LOS FUNDAMENTOS del PENSAMIENTO BUDISTApor el Venerable Gueshe Tashi Tsering

LAS DOS VERDADES

Centro Budista Vajra Yoguini

NDICECAPTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES...........5 MATERIALES ......................................................................................................................5 LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES.................................................................5 1. LOS BENEFICIOS DE LA ORACIN DE RECITACIN MIENTRAS SE ESTUDIA..................................6 2. POR QU LAS DOS VERDADES SE SITAN EN EL PRINCIPIO. ...................................................7 3. MS ALL DE LAS FORMAS CONVENCIONALES DE PENSAMIENTO...........................................9 4. EL NFASIS QUE LOS GRANDES MAESTROS HAN HECHO EN LAS DOS VERDADES....................10 5. MTODOS PARA ACERCARNOS A LAS DOS VERDADES.........................................................12 6. ALGUNAS PREGUNTAS A CONSIDERAR ACERCA DE LAS DOS VERDADES................................12 PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPTULO........................................................13 CAPTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA...............................................................14 BASE, CAMINO Y RESULTADO.............................................................................................14 1. Principios Budistas.................................................................................................14 2. Los Cuatro Sellos....................................................................................................15 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente..................16 LA ESCUELA VAIBHASIKA...................................................................................................19 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya.......................................................19 a. una consciencia ignorante que oculta la realidad................................................20 b. interdependiente...................................................................................................20 c. El uso convencional de la palabra.......................................................................20 2. La Definicin de la Verdad Convencional Segn la Escuela Vaibhasika.............20 3. La Definicin de la verdad ltima (Paramartha Satya) Segn la Escuela Vaibhasika...................................................................................................................21 i. la partcula sin componentes direccionales..........................................................22 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 2.......................................................................................23 CAPTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA...........................................................24 1. LOS CUATRO TIPOS DE GENERALIDAD..............................................................................24 i. la generalidad colectiva...........................................................................................25 ii. generalidad categrica...........................................................................................25 iii. generalidad por significado...................................................................................26 iv. generalidad del sonido...........................................................................................27 2. CONSCIENCIAS CONCEPTUALES Y PERCEPCIN DIRECTA......................................................27 i. los dos tipos de consciencia.....................................................................................27 ii. el objeto aparente y el de implicacin....................................................................28 a. el objeto aparente.................................................................................................28 b. el objeto de implicacin.......................................................................................29 iii. la consciencia conceptual y la percepcin directa.............................................30 3. DEFINICIONES DE LA VERDAD CONVENCIONAL Y LA VERDAD LTIMA EN LA ESCUELA SAUTRANTIKA....................................................................................................................31 i. sinnimos de verdad convencional......................................................................32 ii. sinnimos de verdad ltima................................................................................32 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 3.......................................................................................33 CAPTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA.............................................................35 LA ESCUELA DE SOLO MENTE.............................................................................................35 1. El significado de Cittamatra. .................................................................................35 2

2. El Origen de la Escuela. ........................................................................................35 3. El Samdhinirmocanasutra. .....................................................................................36 EL PUNTO DE VISTA CITTAMATRA.........................................................................................37 1. Las Tres Naturalezas...............................................................................................37 i. la Naturaleza potenciada por otro...........................................................................37 ii. la Naturaleza plenamente establecida....................................................................39 iii. naturaleza imputada..............................................................................................40 2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional....................................41 LA VISIN DE CITTAMATRA SOBRE CMO UN OBJETO EXISTE....................................................42 PREGUNTAS DEL CAPTULO 4................................................................................................44 CAPTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO......................45 TODOS LOS FENMENOS SON VERDADES CONVENCIONALES O VERDADES LTIMAS........................45 1. Tres ejemplos...........................................................................................................46 i. El mago.................................................................................................................46 ii. El sueo...............................................................................................................46 iii. El espejismo.......................................................................................................46 SAMVRTI SATYA. LA VERDAD CONVENCIONAL......................................................................47 1. El significado de samvrti.........................................................................................47 2. El significado de Samvrti Satya..............................................................................48 3. Ms definiciones de Verdad Convencional............................................................48 4. Cmo y qu encubre la Verdad Convencional o Encubridora..............................49 5. Los seres realizados ven las verdades convencionales?......................................51 VACUIDAD Y VERDAD CONVENCIONAL...................................................................................52 1. La secuencia en la comprensin de las dos verdades............................................52 2. La vacuidad es un Fenmeno Oculto......................................................................54 PARAMARTHA SATYA. LA VERDAD LTIMA............................................................................55 1. Mente ltima............................................................................................................55 2. Existen las cosas de manera ltima?....................................................................56 i. ser capaz de resistir el anlisis de la mente ltima..............................................56 ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella..........................57 3. Hay algo que sea una verdad ltima?..................................................................57 PREGUNTAS DEL CAPTULO 5................................................................................................59 CAPTULO 6. RELACIN ENTRE LAS DOS VERDADES.....................................61 LAS DOS VERDADES SON UNA ENTIDAD PERO TRMINOS AISLADOS DISTINTOS.........................61 1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes...................................................61 2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Trminos Aislados Distintos.................63 i. las dos verdades son una entidad.........................................................................63 ii. las dos verdades son trminos aislados distintos................................................64 iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser trminos aislados distintos......................................................................................................64 3. Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional?............................66 4. El Yo Real es Discordante con su Apariencia...................................................66 5. Las faltas en las dos nobles verdades si stas fueran entidades diferentes...........67 a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminara el concepto de la existencia verdadera........................................................................68 b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sera el modo ltimo de permanencia de esa forma.......................................................................................69 3

c. la negacin no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de una forma no sera la naturaleza real de esa forma............................................69 d. los Budas Superiores veran la forma como verdaderamente existente y veran la vacuidad de la existencia verdadera separadamente...........................................69 6. La Proximidad de la Relacin................................................................................71 LA IMPORTANCIA DE REMITIRSE A LOS SUTRAS......................................................................73 1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades........................................73 2. La Importancia de Recordar al Buda.....................................................................74 CAPTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGN LA ESCUELA MADHYAMAKA...............................................................................................................75 LOS BENEFICIOS DE PERSEVERAR EN EL ESTUDIO DE LA VACUIDAD............................................75 DIFERENCIAS ENTRE VERDAD CONVENCIONAL, EXISTENCIA CONVENCIONAL DE LA VERDAD ULTIMA Y EXISTENCIA LTIMA.........................................................................................................77 1. Cmo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo?..........77 2. Existencia Convencional. .......................................................................................78 i. debe ser bien conocido por el mundo...................................................................78 ii. no debe ser invalidado por la cognicin convencional vlida............................79 iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo ltimo. .....................................................................................................................80 3. La Verdad ltima existe convencionalmente y no de forma ltima......................81 EL MUNDO FENOMNICO ES COMO UNA ILUSIN......................................................................81 1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka.............................................................81 2. La base de designacin y la etiqueta......................................................................83 3. Meramente imputado...............................................................................................84 Apariencia y realidad..................................................................................................84 5. El Modo final de la Existencia................................................................................86 Cmo la comprensin de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra prctica espiritual......................................................................................................................86 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 7.....................................................................87 GLOSARIO........................................................................................................................88

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CAPTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADESMateriales Para este mdulo, Las Dos Verdades, las lecturas recomendadas son: 1/The Two Truths por Guy Newland Publicado por Snow Lion-1992. ISBN O-937938-79-3 Es un mirada clarificadora y erudita a las Dos Verdades. Es difcil por s pero con Apariencia y realidad y el libro del curso, inestimable. 2/Appearance and Reality de Guy Newland Publicado por Snow Lion 1999. ISBN 1-55939-131-6 Mucho ms sencillo que Las Dos Verdades. Una buena introduccin. Tambin se recomienda: Path to the Middle de Kensur Yeshe Tupden Publicado por State University of New York Press-1994 La importancia de estudiar las Dos Verdades Ahora, para desarrollar una completa comprensin de Las Cuatro Nobles Verdades, pienso que es tambin necesario estar familiarizado con las Dos Verdades, la verdad convencional o relativa y verdad ltima. Por tanto cmo podemos desarrollar una comprensin personal de la doctrina fundamental budista de las Dos Verdades? Al aprender a conocer nuestro mundo cotidiano de experiencias vividas, apreciamos lo que es conocido como samvrti satya, el mundo de la realidad convencional, donde opera el principio causal. Si aceptamos la realidad de este mundo como convencional, entonces podemos aceptar la naturaleza vaca de este mundo que, de acuerdo con el budismo, es la verdad ltima, paramatha satya. La relacin entre estos dos aspectos de la realidad es importante. El mundo de la apariencia se usa no tanto como un contraste o un opuesto al mundo de la verdad ltima, sino ms bien como una evidencia, la base a partir de la cual se establece la naturaleza ltima de la realidad. nicamente cuando uno tiene una comprensin de la naturaleza y la relacin de estas Dos Verdades, est uno en una posicin de comprender plenamente el significado de Las Cuatro Nobles Verdades. Y una vez uno ha entendido Las Cuatro Nobles Verdades, entonces uno tiene una base slida sobre la que desarrollar una buena comprensin de lo que significa Tomar Refugio en Las Tres Joyas. De LAS CUATRO NOBLES VERDADES Por S.S. El Dalai Lama [pg.19]

1. Los beneficios de la Oracin de Recitacin mientras se estudia. En mi monasterio, frente a un tema como el de las Dos Verdades, que obviamente necesita mucho debate, se puede ver normalmente monjes grupos de monjes que recitan juntos. Podemos normalmente permanecer sentados por dos horas y media o tres, recitando las oraciones de las 21 Taras, el Sutra del Corazn u oraciones por el estilo. Es verdad que esto es la tradicin en nuestra cultura particular. Pero nuestros maestros individuales, siempre nos animan a que mientras estamos haciendo estas recitaciones, tengamos muy clara nuestra motivacin. Pueden haber muchas razones para hacer algo, pero la principal motivacin de nuestras recitaciones tiene que estar por encima de cualquier obstculo interno que tengamos para entender los temas de forma tan clara y precisa como sea posible. Recitando las 21 Taras o el Sutra del Corazn, es de tanta ayuda porque al final del da, la razn ms importante por la que estamos estudiando es la de controlar nuestra mente. Cualquier cosa que hagamos est relacionada con nuestra mente descontrolada, para dominar todas esas mentes groseras, para tratar de ser ms amables y pacficos, para tener mayor sabidura y para desarrollar un corazn ms bondadoso. Este es el punto principal de todos estos aprendizajes filosficos y estos debates. De la misma manera, parte de este curso son deberes de meditacin. Antes de empezar la meditacin, hay que estar unos minutos en silencio antes de generar una visualizacin de Buda [o vuestra deidad favorita si la tenis, como Tara]. Luego hay que tener alguna clase de sentimiento, Voy a hacer esta meditacin. Incluso si vas a leer el libro del curso nicamente por media hora, antes de empezar, tomate cinco minutos para sentarte silenciosamente tener el sentimiento de que vas a leer las indicaciones filosficas para que te ayuden a entender la realidad y reducir tus faltas. Creo que al hacer esos pocos minutos de reflexin y hacer algunas recitaciones, si tienes algunas para hacer, antes de tu lectura, crear una atmsfera diferente que si tu hubieses empezado a leer sin hacer esto. Durante dos o tres minutos contempla por qu estamos estudiando estas materias. Es principalmente para someter nuestra mente. Someter aqu quiere decir reducir esas emociones perturbadoras, pensamientos y costumbres, no quiere decir hacer de nosotros un felpudo. Esta serie de reflexiones juntamente con algunas recitaciones antes de leer, puede ser de mucha utilidad. Mi maestro nunca aceptaba las postraciones que le hacan sus alumnos, sino que nos peda al finalizar la clase que recitsemos las 21 Taras. Me parece muy buena cosa. No estoy diciendo que tengis que hacerlo, pero unos momentos de silencio antes de leer, escribir o escuchar, realmente deja claro que lo estis haciendo nicamente para tratar de comprender vuestras mentes perturbadoras. Quizs no haya mentes perturbadoras en este momento puede ser que estemos en calma pero el potencial est ah. Cuando se pregunt a S.S. El Dalai Lama acerca de la pena capital, dijo que nosotros todos tenemos el mismo potencial de matar a alguien. Esto es chocante pero es verdad. De la misma manera, antes de empezar a estudiar puede que no estemos enfadados, los pensamientos o hbitos perturbadores pueden no ser evidentes,

pero el potencial est ah. As que algunos minutos en silencio y alguna recitacin es una buena manera para recordarnos que todo lo que hacemos es trabajar con las tendencias perturbadoras que todos tenemos dentro. 2. Por qu Las Dos Verdades se sitan en el principio. Este mdulo es el tema ms difcil de los seis que he escogido para las Bases del Pensamiento Budista. Si superis este mdulo, os puedo garantizar que superareis el programa de estudio completo. Por qu est este mdulo colocado tan al principio? Tiene que ver con la secuencia lgica que hemos de tener para estudiar Budismo. De hecho lo hubiese colocado como el primer mdulo, en vez de Las Cuatro Nobles Verdades. Las Dos Verdades hablan en realidad de la existencia misma, incluyndonos a nosotros: lo que es nuestro mundo, la apariencia de nuestro mundo, la realidad de nuestro mundo. Para poder entender Las Cuatro Nobles Verdades a un nivel profundo, necesitamos entender las Dos Verdades. A pesar de esto, he puesto Las Cuatro Nobles Verdades primero. Tema que si tuvieseis que ver las Dos Verdades primero, no quedara ninguno de vosotros para el final del primer mdulo! Las Dos Verdades es algo difcil por dos lados: no parece inmediatamente relevante en nuestra vida diaria y el tema es muy filosfico y no directo. Comprender que hay Dos Verdades es suficientemente sencillo pero las cuatro diferentes escuelas filosficas del Budismo Tibetano las interpretan de diferentes formas. Aunque utilizan la misma terminologa verdad convencional y verdad ltima cada escuela tiene una diferente interpretacin y para ir profundizando cada vez ms en la comprensin de lo que son las Dos Verdades, necesitamos realmente trabajar a travs de lo que cada una de las escuelas dice de ellas. Pero es un tema de estudio muy, muy importante, en especial en este punto, porque trata de la realidad de nuestra existencia y de cmo nosotros percibimos esta realidad. Siempre utilizo esta analoga: si tienes una bonita moneda hecha de chocolate color dorado y t la comes por un lado, lgicamente llegars al otro lado. De la misma manera, para llegar a entender realmente qu es la verdad convencional, empezaremos a entender el punto de vista Budista de cmo nuestro mundo emprico existe convencionalmente y como nosotros experimentamos este mundo. Luego poco a poco nos daremos cuenta como ste existe en realidad. Esto es la verdad ltima. Esto es vacuidad. As pues empezamos por un lado del chocolate, la verdad convencional y comemos todo el camino hasta llegar a la otra parte. As pues aunque el tema es las Dos Verdades, no vamos a hablar mucho acerca de la verdad ltima puesto que esto es el sinnimo de vacuidad y vamos a tener todo un mdulo sobre este tema. Nuestro principal punto de enfoque ser la verdad convencional y su relacin con la verdad ltima. En otras palabras, cul es la relacin entre la existencia ltima y nuestro mundo emprico esto es, el mundo que podemos observar con nuestros sentidos y cmo interaccionamos con este mundo en nuestra vida diaria. Saber esto es muy importante a fin de poder comunicarnos de manera eficaz con el mundo exterior. Si sabemos realmente la relacin entre la realidad convencional y la realidad ltima, de forma evidente nuestra comunicacin diaria con el mundo convencional ser mucho ms suave.

As pues este mdulo es mucho ms que nicamente definir cada Verdad. Como podis ver en la frase de Su Santidad que se seala al principio de esta seccin, al comprender la relacin entre ellas llegaremos a comprender realmente Las Cuatro Nobles Verdades y la mayor conexin sutil entre ellas de forma muy profunda. Incluso sin ellas podemos vagamente saber cmo llega a aparecer nuestro sufrimiento y cmo podemos obtener la iluminacin, pero mientras no entendamos las Dos Verdades, no podemos realmente tener una completa comprensin de Las Cuatro Nobles Verdades. De cierta manera, las Dos Verdades no tienen nada que ver con Budismo o religin. nicamente nos muestran la realidad de cmo los resultados se producen debido a causas. Sin una comprensin de las Dos Verdades no tenemos la base, los cimientos necesarios para que nuestro conocimiento sea realmente eficaz. En Las Cuatro Nobles Verdades obtenemos una comprensin completamente emocional. Por ejemplo aprendemos que si cometemos las diez acciones no virtuosas, tendremos un resultado negativo. Esta comprensin emocional necesita una contraposicin intelectual para hacerla ms fuerte y firme. Comprender la Primera Verdad, la verdad convencional, es un soporte especialmente til para nuestra comprensin emocional de Las Cuatro Nobles Verdades. El prximo mdulo trata de la mente y sus funciones. Cuando hablamos entre la diferencia entre la mente conceptual y la percepcin directa, tenemos que entender los diferentes objetos que tienen estas mentes. Las Dos Verdades hablan este objeto, la existencia misma. En este modulo estudiaremos las Dos Verdades desde los diferentes puntos de vista de las escuelas filosficas budistas. La segunda escuela filosfica, la Escuela de Sistema Sutra [Sautrantika] tiene una explicacin de la mente y sus funciones que casi nos conducir a las ideas de la ms alta escuela [Prasangika Madhyamaka]. Aunque para comprender los puntos de vista Prasangikas sobre vacuidad necesitamos tener claro qu es la mente, esta misma escuela no habla mucho de la mente, confiando en el sistema de la mente de esta segunda escuela filosfica. As pues estudiando estas escuelas aqu, nos ayudar cuando lleguemos a estudiar la vacuidad. Qu es existencia y no-existencia de acuerdo con el budismo? Podemos definir esto nicamente desde las cosas externas o nicamente desde nuestra percepcin? Existen las cosas nicamente en nuestra cabeza o hay alguna realidad externa? Las diferentes escuelas budistas tienen diferentes explicaciones y es de mucha ayuda recorrerlas. El punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka se considera como el ms elevado o el final, pero es muy sutil. A menos que consideremos los puntos de vista escuelas filosficas budistas ms elementales primero, probablemente no lo veramos claro. Yo mismo no s realmente nada acerca de la filosofa occidental, pero de lo poco que he ledo, parece que hay siempre contradicciones cuando se dice diferentes puntos de vista Un punto de vista contradice a otro. De todas maneras con las cuatro escuelas filosficas que hay en budismo, aunque hay contradicciones de una escuela a otra, sin embargo la escuela previa siempre sita las bases para la comprensin de la escuela inmediata superior.

En Tbet, incluso hoy no hay muchos puentes para cruzar un ro, as que para cruzar la parte menos honda, ponemos piedras para evitar mojarnos los pies. Esta es la analoga. Muchos maestros budistas dicen que los puntos de vista de las tres primeras escuelas filosficas son como eslabones para permitirnos alcanzar los puntos de vista de la vacuidad de la Escuela Madhyamaka, el Camino Medio. Aunque hay contradicciones, stas ayudan. Este sistema parece completamente diferente de los sistemas filosficos de las escuelas occidentales en donde uno invalida a otro. Nuestro punto de referencia principal es la visin de la verdad convencional de la Escuela Prasangika Madhyamaka. Para ello necesitamos establecer las bases as para ello comenzaremos desde el principio, aunque no realmente de forma muy detallada. 3. Ms All de las Formas Convencionales de Pensamiento. Aunque el discutir las pequeas diferencias entre las escuelas podra parecer pedante y sin sentido en nuestra vida diaria, es en realidad una parte muy importante de la comprensin de nuestra vida a un nivel suficientemente profundo para realmente empezar a cambiarla. Para dar un ejemplo sencillo: a travs de nuestro estudio previo, podemos haber tenido alguna sensacin de que hemos de evitar acciones negativas y intentar hacer acciones positivas. Es cierto que esto es bueno. Nadie puede decir que esto sea una forma de pensar errnea, pero an est relacionada con formas de pensar convencionales. Las acciones negativas o las positivas se nos presentan de forma muy slida, como si tuviesen su propia existencia intrnseca, existiendo por s mismas. Desde el punto de vista Mahayana llevar a cabo este tipo de acciones es bueno, es una parte de nuestro proceso de Dharma pero en realidad podemos hacer algo mejor, podemos ser ms productivos. En el Sutra del Tallador de Diamantes, Buda dice muy claramente que los bodisatvas que practican generosidad no deben caer en la comprensin errnea de que la ofrenda, el donante y el receptor existen inherentemente. En la prctica de la caridad un bodisatva debe ser desprendido. Esto quiere decir que debe, debe practicar la caridad sin expectativa de apariencia, sin expectativa respecto al sonido, olor, tacto, sabor o cualquier cualidad... Subhati, si un bodisatva se implica en tanta caridad de los siete tesoros como para llenar tantos mundos como granos de arena hay en el ro Ganges, y otro dndose cuenta que todas las cosas estn desprovistas de ego, obtiene la perfeccin por paciente control de si mismo, el mrito del ltimo excede ampliamente el mrito del primero... Los bodisatvas que obtienen mritos no deben estar atados con deseo de recompensa. Pues se ha dicho que no se reciben recompensas de mritos1. Nosotros no somos bodisatvas, pero de la misma manera podemos hacer nuestra prctica mucho ms poderosa viendo que tanto en las acciones positivas como en las negativas que realizamos, no hay nada a lo que aferrarse puesto que nada existe de forma ltima. Por ejemplo, cuando estamos practicando generosidad entregando nuestro tiempo a alguien, el tiempo que estamos entregando, la persona a la que ayudamos y nosotros dando esta ayuda, todo aparecen como muy slidos en nuestra mente. Hay una percepcin1

De El Sutra Diamantino, trad: A.F.Price and Wong Mou-Lam

concreta que dice: Yo soy el que da, esta persona es quin recibe y lo que yo estoy dando es tiempo. La accin es buena por descontado, pero an no es perfecta porque el donante, el receptor y aquello que se da, segn el budismo no existen como nos aparecen a nosotros como concretos, muy intrnsicos, cosas muy inherentes. De todas maneras, las percibimos de esta manera. Para hacer nuestra prctica completa, pura y que sea eficaz, debemos saber cmo existe todo en realidad. La misma accin realizada con esta comprensin es mucho ms poderosa. En este sentido Las Dos Verdades son muy importantes. 4. El nfasis que los Grandes Maestros han hecho en las Dos Verdades. Muchos de los Grandes Maestros Budistas han hecho nfasis en la importancia de este punto, cada uno de ellos dicindolo de una forma ligeramente diferente. Chandrakirti dice en Un Suplemento al Tratado sobre el Camino Medio [de Nagaryuna]: Las verdades nominales son el mtodo Y la verdad ltima surge del mtodo. Aquellos que no saben como se distingue entre las dos Entrarn en caminos errneos debido a concepciones equivocadas. Esto es afirmar exactamente lo que he dicho: Si realmente tenemos una comprensin de lo que es la verdad convencional de este mundo emprico y cmo existe esto nos llevar a una comprensin de la naturaleza ltima o realidad ltima. Surge aqu demuestra que esta comprensin de la verdad convencional, nos conducir a la comprensin de la verdad ltima. Me parece que esto es magnfico. No necesitamos meditar en vacuidad, solo estudiar la verdad convencional. Santideva, en el Noveno Captulo [Sabidura] de Una Gua Para el Modo de Vida del Bodisatva lo explica ligeramente diferente: El Sabio ense todo este sistema por la sabidura. As pues con el deseo de evitar el sufrimiento, uno debe desarrollar sabidura. Esta verdad se considera que se divide en dos clases: convencional y ltima. La ltima est ms all del alcance del intelecto. El intelecto se llama realidad convencional.2 En este captulo que trata de vacuidad, utiliza el debate con otras escuelas budistas, principalmente la Escuela de Mente nica, para ayudarnos a entender los puntos de vista Prasangika Madhyamaka sobre vacuidad. Es el captulo ms largo de los diez del libro [y el ms difcil] y empieza mostrando cmo todos los captulos precedentes han conducido a este punto, de hecho, muestra cmo todas las Enseanzas de Buda conducen a esto. El Sabio ense todo el sistema por la vacuidad. Todo lo que estudiamos, Las Cuatro Noble Verdades, la Psicologa Budista, todo nos conducir a una comprensin de vacuidad. De la misma forma Nagaryuna habla de cun profundas son las Dos Verdades en su Tratado del Camino Medio:

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Pg. 115 de Una Gua para el Modo de Vida del Bodisatva de Santideva. Traduc.Wallace and Wallace, Snow Lion 1997

Las doctrinas que Buda ense se basan en dos verdades: las verdades mundanas convencionales y verdades que son objetos ltimos. Aquellos que no saben la distincin entre estas dos verdades no conocen la profundidad de la talidad en las Enseanzas de Buda.3 Durante los 45 aos en que Buda ense, todas sus enseanzas se han dividido en tres categoras: la primera, segunda y tercera Vuelta de la Rueda del Dharma. Los Sutras que son fciles de entender, porque su tema o lenguaje es sencillo, vienen generalmente de la Primera Vuelta de la Rueda del Dharma de Buda. En la segunda, son bastante difciles, como el Sutra del Corazn. Hay muchas negaciones, no forma, no sentimiento repetidas una y otra vez. Debido a su dificultad, necesitamos apoyarnos en comentarios como los de Nagaryuna o de Chandrakirti. Cuando estudiamos las Dos Verdades en los Monasterios tibetanos, una falta que nosotros tibetanos hacemos es que raramente volvemos a los sutras originales para leerlos. S que leemos sutras como el sutra del Encuentro de Padre e Hijo, pero como un ritual, no como un estudio. Principalmente nosotros intentamos leer los comentarios. Los occidentales quieren realmente ir hacia atrs a la pgina y la lnea y dnde fueron publicados! Nosotros no hacemos esto. Es por esto por lo que yo he incluido citas de los sutras. A veces ayuda el leer aunque sea slo una cita y meditarla mientras estamos estudiando, porque como ya he dicho este tema es muy difcil. Buda dice en el Sutra del Descenso a Lanka: Mis enseanzas son de dos formas Consejos y dogmas A los nios doy consejos Y a los yoguis les doy dogmas.4 An no somos yoguis as que es fcil sentirse desanimado. Citas como estas de los grandes maestros nos ayudan a continuar. Pensar que esto no es importante o que es demasiado complicado o que esto debera ser parte del programa de estudio de una prxima vida sera un obstculo real, pero hemos de recordar de dnde vienen los obstculos. No estoy negando que pueden haber muchos obstculos externos, pero el obstculo real de acuerdo con el budismo est dentro. Cerrando vuestro libro y decidiendo que esto es demasiado puede que os cause un alivio temporal, pero el trabajo no est hecho. Si esto a veces parece demasiado, encuentro que a veces algunas citas ayudan. Es un tema enorme, el ms importante. Como Buda dice en el Sutra del Encuentro entre Padre e Hijo [Pitaputrasamagasutra]: Es as: Los Tathagatas comprenden totalmente los convencionalismos y lo definitivo. Tambin los objetos de conocimiento estn exhaustivamente incluidos en estos dos, las verdades encubiertas [convencionales] y las verdades ltimas.5 No pensis que los monjes o monjas que estudian en un monasterio son muy diferentes a vosotros. Hay una ligera diferencia debido al entorno, a como hemos sido educados, modo de vida etc., pero al final del da somos el mismo tipo de seres humanos. Vosotros3 4

Cita de Appearance and Reality [Newland] pag. 14 de Newland, Appearance and Reality pg 8 5 Citado en Las Dos Verdades de Newland. Pag.39

tenis emociones, altos y bajos y lo mismo nosotros. Aunque los grandes maestros no lo diran nunca, necesitamos algo para animarnos, ellos utilizaron su experiencia basada en generaciones tras generaciones de estudiantes para establecer muchas diferentes tcnicas par ayudarnos. Sugieren la recitacin en forma abreviada del poema de la vida de Lama Tsongkapa. Sus delicadas melodas nos ayudan mucho. 5. Mtodos para Acercarnos a las Dos Verdades. De las cuatro escuelas filosficas budistas que se estudian en los monasterios tibetanos, la Escuela Madhyamaka es la que tiene los puntos de vista ms elevados y de ella la subescuela de Prasangika se dice que es suprema. Repetir esto muchas veces en los siguientes captulos. En realidad, de todas maneras, sois vosotros los que tenis que decidir cul de los puntos de vista de las escuelas es ms apropiado para tratar con vuestro ego, con vuestro deseo, con vuestra percepcin errnea. Esa es la cuestin. Los maestros tibetanos dicen que la comprensin de las Dos Verdades en la Prasangika Madhyamaka es la ms elevada o sublime por su explicacin de la existencia convencional es la manera ms sutil para entender como las cosas y los acontecimientos existen. Es la manera ms eficaz, ms poderosa de tratar con nuestro ego, nuestro deseo. Esto no quiere decir que los puntos de vista de las otras escuelas filosficas budistas no sean tambin eficaces. No hay que utilizar un punto de vista nicamente porque se dice que es el ms elevado y nosotros queremos lo mejor. Hay un peligro en este tipo de razonamiento por nuestra naturaleza humana y por la forma en como hemos sido educados. Especialmente en este mundo moderno que es muy competitivo, hay que ser el mejor, o el primero, o el ms alto. As, sicolgicamente puede haber un sentimiento fuertemente enraizado de que aunque sea til para nosotros o no el punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka, es el que nos va bien, porque es el ms elevado. Pensar de esta forma es un poco peligroso. 6. Algunas Preguntas a Considerar acerca de las Dos Verdades. Intentando entender el tema de las Dos Verdades de acuerdo a las escuelas filosficas budistas, puede ser til hacernos estas preguntas al principio: Es la clara diferencia entre Las Dos Verdades [verdad convencional y ltima]: nicamente una creencia religiosa budista? nicamente en un sentido epistemolgico? nicamente en un sentido ontolgico? O hay dos tipos de realidad sobre los que se hace la distincin? O tiene mayormente un sentido teraputico? Con la segunda pregunta, cuando hablamos de que hemos de hacer clara distincin en sentido epistemolgico epistemolgico aqu quiere decir filosofa del conocimiento estamos pidiendo si la distincin entre verdad convencional y ltima es nicamente algo psicolgico, utilizado como un punto filosfico para agudizar nuestras mentes, mientras que en realidad no existe dicha distincin. A travs de la meditacin, hemos hecho esta abstracta distincin mientras que de hecho no hay nada que se llame verdad convencional o algo que se llame verdad ltima.

Esto puede ocurrir. Por ejemplo en budismo, para aquellos que tienen gran dificultad para afrontar su apego hacia un objeto o persona, hay una tcnica que en tibetano se llama midup-pa-gom-ba que consiste en concentrarse en aquello que resulta repugnante en el objeto o persona. Este tipo de tcnica puede ayudar a romper el fuerte apego. Visualizando a dicha persona frente a nosotros, se mira a su frente [tanto de l o ella] y se visualiza all una pequea apertura en el que podemos ver el hueso, luego mediante una fuerte y clara concentracin en el hueso, poco a poco agrandamos dicha apertura hasta que vemos su cuerpo entero como un esqueleto. En realidad, esto no es as, no hay apertura all, nicamente hueso slido, pero si adiestramos nuestras mentes, podemos percibir esto. As aqu estamos preguntando si la distincin se hace puramente en sentido ontolgico. Ontologa es la rama de la metafsica que explora la realidad efectiva de las cosas, as aqu estamos preguntando si las Dos Verdades existen puramente de forma objetiva ms que slo como distinciones construidas mentalmente. Aqu las distinciones entre la verdad convencional y la verdad ltima son puramente externas, no tiene nada que ver con nuestra mente o cmo lo percibimos. As, mientras vamos estudiando, debemos tambin hacernos esta pregunta. Respecto a la ltima pregunta, os pido que consideris si la enseanzas sobre las Dos Verdades se hacen nicamente por razones teraputicas. La cuestin aqu no es si las dos verdades son o no realidad. Se dan las enseanzas para aliviar nuestro dolor o estrs para que podamos abordar nuestras dificultades? Son nicamente teraputicas? Pero quizs es ms que nicamente una de estas opciones. Hay un sentido religioso, hay un sentido epistemolgico u otra funcin teraputica. Cul o cules se relacionan con las Dos Verdades? O son todas ellas? Me gustara pediros que probis de mantener constantemente todo esto en vuestra mente mientras estis trabajando este mdulo. De ello seguramente obtendris un tipo de comprensin independiente superior a confiar nicamente en algo que alguien ha dicho. PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPTULO Si las Dos Verdades es un tema filosfico tan difcil por qu no podemos pasar sin l? Es realmente importante en nuestras vida diarias? Qu diferencia puede tener en nuestra prctica o entendimiento del budismo? Cmo se relacionan Las Dos Verdades con Las Cuatro Noble Verdades? Por qu se considera el estudio de las Dos Verdades tan importante? Por qu necesitamos estudiar todas las cuatro escuelas filosficas? No es esto contradictorio y produce confusin? Por qu no ir solo directamente a la escuela superior que es la mejor? Describe algunas tcnicas que podemos utilizar para preparar nuestras mentes para un tema tan difcil.

CAPTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKABase, Camino y Resultado 1. Principios Budistas En el captulo anterior vimos como Shantideva en su Una Gua hacia el Estilo de Vida de un Bodhisattva, dijo que todas las enseanzas de Buda se imparten con el objetivo ltimo de desarrollar la sabidura, una sabidura que elimine el apego a nuestro yo. Hay tantas otras cosas que podrais estar haciendo descansando, jugando, ganando dinero y sin embargo, estis aqu estudiando budismo. Habis sacrificado vuestros placeres de manera consciente para disminuir vuestro apego al yo. An cuando el tema tratado os resulta intelectual, incluso a veces ajeno, os deberais sentir muy felices. Es bueno empezar a analizar las Dos Verdades correctamente viendo algunas definiciones de lo que son los principios budistas. En nuestro idioma, un principio es una doctrina o un dogma, pero, tiene el mismo significado en budismo? En tibetano se denomina grubmtha. Grub significa literalmente establecido; mtha significa conclusin. De manera que el significado literal es conclusin establecida. En el budismo tibetano, un principio grub-mtha contiene: base camino resultado As pues, hay una base sobre la que se desarrolla un camino y un resultado proveniente del camino. Grub significa tener una base que es a la vez una explicacin y una comprensin. Qu son las cosas existentes y cmo existen debe quedar explicado en ese principio y debe ser comprendido por las personas que siguen ese principio. Esto es, la base debe quedar establecida. En el lenguaje moderno, se puede decir que la base es fenomenolgica, o sea, cmo existen las cosas, cmo funcionan y cules son sus efectos en nuestras vidas. Debemos establecer todas estas cosas en el sentido de que debemos comprenderlas por completo. Una vez se ha establecido la base, entonces se debe explicar el camino en funcin de ello. Despus de haber comprendido cmo existen las cosas, entonces podemos emprender nuestro camino espiritual a partir de esa comprensin. El camino representa la tcnica para superar aquellas cosas que no deseamos y desarrollar las que queremos. Al establecer el camino, estableceremos el resultado. Si seguimos el camino, conseguiremos el resultado deseado. Son tres los aspectos que deben ser establecidos (grub): Base, camino y resultado. La segunda slaba, mtha, o conclusin se refiere a formar una conclusin Esto funciona as cuando seguimos un principio. Que sea correcto o no, depende en realidad de cada individuo. De manera que en tibetano, grub.mtha, o principio, significa establecer una base, un camino y un resultado y a partir de ah, formar una conclusin basada en los tres. Por lo tanto, si decidimos que seguimos principios budistas, entonces tenemos que tener una conclusin clara basada en estos tres aspectos. Esta es la base, la realidad de cmo son las cosas. As es como funcionan y como afectan mi vida. Y, segn el budismo, stos

son los caminos a seguir para superar todo aquello que no deseo y stos son los resultados. Si seguimos esto firmemente, estamos siguiendo los principios budistas. El mero hecho de que nos gusten o de pensar que tienen sentido, no significa que los estemos siguiendo. Son muchos los budistas que no siguen realmente los principios budistas. Desde su corazn sienten que tienen cierta comprensin del Budha, Dharma y Sangha y en ello toman refugio, por lo tanto son budistas. Pero en realidad no tienen una comprensin real de lo que es el punto de vista fenomenolgico, cules son los caminos y lo que es la liberacin segn el budismo. Por ejemplo, en Tbet el 99% de la poblacin es budista pero quizs solo el 20% siguen los principios budistas. Muy pocos tibetanos aprenden estas cosas. Los textos filosficos contienen numerosos puntos de debate. Para ser budista hace falta seguir los principios budistas? Se puede ser budista si no se siguen? Algunos estudiosos budistas mantienen que eso es muy difcil si no se siguen los principios. Aunque una persona pueda sentir convicciones profundas como por ejemplo, tomar refugio en el Budha, Dharma y Sangha, no habr una comprensin real de lo que es el refugio o de cmo tomarlo. Si no sabemos cmo existen las cosas, cmo funcionan y cmo afectan nuestras vidas que es lo que denominamos la comprensin fenomenolgica es muy difcil entender lo que son los caminos. Si no comprendemos lo que son los caminos, es muy difcil entender lo que son los resultados y sin eso, tambin es muy difcil entender lo que representa tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. Muchos grandes maestros han mantenido este debate. Es bueno saberlo porque todos queremos tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. 2. Los Cuatro Sellos Qu son principios budistas? Los Cuatro Sellos, tambin llamados Las Cuatro Visiones o Los Cuatro Axiomas lo explican. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz Budha repiti esto muchas, muchas veces en los diversos sutras. Esta afirmacin representa el principio bsico budista. Para poder seguir la visin budista, debemos aceptar estos Cuatro Sellos. Todo producto es impermanente Si tenis alguna duda, si creis que existen productos o componentes que no sean impermanentes, necesitis comprobar, investigar si son permanentes o no. Qu es un producto? Algo que ha sido producido. No significa eso que ha habido previamente una causa y que por lo tanto es impermanente?

Todo lo contaminado es desgraciado Todas las cosas contaminadas producen sufrimiento por naturaleza. Entonces qu significa aqu la palabra contaminado? Hay muchas maneras de interpretar esta palabra, en tibetano zag-bcas. La connotacin o interpretacin puede variar segn el contexto. Aqu, contaminado se refiere principalmente a todas las cosas que producen o son producidas por el engao y la ignorancia y por lo tanto, tienen el poder de producir sufrimiento y estn en la naturaleza del sufrimiento. Esto es lo que significa desgraciado. Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia De nuevo, la interpretacin de vaco y carente de existencia propia cambia segn cada escuela pero si dices que sigues los principios budistas debes tener una comprensin bsica de lo que significan segn el budismo. No es preceptivo seguir la visin ms alta de la vacuidad y de la ausencia de existencia propia. Nirvana es la Paz En realidad, aqu nos referimos al resultado. De tal manera que si logramos el Nirvana, ello representa la paz eterna e inalterable. Si analizamos los Cuatro Sellos, de nuevo veremos los tres aspectos: base, camino y resultado. Los dos primeros (Todo producto es impermanente y Todo lo contaminado es desgraciado) establecen la base fenomenolgica segn el budismo de cmo funcionan y existen las cosas y los acontecimientos. El tercero (Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia) se centra en el camino que necesitamos realizar y comprender. Naturalmente, existen numeroso caminos pero este es el camino principal que acta contra la ignorancia. En el ltimo (Nirvana es la paz) nos referimos al resultado. Antes de poder tener una comprensin intuitiva y espontnea, necesitamos obtener una comprensin intelectual, de manera que es muy importante dar ese paso intelectual. Si queremos seguir los principios budistas, en general, debemos no solamente comprender los Cuatro Sellos, sino a travs de esa comprensin, convencernos firmemente de que ello es as. Quisiera recalcar que los Cuatro Sellos es el principio general budista, de manera que esos cuatro puntos representan aquello de lo que tenemos que estar convencidos. 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente Naturalmente, hay variaciones entre las escuelas. Las diversas escuelas tienen diferentes grados de sutileza a la hora de describir el concepto de la carencia de existencia propia y otras explicaciones fenomenolgicas as como diferentes explicaciones de lo que es Nirvana. Los diversos maestros tambin tienen diferentes maneras de entender y diferentes interpretaciones de las afirmaciones hechas por Buda. Por ejemplo, cuando analizan la primera afirmacin, todos aceptan que los productos son impermanentes pero cuando intentan explicar lo que es un producto, entonces surgen las diferencias. Asimismo, cuando surgen diferentes explicaciones de lo que es un producto, naturalmente tambin cambia la explicacin sobre la impermanencia. Han existido diversas interpretaciones desde que Sakyamuni habl de ello por primera vez. El budismo tibetano considera que las principales escuelas filosficas indias son cuatro Vaibhasika, Sautantrika, Cittamatra y Madhyamika pero, de hecho, esta divisin clara no exista en la India en los tiempos previos a la llegada del budismo al Tbet. An

as es evidente que cada una de las diversas escuelas mantena puntos de vista muy diversos sobre los principios budistas. Ello queda demostrado por los tres giros de la rueda del Dharma y por el hecho de que tuvieran lugar. En los primeros tiempos, Buda ense el primer giro de la rueda del Dharma; luego, en otras ocasiones imparti otras enseanzas con explicaciones bastante diferentes y aadi detalles adicionales que no haba dado la primera vez. Naturalmente, sus seguidores quedaron confusos. Y tenan razn! El tercer giro de la rueda del Dharma existi como consecuencia de las aparentes contradicciones entre los dos primeros giros. Debido a que Buda no poda tener contradicciones posibles, los seguidores pidieron una explicacin. El tercer giro de la rueda del Dharma es, por lo tanto, una clarificacin de estas contradicciones aparentes. Luego entonces, ya al principio hubo diferentes maneras de entender sus enseanzas. Haba personas que podan aceptar literalmente las primeras enseanzas de Dharma pero no las segundas y al revs. Por ejemplo, donde el Sutra del Corazn dice no hay forma, ni sensacin, etc..., algunos lo aceptan como una enseanza definitiva y no interpretativa, pero otros no. Estos ltimos mantienen que para poder comprenderlo, debe ser interpretado. A medida que pas el tiempo, se desarrollaron ms discrepancias en cuanto a la comprensin y las interpretaciones. Entonces el budismo lleg al Tbet. Antes de que naciera la tradicin Gelugpa en el Siglo XIV, ya haban existido diversas categorizaciones por parte de grandes maestros y eruditos Sakyapas pero no con las claras distinciones que encontramos hoy en da en los textos Gelugpa. Es muy tpico del estilo Gelugpa ubicar a todas las escuelas filosficas budistas en cuatro grupos. Las cuatro escuelas son: Vaibhasika (en snscrito), llamada la Escuela de la Gran Exposicin Sautrantika o Escuela del Sutra Cittamatra o Escuela de Slo Mente Madhyamika o Escuela del Camino Medio Esta representa la lista tradicional pero, aqu tambin existen las subdivisiones dentro de las escuelas. (Es posible que os interese profundizar en ello.) De alguna manera me siento un poco envidioso del buen hbito occidental de la lectura. Aqu tenis una buena oportunidad para cambiar de lectura. (Aprovechad esa buena costumbre cultural para hacer algo meritorio). A pesar de las contradicciones y las diversas explicaciones en las cuatro escuelas filosficas, son necesarias las explicaciones fenomenolgicas y psicolgicas de las escuelas inferiores para poder comprender las escuelas superiores. Al igual que una escalera, el primer escaln conduce al segundo. Lentamente, se adquirir una buena comprensin bsica de cmo existen las cosas, lo cual conducir a una comprensin ms elevada. Cuanto ms arriba se llegue en la comprensin de las escuelas filosficas, mayor es el riesgo, de la misma manera que cuanto ms se ha subido por una escalera, ms posibilidades hay de romperse una pierna. Si uno permanece en niveles inferiores, tiene

menos riesgo. Por lo tanto, es bueno empezar desde un nivel inferior en lugar de insistir en avanzar hacia niveles superiores de manera inmediata. Cada una de las cuatro escuelas en el budismo se determina no slo por su visin de la vacuidad sino tambin por su psicologa, esto es, por cmo explican la mente y sus funciones y cmo ello afecta nuestras vidas. Cada una de ellas, claro est, tiene su propia interpretacin sobre el camino, sobre cmo conseguir la liberacin y sobre lo que significa la liberacin o el nirvana. Cada escuela filosfica tiene su propio sistema de base, camino y resultado. A rasgos muy generales, en lo que se refiere a las dos primeras escuelas filosficas la Escuela de la Gran Exposicin y la Escuela del Sutra las explicaciones de stas sobre la fenomenologa, psicologa, epistemologa, nirvana, el resultado, el camino y los puntos de vista (por ejemplo, la ausencia de autoexistencia, la vacuidad y la impermanencia) se aproximan bastante a las explicaciones Theravada. No son idnticas pero s parecidas. Ello es debido a que se basan en las explicaciones de las escuelas budistas pali. Las dos ltimas las escuelas Solo Mente y Camino Medio estn ms cerca de las escuelas filosficas Mahayana o Bodhisattva. Las explicaciones de stas sobre la fenomenologa, psicologa, epistemologa as como su concepto de la vacuidad, son parecidas. Ahora bien, quiero apuntar que estoy hablando de un modo muy general. Naturalmente, existen diferencias entre estas dos escuelas. Independientemente del punto de vista que tengamos, tanto si somos humildes y procuramos mantener un principio budista sencillo como si intentamos ser ms ambiciosos y aspiramos a mantener principios budistas ms elevados, el tema en cuestin es saber cmo nos afectan stos en nuestra implicacin con la ley de causa y efecto. Hemos profundizado en esa implicacin y hemos aumentado nuestro respeto por ella? Si es as, entonces el punto de vista que mantenemos es correcto, aunque sea un punto de vista Vaibhasika o inferior. Si vemos que nos beneficia, entonces es bueno mantenerlo por el momento. No hay necesidad alguna de buscar otra visin filosfica. Debemos tener presente eso. Las Dos Verdades no es un discurso nicamente budista. Las escuelas filosficas no budistas, como el hinduismo y el jainismo, tambin lo han descrito. Utilizan la misma terminologa, la verdad convencional y la verdad ltima y tienen maneras de explicar lo que significan. Por ejemplo, segn el punto de vista fenomenolgico de la escuela filosfica india no budista llamada Samkhya (tib: drag-chen-pa), la verdad convencional se llama maya o engao mientras que la verdad ltima representa a la deidad principal (tib: chi-tso-wo) que es el creador. Todas las cosas existentes quedan organizadas en 25 categoras y de esas 25, solo la deidad principal es la verdad, la verdad ltima. Todas las cosas creadas por l o Ella son meros engaos, no son reales: representan la verdad convencional. Por lo tanto, tambin la explicacin filosfica de una escuela no budista sobre la verdad convencional, recoge un cierto sentido de no realidad. En este mdulo, slo estamos viendo las Dos Verdades pero creo que es bueno considerarlas en este tipo de contexto.

La Escuela Vaibhasika Vayamos pues a la primera de las escuelas filosficas budistas, la Escuela Vaibhasika, y veamos cmo explica las Dos Verdades. Si la consciencia de algo no opera despus de que Ese objeto sea destruido o separado mentalmente en otros objetos, Entonces ese objeto existe de manera convencional, como el recipiente y el agua, Otros, existen de manera ltima. Tesoro del Conocimiento por Vasubhandu6 La escuela se denomina Escuela de la Gran Exposicin porque sigue estrictamente un texto llamado La Gran Explicacin Detallada (tib: je-drek she-dzod chen-mo). El texto consiste en una recopilacin de siete tratados diferentes. Algunos de estos siete ya haban aparecido en forma de libro y representaban los textos ms antiguos que vieron la luz, tan slo 200 aos despus de la muerte de Buda en la reunin conciliar de todos los arhats. Eso ocurri bastante antes de la fundacin de los grandes monasterios como Nalanda, cuyas ruinas an podemos ver hoy. Durante la poca de Buda e incluso despus de su muerte, los monjes budistas no vivan en comunidades grandes. Vivan principalmente en los bosques o en pequeos poblados y slo se reunan durante los tres meses de la estacin lluviosa. Al finalizar sta, se separaban. Debido a este estilo de vida, pensaron que haba un gran peligro de que las enseanzas se perdieran ya que stas eran todas orales. Todo se iba degenerando con el tiempo y surgan cada vez ms puntos de vista discrepantes, de manera que se celebr una reunin conciliar para decidir conjuntamente la mejor manera de registrar lo que haban escuchado. Podris ver que todos los sutras empiezan con As he escuchado... lo cual significa que los seguidores de Buda estn recordando, he odo lo siguiente en tal sitio y con tales personas etc. Algunos de los sutras de estos siete tratados pertenecen a este primer periodo. La Escuela de la Gran Exposicin sigue este texto muy estrechamente. La cita al principio de esta seccin proviene de Tesoro del Conocimiento escrito por Vasubandu unos 700 aos despus de la muerte de Buda. Es un resumen de la definicin Vaibhasika de las Dos Verdades. 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya Samvrti en snscrito (tib: kun-dzob) significa convencional o encubridora y satya (tib: den-pa) significa verdad. Debemos analizar las diversas connotaciones de la verdad convencional. Qu significa samvrti y qu significa satya? A que se refiere la palabra verdad? En qu consisten las diversas definiciones de samvrti satya, la verdad convencional y paramartha satya, la verdad ltima en cada una de las escuelas filosficas? Estos trminos requieren una buena definicin no solamente porque son en s difciles de entender (la daremos en el captulo 4) sino por que adems, hoy en da al utilizarse en diferentes idiomas, los diferentes traductores utilizan diversos trminos a la hora de traducirlos. Por ejemplo, el trmino verdad convencional se utiliza normalmente pero6

de Newland, Appearance and Reality pg 18

algunos traductores utilizan los trminos alternativos verdad engaosa, verdad encubridora o verdad nominal. De manera que ya en castellano existen cuatro trminos diferentes mientras que en tibetano slo hay uno, kun-dzob den-pa. Pero, adems el concepto es en s mismo difcil. Qu es kun-dzob o samvrti en snscrito? Los maestros lo definen de tres maneras diferentes: una consciencia ignorante que oculta la realidad interdependiente uso convencional a. una consciencia ignorante que oculta la realidad Aqu significa aquellos objetos o hechos que estn oscureciendo nuestra visin de la realidad. Ello coincide con la definicin de las escuelas superiores sobre la verdad convencional. Vemos que las cosas existen de una cierta manera, ya que no comprendemos la manera real en la que existen las cosas. Quizs ello funcione en el mbito convencional, pero esa percepcin errnea bloquea o oculta la realidad. b. interdependiente Samvrti tambin significa interdependiente, o sea, que las cosas surgen en dependencia de otras. Si las cosas se encuentran en ese estado, entonces son samvrti. El budismo explica que todos los fenmenos compuestos surgen en dependencia de causas y condiciones. c. El uso convencional de la palabra En tercer lugar, se puede utilizar de la misma manera en que utilizamos la palabra convencionalmente en castellano. Por ejemplo, se puede decir algo como, Algunos pases celebran el fin de semana en viernes y sbado, pero convencionalmente en occidente, es el sbado y el domingo. En tibetano, kun-dzob se puede utilizar exactamente igual. En la Escuela Vaibhasika el significado de samvrti es sobre todo, el segundo, interdependiente, o el tercero, la manera en que utilizamos convencionalmente la palabra. Tomemos la mesa como un ejemplo de verdad convencional. Segn la Escuela Vaibhasika, la mesa se ajusta a esa definicin en el sentido de que en cuanto la hemos destruido, la mente que la percibe tambin desaparece. As pues, decimos esta mesa es una verdad convencional. Ello representa la interdependencia convencional de la mesa: para poder retener este objeto en mi mente, necesita patas, tablero, etc. unido para formar un conjunto. Solo entonces podr decir Delante de m hay una mesa. De manera que la existencia de esta mesa depende de sus partes. Se dice que esta mesa existe verdaderamente de manera dependiente, dependiendo de las partes. Esta mesa es interdependientemente verdadera como mesa. 2. La Definicin de la Verdad Convencional Segn la Escuela Vaibhasika Un fenmeno tal que si se destruyera fsicamente o se separara mentalmente en pedazos, se eliminara la consciencia que lo percibe, por ejemplo, un recipiente7.

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Appearance and Reality pg 18 de Newsland

Esta es la definicin de la verdad convencional segn la Escuela Vaibhasika. Si cuando un objeto es destruido, la consciencia que lo percibe desaparece, entonces ese fenmeno o acontecimiento es una verdad convencional. De manera que si rompemos un recipiente, ya no vemos el recipiente sino simplemente los trozos de lo que haba sido un recipiente y la mente que vea recipiente desaparece. Nos da eso alguna pista sobre cmo mantener esa visin nos puede ayudar en nuestra existencia comn diaria y convencional? Todos los fenmenos compuestos pueden ser destruidos o separados en sus componentes tanto fsica como mentalmente. Esto parece claro y lgico, pero realmente es tan evidente? En nuestra vida diaria, mantenemos esta idea en nuestra mente? Es bueno analizar este hecho obvio ms detenidamente. Existe algo que no pueda ser destruido o agotado de alguna manera? Hay alguna ocasin en la que la mente que percibe el objeto permanezca an cuando el objeto en s mismo haya desaparecido? Se suele dar el ejemplo del espacio no compuesto, el espacio que es completamente vaco y no ha sido creado por nada. Pero el espacio es algo bastante abstracto para nosotros. Como la taza vaca de t que mencionamos en las Cuatro Nobles Verdades, es un estado, un fenmeno, pero no compuesto y aqu nos estamos refiriendo a los fenmenos compuestos, cosas que estn formadas por componentes. El agua nos parece que es una entidad nica pero si la descomponemos en gotas, luego molculas y luego tomos, entonces finalmente ya no ser agua y la mente que la percibe como agua desaparecer. Aunque es ley de ciencia que la energa no se puede crear ni destruir, lo que conocemos como energa va y viene. La mente que tiene el pensamiento energa puede desaparecer como una luz que se apaga. En un sentido an ms general, podemos decir, no tengo energa. A otro nivel, incluso la mente misma puede ser separada o destruida. Si aceptamos que la mente es un continuo, entonces podremos separar los diversos momentos el primer momento de la mente es la causa del segundo momento de la mente, etc. De tal manera que la mente, que indudablemente nos parece una entidad, es destruida cuando, a travs del anlisis, la vemos como una sucesin de momentos distintos. Entonces, esta escuela dice que todo, excepto la verdad ltima, puede ser fsicamente destruido o mentalmente separado en partes y, cuando esto ocurre, ya no puede ser percibido tal como era por la mente. La nica excepcin es la verdad ltima. 3. La Definicin de la verdad ltima (Paramartha Satya) Segn la Escuela Vaibhasika La verdad ltima se define de la siguiente manera: Un fenmeno tal que si fuera fsicamente destruido o mentalmente separado por partes, no se eliminara la consciencia que lo percibe8. Si bien la verdad convencional se refiere a los objetos que no pueden ser percibidos por la mente tal como eran al ser destruidos fsicamente o separados mentalmente, la verdad ltima es todo lo contrario. Se refiere a los objetos o fenmenos que no pueden ser8

de Newland Appearance and Reality pg 20

fsicamente destruidos o mentalmente separados. Adems, la mente que los percibe nunca merma. Para poder entenderlo mejor, necesitamos analizar lo que esta escuela considera como una verdad ltima. Los ejemplos que da son los de una partcula sin componentes direccionales y un momento de consciencia sin componentes temporales. i. la partcula sin componentes direccionales Para poder comprender correctamente esta definicin de la verdad ltima, sera til examinar brevemente el significado de la partcula sin componentes direccionales segn la Escuela Vaibhasika. Lase Apariencia y Realidad por Guy Newland (Pg. 20). El autor lo explica en trminos muy lgicos y fciles de leer. Es menester ver dos puntos principales. En la escuela Vaibhasika, todo lo que existe se divide en dos categoras: a. la no consciencia que se compone de lo material b. lo no material, esto es, la consciencia De qu se componen las cosas materiales? Cmo se agrupan? Existe un tipo de substancia que se denomina partcula substancia que se refiere a todo fenmeno compuesto, esto es, est hecho de partes. De manera que casi todos los fenmenos estn incluidos en esta categora. Pero hay otro tipo denominado la partcula sin componentes direccionales. Creo que estis en mucho mejor posicin de entender estos conceptos por vuestra formacin en el campo de la ciencia. Tenis unos microscopios mucho mejores. Estos maestros llegaron a esas conclusiones a travs de su propio desarrollo mental y no por medio de los avances tecnolgicos. Los filsofos Vaibhasika mantienen que el tomo o componente estructural ms bsico y sutil est formado por ocho substancias: tierra, fuego, agua, aire, forma, olor, gusto y tacto y que se denominan partculas substancia. Aqu no nos referimos a la tierra que podemos tocar, o el agua que podemos beber, sino a algo ms elemental. Se trata de los elementos primordiales. No se menciona el sonido porque esta escuela consideraba que el sonido es una onda y la onda no se compone de partculas substancia. Las partculas sin componentes direccionales son ms grandes que las partculas substancia ya que stas deben estar compuestas de al menos ocho partculas substancia. La frase sin componentes aqu significa que el tomo no tiene direccin alguna, norte, sur, este u oeste es decir, un tomo carente de identidad espacial. Si ubicramos una partcula semejante de manera hipottica en algn lugar, no ocupara espacio y podramos colocar otra partcula en el mismo lugar. Por lo tanto, sta partcula sin componentes direccionales es un ejemplo de la verdad ltima en la Escuela Vaibhasika debido a que es imposible destruirla fsicamente. No tiene parte alguna que destruir o desmembrar. Por lo tanto, la mente que percibe ese tomo no puede ser destruida o separada de l. Hagamos lo que hagamos con ese tomo, nuestra mente no cambiar. Los beneficios de estudiar las Dos Verdades segn la Escuela Vaibhasika son que tenemos la fuerte tendencia de percibir una entidad muy burda en nosotros y en los

objetos externos que encontramos, pero no conseguimos entender el hecho real, la realidad de que semejantes fenmenos son imputados a un conjunto de componentes. Debido a que no conseguimos ver la realidad la manera en que nosotros, nuestros cuerpos, nuestras mentes existen siempre solemos imputar algn tipo de solidez a esos objetos. Les atribuimos una substancialidad que en realidad no tienen. Los cinco agregados convergen, formados por diferentes partes, diferentes substancias y de diferentes duraciones. Cuando convergen los cincos, entonces se produce lo material o la forma. Con respecto a la mente, convergen diferentes manifestaciones mentales de diversa duracin y los denominamos mente o sensacin. Nuestra mente nos parece como si fuera una cosa indivisible pero, si la observamos de manera ms detallada, veremos que es el resultado de una convergencia de diferentes componentes. As pues, si analizamos esto y comprendemos la explicacin que da la Escuela Vaibhasika sobre la verdad convencional, veremos que hay un mensaje claro que dice que las verdades convencionales son aquellas cosas que se desintegran por naturaleza. No conseguimos entender esto. Existe en nuestra mente una fuerte tendencia a percibir las cosas como fenmenos inalterables y que poseen un cierto grado de permanencia. Si estudiamos la filosofa de la Escuela Vaibhasika, nos ayudar a descubrir nuestros conceptos errneos de las cosas y de los acontecimientos. Segn esta escuela, los yoguis o meditadores pueden, en realidad, percibir las partculas substancia ms sutiles y las manifestaciones de la consciencia carentes de componentes. A travs de ello comprenden nuestro hbito normal de percibir las cosas y los hechos como si tuvieran una naturaleza inalterable. Esa ignorancia ser eliminada por la comprensin de la verdad ltima. Tambin, el concepto de un yo independiente y substancialmente existente se eliminar por la comprensin de la verdad ltima. Preguntas sobre el Captulo 2 Cul es la funcin de los principios en las enseanzas budistas? Puede uno llamarse budista sin mantener esos principios? Comentar relacionndolo con los Cuatro Sellos. Cmo puede conducir a la felicidad la comprensin de la impermanencia y el sufrimiento de todas las cosas? Qu tipo de cosas puede oscurecer la visin de cmo son las cosas y conducir por ello a los diversos problemas en la vida? Cules son las diversas interpretaciones de la palabra convencional o samvrti segn los grandes maestros? Cmo se puede aplicar esto a un objeto comn como una silla? Dar un ejemplo de la verdad ltima segn la escuela Vaibhasika y describir la diferencia que existe entre la verdad convencional y la verdad ltima segn explica esta escuela. Cul podra ser una buena prueba de si hemos elegido el nivel adecuado de escuela filosfica de acuerdo con nuestras necesidades individuales?

CAPTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKALa segunda de las cuatro escuelas filosficas budistas es la Escuela Sautantrika o del Sutra. De manera muy general, su nombre proviene del hecho que sus explicaciones de base, camino y resultado siguen muy estrechamente y muy literalmente ciertos sutras. Sutra (tib: ka-mdo), se refiere de manera especfica a un texto enseado por Buda. En snscrito, tambin hay los shastras, (tib: ten-chos) que fueron escritos por maestro posteriores, por ejemplo Nagaryuna, comentando las enseanzas de Buda. Esta escuela pone gran nfasis en los aspectos psicolgicos. La mente y sus funciones, sus divisiones y sus objetos son explicados con gran detalle ms en esta escuela que en las otras. Tambin el sistema epistemolgico: cmo la mente progresa desde la comprensin conceptual hasta la percepcin directa, cmo se lleva a cabo ese progreso y cmo se produce la comprensin conceptual. En otras palabras, la lgica de la mente. Existen ciertas mentes en esta escuela que son rechazados por la escuela Madhyamaka pero, en general, es en esta escuela donde encontraremos las explicaciones ms extensas sobre la mente y sus funciones, sus diversas categoras y cmo afecta todo ello a nuestras vidas. Por esa razn, la explicacin Sautantrika sobre la mente sus funciones es la fase principal para comprender el Camino Medio o Escuela Madhyamaka. En los monasterios de Sera, Ganden y Drepung, existe un texto del maestro indio Dharmakirti, Un Comentario sobre el Compendio de la Cognicin Vlida de Dignaga, (snscr.: Pramanavartika), que los monjes empezamos a estudiar a una edad muy temprana. Al principio, slo contamos los diferentes tipos de mente y memorizamos sus diversas definiciones pero, a pesar de que hay otros muchos textos con los que progresar, como Explicacin del Tesoro de Conocimiento, de Vasubandhu, el texto principal sigue siendo el de Dharmakirti. En este texto, encontramos una explicacin de las Dos Verdades, los diferentes tipos de mente y la diferencia entre la mente directa y la conceptual. Seguimos estudiando el texto ao tras ao, ao tras ao, durante un mnimo de 18 aos durante dos meses al ao, hasta que nos presentamos para el ttulo de Gueshe. Pasamos un mes en nuestro propio colegio en Sera Me y el siguiente mes los monjes de los tres monasterios que cursan esos estudios se juntan unos 2.000 para debatir. As pues, en el monasterio utilizamos extensamente las explicaciones Sautantrikas sobre la base, que significa los fenmenos y sus funciones. Es muy importante pues, estudiar esta escuela para establecer los fundamentos que nos permitirn comprender la mente y sus funciones. 1. Los Cuatro Tipos de Generalidad Si analizamos los cuatro tipos de generalidad, ello nos ayudar en nuestro inicio. Son los siguientes: i. ii. iii. iv. la generalidad colectiva la generalidad categrica la generalidad por significado la generalidad del sonido

Es muy importante conocer muy bien las primeras tres ya que nos proporcionan una imagen ntida de cmo son nuestras mentes perceptoras y conceptuales. Es importante conocer cul es la conexin entre stas dos y las diferencias entre la percepcin directa y la mente conceptual. La manera en que reaccionamos social e individualmente como seres est dominada por estas tres generalidades.

i. la generalidad colectiva Imaginemos que yo me encuentro medio escondido detrs de una mesa. Si yo os pregunto si me podis ver, diris s naturalmente. Sin embargo no habis visto ni la parte inferior de mi cuerpo ni mi espalda y por lo tanto no tenis ninguna prueba directa que demuestre su existencia. Al decidir que estoy all por completo, estis haciendo una generalidad colectiva. Veis lo suficiente para asumir que algo es correcto y sobre esa base actuis. En vuestro cerebro existe algo programado para registrar un Gueshe Tashi entero aunque no tenis evidencia directa de que tengo una mitad inferior o una espalda. Puede ser que algunos hayan adquirido esta programacin recientemente, otros quizs ya lo hicieron hace tiempo. No hay nada que diga en realidad, el torso de Gueshe Tashi, su espalda, su izquierda o su derecha..., solo hay una sensacin de un Gueshe Tashi colectivo. Cuando veis mi cara decs, He visto a Gueshe Tashi.. Lo que ocurre es que vuestra consciencia visual ve mi cara y casi instantneamente, despus de muy poco tiempo, se recibe otro mensaje: Ese es Gueshe Tashi. No me refiero aqu al largo proceso de la inferencia sino a la reaccin inmediata. En realidad, cuando decs Veo a Gueshe Tashi, vuestra consciencia visual solamente ha visto una parte pequea de mi cuerpo, slo un flash, pero en cuanto eso ocurre, la mente est programada para identificar al Gueshe Tashi completo. Esto ocurre porque existe la generalidad colectiva en la mente, creada en algn momento del pasado. Conceptualmente hablando, algo ya ha sido programado, y toda la informacin sobre m est ah mi forma, mi historia, mi personalidad etc. y tan solo una mirada fugaz desencadena la generalidad colectiva. Normalmente, no somos conscientes. No lo cuestionamos en absoluto. Normalmente, reaccionamos de manera inmediata a lo que vemos. In nuestra mente hay una imagen, una imagen que se llama colectivamente Gueshe Tashi, y cuando vuestra consciencia visual ve una parte de Gueshe Tashi, incluso cuando slo vea unos pocos pelos grises, dir Gueshe Tashi. As es cmo funciona. Eso es lo que llamamos la generalidad colectiva. ii. generalidad categrica Veamos la mesa delante de la cual estoy sentado como un ejemplo de la generalidad categrica. Entris en mi habitacin y veis esta mesa. Es una mesa determinada. La superficie de la mesa est un tanto daada pero no tiene mal aspecto con el pao que la cubre. Luego sals y alguien os pregunta si habis visto una mesa. Decs, S, he visto una mesa. As, categrico, mesa. Visteis una mesa determinada, no visteis todas las mesas que existen en el mundo. Pero estis de acuerdo y todos estamos de acuerdo en que visteis una mesa. Este es un proceso categrico ya que ests asignando al objeto la categora de mesa. De manera que cuando vemos una mesa determinada podemos aceptar la afirmacin, He visto una mesa. Esto es debido a que en nuestra cabeza, de nuevo a travs del lenguaje y la cultura, existe algo programado de manera que cuando vemos estos objetos como existentes, los llamamos mesa. Con ese programa en la mente, siempre que veamos una mesa determinada, diremos S, he visto una mesa.

De la misma manera, si alguien habla de una mesa, no necesitamos ir a todas y cada una de las mesas afirmando, Esto es una mesa. Una vez tenemos esa etiqueta, siempre que veamos objetos similares de esa categora, los podemos etiquetar como mesas. Naturalmente, cuando vemos por primera vez una mesa determinada, no decimos Eso es una mesa. Pero algo ocurre en nuestra mente conceptual que clasifica y archiva esa imagen. Hay la generalidad colectiva de la mesa vista por nosotros como una unidad a travs de sus componentes las patas, el tablero, etc. as como una generalidad por significado (ver ms adelante) de la imagen de la mesa que entra a formar parte de nuestra memoria. Si no tuviramos una consciencia conceptual de la mesa, no podramos recordarla. De pequeos, cuando nuestros padres nos introdujeron a la palabra mesa mostrndonos una y ensendonos la palabra, la generalidad categrica se program en nuestra mente. Es muy importante comprender cmo funcionan estas cosas, ya que no solemos cuestionarnos la manera en qu nuestra mente funciona. iii. generalidad por significado Cerrad los ojos. Intentad ver una imagen de algo que ocurri en el pasado, como por ejemplo unas enseanzas importantes en Bodhgaya. Slo intentad verlo mentalmente. Imaginad al Dalai Lama. Aunque no le conozcis, quizs le habis visto en alguna foto. Si cerramos los ojos e intentamos traer algo a nuestra mente, obtendremos una imagen mental. Esa imagen es una generalidad por significado. En mi nevera hay una tarta. Puedo ver incluso como la he cortado. Puedo ver el color, el plato, todo. Eso es la generalidad por significado de la tarta en mi mente. Aunque no se trate de una tarta real en mi mente, es algo muy parecido. Es una imagen mental clara. Podemos conseguir una generalidad por significado de aquellas cosas que no existen en absoluto; el ejemplo clsico es los cuernos del conejo o una flor que crece en el aire. No existen pero si cerramos los ojos podemos obtener una imagen. No hace falta que las cosas nos hayan ocurrido a nosotros o que existan para que podamos obtener una generalidad por significado. Cualquier imagen en nuestra mente es una generalidad por significado. Nos ayuda en nuestras visualizaciones. Si sois personas con fuertes generalidades por significados, podris tener visualizaciones claras. Para comprender el sentido de significado, imaginemos que vamos a comprar una mesa. En casa de un amigo hemos visto el tipo de mesa que queremos y vamos a buscar una similar. En cada tienda donde buscamos, mantenemos la imagen de la mesa de nuestro amigo en mente. A lo mejor no encontramos una copia idntica, pero encontramos una similar. La imagen en nuestra mente es una generalidad por significado porque es la destilacin de todas las imgenes de esa mesa que hemos visto. Tenemos el significado de la mesa de manera general. Otro ejemplo es cuando buscamos a alguien en una estacin de ferrocarril a partir de una foto o una descripcin. Cuando buscamos entre la muchedumbre, nuestra mente eliminar cualquier cara que no concuerde. Si yo menciono la palabra manzana, la imagen que tendris en mente es una generalidad de todas las manzanas que habis visto. En realidad, lo que est haciendo la mente es eliminar todos los millones de cosas que no son manzana. La generalidad por significado que nos queda es todo aquello que no es nomanzana.

iv. generalidad del sonido La generalidad del sonido no es demasiado importante en realidad. Pensar en alguna cancin que os gusta. La podis or mentalmente. No est sonando pero podis imaginar el sonido del cantante y de los instrumentos. Eso es la generalidad del sonido. Las tres primeras colectiva, categrica y por significado son muy importantes para comprender la conexin entre la mente conceptual y la mente perceptora y el modo en que ambas perciben los objetos. Estas generalidades dominan nuestra consciencia colectiva y, sin embargo, apenas nos damos cuenta. Eso hace que este tipo de generalidad sea muy potente tanto en lo positivo como en lo negativo y la verdad es que puede ser muy negativo. El racismo en un perfecto ejemplo de ello. Las personas influidas por ideas racistas no necesitan ningn tipo de comprensin filosfica profunda. Si tienen algn prejuicio contra una raza concreta, la forma corporal, el color del pelo o de la piel y ven a alguien que se ajusta a esa categora, actuarn segn un programa determinado debido a esa generalidad categrica. Inmediatamente se produce una reaccin negativa. As pues, si no entendemos esto, existe el riesgo de que nos encontremos fcilmente manipulados por estas imgenes que tenemos en nuestra mente, que son generalidades categricas, colectivas y por significado. 2. Consciencias Conceptuales y Percepcin Directa i. los dos tipos de consciencia Para poder comprender las Dos Verdades en la Escuela Sautantrika o Sutra, debemos tener una buena comprensin de la diferencia entre los dos tipos de consciencia, la conceptuacin y la percepcin directa. Aprenderemos sobre esto en el siguiente mdulo, la Psicologa Budista, dedicado completamente a la mente y sus funciones segn el budismo, pero debemos mencionarlo ahora debido a la presentacin de esta escuela de las Dos Verdades. Qu es una mente conceptual y qu es un perceptor directo? Ambos representan conceptos importantes. Operan a muy diversos niveles de manera constante en nuestras vidas, tanto si nuestro comportamiento es activo como pasivo. Para nosotros los seres conscientes, la percepcin directa funciona bsicamente a nivel sensorial mientras que la mente conceptual est, naturalmente, muy relacionada con los pensamientos y el proceso discursivo. Por ejemplo, en este momento, si os trfico o msica eso es una percepcin directa se trata de la consciencia auditiva. La lectura de estas palabras tambin es una percepcin directa de la consciencia visual. Pero cuando os la msica y leis estas palabras vuestra mente, al mismo tiempo, est pensando, intentando entender. Las dos estn funcionando todo el tiempo y, por lo tanto, es bueno comprender cmo funcionan. Pero antes, debemos tener una idea clara de los diversos objetos que aparecen a nuestra consciencia.

ii. el objeto aparente y el de implicacin De la misma manera que nuestra consciencia tiene diferentes niveles, tambin el objeto percibido por la consciencia tiene diferentes niveles: a. el objeto aparente b. el objeto de implicacin Algunos traductores prefieren el trmino objeto principal en lugar del objeto de implicacin. a. el objeto aparente Qu significa objeto aparente? Los textos dicen: Aquello que aparece ante nosotros es el objeto aparente. Los objetos aparentes son todos aquellos que aparecen a nuestra consciencia. Resulta bastante obvio, no obstante, requiere una explicacin ms detallada. A nuestra percepcin directa se le aparecen objetos. Cuando la mesa aparece a nuestra percepcin directa, es el objeto aparente de nuestra consciencia visual. Si tocamos la mesa, su textura es el objeto aparente de nuestra consciencia tctil. Es lo mismo con los dems rganos sensoriales. Pero la mente conceptual tambin tiene objetos aparentes. Nuestros pensamientos tienen objetos aparentes. Al mismo tiempo que omos el sonido mesa, que es el objeto aparente de nuestra consciencia auditiva, una percepcin directa en nuestra mente se produce un determinado proceso. Simultneamente al sonido se da el proceso discursivo, mesa. Un sonido no es nunca recibido slo por el perceptor auditivo directo, sino que la mente conceptual est tambin funcionando constantemente, clasificndolo, pensando en ello, decidiendo si es amigo o enemigo, agradable o desagradable, esto es, conceptualizando consciente o sub-conscientemente sobre el sonido. Como ya haba mencionado anteriormente, existen generalidades colectivas, categricas, por significado y de sonido. De manera que cuando omos el sonido mesa ya existen muchas imgenes en nuestra mente. A veces, la imagen una generalidad por significado de una mesa aparece a nuestra mente. No el sonido ni tampoco la mesa real que vemos sino una imagen que ha sido previamente programada por nuestra consciencia conceptual. Ese es el objeto aparente de nuestra consciencia conceptual. El objeto aparente es diferente tanto para la mente que percibe la mesa directamente a travs de la consciencia visual como para la mente conceptual que la percibe. En el caso de la percepcin directa, el objeto aparente es el objeto en s: la forma, si nos referimos a la consciencia visual, o el sonido, si nos referimos a la consciencia auditiva. Pero en cuanto al procedo discursivo, la mente conceptual, el objeto aparente no es esa mesa real, o ese sonido real, sino la imagen de mesa, quizs una generalidad por significado, quizs una generalidad categrica o quizs una generalidad colectiva.

Entendis la diferencia? La diferencia es que el objeto aparente de la percepcin directa es la mesa real mientras que el objeto aparente de la mente conceptual no lo es. Es la foto de la mesa real, la imagen de la mesa. En el tantra supremo, empezamos la sadhana diaria visualizndonos como una deidad e imaginamos que podemos controlar los canales de energa psquica de nuestro cuerpo, lo que denominamos el estadio de la generacin. Al cabo de un tiempo bastante largo y con mucho esfuerzo, podremos llegar a un punto en que esta visualizacin va ms all de lo conceptual y se convierte en una realidad. En el estadio de consumacin hemos ido ms all del objeto aparente de la mente conceptual, que no era ms que imaginacin, y hemos logrado una comprensin directa en la que lo que habamos imaginado, se ha convertido en real. b. el objeto de implicacin El segundo tipo de objeto es el de implicacin o el objeto principal. Podis deducir el significado de los trminos. Principal se refiere al ms importante. Cuando nuestra consciencia esta funcionando hay diversos objetos pero, entre ellos, hay uno que es el principal o el ms importante. En el programa de estudios que se sigue en el monasterio, es muy importante estudiar tanto las palabra explcitas como las implcitas. Algunos puntos no se pueden explicar de manera explcita sino que deben entenderse implcita o indirectamente. El ejemplo clsico que utilizamos es el de un brahmn (un indio de casta alta) sano y que no come durante el da. Explcitamente, entendemos que no come durante el da. Pero, indirectamente, debido a que entendemos que est sano, implica que come de noche. De la misma manera, aqu hay otros objetos que no se mencionan explcitamente pero, al utilizar el trmino objeto principal se comprende que hay otros objetos que no son el centro principal de nuestra consciencia. De nuevo, nuestra mente conceptual as como nuestra percepcin directa tienen un objeto principal o un objeto de implicacin. Volvamos de nuevo a la consciencia visual que ve la mesa. El objeto principal es la mesa, no el color de la mesa, la forma de la mesa, ni su altura sino el conjunto de componentes que llamamos mesa. Es decir, en lo que se refiere a la percepcin directa, no hay ninguna diferencia entre objeto principal y objeto aparente. Pero para la mente conceptual s. En una mente conceptual, el objeto aparente es la imagen, aquellas generalidades o imgenes que tenemos en la mente. Al tener una percepcin directa de la mesa, ese tipo de imagen aparece a nuestra mente conceptual. ste es el objeto aparente. Pero el objeto principal de la mente conceptual no es la imagen en s del objeto sino el pensamiento que tenemos acerca de la mesa. La mesa est ah pero quizs no sea la mesa misma el centro principal de atencin de nuestra mente. Podra ser lo llena que est la mesa o el hecho que necesite una capa de pintura. Cualquiera que sea el aspecto de la mesa en el que la mente se concentre principalmente ser su objeto principal. Son muy numerosos los aspectos y detalles en los que nuestra mente puede centrar su atencin por cada objeto o acontecimiento que se le aparece. Si estamos viendo un partido de ftbol, el partido es el objeto aparente pero el objeto de implicacin u objeto principal puede ser un jugador determinado, o lo mal que est jugando nuestro equipo o el tiempo que queda para que el rbitro pite el final del partido.

Para poder comprender la impermanencia sutil, para poder percibirla de manera directa en nuestro interior, debemos empezar por un nivel conceptual y luego ir profundizando progresivamente en el tema hasta que, al final, quede atrs lo conceptual y se perciba ese objeto directamente. Nosotros, los seres comunes, podemos percibir la impermanencia burda ahora, pero esto se llama impermanencia sutil porque nuestras mentes no pueden percibirla de manera directa. Si no empezamos desde un nivel conceptual para luego trascenderlo es imposible llegar a la percepcin directa de algo como la impermanencia sutil. Cuando el objeto principal de la mente conceptual es la impermanencia de la mesa, podemos utilizar eso para desarrollar la comprensin de algo acerca de la mesa que nos puede conducir a la percepcin directa de la impermanencia sutil de la mesa. Por lo tanto, eso se denomina el objeto principal. iii. la consciencia conceptual y la percepcin directa Hasta ahora hemos hablado de los objetos desde su propia perspectiva. Ahora ya podemos hablar de ellos desde la perspectiva de la mente. Todos tenis cierta comprensin de la consciencia conceptual. Es muy importante tener en cuenta la diferencia entre la mente conceptual y la percepcin directa. La mente conceptual es muy selectiva. Siempre elige aspectos determinados de cada objeto. La mente conceptual a veces se la denomina la que se implica eliminando. Eso significa que cuando a la mente conceptual se le aparece un objeto, sta se implica en el objeto eliminando numerosos aspectos sobre l y entonces se involucra solamente con aquel aspecto que desea. Por el contrario, la percepcin directa es una mente muy poco selectiva. El objeto est ah sin eliminaciones de ningn tipo. Por ejemplo, si mi consciencia visual te est mirando, no est eliminando realmente todos los dems objetos a tu alrededor y centrndose solamente en tu forma. Pero mi proceso discursivo se implica en su objeto eliminando los dems aspectos. Resulta til entender esto cuando analizamos la impermanencia sutil. Debemos eliminar aquellos