la notion de shen

M Catherine Despeux

Âmes et animation du corps. La notion de shen dans lamédecine chinoise antiqueIn: Extrême-Orient, Extrême-Occident. 2007, N°29, pp. 71-94.

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Despeux Catherine. Âmes et animation du corps. La notion de shen dans la médecine chinoise antique. In: Extrême-Orient,Extrême-Occident. 2007, N°29, pp. 71-94.

doi : 10.3406/oroc.2007.1086

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/oroc_0754-5010_2007_num_29_29_1086

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_oroc_114

http://dx.doi.org/10.3406/oroc.2007.1086

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RésuméLe Canon interne de l'empereur Jaune, texte médical composite des Han, reflète plusieurs conceptionsdivergentes de la notion de shen dont le terme correspondant le plus adéquat en français nous sembleêtre non pas esprit mais «âme», concept sur lequel les penseurs grecs et plus tard les philosophesfrançais ont beaucoup débattu. Shen, dont les propriétés et les qualités sont souvent semblables àcelles du qi «souffle/énergie», est un constituant essentiel de l'individu dont la perte mène à la mort, etqui doit être protégé comme le bien le plus précieux, ne devant pas s'échapper du corps ni être blessépar des attaques extérieures ou par l'aiguille du praticien, médecin du corps et de l'âme. Malgrél'importance du coeur en tant que siège du shen, il est aussi question du shen des cinq viscères ou dushen de diverses parties du corps ; il est alors difficile de savoir s'il s'agit d'une seule et même choserevêtant des fonctions et des aspects divers selon le lieu où elle se trouve, ou d'une pluralitéd'éléments. Une caractéristique fondamentale du ou des shen est la circulation dans le corps, encorrélation avec le temps extérieur; le renshen «âme du corps», parallèle à renqi «souffle du corps», sedéplace selon la lune, l'âge de l'individu, les temps de l'année avec des systèmes divergents reflétantcertainement une pluralité d'écoles. Le Canon interne, à deux reprises, avance l'idée d'un pôle de jade(yuji) autour duquel l'âme se meut sans cesse, selon un cours normal, telles les étoiles dans l'universautour du Pôle. Le parcours de l'âme humaine dans le corps doit être rapproché de celui du souveraindans le Mingtang, un palais rituel du temps symbolisant le parcours de l'empereur dans son empire.

AbstractAnimation of the Body. The Notion of Shen in Early Chinese Medical LiteratureThe Yellow Emperor's Inner Canon, a medical compendium dating to the Han, presents various andsometimes conflicting notions of shen. Rather than being understood in the sense of " spirit ", they mostadequately correspond to the notion of a " soul " (in French : âme), a concept much debated in Greek,and later, French philosophy. Shen bears characteristics resembling those associated with qi "breath/energy ", the loss of which leads to death. It is to be preserved as a precious property, and mustbe prevented from escaping the body or being harmed by external forces or the needle of the medicalpractitioner who acts as a physician of body and soul. Despite the importance of the heart as its seat,the text further speaks of shen associated with the five organs and of shen associated with various partsof the body, making it difficult to understand whether shen refers to a single entity that assumes severalfunctions according to its location in the body, or whether it refers to a plurality of elements. A basicfeature of shen, singular or plural, is that it circulates within the body according to climatic or seasonalchanges. The renshen " body soul ", in keeping with the renqi " breath of the body ", moves according tothe moon cycle, the age of the person and the time in the year. Different systems were used to calculatethese movements, probably reflecting a plurality of views. The Inner Canon twice advances the idea of ajade axis around which the soul constantly moves following a regular course, like stars circling the Pole.The course followed by the human soul within the body was also enacted by the sovereign in the BrightHall, a symbolic palace that replicated empire and cosmos. body according to climatic or seasonalchanges. The renshen " body soul ", in keeping with the renqi " breath of the body ", moves according tothe moon cycle, the age of the person and the time in the year. Different systems were used to calculatethese movements, probably reflecting a plurality of views. The Inner Canon twice advances the idea of ajade axis around which the soul constantly moves following a regular course, like stars circling the Pole.The course followed by the human soul within the body was also enacted by the sovereign in the BrightHall, a symbolic palace that replicated empire and cosmos.

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Extrême-Orient, Extrême-Occident, 29 - 2007

Ames et animation du corps

La notion de shen dans la médecine chinoise antique

Catherine Despeux

La personne est envisagée le plus souvent en Occident sous sa dichotomie corps/esprit qui marque, qu'on le veuille ou non, nos analyses de cultures autres que la nôtre. De plus, les anciens et riches débats sur la nature de l'esprit et ses rapports avec le corps ont été davantage portés avec les progrès des sciences et le développement de la biomédecine vers une approche biologique de l'esprit, de la pensée et des émotions. Les intenogations sur l'esprit ont été progressivement réservées à la philosophie, aux mouvements religieux, voire à la psychanalyse, encore que cette dernière et surtout la psychologie aient préféré substituer au terme d'esprit celui de psyché. De l'âme, il est peu question, honnis dans le contexte chrétien ou littéraire. Or, si cette notion fait avant tout référence au spirituel dans ce contexte religieux, elle était chez certains penseurs grecs et plus tardivement français intimement liée à la matière et au corps, elle a recouvert de plus des conceptions très différentes selon les différents auteurs1. Actuellement, les débats entre sinologues font rage pour savoir comment aborder la pensée chinoise, en la rapprochant de nos connaissances, à partir de nos catégories mentales, ou en la considérant comme vraiment autre et en perpétuant un jargon sinologique qui ne donnerait pas mieux accès à cette pensée ; aucune solution satisfaisante ne semble se dessiner ni d'un côté ni de l'autre et le problème se pose à propos de la meilleur façon d'aborder les conceptions chinoises du corps, de l'esprit, voire de l'âme. Le terme shen est en général traduit par «esprit», «dieu» ou « divinité » ; nous lui préférerons ici le terme d'« âme » qui nous semble le plus approprié dans la médecine chinoise de l'Antiquité. Nous faisons dans ce cas référence à une notion de l'âme assez éloignée de la conception moderne habituelle et à un usage du terme proche de celui des Grecs de l'Antiquité chez qui cette notion a fait l'objet d'âpres discussions, dont Aristote rend partiellement compte dans son traité De l'âme.

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Dans l'Antiquité, période choisie pour cette étude sur la notion de shen dans le contexte de la médecine traditionnelle antique, vers les IIe-Ie siècles avant notre ère, l'âme était vue dans la pensée grecque comme un constituant de la personne avec le corps, l'esprit, et bien souvent aussi le souffle; elle jouait le rôle d'intermédiaire entre le corps et l'esprit. Dans la culture romaine, le terme spiritus «esprit» vient de spirare qui évoque le souffle, le vent et spiritus est aussi une traduction du grec pneuma « souffle ». Ainsi, dans l'Antiquité, le rapport entre souffle, âme et esprit n'était pas simple. Lorsque, après le VIIIe concile de Constantinople de 869, l'esprit fut progressivement supprimé, l'âme comportant désormais une partie spirituelle, on a basculé dans une vision dualiste d'opposition entre le corps et l'âme, toujours vivante dans l'Église catholique qui affirme encore dans le catéchisme romain de 1992 que « l'homme a un corps et une âme ». Les philosophes, aux xvir3, xvnr6 et même XXe siècles, ont certes proposé d'autres schémas d'analyse du sujet, mais ils restent dualistes, opposant soit le corps et l'âme, soit le corps et l'esprit. Il nous paraît souhaitable de sortir de cette dichotomie pour analyser la vision dans la Chine ancienne, d'autant que la pensée antique occidentale faisait le plus souvent référence à la trilogie corps/âme/esprit qui s'accorde assez bien avec l'analyse du sujet et de ses composants dans la culture chinoise. On trouve sans peine à corps/âme/esprit les équivalents chinois de xing pour le corps, shen pour l'âme et xin pour le cur/esprit.

Notre source majeure est le Canon interne de l'empereur Jaune (Huangdi neijing), titre regroupant deux textes : les Questions sur l'émergence de la vie (Suwen)2 et le Pivot des esprits (Lingshu)3, deux documents complexes et hétéroclites. Ils comprennent des dialogues entre l'empereur Jaune, un souverain mythique, et plusieurs de ses ministres tels que Qibo et Leigong. Leur compilation rassemble des écrits provenant de différents groupes de praticiens. Cet ouvrage a été constitué aux alentours de notre ère4, mais nous ignorons par qui et dans quel milieu ; il est toutefois probable que c'était un milieu proche de celui des lettrés désireux que la cosmologie orthodoxe appliquée au gouvernement serve aussi à expliquer la médecine ; bien entendu, ils ont puisé dans les documents circulant parmi les maîtres de technique (fangshi), spécialistes de divination, de calculs, de prophéties, de médecine et autres, mais leur anangement devenait significatif d'une nouvelle idéologie qui associait la structure du cosmos à celle du corps humain et de l'État5. En effet, les dialogues entre l'empereur Jaune et ses instructeurs exposent les conceptions cosmologiques du yin/yang et des cinq agents (bois, feu, tene, métal, eau) pour expliquer les mécanismes du corps humain, ses relations avec le cosmos, son environnement, l'intégration des émotions et des composantes psychiques de l'individu dans ces systèmes de conélation et les

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différents types de désordre dans cette harmonie qui entraînent la maladie. Cette cosmologie illustre une vision Han (-206 BC-220) d'un modèle de monarchie centralisée avec le souverain au centre. Les représentations du corps, de l'esprit et de l'âme exposées dans le Canon interne de l'empereur Jaune peuvent faire écho ou diverger de celles exposées dans d'autres textes Han comme les uvres du prince de Huainan (Huainanzi, n* siècle BC), la Rosée abondante des Printemps et Automnes (Chunqiu fanlu, IIe siècle BC) ou les Discussions de la salle du Tigre blanc (Baihu tong, Ier siècle), ce dernier ayant fixé l'orthodoxie en matière de conélations.

Reste maintenant à essayer de comprendre ce que les Chinois entendaient par shen et comment ils concevaient ses rapports avec le corps, l'esprit et les autres composants du sujet. La tâche reste ardue pour de multiples raisons. Tout d'abord, comme dans tout texte de la même époque, la distinction entre le singulier et le pluriel est rarement marquée; aussi pouna-t-on souvent hésiter à voir dans shen «une âme» ou «des âmes». Ensuite, les textes médicaux auxquels nous nous référons représentent une partie mineure de la littérature existante de l'époque, ce qui limite les informations. Les documents qui nous sont parvenus ont subi des remaniements au cours des siècles et les notions elles-mêmes ont évolué. Enfin, le mode d'expression de la pensée chinoise fait souvent l'économie des étapes descriptives ou analytiques de la formation d'une notion ; il nous reste à la cerner en analysant le réseau de termes avec lesquels elle est employée, et les différentes occunences de cette notion dans des contextes divers.

Le shen et autres constituants de la personne

Dans l'antiquité chinoise, shen désigne le plus souvent les forces, génies ou esprits de la nature, tel dans ce passage du Livre des rites: «Puisque les montagnes, les forêts, les rivières, les vallées, les collines ont le pouvoir de produire des nuages, d'amener le vent et la pluie, de manifester des phénomènes prodigieux, on dit qu'il y a des esprits (shen). Le souverain de tout l'empire offrait des sacrifices aux cent esprits ; les princes feudataires en faisaient seulement aux esprits propres à leurs territoires6.» Ces esprits sont décrits dans le Livre des monts et des mers; ils y ont des formes animales, humaines ou mi-humaines mi-animales: corps d'oiseau et tête de dragon, corps de dragon et tête humaine, corps de cheval et tête humaine, corps d'homme et queue de panthère, corps de mouton et tête humaine, corps de serpent et tête humaine, etc.7.

Qu'en est-il du shen lorsqu'il est employé par rapport au corps ou à l'individu? Désigne-t-il une entité anthropomorphe, une forme mi-animale

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mi-humaine, une substance ou une qualité? Désigne-t-il une seule chose ou plusieurs, ou encore un même principe se divisant selon des fonctions diverses? L' arrière-plan culturel de l'emploi de shen dans d'autres contextes que médical, l'absence de distinction nette entre singulier et pluriel, nous invitent à considérer ces diverses interprétations comme possibles ; de même peut-on envisager, dans le domaine médical lui-même, des connotations différentes du shen selon le contexte ou la provenance des textes ; n'oublions pas que le Canon interne de l'empereur Jaune est un amalgame d'écrits provenant de courants divers. On est ainsi amené à se poser des questions similaires à celles que se posait Aristote dans son Traité de l'âme: «Sans doute est-il d'abord nécessaire de déterminer à quel genre l'âme appartient et ce qu'elle est : je veux dire si elle est une chose individuelle et une substance, ou une qualité, ou une quantité, ou encore quelque autre de ces catégories que nous avons distinguées8.» Mais la difficulté réside précisément dans le fait que les Chinois ne se sont pas posé les questions en employant les mêmes catégories intellectuelles.

Tout d'abord, d'après le premier chapitre des Questions sur l'émergence de la vie, l'âme est une composante majeure de la personne avec le corps : «Les gens de la haute antiquité connaissaient la Voie, ils se modelaient sur le yin et le yang, s'harmonisaient avec les nombres, se nourrissaient avec mesure, avaient un comportement régulier et ne se fatiguaient pas inconsidérément. C'est pourquoi leur âme et leur corps étaient parfaits et ils parvenaient naturellement au terme de leur vie qui prenait fin seulement au bout de cent ans9.»

Les propriétés qui sont prêtées à cette âme sont étroitement liées au maintien de la vie. Il est dit au premier chapitre des uvres du prince de Huainan: «Le corps est la demeure de la vie, le souffle (qi) est ce qui emplit de vie et l'âme est ce qui maîtrise la vie10.» Âme et souffle sont donc indispensables à la vie et en sont les éléments clés: vidé de son souffle, l'homme meurt, mais sans l'âme comme guide et coordinateur, il ne peut pas plus vivre. Cette vision du souffle indispensable à la vie est proche de celle de Zhuangzi (rV siècle B.C.) pour qui le souffle accumulé donne la vie et sa dispersion, la mort11. À l'inverse, le contexte médical semble donner la primauté à l'âme et le Pivot des esprits affirme que c'est l'âme qui fait que l'on vit ou meurt. Lorsque l'empereur Jaune demande à son fidèle instructeur Qibo sur quel souffle s'édifie le fondement de la vie, ce que l'on perd qui mène à la mort et ce qui donne la vie, il lui répond : « La mère est le fondement de la vie, le père le pilier; quand on perd l'âme on meurt, quand on l'obtient on vit12.» C'est en termes similaires que Sima Qian (-145- ?) présente la notion de shen dans ses Mémoires historiques, où il écrit: «Ce qui fait vivre

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l'homme c'est l'âme et son point d'appui est le corps; si l'âme est trop utilisée, elle s'épuise, si le corps est trop utilisé, il s'étiole ; quand le corps et l'âme se séparent, la mort survient13.» Les rôles respectifs du souffle et de l'âme ne sont cependant pas faciles à définir clairement car, lorsque l'empereur Jaune demande à Qibo ce que c'est que l'âme, celui-ci lui répond en associant le souffle et l'âme : « Lorsque souffle et sang sont en harmonie, lorsque souffles nourriciers et défensifs circulent partout sans blocage, lorsque les cinq viscères sont formés, le souffle et l'âme demeurent dans le cur, "âme visionnaire" (hun)14 et "âme végétative" (po)15 sont au complet, et l'individu est achevé16.»

Le shen se définit par rapport à des termes tels que ceux d'« essence» (jing), de «souffle-énergie» (qi), «sang» (xue), «âme visionnaire» (hun), «âme végétative» (po). Il apparaît en binôme dans des expressions comme «âme et souffle» (shenqi), «essence et âme» (jingshen). Mais a-t-on affaire à deux notions indépendantes accolées ou à un déterminant et un déterminé ? Ainsi, faut-il comprendre jingshen comme «essence et âme» ou «âmes subtiles»? Le binôme «essence et âme» (jingshen) est un des plus fréquents dans le Canon interne de l'empereur Jaune et dans les uvres du prince de Huainan dont le chapitre VII lui est consacré. Selon celui-ci, essence et âme proviennent du ciel et le squelette de la tene ; le saint les préserve en lui et ne les laisse pas s'échapper par les portes et fenêtres (de son corps)17. Tous ces conseils sur l'essence et l'âme suggèrent que jing «essence » qui désigne aussi l'essence séminale indique ici une qualité du sujet, une force génésique qui nourrit le corps si on la garde en soi ou l'épuisé si elle se laisse entraîner par le monde extérieur, tandis que l'âme (shen) serait plutôt sujette aux sentiments et aux émotions. Dans le contexte médical, les mêmes caractéristiques de ce binôme se dégagent: les Questions sur l'émergence de la vie affirment aussi que «l'essence et l'âme» doivent demeurer à l'intérieur du corps, y être conservées et protégées et que le sage fasse en sorte qu'elles ne se dispersent pas18.

Le cur, siège de l'âme

Le cur est le siège de l'âme et du souffle, nous a dit Qibo, réaffirmant dans un autre chapitre que « le cur est la demeure de l'âme19». Le lien entre le cur et l'âme est donc essentiel. Il est dit dans le Pivot des esprits: «Le cur est le chef suprême des cinq viscères [foie, cur, rate, poumons, reins] et des six palais [vésicule biliaire, intestin grêle, estomac, gros intestin, vessie, triple réchauffeur20], l'endroit où s'abritent l'essence et l'âme. Ce viscère- trésor est ferme et solide et les éléments pernicieux ne peuvent s'y immiscer;

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s'ils y pénètrent, le cur est blessé; si le cur est blessé, l'âme le quitte et lorsque l'âme le quitte, la mort survient21.» Le cur occupe donc une position à part comparable à celle du souverain dans l'analogie entre les organes du corps et les organes de l'État, comme on le lit dans la Rosée abondante des Printemps et automnes (Chunqiu fanlu) : «Le souverain d'un pays est comme le cur d'un organisme22.» Dans un chapitre bien connu des Questions sur l'émergence de la vie, qui établit une conespondance entre les principaux organes du corps et les fonctions administratives les plus importantes de l'État, le cur est présenté comme l'organe du souverain: de lui émanent l'âme et la luminosité23. Cette conespondance n'était pas propre au milieu médical qui n'a fait que reprendre le système analogique développé dans les milieux des lettrés comme celui de la Rosée abondante des Printemps et automnes2*. Plusieurs systèmes de conespondances existaient déjà vers la fin des Han ; des sources taoïques rapportent des systèmes différents où le rôle de souverain est attribué à la vésicule biliaire, le cur devenant le chef des affaires militaires25. Comment ne pas songer à Platon et sa conespondance des trois parties de l'âme avec les trois classes de sa cité idéale : la tête aux gouvernants, le cur aux guerriers, le ventre au peuple26! Mais on doit admettre que, si ces sources taoïques et Platon ont associé le cur au militaire, en médecine, le cur est associé aux «gouvernants» pour reprendre le schéma de Platon, en l'occunence à l'empereur, alors que Platon attribuait ce rôle à la tête. Malgré cet écart entre Platon et la médecine chinoise dans les conélations, on observe de part et d'autre un essai d'interprétation du fonctionnement du corps et de l'individu à partir du modèle étatique contrôlant les affaires civiles et militaires.

Le shen et les cinq viscères

Dans le corps humain, si l'âme est associée au cur, d'autres fonctions psychiques sont mises en conélation avec les quatre autres viscères-trésors (zang). Selon le système classique de conespondance des cinq agents avec les différents composants du corps, notamment les organes et les fonctions psychiques, au cur conespond le shen «l'âme», au poumon le po «l'âme végétative», au foie le hun «l'âme visionnaire»» à la rate le yi «l'âme intellective » et au rein le zhi «l'âme de la volition»27. Si le fait de considérer le hun et le po comme deux sortes d'âmes ne pose pas de problème puisque tous deux sont connus comme des éléments du corps qui s'en échappent à la mort, l'un montant au ciel, l'autre restant près du squelette, traduire yi par «âme intellective» et zhi par «âme de la volition» est de prime abord moins évident. Cependant, deux textes des Han nous paraissent justifier cette

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interprétation. Le premier, à propos de l'âme de la volition, est un extrait du commentaire au chapitre VI de Laozi par Heshang gong de la fin des Han, selon lequel pour éviter la mort, l'homme doit nourrir ses shen ; il précise : «Par shen, on entend les âmes (shen) des cinq viscères: le foie abrite l'âme visionnaire, le poumon l'âme végétative, le cur l'âme, le rein l'âme génésique (jing), la rate l'âme de la volition (zhi) et, quand les cinq viscères sont complètement détériorés, les cinq âmes les quittent28.» Le second passage, à propos de l'âme intellective, est un extrait du chapitre VIII du Pivot des esprits ayant pour titre «Se fonder sur les shen». La teneur principale du chapitre consiste à avertir le médecin que, pour exceller en acuponcture, il faut prendre appui sur les shen, et Qibo, l'instructeur de l'empereur Jaune, est ainsi amené à définir les principaux éléments psychiques en relation avec les cinq viscères et leurs éventuelles perturbations. Ce chapitre, le seul du Canon interne de l'empereur Jaune consacré spécifiquement aux shen, mérite d'être cité en son entier:

L'empereur Jaune interrogea Qibo en ces termes: «Dans toute méthode de poncture, il convient nécessairement de se fonder tout d'abord sur les âmes (shen). Le sang, les vaisseaux, les garnisons (ying)29, le souffle (qi), l'essence et l'âme sont abrités par les viscères. Quand on a des pensées débordantes et licencieuses, les shen quittent leur abri (les viscères) : l'essence se perd, l'âme visionnaire (hun) et l'âme végétative (po) s'envolent, aspiration et intention sont troublées, pensées et savoir nous abandonnent, quelle est la cause de tout cela? Est-ce une punition du ciel? Est-ce dû aux excès de l'homme? Qu'entend-on par vertu efficiente, souffle, vie, essence, âme, âme visionnaire, âme végétative, cur, intention, aspiration, concept, savoir, pensée ? Permettez-moi de vous interroger sur l'origine de tout cela. »

Qibo répondit: «Le ciel en nous, c'est la vertu efficiente. La terre en nous, c'est le souffle. La vertu efficiente coule, le souffle s'affine et la vie survient. Ce qui donne la vie, c'est l'essence. Les deux essences [du père et de la mère] s'entremêlent et donnent l'âme. Ce qui va et vient avec l'âme est l'âme visionnaire. Ce qui entre et sort en même temps que l'essence, c'est l'âme végétative. Ce qui permet de suivre les choses et de s'y accorder, c'est le cur/esprit; lorsque le cur/esprit fixe sa pensée sur un objet, on parle d'intention; lorsque l'intention dure, on parle d'aspiration; si, en s'appuyant sur ces aspirations on se préserve des changements, on parle de méditation (si) ; si, grâce à cette méditation on voit loin, on parle de réflexion (lu) ; si, en s'appuyant sur la réflexion on se fixe sur les choses, on appelle cela la connaissance. Qui a la connaissance et entretient son principe vital doit se conformer aux quatre saisons et aux variations climatiques, harmoniser ses émotions et demeurer calme, prendre la mesure du yin et du yang et réguler le dur et le souple. Qui se comporte ainsi sera hors d'atteinte des éléments anormaux et pernicieux (xié) et jouira d'une longue vie.

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Tristesse et excès de réflexion blessent l'âme et, si l'âme est blessée, la peur circule et nous envahit sans cesse. La tristesse ébranle le for intérieur et épuise jusqu'à rupture de la vie. La joie et le bonheur provoquent la dispersion de l'âme qui s'amenuise et ne peut être conservée. Les soucis et la tristesse obstruent le souffle. Les excès de colère égarent et font perdre l'ordre des choses. La peur agite l'âme, l'épuisé et l'empêche de se recueillir.

En ce qui concerne le cur/esprit, trop de soucis et de réflexions blessent l'âme et celle-ci, envahie de peur, perd tout contrôle. Les rondeurs des chairs disparaissent, le corps devient émacié, les poils cassants, le teint terne et l'on meurt prématurément en hiver.

En ce qui concerne la rate, mélancolie et soucis tenaces blessent l'âme intellective et, celle-ci blessée, le trouble s'installe, les membres souffrent d'impotence, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prématurément au printemps.

En ce qui concerne le foie, quand la tristesse ébranle le for intérieur, l'âme visionnaire est blessée, ce qui provoque folie, amnésie et manque de lucidité ; cette absence de lucidité entraîne une perte de la rectitude, les organes génitaux se rétractent, les tendons sont crispés, la cage thoracique ne se soulève plus suffisamment, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prématurément à l'automne.

En ce qui concerne le poumon, joie et bonheur non réfrénés blessent l'âme végétative, ce qui entraîne la folie; chez le fou l'intention ne reste pas, peau et membranes sont desséchées, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prématurément en été.

En ce qui concerne le rein, une colère excessive et ininterrompue blesse l'âme de la volition, ce qui entraîne une tendance à oublier ce que l'on vient de dire et une raideur de la colonne vertébrale ; les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prématurément à la prolongation de l'été.

Une peur persistante blesse l'essence, ce qui provoque des douleurs osseuses, une impotence et un reflux (des souffles), de sorte que des pertes séminales surviennent. Ainsi, comme les cinq viscères ont pour fonction principale d'abriter l'essence, ils ne doivent pas être blessés, sinon ils perdent leur fonction de gardien, créant un vide de yin ; si le yin est en vide, il n'y a plus de souffle et, sans souffle, l'on meurt.

Voilà pourquoi celui qui emploie l'aiguille doit observer minutieusement l'attitude du malade pour connaître la présence ou non de ses essence, âme, âme visionnaire, âme végétative et les chances de succès [du traitement] ; si les cinq viscères sont blessés, on ne peut soigner par l'acuponcture.

Le foie abrite le sang, le sang abrite l'âme visionnaire, un vide du souffle du foie engendre la peur, une plénitude la colère.

La rate abrite les garnisons, les garnisons abritent l'âme intellective, un vide du souffle de la rate engendre une impotence des membres et un malaise des cinq viscères ; une plénitude provoque des ballonnements et une dysurie.

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Le cur abrite les vaisseaux sanguins, les vaisseaux abritent l'âme, un vide du souffle du cur provoque la tristesse, une plénitude un rire incessant.

Le poumon abrite le souffle, le souffle abrite l'âme végétative, un vide du souffle du poumon provoque une obturation nasale et une insuffisance d'air, une plénitude entraîne de la dyspnée, un engorgement thoracique et une respiration haute.

Le rein abrite l'essence, l'essence abrite l'âme de la volition. Un vide du souffle du rein provoque un reflux, une plénitude un ballonnement et une agitation des cinq viscères. D faut nécessairement examiner la situation pathologique des cinq viscères pour connaître l'état de plénitude ou de vide de leur souffle et, avec circonspection, le régulariser30.» -

Si, comme nous l'avons vu plus haut, certains commentaires nous incitent à voir cinq âmes dans ces éléments, on pounait tout aussi bien y voir des fonctions psychiques d'une seule âme qui serait le chef d'orchestre, celle qui est abritée par le cur défini comme le souverain des autres organes. Par ailleurs, le chapitre ci-dessus montre bien l'absence de séparation nette entre l'aspect psychique et physiologique de l'individu, puisque se mêlent dans ces correspondances éléments physiologiques et psychologiques: comment comprendre cette phrase «les vaisseaux sanguins abritent l'âme»? Doit-on envisager que cette âme dont la nature n'est pas définie circule avec le sang, ou qu'elle se confond avec ce dernier et n'en représente qu'une fonction? Comment lier cette assertion avec la formulation « le cur est la demeure de l'âme », si ce n'est par le rôle du cur dans la circulation sanguine, mais n'est- ce pas là interpréter à partir de nos connaissances modernes? L'âme qui demeure dans le cur est-elle une substance ou une qualité abritée aussi par le sang, ou bien est-on en présence de deux conceptions différentes de l'âme ?

Un autre système de conespondances entre les viscères et les composants de l'individu est présenté dans un chapitre des Questions sur l'émergence de la vie qui apprend à l'acuponcteur comment réguler avec son aiguille l'excès ou l'insuffisance des cinq composants associés aux cinq viscères de la façon suivante : « Le cur abrite l'âme, le poumon abrite le souffle (qi), le foie abrite le sang (xue), la rate abrite les chairs (rou), les reins abritent la volition (zhi)31.» Ce passage renforce l'impression d'une absence de différence de nature entre les modalités psychologiques et physiologiques de l'être. Si les éléments mis en conespondance avec les cinq viscères désignent des fonctions, comment comprendre les termes de xue «sang» et rou «chairs»? Si les cinq termes désignent des aspects physiologiques, comment comprendre le terme de zhi «volition»? De plus, le commentaire de Wang Bing (762) parle à propos de ces cinq composants de «cinq âmes» (wushen) et va même jusqu'à préciser un peu plus loin que le souffle et le sang sont

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l'«âme humaine» (renshen)32. Cela ne signifie pas que Wang Bing qui a vécu au VIIIe siècle nous donne accès au sens authentique du texte originel, il l'interprète bien sûr, comme tout un chacun, mais cette interprétation montre que xue et rou que nous avons traduits par sang et chair ne désignaient pas uniquement des éléments physiologiques. Rappelons à ce propos que les termes chinois des viscères, que l'on assimile dans les traductions à nos organes anatomiques comme le foie ou le cur, ne renvoient pas dans la médecine chinoise aux réalités anatomiques désignées par ces termes en Occident et ne conespondent pas au même découpage topographique du corps. Sans entrer dans le détail, disons que shen «reins» désigne à la fois les reins et les gonades, de même que gan «foie» évoque en même temps de par ses caractéristiques et les fonctions qui lui sont prêtées le foie, le pancréas et la rate. «Cinq viscères» (wuzang) renvoie en réalité à un système de conélations dont le fonctionnement se voit garanti par ces fonctions organiques qualifiées de zang, c'est-à-dire qui abritent et conservent les éléments précieux de la vie et du sujet. On pense alors à la définition du shen dans le Livre des mutations : «Le shen, c'est ce qui fait merveille dans les dix mille êtres33.»

Enfin, remarquons que, dans le chapitre traduit ci-dessus, le cur/esprit, centre de l'être, est le point de départ des réflexions, des intentions, de la pensée et de la connaissance, alors que l'âme semble plutôt liée aux émotions et aux sentiments. Cette dernière, principe de contrôle de la vie dans le corps, risque d'être blessée par les excès d'émotion et de ne plus garantir le bon fonctionnement de l'organisme comme réseau de conélations: «Trop de soucis et de réflexions blessent l'âme et celle-ci, envahie de peur, perd tout contrôle. » De même la tristesse épuise l'âme jusqu'à la perte de la vie, la joie et le bonheur la dispersent, la peur l'ébranlé et l'épuisé : autant d'émotions qui lui sont nuisibles. On voit émerger ici l'idée qu'il convient de préserver l'intégrité de l'âme, de la recueillir et d'éviter qu'elle ne s'échappe.

Une multitude de shen dans le corps ?

À propos de la notion de shen en médecine, une autre question se pose. On a déjà vu que l'on pouvait hésiter à concevoir une seule âme siégeant dans le cur et dont les fonctions diverses seraient liées aux organes ou au contraire cinq âmes conespondant chacune à un viscère. Mais une autre possibilité d'interprétation s'offre à nous, de manière indirecte : celle d'une multiplicité d'âmes dans le corps. Cette vision d'un corps doté de multiples âmes ou esprits (shen) se développe plus tardivement, sous les Six Dynasties (111e- VIIe siècle) et dans les milieux taoïstes. Ces textes décrivent à la fois des esprits

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du panthéon externe siégeant en certaines parties du corps et des esprits/âmes propres au corps ; méditer, visualiser et conserver en soi ces âmes de forme anthropomorphe ou mi-humaine mi-animale protègent l'individu et lui garantissent une bonne santé34. Or, l'existence d'une pluralité d'âmes dans le corps est déjà affirmée sous les Han, dans un texte apocryphe qui nomme certaines âmes résidant dans le corps humain, celles des cheveux, des oreilles, des yeux, du nez, des dents, et donne ces conseils: «Appelez-les trois fois quand vous vous couchez le soir ; si vous êtes en difficulté, appelez-les neuf fois et tous les mauvais esprits s'en iront35.» >

Il est vrai que rien de tel n'est décrit dans le Canon interne de l'empereur Jaune. Nous ignorons si cette absence est due à une censure postérieure du texte, si ces conceptions se trouvaient énoncées dans d'autres ouvrages des Han aujourd'hui perdus et reflétaient d'autres traditions, ou si elles étaient encore à l'état embryonnaire. Toujours est-il qu'un peu plus tard, le Livre A et B d'acuponcture et de moxibustion selon l'empereur Jaune (Huangdi zhenjiu jiayi jing), daté de 281, comporte une toponymie des points d'acuponcture suggérant que, comme c'est attesté dans le contexte taoïque et des écrits apocryphes des Han, de multiples âmes siégeaient en différentes parties du corps (hormis les cinq viscères déjà mentionnés). Un peu plus tard, Sun Simo (581 ?-682?), médecin qui a tant marqué son temps qu'il fut divinisé, nous le dit d'ailleurs dans son explication du nom de certains points : «Un point dont le nom comporte le terme "âme" est en relation avec le cur. Un point dont le nom comporte le terme "jade" ou "métal" est en conespondance avec le poumon. Un point dont le nom comporte le terme "eau" est en relation avec les reins. Un point dont le nom comporte le terme "palais" correspond à un lieu où les âmes se rassemblent. Un point dont le nom comporte le terme "porte" ou "vantail" conespond à une porte d'entrée ou de sortie de l'âme (ou des âmes). Un point comprenant le terme "demeure" ou "habitation" conespond à un lieu où l'âme/les âmes se reposent. Un point dont le nom comporte le terme "tenasse" conespond à un lieu où l'âme/les âmes se promènent et observent36. »

Déplacements du shen

L'âme est mobile, elle peut entrer et sortir du corps. Ces mouvements de l'âme sont non seulement reconnus dans les sources médicales, mais constituent un des éléments essentiels qu'un bon médecin doit connaître pour traiter conectement, notamment par l'aiguille. En effet, il est écrit dans le Pivot des esprits: «Dans toute poncture, il convient d'examiner l'état du corps et du souffle du malade : si ses chairs ne sont pas encore trop émaciées,

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si sa respiration est diminuée mais le pouls encore palpitant et avec reflux, il convient de faire des ponctures hors méridiens (miu)31; de la sorte, le souffle dispersé peut encore être recueilli ou au contraire les amas de souffle dispersés. Demeurant au cur d'un endroit calme, le médecin fait une divination sur les allées et venues de l'âme, il ferme les portes et les vantaux [de son corps] afin que les âmes visionnaire et végétative ne se dispersent pas, il concentre son intention et unifie son âme, il conserve son souffle et son essence en n'entendant pas de voix humaine, ce qui permet de préserver son essence et ainsi, nécessairement, il unifie son âme ; concentrant sa volonté au bout de l'aiguille, il la laisse un moment dans la couche superficielle [de la peau], puis, avec délicatesse il la remue pour déplacer l'âme et, quand le souffle arrive [au bout de l'aiguille], il anête38.» Dans un autre chapitre du Pivot des esprits, toujours à propos de la manipulation de l'aiguille et de sa fonction, les indications données confirment que l'âme est un élément qui se déplace. Il y est écrit: «Pour toutes les tumeurs, la méthode est la même, il faut connaître clairement le sens inversé ou le sens normal des choses, toujours évaluer avec l'aiguille les mouvements selon les degrés sidéraux, disperser les éléments qui empiètent sur un autre emplacement et compléter les vacances car, si l'âme quitte sa demeure, les influences pernicieuses (xié) s'y installent, la santé se dégrade, la norme se perd, et l'authenticité des choses n'est pas consolidée, les médecins incapables échouent et leurs patients ont la vie courte ; en comblant les vides et en dispersant les éléments qui empiètent, on arrive à la longue à réguler le cours ; voilà comment opère un excellent praticien39.» Dans le contexte de l'acuponcture, on peut hésiter à comprendre shen au singulier ou au pluriel : sur quoi agit le médecin, sur l'âme du cur qui se déplace et quitte sa demeure ou sur les âmes qui se trouvent en certains lieux du corps ou encore sur l'âme véhiculée par le sang ? Les points d'acuponcture sont appelés dans les Questions sur l'émergence de la vie «cavités du souffle» (qixué), expression en vigueur dans les sources médicales postérieures jusqu'aux Song. Le point d'acuponcture est donc le plus souvent décrit comme un lieu de concentration du souffle plutôt que de l'âme ou des âmes, mais il n'est pas improbable qu'une autre tradition y ait vu les demeures d'âmes.

Shen et animation du corps

L'âme ou les âmes ne se déplacent pas uniquement de l'intérieur vers l'extérieur ou vice versa mais aussi dans le corps même. Dans les manuscrits médicaux du Ier siècle découverts à Wuwei dans le Gansu, il est question d'âmes (shenhun) qui circulent de par le corps et dont les positions doivent

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être évitées lorsqu'on cautérise le malade40. C'est le plus ancien témoignage subsistant de la conception d'une âme mobile. Un peu plus tard, à l'époque des Six Dynasties, se développe la notion d'«âme humaine» (renshen), notion certes présente une fois dans les Questions sur l'émergence de la vie, mais dans un chapitre dont l'authenticité a été mise en doute et qui fut probablement ajouté postérieurement41. En revanche, l'expression est courante dans Y Écrit sur le crapaud [de la lune] (Huangdi hamajing), texte des Six Dynasties longtemps disparu mais dont une édition japonaise de 1823 retrouvée a été rééditée récemment42. Il consacre de fait un chapitre entier aux interdits de poncture et de moxibustion en fonction de la localisation de l'âme humaine. Il cite notamment ce passage de Y Écrit sur le crapaud [de la lune] :

L'empereur Jaune demande à Qibo: «L'homme comporte neuf secteurs, à quoi cela correspond-il?» Qibo répond: «Les neuf secteurs sont les endroits où l'âme s'abrite; elle circule dans le secteur Palais de l'âme (shengong), le secteur Grand vase d'offrande (dadun, gorge), le secteur géant (épaule), le secteur du cou, le secteur du menton, le secteur céleste (front), le secteur de la cour des tours de guet (queting, cou du pied), le secteur des jambes et le secteur de la terre (dibu) (gros orteil). L'âme prenant modèle en haut sur le ciel, en bas circule sans cesse, recommençant un cycle quand elle en a fini un. C'est pourquoi il convient d'être attentif à l'endroit où se trouve l'âme, et d'éviter toute poncture ou moxibustion aux alentours du secteur43.»

Ce passage, on le remarquera, est un dialogue entre l'empereur Jaune et Qibo du même type que ceux du Canon interne et, bien que ce passage ne se trouve pas dans les versions actuelles de ce texte, on peut supposer qu'il y était autrefois ou, à tout le moins, qu'il provient d'un même milieu de maîtres de technique mettant toujours en scène l'empereur Jaune et Qibo ; il est donc fort probable que cette conception d'une âme humaine se déplaçant dans le corps avait déjà cours sous les Han. Ajoutons que le Ishinpô rapporte une source de la fin des Han, la «méthode de Hua Tuo», qui établit une conespondance entre la localisation de l'âme et les trente jours d'un mois lunaire : le premier jour elle se trouve dans les pieds, le deuxième dans les chevilles etc...44 Un système similaire de conespondances entre la position de l'âme et les douze périodes horaires d'un jour complet est aussi donné. Ces interdits d'acuponcture ou de moxibustion selon la localisation de l'âme humaine dans le corps sont repris sous les Tang par Sun Simo dans ses Prescriptions de premier secours valant mille onces d'or (Beiji qianjin yaofang)45, daté de 652 et son Complément aux Prescriptions d'acuponcture valant mille once d'or (Qianjin yifang, 681) 46; par ailleurs, plusieurs calendriers de Dunhuang du ix- Xe siècle indiquent la localisation de l'âme humaine47. Les Prescriptions de

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premier secours valant mille onces d'or détaillent plusieurs systèmes de déplacement de cette âme qui reflètent certainement des traditions différentes, car il semble difficile que tous ces systèmes aient été combinés et employés en même temps. Ainsi, l'âme humaine se déplace et habite diverses parties du corps en fonction de l'âge (nian renshen) du patient selon un cycle de neuf ou douze ans (il s'agit bien là de traditions différentes), en fonction du cycle des trente jours d'une lunaison, des douze périodes horaires du jour ou encore des signes cycliques du calendrier. Voici un tableau comparatif de sa localisation selon l'âge du patient, qui montre une divergence considérable entre les deux systèmes : .

Localisation de l'âme humaine selon les cycles de neuf et douze ans

âge 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Cycle de 9 ans

nombn ] cur coude gorge bouche tête rachis genoux pieds

âge 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Cycle de 12 ans

cur gorge tête sourcil ou épaule

dos taille ventre nuque pieds genoux organes génitaux

cuisses

Les interdits de poncture en raison de la localisation de l'âme humaine selon les troncs célestes donnés dans ce texte de Sun Simo sont similaires à des interdits de poncture en fonction des troncs célestes indiqués dans un chapitre du Pivot des esprits, mais ce dernier ne précise pas que les interdits seraient dus à la localisation de l'âme humaine en certaines parties du corps les jours conespondant aux divers troncs célestes48. Les divergences entre les deux systèmes sont toutefois tellement minimes que le rapprochement s'impose.

Interdits selon les troncs célestes

Système des Prescriptions de Sun Simo Système du Pivot des esprits jia : tête jia : tête yi : cou yi: tête bing : épaules et bras bing : épaules et gorge ding : thorax et côtés ding : épaules et gorge ji: dos wuji: abdomen wu: abdomen ji: abdomen geng : genou (ou poumons selon une autre édition)

geng : articulations du genou

xin : pieds xin : articulations du genou ren : reins ren pieds et les jambes gui: pieds gui : pieds et jambes

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Ce mouvement de l'âme en circuit fermé était intrinsèque à l'individu et dépendait de son âge. La mobilité de l'âme animait le corps par sa circulation cyclique calquée sur celle de la voûte céleste. Sans parler d'âme humaine, un passage des Questions sur l'émergence de la vie répété deux fois avertit que «l'âme tourne sans aller à rebours ; si elle va à rebours, elle ne tourne plus et perd le pivot du mécanisme49». Les deux chapitres répétant ce passage traitent du diagnostic par l'examen des vaisseaux et des mouvements intérieurs du corps, que ce soit celui du souffle, ou de l'âme, en conespondance avec les mois ou les saisons. Cette circulation suivait le mouvement cosmique et évoluait par conséquent selon les années, les lunaisons, les périodes horaires, ou encore les types de troncs célestes ou de branches tenestres, comme le rapporte Sun Simo.

On demeure perplexe sur la façon de concevoir cette âme humaine : cette expression désigne-t-elle l'âme dont on dit que le cur est sa demeure ? Cette notion conespond-elle à une évolution historique? À côté de l'âme humaine, les sources citées mentionnent une circulation du «souffle humain» (renqi), notion qui, elle, est attestée dans un chapitre des Questions sur l'émergence de la vie sur les principes de diagnostic, qui énumère six positions de ce souffle dans l'année: au premier et au deuxième mois, il est dans le foie, au 3e et 4e dans la rate, au 5e et 6e dans la tête, au T et 8e dans le poumon, au 9e et 10e dans le cur, au 11e et 12e dans les reins50. Ce système ne coïncide que partiellement avec le système des conespondances avec les cinq agents et les cinq viscères et, dans ce passage, le souffle humain est décrit en même temps, pour chacune de ces six périodes de deux mois, que le souffle céleste et le souffle tenestre. L'expression est donc claire ici, il s'agit du souffle propre à l'homme, par opposition à ceux du ciel et de la tene ; il en est de même dans Y Écrit sur le crapaud [de la lune] qui comporte une série de diagrammes et des interdits de moxibustion en fonction du cycle lunaire51 et du mouvement concomitant du «souffle humain» (renqi) dans le corps. Doit-on pour autant supposer que l'« âme humaine » s'opposerait aux âmes célestes et terrestres ou encore à d'autres âmes qui se trouveraient également à l'intérieur du corps? Ou bien, puisqu'il arrive que la localisation du souffle humain coïncide avec celle de l'âme humaine, doit-on penser que ces termes relèvent de deux traditions différentes ?

Pour en revenir à l'âme humaine, son parcours dans le corps en conespondance avec le temps ne peut manquer d'évoquer le parcours annuel du souverain dans la Salle des lumières (Mingtang), dans laquelle les mythiques empereur Jaune et Divin laboureur (Shennong) conformaient leur conduite à celle du ciel. Sous les Han, cette demeure cosmologique fut à nouveau à l'honneur avec sa reconstruction par l'empereur Wu en 107 avant

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notre ère, à l'emplacement de l'ancienne Salle des lumières construite par l'empereur Jaune, au Taishan, d'après les anciens plans que lui aurait présentés un lettré du pays de Qi, Gongyu Dai, puis plus tard, en l'an 4, par Wang Mang à Chang'an et en 56 par l'empereur Ming à Luoyang. Les descriptions de l'architecture et de la disposition de la Salle des lumières divergent, mais ses différentes parties conespondent aux nombres définissant l'espace-temps. Selon certains, elle était divisée en cinq, selon d'autres en neuf salles et douze halls pour imiter les neuf provinces de la Chine et les douze stations du soleil. Or, ce sont les mêmes chiffres de neuf et de douze que l'on retrouve dans les systèmes donnés par Sun Simo du déplacement de l'âme humaine en fonction de l'âge de l'individu. Le corps est-il donc, en acuponcture et pour le déplacement de l'âme, une Salle des lumières? Effectivement, les diagrammes des différents points d'acuponcture sont appelés « Diagrammes de la Salle des lumières52» (Mingtang tu). L'importance de cette image en acuponcture ne doit pas surprendre quand on garde à l'esprit l'importance des conélations entre la circulation des éléments du corps et le fonctionnement de la voûte céleste. De fait, plusieurs chapitres des Questions sur l'émergence de la vie sur les mouvements et la circulation dans le corps, situent le dialogue entre l'empereur Jaune et son instructeur dans la Salle des lumières. Ainsi, dans le chapitre 67, l'empereur Jaune assis dans la Salle des lumières commence à rectifier le réseau céleste, il contemple les huit confins, examine et édifie les cinq principes constants et prie le maître céleste de l'instruire sur les mouvements célestes, sur le réseau des «âmes et luminosités» (shenming) et sur les montées et descentes du yin et du yang53. Dans le chapitre 75, il convoque le Duc du tonnene (Leigong) et l'intenoge sur la voie de la médecine54. Au chapitre 78, le Duc l'instruit sur les douze vaisseaux-méridiens. Dans le dernier chapitre 8 1 , l'empereur Jaune est encore assis dans la Salle des lumières avec le Duc. Cela bien sûr va dans le sens de la conespondance établie sous les Han entre le monde naturel, le corps et l'État: on se soigne, autrement dit on administre son corps comme on administre l'État, c'est-à-dire que dans les deux cas on met de l'ordre et l'on vise à l'harmonie des systèmes de conélations qui sont fondés sur les modèles de fonctionnement de l'univers, notamment de la voûte céleste et de l'astronomie. Les notions calendaires et astronomiques sont fondamentales dans le contexte médical. L'univers est animé d'un mouvement perpétuel, c'est la Voie du ciel, l'individu est animé par l'âme ou les âmes et le souffle, en un mouvement continu coordonné à celui du monde extérieur.

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Conclusion

Le Canon interne de l'empereur Jaune, texte composite, relate des systèmes de conespondances différents et reflète des conceptions divergentes, notamment du shen. De même que les penseurs grecs et plus tard les philosophes français ont débattu des questions de l'âme, de l'esprit, de l'image du corps et ont chacun apporté leurs points de vue, de même doit-on voir ici plusieurs conceptions s'entrecroiser, voire s'enrichir les unes les autres.

L'importance du cur en tant que siège de l'âme s'est imposée et ne sera pas remise en cause. L'âme est, de l'avis de nombre de philosophes de l'Antiquité, indispensable à la vie, elle en est le moteur et le guide. Écoutons à nouveau ce que nous dit Aristote: «Le point de départ de notre investigation, c'est d'exposer les caractères qui, de l'avis général, appartiennent éminemment à l'âme en vertu de sa nature. Or, l'animé diffère de l'inanimé, semble-t-il, par deux caractères principaux: le mouvement et la sensation. Et ce sont aussi, approximativement, ces deux conceptions que nous ont transmises nos prédécesseurs au sujet de l'âme. Certains d'entre eux, en effet, disent que l'âme est par excellence et avant tout le moteur. Et, dans la pensée que ce qui n'est pas mû par soi-même est incapable de mouvoir autre chose, ils ont cru que l'âme appartenait à la classe des choses en mouvement. De là vient que Démocrite assure que l'âme est une sorte de feu et de chaleur... Et ces philosophes sont d'avis que l'âme est ce qui imprime le mouvement aux animaux. C'est pourquoi aussi la respiration est pour eux le caractère essentiel de la vie55.» Aristote qui présente ci-dessus les opinions de ses devanciers soutient, lui, que l'âme ne se meut pas. Il s'oppose en cela à Platon, pour qui l'âme se mouvant elle-même meut aussi le corps56. La médecine chinoise antique ne reflète nulle opposition de ce type: l'âme se meut. Toutefois, la façon dont elle se meut diverge selon les écoles et les milieux, comme on peut le voir avec les localisations différentes de l'âme humaine. Le Canon interne, à deux reprises, avance l'idée d'un mécanisme de jade (yuji) autour duquel l'âme se meut sans cesse, selon un cours normal, telles les étoiles dans l'univers. L'âme n'est d'ailleurs pas la seule à se mouvoir ainsi: le souffle, le sang et l'essence aussi. Le lien entre ces mouvements de l'âme et d'autres substances et le mouvement de l'être n'est pas établi directement dans les textes ; on conçoit tout de même que l'âme anime le corps puisque son départ entraîne la cessation de tout mouvement. Âme ou âmes du corps, elles constituent le bien le plus précieux du sujet, qui doit éviter non seulement de les laisser s'échapper mais aussi de les blesser, que ce soit en laissant pénétrer les éléments indésirables, par les émotions excessives ou par l'aiguille ou les moxas du praticien, médecin du corps et de l'âme.

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Notes

1 . Cf. Jackie Pigeaud, 1981 . 2. Le titre Suwen est souvent traduit par «Questions simples», en considérant que

Su ferait référence à la soie brute, donc à la simplicité des choses. Or, comme certaines gloses le montrent clairement, ainsi que le titre d'une des versions du Canon interne appelée Huangdi neijing Taisu, Su est plus vraisemblablement une référence au Taisu, qui désigne l'une des cinq étapes du passage de l'origine du monde à la manifestation des phénomènes ; cette quatrième étape est celle qui précède l'apparition de la matière, d'où notre choix de traduction «émergence de la vie».

3. Le Lingshu est une reconstruction Tang (618-907) ou Song (960-1127) à partir de fragments Han (-206-220). Le titre pose des problèmes d'interprétation, le terme ling n'étant pas connu par ailleurs. Il est toutefois probable que ling fasse référence aux multiples esprits qui peuplaient le corps selon certaines traditions attestées plus tardivement certes dans les écrits taoïstes, un seul texte apocryphe des Han mentionnant les esprits ou «âmes» (shen) du corps, mais les noms des points d'acuponcture les évoquent ainsi que leurs demeures. Shu désignerait l'axe autour duquel s'ordonnent et tournent ces esprits. On pourrait supposer aussi que ce texte aurait un lien avec le chamanisme, ling les désignant ainsi que les esprits qui les possédaient.

4. Cf. Nathan Sivin, 1993, p. 196-215. 5. Cf. Nathan Sivin, 1995, p. 7. 6. Liji jishuo, juan 8, chap. 23, p. 253. 7. Cf. Shanhaijing, trad. Rémi Mathieu, 1983. 8. De l'âme, livrel.l,p. 4. 9. Suwen, juan 1, chapitre 1, p. 2. 10. Huainan zi zhushijuan 1, p. 17. 11. Zhuangzi jijie, chapitre 22, p. 138. 1 2 . Lingshu , juan 8 , chapitre 54 , p . 85 . 13. Shiji, juan 130, «Préface de Taishi gong», p. 1113. 14. Nous traduisons hun par «âme visionnaire» en nous fondant sur les

caractéristiques qui sont associées à ce terme ; dans les écrits médicaux, il est dit que le hun siège dans l'état de veille dans les yeux et permet de voir les images, tandis que pendant le sommeil, elle réside dans le foie, d'où elle peut parfois s'échapper pour voyager et c'est ce qui donne les rêves.

15. Nous utilisons ici cette traduction pour po dans la mesure où, pour Aristote, toutes les espèces d'êtres vivants, végétaux ou animaux peuvent grâce à elle se nourrir eux-mêmes et se reproduire, fonctions associées aa po en Chine.

1 6 . Lingshu , juan 8 , chapitre 54 , p . 85 . 17. Huainan zi zhushijuan 7, p. 113-114. 18. Suwen, juan 1, chapitre 1, p. 3 et 7; juan 1, chapitre 3, p. 19; Lingshu, juan 6,

chapitre 32, p. 60. 1 9 . Lingshu , juan 1 2 , chapitre 80 , p . 1 25 .


20. Le triple réchauffeur (sanjiao) est défini comme un organe ayant une fonction mais pas de forme; il régule le fonctionnement du système génito-urinaire, du système digestif et du système respiratoire.

21 . Lingshu, juan 10, chapitre 71 , p. 105. 22. Chunqiu fanlu yizheng, juan 17, p. 460. 23. Suwen, juan 3, chapitre 8, p. 49. 24. Cf. Chunqiu fanlu yizheng, juan 17, p. 460-461. 25. Daozang 388 Lingbao wufu xu (Préface aux cinq talismans du Joyau magique),

1. 20ab ou le Daozang 1168 Taishang Laojun zhong jing (Livre médian du Très Haut Seigneur Lao), 2. 7b.

26. Cf. La République, IV, 427e-V-451c ; traduction Georges Leroux, 2004, p. 227- 263.

27. Suwen, juan 7, chapitre 23, p. 133. 28. Cf. Zheng Chenghai, Laozi Heshang gong zhu liaoli, 1991 , p. 39. 29. Ce terme est plus souvent employé comme binôme yingqi « souffle des camps de

garnison» et sera remplacé plus tard par rongqi «souffle nourricier», par opposition à weiqi le «souffle défensif» qui défend le corps des agressions extérieures et en assure l'immunité. Il nous semble que c'est bien la métaphore militaire qui doit être gardée ici, probablement pour suggérer la fonction d'organisation du corps.

30. Lingshu, juan 2, chapitre 8, p. 20-21. 31 . Suwen, juan 17, chapitre 62, p. 305. 32. Ibid., p. 306. 33 . Yijing , « Shuogua » , chapitre 5 . 34. Les principales sources pour ces divinités du corps sont le Daozang 402

Huangting neijing yujing, le Daozang 1168 Taishang Laojun zhongjing, le Daozang 388 Lingbao wufu xu. La liste des divinités du corps ne cessera d'augmenter tout au long des Six Dynasties et de varier selon les écoles et selon les textes ; voir par exemple les diverses listes données dans le Wushang biyao, présentation John Lagerwey, 1981.

35. Cf. Longyu hetu, dans Yasui Kozan, 1971, Isho shûsei, VI, 93 ; cf. Anna Seidel, 1983, p. 322.

36. Cf. Catherine Despeux, 1987, p. 54. 37. Technique de poncture décrite notamment dans le chapitre 63 du Suwen, qui

consiste à choisir des points hors méridiens, par exemple aux endroits douloureux, ou à gauche si la maladie siège à droite.

38. Lingshu, juan 2, chap. 9, p. 24. 39 . Lingshu , juan 6 , chapitre 35 , p . 63 . 40. Cf. Wuwei Handai yijian, 4a-4b. Cf. Donald Harper, 1999, p. 103-104. 41 . Suwen, juan 23, chapitre 74, p. 449. 42. Certaines citations subsistaient dans les Recettes médicales essentielles

(Ishinpô), texte japonais achevé en 984. Le Suishu cite un Huangdi zhenjiu hama ji; Le Huangdi hama jing est une édition xylographique japonaise de 1823 ; on ignore si ce texte est une transmission fiable de celui répertorié dans le Suishu,

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mais les citations du Hama jing dans le Ishinpô se retrouvent presque toutes dans cette édition, republiée récemment en 1984. Sur ce texte, voir Donald Harper, 2005, p. 136.

43. Cf. Tanba Yasuyori, Ishinpô, juan 2, p. 61b. 44. « Hua Tuo fa », dans Ishinpô, juan 2, p. 65a-b. 45. Cf. Catherine Despeux, 1987, p. 201-209. 46. Cf. Beiji Qianjin yaofangjuan 29, p. 521 et Qianjin yifangjuan 28, p. 808. Le

Waitai biyao,juan 39, p. 1080, reprend, avec quelques variantes, la version du Qianjin yifang. <

47. Cf. Alain Arrault, «Méthodes hemérologiques et activités médicales dans les calendriers de Dunhuang du IXe au Xe siècle», à paraître. -

48. Lingshu, juan 9, chapitre 61, p. 92. 49. Ce passage se trouve dans le Suwen, juan 4, chapitre 15, p. 77 et dans le Suwen,

juan 6, chapitre 19, p. 106. 50 . Suwen , juan 4 , chapitre 1 6 , p . 78 . 51. Cf. Vivienne Lo, 2005 , p. 234. 52. Le chapitre bibliographique du Suishu rapporte plusieurs titres tels que le

Mingtang kongxue en cinq juan, le Mingtang kongxue tu en trois juan (juan 34, p. 1040).

53. Suwen, juan 19, chapitre 67, p. 337. 54. Suwen, juan 23, chapitre 75, p. 489. 55. De l'âme, 1.1 , trad. Tricot, 2003, p. 13. 56. Cf. De l'âme, 1. 3, rapportant la position de Platon, traduction Tricot, 2003, p. 34.

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Bibliographie

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Glossaire

Baihu tong &/&iâ dadun X.%%. dibu *b*p fangshi 3ri fuft gan nf Gongyu Dai ^i^1 Hama jing i^^Ê. HuaTuo#FS HuaTuofa #PÈ& Huangdi neijing Taisu -% % H $£.&-& Huangdi waijing %'frf't'M. Huangdi zhenjiu hamaji J&'lf?£ï&&al£& hun $L Ishinpô H'^^ jing # jingshen ## Leigong 1T-& Longyu hetu H.^JT® lu M Mingtang kongxue tu Bft jtfL $L M Mingtang kongxue BH ItZL'K Mingtang tu *H %. S] Mingtang *ft ^ miu Ionian renshen %- À># po 6fe qi H Qibo &#> Qianjin yifang -f^J^

queting $IJ£. ren^i A IL renshen A# rongqi % H row #1 sanjiao -=-&, 5/ien #

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Catherine Despeux

shen % shengong # l£ shenhun #^L shenming # Bft shenqi # H Shuogua aftâh SimaQian SJ^jf

Sut Sun Simo # &i& Taisu ilifr Wang Bing i;^- vvei^i $f!L wushen i# Wuwei 3^J& wuzang i.^, jtie #P ;tin "^ jci/ig ^ xue jfe. yi & K/ïng $& yingqi 'f' H

ying # y«/i i$fc

zhi »* Zhuangzi ^t-?

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la notion de shen

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