Université Paris Descartes

Faculté des Sciences Humaines et Sociales

Master Sciences de la société mention ethnologie

Mémoire de Master

L’auto-désignation comme une forme de rite dans l’identité polynésienne à Tahiti

Directeur de recherche :

Monsieur E. Dianteill

Présenté par :

Aliénor Simon

Mai 2011

2

Sommaire

Introduction ................................................................................................................................ 4

1 Le phénomène d’auto-désignation dans le contexte tahitien................................................. 7

1.1 Catégorie et représentation sociale : un problème terminologique ? .............................. 7

1.1.1 Le problème des représentations sociales et le rôle du langage .............................. 7

1.1.2 L’importance de catégoriser ................................................................................. 8

1.1.3 Débat sur l’action de catégoriser : le rôle du chercheur ......................................... 8

1.1.4 La conception du prototype de Ludwig Wittgenstein ............................................ 9

1.2 Définition du terme « auto-désignation » .................................................................... 10

1.2.1 Revendication et prise de pouvoir ....................................................................... 10

1.2.2 Célébration du soi et volonté de reconnaissance .................................................. 11

1.2.3 Notre définition .................................................................................................. 11

1.3 En quoi cela nous concerne-t-il par rapport à notre étude ? ......................................... 11

1.3.1 Les ethnotermes ................................................................................................. 11

1.3.2 La citoyenneté de pays : la citoyenneté polynésienne .......................................... 12

2 Un cas d’auto-désignation : le tatouage « polynésien » ....................................................... 14

2.1 Le tatouage « polynésien » ......................................................................................... 14

2.1.1 Etymologie du mot ............................................................................................. 14

2.1.2 Le mythe relatif au tatouage « polynésien » ........................................................ 14

2.2 La pratique avant son interdiction............................................................................... 15

2.2.1 Description du rituel ........................................................................................... 15

2.2.2 Les acteurs et les outils ....................................................................................... 16

2.2.3 Les tatouages ..................................................................................................... 18

2.2.4 Les raisons ......................................................................................................... 18

2.3 Renaissance du phénomène et renouveau identitaire ................................................... 19

2.3.1 L’apport des praticiens samoans ......................................................................... 19

2.3.2 L’auto-désignation comme effort d’adaptation dans le renouveau identitaire ....... 20

2.4 Le pratique du tatouage polynésien à l’heure actuelle ................................................. 21

2.4.1 Description de la pratique ................................................................................... 21

2.4.2 Les acteurs et les outils ....................................................................................... 22

2.5 Comparaison des pratiques ......................................................................................... 25

2.5.1 Comparaison entre la pratique d’hier et la pratique d’aujourd’hui ....................... 25

3

2.5.2 Comparaison entre la pratique tahitienne à l’heure actuelle et la pratique aux îles

Samoa 26

3 La ritualité ......................................................................................................................... 27

3.1 Les différents apports ................................................................................................. 27

3.1.1 L’apport de Claude Lévi-Strauss ........................................................................ 27

3.1.2 Un concept flou .................................................................................................. 27

3.1.3 La discussion entre Victor Turner et Claude Lévi-Strauss ................................... 27

3.2 Le tatouage polynésien à Tahiti : évolution de la ritualité ........................................... 28

3.2.1 Un rite ancien ..................................................................................................... 28

3.2.2 Le tatouage polynésien : un rituel toujours actuel ................................................ 29

4 L’aspect performatif comme clé de voute........................................................................... 31

4.1 L’aspect performatif................................................................................................... 31

4.1.1 La discussion entre Claude Lévi-Strauss et Stanley J. Tambiah .......................... 31

4.1.2 L’apport indirect de John L. Austin .................................................................... 31

4.2 L’aspect performatif dans le phénomène d’auto-désignation et dans le rituel ............. 31

4.2.1 Dans le phénomène d’auto-désignation ............................................................... 32

4.2.2 Dans la pratique rituelle...................................................................................... 32

4.3 L’auto-désignation, un rite ?....................................................................................... 32

4.3.1 Hypothèse .......................................................................................................... 32

4.3.2 Arguments avancés ............................................................................................ 33

5 L’importance de l’oralité dans le phénomène d’auto-désignation ....................................... 35

5.1 La pratique du « ʼorero » ............................................................................................ 35

5.2 Le cas des discours politiques .................................................................................... 36

5.2.1 Les grandes tendances politiques ........................................................................ 36

5.2.2 Autonomistes et indépendantistes : des propositions différentes pour un même

combat 37

5.2.3 La nomination territoriale dans la construction identitaire ................................... 39

Conclusion ................................................................................................................................ 40

Annexes .................................................................................................................................... 42

Bibliographie ............................................................................................................................ 61

Sites consultés ........................................................................................................................... 63

4

Introduction

Version tahitienne Version française

E tū, e tū, Òihanu e,

A tātua i te maro ùra,

A tātua i te maro tea,

Ei teà i to huaai,

To uì òere,

To uì veu ê,

To uì fauraò òre.

Ua hee te tau e te marama,

Ua tere i te ao maheahea

E pūòhu i to tino

I te heva tupuna.

E tiàoro faara,

E tiàoro hiaai,

Òihanu e, Òihanu e,

Toro mai i to rima,

Fārerei tāua,

Mai haere tāua,

E fārerei i to òe ao

E i to ù ao.

E tià faahou tāua

Ia hoê o tāua taahiraa,

E tià faahou tāua

Ia hoê o tāua vārua

Lève-toi, lève-toi Òihanu

ceins-toi de ta ceinture rouge

ceins-toi de ta ceinture jaune

comme force pour tes enfants

tes enfants vagabonds,

tes enfants étrangers,

tes enfants démunis.

Le temps s'est écoulé,

il s'est englouti dans un monde flou

pour couvrir ton corps de la nostalgie des

ancêtres

O Òihanu, O Òihanu

écoute la voix qui te réveille

qui aspire à toi, donne-nous ta main,

qu'on se rencontre,

allons à la rencontre de ton monde et du nôtre,

ressuscitons-nous et marchons ensemble,

ressuscitons-nous avec une même âme.

Extrait de Dieu de la culture de Message poétique d’Henri Hiro, éd. Haero Po, Papeete, 2004.

(traduction de Turo a Raapoto)

5

C’est avec ces mots que le poète et intellectuel tahitien Henri Hiro bouleverse la société tahitienne

dans les années 1980. En effet, ce poème écrit en tahitien apparaît comme l’identité tahitienne perdue.

Hiro interpelle un représentant ancestral polynésien, ʼOihanu, dieu de la culture, non pas pour rétablir

une culture du passé mais pour en naître une nouvelle. C’est pourquoi à propos du poème ʼOihanu e il

écrit « ʼOihanu e is about creating a continuity between our traditional civilization and the way we live

today. I would like today’s culture to look back to its roots, to its source, which is Polynesian culture.

From this encounter between the past and the present, something new will be born. »1

Cette volonté de créer un lien entre le passé et le présent se traduit par une forte implication dans la vie

politique à Tahiti: quand Henri Hiro et son traducteur Turo a Raapoto, intellectuel tahitien, décident de

n’utiliser que le terme « mā’ohi » pour parler de l’homme polynésien et de ce qui a trait à la culture

polynésienne, ils veulent se définir et de se distinguer. Mais se distinguer de qui ou de quoi ? On peut

supposer qu’il apparaît une volonté de se distinguer notamment des Français et du mode de vie des

Occidentaux. Avec cet ethnoterme, illustrent le désir d’autonomie, qui voit le jour avec l’acte

fondateur de la création d’une assemblée territoriale le 21 octobre 1952.

Nous nous interrogeons donc sur le rapport entre la construction socio-politique et la recherche

d’identité en Polynésie française. En effet, l’utilisation et par la suite la généralisation de l’ethnoterme

« mā’ohi » nous amenant à nous interroger sur les notions de « culture », de « tradition », mais aussi

sur celles d’ « authenticité » et d’« identité », notre questionnement portera donc plus précisément sur

le rôle joué par l’auto-désignation « mā’ohi » sur la formation de l’identité polynésienne et comment

cet ethnoterme s’inscrit dans un discours ritualisé.

Ainsi, au fil de nos lectures, nous avons pu davantage développer notre questionnement en

problématique : comment le phénomène d’auto-désignation dans le contexte politique actuel à

Tahiti peut être considéré comme un rite participant à la création d’une « nouvelle » identité

polynésienne ?

1 Rai a Mai, Hiro, Henri. « The Source : an interview with Henri Hiro », Manoa, Volume 17, n°2, 2005, pp. 72-

81 Notre traduction : « ʼOihanu e traite de la création d’une continuité entre notre civilisation traditionnelle et la

façon dont nous vivons aujourd’hui. J’aimerais que la culture d’aujourd’hui regarde derrière soi, à ses racines, à

ses sources, qui est la culture polynésienne. De cette rencontre entre le passé et le présent, quelque chose de

nouveau naîtra. »

6

Notre recherche aura donc pour cadre Tahiti de 1952 à nos jours. Etant donné nos difficultés à limiter

nos recherches, nous nous concentrons plus particulièrement sur la pratique du tatouage de type

« polynésien » et sur les discours politiques. Ces deux cas nous semblent illustrer le phénomène

d’auto-désignation s’inscrivant dans un discours ritualisé.

Pour développer notre problématique, nous nous interrogerons, dans un premier temps, sur le concept

d’auto-désignation en nous basant sur le problème terminologique que pose son usage. Par la suite,

nous tenterons d’appliquer cette notion à notre étude, à travers l’usage de certains ethnotermes. Dans

un deuxième temps, nous nous pencherons sur la pratique du tatouage dit « polynésien ». Nous

essayerons de voir, à travers l’évolution de la pratique, de quelle manière il participe au phénomène

d’auto-désignation. Par la suite, dans un troisième temps, nous tenterons de mettre en évidence

comment le phénomène d’auto-désignation peut être considéré comme une forme de rite. Pour ce

faire, nous nous concentrerons à nouveau sur la pratique du tatouage polynésien. Au regard de ces

propos, nous aborderons dans un quatrième temps l’apport de l’aspect performatif par rapport à notre

sujet d’étude. Enfin, dans un cinquième temps, nous tenterons de mettre en évidence de quelle(s)

manière(s) les discours politiques participent au phénomène d’auto-désignation.

Nous tenons à préciser que nos observations se basent essentiellement sur nos lectures. Qui plus est,

lorsque nous utilisons des termes tahitiens, nous utilisons la graphie mise en place par l’Académie

tahitienne et adapté par le Territoire2.

2 Le système graphique, proposé par l’Académie Tahitienne et adopté par le Territoire, utilise :

" ’ " qui marque la présence de la consonne «glottale» appelée ’eta. Ce signe diacritique est placé devant une

voyelle ; " ¯ " : est utilisé pour marquer la longueur d’une voyelle et " ¨ " se rencontre seulement dans le mot

«ïa», adjectif démonstratif de rappel.

7

1 Le phénomène d’auto-désignation dans le contexte tahitien

1.1 Catégorie et représentation sociale : un problème terminologique ?

1.1.1 Le problème des représentations sociales et le rôle du langage

La notion de « représentations sociales » se retrouve dans toutes les sciences sociales. De ce fait, nous

pouvons observer une diversité de sens du terme. Nous sommes donc face à un problème

épistémologique. Pour aborder ce problème, il nous semble intéressant de concevoir cette notion à

travers l’approche linguistique. En effet, « c'est par le discours qu'elles [les représentations sociales]

existent et se diffusent dans le tissu social »3. Etant donné que l’être humain utilise le langage pour

communiquer, c’est ce dernier qui est l’instrument le plus adéquat pour catégoriser : « dénommer, c'est

classer et regrouper selon des critères imposés par le système grammatical et les expressions

préfabriquées du discours »4. Ainsi, le discours apparaît comme primordial à la construction, à

l’évolution et à l’usage d’une représentation sociale. Il est donc nécessaire de s’attarder sur le langage

utilisé entre l’enquêteur et l’enquêté. Mais quel type de langage utilisent l’enquêteur et l’enquêté ? Il

s’agit du langage ordinaire et c’est avec ce dernier que le chercheur doit travailler pour établir des

catégories.

Compte tenu de notre thématique, le phénomène d’auto-désignation, il nous semble nécessaire

d’accorder une vigilance accrue au(x) discours des acteurs. Il faut d’autant plus y être attentif que le

discours change en fonction de l’émetteur et du récepteur. Il faut donc prendre en compte le niveau

empirique, qui provient de l’expérience, et le niveau transcendant, qui est théorique, idéel et

représentationnel.

L’affirmation du philosophe anglais John Langshaw Austin « quand dire c’est faire » nous montre à

quel point le discours possède un aspect performatif, aspect que nous retrouvons également dans le

rituel. Nous développerons ce point par la suite. A ce stade de notre étude, retenons que le langage

joue le rôle principal dans le phénomène de catégorisation.

3 Py, Bernard, « Pour une approche linguistiques des représentations sociales », Langages, n°154, 2004. 4 Ibid.

8

1.1.2 L’importance de catégoriser

En tant qu’individu collectif, les individus font5, c’est-à-dire qu’ils fabriquent des pratiques, ce qui

implique des représentations. Cela signifie que les individus construisent des catégories

représentationnelles, qui se forgent avant, pendant et après la pratique en question. Ainsi, cette

capacité à catégoriser permet de créer de la continuité et de ce fait, fait sens. Pour pouvoir créer cette

continuité et ce sens, les catégories doivent prendre en compte deux éléments importants, que nous

avons déjà mentionnés, à savoir les pratiques et les représentations. C’est pour cela que les catégories

doivent être binaires. Toutefois, nous ne pouvons jamais observer un phénomène dans sa globalité, car

il est mouvant. Ce n’est pas quelque chose de fixe et de pérenne. De ce fait, une catégorie doit rendre

compte à la fois du caractère permanent et du caractère dynamique de la réalité observée. La catégorie

est donc un instrument, qui est à la fois le prolongement du corps et le prolongement de l’esprit. Mais

une question se pose. Comment faire évoluer la catégorie pour qu’elle englobe tous les changements

de l’objet catégorisé ? Pour faire évoluer une catégorie, nous avons besoin de l’histoire car elle permet

de rendre compte de ces changements. Un autre problème se pose : comment objectiver ce que nous

observons, sachant que c’est moi l’humain qui observe et analyse ? Pour que le travail atteigne une

l’objectivité scientifique, il faut que les objets observés deviennent étrangers à nous-mêmes. Ainsi,

« les faits sociaux doivent être traités comme des choses »6.

1.1.3 Débat sur l’action de catégoriser : le rôle du chercheur

Dans son article « Identité, origine et étiquetage. De l'ethnique au racial, savamment cultivés… »,

Véronique de Rudder soulève une question judicieuse sur le rôle du chercheur dans l’action de

catégoriser. Tout au long de son article, elle nous montre comment l’étiquetage, lorsque l’on

s’intéresse aux questions de l’identité et des origines, pose problème car ces dernières s’inscrivent

dans un mouvement idéologique d’ordre nationaliste. Pour étayer son argument, elle reprend le cas des

catégories « génération » et « deuxième génération », utilisées pour parler des immigrants et de leurs

enfants. Selon elle « ces dénominations que l'on juge « commodes », à défaut d'être satisfaisantes (en

5 Nous pourrions d’ailleurs retourner la proposition de J. L. Austin « quand dire c’est faire » en « quand faire

c’est dire », ce qui nous permettrait d’insister sur la symbolique de l’action. 6 Durkheim, Emile, Les règles de la méthode sociologique, éd. Flammarion, 1988.

9

particulier dans la recherche), tout à la fois masquent et dévoilent le statut assigné à cette «génération»

de gens nés ou socialisés en France : former, à son tour, par hérédité ou héritage, une nouvelle

génération « d’immigrés »»7. Ainsi, l’étiquetage assigne un statut spécifique qui ne correspond à la

réalité pour elle et cet étiquetage est de la responsabilité des sciences sociales.

De plus, elle estime que si l’apparition d’un champ de recherche n’est jamais fortuite, celui

s’intéressant aux questions de l’identité et des origines s’inscrit dans un débat politique omniprésent

installant un « malaise sémantique » dans la recherche car les chercheurs sont face à dilemme :

« comment analyser ces processus de production/reproduction d'« altérité » sans y participer ?

Comment prendre les catégorisations spontanées, fort souvent sanctionnées « clandestinement » par

les pratiques administratives et institutionnelles sans, d'un même mouvement, les admettre comme

outils de travail ? »8. Notre étude se concentrant sur le phénomène d’auto-désignation, nous serons

donc amener à être confronter à ce dilemme. Toutefois, il nous semble nécessaire de catégoriser ce que

nous observons, car il s’agit de catégories d’analyse, nous permettant de mettre en avant les

dynamiques et les interactions en jeu dans la société que nous étudions, et non des catégories

taxinomiques et discriminatoires.

1.1.4 La conception du prototype de Ludwig Wittgenstein

Bien qu’il soit nécessaire de catégoriser et qu’une catégorie permette de rendre compte des caractères

permanent et dynamique de la réalité observée, nous ne savons pas exactement ce qu’est une catégorie.

Le philosophe autrichien Ludwig Wittgenstein est le premier à poser la question de savoir ce qu’est

une catégorie en sciences humaines et sociales. Selon lui, si nous savons réellement ce qu’est une

catégorie, alors nous savons ce qu’est le langage oral et écrit et par la suite, nous savons ce qu’est un

discours scientifique.

Pour ce faire, nous devons avoir une conception du prototype, c’est-à-dire qu’il faut avoir une

conception non-rigide de ce qu’est une catégorie. Les catégories doivent être organisées autour d’un

membre central réel ou inventé dans notre mental, donc autour du meilleur exemplaire selon les

7 De Rudder, Véronique, « Identité, origine et étiquetage. De l'ethnique au racial, savamment cultivés… »,

Journal des anthropologues, n°72-73, 1998. 8 Ibid.

10

propos de L. Wittgenstein. La catégorie s’élabore en fonction du degré de similarité (autrement dit, il

s’agit d’un degré d’appartenance) avec le prototype. Ainsi, un phénomène observé appartient à une

catégorie en fonction de son degré d’éloignement au prototype. Plus nous nous éloignons du meilleur

exemplaire, le prototype, et plus nous sommes placés hors de l’humanité.

L’apport de cette conception réside dans le fait que cette conception nous permet une économie

scientifique, en évitant deux difficultés. Elle nous évite de vouloir faire des listes parfaites et

complètes, qui n’existent pas, et nous évite de faire des comparaisons de traits, qui font par défaut

fausses, puisque la liste des traits est incomplète. C’est en ce sens que cette conception est non-rigide

car elle permet d’englober un phénomène, de le rendre représentationnel d’une réalité, sans lui

assigner un trait qui n’apporte pas de sens.

1.2 Définition du terme « auto-désignation »

1.2.1 Revendication et prise de pouvoir

Ce sens, c’est celui qui catégorise qui l’apporte. Ainsi, lorsqu’un individu se catégorise, il se donne

une identité. En parlant de lui à la première personne, il limite les autres individus dans leur action de

le catégoriser. De ce fait, il revendique une identité spécifique, différente de celle que les autres

acteurs pourraient lui donner. Il se crée donc un statut particulier.

Etymologiquement, « revendiquer » vient du latin « rei vindication », qui signifie « action de réclamer

quelque chose ». Nous sommes donc amener à penser qu’en revendiquant une identité spécifique,

l’individu réclame quelque chose de particulier. En faisant cela, il se positionne par rapport aux autres.

Il s’agit donc d’une prise de pouvoir au sens où il affirme son identité, en réaction aux autres acteurs

qu’ils côtoient mais avec qui il ne partage pas la même identité.

Dans ce sens, l’action de catégoriser apparaît comme une stratégie d’action permettant à l’acteur de

sauvegarder sa marge de liberté dans un système spécifique. Ainsi, en se catégorisant, l’individu en

tant qu’acteur, contrôle la zone d’incertitude concernant son statut. Par conséquent, il détient du

pouvoir sur son statut face au système auquel il appartient.

11

1.2.2 Célébration du soi et volonté de reconnaissance

En revendiquant une identité spécifique, l’acteur se réclame d’une identité particulière. C’est en sa

propre faveur qu’il agit. Il se met en avant, ou plutôt l’acteur met en avant un capital identitaire auquel

il estime appartenir. En ce sens, nous pouvons dire que l’auto-désignation comme revendication est

une célébration de soi. Qui plus est, l’acteur veut que l’on accepte la catégorie qu’il s’est attribué. De

ce fait, l’auto-désignation apparaît comme une quête de reconnaissance. Par cet acte, l’acteur cherche à

se différencier de l’Autre, tout en faisant en sorte que cet Autre l’identifie comme autre.

1.2.3 Notre définition

Par « auto-désignation », nous désignons le phénomène par lequel l’acteur se définit et se désigne.

L’auto-désignation, quelque soit le contexte, est un construit de la pensée. De ce fait, il s’agit d’un

processus identificatoire mouvant. Résultant de l’action de l’individu, nous considérons l’auto-

désignation comme une stratégie d’action visant à contrôler une zone d’incertitude, tout en étant en

même temps un mécanisme de distanciation par rapport à l’Autre, visant à se célébrer.

1.3 En quoi cela nous concerne-t-il par rapport à notre étude ?

1.3.1 Les ethnotermes

Dans son ouvrage Tahiti Mā’ohi, Culture, identité, religion et nationalisme en Polynésie française,

Bruno Saura retrace l’évolution de l’usage de l’ethnoterme « mā’ohi » à Tahiti. Tout commence

lorsque Henri Hiro, poète et intellectuel tahitien, décide dans les années 1980 de mette en place

l’utilisation du terme « reo mā’ohi » pour désigner la langue tahitienne. Par la suite, il tente de

généraliser ce terme, à travers ses poèmes9, dans le but de créer une identité particulière : l’identité

polynésienne.

9 Notamment à travers les poèmes ʼOihanu e et Aitau que l’on retrouve dans l’ouvrage Pehepehe i tau nunaa /

Message poétique.

12

L’Académie tahitienne, créée en 1972, définit « mā’ohi10

» dans un premier temps comme « ordinaire,

indigène, qui n'est pas étranger » et dans un deuxième temps comme « qui est originaire de la

Polynésie Française ». Ainsi, le terme n’est plus de l’ordre de l’ordinaire, il est institutionnalisé. Il

devient alors légitime et légitimé.

Dans la lignée de l’usage de cet ethnoterme, nous observons d’autres termes apparaître, tels que

« polynésien » et à moindre échelle « tahitien ». Nous pouvons nous demander à l’instar

d’Alexandrine Brami Celentano, dans son article « Frontières ethniques et redéfinition du cadre

politique à Tahiti », s’il n’y a pas un glissement sémantique participant à la redéfinition des frontières

ethniques et à la mise en place d’un nouvel ordre social.

L’usage d’un terme au détriment d’un autre et en opposition à un autre (et notamment celui de

« popa’ā11

» qui désigne les français métropolitains) participe au phénomène d’auto-désignation au

sens où il contribue à construire une identité polynésienne.

1.3.2 La citoyenneté de pays : la citoyenneté polynésienne

Cette volonté de construire une identité spécifique se retrouve dans les discours politiques12

et

notamment dans le projet avorté de Gaston Flosse13

de créer une citoyenneté polynésienne. Ce projet

avait pour but de créer une citoyenneté polynésienne au sein de la nationalité française, s’inspirant du

modèle calédonien14

. Cette citoyenneté avait deux finalités : la première était de protéger l’emploi en

privilégiant l’emploi de polynésiens et non d’étrangers dans le marché du travail ; la deuxième était de

protéger le patrimoine foncier en surveillant l’acquisition de propriétés immobilières faite par « les

10 Voici la définition complète que l’on trouve dans le dictionnaire en ligne de l’Académie tahitienne

http://www.farevanaa.pf/dictionnaire.php : « MĀ'OHI adj. 1°) Ordinaire, indigène, qui n'est pas étranger. Pape

mā'ohi = eau douce. Tiare mā'ohi = gardenia tahitensis. Pua'a mā'ohi = Porc. 'Uru mā'ohi = La variété la plus

commune d'arbre à pain. Cf. MĀORI (1).

2°) Qui est originaire de la Polynésie Française. Te reo mā'ohi = La langue parlée par les polynésiens, le tahitien.

Te mau reo mā'ohi = les langues indigènes de la Polynésie Française. VE'A MĀ'OHI = Nom d'un périodique

imprimé par le Gouvernement entre les deux guerres. , n.c. Polynésien (indigène de la Polynésie Française). Te

ora nei 'oia mai tā te mā'ohi = Il vit comme un Polynésien. Cf. TA'ATA MĀ'OHI, TĪTUMARAE. » 11 L’Académie Tahitienne définit ce terme comme « étranger de race blanche ». 12 Nous aborderons plus spécifiquement le phénomène d’auto-désignation dans les discours politiques par la

suite en nous penchant sur le rapport entre l’appellation « mā’ohi » et le parti indépendantiste et l’appellation

« polynésien » et le parti autonomiste. 13 Président à plusieurs reprises de la Polynésie française. 14 Le modèle tahitien s’inspire du modèle calédonien, au sens où il reprend l’idée de créer une citoyenneté dans

un territoire d’outre-mer. Toutefois, il s’en détache, car l’objectif de la citoyenneté calédonienne est de créer un

moyen terme une nationalité calédonienne, ce qui attesterait son indépendance vis-à-vis de la République, ce qui

n’est pas le cas du projet de Gaston Flosse.

13

personnes n’ayant pas de lien avec la Polynésie »15

. Cette citoyenneté garantissait et renforçait

l’autonomie tout en pouvant se gouverner au sein de la République. Ainsi « la citoyenneté

polynésienne se (superposait) à la nationalité française. Pour autant, elle ne (constituait) pas une

rupture dans l’évolution du droit public français et plus particulièrement du droit d’outre-mer. »16

Ce

projet n’a pas aboutit à la création d’une citoyenneté polynésienne. Toutefois, nous avons pu observer

une récupération des termes « mā’ohi » et « polynésien » dans les discours des partis indépendantiste

et autonomiste, donnant une dimension politique au phénomène d’auto-désignation.

15

Flosse, Gaston, « La citoyenneté de pays : l’exemple de la Polynésie française », texte de la communication

faite lors du Colloque "Identité, nationalité et citoyenneté outre-mer", organisé à Papeete, 9 et 10 novembre 1998

IDOM/UFP, dont les actes ont été publiés dans l'ouvrage "Identité, nationalité et citoyenneté outre-mer",

Editions du Centre des Hautes Etudes sur l'Afrique et l'Asie modernes, Documentation Française et dans le

numéro 6 (2000) de la Revue Juridique Polynésienne. 16 Ibid.

14

2 Un cas d’auto-désignation : le tatouage « polynésien »

2.1 Le tatouage « polynésien »

En tant que catégorie, le phénomène d’auto-désignation est partagé en représentations et en pratiques.

Nous venons de traiter des ethnotermes en usage de l’ordre des représentations. Nous tenterons à

présent d’aborder le phénomène sous l’angle de la pratique, à travers le tatouage « polynésien ».

2.1.1 Etymologie du mot

L’étymologie du mot « tatouage » vient du tahitien « tātau » qui signifie « tatouage, tatouer; calcul,

dénombrement; demander, appeler; provoquer » selon le Dictionnaire français-tahitien de Tepano

Jaussens (1861). On utilise aussi le terme « nana’o » qui signifie « décorer; orner; tatouer;

gribouiller; griffonner; sculpter » d’après le Lexique du tahitien contemporain d’Yves Lemaître

(1995), mais aussi « introduire à la main » selon le Dictionnaire tahitien-anglais de John Davies

(1851).

Le terme apparaît pour la première fois en 1769 dans le Journal de bord de Joseph Banks, naturaliste à

bord du bateau The Enveadour de James Cook. L’expédition de James Cook avait pour but de mener à

bien une expédition scientifique et de mettre fin au mythe du « bon sauvage ». C’est pour cette raison

qu’il était accompagné notamment d’astronomes, de naturalistes et de botanistes. On doit d’ailleurs à

Joseph Banks de nombreuses données sur le tatouage.

2.1.2 Le mythe relatif au tatouage « polynésien »

Si nous nous référons à la version de Teuira Henry17

, le tatouage était pratiqué par les divinités

siégeant dans le « pō », que nous définissons comme étant l’univers des divinités et des origines.

Il aurait été inventé par les deux frères dieux Matamata ʼĀrahu et Ti’iti’ipō, liés au dieu des arts et des

artisans, Ta’ere, dans le but de séduire Hina’ere’eremanu’a, la fille née du premier humain Ti’i et de la

déesse Hina.

Retenue par ses parents dans un enclos fermé, elle fut séduite par les « dessins » ornant les dieux. (Il

faut comprendre ici par « dessins » les tatouages). Elle s’enfuit avec eux, poussée par le désir de se

faire tatouer à son tour.

17 Version que l’on retrouve dans son ouvrage Tahiti aux temps anciens.

15

2.2 La pratique avant son interdiction

2.2.1 Description du rituel

Nous possédons très peu de donnés décrivant le rituel en lui-même à cette époque. Toutefois, Joseph

Banks, dans son Journal de bord18

, décrit une opération de tatouage à laquelle il a pu assister :

« 5 July 1769 : This morn I saw the operation of Tattowing the buttocks performd upon a girl of about

12 years old, it provd as I have always suspected a most painfull one. It was done with a large

instrument about 2 inches long containing about 30 teeth, every stroke of this hundreds of which were

made in a minute drew blood. The patient bore this for about _ of an hour with most stoical resolution;

by that time however the pain began to operate too stron[g]ly to be peacably endurd, she began to

complain and soon burst out into loud lamentations and would fain have persuaded the operator to

cease; she was however held down by two women who sometimes scolded, sometimes beat, and at

others coaxd her. I was setting in the adjacent house with Tomio for an hour, all which time it lasted

and was not finishd when I went away tho very near. This was one side only of her buttocks for the

other had been done some time before. The arches upon the loins upon which they value themselves

much were not yet done, the doing of which they told causd more pain than what I had seen. […] »19

Si nous nous référons à Raymond Graffe, l’opération du tatouage impliquait un cérémoniel composé

de chants, de danses et d’un breuvage, qu’on appelle « ʼava » (toujours utilisé selon R. Graffe), fait à

partir du Piper methysticum (sorte de poivre) et utilisé pour rendre plus fort20

.

18 Consultable sur le site South Seas Research (site de recherches australien dont le but est produire une

compilation des ouvrages de James Cook) : http://southseas.nla.gov.au/journals/banks_remarks/093.html 19 Notre traduction : « 5 juillet 1769 : Ce matin, j’ai assisté à l’opération du « tatouage » réalisé sur les fesses

d’une jeune fille d’environ 12 ans, ce qui a confirmé, comme je le soupçonnais, la douleur provoquée.

L’opération est réalisée à l’aide d’un large instrument prolongé d’une trentaine de dents d’environ deux inches

de longueur chacune, dont résulte un dessin sanglant fait par une centaine de coups en une minute. La patiente supporta cela pendant environ une heure avec la résolution la plus stoïque ; cependant, la peine commença à être

plus forte pour être endurée paisiblement, elle commença à se plaindre et bientôt éclata en lourdes lamentations,

ce qui aurait volontiers persuadé le pratiquant d’arrêter l’opération ; elle fut toutefois maintenue par deux

femmes qui la grondaient quelques fois, la frappaient d’autres fois et dans d’autres cas l’exhortaient à supporter

la douleur. J’étais assis dans la maison adjacente avec Tomio pendant une heure, cela a duré pendant tout ce

temps et ce n’était pas fini quand je me suis rapproché. Un seul côté de ses fesses avait été réalisé, l’autre ayant

été fait auparavant. Les arcs sur les reins, pour lesquels ils ont beaucoup d’estime, n’étaient pas encore réalisés,

la réalisation de ces derniers cause encore plus de peine que ce que je n’ai vu aujourd’hui, m’a-t-on dit. » 20 Cf. Annexe 1 : Retranscription d’une interview de Raymond Graffe à la radio RTL p. 42.

16

Cependant, il nous semble difficile de décrire cette pratique avec exactitude. Néanmoins, nous

pouvons avoir une idée de ce dont il s’agissait en abordant le phénomène à travers ses acteurs, les

instruments utilisés, les tatouages tatoués et les raisons pour lesquelles on se tatoue.

2.2.2 Les acteurs et les outils

Dans son article, « Un modèle d’identité : le tatouage aux îles de la Société », Anne Lavondès nous

montre qu’ « il concerne en priorité les adolescents de sexe masculin et les jeunes hommes adultes ».

Toutefois, des jeunes filles peuvent être tatouées, comme en atteste le témoignage de Joseph Banks.

Selon Raymond Graffe, grand prêtre et maître tatoueur, « le tatouage s’effectuait en une seule séance.

[…] on tatouait les filles entre huit et dix ans car on jugeait préférable qu’elles atteignent la puberté

déjà tatouées. Quand aux garçons, on commençait à les tatouer entre onze et douze ans, mais leur

ornementation était rarement complètement achevée avant l’âge de 30 ans. »21

Ainsi, sont concernés

par le tatouage les filles âgées de 8 à 10 ans et les garçons, à partir de 10 ans jusqu’aux environs de 30

ans.

Anne Lavondès ajoute également « pratiqué, comme la superincision, au cours de l’enfance ou de

l’adolescence, le tatouage n’était pas une obligation, mais il n’aurait pas été convenable pour un

Tahitien de ne pas être tatoué du tout. »22

Nous pouvons donc constater que le tatouage concerne aussi

bien les filles que les garçons et qu’il est omniprésent dans la société tahitienne sans pour autant être

obligatoire.

Dans son ouvrage Les dépouilles des dieux, Essai sur la religion tahitienne à l’époque de la

découverte, Alain Babadzan ajoute que le tatouage touchait toutes les classes de la société, mais qu’il

était plus développé dans les classes sociales élevées telles que celle des « ʼarioio » (société secrète

religieuse et serviteurs de ‘Oro (dieu de la guerre)).

Malgré le peu de données que nous possédons sur le tatouage avant son interdiction par les

missionnaires, nous pouvons supposer qu’il y avait un maître-tatoueur aidé de deux assistants, qui

aidaient le tatoueur tout en maintenant le tatoué. Cependant, nous ne savons pas d’où tire ses

21 « L’opération du tatouage» Raymond Graffe in Barbieri, Gian Paolo, Tahiti Tattoos, éd. Taschen, 1998. 22 Lavondès, Anne, « Un modèle d’identité : le tatouage aux îles de la Société », Cahiers des Sciences humaines,

volume 26, n°14, 1990, p. 605 – 621.

17

connaissances le tatoueur, ni s’il est issu d’une classe sociale spécifique. Est-ce réservé uniquement

aux hommes ? Ou bien est-ce qu’un tatoueur peut être aussi une femme ? Suit-il une formation

spéciale ? Le tatoueur est-il un ancien aide-officiant ? Nous ne savons pas.

Toutefois, nous connaissons les instruments utilisés. Le tatoueur utilisait deux ustensiles (figure 1): un

bâton muni d’un peigne, fait d’os. Il pouvait s’agir de cochon ou d’os de rat. Raymond Graffe parle

d’os humains, plus efficaces car ils contiennent plus de « mana »23

que les autres types d’os, ce qui

permettait d’ancrer plus d’ancestralité dans la peau du tatoué. A cela s’ajoute un plus petit bâton, qui

était utilisé comme une sorte de percussion : le tatoueur tenait d’une main le peigne et de l’autre il

frappait le premier pour enfoncer les dents du peigne, imprégnées de teinture, dans la chair. La teinture

utilisée était obtenue à partir de la noix de bancoule Tiairi.

Figure 1 : Outils « traditionnels » utilisés lors de la pratique du tatouage avant son interdiction par les

missionnaires.

Titre : Peigne à tatouer, Polynésie : Iles Samoa.

Matériau : métal, roseau, os et fibre végétal, L 150 mm x l 30mm.

Lieu de conservation : Musée d’histoire naturelle, Lille.

Mode et date d’acquisition : inconnu

23 H. Hubert et M. Mauss écrivent dans leur Esquisse d’une théorie générale de la magie (1902-1903) : « Le

mana n’est pas simplement une force, un être, c’est encore une action, une qualité et un état. En d’autres termes,

le mot est à la fois un substantif, un adjectif, un verbe. On dit d’un objet qu’il est mana, pour dire qu’il a cette

qualité ; et dans ce cas, le mot est une sorte d’adjectif […]. En somme, ce mot subsume une foule d’idées que

nous désignerons par les mots de : pouvoir de sorcier, qualité magique d’une chose, chose magique, être

magique, avoir du pouvoir magique, être incanté, agir magiquement. »

18

2.2.3 Les tatouages

Bien que nous ne sachions pas de quelle manière était formé le tatoueur, nous connaissons quelques

motifs pratiqués par ce dernier. Dans l’ouvrage Tahiti tattoos, Raymond Graffe écrit « les motifs des

tatouages étaient nombreux et s’appliquaient sur une grande partie du corps. Chaque dessin portait un

nom spécifique : certains sont toujours connus, comme ceux que l’on applique sur le dos (Papai

Taputua, Urupo’o), sur les lobes et les fesses (A’ie), sur le visage (A’ie Aro). Certains motifs

reprenaient des formes conventionnelles, comme les étoiles, les cercles, les losanges, etc. ; d’autres

évoquaient la vie sociale : l’Uru, les combats, les armes de guerre, les sacrifices humains au Marae ;

enfin les chiens, les oiseaux et les poissons fournissaient également une source d’inspiration aux

artistes du tatouage. […] »24

.

2.2.4 Les raisons

Pour expliquer le tatouage et étayer son argument selon lequel le tatouage aux îles de la Société est un

modèle d’identité, Anne Lavondès tente de retracer l’historique du tatouage. Elle nous montre qu’on

ne peut que théoriquement, et elle insiste dessus, distinguer quatre grandes catégories significatives,

auxquelles correspondraient un type de tatouage spécifique :

« - accomplissements de rites sociaux (amo’a), de l’enfance et de la puberté, éventuellement du

mariage (ou de la sexualité) et de la procréation. Taches, pointillés, et autres motifs surtout sur les

bras, les épaules et les mains; tatouages des fesses et grandes arches des hanches ;

- symboles d’appartenance territoriale, tribale ou familiale, éventuellement en relation avec la

naissance et le rang social. Marques peu visibles au front, au-dessus de la lèvre supérieure, à l’oreille ;

peut-être sur les pieds, aux chevilles; autres emplacements? Probablement des motifs figuratifs (coq,

lézard, insectes) ;

- appartenance à une confrérie (comme celle des ‘arioi; et guildes professionnelles?). Grande marque

ovale des arioi sous le sein gauche et sous une omoplate. Larges bandes noires dentelées sur les bras et

les jambes. Jambes très décorées pour les ‘uvue parai;

24 « L’opération du tatouage» Raymond Graffe in Barbieri, Gian Paolo, Tahiti Tattoos, éd. Taschen, 1998.

19

- événements de la vie personnelle représentés par des objets ou par de véritables scènes (par exemple,

homme à cheval en mémoire de OMAI). Sur le corps et les jambes - Marques de deuil (?) »25

Les différentes raisons avancées par Anne Lavondès nous amène à penser que la pratique du tatouage

avant son interdiction par les missionnaires anglais était de l’ordre du rite. Nous étayerons cet

argument par la suite.

2.3 Renaissance du phénomène et renouveau identitaire

2.3.1 L’apport des praticiens samoans

Du fait de son interdiction par les missionnaires anglais, en 1819, qui le jugeaient contraire aux

nouvelles règles qu’ils étaient en train d’imposer, le tatouage polynésien à Tahiti a subit d’importantes

transformations. La loi XXVII26

du Code de Huahine27

de 1822-1823 abolit le tatouage et le punit

sévèrement.

C’est dans les années 1970 et 1980 que nous assistons à une renaissance du phénomène. Bruno Saura,

dans son ouvrage Tahiti Ma’ohi, Culture, identité, religion et nationalisme en Polynésie française,

nous montre que c’est grâce au contact des Samoans, où le tatouage a gardé une place importante, que

le tatouage à Tahiti a pu renaître. Devenus les symboles de cette renaissance en se faisant tatoués

presque intégralement (excepté le visage, les mains et les pieds) aux îles Samoa, Ioteve Tuhipa

(danseur) et Tavana Salmon (danseur, chorégraphe et metteur en scène) diffusent et initient des jeunes

gens aux techniques du tatouage traditionnel. Qui plus est, la création du festival spécifique au

tatouage polynésien, en 2005, le festival Tattoonesia, montre à quel cette pratique est mise en avant.

25 Lavondès, Anne, « Un modèle d’identité : le tatouage aux îles de la Société », Cahiers des Sciences humaines,

volume 26, n°14, 1990, p. 605 – 621. 26 La loi XXVII du Code de Huahine de 1822-1823 concernant le tatouage édicte que : « Personne ne devra se

tatouer. Cette pratique doit être entièrement abolie. Elle appartient aux anciennes et mauvaises habitudes.

L’homme ou la femme qui se feront graver des tatouages, si la chose est manifeste, seront jugés et punis. La punition de l’homme sera la suivante: il devra travailler sur une portion de route longue de dix toises pour le

premier tatouage, vingt toises pour le second, ou casser des pierres sur une longueur de quatre toises et une

largeur de deux toises et il devra accomplir un autre travail pour le roi. La punition de la femme sera la suivante:

elle devra faire deux grands manteaux, un pour le roi, l’autre pour le gouverneur ou chef de district ou quatre

petits, deux pour le roi, deux pour le chef de district. Sinon une longueur de dix toises de tissu indigène pour le

roi et dix pour le gouverneur. Pour l’homme ou la femme qui persisteront à se tatouer plus de quatre ou cinq fois,

motifs ou ornements devront être détruits en les noircissant et les individus seront punis comme il est indiqué ci-

dessus. » 27 Code de lois du XIXème en cours en Polynésie, créé par les missionnaires.

20

2.3.2 L’auto-désignation comme effort d’adaptation dans le renouveau identitaire

Selon Alexandrine Brami Celentano, nous assistons à un renouveau identitaire et culturel à Tahiti se

basant sur la revendication d’une identité spécifique « mā’ohi », qui s’illustre par un fort sentiment

d’appartenance et la pratique d’activités autrefois interdites (tatouages, danses, etc.).

Dans son article « La jeunesse à Tahiti : renouveau identitaire et réveil culturel », Alexandrine Brami

Celentano nous montre que « la subculture produite par les jeunes Polynésiens vivant à Tahiti n’est

pourtant réductible ni à un phénomène de mode, ni à une forme de contre-culture conservatrice et

exclusive : au contraire, les dimensions naturelles, spirituelles et ethniques du pouvoir corporel ma’ohi

se fondent en une synthèse innovante. Plus généralement, le développement rapide, depuis quinze ans,

du phénomène de renouveau identitaire et culturel dans la jeunesse urbaine tahitienne supposée la plus

acculturée s’apparente à un véritable effort d’adaptation aux nouvelles conditions de vie issues de

l’entrée du Territoire de Polynésie française dans l’ère de l’« après CEP ». Cet effort d’adaptation est

caractérisé par un phénomène de disjonction entre, d’une part, une identité réelle définie par le manque

de ressources et la quête de repères identitaires et, d’autre part, une identité ma’ohi doublement

survalorisée : survalorisée, d’abord, car tout entière tournée vers l’idéalisation du passé ancestral ;

survalorisée, aussi, dans la mesure où l’affirmation identitaire et culturelle de ces jeunes se donne à

voir à travers des activités qui, longtemps dénigrées voire interdites, sont aujourd’hui socialement

reconnues comme légitimes et utiles au développement économique du Territoire. 28

» Pour elle, la

pratique de ses ces activités jadis interdites, dont fait partie la pratique du tatouage, représente un

effort d’adaptation.

Ainsi, en tant qu’effort d’adaptation par rapport à une « nouvelle ère » (période post-coloniale en

phase d’autonomisation), nous sommes amenés à penser le tatouage polynésien à Tahiti et à l’heure

actuelle comme étant un phénomène d’auto-désignation. En effet, à l’instar de Bruno Saura et d’autres

chercheurs, nous considérons le renouveau du tatouage polynésien comme un phénomène d’auto-

désignation, au sens où il participe à la création d’une identité polynésienne. Qui plus est, ce

28

Brami Celentano, Alexandrine, « La jeunesse à Tahiti : renouveau identitaire et réveil culturel », Ethnologie

française, volume 2, tome XXXVII, p. 647-661, 2002.

21

phénomène d’auto-désignation se retrouve à travers l’utilisation récente du terme « mā’ohi », la danse,

les chants, les sports, les « heiva29

», etc.

2.4 Le pratique du tatouage polynésien à l’heure actuelle

2.4.1 Description de la pratique

Avant de tenter de décrire la pratique du tatouage, il nous semble nécessaire de clarifier ce que nous

appelons tatouage « polynésien ». Par tatouage polynésien, nous entendons tatouage spécifique à la

région du Pacifique, regroupant les Marquises, les Samoa et les Iles de la Société entre autre.

Nous tenterons de décrire ici la pratique du tatouage en nous basant sur des articles de presse, issus de

la revue Tahiti presse, relatant la Convention Tattonesia 2008. Etant donné qu’il s’agit d’un

évènement particulier qui a lieu une fois par an, nous mettons en doute le déroulement de l’évènement,

au sens où cela ne semble pas se passer de la sorte dans un salon de tatouage. Mais nous reviendrons

sur cela par la suite.

Dans son article « Impressionnante cérémonie traditionnelle de tatouage samedi lors du festival

"Tattoonesia 2008" »30

, Christian Durocher nous décrit le cérémoniel31

mis en place lors du festival

Tattonesia. Une cinquantaine de participants (tatoueurs polynésiens et étrangers) sont arrivés en

pirogue et ont été accueillis par un « ʼorero » (discours en langue tahitienne, portant ici sur le caractère

sacré du tatouage) de Raymond Graffe. Puis, s’en suivirent tambours et conques, annonçant le début

de la manifestation32

, mais dont le but était aussi d’éloigner les mauvais esprits. Par la suite un repas

traditionnel (le « Ma’a Tahiti », repas traditionnel et souvent servis le dimanche ou les jours de fête)

fut servis, accompagné de danses des îles de la Marquise.

29 Manifestation annuelle ayant lieu au mois de juillet, regroupant des concours de chants et de dans, mais aussi des concours sportifs. 30 Durocher, Christian « Impressionnante cérémonie traditionnelle de tatouage samedi lors du festival

"Tattoonesia 2008" », 9 novembre 2009, in Tahiti presse, consultable à l’adresse suivante :

http://tahitipresse.pf/2008/11/impressionnante-crmonie-traditionnelle-de-tatouage-samedi-lors-du-festival-

tattoonesia-2008/ 31 L’auteur utilise ce terme pour faire référence au déroulement de l’évènement. C’est pour cette raison que nous

reprenons ce terme, bien que cela suppose un lien entre la pratique du tatouage et la religion… 32 L’ouverture de ce festival consistait à réaliser un tatouage traditionnel de type samoan sur le danseur Eugène

Kavera.

22

En salon, l’opération du tatouage ne se déroule pas de la même manière. Bien que nous n’ayons pas

assisté à une séance de tatouage, nous supposons que la relation entre le tatoueur et le futur tatoué est

d’ordre plus mercantile. Qui plus est, les tatoueurs tahitiens reconnus (Roonui, Chimé, Vatea ou

Purotu pour ne citer qu’eux) affirment que le tatouage réalisé est unique et correspond à la

personnalité du tatoué. Ainsi, le marquage de type tahitien est interprété selon le tatoueur.

2.4.2 Les acteurs et les outils

A l’heure actuelle, les personnes se faisant tatouer sont des hommes et des femmes, aussi bien

tahitiens, polynésiens, qu’étrangers. Ces personnes se font tatouer par choix personnels. Dans une

interview accordée à la Dépêche de Tahiti33

, Roonui (tatoueur tahitien mondialement reconnu)

explique que sa clientèle se compose essentiellement de militaires et de touristes. De plus, elles

doivent être âgées de 18 ans au minimum ou alors d’être accompagné d’un parent autorisant le

tatouage.

Selon Anne Lavondès34

, il existe deux branches de tatoueurs : les tatoueurs « classiques » utilisant les

techniques « traditionnelles », c’est-à-dire le bâton-peigne et la teinture de noix du bancoule Tiairi et

les tatoueurs « modernes » s’inscrivant dans la lignée de R.Graffe35

.

Dans cette deuxième branche, nous pouvons distinguer d’une part les « modernes classiques » (tels

que Purotu, Vatea ou Ellis Tautu) qui utilisent les outils « traditionnels »36

(figure 2) et d’autre part les

« modernes plus modernes » comme Roonui ou Chimé utilisant un dermographe (figure 3). Ils

commencent par faire un dessin préliminaire et unique (ils insistent dessus). Il s’agit de tracer les

grandes lignes du futur tatouage, les détails seront fait plus tard au dermographe. Cette branche de

tatoueurs travaille au dermographe mais à main levée (figure 4) : le dessin est de l’ordre de

l’inspiration du tatoueur et en accord avec la personnalité du tatoué. Roonui parle à ce propos de

« mana» : « Je n’ai jamais demandé à être tatoueur, c’est une sorte de mana (force occulte) qui m’a

33 Lompré, Bernard, « Rencontre avec Roonui » in La Dépêche de Tahiti, consultable sur le site de l’auteur:

http://www.lompre.com/renc_roonui.php 34

Lavondès, Anne, « Un modèle d’identité : le tatouage aux îles de la Société (Polynésie française) », Cahier des

Sciences humaines, 26 (4), 1990. 35 Raymond Graffe se définit et est reconnu comme « grand prête » des cérémonies traditionnelles tahitiennes

mais aussi comme maître tatoueur. 36 Il faut noter que le peigne n’est plus en os mais semble être en résine ou plastique et métal.

23

poussé vers ça, c’est ce mana qui appuie mes dessins. Quand je les finis, il y a toujours quelque chose

de plus que moi-même, un autre signifié, c’est l’influence de ce mana. »37

.

Figure 2 : Outils « traditionnels » utilisés par les tatoueurs dits « classiques ». Photographies

personnelles du tatoueur Tautu Ellis, que l’on trouve sur le site personnel du tatoueur

(http://www.taututattoo.com/Home.html)

Figure 3 : Outils utilisés par les tatoueurs plus modernes tels que Roonui ou Chimé.

Titre : Dermographe (système classique à deux

bobines)

Titre : Dermographe créé par Bruno Kea (tatoueur

français) pour Chimé. Il s’agit d’une photographie

personnelle du tatoueur postée sur son site personnel :

http://www.myspace.com/chimetattoo#!/chimetattoo

37 Lompré, Bernard, « Rencontre avec Roonui », in La Dépêche de Tahiti, consultable sur le site de l’auteur :

http://www.lompre.com/renc_roonui.php Cf. Annexe 2 : Article « Rencontre avec Roonui » p. 45.

24

Figure 4 : Différentes étapes du déroulement d’une séance de tatouage : travail réalisé par Roonui.

Titre : « Tatouage traditionnel polynésien pour un dos complet tatoué Wilson de Toronto et le tatoueur

Roonui De Tahiti Tattoo Longueuil QC »

Photographies issues d’une vidéo postée par Roonui sur YouTube le 22 mars 2010 :

http://www.youtube.com/watch?v=oGWy_3o_zDs

Nous pouvons voir que le tatouage a été tracé initialement. Seules les grandes lignes ont été tracées.

Roonui utilise ensuite le dermographe pour encrer.

25

2.5 Comparaison des pratiques

2.5.1 Comparaison entre la pratique d’hier et la pratique d’aujourd’hui

Avant l’interdiction

« la pratique d’hier »

« La pratique d’aujourd’hui »

Qui tatoue? Les prêtres tatoueurs (l’utilisation

du terme « prêtre » laisse

entrevoir un lien avec la religion)

Deux tendances :

- Les « classiques »

Ex: Raymond Graffe - Les « modernes » avec les

« modernes « classiques » »

Ex : Purotu / Vatea et les « modernes plus

« modernes » »

Ex : Roonui / Chimé

Pour quelle(s) occasion(s) se

fait-on tatoué?

Hypothèses (Anne Lavondès) :

- Accomplissement de rites

sociaux de l’enfance et de la puberté, peut-être du mariage (ou

de la sexualité) et de la

procréation - Symboles d’appartenance

territoriale, tribale, familiale OU

sociale

- Appartenance à une confrérie - Evènements de la vie

personnelle

- Marques individuelles - Thèmes mythiques

- Thèmes purement décoratifs

Choix personnels

Qui est tatoué? - Filles à l’âge de 8 – 10 ans

Garçons à partir de 10 ans jusqu’à

environ 30 ans Il s’agit d’individus fortement liés

à la société de « ʼarioi »

- Hommes et femmes

- Tahitiens ET étrangers

Comment tatoue-t-on? - Un maître-tatoueur et deux assistants

- Au peigne et un petit bâton avec

de la teinture obtenue à partir de la noix du bancoule Tiairi

- Au peigne et à l’aide d’un petit bâton avec de la teinture

pour les « modernes

« classiques » » et au dermographe pour les

« modernes « plus

modernes » »

26

2.5.2 Comparaison entre la pratique tahitienne à l’heure actuelle et la pratique aux îles Samoa

Après avoir comparé la pratique avant son interdiction par les missionnaires et ce que nous pouvons

observer aujourd’hui, nous allons tenter de comparer la pratique tahitienne actuelle avec celle des îles

Samoa.

Nous avons vu auparavant que l’opération du tatouage polynésien à Tahitien était plus de l’ordre

mercantile mais que le tatouage en lui-même était unique bien qu’il s’inspire des motifs traditionnels.

Sébastien Galliot décrit l’opération du tatouage samoan comme pouvant durer plusieurs semaines :

« Le rituel dure en moyenne une dizaine de jours pendant lesquels le corps des patients subit différents

traitements. Il est soumis à un certain nombre d’interdits. L’isolement, la douleur, les restrictions

imposées au corps constituent les attributs désormais classiques de la « liminalité » caractéristique des

rituels de passage (Van Gennep, 1987). Les patients doivent adopter des habitudes corporelles

contraires à celles habituellement en vigueur à Samoa. Ils doivent cesser de se couper la barbe et les

cheveux et prendre leurs repas séparément du reste de la maisonnée le matin avant chaque séance. Ils

doivent en outre s’abstenir de tout rapport sexuel et ne pas se déplacer non accompagnés de jour

comme de nuit. Ces règles s’appliquent surtout au tatouage masculin dont la durée peut s’étendre sur

plusieurs semaines. Le tatouage féminin (fig. 3, 6, 13, 14, 15), lui, est soumis aux mêmes restrictions

mais, dans la mesure où l’opération ne dure qu’une journée, elle pèse moins sur les patientes. Au sortir

de la période de séparation, les patients sont réintroduits dans la société lors d’une cérémonie

d’onction (fig. 7 et 8) qui marque la fin de l’opération et consacre le changement d’état des personnes

concernées : ici le passage de non-tatoué (pula’u) à tatoué (soga’imiti). Ils exécuteront ensuite une

danse (fig. 15 et 16) en exhibant les parties tatouées de leur corps. »38

Nous pouvons donc constater que l’opération du tatouage aux Samoa possède un caractère plus

« traditionnel » au niveau de la ritualité, bien que cela soit relatif et discutable. Disons que ce qu’a

observé Sébastien Galliot sur son terrain est plus « étiquetable » au sens où cela a tendance à

correspondre aux catégories déjà crées. Cependant, cela ne signifie pas que le tatouage polynésien à

Tahiti n’est pas de l’ordre du rituel. Ainsi peut-on considérer le tatouage polynésien à Tahiti comme

un rituel ? Pour tenter de répondre à cette question, arrêtons-nous sur les différents apports sur le sujet.

38 Galliot, Sébastien, « Un rite de passage polynésien : le tatouage samoan », Corps 1/2009 (n° 6), p. 77-94.

27

3 La ritualité

3.1 Les différents apports

3.1.1 L’apport de Claude Lévi-Strauss

Le concept de rite est un concept problématique. Selon Claude Lévi-Strauss, il s’agit d’une illusion

crée par le chercheur, car c’est un terme à la fois générique et qui n’apparaît pas dans la société dans

laquelle le chercheur travaille. C’est pour cette raison que nous pouvons affirmer qu’il s’agit d’un

idéal-type car cette catégorie de « rite » sert à qualifier des pratiques dans un contexte spécifique qui

ne sont pas désignées comme telles par les acteurs.

3.1.2 Un concept flou

Ce concept pose d’autant plus problème qu’il est extrêmement répandu. Il apparaît dans tous les

contextes possibles, d’où sa tendance à se diluer. La question du rite pose également un problème

historique. En effet, elle a longtemps été abordée sous l’angle religieux. Or, comme nous allons le voir

par la suite, le rite n’est pas forcément de l’ordre du religieux.

3.1.3 La discussion entre Victor Turner et Claude Lévi-Strauss

Pour Victor Turner, le rite est un système de symboles multivoques ou polysémiques, c’est-à-dire

qu’ils possèdent plusieurs sens, qui ont pour caractéristiques d’unir les différences et les contraintes.

Ainsi, les symboles, et par extension le rite, sont des stimuli des émotions. Claude Lévi-Strauss a mené

une longue discussion avec Victor Turner sur le statut des émotions. Selon lui, le rite n’est pas une

réponse à certaines formes d’anxiété. C’est pour cela qu’il propose une nouvelle méthode d’analyse

pour comprendre le rite. Celui-ci est conçu comme un ensemble d’action : il s’agit d’un ensemble de

paroles proférées, de gestes accomplis et d’objets manipulés, indépendamment de toutes gloses ou

exégèses permises en dehors de ces activités. Ainsi, la méthode proposée par C. Lévi-Strauss propose

de différencier ce type d’activités dans la vie profane et dans la vie rituelle.

28

3.2 Le tatouage polynésien à Tahiti : évolution de la ritualité

Compte tenu de ses différentes théories, peut-on parler de rite en ce qui concerne le tatouage

polynésien avant son interdiction par les missionnaires et à l’heure actuelle ?

3.2.1 Un rite ancien

Les raisons avancées par Anne Lavondès pour expliquer la pratique du tatouage nous amène à penser

que cette dernière avant son interdiction par les missionnaires était de l’ordre de rite. En effet, le

tatouage apparaissant comme un marqueur séparatif, la pratique peut être vue comme un rite.

Arnold Van Gennep a largement contribué à l’élaboration du concept de rite à travers l’étude des rites

dits « de passage ». Le rite de passage se caractérise par son découpage en trois phases : la phase

préliminaire marque la séparation de l’individu avec le reste du groupe ; la phase liminaire correspond,

quand à elle, au moment où s’effectue le rite ; enfin, la phase post-liminaire illustre le retour au groupe

via l’agrégation. Le rite de passage, à travers ses trois phases, instaure un nouveau statut.

Pierre Bourdieu reprend cette idée dans son article « Les rites comme actes d’institution ». Il nous

montre qu’il est important de mettre l’accent sur la fonction sociale du rite. Le rite sépare les individus

en deux catégories : ceux qui sont concernés par le rite et ceux qui ne le sont pas. Ainsi, « parler de rite

d'institution, c'est indiquer que tout rite tend à consacrer ou à légitimer, c'est-à-dire à faire méconnaître

en tant qu'arbitraire et reconnaître en tant que légitime, naturelle, une limite arbitraire ; ou, ce qui

revient au même, à opérer solennellement, c'est-à-dire de manière licite et extraordinaire, une

transgression des limites constitutives de l'ordre social et de l'ordre mental qu'il s'agit de sauvegarder à

tout prix — comme la division entre les sexes s'agissant des rituels de mariage. 39

» Qui plus est, « le

rite consacre la différence, il l'institue40

».

Le tatouage illustre donc la différence instaurée par la pratique. Il marque à chaque fois l’appartenance

ou la non-appartenance à tel groupe d’individus. Ainsi, il consacre un statut spécifique. De ce fait,

nous pouvons dire que la pratique du tatouage polynésien avant son interdiction est de l’ordre du rite.

39

Bourdieu, Pierre, « Les rites comme actes d'institution », Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 43,

juin 1982. pp. 58-63. 40 Ibid.

29

3.2.2 Le tatouage polynésien : un rituel toujours actuel

A l’heure actuelle et au regard des différents apports sur le sujet, nous aurions tendance à répondre que

non. Puisqu’il n’y a pas des paroles spécifiques à l’opération du tatouage, que les outils utilisés et la

gestuelle relèvent d’un « savoir-faire » et qu’il ne s’adresse pas à une catégorie spécifique de la

population, la pratique du tatouage polynésien n’est pas un rite.

Toutefois, comme nous l’avons vu, certains tatoueurs affirment que chaque tatouage est unique et

qu’il est fait en fonction de la personnalité du tatoué et que l’on ne peut pas tatouer tout et n’importe

quoi, telles que les marques d’appartenances familiales (cf. Chimé41

).

De ce fait, nous pourrions affirmer que le tatouage à l’heure actuelle à Tahiti est un nouveau rite, au

sens où le tatouage apparaît comme une quête singulière dont le but est de sacraliser l’individu en tant

qu’entité divine. Nous référant à Michèle Fallous et à son ouvrage A la recherche de nouveaux rites,

Rites de passage et modernité avancée, nous pouvons voir que le rite existe toujours à l’heure actuelle

dans les sociétés dites « individualisées, technicisées et désenchantées ». Dans sa quête de nouveaux

rites, l’auteur met en évidence l’innovation individuelle. Face à la triple insatisfaction à laquelle ils

doivent faire face (religion, thérapie ou rien), les individus mettent en place des stratégies. Il s’agit de

stratégies d’innovation, consistant à créer de « nouveaux » rites qu’ils considèrent comme de vrais

rites. Il est intéressant de voir que l’innovation s’appuie sur la croyance. En effet, les individus créent

de nouveaux rites qu’ils considèrent et qu’ils estiment comme vrais, alors qu’il ne s’agit que de

création. Cela pose donc la question de l’authenticité. Cependant, nous pourrions répondre qu’en

faisant cela, ils sont tous aussi authentiques que les « vrais » rituels, puisqu’ils tentent de répondre de

manière plus adéquate à leurs problèmes et d’être le plus proche de la réalité. La recherche de

nouveaux rites apparaît donc comme une tentative pour trouver une alternative, car ils ne peuvent se

résoudre à abandonner l’idée de rite.

Ainsi, les individus voudraient du sacré pur sans discours religieux .Par conséquent, le tatouage

polynésien est un nouveau rite puisque le singulier est sacralisé en tant qu’entité divine. Rappelons-

nous des propos de Roonui qui affirmait qu’il était investit de « mana ». Nous pouvons supposer

qu’une partie du « mana » de tatoueur se transfert au tatoué via son nouveau tatouage par l’action de

41 Cf. Annexe 3 : Retranscription d’une interview de Chimé sur le tatouage p. 46.

30

tatouer. Le tatouage est d’autant plus de l’ordre du rite qu’il met littéralement en scène le corps. En

conséquence, nous pouvons voir que le tatouage polynésien a évolué au cours du temps se qui a eu

pour conséquence de faire évoluer son caractère rituel.

31

4 L’aspect performatif comme clé de voute

4.1 L’aspect performatif

4.1.1 La discussion entre Claude Lévi-Strauss et Stanley J. Tambiah

Stanley J. Tambiah reprend l’idée de Claude Lévi-Strauss, selon laquelle le rite est une forme d’action.

Son modèle est empreinté à la linguistique, où le langage est une forme d’action. Mais il diffère de

celui de Claude Lévi-Strauss. Chez Lévi-Strauss, le rite est un ensemble de paroles proférées, de

gestes accomplis et d’objets manipulés, indépendamment de toutes gloses ou exégèses permises en

dehors de ces activités. Sa méthode consiste à différencier ce type d’activités dans la vie profane et

dans la vie rituelle en répondant à trois questions fondamentales : de quelle manière parle-t-on ? ;

Comment gesticule-t-on ? ; Et quel critère préside au choix des objets et de leur manipulation ?

4.1.2 L’apport indirect de John L. Austin

Pour élaborer sa théorie, S. J. Tambiah s’inspire également de J. L. Austin, qui dans son ouvrage

Quand dire, c’est faire, nous montre l’importance de l’aspect performatif dans le langage. Austin

découpe l’action de dire en trois phases. Selon lui, il y a tout d’abord l’acte locutoire, qui correspond à

l’acte de dire quelque chose. Ensuite, nous avons l’acte illocutoire, qui fait référence à l’acte en disant,

et enfin il y a l’acte perlocutoire, qui est l’acte qui provoque quelque chose chez l’auditoire. Ainsi,

pour S.J. Tambiah, le rite dit quelque chose et c’est à travers la performance qu’il nous parle. Le rite

parle d’une cosmologie, c’est-à-dire qu’il nous parle d’un ensemble de conceptions classant le monde

par catégories. A travers différents processus (accumulation de sens ; atrophie du sens ; effacement des

frontières (fusion des sens) ; et construction d’une structure hyper-régulière du langage rituel), le rite

écrit un nouveau texte.

4.2 L’aspect performatif dans le phénomène d’auto-désignation et dans le rituel

Ces deux auteurs nous permettent de penser la question du rite, à travers le langage, mais aussi à

travers l’action, puisqu’ils considèrent le langage comme une forme d’action.

32

4.2.1 Dans le phénomène d’auto-désignation

Le phénomène d’auto-désignation étant de l’ordre de la parole, nous avons tendance à nous inscrire

dans ce courant de penser selon lequel l’action de dire est de l’ordre de la performance. De ce fait,

nous pensons l’auto-désignation comme une performance. Dans notre cas, l’utilisation des termes

« mā’ohi » ou « polynésien » pour se définir débouche sur des pratiques spécifiques, tels que le

tatouage, la danse, les sports nautiques, etc. Ainsi, l’auto-désignation, à travers ces pratiques et en tant

qu’action, se veut performative.

4.2.2 Dans la pratique rituelle

Le rite est lui aussi performatif, puisqu’il a pour caractéristiques générales la répétition et la mise en

scène. Le rite est répétitif puisqu’il est refait de la même manière à la même période. On refait les

mêmes gestes et les mêmes paroles sont répétées. Le rite est mis en scène. Ainsi, ce n’est pas une

activité spontanée : il s’agit de quelque chose que l’on prépare et c’est pour cela que nous pouvons

parler de mise en scène. Les individus mettent en place un scénario et une mise en scène, ce qui

implique de coordonner les actions. Il s’agit d’une réactualisation du social. De ce fait, le rite, en tant

qu’action, est une performance à proprement parlé.

4.3 L’auto-désignation, un rite ?

Notre étude nous a permis de voir que la pratique du tatouage pouvait être considérée comme un

phénomène d’auto-désignation. Nous avons également pu voir que la pratique avait subi une évolution

au fil du temps. Qui plus est, la pratique a aussi évolué dans sa ritualité.

4.3.1 Hypothèse

Nous acceptons la proposition selon laquelle le tatouage polynésien dans le contexte actuel tahitien

est un phénomène d’auto-désignation. De ce fait, nous pouvons nous demander si ce phénomène dans

ce contexte n’est pas un rite.

Ainsi, notre hypothèse est la suivante : le phénomène d’auto-désignation que l’on observe

actuellement à Tahiti est de l’ordre du rite.

33

4.3.2 Arguments avancés

Pour étayer cette hypothèse, nous avançons plusieurs arguments :

- nous observons depuis les années 1970 un discours spécifique sur la culture polynésienne.

Nous pouvons d’ailleurs parler d’une tentative de « mā’ohisation » et de « tahitianisation » de

la société. En effet, sous l’impulsion d’Henri Hiro, nous avons vu apparaître une certaine prise

de conscience politique. Bruno Saura écrit d’ailleurs « même si elle peut paraître fermée à

certains, la définition de l’homme ma’ohi est un élément de mobilisation pour lutter contre les

effets dévastateurs du discours colonial posant les origines de ces îles comme des Français et

faisant de l’identité polynésienne une identité ouverte à tous ceux que la présence française a

pu ou peut conduire en Polynésie »42

.

- depuis cette même époque, nous assistons à une réintroduction de pratiques jadis interdites,

telles que tatouage, la danse, les chants, etc. En effet, depuis 2003, le gouvernement

polynésien a crée une organisation Heiva nui dont le but est d’organiser pour le compte du

gouvernement toutes les manifestations à caractère culturel, touristique, sportive, artistique,

institutionnel et artisanal. L’année 2005 a, quand à elle, été marquée par la première édition du

festival Tattonesia, réunissant tatoueurs polynésiens et étrangers, et dont le but est de susciter

un intérêt pour la Polynésie et sa culture. Nous pouvons également nous référer au

conservatoire artistique de la Polynésie française qui a pour tâche notamment de promouvoir

les danses et les chants polynésiens mais aussi de conserver par la reproduction écrite et

mécanique le patrimoine musical polynésien.

- de plus, nous constatons une certaine théâtralité de la culture. Jean-François Durban43

mentionne à juste titre la descente d’avion où le touriste est accueilli par un collier de fleurs au

son d’un groupe de musique se prétendant traditionnel.

42 Saura, Bruno, Tahiti Ma’ohi, Culture, identité, religion et nationalisme en Polynésie française, Tahiti, éd. Au

vent des îles, 2008. 43 Durban, Jean-François, Les acteurs de la tradition en Polynésie française, Paris, éd. L’Harmattan, 2005.

34

- à travers ces différentes observations, nous remarquons qu’il y a une tentative d’assignation

d’une identité polynésienne spécifique. Cette assignation d’une identité est institutionnalisée

comme en atteste l’organisation Heiva nui ou le festival Tattonesia, qui est soutenu par le

président, le ministre de la culture et l’office du tourisme. Ainsi, nous pouvons voir la mise en

œuvre d’un acte d’institutionnalisation. Nous pouvons donc tracer un parallèle avec la

définition du rite selon Pierre Bourdieu, pour qui le rite est un acte d’institution dans le but

d’assigner une identité. De ce fait, le phénomène d’auto-désignation apparaît comme étant un

rite, puisqu’il y a une tentative d’assignation d’une identité polynésienne spécifique

institutionnalisée par différentes institutions politiques.

Nous insistons sur le fait que nos arguments ne sont que des pistes de recherche pour penser le

phénomène d’auto-désignation à Tahiti. Rien ne remplace une enquête de terrain.

35

5 L’importance de l’oralité dans le phénomène d’auto-désignation

Comme nous avons pu le voir précédemment, le phénomène d’auto-désignation est une action

performative. Qui plus est, il s’agit d’une activité ritualisée. Le discours sur la culture, ainsi que les

différentes actions menées dans le but de promouvoir la Polynésie française, s’inscrivent dans une

répétitivité et dans une théâtralité spécifiques. Nous pouvons voir que les acteurs mettent en scène un

discours particulier. De plus, ils se mettent en scène à travers ce discours. Ainsi, les caractéristiques,

propres au rite, (répétition et théâtralité) s’appliquent tout aussi bien au phénomène d’auto-

désignation.

En tant qu’activité performative largement orale, il nous semble primordial de nous arrêter sur la

pratique orale et sur les discours politiques.

5.1 La pratique du « ʼorero »

La pratique du « ʼorero » correspond à un art oratoire qui dominait en Polynésie française.

Aujourd’hui, il s’agit d’une pratique peu courante qui ne concerne qu’une infime partie de la

population, à savoir les personnes âgée, qui ont gardé en mémoire les récits des ancêtres. Toutefois,

nous assistons actuellement à une renaissance de cet art, comme en atteste les cours offerts par le

Conservatoire artistique de Polynésie française. En consultant la page du site internet du

Conservatoire, nous pouvons voir que la formation offerte se divise en deux parties : la formation

théorique, qui a pour but de donner les fondements du « ʼorero » via une approche étymologique, et la

formation pratique, dont l’objectif est d’étudier la gestuelle et l’expression corporelle spécifiques à cet

art oratoire.

Vaihere Cadousteau44

, dans son article « Le 'Orero : le renouveau d'un antique art oratoire », définit cet

art comme correspondant à deux réalités distinctes, qui sont d’une part « l'orateur, l'expert en art

oratoire dans l'antique société polynésienne, celui qui prononce un discours, assurant la fonction de

messager de la famille, de la population, du roi, des divinités. Cet orateur est issu d'une lignée de

'orero, issu de la noblesse ou d'une famille royale. Durant toute son enfance, il suit l'enseignement

44 Ancienne étudiante de l’université de la Polynésie française et actuellement professeure de française au

collège de Tipaerui à Papeete.

36

d'une confrérie de tahu'a (prêtres) reconnus pour leur maîtrise de la culture et du patrimoine des

Polynésiens. Une fois qu'il avait assimilé les connaissances requises, le 'orero était choisi par le arii

(chef) comme messager. Il était chargé de réciter des discours de circonstance durant des cérémonies

sur le marae (lieu de culte polynésien) 45

» et d’autre part « l'art oratoire, l'art de manier les mots de

manière à convaincre une assistance et intéresser, capter l'attention d'un auditoire. Par extension

métonymique, c'est la parole même, l'essence même du parler, l'éloquence, la rhétorique, le discours

lui-même.46

».

Cette pratique nous amène à nous pencher sur les discours politiques. En effet, en tant « art de manier

les mots de manière à convaincre une assistance et intéresser », le « ʼorero » apparaît comme une mise

en représentation. Le « ʼorero » met en jeux des discours politiques. C’est pour cette raison que nous

nous penchons sur les discours politiques tahitiens.

5.2 Le cas des discours politiques

5.2.1 Les grandes tendances politiques

Pour comprendre les débats politiques actuels, il nous semble nécessaire de nous arrêter sur la

composition des partis politiques existant en Polynésie française.

La politique polynésienne47

se divise en trois grandes tendances : les indépendantistes, les centristes et

les autonomistes.

Les indépendantistes regroupent l’Union pour la Démocratie48

(UPLD), prônant une indépendance

politique, le parti To’u Ai’a (« Notre patrie »), prônant une indépendance économique, le parti

socialiste polynésien (PSP) et le parti Ia Mana Te Nunaa (« Que le peuple soit au pouvoir »).

La tendance centriste se divise en deux branches : les centristes proches des indépendantistes et les

centristes autonomistes. Les centristes proches des indépendantistes regroupent le parti Ia Ora te Fenua

(« Que vive le Peuple »), ainsi que le parti Te Natira’a (« L’Alliance »). La branche centriste

45 Cadousteau, Vaihere, « Le 'Orero : le renouveau d'un antique art oratoire », 2002. Consultable à l’adresse suivante : http://www.lehman.cuny.edu/ile.en.ile/pacifique/orero.html 46 Ibid. 47

Il est important de noter qu’un parti peut regrouper différents sous partis. Ainsi, certains journalistes politiques

comptent jusqu’à 27 partis politiques. Cf. Annexe 4 : p. 47 48 L’Union pour la démocratie est un regroupement de plusieurs formations politiques. Le parti Tāvini

Huira’atira, présidé par Oscar Temaru, occupe une grande place dans ce regroupement politique.

37

autonomiste ne comprend que le parti To Tatou Ai’a (« Notre patrie »). La tendance centriste

comprend également le parti Here Ai’a (« Amour de la patrie »).

Les autonomistes se divisent en autonomistes et anti-indépendantistes. Les autonomistes regroupent

les partis Te nui hau manahune (« Le principe de la démocratie »), Te mana o te mau motu (« Le

pouvoir des îles ») et Taotira no te hau (« Rassemblement pour la Paix »). Les autonomistes anti-

indépendantistes se retrouvent sous la bannière du parti Tahoeraa Huiraatira (« Rassemblement

populaire »).

Ce schéma tente de résumer la situation politique, il n’est en aucun cas proportionnel à la réalité.

5.2.2 Autonomistes et indépendantistes : des propositions différentes pour un même combat

Nous avons pu voir précédemment la complexité de la politique polynésienne étant donné le nombre

important de partis politiques. La politique polynésienne est d’autant plus complexe que le grand

clivage autonomistes / indépendantistes se superpose au clivage, plus classique, gauche / droite.

Les indépendantistes, regroupant l’Union pour la démocratie (UPLD), le To’u Ai’a, le parti socialiste

polynésien et Ia Mana Te Nunaa, s’incarnent à travers deux hommes politiques : Oscar Temaru et à

moindre échelle Jacqui Drollet. Oscar Temaru est le président du parti Tāvini Huira’atira (parti le plus

important dans l’UDLP) depuis sa création en 1977. Jacqui Drollet dirige, quand à lui, le Ia Mana Te

Nunaa, depuis 1974. Nous nous pencherons plus particulièrement sur les propositions politiques

d’Oscar Temaru, compte tenu de son opposition face à Gaston Flosse (tendance autonomiste anti-

Les indépendantistes

Les centristes

Les autonomistes

Les anti-indépendantistes

Les autonomistes

38

indépendantiste) et de sa place plus importante49

dans la vie politique que sur les propositions de

Jacqui Drollet.

Dans un discours d’ouverture des Etats généraux de Polynésie (18 juin 2009), Oscar Temaru

revendique l’indépendance : « L’évolution naturelle d’un peuple, c’est la liberté d’assumer pleinement

son devenir et ses responsabilités. Et qu’on n’agite plus devant nous des spectres obsolètes.

Indépendance ne veut pas dire rupture, autarcie régressive, ou repli sur soi… »50

. Ainsi, il s’agit de

créer des relations de partenaires entre la métropole et la Polynésie. Ce projet d’indépendance

s’incarne à travers la volonté de créer un Etat-nation mā’ohi, avec une nationalité mā’ohi et des

emblèmes spécifiques à la Polynésie51

. Le parti indépendantiste insiste sur le caractère autochtone pour

mettre fin à la tutelle française. Sur le site internet du parti52

, nous pouvons voir que le Tāvini

distingue les « mā’ohi de souche » des «mā’ohi d’adoption ». Malgré cette distinction, les

individus sont avant tout « mā’ohi », c’est-à-dire qu’ils sont porteurs d’une culture qu’il faut préserver

selon la Tāvini.

A l’inverse, le parti autonomiste anti-indépendantiste, s’incarnant à travers Gaston Flosse et son parti

Tahoera’a huiraatira, propose une autonomie au sein de la République, ainsi qu’une citoyenneté

polynésienne. L’objectif est de pouvoir se gouverner seul, tout en faisant parti de la République

française.

Etant donné que nous avons déjà mentionné la citoyenneté polynésienne auparavant, il nous semble

peu nécessaire de ré-insister dessus. Toutefois, nous préciserons qu’en voulant créer une citoyenneté

polynésienne au sein de la République, Gaston Flosse et son parti soutenaient de manière implicite la

politique tutélaire de la France.

Anne-Christine Trémon résume très bien la situation dans son article « Logiques « autonomiste » et

« indépendantiste » en Polynésie française » : « Le Tahoiraa et le Tavini partagent la même vision

49 Oscar Temaru a été à cinq reprises Président de la Polynésie française, alors que Jacqui Drollet « n’est que »

président de l’Assemblé de la Polynésie française, depuis le 14 avril 2011. 50 Temaru, Oscar, « Discours du Président TEMARU à l’ouverture des Etats Généraux de la Polynésie », 18 juin

2009. Cf. Annexe 5 : p. 51. 51 Le drapeau proposé pour représenter cet Etat-nation est de couleur bleu, blanc, bleu, avec à son centre cinq

étoiles de couleur or. Ce drapeau est celui du parti Tāvini Huira’atira. Le drapeau actuel est celui de la Polynésie

française. La devise proposée pour cet Etat-nation, qui est aussi celle du Tāvini, est « Te Atua Tā’u Fatu » qui

signifie « Le Seigneur est mon dieu ». Cf. Annexe 6 : p. 53. 52

Le site internet du parti : http://www.teaomaohi.pf/spip/spip.php?article55 , article « L’Indépendance

Pourquoi ? Pour qui ? Comment ? », posté le jeudi 12 avril 2007. Cf. Annexe 7 : p. 54.

39

d’une société multi-ethnique ; cependant les uns sont en faveur d’une citoyenneté « polynésienne », et

les autres d’une citoyenneté « ma’ohi ». Alors que les tenants de cette dernière ne la conçoivent pas

sans l’indépendance, donc comme la conséquence logique de la constitution d’une nationalité

« ma’ohi », les autonomistes me l’imaginent que dans le cadre de la République française. »53

Ayant

des propositions différentes, ces deux tendances politiques travaillent cependant pour le même

combat : celui de s’autonomiser vis-à-vis de la France. « Comme l’a souligné Semir Al Wardi, « la vie

politique polynésienne ne s’est pas faite sur une opposition de groupes sociaux, mais essentiellement

sur une attitude vis-à-vis de la présence française » »54

.

5.2.3 La nomination territoriale dans la construction identitaire

Il est intéressant de voir, quelque soient les ethnotermes utilisés, qu’il y a un lien étroit avec le

territoire.

Pour le Tāvini, est « mā’ohi de souche » toute personne née d’un ascendant mā’ohi. Autrement dit,

cela signifie qu’une personne est « mā’ohi de souche » si elle peut prouver qu’elle a un ascendant

« autochtone ». Les « mā’ohi d’adoption » regroupent « toutes personnes, nées ou non en Polynésie,

n’ayant pas d’ascendance mā’ohi, mais installées depuis plusieurs années en Polynésie, qui désirent

vivre en Polynésie, apporter leur contribution à l’économie locale, se soumettre aux lois et règlements

mā’ohi, en respectant l’identité culturelle et nationale du Peuple mā’ohi, dans la paix, la tolérance et le

respect mutuel. 55

» Ainsi, la construction de l’identité se fait en fonction d’une certaine appartenance

au territoire.

Des partis politiques, tels que Porinetia Ora (autonomiste) ou To Tatou Ai’a (autonomiste et anti-

indépendantiste), ont pour slogan « Une révolution pour sauver notre fenua » ou encore « Ensemble

pour notre pays ». Nous pouvons nous demander s’il s’agit d’une revendication d’une identité

culturelle « autochtone », à l’instar d’Anne-Christine Trémon, ou bien s’il ne s’agit pas plutôt d’une

instrumentalisation du discours sur la culture à des fins politiques.

53 Trémon, Anne-Christine, « Logiques « autonomiste » et « indépendantiste » en Polynésie française », Cultures

et conflits, 2005. 54 Trémon, Anne-Christine, « Logiques « autonomiste » et « indépendantiste » en Polynésie française », Cultures

et conflits, 2005, citant Sémir Al Wadir. 55 Le site internet du parti : http://www.teaomaohi.pf/spip/spip.php?article55 , article « L’Indépendance Pourquoi

? Pour qui ? Comment ? », posté le jeudi 12 avril 2007.

40

Conclusion

Le « terrain d’étude » que nous avons choisi, Tahiti de 1952 à nos jours, nous a amené à réfléchir sur

la question de l’auto-désignation. En effet, compte tenu de son statut politique particulier, la Polynésie

française se caractérise par une forte volonté d’autonomisation, ce qui conduit les acteurs à se définir.

A travers cette étude, nous avons pu voir l’importance de la catégorisation. En effet, le débat

scientifique soulevé par Véronique de Rudder nous montre les apports de cette démarche. Ainsi,

quelles sont les catégories à utiliser dans le domaine de l’identité et des origines ? Celles créées

spontanément et utilisées par les pratiques administratives et institutionnelles, ce qui a pour

conséquence de les légitimer scientifiquement ? Ou bien en créer de nouvelles qui pourraient ne pas

correspondre à la réalité ? L’intérêt de cet acte réside dans le fait que les catégories, que nous créons et

que nous utilisons, sont des catégories d’analyse nous permettant de comprendre les dynamiques en

jeux dans la réalité.

Lorsque nous nous sommes interrogés sur la catégorie « auto-désignation », sur laquelle nous avons

décidé de centrer notre étude, nous avons pu définir le terme comme une stratégie d’action visant à

contrôler une zone d’incertitude, tout en étant en même temps un mécanisme de distanciation par

rapport à l’Autre, visant à se célébrer. Pour développer cette question de l’auto-désignation, nous nous

sommes penchés sur deux cas spécifiques, à savoir le tatouage « polynésien » et les discours

politiques.

L’étude du tatouage « polynésien » nous a permis de nous rendre compte que la pratique avait subit

une évolution au fil du temps : les techniques, les outils et les acteurs ont changé. Ainsi à l’heure

actuelle, la pratique du tatouage « polynésien » peut être considérée comme un effort d’adaptation à la

réalité, participant au renouveau identitaire et au phénomène d’auto-désignation. L’évolution de cette

pratique et la comparaison que nous avons pu faire avec la pratique aux îles Samoa nous a également

permis de nous interroger sur le phénomène rituel. En effet, nous nous sommes rendu compte que le

tatouage « polynésien » avant son interdiction par les missionnaires anglais était un rituel instituant un

41

statut particulier. Compte tenu de l’évolution de la pratique, la ritualité du tatouage a, elle aussi, subit

des transformations. Désormais, le tatouage « polynésien » sacralise l’individu en tant qu’entité divine.

A travers l’étude de ces deux phénomènes, auto-désignation et ritualité, nous avons pu voir

l’importance de l’aspect performatif. En effet, cet aspect nous a permis de nous rendre compte que la

ritualité n’est pas uniquement de l’ordre du religieux. Le rite comporte une théâtralité et une répétition

spécifiques que nous pouvons retrouver dans le phénomène d’auto-désignation. Ainsi, nous plaçons

l’aspect performatif au centre de notre démarche, car il nous a permis de penser l’auto-désignation et

le rituel ensemble et d’émettre l’hypothèse selon laquelle l’auto-désignation est une forme de rite dans

notre contexte.

L’étude des discours politiques nous a permis d’étayer cette hypothèse. En effet, l’usage des

ethnotermes « mā’ohi » et « polynésien » et la nomination territoriale, comme marqueurs

d’identification, nous montrent la mise en scène d’un discours spécifique visant revendiquer une

identité particulière. Par l’intermédiaire de ces différents discours, les acteurs se mettent en

représentation. Toutefois, nous pouvons nous demander s’il s’agit d’une revendication d’une identité

particulière par les acteurs ou bien s’il s’agit d’une récupération d’un discours à des fins politiques

dans l’intérêt d’une minorité des acteurs.

Cette interrogation nous amène à nous pencher sur les questions d’authenticité et de syncrétisme. Mais

qu’est-ce que l’authenticité ? Compte tenu des phénomènes grandissant de globalisation et de

mondialisation, nous pouvons voir qu’il existe des interactions entre les individus, ce qui aboutit à des

formes de syncrétisme. Cependant, seule une étude approfondie des discours politiques sur le terrain

pourrait confirmer ou infirmer nos arguments.

42

Annexes

Annexe 1 : Retranscription d’une interview de Raymond Graffe à la radio RTL

Titre : Le tatouage avec Raymond Graffe (tatouage)

Durée : 5 min 46

Créé le 20/03/2010 à 15h08 - Mis à jour le 20/03/2010 à 16h51

Consultable à l’adresse : http://www.rtl.fr/actualites/article/le-tatouage-avec-raymond-graffe-

5936394742

Charlotte : Bonjour Sébastien ! Vous étiez parti pour vous faire un tatouage traditionnel… (Rires)

Même pas peur, même pas mal ! Et puis vous avez rencontrez Joël ! Euh Raymond, pardon. Raymond

Graffe. Et là vous vous êtes complètement dégonflé !

Sébastien : Bah, je …

Charlotte : Plus personne, terminé !

Sébastien : C’est vrai que Raymond, il m’a un peu refroidi ! Raymond Graffe, il est grand prêtre,

maître tatoueur, c’est lui qui a fait renaître cet art ancestral du tatouage, qui a été interdit par les

missionnaires en 1819. Il a été interdit jusqu’en 1980 cet art du tatouage !

Charlotte : Et vous allez comprendre pourquoi pour être maître tatoueur, il faut être aussi grand

prêtre.

Sébastien : Et aujourd’hui, cet art est en plein renouveau et on vient du monde entier pour faire ces

tatouages traditionnels. Une rencontre étonnante avec Raymond Graffe !

Charlotte : Raymond, c’est impressionnant tous ces tatouages. T’en as combien ?

Raymond Graffe : ouhla ! Plus d’un millier on va dire !

Charlotte : Le premier tu l’as fait quand ?

Raymond Graffe : 19 février 1983 ! Celui qui est ici.

Charlotte : J’imagine qu’ils ont tous une signification ?

Raymond Graffe : Demain matin, on y sera encore !

Sébastien : Le tatouage est né en Polynésie. Le mot « tatouage » en plus vient d’ici.

Raymond Graffe : Il vient d’ici effectivement ! D’où le mot « tatau ». Je crois que nous sommes le

seul peuple de l’univers où le tatouage n’est pas né sur la Terre. Ah oui ! Le tatouage est né dans les

cieux, à travers deux dieux Matama ʼArahu, celui dont les yeux sont tatoués et Tiʼitiʼipo, celui qui

cherche dans la nuit. Il y a quand même une demande qui existe du tatouage traditionnel ! Ça, c’est à

l’épine à tatouer, moi j’en ai plus de trois milliards alors je te dis pas ! … Mais j’aime ça, je suis maso,

c’est comme ça, j’y peux rien, moi !

Charlotte : Je vois Sébastien, il a très envie de le faire, mais il a très peur d’avoir très mal.

43

Sébastien : Oui, parce que j’ai lu pas mal de trucs sur le tatouage traditionnel. C’est quand même un

peu hard cor comme …

Raymond Graffe : Mais bien sûr !

Charlotte : Faut attacher les pieds et les mains ?

Raymond Graffe : Non, pas du tout ! Mais il faut savoir que dans le rituel, le cérémoniel du tatouage,

il y a un breuvage céleste que nous buvons. C’est le « ʼava », c’est du poivre, qu’on appelle en terme

scientifique Piper methysticum. C’est les femmes qui le mâchent, elles crachent dans le bol et on va

l’essorer et on récupère ça. On le consomme pour mieux supporter l’opération du tatouage. Mais là, si

tu es en communion avec les dieux lorsque tu fais cette opération, tu peux supporter. On a jamais

réussi à tuer quelqu’un avec le tatouage traditionnel. Jamais !

Charlotte : Et même le tour de tes yeux, c’est du tatouage traditionnel ?

Raymond Graffe : Mais bien sûr ! C’est avec les incisives de rat, ça !

Sébastien : Tu parles de tatouage traditionnel, mais ça correspond à quoi ? Parce que le tatouage

habituel… Charlotte en a un, elle l’a pas fait comme c’est fait ici.

Charlotte : Pas à l’incisive de rat !

Sébastien : C’est fait comment ?

Raymond Graffe : Il faut fabriquer d’abord l’épine à tatouer à travers tous les os que l’on puisse

trouver : le poulet, le cochon et le chien. Alors nous, on utilisait les os humains pour faire les épines à

tatouer, parce que c’est beaucoup plus sacré. Il y a le pouvoir, le « mana », que détient cet ancêtre, qui

va maintenant rentrer en toi et à côté, nous avons un autre bâtonnet, qui sert à frapper et ce sont les

dents de cette épine à tatouer qui déchire véritablement la peau et qui fait pénétrer la teinture.

Sébastien : Alors, c’est quoi ? C’est de l’encre ou il y a encore quelque chose …

Raymond Graffe : Non, il n’y avait pas d’encre jadis ! Mais comme tu es super intelligent, les

Occidentaux n’ont jamais rien compris ! C’est un arbre qui pousse, là, dans l’allée du jardin, le Tiairi,

et nous avons des fruits. A l’intérieur, tu as cette noix, tu mets dans une lampe à huile et tu l’allumes.

La cendre, c’est ça que tu vas récupérer, tu mélanges avec le monoï. On met dans une demi-noix de

coco et on trempe les dents de l’épine à tatouer et l’opération pouvait démarrer.

Sébastien : Aujourd’hui, il y a beaucoup de Tahitiens, de Polynésiens et aussi d’étrangers qui viennent

pour se faire tatouer à la manière traditionnelle ?

Raymond Graffe : Yen a énormément ! Mais on leur dit « c’est horrible ! » mais « quel est ton

motif ? ». Je regarde. Lui, il voit son motif « voilà ce que ça veut dire », mais moi je vois avec un autre

œil et je vais dire : « Attention ! Il y a des choses sacrées là-dedans. Toi, tu ne sais pas, mais cet

homme-là, cette femme-là, il est de chez nous, il sait ce que ça veut dire. Tu risques d’avoir des

problèmes ! ». Ensuite, nous avons un calendrier polynésien, où nous avons des nuits maléfiques et

nous avons des nuits bénéfiques.

Sébastien : Ah oui !?

44

Charlotte : Et toi, tes tatouages, tu les as faits à des occasions précises, pour marquer des

évènements ?

Raymond Graffe : Oui. Yen a ici. Tout ça, ce sont des motifs de deuils !

Charlotte : ça se raconte ce qu’il se dit dans les tatouages ou c’est personnel ?

Raymond Graffe : Celui-ci c’est pour ma septième épouse. Mes épouses sont décédées mais c’est

pour se rappeler. Effectivement, elles m’ont quittées, mais j’ai toujours une pensée parce qu’il y a ces

motifs là-dessus. Je me rappelle exactement qui c’est. Ya pas de problèmes. Et puis un de ses quatre,

j’ai un caveau à côté de la maison, je vais tout récupérer avec mes grands-parents et tout. Je vais

récupérer les os pour m’en faire des talismans. Les crânes vont être là sur mon bureau, y a aucun

problème ! Ça ne fait pas peur les crânes ! Ils sont là. Tu veux être ma huitième épouse ? Je vais tout

t’apprendre ! (rires) Tu es mariée ? Divorce ! Viens, tu vas voir je vais t’apprendre ! Ça va aller vite !

Sébastien : Charlotte, il faut absolument que tu restes ici et que tu deviennes la huitième épouse de

Raymond et tout ira bien. (Rires)

Charlotte : Nan, je vais finir avec mon crâne sur son bureau ! (rires) Merci Raymond !

Raymond Graffe : Je vous en prie !

Sébastien : Charlotte, vous vous êtes totalement dégonflée ! (rires)

Charlotte : Je veux bien, mais il habite un peu loin quand même ! (rires) Mais en tout cas, Raymond,

il m’a dit c’est pas la distance qui compte, c’est le cœur, l’esprit.

Sébastien : En tout cas, si vous voulez vous faire tatouer, y a des tatoueurs professionnels, ça ne sera

pas forcément avec des incisives de rat…

Charlotte : Et puis une fois tatoué, il faut nourrir son tatouage avec du monoï !

Sébastien : ça c’est le truc à Raymond !

Charlotte : Moi je vais m’y mettre !

45

Annexe 2 : Article « Rencontre avec Roonui »

46

Annexe 3 : Retranscription d’une vidéo de Chimé sur le tatouage

Titre : 1_CHIME.MOV Série de « portraits » de tatoueurs pour Discovery Channel : Chimé

Vidéo postée le 6 mai 2010 par dcarri64 sur YouTube ; Durée : 1 min 41

http://www.youtube.com/user/dcarri64#p/u/8/JvZQBlQRHtU

Tatt’s Art - Chimé Tatoueur : Chimé « on the road »

J’espère que t’as pas raté ton coup! (rires)

Iorana, je m’appelle Chimé. Je suis tatoueur, tatouage traditionnel, tatouage polynésien, Marquises et

tout le Pacifique.

En Polynésie, on disait à une époque que si tu avais pas de tatouages, tu pouvais pas avoir de femmes.

Bon maintenant, c’est différent : les femmes me voient elles disent « ooohhh!! ». (Rires)

Avant, toutes les pièces représentaient un rang social dans la culture ma’ohi, ma’ohi. Les anciens, ils

disent que plus tu es tatoué, plus tu te rapproches de Dieu. Y a tout à mon avis.

Tous les tatouages que je fais, c’est avec des motifs de symboles, qui représentent après tout le

caractère de la personne.

Oui, y a des choses que je refuse. Si les gens viennent avec une photo d’un tatouage qu’ils ont vu dans

un magasine, je refuse parce que ces tatouages sont comme un passeport. Ils représentent cette

personne. On a pas le droit de prendre des tatouages qui ne sont pas à eux. Y a des motifs de famille,

on n’a pas le droit de les prendre : c’est tabou.

Je fais pas le tatouage du visage, c’est quelque chose vraiment que tu portes et faut savoir pourquoi.

Ça représente des lances, c’est les symboles de ma famille et ce que je porte sur les yeux, on appelle ça

un [patari]. « Matapu » c’est comme regarder dans la nuit, tu as pas besoin de tes yeux pour voir les

choses.

Ahh, j’ai remarqué que tous les gens qui sont tatoués comme ça sont encore plus fort, c’est un

[mitsao] alors ! (rires)

47

Annexe 4 : Prevost, Bertrand, « La grande farandole des partis de Polynésie », publié le

mardi 08 septembre 2009 à 09H39 sur le site de la Dépêche de Tahiti

« POLITIQUE - 27 entités ou mouvements avec le dernier en date, Ia hau noa

Depuis 2004, pas moins de 26 partis ont été créés en Polynésie française, portant

ce nombre à 27 avec le dernier en date. Ia hau noa de Bruno Sandras sera

officialisé à la fin du mois à Tahiti. Cette inflation de mouvements politiques n’a,

pour l’instant, pas convaincu l’électorat polynésien.

Depuis cinq ans, tout le monde, médias compris, rabat les oreilles des électeurs avec l’instabilité

politique, l’absence d’engagement, les retournements de vestes, un café et un collectif budgétaire.

Pourtant, la démocratie n’a jamais été aussi sollicitée avec pas moins de 27 partis existants (avec Ia

hau noa). Des partis sans grande aura pour la plupart, et des entités qui ne se sont pas encore

confrontées à des élections à l’échelle du Pays. Oui, qu’il est dur de vouloir exister seul. Ceux qui s’y

essaient se cassent les dents. La tête haute, les idées pas toujours très claires, mais au moins, en allant

jusqu’au bout de leur identité.

D’autres, depuis près de 20 ans, se sont lancés dans les associations. Le Ia mana te nunaa, par

exemple, n’existe plus que par la succion des voix du Tavini. Idem pour le comité des 527. Une entité

fantôme, alimentée sous perfusion bleue, issue d’un Here ai’a en lambeau.

Les enfants du Taui

L’apparition du nouveau parti de Bruno Sandras rajoute un ingrédient dans la soupe politique déjà très

salée. Chacun peut se targuer de bons scores, un jour, comme cette élue nous reprochant, il y a peu, de

parler de son inexistence sur le plan du Pays, alors qu’elle avait réalisé un score tout à fait honorable

dans sa commune. Dommage, pouvoir faire 12% uniquement dans sa commune n’a jamais propulsé

qui que ce soit aux plus hautes fonctions. Arrivera le jour, au rythme où vont les choses, où il y aura

autant de communes que de partis. Les alliances se feront et déferont au rythme des subventions aux

communes, aux îles, aux hommes et les gouvernements valseront de motion de censure en motion de

défiance. C’est déjà demain,

c’est déjà aujourd’hui, et ce,

depuis hier, ou plutôt depuis

2004.

Mai 2004, par le jeu d’une

dissolution et d’un nouveau

mode électoral, qui devait

consolider Gaston Flosse à la

présidence du Pays, l’UPLD

arrive en tête des territoriales.

Un choc qui fera exploser le

bloc orange, dont sont issus six

partis : Porinetia Ora (Reynald

Temarii), Rautahi (Jean-

48

Christophe Bouissou), Tiatau (Béatrice Vernaudon), O porinetia to tatou ai’a (Gaston Tong Sang), et

aujourd’hui Ia hau noa (Bruno Sandras). Juste après ces élections, Te avei’a verra, lui aussi, le jour,

mené par un Antonio Perez qui venait juste de quitter la barque du Fetia Api. Alors que le Tahoera’a

poursuivra son désagrégement progressif, l’UPLD, composée du Tavini Huiraatira, du Here Ai’a, du

Ia mana te nunaa et de Heuira-Les Verts déçoit à la tête du Pays. Les luttes intestines et la bataille des

législatives de 2007 conduisent le Pays vers de nouvelles élections.

Les enfants d’Estrosi

En 2007, d’autres partis voient le jour. Tiatau, de Béatrice Vernaudon, se monte pour préparer les

élections législatives, les autres espèrent se faire un nom alors que le Pays s’enfonce dans la crise

politique, qui débouchera sur les élections anticipées de janvier et février 2008, commandées dans

l’urgence par Christian Estrosi. Temana toa, O porinetia to tatou ai’a, le comité des 527 sont de ceux-

là, alors que Te niu hau manahune n’est que la représentation politique du groupe des îliens, qui a vu

le jour à l’Assemblée de Polynésie française. Manava Porinetia, de Téo Sulpice, et To’u Ai’a, de

Monil Tetuanui, n’arriveront, par contre, jamais à raccrocher lewagon électoral.

Depuis, c’est la foire aux créations les plus farfelues avec des partis qui n’ont vu le jour que par

conférence de presse. Le Parti travailliste (Mahinui Temarii), A rohi (Hiro Tefaarere), Planète

Polynésie (Gérard Feliot), le Mouvement des passeurs de l’avenir (Aldo Tirao), Ano ano tupu

(Joinville Pomare) font parler d’eux, mais restent incapables de présenter bureaux, charte ou encore

comité exécutif.

Ils n’existent que parce que les médias en parlent, et il n’est pas certain de les retrouver aux prochaines

élections. Le parti de Bruno Sandras, qui sera officialisé à la fin du mois, est le dernier d’une farandole

qui commence à afficher complet.

Reste que des questions se posent sur les intentions de certains. Ainsi, Quito Braun Ortega, que la

Dépêche a reçu en novembre 2008, ne cachait pas sa volonté de retour dans la politique. “Je vais

essayer d’organiser une structure de travail que je vais animer. Je me donne six mois pour le faire. Sa

vocation sera d’être une force de proposition, de dialogue. Et in fine, préparer les prochaines

territoriales de 2012”, déclarait-il alors. On ne pouvait être plus clair, mais on attend toujours de voir.

Enfin, Clarrentz Vernaudon, maire de Taiarapu Ouest, avait lui aussi évoqué l’idée démonter son parti.

La peur de n’être que le parti de Vairao a peut-être refroidi les ardeurs de Câlin. Partis historiques,

nouvelles forces, mouvements embryonnaires, mouvements pour de rire, cela fait du monde à faire les

yeux doux à un électorat qui a perdu ses repères. Vingt-sept partis ou mouvements, deux potentiels

(parti Quito, Braun Ortega; parti Clarrentz Vernaudon), 29 raisons de se regarder un bon film les soirs

de débats politiques.

Bertrand Prévost

49

Ils sont tous là

La liste présentée ci-dessous tient compte des dates de créations des partis ou mouvements

politiques qui, à ce jour, existent encore même si pour certains, l’électro-encéphalogramme

reste plat. Ils vous sont présentés avec leur actuel président, ainsi que le score réalisé en leur

nom à la dernière élection à échelle territoriale réalisée. C’est la raison pour laquelle, nous

n’affichons pas les résultats de Sandra Levy-Agami à Mahina, pas plus que nous n’afficheront

les résultats de O porinetia to tatou ai’a aux territoriales qui n’a jamais fait campagne seul, pas

plus que ceux du Tavini qui ne se sépare plus de son UPLD depuis 2004. Par avance, pardon à

ceux qui nous aurions oublié. Qu’ils pensent à envoyer régulièrement des preuves de vie à La

Dépêche. (BP)

Partis en place avant 2004

Here Ai’a (Gustave Taputu, créé en 1965) ‡ territoriales 2008 (0. 5% 1er tour).

Ia mana te nunaa (Teremuura Rurua, le 15 novembre 1975) ‡ territoriales 1991 (2%).

Tahoera’a Huiraatira (Gaston Flosse, le 6 mai 1977) ‡ territoriales 2008 (17. 26%).

Ai’a Api (Emile Vernaudon, créé en 1982) ‡ territoriales 2001 (4. 8%)

Tavini Huiraatira (Oscar Temaru fondé en 1986) ‡territoriales 2001 (28. 2%

Te Taata Tahiti Tiama (Charly Ching) ‡ territoriales 2005 (0. 26%).

Fetia Api (Philip Schyle, fondé en février 1996) ‡ territoriales 2004 (5. 63%).

Heiura-Les Verts (Brillant, le 15 janvier 1990) ‡ territoriales 2001 (4. 2% ISLV).

Taatira no te hau (Robert Tanseau, renommé fin 2000) ‡ territoriales de 2005 (1.

22%).

Manahune (Justin Arapari, fondé en avril 2001) ‡ territoriales 2001 (3. 1%).

No oe e te nunaa (Nicole Bouteau, crée en 2003) ‡ législatives 2007 (4. 8%).

Mars 2004 : Enfants du Taui

Te Avei’a (Antonio Perez, le 25 septembre 2004) ‡ législatives 2007 (1. 40%).

Porinetia Ora (Teiva Manutahi, le 1er décembre 2004) ‡ législatives 2007 (0. 38%).

Rautahi (Jean-Christophe Bouissou, le 1er décembre 2005) ‡ législatives 2007 (5.

31%).

2007 : Enfants d’Estrosi

Tiatau (Béatrice Vernaudon, mars 2007) ‡ législatives 2007 (22. 53%).

Te mana toa (Sandra Levy Agami, le 12 février 2007).

Te niu hau manahune (Teina Maraeura, le 31 mars 2007)

To’u Ai’a (Monil Tetuanui, le 28 avril 2007).

O porinetia to tatou ai’a (Gaston Tong Sang, le 1er octobre 2007).

Comité des 527 (Georges Handerson, le 20 décembre 2007).

Manava Porinetia (Sulpice, le 24 décembre 2007)

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Parti Travailliste (Mahinui Temarii, janvier 2008).

A rohi (Hiro Tefaarere, créé le 12 août 2008).

Planète Polynésie (Gérard Feliot, le 24 décembre 2008).

Le Mouvement des passeurs de l’avenir

Te u’i Faau’i (Aldo Tirao, le 18 février 2009).

Ano ano tupu (Joinville Pomare, le 29 mars 2009).

Ia Hau Noa (Bruno Sandras, officiel le 26 septembre 2009).

Parti Quito Braun Ortega ?

Parti Clarenntz Vernaudon ?

Bertrand Prevost »

51

Annexe 5 : Discours du Président TEMARU à l’ouverture des Etats Généraux de la

Polynésie 18 juin 2009

“Quel est ce peuple qui pourrait avancer, à tâtons, sans avoir de cap, d’objectif clair ? Quelle est cette

pirogue double où chaque rameur pagaie à un rythme différent, en prenant des amers qu’il ne partage

pas avec ses compagnons de voyage ? Quel est le projet commun des Polynésiens, aujourd’hui ? On ne

peut pas faire l’économie de cette question. C’est le préalable de ces États généraux, c’est la toile de

fond, sans laquelle même le peintre le plus génial se trouverait incapable de créer… La palette des

couleurs mises à notre disposition est infinie : il n’y a aucun sujet tabou… ce sont les mots du

président de la République, Nicolas Sarkozy. Et si certains pensent qu’un peuple peut avancer sans

savoir comment il se nomme, s’ils pensent que la question de la dénomination d’un Pays est

secondaire, c’est qu’ils oublient de placer l’Homme au centre de leurs réflexions.

La Polynésie française, le peuple Polynésien ne se résument pas à des mécanismes économiques

froids, à des cadres institutionnels dénués d’âme. Les pieds bien ancrés dans son histoire, dans sa

culture. Les bras et les yeux tournés vers son avenir, le Polynésien, le Ma’ohi échappe aux poncifs

réducteurs. Il n’est pas enfermé dans les limites étriquées d’un nom de famille. Son attachement à ce

Pays, et son désir d’être partie prenante de son destin ne se mesure pas à la phonétique de son

patronyme ou à la couleur de sa peau ou de ses yeux.

Alors si vous me demandez : “Quel est le cap ? Quelle est la direction de ces États généraux ?”… Je

vais vous parler d’indépendance… Qu’y a-t-il de choquant à cela ? Ne sommes-nous pas des adultes,

capables de discuter entre adultes ? Sommes-nous encore timorés au point de nous autocensurer sur

cette notion évidente pour tous les politologues sérieux ? L’indépendance n’est pas un état de choses.

C’est un devoir. Mais l’indépendance, ce n’est pas une récompense, c’est une responsabilité.

Responsabilité avant tout pour nous, élus, dirigeants, citoyens Polynésiens, Ma’ohi. Nous ne pouvons

continuer de nous projeter dans un avenir sous une éternelle perfusion. Le mirage d’une éternelle

croissance portée par une mondialisation triomphante s’est estompé. C’est avant tout en nous-mêmes

qu’il nous faut chercher des solutions.

L’époque du déni de soi, de l’oubli systématique de nos valeurs propres, de l’héritage culturel ma’ohi,

au nom du “progrès” n’a aucun sens. Mais si nous n’aspirons pas, à une pleine autonomie, à une

souveraineté, à une indépendance, quel progrès pourrions-nous réaliser ? On ne peut avancer en

sautillant sur place… Responsabilité aussi, pour l’État, pour la France. Notre partenaire historique,

autrefois puissance colonisatrice, et aujourd’hui, je veux le croire, puissance accompagnatrice… C’est

ce que j’ai ressenti, de mes contacts avec le président Sarkozy, et avec le ministre de l’Outre- mer.

Je n’imagine pas le président Sarkozy accepter la tenue de ces États généraux, si ce n’est pour

redéfinir, sans tabou, le futur commun, mais rénové de la France, et de la Polynésie, Tahiti nui, Ma’ohi

nui… La résolution 1514 de l’ONU, pour déterminante qu’elle soit, n’est que la formalisation au plus

haut niveau d’une évidence universelle. Nous posons-nous la question de savoir si l’eau de pluie

rejoint les rivières, puis les fleuves, pour au final atteindre la mer ? Nous offusquons-nous, parents,

que nos enfants grandissent et finissent par voler de leurs propres ailes?

L’évolution naturelle d’un peuple, c’est la liberté d’assumer pleinement son devenir et ses

responsabilités. Et qu’on n’agite plus devant nous des spectres obsolètes. Indépendance ne veut pas

dire rupture, autarcie régressive, ou repli sur soi… De Gaulle était indépendantiste, Dieu merci pour la

France… C’est pourquoi, sans imposer quoi que ce soit, je pense que chacun devrait aborder ces États

52

généraux avec cette indépendance d’esprit qui précède l’action. Nous ne sommes pas là aujourd’hui

pour simplement reconduire des schémas passés, je dirai même dépassés.

Nous sommes là, pour imaginer, ensemble, notre destin. Tibet, Kanaky, Palestine, Ma’ohi nui… Il est

du devoir des grandes Nations d’accompagner ces peuples vers leur dignité et leur liberté. L’horizon

que nous nous fixons, c’est donc l’indépendance. Voilà la destination. Les États généraux, et ce qui va

en découler, c’est, pour tout un peuple, l’organisation commune de ce périple. Stevenson disait :

“L’important, ce n’est pas la destination, c’est le voyage”. C’est ce voyage, sans tabou, sans déni de

soi, mais avec toujours le respect de l’autre dans le cœur que je vous invite à partager avec nous, au

travers de ces États généraux de la Polynésie française.”

53

Annexe 6 : Les drapeaux

Drapeau du parti Tāvini Huiraatira et proposé comme drapeau du pays

Extrait des « Statuts du Tāvini Huiraatira no te Ao Mä’ohi » article 3 : Symboles. Adopté lors du

congrès qui s’est déroulé à Ha’apiti- Mo’orea en Novembre 2001. Consultable sur le site du parti à

l’adresse suivante : http://www.teaomaohi.pf/spip/spip.php?article3

« La couleur du "TAVINI HUIRAATIRA

NO TE AO MAOHI - F.L.P." est le bleu

clair. Son emblème est celui de la croix, sa

devise : "Te Atua Tau Fatu", son drapeau,

futur emblème national de "Te Ao Maohi",

est de couleur bleue, blanc, bleue, avec en

son centre cinq étoiles de couleur or.

Explicitation des couleurs et des symboles :

le Bleu du ciel et de la mer ; le Blanc de la

Paix, autre forme d’expression de sa devise

: "Te Atua taù Fatu" (Dieu mon Maître) ; les

cinq Etoiles pour rappeler les 5 Archipels ; leur disposition en croix pour symboliser son emblème ; la

couleur or des étoiles pour signifier la valeur sacrée, inaliénable et imprescriptible de la terre (Mère

nourricière de l’homme). »

Drapeau de la Polynésie française

Composé de trois bandes de couleurs rouge, blanche, rouge, le drapeau de la Polynésie française a été

adopté en 1985. En son centre, on y trouve l'emblème de la Polynésie française : un cercle chargé

d'une pirogue polynésienne et de sa voile, de couleur rouge, vues de face. Toutes deux sont cernées par

deux figurines de proue. Les cinq motifs posés sur la plate-forme transversale représentent les cinq

archipels de la Polynésie française.

Le champ supérieur de la pirogue est

chargé de dix rayons de couleur d'or

symbolisant le soleil. Le bas est

rempli par cinq rangées de vagues

bleues azures.

54

Annexe 7 : « L’Indépendance. Pourquoi ? Pour qui ? Comment ? », posté le jeudi 12

avril 2007 par Tunui sur le site du parti Tāvini Huira’atira

« L’INDEPENDANCE : POURQUOI ?

Le sentiment d’indépendance est celui qui caractérise tout être épris de liberté, tout peuple

imprégné de dignité, tout pays fier de sa souveraineté.

Le Peuple Mä’ohi est conscient qu’il est un Peuple à part entière par son histoire, sa langue, sa culture

et sa spécificité géographique dans le monde. La France a imposé la citoyenneté française au Peuple

mä’ohi uniquement par sa politique de conquête coloniale et sa volonté d’assimilation des Peuples

colonisés.

Première raison :

La première raison de cette quête d’indépendance du Peuple mä’ohi réside donc dans son Histoire.

Le Peuple mä’ohi a été le premier occupant des archipels polynésiens. Il s’est organisé dans une

société hiérarchisée. Il était un Peuple souverain et il assurait son autosubsistance par les ressources de

la terre et de la mer.

Le Peuple mä’ohi a perdu sa souveraineté et donc son indépendance politique par la politique

impérialiste et colonialiste de la France. C’est un fait historique indéniable.

Ce sont en effet les guerres franco-marquisiennes, les guerres franco-tahitiennes, les combats aux Iles

sous le Vent et aux Iles Australes, l’annexion des Marquises en 1842, le protectorat imposé à la Reine

Pomare IV en 1842, l’abdication forcée de Pomare V en 1880 et l’annexion par la France de tous les

archipels polynésiens qui ont fait de la Polynésie une colonie de la France.

Les appellations « Etablissements Français de l’Océanie » (EFO) et de « Polynésie française »

traduisent bien cette volonté de franciser et d’acculturer le Peuple Mä’ohi. L’on retrouve le même

symbolisme colonial avec la monnaie du « franc CFP » institué en 1945 qui signifie « franc des

Colonies Françaises du Pacifique » !

Il est donc normal que le Peuple mä’ohi récupère sa souveraineté qui lui fut ravie par la France dans

des conditions honteuses. A l’instar de la Nouvelle-Calédonie et le Peuple kanak, « le fait colonial »

doit être reconnu pour la Polynésie et le Peuple mä’ohi.

La Constitution française reconnaît aux Peuples d’outre-mer, dont la France a la charge, un « droit à

l’autodétermination ». Ce droit fondamental n’a jamais été mis en application de façon formelle pour

les Polynésiens, même en 1958. Le référendum de 1958 portait essentiellement sur l’approbation par

le Peuple français de la Constitution de 1958 présentée par le Général De Gaulle. Le Conseil

Constitutionnel aurait refusé de nos jours son assimilation à un référendum d’autodétermination pour

les TOM et donc pour la Polynésie.

Le Peuple mä’ohi ne s’est donc toujours pas prononcé clairement sur son devenir et ce ne sont pas les

élections territoriales qui peuvent être considérées comme des référendums d’autodétermination. Seule

55

« la circonscription électorale unique » aurait pu être considérée comme tel avec l’application du

principe : 1 homme=1 femme=1 voix.

Il faudra donc définir, le moment venu, dès que cela sera possible, les conditions d’un tel référendum

d’autodétermination, c’est à dire : la question précise à poser aux électeurs polynésiens, la date d’un

tel référendum, les conditions de résidence que doivent remplir les électeurs pour participer à un tel

référendum, les accords et les traités à conclure avec la France dès que le Peuple mä’ohi aura

manifesté clairement sa volonté de devenir indépendant et souverain.

L’Organisation des Nations Unies a, par ailleurs, reconnu dans sa résolution fondamentale 1514 du 14

décembre 1960 ce droit à l’autodétermination. En 1988, l’ONU a également déclaré que la décennie

1990-2000 devait être considérée comme la décennie de l’éradication du colonialisme et qu’aucun

motif dilatoire ne devait être utilisé par la puissance coloniale pour retarder l’indépendance d’un

Peuple sous tutelle qui en manifeste le désir.

La Polynésie, à l’instar de la Nouvelle-Calédonie, doit être réinscrite sur la liste de l’ONU des pays à

décoloniser.

L’histoire même du Peuple mä’ohi et l’annexion par la France de tous les archipels polynésiens

démontrent bien que la Polynésie est réellement une colonie de la France, même si celle-ci a tenté de

masquer cette réalité par des évolutions statutaires restituant progressivement à la Polynésie "Te Ao

Mä’ohi" une partie de ses compétences.

Seconde raison :

La seconde raison réside dans la vocation même de l’autonomie.

En effet, l’octroi progressif du statut d’autonomie sous des formes diverses (de gestion, interne…)

traduit, dans son principe, la position politique prise par l’Etat français de tenir compte des spécificités

locales polynésiennes et de rendre progressivement une partie de l’ancienne souveraineté confisquée

par la France au Peuple mä’ohi.

En fait, l’Etat français a fait en sorte que cette évolution du statut d’autonomie se fasse

progressivement et parallèlement au déroulement des essais nucléaires afin que ceux-ci se réalisent

sous souveraineté française, une telle évolution progressive permettant, aux yeux des responsables

politiques français, d’éviter le basculement brutal de la population vers l’Indépendance considérée

comme inéluctable à terme par la France.

Dans cet esprit, et malgré les raisons non avouées, l’autonomie peut être considérée, sous un certain

angle, comme une étape préparatoire à l’indépendance, voire même une certaine pratique anticipée de

l’indépendance, laquelle est, par définition, l’exercice de toutes les compétences, sans exception, d’un

Etat souverain. L’autonomie ne serait alors que « l’antichambre de l’Indépendance ».

Dans la réalité quotidienne, l’application du statut dit d’autonomie a permis au Peuple mä’ohi de

s’habituer progressivement au concept même de l’Indépendance, à ses attributs apparents

56

(Gouvernement, Assemblée, Président, ministres, drapeau, hymne…) ainsi qu’à l’exercice de

compétences dévolues au Pays.

Mais tous ces symboles indépendantistes qui figurent (ou plutôt qui sont singés) dans le statut dit

d’autonomie de la Polynésie ne peuvent prendre de véritable valeur et recevoir une reconnaissance

internationale que dans le seul cadre d’un statut d’Etat indépendant et souverain.

En fait, seule la crainte d’une indépendance mal préparée et synonyme de misère et d’anarchie, crainte

entretenue sciemment par les dénigreurs de l’indépendance que sont les "ho’o ‘ai’a" et les "hotu

päinu", freine encore, vis à vis d’une partie de la population polynésienne, cette volonté et cet idéal

nationalistes que partagent tous les vrais Mä’ohi.

Après plus d’un siècle de gestion coloniale et plusieurs décennies d’application du statut dit

d’autonomie, il est désormais temps que l’Etat français se décide à rendre enfin au Peuple mä’ohi la

plénitude de ses compétences souveraines, et ce, dans le droit fil des dispositions de la Constitution

française vis à vis des Peuples d’outre-mer et surtout, dans le respect des résolutions fondamentales de

l’ONU à l’égard des Pays et Territoires sous tutelle extérieure dont fait partie la Polynésie.

Troisième raison :

La troisième raison résulte de l’impuissance de l’autonomie à résoudre les problèmes fondamentaux de

la Polynésie que sont notamment l’immigration, la vente libre des terres, la non-officialisation du reo

mä’ohi et la non-intégration de la contrainte culturelle dans les projets de développement économique.

Le contrôle de l’immigration n’est pas de compétence locale. C’est l’Etat français qui l’exerce. Or, la

France, partie intégrante de l’Union Européenne, ne peut s’opposer à l’immigration européenne.

En effet, le Traité de Maastricht a autorisé les Européens à s’installer en Polynésie ! Ce droit

d’établissement a été octroyé car il n’est pas possible à la France, au nom de la règle de non-

discrimination, de faire une quelconque différence de traitement entre les Français nationaux et les

autres Européens de l’Union Européenne.

Ces mêmes Européens peuvent donc participer aux élections municipales, voire même territoriales, et,

à la limite, se faire élire après six mois de séjour ! Ils peuvent désormais acquérir des terres librement

et profiter des avantages de nos systèmes fiscaux et sociaux.

Du fait de la vente libre des terres, les Polynésiens seront de plus en plus tentés de vendre leur

patrimoine foncier aux Européens, nationaux français et autres. Les risques sociaux, économiques et

politiques d’une telle situation sont potentiellement extrêmement dangereux. Le statut dit d’autonomie

est incapable de défendre les intérêts fondamentaux des Mä’ohi dans un domaine aussi fondamental.

Enfin, à quoi servent toutes les politiques en matières d’emploi, d’éducation, de formation

professionnelle et de planning familial, si, parallèlement, la Polynésie est devenue une véritable «

passoire », dans le domaine de l’immigration européenne et métropolitaine ? Rien dans le statut dit

d’autonomie ne permet d’empêcher les dérapages et les risques inhérents à une telle situation.

57

La souveraineté mä’ohi est la seule véritable solution pour résoudre de tels problèmes, de même

qu’elle seule pourra imposer le reo mä’ohi comme langue officielle aux côtés de la langue française.

Un Peuple sans sa propre langue et sa propre culture est un Peuple mort. Le Mä’ohi doit combattre

cette politique d’acculturation.

Le reo mä’ohi doit être valorisé et servir de moyen de communication privilégié pour le Peuple

mä’ohi. Chaque mot a un sens précis dans l’univers mä’ohi. L’on ne peut que dénoncer, à cet égard, le

fait que l’on ait trompé tout un Peuple par le double langage de la traduction du mot "ti’amära’a" qui

signifierait à la fois "autonomie" et "indépendance" !

Le mot « ti’amära’a » signifie uniquement « indépendance » mot qui implique les notions de « liberté

» et de « libération ». « L’autonomie » qui est un état de dépendance politique ne peut donc être traduit

par le mot « ti’amära’a ».

Par ailleurs, la justice qui condamne lourdement et même injustement les indépendantistes et qui, en

même temps, relaxe facilement les autonomistes ou retarde les procédures à leur égard, cette « justice

à double vitesse » est une justice coloniale qui doit être combattue.

Le système législatif et judiciaire français favorise également les spéculations immobilières et il

n’intègre pas la contrainte culturelle dans les projets de développement économique. Que de sites

chargés d’histoire et de culture ont été ainsi sacrifiés sur l’autel du « progrès économique » !

Economie et Culture ne peuvent être dissociées.

La prise en compte de la culture du Peuple mä’ohi, dans ses composantes historiques, humaines,

sociales et environnementales, dans tout projet d’aménagement et de développement économique, est

l’une des caractéristiques du « développement durable » de la Polynésie, Te Ao Mä’ohi, que le Tavini

appelle de tous ses vœux.

Seule la souveraineté pleine et entière de la Polynésie et du Peuple mä’ohi apportera une réponse

crédible et satisfaisante aux problèmes cités ci-dessus devant lesquels le statut dit d’autonomie s’avère

impuissant.

L’INDEPENDANCE : POUR QUI ET AVEC QUI ?

Ainsi que le reconnaît l’Organisation des Nations Unies, l’Indépendance politique se revendique

essentiellement pour un Peuple, culturellement distinct, vivant en communauté organisée sur un pays

géographiquement déterminé. Il n’y a pas de Nation sans un Peuple et sans un Pays.

En l’occurrence, il s’agit bien du Peuple mä’ohi, doté de sa propre culture et de sa propre langue, le

reo mä’ohi, et vivant de façon organisée sur un Pays représenté par l’ensemble des cinq archipels

composant la Polynésie, Te Ao Mä’ohi.

Les Mä’ohi constituent la très grande majorité de la population polynésienne. Ils ont été les

découvreurs et les occupants des archipels polynésiens depuis de nombreux siècles. Ils sont de ce fait

les propriétaires légitimes de la Polynésie.

58

L’histoire du Peuple mä’ohi est celle d’un Peuple et d’une société aux structures parfaitement

organisées qui a subi la colonisation française au 19è siècle et perdu sa souveraineté par les

agissements répréhensibles de l’Etat colonial français. C’est une réalité historique et politique

incontestable.

Le Tavini Huira’atira revendique donc à juste titre l’Indépendance et la souveraineté du Peuple mä’ohi

par l’institution d’un Etat républicain mä’ohi doté de la plénitude des compétences d’un Pays libre de

toute tutelle et ce, quelque soit le niveau de développement atteint. Il s’agit d’une question de principe

intangible.

Le Tavini est cependant favorable à la cohabitation harmonieuse des communautés installées en

Polynésie, le plus souvent depuis des décennies de générations. L’appartenance à la grande famille

mä’ohi est possible si l’on est animé par une volonté d’intégration sincère.

Il ne faut pas tomber dans le racisme et ses excès. Le racisme c’est le refus, le mépris et le rejet de

l’autre. Le racisme est un phénomène qui existe dans tous les pays et qu’il faut combattre. Le racisme

n’est pas à sens unique et on le trouve dans toutes les ethnies et dans toutes les communautés.

Le racisme ne doit cependant pas être assimilé à la défense légitime des intérêts prioritaires et

fondamentaux d’un Peuple et de son Pays. Il est ainsi normal et logique que des conditions sélectives à

l’entrée de la Polynésie soient édictées afin d’éviter qu’une immigration massive ou mal contrôlée ne

vienne bouleverser irrémédiablement l’équilibre économique, social, politique et culturel d’une

population numériquement faible par rapport aux immigrants. L’hospitalité légendaire du Peuple

mä’ohi n’est plus à démontrer. Mais elle ne peut se manifester pleinement que dans le cadre d’une

immigration raisonnable et conforme aux intérêts du Pays et du Peuple mä’ohi.

Qui est "Mä’ohi" ?

Pour le Tavini, sont "Mä’ohi de souche" toutes personnes nées d’un ascendant paternel ou maternel

mä’ohi.

Ainsi, le recensement de 1988 avait dénombré 82% de la population répondant à ce critère. Malgré

l’immigration métropolitaine et européenne, les « Mä’ohi de souche » sont encore majoritaires en

Polynésie. Mais pour combien de temps encore si l’on ne prend pas de mesures de sélection adéquates

en matière d’immigration ?

Pour le Tavini, peuvent être considérées comme " Mä’ohi d’adoption" toutes personnes, nées ou non

en Polynésie, n’ayant pas d’ascendance mä’ohi, mais installées depuis plusieurs années en Polynésie,

qui désirent vivre en Polynésie, apporter leur contribution à l’économie locale, se soumettre aux lois et

règlements mä’ohi, en respectant l’identité culturelle et nationale du Peuple mä’ohi, dans la paix, la

tolérance et le respect mutuel.

La Polynésie indépendante et souveraine confèrera la nationalité mä’ohi aux résidents polynésiens

originaires.

Les résidents non-originaires devront, en principe, opter entre la nationalité française et la nationalité

mä’ohi. Ils pourront cependant formuler des demandes de double nationalité et ce, dans le cadre des

59

dispositions qui seront adoptées dans les traités d’Indépendance et de coopération entre la France et la

Polynésie indépendante.

Les résidents polynésiens originaires, ayant déjà bénéficié de la nationalité française auparavant,

bénéficieront, de droit, de la double nationalité : mä’ohi et française. En effet, la nationalité française

ne se perd pas. Ils peuvent néanmoins y renoncer s’ils le désirent. Ils gardent alors la seule nationalité

mä’ohi.

Cette double nationalité doit pouvoir être offerte également aux résidents mä’ohi nés après

l’Indépendance.

Les traités bilatéraux d’Indépendance et de coopération régleront ces situations.

La Polynésie indépendante et souveraine mä’ohi intègrera dans sa Constitution le respect de toutes les

libertés fondamentales, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, le respect des droits de la

Femme et de l’Enfant.

Le Tavini Huira’atira No Te Ao Mä’ohi revendique donc l’Indépendance politique pour le Peuple

mä’ohi, la grande famille mä’ohi accueillant à la fois les « Mä’ohi de souche » et les « Mä’ohi

d’adoption ».

L’INDEPENDANCE : COMMENT ?

Pour le Tavini Huira’atira No Te Ao Mä’ohi, l’objectif politique est de faire accéder, par la voie

démocratique, notre Pays, Te Ao Mä’ohi à l’indépendance politique et à une souveraineté reconnue

internationalement.

Le Tavini a rejeté catégoriquement le recours au terrorisme et à la lutte armée pour faire aboutir ses

revendications. Et pourtant, c’est bien par la force des armes que la France a colonisé les archipels

polynésiens ! Le Tavini compte sur la prise de conscience politique, locale et internationale, que le

Peuple mä’ohi appartient à la Nation mä’ohi et que son Pays, la Polynésie, Te Ao Mä’ohi, doit devenir

un Etat indépendant et souverain.

Cela signifie que chaque scrutin électoral, dans le système républicain actuel, (les municipales, mais

surtout les territoriales et législatives), est l’occasion de faire campagne sur le thème de

l’Indépendance et de la Souveraineté, malgré les modes de scrutin en vigueur qui ne favorisent pas les

indépendantistes réticents par principe aux alliances de circonstances. Le Tavini est favorable au

scrutin de « la proportionnelle à la plus forte moyenne » aux municipales et aux territoriales, avec pour

celles-ci l’institution de la circonscription unique et l’application du principe démocratique : 1

homme=1 voix.

Il est évident, dans ce contexte, que si les électeurs polynésiens donnent au Tavini la majorité absolue

des sièges à l’Assemblée de la Polynésie, l’on peut affirmer que la population a accepté clairement et

démocratiquement que la Polynésie devienne indépendante et souveraine. Le gouvernement français

devra en tenir compte et engager immédiatement le processus d’accession à l’Indépendance de la

Polynésie.

60

Si le Tavini n’est pas majoritaire en sièges à l’Assemblée mais qu’il ait cependant un pourcentage de

voix suffisamment significatif du corps électoral favorable à l’Indépendance, il est normal que des

discussions avec l’Etat français et les partis politiques français aient lieu également sur cette finalité de

la souveraineté, sur les modalités juridiques d’accession à l’Indépendance, sur les traités de

coopération et les nouvelles relations entre la France et la Polynésie.

Tout référendum d’autodétermination devra être supervisé par l’ONU. Ne pourront participer à un tel

référendum que les électeurs justifiant d’un nombre suffisant d’années de résidence en Polynésie.

En tout état de cause, le Tavini continuera de revendiquer la réinscription de la Polynésie sur la liste de

l’ONU des Pays et Territoires sous tutelle à décoloniser.

Le Tavini revendique une Indépendance pleine et entière qu’il convient de mettre en place, dès que

possible, sans se réfugier derrière des pseudo-arguments destinés à retarder une telle échéance

(arguments relatifs au degré d’éducation, de progrès économique…, arguments dénoncés par l’ONU).

De toute façon, la Polynésie dispose d’ores et déjà d’enseignants, de docteurs, d’ingénieurs, de

juristes, d’économistes et de techniciens qualifiés. Ses fonctionnaires sont compétents, le secteur privé

est actif. La coopération pourvoira aux besoins non satisfaits.

Il sera toujours possible, par la suite, par un choix politique des élus et de la population, d’évoluer vers

« l’Indépendance - Association ».

Dans une telle organisation institutionnelle, le nouvel Etat mä’ohi est d’abord indépendant et décide,

après, et librement, de s’associer avec l’ancienne métropole qu’est la France dans le cadre d’accords et

de traités bilatéraux spécifiques.

Certaines compétences telles que la défense ou la monnaie peuvent alors faire l’objet de partage ou de

délégation de souveraineté.

En cas « d’Indépendance – Association", les Polynésiens, résidents originaires, deviennent de droit des

nationaux mä’ohi. Ils possèdent en principe la double nationalité (mä’ohi et française) puisqu’ils sont

nés sous l’autorité de l’ancienne nation de tutelle. En effet, à moins d’y renoncer, ce droit ne peut être

retiré unilatéralement par l’ancienne métropole.

Pour les autres, c’est à dire les résidents non originaires, ils peuvent opter pour l’une ou l’autre des

solutions : la nationalité française ou la nationalité mä’ohi. Dans le cas de la seule conservation de la

nationalité première, ils sont considérés comme des résidents étrangers. La nouvelle Constitution

déterminera le droit applicable en la matière.

Mais un tel choix institutionnel, librement effectué, ne peut être que celui d’un Etat indépendant et

souverain. »

61

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Site de Roonui (tatoueur polynésien)

Adresse : http://www.roonui-tattoo.com/

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Site de Bernard Lompré (tatoueur spécialiste du tatouage polynésien)

Adresse : http://www.lompre.com/

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