurge

din (3), în virtutea presupoziţiei comune asupra ordinii lumii şi,

respectiv, că (D) decurge din (4), în virtutea necesităţii comune de a

face recapitulări şi clasificări. Dar cum decurg (A) şi (B) din (1) şi

(2)? Răspunsul pare a fi imposibil. Căci cum să justifici „supunerea

faţă de cutumă" (proprie, de altfel, particularului, care o confundă cu

sensul însuşi al dreptăţii, după cum o ştim graţie scrisorii adresate lui

Elisabeta) şi „fermitatea în opinii" pornind de la „claritatea

spiritului" şi necesitatea „divizării dificultăţilor"? în plus, cine poate

face asta? în Discurs există un soi de justificare a acestor deducţii,

dar - după cum vom vedea - ea trimite la un lucru cu totul diferit.

Descartes încearcă, într-adevăr, să explice cum a ajuns la

primele două reguli ale moralei provizorii. Pentru a justifica

necesitatea respectării regulilor şi obiceiurilor ţării căreia îi aparţii,

165

Discours, partea a doua, pp. 110-111. 166

Discours, partea a treia, pp. 116-121.

74

Descartes invocă mai multe necesităţi: aceea de a avea un sprijin în

opiniile altora, o dată ce eşti decis să le pui la îndoială pe ale tale;

aceea de a lua în consideraţie opiniile compatrioţilor tăi, mai degrabă

decât pe cele ale chinezilor sau perşilor; în sfârşit, el pomeneşte

necesitatea de a alege dintre acestea mai curând opiniile moderate

decât pe cele excesive („căci excesul este întotdeauna rău", zice

el)167

. S-ar putea deci spune că atât claritatea spiritului, cât şi

distincţia nu constituie fundamentul primei reguli morale

(„supune-te legilor ţării"), ci trăsăturile stilului discursului cartezian.

La fel, în justificarea „fermităţii opiniilor morale", nu găsim Ilici o

urmă a regulii indicând împărţirea dificultăţilor, ci chiar respingerea

primei reguli a metodei: într-adevăr, Descartes justifică a doua

regulă a moralei provizorii acceptând „că nu stă în puterea noastră să

discernem cele mai advărate opinii"168

.

în rezumat: dacă (C) decurge în mod clar din (3), iar (D) din (4),

în schimb, (A) nu decurge nici din (1), nici din (2), în timp ce (B) îl

contrazice chiar pe (1), fără a deriva din (2). Descartes se contrazice,

deci, asupra unui punct pe care îl considera cl însuşi esenţial în

economia doctrinei sale; mai precis, el se contrazice de îndată ce ia

decizia de a pune la lucru noua sa filozofie. Dacă e să-1 credem pe

Léo Strauss, această contradicţie nu e fără semnificaţie, ca oricare

altă contradicţie găsită într-un text filozofic169

. Orice contradicţie pe

care un filozof o lasă să se strecoare în propriul său discurs ne indică

un lucru mai important spus în acel text. Care este, în cazul în care ne

interesează, acest lucru mai important decât deducerea regulilor

morale pe baza regulilor metodei?

Avem o singură posibilitate de a răspunde la această întrebare.

Ea constă în a interpreta a treia parte a Discursului ca pe o simplă

ilustrare a unei observaţii făcute de Descartes câteva rânduri mai sus,

acolo unde vorbeşte tocmai despre pericolele inerente hotărârii de a

te debarasa de toate opiniile primite de-a gata pentru a aplica noua

filozofie a îndoielii. „Lumea nu e compusă decât din două feluri de

167

Discours, partea a treia, p. 117.

' Discours, partea a treia, p. 119. 169

Le o Strauss, La persécution et l'art d'écrire, trad. de Olivier

Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989, pp. 55-70.

75

spirite, cărora aceasta nu le convine în nici un chip", spune el, şi

anume din cele care, prea puţin subtile, nu vor trage nici un profit din

îndoială, căci se vor opri pe drum şi. respectiv, din cele care, deşi

înzestrate cu raţiune, se mulţumesc să urmeze părerile altora170

.

Descartes sugerează apoi că el poate să ofere exemplul perfect al

unui spirit care scapă acestei distincţii. Motivele ce justifică

vanitatea filozofului - şi îl determină să-şi opună sagacitatea celei a

unui întreg popor171

- sunt în număr de două. Descartes afirmă că a

putut să scape de primul pericol, căci a avut mai mulţi dascăli şi nu

doar unul; el susţine apoi că a scăpat de al doilea pericol- pentru că

nu crede în pluralitatea vocilor. Acest ultim punct merită o atenţie cu

totul specială.

într-adevăr, la începutul expunerii consacrate noii metode,

acolo unde Descartes ne avertizează că a descoperit - în Germania,

într-un adăpost bine încălzit - o nouă metodă, el enunţă principiul

după care „nu există atâta perfecţiune în lucrările făcute de mâinile

mai multor meşteri ca în cele la care a lucrat unul singur"172

. Pentru a

realiza importanţa acestui punct, trebuie să remarcăm că nu există

vreun principiu cartezian care să fie ilustrat prin mai multe exemple

în interiorul aceleiaşi opere, într-adevăr, în Discurs se găsesc şase

ilustrări ale vechiului principiu al perfecţiunii Unului: (a) arhitectul

unic al unui edificiu; (b) inginerul unic al clădirilor unui oraş; (c)

cazul general al unicului legislator „prudent" care dă legile sale unui

popor; (d) cazul special al unicului legislator divin; (e) cazul special

al unicului legislator uman al Spartei păgâne; (f) cazul ultim,

ipotetic, al omului unic dispunând de un un uz perfect al raţiunii sale

încă din copilărie, fără ca ea să-i fi fost afectată de dorinţe şi de

preceptori173

. Care este semnificaţia politică a acestui principiu al

perfecţiunii Unului?

între cele şase exemple, pasajul referitor la Sparta a reţinut - în mod

natural, întrucât este o referinţă clasică - atenţia mai multor

comentatori. Iată acest pasaj: „Şi pentru a vorbi de lucruri omeneşti,

eu cred că Sparta a fost cândva foarte înfloritoare; aceasta nu s-a

170

Discours, partea a doua, p. 107. 171

Discours, partea a doua, p. 108.

' Discours, partea a doua, p. 102. 173

Am preluat această schemă de la Kennington, op. cit., p. 465.

76

datorat calităţii fiecăreia din legile sale în particular, având în vedere

că multe dintre ele erau tare ciudate, şi chiar contrare bunelor

moravuri, ci faptului că, nefiind inventate decât de o persoană, ele

tindeau toate către acelaşi scop"174

. Acest fragment a fost considerat

adesea ca unul decisiv pentru înţelegerea viziunii politice a lui

Descartes. Astfel, cel mai subtil filozof liberal al secolului nostru,

Friedrich von Hayek, vedea în aceste rânduri vestirea unei noi idei

despre politică: „Pentru Descartes, principalul inspirator al tradiţiei

raţionaliste, Sparta era modelul de urmat... Pe această cale, Sparta a

devenit ideal de libertate pentru Rousseau, ca şi pentru Robespierre

şi Saint-Just, apoi pentru majoritatea partizanilor democraţiei

«sociale» sau «totalitare»"175

. Hayek considera că textul lui

Descartes este cel mai clar exemplu de viziune constructivistă a

politicii, în interiorul căreia unicitatea legislatorului raţional ocupă

un loc eminent. Dar este Sparta modelul pe care Descartes ne invită

să- 1 urmăm? Este într-adevăr unicitatea legislatorului singura teză

politică a lui Descartes?

Ceea ce e în afară de orice îndoială e faptul că filozoful francez

afirma că un singur om face, dacă are un plan, un lucru mai bun decât

mai mulţi care lucrează fără nici un plan. Unul singur vede mai bine

decât mai mulţi ceea ce un oraş sau un stat ar trebui să fie. Dar spre

sfârşitului Discursului, Descartes contrazice aceste afirmaţii: „Mai

mulţi pot vedea mai bine decât un singur om", spune filozoful,

pentru a justifica invitaţia adresată cititorilor săi de a-i transmite

obiecţiile lor, după lectura expunerii noii metode de urmat în

ştiinţe176

. Descartes nu ezită să afirme aceasta chiar dacă este

convins, din proprie experienţă, că lucrurile se petrec rareori astfel.

într-adevăr, aflăm că filozoful nu a avut şansa de a întâlni oameni

174

Discours, partea a doua, p. 105. 175

Friedrich von Hayek, Lu Constitution de la liberté, trad. de Raoul Audoin şi

Jacques Garello, Paris, Litec, 1994, pp. 56-57. V., de asemenea, Fr. von Hayek,

Droit, législation et liberté, trad. de Raoul Audoin, Paris, P.U.F., 1980, vol. 1, p. 177,

nota 4. în cele două texte, Hayek evită să citeze integral pasajul cartezian despre

Sparta: el omite cuvintele „având în vedere că mai multe erau ciudate şi chiar

contrare bunelor moravuri", cuvinte decisive, după părerea mea, pentru înţelegerea

punctului de vedere al lui Descartes.

- Discours, partea a şasea, p. 107.

77

care pot vedea mai bine decât el însuşi: „Nu am întâlnit aproape

niciodată vreun cenzor al opiniilor mele care să nu mi se fi părut ori

mai puţin riguros, ori mai puţin echitabil decât mine"177

. Dar, în

ciuda experienţei sale neplăcute, Descartes menţine principiul

potrivit căruia „mai mulţi pot vedea mai bine decât unul singur",

negând astfel afirmaţiile făcute anterior. O a doua contradicţie e

asumată astfel de către marele filozof. La ce trimite ea?

Pentru a răspunde, trebuie să remarcăm că, invocându-i pe cenzorii

opiniilor sale, Descartes are finalmente în vedere disputele care au

loc în şcoli, după cum o indică el însuşi în pasajul voit critic care

succede mărturisirii tristei sale experienţe: „Şi nu am remarcat

niciodată, cu atât mai puţin, ca prin intermediul disputelor

desfăşurate în şcoli, să se fi descoperit vreun adevăr ignorat

înainte"178

. Spunând aceasta, Descartes ne trimite în mod explicit la

discursul consacrat exclusiv experienţei sale şcolare, la acea relatare

care argumentează necesitatea unei noi metode (cea veche fiind „o

artă confuză şi obscură"). Povestea experienţei şcolare conţine, însă,

cu excepţia pasajului consacrat Spartei, singura referire din Discurs

la chestiuni politice: „Şi cum multitudinea legilor furnizează adesea

scuze viciilor, în aşa fel încât un stat e cu mult mai bine ordonat

atunci când, neavând decât foarte puţin legi, ele sunt bine respectate,

tot astfel, în locul acestui mare număr de precepte care alcătuiesc

logica, m-am gândit că îmi vor fi suficiente următoarele patru, cu

condiţia ca eu să mă decid să le respect în chip ferm şi constant"2.

Aici intervine enumerarea celor patru reguli ale metodei.

înţelegem acum care este importanţa reală a pasajului consacrat

moravurilor din Sparta: problema lui Descartes e finalmente cea a

respectării regulilor. Pentru francez, multitudinea regulilor este rea

pentru că, şi în măsura în care, ea devine scuză pentru vicii; iar

177

Discours, partea a şasea, p. 171. 178

Discours, partea a şasea, p. 171. V., de asemenea, rezumatul lui Baillet: „El

[Descartes| era în mod natural duşmanul oricărei dispute, mai ales al celei care

presupune contestarea şi tulburările. De aici provenea acea aversiune pe care o avea

pentru examinarea greşelilor altuia sau pentru revelarea lor în urma lecturii. Această

ocupaţie nu i se părea suficient de demnă pentni un om care trebuia să se afle tot

timpul în căutarea adevărului; el credea că se îndepărtează de drumul său, dacă s-ar

opri să privească rătăcirile altuia" (Baillet, op. cit., p. 288).

78

pentru a evita viciile, trebuie să existe nu doar un singur legislator,

cum lăsa să se înţeleagă pasajul despre Sparta (acolo mai existau

încă legi contrare bunelor moravuri) ci, de asemenea, legi puţine.

Soluţia lui Descartes, valabilă pentru ştiinţe ca şi pentru state,

este minimumul de reguli: statul e bine reglat când te supui câtorva

legi, ştiinţa e bună dacă urmează patru precepte. Un singur filozof va

trebui să formuleze principiile ştiinţei, un singur legislator va defini

regulile morale ale Cetăţii. Iar cum regulile Cetăţii nu sunt decât

corolarul regulilor metodei, filozoful va putea fi legislator. Filozoful

va fi diferit de un simplu particular. El va avea o Cetate, Cetatea sa. Concluzie: eşecul politic al lui Descartes

Să reluăm acum punctele demonstraţiei de mai sus. Descartes

alege terenul pur al politicii, războiul, căci doar acesta aduce soli-

tudinea proprie filozofiei. Este vorba, totuşi, de un război care nu

poate fi fundament al Cetăţii, cum o voise Machiavelli, invocând

fecunditatea răului. Războiul nu poate fi fundament al dreptăţii,

pentru că aceasta nu depinde decât de pura subiectivitate a prin-

cipelui, fiind deci inaccesibilă unui particular. Pura subiectivitate a

principelui e solidară cu o filozofie care nu trebuie să şocheze pe

nimeni, dar car?, în acelaşi timp, trebuie să-şi dovedească utilitatea

formulând o morală perfectă. Finalmente, utilitatea devine politică

sub două condiţii: unicitatea legislatorului şi numărul restrâns de

reguli de viaţă, care concordă perfect cu unicitatea filozofului

capabil să formuleze regulile, şi ele puţin numeroase, ale metodei.

Statul e bun când e ordonat de câteva maxime, alcătuite de filozof.

Legislatorul unic care dă legile vieţii bune nu putea fi decât

Descartes însuşi. Numai el încarnează raţiunea. Singur Descartes

este filozof şi rege.

Am putea rezuma toate acestea constatând eşecurile succesive

ale lui Descartes: el a vrut să descopere plăcerile războiului, şi nu a

ajuns decât la o filozofie rezumată în câteva precepte. A vrut să facă

această filozofie utilă, formulând o morală perfectă, dar nu a ajuns

decât la o „morală provizorie". A vrut să fie legislator, dar,

temându-se de o condamnare, nu a scris niciodată un tratat despre

politică. Ne mai rămâne să vedem dacă Descartes a reuşit în

proiectul său, dacă a fost efectiv un legislator dând, pe baza viziunii

79

sale, câteva reguli morale pentru guvernarea unui popor oarecare.

Toată lumea cunoaşte răspunsul la această întrebare: Descartes nu a

fost legislator.

El a rămas - finalmente - un simplu sfătuitor al principelui, mai

precis un simplu sfătuitor al unei principese. Adrien Baillet ne spune,

într-adevăr, că regina Christina179

, „aflând încă de timpuriu de

capacitatea spiritului său, care privea multe alte lucruri în afara

filozofiei, nu a întârziat să facă din Descartes consilierul ei secret:

încrederea pe care a avut-o în el a făcut-o să-şi ordoneze conduita

privată, şi chiar guvernarea, pornind de la sfaturile sale". Dacă ne

luăm după aceeaşi mărturie, contribuţia lui Descartes a fost, totuşi,

insignifiantă: „El a profitat de această favoare... mai ales pentru a

îndepărta din mintea reginei toate acele motive care o făcuseră să

evite şi să trateze cu răceală casa palatină şi, în primul rând, acea

invidie secretă cu care regina privea spiritul, învăţătura şi meritele

principesei Elisabeta"1. împăcarea a două principese invidioase: iată

în ce constă opera politică a lui René Descartes.

179

Cea care 1-a convins pe Descartes să vină în Suedia, în 1649.

86

PREFEŢELE MANIFESTULUI COMUNIST

Despre politică şi filozofie politică

I

- ntr-un sens riguros, un manifest nu are nevoie de prefaţă.

E chiar absurd să explici ceea ce este evident, cert, vizibil,

palpabil: ceea ce e manifest îşi ajunge sieşi. Nu doar sensul antic al

termenului180

, ci şi transformările lui moderne ne indică acest

lucru181

. Atunci când redactau, la cererea Ligii comuniştilor, declaraţia solemnă din 1848, Marx şi Engels contau şi ei pe evidenţa

principiilor, strânse sub celebra formulă „proletari din toate ţările,

uniţi-vă!". Cu toate acestea, începând din 1872, textului i se adaugă

numeroase prefeţe3, ca şi cum autorii înşişi i-ar fi negat calitatea

esenţială: aceea de a fi manifest, evident prin sine. Cum se explică

acest fapt?

Teza pe care vrem s-o susţinem aici este următoarea: în prefeţe

găsim, dincolo de numeroase detalii inutile, ce anume nu mai era

considerat a fi manifest în Manifest. Adaosurile nu sunt inocente:

Marx şi Engels inventează, de fapt, în acest fel, un temei al acţiunii

comuniste. Dacă Manifestul vehicula o filozofie politică, prefeţele

sale conţin o politică.

Să vedem însă, mai întâi, ce anume conţin aceste prefeţe.

24 iunie 1872: secret şi public

180

La Cicero, Aulus Gellius sau Plinius, manifestus însemna evident, cert,

vizibil,palpabil,patent; la Sallustius.Tacitus.Ovidius sau Seneca, acelaşi cuvânt e

folosit pentru a numi delictul flagrant sau vizibilitatea deplină a sentimentelor (cf.

Felix Gaffiot, Dictionnuire latin-francais, Paris, Hachette, 1934, p. 946). 181

în epoca modernă, manifest a desemnat mai întîi lista mărfurilor încărcate pe

o navă, care era prezentată la trecerea vămilor; în secolul al XVI-lea, în italiană mai

întîi. termenul ajunge să numească declaraţia scrisă, publică şi solemnă, cu ajutorul

căreia e afirmat un principiu (cf. Le Nouveau Petit Robert, Paris, Le Robert, 1993, p.

1344).

I

1 Manifest, pp. 55-56.

87

Prefaţa la. ediţia germană din 18721, redactată de Marx şi

Engels, ne oferă în primul rând o lămurire biografică: aflăm astfel că Liga comuniştilor le-a cerut autorilor, la sfârşitul lui 1847, să

redacteze „un program de partid, teoretic şi practic, destinat

publicităţii". în Prefaţă apar apoi indicaţii bibliografice (ediţii,

traducători), unele din ele foarte puţin precise, ceea ce denotă graba

redactării, recunoscută de altfel câteva rânduri mai încolo. Restul

textului e consacrat negării valorii absolute a ultimelor trei părţi din Manifest, atât măsurile politice enumerate la finele părţii a doua, cât

şi critica literaturii socialiste (partea a treia) şi poziţia comuniştilor

faţă de partidele de opoziţie (partea a patra) sunt considerate

„învechite în ceea ce priveşte amănuntele", deşi „juste în liniile lor

fundamentale".

Să observăm că, deşi doar prima parte nu era pusă sub semnul

îndoielii, revizuirea Manifestului era considerată totuşi imposibilă,

Marx şi Engels promiţând, în schimb, o introducere care să

comenteze evenimentele de după 1847. Parţial, promisiunea e

respectată chiar în corpul acestei Prefeţe: aflăm astfel că, dacă în

1847 Liga care a comandat Manifestul nu putea fi decât secretă, în

1872, după experienţa Comunei pariziene, devenise cert că

proletariatul nu poate folosi, în propriile-i scopuri, maşina de stat

burgheză, ceea ce înseamnă, între altele, că el nu poate reuşi în

acţiunea sa publică. Iată o observaţie care nu s-a învechit: proletarii

puteau acţiona iniţial doar în secret, ceea ce au făcut mai târziu, la

lumina zilei, a fost un eşec. Să fie acesta un detaliu sau un principiu?

Marx şi Engels nu dau un răspuns explicit la o asemenea întrebare. 21 ianuarie 1882: existenţă şi inexistenţă

Prefaţa la ediţia rusă din 1882', semnată tot de ambii autori, începe cu o precizare bibliografică, urmată de o consideraţie despre felul în care Manifestul a devenit, dintr-o „curiozitate literară", un adevărat program politic. De ce considerau autorii că, tradus în ruseşte, Manifestul a fost, iniţial, pentru un spirit occidental, doar o „curiozitate literară"? Răspunsul cuplului Marx-Engels nu e unul direct. Ei invocă ultimul capitol din Manifest, în care numele Rusiei nu apărea, pentru a argumenta că această absenţă e semnificativă: Rusia era atunci unul din „pilonii reacţiunii europene". Sensul acestei expresii e lămurit doar invocând celălalt pilon al rcacţiunii, reprezentat, în opinia autorilor, de Statele Unite, care, în acea vreme,

1 Ibid., pp. 57-58. 88

absorbeau nu doar mărfuri, ci şi forţă de muncă din Europa pentru propria lor agricultură, ceea ce diminua numărul proletarilor de pe vechiul continent. în Rusia, Manifestul era doar o curiozitate literară pur şi simplu pentru că proletarii, cei cărora el le era adresat, nu existau. Dacă Prefaţa la ediţia germană se ocupa de acţiunea secretă, respectiv publică a proletarilor. Prefaţa la ediţia rusă se ocupă de existenţa, respectiv de inexistenţa proletarilor.

Pentru a discuta despre existenţa proletarilor (care ar fi oferit condiţiile de posibilitate a transformării Manifestului într-un program politic), autorii analizează în ce fel e modificată proprietatea de o dezvoltare a capitalului. Cele două cazuri - american şi rus - sunt discutate separat. Marx şi Engels aplică, mai întâi, Americii schema potrivit căreia „concurenţa ucide proprietatea şi creează monopolul", pentru a postula revoluţionarea (a se citi: proletarizarea) Statelor Unite. Rusia, loc în care capitalul avea drept partener nu „proprietatea funciară burgheză", ci „obştea", are, în schimb, şanse să scape de rigorile acestei scheme (care presupune un „proces de descompunere", dezagreabil în primul rând pentru proletariat), dar ea va reuşi numai... cu ajutorul Occidentului: va fi suficient, scriu autorii Manifestului, ca revoluţia rusă să antreneze „revoluţia în Apus" pentru ca obştea să devină „punct de plecare pentru o dezvoltare comunistă".Marx şi Engels îi încurajau astfel pe ruşi: proletarii lor, puţin numeroşi, nu vor suferi (ca în America, unde capitalul produce finalmente mizerie), iar proprietarii lor, foarte numeroşi, nu îşi vor vedea proprietatea, adică obştea, distrusă (ca în Europa, unde capitalul duce la monopol). Revoluţia e miracolul care anulează atât suferinţa celor puţini, cât şi distrugerea celor mulţi. Ajutată de Apus, revoluţia tolerează existenţa. Manifestul nu mai e literatură bizară, ci promisiune politică.

28 iunie 1883: moarte şi viaţă

Textul care însoţeşte ediţia germană din 1883182

se deschide cu evocarea morţii lui Marx. Engels îi mărturiseşte cititorului durerea de a scrie singur această nouă prefaţă, întrucât iarba încolţise deja pe

182

/6/d.,pp. 59-60.

1 Ibid., pp. 90-95.

89

mormântul lui Marx din Highgate. Moartea prietenului său îl obligă pe Engels la două declaraţii formale: (a) Manifestul nu mai poate fi modificat; (b) ideea centrală a textului de la 1848 îi aparţine lui Marx.

Ce afirmă însă ideea centrală de la 1848, a cărei paternitate e recunoscută doar după moartea celui „căruia întreaga clasă muncitoare din Europa şi America îi datorează mai mult decât oricărui alt om"? E vorba de o combinaţie între o teză vulgară despre naşterea politicii şi a ideilor (economia şi structura socială sunt baza istoriei politice şi intelectuale), o descriere a istoriei în termeni de luptă socială ireconciliabilă şi, în fine, o promisiune plină de infatuare (lupta actuală va aduce eliberarea întregii societăţi, şi nu, ca până acum, unei singure clase).

Prefaţa aceasta e mai ambiţioasă decât cea ataşată ediţiei ruseşti: ea promite viaţa fericită tuturor, nu tolerarea condiţionată, postrevoluţionară, a existenţei ruşilor. Să observăm că promisiunea vieţii e inspirată de evenimentul morţii lui Marx.

30 ianuarie 1888: inteligenţă şi iluzie

Deşi reia mai multe detalii referitoare la perioada elaborării Manifestului, Prefaţa la ediţia engleză din 1888

2 e totuşi străină de

o intenţie de ordin bio-bibliografic: Engels are acum un plan politic foarte bine conturat, care relativizează orice interes pur literar. Astfel, indicând mai întâi proximitatea redactării Manifestului de izbucnirea revoluţiei de la 1848, numită „prima mare bătălie dintre proletariat şi burghezie", Engels sugerează că textul scris împreună cu prietenul său Marx a fost adevăratul program paşoptist al proletariatului european. Destrămarea Ligii comuniştilor e prezentată, de aceea, ca ultimul efect al înfrângerii revoluţiei. Engels acceptă apoi că Manifestul însuşi a fost ameninţat „să cadă pradă uitării". Cu toate acestea, susţine autorul Prefeţei, Manifestul a devenit un text din ce în ce mai interesant şi mai important (aşa cum o dovedesc numeroasele traduceri menţionate de Engels), chiar dacă el nu a fost adoptat ca program politic de Asociaţia Internaţională a Muncitorilor, activă între 1864 şi 1874.

Explicaţia oferită de Engels pentru această reinstalare a textului de la 1848 în centrul interesului public e paradoxală. Engels vorbeşte, mai întâi, despre inteligenţa lui Marx, cel care, constatând

90

că Manifestul nu putea „suda" sensibilităţile foarte diferite ale amicilor proletariatului european, a elaborat un program mai larg pentru Asociaţia care reunea trade-unionişti, lassal- lieni, proudhonieni. Engels crede că, în această abilă operaţie, Marx a contat întotdeauna pe inteligenţa proletarilor, care trebuiau să constate eşecul soluţiilor miraculoase propuse de toţi aceşti socialişti, aliaţi de circumstanţă ai comuniştilor. Pentru a întări această idee, Engels nu ezită apoi să opună - într-o argumentare ce relua aparent inspiraţia părţii a treia a Manifestului - inteligenţa proletarilor (chiar ataşaţi unui „comunism brut, necioplit, instinc-tiv") iluziei socialiştilor, care contau fie pe soluţii utopice, fie pe şarlatanie socială, refuzând „să primejduiască în vreun fel capitalul şi profitul". Opoziţia inteligenţă/iluzie e apoi detaliată: iluzia era admisă în saloane - inteligenţa se afla în afara lor; iluzia a acaparat starea de mijloc - inteligenţa e monopolul clasei muncitoare; iluzia cere soluţii parţiale - inteligenţa solicită radicalitatea. Acestea sunt motivele care explică, pentru Engels, faptul că Manifestul, document al celor care au ales soluţia eliberării clasei muncitoare prin ea însăşi, e un program recunoscut „din Siberia până în California".

Flatarea proletarilor şi autoidentificarea cu clasa/cauza lor (să amintim că nici Marx, nici Engels nu satisfăceau condiţiile pe care ei înşişi le stabiliseră pentru apartenenţa la proletariat) constituie, cum se vede, rezultatul unui raţionament extrem de complicat. Engels adăuga acestui raţionament, în Prefaţa de acum, pasaje din prefeţele anterioare (din 1883 şi 1872), pentru a ilustra direct faptul că nici lui, nici prietenului său Marx nu le-a „trecut vreodată prin minte să se dezică" de Manifest, chiar dacă activitatea politică din cadrul Asociaţiei Internaţionale a Muncitorilor părea să-i contrazică flagrant. Manifestul e transformat astfel în textul care depozitează inteligenţa proletarilor, ca şi fidelitatea tovarăşilor lor de drum.

1 mai 1890: teamă şi vedere

Cea mai curioasă prefaţă este cea redactată pentru ediţia

germană din 18901. Aceasta reia Prefaţa pentru ediţia rusă din 1882,

căreia îi adaugă mai multe observaţii critice despre unele traduceri

ale Manifestului, dar şi - pe un ton anecdotic - o informaţie despre

1 Ibid., pp. 90-95.

91

felul în care a eşuat o ediţie în armeană: un editor din Constantinopol

i-ar fi propus traducătorului armean al Manifestului să înlocuiască

numele lui Marx cu propriul său nume, fiind însă refuzat. Aparent

neutră, în măsura în care e destinată să ilustreze, într-un registru

minor, teama de Marx, anecdota este o introducere la o argumentare

mult mai amplă: adevărata teamă e teama de proletariat. într-adevăr,

reluând ideile din Prefaţa la ediţia engleză din 1888, Engels face din

ceea ce el numeşte „destinul Manifestului o „oglindă" a istoriei

mişcării proletare post-paşoptiste. Sensul acestei oglindiri e relevat

de ultima parte a textului din 1890, în care Engels caută să-1

convingă pe cititor că „proletari din toate ţările, uniţi-vă!" a devenit,

dintr-o formulă cu o audienţă restrânsă, o realitate înfricoşătoare: în

1890, credea Engels, „proletarii din toate ţările sunt într-adevăr

uniţi", şi anume „ca o singură armată, sub un singur steag şi pentru

un singur ţel imediat". Deşi ţelul imediat nu e revoluţia, ci legiferarea

zilei de lucru de 8 ore, Engels era convins că „priveliştea zilei de azi

va deschide ochii" adversarilor proletarilor. Formula care încheie

textul din 1890 se referă, deloc întâmplător, tot la lumina ochilor:

„De-ar fi şi Marx lângă mine să vadă toate acestea cu ochii lui!"

Teama de proletari e vizibilă, altfel zis, manifestă, chiar dacă

inventatorul ei, Marx, nu o mai poate vedea: aceasta e teza lui Engels

din 1890. Ideea că teama e fecundă politic e mai veche: ea apare deja

în opera lui Hobbes. Pentru Engels, există un indicator indiscutabil al

acestei fecundităţi: e vorba de succesul Manifestului, devenit, din

simplă literatură, politică pură.

10 februarie 1892: piaţă şi naţiune

Cu toate că anunţă „felurite meditaţii", Prefaţa la ediţia polo-

neză din 1892183

nu dezvoltă decât două teme, ambele şocante.

Prima temă surprinde datorită faptului că Engels utilizează criteriul

dezvoltării unei pieţe (funcţionarea mecanismului cerere-ofertă)

pentru a justifica succesul Manifestului: astfel, oferta unei noi ediţii

din Manifest îi apare ca rezultatul cererii proletare. Mai precis:

183

Ibid., pp. 90-95.

92

datorită dezvoltării industriei, muncitorii sporesc în număr şi, în

paralel, crede Engels, ei resimt dorinţa de a se lămuri. Tirajul

Manifestului ajunge indicator economic global, cum ar zice

economiştii de astăzi, căci, susţine Engels, „nu numai situaţia

mişcării muncitoreşti, dar şi gradul de dezvoltare al marii industrii în

orice ţară se poate stabili cu destulă exactitate după numărul de

exemplare ale Manifestului difuzate în limba respectivă".

Cea de-a doua temă e legată de prima: autorul Prefeţei afirmă

că succesul Manifestului este un succes al industriei poloneze, nu al

industriei în general. Acest fapt ar confirma, în opinia autorului,

„vitalitatea indestructibilă a poporului polonez", fiind chiar o

garanţie „pentru renaşterea unei Polonii independente şi puternice".

Proletariatul polonez ar trebui să lupte nu pentru unirea proletarilor

(cum i se sugerase în Manifest), ci pentru constituirea unei naţiuni

autonome. Mai mult decât atât, Engels afirma că e necesar ca

polonezii să fie sprijiniţi de „muncitorii din tot restul Europei", căci

aceştia aveau şi ei nevoie de „independenţa Poloniei".

1 Ibid., pp. 90-95. 93

Redefinirea ţelului proletar e influenţată de o judecată econo-

mică (Manifestul ajungând un indicator economic), dar şi de o

imagine politică a Europei, în care solidaritatea proletarilor (pe care Manifestul îi definea „fără naţiune") e considerată singura armă

capabilă să reinstaureze naţiunile pierdute.

1 februarie 1893: învingători şi gropari Dacă textul de la 1888 apropia perioada difuzării Manifestului şi

revoluţia franceză din iunie 1848 (definită ca o revoltă a

„proletariatului"), Prefaţa ediţiei italiene din 18931 precizează că

publicarea Manifestului coincide cu data la care se răscoală „două

naţiuni": cea* italiană şi cea germană. Engels nu uită însă mişcarea

pariziană. El o contrapune revoluţiilor din Italia şi Germania (cărora

le adaugă şi Austria), pentru a marca, de fapt, diferenţa între două

intenţii: aceea de a răsturna burghezia (în cazul francez), respectiv

aceea de a aduce la putere burghezia (în celelalte cazuri, distincte,

tocmai pentru că, susţinea Engels, crearea naţiunii era o necesitate

pe care doar burghezia o putea duce la capăt). Diferite, cele două

intenţii au avut totuşi acelaşi rezultat: burghezia a profitat de

revoluţia de la 1848, ea s-a instalat la putere. Dar victoria ei, afirmă

Engels, a fost doar provizoire: ceea ce a urmat e dezvoltarea

capitalismului, însoţită de dezvoltarea proletariatului. în acest fel,

burghezii învingători (în 1848) au dat naştere propriilor lor

„gropari". Elogiul „independenţei şi unităţii naţionale", fără de oare,

afirmă Engels în 1893, nu s-ar putea concepe „unirea internaţională

a proletariatului", reprezintă, alături de elogiul final al Italiei, piese

dintr-o retorică foarte vagă. în Prefaţa redactată cu un an înainte,

pentru ediţia poloneză, Engels susţinuse că doar proletariatul poate

restaura naţiunea, în vreme ce aici burghezia e cea predestinată să

asume acest rol. Tot astfel, „unirea internaţională a proletarilor"

apare când ca o condiţie, când ca un efect al realizării independenţei

naţionale. Elogiul Poloniei (în 1892) sau al Italiei (în 1893) sunt, în

mod evident, circumstanţiale. Aceste contradicţii sunt ascunse foarte

bine de figura paradoxală a învingătorilor care dau viaţă propriilor

lor gropari.

94

II

Secret şi public, existenţă şi inexistenţă, moarte şi viaţă,

inteligenţă şi iluzie, teamă şi vedere, piaţă şi naţiune, învingători şi

gropari - acestea sunt cuplurile fundamentale în jurul cărora se

organizează discursul din prefeţele Manifestului. Sunt necesare aici

două observaţii. Vom remarca, în primul rând, că toate aceste

noţiuni (cu excepţia ultimului cuplu) sunt preluate din filozofia

politică modernă: Marx şi Engels nu sunt, în acest sens, originali. In

al doilea rând, merită observat că, în principiu, noţiunile enumerate

trebuiau să exprime ceea ce nu era (sau nu mai era) evident în

documentul din 1848. Pentru a vedea care e sensul precis al

introducerii lor în discursul lui Marx şi Engels, le vom analiza nu din

perspectiva generală a filozofiei politice moderne, ci din aceea,

particulară, a primei părţi a Manifestului, singura secţiune din textul

de la 1848 care nu a fost niciodată contestată de autori. Comparaţia

aceasta ne va ajuta, de altfel, să descoperim mai uşor ce anume îi

deosebeşte pe Marx şi Engels de modernitatea politică.

Tema opoziţiei între secret şi public apare chiar la începutul

Manifestului, acolo unde ni se spune că lupta de clasă a dominat

istoria, ea cunoscând mai mulţi actori (om liber versus sclav,

patrician versus plebeu, nobil versus iobag, meşter versus calfă) şi

îmbrăcând două forme: lupta de clasă a fost „când ascunsă, când

făţişă"184

. Există însă deosebiri fundamentale între Manifest şi Prefaţa ediţiei engleze din 1872: într-adevăr, în primul caz, Marx şi

Engels au în vedere istoria, marile sale linii de evoluţie, cum s-ar

spune azi, în vreme ce, în al doilea caz, ei se referă exclusiv la

experienţa proletară. Pe de altă parte, în Manifest, autorii sugerează

că, indiferent de forma luptei de clasă, ea se încheie „printr-o

prefacere revoluţionară a întregii societăţi sau prin pieirea claselor

aflate în luptă"; în schimb, în textul din 1872, cuplul secret-public e

utilizat exclusiv pentru a traduce cuplul reuşită-eşec. în manieră mai

generală, Manifestul tratează despre istorie şi schimbarea ei, în timp

ce Prefaţa are în vedere organizarea luptei proletare şi mijloacele

utilizate de aceasta.

184

Ibid.. p. 10.

95

în Manifest, existenţa proletariatului e legată direct de lupta

acestuia împotriva burgheziei: mai exact, existenţa sa e în întregime

o luptă, care îmbracă mai multe forme185

. Aşa cum se poate citi în Prefaţa la ediţia rusă din 1882, Marx şi Engels nu aveau în vedere în

1848 dezvoltarea unui capitalism care să reducă numărul proletarilor

europeni (cazul Statelor Unite) sau dezvoltarea unui capitalism care

să nu secrete un număr semnificativ de proletari (cazul Rusiei). în

1882, lupta proletarilor e redefinită în funcţie de aceste două cazuri

pur practice şi, aşa cum am remarcat deja, Marx şi Engels transformă

textul lor într-o promisiune politică.

Tema raportului dintre moarte şi viaţă era, în Manifest, mult

diferită de ceea ce va fi ea în Prefaţa din 1883. în 1848, Marx şi

Engels vorbeau despre moarte în elogiul făcut burgheziei: aceasta,

scriau ei, „sileşte toate naţiunile să-şi însuşească modul de producţie

al burgheziei dacă nu vor să piară"186

. Mai mult decât atât, burghezia

este prima clasă din istorie care „creează o lume dupi chipul şi

asemănarea ei"187

. într-un cuvânt, burghezia se substituie, într-un

mod cu totul special, unui Dumnezeu cu totul special: ea dă viaţă şi,

dacă-i dai ascultare, te ţine în viaţă. Dar burghezia e un Dumnezeu

care piere, deoarece - credeau Marx şi Engels - ea nu e adevăratul

creator. în 1883, pretextul morţii lui Marx îi oferă lui Engels ocazia

de a numi adevăratul creator: proletariatul.

Inteligenţa proletarilor nu apare în textul din 1848. Autorii

vorbeau, în schimb, despre inteligenţa acelei părţi a burgheziei

formate din câţiva ideologi care „s-au ridicat până la înţelegerea

teoretică a întregii mişcări istorice"188

, trecând astfel de partea

proletariatului, într-o flagrantă contradicţie cu interesul lor de clasă.

Experienţa politică din cadrul Asociaţiei Internaţionale a

Muncii obligă la realocarea inteligenţei. Transformarea Mani-festului într-un depozit al inteligenţei proletarilor şi al fidelităţii

tovarăşilor lor de drum are nevoie de acest ocol redistributiv.

Nici teama de proletariat nu apare în Manifest. Autorii vorbeau

în preambul de recunoaşterea comunismului ca o putere şi de

185

Ibid., pp. 10-11. 186

Ibid., pp. 14-15. 187

Ibid., p. 15. 188

Ibid., p. 21.

96

vehicularea lui ca un stigmat, dar ei erau departe de a identifica

proletariatul şi mişcarea comunistă. Dimpotrivă, scopul acestei

mişcări era tocmai constituirea proletariatului ca o clasă189

, de unde

şi lozinca „proletari din toate ţările, uniţi-vă!". Prefaţa din 1890

postulează nu doar atingerea acestui scop, ci şi evidenţa sa

indiscutabilă.

Naţiunea este, la 1848, locul în care se petrece confruntarea

dintre burghezie şi proletariat: „Chiar dacă nu prin conţinut, totuşi

prin formă, lupta proletariatului împotriva burgheziei este mai întâi o

luptă naţională. Proletariatul din fiecare ţară trebuie să termine,

fireşte, în primul rând cu propria sa burghezie"190

. Burghezia era

definită totuşi ca prima clasă din istorie care distruge „terenul

naţional" al industriei, până şi „produsele spirituale ale diferitelor

naţiuni" devenind „bunuri comune"191

. Strategia proletarilor e

precizată în Prefaţa ediţiei poloneze, în măsura în care Engels ia în

seamă cazul unor naţiuni distruse, cum e cea poloneză.

Tema raportului învingători-gropari e în schimb prezentă în

Manifest („cu dezvoltarea marii industrii, burghezia... produce,

înainte de toate, pe propriii ei gropari"192

), pentru a anunţa victoria

„inevitabilă" a proletariatului. In acest context, ezitările referitoare la actorul predestinat să restaureze naţiunea devin neînsemnate.

III

Din lectura lui Marx se pot învăţa multe lucruri. într-adevăr, puţini critici moderni sunt mai virulenţi decât el. Marx este însă mult mai interesat de critica socială decât de critica ideilor. Cea de-a doua este, cred, mai profundă.

189

Ibid., p. 24. 190

Ibid..p.22. 191

Ibid.. p. 14. 192

Ibid.. p_. 23.

Dacă luăm în serios critica ideilor, atunci putem descoperi că prefeţele redactate între 1872 şi 1893 modifică nu doar statutul Manifestului, ci şi substanţa sa.

Recitite după ce au fost comparate cu partea I a Manifestului, prefeţele ne spun că:

1. pentru a reuşi, comuniştii trebuie să acţioneze în secret, lupta de clasă a proletarilor neputând folosi „maşina de stat burgheză";

2. doar revoluţia poate anula suferinţa, indiferent de condiţiile în care se află proletarii, adică de influenţa capitalului asupra proprietăţii;

3. proletarii vor elibera întreaga lume, substituindu-se unui Dumnezeu mincinos şi tuturor celor care l-au folosit;

4. inteligenţa e monopolul acestor eliberatori, lucru descoperit de ideologii revoluţiei;

5. teama de proletariat îi va împinge pe adversarii lui să se supună;

6. crearea naţiunilor e un scop intermediar pe drumul distrugerii oricărei artificiale separări a proletarilor de pretutindeni;

7. victoria groparilor vechii lumi e indubitabilă. Cele şapte puncte nu mai vehiculează o imagine despre lume şi

istoria ei, ci schiţează cadrul unei acţiuni. Filozofia politică decade în politică.

101

TREI DISCURSURI DESPRE

TOTALITARISM

e ştim - sau ce se ştie - despre totalitarism, acum, în epoca în

care adversarul său de ieri, democraţia, a devenit regimul unic

al universului politic generat de cultura iudeo-creştină?

Există trei feluri în care se discută astăzi despre totalitarism.

Fiecare dintre ele e justificat şi e bine să nu le amestecăm. Sau,

măcar, să realizăm că ele sunt distincte.

Prima interpretare e cea a simţului comun, cea care aparţine

subiectului oarecare al unui regim totalitar. Homo sovieticus, pentru a folosi o formulă a lui Alexandr Zinoviev devenită celebră,

face apel la experienţa sa cotidiană. Discursul simţului comun este o

evocare strict personală, de cele mai multe ori incoerentă, a unor

momente-cheie din fenomenologia măruntă a vieţii totalitare.

Foamea, supravegherea poliţienească, trista convieţuire în

apartamentele comune, micile izbânzi subversive sau marile ratări

ale fidelilor cauzei - toate acestea evocă pasiuni şi interese

arhicunoscute. Cum pasiunile şi interesele sunt - prin însăşi natura

lor - fragile, mereu şi rapid modificabile, discursurile tuturor acestor

supravieţuitori ai regimului totalitar alcătuiesc o hartă spirituală şi

umană foarte specială: nostalgia şi ura nasc opoziţii inconciliabile,

dând parcă viaţă universului prepolitic hobbesian, celebrului război

natural al tuturor împotriva tuturor; dimpotrivă, indiferenţa şi voinţa

de a uita creează, în mod spontan, un soi de pace civilă de care se

folosesc apostolii democraţiei, dar şi adversarii lor.

C

Cea de-a doua interpretare recurge şi ea la experienţa directă, la

traiul totalitar, dar se organizează într-un dispozitiv mult mai

rafinat. E vorba despre interpretarea literară, cea alcătuită de marii

scriitori ai epocii noastre, foşti opozanţi sau disidenţi ai regimurilor

totalitare. Rusul Soljeniţîn furnizează modelul exemplar al acestui

discurs literar, el reuşind să modifice percepţia occidentală a anilor

70, după ce generaţii întregi de dezamăgiţi ori de adversari ai

comunismului (sau ai fascismului) vorbiseră în pustiu. Punctul forte

al interpretării literare constă, de fapt, în privilegierea unei

perspective, a unui „post de observaţie" a evenimentelor: e vorba

despre Gulag, despre experienţa produsă în lagărele de concentrare,

experienţă în faţa căreia pălesc toate celelalte momente ale vieţii

totalitare (toate cele evocate de simţul comun). Coerenţa discursului

literar provine însă în mod cert din bricolajele ideologice (de felul

teoriei democratizării semnificative a Rusiei la sfârşitul secolului

trecut, aşa cum susţine acelaşi Soljeniţîn), ori din încercările de

sistematizare sociologică (ca la Zinoviev, cel din Comunismul ca realitate). Chiar dacă a circulat în samizdat sau e publicată azi în

tiraje de masă, perspectiva aceasta a influenţat în mult mai mică

măsură Orientul decât Occidentul, datorită circumstanţelor în care

ea a fost făcută publică iniţial. Comentariile academice şi discuţiile

civice îi dau în egală măsură acea respectabilitate de care se bucură

orice fapt cultural într-o democraţie care ştie să aprecieze excelenţa

spirituală.

Cea de-a treia interpretare a totalitarismului este cea filozofică.

Ea nu face referire la experienţa cotidiană, şi nici nu se foloseşte de

seducătoarele mijloace ale artei. Filozofia critică a totalitarismului a

fost concepută încă din anii 30 ai veacului nostru. Marii autori - de

la Hayek şi Mises la Polanyi şi Popper, de la Lippmann la Aron şi de

la Leo Strauss la Hannah Arendt - au preferat să analizeze ideile

care au inspirat politica totalitară. Nu faptele mai des sau mai rar

întâlnite în universul totalitar au constituit obiectul reflecţiei

filozofice, ci, de pildă, mecanismele intelectuale prin intermediul

cărora planificarea conduce la servitute ori democraţia nelimitată la

distrugerea libertăţii. Această perspectivă a fost concepută în

Occident: nimic comparabil nu s-a născut în fostul lagăr comunist,

chiar dacă aici au scris un Vaclav Havel sâu finMan Ratocka. în

această abordare, din nume al unei realităţi concrete, închisoarea a

devenit o metaforă a întregului univers social. Multă vreme

cunoscută doar în cercuri acadcmice, interpretarea filozofică a

103

totalitarismului a marcat totuşi experienţa germană a refacerii

post-naziste (datorită legăturilor speciale ale lui Erhard şi Adenauer

cu comunitatea intelectualilor liberali), sau reformulările politicilor

conservatoare britanice din anii 80 (Thatcher fiind o admiratoare

înţeleaptă a lui Hayek) şi din Statele Unite (în special datorită

influenţei discipolilor lui Strauss). Astăzi, filozofia liberală născută

în urma acestei analize a totalitarismului produce capodopere

politice (cum e reforma cehă) şi modifică sensibilităţi crezute

imobile (precum cea franceză). în rezumat, dacă perspectiva simţului comun întreţine toate

acele pasiuni ce îngăduie coabitarea paradoxală a stării naturale şi a păcii civile; dacă perspectiva literară a înlocuit „opiumul intelectualilor" (formulă împrumutată de la Raymond Aron) cu o conştiinţă civică necunoscută până acum Occidentului, perspectiva filozofică a marcat decisiv politica secolului nostru.

LIBERALISMUL EVOLUTIONIST »

iberalismul evoluţionist este filozofia politică a secolului XX care continuă, într-o manieră cu totul particulară, tradiţia modernităţii

politice. El se dezvoltă în sânul filozofiei liberale a secolului nostru, e o variantă a acesteia.

Note istorice

Fixarea unei cronologii a liberalismului contemporan este o

întreprindere dificilă. Se poate totuşi afirma că actul său de naştere

datează de la începutul anilor 20, atunci când apar prolegomenele

criticii societăţilor totalitare, cartea despre Socialism a lui Ludwig von

Mises193

fiind, în acest context, o referinţă inconturnabilă.

Din punct de vedere al conţinutului, liberalismul contemporan

poate fi caracterizat ca prima critică externă a comunismului şi a

fascismului. Aspectul radical al acestei critici, ce va rămâne punctul

193

Ludwig von Mises, Die Gemeinwirtschuft, 1922, ed. a Il-a, 1932, trad. fr. Le

socialisme. Étude économique et sociologique. Paris, Médicis. I93X.

L

104

forte al liberalismului contemporan, este probabil cauza ignorării sale

în multe din istoriile gândirii contemporane194

.

Trebuie observat, în al doilea rând, că acest discurs liberal este, iniţial,

o critică economică a societăţilor zise socialiste: acest ultim nume era,

în epocă, echivalentul a ceea ce ulterior va fi denumit „totalitar". De

fapt, numele „totalitar", substituit în jurul anului 1935 celui de

„socialist" pentru a desemna natura comună a fascismului şi a

comunismului, a fost abandonat de occidentali o dată cu agresiunea lui

Hitler împotriva URSS195

. Amprenta economică a analizei liberale se

explică foarte simplu, dacă ţinem seama de faptul că, încă din punctul

de pornire, regimurile totalitare au făcut din miza economică un

element decisiv al menţinerii şi dezvoltării lor şi, din punct de vedere

retoric, al pretinsei lor superiorităţi asupra regimurilor liberale. Iată de

ce discursul antitotalitar e mai întâi unul referitor la calculul economic

într-o comunitate socialistă196

şi doar apoi un discurs care denunţă

natura aberantă a practicilor ideologice şi teroriste puse în joc de

guvernările totalitare instalate în 1917 în Rusia, în 1922 în Italia şi în

1933 în Germania. Puţinii liberali europeni şi americani de la sfârşitul anilor 30 erau deci, în marea lor majoritate, economişti. Stă mărturie, între altele, lista participanţilor la Colocviul Walter Lippmann, organizat la Paris în 1938, colocviu supranumit „al renaşterii liberale": din cei 26 de participanţi, trei sferturi erau economişti

197 . Dezbaterile şi interogaţiile

născute în timpul colocviului îi vor fi împins poate pe aceşti

194

Un exemplu este cartea scrisă de François Châtelet şi Évelyne Pisier,

Concepţiile politice ale secolului al XX-lea. Bucureşti, Humanitas, 1994. Marele istoric

francez François Furet a neglijat şi el acest important capitol în cartea sa Le passé d'une

illusion. Essai sur l'idée communiste au XXe siècle, Paris, Robert

Laffont/Calmann-Lévy, 1995. 195

Hannah Arendt 1-a preluat dintr-o tradiţie interbelică, ea nefiind creatoarea

termenului (aşa cum afumă, de pildă. Chantai Millon-Delsol, Les idées politiques mi

XXe siècle, Paris, P.U.F., pp.61 şi 221). V.de asemenea John R. Baker, La science et

l'État planifié, Paris, Médicis, 1946, p. 21, care scrie că termenul „totalitarism", utilizat

în preajma celui de-al doilea război mondial pentru a desemna „deopotrivă sistemele

politice german, italian şi sovietic", a fost abandonat „atunci când agresiunea lui Hitler

îndreptată împotriva URSS i-a silit pe redactorii presei noastre cotidiene şi

hebdomadare să creadă că ar fi o inepţie să fie desemnaţi cu acelaşi termen noii aliaţi şi

vechii inamici". 196

Bibliografia dezbaterii în junii calculului economic este imensă. Câteva

referinţe care reiau istoria dezbaterii: Trygue B. Hoff, Economic Calculation in the

Socialist Society, London, William Hodge and Co., 1949; Murray Rothbard, „The

Essential von Mises", in Ludwig von Mises, Planning for Freedom, South Holland,

Ind., Libertarian Press, 1980, pp. 234-270; Don Lavoie, Rivalry and Central Planning.

The Socialist Calculation Debate Reconsidered, Cambridge, Cambridge University

Press, 1985; David Ramsay Steele, From Marx to Mises: Post-Capitalist Society and

the Challenge of Economic Calculation, Open Court, La Salle, Illinois, 1992. 197

Participanţii la Colocviul Lippmann din august 1938 de la Paris: R. Aron, L.

Baudin,M. Bourgeois, J.Castilejo,J.B.Condliffe, A. Detoeuf, F.A. von Hayek, M.

Heilperin, B. Hopper, B. Lavergne, W. Lippmann, E. Mantoux.R. Marjolin, L.

Marlio,Mercier, L. von Mises, A. Piatier,M. Polanyi, S. Possony, W. Ropke, L. Rougier,

J. Rueff, M. Rtistow, Dr. Schutz, M. van Zeeland.

105

economişti, în primul rând pe un Rueff sau pe un Hayek, să abandoneze abordarea pur economică a totalitarismului, în favoarea uneia mai subtile, propriu-zis filozofice

198. Această schimbare de preocupări

teoretice a tăcut posibilă apropierea lor de filozofi ai ştiinţei precum Karl R. Popper sau Michael Polanyi, eveniment decisiv pentru constituirea liberalismului evoluţionist.

Lucrările lui Hayek (The Road to Serfdom199

) şi Popper {The Open Society and its Ennemis

200), elaborate în timpul celui de-al

doilea război mondial, reprezintă o primă schiţă a acestei filozofii liberale: punerea în evidenţă a pretenţiilor nelegitime ale gândirii istoriciste şi opţiunea pentru o utilizare critică a raţiunii (Popper) se conjugă cu examinarea fascismului ca o facţiune socialistă (Hayek), pentru a fonda nu doar o analiză inedită a totalitarismelor, ci şi un proiect intelectual coerent de societate. Constituirea, în aprilie 1947, a Societăţii Mont Pelerin, care-i reunea, sub preşedinţia lui Hayek, pe filozofii şi economiştii liberali ai momentului, va fi, pe de altă parte, momentul crucial al istoriei „instituţionale" a liberalismului contemporan

201.

Până la începutul anilor 60, liberalismul evoluţionist a integrat

referinţele clasice ale filozofiei liberale. De la Ferguson şi Locke la

Bernard de Mandeville, de la Smith şi economiştii subiectivişti la

Hume şi Edmund Burke, toţi participă la acest nou dispozitiv teoretic

pentru a face să apară ceea ce Hayek va numi, în textul cel mai

consistent al acestei istorii intelectuale, Constituţia libertăţii202

. în

ceea ce-1 priveşte pe Popper, după publicarea Mizeriei istoricismului (1954), el se va mulţumi să susţină numeroase conferinţe, fără să mai

revină în chip sistematic asupra unor chestiuni de filozofie politică.

După 1960, liberalismul a devenit o analiză critică a statu-

lui-Providenţă occidental, considerat a fi o variantă a statului totalitar

sau un stat subtotalitar. Hayek este de acord cu Röpke în această

privinţă203

, în vreme ce Popper rămâne mai reticent în criticile sale.

198

V. Jacques Rueff, L'Ordre social, Paris, Sirey, 1945. V. în acelaşi sens

cuvântul de deschidere rostit de Hayek la crearea Mont Pelerin Society: „O filozofie

politică nu poate fi întemeiată doar pe economie sau exprimată doar în termeni

economici" - Hayek, „Opening Address to a Conference at Mont Pelerin", in Hayek,

Studies in Philosophy, Politics and Economics (citat de aici înainte SPPE), The

University of Chicago Press, 1967, pp.148-159. 199

London, Routledge and Sons, 1944. 200

1945, trad. fr .La société ou verte et ses ennemis, 2 tomes, Pari s, Seuil, 1979

(ediţie citată de aici înainte SD). 201

Date despre Societatea Mont Pelerin la Hayek, „The Economy: Science and

Politics", in SPPE, p. 250; Odemiro Fonseca, „Chronicle of Some Impenitent Liberals",

The Mont Pelerin Society, March 1994 (articol pe care l-am putut consulta graţie

bunăvoinţei D-lui Henri Lepage, căruia îi mulţumesc şi pe această cale); R.M. Hartwell,

A History of Mont Pelerin Society, Liberty Fund, Indianapolis, 1995. 202

Hayek, The Constitution of Liberty (London, Routledge, I960). Citatele din

text sunt reluate din ediţia franceză, La Constitution de la liberté, Paris, Litec, 1994

(text citat de aici înainte CL). 203

Wilhelm Röpke, Au-delà de l'offre et de la demande, Paris, Payot, 1961, pp.

173 şi 197. V. de asemenea Hayek, CL, pp. 51 (pentru distincţia stat liber / stat totalitar)

şi 251 sq. (pentru tratarea chestiunii statului-Providenţă).

106

Până la sfârşitul vieţii, Popper îşi va consacra, în schimb, analizele

politice definirii democraţiei, denunţând de asemenea puterea

distructivă a mass media. în acest context, rămâne foarte semnificativ

faptul că Popper se întâlneşte cu Hayek sub semnul unei epistemologii

în mod explicit evoluţioniste. Pe de altă parte, Hayek - care primeşte în

1974 premiul Nobel pentru economie, eveniment ce-i va aduce

redescoperirea publică - va publica o trilogie intitulată Law,

Legislation and Liberty 204

, text fundamental al gândirii

evoluţionist-liberale. în ultimii ani ai vieţii (Hayek a murit în 1992), el

va încerca să ofere o a treia formulare a gândirii sale: volumul The

Fatal Conceit. The Errors of Socialism* este singurul care a fost

până la urmă redactat. în fine, să notăm alte două repere ale istoriei

liberalismului evoluţionist: e vorba de întâlnirea lui Popper şi a marelui

etolog Konrad Lorenz şi de dezbaterea organizată în 1983 în jurul

operei epistemologului austriac1.

De-a lungul acestei perioade cuprinse între sfârşitul celui de-al

doilea război mondial şi începutul anilor 80, reprezentanţii

liberalismului evoluţionist - e vorba de Popper şi Hayek, dar şi de

Michael Polanyi şi Wilhelm Rôpke - s-au distins de ceilalţi interpreţi ai

societăţii totalitare (îi avem în vedere aici, în primul rând, pe

economistul Ludwig von Mises şi pe discipolii săi de felul unui David

Friedman şi Murray Rothbard), de neo-tocquevil- lienii francezi

(Raymond Aron şi şcoala sa) şi de neoconservatorii americani (Léo

Strauss şi şcoala sa). Vom reţine aici mizele acestor opoziţii, căci ele

sunt relevante pentru conţinuturile filozofiei liberale evoluţioniste.

A. Spre deosebire de Mises, pentru care încrederea absolută în

raţiune (mai exact, în raţionalitatea alegerii pe care o face orice

consumator) întemeiază speranţa în ieşirea din barbaria totalitară,

Hayek şi Popper dezvoltă o viziune sceptică: pentru cei doi autori,

tocmai utilizarea abuzivă a raţiunii e cea care conduce în mod

inevitabil la totalitarism. E deci necesar ca raţiunea să rămână

esenţialmente critică (Popper) sau, altfel zis, ca ea să se mulţumească

să descrie normele sociale, şi nu să le edicteze (Hayek).

B. Pe de altă parte, Hayek şi Popper se separă de interpretarea

aroniană a societăţii contemporane prin refuzul judecăţii sociologice,

considerată a fi prea slabă pentru a întemeia teoretic o comprehensiune

a totalitarismului. La rândul său, Aron a refuzat încă de timpuriu

ralierea la metodologia economiştilor elin şcolile lui Mises sau Hayek,

preferând să judece societatea totalitară în funcţie de pretenţiile

204

Hayek, Law, Legislation and Liberty (3 vol., London, Routledge, 1973-1979,

text citat de aici înainte LLL). Citez după traducerile franceze ale cărţii: vol. I: Règles et

ordres, P.U.F., 1980; vol. II: Le mirage de la justice sociale, P.U.F., 1982; vol. III:

L'ordre politique d'un peuple libre, P.U.F.. 1983.

107

ideologiei sale, deci, în cazul comunist, sub semnul revendicării ei de

la economia teoretică marxistă205

.

C. în al treilea rând, Hayek şi Popper se disting de interpretările şcolii lui Strauss prin acceptarea „bunătăţii" societăţii moderne: mai discret la Hayek, explicit la Popper, elogiul societăţii deschise moderne i-a rămas străin lui Strauss, pentru care liberalismul ar trebui întemeiat pe „iubirea lucrurilor frumoase"

206 şi nicidecum pe piaţa

liberă sau pe utilizarea critică a raţiunii, ca pentru Hayek sau Popper.

Societatea

Hayek şi Popper sunt, în opinia noastră, figurile eminente ale

filozofiei liberal-evoluţioniste. Spre deosebire de majoritatea

comentatorilor207

, care au pus în evidenţă mai degrabă ceea ce-i separă

decât ceea ce-i apropie, mi se pare important de subliniat unitatea

filozofiei lor.

Dispozitivul intelectual - coerent şi provocator - al filozofiei

liberal-evoluţioniste cuprinde mai multe tipuri de enunţuri: e vorba,

mai întâi, de enunţurile care au ca obiect societatea, formarea acesteia

şi regulile care o fac să subziste; e vorba, în al doilea rând, de

concluziile pur politice ale acestor enunţuri208

.

7. Primul enunţ are ca obiect libertatea. Aceasta e definită ca

„absenţa obstacolului numit coerciţie exercitată de un altul"209

sau ca

„independenţă în raport cu voinţa arbitrară a unui alt ins"210

. Libertatea

nu este, pentru Hayek, „o valoare printre altele", ci chiar „sursa şi

condiţia de posibilitate a majorităţii valorilor morale"211

. Inspiraţia

kantiană a formulei libertăţii nu îi era deloc străină lui Popper, care

afirma, la rândul său, că dacă „libertatea absolută e o absurditate",

avem în schimb nevoie de o societate în care „libertatea fiecăruia să fie

205

Ilustrative pentru această analiză a lui Aron sunt textele Démocratie et

totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965 şi Dix-huit leçons sur la société industrielle, Paris,

Gallimard, 1962. Pentru neo-toçquevillienii de azi, v. micro-antologia din Polis, nr.

2/1995 şi comentariul lui Sorin Antohi din acelaşi număr (pp. 133-148), comentariu

intitulat „Umbra lui Tocqueville. Filozofie politică franceză contemporană". 206

Léo Strauss, „What is Liberal Education?", in Liberalism. Ancient and

Modern, New York-London, Basic Books, 1968, p. 5. trad. rom de Simona Preda, in

Sfera Politicii, nr. 1 l/nov. 1993, pp. 31-32. 207

V. de pildă Jeremy Shearmur, Hayek and After. Hayek'ian Liberalism as a

Research Programme, Routledge, New York and London, 1996, pp. 13-15,

193-196,229-235 şi 241 -248 şi Ralf Dahrendorf, Reflecţii asupra Revoluţiei din

Europa, Bucureşti, Humanitas, 1993, passim. 208

Voi urmări mai degrabă discursul lui Hayek despre societate şi pe cel al lui

Popper despre stat, căci Hayek insistă mai mult asupra ordinii sociale, în vreme ce

Popper e mai clar în privinţa manierei de organizare a autorităţii într-o societate liberă

sau deschisă. 209

Hayek, CL, p. 6. 210

Hayek, CL, pp. 12-13. 211

Hayek, CL, introducere.

108

compatibiliă cu libertatea celorlalţi"212

. în rezumat: universul moral se naşte din libertate.

212

Popper, LS, p. 72.

6 Popper, CR, p. 512. 109

2. Pe de altă parte, „libertatea este esenţială pentru a lăsa loc

imprevizibilului"213

. Aici intervine tema principală a reflecţiei lui

Hayek: pentru el, libertatea nu are sens decât ca fundamentul cel mai

eficace al transmiterii cunoaşterii. Căci cunoaşterea este, într-o Mare

Societate, dispersată214

. în consecinţă, nimeni nu are puterea să

reunească, într-un moment dat, întreaga cunoaştere necesară rezolvării

tuturor problemelor comunităţii omeneşti. Va exista astfel întotdeauna

ceva imprevizibil în evoluţia societăţii. Iată de ce cea mai bună

manieră în care poate fi utilizată cunoaşterea presupune ca indivizii să

rămână liberi să combine cunoştinţele dobândite şi să caute altele noi

pentru a-şi atinge obiectivele. Căci şansele de a găsi o soluţie

convenabilă vor fi mai importante acolo unde nu există constrângere în

alegerea cunoştinţelor puse în joc pentru a rezolva o dificultate decât

acolo unde o asemenea constrângere interzice anumite alegeri. Popper

afirma şi el caracterul deschis al viitorului şi al societăţii: avem de-a

face aici cu o consecinţă a refuzului istoricismului, adică al credinţei în

existenţa unor legi ineluctabile ale istoriei. Pentru a ilustra deschiderea

viitorului, filozoful ştiinţei ne oferă un exemplu particular, cel al

învăţării: „Există două stadii pe de-a-ntregul diferite ale învăţării:

primul e cel-al aventurii, al căutătorului, al inventatorului, cel de-al

doilea e cel al învăţării pe de rost., pentru a scăpa de ceva, pentru a-1

arunca în inconştient... Există o diferenţă enormă între învăţarea prin

încercare şi eroare, care e întotdeauna o aventură, şi învăţarea prin

repetiţie, care nu conduce la nimic nou, îngăduind în schimb banala

«uitare» a celor învăţate, altfel zis evacuarea lor în inconştient"215

.

Această teorie a învăţării are de altfel ca principiu prim ideea că „nimic

nu a existat încă"216

. Pe scurt, cea de-a doua teză a liberalismului

evoluţionist afirmă că libertatea face posibilă aventura pe care o reprezintă viaţa şi utilizarea cunoaşterii pentru a atinge obiectivele umane.

3. Libertatea individuală este deci justificată „plecând de la

constatarea inevitabilei noastre ignoranţe referitoare la un mare număr

de factori de care depinde posibilitatea realizării majorităţii proiectelor

şi a bunăstării noastre"217

. Pentru Hayek, societatea este, în acest sens,

o cooperare a ignoranţilor. Popper dezvoltă o viziune marcată de

aceeaşi conştiinţă a modestiei („e nevoie - spune el - să avem în mod

continuu conştiinţa masei extraordinare de lucruri pe care nu le

ştim"218

, pentru a adăuga că „ştiinţa este cea dintâi care ne învaţă ceea

ce nu ştim"). Ştiinţa e considerată nu o punere în evidenţă a adevărului

213

Hayek, CL, p. 30. 214

Hayek, CL, p. 423, nota 6. 215

Popper, AO, pp. 28-29. 216

Popper, AO,p. 29. 217

Hayek, CL, pp. 30-31. V. de asemenea Michael Polanyi, The Logic of Liberty,

London, 1951, p. 199. 218

Popper, A O, p. 127.

110

manifest, ci o continuă eliminare a erorilor şi a prejudecăţilor219

.

Mijlocul ei eminent este discuţia critică6, întreaga istorie intelectuală a

Occidentului fiind o asemenea istorie a refutării erorilor. Cu alte

cuvinte: libertatea înseamnă în mod fundamental libertate a criticii, într-o societate care nu este finalmente altceva decât o cooperare a ignoranţilor.

4. Indiyizii pot să trăiască împreună tocmai pentru că libertatea îi

conduce la selectarea anumitor reguli. Pentru Hayek, această selecţie e

spontană şi accidentală. Spontană: derulată într-un interval lung de

timp şi imposibil de controlat de către o anumită persoană.

Accidentală: nimeni nu poate deduce care sunt sau care vor fi regulile

cele mai eficace220

. într-adevăr, „orice evoluţie - culturală sau biologică

- este un proces de adaptare continuă la evenimente imprevizibile, la

împrejurări aleatorii care nu ar ti putut ti prevăzute"221

. Cum s-a tăcut

însă selecţia acestor reguli? Hayek răspunde tranşant: „Regulile s-au

răspândit nu pentru că oamenii ar fi înţeles că ele erau mai eficace sau

pentru că ei ar fi putut să stabilească faptul că ele conduceau la

expansiune, ci pur şi simplu pentru că regulile respective îngăduiau

grupurilor care le practicau să procreeze într-un mod mai eficace şi să

absoarbă în sânul lor străini"222

. Pe de altă parte, în conversaţia cu

Lorenz, Popper afirma, referitor la selecţie, că „viaţa caută o lume mai

bună. Fiecare fiinţă vie luată izolat caută o lume mai bună sau cel puţin

caută să se oprească sau să încetinească deplasarea acolo unde lumea e

mai bună. Dorinţa noastră, speranţa noastră, utopia noastră sunt

întotdeauna descoperirea unei lumi ideale. Toate acestea sunt înscrise

în noi, precum o selecţie darwinistă"223

. Ceea ce deosebeşte însă

liberalismul evoluţionist de darwinism este faptul că atât Popper, cât şi

Hayek consideră că evoluţia nu e orientată. Cooperarea umană e o selecţie spontană şi accidentală a regulilor ce îngăduie extinderea societăţii într-un sens nedeterminat (neprestabilit). 5. Suma acestor reguli reprezintă ceea ce Hayek desemnează prin

expresia „ordine socială". Aceste reguli sau norme ale societăţii libere

(rezultat al acţiunii oamenilor liberi, nu al planurilor lor, cum ar fi zis

Ferguson, reluat de Hayek224

), sunt esenţialmente reguli morale. Ele

sunt toate „generale, abstracte şi universale". Regulile care ordonează,

219

Popper, CR,p. 568. 220

Polanyi e foarte explicit: „Noi nu putem ghici cu ce noţiuni ne vor fi judecate

ideile peste 1 (HM) de ani sau chiar peste 50 de ani. Dacă o bibliotecă din anul 3(XX)

ne-ar cădea acum în mână, nu i-am putea înţelege conţinutul. Cum am putea să

determinăm în mod conştient un viitor care, prin însăşi natura sa, scapă înţelegerii

noastre?" (Polanyi, op.cit., p.199). 221

Hayek, VF,p. 38. 222

Hayek, VF, p. 35. 223

Popper, AO, p. 20. 224

Hayek, „Résultats de l'action des hommes, mais non pas de leurs desseins", in

Jacques Rueff, Les fondements philosophiques des systèmes économiques. Textes de J.

Rueff et essais rédigés en son honneur, publ. sous la direction de Emil Claasen, Paris,

Payot, 1967, pp. 98-106.

111

pentru moment, în chipul cel mai bun cu putinţă, cooperarea umană

sunt „proprietatea privată, economisirea, onestitatea, respectarea

cuvântului dat şi contractul"225

, adică ceea ce Hayek desemnează prin

expresia „morală evoluată", opusul „moralei instinctive", alcătuite din

reguli precum „solidaritatea, altruismul sau decizia de grup"226

. Morala

instinctivă ordonează, printr-o tragică întoarcere înapoi în istorie,

tocmai viaţa societăţilor socialiste. Popper nu face o enumerare a

regulilor morale ce domină o societate deschisă (el aminteşte totuşi

formulele generale „simţul moral" şi „dreptatea"), dar insistă în

majoritatea textelor sale asupra rolului jucat de critică şi evitarea

violenţei în menţinerea unei societăţi libere. Acesta e şi motivul pentru

care el credea că lumea noastră e cea mai bună dintre lumile care au

existat (nu dintre lumile posibile!)227

. Sintetic: lumea noastră e cea mai bună pentru că ea este ordonată de reguli generale, universale şi abstracte, precum proprietatea plurală, economisirea,

onestitatea, respectarea cuvântului dat, contractul, critica raţională şi refuzul violenţei.

6. în procesul de selectare a regulilor morale, raţiunea joacă un rol

puţin important. Ea poate cel mult reconstitui din punct de vedere logic

formarea anumitor reguli, dar nu are în nici un caz puterea de a edicta

regulile bune. Inspiraţia acestui principiu hayekian se găseşte în

filozofia lui David Hume, cel care afirma că regulile morale nu sunt o

concluzie a raţiunii noastre228

. Pentru Hayek, aceste rezultate ale

selecţiei, „cutuma şi tradiţia" adică, „sunt situate între instinct şi

raţiune"229

. Popper scria, la rândul său, că „adevărul unei reguli morale

nu poate fi nici probat, nici apărat, aşa cum ar putea fi apărat adevărul

unei reguli ştiinţifice; dar dacă morala nu are o bază ştiinţifică

raţională, în schimb ştiinţa are o bază morală"230

. Raţiunea poate,

dimpotrivă, să îşi exercite rolul critic „pentru a ameliora orientarea

noastră în mediul moral înconjurător"231

. Ca şi Popper, Hayek opune

reforma locală construcţiei radicale232

. Altfel zis: raţiunea nu poate deduce normele bune, rolul său trebuind să se limiteze la critica practicilor rele.

7. Organizarea autorităţii trebuie să vizeze în mod esenţial

protejarea acestor reguli spontan dezvoltate. Teoria statului sau - în

termeni hayekieni - teoria celei mai importante dintre „organizaţii"233

cuprinde mai multe enunţuri, ce vor fi rezumate mai jos. Ceea ce

trebuie subliniat încă de pe acum este rolul necesarmente protector al

225

Hayek, VF, p. 93. 226

Hayek, VF, p. 98. 227

V.în special Popper, A O, pp. 123-124. 228

David Hume, Treatise on Human Nature, III. 1,1. 229

Hayek, VF,p.35. 230

Popper, SD, voi. 2,p. 161. 231

Popper, CR, p. 191. 232

V.de pildă Hayek, CL,p.68; temaeTeluatăîn LLL. Comentarii la Philippe

Némo, Lu société de droit selon F.A. Huyek, Paris, P.U.F., 1988. pp. 23-25. 233

Pentru această distincţie, v. volumul al doilea din LLL.

112

statului. Acesta nu e nici o enormă maşinărie care ordonează viaţa

totalitară (Leviathanul modern), nici dispozitivul pus în mişcare de

către statul-Providenţă occidental pentru a asigura justiţia socială (un

„miraj", cum o va califica Hayek în al doilea volum din Law, Législation and Liberty). Statul trebuie să vegheze înainte de orice la respectarea normelor alese în mod tacit de către indivizi în cooperarea lor liberă.

Rezumând dispozitivul logic al filozofiei liberal-evolu- ţioniste

despre societate, vom reţine accentul pus pe mecanismele selecţiei şi,

în al doilea rând, identificarea societăţii cu normele spontan dezvoltate

în cursul acestei selecţii. Teoria puterii se inspiră direct din această

schemă organic-evoluţionistă.

Statul şi democraţia

Teoria statului şi a democraţiei e mai puţin elaborată la cei doi

autori. Ca liberali convinşi, ei au preferat să dea o expresie mai clară

vederilor lor despre ordinea socială decât să pună la punct o teorie

sistematică despre stat.

La drept vobind, observaţiile propriu-zis politice ale lui Hayek

sunt o încercare de a pune de acord vederile sale despre societate ca o

cooperare spontană cu modelul tradiţional al unui stat limitat şi

neutru234

. La fel, în cazul lui Popper, e vorba de a gândi o manieră de

conducere a afacerilor publice care să fie conformă cu exerciţiul critic

al raţiunii, principiul fundamental al epistemologiei şi al filozofiei sale

sociale.

într-un text din 1954, Popper expunea „principiile liberale" de

guvernare. Opiniile sale au rămas aceleaşi până la sfârşitul vieţii. în

textele sale, mult mai elaborate, Hayek afirmă aceleaşi principii ca şi

Popper.

1. Principiul prim constă în a spune că „statul e un rău necesar, ale cărui puteri nu trebuie multiplicate în chip inutil "

235. E important de

notat în acest context că Popper credea că reprezentarea hobbesiană

(homo homini lupus) nu este necesară pentru a justifica existenţa

statului. Aceasta ar rămâne necesară chiar dacă am presupune că homo homini felis sau că homo homini angelus

236. Argumentul lui Popper

este următorul: inclusiv în cadrul unor asemenea lumi, vor exista

oameni slabi şi respectiv oameni puternici, ceea ce înseamnă că măcar

una din funcţiile statului există dincolo de presupoziţiile referitoare la

natura umană. Această funcţie este definită de Popper ca protecţia

dreptului la viaţă al fiecăruia237

. Popper adaugă că organizarea acestei

protecţii trebuie să evite „un cost prea mare"238

. La rândul său, Hayek

234

Cel de-al treilea volum din LLL e consacrat acestei teme. 235

Popper, CK,p. 510. 236

Popper, ibidem. 237

Popper, CR,p. 511. 238

Popper, LS, pp. 114-115.

113

se mulţumeşte să invoce constrângerea exercitată în numele regulilor

generale şi abstracte (în numele legilor). Reven- dicându-se de la

tradiţia constituţionalismului, Hayek enumeră apoi „atributele legii

veritabile": caracterul abstract şi general, certitudinea, egalitatea,

separarea puterilor şi limitarea puterilor administrative

discreţionare239

. Singura justificare a existenţei statului pe care o oferă

Hayek este, de fapt, nevoia unui garant al acestor atribute ale legii

veritabile. Dimpotrivă, discursul său e mai elaborat atunci când e vorba

despre definirea limitelor acţiunii guvernamentale în domeniul

economiei şi al educaţiei, al fiscalităţii şi al securităţii sociale240

.

Justiţia socială este considerată, aşa cum notam deja, un miraj, căci

evaluarea meritului este imposibilă într-o Mare Societate.

2. O a doua chestiune vizează distincţia dintre guvernarea

democratică şi tiranie. Pentru Popper, numele de „democraţie" înţeles

ca „suveranitate a poporului" este abuziv aplicat guvernărilor

occidentale: poporul nu a fost, nu este şi nici nu trebuie să fie suveran

241. Termenul „democraţie" desemnează doar o manieră de

schimbare a guvernanţilor, mai precis modul paşnic de răsturnare a diriguitorilor. Acesta este de fapt şi elementul care o distinge de orice

tiranie242

. Hayek se foloseşte aproape de aceleaşi cuvinte pentru a

aproxima idealul democratic: „Chiar dacă o analiză perfect lucidă şi

imparţială ne face să vedem în democraţie doar o convenţie ce face

posibilă schimbarea paşnică a deţinătorilor puterii, trebuie să admitem

că avem de-a face cu un ideal demn de a fi apărat până la capăt, căci

aceasta e singura noastră protecţie împotriva tiraniei"4.

3. Pe de altă parte, democraţia ca atare „nu ne poate procura nici un avantaj şi nu aşa ceva trebuie să aşteptăm de la ea"

243. Ea

este doar un cadru ce îngăduie acţiunea individuală. Indivizii sunt deci

cei care contează întotdeauna, iar viaţa democratică va fi ceea ce

acţiunea individuală va oferi în acest cadru. Altfel zis, democraţia nu e

bună decât pentru că evită vărsarea de sânge, atunci când e vorba de

schimbarea guvernanţilor. Dincolo de această frontieră care o separă

de tiranie, viaţa democratică poate fi rea dacă acţiunea indivizilor e rea.

Hayek dă ca exemplu de proastă conduită formarea coaliţiilor de

interese particulare care, substituind acordul asupra măsurilor concrete

acordului asupra principiilor abstracte, duce finalmente la

transformarea maşinăriei guvernamentale într-o instanţă care îşi pierde

neutralitatea6.

239

Hayek, CL, pp. 205-214. 240

V. ultima parte din CL. 241

Popper, LS, pp. 102-107. 242

Popper, LS, p. 107; CR, p. 510; v. de asemenea Hayek, LLL, voi. 3, p. 215,

nota 14. 243

Popper, CR, p. 511.

6 Popper, CR, p. 512. 114

Avem de-a-face cu transformarea democraţiei în democraţie a

târguielii244

. Iată de ce autorul insistă asupra sensului termenului de

democraţie: „La drept vorbind, acest termen se referă la o metodă sau

la o procedură de luare a deciziilor şi nicidecum la un bine substanţial

sau la vreun obiectiv al guvernării (de pildă, la o anumită egalitate

materială), nici la o metodă aplicabilă în mod raţional altor organizaţii

în afara celei guvernamentale (aşa cum sunt instituţiile medicale,

militare sau comerciale)"245

.

4. Pentru Popper, a fi democrat nu înseamnă a crede că majoritatea are întotdeauna dreptate, ci a accepta superioritatea tradiţiilor democratice asupra tuturor celorlalte tradiţii politice cunoscute

246. Filozoful austriac a dedus, de fapt, din teza sa referitoare

la failibilitatea indivizilor concluzia că şi majorităţile se pot înşela247

.

Deciza majoritară trebuie însă menţinută ca principiu al vieţii politice

chiar dacă o majoritate oarecare va putea alege, folosindu-se de ea,

tirania. Tot ceea ce s-ar putea spune într-un asemenea caz e că tradiţiile

democratice ale ţării în cauză nu sunt suficient de puternice; în nici un

caz însă nu avem dreptul să conchidem că democraţia e rea248

. Din

inconsistenţa posibilă a opiniei majoritare, Hayek deduce necesitatea

limitării aplicării sale la chestiunile cele mai generale referitoare la

societate: aşa vor putea fi evitate efectele dezagreabile ale democraţiei

asupra vieţii indivizilor.

5. Un corolar al observaţiei anterioare e acela că instituţiile, deşi indispensabile, nu sunt niciodată suficiente, ele având nevoie

întotdeauna de susţinerea tradiţiilor: „E necesar să existe tradiţii pentru

a asigura un fel de mediere între instituţii, pe de o parte, şi proiectele şi

scările de valori ale indivizilor, pe de alta"6. Un Parlament nesusţinut

de o tradiţie a compromisului politic nu va avea nici un fel de

eficacitate, concurenţa pentru găsirea unor soluţii transformându-se

într-o sterilă alăturare de monologuri impuse de facţiunile

reprezentate. De altminteri, Popper considera că „până la urmă, ar trebui să înlocuim oribilul sistem de partide care face ca aleşii de azi din parlament să fie mai întâi dependenţi de un partid, şi de-abia în al doilea rând să fie nişte inşi care îşi pun la lucru materia cenuşie în serviciul populaţiei. în opinia mea, acest sistem trebuie eliminat, pentru a reveni, pe cât posibil, la un stat în care aleşii să spună în parlament «sunt reprezentantul vostru şi nu aparţin nici unui partid». Năruirea marxismului ne oferă ocazia revenirii la acest sistem"

1. Hayek era un adversar şi mai înverşunat al

facţiunilor, în care el vedea organizarea de interese contrare caracterului general şi universal al Legii. Pe de altă parte, critica pe care o făcea Hayek, în numele tradiţiei, parlamentelor actuale avea în vedere o chestiune de ordin mai general. E vorba de dominaţia pozitivismului juridic, a acelei mentalităţi care acordă preeminenţă

244

Hayek, LLL, voi. 3,cap. 16. 245

Ibid. 246

Popper, CR, p. 512. 247

Popper, LS,p. 136. 248

Popper, CR,p. 516.

6 Popper, CR, p. 512. 115

legilor edictate în defavoarea convenţiilor născute în chip organic în sânul societăţii. Aşa se explică şi pledoaria hayekiană în favoarea jurisprudenţei şi a statului-judecător. în cea de-a treia parte a textului despre Lnw, Legislation anii Liberty, Hayek imaginează chiar un proiect de constituţie carc prevede alcătuirea a două parlamente, dintre care unul ar trebui să păstreze forma actuală de reprezentare şi funcţia sa semi-exe- cutivă (Adunarea guvernamentală), în vreme ce al doilea ar trebui să devină o instanţă elitistă (Adunarea legislativă) care să se ocupe cu judecarea normelor vieţii bune, pentru a defini de pildă principiile universale ale dreptăţii, indiferent de circumstanţele imediate

2.

6. Sensibilitatea lui Popper faţă de aceste „principii universale şi extrem de abstracte" era la fel de acută. Pentru el, principiile respective au drept funcţiune „să slujească evaluării şi, la nevoie, modificării sau transformării instituţiilor existente şi nicidecum înlocuirii lor complete"

3. Altfel zis, „ vocaţia specifică a liberalismului este să

propovăduiască evoluţia şi nu revoluţia" (exceptând desigur cazul în care e vorba de o tiranie). Hayek avea în vedere acelaşi lucru, atunci când aşeza ca motto al capitolului dedicat proiectului de constituţie aceste cuvinte ale lui

Hume: „E cu siguranţă avantajos să ştii ce este aceea o constituţie perfectă, pentru a putea aduce orice constituţie sau formă de guvernare reală cât mai aproape de acest model, cu ajutorul unor modificări şi inovaţii suficient de blânde pentru a nu perturba prea tare societatea"

249. Opoziţia faţă de revoluţie înţeleasă ca schimbare

radicală e diferit exprimată în cele două variante ale filozofiei liberal-evoluţioniste discutate aici: în timp ce Popper pune accentul pe necesara asociere dintre voinţa radicală şi utilizarea violenţei

250,

Hayek tinde să privilegieze demonstrarea imposibilităţii proiectului de bulversare completă a societăţii

251. însăşi definiţia pe care o dă Hayek

societăţii („rezultat al acţiunii oamenilor, dar nu al proiectelor lor"252

) interzice imaginarea unei schimbări complete datorate punerii în practică a unui proiect. Principiile generale, abstracte şi universale care caracterizează o bună funcţionare a unui stat nu pot fi puse în practică; ele se pot naşte pur şi simplu întâmplător în urma unei evoluţii culturale.

7. Respingerea optimismului naiv al raţionaliştilor construc- tivişti nu înseamnă nicidecum o justificare a pesimismului. Dimpotrivă, zicea Popper, „aceasta e o incitare la descoperirea posibilităţilor noi şi la folosirea ocaziilor favorabile"

253. Filozoful

austriac adăuga că „pericolul cel mai mare al zilelor noastre e chiar pesimismul, altfel zis perpetua voinţă de a spune tinerilor că trăiesc într-o lume rea. Acesta e un pericol mai mare decât bomba atomică'254. Hayek se declara, la rândul său, favorabil experimen-tării, cu condiţia ca aceasta să evite pe cât posibil instituirea intereselor de grup autoproclamate interese generale

255.

Aceste consideraţii politice reprezintă doar câteva din consecinţele

deduse de cei doi eminenţi filozofi din presupoziţiile lor referitoare la

societate. Exceptând două sau trei pasaje, extrase dintr-un dialog

purtat de Popper în 1992, restul consideraţiilor evocate mai sus au fost

făcute în epoca regimurilor totalitare. Liberalismul evoluţionist are în

acest sens un caracter negativ, fiind o reflecţie născută în replică la

pretenţiile doctrinare ale socialiştilor de culoare roşie sau brună. Are

liberalismul evoluţionist şi o altă valoare în afara celei strict negative

(critice)?

Hayek şi Popper interziceau un răspuns afirmativ la o asemenea

întrebare. Argumentul lor principal ţine de statutul metodologic pe

care l-au reclamat pentru propria lor reflecţie. Popper scria, de pildă,

în 1948 că o „teorie despre societate trebuie să explice în ce fel

acţiunile şi intenţiile noastre ajung să aibă efecte nedorite şi ce tip de

efecte se vor produce, într-o anume situaţie socială, în funcţie de ceea

249

Hayek, LLL, voi. 3, p. 125. 250

Popper, SD, pp. 1-2. 251

Acesta e probabil efectul criticii lui Polanyi (din The Logic of Liberty), care

considera că în Drumul către servitute Hayek raţiona ca şi când totalitarismul ca

instituire a controlului complet ar fi posibil. 252

Definiţia e împrumutată de la Ferguson. 253

Popper, AO, p. 53.

254 2Huyek, LLL, voi. 3,pp. 125-151.

255 Hayek, LLL, vol. 2, pp. 117-118.

117

ce vor alege să facă indivizii"256

. La rândul său, Hayek afirma că

„întreaga cunoaştere utilă pe care ştiinţa o poate furniza politicii

constă în lămurirea naturii generale a ordinii spontane; ea nu va da nici

o informaţie referitoare la aspectele particulare ale unei situaţii

politice concrete, căci ea nu posedă şi nu poate să posede asemenea

informaţii"257

. Reflecţia despre politică nu este deci destinată să

pregătească acţiuni cu efect pozitiv (sau „constructiv", cum se zice în

limba de lemn), ci să împiedice producerea unor dezastre.

Liberalismul evoluţionist poate constitui totuşi un fel de test

negativ. Enunţurile sale nu alcătuiesc o politică efectivă, dar ele ne pot

ajuta să „citim" experienţa practică. Evenimentele petrecute- după

1989 în fostele ţări comuniste oferă o ocazie excelentă pentru o

asemenea confruntare. Ca şi în cazul analizei societăţii totalitare,

liberalismul evoluţionist ne furnizează resursele critice cele mai solide

pentru înţelegerea societăţii şi a statului post-totalitare.

256

Popper, CR, p. 190. 257

Hayek, LLL. voi. I,p. 75.

118

UN SPECTATOR ANGAJAT

extele lui Raymond Aron (1905-1983) sunt clare, deşi nu sunt

simple: autorul lor e, în acest sens, un spirit anticartezian. Maurice

Duverger îi compara cândva scrierile cu o pânză a lui Claude Monet

intitulată Nymphéas. Dorinţa constantă a lui Aron de a analiza orice

afirmaţie primitivă, brutală, şi de a-i substitui o ţesătură intelectuală

complexă, dar neechivocă, ar conduce - spunea Duverger - la

estomparea liniilor aparente ale obiectului luat în seamă, aşa cum în

tabloul impresionist reprezentarea fiecărei nuanţe a luminii aruncă

realitatea într-un soi de ceaţă din care lipseşte orice contur net258

. R.

Aron se arăta de acord cu această remarcă: e deci corect să afirmi că

lucrurile, mai cu seamă atunci când e vorba de societatea umană, nu

sunt univoce şi că adevărul lor - dată fiind multitudinea opiniilor - va

comporta nuanţe decisive, de îndată ce va fi comparat cu unul din

punctele de vedere individuale. Altfel spus, tocmai pentru că realitatea

comunităţilor umane are contururi imprecise, discursul adevărat despre societate va trebui să asume în mod simultan pluralitatea (căci

fiecare actor face şi spune altceva, neexistând un întemeietor cartezian

259) şi claritatea (filozoful ori sociologul fiind nevoiţi să

discearnă adecvarea enunţurilor şi a faptelor, precum şi coerenţa

discursivă a actorilor pentru a alcătui astfel „tabloul" realităţii).

Societatea, simplă şi translucidă pentru fiecare dintre noi, multiplă şi

ceţoasă prin toţi cei care o compunem, va fi în discursul filozofului

multiplă şi neechivocă. Aceasta e miza obiectivitătii istoriei, temă care

traversează aproape toate întreprinderile teoretice ale lui Aron, de la primele sale cărţi din 1935-1938 la scrierile târzii.

Anticartezian, deci bizar şi inclasificabil

Cum spiritul anticartezian pare, mai cu seamă în Franţa, bizar şi

inclasificabil, Raymond Aron a rămas un personaj misterios.

Vremurile pe care le-a trăit nu l-au menajat nici ele. Evreu fiind, a fost

acuzat, atunci când semnala pericolul pe care îl reprezenta Hitler

pentru lumea civilizată, că îşi apără coreligionarii şi nu Franţa natală.

Cu simpatii de stânga înainte de război, fiind chiar înscris în

organizaţia studenţilor socialişti prin 1925-1926, convertit pentru o

scurtă perioadă (1947-1951) la R.P.F.-ul generalului de Gaulle, Aron,

rămas în restul timpului doar un spectator angajat a fost suspectat atât

de gaullism înverşunat (de către comunişti), cât şi de infidelitate faţă de

general (de Gaulle însuşi şoptind: „II n'a été jamais un gaulliste").

Controversa sa cu Sartre, de altminteri coleg la École Normale Supérieure din 1924 până în 1928, va rămâne probabil emblematică

258

Maurice Duverger în LeMonde, 21-22 oct. 1951, apud Aron, Mémoires, Paris,

Julliard, 1983, p. 292. 259

V. supra, capitlolul Cetatea lui Descartes.

T

119

pentru diferenţierea biografiilor intelectuale ale secolului XX. De o

parte, autorul lui L'Être et le Néant, un fidel „tovarăş de drum" al

comuniştilor, de cealaltă, un liberal, machiavellian („la politique est, en

tant que telle, irréductible à la morale"), care îl opunea lui Marx pe

Tocqueville260

, care denunţa miturile stângii (acela al Revoluţiei ori al

proletariatului261

) sau retrasa etapele gândirii sociologice262

. Opiniile lui Aron referitoare la politica Franţei ori la jocul diplomatic contemporan nu au fost mai puţin controversate. Gazetar pasionat încă din timpul războiului (la Londra, la France libre), editorialist la Le Figaro (1947-1977) şi apoi la L'Express (1977-1983), dar şi profesor universitar de elită (la Sorbona din 1955 în 1969, la École Pratique des Hautes Études din 1960 şi la Collège de France din 1970), Aron a fost considerat şi din acest punct de vedere suspect: în 1948, de pildă, nu el, ci G. Gurvitch a ocupat catedra de sociologie a Sorbonei, căci jurnalismul de care se ataşase a fost apreciat ca incovenabil penttrii un profesor universitar

263.

Filozofai istoriei şi sociolog preocupat de analiza societăţilor totalitare, dar şi editorialist al jocului diplomatic ori al politicilor postbelice

264, susţinător - à contre-courant-al constituirii Alianţei

Atlantice ori al independenţei Algeriei, purtând „propriul său război rece"

265 cu lumea comunistă ca apărător tenace al valorilor lumii

moderne, Raymond Aron a refuzat - cu umilitate - rolul profetului, preferând să rămână ceea ce Karl Popper numea un inginer social, deci un adept al reformelor punctuale fundamentate pe exerciţiul unei raţiuni critice. Toleranţa critică, adică „oscilaţia permanentă între pluralitatea interpretărilor posibile şi grija pentru explicaţii adevărate"

266, i-a „impus" deci lui Aron diversele alegeri existenţiale

evocate mai sus. Ea poate fi detaliată dacă se iau în seamă diversele sensuri şi semnificaţii pe care autorul francez le acorda filozofiei, politicii şi reflecţiei asupra societăţii şi lumii moderne. îmi îngădui să evoc în continuare câteva din aceste sensuri şi semnificaţii.

Politică, filozofie politică şi morală E vorba, în primul rând, de înţelegerea filozofiei ca o experienţă umană problematică şi nu ca interiorizare a unui adevăr dat. în

acest context, e semnificativă distanţa care îl separă pe Sartre de Aron.

Cum marxismul (interpretarea acestuia) a reprezentat adevăratul punct

de ruptură între cei doi, e interesant să comparăm felul în care au

260

V. Essai sur les libertés. Paris, Calmann-Lévy, 1965, partea I. 261

V. L 'opium des intellectuels. Paris, Calmann-Lévy, 1955. 262

V. Les étapes de la pensée sociologique (Montesquieu, Comte. Marx.

Tocqueville, Dürkheim, Pareto, Weber), Paris, Gallimard, 1967.

' V. Mémoires, p. 220. 264

V. R. Aron, Les articles du Figaro, tom I (1947-1955), Paris. Éditions de

Fallois, 1990. 265

Expresia aparţine neoconservatorului american Irving Kristol (Reflections of a

Neconservative, Basic Books, New York, 1983, cap. 2). 266

Formula citată aparţine lui Luc Ferry şi Alain Renault (La pensée '6S, Paris,

Gallimard. 1988. pp. 114-1 15), cu referire la inspiraţia weberiană a comentariului

revoltei din mai '68 datorat lui Aron (La révolution introuvable, Paris, Fayard, 1968).

120

reacţionat ei după primul contact cu scrierile lui Marx. Iată mai întâi

cum vorbea Sartre despre acest moment: „Marx are în mod formal dreptate: când aveam 25 de ani, în 1925, nu exista o catedră de

marxism la Universitate, iar studenţii comunişti se fereau să recurgă la

marxism sau chiar să-1 pomenească în disertaţiile lor: căci dacă ar fi

făcut-o, ar fi fost respinşi la toate examenele... Ni se îngăduia să-1

citim pe Marx, eram chiar sfătuiţi să-1 citim: era necesar să îl

cunoaştem pentru a-1 respinge. Dar lipsiţi de o tradiţie hegeliană şi fără

dascăli marxişti, fără programe, fără instrumente de gândire, generaţia

noastră, ca şi cele precedente şi ca şi următoarea, ignora în întregime

materialismul istoric. Eram în schimb, cu minuţie, învăţaţi logica

aristotelică şi logica simbolică. Tocmai în această perioadă am citit Capitalul şi fdeologia germană: înţelegeam totul în chip luminos şi

nu înţelegeam absolut nimic din ele. A înţelege e a te schimba, a merge

dincolo de tine însuţi: această lectură nu mă schimba. Dar ceea ce

începea să mă schimbe, era realitatea marxismului, prezenţa, la

orizontul meu, a maselor muncitoare, corp enorm şi sumbru ce trăia

marxismul..."267

. Jocurile de cuvinte („înţelegeam totul în chip luminos

şi nu înţelegeam absolut nimic"), dar mai ales asocierea înţelegerii cu

schimbarea datorată trăirii de către altul a unui adevăr dat, aflat „la

orizont", caracterizează reacţia sartriană. în Histoire et dialectique de la violence, Aron va pune în evidenţă feluritele variante şi mecanismul

acestui delir verbal în care s-au exprimat existenţialismul sartrian şi

„distanţele" sale faţă de marxism.

267

Jean-Paul Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, i960, pp. 26-27.

121*

Pe de altă parte, un pasaj din Memoriile lui Aron ne poate ajuta să

înţelegem nu doar demersul său din Histoire, ci şi sensul fundamental

diferit pe care îl dădea filozofiei. Reacţia la marxism e iarăşi

semnificativă: „Am citit pentru prima dată Capitalul în timpul anului

petrecut la Köln268

... La Sorbona făcusem (ca student) o expunere

despre materialismul istoric... în 1931, nu deţineam o cultură

economică suficientă pentru a înţelege şi aprecia Capitalul. Două

întrebări îmi dominau lectura; una, mai degrabă economică: gândirea

marxistă ne ajută oare să explicăm marea criză? Cealaltă întrebare era

mai curând filozofică: marxismul lui Marx, ca filozofie a istoriei, ne

eliberează oare de sarcina, grea, dar constitutivă pentru umanitatea

noastră, de a alege între diferite partide? Pentru marxişti, viitorul e deja

scris, e inevitabil şi salvator, deci venirea lui va fi refuzată doar de

oamenii orbi sau prizonieri ai interesului lor particular. Ceea ce mă

tenta, dar mă şi îndepărta de interpretarea curentă a marxismului, era

tocmai filozofia istoriei"269

.

Din lectura filozofiei care - se poate spune oare aşa? - a tiranizat

minţile secolului nostru, se nasc nu certitudini şi iluminări eliberatoare,

ci întrebări, dileme personale: ce pot să fac dacă pentru ceilalţi viitorul

e deja scris? Să fi fost oare obligaţi să alegem doar până într-un anumit

moment al istoriei? Ce importanţă are alegerea acolo unde ea este

(încă) acceptată ca un dat fundamental al umanităţii noastre? Există o

altă istorie decât cea crezută inevitabilă? Ce mai poate face filozoful

când consideră că o asemenea istorie mai există?

Credinţa că o filozofie a istoriei şi o reflecţie asupra condiţiei omului modern (alternativa la filozofia marxistă a istoriei) pot fundamenta o sociologie a politicului constituie al doilea detaliu al

„toleranţei critice" pe care l-aş reţine în caracterizarea lui Aron.

Esenţială în acest context este descoperirea lui Max Weber şi

contrapunerea lui sociologiei de inspiraţie durkhei- mistă (dominantă

în Franţa). Chiar dacă ulterior Aron va considera că sociologia

weberiană a religiilor nu diferă pe cât credea iniţial de durkheimism,

din preferinţa sa pentru Weber ca filozof al istoriei s-a născut totuşi o

metodologie. Construirea tipurilor ideale ale regimurilor politice era

destinată depăşirii sintezei Marx-Pareto în explicarea societăţii

moderne, prin asumarea premisei tocquevilliene a evoluţiei irevocabile

către democraţie a acestei societăţi.

268

Aron se află la Köln ca asistent la catedra de limbi romanice, post obţinut

după ce trecuse primul examen de agregaţie la Sorbona (examen ratat de Sartre!). 269

R. Aron, Mémoires, p. 54.

122*

0 excelentă ilustrare a acestui

demers o constituie analiza din

Democratic et totalitarisme. Pentru a

explica natura totalitarismului270

, Aron a construit două tipuri ideale:

cel al regimurilor pluralist-constituţionale şi cel al regimurilor de

partid monopolist.' Variabila majoră ce diferenţia cele două tipuri nu

mai era - ca în tradiţia filozofiei politice de la Aristotel la Montesquieu

- numărul deţinătorilor puterii suverane, ci numărul partidelor angajate

în jocul politic. Opoziţia partide multiple/partid unic, impusă de

istoria timpului prezent (aici Aron rămâne fidel lui Montesquieu) era

tradusă în cupluri de sub-variabile: competiţie şi reguli versus

monopol, stat constituţional versus stat revoluţionar, pluralism al

grupurilor de interese versus absolutism birocratic, stat de partide,

neutru şi impersonal versus stat partizan. Deviind apoi de la schema

din De l'esprit des lois, Aron adăuga variabilei principale (celei care

definea natura regimurilor) nu unul, ci două principii de acţiune

pentru fiecare tip de regim în parte: astfel, respectul legalităţii şi sensul compromisului erau contrapuse credinţei şi fricii ca elemente

ce fac posibilă funcţionarea regimurilor271

.

Ipoteza tocquevilliană a mişcării democratice irezistibile a societăţii

moderne intervenea chiar aici: cele două tipuri ideale sunt încarnate,

afirma Aron, în societăţi egalitare şi liberale şi, respectiv, în societăţi

egalitate şi despotice. Egalitatea e însă

270

Cele cinci elemente reţinute pentru caracterizarea totalitarismului erau:

monopolul politic al unui partid. monopolul ideologic (existenţa unui adevăr oficial al

statului), dublul monopol al mi jloacelor de forţă şi persuasiune, etatizarea şi

ideologizarea activităţilor economice şi teroarea ideologică declanşată împotriva

oricărei greşeli (v. Démocratie et tofo/jftiri.viiic. Gallimard. 19X5, cap. XV, p. 287). 271

V. Démocratie et totalitarisme, éd. cit., pp. 59-100. Pentru o comparaţie cu o

altă interpretare clasică a totalitarismului, cea datorată Hannei Arendt,ce pornea şi ea de

la schema lui Montesquieu, v. Luc Ferry, Stalinisme et his- toricisme. La critique du

totalitarisme stalinien chez Hannah Arendt et Raymond Aron, in Les interprétations du

stalinisme (sous la dir. d'Évelyne Pisier), Paris, P.U.F., 1983. pp. 227-255 şi Cristian

Preda,„Două interpretări ale fenomenuliU totalitar: Raymond Aron şi Hannah Arendt".

in ..Litere. Arte & Idei", nr. 31 (1 16), anul III, p. 8. Pentru felul în care Aron si Arendt se

revendică de la Montesquieu, v. C. Preda, „Regimul comunist şi separaţia puterilor", in

Sfera politicii, nr. 32/oct. 1995, pp. 39-41.

1

123*

tradusă diferit: într-o parte, ea e egalitate politică şi juridică, de cealaltă

parte, ea e - deşi absurdă - egalitate economică272

. în acest cadru îşi

plasează Aron replica la ipoteza marxistă a camuflării oligarhiei

capitaliste în regimul pluralist-constitu- ţional şi, în genere, la teoria

caracterului oligarhic al democraţiei (Mosca, Pareto). Replica lui Aron

e până la urmă o constatare de bun simţ: „Nu se poate concepe un

regim care, într-un sens, să nu fie oligarhic"; ceea ce înseamnă că

esenţa politicii moderne nu e luarea deciziilor de către popor, ci pentru acesta. Maniera de exercitare a puterii poate fi însă liberală,

respectiv tiranică. în cazul primului tip de regim, oligarhia - rezultat al

necesarei reprezentări moderne - e însă deschisă, acordă un maximum

de garanţii guvernanţilor şi conduce finalmente la limitarea mai

drastică a privilegiilor. în celălalt tip, oligarhia e închisă, garanţiile

acordate guvernanţilor sunt minime, totul fiind o consecinţă a

falisficării reprezentării: Aron zicea că, de fapt, în regimurile de partid

monpolist, nu alegătorii îi aleg pe guvernanţi, ci guvernanţii îşi aleg

electorii273

. O întreagă sociologie politică se dezvoltă deci din

presupoziţia că existenţa unui singur partid şi respectiv pluralitatea

opţiunilor posibile dau sens unor tipuri de viaţă ireconciliabile.

Credinţa în primatul politicii este al treilea element care defineşte

reflecţia lui Aron. Nu e vorba - subliniază autorul francez - de o

determinare univocă, de un primat cauzal, aşa cum e afirmat de pildă

determinismul economic marxist, ci de o supoziţie mult mai subtilă,

prezentă deja la antici: „Filozofii trecutului, atunci când cercetau

politica, erau efectiv convinşi că organizarea autorităţii se confundă cu

esenţa colectivităţii. Această convingere era ea însăşi întemeiată pe

două propoziţii: nu există viaţă socială fără o autoritate organizată

272

V. Essai sur les libertés, Calmann-Lévy, 1985, cap. I, în special pp. 48-55 şi

Démocratie et totalitarisme, ed. cit., p. 57 („în nici o societate modernă, indivizii nil

sunt economic egali, o ştim prea bine"). 273

V. Démocratie et totalitarisme, pp. 133-150. Pentru o precizare a opiniei lui

Aron despre Pareto, v. capitolul al doilea din Les désillusions du progrès, Paris,

Calmann-Lévy, 1987, pp. 77-99, şi articolul „Lectures de Pareto" din Aron, Machiavel

et les tyrannies modernes, volum editat de Rémy Freymond, Paris, Éd. de Fallois, 1993,

pp. 263-271.

124*

şi stilul autorităţii e semnificativ pentru caracterul uman al rela-ţiilor sociale. Oamenii nu sunt umani decât dacă se supun şi comandă

omeneşte"274

. Trebuie spus de asemenea că, pentru Aron, sensul unui

eveniment nu rezultă nici din deducerea sa dintr-o raţionalitate

imanentă unei societăţi omogene şi evoluţiei sale univoce, nici din

simple date statistice. Autorul francez va accepta existenţa unor legi

sociale şi a unei raţionalităţi limitate a cadrului politic, dar, preluând

interpretarea dată de către Cournot întâmplării, va sugera căutarea

sensului unui eveniment la întâlnirea mai multor serii cauzale.

Aş invoca, în al patrulea rând, înţelegerea politicii ca esenţialmente diferită de morală. Sensul exact al acestei afirmaţii e

precizat de Aron în termenii următori: „Am înţeles şi am acceptat

politica în ea însăşi, adică ireductibilă la morală. Nu am mai căutat, de

aceea, prin ideile şi analizele pe care le-am propus să fac proba bunelor

mele sentimente. A gândi politica înseamnă a-i gândi actorii, deci a le

analiza deciziile, ţelurile, mijloacele şi universul mental"275

. Aşa a

procedat Aron de pildă în La Révolution introuvable, carte dedicată

evenimentelor din mai '68. Comentariul său pleca de la constatarea că

Dumnezeul intelighenţiei anilor 60 nu mai era acel Sartre de după

război, ci un amestec de Lévi-Strauss, Foucault, Althusser şi Lacan276

.

Ceea ce-i îngăduia lui Aron să identifice două comportamente tipice

ale actorilor din mai: era vorba, în primul rând, de negarea faptelor şi a

constrângerii factuale şi, în al doilea rând, de refuzul oricărei ordini („e

interzis să interzici"). Această constatare spune desigur mult mai mult

decât simpla afirmare/negare a aderenţei la „cauza" revoltaţilor,

atitudine pe care majoritatea contemporanilor săi nu s-au sfiit s-o aşeze

în prim-plan277

.

In fine, aş menţiona opţiunea liberală a lui Aron. E vorba de un

liberalism moderat, dacă e să-1 comparăm cu textele unui Friedrich

von Hayek, de pildă, şi - fapt esenţial! - de un liberalism fundamentat,

ca alegere politică, pe considerente morale: „Alegerea politică nu

ignoră valorile sau moralitatea. Nu alegem democraţia liberală şi

capitalistă împotriva proiectului comunist doar în virtutea

considerentului că mecanismul economiei de piaţă e mai eficace decât

planificarea centrală..., ci în funcţie de multe alte criterii: eficacitatea

instituţiilor, libertatea persoanelor, echitatea repartiţiei şi, poate mai

presus de orice, tipul de om pe care îl creează regimul." Condamnarea

constantă a bolşevismului, dar şi respingerea iluziei unei destabilizări a

regimului sovietic după moartea lui Stalin deveneau astfel perfect

compatibile: dacă alegerea politică e inspirată de morală, înţelegerea

politicii nu are nevoie de un cod etic.

Filozofia ca experienţă umană problematică, sociologia

întemeiată pe înţelegerea condiţiei istorice a individului modern,

274

Démocratie et totalitarisme, cap. I, p. 41). 275

Mémoires, pp. 79-80. 276

La Révolution introuvable, p. 136. 277

Pentru detalii, v. Luc Ferry, Alain Renault, op. cit., pp. 114-123.

125*

primatul politicii, judecata a-morală despre politeia, liberalismul

întemeiat într-un tip uman - iată câteva note care ar putea sugera un

Raymond Aron excesiv de optimist. Dacă în privinţa înţelegerii

condiţiei omului modern, autorul francez a rămas mereu un optimist -

tocmai pentru că a refuzat postura ideologului ori a profetului -, în

schimb naşterea ori conservarea lumii libere, a societăţii deschise, i se

păreau infinit mai dificile. Iată cum îşi încheia admirabilul eseu despre Tocqueville şi Marx: „Societatea occidentală de astăzi are un triplu

ideal: cetăţenia burgheză, eficacitatea tehnică şi dreptul fiecăruia de

a-şi alege calea nemuririi. Nici unul din aceste trei idealuri nu trebuie

sacrificat. Să nu fim însă atât de naivi încât să credem că e uşor ca toate

trei să fie împlinite"278

.

Sartre şi Aron Dacă e adevărat că multă vreme în Franţa „categoria de intelectual liberal a fost pur şi simplu exclusă din universul epistemologic al

intelectualului progresist"279

şi că expresia „intelectual de dreapta" a

fost considerată, de la Jaurès încoace, o structură oximoronică, atunci

nu ar trebui să ne mire faptul că un filozof ca Aron nu a fost multă

vreme luat în serios. Istoricul ideilor Tony Judt, citat mai sus, scria că

„romancieri şi teologi ca Mauriac sau Maritain, moştenitorii tradiţiei

moraliste franceze reprezentate de Montaigne ori La Bruyère (Paulhan

fiind poate cel mai bun exemplu în acest caz), sau Raymond Aron si ai

săi" au lost nişte spirite marginale „nu pentru că nimeni nu-i cunoştea

sau citea, ci pentru că... ei nu formau opinia şi nici practicile

intelectuale, fiind mai curând obligaţi să reacţioneze faţă de

acestea"280

. Găsim chiar în acest fel de punere a problemei o iluzie atât

de persistentă încât e greu să credem că am putea-o risipi în câteva

rânduri: e vorba de supoziţia că există un centru discursiv fecund, ce ar

putea.fi caracterizat ca pozitiv, dincolo de eroarea monstruoasă sau

neînsemnată ori de adevărul radical sau minor pe care îl poartă cu sine

şi în raport cu care orice critică se arată a fi marginală. La urma urmei,

aceeaşi credinţă fundamentează toate respingerile diversităţii; mai mult

decât atât, ea afirmă, independent de chestiunea valorii de adevăr al

judecăţilor emise, că raţiunea e eminentă atunci când e constructivă şi

că ea-decade într-o condiţie minoră, periferică, atunci când devine

critică. Dacă lucrurile ar sta aşa, atunci nu ar trebui să îl citim pe Aron.

de pildă, decât pentru că am descoperit, mai devreme sau mai târziu, că

marele său adversar, Sartre, susţinătorul comuniştilor şi filozoful

îndrăgostit de unitate şi de „grupul aflat în fuziune" greşea (falimentul

comunismului fiind azi o evidenţă). Ar urma deci să construim nu pe

278

V. Essai sur les libertés, p. 70. 279

Tony Judt, Un passé imparfait (Les intellectuels en France, 1944-1956),

Paris, Fayard, 1992, p. 288. V., de asemenea, despre relaţiile Sartre-Aron, pp.103-105. 280

Tony Judt, op. cit., p. 289.

126*

urmele lui Sartre, ci pe cele ale lui Aron, cel care - e clar! - nu s-a

înşelat în privinţa catastrofei socialismului real.

Nu cred că Aron ar fi fost de acord cu un asemenea punct de vedere. El

merită citit nu pentru că ar fi fost un soi de profet minor, ci pentru a

vedea ce înseamnă o gândire critică. Iluzia că raţiunea e mai degrabă

constructivă decât critică şi că ea se desfăşoară în lume elaborând

sisteme ori deducţii sublime nu e mai puţin greşită decât ataşamentul

ignorant (sau orb) faţă de o pseudocredinţă ucigaşă, de felul

comunismului. De fapt, acest ataşament e asociat foarte adesea, în

forme dintre cele mai subtile, tocmai raţionalismului constructivist1.

Cred, de aceea, că relaţiile dintre Sartre şi Aron sunt mult mai

complicate decât în schema propusă de Judt. Din păcate, autorul lui L'Être et le Néant a ignorat, aşa cum remarca, mâhnit, chiar Aron

281,

scrierile vechiului său tovarăş. Momentul rupturii celor doi, produs

imediat după război, în cadrul redacţiei de la Les Temps modernes, a

fost urmat de o lungă tăcere din partea lui Sartre282

. Tăcere întreruptă

doar de sentinţe de genul „anticomuniştii sunt nişte potăi", care fac

iluzorie orice încercare de a recupera un Sartre-moralist din hăţişul

marxisto-existenţialist al scrierilor sale. Pe de altă parte, evenimentele

-din 1979, conferinţa de presă de la Collège de France şi recepţia de la

Elysée, în care cei doi şi-au dat mâna, după ani lungi de despărţire, au

fost comentate, de Bernard-Henri Lévy de pildă, ca un semn al

dispariţiei marii epoci a înfruntării intelectuale283

. „La început a fost

Sartronul", zicea B.-H. Lévy284

pentru a data sfârşitul Disputei,

ignorând de fapt sensul pe care Aron 1-a dat celebrei strângeri de mână.

Punctul de plecare în descifrarea relaţiei dintre cei doi filozofi ar

putea fi însă distincţia dintre tipurile de gândire cărora le-au subscris:

astfel, combinaţia unui tipar dogmatic şi a unei inspiraţii

constructivist-proliferante e tipică filozofiei sartriene (orice dogmă

cerând mereu alte explicitări); ei i se opun o gândire sceptică şi un

impuls realist-empiric. Căci pentru Aron „istoria nu e «încheiată».

Societăţile de azi, sfâşiate între convingeri spontane, fără de care ele ar

dispărea, şi autocu- noaşterea lor obiectivă, inseparabilă de propria lor

281

V. capitolul VI din Histoire et dialectique de la violence şi Mémoires, pp.

486-493, 585-593, 710-722 şi 731-733. 282

V. cartea scrisă de Anna Boschetti, Sartre et «Les Temps Modernes». Une

entreprise intellectuelle, Paris, Minuit, 1985, mai aies pp. 224-229 şi 234-237. 283

întâlnirea a avut loc cu ocazia unei conferinţe de presă organizate de André

Glucksmann în sprijinul unei acţiuni umanitare (Un bateau pour le Vietnam). Convins

de Glucksmann, Sartre, foarte bolnav (avea să moară la mai puţin de un an după acest

eveniment), a fost întâmpinat de către Aron cu salutul „Bonjour, mon petit camarade",

cuvinte transformate apoi de către Claude Mauriac în „Bonjour, mon vieux camarade",

ceea ce a şi îngăduit interpretările de felul celei a lui B.-H. Lévy. „Era o cale de a şterge

treizeci de ani şi de a ne întoarce cu o jumătate de secol în urmă. Căci, în grupul nostru

de la Şcoală, ne adresam unul altuia cu «petit camarade»", a explicat Aron. Delegaţia

grupului Un bateau pour le Vietnam a fost apoi primită la Élysée, câteva săptămâni mai

târziu, de către preşedintele d'Estaing, aici având loc ultima întâlnire dintre Sartre şi

Aron. 284

Vezi Bernard-Henri Lévy, Elogiu intelectualilor, trad. de Dan Petrescu,

Bucureşti, Albatros, 1992, pp. 22-23.

127*

natură, ezită să se definească într-un unic scop. Ele interoghează

viitorul şi aşteaptă de la el un răspuns. însă viitorul nu ne răspunde sau,

mai curând, ne trimite înapoi, sub o altă formă, întrebările pe care i

le-am pus"285

.

285

V. Les désillusions du progrès, p. 42.

Histoire et dialectique de la violence, primul text al lui

Raymond Aron tradus integral în româneşte286

, reprezintă cea mai

închegată critică liberală a filozofiei politice a lui Sartre. Istoria,

marxismul, violenţa, servitutea voluntară, individul, revoluţia, grupul,

cotidianul, libertatea, praxisul, principele, raţiunea sunt câteva din

temele pe care Aron le supune unui examen riguros, sperând, aşa cum

remarca un critic, ca Sartre să se trezească din „dogmatismul său

revoluţionar... pentru a trece de la amintirea trecutului la dialog".

Dialogul nu a avut loc, însă Sartre, cel care în tinereţe îi declara

colegului său că nu i se părea prea greu să se înalţe până la nivelul

filozofiei unui Hegel, Sartre, orgolios şi neclintit atâţia ani, a citit

finalmente cartea pe care „son petit camarade" i-o adresa. „Cel puţin

Aron m-a citit" - a declarat el287

. Aşa s-a încheiat, în fapt, nu o epocă a

opoziţiei aprige, ci o prietenie ratată.

CÂTEVA FIGURI LIBERALE

aptul că liberalii nu se înţeleg între ei nu e ceva nou. într-adevăr,

toată lumea ştie că nu există o ortodoxie liberală. Un autor belgian

relativ obscur exprima acest adevăr scriind, pe la mijlocul anilor 50:

„Hérétiques nous le sommes tous, faute de quoi nous ne serions point

libéraux."

Walter Lippmann, Isaiah Berlin şi Irving Kristol ilustrează foarte bine câteva din ereziile liberale ale secolului nostru.

Walter Lippmann: liberali versus militari Walter Lippmann (1889-1974) e, prin cultura şi inteligenţa sa, unul

dintre cei mai importanţi jurnalişti americani ai veacului nostru, el lnnd

de altfel răsplătit cu două premii Pulitzer, în 1958 şi 1962. Comentariile

sale politice din The New Republic (la a cărei fondare ia parte în 1914), World (în anii 20) şi The New York Herald Tribune (din 1931) au

făcut din Lippmann o voce ascultată nu doar de cetăţeanul ordinar, ci şi

de autorităţile publice ale lumii. în două din cărţile sale, Public Opinion (1922) şi The Phantom Public (1925), Lippmann a analizat,

de altfel, problema comunicării în politică şi cea a judecăţii

cetăţeanului influenţat în chip inevitabil de mass media care produc nu

atât o interpretare, cât sloganuri. Influenţa sa asupra preşedintelui W.

286

Primele texte aroniene traduse în româneşte au fost cele două fragmente din

Dix-huit leçons sur la société industrielle apărute în antologia „Sociologia franceză

contemporană", editori Ion Alauş şi Ion Drăgan, Ed. Politică, 1971 (pp. 12-16 şi

384-390). După 1989, au fost traduse două capitole din Démocratie et totalitarisme,

„Despre politică" (trad. de C. Preda), in Sfera politică, nr. 5, apr. 1993 (pp. 30-31) şi

„Despre totalitarism" (trad. C. Preda) in Litere, Arte & Idei, nr. 31 (116), anul II, (pp. 1,

6-7). în 1995, a apărut traducerea din Histoire et dialectique de la violence, Bucureşti,

Babel; doi ani mai târziu, Editura Humanitas a publicat traducerea din Introduction à la

philosophie de l'histoire. 287

V. Memoires, ed. cit., p. 593.

F

129*

Wilson (în privinţa celor „Paisprezece puncte" sau a profilului Ligii

Naţiunilor), ca şi controversele suscitate de opiniile despre rolul

Americii după '45 şi raporturile forţelor nucleare occidentale, despre

posibilitatea unui statu quo european în condiţiile creării a două

Germanii ori despre concepţia gaullistă a unei Europe „de la Atlantic la

Urali" constituie repere esenţiale ale unei cariere ce 1-a purtat pe

Lippmann de-a lungul şi de-a latul planetei. Admirator al lui William

James şi George Santayana în timpul studiilor sale de la Harvard, W.

Lippmann va debuta în 1913 cu A Preface to Politics, ce vădea certe

tendinţe socialiste. Devenit la puţin timp după aceea antimarxist (Drift and Mastery, 1914), autorul american va lansa în 1937, prin The Good Society, un adevărat apel în favoarea libertăţii, într-o epocă pe care

Ludwig von Mises o numise încă din 1922 era socialismului. în 1938,

cu ocazia publicării versiunii franceze a cărţii lui Lippmann, se va

organiza de altfel la Paris un colocviu al gânditorilor şi economiştilor

liberali neliniştiţi de „drumul către servitute" ales de Europa acelor

vremuri288

.

în prefaţa pe care o scria pentru traducerea franceză (La Cité libre, 1938) a cărţii lui Lippmann, André Maurois saluta „renaşterea

intelectuală a liberalismului", alăturând, pentru ilustrarea acestui

fenomen, numelui jurnalistului american pe cel al austriacului von

Mises (Der Sozialismus) şi pe cel al francezului Louis Rougier (Les Mystiques économiques), autorul celebrei analogii, utilizate mai

târziu şi de Hayek, între rolul statului şi cel al poliţiei rutiere. De fapt,

violentei critici făcute de Mises economiei dirijate (având ca repere

fundamentale economia comunităţii socialiste, doctrina

ineluctabilităţii socialismului şi exigenţa morală implicită acestuia), i

se alăturaseră până în 1937 atât Jacques Rueff, care, în Pourquoi malgré tout je reste libéral (1934), scria că „toate turpitudinile

regimului nostru au ca sursă intervenţia statului", cât şi Fr. Von Hayek,

ce editase în 1936 o culegere de texte cu un titlu edificator: Collectivist Economic Planning. Criticai Studies on the Possibilities of Socialism. în anii imediat următori, cărţile lui Louis Baudin (pentru

care principalul inconvenient al intervenţionismului statal era

suprimarea elitelor, v. Le problème des élites, 1934), Wilhelm Röpke

(care scria că „socialismul nu e o utopie, ci o tragedie", v. Civitas humana, 1934), ori Bertrand de Jouvenel (ce contesta în Du pouvoir, 1945, orice formă de „protectorat social"), dar şi ale gânditorilor de la

288

La sfârşitul Colocviului Lippmann de la Paris, economiştii şi filozofii liberali

au adoptat o „Agendă a liberalismului", care sintetiza ideile lui Lippmann şi ale

economistului francez Jacques Rueff (1896-1978).

Iată care erau principalele puncte ale agendei: doar funcţionarea mecanismului

preţurilor pe pieţele libere poate conduce la o satisfacere maximă a dorinţelor

membrilor unei comunităţi (1); regimul juridic - determinat de către stat - este decisiv

pentru stabilirea echilibrului economic (2); legile trebuie elaborate în cadrul unei

dezbateri parlamentare reprezentative (3); scopurile sociale pot constitui un obiectiv al

regimul juridic diferit de asigurarea maximului de utilitate, dar ele trebuie să fie alese în

mod conştient de către fiecare comunitate politică în parte (4); afectarea unei părţi a

venitului naţional pentru apărare, asigurări sociale, învăţământ şi cercetare ştiinţifică

trebuie făcută prin impozitare directă (5).

130*

London School of Economies (Lionel Robbins, Popper etc.), vor

contura o solidă analiză a gândirii colectiviste şi a formelor politice ale

acesteia. Analiză care, din nefericire, a fost multă vreme ignorată (în

ţările socialismului real) ori izolată (în mediile intelectuale ale lumii

libere). Reluarea acestor texte este azi benefică; pentru a înţelege, de

pildă, rigiditatea şi ineficienţa economiei şi societăţii româneşti

socialiste, nu e de ajuns să afirmi că un personaj precum Ceauşescu era

ignorant şi autoritar (ceea ce, întâmplător, e adevărat), ci e nevoie să

recurgi la analiza relaţiei dintre proiectul abundenţei, complexitatea

societăţii moderne şi tipul de autoritate asumat de regimul comunist,

analiză făcută de Lippmann în carte şi concentrată asupra mişcării colectiviste, reconstrucţiei liberalismului (într-o epocă dominată de

„marea depresiune", dar şi de tezele optimiste prevalente în SUA), şi

asupra testamentului libertăţii (un manifest împotriva degradării

persoanei umane şi contra tiraniei).

Voi relua aici câteva din observaţiile lui Lippmann din secţiunea

consacrată „mişcărilor colectiviste" (mai precis, „ascensiunii

intelectuale a colectivismului", „regimurilor totalitare", „abundenţei

planificate în timp de pace", „colectivismului progresiv" şi

„războaielor lumii colectiviste"). Lippmann dezvoltă mai întâi

următoarea teză: „După 1870, filozofia liberală se află în defensivă pe

tărâmul teoretic, în timp ce, în domeniul practic, liberalii vor susţine

fără succes o luptă desuetă. Chiar dacă Anglia a rămas fidelă liberului

schimb până la războiul din 1914, în restul lumii doctrina protecţionistă

şi-a sporit popularitatea." Pentru autorul american, instalarea

mentalităţilor colectiviste (dominate de termeni ca organizare, autoritate şi putere colectivă) a condus la „detronarea libertăţii", astfel încât după 1914 a devenit

aproape donquijotesc să lupţi pentru iniţiativă şi inventivitate, şi nu

pentru protecţionism. Credinţa că popoarele vor fi mai fericite dacă

statul va dirija toate afacerile omeneşti are o explicaţie în

abandonarea liberalismului de către capitalişti, căci - scrie

Lippmann - compensaţiilor statistice ale preferinţelor şi calculelor

individuale le-au luat locul protecţionismul economic şi acţiunea

marilor companii anonime, iar legislatorul a neglijat tocmai

protejarea muncii.

Expresiile colectivismului de după 1914 sunt, în opinia lui

Lippmann, comunismul bolşevic, fascismul italian, nazismul ger-

man, dar şi concepţiile politice ale unui Stuart Chase, a cărui carte,

The New Deal, avea să dea numele experienţei lui Roosevelt. Ele au

drept numitor comun „conformarea societăţii planului oficial",

adică suprimarea scopurilor individuale, care erau considerate răul

absolut. Abolirea conflictelor în interiorul unei societăţi nu se poate

face însă decât prin teroare ori prin convertire. Walter Lippmann

constată de altfel că „economia dirijată" n-a reuşit decât în ţările în

care suprimarea opoziţiilor s-a făcut în condiţiile pregătirii pentru

război. Principiul militarizării maxime guvernează în egală măsură

statele comuniste şi cele fasciste. Remarcând o deosebire esenţială

între doctrina comunistă (improvizată după război) şi cea fascistă

131*

(elaborată în lungile decenii ale secolului al XlX-lea), Lippmann

evidenţiază ce anume se află dincolo de formulele optimiste ale

celor două proiecte radicale. Astfel, fascismul e nu „o reconstrucţie

socială universală", ci o „pregătire pentru război", în care „grevele

sunt sever reprimate ca acte de * trădare" şi în care „brutalitatea e

exaltată, iar pacifismul şi umanitarismul sunt tratate, cum zice

Hitler, ca amestec de stupiditate, laşitate şi înfumurare. Doar

virtuţile marţiale capătă aprobarea oficială, căci poporului i se

spune, cum a făcut Mussolini, că «numai războiul înnobilează»."

Economia e planificată în funcţie de nevoile statului-major, ce

fixează preţurile, exporturile şi importurile, investiţiile şi salariile,

ajungându-se astfel la „înrolarea capitalurilor şi a muncii". în ceea

ce priveşte teoria comunismului, Lippmann remarcă bizara

încredere subiacentă acesteia potrivit căreia dispariţia exploatării şi

a antagonismelor sociale ar putea fi un efect al „transferului titlurilor

de proprietate": autorul american

consideră că doctrina marxistă e o concepţie naivă despre natura

proprietăţii, având în vedere faptul că proprietatea nu e asimilată

controlului şi folosirii capitalurilor, ci titlurilor juridice care o conferă.

Cum titlurile de proprietate nu pot avea vreo virtute magică,

exterminarea ia locul doritei, dar imposibilei egalităţi, iar luptei pentru

bogăţie i se substituie lupta pentru putere. „Statul lui Lenin a fost nu

unul marxist, ci unul militar", conchide autorul american. Instituţiile

fundamentale ale societăţii planificate (administraţia centralizată,

dictatura şi teroarea, planul de producţie, înrolarea muncii,

raţionalizarea consumului) au trebuit iniţial să susţină războiul, dar,

afirmă Lippmann, orice abundenţă planificată (chiar în timp de pace)

presupune spiritul războinic: obiectivele şi folosirea mijloacelor

pianiste presupun o autoritate de tipul statului-major care decide pur şi

simplu o alegere tactică, atâta vreme cât calculul varietăţii infinite a

gusturilor e imposibil. Planul nu poate fi controlat de executanţi, ci

dimpotrivă, „planificatorii sunt obligaţi să controleze poporul".

Cum dispar, deci, liberalii şi de ce „militarii" şi tiranii le iau locul,

de îndată ce e vorba de plan? Răspunsul lui Lippmann e lipsit de

echivoc: „Pentru că într-o societate planificată poporul trebuie să se

supună şefilor, nu poate exista un plan pentru desemnarea

planificatorilor. Selecţia despoţilor pe care se scontează pentru a face

societatea sigură şi raţională trebuie să fie abandonată incertitudinilor

hazardului iraţional. Tiranii se aleg pe ei înşişi: buni sau răi, ei rămân la

putere atâta timp cât pot reprima rebeliunea şi scăpa de asasinat."

Cine citeşte rândurile lui Lippmann realizează desigur că

întrebarea, atât de presantă azi, „cum e posibilă o societate deschisă?",

poate fi reformulată şi aşa: „Cum se demilitarizează o lume

colectivistă?"

Cu alte cuvinte: ce şanse au „generalii", dar mai cu seamă simplii „soldaţi" de a deveni liberali?

Isaiah Berlin şi cele două libertăţi

132*

Primul dintre cele Patru eseuri despre libertate ale lui Isaiah Berlin

(1909-1997) este o încercare de a schiţa istoria ideilor din secolul

nostru plecând de la locul pe care îl ocupă libertatea în doctrinele aflate

în conflict; cel de-al doilea eseu comentează diferitele sensuri ale

necesităţii istorice, analizând contextele în care e înscrisă aceasta,

contexte recuperate din „scrierile istoricilor, ale specialiştilor în ştiinţe

sociale şi ale altor autori preocupaţi de ipotezele şi de metodele istoriei

ori ale sociologiei"; al treilea eseu e dedicat clarificării celor mai

importante două accepţiuni ale libertăţii în opinia lui Berlin, iar ultimul

text din volum e o excelentă analiză a filozofiei politice a lui John

Stuart Mill. în locul unei descrieri a celor mai importante teme ale

cărţii, îmi propun să analizez aici relaţia dintre tezele conţinute în cel

mai important text289

al volumului (intitulat „Două concepte de

libertate"290

) şi tezele lui Benjamin Constant, din celebrul său discurs

„De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes"291

.

Discutarea raportului cu pricina mi-a fost sugerată chiar de câteva

rânduri ale lui Isaiah Berlin, care aminteşte, în excelenta carte de

interviuri cu Ramin Jahanbegloo, că „un gânditor pe care îl admir

enorm este Benjamin Constant: explicaţia pe care a dat-o el celor două

tipuri de libertăţi în eseul intitulat Despre libertatea anticilor comparată cu cea a modernilor este cea mai bună din câte

cunosc"292

.

Trebuie spus, de la bun început, că eseul în care Isaiah Berlin a

tratat tema celor două concepte de libertate va rămâne probabil un text

la fel de important în istoria intelectulă a liberalismului din secolul XX

ca şi textul amintit al lui Constant în istoria intelectuală a

liberalismului din secolul al XIX-lea. Cadrul în care Isaiah Berlin

înscrie problema celor două tipuri de libertate este unul indubitabil

liberal: e vorba de afirmarea credinţei în forţa ideilor (p. 202), care

poate fi întâlnită şi la alţi autori, ca Hayek sau

289

Şi cel mai discutat/disputat text al volumului, aşa cum remarca Berlin însuşi

în introducerea scrisă cu ocazia reunirii celor patru eseuri în volum; v. Berlin, Patru

eseuri despre libertate, traducere de Laurenţiu Scalat, Bucureşti, Humanitas, p. 21. 290

în traducerea românească, acest eseu ocupă paginile 200-257. 291

Tradus în română, sub titlul Despre libertatea anticilor şi libertatea

modernilor, in Polis, nr. 1/1194, pp. 11-24 (traducerile Cristian Preda). 292

Isaiah Berlin en toutes libertés. Entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Paris,

Éditions du Félin, 1990, p. 63.

133 ,

Mises, în cărţile alcătuite în epocă. Textul lui Berlin datează, de fapt,

din 1958; anul nu e lipsit de importanţă, căci tot atunci Raymond Aron

enunţa ceea ce Berlin afirmă la rândul său în introducerea eseului

comentat aici: e vorba de definirea problemei centrale a ştiinţelor

politice ca problemă a „supunerii şi a constrângerii"293

. Dar dacă Aron

dădea drept exemplu de rezolvare a acestei probleme felul în care

Hobbes a justificat supunerea „punând accentul pe partea sumbră a

naturii umane", Berlin preferă să detalieze problema într-o serie de

întrebări: „de ce ar trebui să mă supun (eu sau oricine) altcuiva?", „de

ce să nu trăiesc aşa cum îmi place?", „trebuie să mă supun ?", „dacă nu

mă supun, pot fi constrâns?"; „de către cine, în ce grad, în numele cui şi

în ce scop?" (p. 203).

Pentru Berlin, întrebările de mai sus conţin două sensuri distincte

ale libertăţii, cele mai importante două sensuri în care libertatea e

concepută. Primul sens, cel al „libertăţii negative", e conţinut în

răspunsul la prima întrebare, întrebare simplificată de Berlin, cu un alt

prilej, sub două forme: „câte porţi îmi sunt deschise?" sau „ce obstacole

se află în faţa mea?"294

. Al doilea sens, cel al „libertăţii pozitive", e

cuprins în răspunsul dat celei de-a doua întrebări, reformulată şi ea în

mai multe chipuri: „Cine mă guvernează? Alţii sau eu însumi? Dacă

alţii mă guvernează, cu ce drept şi cu ce autoritate o fac? Dacă dispun

de un drept la autonomie, îl pot oare şi pierde? Pot să-1 cedez? Pot să

renunţ la el? Pot să îl redobândesc? în ce fel? Cine stabileşte legile?

Cine le aplică? Sunt consultat în această privinţă? Cine guvernează?

Majoritatea? Dumnezeu? Preoţii? Partidul? Presiunea opiniei publice?

Presiunea tradiţiei'?". în „Introducerea" scrisă pentru Patru eseuri, Berlin încercase deja o redefinire a întrebărilor la care răspund cele

două libertăţi: „până unde sunt guvernat?" sau „care este întinderea

peste care sunt stăpân?" (libertatea negativă) şi „de cine sunt

guvernat?" sau „cine este stăpânul?" (libertatea pozitivă). Simpla

evocare a formulelor care îi sunt necesare lui Berlin pentru a lămuri

întrebările vădeşte faptul că autorul britanic are mai multe dificultăţi în

definirea libertăţii pozitive decât în cazul definirii libertăţii negative.

Ce este aceasta din urmă?

Berlin răspunde de mai multe ori, într-o încercare evidentă de a

nuanţa - oarecum din mers, urmând procesul descoperirii - sensul cel

mai adecvat: libertatea negativă este astfel, mai întâi, „spaţiul în

interiorul căruia un om poate acţiona fără ca alţii să-1 împiedice" (p.

204). Limitarea sferei de acţiune trebuie luată în seamă doar în relaţie

cu obstacolul pus „în mod voit", cu „imixtiunea voluntară", nu cu

incapacitatea de a atinge un scop (pp. 204-206). A doua aproximare a

libertăţii negative e condusă plecând de la principiul (un principiu tipic

hobbesian, subliniază Berlin, un principiu reluat şi de Hayek, aş adăuga

293

Pentru Aron, v. Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, „Idées", p. 52:

„Le problème que l'on s'est toujours posé, sous le nom de problème

ue, est de justifier simultanément l'autorité et l'obéissance." Isaiah

Berlin en toutes libertés, p. 61.

134*

eu) potrivit căruia libertatea cu pricina nu poate fi nemărginită (aceasta

ar fi chiar definiţia stării naturale), ci trebuie dimpotrivă să fie limitată,

şi anume într-un singur fel, prin lege (p. 206). Rezultatul este ceea ce în

tradiţia Locke-Constant-Tocqueville-Mill s-a numit „aria minimă de

libertate personală" sau „sfera privată". En bon esprit liberal, Berlin

îşi continuă discursul despre libertatea negativă semnalând: a) faptul că

locul pe unde trebuie să treacă respectiva frontieră a legii care să separe

aria privată a fiecărui individ de a celorlalţi este „subiectul unor

îndelungi controverse şi chiar târguieli" (p. 206), şi b) că libertatea de

acest fel este unică şi pentru sărac şi pentru bogat, şi pentru ţăranul

egiptean şi pentru intelectualul de la Oxford (p. 207). Această din urmă

observaţie îi permite apoi să afirme că „dacă libertatea individuală este

un scop ultim al fiinţelor umane, atunci nimeni nu ar trebui să fie privat

de ea de către altcineva" (p. 208). Cea mai lucidă observaţie din întreg

textul este, în opinia mea, cea în care autorul, reificând oarecum

libertatea, dreptatea şi recunoştinţa, constată că orice sacrificare a

libertăţii în favoarea uneia din celelalte două valori înseamnă

finalmente o pierdere de libertate (p. 208). Pledoaria liberală a lui

Isaiah Berlin atinge aici tensiunea ei maximă, deşi expresia aleasă de

autor e aproape de limitele tautologiei; această aparenţă e salvată de

invocarea „compromisului pragmatic" ca unică soluţie de mediere a

relaţiilor dintre cele trei valori liberale (p. 210). Finalul secţiunii

rezervate libertăţii negative îi prilejuieşte lui Berlin două observaţii

foarte importante: prima evocă modernitatea conceptului de sferă

privată (idealul libertăţii de a trăi după bunul plac, în limitele unui

spaţiu minim de libertate personală neexistând în Antichitate, aşa cum

precizează de altfel Berlin şi în „Introducere", la pp. 54-55); e vorba, în

al doilea rând, de observaţia potrivit căreia, întrucât libertatea negativă

se referă la „limitele autorităţii, nu la sursa ei", ea nu e incompatibilă cu

„anumite forme de autocraţie". Să remarcăm în treacăt că Berlin îl

contrazice aici pe Hayek (care credea că tocmai insistenta invocare a

limitelor ne poate salva de la autocraţie), apropiindu-se de stilul

argumentării lui Polanyi (care remarca faptul că totalitarismul a distrus

sfera publică şi nu pe cea privată). în orice caz, concluzia trasă de

Berlin este că „nu există o legătură între libertatea individuală şi

guvernarea democratică"295

.

Această concluzie îi îngăduie lui Berlin să redefinească cele două

întrebări de pornire: „până unde se amestecă guvernul în treburile

mele?" este întrebarea căreia îi corespunde „libertatea negativă" („a fi

liber faţă de"), în vreme ce „cine mă guvernează?" este chestiunea

căreia îi răspunde „libertatea pozitivă" („a fi liber să", p. 213). „De

fapt", adaugă Isaiah Berlin, „în această diferenţă constă, în cele din

urmă, marele contrast dintre cele două concepte ale libertăţii, cel

negativ şi cel pozitiv" (p. 213). Ce este însă libertatea pozitivă?

295

Dc aici se poate oare trage concluzia că Berlin înţelegea democraţia în limitele

acelui model pe care Hayek îl considera ca prefigurare a totalitarismului?

135*

Ea derivă din dorinţa fiecărui individ de a fi „propriul său stăpân" (p.

214), „subiect" (şi nu obiect), „mânat de motive conştiente" (nu de

cauze exterioare), „de a fi cineva" (nu nimeni), dorinţa de a decide (nu

doar de a executa), de a acţiona conform propriilor sale opţiuni (nu

dirijat de natura externă), pe scurt, dorinţa de a fi „o fiinţă raţională" (p.

215). în acest punct, textul lui Berlin pare a trimite la distincţia dintre

„liberalism" şi „democraţie". Distincţia aceasta a fost propusă iniţial de

Thomas May şi a fost reluată în secolul nostru de întreaga literatură

consacrată criticii sistemelor totalitare de pe poziţii liberale riguroase,

precum cele ale unui Hayek sau Mises. Berlin sugerează însă altceva: e

vorba de deriva la care se poate ajunge proiectând această aspiraţie

raţională într-un cuplu „eu dominator" - „eu dominat", în care eul

dominator e extins până la alcătuiri organice de tipul celor colective (p.

216). Interesant de remarcat este, de asemenea, faptul că, deşi

caracterizează această extensie nepcr- misă în termeni de „voinţă",

Berlin nu pune la îndoială nici o clipă legitimitatea premiselor care îi

întemeiază demersul, pentru a conchide - aşa cum face un Pierre

Manent, pe linia rousseauistă a „slăbiciunii forţei"296

- asupra

„slăbiciunii voinţei". Autorul britanic preferă acestui demers (unul

finalmente (auto)critic, în măsura în care se lucrează în interiorul

paradigmei moderne), evocarea a două figuri ale libertăţii pozitive (ale

„dorinţei de a fi autonom") şi anume aceea „a sacrificiului de sine

pentru dobândirea independenţei" şi aceea a „realizării de sine sau a

totalei identificări cu un principiu sau cu un ideal specific în vederea

atingerii acestui obiectiv" (p. 218). Sensul acestei dezvoltări este

desluşit de câteva rânduri din „Introducerea" volumului în care Berlin

îşi rezumă teza: „în plan istoric, noţiunea de libertate pozitivă -

implicată în răspunsul la întrebarea «cine este stăpânul?» - s-a distanţat

treptat de cea a libertăţii «negative», desemnată să răspundă la

întrebarea «care este întinderea peste care sunt stăpân?». Iar prăpastia

dintre ele s-a lărgit pe măsură ce noţiunea de sine suferea o fisiune

metafizică între un sine «superior», «real» sau «ideal», pe de-o parte,

destinat să domine un sine «inferior», «empiric», «psihologic», pe de

alta; între un sine care exprimă «ce am mai bun în mine» şi inferiorul

meu «sine cotidian» peste care primul este stăpân" (pp. 57-58). Se

înţelege de aici că miza istorică este decisivă pentru Berlin.

296

V. Pierre Manent, La cité de l'homme. Paris, Fayard, 1994, pussim.

136

în acest punct se produce de altfel şi „întâlnirea" gânditorului

britanic cu Benjamin Constant, care discuta în secolul trecut, la 1819,

despre libertatea anticilor şi libertatea modernilor tocmai pentru a

separa istoria în două mari orizonturi. înainte de a vedea ce anume îi

desparte pe cei doi filozofi politici, e necesar să reluăm concluzia

(foarte sumară) pe care Isaiah Berlin înţelegea să o deducă, în

amintitele dialoguri cu Jahanbegloo, în legătură cu cele două libertăţi.

Afirmând că preferinţa sa aparentă pentru libertatea negativă e datorată

faptului că libertatea pozitivă a fost mult mai adesea pervertită decât

prima, gânditorul britanic sublinia, pe de altă parte, că „libertatea

negativă trebuie restrânsă dacă libertatea pozitivă este realizată în mod

insuficient" şi că „trebuie să existe între cele două un echilibru, ale

cărui principii clare nu pot fi enunţate"297

. De aici trebuie să pornim

pentru a înţelege ce deosebeşte filozofia liberală în varianta Isaiah

Berlin de filozofia liberală în expresia care i-a fost dată în secolul trecut

de Constant.

într-adevăr, pentru francez, cele două „genuri de libertate

existente" (el nu credea precum Berlin că libertatea suportă sute de

accepţii, ci doar două), au fost „una dragă anticilor, cealaltă dragă

modernilor". Miza istorică era altfel conturată decât la Isaiah Berlin:

Constant justifica importanţa distincţiei propuse plecând de la

constatarea relelor produse de confundarea lor. Autorul avea în vedere

Revoluţia franceză, pe care o judeca în 1819 fără entuziasmul cu care o

întâmpinase atunci când aceasta se derula sub ochii săi; pe de altă parte,

considerând că Revoluţia franceză a adus pe lume guvernarea

reprezentativă (acesta fiind unicul ei merit, şi motivul singular pentru

care ea poate fi considerată „o fericită revoluţie"), Constant căuta

răspuns la întrebarea de ce anticii au ignorat o asemenea aranjare a

raporturilor dintre oameni.

Definirea celor două libertăţi intervine deci pe fondul unui discurs

pe care l-am putea caracteriza ca unul „apologetic reţinut": într-adevăr,

Constant voia să justifice nu excelenţa absolută a modernilor (autorul

francez îşi pierduse iluziile revoluţionare), ci o lipsă a anticilor (pe care

unii din adversarii săi o considerau încă excelenţa absolută). Punctul de

plecare al demersului său este următorul: „Sistemul reprezentativ este

o descoperire a modernilor. Popoarele antice nu puteau resimţi

necesitatea unui asemenea sistem, nici nu puteau bănui avantajele lui.

Organizarea lor socială îi făcea să-şi dorească o libertate cu totul

diferită de cea pe care acest sistem ne-o asigură."

Ce era libertatea modernilor, ce înţelegeau „englezii, francezii ori

americanii" din vremea lui Constant prin libertate? „Libertatea este,

pentru fiecare dintre ei, dreptul de a nu fi supus decât legilor, de a nu

putea fi nici arestat, nici deţinut, nici condamnat la moarte, nici

maltratat în vreun fel din voinţa arbitrară a unuia sau a mai mult

indivizi. Ea este, pentru fiecare, dreptul de a-şi exprima opinia, de a-şi

alege meseria şi de a o exercita; de a dispune de proprietatea sa şi chiar

de a abuza de aceasta; de a circula fără a cere încuviinţarea cuiva şi fără

297

Isaiah Berlin en toutes libertés, pp. 62-63.

137

a da socoteală de motivele sau de treburile pe care le are. Libertatea

este, pentru fiecare din ei, dreptul de a se reuni cu alţi indivizi fie pentru

a discuta despre ceea ce-i interesează, fie pentru a practica cultul pe

care îl preferă, fie, pur şi simplu, pentru a-şi umple zilele şi orele aşa

cum înclinaţiile şi fanteziile lor o cer. în fine, libertatea e dreptul

fiecăruia de a influenţa administrarea guvernării, fie prin numirea

tuturor sau doar a anumitor funcţionari, fie prin înfăţişări, petiţii, cereri

pe care autoritatea este mai mult sau mai puţin obligată să le ia în

seamă"298

. Deosebirile dintre acest sens dat libertăţii şi „libertatea

negativă" descrisă de Berlin ţin de mai multe orizonturi: e vorba, mai

întâi, de faptul că „libertatea modernilor" nu e doar o schemă formală,

ci are un conţinut precis. Regăsim, într-adevăr, în definiţia lui Constant

câteva din drepturile consacrate de civilizaţia modernă (dreptul la

proprietate, la opinie, la asociere etc.). în al doilea rând, deşi criteriile

principale ale definirii libertăţii modernilor sunt „limita trasată de lege"

şi „nonintervenţia" (elemente ce-1 apropie pe Berlin de Constant),

libertatea modernilor include şi o parte din ceea ce Berlin va defini ca

esenţă a libertăţii pozitive: e vorba de participarea la suveran, prin

reprezentanţi. Cu alte cuvinte, libertatea modernilor răspundea atât la

întrebarea „care este întinderea peste care sunt stăpân?", cât şi la

întrebarea „cine este stăpân?".

298

Benjamin Constant, op. ci!., p. 12.

1 Ibid., pp. 12-13.

138

Ce era însă libertatea anticilor în viziunea lui Constant? „Libertatea

anticilor consta în exercitarea colectivă, dar directă, a întregii

suveranităţi, sub diferite aspecte: astfel, ei deliberau în piaţa publică

asupra războiului şi a păcii, încheiau tratate de alianţă cu străinii, votau

legile, pronunţau judecăţile, examinau conturile, actele şi gestiunea

magistraţilor, îi aduceau pe aceştia în faţa întregului popor, îi acuzau, îi

condamnau sau îi iertau. Asta este ceea ce anticii numeau libertate: ei

admiteau însă, ca fiind compatibilă cu această libertate colectivă,

supunerea completă a individului faţă de autoritatea întregului... Toate

acţiunile lor private erau supuse unei severe supravegheri. In

Antichitate, individul era de regulă suveran în afacerile publice, dar

sclav în toate raporturile sale private"1.

Libertatea „pozitivă" (definită de Isaiah Berlin) nu se suprapune

deci nicidecum peste sensul dat de Constant libertăţii anticilor, deşi

aceasta era un răspuns la întrebarea pe care Berlin o formulează ca

tipică pentru al doilea sens al libertăţii. Revendicarea lui Berlin de la

Benjamin Constant e finalmente o falsificare a doctrinei acestuia. Căci

ilustrul autor al eseului „De la liberté des Anciens comparée à celle des

Modernes" folosea drept criteriu esenţial arhitectura suveranului: cel

antic era monolitic, fără fisură, exercitat cotidian, în vreme ce

suveranul modern e, în opinia sa, compozit, un multiplu asumat la

intervale de graţie: „Suveranitatea cetăţeanului modern e restrânsă,

aproape întotdeauna suspendată, iar dacă uneori, înconjurat de

precauţii şi piedici, el îşi exercită totuşi această suveranitate, nu o face

decât pentru a renunţa la ea." Se adaugă la toate acestea existenţa unei

explicaţii a acestei arhitectonici diferite: într-adevăr. Constant credea

că deosebirea dintre libertatea anticilor şi libertatea modernilor poate fi

suprapusă peste distincţia dintre război şi comerţ, cel de-al doilea

urmând a birui definitiv pe primul.

Isaiah Berlin se deosebeşte deci de Constant (a) prin formalizarea

celor două sensuri ale libertăţii dincolo de conţinuturile pe care

libertatea modernă le-a căpătat, şi (b) prin ignorarea (dispreţuirea?)

unui principiu de derulare istorică precum cel al logicii victoriei

ineluctabile a comerţului. Aceste deosebiri nu sunt lipsite de

semnificaţie: s-ar putea, într-adevăr, ca gândirea liberală a secolului

nostru să nu fie decât o încercare de a formaliza conceptele născocite

de liberalismului clasic (în secolele XVI-XIX), dincolo de invocarea

oricărui conţinut istoric (să amintim că mare parte din critica

totalitarismului s-a făcut prin ignorarea completă a arhivelor

comuniste) şi plecând de la negarea oricărei logici inerente istoriei (cea

a egalităţii triumfătoare, cea a clasei sau rasei superioare, cea a

democraţiei materiale etc.). Irving Kiistol, neoconservatorul

Nu e uşor să scrii despre „adevăratul, poate unicul neocon-

servator declarat"299

. în primul rând, pentru că lumea americană e, cel

299

Troţkist în anii 1930 (ca student la City College of New York), anticomunist

„obsedat" (calificativul îi aparţine) în anii 50-60 („organismul meu a suferit atacuri

139*

puţin privită din „provincia europeană", altfel aşezată. Curentul pe

care-1 reprezintă Kristol e totuşi semnificativ pentru „provincialitatea"

noastră în măsura în care sursele sale sunt şi europene (e drept, ceva

mai vechi şi, oricum, în mare parte altfel citite în Europa de azi). Voi

încerca, de aceea, să clarific confesiunile lui Kristol făcând apel la

referinţele sale de filozofie politică, lăsând deci la o parte economia

politică a neconserva- torismului (în cadrul căreia autorul ce ne

interesează e recunoscut drept unul din specialiştii teoriei ofertei,

alături de George Gilder, Arthur Laffer ori George J. Stigler).

în ultimii 50 de ani, tendinţa liberală în SUA a deviat spre stânga.

în fapt, liberalism înseamnă în America ceea ce pe Vechiul Continent

ar putea fi numit social-democraţie ori „socialisme à la française" (deci,

stat central puternic şi interven- ţionist, justiţie progresistă, egalitate

rasială, liberalizare a moravurilor, învăţământ public laic, redistribuire

a bogăţiilor prin impozit progresiv şi securitate socială paternalistă).

Acest liberalism a fost ilustrat în primul rând de practicile politice ale

partidului democrat. Conservatorismul, intrat şi el parţial în logica

intervenţionistă, este, în opinia lui Kristol, în primul rând o nostalgie

pentru versiunea liberalismului din secolul ai XIX-lea. De aici, reacţia neoconservatoare, născută la sfârşitul anilor 60 şi în anii 70, mai ales

ca un curent intelectual, din care se va inspira însă masiv, în anii 80,

preşedintele Reagan. Purtătorii de cuvânt ai acestei mişoări, ce caută

înainte de orice o întoarcere la sursele liberalismului clasic (regăsind

deci către secolul al XVIII-lea zorii modernităţii) sunt emigraţi de la

stânga, liberali deci, „dezamăgiţi de realitate" (expresia engleză e mult

mai violentă: „libérais mugged by reality"). Particula neo- semnifică

totuşi tocmai refuzul nostalgiei, în măsura în care era ilogică a

politicii (ce a debutat pentru conservatori cu Revoluţia americană şi cu

cea franceză) impune viziuni ameliorative ale societăţii, deci îndrep-

iremediabile, căci a fost prea mult timp expus temperaturilor glaciale ale războiului

rece"), profesor de gândire socială la Graduate School of Business Administration a

Universităţii din New York, Irving Kristol e ceea ce în Europa s-ar numi un liberal

moderat. Ph. Bénéton (Introduction à la politique moderne) îl asociază de altfel unui

Bertrand de Jouvenel, R. Aron ori Wilhelm Ropke.

Pentru cunoaşterea neoconservatorismului, cititorul poate consulta trei antologii

remarcabile (The Portable Conservative Reader, ed. R. Kirk, 1982; Conservative Texts,

ed. R. Seruton. 1991; A Dictionary of Conservative and Libertarian Thought, ed. N.

Ashford & S. Davies, 1991) şi cartea lui Robert Nisbet, Conservatism: Dream and

Reality (Milton Keynes, 1986). în franceză se poate citi cu profit eseul jurnalistic al lui

Guy Sorman, La révolution conservatrice américaine (Hachette, „Pluriel", 1983).

Principalele texte ale lui I. Kristol au fost reunite în patru volume: On the

Democratic Idea in America, Harper and Row, NY, 1972; Two Cheers for Capitalism,

Basic Books, NY, 1978; Reflections of a Neoconservative: Looking Back, Looking

Ahead, Basic Books, NY, 1983; Neoconservatism. The Autobiography of an Idea, Free

Press, New York, 1995.

Formula din text se află în titlul unui eseu, „Confessions of a True,

Self-Confessed - Perhaps the Only - «Neoconservative»", apărut iniţial în Public

Opinion (oct./nov. 1979) şi reluat in Irving Kristol, Reflections of a Neoconservative:

Looking Back, Looking Ahead, New York, Basic Books, 1983, pp. 73-77. Fragmentul

despre Kristol se referă în primul rând la acest text, apărut şi în traducerea românească a

Simonei Preda, in Sfera Politicii, nr. 8/iulie-august 1993, p. 31.

140*

tate către viitor şi nu, ca în epoca premodernă, după expresia lui

Michael Oakeshoat, idealuri care au în vedere „întreţinerea societăţii".

Nu există însă, după Kristol, decât două tipuri de politici

ameliorative, în fapt două prelungiri ale Luminilor (în opinia sa,

adevăratul fundament al modernităţii), dintre care prima, dominantă în

ultimii 200 de ani, derivă din ideile filozofilor francezi şi continentali

(Rousseau, Voltaire, Condorcet, Hegel, Marx, Saint Simon, Comte),

iar cea de-a doua, din ideile filozofilor anglo-saxoni (Hume, Locke,

Shaftesbury, A. Smith, Adam Ferguson). Prima tendinţă a fost perfect

întrupată de Revoluţia franceză (în fapt, o „rebeliune", cu termenii

folosiţi de H. Arendt, şi reluaţi de Kristol), ea a dat lumii un

Robespierre şi un Saint Just şi, mai târziu, un Lenin, un Mao sau un

Che Guevara. A doua tendinţă a însoţit Revoluţia americană, zămislind

oameni ca George Washington şi James Madison. în acest cadru

explicativ,

Kristol introduce o serie de distincţii menite .să clarifice profilul

neoconservatorismului ca recuperare a celui de-al doilea aspect al

Luminilor.

Deşi ambele curente aspirau la constituirea societăţii civile,

obiectivele lor primordiale erau net diferite. în tradiţia franceză, avem

de-a face cu o comunitate în care toate relele aduse de războaiele

religioase anterioare trebuiau să fie suprimate de o religie civică nouă

(cea a raţionalismului umanist). în tradiţia engleză, obiectivul era

toleranţa religioasă (Locke),*iar soluţia vizată, susţinerea caracterului

privat-intim al religiei alese de fiecare în parte. Ceea ce nu înseamnă,

adaugă Kristol, că statul era ostil religiilor cetăţenilor săi, căci, deşi

sceptici, cel mult deişti, anglo-saxonii considerau religia organizată ca

o formă necesară de asociere umană.

Curentul francez-continental e penetrat astfel de viziuni

romantice (celebrarea bunului sălbatic, a eroismului aristocratic), în

fapt, de idealuri de excelenţă (tipic premoderne) şi de viziuni

transcendente despre univers, în care vieţii umane pe pământ nu i se

atribuia decât o importanţă tranzitorie. Dimpotrivă, societatea

burgheză (a „libertăţii naturale", cum o numea A. Smith) e o societate prozaică prin formă (căci ea tolerează idealurile de excelenţă ca

probleme private) şi prin esenţă (căci e organizată pentru a conveni şi

asigura confort unor oameni obişnuiţi, şi nu pentru a produce eroi); ea

caută deci să tragă profit din această lume. în opinia lui Kristol, viziunea franceză a fost asumată de mişcările

socialiste şi comuniste; socialismul e, de fapt, o pasiune romantică ce

operează într-un cadru raţional. El caută (la fel ca o religie) să plaseze

binele comun - definit de o elită intelectuală - deasupra celui

individual, dar (spre deosebire de religie, ca şi de proiectele

social-utopice), apare ideea că o asemenea abnegaţie poate fi obţinută

nu prin limitarea voluntară a apetitului individual, ci în condiţiile

satisfacerii globale a aspiraţiilor (prin mijlocirea ştiinţei). Dacă

creştinismul nu e utopic (fiind religie de transcendenţă), socialismului

îi lipseşte dimensiunea transcendentă: el e pur şi simplu înlănţuit în

lumea terestră (concepută ca o serie de frustrări permanente), dar ia

141*

forma aşteptării unei regenerări universale (mesianism plus utopism

politic). Socialismul e deci o mişcare elitistă, susţinută de minorităţi, de

intelectuali, de pildă, căci aceştia nu pot accepta statutul de simple

varietăţi ale omului obişnuit. Capitalismul, în schimb, a avut nevoie de

tradiţia iudeo-creştină pentru a-1 lumina în privinţa uzajului cotidian al

libertăţii individuale nou descoperite.

De o parte, avem astfel socialismul, o mişcare gnostică care vrea

să realizeze imposibilul în această lume. Gnosticism înseamnă pentru

Kristol ostilitate faţă de regulile şi instituţiile existente, căci răspunsul

gnosticului în faţa multiplicităţii, a conflictelor şi a suferinţelor, este 1 urnea e rea. De aici, încă din secolul al XlX-lea, ideea statului capabil

să rezolve prin planificare centralizată problemele economice ale lumii

(sărăcie, şomaj, repartiţie inechitabilă), dar şi un pariu utopic (statul

dirijează economia, dar în acelaşi timp reformează radical mentalităţile

cetăţenilor săi). De cealaltă parte, capitalismul, o mişcare ortodoxă

(ce sanctifică viaţa cotidiană, incitând pe fiecare să-şi realizeze la

maximum propriul potenţial individual). Pentru Kristol, capitalismul e

mai aproape de Vechiul Testament decât de cel Nou, căci pentru el

axioma fundamentală e Dumnezeu a făcut lumea şi a văzut că ea e bună. în capitalism, interesul propriu e canalizat în contextul

autodisciplinat al economiei de piaţă, ca şi în simulacrul de piaţă

reprezentat de „guvernul reprezentativ", întărirea valorilor morale

tradiţionale (asociate până atunci bisericii şi sinagogii) se va produce

datorită îmbogăţirii.

Opoziţia rabinic/profetic pe care o introduce în discuţie Kristol

nu face decât să întărească distincţiile anterioare, căci rabinul e

figura-tip a vieţii domestice (cea în care credinţa e pusă în joc zilnic),

iar profetul e figura rebeliunii. Creştinismul (iniţial, o mişcare gnostică

în rândul evreilor) a avut nevoie de Vechiul Testament tocmai pentru a

se topi într-o ortodoxie. Lumea modernă e şi ea gnostică (în plus,

utopistă datorită promisiunilor ştiinţei), iar socialismul a eşuat tocmai

pentru că nu a reuşit să se transforme într-o ortodoxie.

Neoconservatorismul trebuie deci să recupereze nu numai ideologia

anglo-saxonă, ci şi morala primelor comunităţi americane: singura

revoluţie reuşită nu trebuie uitată.

Kristol insistă, de altfel, asupra gândirii Părinţilor fondatori ai

Republicii americane, în special asupra francheţei cu care un

Madison vorbea de slăbiciunile naturii umane, de care guvernarea

trebuie să ţină seama. Ceea ce pare azi bizar, într-o epocă în care

demagogia democratică nu-şi mai poate îngădui să susţină „depravarea

naturii umane", era - în epoca Revoluţiei americane - o ideea familiară,

calchiată pe logica puritană: aşa cum o congregaţie de indivizi păcătoşi

poate constitui o Biserică bună, o colectivitate de indivizi păcătoşi

poate alcătui o comunitate politică bună. The Federalist Papers constituie referinţa autorului american,

atunci când îşi exprimă reticenţele faţă de societatea capitalistă actuală.

într-adevăr, Părinţii fondatori erau îngrijoraţi de creşterea numărului

de oraşe americane, căci nu vedeau cum o asemenea comunitate se

poate autoguverna. Această autoguvernare populară reprezintă, după

142*

Kristol, echivalentul exact al termenului modern de democraţie, căci,

în tradiţia premodernă, democraţia era asociată „puterii majorităţii",

adică a săracilor, cea care, atât de des, condusese la tiranie. Opţiunea

lui Kristol îl face să fie mefient în privinţa civilizaţiei urbane ori a

personajului public anonim ce aparţine Noii Clase, adică birocraţiei

statului liberal. Apare, deci, firească în context pledoaria sa pentru

America tradiţională, cea care onora „moralitatea republicană".

Irving Kristol preconizează de aceea o întoarcere la „credinţele

primitive" ale lui A. Smith (mai ales cele din Theory of Moral Sentiments), care considera că legăturile de solidaritate dintr-o

comunitate politică burgheză (cele date de familie, biserică şi educaţie)

sunt prea puternice pentru a putea fi distruse de instinctele avide ale

pieţii. Pe de altă parte, Irving Kristol, ca şi Michael Novak, vorbeşte de

o etică economică bine conturată: pentru primul, aceasta e necesar

inclusă în relaţiile economice căci, fiind relaţiile între oameni, ele

presupun dilemele morale; la rândul său, Novak crede că, în fapt,

capitalismul e o morală bazată pe virtuţile economice, pe respectarea

cuvântului dat, pe spiritul de echipă şi pe onestitate în afaceri. Un alt

neoconser- vator, economistul George Gilder, afirma şi el:

capitalismul se bazează pe risc şi pe donaţie, nu pe profit!

Irving Kristol reia în demonstraţiile sale unele din concluziile lui

Milton Friedman (economia de piaţă ca motor al creşterii economice),

dar le citeşte - din nou - revenind la Adam Smith. Iată cum rezumă el

„adevărurile din The Wealth of Nationf: majoritatea oamenilor sunt în

mod natural interesaţi de ameliorarea situaţiei lor materiale (a);

reprimarea acestei dorinţe conduce inevitabil la opresiune şi sărăcie

(b); încurajarea ei duce, în schimb, la creştere economică (c) şi, ca

rezultat al acesteia, la ameliorarea condiţiei fiecăruia (chiar dacă în

mod inegal, totuşi minim-inegal în raport cu alte sisteme) (d);

expansiunea claselor mijlocii de proprietari e necesară (dar nu şi

suficientă) pentru existenţa unei societăţi liberale, în care drepturile

persoanelor să lîe respectate (e). Democraţia nu mai e domnie a

majorităţii sărace, ci un sistem stabil asociat intersectării intereselor

individuale.

Statul-Providenţă şi paternalismul său nu pot fi acceptate tocmai

în virtutea acestei intersectări a individualităţilor. Ceea ce nu

înseamnă, în optica lui Kristol, că statul trebuie dezmembrat.

Dimpotrivă, autorul american susţine ideea „statului de asigurări

sociale", în primul rând datorită necesităţii de a insera în jocul public predispoziţiile conservatoare ale populaţiei. Mai mult decât atât, o

guvernare limitată (dar şi energică!) are datoria de a contrabalansa slăbiciunea cetăţenilor. în această logică, pornografia, de pildă,

trebuie supusă cenzurii, căci ea e subversivă în raport cu valorile

civilizaţiei americane; de altfel, ecuaţia obsce- nitate-democraţie e

bazată pe înţelegerea pe care o au guvernanţii faţă de slăbiciunile celui

guvernat.

Pentru autorul neoconservator, această tutelă a preferinţelor

trebuie asumată tocmai pentru că populaţia americană a fost şi rămâne

burgheză: egalitarismul economic şi cultural (distinct de cel social şi

legal, indispensabil pentru ca o democraţie să fie viabilă) pasionează

doar mediile intelectuale, nu populaţia în întregul ei. Acest populism burghez nu înseamnă decât că americanii sunt în acelaşi timp

individualişti şi comunitari, deci convinşi că există un interes public

dincolo de suma intereselor individuale. Dar interesul public nu poate

fi nici definit raţional, nici personificat de un guvern federal: el provine

din deliberările autonome în toate instituţiile democratice, de la

guvernele statelor ce compun federaţia la şcoli şi congregaţii, de la

sindicate la asociaţii caritabile. în genere, nevoia de comunitate şi

dorinţa de libertate au în mod tradiţional nevoie de biserică şi de

familie. „Populismul" e traversat astfel de criteriile de excelenţă şi virtute (repere elitiste).

Guy Sorman afirma că neoconservatorismul a produs o adevărată revoluţie în America pentru că reprezintă o tentativă de asociere a microprocesorului şi a moralei tradiţionale. Cred că o asemenea afirmaţie este, cel puţin în cazul lui Irving Kristol, inadecvată. Pentru el, ideile asociate moralei tradiţionale pot rămâne vii chiar şi în lumea, mult mai complicată, a ordinatoarelor şi a bursei. Viitorul capitalismului liberal e deschis, dar, crede Kristol, „el va fi modelat nu de o fluctuaţie în statisticile produsului naţional brut, ci mai curând de ideile ce frământă mintea unui tânăr filozof de aiurea sau pe a unui teolog necunoscut".

cum rezumă el „adevărurile din The Wealth of Nat ion majoritatea

oamenilor sunt în mod natural interesaţi de ameliorarea situaţiei lor

materiale (a); reprimarea acestei dorinţe conduce inevitabil la

opresiune şi sărăcie (b); încurajarea ei duce, în schimb, la creştere

economică (c) şi, ca rezultat al acesteia, la ameliorarea condiţiei

fiecăruia (chiar dacă în mod inegal, totuşi minim-inegal în raport cu

alte sisteme) (d); expansiunea claselor mijlocii de proprietari e

necesară (dar nu şi suficientă) pentru existenţa unei societăţi

liberale, în care drepturile persoanelor să fie respectate (e).

Democraţia nu mai e domnie a majorităţii sărace, ci un sistem stabil

asociat intersectării intereselor individuale.

Statul-Providenţă şi paternalismul său nu pot fi acceptate

tocmai în virtutea acestei intersectări a individualităţilor. Ceea ce nu

înseamnă, în optica lui Kristol, că statul trebuie dezmembrat.

Dimpotrivă, autorul american susţine ideea „statului de asigurări

sociale", în primul rând datorită necesităţii de a insera în jocul

public predispoziţiile conservatoare ale populaţiei. Mai mult

decât atât, o guvernare limitată (dar şi energică!) are datoria de a

contrabalansa slăbiciunea cetăţenilor. în această logică,

pornografia, de pildă, trebuie supusă cenzurii, căci ea e subversivă

în raport cu valorile civilizaţiei americane; de altfel, ecuaţia obsce-

nitate-democraţie e bazată pe înţelegerea pe care o au guvernanţii

faţă de slăbiciunile celui guvernat.

Pentru autorul neoconservator, această tutelă a preferinţelor

trebuie asumată tocmai pentru că populaţia americană a fost şi

153*

rămâne burgheză: egalitarismul economic şi cultural (distinct de cel

social şi legal, indispensabil pentru ca o democraţie să fie viabilă)

pasionează doar mediile intelectuale, nu populaţia în întregul ei.

Acest populism burghez nu înseamnă decât că americanii sunt în

acelaşi timp individualişti şi comunitari, deci convinşi că există un

interes public dincolo de suma intereselor individuale. Dar interesul

public nu poate fi nici definit raţional, nici personificat de un guvern

federal: el provine din deliberările autonome în toate instituţiile

democratice, de la guvernele statelor ce compun federaţia la şcoli şi

congregaţii, de la sindicate la asociaţii caritabile. în genere, nevoia

de comunitate şi dorinţa de libertate au în mod tradiţional nevoie de

biserică şi de familie.

„Populismul" e traversat astfel de criteriile de excelenţă şi virtute (repere elitiste).

Guy Sorman afirma că neoconservatorismul a produs o adevărată revoluţie în America pentru că reprezintă o tentativă de asociere a microprocesorului şi a moralei tradiţionale. Cred că o asemenea afirmaţie este, cel puţin în cazul lui Irving Kristol, ina-decvată. Pentru el, ideile asociate moralei tradiţionale pot rămâne vii chiar şi în lumea, mult mai complicată, a ordinatoarelor şi a bursei. Viitorul capitalismului liberal e deschis, dar, crede Kristol, „el va fi modelat nu de o fluctuaţie în statisticile produsului naţional brut, ci mai curând de ideile ce frământă mintea unui tânăr filozof de aiurea sau pe a unui teolog necunoscut".

157*

FORMELE POLITICE LA ROMÂNI

oarte multă lume se miră că unii intelectuali români interbelici

au avut opţiuni politice dezastruoase. Mirarea nu se justifică:

întâi, pentru că poţi fi subtil şi bine informat într-un domeniu, dar

absolut idiot în politică. Adevărul e că gânditori europeni mult mai

respectabili decât Noica ori Eliade au spus, ca şi filozoful de la

Păltiniş ori profesorul de la Chicago, enormităţi groteşti despre

politică. în fapt, interesul teoretic pentru politică al intelectualilor

interbelici a fost cvasi-nul: nici unul dintre ei, începând cu mentorul

lor Nae Ionescu, nu a produs un text coerent despre spaţiul

polisului; mai mult decât atât, analiza surselor intelectuale ale

modernităţii politice a fost amânată sine die. Aşa se face că nu

există nici măcar astăzi traduceri în română din opere politice

fundamentale: de la tratatele lui Locke despre guvernare şi scrierile

sale despre toleranţă la Federalistul elaborat de Hamilton, Jay şi

Madison, de la Hobbes, cu al său Leviathan, la Guizot şi Wilhelm

Humboldt, de la Adam Ferguson la Lord Acton, referinţele

intelectuale fără de care istoria politică nu dobândeşte sens sunt

ignorate cu suveran dispreţ. Trebuie amintit însă că modernitatea

politică are această trăsătură particulară: ea se construieşte mai întâi

ca proiect, ca filozofie, înainte de a fi practică, politica e, pentru

moderni, idee, cu norme şi valori riguros înlănţuite în raţionamente

şi speculaţii. Acolo unde lipseşte până şi intenţia lecturii

filozofico-politice, ai de-a face cel mult cu interese practice, de

multe ori derizorii: iată de ce, deloc întâmplător, Nae Ionescu

ajungea să le împărtăşească

F

158*

discipolilor săi nu concluziile lecturii vreunui savant tratat de politică,

ci doar că... visa să ajungă ministru de Interne.

Atunci când analizezi o chestiune precum opţiunea intelectualilor

români dintre războaie, trebuie ţinut seama, apoi, de contextul istoric

mai larg. O precizare se impune aici: anul 1870 e considerat, în genere,

ca momentul în care, în Europa, încep să se afirme, mai întâi la nivel

intelectual, colectivismele şi formele incipiente ale practicilor

totalitare. Or, România modernă se construieşte esenţialmente după

1870. E adevărat că, în Europa, forme corupte ale regimurilor liberale

supravieţuiesc până în 1914, pentru a degenera complet până la al

doilea război mondial, în condiţiile unei profunde lipse de interes

pentru reflecţia politică, românii se inspiră din forme liberale (din

Constituţia Belgiei, de pildă, pentru a elabora un Act fundamental la

1866), dar practicile lor politice curente sunt pervertite, chiar în

numele democraţiei şi al liberalismului. Proba cea mai clară e sloganul

liberalilor români „prin noi înşine", mostră de gândire antiliberală cum

cu greu s-ar putea imagina (în condiţiile în care sensibilitatea liberală

contează pe deschidere, anulând din start tocmai diferenţele, în primul

rând cele naţionale). Pentru a ti riguroşi, trebuie să notăm că procesul

nu e caracteristic doar României: pentru a nu cita decât cazurile englez

şi francez de la sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX,

Hobson şi Hobhouse, respectiv Faguet, se revendică şi ei de la

liberalism, dar elaborează dogmatici antiliberale. De fapt, după 1870,

spiritele liberale şi democratice cad în desuetitudine, vocea lor fiind

acoperită de cei pe care Hayek îi desemna*cu expresia „socialiştii din

toate partidele". în rezumat, România se construieşte ca regim monar-

hic, împrumutând forme politice democratice (ca votul universal) sau

liberale (libertatea presei) într-o epocă în care gândirea europeană -

veche de câteva secole - care născuse democraţia şi liberalismul

pierdea teren în favoarea socialismelor şi a autoritarismelor. Prea

devreme? Prea târziu? Nici una, nici alta: într-adevăr, atunci când ai

de-a face cu imitaţia unor instituţii al căror fundament intelectual e

discreditat, termenii aceştia nu au sens.

După al doilea război mondial, mai precis după 1948, România se

construieşte, mental şi instituţional, ca o democraţie populară (mai

exact: ca o „democraţie totalitară", dacă e să urmăm o expresie a lui

J.L. Talmon). Formele intelectuale sunt, ca şi înainte de război, foarte

limitate ca număr: cuplurile Marx-Engels şi Lenin-Stalin devin totuşi

acum referinţe inconturabile. Paradoxal, cea mai intensă muncă de

traducere şi de interpretare politică românească are ca obiect operele

clasicilor marxist-leni- nişti. Ele „prind" foarte bine, în forme

dogmatice, nu doar datorită presiunii politice a URSS, ci şi - fapt

esenţial - datorită inexistenţei unei tradiţii a gândirii politice. E, de

altfel, semnificativ faptul că nici una din reacţiile disidente sau de

opoziţie la regimul comunist din România nu a luat forma unei reflecţii

politice sistematice. La rândul lor, instituţiile din epoca democraţiei

populare urmează modelul totalitar (roşu sau brun), aşa cum a arătat, în

numeroasele lui intervenţii, Vladimir Tismăneanu. Ignoranţa

159*

ideologică şi imitaţia instituţională se prelungesc astfel dincolo de

bariera creată de noul regim politic. Doar stilul e mai greoi, căci

intervin limba de lemn şi cultul personalităţii, într-un spaţiu public

confiscat total. După 1990, situaţia formelor politice e diferită: revenirea la

pluripartitism nu a fost totuşi însoţită de apariţia unei filozofii liberal-democratice în sânul partidelor, ci a fost mai curând susţinută de sensibilităţi exprimate în presă (cu tiraj redus), în câteva apariţii editoriale sau în adunări ale asociaţiilor civice. Superficialitatea imitaţiei instituţionale se vede probrabil cel mai bine în Constituţia adoptată acum 7 ani, un monument de incoerenţă lăudat doar de autorii săi, clienţi ai fostului preşedinte. Cu toate acestea, pentru prima dată în ultimele decenii, România are o însemnată elită democratică. Nu şi liberală. Stau mărturie atât puţinii intelectuali înscrişi în numeroasele partide liberale, cât şi suspiciunile faţă de numele „liberal". într-adevăr, puţini sunt cei care îndrăznesc să se reclame deschis de la liberalism, chiar atunci când emit judecăţi liberale! Toate acestea, în condiţiile în care, începând din anii 70, Europa cunoaşte un reviriment semnificativ al liberalismului, o lectură nouă a surselor sale intelectuale, care a inspirat noi aranjamente instituţionale. De ce aşa ceva nu se întâmplă şi la noi? Să fie prea devreme? Să fie prea târziu?

NAŞTEREA LEVIATHANULUI ROMÂNESC »

Raportul dintre public, privat şi etatic în textele constitutionale din 1864 si 1866

ï »

omânia a cunoscut, de-a lungul edificării sale moderne, două

tipuri fundamentale de regim politic, două moduri ale

Constituţiei: ea a fost o monarhie de la 1864 la 1948 şi o democraţie de

la 1948 încoace. în interiorul fiecărei perioade pot fi distinse specii ale

regimului monarhic, respectiv ale regimului democratic. în ultimul caz,

de pildă, avem de-a face cu un regim al democraţiei totalitare (de la

1948 la 1991)300

şi cu unul ce se vrea democratic-liberal (după 1991),

în măsura în care Constituţiile elaborate în această perioadă s-au

revendicat de la democraţie, înţeleasă însă, mai întâi, ca regim de partid

monopolist, iar mai apoi, ca regim constituţional-pluralist301

.

300

Expresia „democraţie totalitară" a fost impusă de J.L. Talmon, The Origins

ofthe Totalitarian Democracy, London, Secker and Warburg, 1952. 301

Criteriul folosit aici pentru a distinge speciile de regim contemporan -

numărul partidelor participante la jocul politic - este împrumutat de la Raymond Aron,

Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, pp.73-89; Aron prefera expresiilor

„democraţie totalitară" şi „democraţie liberală", cuplul „democraţie"-„totalitarism".

Imperfecţiunile elaborării liberale acelei de-a doua forme de regim democratic

românesc în Constituţia de la 1991 sunt discutate în capitolul Ce e România?, infra.

R

160*

Folosirea reperelor constituţionale pentru înţelegerea istoriei politice moderne este curentă. Perspectiva pe care o vom adopta aici se distinge prin aceea că vede în textul constituţional reperul decisiv. Justificarea alegerii acestei perspective este dublă: ea se bazează, întâi de toate, pe ideea că, înainte de a fi o realitate, modernitatea politică se propune ca proiect

302. în al doilea rând, trebuie observat că, atunci

când e vorba de politică în sensul de politics şi nu în cel de policy,

proiectele în cauză au căpătat forma unor complicate elaborări constituţionale. Pentru a înţelege sensul politicii moderne, recursul la Constituţie e indispensabil.

Deşi are ca obiect principal textul constituţional, analiza noastră nu e una juridică, ci filozofico-politică. Mai precis, textul

constituţional e luat în seamă ca un text de filozofie politică. El va fi analizat ca şi cum ar fi fost elaborat de un filozof. Imaginaţia are dreptul să intervină în acest caz: într-adevăr, în lipsa unei reflecţii filozofico-politice sistematice, textele constituţionale rămân, dacă nu cea mai coerentă, atunci cea mai semnificativă întrupare a imaginarului politic românesc.

Mă voi ocupa aici cu începuturile, mai precis cu actele con-stituţionale din 1864 şi 1866, urmărind cum anume s-a constituit eşafodajul lor logico-politic

303. Raportul dintre privat, public şi etatic

constituie obiectul central al cercetării, întrucât el configurează în mod esenţial universul politic.

Statutul Dezvoltător al Convenţiei de la Paris (1864) Statutul Dezvoltător al Convenţiei de la Paris

304, pe care Alexandru

Ioan Cuza îl numea, fără ezitare, „Constituţiunea din lăuntru a

României", a fost adoptat prin plebiscit la 10 şi 14/29 • 26 mai 1864 şi

promulgat la 2/14 iulie acelaşi an305

. Expresia lui Cuza poate fi luată în

serios, cu condiţia ca accentul să fie pus pe cuvintele „din lăuntru" şi nu

pe vocabula „Constituţiune"- într-adevăr, chiar dacă, spre deosebire de

Convenţia de la Paris din 1858, Statutul era elaborat în Principate (şi

302

Pierre Manent a exprimat admirabil această idee în Istoria intelectuală a liberalismului. Zece lecţii, traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Humanitas, 1992, pp.l 1-12.

303 Textele vor fi citate după Constituţiile române, texte, note, prezentare

comparativă de Ioan Muraru şi Gheorghe lancu, ediţia a III-a, Regia Autonomă Monitorul Oficial, Bucureşti, 1995; titlul lucrării, care include textele din 1864 şi 1866, va fi prescurtat CR. Ediţia a II-a a lucrării (1991) cuprindea textul Constituţiei din 1866 după modificările suferite în 1884; în notele ulterioare vor fi semnalate unele din aceste modificări. Pentru istoriografia consacrată chestiunii evoluţiei constituţionale şi politice româneşti, v., din imensa bibliografie, Paraschiva Câncea, Mircea Iosa, Apostol Stan (coord.), Istoria Parlamentului şi a vieţii parlamentare din România până la 191S, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1983 (lucrare tipică pentru perspectiva marxistă), Eleodor Focşeneanu, Istoria constituţională a României (1859-1991), Bucureşti, Humanitas, ediţia a II-a revăzută, 1998 (lucrare tipică pentru perspectiva liberală din România) şi respectiv Keith Hitchins, România 1866-1947, Bucureşti, Humanitas, 1996 (lucrare tipică pentru perspectiva liberală externă).

304 CR,pp. 7-14.

305 Vezi Eleodor Focşeneanu, op. cit., p. 21.

161*

doar ratificat de Poartă şi Puterile garante), el este totuşi un text care cu

greu ar putea fi considerat un Act fundamental, întemeietor.

Alcătuit din 18 articole, Statutul încerca nu zămislirea unei noi

comunităţi politice, ci - aşa cum se preciza în preambulul care îl

însoţea - corectarea dispoziţiilor încheiate la Paris cu şase ani în urmă

şi devenite „neaplicabile"306

în urma Unirii de la 1859. Altfel spus, în

raportul (istoric, iar nu logic) dintre politic şi constituţional, primul

termen e determinant: Unirea, act esenţialmente politic, a fost realizată

speculând la maximum textul Convenţiei pariziene, după care -

suscitată de o dispută politică, legată de legea agrară şi de cea

electorală2 - se naşte problema constituţională, problema „reaşezării

echilibrului între puterile Statului", aşa cum stă scris în acelaşi

preambul.

Pe de altă parte, caracterul fondator al textului nu se poate susţine

în mod riguros, în măsura în care Convenţia de la Paris din 7/19 august

1858 rămânea „legea fundamentală a României"307

. în plus, forma

Statutului supusă plebiscitului a fost - înainte de promulgare -

corectată şi completată de Sultan şi Puterile garante, fără o nouă

consultare a „voinţei Naţionale", pe care Cuza o invoca totuşi în textul

decretului din 2/14 iulie 1864. Sultanul şi Puterile garante

modificaseră atât preambulul, cât şi şase din cele 18 articole308

. Aceste

corecţii, scăpate de o nouă examinare populară şi care erau grupate sub

titlul „Modificaţiuni înde- plinitoare Statutului"309

, au produs

schimbări importante în echilibrul politic şi constituţional al

Principatelor Unite. Analiza raportului dintre „stat", „public" şi

„putere" ne va îngădui să o înţelegem mai bine.

Statutul Dezvoltător nu este, la drept vorbind, un text despre Stat

(termen care apare doar eu majusculă), ci doar despre „puterile"

acestuia. Primul articol, care încerca, aşa cum menţionam mai sus,

„reaşezarea puterilor Statului" stipula că „Puterile publice sunt

încredinţate Domnului, unei Adunări pondératrice şi Adunărei

Elective"310

. Acest articol este, de fapt, decisiv pentru chestiunea care ne

interesează: Stat şi public se confundă, primul termen îl confiscă pe cel de-al doilea. O probează, de altfel, utilizarea în alte două articole a

expresiilor „puterea Legiuitoare" (art. II) şi „puterea executivă" (art.

VI), care detaliază ceea ce în art. I era desemnat prin „puterile publice".

Puterile publice sunt puterile Statului, pentru că sfera publică e

epuizată de puterea legislativă şi de cea executivă.

Un sens al termenului „public" era, cu siguranţă, cunoscut, înţeles

în opoziţie cu „secret", „public" era utilizat în art. XI, pentru a desemna

306

CR, p.8. 307

CR, p. 7. 308

Cele cu numerele III, VII, VIII, XI, XII şi XV. 309

CR, pp. 12-14. 310

CR, p. 8.

162*

caracterul şedinţelor Corpului ponderator311

. Aceste şedinţe urmau a fi

„publice, afară când contrariul s-ar cere de o a treia parte a membrilor

prezenţi"312

. în restul textului de la 1864, „public" mai este introdus

doar într-un singur alt context, care susţine interpretarea de mai sus, şi

anume identificarea public-eta- tic. Astfel, art. XVII vorbeşte despre

„funcţionarii publici", cei care „fără excepţiune, la intrarea lor în

funcţiune, sunt datori ajura supunere Constituţiunei şi legilor ţării şi

credinţă Domnului"313

. Ce este însă Statul? Exceptând expresia

„puterile Statului", termenul mai apare doar în expresia compusă

„Consiliul de Stat", o comisie de pregătire, analiză, revizuire şi avizare

a proiectelor legislative314

.

311

Numită „Adunare Pondératrice" sau „Corp ponderatoriu", această cameră

legislativă va deveni în Modificaţiunile îndeplinitoare Statutului „Senat" (CR, p. 13).

312 CR, p. 10. Să notăm că Statutul nu spunea nimic despre şedinţele Adunării

Elective. 313

CR, p. 12. 314

Consiliul de Stat trebuia să pregătească împreună cu Domnul proiectele de

legi (III), să le susţină în faţa Adunării Elective (V), să primească de la Domn

propunerile făcute, la sfîrşitul fiecărei sesiuni, de Corpul ponderator pentru

îmbunătăţirea administraţiei (XII), să studieze şi să propună modificări la proiectele de

legi a căror adoptare era refuzată de Corpul ponderator, după adoptarea şi amendarea

lor infructuoasă de Adunarea Electivă (XIV), în fine, să îşi dea avizul asupra unor

proiecte de decrete pînă la constituirea noilor instituţii (XVIII).

163*

Termenul-cheie din Statutul Dezvoltător nu e „Stat", ci „puteri"

(ale statului); de aceea, trebuie văzut ce anume însemna „putere" în

textul de la 1864. Termenul e utilizat fară rigoare, în trei sensuri

distincte. Primul dintre ele e unul metaforic şi e inclus în ultima frază

din preambul, în care se spunea că Statutul „intră de astăzi în putere".

Scrisă cu majusculă, şi doar la plural, puterea desemnează, în al doilea

rând, statele care garantau respectarea autonomiei Principatelor

(„Puterile garante", în preambul) sau ale căror tratate cu înalta Poartă

rămâneau obligatorii pentru Principate („Puteri", în Modificaţiuni). în

aparenţă, al treilea sens e cel curent în ştiinţa politică modernă: e vorba

doar despre o aparenţă întrucât, aşa cum menţionam mai sus, Statutul

vorbeşte de „puterea Legiuitoare" şi de cea „executivă", dar nu şi de

puterea judecătorească. Verbele utilizate aici sunt semnificative pentru

înţelegerea condiţiei „puterii": căci dacă, în genere, „puterile publice"

erau „încredinţate" Domnului, Adunării Elective şi Corpului

ponderator, stipulaţiile referitoare la fiecare putere în parte conturau un

tip de acţiune specific. Astfel, despre „puterea Legiuitoare" se spunea

că ea „se exercită'' şi anume „colectiv de Domn, de Adunarea

ponderatrice şi de Adunarea Electivă" (art. II). Citit în corelaţie cu

primul articol al Statutului, acest text sugerează (a) identitatea public -

legislativ (prima specie a genului Stat) şi (b) caracterul colectiv al

acţiunii Statului. Nuanţele introduse de articolul III („Domnul are

singur iniţiativa legilor; el le pregăteşte cu concursul Consiliului de

Stat şi le supune Adunării Elective şi Corpului Ponderatoriu, spre

votare") reduc caracterul acţiunii Statului la cuplul iniţiativă-votare.

Cu alte cuvinte, este public (sau etatic) ceea ce cere iniţiativa

(Domnului) şi votarea (din partea celor două corpuri legiuitoare).

Discursul despre „puterea executivă" adaugă o dimensiune diferită:

respectând paradigma politică modernă, textul de la 1864 o conturează

ca pe o putere protectoare. Ea diferă astfel de cea legislativă.

într-adevăr, articolul care o are ca obiect afirmă că puterea executivă

„se îngrijeşte" de pregătirea bugetului cheltuielilor şi reţetelor şi că ea

„va îndestula" serviciile conform bugetului votat (art. VI).

Pe de altă parte, trebuie subliniat că textul supus plebiscitului nu

identifică în mod direct „puterile Statului" cu Domnul şi cu cele două

Adunări. Aşa cum notam mai sus, primele sunt doar „încredinţate"

celor din urmă; în aceste condiţii, s-ar putea susţine că Statul (ca şi

publicul confiscat de el) reprezintă un mecanism abstract. Modificaţiunile îndeplinitoare Statutului fac imposibilă o asemenea

interpretare. Căci, după ce vorbesc de „concursul legal al tuturor

puterilor stabilite" (concurs care putea modifica „fără nici o

intervenţiune" administrarea internă a Principatelor), corecţiile aduse

articolului III introduc o clarificare a relaţiilor dintre aceste puteri în

termenii următori: „Nici o lege nu poate fi supusă sancţiunii Domnului

înainte de a fi discutată şi votată de Domn, de Adunarea electivă şi de

Senat (Adunare ponderatrice). Domnul acordă sau refuză sancţiunea

164*

sa. Orice lege cere învoirea tustrelelor puteri'315

. De aici, rezultă cu

claritate două concluzii: (1) Domnul, Adunarea Electivă şi Senatul sunt în mod efectiv, ele încarnează deplin puterile Statului, care nu

este nicidecum un mecanism abstract şi (2) separaţia modernă a celor

trei puteri (executivă, legislativă şi judecătorească) este înlocuită cu

„învoirea" dintre persoana Domnului şi cele două fragmente ale

corpului legislativ. Rezumând, se poate afirma că Statutul Dezvoltător afirmă

identitatea public-etatic, pe care o detaliază formal (publi- cul-etaticul presupune iniţiativa legilor şi votarea lor), dar şi material (acţiunea separată şi „învoirea" celor trei puteri - Domnul, Senatul şi Adunarea Electivă - epuizează sfera publică). Aşa cum se poate remarca, acest rezumat nu ia în calcul cel de-al treilea termen din analiza noastră: e vorba de „privat". Nu întâmplător. Termenul „privat" nu este menţionat nici măcar o singură dată în textul Statului dezvoltător, care se ocupă exclusiv de amenajarea statului, a puterilor acestuia. Altfel zis, pentru autorii textului de la 1864, societatea nu există.

Distincţia privat/public era recunoscută însă de Legea Electorală promulgată de Alexandru Ioan Cuza tot la 2/14 iulie 1864

316. Articolul

III al acestei legi deosebea clar „salariul-privat" şi cel „plătit de către Stat pentru funcţiuni publice". Desigur, la fel ca şi în textul Statutului, în unele articole din Legea electorală „publicul" era confiscat de „Stat". Nu numai că acesta din urmă plătea funcţionarul public. Articolul VIII, care descrie condiţiile de eligibilitate, menţiona că „funcţiunile" sunt depuse în „serviciul Statului"

317. însă, tot în articolul

VIII, se distingea între „şcolile publice" şi „instituţiunile private de instrucţiune recunoscute de Guvern", pentru a excepta pe „institutorii primari" din institutele publice şi pe „capii" ceîor private de la justificarea venitului de o sută de galbeni sau a contribuţiei de patru galbeni care asigurau calitatea de alegători direcţi. Distincţia privat/public (privat/etatic) devine deci semnificativă în două orizonturi atât de diferite precum dobândirea venitului şi tipul de instrucţie.

Să notăm, de asemenea, că „publicitatea" e menţionată în sensul ei primar într-un articol (cel cu numărul VI) în care e vorba despre obligaţia Prefectului de a face cunoscute listele definitive de alegători, ca şi în dispoziţia tranzitorie ce interzice derogarea de la regula amintită în articolul citat aici. La rândul lui, articolul XVI menţiona „semnele publice de descuviinţare" şi „tulburările" interzise în localul în care avea loc alegerea. Articolul XX stipulează, de asemenea, că, în cursul numărării voturilor, „fiecare bilet se desface înaintea publicului"

318.

315

CR, p. 13. 316

Cfl,pp. 15-27. 317

Acest sens se regăseşte şi în articolul XXVI, care menţionează „funcţiunea

publică salariată", ca şi în articolul XXXII, în care se vorbeşte despre „funcţiune sau

serviciu public". în fine, articolul XXXIII menţionează „Ministerul Public". 318

CR, p.22.

165*

în concluzie, s-ar putea spune că, atunci când nu e confundat cu etaticul, „publicul" e gândit exclusiv din perspectiva alegerilor. Dacă nu e un alt nume pentru Stat, el este public electoral.

Constituţia de la 1866

Spre deosebire de Statutul Dezvoltător al Convenţiei de la Paris, Constituţia de la 1866 e un discurs despre Stat

319. De altfel, ea se

deschide cu afirmarea caracterului „indivizibil" al „Principatelor Unite Române", expresie care avea să fie înlocuită după 1884

320 cu numele

de „România" sau „Regatul României", tot aşa cum „Domn" va fi înlocuit cu „Rege".

Ceea ce frapează, înainte de orice, în caracterizarea statului român este felul în care ea impune delimitarea faţă de „Statele străine". Această ultimă sintagmă înlocuieşte - dând mai multă claritate discursului constituţional - expresia „Puteri străine" din Statutul Dezvoltător

321. E important să constatăm că „Statul străin" este gândit

de către autorii Constituţiei exclusiv ca un stat protector, adică exact în termenii impuşi de filozofia politică modernă

322. Articolele 7 (în

paragrafele Ia şi Ilb) şi 9 pomenesc în chip explicit „protecţiunea străină". Ultimul articol, de pildă, explică pe îndelete că dacă românul „din orice Stat" dovedeşte „lepădarea sa de protecţiunea străină", atunci el „poate dobândi de îndată exercitarea drepturilor politice prin un vot al Corpurilor legiuitoare"

323.

Dar dacă statul străin e conceput ca unul protector, oare statul român -

aşa cum apare în Constituţie - urmează şi el modelul occidental'? Să

reamintim, mai întâi, că în Statutul Dezvoltător, „protecţia" era

asociată doar puterii executive; Constituţia de la 1866 preia această

sugestie, chiar dacă o exprimă mai ambiguu: de pildă, luând în seamă

situaţia produsă atunci când bugetul nu e votat în timp util, ea afirmă

că „puterea executivă va îndestula serviciile publice după bugetul

anului precedent"324

. „îndestularea" serviciilor publice conţine, într-un

mod implicit, supoziţia unei puteri protectoare, caracter care nu e

niciodată asociat şi celorlalte două puteri ale Statului (cea legislativă şi

cea judecătorească), pentru a putea vorbi de un Stat protector prin

toate puterile sale. Dacă ne referim însă doar la ceea ce e explicit

319

CR, pp. 31-59. 320

Prin Decretul Regal nr. 1786 din 8 iunie 1884. Pentru modificări, v. ediţia a

doua din CR, p. 65. 321

V. articolele 24 şi 93 din Constituţia de la 1866, ca şi textul Statutului

Dezvoltător analizat mai sus. 322

Pentru o prezentare introductivă în această chestiune, v. Pierre Rosanvallon,

La crise de l'Etat Providence, Paris, Seuil, 1981. 323

Ci?,p. 32. 324

Sublinierea îmi aparţine. Articolul 113 din Constituţia de la 1866 preciza

„fără a putea merge cu acel buget mai mult de un an peste anul pentru care a fost votat"

(in CR, p. 55).

166*

formulat în Constituţie, atunci trebuie să observăm că nu statului

român îi este asociat caracterul protector, ci „legilor". Articolul 11

pomeneşte, într-adevăr, de „protecţiunea dată de legi persoanelor şi

averilor în genere"325

. Pe de altă parte, faptul că sunt folosite în paralel

expresiile „puterile statului"326

şi „puterea legii"327

ar putea susţine

ideea că „protecţiunea dată de legi" este, de fapt, „protecţiunea

Statului". Lucrurile nu stau, totuşi, aşa. Pentru autorii Constituţiei de

la 1866, statul român urma să fie nu atât un protector, cât un

supraveghetor, un cenzor sever al serviciilor ce i se prestau.

Intransigenţa trebuia să fie exemplară. într-adevăr, dacă intrarea unui

român „în serviciul unui Stat" străin, „fără autorizaţiunea

Guvernului", ducea la pierderea naţionalităţii române (art. 30), în

schimb, accesul la funcţiile Statului român pentru străini era limitat la

„cazuri excepţionale şi anume statornicite de legi" (art. 10).

De fapt, „funcţiunile Statului", confundate în acelaşi articol 10 cu

„funcţiunile publice, civile şi militare", definesc români- tatea:

românii „singuri sunt admisibili" în ele. Introducerea termenului

„public" în acest articol este una dintre modificările româneşti ale

Constituţiei Belgiei, pe care autorii textului de la 1866 au luat-o drept

model328

. Articolul corespondent din Constituţia belgiană (cel cu

numărul 6) nu conţinea termenul „public", nici sintagma „funcţiunile

Statului", ci doar expresiile „État" şi „emplois civils et militaires"329

.

Inspiraţia belgiană a fost totuşi benefică. Ceea ce deosebeşte mod

fundamental Constituţia de la 1866 de Statutul dezvoltător loptat cu

doar doi ani mai devreme este urmarea acestei ispiraţii: avem de-a

face, neîndoielnic, cu o încercare de a defini tatul ca un univers abstract.

El este, în primul rând, acel univers care anulează diferenţele.

Jnele dintre ele, cel puţin. „Nu există în Stat nici o deosebire de plasă",

statuează de pildă articolul 10. „Deosebire de clasă" traducea nu clişeul

325

CR,p.33. 326

Titlul III al Constituţiei de la 1866. 327

în articolele 104 şi 126 ale Constituţiei de la 1866 (CR, pp. 54 şi 57). 328

Nu numai propunerea adresată lui Filip de Flandra de a urca pe tron a contat

în această alegere a modelului, ci şi admiraţia faţă de succesele rapide ale unei ţări mici.

Constituţia belgiană e citată după „La Constitution belge révisée", in Noua Constituţie a

României, cu o anexă cuprinzând noile Constituţii europene (citat de acum înainte

CNR), Bucureşti, Cultura Naţională, 1924, pp. 467-476. 329

Cum articolul 6 din Constituţia belgiană interesează aici în mod deosebit, îl

vom cita integral: „II n'y a dans l'État aucune distinction d'ordres. Les Belges sont

égaux devant la loi; seuls ils sont admissibles aux emplois civils et militaires, sauf les

exceptions qui peuvent être établies par une loi pour des cas particuliers" (v. CNR, p.

467). Acest text trebuie comparat cu articolul 10 din Constituţia română de la 1866:

„Nu există în Stat nici o deosebire de clasă. Toţi Românii sunt egali în faţa legii şi datori

a contribui fără osebire la dările şi sarcinile publice. Ei singuri sunt admisibili în

funcţiunile publice, civile şi militare. Legi speciale vor determina condiţiunile de

admisibilitate şi de înaintare în funcţiunile Statului. Străinii nu pot fi admişi în funcţiuni

publice decât în cazuri excepţionale şi anume statornicite de legi" (CR, p. 32). V. infra,

discuţia despre statul nivelator şi cea despre „cauza de utilitate publică".

167*

marxist binecunoscut, ci banala „distinction d'ordres", un topos intens

vehiculat în discursul liberal al secolului trecut şi integrat în Constituţia

belgiană330

. Tot astfel, din „Statul Român" dispăreau „pentru

totdeauna" - preciza textul articolului 12 - „toate privilegiile, scutirile şi

monopolurile de clasă", ca şi „titlurile de nobleţe străină, precum:

principi, grafi, baroni şi alte asemenea"331

. Statul România se defineşte

la 1866 ca unul nivelator. în mod paradoxal, această logică nivelatoare

- care este, în ultimă instanţă, logica democratică a modernităţii332

-

căpăta un conţinut cu ajutorul termenului „public". într-adevăr,

anularea „deosebirii de clasă" era explicitată în felul următor: „Toţi

Românii sunt egali înaintea legii şi datori a contribui fără osebire la

dările şi sarcinile publice" (art. 10). La prima sa apariţie în textul

Constituţiei de la 1866, „public" sugera îndatorarea, obligaţia, dar

aceasta numai în vederea realizării acelei condiţii abstracte, care

asigură egalitatea în Stat. Cu alte cuvinte: chiar dacă avem de-a face, ca

si în Statutul Dezvoltător, cu o confiscare a publicului de către sfera

etatică, de această dată Statul nu mai este identificat cu Domnul sau cu

Corpurile legiuitoare, ci este (tinde să fie) o abstracţie. Putem sesiza

această noutate dacă urmărim, mai întâi, în ce fel este afirmată, mai

degrabă implicit, identitatea public-etatic, care sunt domeniile în care

ea era vehiculată. Patru sunt aceste domenii.

(a) Am menţionat deja utilizarea paralelă a expresiilor

„funcţiunile publice" şi „funcţiunile Statului". Se distingea totuşi,

330

V. nota anterioară. 331

CR, p.33. 332

Termenul „democratic" e luat aici în sensul tocquevillian, unde e vorba nu

numai despre un regim, ci şi despre un „état social". Raymond Aron a comentat inovaţia

lui Tocqueville în Essai sur Ies libertés. Paris, Calmann-Lévy, 1965.

168*

- jpjt

alift parte. ..UăriK ^„^K

......... >° e,ru

" p explicit vV u„|. desemnat in c hip ^ f linC, lc i Stal

333 îmi" «Uul desci

însfl in 11111. ile • I .11 i i < >.s > lll < >pi este

proha cea mai clarii etatic românesc. -

(c) Un alt context din care se poate deduce confiscarea sferei publice de

către stat este. ca şi în 1864, cel al învăţământului: dc pildă, articolul 23 utiliza ca

sinonime expresiile „şcolile Statului" şi „învăţământul public". Să notăm că, spre deosebire de Legea electorală de la 1864, care distingea „şcolile publice" de „instituţiunile private de instrucţiune recunoscute de Guvern", Constituţia de la 1866 deosebeşte între „şcoli ale Statului" şi „şcoli secundare recunoscute de către Stat"

334; termenul „privat" nu

apare, de altfel, nici măcar o singură dată în cuprinsul Constitutiei de la 1866.

(d) în fine, folosirea sintagmelor „veniturile şi cheltuielile Statului"

335, respectiv „tezaurul public"

336, sugerează şi ea, de această

dată după model belgian337

, identitatea public-etatic. în schimb, Constituţia de la 1866 include un element absolut nou:

spre deosebire de Statutul lui Cuza, ea defineşte „publicul", mai exact „cauza de utilitate publică". Definiţia e foarte clară: „Prin cauză de utilitate publică urmează a se înţelege numai

333

V. şi articolul 29, care îi menţionează expres pe miniştri ca aparţinând

categoriei „funcţionari publici". 334

Articolele 6() şi 61 (CR, p. 42), interesante şi pentru că ele menţionează

categoriile scutite de plata dării către Stat, dar care făceau parte din al doilea colegiu

electoral - între acestea aflându-se „pensionarii Statului" -, respectiv persoanele excluse

de la alegerea ca delegaţi, între acestea fiind şi „funcţionarul public". 335

în articolul 69 lit. e (în forma modificată de Decretul Regal din 8 iunie 1884). 336

în articolele 33, 113 şi 117 (CR, pp. 38,55 şi 56). 337

în articolul 112 (CR, p. 55).

___________ ^ era tnsfl stabilit d« ai ..in pu—-- , sau ... ..folosul Statului", dar şi ..I ...|UiMUl" ^ folosi1 In opinia mea. invocarea „puterii legii V ' ' cJitl^lV

..,„ puterea unc sauC

de a abstractiza eu tentativei

1

2

3

contat

unei ţă

in Noi

europe

pp. 46' 4

îl vom

sont 6j

militaii

particu

Constit

Român

sarcini

militar

înainta;

decât îi

discuţii

6 CR, p. 31.

169

comunicaţiunea şi salubritatea publică, precum şi lucrările de apărarea ţării". Publicul şi utilitatea publică devin realităţi atunci când e vorba de salubritate şi comunicare, sau de apărare. Cele două domenii sunt conturate în cuprinsul aceluiaşi articol: „Legile existente privitoare la alinierea şi lărgirea stradelor de prin comune, precum şi la malurile apelor ce curg prin sau pe lângă ele rămân în vigoare", respectiv „libera şi neîmpiedicata întrebuinţare a râurilor navigabile şi flotabile, a şoselelor şi altor căi de comunicare este de domeniul public"

338. Spaţiul public e ceva concret: el e delimitat de

străzile comunale şi de malurile apelor, de râuri şi şosele, de tot ceea ce în genere serveşte comunicării; în schimb, statul tinde să se abstractizeze. Această ultimă observaţie poate fi sprijinită de simpla comparare a definirii spaţiale a „publicului" cu felul în care e abordată teritorialitatea Statului Român

339. într-adevăr, dacă

publicul ajunge să fie descris de străzi, râuri, ape etc., „teritoriul României", materie pentru trei articole constituţionale, e tratat într-un registru cvasi-metafizic: art. 2 afirmă că „teritoriul României este nealie- nabil"

340; articolul următor traduce, de fapt, o ancestrală

frică de . agresiune („teritoriul României nu se poate coloniza cu populaţiuni de gintă străină"), în vreme ce articolul corespondent din Constituţia belgiană asuma explicit tentaţia colonială: „Les colonies, possessions d'outre-mer ou protectorats que la Belgique peut acquérir sont régis par des lois particulières. Les troupes belges destinées a leur défense ne peuvent être récrutées que par des engagements volontaires"

341; în fine, articolul 4 din Constituţia de la

1866 înregistra principiul subdiviziunilor teritoriale („teritoriul României este împărţit în judeţe, judeţele în plăşi, plăşile în comune"

342), acolo unde Constituţia ce servise drept model enumera

provinciile belgiene. Cele trei enunţuri despre teritorialitate participau - în feluri diferite - la edificarea unui stat lipsit de corp, ce refuză o descriere în termeni fizici

6. Confundate încă din mai multe

puncte de vedere, publicul şi etaticul tind să se separe aşa cum concretul se separă de abstract. Această constatare e insuficientă: ipoteza noastră este că statul devine abstract, iar publicul concret, doar pentru ca primul să îşi poată impune în mod complet dominaţia asupra celui de-al doilea.

Trebuie notat că acest proces e greu de sesizat. în primul rând, deoarece gândirea constituţională românească ezita - la 1866 - între imitaţia occidentală şi definirea unei identităţi proprii. Consecinţele acestei ezitări sunt importante. Iată un exemplu. în Constituţia belgiană, al cărei articol 11 este copiat pentru a deveni parte a articolului 19 din Constituţia României, nu era definită în nici un fel

338

V. articolele 114 şi 115 din Constituţia belgiană (loc. cit., p. 475). 339

Articolul 19 (CR, p. 34). 340

Un atribut fundamental al statului, singurul explicit formulat, la 1866, în

legătură cu statul român. 341

CR, p. 31. 342

Constituţia Belgiei, art. 3 (loc. cit.,p. 467).

170*

„cauza de utilitate publică". Conţinutul articolului preluat este următorul: „Nul ne peut être privé de sa propriété que pour cause d'utilité publique, dans les cas et de la manière établie par la loi, et moyennant une juste et préalable indemnité"

343. Aşa cum se observă,

textul belgian rezerva definirea „cauzei de utilitate publică" unei legi speciale; în plus, el discuta excepţia evitând introducerea Statului în ecuaţia exproprierii; de altfel, în afara articolelor referitoare la „tezaurul public" şi la „veniturile şi cheltuielile Statului", celelalte stipulaţii din Constituţia belgiană interziceau confiscarea domeniului public de către stat. De pildă, acolo unde autorii români echivalau „învăţământul public" şi „şcolile Statului", Constituţia belgiană era foarte precisă, vorbind despre „instrucţia publică dată pe cheltuiala Statului" (art. 17), ceea ce îngăduia includerea - perfect logică - a învăţământului furnizat de alte instituţii decât cele de stat în genul unic al „instrucţiunii publice"

344.

Forţând definirea „cauzei de utilitate publică" şi plasând-o în contextul

descrierii excepţiei la principiul interzicerii exproprierii, autorii

Constituţiei de la 1866 introduc Statul în discuţia despre proprietate.

înainte de a traduce „nul ne peut être privé de sa propriété que pour

cause d'utilité publique" (prin „nimeni nu poate fi expropriat decât

pentru cauză de utilitate publică"), autorii români s-au simţit obligaţi

să afirme că „proprietatea de orice natură precum şi toate creanţele

asupra Statului sunt sacre şi neviolabile". Echivalând sacralitatea şi

inviolabilitatea proprietăţii cu garanţia acordată de Stat asupra

datoriilor sale, Constituţia de la 1866 făcea din statul românesc

garantul proprietăţii, dar şi unicul interpret al „cauzei de utilitate

publică"345

. Singură abstractizarea mecanismului statal îngăduia

acceptarea acestei condiţii.

La complicatul proces de abstractizare participa şi definirea unei

religii dominante a Statului (art. 21). Constituţia de la 1866 trata

această chestiune cu multă atenţie. în deschiderea articolului ce declara

„religiunea ortodoxă a Răsăritului" ca „religiunea dominantă a Statului

Român", textul constituţional reafirma principiul libertăţii conştiinţei,

menţionat deja într-un articol anterior (în art. 5). Cu alte cuvinte,

cetăţeanul nu era legat de o credinţă sau un cult; modificarea

articolului 7 (prin decretul din 13 octombrie 1879) asigura chiar că

„diferenţa de credinţe religioase şi confesiuni" nu constituie o

' Există aici o excepţie: este vorba despre introducerea în IK84, în articolul I al

Constituţiei, după formula „Regatul României", a precizării „cu judeţele sale din

dreapta Dunării". 344

Constituţia Belgiei, art. 11 (loc. cit., pp. 467-46S). 345

Termenul „public" era folosit în mai multe sensuri în textul constituţional de la 1866. Era vorba, în primul rînd, de sensul ordinar, întâlnit în articolele 24 (care stipula „libertatea de a comunica şi publica ideile şi opiniile prin grai, prin scris şi prin presă" şi discuta statutul „publicaţiunilor"), 39 şi 128 (care vorbeau despre caracterul „public" al şedinţelor Adunărilor). în al doilea rând, „public" descria administraţia şi autorităţile (articolele 28, 101, 115, 130, 131). în al treilea rând, Constituţia vorbeşte despre „ordinea publică", relevantă în contextul practicării cultelor (art. 21) şi respectiv al libertăţii învăţământului (art. 23).

171*

„piedică" pentru dobândirea şi exercitarea drepturilor civile şi politice.

Se detaliau, apoi, condiţiile în care putea avea loc împământenirea,

conflictul religios (asociat fără ezitare cu conflictul generat de o

„protecţiune străină") trebuind a fi surmontat prin deţinerea unui

capital, prin aducerea „în ţară" a unor industrii utile sau prin

participarea la „resbelul pentru independenţă". Condiţiile enumerate

erau relevante doar în măsura în care (sau pentru că) Statul, spre

deosebire de cetăţean, era obligat să asume o religie şi un cult. Iată de

ce religia ortodoxă era „a Statului", iar libertatea cultelor nu era

garantată decât în măsura în care ea nu aducea atingere „ordinii

publice" (art. 21), adică ordinii etatice. Obligându-se religios, statul

devenea o referinţă teologică pentru cetăţeni. Una care îşi putea

îngădui să abolească, de pildă, pedeapsa cu moartea346

sau pedeapsa

confiscării averilor347

, pentru a se consolida simbolic.

346

Articolul 18 (CR, p. 34), excepţia fiind „cazurile prevăzute în codul penal militar în timp de război".

347 Articolul 17 (CR, pp. 33-34).

176*

CE E ROMANIA? Filozofia

politică a Constituţiei de la 1991

extul Constituţiei României participă oare Ia modernitate? E România o Cetate a omului democratic? Una în care mişcarea de

universalizare a voinţei să fie exprimată într-o formulă coerentă? Pentru a căuta răspuns la toate aceste întrebări, am fost nevoit să fac mai multe opţiuni, pe care le voi explicita pe scurt.

Prima opţiune e legată chiar de construirea obiectului analizei . E vorba

aici - exclusiv - de textul Constituţiei de la 1991. Nu mă interesează

nici accidentata istorie a constituţionalismului românesc (1866-1965),

nici Tezele elaborate în vederea redactării prezentului Act

fundamental. Atât Constituţiile anterioare, cât şi Tezele respective au

fost suspendate de votarea acestei ultime Constituţii, devenind materie

- foarte interesantă, de altfel - pentru istorici. Dacă România participă

la universalizarea democraţiei, atunci ea o face prin textul acestei

Constituţii, nu prin antecedente, fie ele glorioase ori minore. Nu mă

interesează, apoi, nici împrumuturile din alte Constituţii democratice,

nici cota la care s-a situat originalitatea redactorilor români ai textului.

Căci, înainte ca Actul de la 1991 să fie corelat cu formulele

constituţionale contemporane, trebuie să vedem ce anume e el. Nu mă

interesează, de aceea, nici intenţia legiuitorului (deşi în unele puncte

mă apropii de modelul interpretativ bazat pe intenţie), nici cazuistica

născută din interpretare. Singurul meu obiectiv este descoperirea textului, care urmează să fie interpretat de jurişti şi, mai ales, trăit de

cetăţeni. După cum se observă, consider că textul numit Constituţie e

unul destinat înainte de toate cetăţenilor, nu juriştilor. O Constituţie pe

care ar înţelege-o doar juriştii ar fi Constituţia comunităţii lor

ştiinţifice, nu a unei comunităţi politice. Constituţia de la 1991 poate fi

oare interpretată de cetăţeanul democratic? E acest text coerent? E

Actul fundamental inteligibil? Toate aceste întrebări necesită formu-

larea explicită a unei premise importante a demersului meu: plec de la

credinţa că textul constituţional trebuie să aibă claritatea discursului

machiavellian. Premisa e perfect îndreptăţită: în fond, cetăţeanul

democratic de azi nu are mai mult timp liber decât Lorenzo

Magnificul.

Cea de-a doua opţiune este legată de tipul de analiză practicată. E

vorba de o analiză filozofico-politică, şi nu de una juridică

(întotdeauna posterioară). Reperele sale principale sunt împrumutate

din tradiţia filozofiei politice, deoarece omul democratic care ne

interesează foloseşte - incoerent - limbajul pe care această disciplină

1-a conceput în ultimele cinci secole. De la „suveranitate" la

„cetăţean", de la „partid" la „vot" şi de la „charismă" la „revoluţie",

nici unul din termeni nu a fost rostit de omul democratic înainte ca

T

177*

filozoful să-1 inventeze. Analiza desfăşurată aici e aşezată, pe de altă

parte, sub semnul paradigmei teatrale, recurente în istoria intelectuală a

politicii modeme348

, paradigmă ale cărei consecinţe sunt utilizate, cu

mult mai multă imprecizie, de cei care vorbesc de „scena politică" sau

de „scenarii ale puterii", în ceea ce mă priveşte, voi lua în seamă

Constituţia ca textul unei piese de teatru, ce trebuie interpretată de

actori obligaţi să-şi înţeleagă perfect rolul.

A treia opţiune e legată de conţinutul analizei. Am optat pentru o

analiză strict conceptuală, şi nu pentru o speculaţie sociologică. Altfel

zis, nu mă interesează acordul soluţiilor date mecanismelor

constituţionale cu practica politică dominantă. Mă preocupă doar

personajele care intervin în piesă, pentru a înţelege ce roluri ar trebui să

joace ele: aşa, de pildă, putem observa că personajul cu rolul cel mai

consistent, e vorba de Preşedintele României, e şi singurul obligat în

mod explicit să-1 invoce pe Dumnezeu. într-adevăr, unicul loc în care

„personajul constituţional" Dumnezeu e chemat explicit în ajutor nu

ţine de învăţământul religios sau de situaţia cultelor tolerate (despre

care e totuşi vorba, pe larg, în textul constituţional), ci de jurământul

celui mai înalt funcţionar al statului349

. Tot aşa, luând textul

constituţional ca pe o piesă de teatru, putem realiza cel mai bine

subzistenţa unor „replici" marxiste, imposibil de conciliat - într-o

ordine coerentă - cu restul rolurilor piesei: aşa se întâmplă dacă

descoperim replicile în care sunt pomeniţi factorii de producţie (134.2)

sau ura de clasă (30.7). Personajele principale care ne interesează sunt

„cetăţenii" şi „persoanele". Ca în orice piesă de teatru, ele apar şi

dispar în „decoruri", care se schimbă: iată de ce am analizat mai întâi

acele decoruri numite „stat", „popor", „ţară", „public", „societate". Şi

pentru că orice piesă de teatru presupune „reprezentarea", am legat

348

Cazul lui Hobbes este cel mai relevant: naşterea suveranului e procesul în

urma căruia autorii dau naştere actorului, măştii, Hobbes utilizând termenul personna

în accepţiunea sa primă. 349

Textul jurământului se află în art. 82.2. ' „Preşedintele României" apare de 51 de ori, fiind în mod evident materia cea

mai interesantă pentm Legislator: cf. 35.2,60.3,62.2a, 62.2g,63.2,77.1,80.1,

80.2,81.1,82.1, 83.1,83.2, 83.3,84.1,84.2,84.3,85.1, 86,87.1, 87.2,88, 89.1, 89.3,90,

91.3,92.1, 92.3, 93.1, 94, 95.1, 96.1, 96.2,98, 99.1, 99.2, 1(X), 102.1,

103.1, 106.2, 108.2, 113.4, 124.1, 133.1, 140.2, 144a, 144d, 144e, 144f, 146.1,

151.2, 152.2. în comparaţie cu ea, celelalte expresii ce conţin numele România sunt -

luate împreună - mai puţin numeroase: în total, 25. Astfel, România apare ca stat (în

1.1,1.3 şi 10), ca patrie (4.2); e vorba apoi de teritoriul ei (3.1,82.2 şi 117.5); de

independenţa ei (37.2), de România ca parte în tratate (18.1, 20.1 şi 20.2), ca subiect de

drept internaţional (10), ca deţinătoare a unui drapel, a unei zile naţionale şi a unui imn

naţional (12.1-3), a unei limbi oficiale (13), a unei capitale (14), a unei economii

(134.1), a unei Legislaţii (79.1) şi, în fine, a unui Monitor Oficial (78,99.1,107.4,145.2).

Termenul mai apare pentru a afirma că România este cea pe care cetăţenii au dreptul şi

obligaţia de a o apăra (52.1); România are reprezentanţi diplomatici (91.2), în numele ei

(91.1) se încheie tratate de către Preşedinte. Să notăm, de asemenea, aici că, exceptând

Preşedinţia, nici una din celelalte autorităţi publice nu e descrisă ca fiind a „României".

178*

analiza personajelor de analiza decorurilor chiar prin intermediul

acestui termen, perfect asimilat de vocabularul filozofico-politic.

în fine, e vorba de o analiză transversală a Constituţiei. Am

selectat, mai întâi, toate recurenţele termenilor menţionaţi mai sus.

Explicaţia acestei selecţii este banală: cred că atunci când sensul unui

termen nu e bine precizat (aşa cum se întâmplă în cazul Constituţiei de

la 1991), el devine inteligibil doar din totalitatea contextelor în care e

folosit. Un exemplu e lămuritor: sensul termenului „public" nu e

nicăieri explicit descris; am crezut că „public" devine inteligibil doar

dacă reunesc toate contextele în care el apare; utilizarea ulterioară a

termenului (de pildă, în legile ce reglementează aspectele

publice/private ale vieţii individuale) nu poate fi detaşată de acest sens

dedus implicit. După operarea selecţiei, am analizat raporturile

explicite sau implicite ale termenilor reţinuţi. Am aranjat apoi

observaţiile făcute pe marginea acestor liste complete în funcţie de

relevanţa lor pentru coerenţa textului. Expunerea propriu-zisă conţine

aceste observaţii, în timp ce notele următoare reproduc, în genere,

fişele care au susţinut observaţiile.

Concluzia legată de filozofia politică a Constituţiei de la 1991 e expusă

în urma acestor observaţii.

Patrie sau stat?

Dacă textul Constituţiei funcţionează ca Act fondator, atunci el ar

trebui să lămurească - e aceasta o condiţie minimală - ce anume este

România. în actul adoptat la 1991, România este definită cu ajutorul a

două verbe: „a fi" şi „a avea". Ea este stat, dar şi patrie; pe de altă parte,

România are drapel, imn naţional, zi naţională, stemă, limbă oficială,

capitală, Preşedinte şi economie de piaţă1.

Cum articolul care stipulează că cetăţenii au dreptul şi obligaţia să

apere România (52.1) nu precizează ce anume trebuie să apere ei, se

înţelege că asocierea acestor „avuţii", asociere mai degrabă

întâmplătoare decât sistematică (drapelul, imnul, ziua naţională, stema,

limba, capitala, Preşedintele ori economia de piaţă), poate crea

dificultăţi în definirea conceptului de „apărare".

în schimb, din perspectiva definirii prin „a fi", problema principală

este următoarea: Constituţia amenajează statul România sau patria

România? Termenul „patrie" nu mai apare în restul textului, ceea ce

sugerează că obiectul Constituţiei este statul. Pe de altă parte,

utilizarea atributului „indivizibil" atât în legătură cu statul România

(1.1), cât şi în legătură cu patria România (4.2), sugerează identitatea

stat-patrie. De ce atunci doi termeni? Să fi rămas constituţionaliştii

179*

români la nivelul epocii în care scria - nemulţumit de imprecizia

contemporanilor săi - Rousseau350

?

Şi totuşi, ideea distincţiei termenilor există în Constituţie. O dovedeşte,

de pildă, articolul 117.1, care defineşte scopurile armatei şi în care, în

chip explicit, statul suveran, independent şi unitar351

e deosebit de ţară

(definită aici prin integritate). Dar folosirea, în paralel, a altor termeni,

adeseori confundaţi, aşa cum sugera acelaşi Rousseau, face dificilă

descoperirea sensului în care e înţeles statul. într-adevăr, dacă urmărim

nu ce este România, ci ce anume e desemnat ca fiind român sau românesc

352, vom descoperi o bizară asimetrie: astfel, deşi Rorfiânia e

stat şi patrie, nu întâlnim în Constituţie decât formula „stat român", nu

şi pe cea de „patrie română". Apar, în schimb, ca fiind româneşti

poporul şi societatea, dar nu şi ţara, care e menţionată totuşi în mod

frecvent. Cum se explică toate acestea?

Poporul pasiv şi activ

Să notăm, mai întâi, pentru a continua paralela cu spiritul

rousseauist353

, că multiplicarea termenilor e departe de a avea ca

350

„în locul persoanei particulare a fiecărui contractant, actul asocierii

zămisleşte un corp moral şi colectiv compus din tot atâţia membri câte voci are adunarea

constituantă, şi care îşi dobândeşte, prin intermediul acestui act, unitatea, eul său

comun, viaţa şi voinţa proprie. Această persoană publică, formată prin unirea tuturor

persoanelor particulare, era numită pe vremuri Cetate şi ia astăzi numele de Republică

sau de corp politic, fiind desemnată de membrii săi ca stat, atunci când e pasivă, ca

suveran atunci când e activă, respectiv ca Putere, atunci când e comparată cu cele

asemenea ei. în ceea ce-i priveşte pe asociaţi, aceştia sunt numiţi, în mod colectiv,

popor, iar în particular, cetăţeni, în calitatea lor de participanţi la autoritatea suverană, şi

supuşi, în calitatea lor de subiecţi ai legilor statului. Aceşti termeni sunt adeseori

confundaţi, fiind luaţi unul în locul altuia; atunci când sunt folosiţi cu grijă, ei pot fi însă

distinşi" (Rousseau, Contractul social, 1 .VI). 351

Acestea sunt aproape toate atributele statului enumerate în art. 1.1: „aproape

toate" pentru că lipseşte aici, ca şi din articolul ce conţine jurământul

Preşedintelui,caracterul naţional al statului. 352

Sunt de fapt româneşti statul (1.2,3.4,11.1, 17,80.1), poporul (2.1.4.1,

58.1,82.2),cetăţenia(5.1,5.2, 16.3),cetăţenii (6.2, 17, 18,19.1,52.2,54),unii cetăţeni din

afara frontierelor (7.1), societatea (8.1), limba (13,32.2) şi Serviciul de Informaţii

(62.2g). 353

Nu o facem întâmplător; una din rarele lucrări onorabile consacrate

Constituţiei de la 1991 trimite la Rousseau ca la o sursă decisivă: „Rousseau a formulat,

în modul cel mai articulat şi complet, teoria clasică a suveranităţii, bazată pe contractul

social" (Dan Ciobanu, Victor Duculescu, Drept constituţional român, Editura Hyperion

XXI, 1993, p. 22). Pentru a sesiza onorabilitatea relativă a acestei lucrări, a se compara

cu Ioan Muraru, Drept constituţional şi instituţii politice, ediţia a Vl-a, Editura Actami,

Bucureşti, 1995; e suficient să cităm aici, la întâmplare, un pasaj din lucrarea D-lui

Muraru, pentru a realiza dimensiunile caragialeşti ale constituţionalismului românesc:

„în legătură cu exprimările «putere politică» şi «putere de stat» se impun de asemenea

unele precizări. Ele pot evoca aceeaşi noţiune, dar pot fi folosite şi pentru a evoca

noţiuni ce se află într-o strânsă legătură, dar neconfundabile, şi care privesc fenomenul

general (complex) putere. Astfel, dacă termenul politic desemnează caracterul social al

180*

funcţie clarificarea. De pildă, cetăţenii nu sunt raportaţi în mod

nemijlocit la stat, nici nu sunt văzuţi ca membri ai suveranului. Ei sunt

însă direct raportaţi la patrie (România este „patria cetăţenilor săi"),

fără ca termenul în cauză să fie altfel precizat. „Popor" a intervenit, în

acest context, probabil în urma unui hazard. Căci, deşi poporul este

deţinătorul suveranităţii naţionale (2.1), raportul său cu cetăţenii e

definit doar metaforic: articolul 55.1 precizează că Avocatul Poporului

(singurul loc în care termenul apare cu majusculă) este cel care apără

„drepturile şi libertăţile cetăţenilor". Există, ce-i drept, un alt context în

care metafora e abandonată: e vorba de articolul 8.2, din care se poate

deduce că relaţia popor-cetăţeni e relaţia dintre deţinătorul

suveranităţii naţionale şi voinţa politică respectuoasă a acestei

suveranităţi (voinţă identificabilă în partidele politice, singurele

îndreptăţite a defini şi exprima voinţa politică a cetăţenilor). Ceva mai

clară este articularea raportului popor-persoane, chiar dacă respectivul

raport e definit doar negativ: art. 2.2 vorbeşte de suveranitate (nu de

suveranitate naţională! - cum era cazul în 2.1) pentru a interzice

exerciţiul acesteia oricărei persoane (şi oricărui grup).

în aceste condiţii, nu e de mirare că nici cealaltă componentă a

sugestiei rousseauiste - definirea dublă a poporului, ca pasiv

(contractanţii ca supuşi), respectiv activ (contractanţii deveniţi

cetăţeni) - nu este asumată în mod riguros. Pasivitatea şi activitatea

poporului sunt incluse totuşi în textul constituţional. Pentru a înţelege

sensul acestei includeri, trebuie să notăm că, exceptând numirea

organelor reprezentative şi precizarea aservirii deputaţilor şi

senatorilor faţă de popor, singurele note descriptive ale poporului sunt

propăşirea materială şi spirituală, competenţa în probleme de interes

naţional, respectiv capacitatea exercitării voinţei354

. în legătură cu

prima notă, e demn de reţinut caracterul potenţial al „propăşirii",

aceastajiefiind nicidecum „act" (întrucât Preşedintele se obligă să-şi

„dăruiască" pentru ea „puterea şi priceperea", nu să o întreţină).

Celelalte două note sunt cele care dezvăluie sensul în care a fost

asumat cuplul pasiv-activ. într-adevăr, voinţa exercitată prin

referendum este exercitată de Preşedinte: acesta decide organizarea

referendumului, poporul fiind, în consecinţă, presupus a fi pasiv. Aceeaşi voinţă a poporului devine activă, în măsura în care ea îşi

subordonează armata, pentru a garanta atributele statului

(suveranitatea, independenţa, unitatea acestuia), ale ţării (integritatea

ei teritorială) şi ale democraţiei (constituţionalitatea).

puterii, exprimarea putere politică desemnează puterea poporului, naţiunii" (op. cit., p.

5). Să mai adăugăm că Dl. Muraru a fost, până de curând, preşedinte al Curţii

Constituţionale. 354

Organele reprezentative ale poporului sunt menţionate în 2.1 şi în 58.1.

Deputaţii şi senatorii slujesc poporul, cf. art. 66.1. în fine, propăşirea materială şi

spirituală apare în 82.2, legătura dintre popor şi problemele de interes naţional în 90, iar

exercitarea voinţei e menţionată în art. 117.1.

181*

în Constituţia de la 1991, distincţia între caracterul pasiv şi cel activ al poporului nu e formală (separând, ca la Rousseau, de pildă, cetăţenia şi supunerea, participarea la suveran şi respectul legilor statului), ci materială, în termeni de „voinţă": poporul e pasiv întrucât Preşedintele descoperă ocazii susceptibile de referendum, adică de aplicare a voinţei populare; dar poporul este şi activ, întrucât voinţa sa îşi subordonează armata. în primul caz, poporul e presupus a fi competent în chestiuni de interes naţional, în cel de-al doilea, armata e presupusă a fi competentă în filozofie politică, fiind capabilă să identifice atributele statului, ale ţării şi ale democraţiei.

Ţara ameninţată şi defăimată

Dacă „propăşirea materială şi spirituală" a poporului e gândită doar ca o ficţiune, ţara e imaginată mai curând ca un spaţiu expus defăimării şi agresiunii; merită notat, în context, că, atunci când e vorba despre starea de urgenţă sau de necesitate decretată de Preşedinte, e folosit tot termenul ţară, iar nu cel de stat

355. Să fie oare nevoia de a

defini apărarea în raport cu ţara, nu cu statul, singura raţiune a introducerii unui nou termen în textul Actului fundamental

356? E

posibil. în fond, conţinutul conceptului e vag: frontierele, populaţia şi stema par a fi singurele sale note certe

357 şi ele ar fi putut să fie foarte

bine asociate statului. Se poate, de fapt, susţine că textul constituţional ne invită să confundăm ţara cu statul. Să observăm, de pildă, că dacă ţara e definită de frontiere, statul e definit, între altele, de un teritoriu (3.4), inimaginabil în lipsa frontierelor; tot astfel, ţara are stemă, iar statul, sigiliu (12.4). Conceptul de ţară e supus, pe de altă parte, unei operaţii de antropomorfizare. Pledează în favoarea acestei afirmaţii nu doar asocierea ţării cu domiciliul (16.3,25.2), ci şi utilizarea - altminteri rară în cuprinsul textului de la 1991 - a unor sugestii animiste: astfel, ţara are viaţă, mai precis viaţă politică

358, şi ea cere, la fel ca un suveran

vasalului său, o fidelitate sacră (50.1).

355

Defăimarea ţării: 30.7; agresiunea îndreptată împotriva ţării: 92.3; starea de

asediu şi de urgenţă: 93. 356

Apărarea ţării e menţionată în articolele 87.1 şi 118. 357

Ţara e definită de frontiere (3.2,7.1), populaţie (59.3) şi stemă (12.4). 358

Ţara e asociată cu domiciliul în 16.3 şi 25.2, iar viaţa politică a ţării e

menţionată în art. 45.5. Ţara are şi o politică, internă şi externă, cf. 101.1. Sintagmele ce

cuprind termenul politic(ă) sunt altfel destul de coerent utilizate, întâlnim astfel

pluralismul politic (1.3, 37.^, 148.1), apartenenţa politică (4.2), partidele politice

(8.2,35.1,37.1,37.3,72.3b, 14i), voinţa politică (8.2), grupurile politice (31.5, citate

alături de grupurile sociale în contextul dreptului la antenă), politica naţională de

prevenire (46), configuraţia politică a fiecărei Camere (613), opiniile politice (70),

problemele de politică externă (87.1), problemele politice ale naţiunii (88), politica

internă şi externă a ţării (101.1), politica Guvernului şi a fiecărui membru al Guvernului

(108.1),declaraţia de politică generală (113.1,113.3).

182*

Ambiguitatea raportului dintre ţară şi stat e suplinită parţial de

definirea implicită a relaţiei dintre popor şi ţară: articolul 58.1

stipulează că ţara are o unică autoritate legiuitoare, Parlamentul. Cum

acesta e descris şi ca organ reprezentativ suprem al poporului, se

înţelege că relaţia dintre popor şi ţară e relaţia dintre reprezentarea

supremă şi unicitatea autorităţii legiuitoare359

.

Statul total

Ca şi în cazul termenului „România", distincţia dintre „a fi" şi „a

avea" este decisivă şi în cazul definirii propriu-zise a statului. Singura

diferenţă este că acestor două perspective li se adaugă şi cea a lui „a

face". Ce are statul? în ordinea expunerii constituţionale, statul are

formă de guvernământ, teritoriu, fundament, sigiliu, şcoli, unităţi

bugetare, buget, puteri, poliţie şi servicii de informaţii, armată,

proprietate publică şi resurse financiare360

. Ce nu are statul? Cetăţeni.

într-adevăr, dacă alte state au cetăţeni (7.1), la noi cetăţenii sunt ai

patriei (4.2).

A doua perspectivă este cea a lui „a face" şi e interesant de notat că tipul de stofe definit în raport cu acţiunea lui, nu cu fiinţa sa (cu „a fi").

Ce face, aşadar, statul şi cum este el? Trebuie semnalată aici

dificultatea pe care o reprezintă utilizarea limbii de lemn în exprimarea

acţiunilor ce definesc tipul de stat: aşa sunt, de pildă, expresiile „statul

asigură realizarea unei politici naţionale", „statul trebuie să asigure

creşterea calităţii vieţii", ori „statul se obligă... să îndeplinească

obligaţiile". E de reţinut, pe de altă parte, faptul că unele articole (134,

de pildă) indică mai multe acţiuni, „protecţia" fiind combinată cu

„stimularea", „exploatarea" şi „restaurarea". în fine, o aceeaşi funcţie a

statului se exercită în domenii diverse, cazul cel mai semnificativ fiind

aici cel al protecţiei, care are ca obiect drepturi, valori, identitatea,

cetăţenii sau concurenţa. Care sunt funcţiile statului?

Statul este, în primul rând, un stat-garant, în măsura în care el

protejează valorile supreme, drepturile unor persoane, identitatea unor

persoane aparţinând minorităţilor, pe românii aflaţi în afara

frontierelor, învăţământul religios, concurenţa, interesele naţionale şi

proprietatea361

.

' Pentru raporturile stat-popor, respectiv stat-popor-ţară, v. secţiunea despre stat. 360

Ce ure statul? Formă de guvernământ (1.2); teritoriu (3.4); fundament (4.1);

sigiliu (12.4); şcoli (32.7); unităţi sanitare (43.2); buget (62.2b, 1 10.1), plus bugetul

asigurărilor sociale (110.1, 137.2-3, 138); puteri (80.2); poliţie şi servicii de informaţii

(117.3); armată (monopolul organizării activităţilor militare, 117.4); proprietate publică

(135.3); resurse financiare (136.1. 139). 361

Protecţia are ca obiect: valorile supreme (1.3); drepturile unor persoane

(1.3); identitatea unor persoane aparţinând minorităţilor (6.2); pe românii aflaţi în

străinătate (17): învăţământul religios (32.4 şi 32.7); concurenţa şi interesele naţionale

(134); proprietatea (135.1).

183*

Constituţia defineşte, în al doilea rând, un stat-stimul. Şi aici, ca

şi în cazul descrierii protecţiei, obiectul acţiunii statului e divers: el

stimulează relaţiile cu alte state (10) şi, respectiv, cercetarea ştiinţifică

(134.2c).

în al treilea rând, e vorba despre un stat-monopol, acest monopol

exercitându-se asupra organizării activitătilor militare (117.4).

Statul este, de asemenea, unul responsabil patrimonial pentru

prejudiciile cauzate de erori judiciare (48.3); se adaugă, în al cincilea

rând, statul exploatator al resurselor naturale (134.2d). Statul restaurator, mai exact ocrotitor şi restaurator al mediului (134.2e), şi statul-proprietar, deţinător al titlului asupra proprietăţii publice

(135.3), sunt alăturate statului-furnizor. Acest ultim aspect e foarte

cuprinzător: statul furnizează igiena şi sănătatea, decenţa nivelului de

trai, alocaţiile pentru copii, învăţământul, inclusiv cel religios, în fine,

o politică pentru handicapaţi362

.

Garant, stimul, deţinător de monopol, responsabil patrimonial,

exploatator, restaurator, proprietar, furnizor: varietatea domeniilor în

care intervenţia statului e definită drept constituţională nu cere decât o

singură formulă pentru a fi rezumată. Avem de-a face cu un stat total: căci de la valori şi drepturi la armată şi nivel de trai, de la concurenţă şi

cercetare ştiinţifică la copii şi minorităţi, nimic nu scapă statului.

„Fiinţa" statului („a fi"-ul etatic) e descrisă prin opt atribute.

Statul este naţional, suveran, independent, unitar, indivizibil, de drept,

democratic şi social. Aceste atribute sunt într-o situaţie paradoxală.

Doar unul dintre ele, şi anume caracterul unitar (IA, 82.2),

constituie o rezervă exclusivă a statului, un monopol simbolic al

acestuia. Celelalte sunt împărtăşite de cel puţin încă un „actor".

Astfel, deşi suveranitatea descrie statul (1.1,37), ea aparţine

poporului şi e exercitată de organele sale reprezentative (21); din

textul Constituţiei rezultă că suveranitatea este accesibilă înainte de

orice partidelor, care sunt obligate s-o respecte (8.2); ea este potenţial

accesibilă, dar în fapt interzisă, persoanelor sau grupurilor care ar

acţiona în nume propriu (2.2).

Caracterul democratic e atribuit statului (1.3), Constituţiei (8.1,

117.1), dar şi acţiunii Preşedintelui (82.2).

Independenţa nu e nici ea rezervată statului (1.1,37.2,82.2),

întrucât judecătorii (123.2), inclusiv cei ai Curţii Constituţionale

(143), sunt definiţi exclusiv prin această notă (nu şi prin onestitate, de

pildă).

Caracterul indivizibil participă la confuzia dintre stat şi patrie,

cărora le este asociat câte o singură dată (1.1, respectiv 4.2).

362

Statul furnizează: igiena şi sănătatea publică (33.2), decenţa nivelului de trai

(43.1 şi 134.20, alocaţiile pentru copii (45.2), învăţământul, inclusiv cel religios (32.4 şi

32.7), o politică pentru handicapaţi (46).

184*

Folosirea paralelă a expresiilor „stat de drept" (1.3) şi „ordine de

drept" (8.2) sugerează poate că nu există ordine în afara statului, dar

utilizarea sintagmei „principiile statului de drept" în legătură cu

acţiunea partidelor ne arată - ca şi în cazul suveranităţii - că statul nu

deţine nici aici un monopol.

Naţional este caracterul distribuit cu cea mai mare generozitate în

Constituţie: sunt astfel naţionale statul, suveranitatea, unele minorităţi,

imnul, o zi anume, siguranţa, un anume tip de ură, un anume interes,

independenţa, bugetul public, cercetarea ştiinţifică şi sistemul de

apărare363

. Această largă dispersie a atributului „naţional" nu se

justifică nicidecum. într-adevăr, dacă unele din notele de mai sus i-ar

putea configura naţiunii - în mod negativ - un conţinut (de pildă: ea e

ceea ce nu trebuie urât sau defăimat, cf. 30.7), ea capătă altminteri

consistenţă doar datorită unor „probleme": e vorba de problemele

„politice principale ale naţiunii", pe care Preşedintele le evocă în faţa

Parlamentului (88), respectiv de „problemele de interes naţional"

asupra cărora e chemată să se pronunţe - prin referendum - însăşi

voinţa poporului, la solicitarea aceluiaşi Preşedinte (90). Faptul că nu

există alt actor politic căruia să-i fie atribuită capacitatea de a detecta

conţinutul acelor probleme ce compun - în mod paradoxal - naţiunea

spune tot atât de mult despre tipul de univers politic descris de

Constituţie ca şi asocierea numelui „România" unei singure autorităţi

publice, anume Preşedinţiei364

.

Ultimul caracter atribuit în chip explicit statului - şi anume

caracterul social (1.1)- descrie şi el - în restul Constituţiei - un orizont

polimorf, în care îşi fac loc originea, viaţa, unele din interesele

salariaţilor, organismele interesate, protecţia, dreptul la protecţie,

integrarea, asistenţa şi asigurările365

.

Caracterul total al statului intră desigur în contradicţie cu voinţa

de demonopolizare a atributelor sale. Acest conflict logic transpare şi

din maniera în care sunt descrise, implicit sau explicit, relaţiile statului

cu ceilalţi „actori" ai piesei constituţionale. Regăsim, în textul de la

1991, mai multe tipuri de relaţii: e vorba, mai întâi, de relaţii imediate şi explicit formulate. Aşa sunt (a) relaţia dintre stat şi popor, care e

definită ca raportul dintre edificiu şi unitatea fundamentului său (4.1); (b) relaţia dintre stat şi preşedinte, cel de-al doilea reprezentându-1 pe

363

Sunt naţionale: statul (1.1), suveranitatea (2.1,8.2), unele minorităţi (6.1,

6.2,32.3,59.2), imnul (12.2),o zi anume (123),siguranţa(27.2c,31.3,49.1,119), un

anume tip de ură (30.7), un anume interes (87.1, 90), independenţa (80.1), bugetul

public (139.2), cercetarea ştiinţifică (134.2c), sistemul de apărare (117.2). 364

în ciuda acestor competenţe asociate Preşedintelui în probleme „naţionale", e

demn de remarcat faptul că jurământul depus de el conţine atributele statului din art. 1

al Constituţiei, mai puţin caracteml naţional al statului. 365

Sunt sociale originea (4.2), viaţa (45.5), unele din interesele salariaţilor

(9,4().l), organismele interesate (101.2), protecţia şi dreptul la protecţie (38.1, 43.1,

45.2, 72, 31), integrarea, asistenţa şi asigurările (46, 43.2, 33.3, 62.2b, 110.1, 137.1-3,

138.1).

185*

primul (80.1)366

; (c) relaţia dintre stat şi culte, primul sprijinindu-le pe

acestea din urmă (29.5).

366

V. infra chestiunea reprezentării.

186*

Există, apoi, raporturi mediate şi explicit formulate: (a) cel

dintre stat şi societate, mediat de Preşedinte (80.2), atât statul, cât şi

societatea fiind vizibile ca întreguri doar Preşedintelui; (b) cel dintre

cetăţean şi stat, raport mediat de nivelul de trai, căci statul trebuie să

asigure un nivel de trai decent cetăţenilor (43.1). în fine, există raporturi mediate şi implicit formulate: (a) cel

dintre stat şi ţară e mediat de Preşedinte, căci acesta reprezintă statul şi e şi garantul unităţii şi integrităţii teritoriale a ţării (80.1); (b) raportul triplu dintre stat-popor-ţară, construit cu ajutorul armatei (117.1): aceasta e subordonată voinţei poporului, pentru a garanta unele din atributele statului (suveranitatea, independenţa, unitatea) şi un atribut al ţării (integritatea teritorială); (c) raportul dintre stat şi autoritatea publică. Faptul că nu există nici o descriere explicită a raporturilor dintre stat şi autoritatea publică ne obligă să ne întrebăm de ce a fost introdusă cea de-a doua sintagmă în Constituţie. Incoerenţa maximă e atinsă în articolul 80.2, care stipulează că „Preşedintele României veghează la respectarea Constituţiei şi la buna funcţionare a autorităţilor publice. în acest scop. Preşedintele exercită funcţia de mediere între puterile statului, precum şi între stat şi societate." Problema care se pune este următoarea: articolul citat aici face parte din titlul al III-lea al Constituţiei (articolele 58-133), titlu ce se referă la „autorităţile publice", mai precis, în ordinea discursului, la Parlament, Preşedintele României, Guvern, administraţia publică (centrală, de specialitate, respectiv locală), administraţia judecătorească (instanţele judecătoreşti, Ministerul Public, Consiliul Suprem al Magistraturii); Preşedintele apare deci ca una din autorităţile publice. Sensul articolului 80.2 devine neclar: „buna funcţionare a autorităţilor publice" la care trebuie să vegheze Preşedintele are în vedere fie aceste autorităţi, mai puţin cea a Preşedinţiei (caz în care trebuie lămurit statutul special al acesteia), fie toate autorităţile, inclusiv cea a Preşedinţiei (caz în care Preşedintelui i se cere să se controleze pe sine). Cea de-a doua ipoteză fiind absurdă, trebuie cercetată prima. Ce asigură Preşedinţiei caracterul special? Desigur, aşa cum articolul în cauză o menţionează, capacitatea de a media între puterile statului şi între stat şi societate. Nici un pasaj din Constituţie nu dezvăluie însă ce anume sunt aceste puteri ale statului. Singura presupunere rezonabilă este că ele reprezintă doar un alt nume pentru „autorităţi publice". Dacă lucrurile stau aşa, atunci introducerea expresiei „autorităţi publice" nu este destinată decât să accentueze caracterul total al

statului. Analiza funcţiilor acestor autorităţi ne arată, de fapt, că ele copiază multiplicitatea monstruoasă a funcţiilor statului, anexând noi domenii ale intervenţiei (folosirea subsolului oricărei proprietăţi imobiliare - 41.4, informarea cetăţenilor - 31.2). în acelaşi timp, ele pot fi considerate partea voit onorabilă a Leviathanului: într-adevăr, autorităţile publice, şi nu statul, reprezintă, alături de lege, instanţa în faţa căreia cetăţenii sunt egali (16.1); autorităţile publice, şi nu statul, respectă viaţa intimă, familială şi privată (26.1); ele, şi nu statul,

187*

sprijină tinerii şi copiii (45.5) ori pe Avocatul Poporului (56.2); lor li se adresează petiţii atunci când e vătămată o persoană (47.1 şi 47.4). Singura notă discordantă în acest concert este cea implicită articolului 48.1, în care se presupune că autorităţile publice pot vătăma persoana într-un drept al său.

Publicul confiscat de stat

Toate aceste dificultăţi devin mai clare dacă luăm în seamă

funcţionarea termenului „public" în textului Actului fundamental. Ce

anume este public, ce anume poate fi public în faţa autorităţilor? în

primul rând, funcţiile şi demnităţile, funcţionarii, ordinea, dar şi

violenţa, cunoştinţa sau opinia, interesul, la fel ca şi utilitatea sau

morala; igiena, sănătatea, dar şi proprietatea, treburile, cheltuielile,

resursele, bugetul, mijloacele de informare în masă, mai precis

serviciile de radio şi de tv, dar şi alte servicii, inclusiv cele

descentralizate au caracter public; tot publice sunt şi şedinţele

Camerelor şi cele de judecată, un Minister, administraţia în genere şi

instituţiile367

.

Varietatea clasei obiectelor publice ne sugerează, din simpla

enumerare, concluzii care contrazic simţul comun. Mai precis, dacă

„public" e luat în acelaşi sens în unele din aceste contexte, atunci s-ar

putea deduce, de pildă, că nu există nici un conflict între morală şi

utilitate (41.3, 49.1), de vreme ce ambele au acelaşi caracter. Tot

astfel, dacă „public" înseamnă acelaşi lucru şi când e vorba de

proprietate şi când e vorba de sănătate, atunci e evident că textul

Constituţiei sugerează ca posibilă coexistenţa unei anumite exercitări

a proprietăţii şi a unei anume forme de igienă şi sănătate. Este însă

„public" un termen univoc în toate apariţiile semnalate? în mod cert,

răspunsul la această întrebare este negativ.

Trebuie să vedem, mai întâi, ce anume este publicul. Există, în

textul de la 1991, două tipuri de contexte care cuprind lămuriri în

această privinţă. Mai întâi, „public" e descris ca o clasă foarte largă ce

înglobează domeniul civil şi cel militar (16.2, unde e vorba despre

funcţii publice, „civile sau militare"). Dar acest conţinut (public egal civil plus militar) e negat într-un alt articol, în care, fiind vorba tot de

funcţii, „publicul" e opus „militarului" (50.2). Un sens clar al

367

Sunt publice: funcţiile şi demnităţile (16.2, 50.2, 55.2, 68.2, 84.1, 94c, 104.1,

124.1, 131.2, 142); funcţionarii (37.3, 72.3i); ordinea (26.2, 27.2c, 87.1), violenţa

(30.7), cunoştinţa (30.8), opinia (31.4), interesul (31.1, 135.4), utilitatea (41.3), morala

(49.1), igiena şi sănătatea (33.2), proprietatea (134.2, 134.3, 135.4-5),treburile

(31.2,109.4,1202),cheltuielile (53.1),bugetul (137.1,139.2), resursele (139.3),

mijloacele de informare în masă (31.4), serviciile de radio şi tv (31.5), alte servicii,

inclusiv cele descentralizate (119, 121.1, 122.2); şedinţele Camerelor şi cele de

judecată (65.1, 126); Ministerul Public (72.3h, 130, 131); administraţia (cf. titlul III,

cap. V, 119, 120.1, 121.1) şi instituţiile (135.5, 136.1).

188*

„publicului" trebuie căutat, în consecinţă, în altă parte. Cel de-al doilea

context lămuritor e cel în care „public" e descris negativ, prin opoziţie

cu ceea ce e „privat": opoziţia e contextualizată, căci ea are în vedere

mi jloacele de informare în masă (31.4), respectiv funcţiile (124.1 şi

131.2). Această distincţie, aparent suficientă, este însă complet

răsturnată de identificarea, într-un caz extrem de important, cel al

proprietăţii, a „publicului" cu „etaticul" („proprietatea publică

aparţine statului", 134.2).

E dincolo de orice îndoială că asimilarea perfectă „pu- blic"-„etatic" e

interzisă de logica politică democratic-liberală. Nu însă şi de textul

Constituţiei României: aceasta asociază în cuprinsul aceluiaşi articol

(139.1) „resursele financiare ale statului" şi cele ale „sectorului

public", iar într-un alt paragraf din acelaşi articol (139.2), „buget

public naţional" înlocuieşte ceea ce alteori e marcat prin „buget de stat"

(137.2)'. Se poate desigur crede că raţiuni mai degrabă stilistice i-au

împins pe autorii textului constituţional să folosească expresii duble

(etatic şi public). Confuzia public-etatic e însă întreţinută în mod cert

de folosirea unor expresii foarte apropiate precum „funcţii publice" şi

„funcţii publice de autoritate" (68.2 şi 104.1) şi, mai cu seamă, de

dublarea discursului despre „stat" cu cel dedicat „autorităţilor publice".

E cert că „public" are sensul de „vizibil dincolo de sau în afara

spaţiului privat sau intim". La acest sens trimit sintagma „publicitatea

finanţării", termenul „publicaţii" sau expresii precum „opinia publică"

ori „morala publică"368

. Nu acelaşi e sensul „publicului" atunci când e

vorba despre cele două tipuri de proprietate sau despre cele două tipuri

de mijloace ale informării în masă, contexte în care ideea unui spaţiu

distinct, situat între privat şi etatic, e insuficient asumată de textul

constituţional.

Republica derizorie

Pentru a încheia comentariul despre stat şi despre autorităţi

publice, să remarcăm că distincţia în cauză nu rezolvă nici delicata

problemă a formei de guvernământ. într-adevăr, nici un pasaj din

Constituţie nu face legătura între forma de guvernământ, care e dotată

(ea, şi nu statul) cu instituţii, şi caracterul statului sau al autorităţilor

publice369

. Termenul „instituţii" nu e pomenit decât în legătură cu

republica, nu şi cu statul sau autorităţile publice. Derizoriul definirii

„republicii" ridică semne de întrebare în privinţa seriozităţii cu care a

368

Confuzia dintre public şi etutic e asumată fără dificultăţi speciale şi de

comentatorii jurişti ai Constituţiei. V., de pildă, Muraru, op. cit., voi. 11. p. 4. 369

Termenul republică apare de trei ori în cuprinsul Constituţiei: de două ori

pentru a desemna forma de guvernământ a statului (1.2 şi 148.1. în acest ultim caz, în

lista ce enumeră obiectele nerevizuibile ale Constituţiei) şi o dată în sintagma „instituţii

ale republicii existente la data intrării în vigoare a Constituţiei" (151.1).

189*

fost contestată în ultimii ani monarhia, în fond, singura tradiţie de la

care se pot revendica constituţiona- liştii români, în absenţa discursului

constituţional postdecembrist despre republică, este cea a instituţiilor

republicii socialiste.

190*

Societatea, între servicii esenţiale şi interese generale

Confuzia se prelungeşte şi în cazul celorlalţi termeni desemnaţi ca

româneşti. Termenul „societate", de pildă (care apare o singură dată în

expresia „societate românească", 8.1), e rareori pomenit.

Societatea are „interese generale" (130.1) şi tot ea trebuie să

beneficieze de „servicii esenţiale" (40.2). în acest din urmă context,

termenul indică limitele dreptului la grevă al salariaţilor, fixate astfel

de societate (de serviciile esenţiale ale ei) şi nu de stat. Această limitare

e cu atât mai serioasă cu cât ea este construită în opoziţie cu interesele

„profesionale, economice şi sociale" ale salariaţilor: avem astfel de-a

face cu o opoziţie între interese şi servicii esenţiale, şi nu cu o opoziţie

de interese, de vreme ce „intersele generale" ale societăţii nu sunt

reprezentate decât de... un Minister, cel Public (130.1), a cărui acţiune

nu e corelată vreodată cu acţiunea sindicatelor.

Raportul dintre stat şi societate este partea cea mai obscură din

întreg textul Constituţiei, întrucât el nu este afirmat decât ca unul din

obiectele acţiunii mediatoare a Preşedintelui (80.2). Singura indicaţie

legată de conţinutul „societăţii româneşti" este cuprinsă în articolul

care stipulează raportul dublu al pluralismului cu democraţia

constituţională: în societatea românească, primul e atât condiţie, cât şi

garanţie a celei de-a doua (8.1). Paradoxala funcţionare a condiţiei ca

garanţie a ceea ce e condiţionat goleşte complet de sens „societatea".

Ce lume politică e aceea în care pluralitatea vocilor (fundamentul,

baza) nu este separată de regulile (democraţia constituţională) care împiedică limitarea acestei pluralităţi?

Ce avem în comun?

Există însă în textul constituţional ideea unei lumi politice? Ceea ce este cert e că autorii textului nu au folosit valenţele pe care le oferă termenul „comun". Acest atribut, care ar putea căpăta un sens politic în expresia „comunitate politică", susceptibilă de a da seama mai bine decât termenul „societate" de existenţa unei lumi politice, a fost compromis de constituţio- naliştii români. Acest nefericit eveniment s-a produs pentru că actuala Constituţie nu vorbeşte decât o singură dată despre patria comună (4.2), alocând în schimb atributul în cauză de douăsprezece ori şedinţelor Camerelor

370 şi încă o dată pentru

comisiile acestora (61.4). O comunitate politică nu se poate însă construi plecând de la reunirea celor câteva sute de deputaţi şi de senatori în aceeaşi sală, în câteva ocazii bine precizate.

De altminteri, dezinteresul pentru comunitate iese la iveală şi din

tratamentul rezervat unor repere esenţiale ale discursului

filozofic-politic consacrat acesteia. O valoare precum „solidaritatea",

370

Şedinţele comune ale Camerelor: 62.1, 62.2, 76.2, S2.2, 95.1, 112.1, 112.3,

113.1, 113.4,132,147.2, 151.2.

191*

de pildă, nu e menţionată de textul constituţional decât în legătură cu

responsabilitatea politică a membrilor guvernului, nu şi cu

responsabilitatea cetăţenilor (108.1). Cazul „încrederii" e la fel de

semnificativ, căci aceasta nu e pomenită decât în legătură cu instalarea

guvernului (art. 102.1-3).

Dar dacă discursul despre „ceea ce e comun" e inconsistent, atunci

- s-ar putea replica - poate că discursul rezervat individului este mult

mai bogat, descriind astfel o Constituţie traversată de un spirit

individualist extrem. Vom vedea, în următoarele două secţiuni, că

lucrurile nu stau deloc aşa.

Interese fără individ Categoria „intereselor" este tratată într-un context cu totul nespecific:

unul colectivist, şi nu individual, deşi categoria respectivă furnizează

conţinutul definirii moderne a individului. Avem de-a face mai curând

cu enumerarea unor tipuri de interese colective, şi nu cu interese

propriu-zise. Aria acestor interese colective este foarte largă, putând fi

ordonată într-o ierarhie. Ierarhia pleacă de la „interesele profesionale,

economice şi sociale ale salariaţilor" (9,40.1, fără ca vreunul din

articole să detalieze separaţia social/profesional/economic), trece apoi

prin „interesul judeţean" (al unor servicii publice, 121.1), pentru a

ajunge la „interesul unor organisme sociale"371

şi la „interesul public"

(135.4). Lanţul e închis de „interesul naţional" al unor probleme

(87.1,90.1) sau al exploatării resurselor (134.2b) şi de „interesele

generale ale societăţii", vizibile Ministerului Public (130.1). Această

ierarhie a intereselor e lipsită de valoare pentru că interesul individual

(baza oricărei asocieri spontane sau dirijate a intereselor

extra-individuale, dacă acestea există) e dispreţuită cu subtilitatea

tipică mentalităţii colectiviste372

.

Ce-i drept, Constituţia recunoaşte existenţa „interesului personal"

(31.2, articol referitor la informare), dar un alt articol, în care apar

„interesele legitime ale persoanei" (21.1), ne sugerează că, acolo unde

371

V. 101.2. Constituţia foloseşte, fără a oferi posibilitatea unei deosebiri

riguroase, nu doar termenul de organisme,ci şi sintagmele „organe" (reprezentative,

2.1; de specialitate, U5.2 şi 116.2; centrale, 122.2) şi „organizaţii" (ale cetăţenilor din

minorităţile naţionale, 59.2, şi organizaţii cu scop comercial, 104.1). 372

Să notăm că în textul constituţional apar mai multe entităţi colective. E vorba

de populaţie, mai exact de populaţiile străine (3.4), de populaţia ţării (59.3, 117.2, în

acest ultim caz vorbindu-se despre populaţia pregătită pentru apărare). E vorba, apoi, de

grup: nici un grup nu poate exercita suveranitatea naţională în nume propriu, cf. 2.2; sunt

menţionate, de asemenea, grupurile sociale şi politice, care trebuie să aibă drept la antenă

dacă sunt importante (315< o slabă sugestie a existenţei unor drepturi colective), şi

grupurile parlamentare (61.3; 89.1; 144b). E vorba,în al treilea rând, de termenul colective,

utilizat atât ca atribut (negocieri colective şi convenţii colective, 38.5, sau graţieri colective.

72.3g),cât şi substantivat (organizaţiile legal constituite reprezintă colective, cf- 47.2, în

contextul dreptului de petiţionare).

192*

e vorba de individualităţi, există o limitare a legitimităţii interesului.

Această limitare nu e descrisă pornind de la mijloace exercitate în

cadrul stabilit de Lege sau, să zicem, de la încadrarea legitimităţii în

aria acţiunii nonviolente (orice individ e liber să urmărească orice

obiectiv în măsura în care nu recurge la violenţă). Mai mult decât atât,

nici un mijloc nu e indicat ca legitim sau nelegitim, aşa cum interesele

salariaţilor sunt explicit corelate cu mijlocul care le asigură

eficacitatea legitimă (dreptul la grevă). Nu întâmplător.

Categoria individ pare o simplă anexă care încurcă sau un privilegiu.

Libertatea individuală e recunoscută ca inviolabilă (23.1), dar

singurele situaţii (imaginate şi descrise de Constituţie) - care ea devine,

dintr-o abstracţie, un fapt sunt legate de graţierea condamnaţilor (94.3),

respectiv de jurământul depus individual de primul-ministru şi de

ceilalţi membri ai Guvernului (103.1).

Reprezentare fără individ

Tipurile de reprezentare asumate de Constituţie sunt şi ele exclusiv

colective. într-adevăr, entităţile reprezentate sunt valorile (reprezentate

în România), suveranitatea naţională (reprezentată în organe ale

poporului), colectivele (reprezentate în organizaţiile legal constituite

ce adresează petiţii), poporul român (reprezentat în Parlament),

organizaţiile cetăţenilor aparţinând minorităţilor naţionale

(reprezentate tot în Parlament), organizaţiile cu scop comercial

(reprezentate într-o funcţie salarizată), guvernul (reprezentat în

persoana Prefectului), interesele societăţii (în Ministerul Public).

Singura excepţie o constituie reprezentarea statului în persoana

Preşedintelui373

. Reprezentanţii sunt, la rândul lor, indivizi doar atunci

373

Demnitatea, drepturile şi libertăţile, dreptatea şi pluralismul reprezintă valori

supreme în România (1.3). Organele prin care se exercită suveranitatea naţională

deţinută de popor sunt reprezentative (2.1). Organizaţiile legal constituite reprezintă

colective (47.2). Poporul are un organ reprezentativ suprem, Parlamentul (58.1; v. şi

reprezentare în Parlament a „organizaţiilor cetăţenilor aparţinând minorităţilor

naţionale", cf. 59.2). Preşedintele reprezintă statul român W.l). Articolul 104.1

vorbeşte despre funcţia de reprezentare profesională salarizată în organizaţia cu scop

comercial (104.1). Prefectul este reprezentantul Guvernului pe plan local ( 122.2).

Ministerul Public reprezintă interesele generale ale societăţii 9130.1). Apropo de

reprezentare, v. importanta observaţie a lui Giovanni Sartori (Théorie de la démocratie,

trad. fr. 1973, anexa II, p. 390): „Un sistem politic nu poate pretinde numele de sistem

reprezentativ dacă are un suveran (monarh sau dictator) care revendică doar pentru el

funcţia de a repre- zenta

ansamblul. Atâta vreme cât funcţia de reprezentare nu e

încredinţată unui "rgan colectiv suficient de liber pentru a exprima puncte de vedere şi

interese 'verse, avem de a face, cel puţin în ordinea existenţială, cu o suveranitate

reprezentativă, nu cu un sistem reprezentativ." în cazul românesc e poate vorba o

combinaţie între un sistem reprezentativ şi o suveranitate reprezentativă 'Parlamentul ca

organ reprezentativ şi Preşedintele ca reprezentant al statului).

193*

când e vorba despre Preşedinte ori Prefect, restul fiind grupuri

(Parlament, organizaţii, minister).

194*

E firesc atunci ca suveranitatea să nu se exercite decât în

momentul alegerilor (aceasta e suveranitatea pe care o definea

Benjamin Constant). Dar mandatul reprezentanţilor pare mai degrabă

unul împrumutat din concepţia dreptului privat, în măsura în care

reprezentantul e „rezultatul unei voinţe formate în afara lui şi care

preexistă expresiei pe care i-o dă acesta", un mandat tradiţional pentru

ceea ce francezii au numit ancien régime374

. Paradoxal e însă faptul că

mandatul e definit totuşi ca reprezentativ (66), fără ca reprezentarea să

fie gândită ca reprezentare a indivizilor. Libertatea reprezentanţilor e

delimitată de opiniile politice sau voturile lor, nu de propria-le

voinţă375

.

Ce pot fi personajele Constituţiei dacă ideea de individ e

dispreţuită?

Cetăţeanul şi persoana

Personajele principale ale piesei constituţionale sunt cetăţenii şi

persoanele. Vom reţine contextele în care cetăţenii şi persoanele sunt

implicit identificate: e vorba de dreptul la informaţie (31.1-2); e vorba,

apoi, de instituţia Avocatului Poporului, care ocroteşte drepturile şi

libertăţile cetăţenilor (57), dar acţionează la cererea persoanelor (56.1);

e vorba, în fine, de apartenenţa la minorităţi (ceea ce îndeobşte e numit

persoană aparţinând minorităţilor naţionale - cf. 6.1, 6.2, 32.2 - fiind de

două ori desemnat cu vocabula „cetăţean", cf. 59.2 şi 127.2).

Problema interesantă este descrierea dublă rezervată atât

cetăţenilor, cât şi persoanelor. Cetăţenii şi persoanele sunt descrise în

primul rând plecând de la drepturile lor.

Astfel, cetăţenilor le sunt rezervate opt drepturi: dreptul de

domiciliu, dreptul de vot, dreptul de a fi aleşi, dreptul la pensie,

concediu de maternitate, asistenţă socială şi ajutor de şomaj, dreptul (şi

datoria) de a apăra România, dreptul la iniţiativă legislativă, dreptul la

petiţie şi dreptul de a iniţia revizuirea Constituţiei.

Persoana are, în schimb, rezervate şase drepturi: dreptul la viaţă şi

la integritate fizică şi psihică, dreptul de a dispune de ea însăşi ca

persoană fizică, dreptul la propria imagine, dreptul de acces la

informaţiile de interes public, dreptul de a învăţa în limba maternă şi de

a fi instruită în limba maternă, drepturi electorale376

.

374

V. Georges Burdeau, Traité de science politique, tome V, „Les régimes

politiques", LGDJ, 1985, p. 206. 375

Voinţa nu e atribuită decât poporului, când ea e exprimabilă prin referendum,

90; voinţa poporului îşi subordonează armata, 117.1 ; voinţa politică a cetăţenilor e

menţionată doar în 8.2. 376

Drepturile definite în raport cu cetăţenii: dreptul la domiciliu (25.2), de vot (34), de a fi aleşi (35.1), dreptul la pensie, concediu de maternitate, la asistenţă socială şi la ajutor de şomaj (43.2), dreptul (şi datoria) de a apăra România (52.1),dreptul de iniţiativă legislativă (73.1-2; v. şi 144h: cetăţenii au drept de iniţiativă legislativă dacă

195*

Aşa cum se poate lesne observa, distincţia dintre drepturile

cetăţenilor şi drepturile persoanelor nu urmează linia de demarcaţie

drept intem-reglementări internaţionale, ci e datorată unui hazard

lingvistic. O probă indirectă în acest sens este şi faptul următor: cele

mai multe drepturi înscrise în Constituţie, mai exact unsprezece dintre

ele, sunt definite fără subiect: e vorba despre dreptul la apărare, despre

libera circulaţie, despre protecţia vieţii intime, familiale şi private,

despre secretul corespondenţei, despre libertatea gândirii, a opiniei şi a

credinţelor religioase, despre dreptul la ocrotirea sănătăţii, despre

dreptul la muncă, despre dreptul la negocieri colective, despre dreptul

la proprietate şi despre dreptul la moştenire377

.

sunt în număr de 250 000, din 1/4 din judeţele ţării, cel puţin 10 000 din fiecare judeţ, dar nu şi în cazul în care e vorba de probleme fiscale, internaţionale, amnistie sau graţiere), dreptul de a iniţia revizuirea Constituţiei (146.1-2), dreptul de petiţie (47.1).

377 Drepturile definite în raport cu persoanele: dreptul la viaţă şi la integritate fizică

şi psihică (22); dreptul de a dispune de ea însăşi ca persoană fizică (26.2, dacă nu încalcă drepturife şi libertăţile celorlalţi, ordinea publică sau bunele moravuri); dreptul la propria imagine (30.6); dreptul de acces la informaţiile de interes public (31.1); dreptul de a învăţa în limba maternă şi de a fi instruită în limba maternă (32.3, pentm persoanele aparţinând minorităţilor); drepturile electorale (34.2 şi 39.2b).

196*

Cetăţenii şi persoanele au însă parte şi de caracterizări „în afara drepturilor". Dacă lăsăm deoparte trăsăturile care, deşi le aparţin, nu pot face discriminări între ei (e vorba de rasă, naţionalitate, origine etnică, limbă, religie, sex, opinie, apartenenţă politică, avere, origine socială, cf. 4.2), atunci cetăţenii sunt definiţi de şase note: apartenenţa la patrie, voinţa politică, domiciliul, interesul personal, nivelul de trai (dacă locuiesc în alte state decât România), identitatea etnică, culturală şi lingvistică

378.

Persoanele capătă şi ele un portret din care drepturile sunt absente: identitatea culturală, etnică, lingvistică (la care se adaugă identitatea religioasă), ca şi domiciliul sunt, de fapt, caracteristici comune cu cele ale cetăţeanului. Persoana e atunci distinsă prin libertăţi şi interese legitime, libertate individuală şi siguranţă, viaţă, integritate fizică şi bunuri, demnitate, onoare, viaţă particulară, dar şi prin boală, accidente, maternitate (sic!), recuperare, sănătate fizică şi mentală

379.

Cetăţenii şi persoanele sunt aproximate şi dintr-o a treia perspectivă.

Astfel, cetăţenii furnizează termenii egalităţii în faţa legii şi a

autorităţilor publice (6.2 şi 16.1), în vreme ce persoanele oferă suportul

definirii unor interdicţii: interdicţia exercitării suveranităţii în nume

propriu (92.2) şi interdicţia exercitării funcţiei de Preşedinte pentru mai

mult de două mandate (81.2). De altfel, în Constituţie s-a preferat

utilizarea termenului de persoană ori de câte ori era vorba de descrierea

unei situaţii de transgresare a legii (percheziţia, reţinerea, arestarea,

condamnarea), dar şi de descrierea unor situaţii defavorabile

(persoanele handicapate sau cele vătămate de autorităţile publice)380

. în

schimb, „cetăţean" sau „cetăţeni" au fost folosite doar pentru a vorbi de

situaţii onorabile: ocuparea funcţiilor şi a demnităţilor publice,

378

Drepturile enunţate fără subiect: dreptul la apărare (24); libera circulaţie

(25.1); protecţia vieţii intime, familiale şi private (26); secretul corespondenţei (28);

libertatea gândirii, a opiniei şi a credinţelor religioase (29); libertatea de exprimare a

gândurilor, opiniilor, credinţelor (30.1); dreptul la ocrotirea sănătăţii (33.1); dreptul la

muncă (38.1); dreptul la negocieri colective (38.5); dreptul la proprietate, care e definit

şi în legătură cu cetăţenii străini şi apatrizi (41); dreptul la moştenire (42). 379

Portretul cetăţeanului „în afara drepturilor" cuprinde apartenenţa" la patrie

(4.2); voinţa politică (8.2,care nu e însă „definită şi exprimată" decât cu ajutonil

partidelor); domiciliul (25.2); interesul personal (31.2); nivelul de trai (43.1);

identitatea etnică, culturală, lingvistică (dacă locuiesc în alte state, 7.1). 380

Portretul persoanei „fără drepturi" cuprinde identitatea culturală, etnică,

lingvistică, religioasă (6.1, dacă e vorba de persoane aparţinând minorităţilor

naţionale), libertăţile şi interesele legitime (21), libertatea individuală şi siguranţa (23),

domiciliul (27.1), viaţa, integritatea fizică şi bunurile (27.2b), demnitatea, onoarea,

viaţa particulară (30.6), boala, accidentele, maternitatea, recuperarea, sănătatea fizică şi

mentală (33.3). Dintre acestea,demnitatea mai este asociată (o singură dată, în 1.3) şi

omului. Articolul 1.3 e interesant pentru că sugerează un raport între om, cetăţeni şi

personalitatea umană (menţionată doar aici) echivalent cu raportul între

demnitate-drepturi şi libertăţi-liberă dezvoltare.

197*

imposibilitatea extrădării, asocierea în partide, apărarea României,

plata taxelor şi a impozitelor, buna-credinţă381

.

Cetăţenii şi persoanele nu sunt singurele personaje ale Con-

stituţiei. Apar în piesa constituţională şi alte personaje, însă frecvenţa

menţionării şi conţinuturile lor ne fac să credem că ele au fost gândite

mai curând ca figuranţi. într-adevăr, salariaţii nu sunt menţionaţi decât

pentru a încarna obscure interese profesionale, economice şi sociale

(9.1), obscure tocmai întrucât diferenţa dintre respectivele interese nu e

precizată; pe de altă parte, salariaţii multiplică numărul subiecţilor

drepturilor: astfel, dreptul la protecţia socială a muncii (38.2) şi dreptul

la grevă (40.1) sunt raportate la ei, şi nu la cetăţeni şi persoane. Să

remarcăm că „figuraţia" salariaţilor e o formulă pe deplin justificată, în

condiţiile în care dreptul la muncă e definit fără subiect (38.1), iar

dreptul la pensie şi la asigurări sociale e raportat la cetăţean (34.2).

Copiii şi tinerii sunt invocaţi în două contexte care interesează din

unghiuri diferite: în vreme ce cetăţenii ori persoanele îşi excrcită

drepturile sau beneficiază de garantarea acestora, copiii şi tinerii

trebuie să şi le realizeze (45.1). Pe de altă parte, tinerii sunt văzuţi ca o

masă fragilă, ce are nevoie de protecţie (cf. 31.3), asocierea lor cu

femeile (38.2) fiind realizată sub acelaşi semn. Femeile şi bărbaţii sunt

alte personaje secundare: ei sunt diferenţiaţi pentru a fi proclamată

nediscriminarea lor în privinţa salariului382

, dar nu şi atunci când e

vorba de căsătorie (44.1, unde se vorbeşte de soţi, nu de femei şi

bărbaţi)383

. Existenţa atâtor personaje (cetăţeni, persoane, om, salariaţi, copii,

tineri, bărbaţi, femei) nu este un atestat al unei gândiri diferenţiate, nuanţate. Aceasta pentru că, aşa cum remarcam mai sus, ideea de individ e străină spiritului Constituţiei.

Concluzie

Singura concluzie generală pe care o tragem aici este incoerenţa Constituţiei. O probează, rând pe rând, concluziile dobândite pe parcurs: confuzia dintre stat şi patrie, definirea unui stat total (contradictorie cu afirmarea statului de drept), inexistenţa unei separaţii precise etatic/public/privat, dublarea discursului despre stat cu cel despre autorităţi publice, derizoriul descrierii Republicii,

381

Perchiziţionarea, reţinerea sau arestarea persoanei sunt menţionate în

articolele 23.1, 23.4, 23.7 şi 39.2; condamnarea ei la pierderea drepturilor electorale în

34.2 sau pur şi simplu condamnarea în 39.2b; persoanele handicapate (46), vătămate de

autoritatea publică (48.1), lezate în drepturi si libertăţi (56.1). 382

Cetăţenii şi funcţiile şi demnităţile publice (16.3); cetăţenii nu pot fi extrădaţi

sau expulzaţi (19); ei se pot asocia liber în partide, sindicate (37.1); exerciţiul

drepturilor şi libertăţilor lor poate fi limitat pentru asigurarea drepturilor şi libertăţilor

cetăţenilor (49.1). Obligaţiile cetăţenilor: plata taxelor şi a impozitelor (53.1); apărarea

României (52.1); exercitarea drepturilor cu bună-credinţă (54). 383

Cf. art. 38.4; v. şi art. 4.2, care stipulează egalitatea indiferent de sex.

inconsistenţa consideraţiilor despre individ şi, în egală măsură, despre comunitate, multiplicarea - fără sens - a personajelor piesei constituţionale.

Atunci când incoerenţa se substituie coerenţei textului fondator, ceea ce Constituţia trebuie să facă posibil - respectiv, în condiţiile de astăzi, democratizarea vieţii cetăţenilor - rămâne sub semnul întrebării. Individul nu trăieşte în prezent, e împiedicat să trăiască în vremea în care s-a născut. Cu alte cuvinte, lumea modernă îi este străină.

ZELETIN A FOST SOCIALIST, NU LIBERAL

nul dintre cele mai indiscutabile mituri ale culturii române este,

cu siguranţă, acela al excelenţei absolute a intelectualităţii

interbelice. Formele în care e vehiculat acest mit sunt foarte variate,

mergând de la invocarea ritualică a treimii Cioran-Ionesco-Eliade

până la supradimensionarea eficacităţii modelului nicasian de

educaţie, sau de la teza acordului perfect (şi irepetabil) al sensibilităţii

intelectuale româneşti cu cea europeană din epocă până la

discreditarea oricărei expresii culturale postbelice.

Acest mit este desigur responsabil pentru blocarea progresului

culturii române actuale, în măsura în care revendicarea de la generaţia

interbelică nu a fost (nu este încă) urmarea unei critici raţionale, caz în

care s-ar fi ajuns (s-ar ajunge) la constituirea unei tradiţii intelectuale

veritabile. Discipolatul fiind conceput exclusiv sub semnul admiraţiei,

superficialitatea asumării datelor fundamentale ale culturii interbelice

a devenit o simplă regulă de urmat pe calea dobândirii reuşitei

culturale de moment. Critica trebuie, de aceea, să intervină. Blocajul filozofico-literar nu e însă singura consecinţă nefastă a

mitului amintit. Urmările sale cele mai dăunătoare sunt de ordin pur

politic. Pentru a explica acest fapt, este nevoie de introducerea unei

observaţii suplimentare. într-adevăr, tezei excelenţei spirituale a

interbelicilor i-a fost alăturată proclamarea excelenţei sistemului

politic din acea perioadă, chiar dacă „intelectualii" despre care e vorba

îi erau mai degrabă profund ostili. Democraţia interbelică a devenit

modelul sinj^pUc jjfj^jlegiat nu

doar în raport cu sistemul totalitar (ceea ce e perfect îndreptăţit), ci şi

cu datele ideologice ale secolului XX (ceea ce e o eroare). In felul

acesta s-a construit, de fapt, o monstruozitate intelectuală, care ignoră

cel puţin două elemente fundamentale. E vorba, în primul rând, de

dezinteresul profund al interbelicilor pentru filozofia politică (nu şi

pentru politică: dovadă fiind angajamentele lor dezastruoase din anii

30 şi 40), într-o epocă a decăderii culturii democratice şi a spiritului

U

199*

liberal. E vorba, în al doilea rând, de influenţa marxismului în epoca

interbelică, fenomen care a facilitat de altfel dominaţia sa culturală

ulterioară. Efectele sunt vizibile astăzi: dezinteresul pentru idei

politice este regulă a jocului parlamentar, dar şi a angajării

„intelectualilor", preocupaţi mai curând de pasiunile şi interesele

momentului decât de analiza sistematică a ideologiilor, fie ele interbelice ori postbelice. Critica trebuie, de aceea, să intervină.

La intersecţia mitului excelenţei intelectuale şi a tezei excelenţei sistemului politic interbelic putem descoperi o figură cu totul particulară. E vorba despre Ştefan Zeletin, care trece astăzi drept liberalul prin excelenţă dintre cele două războaie. Aparent străin de rătăcirile politice extremiste, el e de aceea revendicat atât de intelectualii, cât şi de politicienii contemporani cu noi care caută să-şi definească o identitate liberală. Această revendicare obligă la o analiză riguroasă a sistemului său de gândire.

Propun aici o lectură a lui Zeletin care caută să determine profilul său ideologic în funcţie de tradiţia intelectuală a liberalismului. E vorba de o tradiţie de gândire născută şi dezvoltată în Occident. Iată de ce raportarea la contextul românesc nu va interveni decât în măsura în care polemicile lui Zeletin cu „oamenii locului" sunt interesante din perspectiva reperelor occidentale. Consider că orice altă lectură riscă să degenereze într-un provincialism cultural, vag şi nesemnificativ. în fond, e nevoie să aflăm mai întâi în ce lei şi-a construit Zeletin punctul de vedere pentru a putea înţelege cât din miza polemicilor în care s-a antrenat era serioasă, adică participa la „istoria intelectuală a liberalismului"

384.

A. CHESTIUNI DE METODĂ

Aşa cum reiese din Burghezia română şi din Neoliberalismul, metodologia nu reprezintă pentru Zeletin o preocupare asumată ca o

problemă ştiinţifică aparte. Metoda e „îngropată" în dezvoltarea

argumentelor, ea traversând, în primul rând, polemica autorului cu

junimiştiii şi cu gândirea socialistă. Altfel zis, Zeletin nu dezvoltă un

384

Formula „istoria intelectuală a liberalismului" este titlul unei cărţi a lui Pierre

Manent, traducere românească de Mona şi Sorin Antohi la Humanitas«1992j. ' w ' l i V * **" * W ̂ V

manifest metodologic. Cu toate acestea, opţiunile sale sunt clare. Trei

sunt reperele esenţiale ale demersului său: antisentimentalismul ideologizant, relativismul holist, istori- cismul optimist.

Antisentimentalismul ideologizant

Zeletin se voia a fi un spirit ştiinţific veritabil, propunând, în

acest scop, o „cercetare obiectivă" a realităţii sociale şi politice. Ce

înseamnă „obiectivă"? Autorul o spune foarte clar, căci sensul avut în

vedere este unul banal în istoria ştiinţei: e vorba despre o cercetare

pozitivă, care evită judecăţile de valoare, una în care, cu cuvintele

autorului, „nu se mai aduc indivizilor nici laude, nici învinuiri". Iată

de ce, spune Zeletin, „noi vom dezbrăca... orice sentimente"385

.

Aceasta e, desigur, o replică adresată tuturor celor care, potrivit

autorului, în loc să caute să înţeleagă, „urăsc azi noua noastră

stăpânire şi-i pun în seamă numeroase păcate, între care cele mai puţin

vinovate par a fi cinismul şi lipsa de scrupule"386

. Dar sensul acestei

replici e, în fapt, o simplă aplicaţie a unui principiu, cel potrivit căruia

„sentimentalismul" este „nelalocul său într-o chestie de ştiinţă"387

.

Principiul în cauză îi inspiră de altfel proiectul unei „ştiinţe sociale

române"388

. „Fără nici un fel de sentimentalism" - acesta e cuvântul de

ordine al autorului plecat în căutarea ordinii capitalismului românesc,

hulit de contemporanii săi.

385

Ştefan Zeletin, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric (lucrare citată

de acum înainte BR), III, 8, p. 184. Toate trimiterile se fac la ediţia Nemira, 1997. 386

Ibid. 387

Ştefan Zeletin, Neoliberalismul (lucrare citată de acum înainte NL), p. 298. 388

BR, IV, 15, p. 222.

201*

în mod formal, spiritul ştiinţific se confundă cu obsesia anti- sentimentalismului. O lectură atentă ne îngăduie să observăm că, dincolo de această latură strict formală, avem de-a face aici cu un conţinut ideologic pur. într-adevăr, atunci (şi numai atunci) când .încearcă definirea socialismului românesc, Zeletin utilizează aceeaşi vocabulă: în opinia sa, socialismul ar fi fost dominat, în epoca apariţiei Burgheziei române, de „sentimentalism", mai precis de „sentimentalism rural"

389. Tradusă, această expresie ajunge să

însemne că „socialismul luptă împotriva burgheziei noastre cu frazeologia lui Marx", socialiştii români fiind „totdeauna străini" de „spiritul lui Marx"

390. Ce face un spirit ştiinţific într-o asemenea

situaţie? Răspunsul lui Zeletin e lipsit de echivoc, căci el exprimă nu doar linia sa metodologică, ci şi pericolele la care s-a expus adoptând-o: „Autorul... a încercat, cu ajutorul concepţiei marxiste a revoluţiei, a dovedi necesitatea istorică a clasei burgheze române" şi de aceea el a „fost învinuit de socialişti că transformă marxismul în liberalism, ori poate - cine ştie? - chiar în vintilism"

391.

Cu alte cuvinte, pentru Zeletin, „a fi obiectiv" înseamnă, înainte de toate, a aplica „concepţia marxistă a revoluţiei". Recuperarea spiritului marxist este - aşa cum aflăm dintr-o notă trimisă redacţiei Ideii Europene şi reluată în volumul din 1927 - un proiect vechi, dinainte de 1914, atunci când, pentru Zeletin, „marea problemă (era) de a dematerializa marxismul, a-1 readuce la origine, prinzându-1 în cadrul unei concepţii spiritualiste a lumii". Autorul pare a fi rezolvat „marea problemă", dar nu în sensul în care transpare din textul Burgheziei române sau al Neoliberalismului: „teoretic - îşi continua el mărturisirea - această problemă e demult rezolvată pentru mine şi doarme în foile manuscriselor"

392.

De ce Zeletin nu a livrat publicului conţinutul acestei „dema-terializări a marxismului"? O explicaţie posibilă este interesul său, precizat după 1914, pentru elaborarea unui „punct de vedere ştiinţific ce poate alcătui baza unei politici sănătoase care nu vrea

389

BR, V, 13, p. 268. 390

NL, p. 296. 391

NL, p. 330, nota I, o notă în care e vorba despre demersul din BR. 392

NL, p. 485.

202*

să rătăcească în afară de sfera realităţilor"393

. Iată-ne întorşi la problema ştiinţificităţii: optând în mod ferm pentru o „cercetare obiectivă", Zeletin a substituit spiritualizării marxismului o investigaţie în termeni marxişti a realităţii, una capabilă să devină „baza unei politici sănătoase".

Relativismul holist

Spiritul ştiinţific de la care se revendică Zeletin este deci puternic

relativizat, în măsura în care autorul se instalează în perspectiva ideologică marxistă. Aceasta e asumată fără rezerve. Cel mai bun

exemplu e definirea omului, înţeles finalmente în cheie marxistă, ca

„sumă a relaţiilor sociale": într-adevăr, aşa cum singur o declara,

cercetătorul român căuta lămurirea comportamentelor individuale „ca

urmare necesară a unor anumite împrejurări sociale"394

. Presupoziţia

care îngăduie formularea acestei direcţii de cercetare este cea potrivit

căreia influenţa societăţii asupra indivizilor este cu mult mai

importantă decât alcătuirea societăţii din actele indivizilor395

. întregul

e mai însemnat decât orice parte a sa.

Urmarea e vizibilă: Zeletin raţionează exclusiv în termeni de

clasă396

, de societate397

, de naţiune6, şi nu în termeni de individ.

Pe scurt: holismul îl seduce pe autorul român. Doar aşa se poate

explica faptul că, pentru a nega în mod formal posibilitatea de a utiliza

ca referinţă ultimă „individul", el foloseşte argumentul dimensiunilor

pe care le au mutaţiile modeme: „O revoluţie socială făcută de un

individ - aceasta e desigur o idee originală, care n-a contribuit puţin la

întunecarea până la grotesc a caracterului revoluţiei noastre

393

B/?, III, 14, p. 195. 394

BR, I, 1, p. 88. 395

Pentru definirea societăţii în acest sens,care e sensul liberal, v. Friedrich von

Hayek, „The Results of Human Action but not of Human Design", in Studies in

Philosophy, Politics and Economics, Chicago, University of Chicago Press, pp.

96-105. Titlul articolului lui Hayek este o frază a lui Adam Ferguson, Essay on the

History of Civil Society (1767). 396

BR, Introducere, 1, p. 66. 397

Ibid., p. 67.

6 NL, pp. 423-430. 203*

burgheze"398

. Individualismul e refuzat deci în numele clarităţii. O

întreagă perspectivă modernă, cea care conduce de la Hobbes la

Mises399

, e evacuată din câmpul ştiinţei.

De fapt, argumentele în favoarea holismului constitutiv abordării

societăţii româneşti sunt deduse dintr-o observaţie despre societatea

modernă în genere: „în societatea burgheză nu sunt indivizi, ci forţe

sociale care robesc pe indivizi"400

. încercând o delimitare a obiectului

cercetat, adică a revoluţiei moderne, Zeletin scrie de aceea că „într-un

studiu de acest fel, revoluţionarii, ca indivizi, dispar cu totul din scenă,

şi înaintea cercetătorului nu mai rămâne decât fapta lor colectivă,

fenomenul social. Acesta trebuie studiat şi lămurit, atât în ceea ce

priveşte cauzele, cât şi urmările sale sociale"401

.

Dacă individualismul metodologic este marca liberalismului402

, atunci trebuie spus că Zeletin nu e liberal.

Istoricismul optimist

O consecinţă imediată a holismului este personificarea

realităţilor istorice. O ilustrare perfectă este conţinută în judecata

referitoare la capitalismul aflat la începuturile sale, moment în care

acesta se arată a fi „destul de tare spre a smulge ţărănimea din vechea

ei aşezare feudală", dar şi „prea slab pentru a o ridica în noua aşezare

burgheză"403

. Capitalismul e, simultan, tare şi slab. întregul cu care

operează Zeletin e o copie a persoanei umane.

398

BR, IV, 9, p. 210. 399

Să notăm că Mises e contemporan cu Zeletin, dar autorul român nu era la

curent cu critica făcută de austriac lui Marx şi Sombart. două referinţe importante în BR şi

NL. 400

BR, V,5,p.251. 401

BR, l, 1, p. 88. 402

Pentru această chestiune, v. Leo Strauss, Natural Right and History (1953),

trad. fr. Droit naturel et histoire, Paris, Pion. 1954. 403

BR, IV, 15, p. 224.

204 5 BR, IV, 9, p. 210.

Un complement al holismului este perspectiva istoricistă404

,

îmbrăţişată de autor în datele ei exacte. E vorba, în primul rând,

despre maniera de a concepe cercetarea societăţii. într-adevăr, la fel

ca pentru oricare istoricist, în opinia lui Zeletin, cercetătorul

fenomenului social trebuie să afle întâi de toate care este originea,

care este „momentul când începe procesul revoluţiei"405

, originea

fiind considerată responsabilă pentru tot ceea ce se petrece ulterior.

Convieţuirea istoricismului cu personificarea realităţilor istorice este

evidentă: astfel, în capitolul „Originea şi formarea burgheziei

române" din Neoliberalismul, autorul declară sentenţios că „a urmări

originea şi dezvoltarea burgheziei române înseamnă a urmări originea

şi dezvoltarea capitalismului român"406

. Uneori, preocuparea pentru

„origine" este echivalată cu descoperirea naturalităţiisociale. Aşa

stau lucrurile atunci când e vorba despre un aspect esenţial al

modernităţii precum „revoluţia agrară": ea trebuie cercetată, afirmă

Zeletin, „ca un proces natural, silindu-ne a-i descoperi cauzele şi a-i

stabili urmările şi ferindu-ne de orice soluţie, ceea ce după cunoştinţa

noastră nu s-a făcut până în prezent"407

. Să observăm că evitarea

oricărei soluţii contrazice ideea potrivit căreia punctul de vedere

ştiinţific serveşte alcătuirii unei politici408

. Această contradicţie

devine şi mai evidentă dacă ţinem cont de felul în care Zeletin

concepe raportul dintre descriere şi critică, în interiorul câmpului

ştiinţific: „în materie socială, ca în orice alt ţinut al cercetării

ştiinţifice, nu e vorba de a critica, ci de a înregistra fenomenele ca

fapte existente şi a le da o explicare, descoperind cauzele ce le-au

adus la fiinţă"5. Dacă descrierea e mai importantă decât critica, dacă,

în plus, descrierea nu e urmată de soluţii, atunci cum se (mai) poate

construi o politică? Răspunsul lui Zeletin este de felul următor:

singura politică imaginabilă este cea aflată în acord cu stadiul de

404

Folosim aici sensul popperian al termenului, cel definit în Societatea deschisă

şi duşmanii săi, 2 vol., Humanitas, trad. Dragan Stoianovici, 1992-1993. 405

BR, 1,2, p. 88. 406

NL, p.285. 407

BR, IV, l , p . 198. 408

V. supru, p. 205.

205*

evoluţie a societăţii, stadiu descoperit şi apoi descris cu precizie de

cercetătorul vieţii sociale.

Pentru a înţelege acest răspuns, trebuie să remarcăm faptul că

istoricismul lui Zeletin se revendică direct de la Marx (Das

KapitaT) şi Sombart (Der moderne Kapitalismus)]. Sensul acestei

revendicări este foarte clar exprimat de credinţa potrivit căreia „nici o

formă de viaţă nu dispare înainte de a-şi tî încheiat rolul istoric"409

.

Aşa apare cea de-a doua componentă a istoricismului: e vorba de

postularea necesităţii istorice, a existenţei unei Legi unice care

traversează istoria. Diversele societăţi umane nu fac decât să exprime

conţinutul acestei legi. Iată de ce capitalismul român îi apare lui

Zeletin ca „o necesitate istorică; el şi-a luat fiinţă din nevoile

economiei noastre băneşti, evoluând apoi într-o serie de faze

succesive şi necesare"410

.

Autorul român nu e original: el îl reia pe Sombart pentru a enunţa

fazele necesare prin care ar fi trebuit să treacă burghezia de la noi.

Trei la număr, şi anume „mercantilism", „liberalism" şi

„imperialism", ele sunt determinate de tipul de capital dominant:

capital comercial, capital industrial şi capital bancar411

.

Pentru Zeletin, „istoria socială a României" s-ar putea reduce, în

principiu, la aceste faze, ceea ce înseamnă că „socialul" este epuizat,

în conţinutul său, de modificarea succesivă a formelor capitalului412

.

Pe de altă parte, autorul Burgheziei române era convins că „de

metamorfozele succesive ale capitalului atârnă pas cu pas prefacerile

instituţiilor politice"413

. în rezumat, „socialul" şi „politicul" sunt

409

BR, III, 14, p. 195. 410

BR, I, 18, p. 118. 411

BR, Introducere, 4, p. 72. V. şi BR, I, 18, p. 118. Despre necesitatea evoluţiei,

v. şi BR, IV, 1, p. 200. 412

BR, I, 18, p. 112. Uneori, Zeletin pomeneşte şi o a patra fază, în fapt prima în

ordine istorică, cea dominată de capitalul de camătă. Alteori, camăta e considerată a fi

doar o altă caracteristică a fazei capitalului comercial (v. de pildă BR, Introducere,4, p.

72, nota I: „paralel cu comerţul, înfloreşte camăta"). 413

BR, 1,18, p. 118. V. infru, secţiunea referitoare la determinismul marxist.

206*

epuizate de „economic"414

. Nimic mai clar nu poate fi adus ca probă a

reclamării lui Zeletin de la ideologia marxistă!

S-ar putea totuşi argumenta că istoricismul lui Zeletin e unul moderat,

în măsura în care el refuza profeţia, un conţinut invariabil al modelului

istoricist. Mai precis, autorul român considera ca fiind lipsite de sens

toate acele „proorociri pesimiste" legate de evoluţia societăţii

burgheze româneşti415

. Să fie vorba de o infidelitate faţă de modelul

istoricist?

Trebuie observat, în primul rând, că Zeletin căuta să reformuleze

Legea istorică, propunând „arderea etapelor" ca soluţie unică pentru

toate acele ţări în care capitalismul începe mai târziu. El ezita totuşi în

descrierea acestei excepţii, aşa cum o arată foarte bine o frază

referitoare la Statele Unite şi Germania: „Burghezia întârziată a

acestor ţări n-a mai trecut de la mercantilism la liberalism, ca

burghezia veche anglo-saxonă, ci a înaintat de-a dreptul la stadiul

actual al societăţilor capitaliste: la imperialism. România şi Japonia

pot iarăşi servi ca pilde de societăţi care şi-au scurtat drumul, fără a

răsturna însă forma generală de evoluţie a burgheziei"416

.

Analizând apoi exclusiv cazul românesc, Zeletin reafirma acelaşi

principiu, adăugând şi consecinţele sale politice: „Cu capitalismul

financiar, societatea noastră face un salt direct de la mercantilism la

imperialism, de la dezvoltarea forţelor de producţie naţională la

organizarea lor sub supremaţia marii finanţe. Urmările politice sunt

imense; în adevăr, aceasta nu înseamnă decât că: România nu mai

trece printr-o fază intermediară de liberalism, de descentralizare şi

democraţie reală"417

.

Să remarcăm că dacă, aşa cum se înţelege din fraza anterioară,

liberalismului îi sunt asociate în plan politic descentralizarea şi

democraţia reală şi dacă, pe de altă parte, Statele Unite nu au trecut

printr-o fază de liberalism, atunci - potrivit raţionamentului lui Zeletin

414

în context, e semnificativă utilizarea expresiei „revoluţia social-politică' (BR,

I, 18, p. 118). 415

B/?,II,7,p. 139. 416

BR, II, 8, pp. 139-14«. 417

BR, III, 10, p. 187. Pentru tema „arderii etapelor", v. şi NL, p. 306.

207*

- Statele Unite nu au cunoscut nici descentralizarea, nici democraţia

reală! Asemenea contradicţii nu îl încurcau pe Zeletin. Pentru el, mai

important decât orice era faptul că necesitatea istorică e Lege:

burghezii pleacă din acelaşi loc şi ajung la aceeaşi ţintă, chiar dacă,

uneori, unii dintre ei (de pildă, americanii sau românii) o fac mai

repede decât alţii.

Istoricismul nu e trădat, ci consolidat. Ceea ce refuză Zeletin nu e

profeţia ca atare, ci doar specia ei pesimistă.

Nu e atunci surprinzător să descoperim că, în ciuda declaraţiei

sale explicite, există la Zeletin numeroase pasaje care conţin profeţii,

toate fiind însă optimiste. Aşa, de pildă, el scrie că „venerabila

credinţă că viitorul României stă în munca câmpului şi în sudoarea

ţăranului ne temem că în curând va lua loc alăturea de doinele din

trecut"418

. Reţinerea din acest pasaj dispare atunci când e vorba de

profeţia care anunţă dobândirea unei autarhii complete, considerată de

Zeletin esenţa ultimei faze a capitalismului: „Peste puţin timp",

scriael, „România va sta pe picioarele ei proprii, cu un capitalism

naţional destoinic a-i satisface toate nevoile, scutind-o de a mai

recurge la mijloacele de producţie scump plătite ale străinătăţii"419

.

Alte profeţii o contrazic, în schimb, pe cea potrivit căreia

România va trece curând la imperialismul autarhic, căci ele vorbesc

de un capitalism românesc incipient. Aşa stau lucrurile atunci când

Zeletin caută să justifice imposibilitatea unei mişcări politice (nu şi a

unei gândiri!) cooperatiste sau socialiste româneşti: „în actuala fază

de dezvoltare, România poate avea tot atât de puţin o mişcare

cooperatistă ca şi o mişcare socialistă. Atât socialismul cât şi

cooperaţia sunt produse ale unui capitalism în completă dezvoltare şi

se nasc ca mijloace de lecuire a neajunsurilor capitalismului. La noi

însă capitalismul c abia în proces de zămislire; el nu poate alcătui

încă baza unor asemenea mişcări"420

.

418

BR, II, 22, p. 166. 419

BR,V,6,p.252. 420

BR, II,5,pp. 134-135, nota 3. Sublinierea ne aparţine. Pentru chestiunea

cooperaţiei, o „modă" a epocii, v. şi NL, pp. 457-469.

208*

0 simplă incoerenţă? Probabil că da. Pentru Zeletin, şi vom

vedea mai jos cât contează această credinţă, „e neîndoielnic că

societatea viitoare va ti o societate organizată"421

. Organizarea despre

care e vorba avea ca obiect munca şi ea nu putea fi făcută decât „după

un plan unitar"422

.

Aşa cum se ştie, Zeletin a avut dreptate, căci România a cunoscut

finalmente o epocă a organizării muncii după un plan unitar. Numai că

Zeletin avea în vedere un viitor capitalist, şi nu unul socialist.

B. CÂTEVA TEME LIBERALE

Cum se explică acest dezacord? Ce înţelegea Zeletin prin liberalism? Există teme liberale în discursul său?

Neoliberalism egal socialism

Neoliberalismul, volum apărut la doi ani după Burghezia română, ne ajută să răspundem la aceste întrebări. Prima observaţie care se impune este definirea marxistă a liberalismului, ca „ideologie" având drept substrat „capitalismul european"

423. Urmându-şi modelul

istoricist de inspiraţie marxistă, Zeletin identifica apoi originea acestei ideologii „în însăşi nevoile de viaţă ale clasei burgheze"

424.

Necesitatea evoluţiei şi simplificarea holistă a capitalismului revin şi ele: „Burghezia începe cu o perioadă de copilărie, în care are de suferit tutela puterii de stat, apoi trece la o perioadă de tinereţe, în care sfarmă autoritatea de stat şi-şi bate căile ei proprii, în fine, ajunge la perioada maturităţii, când plămădeşte ea însăşi o rigidă disciplină centrală. Copi-lăria burgheziei poartă numele de mercantilism, tinereţea de liberalism, iar maturitatea de imperialism"

425.

.

4 yVL, p. 29(). 422

Ibid. 423

NL,p. 346. 424

NL, p. 346. 425

NL, p.347.

209*

Un alt nume pentru ultima fază este chiar acela care oferă titlul volumului din 1927. într-adevăr, pentru Zeletin, „neoliberalismul" nu este decât „politica imperialismului financiar"

426.

întregul capitol din care au fost extrase aceste pasaje denotă influenţa exercitată asupra lui Zeletin de tezele lui Hobson şi Hobhouse, doi scriitori englezi care confiscaseră, la finele

secolului trecut, numele „neoliberal" pentru a expune dogmatici

antiliberale427

. Distincţia dintre sensul dat de Hobson şi Hobhouse

„neoliberalismului" şi sensul clasic al liberalismului, cel pe care,

începând din anii 30, gânditori ca Hayek, Mises, Röpke sau Popper

au încercat să-1 recupereze tot sub numele de „neoliberalism",

constituie astăzi o temă fundamentală a istoriei liberalismului428

.

Ceea ce Zeletin a împrumutat din „neoliberalismul" .englez de la

sfârşitul secolului trecut este aşa-numitul „caracter constructiv" şi

„nevoia de organizare" afirmate de Hobson şi Hobhouse ca fiind

consubstanţiale noii forme de gândire liberală. Cele două trăsături ar

înlocui „atitudinea pasivă a liberalismului". Zeletin nu realiza că,

atribuind vechiului liberalism pasivismul, nega implicit o teză

afirmată anterior, cea potrivit căreia el are un caracter „distrugător",

în măsura în care nimiceşte vechea autoritate de stat429

. De fapt, la

fel ca şi Hobson ori Hobhouse (ori ca Émile Faguet, pentru a lua un

exemplu din Franţa de la începutul secolului), gânditorul român

confunda liberalismul în starea sa actuală cu socialismul! Zeletin nu

se temea să enunţe această confuzie ca pe un adevăr incontestabil:

„Neoliberalismul este politica de organizare socială care decurge în

mod firesc din structura imperialistă financiară a capitalismului

426

NL, p. 351. 427

NL, pp. 345-362. Pentru cunoaşterea celor doi autori', v.

comentariul elogios care le-a fost dedicat de Michael Freeden, The New Liberalism:

an Ideology of Social Reform, Oxford, Clarendon Press, 1978. 428

V. Le Compte Rendu des séances du Colloque Walter Lippmann,

26-30 août 1938, Paris, Médicis, 1939. Pentru detalii cronologice şi datele

fundamentale ale „neoliberalismului" propus la Colocviul Lippmann, v. Cristian

Preda, „Liberalismul evoluţionist", in Polis, nr. 3/1997, pp. 57-69 şi Radu Carp,

„Neoliberalismul românesc: istorie şi neadaptare", in ibid, pp. 70-83. 429

NL, p. 350.

210*

actual. Pe de " altă parte, socialismul de asemenea a fost conceput de

Marx tot ca o operă de organizare socială, menită a înlătura anarhia

burgheză. De aici reiese cu elementară evidenţă acest adevăr:

neoliberalismul este forma concretă sub care se realizează con-

cepţia socialistă despre revoluţia socială'430

. Neoliberalismul este

un alt nume pentru socialism.

430

NL, p. 354. Sublinierea îmi aparţine.

211

Mai interesant decât sinonimul cu totul special utilizat de Zeletin

pentru a vorbi despre socialism, este felul în care apar în discursul său

câteva din temele liberale clasice sau contemporane.

Liberalismul superficial

Elementul cel mai frapant este cel care îl apropie - în aparenţă -

pe autorul român de sensibilitatea liberală a secolului XX. Avem în

vedere aici tema „culturii otrăvite", ce se poate regăsi în special în

lucrările lui Friedrich von Hayek sau Ludwig von Mises, autori care

au denunţat, sub acest nume, influenţa nefastă a gândirii socialiste

asupra înţelegerii elementelor fundamentale ale capitalismului431

.

Teza „culturii otrăvite" ar putea fi rezumată în felul următor:

capitalismul este, în ochii opiniei publice, exclusiv ceea ce socialiştii

afirmă despre el. Referindu-se la gândirea socialistă din România, dar

şi la autori pe care îi considera înrudiţi cu aceasta, Zeletin scria, la

rândul său, că „tot ceea ce ştim noi până în timpul de faţă asupra

capitalului naţional, întreaga ideologie pusă în circulaţie în această

privinţă, derivă de la adversarii capitalului nostru: de la junimişti,

poporanişti, socialişti"432

. Trebuie să notăm însă diferenţa care separă

demersul unor liberali ca Hayek sau Mises de cel al lui Zeletin: în

timp ce primii doi au căutat purificarea limbajului referitor la

capitalism printr-o reîntoarcere la sursele intelectuale ale

liberalismului, Zeletin a preferat să recupereze puritatea gândirii

marxiste.

Iată de ce paradigmele gândirii liberale sunt asumate de autorul

român în chip superficial. Un exemplu excelent ne este oferit de felul

în care apare în Burghezia română un topos fundamental al gândirii

431

V. Hayek, La Route de la servitude, Paris, Médicis, 1946, p. 116 sq. şi „The

Confusion of Language in Political Thought", in New Studies in Philosophy, Politics,

Economies and the History of Ideas, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp.

71-97. V. Mises, Politique économique. Réflexions pour aujourd'hui et pour demain

(1958), Paris, Éditions de l'Institut économique de Paris, 1983, p. 11. Tema intervine şi

la Polanyi sau Roepke. 432

ATL,p.301.

6 NL, p. 394. '

212*

contractualiste moderne: e vorba de „starea de natură", acea ficţiune a

unei stări pre-politice care îi ajuta pe gânditori ca Hobbes, Locke sau

Rousseau să justifice naşterea autorităţii politice. Contrazicând toată

această tradiţie respectabilă, Zeletin pomeneşte de „starea de natură"

doar pentru a aproxima condiţia... iobagului în epoca naşterii

capitalismului: „Prin emancipare ţăranul trece din lumea veche în

lumea nouă burgheză, dar sufletul său rămâne tot în dispoziţia sa

arhaică. Ca şi popoarele primitive în stare de natură, iobagul abia

emancipat e cu totul nedestoinic de a depune o muncă uniformă şi

metodică, aşa cum cer nevoile societăţii burgheze"433

.

La fel de superficială e şi asocierea dintre „concurenţă" şi ceea ce

în mod clasic poartă numele de „stare de război", caracteristică

esenţială a stării naturale (la Hobbes) sau unul din aspectele ei (la

Locke sau Rousseau). Posibilă ca metaforă (mai exact: posibilă doar

ca metaforă), aşa cum o dovedeşte, între altele, opera economică a lui

Ludwig von Mises434

, apropierea dintre concurenţă şi război e

interpretată de Zeletin în chip eronat, mai exact în termeni concreţi. în

opinia autorului român, „industriaşii trăiesc între ei într-un veşnic

război - «libera concurenţă» - care nu se încheie decât cu distrugerea

duşmanului"435

. Pasajul citat ilustrează cum nu se poate mai bine

faptul că Zeletin refuza sistemului pieţei orice valoare socială436

. El se

afirma - şi în acest fel - ca antiliberal437

. Să notăm că, în cazul

particular al României, naşterea liberalilor veritabili, a „oamenilor

noi",,era pusă chiar în seama unui război în sensul cel mai propriu al

termenului: e vorba de „războiul de întregire naţională"6.

433

BR, IV, 15, p. 222. Sublinierea îmi aparţine. 434

V., de pildă, Mises, Le Socialisme (1922), Paris. Médicis, 1938, p. 395.

Pentru problema raportului între starea naturală din teoriile jusnaturaliste şi concurenţa

din teoriile economiştilor, v. importantele observaţii ale lui Pierre Manent din articolul

„Ordre naturel et ordre artificiel clans le libéralisme", in Jacques Bidet & Georges

Labica (éd.), Libéralisme et État de droit, Paris, Méridiens Klincksieck, 1992, p. 15 sq. 435

NL, p. 35». 436

Valoarea socială a pieţei e un crez liberal fundamental. V., de pildă. Mises,

L'action humaine. Traité d'économie (1949/1963), Paris, P.U.F.. 1985. PP.T&-167. 437

V. infra, secţiunea despre înţelegerea pieţei.

6 BR, II, 14, p. 149.

213*

Chiar dacă făcea din concurenţă un război veritabil, Zeletin

vehicula totuşi o temă care subîntinde, între altele, înţelegerea liberală

a pieţei. E vorba de ceea ce gânditorul italian Norberto Bobbio va

numi „fecunditatea conflictului"438

: confruntarea, lupta (lipsită de

vărsare de sânge) este cea care zămisleşte viaţa socială. Zeletin utiliza

acest model de gândire atunci când se raporta la conflictul dintre

conservatori şi liberali: „Din lupta între aceste două forţe se

plămădeşte viaţa socială a României moderne"439

. Să mai remarcăm

că, uneori, „fecunditatea conflictului" e tradusă cu ajutorul

categoriilor adaptării darwiniste, categorii reconsiderate azi în tradiţia

liberală440

: „Străinii au adus la noi economia bănească, şi prin aceasta

au creat împrejurări noi de viaţă. Conservatorii, prinşi în interesele lor

sociale şi în tradiţiile agrare, nu s-au putut adapta la noile împrejurări

şi au plătit această neadap- tare cu viaţa: liberalii s-au adaptat însă, şi

au rămas azi singura forţă socială"441

.

Un alt model de interpretare asumat de paradigma liberală şi folosit de

Zeletin este cel al „efectului pervers"442

. Autorul introduce acest

model de gândire în mai multe contexte. Mai întâi, pentru a descrie

„politica reacţiunii": în opinia autorului Burgheziei române,

desfiinţarea industriei naţionale a fost „îndeplinită de elementele

reacţionare, care voiau tocmai să întărească vechiul regim"443

. în al

doilea rând, retorica efectului pervers intervine în justificarea misiunii

burgheziei în ceea ce Zeletin considera a fi noua epocă a

capitalismului: „Opera de organizare economică se înfăptuieşte azi,

sub ochii noştri, nu însă prin intervenţia proletariatului, ci prin însăşi

dezvoltarea capitalismului. Ceea ce Marx privea drept misiunea

istorică specială a proletariatului devine de fapt opera burgheziei"444

.

438

Norberto Bobbio, Libéralisme et démocratie (1986), Paris, Cerf, 1996, pp.

32-36. 439

BRA, 10,p. 103. V. şi NL, p. 287. 440

V. în primul rând Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism,

London, Routledge, 1988. 441

NL, p. 305. Sublinierea ne aparţine. 442

Pentru o istorie a acestei paradigme, v. Albert Hirschman, The Rhetoric

of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy, Harvard, 1991. 444

NL, p.353.

214*

în fine, autorul nostru invoca efectul pervers pentru a descrie acţiunea

proletariatului: „Experienţa dovedeşte că proletariatul, de câte ori

intervine în mersul societăţii cu scopuri revoluţionare, ajunge la alte

rezultate decât acelea pe care le aşteaptă"445

. în rezumat: reacţiunea,

burghezia şi proletariatul oferă, rând pe rând, suportul acţiunii cu

efect pervers. O asemenea concluzie îl apropie pe Zeletin nu atât de

liberalii contemporani, ci mai curând de felul în care un gânditor ca

Joseph de Maistre utiliza „retorica efectului pervers"446

. Concluzia

este cu atât mai surprinzătoare cu cât Zeletin căuta altfel să se distingă

net de tradiţia conservatoare ilustrată de Maistre şi Bonald, tradiţie

care, în opinia sa, fusese reluată de junimişti, adică de adversarii săi

ireductibili. Aceştia ar fi propus o „contrarevoluţie a ştiinţei", adică o

„propagandă ştiinţifică, filozofică şi literară" care trebuie „să

convingă lumea că noii stăpânitori sunt nişte uzurpatori ai unui rol la

care nu au nici un drept şi nici o chemare, că stăpânirea lor prăbuşeşte

omenirea în nenorocire şi ruină şi că vechiul regim era cu mult

superior ordinii noi"447

.

De fapt, Zeletin refuza viziunea conservatoare în numele

existenţei unei separaţii absolute între antic şi modem: „Nu se poate

stabili o analogie între societăţile vechi şi societăţile modeme"448

,

scria el. Dar e demn de remarcat că distincţia în cauză nu e interpre-

tată, în linia clasic liberală definită de un Benjamin Constant, ca

distincţie între două tipuri de suveranitate democratică449

, ci ca o

distincţie între două modele de viaţă economică.450

445

Ibid. 446

Joseph de Maistre, Considérations sur la France (1797), text care a cunoscut numeroase reeditări în anii 80 (Jean Tulard, Jean-Louis Darcel etc.).

447 BR, V, 1, p. 240. Expresia „contrarevoluţie a ştiinţei" îi aparţine lui Bonald,

care e citat de Zeletin după acelaşi Sombart. Contrarevoluţia ştiinţei ar fi corespondentul ideatic al contrarevoluţiei „în înţeles strict"; pentm Zeletin, „în luptele sociale revoluţia este urmată fără gres de contrarevoluţie". •

448 BR, II, 18,p. 155.

449 Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des

Modernes (1819), red. Marcel Gauchet, în volumul De la liberté chez les Modernes, Plurifl, 1980, pp. 491-515; traducere rom. de Cristian Preda in Polis, nr. 1/1995, pp. 11-24.

450 Pe de altă parte, trebuie semnalat că distincţia antic/modem e relativizată,

atunci când Zeletin discută de pildă chestiunea romantismului, pe care îl consideră

215*

„vechi de când lumea" (NL, p. 317). Să notăm de asemenea descrierea corectă a „romantismului reacţiunii" şi a „pesimismului" ei (BR, V,»l, p. 240; NL, pp. 316-334). Merită semnalată, în fine, ideea că individualismul este o creaţie romantică, adică o reacţie la liberalism, viziune ce-1 apropie pe Zeletin de un gânditor ca Michael Polanyi, cel din „The Perils of Inconsistency", celebrul eseu din The Logic of Liberty. Reflections and Rejoinders, London, Routledge & Kegan Paul, 1951.

216*

Tot astfel, distincţia dintre Franţa şi Anglia nu e interpretată -

precum în sistemele liberale contemporane451

- ca o distincţie între

două tradiţii ale libertăţii, ci exclusiv ca una care are sens pentru

dezvoltarea României. în fapt, în imaginarul lui Zeletin, confruntarea

celor două modele contează doar în măsura în care ea poate demonstra

că responsabil pentru naşterea României moderne nu este „importul

ideilor burgheze" (adică importul modelului francez), ci importul

„mărfurilor burgheze" (al modelului englez)452

.

Mai precis, scrie Zeletin într-o polemică angajată cu întreaga

istoriografie română: „în procesul de naştere a României modeme

trebuie să se deosebească două mari curente: unul zgomotos, dar

superficial, anume al ideilor liberale care pleacă de la Paris spre

Bucureşti şi Iaşi; altul tăcut, dar adânc, care pleacă de la Londra spre

Constanţa, Galaţi, Brăila: e curentul economiei capitaliste engleze.

Istoriografia română s-a încumetat să explice până acum naşterea

societăţii burgheze române numai prin întâiul curent, ignorând cu

totul existenţa celui din urmă sau nepreţuindu-1 după valoarea sa

reală. Această nefericită metodă a dus la nonsensul sociologic bine

cunoscut, că edificiul nostru burghez s-ar reduce la forme fără bază.

Cercetarea de faţă se mişcă pe calea diametral opusă: ea deduce

plămădirea României moderne din influenţa economiei capitaliste

engleze"453

.

Nu itleile liberale, ci schimburile comerciale au dat naştere

modernităţii româneşti454

. Aceasta e teza cea mai profund antili-

berală a lui Zeletin, în măsura în care liberalii contemporani consideră

451

V. Polanyi, op. cit. şi Hayek, The Constitution of Liberty, II, 9-13, London, Routledge, 1960, ambii autori pledând pentru excelenţa tradiţiei liberale anglo-saxone.

452 NL,p. 285; BR, I, 12, pp. 106-107.

453 BR. II, l,p. 127. Influenţa economiei, a modelului economic occidental e

ilustrată cu politica de dezvoltare a căilor de comunicaţie (BR, II, 4, pp. 131 -l33) şi a instituţiilor de credit (BR, II, 5, pp. 132-136). Să notăm, pe de altă parte, că descrierea secolului al XIX-lea englez este făcută pe urmele lui Marx şi Engels: astfel, Anglia este, pentru Zeletin, „ţara clasică a tragediei rurale" (BR, IV, 11, p. 213). V. infra, secţiunea despre descrierea pieţei. Pentru o critică a perspectivei marxiste, v. Mises, Politique économique, pp. 1 -3.

454 V. BR, Introducere, 3, p. 71, unde Zeletin foloseşte, pentru a desemna

influenţa schimburilor, expresia „revoluţie de fapt".

6 BR, II, 14, p. 149.

217*

că modernitatea e mai întâi un proiect, un program de idei, şi abia apoi

o realitate455

.

Există mai multe explicaţii ale insistenţei cu care Zeletin nega

influ nţa decisivă a ideilor asupra naşterii României moderne.

î.i primul rând, trebuie remarcat că, în genere, el relua schema

marxistă potrivit căreia ideile, orice idei, au „un substrat

economic"456

.

în al doilea rând, Zeletin considera, de această dată într-o polemică

deschisă cu marxismul, că ideile dominante într-o epocă nu sunt ideile

clasei dominante, ci ideile clasei în declin. Un pasaj din Neoliberalismul lămureşte sensul polemicii: „Marx şi Engels declară

că ideile domnitoare într-o epocă sunt ideile clasei stăpânitoare. Nimic

nu adevereşte această formulă, care seduce mereu spiritele prin

caracterul ei lapidar; dimpotrivă, dezvoltarea istorică o răstoarnă.

Adevărul e că orice ideologie este produsul claselor de opoziţie şi e

îndreptată împotriva claselor stăpânitoare. Lămurirea acestei aparente

anomalii este foarte uşoară: cultura este şi rămâne o îndeletnicire

aristocratică: ea cere răgaz, o viaţă de contemplaţie, ceea ce nu-şi pot

îngădui decât oamenii excluşi de la faptă - opozanţii. Clasele stăpâni-

toare, dimpotrivă, sunt totdeauna absorbite în faptă: pentru teorie ele

nu prea au timp"457

. Autorul român adăuga că fenomenul acesta nu

caracterizează doar societatea românească, ci este unul „general". El

nu punea deci nici un moment sub semnul îndoielii teza (marxistă)

potrivit căreia ideile sunt o „secreţie" a economiei, ci voia doar să

desemneze cu exactitate autorul care dă formă acestei „secreţii".

In al treilea rând, Zeletin confunda eficacitatea ideilor (susţinută

de liberalii din toate timpurile) cu aplicarea unui program ştiinţific

riguros. Iată de ce el aducea ca argument în sprijinul tezei

superficialităţii ideilor observaţia că „niciodată, de când începe

- Pentru genealogia acestei idei, v. Manent, Istoria intelectuală a liberalismului,

Humanitas, 1992, pp. 11-12. 456

BR, Introducere, 3, p. 71. V. şi BR. Introducere, 8, p. 78: ideile sunt

„urmarea" relaţiilor economice. V. şi BR, I, 13. p. 109. unde se afirmă ca principiile

liberale sunt superficiale, iar realităţile economice profunde. V. si NL, p. 286, unde

ideile apar ca „umbre" ale economiei. 457

NL,p. 311.

218*

istoria, nu s-a născut o formă de societate prin aplicarea conştientă a

unui progran, oricâtă «ştiinţă» s-ar fi cheltuit pentru motivarea istorică

şi achitarea acestui program"458

. Negând constructivismul raţional

absolut (ceea ce reprezintă un merit intelectual incontestabil), Zeletin

nu se întreba totuşi care sunt limitele influenţei ideilor deduse dintr-un

program sau altul (ceea ce constituie o admirabilă provocare

intelectuală pentru un liberal).

în fine, autorul român voia să justifice într-un sens cu totul

special normalitatea evoluţiei româneşti. El se vedea obligat să

constate că „elementele ideologiei burgheze au pătruns în Principatele

române înaintea elementelor economiei burgheze", ceea ce ar fi

trebuit să-1 ducă - dacă era un spirit liberal autentic - la concluzia că şi

la noi modernitatea se instalează la fel ca şi în alte părţi: ideile

zămislesc realităţile. Zeletin găseşte totuşi în anterioritatea ideilor un

accident nesemnificativ, pe care nu ezită să îl denunţe împrumutând

un jargon filozofic: „Ceea ce în evoluţia istorică e efect - şi un efect

atât de târziu - la noi s-a ivit înaintea cauzei"459

.

458

NL,pp. 353-354. 459

BR, I, 10, p. 104. Sombart este cel care îi furnizează aici un alibi doctrinar:

„Republicile comerciale italiene din secolul al XV-lea, Augsburg din secolul al

XVI-lea, Franţa şi Anglia din secolul al XVIl-lea se aflau de mult

4 NL, p. 297.

219*

Zeletin căuta apoi să discrediteze tezele tuturor acelor „spirite

eminente care au văzut în dezvoltarea burgheziei române un simplu

efect al influenţei ideilor liberale"460

. Teoria cu care polemiza

apăruse, în opinia sa, „mai întâi la Carp şi Maiorescu, apoi într-o

formă mai precisă la Xenopol, şi în urmă într-o formă pretenţioasă la

Dobrogeanu Gherea". Această teorie afirma că „în Apus, burghezia

s-a dezvoltat de jos în sus, de la fond spre formă; la noi, dimpotrivă,

burghezia s-a dezvoltat de sus în jos, de la forme la fond"461

.

Autorul nu putea fi de acord cu ideea că evoluţia României e una

„tipic anormală"462

. Dimpotrivă, el descoperea „normali- tatea"

cazului românesc în analogia sa perfectă cu evoluţia „capitalismului

apusean"463

, în măsura în care şi la noi burghezia s-ar fi ivit „de jos în

sus", adică de la economie la ideologie, de la fond la formă.

Zeletin refuza deci teza potrivit căreia liberalismul evoluează de

la forme la fond, teză plecând de la care s-ar fi putut trage concluzia că

singura trăsătură aparte a evoluţiei româneşti este aceea că la noi

timpul a fost prea scurt pentru a putea îngădui naşterea din ideile

liberale a realităţilor pieţei şi democraţiei. Autorul confisca de aceea

numele de „liberal" pentru a exprima un crez profund antiliberal,

potrivit căruia ideile se nasc din realităţi, mai exact din realităţile

economice.

Să observăm că, în mod paradoxal, teza superficialităţii ideilor îi

folosea lui Zeletin pentru justificarea propriului său demers.

într-adevăr, autorul român vedea în literatura sociologică anterioară

operei sale o simplă „beletristică", o „cultură reacţionară, ea însăşi

pe calea capitalismului modern, când nu se ştia nimic despre postulatele libertăţii

individuale şi axiomele individualismului economic; trecură veacuri de evoluţie

modernă,când Grotius,Gassendi, Hobbes, Pufendorf, Locke începură să clădească

dreptul natural individual din sfărâmăturile filozofiei vechi." 461

NL,p. 284. V. şi NL, p. 292, unde până şi revoltele ţărănimii de la 1907 sunt

anexate pentru a ilustra normalitatea evoluţiei României, întrucât „răscoalele rurale

sunt fenomene naturale la începuturile burgheziei şi apar oriunde pătninde

capitalismul". 462

BR, I, 10, p. 104. 463

NL, p. 297. V. NL, pp. 327-328, unde Junimea e caracterizată ca

220

produsul unor suflete rurale"464

, el putând atribui apoi această

imaturitate ideologică imaturităţii economiei româneşti. Afirmând, pe

de altă parte, maturizarea „normală" a burgheziei chiar în epoca în

care scria el, Zeletin putea face din opera sa o reflectare, în sfârşit

fidelă, a realităţii economice. Adversarii erau reduşi astfel la tăcere.

Socialismul devenea neoliberalism. C. RELAŢIA CU MARXISMUL

Din secţiunile anterioare rezultă că relaţia lui Zeletin cu

marxismul este mult mai semnificativă decât relaţia sa cu

liberalismul, înţeles în sensul său tradiţional. Ce influenţă are acest

fapt asupra înţelegerii pieţei, respectiv a democraţiei? Care sunt, pe de

altă parte, reperele fundamentale ale politicii imaginate de Zeletin

plecând de la „punctul de vedere ştiinţific" pe care se străduia să-1

edifice?

Termenii marxişti

Să observăm înainte de orice că, deşi le reproşa junimiştilor

importarea „formulelor lor abstracte din străinătate", formule

întrebuinţate „ca un mijloc de a osândi societatea noastră

burgheză"465

, Zeletin utilizează, la rândul său, termeni „de import", şi

anume termenii marxişti, pe care-i foloseşte - aşa cum se va vedea mai

jos - pentru a denigra societatea burgheză în genere.

întâlnim astfel în mod frecvent în opera sa expresii precum:

„clasă", „mijloace de producţie", „puterea de muncă"466

, „sfera de

interese a capitalismului"467

, „armată revoluţionară" sau „forţă

revoluţionară"468

, „zdrobirea puterii economice a clasei reacţio-

nare"469

, „organe de clasă"470

etc., etc.

„mişcare romantică română" şi NL, p. 335, pentru înţelegerea romantismului ca o

revendicare a contrarevoluţiei. 465

BR, V, 2, p. 242. 466

BR, Introducere, 3, pp. 70-71. 467

BR, 1,6, p.97. 468

BR, I,9,pp. 102-103. 469

BR, II,7,p. 138. 470

BR, III, 12, p. 191.

221*

Să remarcăm, de asemenea, că autorul român prelua ambi-

guitatea termenilor marxişti. Aşa stau lucrurile cu„revoluţia", care e

înţeleasă atât ca mutaţie profundă petrecută la nivelul structurilor

economice471

, cât şi ca răsturnare brutală a ordinii politice472

.

Marx nu e unica sursă socialistă folosită. Lui Sombart, des citat, i

se adaugă Lassalle, de pildă, pentru a defini Constituţia ca „expresia

raporturilor de forţă între clasele sociale" sau ca „lbrma prin care

burghezia impune forţa ei întregii societăţi"473

.

Referinţa la Marx i se pare incontumabilă. O dovedeşte, între

altele, faptul că atunci când explică naşterea - din nobilime - a celor

două „tabere", cea a conservatorilor şi cea a liberalilor, Zeletin preia

observaţiile lui Marx referitoare la Germania şi Austria, mai precis

modelul marxist al naşterii unei clase din ruinarea clasei care

dominase până atunci societatea474

. Zeletin lasă totuşi să se înţeleagă

că - faţă de schema marxistă - există nuanţe şi accente specific

româneşti: de pildă, zice el, „clasa noastră stăpânitoare se despărţise

în două tabere cu mult înainte de începutul erei burgheze; revoluţia

economică a venit apoi să accentueze această separare, dându-i

totodată caracterul ei special, sub care apare în perioada revolu-

ţionară"475

. Singurul punct de vedere doctrinar luat în seamă pentru a

descrie situaţia politică de la noi este însă Marx!

Această referinţă este atât de impresionantă, încât Zeletin ajunge

să confunde doctrina marxistă cu „experienţa": într-adevăr, atunci

471

V. de pildă BR, 1,14, p. 111, unde e vorba despre „revoluţia industrială". 472

V. de pildă BR, I, 21, p. 123, unde autorul cere o nouă revoluţie, adică o nouă „zguduire" a ordinii sociale. V., în acelaşi sens, pasajul în care Zeletin acceptă ambiguitatea termenului în cauză, vorbind de un „proces de revoluţie mai mult sau mai puţin violentă" (BR, IV, 17, p. 226).

473 NL, pp. 405-406. Să notăm că, în context. Constituţia din 1923 este descrisă

ca fiind impusă de „marea finanţă română", în funcţie de „interesele ei specifice". V.

infru, secţiunea despre democraţie. Frecventa utilizare a termenilor de acest fel - la

cineva care confiscase numele liberal - a pregătit acceptarea facilă a discursului

comunist după 1944. Trebuie adăugat că partidele politice interbelice (în special,

ţărăniştii) foloseau la rândul lor asemenea sintagme. Să notăm, în fine, că toate acestea

se petrec pe un fond cultural care era în genere foarte reticent faţă de filozofia politică

şi tradiţia ei modernă. 474

BR, 1,9, pp. 102-103: BR, II, 12, pp. 145-146. 475

BR, I, 10, p. 103.

222

când caută să justifice necesitatea includerii ţărănimii în opera de

modernizare, Zeletin scrie: „Experienţa arată că nici o revoluţie nu e

încununată până la sfârşit de succes dacă nu se bucură de sprijinul

ţărănimii"476

. Că Zeletin avea în vedere aici nu experienţa istorică

modernă, ci clişeele marxiste (şi realizarea lor), o dovedeşte fraza

următoare din text, în care autorul găseşte cu cale să elogieze...

revoluţia bolşevică, mai exact „oamenii cei mai bogaţi astăzi în

experienţe revoluţionare: comuniştii ruşi"477

.

476

BR, I, 12, p. 108. 477

Ibid.

223

Caracteristic pentru perspectiva pe care o adoptă Zeletin este şi

finalul „Introducerii" la Burghezia română, unde polemica sa cu

ceilalţi cercetători ai evoluţiei burgheziei de la noi (Maiorescu,

Xenopol, Gherea) are ca miză esenţială înţelegerea marxismului478

!

Cu alte cuvinte, nu Adam Smith ca teoretician al economiei, nu

Tocqueville ca teoretician al democraţiei moderne oferă referinţele

grilei interpretative aplicate resorturilor lumii moderne româneşti, ci

Marx (ori Sombart şi Lassalle). Termenii marxişti domină imaginarul

politic al lui Zeletin.

Discreditarea morală a burgheziei şi a capitalismului

în aceste condiţii, nu e de mirare că, pentru a defini burghezia,

Zeletin o contrapune „păturilor agrare", care produc „pentru

satisfacerea nevoilor proprii", dar nu merge până într-acolo încât să

afirme, precum liberalii autentici, că burghezia produce pentru „nevoi

anonime"479

. El preferă, în schimb, pentru a aproxima ţelul

burgheziei, sintagmele marxiste ale producerii „valorilor de

schimb"480

sau ale producţiei „pentru creşterea nemărginită a unei

sume de bani"481

. Aşa începe discreditarea morală a burgheziei. într-adevăr, cu toate că defineşte la un moment dat conţinutul moralei burgheze în termeni clari („morala burgheză e una singură: aceea a muncii sobre, sistematice, cumpătate şi econome"

482), Zeletin descrie

originea capitalismului ca una „vinovată": „capitalul - scrie el - apare peste tot... picurând de murdărie şi sânge", capitalismul înseamnă „crime", iar burghezia „s-a născut putredă, grea de vicii, obosită de viaţă şi setoasă de destrăbălare"

483. în alte contexte, Zeletin afirmă că

sistemul capitalist „nu are la origine nimic de împărţit cu condiţiile de

478

BR, Introducere, 9, pp. 79-83. V. şi BR, V, 8, pp. 258-259. 479

V. Mises, op. cit., pp. 3-4. 480

BR, Introducere, 1, p. 66. 481

Altfel zis, pentru „capitalizare" (BR, Introducere, 2, p. 68) sau „creşterea la

infinit a unei sume de bani" (p. 69). 482

BR, III, 4, p. 179. 483

BR, 111,4, pp. 179-180; v. şi NL, p. 292-294, unde naşterea capitalismului

e asociată unei „calamităţi", unui „dezastru" şi unei „tragedii" pentm ţărani.

224*

morală"484

sau că el este „o specie de banditism" care „îşi recrutează adepţii din tot ceea ce e pleava morală a societăţii"

485.

Să notăm că Zeletin pare conştient de tehnica pe care o foloseşte: într-adevăr, el recunoaşte că unul din numele utilizate de-a lungul întregii cărţi pentru a-i desemna pe capitalişti, şi anume termenul de „oligarhie", este „puţin simpatic"

486.

Fără să justifice raţional acest lucru, autorul afirmă, pe de altă parte, că într-o anumită fază de evoluţie (mai exact: chiar atunci când devine etatism), capitalismul îşi asociază o alchimie cu totul specială: „Acelaşi capitalism care la început preface pe om într-o făptură certată cu legea şi morala, mai târziu îl face un apostol al ordinii şi moralei"

487.

întrebarea care se naşte, ca să zicem aşa, în mod natural, este următoarea: de ce, în condiţiile în care Zeletin le reproşa adversarilor săi denigrarea capitalismului, el face (implicit sau explicit) acelaşi lucru? Un posibil răspunş se află la sfârşitul eseului despre „Dezvoltarea capitalismului naţional": „Capitalismul, mai ales la începuturile sale, a fost totdeauna odios lumii; şi a încerca să schimbi sentimentele oamenilor faţă de capitalism, aceasta e o iluzie naivă"

488. Zeletin vorbeşte aici ca propagandist. Mai precis: el

se decide să afirme că, în România sau aiurea, capitalismul este, până devine etatism, răul absolut, doar pentru că nu considera posibilă o propagandă reuşită în favoarea capitalismului.

Autarhia ca ideal economic

Ce este însă, în viziunea sa, capitalismul? Ce e, într-un limbaj mai riguros

489, piaţa?

484

NL,p. 399. Referinţa lui Zeletin e din nou marxistul Sombart, autor potrivit căruia „capitalismul european a fost întemeiat pe căi nepermise" (NL, p. 4<X)).

485M-,p.3l3.

486 BR, III, 8, p. 184; expresie identică în NL,p. 287. V. şi NL.p. 407. V. în fine

NL, pp. 388-390, unde termenul oligarhie e înlocuit cu termenul „pluto- cratie", si ea „odioasă" la început, având apoi „un rol civilizator".

487 NL,p. 314.

488 Ibid. Sublinierea îmi aparţine.

489Mises a tratat pe larg problema caracterului peiorativ al termenului „capitalism",

creat, observa el, pentru a denunţa, nu pentru a înţelege pia?u

(v. Politique économique, p. 11).

225*

Definiţia folosită în general de Zeletin este corectă, el echivalând

piaţa cu relaţiile de schimb. Definiţia este însă marcată de o

inconsistenţă logică: într-adevăr, la Zeletin, libertatea apare ca un

produs al relaţiilor de schimb, acestea din urmă fiind asemuite cu

rădăcinile din care apar ramurile libertăţii490

. De fapt, lucrurile stau

exact invers: căci schimb fără libertate nu există. Zeletin însuşi ajunge

să o recunoască la un moment dat: „Comerţul e un act liber şi nu se

poate dezvolta decât în societate liberă"491

.

Pe de altă parte, Zeletin e departe de înţelegerea rolului pe care îl

au preferinţele subiective în autoreglarea pieţei492

, autorul român

afirmând dimpotrivă că „atotputernicul regulator al vieţii economice"

este capitalul493

.

Concurenţa, adică mecanismul care îngăduie reglarea liberă a

preferinţelor subiective, este privită, în consecinţă, ca o „tragedie"494

.

Zeletin argumentează acest fapt folosind un topos naţionalist: pentru

autor, mai important decât preţul sau calitatea unui produs este

naţionalitatea celui care 1-a creat. Aşa se explică diatribele sale

împotriva capitaliştilor străini care i-ar fi ruinat pe români „în propria

lor ţară"495

.

Acestei judecăţi îi sunt asociate metafore medicale: eliminarea

producătorilor români ar fi creat o „adâncă rană" a organismului

nostru social, care „sângerează încă"496

, Zeletin propunând, în

consecinţă, câteva leacuri497

. Altfel, autorul nostru prezintă efectele

' BR, Introducere, 1, p. 67. 491

NL, p. 286. 492

Contribuţie decisivă a şcolii subiectiviste, definită încă din anii 1870 de

Jevons, Walras şi Menger. 493

BR, Introducere, 6, p. 75. Referinţa sa e aici Rudolf Hilferding. 494

BR, II, 11, p. 145. V. şi BR, II, 24, p. 168, unde concurenţa e descrisă ca

„invazie" şi „primejdie". 495

V., de pildă, BR, II, 11, p. 144. V. infra, chestiunea naţionalismului lui

Zeletin. 496

BR, II, 12, p. 145. V. şi BR, IV, 1, p. 198, unde răsturnarea vechilor raporturi

agrare este descrisă ca o „boală socială". în cazul precis al descrierii influenţei pe care o

au relaţiile de schimb asupra lumii agrare, Zeletin discută mai curând ruinarea

ţărănimii decât naşterea pieţei (BR, IV, 13, pp. 218-219). 497

BR, II, 18, p. 154, pentru remediile potrivite „rănilor săpate de comerţ în

regimul agrar".

226*

concurenţei sub semnul derizoriului: excepţie făcând distrugerea

„meseriilor şi a industriei ţărăneşti", ea nu ar fi contribuit decât la

impunerea unor mode vestimentare superficiale498

. Chestiunea cea mai importantă este aceea că autorul neagă în

mod explicit caracterul „abstract, universal şi absolut" al principiului liberal al liberului schimb, considerându-1 cea mai nimerită cale de distrugere a unei burghezii „în proces de naştere"

499. Această opinie

constituie fundamentul de pe care el critică poziţia celor care au crezut că liberul schimb e valabil şi în România. Autorul pe care îl are în vedere în primul rând este P.P. Carp, acuzat de „lipsă de simţ istoric", în măsura în care - afirmă Zeletin - formulele memorizate „din cărţi străine sunt scoase dintr-o fază înaintată de evoluţie şi nu sunt bune pentru ţara noastră, care cere formule proprii"

500.

„Formulele proprii" României sunt afine cu o politică riguros protecţionistă, rezumată de formula „porţi închise pentru fabricate străine". Adagiul: „...dar deschise pentru capital străin şi capacităţi străine"

501 este spulberat de afirmarea idealului autarhic al unei vieţi

duse „exclusiv prin puterile proprii"502

. România Mare, spune Zeletin, trebuie transformată în „România închisă, trăind prin propriile ei mijloace de producere"

503. In context, îşi face apariţia o figură

împrumutată din tradiţia intelectuală a utopiei: e vorba de metafora „insulei". într-adevăr, pentru Zeletin, România închisă trebuie să fie „o insulă economică", între „Dunăre, Nistru şi Tisa"

504. Autorul nu

ascunde caracterul antiliberal al unei asemenea politici: e vorba, în esenţă, de „lupta împotriva capitalismului"

505.

Naţionalismul ca ideal politic

498

V. BR, II,8,p. 141. 499

BR, II, 20,p. 158. 500

NL, pp. 367-368. în ciuda acestei revolte împotriva literaturii străine, Zeletin utiliza formulele lui Hobson si Hobhouse, dacă nu direct pe cele marxiste.

501 BR, II, 22, p. 166.

502 BR, II, 23,p. 167.

503 BR, II, 24, p. 168.

504 Ibid.

505 Ibid.

227

Pentru a înţelege sensul politicii preconizate de Zeletin, este necesar să evidenţiem o altă trăsătură a capitalismului reţinută de el. în opinia autorului român, evoluţia burgheziei e marcată de o lege ineluctabilă: burghezia trece de la heteronomie economică la autonomie politică. Ce înseamnă heteronomie economică? Zeletin e cum nu se poate mai clar: „în Europa în genere, ca şi în fiecare ţară îndeosebi, imboldul pentru dezvoltarea burgheziei a venit... din afară"'. Cu alte cuvinte, „pretutindeni burghezia e străină şi are la început un rol destructiv"

506, însăşi burghezia engleză fiind „o creaţie

a străinilor"507

.

în mod logic, „dezvoltarea burgheziei române începe tot în

momentul când ţara noastră cade sub influenţa capitalismului

străin"508

. Zeletin reţine, pe urmele istoricilor români, tratatul de la

Adrianapol ca început heteronom al capitalismului românesc, fără a

accepta fie şi pentru o clipă că decisivă este, dacă lucrurile stau aşa,

influenţa ideii de libertate a comerţului (idee cuprinsă în tratatul de la

Adrianopol) şi nu influenţa produselor străine (influenţă devenită

posibilă prin tratat)509

.

E demn de remarcat că această heteronomie e colorată etnic

foarte precis, aşa cum ne arată un pasaj din Burghezia română: „La

început capitalismul nostru... se află aproape exclusiv în mâinile

străinilor, cu deosebire ale evreilor, a căror situaţie în stat e încă

şubredă. El are deci un caracter exotic. Cu înfiinţarea băncilor, încep

şi românii să ia parte activă la dezvoltarea capitalismului"510

.

în Neoliberalismul, Zeletin vorbeşte chiar de două serii diferite

ale evoluţiei istorice: „Una e seria dezvoltării burgheziei străine, alta

seria burgheziei indigene naţionale; cea dintâi e cea mai veche, cea din

urmă, deşi mai târzie, se întăreşte treptat, răpune burghezia străină şi o

sileşte să se naţionalizeze ea însăşi"511

. Ceva mai încolo, Zeletin

descrie modalitatea în care s-a trecut de la o serie la alta: „Imensa

506

BR, V, 5, p. 250. 507

№,, p. 286. 508

BR, I,2,p. 89. 509

De altfel, explicaţia sa eşuează, Zeletin aplicând din nou o schemă marxistă,

cea a substituirii domniei burgheziei cu „regimul feudal" (BR, I, 2, p.90). 510

BR, II. 6, p. 136. 511

NL,p. 371.

228*

parte a capitalului român a fost însuşită din veniturile statului"512

.

Spolierea statului este, în cazul românesc, primul pas în tentativa tle a

naţionaliza capitalul513

.

Ceea ce surprinde în discuţia despre naţionalizarea capitalului e

faptul că Zeletin ţine, întâi de toate, să se distingă de un tip de

„naţionalism", în primul rând de cel exprimat de Eminescu, „cea mai

măreaţă figură a reacţiunii române"514

. Poetul ar fi făcut din „ura

împotriva străinilor" o „nouă formă a reacţiunii"515

. Dimpotrivă, ura

rasială îi e complet străină autorului Neoliberalismului, aşa cum

reiese şi din pasajul următor: „Dintre toţi acei străini, distrugători de

datini, masa cea mai numeroasă o alcătuiesc evreii... Evreii nu au

ruinat vechiul nostru regim în calitate de evrei - aceasta nu ar avea

sens. Ei l-au ruinat în calitate de străini"516

.

Naţionalismul lui Zeletin este mult mai rafinat decât ura rasială.

El apare, mai întâi, în încercarea autorului de a dovedi că dezvoltarea

burgheziei române nu e o anomalie, ci una perfect normală, în măsura

în care, urmând schema marxistă, economia e şi la noi realitatea

decisivă517

.

în al doilea rând, naţionalismul se exprimă în insistenta corelare a

evoluţiei economiei cu un ideal politic precis determinat: „Procesul de

naştere a burgheziei se confundă cu procesul de regenerare naţională,

de alcătuire a statului român modern unitar şi neatârnat"518

. Cu alte

cuvinte: naşterea unei clase se confundă cu naşterea unui tip de stat,

cel naţional! Am avea de-a face aici cu ceea ce Zeletin numeşte

„naţionalismul burgheziei", ce se cuvine deosebit de „naţionalismul

reacţiunii", care cerea ca „statul naţional" să „nu-şi împrumute

512

JVL, p. 403. 513

Zeletin arată că englezii au procedat altfel pentru a se constitui ca serie

autonomă, şi anume prin jefuirea coloniilor, iar nu a propriului lor stat. 514

NL, p. 304. 515

BR, V,4, p. 248. 516

NL, p. 303. V. şi NL, pp. 379-386, despre necesitatea naţionalizării

capitalului evreiesc. 517

V. supra. 518

BR, I, 15,p. 113.

229*

organizaţia din afară, ci să şi-o derive din sufletul poporului şi

respectul trecutului"519

.

519

BR, V, 5, p. 251. Pentru distincţia dintre „naţionalismul burgheziei" şi

„naţionalismul reacţiunii, v. şi NL, pp. 423-426.

8 BR,IV,22,p. 235. 230*

Naţionalismul burgheziei, atât de bine exprimat de formula

„regenerării naţionale"520

, este, în viziunea lui Zeletin, profund etatist.

„Patriotismul economic" preconizat de el presupune o severă

intervenţie a statului în favoarea produselor româneşti521

. „Aspiraţia

comună" care ar da consistenţă acestui patriotism este un soi de

românizare a economiei: e vorba de „naţionaliaarea capitalului şi în

genere a întregii noastre vieţi economice"522

.

Acestei naţionalizări economice ar trebui să-i corespundă, în

virtutea logicii riguroase a determinismului, o „naţionalizare a şcolii",

afirmă Zeletin523

. Mai precis: „învăţământul public ar trebui îndrumat

în aşa fel ca tinerele generaţii să poată surprinde, sub haosul

frământărilor sociale, procesul adânc de afirmare a forţelor

naţionale"524

.

Discursul despre protecţionismul riguros este redus la formula

„ocrotirii industriei naţionale faţă de concurenţa străină"525

. Se

înţelege deci că, pentru Zeletin, „industria naţională", iar nu „piaţa" e

soluţia evoluţiei sociale526

.0 dovedeşte şi un pasaj în care binefacerile

tradiţional asociate pieţei sunt puse în seama „industriei naţionale":

„Industria naţională înmulţeşte populaţia orăşenească, măreşte

cererea de alimente, ridică preţul acestora precum şi al rentei, ceea ce

aduce'prosperarea păturilor rurale"527

.

520

BR, 1,15,p. 113. 521

BR, II, 24, p. 169. 522

BR, III, 9, p. 186. 523

NL, p. 3(K). 524

NL, p. 445. V. de asemenea NL, pp. 446-454,eseul „Naţionalizarea şcolii". 525

BR, IV, 22, p. 235. 526

Zeletin descrie conflictul dintre principalele două orientări politice româneşti

în termenii următori: „Partidul liberal a urmărit mereu o politică strict burgheză,

consecvent mercantilistă, ocrotind interesele capitalismului naţional; partidul

conservator a urmărit însă o politică de-a dreptul opusă, inspirată de un liberalism

dăunător pentru burghezia naţională şi dictat de interesele speciale ale marilor

proprietari, care voiau să vândă scump produsele solului şi să cumpere ieftin fabricate

străine. Deosebirea între cele două partide ,<e reduce, în fapt, la o deosebire de interese

de clasă" (BR, III, 12, pp. 191-192). Chiar dacă descrierea e incompletă (căci autorul

nu ne îndică în chip precis care

sunt acele interese de clasă), ea dă seama de un fapt cu totul remarcabil: adevăraţii

liberali, în sensul european al termenului, nu au fost cei care îşi arogaseră acest titlu, ci

cei numiţi „conservatori".

6 BR, II, 14, p. 149.

231*

Atunci când discută tehnica asociată realizării „naţionalismului economic", Zeletin se foloseşte de metafore militare: aflaţi în „stare legitimă de apărare", românii trebuie să pornească „ofensiva" împotriva străinilor

528. Aşa se justifică, de altfel, şi celelalte formule

ale naţionalismului lui Zeletin. Una din cele mai semnificative este aceea care exaltă „vitalitatea poporului român"

529. Sensul expresiei e

confuz: în fond, sub acest nume, autorul constată pur şi simplu că poporul român „n-a sucombat în urma acestei prefaceri adânci, de ameţitoare repeziciune" care e trecerea la capitalism. Teza implicită e că transformarea burgheză duce la „ruina popoarelor", dar nu în sensul lui Benjamin Constant, autor care susţinea că domnia atotputernică a comerţului face din cetăţenii diferitelor popoare „compatrioţi"

530, ci în sensul biologic al cuvântului: burghezia

aneantizează un popor sau altul, ea le nimiceşte pe cele slabe cu ajutorul celor tari.

în fine, urmând această linie ideologică, Zeletin exaltă excepţionalismul român: „Toate naţiunile europene au trebuit să săvârşească această trecere de la viaţa pastorală agricolă la viaţa capitalistă. Dar naţiunile europene au săvârşit această tranziţie în vreo şapte veacuri, pe când românii au îndeplinit-o în patru decenii... Puterea noastră de adaptare la nevoile regimului capitalist este unică în dezvoltarea statelor moderne: ea are toate proporţiile unui miracol psihologic"

531.

Determinismul economic

Cum se explică susţinerea ferventă a naţionalismului? Explicaţia ultimă stă în preluarea, din marxism, a tezei determinării economice stricte a oricărui proces politic. într-adevăr, Zeletin susţinea că „atât despărţirea, cât şi unirea poporului român e... un rezultat al felului în

528

NL, pp. 309-310. 529

BR, II, 9, p. 141. 530

Constant, De hi liberté des Anciens, in ed. cit., p. 5 1 1 . 531

NL, p. 309.

232*

care se îndeplineşte procesul de circulaţie a mărfurilor în cuprinsul ţărilor române"

532.

înainte de a analiza în detaliu raportul economie-politică, trebuie

observat că determinismul economic marxist e inserat în contexte

dintre cele mai diverse. îl regăsim, de pildă, într-un pasaj în care

Zeletin evaluează ca mult mai însemnat pentru evoluţia ţărilor române

din secolul al XV-lea un eveniment economic (e vorba de scăderea

preţurilor mărfurilor la un sfert) decât unul politic (cucerirea

Constantinopolelui de către turci)533

. Obsesia marxistă se întinde pe

multe pagini, pentru a exprima apoi influenţa economiei asupra

raporturilor sociale („în Economia naţională a unei ţări ce a intrat în

era revoluţionară, coexistă două elemente contradictorii: vechea

producţie agrară feudală şi noul mod de circulaţie burghez, schimbul.

Această coexistenţă de elemente economice contradictorii naşte şi o

coexistenţă de raporturi sociale contradictorii, întrucât relaţiile sociale

izvorăsc din cele economice"534

) sau asupra instituţiilor juridice

(„contradicţia economică şi-a găsit expresia şi într-o ciudată

contradicţie juridică")535

.

Dar analiza lui Zeletin e cu adevărat interesantă acolo unde este

vorba despre influenţa economiei asupra politicii. Autorul român nu e

riguros. Uneori, el afirmă un determinism strict: aşa se întâmplă atunci

când, comentând evoluţia „oligarhiei" româneşti, el scrie că aceasta

„îşi creează putinţa de a domina întreaga viaţă economică a ţării şi cu

aceasta şi viaţa politică"536

. Pe de altă parte, evocând acelaşi proces,

dar comparându-1 cu evoluţia oligarhiei din Apus, Zeletin se

îndepărtează de această interpretare dogmatică: astfel, el susţine că în

Occident oligarhia burgheză s-a format „alături" de forţa politică

centrală (economia nefiind deci, precum în marxism, „baza" formării

532

BR. 1,3, p. 92. V.şi BR, II, l,p. 127, unde economia e descrisă ca bază a

oricărei transformări sociale şi politice. Pentru critica acestei idei, v. discursul lui

Lippmann despre naţionalism din The Good Society, Boston, Little, Brown & Co.,

1937. 533

BR, 1,3, pp. 92-93. 534

BR, 1,8, p. 101. 535

BR,lV,2,p.2(X). 536

BR, 11,6, p. 137.

6 BR, II, 14, p. 149.

233*

autorităţii politice), în vreme ce în România oligarhia s-a format

„înlăuntrul acesteia". în acest ultim caz, nu economia determină

politica, ci exact invers: „Vechea oligarhie politică s-a prefăcut direct

în oligarhie financiară"5.

6 BR, II, 14, p. 149.

234*

Aceeaşi incoerenţă se întâlneşte atunci când e vorba despre

independenţă: „trădând" modelul marxist, Zeletin afirmă că inde-

pendenţa politică poate fi anterioară celei economice, chiar dacă

prima fără a doua e „iluzorie"537

. Pentru el, independenţa politică a

precedat-o, în cazul românesc, pe cea economică pur şi simplu pentru

că prima este mai uşor de dobândit „pentru o ţară mică"538

. Pe de altă

parte, în opinia sa, singura cale pe care se poate crea independenţa

economică este „protecţionismul".

Aici intervine o altă argumentare slabă: pe de o parte, Zeletin

susţine că „o industrie nu se poate naşte de la sine, ci pentru aceasta

trebuie sprijinul priceput al unei puteri politice"539

, ceea ce înseamnă

nu doar că economia e posterioară politicii (contrazicere a

perspectivei marxiste), dar şi că piaţa nu are nici un fel de autonomie

(contrazicere a perspectivei liberale). Pe de altă parte, atunci când

discută dezavantajele independenţei politice lipsite de independenţă

economică, autorul lasă să se înţeleagă că economia este totuşi

factorul decisiv, cel care „determină" politica şi cultura; Zeletin o

demonstrează invocând situaţia produsă după cucerirea independenţei

politice a României, atunci când influenţa economiei germane a

condus la „o nouă orientare politică" şi la alte „legături culturale":

„Cucerirea economică a României de către Germania atrase după sine

cucerirea politică şi culturală"4.

Toate aceste ezitări sunt responsabile nu doar pentru conturarea

unei viziuni contradictorii despre „naţionalismul burgheziei" sau

„patriotismul economic", ci, aşa cum se va vedea mai jos, şi pentru

constituirea unei imagini a guvernării necesare României.

Democraţia e slabă, România are nevoie de o mână de fier

Aşa cum am semnalat deja, Zeletin priveşte libertatea ca un efect

al relaţiilor de schimb. Această teză îi îngăduie, între altele, să facă din

democraţie un efect secund al pieţei: „Abia cu naşterea capitalismului

537

BR, II, 19, p. 156. 538

BR, II, 19, p. 167. 539

BR, II, 19, p. 156.

235*

leapădă libertatea caracterul de privilegiu, devine un drept al omenirii

întregi şi aruncă temelia democraţiei modeme"540

. Democraţia este

deci, în opinia autorului Burgheziei române, determinată în funcţie

de libertate, şi nu în funcţie de egalitate, mai precis de egalizarea

condiţiilor, aşa cum credea Tocqueville în monumentala sa operă Despre democraţie în America.

Opţiunea e importantă în măsura în care ea îi îngăduia lui Zeletin

să identifice soarta burgheziei şi cea a democraţiei, sub semnul

revoluţiei. Aceasta devine instrumentul politic unic al modernităţii:

„Mijlocul consfinţit de istorie, prin care burghezia înfăptuieşte

libertatea, este lupta sângeroasă împotriva forţelor ce o sugrumă:

revoluţia"541

. în acest fel, e anulată însă distincţia - esenţială în

imaginarul politic liberal contemporan - dintre democraţie şi

revoluţie, mai precis dintre schimbarea paşnică a guvernanţilor şi

vărsarea de sânge542

.

La Zeletin, violenţa apare ca inevitabilă. în cazul României, acest

fapt s-ar datora existenţei unui decalaj (a unei „dizarmonii") dintre

instituţiile („aşezămintele noastre") şi „mentalitatea arhaică agrară a

poporului": cum primele - crede autorul - „se prefac mai repede decât

sufletul masei, aceasta trebuie silită în urmă, prin mijloace violente, să

se urce sufleteşte la înălţimea cerinţelor vremii"543

.

Pe de altă parte, în opoziţie radicală faţă de întreaga tradiţie

liberală a secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea (linia

Montesquieu-Constant), care opunea comerţul războiului, Zeletin

face din „militarism" o instituţie a burgheziei544

: militarismul este

„născut din nevoile capitalismului" şi reprezintă „cea mai puternică

pârghie pentru îmboldirea dezvoltării capitaliste"545

. Cel

540

BR, Introducere, 3, p. 70. A se compara cu abordările unor Mises sau Hayek,

care vedeau în ea un „auxiliar al pieţei". 541

BR, Introducere, 3, p. 70. 542

Pentru această distincţie, v. în special Popper, Lu leçon de ce siècle, Anatolia

Éditions, 1993, pp. 107-109. 543

BR. I I , 8, p. 140. 544

BR, II, 8, p. 141. Pentru confuzia război-comerţ, v. NL. p. 372: „tunul -

ultimul reazem al negoţului din toate timpurile". 545

BR, III, 6, pp. 181-183.

236*

_ de-al doile.a mijloc al unei guvernări politice a burgheziei este

birocraţia'. Pe scurt, aşa cum stă scris în Neoliberalismul, guver-

narea politică a României se reduce la „îndoita armată de funcţionari

şi militari"546

.

Confuzia comerţ-război nu e lipsită de efecte: crezul

democratic al lui Zeletin e mai curând superficial, în măsura în care

el afirmă că „democraţia e un aparat greoi, care îşi justifică existenţa

numai în perioada de maturitate deplină a burgheziei", singura

soluţie politică în acord cu starea societăţii româneşti fiind oferită de

„o dictatură inteligentă", de o conducere care seamănă foarte bine

„cu o operaţie militară"547

. De altfel, Zeletin considera că realitatea

politică românească este, în datele ei fundamentale, chiar aşa ceva:

mai precis, Constituţia democratică de la 1923 i se părea a ti

asemănătoare cu „domnia absolutismului luminat"548

, iar regimul

parlamentar român era definit ca „un sistem de guvernare

centralizatoare" şi care „nu se deosebeşte mult de guvernarea

absolutistă a unei puteri centrale"549

.

Autorul opta pentru stătu quo: „Azi, şi pentru multă vreme, va

trebui să ne resemnăm de a vedea democraţia rămânând în România

literă moartă"550

. Justificarea unui „regim de dictatură centrală" era,

de altfel, în acord perfect cu nevoia de organizare a producţiei „după

un plan unitar". O frază din Neoliberalismul detaliază acest ideal:

„România are în prezent nevoie de o mână de fier, care să reguleze

viaţa noastră economică şi să strige cavalerilor romantici ai

loviturilor capitaliste: destul!"551

.

Ştefan Zeletin nu a fost liberal: el nega valoarea socială a pieţei,

văzând în concurenţă o tragedie, şi considera ca nesemnificativă

distincţia dintre război şi comerţ; în opinia sa, capitalismul este

imoral dacă statul nu intervine pentru a-1 reglementa

- NL, p. 288. O altă expresie folosită de Zeletin în aeest context este „trinitatea

dictatură centrală-birocraţie-militansin", care ar fi apărut din nevoia de a cârmui „o

societate care nu are clasă stăpânitoare". 547

BR, II, 10, p. 142. 548

BR, II. 10, p. 143. 549

BR, III, l l , p . 189. 550

NL, p. 290. 551

NL, p. 404.

în întregime; iată de ce el cerea ca lumea muncii să fie organizată după un plan unitar.

Ştefan Zeletin nu a fost nici democrat, în măsura în care credea că doar o guvernare de fier poate dirija România în acest fel.

Ştefan Zeletin a fost în schimb socialist (idealul său economic fiind autarhia) şi naţionalist (întrucât idealul său politic era românizarea vieţii, de la cea economică la cea culturală).

CÂTEVA FIGURI ALE ROMÂNISMULUI

omânismul are, în mod cert, o ambiţie: aceea de a se construi, ca discurs, plecând de la ignorarea absolută a istoriei intelectuale a

liberalismului. După 1989, această ambiţie a cucerit nu doar minţile nostalgicilor

comunismului naţionalist (fie ei ideologi ori oameni de acţiune), ci şi pe cele ale unor personaje publice care au confiscat numele de „liberal".

Adrian Marino şi trei lideri politici cu o impresionantă carieră postdecembristă ilustrează noua formulă a românismului.

O critică liberală a lui Adrian MarinoDomnul Adrian Marino a strâns ceva mai mult de treizeci de articole,

publicate în periodice în anii 1980-1995, într-un volum552

, ce se doreşte a

fi continuarea celui cu care se deschidea, în 1995, colecţia „Plural" a

editurii ieşene Polirom. Textul din 1995 se chema Pentru Europa şi am

avut ocazia să semnalez553

caracterul mărturisit liberal al proiectului

cultural şi ideologic pe care Dl. Marino îl propunea ca soluţie a problemei

integrării europene a României. Era vorba, atunci, de un manifest al unei

politici de centru (liberale sau creştin-democrate, zicea Dl. Marino), al

unei politici a echilibrului axiologic şi a pluralismului, a iniţiativei

intelectuale, a experimentului şi a drepturilor omului şi cetăţeanului.

Subtitlul noului volum - Pentru o nouă cultură română - dezvăluie, chiar

şi unui cititor superficial, că e vorba iarăşi de un manifest.

' Adrian Marino, Politică şi cultură. Pentru o nouă cultură română. Iaşi. Polirom,

1996. 553

V. Sfera politicii, nr. 2X/1995, pp. 60-61

R

238*

Volumul e împărţit, de fapt, în patru secţiuni. în prima dintre ele,

„Rezistenţă şi cultură", avem de-a face cu o încercare de a defini

„rezistenţa literară" şi „rezistenţa culturală" în comunism pe baza unui

dosar documentar, a cărui precizie e conturată de experienţa personală

îndelungată a autorului în spaţiul „public" românesc. A doua secţiune,

intitulată „Conformism şi libertate", conţine afirmarea unei opţiuni

culturale alternative la modelul „colaboraţionismului noician" şi al

mitului „situaţiei ireversibile", mit difuz, dar dominant în spaţiul cultural

de la noi. „O nouă cultură politică" alcătuieşte a treia secţiune a cărţii, ce

pleacă de la constatarea că reflecţia politologică este cel mai original

capitol al culturii române de după 1989, detaliind apoi ceea ce pentru Dl.

Marino constituie momentele-cheie ale „împlinirii" acestei reflecţii; din

nefericire, sensul extrem de vag dat termenului „politologie" în discursul

public românesc din această perioadă istorică554

este preluat şi de Dl.

Marino, care reţine astfel între reperele „politologice" postdecembriste

textele unor autori foarte greu de alăturat, la un examen atent al metodelor

şi chiar al obiectelor tratate: astfel, gazetari de succes, precum I. Cristoiu

sau O. Paler, iau loc alături de distinşi intelectuali occidentali ca Matei

Călinescu ori Virgil Nemoianu; un istoric al ideilor de talia lui Sorin

Antohi e alăturat singurului critic literar devenit şef de partid

postcomunist (N. Manolescu); în fine, autori atât de diferiţi din punct de

vedere metodologic, dar şi ideologic, ca Alina Mungiu ori Dan Pavel, sunt

alăturaţi disidentei Doina Cornea şi scriitorului Bedros Horasangian,

lipsiţi ambii atât de metodă, cât şi de ideologie, într-un sens riguros al

acestor termeni; în aceste condiţii, confuzia între reflecţie ştiinţifică solidă

şi improvizaţie (pe care autorul însuşi o denunţă ca un comportament tipic

pentru o cultură minoră, p. 323) devine greu de descifrat, mai cu seamă în

condiţiile unei receptări structurate de criterii încă mai puţin distincte şi

clare decât cele ale D-lui. Marino. în ultimul capitol al cărţii, cel

propriu-zis „programatic" („O nouă cultură română'.'), Dl. Marino a

inclus mai multe texte care pun în evidenţă rolul criticii în definirea

culturii şi principiile unei posibile reorientări a spaţiului cultural

românesc.

554

Pentru o discuţie subtilă a acestei probleme, v. Daniel Barbu, Şapte teme de

politică românească, Bucureşti, Antet, 1997, pp. 11-12.

239*

Mă voi ocupa în mod special de elementele conţinute într-unui din

articolele acestei secţiuni, „Manifestul noii culturi" (pp. 300-349), pentru

că textul respectiv, singurul inedit din volum, este redactat ca o concluzie,

o concluzie voit clarificatoare, una ce rezumă, după cum mărturiseşte

autorul, „o experienţă intelectuală de lungă durată" (p. 300). Dl. Marino

adresează, pe de altă parte, cititorilor D-Sale o invitaţie la dialog, în

măsura în care consideră - în contrast cu „concepţia totalitară despre

cultură" - că proiectul expus acum nu e în nici un caz „definitiv" şi nici

„canonic", suportând - în mod deschis - amendamente şi critici; voi

încerca, de aceea, să propun o critică de pe poziţii liberale a proiectului

Domnului Marino. în fond, înţeleg să subscriu crezului potrivit căruia

„ideile adevărate înving".

Obiecţiile pe care înţeleg să le formulez ţin de orizonturi diferite. Prima

obiecţie, cea mai însemnată, are în vedere sensul acordat de Dl. Marino

„culturii" şi „valorii". Chiar la începutul secţiunii din care face parte

„manifestul", autorul precizează că „textele care urmează se referă nu la

aspectul intrinsec al culturii - prin definiţie spontan, autonom,

incontrolabil şi neplanificabil -, ci la formele sale strict organizate şi, mai

ales, la motivarea lor ideologică" (p. 98). Cu toate că alege o analiză

organizaţional-ideolo- gică (analiză care presupune, prin definiţie,

reificarea culturii). Dl. Marino antropomorfizează cultura, aşa cum reiese

foarte bine din următorul pasaj: „O cultură deschisă, conştientă de posibili-

tăţile sale, eliberată de complexe, propulsată cu toată Energia, edificată

asupra scopurilor sale de bază, consolidată pe fundamente şi cu bune

instrumente de lucru nu poate privi decât cu deplină încredere înainte, în

viitorul său. Iar dacă îl va rata, atunci ea nu va mai putea da vina pe

nimeni" (p. 349). într-adevăr, în pasajul citat, termenii care descriu cultura

sunt „conştienţa", „ eliberarea de complexe", „energia", „edificarea asupra

scopurilor", „privirea încrezătoare", „ratarea" şi „atribuirea vinei", termeni

care - dincolo de orice seducţie a metaforei - rămân intens

antropomorfizanţi. Că nu avem de-a face cu/) simplă scăpare o dovedeşte

şi pasajul în care - venind vorba de europenizarea culturii române - autorul

foloseşte, în caracterizarea acestui fenomen, tot atribute omeneşti (prea

omeneşti?): „Noua cultură va fi activă, energică, militantă sau... nu va fi

(aproape) deloc" (p. 335). în acest condiţii, judecarea holistă a culturii,

reafirmată de mai multe ori, devine - dintr-o presupoziţie metodologică

(discutabilă, ia rândul ei) - o simplă tehnică de trecere către un discurs care

240*

nu mai are ca obiect „cultura", ci însăşi „societatea". Domnul Adrian

Marino face, fără să ezite, acest pas, pentru a evoca - sumar - „cele trei

mari «revoluţii», să le spunem totuşi «salturi», profund paşnice, dar

capitale, ale societăţii româneşti viitoare: 1. de la sat la oraş; 2. de la

conştiinţa de individ la cea de cetăţean; 3. de la starea de populaţie la

societatea civilă, cu toate instituţiile specifice care o definesc şi o apără"

(p. 305), Ceea ce merită reţinut din acest citat (căci aspectul e semnificativ

pentru riscurile unei treceri discursive - holiste - de la cultură la societate),

este nu atât ezitarea în faţa folosirii unui termen din vocabularul

revoluţionarilor de profesie (Dl. Marino optând finalmente pentru

„reformistul" termen „salt"), cât lipsa de unitate a criteriilor invocate în

aproximarea celor trei „salturi": primul salt defineşte forme de civilizaţie

plecând de la tipuri de habitat, al doilea - tipuri de conştiinţă (într-un

impuls aproape rousseauist, contrastant cu întreg restul cărţii), iar al treilea

salt are în vedere stări de agregare şi control ale societăţii. O explicaţie a

acestor greşite aproximări ale obiectului „manifestului" este, în opinia

mea, vehicularea (tacită) a unui alt sens al culturii decât cel anunţat iniţial

(aspectul organizaţional-ideologic). într-adevăr, Dl. Marino tratează, pe

zeci de pagini, sub numele de „cultură", ceea ce ar putea fi mult mai exact

descris drept „comportamente intelectuale". D-Sa sa face, de pildă, o

paralelă între tipul culturii medii („dar de cel mai înalt nivel", în care există

o masă de autori mijlocii, care dau tăria culturii occidentale, p. 306) şi

cultura de tip „genialoid" (care mizează pe „mari surprize şi accidente

fericite"). Detaliile legate de un tip sau altul sunt toate de ordin

comportamental: prima e „cultura valorilor modeste ale solidităţii şi

consecvenţei, organizării şi continuităţii, a muncii tenace şi în adâncime"

(p. 310), în vreme ce a doua e cultura „improvizaţiei şi a superficialităţii",

cea care contează pe „succesul şi efectul imediat", pe „strălucire" şi nu pe

„soliditate", pe „spontaneitate" şi nu pe „continuitate" (p. 312; v. şi pp.

340-344, în care e vorba de complexele culturale subsumabile celor două

culturi). Chestiunile tehnice discutate (cu o ilustrare excelentă pe cazul

redacţiilor revistelor ştiinţifice) pleacă, la fel ca şi descrierile

comportamentale, de la observaţii factuale perfect întemeiate şi la care se

poate subscrie fără ezitare. Rămâne însă dezamăgirea folosirii echivoce a

termenilor. în aceste condiţii, presupoziţiile liberale de felul

„policentrismului cultural" (p. 308) sau al „pluralismului opiniilor" (bazat

241*

pe predominanţa ideilor asupra sentimentelor, p. 309) riscă să fie

confundate cu... un limbaj de lemn.

Consecinţele acestei imprecizii terminologice pot fi descoperite, de

altfel, la nivelul discursului despre „valori". Tentativa autorului clujean,

aceea de a descrie culturile în legătură cu un set de valori, este serios

afectată de înţelesul dat acestora din urmă. E, desigur, extrem de

confortabil pentru un scriitor pretins liberal să afirme „primatul valorilor

individuale şi personaliste asupra valorilor colectiviste de orice tip:

familie, sat, comunitate, casă, etnie etc." (p. 302), sau să reia afirmaţia

goetheană potrivit căreia „numai personalitatea este binele suprem". Tot

astfel, e reconfortant să descoperi că un autor român asimilează, în mod

explicit, primatul valorilor individuale cu cultura deschisă şi modernă, şi

spiritul gregar, colectivist, conformist şi restrictiv cu cultura închisă şi

colectivă. Există totuşi o problemă fundamentală peste care nu se poate

trece cu uşurinţă: familia, satul etc. nu pot fi considerate „valori" decât

într-un sens metaforic. A utiliza însă metafore atunci când e vorba de

justificarea unui tip de cultură (sau a unui comportament cultural)

înseamnă totuşi a falsifica fundamentele teoretice ale individualismului

metodologic, adică ale sursei acelui tip de discurs de la care caută să se

fevendice Dl. Marino. Tot aşa, e extrem de^tilă reafirmarea principiului

potrivit căruia cultura de tip individual este „diferenţiată, personalizată şi

potenţial originală", semnătura fiind marca recog- noscibilă a capodoperei

(p. 303). Dar a integra reafirmarea acestui principiu într-un cadru discursiv

în care e clamată necesitatea „saltului calitativ hotărâtor de la cultura

rurală la cea urbană" ca o condiţie „socială" (p. 303) a trecerii de la

colectivism la individualism înseamnă a spori confuzia asociată astăzi,

aproape în chip natural, unui termen-cheie din discursul colectivist, cum e

termenul „social". Unul din efectele acestei confuzii provocate fără voie

este determinismul socio-spiritualist vag propus de autor pentru explicarea

persistenţei culturii rurale în România (care ar fi datorată ignorării

evoluţiei sociale a Europei aflate în plină urbanizare şi, pe acest fond,

martoră a unor generale „mutaţii spirituale") sau pentru explicarea

falsificării folclorului, pusă şi ea în seama unei dezrădăcinări sociale. Dar

faptul că discursul despre „valori" este imprecis poate fi probat nu doar

plecând de la asemenea „efecte de adâncime", ci chiar de la suprafaţa

textului: într-adevăr, dacă la începutul „manifestului" erau considerate

drept valori realităţi precum satul ori familia, câteva pagini mai jos, atunci

242*

când e vorba de integrarea europeană, devin valori „normele, legile,

procedeele, formele culturale, dar şi politico-juridice europene, inclusiv

instituţionalizate" (p. 335). Nu e de mirare, în aceste condiţii, că autorul

alunecă încet către discursul politicianist): „Dorim o societate şi o cultură

aliniate cât mai intens şi profund posibil standardelor europene" (p. 336).

O a doua obiecţie pe care ţin să o formulez aici are în vedere strategia

intelectuală a Domnului Adrian Marino. în primul rând, trebuie să spun că

subscriu fără rezerve încercării D-Sale de a propune o alternativă la

modelul iraţionalist asumat de autorii interbelici (pp. 318-319) şi la

modelul „prea literar" (în sensul restrâns al termenului) al culturii române

de azi. Consider însă că o asemenea delimitare are nevoie, în afara

încercării de a anunţa sfârşitul monopolului literaturii, de evocarea unor

conţinuturi filozofice precis circumscrise reflecţiei politice modeme şi a

unor tipuri de analiză care să nu fie împrumutate din critica literară. Or,

toate textele de tipul cronicii de carte ale D-lui Marino (incluse în volum)

împrumută mijloacele criticii literare; stilul nepopular, fiindcă rar al

acestor cronici, nu mi se pare suficient pentru a compune o veritabilă

alternativă la cultura „prea literară" de la noi (pp. 301, 320). Descrierea

apropierii/distanţării de modele europene clasice ale reflecţiei politice ar fi

fost, de pildă, mult mai utilă pentru o încadrare ideologică a textelor decât

afirmarea directă a surprizei pe care o constituie „născocirea" gândului

politic postdecembrist.

O a treia obiecţie pe care o voi introduce în discuţie e legată de

esenţialismul psihologizant al D-lui Marino, trăsătură care transpare din

discursul D-Sale despre „structura sufletească esenţială de tip agrar-rural"

a românului (pp. 320-321). Afirmând, pe de altă parte, derizoriul unei

culturi dominate de poezie şi publicistică, Dl. Marino optează pentru „o

cultură holistică şi funcţională", în care „în ansamblul funcţiilor culturale,

un principiu de echilibru şi sinteză exercită o funcţie necesară de

autoreglare şi compensare" (p. 323). Modelul holist al culturii îi apare

perfect justificat autorului clujean de afirmaţia lui Hegel potrivit căreia

„adevărul este întregul". însă, din nefericire, Dl. Marino nu sesizează că

invocarea acestui tip de „holism" epistemologic are consecinţe nu numai

în orizontul invocat de D-Sa (principiul cu pricina fiind chemat în ajutor

pentru a respinge fragmentarismul creaţiilor culturale), ci şi în cel - mult

mai important pentru un spirit liberal - al toleranţei interpretative şi al

243*

policentrismului cultural de care e vorba cu câteva pagini mai sus. în loc

să analizeze aceste interacţiuni. Dl. Marino preferă să reamintească de

„răfuiala cu Goethe" a lui Noica şi să introducă în discuţie câteva note

despre cum e posibil un enciclopedism, care e şi specializat la români (pp.

328-334).

în fine, îmi îngădui să constat slăbiciunea autorului în faţa seducţiei

liiţibajului gazetăresc al celor „două Românii" (una rurală,

etnicist-naţionalistă şi tradiţionalistă, alta urbană, pro-euro- peană şi

modernistă). Cred că, înainte de afirmarea coexistenţei celor două

Românii, trebuie să ne întrebăm dacă există „România". Cu alte cuvinte,

ce anume este „România" de azi? De ce e sigur autorul că aceasta există,

ba chiar în dublu exemplar? Ce anume îi îngăduie (ne îngăduie) să

vorbească (să vorbim) despre „România"? Ficţiunea constituţională?

Existenţa unor principii politice asupra cărora să fi căzut de acord (în mod

tacit) cei care vorbesc româna? Oare discursurile politice (create - toate -

în spaţiul urban) dau la iveală vreo coerenţă de adâncime care ne îngăduie

să vorbim - la noi - de o „comunitate", nu în . sensul etnicist al

cuvântului,ci în cel pur liberal de res republica!

244

Oare înainte de a vorbi de una sau mai multe Românii, nu ar trebui să vedem dacă această vocabulă mai are vreun sens?

Delirul liberal românesc. Mic dicţionar l îi

! t f ' ,: J> !iV; J t f j U Ul.i.

Existenţa multipartidismului în România postdecembristă este o realitate imposibil de tăgăduit. Liberalii fac parte din acest peisaj politic multicolor. Ei nu au totuşi o ideologie construită sistematic, pe un fundament filozofic. Liderii partidelor liberale au fost seduşi mai degrabă de chestiunile organizatorice (în special de dezbinarea/unificarea facţiunilor) decât de mize doctrinare.

Interesul pentru idei, pentru tradiţia intelectuală a liberalismului, a fost concentrat exclusiv în cercuri universitare (în special în cadrul Facultăţii de Ştiinţe Politice şi Administrative a Universităţii Bucureşti), în redacţiile celor două reviste de ştiinţe politice din România (Sfera Politicii şi Polis) ori în redacţiile unor edituri (Humanitas, AII, Babei şi Nemira).

Politicienii liberali au produs totuşi o literatură cu totul specială, trei din volumele semnate de D-Lor reţinându-mi atenţia aici. Cel mai consistent discurs aparţine politicianului care s-a distins prin cea mai rapidă creştere, dar şi prin cea mai rapidă descreştere electorală din cei 7 ani ai democraţiei româneşti: e vorba de Radu Câmpeanu, care a strâns în volumul Cu gândul la ţară' câteva din editorialele publicate, înainte de 1989, la Paris în B.I.R.E. (Buletinul de Informaţie pentru Românii din Exil). Nu avem de-a face cu o analiză riguroasă, ci - ca să folosim o dis-tincţie propusă de A. Zinoviev în Comunismul ca realitate-cu un simplu denunţ al monstruozităţii totalitare. Ceilalţi doi autori - Mircea Ionescu-Quintus, în Liberal din tată-n fiu

555, şi Dan A. Lăzărescu, în

Introducere în istoria liberalismului european şi în istoria Partidului Naţional Liberal din România

556, privilegiază perspective diferite.

Primul autor a alăturat câtorva discursuri parlamentare (rostite în Cameră şi în Adunarea Constituantă) mai multe interviuri acordate în ultimii ani, interviuri care evocă

evenimente banale sau tragice din viaţa D-Sale, ori simple opinii

consemnate în presa cotidiană. Dacă discursul D-lui Quintus îmbracă

555

Editura Vitruviu, 1996,238 pp. 556

Editura Viitorul Românesc, 1996, 16() pp.

245*

adeseori forma pestriţă a limbii de lemn, modificată de expresii de

inspiraţie caragialescă, în schimb tentativa D-lui Lăzărescu de a

reconstitui istoria P.N.L. pornind dtf la evoluţia paradigmei liberale

europene reprezintă un dublu eşec: cartea este, în primul rând, un

amestec de umor involuntar şi de vulgaritate (contrazicând astfel

eleganţa şi sobrietatea liberală); în al doilea rârid, cartea propune o

viziune istorică în care par a conta doar aranjamentele secrete şi

influenţele oculte (adică exact viziunea istorică pe care o refuză liberalii

în numele autonomiei acţiunii umane).

în rezumat, cei trei autori care au confiscat numele de „liberal" ne

oferă, citiţi împreună, o mostră de delir discursiv de o incoerenţă greu de

aproximat. Pentru a ilustra această stare jalnică a gândirii politice care se

reclamă, în România, de la liberalism, am alcătuit mai jos un

micro-dicţionar, selectând pur şi simplu câteva enunţuri şi definiţii

produse de cei trei politicieni557

. Folosind articolele acestui dicţionar,

cititorul va putea aprecia, mai exact decât o îngăduie datele sondajelor

electorale, locul ' partidelor liberale pe scena politică românească.

ADEVĂRUL - „nu mai poate fi considerat doar un concept, o

categorie filozofică. Puţin ne interesează dacă el este obiectiv, absolut

sau relativ. Pentru noi, adevărul a devenit un imperativ al vieţii, pe care

nu-1 mai putem nesocoti... După cum se ştie, spre sfârşitul Evului Mediu

şi în perioada Renaşterii, se propovăduia teoria adevărurilor duble, a

coexistenţei celor raţionale, ale ştiinţei, şi a celor revelate, ale religiei. Se

pare că de atunci adevărurile s-au tot multiplicat, s-au diversificat, făcând

aproape imposibilă demarcarea dintre ele şi minciună" (MIQ, 182); v. şi

catrenul „De când soarele şi luna / De când valul spart pe stâncă, / Ade-

vărul e minciuna / Nedescoperită încă" (MIQ, 193).

ANGROSIŞTI - „neguţători cu toptanul" (DAL, 42).

ANTONESCU, ION - mareşal „al cărui regim «dictatorial» a fost

marcat de omenie şi moderaţie" (RC, 42), un „mare Român" (RC, 42); v.

şi articolul „român" de mai jos.

557

Fiecare definiţie e urmată de una din siglele RC - pentru Radu Câmpeanu, MIQ -

pentru Mircea Ionescu-Quintus sau DAL - pentru Dan A. Lăzărescu, însoţite de numărul

paginii din volumul din care au fost extrase enunţurile.

246*

BIBESCU, GHEORGHE - „cel dintâi şi cel din urmă domnitor

român ales vreodată de o adunare parlamentară electivă... care s-a distins,

olteneşte, prin inaugurarea domniei lui la Mitropolie, în vestmintele lui

Mihai Viteazul" (DAL, 54).

CAPITALISM - „instituţie fundamentală a liberalismului economic"

(DAL, 132).

CEAUŞESCU, NICOLAE - „Jupiter de suburbană" (RC, 9).

CIVISM - „o aplecare mai atentă spre social, fără părăsirea ideilor de

bază liberale" (MIQ ,132).

DEMOCRAŢIE - „cuvânt mirific (care) flutură obsedant pe buzele a

milioane şi milioane de oameni" (MIQ, 199); v. şi articolul „filozofia

politică a Luminilor" de mai jos.

EPIGRAMA - „o producţie a senectuţii, având nevoie de multă

experienţă de viaţă pentru a o scrie" (MIQ, 127).

EXIL (ROMÂNESC) - „mişcare migratorie din România comunistă

spre lumea liberă" (RC, 3), uneori, „o faună pestriţă, românească numai cu

numele" (RC, 19); v. articolul „român".

FEUDALISM - „sistem social şi politic de apărare împotriva

duşmanilor" (DAL, 13), conceput iniţial „într-o formă centrifugă" (DAL,

14).

FILOZOFIA POLITICĂ (A LUMINILOR) - caracterizată de „avânt

admirativ pentru monarhia britanică", dar supusă apoi unor „piedici tot

mai evidente: (a) devierea democratică a unor segmente de filozofi; (b)

dezvoltarea despotismului luminat; (c) izbucnirea revoluţiei americane,

care a generat un nou model, fals democratic (democraţia sclavagistă)"

(DAL, 23), un „model democratic cu totul incoerent" (DAL, 25).

FRAŢI - termen care „învederează o organizare masonică" (DAL,

56). '

FRAŢI DE DINCOLO DE PRUT - persoane la care se ajunge „pe

poduri de vase" şi care vin în România „pe poduri de flori", pentru a fi

„îmbrăţişate", întrucât „este în obiceiul poporului nostru ca atunci când se

întâlnesc doi fraţi, să nu-şi întindă mâna, să nu-şi dea bineţe, ci să se

îmbrăţişeze" (MIQ, 42).

INDEPENDENŢI - indivizi care sunt „şi ei oameni politici, deoarece

prin definiţie omul este «zoon politikon», numai pustnicii făcând excepţie"

(MIQ, 86).

247*

INDIVID - ins dotat cu „putere creatoare", cu „avânturi creatoare", cu

„strădanii creatoare", cu „capacităţi creatoare" (DAL, 8-10) şi care,

„creator sau nu" (DAL, 10), „nesupărat de societate sau de stat" (DAL,

10), poate deveni subiectul „tiraniei sau al democraţiei, cele două faţete ale

individualismului" (DAL, 12).

INDIVIDUALISM (LA ROMÂNI) - „o realitate cu părţile ei bune şi

cu părţile şi rele" (RC, 43).

INTEGRARE (ÎN EUROPA) - „lucru posibil numai printr-o angajare

hotărâtă, neobosită, în a produce bunuri competitive pe piaţa europeană,

numai prin câştigarea încrederii partenerilor străini în posibilitatea

colaborării economice reciproc avantajoase" (MIQ, 69-70).

JUSTIŢIE - „principiu moral de conformitate, în care să domnească

dreptul" (MIQ, 97).

LAUDA DE SINE - „nu a fost niciodată o virtute, dar devine o

însuşire mai reprobabilă când tinde să nesocotească fapte care au angajat la

timpul lor viaţa oamenilor şi a naţiunii" (RC, 17).

LIBERTATE (PRIVARE DE...) - „măsură destul de gravă (care) nu

trebuie înăsprită prin condiţii de trai necorespunzătoare din punctul de

vedere al hranei sau al cazării" (MIQ, 80).

LIBERALISM - ca doctrină, „un produs experimental exclusiv al

istoriei şi civilizaţiei Europei occidentale" (DAL, 8); în România,

liberalismul „este mai mult decât o realitate, este năzuinţa a milioane de

concetăţeni de a trăi într-o stare de libertate economică, politică, socială,

spirituală" (MIQ, 159).

MORALĂ - „ştiinţa legilor naturale" (MIQ, 97).

NAPOLEON - „despot luminat întârziat" (DAL, 77).

OMUL NOU - „comunistul bine vopsit, ale cărui sentimente şi

gânduri, obligatoriu, urmau să devină comune tuturor cetăţenilor" (RC,

111).

PARTID POLITIC - „o grupare de cetăţeni, organizată pe bază de

interese sau concepţii comune în vederea cuceririi puterii în stat" (MIQ,

202).

PETRU - „apostol, recrutat de Iisus dintre pescari, şi ca atare

cât se poate de deosebit de cultura elenistică a tovarăşului său de

catehizare şi de supliciu, Sfântul Apostol Pavel" (DAL, 30); v. şi

articolul „totalitar" de mai jos.

ROMÂN - „cel dintâi popor din omenire căruia i s-a îngăduit să

se pronunţe, liber, asupra propriei lui soarte politice" (DAL, 79);

„popor cu o inteligenţă puţin cunoscută în unele cercuri

occidentale" (MIQ, 36); „popor de oameni tare buni, harnici,

talentaţi, răbdători" (MIQ, 88); „popor dăruit de Dumnezeu cu

inteligenţă şi justificată mândrie naţională" (RC, 124).

ROUSSEAU, JEAN-JACQUES - „semidoct calvinist din

Geneva" (DAL, 11).

SENAT - „organ de gândire şi acţiune politică" (DAL, 13).

SENIOR - „luptător liber, mai bătrân, mai viteaz sau mai

bogat" decât vasalii, care erau „luptători liberi, de obicei călări", în

„cavaleria greu înzăoată" ce dispunea de „cai vânjoşi" (DAL, 13-14).

SINERGIE - „colaborare patriotică a tuturor partidelor şi a

tuturor păturilor sociale, în clipe de grea cumpănă pentru poporul

nostru" (DAL, 107).

TOTALITAR - „afro-asiatic, oriental, elenistic, bizantin şi,

prin Bizanţ, ortodox" (DAL, 30); o „eternă ideologie politică de sus în jos" (DAL, 30).

Orice comentariu este de prisos.

CUPRINS

în loc de introducere ............................................................... 5

I. Noi, modernii ................................................................. 11

Criza filozofiei politice .................................................... 13

Democraţia, o lume pestriţă ............................................ 29

Istoria modernă ca text ....................................... ............ 40

II. Antimodernitatea ........................................................ 51

Strategia utopică .............................................................. 53

Cetatea lui Descartes ...................................................... 66

Prefeţele Manifestului comunist ..................................... 86

HI. Noi, liberalii .................................................................. 99

Trei discursuri despre totalitarism ................................ 101

Liberalismul evoluţionist .............................................. 104

Un spectator angajat ...................................................... 121

Câteva figuri liberale .................................................... 134

IV. Românismul .............................................................. 155

Formele politice la români ............................................ 157

Naşterea Leviathanului românesc .................................. 160

Ce e România? ................................................... .......... 176

Zeletin a fost socialist, nu liberal ............................ . . .201

Câteva figuri ale românismului .................................... 236

în curând, în colecţia TOTEM:

Elias Canetti MASELE ŞI PUTEREA Traducerea din limba germană de Amelia Pavel

Jean-Claude Kaufmann TRUPURI DE FEMEI - PRIVIRI DE BĂRBAŢI. SOCIOLOGIA SÂNILOR GOI Traducerea din

limba franceză de Violeta Barna-Nathan

în curând, în colecţia TOTEM:

Elias Canetti MASELE ŞI PUTEREA Traducerea din limba germană de Amelia Pavel

în opera lui Elias Canetti, două sunt scrierile care, după părerea unanimă a comentatorilor - critici, istorici şi scriitori -, ca şi după propria opinie a autorului, constituie fundamentul gândirii sale: Die Verblendung (Orbirea, roman tradus şi în limba română) şi Masse und Macht (Masele şi puterea), acum tradusă în româneşte pentru prima dată. Importanţa, ca şi succesul internaţional al acestui volum compact - transpus în toate limbile de cultură ale lumii - pot fi explicate chiar prin vorbele lui Canetti din 1928, de pe când reflecta deja la proiectul cărţii. „Mai mult decât oricând", afirma Canetti, „eram decis să descopăr ce anume înseamnă masele acestea, care pe plan interior ca şi pe plan exterior, mă impresionează în mod copleşitor. De aceea le-am cercetat în istoria lor, dar în istoria tuturor culturilor." Ivită iniţial din experienţa celor două mari tiranii ale secolului XX - hitlerismul şi stalinismul -, cartea (care este în acelaşi timp un studiu antropologic, etnologic, sociologic, psihologic şi istoric) iese din cadrul strict istoric şi devine o meditaţie concret şi pitoresc argumentată asupra naturii umane, definită constant de dorinţa de putere şi de pornirea de a-şi subsuma masele ori de a se adapta lor.

în curând, în colecţia TOTEM:

Jean-Claude Kaufmann TRUPURI DE FEMEI - PRIVIRI DE BĂRBAŢI. SOCIOLOGIA SÂNILOR GOI Traducerea din limba

franceză de Violeta Barna-Nathan

O echipă de sociologi străbate câteva plaje din Franţa, anchetând asupra modei sânilor dezgoliţi; sunt interogaţi 300 de subiecţi, ale căror răspunsuri vor fi mai apoi supuse analizei atente vreme de doi ani. Rezultă un studiu sociologic privind lumea plajei şi a obiceiurilor ei, o lume cu reguli extrem de riguros codate, al căror studiu îl duce pe autor la concluzia (oarecum kantiană) că libertatea este în realitate trăită ca perfectă adecvare la rol, răsturnându-i astfel spectaculos ideile preconcepute despre ipoteticul „joc dublu" al persoanei, care şi-ar utiliza rolul ca mască. Pe un subiect aparent frivol, se reactualizează astfel mai vechi teme de reflecţie sociologică (raportul statut/rol, nevoia de recunoaştere şi validare socială a persoanei, seriozitatea modelor etc.).

în curând, în colecţia SOCIETATEA POLITICĂ: Karl R. Popper LECŢIA ACESTUI SECOL Traducerea din limba

italiană de Florin Dumitrescu

Walter Block PLEDOARII IMPOSIBILE Traducerea din limba engleză de Valentina Nicolaie

Norberto Bobbio LIBERALISM ŞI DEMOCRAŢIE Traducere din

limba italiană de Ana-Luana Stoicea

Karl R. Popper LECŢIA ACESTUI SECOL Traducerea din limba italiană de Florin Dumitrescu

Un dialog cu Popper, care evocă nu doar generoasele idei ale filozofiei sale politice, ci şi episoade biografice şi interpretări ale evenimentelor istorice care au marcat secolul XX (primul război mondial, ascensiunea lui Hitler la putere, războiul rece, criza rachetelor din Cuba).

Walter Block PLEDOARII IMPOSIBILE Traducerea din limba engleză de Valentina Nicolaie

în Defending the Undefendable, Walter Block aplică modul economic de gândire la situaţii-1 imită, mai exact la „marginalii" sau „excluşii" societăţilor contemporane (prostituate, traficanţi şi dependenţi de droguri, speculanţi, şoferi de taxi „la negru" etc.), dar şi la personaje detestate de public din pricina activităţii lor „misterioase" (de pildă, patronii care reuşesc în afaceri). Revendicat de la o tradiţie libertariană foarte coerentă şi ilustrând preocupări de ultimă oră ale economiştilor din Statele Unite, Walter Block caută să argumenteze că piaţa liberă, neîngrădită, este o soluţie fără alternativă. Proza lui Block - recomandată călduros de eminenţi economişti ca Hayek sau Rothbard - este agreabilă şi accesibilă,

în curând, în colecţia SOCIETATEA POLITICĂ: deşi exemplele şi raţionamentele sunt cel puţin şocante pentru cititorii îndoctrinaţi cu economie socialistă.

Editor: VALENTIN NICOLAU Redactor: DAN PETRESCU Tehnoredactare

computerizată: CAMELIA MAREŞ

Apărut 1998, Bucureşti Timbrul literar se varsă în contul Uniunii Scriitorilor din

România, nr. 45.10.80.12.108, BCR - sector 1, Bucureşti

Printed in Romania

cfrupui craqo pmi

f ed pr in ţ S3. O societate Butan Gas B-dul Tudor Vladimirescu, nr. 31, sector 5, Bucureşti, ROMÂNIA Telefon: 335.93.18;

335.97.47 Fax: 337.33.77

CTO

1

00002323

I3 Aşa ceva se poate deduce din sistemul lui Mises expus în Human Action. Am evocat limitele

acestei abordări misesiene în articolul „Testul populist", din Sfera politicii, nr. 38, pp. 9-12. 1 Baillet, op. cit., p. 218. Biograful lui Descartes nu reţine în mod explicit existenţa unui

comentariu cartezian dedicat Principelui în corespondenţa Descartes - Elisabeta, chiar dacă

menţionează o altă carte examinată de către filozof „la cererea discipolei sale": este vorba de Viaţii

fericită de Seneca (ibid.. pp. 230-231). 6 Ediţia latină în 1644, traducerea franceză în 1647.

l VIm : jre^tein« * 102

4 Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Chicago, 111., University of Chicago

Press, trad. fr. La présomption fatale. Les Erreurs du socialisme, Paris, P.U.F., 1994 (text citat de

aici înainte VF).

2

' Discuţiile provocate de cele două evenimente sunt reluate in Konrad Lorenz, Karl R. Popper,

L'avenir est ouvert. Paris, Flammarion, 1995 (text citat de aici înainte AO). Pentru punctul de vedere

al lui Popper, v. Conjectures et réfutations (Paris, Payot, 1985, citat CR) şi La leçon de ce siècle.

Entretien avec Oiancarlo Bosetti, suivi de deux essais de Karl Popper sur la liberté et l'État

démocratique (citat de aici înainte LS), Paris, Éditions Anatolia, 1993. 1 Popper, LS, p. 74.

6 Ibid.

'' Le spectateur engagé e chiar titlul unei cărţi de dialoguri cu Aron publicată de Jean-Louis

Missika şi Dominique Wolton la Julliard în 1981.

' Fr. August von Hayek a demonstrat-o mai bine ca oricine altcineva: v. Liiw, Législation and

Liberty, vol. I (Rules and Order), Routledge and Kegan Paul, London, 1973, cap. I, şi The Fatal

Conceit. The Errors of Socialism, Routledge and Kegan Paul. London. 1988,cap. 4. 1 Publicitatea finanţării (30.5), publicaţii (30.3-4), opinia publică (31.4), morala publică

(49.1). 1 Cf. BR, I, 2, pp. 88-89. Lucrarea lui Marx este din 1867, cea a lui Sombart din 1902.

' BR, I, 3, p. 91. O afirmaţie identică găsim în NL, p. 285.

' BR, III, i,p. 174. 1 CBC, Bucureşti, 1995,144 pp.