la filosofÍa de nietzsche · la filosofÍa de nietzsche apuntes 2º de bachillerato i.e.s. enric...

LA FILOSOFÍADE

NIETZSCHEApuntes

2º de BachilleratoI.E.S. Enric Valor – El Campello

Prof. D. José Juan González

Índice de Contenidos

1.- Introducción....................................................................................................................................11.1.- Vida y obras.............................................................................................................................11.2.- Características de su obra escrita.............................................................................................3

1.2.1.- Estilo y temas...................................................................................................................31.2.2.- El nazismo y Nietzsche....................................................................................................4

2.- Pensamiento....................................................................................................................................62.1.- Planteamiento general.............................................................................................................62.2.- El nacimiento de la tragedia: crítica a la cultura.....................................................................7

2.2.1.- Lo apolíneo y lo dionisíaco..............................................................................................72.2.2.- La vida como voluntad de poder....................................................................................10

2.3.- La crítica a la moralidad........................................................................................................142.4.- Nihilismo...............................................................................................................................20

2.4.1.- Muerte de Dios..............................................................................................................202.4.2.- La edad de los ídolos: crítica al Estado..........................................................................24

2.5.- Presente y futuro....................................................................................................................272.5.1.- El camello, el león y el niño..........................................................................................28

1.- El camello.......................................................................................................................282.- El león. Nihilismo activo y nihilismo pasivo..................................................................293.- Metáfora del niño............................................................................................................30

2.5.2.- Último hombre, hombre superior y superhombre..........................................................303.- A modo de conclusión final...........................................................................................................354.- Apéndices......................................................................................................................................37

4.1.- Contexto filosófico................................................................................................................374.1.1.- El siglo XIX: la desconfianza en la razón humana........................................................374.1.2.- Las voces de la sospecha...............................................................................................374.1.3.- El fracaso del proyecto ilustrado: el romanticismo.......................................................384.1.4.- El pesimismo ante la vida: Schopenhauer y su influencia en Nietzsche.......................39

4.2.- Características del nuevo estilo de hacer filosofía................................................................404.3.- Crítica de la racionalidad decadente......................................................................................424.4.- Nietzsche vitalista..................................................................................................................434.5.- Ser / devenir. Mundo verdadero / Mundo aparente...............................................................434.6.- Nietzsche ante el llamado “mundo verdadero”.....................................................................454.7.- Crítica nietzscheana al mundo metafísico.............................................................................45

5.- Índice de campos temáticos fijados por la Comisión de la asignatura “Historia de la Filosofía” en las PAU de la Comunidad Valenciana................................................................................................496.- Breve nota bibliográfica................................................................................................................50

La filosofía de Nietzsche Apuntes – 2º Bachillerato

1.- Introducción

1.1.- Vida y obras

Friedrich Wilhelm Nietzsche es, sin ningún género de dudas, una figura clave para entender el pensamiento europeo del S. XX. Sin embargo, se trata a su vez de un personaje controvertido pues su pensamiento ha sido punto de apoyo fundamental para corrientes muy dispares y que, en principio, poco tienen que ver entre sí, más allá que la supuesta inspiración nietzscheana que mueve a cada una de ellas. Siendo esto así, no deja de sorprender a aquellos que no conocen los pormenores de su vida, que Nietzsche no tuviera apenas repercusión en el mundo filosófico coetáneo y que fuera precisamente tras su muerte que se le dejara de considerar como un gran escritor para convertirlo en una guía del pensamiento. Sin embargo, esto no podría haber ocurrido de otra forma, pues Nietzsche no se movió nunca en los círculos profesionales de la filosofía, ni tenía una formación sistemática en filosofía: era más bien un escritor libre y un personaje extraño, sobre todo en el mundo intelectual de Alemania.

Además, Nietzsche es un pensador que no deja a nadie indiferente, capaz de generar simpatías y antipatías casi a partes iguales. Éste toma el pensamiento occidental desde Pericles como una unidad, y entiende que todo él no es más que un camino de degeneración, que está llamado a acabar en la decadencia absoluta, no salvándose de este diagnóstico ni los temas que el pensamiento occidental venía considerando como intocables (la moral, Dios…). Su pensamiento es, al mismo tiempo, sugestivo y oscuro. Sugestivo por el carácter de los temas que trata y por su radicalidad; oscuro por querer buscar un camino nuevo al pensamiento y por la forma poco ortodoxa de exponer su pensamiento; esto hace que las interpretaciones de su obra sean enormemente dispares por la dificultad de captar la línea básica de su pensamiento.

Nace Nietzsche en 1844, en Röcken, Alemania. Su padre era pastor luterano, aunque de su crianza se encargó fundamentalmente su madre y su hermana pues aquel falleció cuando Nietzsche llegó a los 5 años. Ingresa muy joven en Schulpforta, el centro humanista más acreditado de Sajonia, donde 50 años antes había estudiado Fichte. Allí recibe una gran formación clásica que entusiasma a Nietzsche y que le proporciona un gran dominio del latín, del griego y de todo el helenismo. Al terminar esos estudios, y con 20 años, se matricula en la Universidad de Bonn, para cursar las carreras de Teología y de Filología Clásica, si bien es cierto que no asistió nunca a clases de la primera de ellas (Teología), pues su matriculación ahí se produce por

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presiones familiares. Es allí, aunque en la facultad de Filología clásica, donde se convierte en el discípulo predilecto de F. Ritschl, helenista al que seguirá al año siguiente a la Universidad de Leipzig, donde ya ni siquiera se matricula en Teología, para centrarse únicamente en sus estudios de filología.

Tiene lugar entonces el primer escándalo en la vida de Nietzsche. Al poco tiempo de llegar ambos a la Universidad de Leipzig, la Universidad de Basilea consulta a Ritschl para que le aconseje un filólogo joven para la cátedra de filología clásica. Éste propondrá a Nietzsche que no era doctor (algo considerado como requisito indispensable para ser catedrático de Universidad). Basilea responde que no le importa y procede a nombrarle catedrático. Sin embargo, la Universidad de Leipzig considera esto un auténtico escándalo, y para evitarlo, y posiblemente por las presiones del bien considerado Ritschl, concede a Nietzsche el doctorado sin que éste hubiera presentado y defendido la preceptiva tesis doctoral. Finalmente, Nietzsche llegará a la Universidad de Basilea como catedrático y doctor en el año 1869, con sólo 25 años de edad.

Allí preparará su primera obra, origen de un nuevo escándalo en su vida y, en cierta forma, relacionada con el primero. El título de ésta es Nacimiento de la tragedia, y fue publicada en 1872 – tres años después de ser nombrado catedrático de una manera un tanto tortuosa. La obra pone los cimientos de la ruptura nietzscheana con la cultura occidental, y lo hace rompiendo con las prácticas habituales de los estudios filológicos. Es esto precisamente lo que atacará Ulrich Wilamowitz (filólogo alemán de primer orden), en un panfleto terrible titulado Filología del futuro que tiene además el trasfondo de la acusación soterrada de un doctorado inmerecido. Es cierto que Wilamowitz encuentra los puntos débiles de la obra de Nietzsche – que los tiene, sobre todo, filológicos –, sin embargo no entiende la verdadera innovación de la obra; y termina pidiéndole a Nietzsche que renuncie a su cátedra por incompetencia. Algunos historiadores han afirmado que esto fue fuente de problemas para Nietzsche, pero no es cierto. Más bien tuvo el efecto contrario, pues la polémica le vino muy bien a la Universidad de Basilea.

Allí permanece Nietzsche durante diez años, dedicado sobre todo a replantear algunos problemas no del todo claros que habían aparecido en su primera obra y para los que no había logrado su adecuada expresión. Fruto de este fuerzo son las cuatro Consideraciones inactuales (1873-1876), y los dos volúmenes de Humano, demasiado humano (1878-80). Sin embargo, Nietzsche había sido, desde pequeño, una persona con diferentes problemas de salud, cuyo agravamiento le obligaron a presentar su renuncia diez años después. La universidad le concede una pensión que le permitirá pasar el resto de su vida como escritor libre y nómada, en búsqueda

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constante del mejor clima para su salud: Sorrento, Venecia, Niza y, sobre todo, Sils-María en los Alpes.

Nietzsche aprovecha muy bien el tiempo, a pesar de su enfermedad, y su productividad literaria se incrementa notablemente: Aurora (1881), La Gaya Ciencia (1882), Así habló Zaratustra (1883-1884), Más allá del bien y del mal (1886), Para la genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888), El Anticristo (1888), Ecce Homo (1888), y Nietzsche contra Wagner (1888), hasta que, el 3 de enero de 1889, en Turing, éste cae fulminado en medio de la calle, con claras manifestaciones de demencia total y pérdida de la razón. Es recogido allí por su amigo F. Overbeck, que le interna primero en Basilea y luego en Jena sin ninguna mejora. Así terminó su vida lúcida, llevando una vida casi vegetal hasta el 25 de Agosto de 1900, fecha en la que fallece.

1.2.- Características de su obra escrita

1.2.1.- Estilo y temas

La obra de Nietzsche no se adecúa en absoluto a los estilos y los temas habituales del pensamiento filosófico. Y esto no es puramente una cuestión literaria (es decir, a su exquisito estilo de escritura), pues no hay razones de peso para pensar que si alguien tiene grandes cualidades como escritor esto tenga que ir en detrimento de sus cualidades como pensador. De hecho, su manera de escribir está directamente conectada con su pensamiento: no crea un sistema – en el que no cree. Como tampoco cree en criterios logicistas del pensamiento, y entonces lo que hace es buscar constantemente una táctica distinta, nada habitual en filosofía: lo que él pretende es seducir al lector, para lo cual usa todas las estratagemas propias de la retórica. Así, es capaz de unir el pensamiento de alcance más transcendental con la bufonada más grande, sorprendiendo con un fogonazo al lector, que queda descolocado.

Todo esto le lleva a privilegiar los aforismos, técnica habitual de los moralistas, quienes buscaban que el lector, normalmente incapaz de seguir la rigurosidad de un tratado, quedara sorprendido por un pensamiento que iría calando poco a poco en su vida. Sin embargo, Nietzsche le da una profundidad mayor a esta técnica. En su obra, no es un pensamiento inconsciente, ni trivial, ni frívolo. Se trata de tomar un pensamiento, reducirlo a su síntesis última, quintaesenciado, y conseguir darle una expresión que en una línea nos muestra lo que de otro modo exigiría libros enteros. Por eso la actitud que exige la lectura de las obras de Nietzsche es más bien la de los rumiantes: hay que rumiar cada frase para que ésta alcance nuestra intuición.

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Esta manera de escribir viene además envuelta en un peculiar temperamento poético pues Nietzsche tiene una peculiar concepción del mundo en clave artística. Es así, el punto de vista del artista, el único posible para salir de la situación en la que se ha metido la cultura, todo lo cual presupone una actitud ante la vida y un modo de enfocar lo real que aparece constantemente en su obra: a Nietzsche no le interesa – y no lo intenta – explicar los aspectos de la realidad; Nietzsche canta la realidad. De esta forma, podemos considerar que todo lo que él escribió es, en último término, prosa poética.

Otro tema distinto son los temas básicos que Nietzsche aborda en sus escritos, en los que podríamos hablar, incluso, de cierta monotonía: hay una serie de cuestiones básicas que se repiten analizadas desde perspectivas diferentes. Su centro, sin embargo es un escrito extraño, publicado en 1883-1884: Así habló Zaratustra. Se trata de una especie de poema filosófico donde aparecen todos los temas importantes de su filosofía en un intento de trazar relaciones entre ellos. Pero además, esta obra es considerada por muchos de sus intérpretes como la confluencia madura de unos temas que estaban en su pensamiento cuando éste comienza a fraguarse, cuando escribe el Nacimiento de la tragedia. El resto de las publicaciones posteriores precisarán más los temas que aborda Así habló Zaratustra, ya de forma monográfica.

1.2.2.- El nazismo y Nietzsche

A propósito de su producción escrita no queremos dejar de analizar una última cuestión, importante debido a la tendencia histórica a interpretar el pensamiento de Nietzsche en clave nazi y al uso que se dio a su pensamiento dentro del nazismo. Todo esto se concreta en la aparición y circulación de dos escritos cuya autoría se suele atribuir a Nietzsche: Mi hermana y yo y La Voluntad de Poder. El primero de ellos es manifiestamente una falsificación, como demostró desde hace tiempo la hermenéutica crítica. Además, la presentación del mismo no deja de ser rocambolesca, pues el editor, traductor de la obra al inglés, dice que encontró un manuscrito de ésta en alemán, lo tradujo y luego el supuesto original se perdió…

Algo más de análisis merece la otra obra, Voluntad de Poder: hoy está claro que Nietzsche estaba trabajando en una obra con un título igual pero que en 1888 abandona el proyecto. Lo que ocurre es que su hermana, Elisabeth, influida por su marido, un antisemita convencido, recoge el proyecto-borrador y lo publica bajo el nombre de su hermano, corrigiendo párrafos, cambiando textos y borrando lo que no estaba de acuerdo con esa nueva ideología de carácter nacional socialista que estaba empezando a despertar en Alemania. Esta obra luego acabó fundando la mayor parte

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de las interpretaciones nazis que se han hecho de la filosofía de Nietzsche, algo que es, manifiestamente, un error histórico. Cuestión distinta son las expresiones que aparecen en la auténtica obra nietzscheana que, apoyadas en la Voluntad de poder, han tendido a interpretarse en clave antisemita o nazi. Es evidente que, una vez aclarada el origen de esa obra, el valor de la interpretación de éstas quedará tocado. Sin embargo, y como esa interpretación sigue siendo posible aún sin su apoyo, volveremos a este tema a propósito de algunas de ellas cuando aparezcan en el curso de la explicación.

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2.- Pensamiento

2.1.- Planteamiento general

Se ha tendido a dividir los temas que desarrolla Nietzsche en su pensamiento en dos grandes grupos:

1º Bloque crítico o negador: Es también el primero desde el punto de vista cronológico. Se trata de una crítica nueva de una radicalidad desconocida al pensamiento occidental y que finaliza en una crítica de toda la cultura, de la que Nietzsche reniega. En el centro de este bloque se suelen colocar una serie de conceptos básicos, que no son independientes, sino que significan lo mismo diferenciándose por el contexto crítico en el que aparecen. Se trata de los conceptos de socratismo (que define a toda la cultura occidental), muerte de Dios, y moral de esclavos. Estos tres conceptos quedarían sintetizados en el de nihilismo. Además, si queremos unificarlos todos, y los entendemos como el resultado de una actitud ante la realidad, podríamos decir que los cuatro son manifestaciones del resentimiento, paradigma de fuerza negativa o decadente, que es la base de toda la cultura occidental.

Aunque ha habido algunos intérpretes que han tendido a privilegiar este aspecto negativo (como Heidegger y la hermenéutica de la sospecha), debemos subrayar que Nietzsche dejó claro desde el principio que esto era una parte superficial de su pensamiento: si se niega algo, esa negación se hace desde una actitud afirmativa previa pues, sin ella, la negatividad carece de sentido. Lo que ocurre en Nietzsche es que el aspecto positivo o afirmativo es tremendamente ambiguo y oscuro.

2º Bloque positivo y afirmativo: También aquí, como núcleo de este bloque, se suelen colocar una serie de términos que se contraponen a los negativos mencionados antes. Todos ellos son metafóricos y difíciles de delimitar en su significado preciso. Así, aunque no haya una estricta relación horizontal, podemos afirmar lo siguiente: frente al socratismo, se reivindica a Dionisos; frente a la muerte de Dios, se sitúa al superhombre; y frente a la moral de esclavos, se coloca la voluntad de poder. Al igual que anteriormente, si el concepto de nihilismo sintetizaba los otros tres, aquí tenemos en lo que Nietzsche considera como el verdadero concepto de la Filosofía del Futuro: el eterno retorno. Por último, y también como antes, si queremos unificarlos todos, y los entendemos como el resultado de una actitud ante la realidad,

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como manifestaciones de una única fuerza, el término que Nietzsche usa es el de Vida.

BLOQUE CRÍTICO BLOQUE AFIRMATIVO

Socratismo Dionisos

Muerte de Dios Superhombre

Moral de esclavos Voluntad de poder

Nihilismo Eterno retorno

Resentimiento Vida

2.2.- El nacimiento de la tragedia: crítica a la cultura

2.2.1.- Lo apolíneo y lo dionisíaco

Teniendo esta división presente, la manera más adecuada de iniciarse en el pensamiento de Nietzsche pasa por enfrentarse a una obra difícil, El nacimiento de la tragedia, a pesar de que éste llegara a decir de ella que era una obra imposible y que él mismo no era capaz de leer. El problema está en que en ella se habla de un mensaje no muy claro en su alcance y que se opone a todo lo que aparece como positivo en la cultura occidental. Afortunadamente, Nietzsche dejó claro en otras obras qué fue lo que le movió a escribirla, motivación que podemos resumir en tres puntos esenciales. En primer lugar, se trataría del descubrimiento del socratismo como fuerza decadente. En segundo lugar, señala el descubrimiento de las fuerzas dionisiacas, limitadas a la cultura griega y a un momento concreto. Y en tercer lugar, estaría su fe en Wagner como encarnación del futuro de la humanidad en clave estética: “Las dos innovaciones decisivas del libro son, por un lado, la comprensión del fenómeno dionisiaco en los griegos (…). Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, decadente típico” (Ecce Homo, “El nacimiento de la tragedia”, par. 1). Obsérvese cómo aquí se deja ya de lado toda alusión a Wagner, algo de lo que más tarde hablaremos.

Desde esta perspectiva, el único contexto adecuado es pensar que Nietzsche no se ocupó de Grecia por azar. Y es que, en la cultura occidental existe eso de la “beatería hacia lo griego”, de modo que se afirma que la cultura occidental es sólo la continuación de lo que ocurrió en Grecia. Esto significa que plantear los problemas en Grecia es seguir esos problemas ahora, porque Grecia también representa el

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arquetipo de humanidad posible, al que la cultura occidental siempre ha pretendido acercarse y reencarnar. Todo ello se concreta en una cosmovisión en la que se ve a Grecia y a lo griego – sobre todo durante el S. XVIII – como la civilización de la armonía: allí se dio un equilibrio racional de todos y cada uno de los elementos que intervienen en la vida humana. Ese equilibrio habría conseguido no negar ninguna fuerza fundamental, de manera que esas fuerzas fundamentales, al verse contrapesadas, no acabaran rompiendo el conjunto. El centro de esta armonía estaría en el desarrollo de la racionalidad o, lo que es lo mismo, en el descubrimiento y desarrollo del Logos.

Nietzsche es plenamente conocedor de esta manera de entender la cultura griega pues él era filólogo. Lo que intenta Nietzsche, al volver sobre esa cultura, es decirnos, al menos implícitamente, que esa imagen de Grecia como país de la armonía es superficial, porque se queda en la superficie: es, realmente, el resultado de algo oculto y que alimenta eso de la superficie.

Siendo esto así, puede resultar sorprendente que Nietzsche elija como tema, para mostrar la superficialidad de nuestra imagen del mundo griego, el nacimiento de la tragedia. Esto manifiesta claramente que, para Nietzsche, el núcleo distintivo de la cultura griega está en la tragedia, y no en otro sitio, entendiendo la tragedia como una visión del mundo y no como un estilo dramático. Para Nietzsche, la tragedia clásica es así la negación del poder de la racionalidad para controlar las fuerzas en juego, de manera que ésta existe mientras las fuerzas básicas de la vida están en conflicto, y decae, cuando la razón resuelve esas tensiones primarias.

Por eso, para Nietzsche, el que mata a la tragedia por un exceso de racionalización es Eurípides, que estaba contaminado por Sócrates. Y es que, según nuestro autor, el Sócrates histórico encarna una actitud en la que se manifiesta un vuelco total de la civilización griega que acabó haciendo imposible una vuelta a la civilización griega clásica. Esto también explica algo que, si no, termina siendo paradójico: Eurípides es el trágico que más gusta al lector actual, porque es el más cercano a nosotros; a Sófocles no se le acaba de entender; y Esquilo tiende a aburrir.

Por otra parte, hemos de tener presente que, originariamente, la tragedia no era simplemente una producción literaria en Grecia ni estaba hecha para producir placer en el público, para que éste pasara el rato. Hoy en día parece claro que formaba parte de las festividades religiosas. Nietzsche es consciente de esto y hace derivar la tragedia de las fiestas a Dionisos, un dios peculiar en ese mundo.

Pues bien, según Nietzsche, la tragedia originaria es la manifestación de la lucha de dos fuerzas irreconciliables: Dionisos contra Apolo.

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“Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado no sólo a la intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco: de modo similar a como la generación depende de la dualidad de los sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo periódicamente” (El nacimiento de la tragedia, par. 1)

Es más, para él, la interpretación habitual de Grecia habría privilegiado lo apolíneo, siendo Apolo el dios de la claridad, de la armonía, de las formas; siendo esto mismo ya síntoma de decadencia pues las formas no se pueden mantener por sí mismas sino que presuponen algo previo que no crean y a lo que dan forma.

Nietzsche reivindica entonces la figura de Dionisos, que es el dios de la oscuridad, de la embriaguez, del exceso… Es una metáfora de la vida creada en estado puro, antes de encauzarla por ningún camino. Ahora bien, en el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche no propone una vuelta a la cultura dionisiaca, sino que propone invertir la relación: Apolo no puede ser lo primero por definición, porque su función es secundaria.

“Sí, amigos míos, creed conmigo en la vida dionisíaca y en el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha pasado; coronaos de hiedra, tomad en la mano el tirso y no os maravilléis si el tigre y la pantera se tienden acariciadores a vuestras rodillas. Ahora osad ser hombres trágicos: pues seréis redimidos” (El nacimiento de la tragedia, par. 20)

Esta es, para Nietzsche, la situación natural de las fuerzas en Grecia, hasta que aparece Sócrates – entendido como un espíritu cultural personificado en el Sócrates histórico – que defiende que hay que invertir esa relación natural, que las fuerzas naturales de la vida, por sí mismas, no valen nada, no tienen valor; sino que su valor depende de que se adapten a criterios de racionalidad. Pero, al absolutizar el mundo de las formas, ese mundo se crea sin savia creadora y se fosiliza, algo que actúa como obstáculo a la creación, y que nos lleva directamente a una cultura de la decadencia. Esto significa que Sócrates no puede ser considerado como un gran creador, como punto de inflexión de la cultura occidental. Para Nietzsche, Sócrates es un monstruo, que crea un mundo artificial que carece de vida y hace imposible el desarrollo de las fuerzas vitales. Nietzsche llega a decir que la muerte de Sócrates no fue un crimen, sino que el criminal fue Sócrates que cambió la historia de la humanidad; los jueces que lo condenaron a muerte tenían razón: Sócrates estaba pervirtiendo la cultura griega y a la civilización de jóvenes posteriores, creando un mundo ficticio e invirtiendo toda la dirección natural de la cultura.

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“Mientras que en todos los hombre productivos el instinto es precisamente la fuerza creadora y afirmativa, y la conciencia adopta una actitud crítica y discursiva: en Sócrates el instinto se convierte en crítico, la conciencia en un creador -¡Una verdadera monstruosidad per defectum! -” (El nacimiento de la tragedia, par. 13)

Ahora bien, si ésta fue la situación, ¿se trata de un hecho lamentable pero fatal? ¿Tiene algún remedio? ¿el conflicto básico de las fuerzas no ha muerto, sino que sigue latente y hay posibilidad de rehacer las direcciones naturales de éstas? ¿La tragedia que muere con Eurípides puede o no puede renacer? La respuesta a estas preguntas debe ser positiva porque, en caso contrario, el resto del pensamiento nietzscheano carece de sentido.

Y es que, como hemos dicho más arriba, en el Nacimiento de la Tragedia hay un tercer grupo de pensamientos que luego Nietzsche deja de lado y que habla precisamente de esto: Wagner. La clave que usa es estética y consiste en una visión del mundo en clave de artista—creador. Nietzsche entiende que es posible buscar en el arte un contacto inmediato con las fuerzas creadoras, y entiende que quien mejor ha sido capaz de realizar y expresar ese contacto es Wagner. Sin embargo, esta atribución es algo que luego abandona Nietzsche, con lo que volvemos a carecer de una solución directa al problema del renacimiento de la tragedia.

2.2.2.- La vida como voluntad de poder

Sin embargo, analizando el trasfondo de la cuestión, es posible salir de este callejón sin salida. Y es que la tragedia sólo podría renacer si todo el dominio en la cultura occidental del socratismo no ha podido anular o apagar la otra fuerza; es decir, si las fuerzas dionisiacas no han muerto, aunque estén devaluadas. Si no ha muerto, podrán ser revitalizadas. Ahora bien, lo que no hizo Nietzsche es afirmar que esto fuera un producto de la necesidad. Se trata, más bien, de una posibilidad; y el que esa posibilidad se convierta en realidad es algo problemático, pues las condiciones para ello no tienen garantías de darse, e incluso, puede llegar a pasar lo contrario: la muerte de esas fuerzas dionisiacas que conllevarían la desaparición de la humanidad.

Para comprobar el alcance, valor y posibilidad de este renacer, es necesario concretar aún más las metáforas que Nietzsche viene usando. Así, es cierto que todo lo relacionado con Apolo está suficientemente aclarado por éste y que es posible, sin mayor dificultad, traducirlo en otros términos directamente relacionados con él:

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centralidad y dominio del Logos o razón en la cultura y la humanidad. A este respecto, Nietzsche no se separa mucho de la tradición, pues es así como siempre se había interpretado la revolución socrática.

Más difícil de resolver es la cuestión sobre el significado del recurso nietzscheano a Dionisos. En este caso, estamos ante una metáfora de la vida de igual forma que Apolo lo es de la razón. Por tanto, si queremos comprender adecuadamente el significado de ese recurso a Dionisos, deberemos comprender qué quiere decir Nietzsche cuando habla de vida.

El problema no es sencillo de resolver. Se trata de una expresión informe, usada en muchos ámbitos por nuestro autor y que se ha tendido a interpretar en clave biologicista (relacionándola así con la multitud de metáforas de este tipo que sí están en su obra). Sin embargo, esto resta valor al pensamiento de Nietzsche y acaba convirtiéndolo en un mero reflejo de su propia época y del romanticismo.

Teniendo todo esto presente, podemos resumir las características de la vida para Nietzsche en dos puntos fundamentales:

1.- Carácter constitutivamente dinámico de la vida: la vida es un dinamismo que no puede detenerse nunca, porque detenerla es morir. “¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!” (Así habló Zaratustra, 1). Y entonces, cualquier intento de fijar como inamovible un momento significativo de esa vida, resulta ser decadente, resulta ser decadencia, al obstaculizar el desarrollo futuro.En la época de Nietzsche, ese proceso dinámico en la vida estaba determinado teleológicamente por la consolidación de una forma de vida superior que se creía que era la vida humana. Nietzsche denuncia aquí un prejuicio sin justificación: el prejuicio de la ideología del progreso, de que lo más complejo o estable es preferible a lo más simple. Es más, Nietzsche está convencido de que aquí se funda todo el humanismo del pensamiento occidental.

“Quizá toda la humanidad no es más que una fase de una especie determinada de animales, de limitada duración” (Humano, demasiado humano I, par. 247)

“Nosotros no consideramos a los animales como seres morales. Un animal que sabía hablar dijo: el humanitarismo es un prejuicio del cual por lo menos nosotros los animales no sufrimos” (Aurora, par. 333)

Ese humanismo, en su interés por defender al hombre, no lo defiende adecuadamente, sino que fija una determinada figura de humanidad y la considera inamovible y absoluta. Y es que Nietzsche tenía una muy mala imagen de la figura del hombre contemporáneo y se niega a considerarla como

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definitiva; se trata de un tránsito hacia otras figuras en el futuro en el que la creatividad de la vida creará formas distintas.Nietzsche está por tanto criticando la tendencia del pensamiento occidental a operar siempre con conceptos fijos, que obstaculizan la misma creación. Algo que puede comprobarse incluso en la gramática. (Véase aquí el apartado del apéndice dedicado al estilo en Nietzsche)Se trata, siempre, de equívocos para conjugar el miedo al futuro, que pondría al filo del abismo la vida de los seres humanos.

2.- Carácter constitutivamente creador de la vida: Ese constante devenir de la vida no es homogéneo, no es igual a sí mismo, sino que establece constantemente diferencias, las cuales no apuntan a ninguna finalidad intrínseca o extrínseca. Las potencialidades internas de la vida son inagotables y lo que hace la vida es un proceso de constante engrandecimiento o afirmación. Sin embargo, el miedo al futuro sigue existiendo porque la figura humana es la medida de la creatividad, y para afrontarlo crea la perspectiva evolucionista de la vida que nuestro autor critica también. Y es que esas interpretaciones entienden la evolución como un proceso utilitario que garantiza la supervivencia de la especie: ya había dicho Darwin que de lo que se trataba, en la vida, era de sobrevivir.Sin embargo, vuelve a decir Nietzsche, esta manera de ver las cosas es también fruto de la decadencia, de una visión decadente de la vida. La vida lo que hace es innovar, buscar nuevos caminos. Lo cual significa que para entender la dinámica vital no basta con mirar al presente y al pasado uniéndolos. Hay que abrir una dimensión de futuro – no concreto – abierto a la innovación, y sólo desde ahí se puede interpretar lo demás.

Por tanto, la metáfora de lo dionisiaco implica dos cosas distintas:1.- Se trata de una metáfora de la vida, en la que ésta es una pluralidad de fuerzas distintas no homogéneas. El intento del pensamiento racional de reducirlo a unidad, a un todo homogéneo, obstaculiza el desarrollo de esas fuerzas distintas. 2.- Pero también hay, en esa metáfora, un imperativo moral: la pluralidad de fuerzas de esa vida debe ser respetada en su inmediatez, precisamente por la esencia creadora e innovadora de la vida, de la que los demás seres vivos somos resultados parciales y a la que, por tanto, estamos sometidos.

Pero esto significa que la vida no es una fuerza físico-biológica: es un fundamento subterráneo, desde el que habría que analizar todas las manifestaciones concretas. Es un fundamento metafísico. Para concretar esta idea, para precisar el alcance metafísico de la vida, Nietzsche utiliza una expresión muy famosa cuyo

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significado es, muchas veces, escurridizo. Y es que Nietzsche afirma que la vida es, finalmente, voluntad de poder.

“En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor (…) Este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo (…) Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino – así te lo enseño yo - ¡voluntad de poder! Muchas cosas tiene el viviente en más alto aprecio que la vida misma; pero en apreciar mismo habla - ¡la voluntad de poder! -. Esto fue lo que en otro tiempo me enseñó la vida: y con ello os resuelvo yo, sapientísimos, incluso el enigma de vuestro corazón.” (Así hablo Zaratustra, De la superación de si mismo)

Es ésta una fórmula, la de la vida como voluntad de poder, que se ha prestado a interpretaciones arbitrarias y extrañas al pensamiento nietzscheano. La voluntad de poder no consiste en voluntad de dominio. Es decir, la interpretación de la vida como voluntad de poder no es que haya que establecer el dominio de unos seres sobre otros, de forma que haya unos superiores y otros inferiores. Es así como la tomó el nazismo. Pero tampoco se trata de que eso signifique una alternativa al racionalismo dominante, en la cual al dominio de la razón haya que contraponerle ahora el de la voluntad: no se trata de una competición entre facultades humanas.

El término “voluntad” es aquí usado por Nietzsche como un sustantivo abstracto, que sin embargo no describe algo estático, sino que hay que entenderlo dinámicamente, y entonces es mejor verbalizarlo: la vida es querer más. Lo que determina la vida es el querer nuevos desarrollos. Ese querer más es entonces la expresión de un dinamismo creador y que recurre a un lenguaje no habitual para la razón, para mostrar el dinamismo de eso que no queda fijado por los conceptos de la razón.

Pero junto a “voluntad”, Nietzsche añade “de poder”. ¿Que significa esta segunda parte de la expresión? En primer lugar, debemos tener cuidado con la traducción de la expresión original alemana porque no es que sea falsa, sino que es equívoca. “De poder” se suele entender como genitivo de objeto: es una voluntad cuyo objetivo es el poder, como pudiera ser otra cosa (por ejemplo, voluntad de crecer, de soñar…). Sin embargo, la expresión en alemán no tiene ese sentido y sería mejor traducirla como “voluntad para/hacia poder”.

¿Qué significa entonces aquí “poder”? No significa, desde luego, machacar a los semejantes. Poder es autoafirmación, capacidad. Por tanto, se trata de “querer para autoafirmarse”. Así, es cierto que toda creación procede de la vida, pero no lo hace de igual forma: las hay que obstaculizan el dinamismo de la vida y las hay que

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la estimulan. Y entonces, aquellas creaciones de la vida que obstaculizan la vida, son ciertamente vida, pero vida decadente. Mientra que aquellas que la estimulan, serán vida ascendente.

Nietzsche dictamina entonces que toda la cultura occidental, con todo lo que ello implica, y nuestra imagen del hombre, es una imagen decadente; y la cuestión a resolver es entonces la siguiente: ¿cómo se invirtió la dirección de la vida, que era ascendente, para que ahora sea opuesta a la dirección natural? Lo que va a intentar Nietzsche, para responder a esta pregunta, es penetrar en un ámbito de raíces enterradas a las que sólo se puede llegar a través de síntomas. Sin embargo, esos síntomas son muy ambiguos ya que no hay una relación unívoca entre síntomas y raíces: los síntomas no revelan las raíces sino que más bien las ocultan.

2.3.- La crítica a la moralidad

Ahora bien, si tenemos presente que podemos considerar el socratismo como la consolidación de una vida decadente en la que los productos de la vida se independizan, convirtiéndose en obstáculos para su desarrollo, resulta entonces que toda la cultura occidental, que viene de aquí, ha heredado también esa deficiencia radical. Pero entonces, podríamos analizar cualquier aspecto de esa cultura (metafísica, arte, ciencia, derecho, religión…) para, usándolos como síntomas, llegar a la raíz del problema de la decadencia de la vida. Nietzsche es consciente de que esta vía no le sirve del todo, pues podría quedarse sólo en las ramas, y por eso entiende que, aunque haya distintos aspecto en consideración, la cultura es un todo orgánico que, a pesar de poseer distintos aspecto, están integrados jerárquicamente. Y entonces el problema a resolver se puede expresar de la siguiente forma: ¿cuál es la base sobre la que se monta la cultura de la que depende toda expresión parcial? O, dicho de otra manera, si la vida es voluntad de poder, ¿cuál es, en ese dinamismo, el primer producto que surge en la vida?

Nuestro autor afirma entonces que lo primero que hace la vida es establecer jerarquías conforme a sus exigencias: la vida establece valoraciones; la vida crea cosas heterogéneas pero no de forma caótica, sino que establece relaciones de valor entre ellas.

“Quizá de aquí se dedujese que no se debe valorar de ningún modo; ¡si se pudiera vivir sin valoraciones, sin tener aversiones e inclinaciones!” (Humano, demasiado humano I, par. 32)

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Pero esto es lo mismo que decir, como hace Nietzsche, que el fundamento de toda la cultura, en la medida en que ésta es expresión de la vida, es la moral. Es decir, desde Sócrates hasta la actualidad la cultura no ha sido otra cosa que moral, de forma que ésta es el punto central a partir del cual se puede entender orgánicamente la cultura. Pero esto también significa que, según este planteamiento, no es cierto que la moral esté fundada en un pensamiento abstracto (esto es, en la metafísica); es más bien al revés. La metafísica es el resultado de intentar buscar un fundamento al sistema moral de valoraciones establecido. Y lo mismo ocurriría con cualquier otro elemento cultural: la ciencia, la técnica, el lenguaje; donde la moral actuaría como fundamento subrepticio.

Es posible poner en entredicho estas afirmaciones; sin embargo Nietzsche tiene argumentos para sostenerlas. El primero de ellos tiene que ver con Platón. En él hay ciertamente una metafísica de las ideas que parece el núcleo de su sistema filosófico. Pero Nietzsche cree – y no fue el primero ni será el último – que todo ello sirve para justificar un determinado tipo de vida (catharsis, sectas órficas, pitagorismo…), es decir, una moral. Y entonces el problema consiste en determinar si seguimos o no siendo platónicos. En este sentido, sí que es cierto que muchos aspectos de las metafísicas posteriores dependen de él. Pero es que además, otro de los grandes autores influyentes en el pensamiento y la cultura occidental, Inmanuel Kant, termina reivindicando la primacía de la razón práctica o, lo que es lo mismo, la primacía de la moral: Kant defendió que el futuro de la humanidad dependía de la moral.

También se podría objetar a Nietzsche que la moral depende directamente de la religión, de forma que sería esta última la que fundamentara a la primera; y esto significaría, para el pensamiento nietzscheano, que éste se equivoca. Pero nuestro autor defiende que ocurre lo contrario y éste es su segundo argumento. La religión en occidente (el cristianismo) lo único que ha hecho ha sido popularizar la versión metafísica de la moral: es un platonismo para el pueblo. De forma que Nietzsche está convencido de que la religión en sí misma sólo tiene como función el buscarle un fundamento absoluto a la moral; de forma que si la moral no es algo sólido, el fundamento (la religión) tampoco puede serlo.

Esto último tiene una consecuencia ulterior: la crítica a la religión en Nietzsche no es autónoma, sino que es un capítulo de la crítica a la moral; y es así como debe tomarse.

Teniendo todo esto presente, el problema pasa a ser, entonces, la consistencia del mundo moral, porque en él se juega, también, la consistencia de la cultura occidental. En este sentido, la revolución socrática debe ser entendida como la consolidación del mundo moral como autónomo, como mundo que no depende de

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nada y que puede establecer reglas desde sí mismo. Nietzsche cree que nadie ha puesto en entredicho esta revolución jamás. Las discusiones que existen han sido siempre discusiones dentro de la moral: qué sistema es mejor que otro. De esta forma, esas disputas nunca habrían afectado a un supuesto básico pues, de hacerlo, pondrían en entredicho toda la cultura.

Por eso decía Nietzsche que las “historias de la moral” no le interesaban nada, que se quedaban en la superficie. Las cuestiones verdaderamente importantes eran más bien otras: ¿qué valor hay que otorgarle a cualquier valor? ¿Cuál es la consistencia del mundo moral al margen de los contenidos en los que se expresa? Frente a estos problemas, no sirve el desarrollar una historia de la moral porque presupone ya la moral como tal.

Frente a ello, Nietzsche propone un nuevo concepto: “Frente a la génesis, hace falta una genealogía de la moral”. Es evidente que nuestro autor usa aquí el término genealogía de forma metafórica, pues usualmente entendemos el término como el intento de establecer la procedencia o las raíces de alguien. Esto era algo que se hacía en las familias distinguidas para establecer su prevalencia sobre los demás. Por tanto, lo que Nietzsche busca es establecer la valía del origen de la moral: hay que buscar la verdadera raíz de la moral.

Si toda la cultura depende de una revolución socrática entendida como revolución moral, pero luego resulta que tras esa revolución todo cambió, ¿cómo podemos llegar a ese momento previo a la revolución? Nietzsche dice aquí que es necesario desconfiar de todo, y que lo que hay que hacer es tomar como síntomas de algo oculto las manifestaciones concretas que puedan ser significativas.

Nietzsche echa mano de la filología (historia semántica de los términos) en un intento de descubrir una historia subterránea reconstruible en busca de esos síntomas. Su análisis es actualmente aceptado. En este sentido descubre que el término moral, antes del desarrollo de la razón, tenía otro significado que se pone de manifiesto al hablar de la moral del héroe. Esto se ve bien a las claras si analizamos la obra de Teognis de Megara, donde el término agathos, que siempre se había traducido como bueno en sentido moral, en realidad se refiere al ser humano en el que se puede confiar, que merece confianza; es decir, se refiere a la persona veraz, aquella que transmite las cosas como son. Esto implica, a su vez, que kakós, tampoco significaba primariamente malo en sentido moral, sino que se refería al que no merecía confianza y no era de fiar. Por tanto, en el griego antiguo, ni agathos ni kakós tienen un sentido moral. El primero se usa para hablar de los dirigentes, de los héroes, del caudillo, de los que tienen una responsabilidad. Pero es que además, agathos retrata a un individuo que posee unas cualidades inmediatas (vitales), y que antes de que él lo

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decida, le dan un puesto en su medio vital esperándose de él que responda a su puesto, que actúe conforme se espera de él. Así, por ejemplo, la función de Aquiles era defender a los griegos y conquistar Troya. Todo esto no es sólo típico del mundo griego arcaico, sino que también se repite en las sagas nórdicas, en las que la situación de un individuo depende de dónde nace.

Resumiendo, agathos es una expresión directa de una cualidad vital en la que no se ha sustantivado una moral. Pero aún así, ese agathos es algo bueno, deseable… ¿se trataba, en un principio, de un concepto moral o de uno vital? Está claro que, en un principio, es sólo un concepto vital, descriptivo…; pero entonces, ¿de dónde procede su cualificación moral? ¿Por qué es agathos algo bueno, de valor?

Si la vida es constante dinamismo e innovación, entonces las creaciones de la vida son distintas unas de otras y por lo tanto no se pueden medir todas por el mismo rasero: no existe la igualdad y los seres humanos, por naturaleza, presentan desigualdades. El igualitarismo absoluto está en contra así de la realidad. Con ello Nietzsche se está refiriendo a una experiencia cotidiana: no todos los seres humanos somos iguales. Y a esto no se le puede pedir explicaciones porque no la hay; de forma que es absurdo pedir justicia (no tiene sentido). En definitiva, los seres humanos tenemos distintas cualidades naturales.

Siendo esto así, ¿qué cualidades se privilegian sobre las demás? Nietzsche dice que mientras no existe el mundo moral se privilegian aquellas que favorecen más el desarrollo de la vida. Esto implica que se privilegie a esa minoría que conduce a los demás. Ahora bien, esas cualidades son naturales y no adquiridas. Y así, el esfuerzo de un individuo no le llevará nunca a adquirir unas cualidades de las que carece.

“El concepto de bien y de mal tiene una doble prehistoria, a saber: “primeramente” en el alma de las razas y castas dirigentes. Al que tiene el poder de devolver el bien por el bien o el mal por el mal, y en efecto lo hace ejerciendo reconocimiento y venganza, se le llama bueno; el que es impotente y no puede hacer eso pasa por malo” (Humano, demasiado humano, I, par. 45).

“Al fin he adivinado dos tipos fundamentales y una oposición de base. Hay una moral de señores y una moral de esclavos” (Más allá del bien y del mal, par. 260)

Se establece, por tanto, una jerarquía en la humanidad en la que hay un grupo privilegiado. Son “los distinguidos” - otra traducción de agathos. Frente a ellos están “los plebeyos” o “la mayoría”; es decir, aquellos cuyas dotes naturales están en una situación inferior respecto al resto. Sin embargo, y esto es importante, aquí no existe aún ninguna moral, porque los asuntos que luego resolverá ésta los resuelve espontáneamente la vida.

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Hay así una pugna, desde el principio, para establecer la pauta humanizadora. Los distinguidos no crean las valoraciones: los valores vienen dados por la vida. Se trata de la afirmación de lo que viene dado que, además, crea conflictos entre los dos grupos. Y es que a los plebeyos no les hace ninguna gracia ser las cloacas y escoria de la humanidad ni ser la fuerza bruta que necesitan los distinguidos.

Esto muestra que las relaciones entre los dos grupos son asimétricas: los distinguidos no se preocupan de los otros, no los toman en consideración y mantienen ante ellos un pathos de la distancia al confiar en la vida. Pero esa confianza en la vida hace que el grupo de los distinguidos sea muy ingenuo, y que no despliegue artificios para protegerse.

El problema del otro grupo es evidente: se ve siempre postergado frente a una minoría que, sin haber hecho nada para ello, por naturaleza, se encuentra en una situación de privilegio. Surge así, en este grupo, una reacción muy compleja. La primera reacción es de envidia: los individuos del otro grupo tienen algo de lo que carecen y que no se puede lograr haciendo algo. Y el problema de esta situación de envidia no es el envidiado, sino el envidioso – que está a disgusto. La salida natural y vital ante esta situación incómoda, dice Nietzsche, es una reacción de fuerza: intentar un combate cara a cara contra el objeto de la envidia. Pero el plebeyo no es ingenuo: tiene que arbitrar, imaginar, pensar recursos para que esa inferioridad no acabe con él: se da cuenta de que en la lucha, perdería. Así, en lugar de dar salida al exterior a esa envidia, ésta se reprime y se internaliza; y esa situación no es sólo una anécdota: se convierte en una directriz global de toda su vida. Su vida es vivir con esa represión interna que le engloba.

Nietzsche describe también esta situación con una palabra: resentimiento. Se trata de un complejo que hace que, ante la envidia que suscita algo inalcanzable, ésta se interiorice y se tome como desafío de la propia vida. Ahora bien, el plebeyo no es uno solo: los no-distinguidos son muchos. Y entonces ese resentimiento se hace común a un grupo que busca una salida: los resentidos se agrupan porque tienen ese resentimiento en común. Éstos son más y se dan cuenta de que la única posibilidad a largo plazo es encontrar, mediante la astucia, una salida que compense sus deficiencias naturales, vitales.

¿Cuál es esa salida? Cambiar el sistema de valoración de la vida: si el objeto de la envidia es tal por determinadas cualidades, digamos que esos valores no son los verdaderos. Los resentidos niegan los verdaderos valores, y de ahí surge un mundo artificial que tiene las valoraciones inversas. Como éstas sí están al alcance de los plebeyos están entonces en igual situación que los distinguidos (con la ventaja de que

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los primeros son además astutos). Se trata, en definitiva, de crear un mundo nuevo que no deriva de la vida. A éste hay que buscarle consistencia (pues no se apoya en la vida), algo que se hace diciendo que hay un hiato, una separación, y que no se puede juzgar de forma natural, desde la vida.

Pero entonces, es el resentimiento el que crea así la moral. Y se trata de una inversión simple. Esto no puede ser de otra manera toda vez que el resentimiento como tal no es creador, y entonces éste no puede crear de la nada unos valores que antes no existían; y sólo puede dictaminar que son valores positivos los que ya existían pero que eran tomados antes como contravalores (como lo opuesto a la vida). Las nuevas valoraciones no son, por tanto, creación, sino negación. Por eso son decadentes.

Éste es, precisamente, el cuadro de valores del mundo occidental: filantropía, benevolencia, ascetismo…; que resultan ser todos absurdos desde el punto de vista de la vida. Y esta inversión debe tener un fundamento, una justificación. Es aquí donde aparece la revolución socrática. Ésta afirma que es la razón, y no la vida, la que especifica la humanidad, la que nos hace humanos, la que nos humaniza; y por tanto ser humano no significa seguir la vida, sino que es adecuar la vida a las exigencias de la razón: se hace así de la virtud un ente artificial al alcance de cualquiera, pues no depende de cualidades naturales. Como acabamos de ver, la moral surge de un conflicto inicial entre dos modos de valorar incompatibles.

Siendo esto así cabe preguntarse por qué acaba imponiéndose y dominando. Dice Nietzsche entonces que la astucia y la preparación de los plebeyos encontró desprevenidos a los ingenuos de los dirigentes de forma que se acabó imponiendo. Lo único que hacía falta era que los distintos ámbitos de la cultura colaboraran en su imposición o que, al menos, no fueran contradictorios con ella. Y es que, según nuestro autor, la revolución socrática y la consumación de la inversión triunfó porque las circunstancias eran favorables: Socrates pertenece a la democracia de los tiempos de Pericles; se elabora además una metafísica que la justifica (Platón). Tras ello vino el cristianismo, que le dio una base absoluta y significó la consolidación definitiva de un sistema de valores nacidos del resentimiento. Nietzsche dice además que el cristianismo procede de un pueblo resentido y poco afortunado (los judíos), de un pueblo sacerdotal (que es el mejor ejemplar del resentido).

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2.4.- Nihilismo

¿Y qué futuro tiene esto? Es cierto que se ha dado y que ha triunfado. Sin embargo, esa valoración invertida está desligada de la vida, es artificial y se opone a las fuerzas creadoras. Por tanto, esa valoración moral se irá debilitando progresivamente e internamente pues ha cortado los lazos con la vida de forma que llegará un momento en que los valores morales tradicionales (socrático-platónico-cristianos) dejarán de ser aceptados por su inconsistencia, porque no se apoyan en ninguna fuerza vital creadora.

Así, el resultado final de este desarrollo histórico de la moral es el nihilismo: la desconfianza ante cualquier posible valor. Nietzsche aquí, y en su momento, estaba realizando una predicción; y se le acusó y se le sigue acusando de exagerar. Sin embargo, hemos de ser conscientes de que, dentro del planteamiento nietzscheano, esa crisis nihilista de occidente no se dará primeramente en el mundo moral: lo primero que apreciaremos serán síntomas del agotamiento de los valores morales, y éstos se notarán en otros lugares aparentemente más alejados de la moralidad, de forma que tendremos la impresión de que el mundo moral aún sigue en pie. Nietzsche está convencido de que, en su tiempo, se empieza a comprender que los cimientos de la cultura occidental son ruinosos. Los síntomas que éste señala son los siguientes:

2.4.1.- Muerte de Dios

Es un síntoma de gran alcance y profundidad, pues es proporcional al tipo de fundamento que se quiso dar al mundo moral, al situarlo en un ser absoluto. Se trata, además, de un tema que aparece bastante temprano en la obra y el pensamiento de Nietzsche, quien estuvo muy seguro de ello. Lo podemos encontrar en el párrafo 125 de la Gaya Ciencia: allí expone el episodio fundamental de esa muerte de Dios, con un ropaje literario impresionante y lleno de significados ocultos. Es cierto que el género literario usado por Nietzsche ha llevado a algunos a pensar que se trata de un cuento sin importancia. Sin embargo, realmente se trata de una parábola, y tiene la misma fuerza de una parábola en los libros sagrados. En la cita siguiente, hemos seleccionado los momentos más importantes del pasaje del párrafo 125:

“El hombre loco. ¿No habéis oído hablar de ese loco que, en pleno día, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública, gritando sin cesar: “Busco a Dios, busco a Dios.” Como allí había muchos que no creían en Dios, su grito provocaba hilaridad. “¿Qué, se ha perdido Dios?, decía uno. “¿Se ha perdido como un niño pequeño?”, preguntaba el otro. “¿O es que se está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?” Así gritaban y reían con gran

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confusión. El loco se plantó en medio de ellos y los miró fijamente: “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir”, gritó. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo. Todos somos sus asesinos. Pero, ¿cómo hemos podido hacer eso? ¿cómo hemos podido vaciar el mar? ¿quién nos ha dado la esponja para secar el horizonte? ¿Qué hemos hecho al separar la tierra de la cadena de su sol? ¿Adónde se dirigen ahora sus movimientos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, de lado, de todas partes? ¿Hay aún un arriba y abajo? ¿No vamos como errantes a través de una nada infinita? ¿No nos persigue el vacío con su aliento...? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios...? ¡Dios ha muerto y nosotros somos quienes lo hemos matado! … Lo que el mundo poseía de más sagrado y poderoso se ha desangrado bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará de nosotros esa sangre? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿No es excesiva para nosotros la grandeza de ese acto?… No hubo en el mundo acto más grandioso y las futuras generaciones serán, por ese acto, parte de una historia más alta de lo que hasta el presente fue la historia. Aquí calló el loco… arrojó la linterna al suelo y se rompió en mil pedazos: “He llegado demasiado pronto. No es aún mi hora. Este gran acontecimiento está en camino, todavía no ha llegado a oídos de los hombres” (La gaya ciencia, par. 125)

El texto narra el siguiente episodio: un día de sol, en pleno mediodía, un hombre va con una linterna encendida y va diciendo que “busca a Dios”. La actitud de ese hombre excéntrico (que es una traducción más adecuada que la de hombre loco) provoca un problema de orden público en la plaza: los que estaban allí toman parte de modo apasionado. Esto muestra que si se provoca una discusión apasionada es porque el contexto donde está ocurriendo la historia es uno donde Dios es un problema: unos dicen que existe, otros que no… hasta que el protagonista dice: “Dios ha muerto. Nosotros lo hemos matado”. Se habla, por tanto, de la muerte de Dios, por deicidio: no es una muerta natural.

Se ha dicho que la expresión no es originaria de Nietzsche, lo cual es cierto. Se trata de una expresión de origen religioso que aparece en Lutero (de donde nuestro autor la toma). Bach la usó en una coral, y Hegel en la filosofía de la religión (aunque en otro sentido). Es así, además, como se entiende la muerte y resurrección de Jesús en el cristianismo.

Ahora bien, Nietzsche enuncia la proposición en pasado: ya ha sucedido. Que muchos no lo sepan aún manifiesta además que es un hecho reciente. Se trata, por tanto, de un hecho del pasado e irreversible. Ya aconteció… y si el hecho está realizado, ¿cuáles son sus consecuencias? Precisamente que se discuta en la plaza sobre esto, nos muestra que el hecho mismo de la muerte de Dios y sus consecuencias no son conocidas aún; son consecuencias que pertenecen al futuro: aún no se han dado y aparecerán poco a poco.

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Nietzsche va más allá. Esa muerte de Dios tiene unas características determinadas. El hombre excéntrico dice que la muerte de Dios es el resultado de un acto del hombre… siendo esto así, ¿quién ha cometido el deicidio? ¿Por qué lo ha hecho? El asesino, en el pasaje de la Gaya Ciencia no es nombrado. Sin embargo, en Así habló Zaratustra se le identifica. Al deicida lo llama Nietzsche allí “el más feo de todos los hombres”. Es decir, el lenguaje vitalista de Nietzsche dice que el que lo ha matado es el más despreciable entre sus semejantes: el deicida es un producto, el más decadente de la cultura occidental. Por tanto, el Dios que aparece dentro de la cultura occidental resulta que el producto más decadente de esa cultura, lo mata. Hay así una disonancia absoluta entre el hecho de la muerte de Dios y el tipo humano que lo realiza. Es un tipo débil, que necesita de todas las protecciones posibles: el problema viene de que el deicida no está a la altura de su víctima.

¿Y por qué lo ha hecho entonces? La respuesta del deicida es la siguiente: un Dios que lo ve absolutamente todo, un Dios que lo vigila todo, es demasiado, me hace imposible la vida,… es insoportable. “El Dios que veía todo, también al hombre: ¡Ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal testigo viva”. Esto pone de relieve el círculo contradictorio de la cultura occidental. Este creer en Dios como apoyo de la vida, luego, en el desarrollo de la cultura, es lo opuesto: es un estorbo que hace imposible la vida, que no deja tomar ninguna decisión libremente al individuo.

Pero, ¿y qué significa Dios para que ese Dios sea sujeto de una proposición en la que aparece como víctima de un deicidio? En este sentido, Heidegger se hacía la siguiente reflexión: ¡Cómo es posible que no se caiga en la cuenta de que si Dios ha muerte a manos del hombre, a lo que se refiere Nietzsche, sólo puede ser una creación humana, un concepto humano, y sólo por ello, el hombre lo puede quitar de en medio!

Es que, si no fuera así, el episodio no tendría sentido: si Dios fuese un concepto independiente de los seres humanos, éstos podrían estar a gusto o a disgusto con él, pero no podrían hacer nada al respecto. Por lo tanto, el concepto de Dios es un concepto humano y su única realidad es su creación por los hombres. Y, ¿por qué lo hemos creado? Feuerbach y Marx ya habían defendido que era una proyección de las frustraciones del individuo… A ello Nietzsche añade la “voluntad de poder”, que lo apresura todo, porque quiere llegar al final sin pasar por los estadios intermedios que necesita. Dios es, entonces, una creación coetánea y cosubstancial al mundo moral. Éste no es inmediato, sino artificial; por lo que si no se le puede fundamentar de modo inmediato en la naturaleza, en la vida, ese mundo moral necesita otro tipo de apoyo: Dios. Se trata de un intento de encontrar un apoyo absoluto: el mundo moral

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se proyecta en un mundo no inmediato, no dado, caracterizándolo de absoluto, y se hace entonces depender de él, el mundo de lo sensible e inmediato.

Esto se concreta en la idea de que la única función del concepto de Dios es ser el guardián del mundo moral, lo cual permite fundar la obligatoriedad de las normas morales que valen por encima de los gustos porque no se deducen del individuo: son leyes divinas. Es más, ese guardián asegura el cumplimiento de las leyes morales: hay otro mundo no sensible, en el que el comportamiento moral que tenemos en esta vida tendrá sus consecuencias… (cielo/infierno, premio/castigo, felicidad eterna/condena eterna…)

Nietzsche muestra cómo, en el concepto de Dios, hay un desarrollo histórico interno, que es un intento de precisar la función concreta de Dios. Se trata de ir haciéndole trascendente al mundo sensible; y al aplicarle atributos, es necesario un proceso de purificación para que esos atributos no se mezclen con los de los seres humanos, y no estén contaminados por su dinamismo. A Nietzsche le gustaban los dioses griegos como encarnación de los diversos valores de la vida. Lo que ocurre es que, con la fundación de la moral, hay una purificación de ese mundo politeísta, separándolo de cualquier contaminación sensible, y espiritualizándolo cada vez más. La perspectiva de Nietzsche es sencilla de entender: cuanto más se espiritualice a Dios, más se le aleja de la vida y, por tanto, ese proceso es decadente de la vida. Dicho de otra forma: si el espíritu no existe sino que es una invención de la moral, cuanto más se potencia lo espiritual, más nos alejamos de la vida, más avanzamos en un proceso de nadificación.

Para Nietzsche, todo este proceso se inicia con Platón, pero fue el cristianismo el que lo llevó a sus últimas consecuencias. Además, el proceso ha culminado con Hegel y su concepto de Dios como Espíritu Absoluto: ese es el último grado de decadencia de Dios, pues se colocan en él atributos sin ninguna realidad. La innovación del cristianismo con respecto a Platón estuvo en que convirtieron el problema metafísico de Platón en una religión, lo cual permitió una difusión más amplia.

Ahora bien, ¿y quién es, históricamente, el fundador del cristianismo así entendido? Nietzsche aquí recoge una tesis habitual del luteranismo: el creador es un sacerdote, el sacerdote por excelencia: Pablo de Tarso.

Nietzsche está convencido de que Pablo, como portavoz del resentimiento sacerdotal, no sólo no siguió el mensaje de Jesús, sino que lo invirtió. De hecho, las críticas de Nietzsche al cristianismo no afectan a Jesús de Nazareth nunca: parece entender que, históricamente, fue un hombre excepcional que quiso oponerse al

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dominio sacerdotal del judaísmo y no pudo porque lo mataron. Por eso Nietzsche dice que cristiano sólo hubo uno en el mundo y ese murió en una cruz.

Esa muerte hizo que sus discípulos tradujeran su mensaje en lo contrario: en la clave sacerdotal que Jesús intentaba subvertir. Pablo es así la personificación en estado puro de una voluntad de poder extraordinaria que da un vuelco a la historia para que los débiles encontrasen el camino para sobrevivir.

Pero ese Dios que se funda es el enemigo de la vida, es algo radicalmente artificial. Esto tiene como consecuencia que ese proceso esté destinado al agotamiento interno; y que, en determinado momento, Dios deje de servir como guardián del mundo moral al ser un obstáculo para el desarrollo del individuo: por eso se comete el deicidio, porque ya no sirve para nada.

2.4.2.- La edad de los ídolos: crítica al Estado

Siendo esto así, cabe preguntarse entonces por las consecuencias de ese deicidio. Nietzsche nos dice que son ambiguas y que algunas de ellas, las más inmediatas, son totalmente negativas. Lo son porque el deicida es un producto degenerado de la cultura; es un tipo humano de esa cultura que necesita apoyo transcendental para mantenerse. Ahora bien, como nada más cambia, sino que sólo se elimina el apoyo básico, que es apoyo imprescindible, se elimina algo y no hay nada que poner en su lugar. Por eso se presenta como un crimen y un crimen muy desagradable que nos deja con un muerto y un problema. Estamos en un mundo moral, y como el deicidio es un crimen, éste provoca un aumento de la culpabilidad. Esto se aprecia con claridad en la explicación de Nietzsche donde el hombre excéntrico aparece en la escena con las manos manchadas de sangre. Y es que Dios tenía un lugar clave en la moral al ser la referencia definitiva desde la cual todos las otras cosas tenían sentido, tenían un lugar. Por tanto, si quitamos a Dios, nos quedamos sin referencias: estamos entonces en un mundo sin orden (caos) porque no se puede ya establecer ningún eje de coordenadas desde el que entender el mundo: no sabemos si ascendemos o descendemos, si estamos arriba o abajo… Es decir, no tiene ya sentido jerarquizar los valores pues ya no tenemos tampoco un sistema de referencia desde el que determinar qué es un valor y qué un contravalor.

¿Y qué reacción hay ante esta situación? Nietzsche descarta que el ser humano realice un salto en el vacío, y que fuera capaz de cambiar de la noche a la mañana una visión de la realidad por otra. Esto es claramente utópico pues el hombre ha sido educado en una tradición que tiene peso aún en él. Para abandonar ese mundo moral son necesarios, por tanto, pasos sucesivos.

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Aún así, el problema, para la época del deicidio e inmediatamente posterior sigue siendo un problema urgente: es la era de un tipo humano que necesita una referencia (Dios) que no puede recuperar. La reacción más inmediata consiste entonces en colocar en ese trono vacío a algún sustituto o simulacro de Dios. Esto es lo más fácil porque el hombre del mundo moral no quiere correr riesgos. Pero éstos son ídolos: así, tras la muerte de Dios, la tentación es la idolatría.

Esos ídolos, además, son inconsistentes. En Así habló Zaratustra, Zaratustra se vuelve a la montaña y deja a sus discípulos solos porque cree que éstos ya habían entendido su mensaje sobre la muerte de Dios. Al poco tiempo decide volver y al llegar a la cueva los ve adorando a un asno. Se trata de un pasaje lleno de simbolismo que muestra como se ha caído en la peor idolatría.

Esto muestra qué le preocupa a Nietzsche: la sustitución de Dios por un nuevo ídolo de estos tiempos, al que él llama, “el más frío de todos los ídolos”: el Estado. Éste es entendido como Absoluto, como entidad capaz de solucionar todos los problemas de la humanidad.

Conviene recordar aquí que la base de la crítica de Nietzsche a la religión o a Dios es de clave moral. Esto implica que si el concepto de Dios no tiene autonomía, el objeto subyacente de la crítica es la moral. Por eso la muerte de Dios es un síntoma de la caída del mundo moral. Ahora bien, si la moral es el eje de la cultura, es evidente que la crisis de la moral se traducirá en todos y cada uno del resto de aspectos de esa cultura, pues ésta carece de consistencia. Uno de esos aspectos, importante por la transcendencia histórica que acabó teniendo es la política.

Así, aunque la política en Nietzsche no puede considerarse un tema clave vamos ahora a dedicarle algo de tiempo por el uso que hizo el nazismo de su obra. En este sentido, acabamos de ver cómo Nietzsche consideraba el Estado Absoluto como el más frío de todos los ídolos. Es decir, nuestro autor jamás pensó que el ámbito de la política tuviera la más mínima capacidad de regenerar la cultura, de ofrecer un proyecto de humanización al ser humano. Por eso es sumamente extraño que el nazismo recurriera a Nietzsche como fundamento, porque aquel propugna un fortalecimiento del estado.

Esto es claramente contrario a las ideas de Nietzsche, quien desconfía radicalmente de toda forma de estado y que, en todo caso, estaría en la linea liberal radical, más bien de tipo libertino, en el que el estado es un mal y su única justificación consiste en evitar un mal mayor: “Estado, cuanto menos, mejor...”

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¿Y cómo se llega entonces a utilizar a Nietzsche para fundamentar el nazismo? La interpretación arranca de la manifiesta aversión que muestra Nietzsche hacia el socialismo. En este sentido conviene aclarar que el socialismo al que nuestro autor se refiere no es el de Marx (no lo conoció). Sobre aquel, Nietzsche decía que la diferencia entre el pensamiento liberal moderno y el pensamiento socialista radica en que el último quiere fortalecer el Estado, mientras que el otro no. Este fortalecimiento se hace en base a una concepción de la igualdad política que acaba desembocando en igualitarismo.

Nietzsche en este punto se plantea entonces lo siguiente: eso de la igualdad, ¿cómo se puede lograr? ¿cuál es el baremo en el que todos los individuos podemos ser iguales? Es evidente entonces que habrá que igualar por abajo, por lo más elemental; no coloquemos a Einstein como modelo… Pero claro, si eso es lo único valioso, esto no acaba estimulando precisamente la creatividad humana, sino que se usan las claves del resentimiento (se trata de hacer las cosas extensibles a todos los individuos); y entonces, para lograr esa igualdad efectiva al estado socialista no le quedará otra salida que absolutizarse y deificarse: se acabará convirtiendo en un nuevo ídolo que hay que derrocar. Para Nietzsche, esta nueva idolatría no podía durar demasiado: las fuerzas críticas ya estaban en marcha (tras la muerte de Dios) y no se podían detener.

Es precisamente en este punto, en el de la interpretación del socialismo desde una manifestación del resentimiento que defiende el igualistarismo, desde donde arranca el uso que hizo el nazismo de Nietzsche: si Nietzsche critica la defensa y el valor de la igualdad, y valora las diferencias entre los seres humanos, entonces lo que hay que hacer es instaurar esas diferencias jurídicamente: fundamentarlas en leyes. El nazismo pretendía establecer una jerarquía donde los dirigentes pudieran someter como esclavos a los demás. Y esto implicaba que la voluntad de poder se convirtiera en voluntad de dominio, que es la tentación que tienen los hombres de someter a otros hombres.

A esto sólo hay que añadirle una cosa más: el criterio de esa voluntad de dominio es racial, y se dice – jamás lo dijo Nietzsche – que por ley de vida hay una raza llamada a ejercer el dominio sobre las otras razas del mundo. Sin embargo, Nietzsche nunca tuvo una actitud racista. Lo que sí es posible encontrar en él son metáforas biológicas. Quien era racista era su hermana, Elisabeth. Fue ella la que manipuló la obra de Nietzsche para sus intereses racistas. De hecho, Nietzsche dijo claramente que su mayor desgracia era ser pariente de un racista.

Una de las metáforas más usadas por el nazismo en su intento de fundarse en el pensamiento de Nietzsche es la de la “Bestia rubia”. En ella Nietzsche traduce aquel

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ser en el que mejor se manifiesta la vida y todas sus fuerzas. En su contexto original, tras la expresión, nuestro autor escribió entre paréntesis, “como los arios, los turcos...”. Su hermana tachó lo último, y se pasó a entender que Nietzsche defendía que la raza aria pura estaba llamada a dominar la humanidad. Esta interpretación, además de surgida claramente de una manipulación de lo escrito, es también incoherente con otros aspecto del pensamiento de Nietzsche. De hecho, a éste no se le ocurrió pensar que el futuro de la historia estaba en la germanización. Nietzsche acusaba a la cultura alemana de ser la última decadencia, por considerarla fruto de sacerdotes luteranos. De hecho, nuestro autor valoraba el mundo mediterráneo, porque lo consideraba opuesto al germánico en todos los aspecto.

En resumen, la manipulación nazi del pensamiento de Nietzsche consistió en tomar algunas expresiones de éste fuera de su contexto, y entenderlas como concepto aplicables a la política, olvidándose de la dimensión metafísica que esos conceptos tienen. Surge así una interpretación basada en el engaño y en la arbitrariedad, que no se acerca al núcleo básico del pensamiento de Nietzsche.

2.5.- Presente y futuro

Una vez aclarado este extremo, recordamos que habíamos visto que tras la muerte de Dios, la humanidad cae en la tentación de forjarse nuevos ídolos porque los necesita para sobrevivir. Sin embargo, no es previsible que esto se mantenga en pie durante mucho tiempo, porque una vez que se han despertado las fuerzas críticas, éstas no se pueden detener. A fin de cuentas, el ser humano ha perdido ya la inocencia. Y así, esas nuevas idolatrías están bajo la misma crítica de la voluntad de poder que derrocó a Dios. Lo que ocurre es que esa crítica es más fácil de hacer y el hombre se da cuenta de que hay que cambiar la visión del mundo y no poner ya ningún sustituto.

Por tanto, la humanidad, por la muerte de Dios, ha de desembocar en el nihilismo. Éste paso se produce de manera inmediata porque es consecuencia directa de la muerte de Dios y repercute en el mundo moral. Además, la posibilidad del nihilismo está en la raíz de la misma revolución socrática que pone a Dios en el altar: al separar los valores y la vida, esos valores nacen ya vacíos; y el problema es cuanto tiempo pueden mantener la apariencia de que se sustentan en algo.

En el nihilismo, todas las cosas valen igual porque ninguna vale nada: el propio valor carece de consistencia. Sin embargo, el problema no es llegar al nihilismo, sino salir de él. Para Nietzsche, el nihilismo no es una alternativa a proponer: es la concreción de la enfermedad básica de la cultura, es su estado

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terminal. Dicho de otra forma, si Dios ha muerto, si la bancarrota de la cultura es ya inevitable, ¿qué pasos se van a dar? ¿qué es lo que va a configurar la voluntad de poder? Dicho de otra forma, si la muerte de Dios ya ha tenido lugar, aunque sus consecuencias aún no se hayan difundido… ¿cuál es la situación de la humanidad? ¿qué futuro le espera? Las respuestas de Nietzsche a estas preguntas son problemáticas porque su reflexión es, muchas veces, oscura. De todas formas, tomaremos como referencia para responderlas, el desarrollo de su pensamiento en Así habló Zaratustra.

2.5.1.- El camello, el león y el niño

Allí utiliza Nietzsche tres metáforas al hablar de ese futuro de la humanidad tras la muerte de Dios. Habla de 3 posibles tipos de hombres. Ahora bien, es posible interpretar este pasaje de dos formas diferentes. Según la primera, en principio, estos tres tipos podrían coexistir cronológicamente, lo cual implica que la muerte de Dios ha roto el fundamento de la moral y, consecuentemente, la unidad de la cultura. Sin embargo, en otros lugares de la misma obra, Nietzsche apunta a que no se trata de tipos abstractos estructurales (algo supuesto en la visión anterior), sino de momentos de una sucesión cronológica. Esto último tiene consecuencias importantes porque, de ser así, cada momento supone el anterior y sin el anterior carecería de sentido. Está claro, por tanto, que hay que complementar ambas líneas interpretativas.

Teniendo esto presente, los tres tipos o pasos, que Nietzsche nombra en términos metafóricos , son los siguientes: el camello, el león y el niño.

1.- El camello.

No se trata de una metáfora neutra, pues es un animal de carga. Designa el tipo de hombre tradicional de la cultura occidental que sobrevive como si siguieran vigentes los antiguos valores aunque ya no lo estén. Ese hombre vive cargado, incluso inclinado, por el peso de una tradición que no tiene ya vigencia.

Nietzsche cree que si la humanidad potencia este tipo humano no podrá sobrevivir porque la carga que pesa sobre él no es real, sino ficticia; y ésta bloquea el desarrollo de la vida, imposibilitando su avance.

Sin embargo, si la muerte de Dios es algo consumado, ya vimos que la única consecuencia inevitable es el nihilismo: nada tiene valor. Esto significa que el nihilismo, para Nietzsche, no es una alternativa: es una consecuencia necesaria de la muerte de las fuerzas vitales que hace imposible el desarrollo de la vida porque no

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cree en ningún valor. Y desde el punto de vista lógico es lo mismo que decir que todo vale: si nada vale nada, todo vale lo mismo: todo da igual. Ese nihilismo surge por el resquebrajamiento del fundamento absoluto de la cultura de forma que nadie cree ya en el valor de nada.

Ahora bien, si el nihilismo es un episodio inevitable, cabe preguntarse por el futuro de la cultura occidental que debe pasar por un período de nihilismo, un período necesario tanto porque es consecuencia de la muerte de Dios como porque es el mecanismo que debe acabar con cualquier resto de la cultura del resentimiento. Nietzsche responde a esta cuestión mediante la segunda de las metáforas. Además cree que esta época de nihilismo tendrá lugar en los siglos XX y XXI.

Y es que el siguiente paso se da porque la actitud del camello no es la adecuada, pues el tipo humano que representa actúa como superviviente de una época que ya no existe y no hay posibilidad de hacer reaparecer lo que ha desaparecido. Por tanto, tras la muerte de Dios, caben dos actitudes: el nihilismo activo y el pasivo. Veamos qué quiere decir esto.

2.- El león. Nihilismo activo y nihilismo pasivo.

Consiste en dar sentido a la propia vida mediante la destrucción activa de los restos de una situación que no tiene fuerza. Por eso elige Nietzsche el león para esta etapa: es un animal de presa (no de carga) que activamente busca y destruye su presa.

Sin embargo, esta actitud sólo puede ser provisional porque el que destruye depende de lo que destruye, es decir, necesita que exista lo que va a destruir y sus esquemas no son nuevos sino que son los mismos que los de aquello que destruye (pero invertidos). De forma que esta actitud tiene una limitación básica: vale mientras queden restos que destruir; después es una actitud que no tiene objetivos y ya no vale. Nietzsche incluso da a entender que esta actitud dura muy poco y entonces la pregunta es: ¿y después, qué?

Antes de responder debemos tener claro que, para nuestro autor, no hay ninguna seguridad de que haya otra alternativa posterior, de que se dé un nuevo paso. Ese paso es posible, pero el que sea real depende de las decisiones que tomen los hombres, algo que no es posible determinar a priori. Esto significa que podría ser que el nihilismo fuera la fase terminal de la humanidad. Pero claro, las actitudes negadoras no son sostenibles eternamente, de forma que si no se superan, la especie humana podría terminar siendo una rama de la biología que acabó en un callejón sin salida.

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¿Qué es lo que sucederá entonces? Para Nietzsche ese hombre nihilista activo cambiará de actitud y pasará a ser un nihilista pasivo. Éste se limita a soportar esa situación y no hace nada por superarla sino que la da como definitiva. Con lo cual, y en la práctica, la actitud del nihilista pasivo y la del camello se identifican porque ambas vuelven su vista al pasado y son incapaces de mirar al futuro, como exige la vida.

¿Y cuáles son las coordenadas de esa posibilidad innovadora del futuro? No se trata de una continuación lógica: implica una ruptura con todo lo anterior e introduce ya, sin la presión de la tradición, una nueva fuerza vital.

3.- Metáfora del niño.

Ésta se basa en dos aspectos. El primero es que el niño, al nacer, carece de memoria. Entonces, a diferencia del camello y del león, aquél no está condicionado por el pasado: está completamente abierto al futuro.

El segundo aspecto es que el niño es la personificación de la inocencia: Nietzsche recupera así la actitud antigua de los distinguidos ante los esclavos quienes no tenían reservas ante la realidad sino una actitud de afirmación ante lo dado.

2.5.2.- Último hombre, hombre superior y superhombre

Nietzsche complementa este análisis (el de las tres metáforas) con otros conceptos. Así, al camello lo llama también “el último hombre”. Se trata de la última creación de la cultura occidental que es, para nuestro autor, el más despreciable.

Al hombre del nihilismo (metáfora del león), Nietzsche lo denomina “hombre superior”. Se trata de un comparativo con lo que tiene sentido preguntarse respecto a qué: respecto al “último hombre” porque ha abierto los ojos y ya no carga con un fardo ficticio.

Por último, la metáfora del niño la identifica Nietzsche con “el superhombre”. Se trata ésta de una identificación a la que vamos a dedicar algo más de tiempo. En este sentido, nos dice Nietzsche:

“Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre” (Así habló Zaratustra, par. 3)

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En primer lugar, debemos aclarar el significado del término “ubermensch”. Los primeros autores españoles, interesados en Nietzsche, lo tradujeron como “sobrehombre”, precisamente para evitar la imagen de un “superman” que es la traducción del término desde el alemán al inglés. Sin embargo, traducir el término por “sobrehombre” pierde matices importantes respecto al sentido con que Nietzsche lo usa. No es que la de “superhombre” esté a salvo de errores interpretativos importantes, el principal de los cuales tiene que ver con la imaginación popular, desde la cual se tiende a pensar en el “superhombre” como un tipo de hombre con cualidades biológicas extraordinarias… Nietzsche no va por ahí.

En realidad, el superhombre es como cualquier hombre. El prefijo alemán “uber” tiene el sentido de algo que viene “después de” otra cosa. Así, el término tiene el sentido de aquello que vendrá “después de” los hombres que conocemos. A esto hay que unirle que el prefijo “uber” también implica que eso que viene “después de” es además “superior” respecto a lo que había antes. La traducción española clásica, la del “sobrehombre” sólo remarcaba esto último. Por lo tanto, es preferible traducir el término por “superhombre” y olvidarse de cualquier mejora biológica de la raza humana porque para Nietzsche no tiene ese sentido.

Aclarado esto, veamos qué define a ese “superhombre” que viene “después de” los hombres que conocemos y es superior a ellos. Las características de éste se pueden encontrar en diferentes obras de Nietzsche, siendo su delimitación básica la fidelidad a lo inmediato y a lo que son esas fuerzas vitales en su inmediatez. Se trata de una fidelidad que no es negativa porque no está cargada con ninguna culpa original, frente a lo que nos había dicho el platonismo.

Se trataría así, como también dice Nietzsche, de la “inocencia del devenir”, pues el devenir ya no pertenece al mundo moral sino que es inocente respecto a él. Y lo es porque no se proyecta el mundo en uno trascendente y distinto de lo inmediato: no podemos volver a crear un mundo ideal para absolutizarlo después; la actitud ingenua e inocente ante el devenir no deja lugar para ello, no lo necesita para nada. Además, esto significa que no se trata de cambiar el sistema tradicional de valores por otro; se trata más bien de que cualquier tipo de valoración moral se convierte en inútil; se trata de quitar al término “valor” su sentido moral para situar ese sentido en algo previo a la misma moral: la vida.

Esto último tiene sus complicaciones interpretativas, pues parece que Nietzsche está proponiendo la adopción por parte del superhombre de una moral alternativa en la que se debe adoptar una actitud de fidelidad a la inmediatez; y en el momento en que hablamos de deberes, volvemos a caer en las redes de las valoraciones (“lo que se debe hacer” se convierte en valor), y por ende en las redes morales. No está claro que

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Nietzsche pretenda esto y lo que ocurre es, más bien, que es realmente difícil determinar qué quiere decir nuestro autor exactamente.

De hecho, el mismo Nietzsche, en Así habló Zaratustra, no termina de explicarnos su significado último. Zaratustra, en la obra, va escalonando las distintas partes de su mensaje: lo fácil lo dice para todos, lo difícil a sus discípulos cercanos… y hay cosas que se guarda y no dice. En una ocasión, Zaratustra se va a la montaña y cuando vuelve vé que el pueblo se ha reunido en la plaza, así que, aprovechando la ocasión, les quiere explicar qué es el superhombre. En la plaza, todos le mandan callar y lo más preciso que llega decir Zaratustra de él es que el superhombre se caracteriza por su “fidelidad al sentido de la tierra”.

“Permaneced fieles a la tierra, hermanos míos, con el poder de vuestra virtud! ¡Vuestro amor que hace regalos y vuestro conocimiento sirvan al sentido de la tierra! ¡Esto os ruego y a esto os conjuro!” (Así habló Zaratustra, par. 2)

“En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con El han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquella” (Ibid.)

“El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!” (Así habló Zaratustra, Prólogo, par. 3)

¿Y qué significa esta expresión? La única manera de entenderla pasa por tomar como referente el sistema platónico de valoraciones, donde la tierra se opone al cielo. Pero esto implica caer en la sustitución de una moral por otra… Por eso, Nietzsche abandona esta manera de explicar el superhombre. Más tarde repetirá que lo que caracteriza a este nuevo tipo-etapa humano es que éste es el único capaz de soportar una doctrina del “eterno retorno de lo igual” (que es una traducción más precisa que la habitual de “eterno retorno de lo mismo”).

Los problemas vienen cuando intentamos determinar qué significa la expresión dentro del planteamiento nietzscheano porque lo único que vamos a encontrar, en sus publicaciones, son indicios y planteamientos parciales. Así, aunque parece claro que podemos rastrear la expresión hasta Heráclicto, interpretarla desde ahí no conduce a ningún sitio porque tampoco está claro qué quería decir en Heráclito. Lo único que podemos afirmar con seguridad es que Nietzsche colocó la expresión en un lugar tan nuclear de su pensamiento que él mismo fue incapaz de explicarla. De hecho, desde que aparece, Nietzsche insiste una y otra vez en que es clave. Hay una folio en el que incluso nos dice la fecha en que la pensó: 1881. Allí nos relata que esa doctrina se le impuso, que fue algo que le asaltó y a lo que no pudo evitar hacerle frente. Se trata

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así de una inspiración; y la inspiración no es algo que podamos elegir aceptar o rechazar: se impone.

Desde esa fecha, que coincide además con la de Así habló Zaratustra, todo parece indicar que Nietzsche está explorando dos caminos para hacer efectiva esa doctrina. En el primero se trata de una explicación en lenguaje moral. Nuestro autor lo abandona pronto porque siempre acaba en contradicciones irresolubles como las que hemos expuesto anteriormente al hablar sobre la “la fidelidad al sentido de la tierra”. Esto lleva a Nietzsche a intentar desarrollar el segundo camino, que consiste en la sustitución de los intentos explicativos por imágenes metafóricas: ya no se intenta explicar la expresión, se usan metafóricas alternativas que desarrolla su significado.

Pero el problema de las metáforas en Nietzsche es complejo pues es imposible aquilatar su sentido preciso; y es precisamente ahí donde reside su fuerza. Siendo esto así, en lugar de intentar dar una explicación única, tal vez lo que haya que hacer y haremos será usar las diferentes interpretaciones de forma simultánea para ver a dónde nos llevan: la historia de las interpretaciones de esta expresión que han hecho prevalecer una sobre las demás han terminado dando una imagen de Nietzsche en el que éste se contradice a si mismo.

1.- Interpretación cosmológica e histórica.Lo primero que se puede pensar es que se trata de una doctrina cosmológica del

tiempo de forma que la expresión “eterno retorno de lo mismo” haría referencia a la temporalidad del cosmos: el tiempo del universo no es lineal, no tiene ni inicio ni fin, sino que responde a ciclos que se van completando y, una vez finalizados, se repiten exactamente otra vez. Esto significaría que las supuestas innovaciones, dentro del desarrollo de cada ciclo, no son tales, de forma que no habría nunca verdadera novedad.

El problema de esta interpretación radica en que es ajena al pensamiento de Nietzsche y si se ha hecho es porque éste toma la expresión de Heráclito, donde hay pasajes en las que el último parece interpretarla así. Sin embargo, hay también pasajes en Heráclito que indican que la expresión sólo tiene el sentido de un intento de volver al naturalismo de los antiguos griegos de forma que interpretarla en un sentido cosmológico es dar una paso no justificado.

Aún así, la interpretación cosmológica sí nos muestra a qué se opone Nietzsche: a las interpretaciones de la historia que inicia el cristianismo, pero que no se redujeron al cristianismo, sino que continuaron en clave secular. Todas ellas operan con los siguientes parámetros: la historia tiene un comienzo absoluto y un momento

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final definitivo que le da sentido. Entre el inicio y el final se dan acontecimientos que no se repiten. Además, hay también momentos privilegiados por su relación con el inicio y el final, y momentos neutros que derivan su sentido y significado desde los momentos de privilegio. Esto se aprecia claramente en el cristianismo, donde una vez creado el universo por Dios (momento inicial), la historia se desarrolla linealmente hacia el final (Juicio final), con un momento privilegiado sobre cualquier otro (encarnación de Dios en Jesús). Las doctrinas modernas sobre la historia, que privilegian la idea de progreso, harían lo mismo pues en ellas los momentos posteriores tienen más valor que los del inicio.

¿Qué quiere hacer, por tanto, Nietzsche? Decir, primero, que el mundo que existe no proviene de nada previo conforme a lo cual se pueda valorar o culpabilizar. Este mundo es eterno devenir, constante cambio, y todos sus puntos son equidistantes de un centro como ocurre en cualquier circunferencia. Éste es el significado de la “inocencia del devenir”: el devenir no se puede juzgar conforme a ningún ámbito de valores fuera de él. Por lo tanto, los momentos de despliegue se justifican todos y tienen todos el mismo valor. Ésta es la crítica profunda que hace Nietzsche tanto a la doctrina de la providencia como a la doctrina del progreso: la primera situaba el gobierno y sentido de la historia fuera de la misma y desde ahí era valorada o juzgada; la segunda lo hacía dentro de la misma historia aunque, en este caso, los momentos posteriores de ésta siempre tuvieran mayor valor que los anteriores, y se juzgara todo desde su contribución o falta de contribución al progreso.

Sin embargo, cabe preguntarse qué conexión tiene todo esto con el superhombre y qué implicaciones concretas tiene con respecto a su actitud vital porque lo único que hemos podido sacar en claro es que éste es capaz de soportar el eterno retorno de lo igual, es decir, que tiene una concepción del desarrollo de la historia en la que todos sus momentos valen lo mismo… ¿podemos concretar un poco más esta metáfora o es lo único que podemos sacar en claro? Para hacerlo es necesario complementar esta interpretación con otra.

2.- Interpretación como metáfora moral.Las limitaciones de lo anterior han hecho que algunos intérpretes del

pensamiento nietzscheano defiendan que es mejor interpretar el recurso a la doctrina del eterno retorno de lo igual como metáfora moral. Según esto, el superhombre tiene tal fidelidad y confianza en la vida que es el ser capaz de aceptarla tal cual sin preguntarse por ninguna finalidad de la vida y sin tener miedo a que la innovación del futuro ofrezca desgarros. El superhombre confiaría tanto en la vida que estaría dispuesto a aceptar que si es vida, ésta retornase continuamente con todas sus miserias. La expresión “fidelidad al sentido de la tierra” se convierte así en un imperativo.

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Pero esto introduce un punto de vista moral sobre la existencia: lo que “debe” hacer el superhombre es aceptar ese valor supremo que es ahora la tierra, la inmanencia, lo no-platónico, lo anti-platónico… Con lo que se está llevando a Nietzsche a decir que toda la crítica a la moral del resentimiento no puede evitar que vuelva a aparecer el fruto del resentimiento (la moral), y que se proponga sustituir una moral por otra.

3.- Interpretación en clave metafísica.Dada las limitaciones de las dos anteriores, las interpretaciones actuales

subrayan que la fórmula de Nietzsche tiene carácter metafísico; y entiende que es necesario interpretar ésta relacionándola con el núcleo metafísico básico de su pensamiento: la voluntad de poder. La fórmula entonces subraya la suficiencia total del mundo inmanente que no se apoya en nada previo o distinto, sino que se justifica y se sostiene sobre sí mismo y sobre su inmanencia, que es voluntad de autoafirmarse. Se está prohibiendo, por tanto, un recurso a un tribunal distinto al mundo para valorar el mundo: el mundo ni progresa ni degenera; el mundo es y siempre es ese mundo.

Por tanto, la propuesta final para el superhombre no consiste en proponer la fidelidad al mundo como ideal: el superhombre es ese ser que es capaz de hacer una inmersión directa en el río de la vida. Eso hace que el río mismo le lleve y que no tenga ningún sentido proponerse un ideal. Y esto significa que el superhombre es la superación total del mundo de occidente porque no tiene moral; no la necesita. Y no lo hace porque las pautas inmediatas de la vida hacen innecesaria cualquier pauta. Su ser consiste en una afirmación constante de sí mismo, de la vida en su inmediatez, de las fuerzas vitales en sí mismas.

Al llegar a este punto, no es posible ya pretender mayor claridad en el pensamiento de Nietzsche.

3.- A modo de conclusión final

Toda esta exposición debería habernos mostrado cuáles son las virtudes y limitaciones del pensamiento de Nietzsche. Éste es, sin duda, - y esta es, probablemente, su mayor virtud – un imprescindible suscitador de problemas, en lo que muestra una clarividencia inigualable en la historia del pensamiento. Sin embargo, no sucede lo mismo con las soluciones – su principal limitación -, pues éstas a veces no existen y, cuando se indican, no están libres de problemas difíciles de resolver.

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Pero quizás la limitación insuperable de Nietzsche esté en los prejuicios limitados de su tiempo de los que él tampoco pudo librarse: la creencia del romanticismo tardío en la corrección e inagotabilidad de las fuerzas primarias de la vida, en la suficiencia de lo originario (de lo que está en el origen) y en la redención de la humanidad por la simple eliminación de lo que se considera una construcción artificial y perjudicial. Esa capacidad sobresaliente de Nietzsche para suscitar problemas, esa denuncia inmisericorde por su parte de cualquier justificación oculta de nuestras miserias le han convertido en uno de los maestros más importantes del pensamiento de los siglos XX y XXI dentro de las corrientes más diversas y sin que nada lleve a pensar que esto ha concluido.

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4.- Apéndices

4.1.- Contexto filosófico

4.1.1.- El siglo XIX: la desconfianza en la razón humana

Desde los inicios de la cultura occidental, allá en Grecia, ésta había confiado en las posibilidades de la razón para alcanzar los logros que se proponía: acceder a la verdad y al conocimiento de la realidad, y lograr una sociedad justa donde los seres humanos lograran, además, la felicidad: éste era el sueño de la razón, el sueño de occidente. Sin embargo, a finales del siglo XIX, esa cultura occidental se despierta de ese sueño y empieza a pensar que más bien ha estado inmerso en una pesadilla. Esto se traduce en un pesimismo generalizado en el mundo intelectual sobre la capacidad de la razón para construir un mundo ideal que tiene su origen en dos fuentes:

a) La razón produce monstruos: todos los intentos de aplicar la razón a la realidad han acabado en tragedias para la humanidad. El ejemplo más próximo a Nietzsche es el de la revolución francesa que, en nombre de la racionalidad, convirtió la promesa de libertad, igualdad y fraternidad en una masa obrera empobrecida y embrutecida.

b) La razón no es un órgano autónomo del ser humano: se empieza a pensar que, en el fondo, el ser humano no decide racionalmente cómo actuar, sino que su pensamiento y acción responden a los dictados de fuerzas no racionales: deseos primarios, intereses de clases, el inconsciente… Además, la razón está ligada a lo biológico pues su órgano es el cerebro, y el ser humano desarrolla su vida en un determinado lugar y tiempo, bajo unas estructuras económicas, sociales y lingüísticas que varían… El ser humano es hijo de su tiempo, habita en un lugar, y posee un cuerpo que lo limita y lo condiciona.

4.1.2.- Las voces de la sospecha

Desde mediados del S. XIX se vive en occidente bajo un clima en el que se duda de las capacidades de la razón humana, y por tanto, de las posibilidades mismas del ser humano. Esto se traduce en que ámbitos tan dispares como la biología, la economía, la psicología o la moral acaban elaborando teorías que manifiestan esa

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desconfianza en la racionalidad y el ser humano. Repasaremos, brevemente, las principales:

1.- Darwin: su teoría de la evolución significa negar al ser humano su puesto central en la creación. El ser humano no es especial, no ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza; es un eslabón más en la cadena evolutiva emparentado con el chimpancé.

2.- Marx: su materialismo histórico implica una crítica profunda a cómo se había entendido, hasta entonces, el desarrollo de la historia occidental. El ser humano se convierte en humano a través del trabajo (y no de la razón), pero las condiciones de éste han hecho que la mayor parte de la humanidad (el proletariado) se vea obligada a venderse y esclavizarse ante la otra parte (la burguesía). Además, la burguesía ha logrado asegurarse su posición de dominio creando una superestructura (la razón), creadora de ideologías, que justifican una determinada infraestructura económica (el libre mercado). La historia no es, entonces, el resultado de la libre elección de los seres humanos, sino de la lucha de fuerzas económicas: lucha de clases.

3.- Freud: Descartes defendía que el ser humano era, fundamental y primeramente, un ser racional: somos una subjetividad pensante, somos una consciencia pensante (y es ella la que debe dirigir nuestra vida). Freud responde que por debajo de esa consciencia se sitúa el inconsciente donde habitan las fuerzas primarias que verdaderamente dirigen nuestra vida. La psicología, que pretende estudiar las dinámicas intrínsecas de esas fuerzas, destrona así a la filosofía como ciencia de la conducta humana.

4.- Nietzsche: de él hemos hablado ya largo y tendido. Véase lo explicado más arriba.

4.1.3.- El fracaso del proyecto ilustrado: el romanticismo

La Ilustración (S. XVIII) había llegado a la cultura occidental con la promesa de desarrollar la razón en todas sus capacidades para lograr arrancar al individuo de la miseria y la infelicidad. Se entendía así que el progreso técnico que el uso de la razón científica estaba desarrollando acabaría logrando el progreso moral universal de la humanidad pues los hombres viviríamos, por fin, en libertad, igualdad y

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fraternidad. El triunfo de la razón humana tendría como consecuencia directa la construcción de una sociedad perfecta.

Y, sin embargo, el proyecto ilustrado fracasa. Ese progreso técnico no sólo no logra mejorar moralmente a la humanidad, sino que ha condenado a gran parte de ésta (los obreros, el proletariado) a una pobreza tal que los ha situado al borde mismo de la deshumanización. En la sociedad que acabó llegando, por tanto, no había ni libertad (universal, pues sí que es cierto que unos cuanto seguían siendo libres), ni igualdad, ni solidaridad ninguna. El sueño se ha convertido en pesadilla.

Frente a esta crisis hay, fundamentalmente, dos respuestas: marxismo y romanticismo. Dada la influencia de éste último en Nietzsche, repasaremos ahora algunas de sus propuestas.

El Romanticismo es un movimiento de gran importancia en las esferas culturales del S. XIX. Frente a una razón universal, igual para todos, defiende la creatividad del individuo. Frente a la justificación racional de nuestras acciones, defiende el deseo y la pasión. Frente a la afirmación ilustrada de que todos los hombres son libres e iguales, defiende que cada hombre es libre, y que hay individuos especiales (genios).

Nietzsche recogerá algunas de estas propuestas: la defensa del individuo y de la creatividad, la idea de genio (reconvertida en superhombre) y la idea de una jerarquía espiritual humana: hay hombres imprescindibles que generan sentido de vida y fotocopias humanas que no aportan nada al mundo. Pero rechaza también parte del pensamiento romántico, y es que el romanticismo no proponía ninguna alternativa a la decadencia de occidente más allá de un pathos de la nostalgia que acababa defendiendo que cualquier otro lugar distinto de occidente y cualquier tiempo pasado fue mejor. Esto, para Nietzsche, no es más que otro narcótico para soportar la dureza de la realidad y es fruto de la decadencia senil. Una vez más, frente a esta actitud vital, Nietzsche propone al superhombre y la doctrina del eterno retorno de lo igual.

4.1.4.- El pesimismo ante la vida: Schopenhauer y su influencia en Nietzsche

La crisis del proyecto ilustrado y del idealismo alemán que quiso desarrollarlo tiene su final en la filosofía de Schopenhauer. Para él, cada ser individual es una manifestación de una única voluntad de vivir: un impulso ciego, una especie de fuerza cósmica que se esfuerza por afirmar su propia existencia a expensas de los demás seres. Por eso el mundo, incluido también el mundo humano, es un cúmulo de crueldades y codicias, de egoísmo. El acto sexual y la reproducción son

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manifestaciones palpables de esa voluntad de vivir que todo lo guía. La sexualidad esclaviza al individuo a la especie, pues su única finalidad es reproducir el ciclo del dolor y miseria en el que vivimos hasta el infinito. Sólo nos cabe luchar contra ella: la negación de la voluntad pasa por aquietar ese deseo hasta que logremos aniquilarlo (y, con ello, romperemos el ciclo). El postulado de la castidad se constituye así como la culminación de su sistema filosófico.

Schopenhauer sólo ve una solución: hay que negar la vida y convertirnos en seres sin deseo. Hay que renunciar a todo aquello que nos hace vivir, a todo lo que nos reafirma en la vida (sexo, deseos, avaricias, envidias…). Para ello, sólo hay dos caminos, pues el suicidio no sería más que una manifestación de la voluntad de vivir ante la incapacidad de soportar el dolor o el mal que le acosa:

- La experiencia estética. La contemplación de la belleza nos permite alejarnos de todo aquello que es voluntad de vivir. La experiencia de la belleza (artística o natural) nos descarga por un instante de las miserias humanas. Lo malo es que sólo dura mientras dura la contemplación; un suspiro. Pero una vez pasado nuestros instintos primarios retornan.

- La santidad o el ascetismo. Ésta es la única solución duradera: renunciar a la voluntad de vivir, renunciar a autoafirmarnos, renunciar a nosotros mismos. Mediante la castidad, la pobreza, la compasión, la mortificación nos matamos corporalmente y, como el santo, existimos en el tiempo sin existir en el mundo.

Como ya sabemos, Nietzsche le dará la vuelta a Schopenhauer. La voluntad de vivir se convierte en voluntad de poder, y exige autoafirmarse sean cuales sean las circunstancias. No se trata de anularnos y sobrevivir, se trata de afirmarse en la vida, de aceptar la vida en su inmediatez, de ser fieles al sentido de la tierra.

4.2.- Características del nuevo estilo de hacer filosofía

Nietzsche es el defensor de un nuevo estilo de hacer filosofía, de una nueva manera de decir pues, como hemos visto, la filosofía tradicional había sacralizado el socratismo y se había convertido en su presa incluso en sus maneras de hacerse y escribirse. Y es que la idea de verdad no se puede eliminar usando un lenguaje que pretenda afirmar otra verdad diferente pues seguimos teniendo una verdad. La lógica no se puede eliminar usando reglas lógicas, pues seguiremos en sus redes. La razón no se puede criticar utilizando argumentos deductivo-racionales, pues eso manifestará nuestra creencia en el poder de la razón (y no en la vida). Y, por último, no se puede

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eliminar la moral sustituyendo un bien o valor por otro, pues lo único que habremos hecho será cambiar de moral, y no acabar con cualquier moral. Por ello, es necesaria otra forma de proceder que las destruya: Nietzsche quiere que su filosofía sea un martillo y que el estilo de ésta sea diferente a lo que se había hecho hasta entonces.

El estilo del martillo, de la maza, ha de parecerse, para Nietzsche, a la música, a la danza, a la canción: se trata de lenguajes más sugerentes, más abiertos, que le hablan a la piel, que no se justifican ni se fundamentan, pero que expresan algo del enigma de la vida. Para experimentar otro mundo no nos pueden servir la prosa desgastada de los libros eruditos y clásicos. Incluso, las reglas gramaticales que estructuran esa prosa acaban determinando nuestra concepción del mundo. Hay que renunciar, por tanto, a la lógica gramatical, hay que desmontar el lenguaje y convertirlo en danza. Hay que usar nuevas formas de expresión más audaces, irónicas, desafiantes, separando conceptos que parecen iguales y uniendo los que parecen irreconciliables. Se trata de usar un lenguaje más connotativo que denotativo, capaz de sugerir significados distintos a los usuales. Para hacerlo, Nietzsche usa los siguientes recursos estilísticos:

• Aforismos: Proposición concisa, completa e ingeniosa que enuncia una sentencia filosófica sin argumentarla.

• Metáforas: Imágenes insospechadas que desafían el proceso lógico.

• Analogías: Relaciones de similitud, de comparación, que permiten el acercamiento indirecto a una presencia inabarcable.

• Contradicciones: Afirmar algo y su contrario a la vez. Para Nietzsche expresar una contradicción no es un error lógico, sino una manifestación de la vida misma que no sabe separar la negación de la afirmación. Es una manifestación del proceder artístico para expresar la totalidad de perspectivas, incluso las contradictorias.

• Ironía: Decir lo contrario de lo que se piensa, pero con tanto humor que delata nuestras verdaderas intenciones.

• Fábulas: Narraciones normalmente breves, semejantes a los mitos, que cuentan sin explicar. Son analogías más extensas.

• Lenguaje emotivo: Lenguaje más expresivo que descriptivo. Enraizado en lo poético. Abundan los signos de entonación, las afirmaciones en primera

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persona y las expresiones subjetivas del autor (burlas, mofas…). Se elimina, a propósito, cualquier pretensión de objetividad y neutralidad.

4.3.- Crítica de la racionalidad decadente

La crítica a la razón se funda, en Nietzsche, en su crítica a la moral que hemos visto más arriba. A fin de cuentas ya en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche había señalado como el inicio de la decadencia occidental tenía sus raíces en el triunfo de las fuerzas apolíneas sobre las dionisiacas con el consecuente debilitamiento de éstas últimas que esa victoria había traído consigo. Además, Sócrates y Platón habrían terminado el trabajo al crear un mundo artificial (el ideal) desde el que se justificaba una moral decadente fundada en el resentimiento y que consagraba el triunfo de lo apolíneo.

Todo esto significa que el origen de nuestra civilización es una negación radical: la negación de la vida. Además, esa negación se volvió absoluta: la razón creó un mundo artificial desde el que se consagró a sí misma como medida universal del universo entero. Así, la cultura occidental creyó que había generado, gracias al correcto uso de la razón, el más grande progreso que la humanidad jamás conocería. Para ello, tuvo que pasar del mito al logos, olvidarse del saber narrativo y sustituirlo por la lógica y la explicación. Sólo a través de ella podía el ser humano acceder a la Verdad, a la Justicia, al Bien universal.

Como ese pretendido conocimiento universal y necesario chocaba con la inmediatez de la vida, que es eterno devenir, constante cambio, la cultura occidental tuvo que negar la realidad de eso inmediato (lo sensible), desprestigiar nuestro contacto con ello (los sentidos), y construir una realidad más allá de lo mundano (lo conceptual, las ideas) a las que sólo se podía acceder usando la razón. Los valores eternos y absolutos desde los que ahora se juzga la vida, sin ser vida, se encuentran ocultos tras velos más o menos opacos, en algún sitio al que nuestros sentidos no pueden acceder, pero sí nuestra razón. Y todo ello se recubre por el manto de la racionalidad que permite convertir lo que es fruto del resentimiento y la negación, de la decadencia, en una verdad objetiva, neutral, que responde a parámetros universales y no a una sociedad nacida de la decadencia: la filosofía es pues síntoma de la decadencia, la misma que está en el origen de la cultura occidental.

Esto se puede comprobar rastreando la historia de la filosofía. Parménides había negado el movimiento y lo sensible. Sócrates buscó la definición universal que eliminara la singularidad de las cosas. Platón dio un salto más e inventó un mundo

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inteligible donde pudo afirmar todo aquello que la experiencia le negaba. Aristóteles siguió sosteniendo la existencia de esencias universales que sólo la razón descubre. El cristianismo (y los filósofos cristianos) elaboró un mundo teológico que no sólo negaba la singularidad mostrada por la experiencia, sino que condenaba a la razón a ser la perrilla faldera de la fe y sus representantes, los sacerdotes, los resentidos por excelencia. Tampoco Descartes fue capaz de demostrar que el mundo de la razón era sólo un decorado teatral; cuando observó que su duda metódica le llevaba a un callejón sin salida recuperó el discurso de los ultramundos, volvió a sacar del sombrero mágico a Dios,… Kant, aunque intentó acercar los dos mundos, tuvo también que recurrir a lo racional (las categorías del entendimiento y los a priori espacio-temporales del sujeto) para darle sentido y lógica a lo meramente sensible. Sólo el empirismo y el positivismo intentaron devolver su dignidad a los sentidos y lo sensible aunque, como veremos, también se equivocaron en cómo lo hicieron.

4.4.- Nietzsche vitalista

Ya hemos visto que, para Nietzsche, la vida – y no la razón, la moral o la fe – se convierte en el criterio para valorar las acciones humanas. Por eso algunos intérpretes han calificado la filosofía de Nietzsche como vitalismo. Es la energía vital la que permite diferenciar y establecer jerarquías entre los seres humanos, la que explica los motivos de las construcciones espirituales humanas: conocimiento, moral, religión… Sin embargo, para Nietzsche, el sentido de la vida no es trascendente, no se encuentra en ningún más allá de la vida misma: es la fidelidad al sentido de la tierra de la que hemos hablado. El vitalismo es, por tanto, la conclusión que se deriva de un pensamiento que propone como premisa la voluntad de poder, la fuerza vital.

4.5.- Ser / devenir. Mundo verdadero / Mundo aparente

Para Nietzsche, la realidad se nos presenta como caos, como diferencia, nada hay igual, eterno y permanente en ella. La realidad no es, deviene. Todo en ella se renueva a cada instante. No podemos, por ejemplo, percibir la misma hoja porque no hay una “misma hoja”; la hoja, como todo lo existente, se renueve cada aquí y ahora, como también se renueva nuestra forma de percibir la realidad en cada nueva percepción. Por ello hay infinitud de variaciones, que hacen imposible su aprehensión. La realidad es entonces un enigma indescifrable y cualquier intento de conocerla estará condenada al fracaso. La realidad es inaccesible al conocimiento humano, podemos experimentarla, pero no conocerla. En la realidad no hay cosas,

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hay aconteceres, sucesos fluctuantes que experimentamos. No hay ningún hecho, todo es fluido, inaprensible, fugaz.

La realidad se nos da, por tanto, como un enigma, y como tal, nos desconcierta. Pero, ¿podemos soportar ese desconcierto? ¿Podemos soportar un mundo sin sentido, sin orden, sin logos, sin certeza? ¿No hay un mundo más seguro donde habitar? La cultura occidental, la filosofía, ofrece una solución cuya crítica ya hemos repasado en Nietzsche: dado que esta realidad nos la muestran los sentidos, digamos que los sentidos nos engañan y que nos conducen al error. La realidad que nos muestran, la del devenir, es pura apariencia; tras ella se encuentra la verdadera realidad, la auténtica, aquella que alcanzamos gracias a la razón. Bien sea mediante la dialéctica (Platón), la fe (cristianismo), el cogito (Descartes), las categorías del entendimiento o la razón práctica (Kant)… la razón nos abre a un mundo de objetos que permanecen sin variar y que, por tanto, permiten el verdadero conocimiento. Ese mundo de objetos, más allá de éste, es lo que llamamos metafísica, a cuya base está la creencia en una correspondencia a priori entre realidad y razón. Ese mundo “creado” por la metafísica es real, incondicionado y estable, aunque fuera del alcance de la percepción.

Pero esto significa que hemos duplicado el mundo: por un lado tenemos el mundo del devenir, pura apariencia; por el otro, el mundo del ser, el auténtico, el que vale la pena. El dualismo ontológico de Platón se mantiene con diferentes matizaciones a lo largo de la historia de la filosofía, pero siempre asentado en estos dos principios, ya expuestos:

• Lo que permanece tiene un valor superior a lo que cambia.

• La razón es el camino para descubrir y conocer el mundo verdadero.

Los encargados de combatir la apariencia y el cambio, de embalsamarlo, son los filósofos a los que, por analogía a lo que los egipcios hacían con sus muertos, Nietzsche llama filósofos-momia. Unos filósofos que confían en los conceptos abstractos tanto como desconfían de los sentidos: “(…) aquéllos [los filósofos] creían que los sentidos les atraían hacia fuera de su mundo, el reino frío de las ‘ideas’, hacia una peligrosa isla del Sur: donde temían que sus virtudes de filósofos se derritieran como la nieve bajo el sol. Ponerse ‘cera en los oídos’ era en aquellos tiempos, poco menos que una condición del filosofar (...)” (La gaya ciencia, § 372)

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4.6.- Nietzsche ante el llamado “mundo verdadero”

Ante la insistencia de los filósofos por defender el par asimétrico de realidades y la prioridad del mundo verdadero frente al aparente, responderá Nietzsche: sólo hay devenir, sólo hay multiplicidad, sólo hay cambio. Si todo es devenir, entonces hay que sustituir ese dualismos por lo siguiente: No hay ningún sentido escondido por debajo o por encima del devenir; no hay sentido alguno porque el devenir no da sentido.

Éste es el punto final del dualismo de realidades. El mundo aparente sólo tiene sentido en relación con el verdadero. Si éste desaparece, no podemos llamar al otro aparente, pues no es apariencia de nada. Por lo tanto, desenmascarado el “mundo verdadero”, mostrado como la creación fantasmal humana que es, la única realidad que queda es el devenir. Un devenir que, como hemos visto, es “eterno retorno de lo igual”, que carece de intención final, de meta, de sentido último.

De acuerdo con las convicciones nietzscheanas sobre la voluntad de poder y la vida que ya hemos visto, la construcción del “mundo verdadero” es síntoma de una vida decadente, de un hombre débil que necesita crear ese mundo, que todos crean en él y que desprecien el otro, para sobrevivir. Es la enfermedad lo que inspira al filósofo, pues el miedo al azar, al cambio sin logos, es un síntoma de debilidad, de servidumbre del espíritu. Ese ser humano ha inventado el “mundo verdadero” a su imagen y necesidad; es antropomórfico y, como tal, propio del mito. Incapaz de afrontar el caos del devenir tal cual no ha dudado en falsear un mundo absurdo, inhumano, amoral y caótico. Ha negado o encubierto todo lo que le inquita y lo ha reducido a unos pocos elementos. Ha convertido lo mutable en algo (cosas, objetos), cuando en realidad no hay “algo”, sino multiplicidad cambiante. No hay una cosa en sí misma, el concepto de cosa es un falseamiento, una manera de arreglar, esquematizar la experiencia, para que resulte dominable. En conclusión, los filósofos-momia son imputados por falsificadores, pues simplifican la realidad, reducen el devenir, lo solidifican.

4.7.- Crítica nietzscheana al mundo metafísico

La invención y la ficción son las poderosas armas del intelecto para crear un mundo apto para la vida fatigada. La principal herramienta que usa este intelecto es el lenguaje. El resultado de siglos de lenguaje tiene como consecuencia la dificultad de percibir el cambio. La fe en la gramática permite creer en el “mundo verdadero”. El lenguaje llena la realidad de sustancias, sujetos, causas-efectos, identidades… que en

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ningún momento experimentamos. Permite una metafísica popular (no elaborada intelectualmente) que, trabajada por los filósofos-momia, acaba elaborando mundos metafísicos. Así, por ejemplo, si digo en una noche de tormenta: “el relámpago brilla”, y pensamos que esto se corresponde con lo experimentado, nos equivocamos. Basta con analizar con detalle lo que estamos diciendo, y veremos que más bien supone un mundo metafísico: diferencio el relámpago del brillo y además afirmo que hay una sustancia, el relámpago, que genera un efecto que es el brillo. El resultado es que he convertido un acontecer que me han ofrecido los sentidos en un mundo con sustancias (cosas) y con causas y efectos. Bajo el imperio de las categorías lingüísticas no nos damos ni cuenta de que el relámpago y brillar forman parte de una misma acción acaecida; la sola experiencia no puede separar el relámpago del brillo, ni puede percibir la causa diferenciada del efecto. La metafísica del pueblo, la gramática, nos hace creer que toda acción tiene detrás un sujeto, un agente, cuando lo único que existe es la acción, el devenir.

Pasemos ahora al mundo metafísico elaborado por los filósofos-momia. Descartes intuye que se piensa y su intelecto consigue así una primera certeza metafísica que se convierte en el primer principio de toda su filosofía. Apoyándose en el lenguaje, en la idea de que tras toda acción hay un sujeto, afirma: se piensa, por lo tanto hay algo pensante, ese algo soy yo, en consecuencia, yo pienso, luego yo existo. Ahora bien, del acontecer “se piensa” lo único que puede extraerse es que hay pensamiento (es decir, una perogrullada: si se piensa entonces se piensa). Que detrás de ese pensamiento haya un yo que lo produce, aunque apoyado en el lenguaje, no es más que una cuestión de fe o de necesidad de creer en un mundo con razón y sentido. Si Descartes no hubiera tenido miedo al devenir, nunca hubiera afirmado tal cosa. ¿Quién me dice que yo soy el que piensa? La existencia del vocablo “yo” nos permite afirmar que me refiero a un sustrato invariable e idéntico de toda una serie de experiencias y aconteceres diferentes.

Entre los elementos lingüísticos que nos permiten construir mundos artificiales podemos señalar los siguientes:

• El término yo. Su uso me convence de que existe un sujeto, cuando el sujeto individual no es ninguna sustancia, ningún núcleo racional unitario, sino una pluralidad de fuerzas y una diversidad de personajes que se suceden o coexisten.

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• La gramática del verbo ser. En nuestro lenguaje son fundamentales las frases con el verbo ser, verbo que parece hablar de la esencia de las cosas, que fomenta la idea de la existencia de entidades con rasgos permanentes, de sustancias. Si digo el árbol X es verde, tomo el árbol como sustancia y el verdor como accidente, de tal forma que ante un nuevo acontecer: el árbol X es negro (tras un incendio forestal) la sustancia permanece y el accidente cambia. Es decir, le quito importancia a las diferencias experimentales (vivo, muerto; da sombra, no da; con hojas, sin ellas…) las obvio, simplifico la realidad y la hago permanente (es el mismo árbol, el árbol X). Nos cuesta entenderlo como aconteceres diferentes porque la estructura gramatical se entromete y me lleva a creer en la esencia de las cosas.

• La estructura sujeto-predicado. La mayoría de frases de nuestro lenguaje tiene la forma sujeto-predicado, necesaria para un juicio con sentido. Pero esta estructura, además de mantener la idea de que en el mundo existen cosas, permite pensar la realidad en estructuras de causa-efecto, pues facilita la diferenciación entre un sujeto agente (la causa) y su producto (efecto), como hemos visto antes en el ejemplo del relámpago.

• Polisemia y sinonimia. Con el lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras. Con ello alimentamos las semejanzas y diferencias entre ellas. Sometemos lo individual a lo universal, tratamos lo parecido como si fuese igual, aunque nada hay igual. Aglutinamos aconteceres muy diferentes acogiéndonos a similitudes marginales e ignorando grandes diferencias (y llamamos pez al pez espada y al tiburón como si participaran de una sustancia común). Ni con los verbos expresamos el devenir o el cambio. Con verbos como correr se igualan acciones tan diversas como el “correr” de un coche, de un atleta o del agua del río. Naturalmente, el reducir la realidad a unos pocos conceptos iguales para todos nos simplifica la vida, nos la hace más cómoda y segura, pero nada tiene que ver con la realidad. Es sólo una opción vital, la opción por un determinado modelo de vida: la del metafísico, una especie improductiva, fatigada de la vida.

Nietzsche podrán en entredicho todo este mundo metafísico creado por occidente y lo reducirá a palabrería hueca. Mediante la razón lógica y el lenguaje gramatical, el mundo reduce su complejidad, se vuelve más calmado, más sosegado. Apoyándonos en instancias que merezcan nuestra confianza – sustancia, causa,

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igualdad, sujeto – podemos sobreponernos al exceso de realidad, al devenir caótico, pero no alcanzamos ninguna otra realidad, sino un mundo fabulado a nuestra medida.

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5.- Índice de campos temáticos fijados por la Comisión de la asignatura “Historia de la Filosofía” en las PAU de la Comunidad Valenciana

1. “El Crepúsculo de los ídolos”: crítica a la cultura occidental.

1.1. Crítica de la moral y de la religión.

1.2. Crítica del concepto de Dios. Nihilismo.

1.3. El vitalismo. La voluntad de poder y el superhombre.

2. “Cómo se filosofa a martillazos”: crítica de la filosofía.

2.1. Crítica de la racionalidad decadente.

2.2. Ser y devenir. Apariencia y realidad o “verdad”.

2.3. Crítica del mundo metafísico.

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6.- Breve nota bibliográficaLa mayor parte de estos apuntes sobre Nietzsche (todo salvo los apéndices) han

sido elaborados a partir de las clases del Prof. Dr. D. Antonio Pintor Ramos, catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca. Los aciertos son suyos. Los errores, míos.

En cuanto a los apuntes, he seguido muy de cerca el manual sobre Nietzsche elaborado para la editorial Diálogo, por Alejandro Archilés Quintana, Juan José Ruiz Cortina y Vicente Vilana Taix. La referencia completa de este libro es la siguiente:

• Archiles, A.; Ruiz, J.J.; Vilana, V., Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos. Historia de la filosofía. 2º de Bachillerato. Editorial Diálogo-Tilde, 2013.

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