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Les traditions Bonpo du Dzogchen

Bouddha Tonpa Shenrab

Par Vajranatha

Traduit de langlais par Istiqama pour SanghaForum

http://Sangha.LeForum.eu/

Dzogchen, les traditions Bonpo et Niyingmapa

Gnralement, on trouve les enseignements Dzogchen dans les anciennes coles tibtaines non-rformes, Niyingmapa, pour les bouddhistes, et Bonpo, pour les non-bouddhistes. Dans les deux cas, ces enseignements ont sensiblement la mme signification et terminologie. En outre, chaque tradition se revendique dune ligne ininterrompue depuis le huitime sicle, voire avant. Les deux coles affirment que le Dzogchen nest pas originaire du Tibet mais quil viendrait plutt dAsie Centrale do il fut import ensuite au Tibet central par des matres connus sous le nom de Mahasiddhas ou grands adeptes. Il semblerait donc que les enseignements Dzogchen soient rattachs deux lignes anciennes et authentiques, bouddhiste et Bonpo. Ayant dj trait des origines du Dzogchen selon la tradition bouddhiste Niyingmapa dans mon livre The Golden Letters, je souhaiterais me consacrer ici une tude liminaire de la tradition Bonpo du Dzogchen, connue sous le nom de Shang-shoung Nyan-gyud. Cette tradition Bonpo revt une importance toute particulire dans la recherche des origines historiques du Dzogchen car elle prtend former une tradition orale ininterrompue (snyan-rgyud) depuis les temps les plus reculs, venant du Shang-shoung, au Tibet occidental. [1]Bien que certaines histoires tibtaines moyengeuses ou modernes, crites par des moines reclus dcrivent lancienne religion du Tibet pr bouddhiste appele Bon comme un ignoble mlange de sorcellerie, de magie noire, de chamanisme et de sacrifices sanglants, il semble que tout cela ne soit en fait que de la propagande anti-Bonpo, destine produire un effet mlodramatique. Lobjectif principal de ces historiens restait de glorifier le rle que le bouddhisme Mahayana a jou dans lhistoire du Tibet, tout en insinuant que, pendant les sept premiers sicles de notre re qui ont prcd larrive du bouddhisme indien au Tibet central, ce pays navait connu aucune culture ni civilisation. LInde, pays natal du Seigneur Bouddha Shakyamouni, tait considre non seulement comme la source de toute religion et spiritualit authentique mais aussi comme celle de toute culture civilise, tel point que mme la ligne des rois tibtains se rclamait dorigines indiennes, selon des historiens tibtains comme Go Lotsawa, Buton et dautres. [2]Lune des difficults est que le terme tibtain bon, probablement driv de la forme verbale bon-pa qui signifie invoquer les dieux , [3] possde deux usages culturels distincts. Dans le premier, Bon se rfre bien la culture pr bouddhiste indigne, chamaniste et animiste, culture qui prsente de nombreux points communs avec les cultures chamanistes de lAsie Centrale et de Sibrie. Bien que ces cultures intgrent diffrentes sortes de pratiques et de croyances religieuses, la place centrale tait tenue par un pratiquant appel chaman. Lactivit du chaman consistait essentiellement entrer dans un tat de conscience modifi en usant de psalmodies, de percussions, de danses, etc., que cet tat de conscience altr ou extase soit interprt comme un voyage de lme ou bien comme une possession. [4] La principale fonction sociale de ce genre de personne consistait gurir. Une forme traditionnelle de chamanisme dAsie Centrale, faisant appel la possession de lesprit, est encore largement pratique aujourdhui au Tibet, parmi les populations bouddhistes et Bonpo ainsi que parmi les rfugis au Ladakh, au Npal et au Bhoutan. Ce genre de pratiquant est appel lha-pa ou dpa-bo. [5] Aux frontires himalayennes du Tibet et le long de la frontire sino-tibtaine, il existe des chamans connus sous le nom de Bonpos dans des populations parlant tibtain comme les Na-Khi en Chine [6] et les Tamangs au Npal. [7]

Toutefois, il existe un second type de culture religieuse galement connu sous le nom de Bon dont les adeptes prtendent tre les reprsentants de la civilisation tibtaine pr bouddhiste. Ces pratiquants du Bon soutiennent quune partie au moins de leur tradition religieuse nest pas dorigine tibtaine mais a t amen au Tibet central, au VIIme sicle, en provenance du pays autrefois indpendante de Shang-shoung, au Tibet occidental, et de faon encore plus lointaine, du Tazik (stag-gzig), lAsie Centrale persanophone, au nord-ouest. [8] Cette forme de Bon est connue sous le nom de Yungdrung Bon (g.yung-drung bon), lEnseignement Eternel , un terme dont la transposition en sanscrit pourrait tre Svastika-dharma , o la swastika ou croix solaire reprsente le symbole de lternel et de lindestructible, correspondant plus dun gard au terme bouddhiste vajra ou diamant (rdo-rje). En plus des textes se rfrant aux pratiques chamanistes et animistes, cette tradition ancienne possde un important corpus de textes, dont lorigine serait galement pr bouddhiste, se rapportant aux plus hauts enseignements des sutras, des tantras et du Dzogchen (mdo rgyud man-ngag-gsum). Les lamas bonpos, plutt que de se rfrer au prince dInde du Nord, Siddharta Gautama, comme leur Bouddha et source des plus hauts enseignements des sutras, tantras et Dzogchen, se rfrent un autre prince, bien antrieur, Shenrab Miwoch (gSchen-rab-mi-bo-che), n lmo Loungring (Ol-mo lung-ring),

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aux confins de lAsie Centrale, comme leur Bouddha (sangs-rgyas) et comme source de leurs enseignements. Ce dernier a donc reu le titre de Tonpa ou Enseignant (ston-pa), littralement celui qui rvle . Certains rudits pourraient sinterroger sur lhistoricit du personnage tant il est vrai que la tradition Bonpo situe Tonpa Shenrab une date fabuleuse, en affirmant quil vivait il y a environ dix-huit sicles. [9] De plus, lhagiographie que lui consacrent les sources Bonpo nest en aucune manire infrieure celle du Bouddha Shakyamouni, que lon trouve, par exemple, dans le Lalitavistara. [10] A linstar des fabuleuses hagiographies de Padmasambhava que lon trouve dans la vaste littrature de la ligne Nyingmapa, comme le Padma bka-thang et le bKa-thang gser-phreng, la carrire de Tonpa Sherab reprsente lun des grands cycles piques de la littrature tibtaine. [11]Pour un observateur extrieur, le Yungdrung Bon daujourdhui ne semble pas trs diffrent des coles du bouddhisme tibtain, compar leurs doctrines suprieures et leurs pratiques monastiques. Le Bon contemporain suit un systme monastique semblable au systme bouddhiste et dveloppe une philosophie Madhyamaka absolument comparable celle des coles bouddhistes tibtaines. Selon les lamas Bonpo, la diffrence principale entre les Bon et les coles bouddhistes rside plutt dans la ligne que la doctrine, dans la mesure o les Bonpos considrent Tonpa Shenrab comme leur fondateur alors que pour les Bouddhistes, cest Shakyamouni. En ralit, ces personnages minents sont tous les deux la manifestation de lveil de Bouddha sur terre, un attribut connu sous le terme technique de Nirmanakaya (sprul-sku). Sa Saintet le Dala-Lama a maintenant reconnu le Bon comme la cinquime cole religieuse tibtaine, avec les Nyingmapas, les Sakyapas, des Kagyugpas et des Gelugpas et a accord aux Bonpos une reprsentation au Conseil des Affaires Religieuses de Dharamsala. [12]

Les dveloppements historiques du Bon

Par ailleurs, certains historiens et rudits tibtains taient conscients de la distinction qui existe entre les deux sortes de Bon souligne plus haut [13] et il est probable que les lamas Bonpos eux-mmes en taient conscients. Daprs un minent rudit Bonpo, Lopon Tenzin Namdak [14], le dveloppement du Bon a suivi trois phases :1. Le Bon primitif correspond au chamanisme et lanimisme indignes pratiqus au Tibet et dans les rgions adjacentes aux temps anciens. En fait, selon la tradition Bonpo, certaines de ces pratiques comme linvocation des dieux (lha gsol-ba) et certains rites pour exorciser les esprits malins (sel-ba) furent bien enseigns par Tonpa Shenrab lui-mme lorsquil se rendit rapidement Kongpo, au sud-est du Tibet, aux temps prhistoriques. [15] Plus tard, ces rites furent pris en compte dans la classification des enseignements et pratiques sous le titre des Cinq Voies ou vhicules successifs (theg-pa rim dgu). Ce pratiques de type chamaniste sont connues comme la Voie Causale du Bon (rgyui theg-pa). Les enseignements et les pratiques que lon trouve dans la Voie Causale sont considrs comme dualistes dans leur approche philosophique. En effet, les dieux (lha), reprsentant les forces de la lumire et de lordre appeles Ye, et les dmons (bdud), reprsentant les forces de lobscurit et le chaos appel Ngam, ont une existence indpendante et le pratiquant sefforce, au travers de rituels, dinvoquer les nergies positives des dieux et de repousser les influences ngatives des dmons et des esprits malins (gdon). [16] Ltude de ces textes rituels rvle quils sont dorigine non-indienne. [17] Quoi quil en soit, comme le bouddhisme en gnral, le Yungdrung Bon est absolument oppos la pratique des sacrifices sous forme dimmolation (dmar mchod), lorigine de ces pratiques tant attribue aux dmons cannibales Sinpo (srin-po) et non Tonpa Shenrab. En consquence, les lamas Bonpos rpugnent identifier ne serait-ce que la Voie Causale du Bon au chamanisme des Jhangkris ou aux chamans qui prosprent encore dans les montagnes du Npal et qui continuent encore de nos jours perptrer des sacrifices sanglants. [18]2. Lancien Bon (bon rnying-ma) ou Yundrung Bon (g.yung-drung bon), est compos denseignements et de pratiques attribues Shenrab Miwoch en tant quEnseignant ou source de la rvlation (ston-pa), cest--dire, en particulier, des plus hauts enseignements des sutras, des tantras et du Dzogchen. Il a rvl ces enseignements ses disciples lmo Lungring, pour ce qui est de notre monde, mais aussi quelque part dans le royaume cleste dans sa prcdente incarnation comme Chim Tsoukpu (Chi-med gtsug-phud). [19] Les enseignements de Tonpa Shenrab dj consigns par crit de son vivant ou immdiatement aprs, auraient t amens plus tard dlmo Lungring, dans le Tazik, au pays de Shang-shoung, dans lOuest et le Nord du Tibet o ils furent traduits dans le langage du Shang-shoung. Le langage du Shang-shoung tait une vritable langue, distincte du tibtain et apparemment apparente un dialecte de lOuest himalayen tibto-birman, le Kinauri. Il ne sagissait


donc pas dune cration artificielle des Bon, destine fabriquer une langue ancienne correspondant au Sanskrit des Indiens pour ce qui concerne les critures bouddhistes. [20]Au dbut du rgne du second roi du Tibet, Moutri Tsenpo, on dit que certains textes Bonpo, en particulier le Tantra Pre (pha rgyud) furent amens Shang-shoung au Tibet central et traduits en tibtain. [21] Donc, les Bonpos attestent que les Tibtains avaient acquis un systme dcriture cette poque, fond sur lcriture sMar-yig utilise au Shang-shoung qui est donc lanctre de lcriture dbus-med souvent utilise maintenant pour crire les manuscrits tibtains, en particulier par les Bonpos. [22] Les Bonpos subirent ensuite deux perscutions au Tibet central. La premire, sous le rgne du huitime roi du Tibet, Drigoum Tsanpo, et la seconde lpoque du grand roi bouddhiste, Trisong Detsen, au huitime sicle de notre re. Daprs la tradition, ces deux occasions, les Bonpos perscuts dcidrent de cacher leurs livres diffrents endroits, au Tibet et dans les rgions voisines comme le Bhoutan. Ces caches furent redcouvertes au dixime sicle. Cest ce que lon appelle les textes redcouverts ou les trsors cachs (gter-ma). [23] Certains autres textes nont jamais t dissimuls. Ils ont continu circuler et ont t transmis depuis le huitime sicle de manire ininterrompue. On les appelle snyan-rgyud, littralement transmission orale bien que lon dise habituellement quils aient exist sous forme crite, mme aux tout dbuts. Le Shang-shoung snyan-rgyud est un exemple de cette tradition orale . Au huitime sicle, le matre Tapihritsa donna ses disciples la permission de le consigner par crit comme ses instructions orales secrtes concises (man-ngag, Skt. upadesha). Sinon, les textes taient dicts aux lamas qui vcurent aux sicles ultrieurs par danciens sages ou par des dits, pendant des visions extatiques ou des tats de conscience modifis. On peut citer titre dexemple la fameuse et longue hagiographie de Tonpa Shenrab intitule dZi-brjid, dicte Lodan Nyingpo (blo-ldan snying-po, n en 1360) par les esprits de la montagne. Cette classification est assez semblable celle des critures Nyingmapa en bka-ma et gter-ma. [24] Cette forme dancien Bon a prospr au Tibet central et occidental jusqu nos jours.

Les enseignements Bon rvls par Tonpa Shenrab sont classs dune manire diffrente, en trois descriptions hagiographiques traditionnelles de sa vie. Gnralement, on dit que Tonpa Shenrab a expos le Bon selon trois cycles denseignements :I. Les Neuf Vhicules Successifs qui mnent lveil (theg-pa rim dgu) ;II. Les Quatre Portails du Bon et le Trsor, le Cinquime Portail (sgo bzhi mdzod lnga) ;III. Les Trois Cycles de Prceptes, exotrique, sotrique et secret (bka phyl nang gsang skor gsum).

Ces neuf voies ou vhicules successifs qui mnent lveil sont dfinis selon trois diffrents systmes de textes cachs (gter-ma) qui furent dissimuls pendant les premires perscutions et redcouverts au cours des derniers sicles. Ces systmes de trsors sont dsigns en fonction du lieu o les textes cachs ont t trouvs.1. Le Systme des Trsors du Sud (lho gter lugs) : ce sont les textes-trsors dcouverts Drigstsam Thakar (brig-mtsham mtha dkar), au Sud du Tibet, et Paro (spa-gro), au Bhoutan. Ici, les Neuf Voies sont dabord divises suivant les Quatre Voies Causales qui contiennent de nombreux mythes et rituels magiques chamanistes. Elles visent principalement au travail avec les nergies afin den tirer des bnfices matriels. On trouve ensuite les cinq voies spirituelles suprieures galement appeles Voies de la Ralisation. Il ne sagit pas ici de dobtenir davantage de pouvoir, de prserver la sant ou dassurer la prosprit dans ce bas-monde mais de raliser le but spirituel ultime de la libration des souffrances lies au cycle des renaissances du Samsara. Le vhicule final et ultime que lon trouve dans les neufs thmes de cette classification nest autre que le Dzogchen. [25]2. Le Systme des Trsors du Centre (dbus gter lugs) : ces textestrsors ont t retrouvs diffrents endroits du Tibet central, parmi lesquels figure le monastre de Samye. Dune manire gnrale, cette classification des enseignements du Bonpo est pratiquement la mme que celle des Neuf Vhicules que lon trouve dans les traditions de lcole Nyingmapa du bouddhisme tibtain. On dit quun certain nombre de ces textes ont t amens de lInde au Tibet par le grand traducteur tibtain Vairochana de Pagor qui traduisit des ouvrages des traditions bouddhistes et Bonpo. [26]3. Le Systme des Trsors du Nord (byang gter lugs) : ces textes-trsors ont t retrouvs diffrents endroits, au Nord et au centre du Tibet. Toutefois, selon Lopon Tenzin Namdak, on ne sait plus grand-chose de ce systme actuellement. [27]

Les Quatre Portails du Bon et le Trsor, le Cinquime Portail (bon sgo bzhi mdzod inga), forment un autre systme, probablement indpendant, de classification des enseignements du Bonpo en quatre


groupes connus comme les Quatre Portails (sgo bzhi), auxquels sajoute le Trsor (mdzod) en appendice. Ces groupes denseignements sarticulent de la manire suivante :1. Le Bon des Eaux Blanches qui contient les Redoutables Mantras (chab dkar drag-po sngags kyi bon). Il sagit dun ensemble de pratiques tantriques sotriques qui sont consacres la rcitation courrouce des Redoutables mantras (drag sngags) associe la mditation sur diverses dits. On trouve dans ce groupe le cycle de Chyipoung ou Recueil Gnral (spyi-spungs skor), cest--dire les pratiques associes au Tantra Pre (pha rgyud).[28]2. Le Bon des Eaux Noires pour la continuit de lexistence (chab nag srid-pa rgyud kyi bon). Ce recueil contient diffrents rituels magiques, rites funraires, pratiques divinatoires, etc., qui participent au processus de purification et contrent les nergies ngatives. Il semble correspondre, dans lensemble, aux Quatre Voies Causales dcrites plus haut. Ici, le mot noir ne se rfre pas aux intentions du pratiquant mais aux ngativits que lon chasse et dont la couleur symbolique est le noir.3. Le Bon du Grand Prajnaparamita, du pays de Phanyul (phan-yul rgyas-pa bum gyl bon). Il sagit dun recueil de prceptes moraux, de vux, de rgles et denseignements thiques pour les moines et les lacs. Une attention toute particulire est accorde au systme philosophique et thique des Prajnaparamita Sutras qui, dans le Bonpo, forment les seize volumes de ce que lon appelle le Khams-chen. Ce recueil constitue le systme du Sutra alors que le Chab dkar reprsente celui du Tantra. [29]4. Le Bon des Ecrits sacres et des Instructions Orales Secrtes du Matre (dpon-gsas man-ngag lung gi bon). Ce sont les instructions orales (man-ngag) et les crits sacrs (lung) des diffrents matres (dpon-gsas) appartenant la ligne de transmission du Dzogchen.5. Le Bon du Trsor, est dune extrme puret et comprend tout (gtsang mtho-thog spyi-rgyug mdzod kyi bon). Ce recueil contient lessentiel du contenu des Quatre Portails du Bon. Le Trsor, qui est le Cinquime Portail (mdzod lnga) est dcrit dan le gZer-myig de la manire suivante Du fait de son extrme puret (gtsang mtho-thog), il est partout. Comme vue, il appartient au Bon qui est universel (spyi-gcod). Il purifie le courant de la conscience du point de vue des Quatre portails . [30]

Les Trois Cycles de Prceptes, exotrique, sotrique et secret (bka phvi nang gsang skor gsum) sont :1. Le Cycle Exotrique (phyi skor) contient les enseignements des Sutras (mdo-lugs) qui concernent la Voie de la Renonciation (spong lam).2. Le Cycle sotrique (nang skor) contient les enseignements des Tantras (rgyud-lugs) qui concernent la Voie de la Transformation (sgyur lam), connus galement sous le nom de Mantras Secrets (gsang sngags).3. Le Cycle Secret (gsang skor) contient les enseignements de lUpadesha (man-nag) qui concernent la Voie de la Libration (grol lam), autrement dit le Dzogchen, la Grande Perfection.

3. Le Nouveau Bon (bon gsar-ma) est apparu au XIVme sicle et se fonde sur un systme de Terma diffrent. Dans lensemble, il est assez semblable au systme Nyingmapa et Padmasambhava y est considr comme un personnage important. Certain Tertons, comme Dorj Lingpa ont dcouvert la fois des Termas Nyingmapa et Bonpo. Dans un texte comme le Bon-khrid, redcouvert par Tsewang Gyalpo, on affirme que Padmasambhava vint Uddiyana et reut directement les enseignements Dzogchen du Sambhogakaya Shenlha kar (gShen-lha od-dkar) en personne. Plus tard, il transmit ces enseignements au Tibet, en dissimulant un grand nombre, rservs aux gnrations futures de Bonpos. Shardza Rinpoch indique lui aussi que le Nouveau Mouvement Bon sest perpetu jusqu nos jours depuis le XIVme sicle. Les Termas rvls des matres comme Loden Nyingpo, Mishik Dorj (connu aussi sous le nom de Dorj Lingpa), Kundrl Gragpa, Dchen Lingpa, Sang-ngag Lingpa, Khandro Dchen Wangmo, etc., sont tous considrs comme des Tersar (gter-gsar) ou dcouvertes rcentes de textes-trsors. Le Nouveau Bon a prospr essentiellement au Tibet oriental. [31]

Lorigine du Dzogchen

Comme cest le cas des Nyingmapas dans le bouddhisme tibtain, lenseignement le plus lev que dtienne la tradition Bonpo est la mthode de contemplation appele Dzogchen, la Grande Perfection (rdogs-pa chen-po). Cet enseignement rvle par exprience personnelle immdiate lEtat Primordial de lindividu (ye gzhi), cest--dire la nature de bouddha ou Boddhichitta inhrente


l'individu qui se situe au-dessus de toutes les limitations temporelles, conditionnelles et conceptuelles. Cet Etat Naturel (gnas-lugs) est dcrit en termes de puret primordiale intrinsque (ka-dag) et de perfection spontane dans la manifestation (lhun-grub). Les bouddhistes Nyingmapas et les Bonpos affirment que leurs traditions Dzogchen respectives ont t menes au Tibet central au huitime sicle. La transmission Nyingmapa serait due au Mahasiddha Shrisimbha, qui vivait au Nord de lInde, et celle des Bonpos proviendrait dune ligne de Mahasiddhas vivant dans la rgion du Mont Kailas et du lac de Shang-shoung, lOuest et au Nord du Tibet. Il semble donc que la transmission de ces enseignements soit lie deux authentiques lignes historiques.

La transmission Nyingmapa des prceptes du Dzogchen atteignit le Tibet central en raison des activits de trois enseignants : le grand matre tantrique Padmasambhava du pays dUddiyana, le Mahasiddha et Mahapandita Vimalamitra, dInde, et le traducteur tibtain Vairochana, de Pagor. Selon la tradition, ce dernier tait originaire dune famille Bonpo. [32] On dit que Vimalamitra et lui furent responsables des premires traductions des textes du Semd (sems-sde) ou Division de lEsprit et du Longd (klong-sde) ou Division de lespace des enseignements du Dzogchen. Toutefois, certains rudits, tibtains ou occidentaux, doutent que Vairochana soit rellement lauteur des nombreuses traductions quon lui attribue. [33] Certains rudits contemporains avancent mme que les Tantras Dzogchen, qui reprsentent les sources littraires des enseignements Dzogchen, auraient en ralit t fabriqus au Xme sicle par certains lamas anonymes et sans scrupule, Bonpo et Nyingmapa, qui les auraient attribues a posteriori dminents personnages comme Padmasambhava et Tapihritsa afin quelles soient acceptes comme critures sacres authentiques. Il sagit donc dune sorte de textes apocryphes et pseudo-pigraphiques bouddhistes et Bonpo. Les dtracteurs contemporains font valoir qu lexception de deux courts textes Dzogchen, le Rig-pai khu-byug et le sBas-pai sgum-chung, on ne trouve aucune trace des textes des Tantras Dzogchen dans la bibliothque de Tun Huang, aux frontires occidentales de la Chine, dont lentre fut scelle au Xme sicle. Il faut toutefois reconnatre que le fait que ces textes naient pas t trouvs Tun Huang ne prouve pas quils nexistaient pas ailleurs ou bien quils aient t forcment crits aprs la fermeture de la bibliothque. En ltat actuel des connaissances et faute danalyse approfondie des textes en question, il ressort que cette conclusion ne peut pas tre cautionne. [34]

Certains rudits affirment galement que Padmasambhava, dont la ralit historique du personnage est possible, na certainement jamais enseign le Dzogchen mais uniquement le systme tantrique du sGrub-pa bka brgyad, la pratique des huit Herukas ou mditation des dits courrouces. Ce systme forme la section du Sadhana (sgrub-sda) du Mahayoga Tantra. [35] Cependant, des lamas Nyingmapas rudits et minents, comme le dfunt Dudjom Rinpoch, rpondent que mme si Padmasambhava na pas enseign le Dzogchen comme un vhicule indpendant menant lillumination, il lenseigna tout de mme comme un Upadesha (man-ngag) ou instruction orale secrte, au premier cercle de ses disciples. Cette instruction restreinte concernait la pratique de Dzogchen et linterprtation des expriences qui surviennent de cette pratique contemplative. Dans le contexte du Mahayoga Tantra, Dzogchen est le nom donn la phase culminante du processus tantrique de transformation qui transcende la fois le Processus de Gnration (bskyed-rim) et le Processus de Perfection (rdzogs-rim). Dans ce cadre, Dzogchen correspondrait, dune certaine manire, la pratique de Mahamudra dans le Nouveau systme de Tantra (rgyud gsar-ma) des autres coles tibtaines. Un texte ancien, le Man-ngag lta-bai phreng-ba, traditionnellement attribu Padmasambhava en personne, ne traite pas le Dzogchen comme un vhicule indpendant (theg-pa, Skt. yana) mais simplement comme une partie du systme de Tantras Suprieurs. [36] Quand elle est enseigne comme un vhicule indpendant, la pratique du Dzogchen nexige aucun processus pralable de transformation tantrique du pratiquant en dit ou autre avant dentrer en tat de contemplation (mnyam-bzhag). [37] Il apparat donc que, daprs la tradition Nyingmapa du moins, le Dzogchen est lorigine un Upadesha qui explique un tat de contemplation ou de Conscience intrinsque (rig-pa) qui transcende le processus tantrique de transformation seul, que ce soit en termes de gnration ou de perfection. Cest pourquoi on lappelle Grande Perfection , cest--dire ltat de perfection totale et de plnitude o rien ne fait dfaut.

Selon la tradition Nyingmapa, les prceptes du Dzogchen furent initialement exposs en ce bas monde humain par le Nirmanakaya Garab Dorj (dGa-rab rdo-rje, Skt. Prahevajra) au pays dUddiyana puis ils gagnrent lInde par lintermdiaire de son disciple Manjushrimitra. Ce dernier les transmit aux disciples de Shrisimha qui, leur tour, les remirent Padmasambhava, Vimalamitra et Vairochana


linterprte. Ils amenrent ces prceptes au Tibet au milieu du huitime sicle. Donc, cet enseignement tait lorigine une instruction orale secrte rserve un petit groupe dinitis tantriques. La tradition prtend quil vient lorigine du mystrieux pays dUddiyana, au nord-ouest de lInde mais il semble plus probable que ce soit du ct de la frontire indo-tibtaine nord-ouest quil faille chercher les origines du Dzogchen. [38]

Cela semble tout aussi vrai en ce qui concerne les origines du Dzogchen Bonpo puisque cette seconde ligne authentique denseignements Dzogchen nest pas originaire de lInde proprement dite mais a t importe de Shang-shoung, au Nord du Tibet, jusquau Tibet central, au neuvime et dixime sicles, par les disciples de Gyerpoung Nangsher Lpo. [39] Jusquau huitime sicle, le Shang-shoung tait un royaume indpendant avec sa propre langue et sa propre culture. Il stendait sur ce qui forme aujourdhui lOuest et le Nord du Tibet et le centre du pays tait domin par la majestueuse prsence de la montagne sacre du Gangchen Tis ou Mont Kailas. Daprs les lments dont nous disposons, il est fort probable que, avant que le bouddhisme ne pntre au Tibet Central aux septime et huitime sicles, le Shang-shoung avait de nombreux contacts avec les cultures bouddhistes qui prospraient en Asie Centrale et la frontire indo-tibtaine. Rien qu la frontire occidentale du Shang-shoung, il y avait cette poque limmense empire Kushana qui tait bouddhiste dans sa religion et sa culture. Ctait une rgion o le bouddhisme indien communiquait avec les diffrents aspects de la religion iranienne zoroastriens, zervanistes, mithriaques, manichens aussi bien quavec le shivasme indien ou le christianisme nestorien. Cela vaut galement pour les villes-oasis de la Route de la Soie au nord-est du Shang-shoung, comme Kashgar. Certains rudits ont estim que cette rgion, au-del de lInde, a jou un rle important dans le dveloppement de certains aspects du bouddhisme Mahayana et aussi, plus tard, dans celui de la forme tantrique du bouddhisme appele Vajrayana. [40] Par exemple, la rvlation du Tantra Guhyasamaja aurait t faite au roi Indrabhouti Uddiyana et fut ensuite apporte en Inde proprement dite par les Mahasiddhas Saraha et Nagarjuna. [41] De mme, le Tantra Kalachakra proviendrait de Shambala, en Asie Centrale, et aurait t amen Nalanda par le Mahasiddha Tsiloupa, en Inde, au Xme sicle. [42] Les Bonpos en virent mme identifier cette Shambala lmo Loungring. [43] Tout ceci suggre que certaines tendances au sein du Bon Yungdrung ntaient pas des plagias ou des imitations du bouddhisme indien concocts au dixime sicle mais trouvent leur origine dans une sorte de syncrtisme indo-iranien du bouddhisme qui prosprait autrefois dans le royaume indpendant du Shang-shoung, avant quil ne fut annex de force lempire tibtain, au huitime sicle. Ce bouddhisme, appel gyer en langage de Shang-shoung et bon en tibtain, ntait pas spcialement monastique mais plutt tantrique par nature et sa diffusion fut favorise par la prsence de divers Mahasiddhas dans la rgion, comme lillustre Tapihritsa et ses prdcesseurs troglodytes du Mont Kailas et des lacs lEst du Tibet septentrional. Mme actuellement, demeure un lieu de plerinage important qui attire les sdhus hindous et les yogis indiens. [44]Une telle culture bouddhiste , la fois tantrique et chamaniste, fut rprime au huitime sicle quand, linstigation du roi tibtain Trisong Dtsen, le dernier roi du Shang-shoung indpendant, Ligmigya, tomba en embuscade et fut assassin en quittant son chteau de Khyung-dzong sur le lac Dang-ra au Tibet du Nord. Shang-shoung et ses habitants furent incorpors lempire tibtain et disparurent en tant quentit distincte. Les Shang-shoung-pas furent enrls au service de larme tibtaine lors de son expansion vers louest, au Ladakh et au Baltistan. [45] Aujourdhui, les survivants des Shang-shoung-pas sont des nomades du Tibet occidental et septentrional qui portent souvent les noms de leurs anciens clans. Comme ils ont t convertis lcole bouddhiste Drigung Kagyudpa, ils ont oubli leur hritage pass. Les vieilles grottes, o vivaient autrefois les Mahasiddhas Bonpos, sont maintenant le domaine des fantmes, des endroits quil vaut mieux viter. De vieilles ruines, rputes dater de la priode antrieure lempire tibtain, sont encore visibles Khyoung-loung (Kyung-lung dngulmkhar), louest de Kailas et sur les rives du lac Dang-ra lEst du Tibet septentrional. [46]Pour satisfaire les demandes pressantes des moines-rudits bouddhistes indiens qui rejetrent radicalement ces hrtiques Bonpos [47] et faillirent reconnatre les liens qui existaient entre la doctrine et la pratique du bouddhisme de Shang-shoung, appel Gyer ou Bon, et le bouddhisme monastique frachement import dInde au Tibet Central, le gouvernement tibtain sempressa de supprimer cette culture religieuse indigne du Shang-shoung. Par ailleurs, la perscution des Bonpos par le roi tibtain Trisong Dtsen avait peut-tre des motivations politiques et pas seulement religieuses. A cette poque, les Bonpos du Tibet ntaient pas organiss en une glise ou une secte qui aurait pu sopposer rellement aux moines indiens soutenus financirement par le gouvernement


tibtain. Il sagit l dun anachronisme introduit dans les chroniques des historiens bouddhistes mdivaux. Plutt que de parler de conflit entre doctrines religieuses rivales, on pourrait tracer un parallle avec lextermination des druides par les Romains en Gaule et sur l'le de Bretagne, o ils reprsentaient une source omniprsente de nationalisme et un point de ralliement de la rsistance contre la rgle romaine. De la mme manire, les Bonpos ont peut-tre t limins parce quils reprsentaient une source potentielle de rbellion des Shang-shoung-pas contre lautorit de la dynastie tibtaine Yarlung. De mme que les druides avaient t accuss de perptrer des sacrifices humains, ce que les Romains avaient avanc comme prtexte pour les exterminer, les Bonpos furent accuss de se livrer des sacrifices sanglants ce qui fut exploit pour les radiquer du Tibet.

Les Trois Traditions du Dzogchen Bonpo

Dune manire gnrale, il existe au sein de la tradition Bon plusieurs chanes de transmission des enseignements du Dzogchen qui sont collectivement connues sous le nom de A rdzogs snyan gsum. Les deux premires reprsentent les traditions Terma fondes sur la redcouverte des textes-trsors tandis que la troisime est une tradition orale (snyan brgyud) base sur une transmission continue au travers une chane ininterrompue de matres. Ces trois transmissions du Dzogchen sont :

1. A-khridCe premier cycle denseignements du Dzogchen est appel A-khrid (prononc A-tri), cest--dire les enseignements qui guident quelquun (khrid) vers ltat primordial (A). La lettre tibtaine blanche est le symbole de Shunyata et de la sagesse primordiale. Le fondateur de cette tradition tait Meuton Gongdzad Ritrod Chenpo, plus connu sous le nom de Dampa, le saint homme . [48] Il a extrait ces prceptes Dzogchen des textes du Khro rgyud. Avec le Zhi-ba don gyi skor, ces textes formaient une partie des enseignements du sPyi-spungs yan-lag gi skor qui appartiennent au Tantras Pre (pha rgyud), initialement attribu Tonpa Shenrab sous lapparence de Chim Tsoukpu (Chi-med gtsug-phud). A tout ceci, Meuton ajouta son propre trsor de l'esprit (dgongs gter) et organisa sa pratique suivant un cycle de quatre-vingts mditations qui stendaient sur plusieurs semaines. Cela tait connu sous le nom de A-khrid thun mtsham brgyad-cu-pa. Les instructions furent rparties en trois sections traitant de la vue (lta-ba), la mditation (sgom-pa) et la conduite (spyod-pa). Quand les quatre-vingts mditations avaient t ralises avec succs, on recevait le titre de Togden (rtogs-ldan), cest--dire celui qui possde la comprhension .Par la suite, le systme fut condens par ses successeurs. Au treizime sicle, Aza Lodr Gyaltsen rduisit le nombre de sessions trente puis, au mme sicle, Drouchen Gyalwa Youngdroung rdigea un manuel pratique dans lequel le nombre de sessions de retraite (thun mtsham) fut ramen quinze. Ce manuel de pratique populaire est connu sous le nom de A-khrid thun mtsham bco-lnga-pa. [50] Et lpoque actuelle, le grand matre Bonpo Shardza Rinpoche a crit de longs commentaires sur le A-khrid et la retraite dans le noir qui lui est associe (mun mtsham). [51] La tradition A-khrid, o la pratique est systmatiquement conue sous la forme dun nombre spcifique de sessions, correspond bien des gards la tradition Nyingmapa du rDzogs-chen sems-sde. [52]

2. rDzogs-chenIci, le terme rDzogs-chen na pas la mme signification que celui Dzogchen en gnral. On fait rfrence une transmission particulire du Dzogchen dont le texte-racine est le rDzogs-chen yang-rtsei klong-chen, limmensit du fait suprme de la Grande Perfection , redcouvert par le grand Tertn Shtn Ngdroub Dragpa en lan 1080. Il faisait partie des fameux textes-trsors cachs derrire une statue de Vairochana dans le temple de Khumthing, Lhodrak. Ce texte-racine aurait t compos au huitime sicle par le matre Bonpo Lishou Tagring. [53]

3. sNyan-rgyudLa troisime chane de transmission des enseignements du Dzogchen dans la tradition Bon est la ligne ininterrompue de transmission orale provenant du Shang-shoung (Zhang-zhung snyan-rgyud) qui est lobjet de la prsente tude. Du fait que cette tradition jouit dune ligne ininterrompue qui remonte au moins au huitime sicle de notre re, et ne reprsente donc pas les textes Terma redcouverts plus tardivement, on comprendra quelle revte une importance toute particulire pour la recherche sur les origines historiques du Dzogchen (extraits de Space, Awareness and Energy : An


Introduction to the Bonpo Dzogchen Teachings of the Oral Tradition from Zhang-zhung, par John Myrdhin Reynolds, Snow Lion Publications, paratre en 2001).

Notes:

(1) Cf. John Myrdhin Reynolds, The Golden Letters, Snow Lion, Ithaca 1996, pp. 199-286.(2) Par exemple, voir the Deb-ther sngon-po of 'Gos lo-tswa-ba gZhon-nu dpal (1392-1481), traduit dans The Blue Annals by George Roerich, Part I, Book I, Motilal Banarsidass, New Delhi reprint 1979; pp. 35-37. Voir aussi Tarthang Tulku, Ancient Tibet, Dharma Publishing, Berkeley 1986; pp.102-106, 140-148.(3) Cf. Geza Uray, "The Old Tibetan Verb Bon," in Acta Orientalia Academiae Scientarium Hungaricae, 1964, vol. 17, no. 3, pp. 323-34.(4) Le chamanisme, maintenant reconnu comme une religion rpandue lchelle mondiale et une activit culturelle de la haute antiquit, a t largement dcrit par les Russes et dautres anthropologistes, aussi bien que par des rudits de lHistoire des Religions comme Mircea Eliade et consorts. Voir, en particulier, de Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Pantheon Books, New York 1964.(5) A propos du chamanisme tibtain, en gnral, voir Ren de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Mouton, The Hague 1956, pp. 538-553, et aussi Per-Arne Berglie, "Preliminary Remarks on Some Tibetan Spirit Mediums in Nepal," in Kailash 4 (1), Kathmandu 1976, pp. 85-108. Pour le rcit dun chaman tibtain du Ladakh exerant Katmandu, voir Larry G. Peters, "The Tibetan Healing Rituals of Dorje Yudronma: A Fierce Manifestation of the Feminine Cosmic Force," in Shaman's Drum 45, Ashland OR 1997, pp. 36-47.(6) Cf. Joseph Rock, "Contributions to the Shamanism of the Tibetan-Chinese Borderland", Anthropos LIV (1959), pp. 796-818(7) Cf. Larry Peters, Ecstasy and Healing in Nepal, Udena Publications, Malibu 1981. Voir aussi Stan Royal Mumford, Himalayan Dialogue, University of Wisconsin Press, Madison 1989.(8) A propos des relations entre lancien royaume tibtain et lAsie Centrale en gnral, voir Christopher Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton University Press, Princeton NJ 1987. A ce propos, comme la suggr Beckwith, le terme bon pourrait venir dun emprunt la langue iranienne dAsie Centrale, le Sogdian, dans laquelle le mot bwn signifie "dharma." Ce mot est galement le premier lment du titre dun livre zoroastrien qui traite de la cration, le Bundahishn. Beckwith voque aussi la prsence ventuelle dun substrat indo-iranien dans la langue Shang-shoung. Cf. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, op. cit., pp. 3-36. Les Sogdians formaient une population importante de commerants, le long de la Route de la Soie, au Nord-Ouest du Tibet et de nombreux textes bouddhistes, crits en Sogdian ont t rcuprs en Asie Centrale. A propos de Shang-shoung en particulier, voir Tsering Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," in Tibet Studies, Lhasa 1989, pp. 90-104.(9) Selon le bsTan-rtsis of Nyima Tenzin, traduit par Per Kvaerne dans "A Chronological Table of the Bon-po: The bsTan rcsis of Nyi-ma bstan-'jin," in Acta Orientalia XXXIII, Copenhagen 1971, pp. 205-282.(10) Il existe trois biographies ou hagiographies principales de Tonpa Shenrab dans la tradition Bon : 1. mDo 'dus or Dus gsum sangs-rgyas byung-khungs kyi mdo, 2. gZer-myig or 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer-myig, et 3. gZi-brjid or 'Dus-pa rin-po-che dri-ma med-pa gzi-brjid rab tu 'bar-ba'i mdo.On trouvera un rsum de lhagiographie de Tonpa Shenrab, tir du gZer-myig, chez Helmut Hoffman, The Religions of Tibet, George Allen and Unwin, London 1961, pp. 84-98. Il existe une version condense de cette hagiographie chez Richard Gard and Sangye Tandar, The Twelve Deeds: A Brief Life Story of Tonpa Shenrab, the Founder of the Bon Religion, LTWA, New Delhi 1995. Bien que la carrire monastique de Tonpa Shenrab, la fin de sa vie, prsente de nombreuses similitudes avec le rcit de la Grande Renonciation du Bouddha Shakyamouni et les activits denseignement qui ont suivi, comme on peut le voir, par exemple, dans le Lalitavistara, lhistoire de sa vie a autrement une origine compltement indpendante de quoi que ce soit qui puisse tre reli au bouddhisme indien. En fait, lrudit russe Kuznetsov estime que Tonpa Shenrab aurait t dorigine asiatique centrale ou iranienne. Cf. B.I. Kuznetsov, "Who was the Founder of the Bon Religion," in Tibet Journal, Vol. I, No. 1, Dharamsala 1975. Certains tibtologues contemporains pensent que Tonpa Shenrab aurait t natif du Tibet, plutt quun prince ou un prtre originaire dAsie Centrale. Cf. Namkhai Norbu, The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet, LTWA, Dharamsala 1981. Karmay compte aussi parmi


ceux qui suggrent cela. Cf. Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," in The Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 33, Tokyo 1975, pp. 171-218. Lopon Tenzin Namdak, daprs la tradition Bonpo, soutient formellement que Tonpa Shenrab ntait pas Tibtain mais originaire d 'Ol-mo lung-ring, quil identifie Shambhala. Dans ce cas, 'Ol-mo lung-ring tait un domaine mystique et non un emplacement gographique prcis, situ historiquement quelque part au nord-ouest du Tibet. Sur la signification d 'Ol-mo lung-ring and Shambhala, voir Edwin Birnbaum,The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas, Anchor Press/ Doubleday, New York 1980, pp. 12-13, 44, 79-81, 102. En ce qui concerne la signification de la gographie mystique en gnral, voir Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Harcourt Brice & World, New York 1957, et aussi Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, Princeton University Press, Princeton 1977.(11) Sur le barde et lpope dans la tradition tibtaine en gnral, voir R.A. Stein, Tibetan Civilization, Faber and Faber, London 1972, pp. 272-281. On peut galement consulter ltude plus dtaille, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, Annales du Muse Guimet, Paris 1959.(12) Cela ne signifie pas que le Dalai Lama considre que les Bonpos sont des Bouddhistes. Selon la plupart des Lamas tibtains, les Bouddhistes suivent le chos and les Bonpos suivent le bon. Quoi quil en soit, les Bouddhistes (chos-pa) et les Bonpos sont considrs comme "Esotriques" (nang-pa) par opposition aux "Exotriques" or non-Bouddhistes (phyi-pa), comme les Hindous, les Janistes, les Musulmans et les Chrtiens.(13) Voir, par exemple, le Grub-mtha' legs bshad shel kyi me-long by Chos kyi nyi-ma dpal bzang-po (1674-1740). La partie de ce texte qui traite du Bon a t traduite par Sarit Chandra Das in Contributions on the Religion and History of Tibet, Manjusri Publishing House, New Delhi 1970, pp. 1-19; rdit du Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1881. Lauteur, un rudit Gelugpa, distingue trois phases dans le dveloppement historique duf Bon: 'jol bon, 'khyar bon, et bsgyur bon. Bien que les Bonpos ne voient pas leur propre histoire de cette manire, ce texte est utile dans la mesure o il donne la perception que les autres coles bouddhistes en ont. Ceci peut tre rsum de la manire suivante:1. Le Bon rvl ('jol bon) : Pendant le rgne du sixime roi du Tibet, Trid Tsenpo (Khri-lde btsan-po), un dmon ou un esprit malin ('dre) enleva un garon de 13 ans qui appartenait au clan des Shen (gshen) et lemmena avec lui diffrents endroits sauvages dans les montagnes du Tibet et du Kham. Dautres rcits prcisent quon avait dcouvert que ce garon de 13 ans avait, semble-t-il de naissance, des oreilles dne, sur quoi les esprits malins senfuirent avec lui. Ce garon passa les treize annes suivantes errer dans les rgions sauvages et fut compltement form la magie des esprits non-humains (mi ma yin). A 26 ans, il fut autoris retourner dans son village natal. Du fait de ses voyages dans lAu-del et des connaissances quil y acquit, il connaissait le nom et les demeures de tous les esprits et dmons. Il savait quels taient les esprits qui inquitaient les humains et ceux qui apportaient la chance et la prosprit. Il savait galement comment calmer les esprits hostiles laide de rituels et doffrandes. Ce jeune homme fut donc le premier introduire le Bon parmi les Tibtains et, partir de ce moment l, les rois du Tibet pratiqurent le Bon lexclusion de toute autre religion. On ajoute que lorsquil revint des rgions sauvages pour son village, il cacha ses oreilles dne avec un turban de laine blanche. Cest la raison pour laquelle le turban blanc devint le couvre-chef distinctif des anciens Bonpos. On dit de ces premiers Bonpos que, en bas('og), ils apprivoisaient les esprits malins, en haut (steng), ils invoquaient les dieux et leurs anctres, et au milieu (bar), ils purifiaient le cur quand il tait souill et offensait ainsi le dieu du cur (thab lha) et dautres dieux domestiques. Ceci est clairement un scenario dinitiation chamaniste et pourrait expliquer lorigine du chamanisme au Tibet. 2. Le Bon dviant ('khyar bon): Il sagit des innovations rsultant dinfluences trangres, venant de lextrieur du Tibet. Quand le roi du Tibet, Drigoum Tsenpo (Gri-gum btsan-po), fut tu suite la perscution des Bonpos, il devint ncessaire dempcher lesprit sans repos du roi assassin, qui tait devenu un gshin ou fantme sans rpit, de semer le trouble dans le peuple. Donc, trois pratiquants Bonpo furent invits, respectivement du Cachemire (Kha-che), du Gilgit (Bru-sha), et du Shang-shoung, pour procder aux rites funraires appropris pour assurer le repos de lesprit. Car les prtres locaux ne savaient pas comment sy prendre. Ces rites sont appels 'Dur. Ces trois Bonpos taient des trangers, provenant de pays situs lOuest du Tibet. Lun de ces Bonpos, apparemment celui du Shang-shoung, gagna les faveurs des dits Ge-khod (la dit du Shang-shoung), Khyung (Garuda), and Me-lha (le dieu du feu). Il put alors voler dans les cieux sur son tambour et deviner lemplacement de gisements minraux et de mtaux cachs lintrieur de la terre. Le deuxime Bonpo,


probablement celui du Gilgit, tait expert en divination et pouvait voir le futur au moyen de nuds sur des cordes, une pratique appele ju-thig, et en utilisant des omoplates (sog dmar). En plus, il fit des dclarations divinatoires inspires (lha bka'). Cest peut-tre lorigine de cette mthode de divination que lon trouve au Gilgit. Le troisime Bonpo, du Cachemire, une terre rpute pour ses enseignements sanscrits aussi bien bouddhistes que shivates, tait un expert en crmonies funraires. Auparavant, il nexistait aucune philosophie Bon au Tibet, mais partir de l, le Bon se mlangea aux doctrines shivates des Tirthikas, des Hindous du Cachemire, et fut connu comme Bon dviant (mu-stegs dbang-phyug-pa'i grub-mtha' 'khyar-ba bon).3. Le Bon transform (bsgyur bon): On distingue ici trois phases. Dabord, un Pandit Indien, qui avait calomni un minent matre bouddhiste et tait accus dactes immoraux, avait t expuls de la Sangha ou communaut monastique. Il alla au Nord du Cachemire et portant de lui-mme des robes bleues (sham-thabs sngon-po-can), il proclama quil tait un grand matre. Il crivit ensuite plusieurs livres hrtiques et les enterra pour les cacher. Quelques annes plus tard, il invita les gens tmoigner de ces textes quil avait cachs auparavant. Il dclara quil sagissait des critures saintes du Bon et provoqua ainsi une transformation de la religion Bon. Deuximement, pendant le rgne du grand roi bouddhiste du Tibet, Trisong Dtsen, un dit fut promulgu qui demandait tous les Bonpos de renoncer au Bon pour embrasser la foi bouddhiste dInde. Un Bonpo nomm Rinchenchok (Rin-chen mchog) refusa de sy conformer et fut puni par le roi pour son obstination. Il en fut trs fch et dcida, avec quelques autres prtres Bon, de composer grande chelle des textes Bonpo plagiant les textes bouddhistes. Quand le roi entendit parler de cette activit, il fut outrag et fit dcapiter ces prtres. Quelques conspirateurs survcurent toutefois et cachrent des copies de ces plagiats sous des roches. Par la suite, ces prtres redcouvrirent les textes qui devinrent les Termas Bonpo.Troisimement, aprs la destitution et la mort du roi tibtain Langdarma au neuvime sicle, des prtres Bonpo continurent modifier des textes bouddhistes en utilisant une orthographe et une terminologie diffrentes. Dans le Tsang suprieur, deux dentre eux, Shengur Luga (gSen rgur klu-dga') and Daryul Drolag (Dar-yul sgro-lag), composrent dautres textes et les cachrent sous des rochers. De cette manire, ils transformrent beaucoup dcritures bouddhistes en textes Bon, comme ils le firent pour le Prajnaparamita (Yum rgyas) transform en Khams-chen, la version Bonpo du Prajnaparamita. Par la suite, ils les ressortirent en les faisant passer pour des dcouvertes fortuites. Ces caches de textes tait connues sous le nom de "Eau Blanche" (Chab dkar) et Bon de la Ralisation ('bras-bu'i bon).Ici, le ton du rcit est plutt anti-Bon et il peut tre relativis par ce que disent eux-mmes les Bonpos sur lorigine et le dveloppement de leur tradition, comme ce que lon trouve dans le Legs-bshad mdzod of Shardza Rinpoch. Voir la traduction de cet ouvrage chez Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972.(14) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. Voir aussi son Histoire du Bon, g.Yung-drung bon gyi bstan-pa'i 'byung khungs nyung bsdus, Kalimpong 1962.(15) Daprs les rapports traditionnels que lon trouve dans le gZer-myig and the gZi-brjid, le prince dmon et sorcier Khyabpa Lagring (bDud-rgyal Khyab-pa lag-ring) vola les sept chevaux de Tonpa dans leur curie 'Ol-mo lung-ring, et aprs les avoir fait disparatre, il les squestra Kongpo, un pays au Tibet du Sud-ouest. Tonpa Shenrab en profita pour voyager au Tibet pour soumettre les redoutables dmons (srin-po) qui vivaient cette poque dans la rgion et opprimaient les humains primitifs. Cf. H. Hoffman, The Religions of Tibet, op. cit. Voir galement Tarthang Tulku, Ancient Tibet, op. cit., pp. 107-108.(16) Voir David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Oxford University Press, London 1967. Egalement Namkhai Norbu, Drung, Dreu and Bon, LTWA, Dharamsala 1995.(17) Voir Snellgrove, The Nine Ways of Bon, op. cit. Egalement pour le rituel Bonpol, voir John Myrdhin Reynolds, The Cult and Practice of Zhang-zhung Meri, Bonpo Translation Project (privately printed), San Diego 1996.(18) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. A propos du conflit qui opposait les lamas bouddhistes aux chamans indignes sur la question des sacrifices sanglants, voir Mumford, Himalayan Dialogue, op. cit. Sur une situation similaire au XVIIme sicle en Mongolie, voir Walther Heissig, The Religions of Mongolia, University of California Press, Berkeley 1980 et Walther Heissig, "A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism in the 17th Century," in Anthropos 48, pp. 493-533.(19) A propos de 'Chi-med gtsug-phud et des lignes denseignements Bonpo Dzogchen, se rfrer au


chapitre 2 plus bas et aussi aux traductions du Yig-chung et du rNam-thar dans la seconde partie.(20) Concernant la langue Shang-shoung, voir Erik Haarh, "The Zhang-zhung Language: A Grammar and Dictionary of the Unexplored Language of the Tibetan Bonpos," in Acta Jutlandica XL: 1, Copenhagen 1968, pp. 7-43.(21) Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972.(22) A propos de la copie sMar-yig du Shang-shoung, voir Tshe-ring Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," op. cit. Also see Namkhai Norbu, The Necklace of gZi, op. cit..(23) Sur la tradition Terma, voir Samten Karmay, The Treasury of Good Sayings, op. cit. Toutes les premires dcouvertes de Terma par les Bonpos taient sa-gter, cest--dire les vritables textes crits antrieurement et cachs en diffrents endroits du Tibet et du Bhoutan. La plupart des vritables dcouvreurs de ces textes Terma ntaient pas des Lamas lettrs, mais de simples fermiers et chasseurs, qui ne pouvaient pas avoir fabriqu ces textes. Parmi les plus clbres de ces "Tertons" de la premire heure, figurent trois voleurs npalais connus comme les trois Atsaras qui, en 961 de lre chrtienne, drobrent un lourd coffre-fort dans le temple de Cha-ti dmar-po, au monastre de Samye. En se sauvant dans les montagnes avec leur butin, pensant quelle contenait de lor, ils percrent le coffre, mais quand ils louvrirent, ils ne trouvrent que de vieux textes. Fort dus, ils troqurent ces vieux livres des lamas Bonpos du village du coin, contre un peu d'or et un cheval.(24) Sur la tradition Terma Nyingmapa, voir Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Egalement, Tulku Thondup, Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism, Wisdom Publications, London 1986, and Tulku Thondup, The Tantric Tradition of the Nyingmapas, Buddhayana, Marion MA 1984.(25) Dans les Neuf Voies du Bon, ou plutt, les neuf vhicules successifs du Bon (bon theg-pa rim dgu), selon la classification du Systme des Trsors du Sud (lho gter lugs), est expose, comme dans beaucoup de chapitres du the gZi-brjid, la plus vaste hagiographie de Tonpa Shenrab. Ces chapitres ont t traduits par Snellgrove avec la contribution de Lopon Tenzin Namdak. Voir David Snellgrove,The Nine Ways of Bon, Oxford University Press, London 1967. Ici, les Neufs Voies sont numres comme suit :1. La Voie de la Pratique de la Prdiction (phywa gshen theg-pa): Littralement theg-pa signifie un vhicule ou un moyen de transport, plutt quune route ou une voie. gShen, un mot dont lorigine et le sens sont obscures, peut-tre ici traduite par "pratique" or "pratiquant" selon Lopon. Et le terme phywa signifie prdiction ou pronostique. Cette voie ou ce vhicule concerne principalement la divination (mo), les calculs astrologiques et gomantiques (rtsis), le diagnostique mdical (dpyad), et la conduite des rituels de gurison (gto).2. La Voie de la Pratique des Manifestations Visibles (snang gshen theg-pa): Cette voie concerne principalement les manifestations visibles (snang-ba) perues comme des manifestations positives des activits des dieux (lha) qui viennent aider lhumanit. Il en dcoule que laccent est mis ici sur linvocation des dieux (lha gsol-ba) en vue dobtenir leur aide. Ceci inclut des classes de dits comme les Thugs-dkar, sGra-bla, Wer-ma, etc.3. La Voie de la Pratique du Pouvoir Magique ('phrul gshen theg-pa) : Cette voie concerne principalement les rituels magiques visant gagner la prosprit et contrler les esprits invoqus, en particulier les rites dexorcisme (sel-ba) pour liminer lnergie ngative et les provocations ngatives des esprits malins (gdon) qui viennent troubler les humains. Le pratiquant travaille avec ces nergies au moyen de lvocation, de la conjuration et de la supplique (bsnyen sgrub las gsum).4. La Voie de la Pratique de lExistence (srid gshen theg-pa): Ici "existence" (srid-pa) signifie le processus de la mort et de la renaissance. Cette voie est aussi connue comme 'Dur gshen, la pratique des crmonie dexorcisme ('dur) des esprits de la mort qui troublent les vivants. Il sagit principalement des trois cent soixante sortes de rites qui correspondent cette pratique, mais aussi des mthodes pour assurer bonne fortune et longue vie aux vivants. Ces quatre voies reprsentent les Quatre Voies Causales du Bon (bon rgyu'i theg-pa bzhi). Elles sont suivies par les voies suprieures de nature plus spirituelle, dont le but est la libration et lillumination, connus collectivement sous le nom de Voies de la Ralisation ('bras-bu'i theg-pa).5. La Voie du Pratiquant Lac Vertueux (dge-bsnyen theg-pa): Cette voie concerne principalement les questions de morale et dthique, comme les dix actions vertueuses (dge-ba bcu), les dix Perfections ou Paramitas, etc., ainsi que les activits pieuses comme la construction de stupas, etc.6. La Voie des Sages Asctiques (drang-srong theg-pa): Le terme drang-srong (Skt. rishi), signifiant


un sage, a ici la signification technique dun moine pleinement ordonn qui a prononc tous ses vux, ce qui correspond au bhikshu bouddhiste (dge-slong). Le sujet principal se rapporte aux vux du moine et la discipline monastique ('dul-ba).7. The Voie du A Blanc (A-dkar theg-pa) : Cette voie concerne principalement la pratique tantrique de transformation au moyen de la visualisation identifiant le mditant la dit de mditation et les pratiques associes au mandala. Ceci inclut la fois les Bas et Hauts Tantras.8. La Voie du Shen Primordial (ye gshen theg-pa) : Cette voie concerne certaines pratiques tantriques secrtes dont les relations appropries avec le Guru et avec les frquentations tantriques, mais aussi les mthodologies du Processus de Gnration (bskyed-rim) et du Processus de Perfection (rdzogs-rim) et la conduite qui leur est affrente.9. La Voie Ultime (bla-med theg-pa) : La voie ultime et ingale (bla na med-pa) comprend les enseignements et pratiques du Dzogchen, la Grande Perfection, qui dcrit le processus de lillumination en termes de Base, de Chemin et de Fruit, et aussi la pratique de la contemplation en termes de vue, de mditations et de conduite.(26) Les Neuf Voies selon le Systme des Trsors Centraux (dbus gter lugs) sont aussi divises en Vhicules Causals (rgyu'i theg-pa) et Vhicules de Ralisation ('bras-bu'i theg-pa). Ce sont :1. Le Vhicule des Dieux et des Hommes, dans lequel on compte sur quelquun dautre (lha mi gzhan rten gyi theg-pa): en dautres termes, cest le vhicule de ces disciples qui doivent dabord entendre les enseignements de quelquun dautre. Ce vhicule correspond au Shravakayana dans le systme bouddhiste et le point de vue philosophique est celui des Vaibhashikas.2. Le vhicule des Shenrabpas, qui comprennent par eux-mmes (rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa) : Ces pratiquants nont pas besoin dentendre dabord les enseignements de quelquun dautre mais les dcouvrent par eux-mmes. Ce vhicule correspond au Pratyekabuddhayana des bouddhistes et le point de vue philosophique est celui des Sautrantikas.3. Le Vhicule des Bodhisattvas Compatissants (thugs-rje sems-pa'i theg-pa): Ce vhicule correspond au systme de Sutra du Mahayana ou vhicule Bodhisattvayana dans le systme bouddhiste. En particulier, on fait rfrence aux Bodhisattvas qui pratiquent les dix Paramitas de la gnrosit, la moralit, la patience, la vigueur, la mditation, la force, la compassion, lengagement, les moyens habiles, et la sagesse. Le point de vue philosophique est celui des Yogacharins ou Chittamatrins (sems-tsam-pa) qui discernent labsence de toute existence intrinsque en termes de Soi interne et aussi de phnomnes externes.4. Le Vhicule des Bodhisattvas qui sont en dehors de tout dveloppement conceptuel (g.yung-drung sems-pa'i spros med-pa'i theg-pa): Ce vhicule correspond aussi au Bodhisattvayana du systme bouddhiste. Le terme Bonpo g.yung-drung sems-dpa', littralement Svastikasattva ou "tre Swastika," a la mme signification que le terme bouddhiste Bodhisattva (byang-chub sems-dpa'). Ici, on trouve la mme pratique des dix Paramitas. Toutefois, le point de vue philosophique de la vacuit et de toute existence intrinsque du Soi interne et des phnomnes externes est compris par le biais du Madhyamaka (dbu-ma-pa) plutt que du Chittamatra. Ces quatre voies infrieures reprsentent les Vhicules Causals (rgyu'i theg-pa) tandis que ceux qui suivent sont connus comme Vhicules de Ralisation5. Le Vhicule du Bon Primitif de Pure Conduite et dActivit Rituelle (bya-ba gtsang-spyod ye bon gyi theg-pa) : Se concentrant sur les activits rituelles (bya-ba, Skt. kriya) et la puret de la conduite, ce vhicule correspond au Kriyatantrayana dans le systme Nyingmapa. Du point de vue de la mthode, lEtre de Sagesse (ye-shes-pa) est invoqu en visualisation et trait comme un grand seigneur sollicit par un humble serviteur. Ainsi, le pratiquant reoit la connaissance (ye-shes) et les bndictions (byin-rlabs) de la dt.6. Le Vhicule de la Connaissance Clairvoyante qui possde tous les aspects (rnam-par kun-ldan mngon-shes kyi theg-pa): Lattention est porte la fois sur laction rituelle externe et sur la pratique de yoga interne. Ce vhicule correspond au Charyatantrayana dans le systme Nyingmapa. Alli la pratique des dix Paramitas et des quatre Souvenirs, la prsence de lEtre de Sagesse est invoque mais, cette fois-ci, la dit est considre comme un ami intime plutt quun seigneur suprieur. Ces deux vhicules reprsentent les Tantras exotriques ou Infrieurs (phyi rgyud) alors que ceux qui suivent reprsentent les Tantras sotriques ou Suprieurs (nang rgyud).7. Le Vhicule de la Compassion se manifestant de manire Visible en termes de Processus de Gnration Rel (dngos bskyed thugs-rje rol-pa'i theg-pa): Ce vhicule correspond au Yoga Tantra et, dans une certaine mesure au Mahayoga Tantra et au Anuttara Tantra dans le systme bouddhiste de classification des Nyingmapas et des Nouvelles Ecoles. Stablissant dans la vue suprieure de la


Vrit Ultime et restant dans la condition originelle de lEtat Naturel, on sengage dans le Processus de Gnration (bskyed-rim) et on se transforme en la dit de mditation, ralisant ainsi les qualits attribues cette manifestation de conscience illumine.8. Le Vhicule o Tout est Entirement Parfait et Extrmement Significatif (shin tu don-ldan kun rdzogs kyi theg-pa) : Devenant tabli dans lUltime Vrit et les conditions originelles de lEtat Naturel, comme ctait le cas prcdemment, on met ici laccent sur le Processus de Perfection (rdzogs-rim) plutt que sur le Processus de Gnration (bskyed-rim), de manire raliser que lEspace et lEveil sont insparables (dbyings rig dbyer-med). Et en particulier, en termes de dit de mditation, le pratiquant en vient raliser la cognition ou la conscience parfaite du caractre insparable de la batitude et du vide (bde stong ye-shes). Ce vhicule correspond au Mahayoga Tantra et spcialement aux classifications des Anuyoga Tantra des Nyingmapas.9. Le Vhicule Ingal du plus Haut Sommet de la Grande Perfection Primordiale (ye nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa) : Ce vhicule comprend les enseignements Dzogchen du point de vue des divisions de lesprit (sems-sde), qui met laccent sur l'aspect conscience de l'Etat Naturel, et des divisions de lespace (klong-sde) qui met laccent sur l'aspect de vacuit , et aussi des divisions des instructions secrtes (man-ngag sde) qui soulignent leur caractre insparable.A propos des Trsors Centraux, voir John Myrdhin Reynolds, Yungdrung Bon: The Eternal Tradition, Tibetan Translation Project (privately printed), New York 1994. Egalement, Lopon Tenzin Namdak and John Reynolds (tr), The Condensed Meaning of an Explanation of the Teachings of Yungdrung Bon, Bonpo Foundation, Kathmandu n.d. Also see Tenzin Wangyal, Wonders of the Natural Mind, Station Hill Press, Barrytown NY 1993, pp. 35-37, 203-208.(27) Communication orale.(28) Selon Lopon Tenzin Namdak, les traductions des termes techniques chab dkar en "eau blanche" et chab nag en "eau noire" sont problmatiques. En fait, chab ne signifie pas "eau" en tibtain, mais il se peut que ce mot ait t lorigine un terme Shang-shoung et ait revtu un autre sens maintenant oubli. Dans lancien usage Bonpo, les termes "blanc" (dkar) et "noir" (nag) navaient pas la mme connotation morale quen anglais, comme dans "magie blanche" pour des objectifs louables et "magie noire" pour les objectifs malfiques. Dans ce contexte, blanc se rfre linvocation de laide des dieux et esprits, qui amne de lnergie positive, alors que noir se rfre lexorcisme et lexpulsion des nergies ngatives, perus comme un processus de purification. Les nergies ngatives exorcises sont ressenties sous la couleur noire mais lintention est bien positive, savoir la purification.(29) Selon Karmay, le nom 'Phan-yul dsigne le district de 'Phan-yul au Nord de Lhassa. Il se pourrait que ce soit l que la traduction Bonpo du Prajnaparamita ait t ralise au tout dbut, puis dissimule dans diffrentes rgions et redcouverte plus tard par gShen-chen klu-dga' au XIme sicle. Toutefois, Lopon conteste cette thorie et dfend que 'phan-yul tait probablement un mot Shang-shoung dont la signification a t oublie. Le terme tibtain 'bum, signifiant littralement "one hundred thousand," est celui qui est habituellement employe dans la tradition bouddhiste pour dsigner lensemble des Prajnaparamita Sutras, dont le plus important est compos de cent mille versets.(30) Voir Snellgrove, The Nine Ways of Bon, ibid.(31) Les Termas rvls bLo-ldan snying-po (b.(1360), Mi-zhig rDo-je, autrement connus comme rDo-rje gling-pa (1346-1405), Kun-grol grags-pa (b. 1700), bDe-chen gling-pa (b.1833), gSang-sngags gling-pa (b. 1864), mKha'-'gro bDe-chen dbang-mo (b.1868), etc., sont considrs comme de rcentes dcouvertes de textes-trsors (gter gsar). Parmi ceux qui sont cits ici, rDo-rje gling-pa est galement bien connu comme Terton Nyingmapa. A son sujet, voir Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Sur les Nouveaux Termas Bon en gnral, voir Karmay, Treasury, ibid., pp.182-190.(32) A propos du traducteur tibtain Vairochana comme Bonpo, voir Samten Karmay, The Great Perfection, Brill, Leiden 1988, pp. 17-37, 216-223.(33) Cf. Samten G. Karmay, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Brill, Leiden 1988. Voir galement Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977.(34) Voir la discussion chez Reynolds, The Golden Letters, op. cit., pp. 199-286.(35) Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Chez les Nyingmapa la division des Tantras Mahayoga comprend la section du Tantra (rgyud-sde), compose de dix-huit Tantras commenant par le Tantra Guhyagarbha (rgyud gsang-ba snying-po), et la section Sadhana (grub-sde) compose des textes pour les pratiques des huit Herukas.


(36) Voir la traduction de Man-ngag lta-ba'i phreng-ba in Samten Karmay, The Great Perfection, op. cit., pp. 137-174.(37) Le stade de contemplation calme (mnyam-bzhag, Skt. samahita) reprsente le point culminant du processus tantrique de transformation appel sadhana (grub-thabs). Juste au moment o le processus de visualisation commence partir de ltat de vacuit ou Shunyata, gnrant les formes pures de la dit et le mandala en dehors de cette condition primordiale de pure potentialit, la fin de la pratique de transformation, la visualisation de la dit et de son espace sacr est nouveau dissoute dans sa source, ltat de Shunyata. La dissolution de toutes les formes pures gnres au cours du processus de cration (bskyed-rim) de sadhana dans la vacuit ne reprsente toutefois pas une vritable destruction ou une anantissement au sens propre du terme. Affirmer que cest le cas quivaudrait la position errone du nihilisme (chad-lta). Cela reprsente plutt une rintgration des formes manifestes leur source, o elles demeurent dans leur pleine potentialit. Ayant dissout les visualisation une fois encore, le mditant se repose un certain temps dans Shunyata ou pure potentialit non manifeste, dans ce que lon appelle une condition de contemplation calme (mnyam-bzhag), en dehors duquel, par la suite, les visions et sons de la vie quotidienne refont surface comme condition de laprs mditation (rjes-thob). Le terme sanscrit samahita est de la mme origine que le terme plus familier samadhi, que je traduis tous les deux en anglais par "contemplation," de manire bien les distinguer du terme mditation (sgom-pa, Skt. bhavana). Pour le Dzogchen, le fait de demeurer dans cet tat de contemplation est assimiler tre dans lEtat Naturel (gnas-lugs). Toutefois, dans la pratique du Tantra, il est ncessaire de passer dabord par le processus labor de visualisation et de transformation de manire se trouver dans les conditions de contemplation une fois que la visualisation a t dissoute nouveau dans Shunyata. Ce processus de visualisation rcapitule la cration, lvolution, et la dissolution de tout lunivers manifest. Mais dans le contexte de la pratique du Dzogchen, il nest pas ncessaire de transformer dabord quelque chose en autre chose pour se trouver dans les conditions de contemplation. On se relaxe plutt, simplement, et on se place en contemplation au tout dbut de la pratique et on sy maintient, par tous les moyens. Cest la principale pratique de Dzogchen, par rapport laquelle toutes les pratiques de transformation tantriques sont considres comme secondaires. Sur cette question, voir aussi David Jackson, Enlightenment by a Single Means: The Tibetan Controversies on the "Self-Sufficient White Remedy" (dkar po chig thub), Verlag Der stereichischen Akademie der Wissenschaften, Vienne 1994.(38) Il y a eu de nombreuses discussions parmi les rudits pour dfinir lemplacement dUddiyana (o-rgyan). Tucci la localise dans la valle de Swat, au Pakistan en se rfrant deux textes tibtains mdivaux. Voir Giuseppe Tucci, Travels of Tibetan Pilgrimes in the Swat Valley, The Greater India Society, Calcutta 1940. Toutefois, davantage dindices semblent indiquer quUddiyana tait une rgion bien plus importante, incluant la plus grande partie orientale de lAfghanistan. See C.S. Upasak, History of Buddhism in Afghanistan, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Varanasi 1990.(39) Sur Gyer-spungs sNang-bzher Lod-po et ses disciples, voir les chapitres trois et quatre plus bas.(40) A propos des origines du Mahayana dans le Nord-Ouest de lInde, voir Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, Louvain 1988. Sur les origines du Dzogchen dans la mme rgion, voir Samten G. Karmay, "A Discussion of the Doctrinal Position of the rDzogs-chen from the 10th to the 11th Centuries, in Journal Asiatique 1-2, Paris 1975, pp. 147-155; ainsi que, du mme auteur, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Brill, Leiden 1988.(41) Sur le Tantra Guyasamaja, voir Alex Wayman, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, Samual Weiser, New York 1973, et, du mme auteur, The Yoga of the Guhyasamajatantra, Motilal Banarsidass, New Delhi 1977.(42) Au sujet des origines du Tantra Kalachakra et de Shambhala, voir Edwin Bernbaum, The Way to Shambhala, Anchor / Doubleday, New York 1980.(43) Lopon Tenzin Namdak et dautres lamas Bonpo dont jai dit quils avaient assimil 'Ol-mo lung-ring Shambhala. Pour une discussion sur Shambhala dans la tradition tibtaine en gnral, bouddhiste et Bonpo, voir Bernbaum, The Way to Shambhala, op. cit.(44) Ceci a dj t suggr par Snellgrove in Indo-Tibetan Buddhism, ibid.(45) Voir C. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, ibid.(46) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. Lopon passa deux annes dans cette rgion se cacher des communistes chinois. Sur cette rgion et ses vestiges archologiques, voir John Vincent Bellezza, Divine Dyads: Ancent Civilization in Tibet, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1997. Voir galement son article, John Vincent Bellezza, "High Country Culture: A


Civilization Flourished in the Himalayas before Buddhism Reached Tibet," Discovering Archaeology v.1 n.3, May-June 1999, pp. 78-83.(47) Snellgrove and Richardson, A Cultural History of Tibet, ibid. Lopon Tenzin Namdak soutient que ce moine Bodhisattva ntait pas le fameux rudit bouddhiste indien Shantirakshita qui, plus tard, devint le premier abb du monastre de Samye. Mais voyez la traduction du Bon ma nub-pa'i gtan-tshigs au chapitre six, seconde partie.(48) A propos du systme A-khrid et rMe'u-ston dGongs-mdzod ri-khrod chen-po, voir Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Premire partie: "The Transmission of the A-khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Kathmandu 1973.(49) A-za bLo-gros rgyal-mtshan, 1198-1263.(50) Bru-chen rGyal-ba g.yung-drung, 1242-1209, composa le guide intitul A-khrid thun mtshams bco-lnga-pa, "les quinze sessions de pratique duA-khrid." Pour la traduction de la plus grande partie de cet ouvrage, voir Per Kvaerne and Thubten Rikey, The Stages of A-khrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1996. Et pour le systme A-khrid en gnral, voir Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Premire partie: "The Transmission of the A-khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Seconde partie: "The Essential Teachings of the A-khrid System, in Kailash v. I, n. 4, pp. 248-332, Kathmandu 1973. Pour une traduction de lhagiographie de ce matre, voir le chapitre huit plus loin.(51) Shar-rdza bKra-shis rgyal-mtshan, 1859-1934. Shardza Rinpoche tait un pratiquant ralis de Dzogchen qui, la fin de sa vie, manifesta le Corps d'Arc-en-ciel. A propos de la retraite dans le noir selon Shardza Rinpoch, voir la monographie, John Myrdhin Reynolds, The Instructions of Shardza Rinpoche for the Practice of Vision and the Dark Retreat, Bonpo Translation Project (privately printed), New York 1992.(52) A propos de rDzogs-chen sems-sde, voir Reynolds, The Golden Letters, ibid. et aussi Namkhai Norbu, The Crystal and the Way of Light: Sutra, Tantra, and Dzogchen, Arkana Penguin Books, London 1993.(53) On dit que sNya-chen Li-shu stag-rings tait un contemporain du roi tibtain Khri-srong lde'u-btsan et activement impliqu dans la dissimulation des textes Terma. Voir Karmay, Treasury, ibid. On Li-shu stag-rings, see also Chapitre quatre plus loin. Le texte du rDzogs-chen yang-rtse'i klong-chen fut rdit en Inde en 1973


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