judaísmo y problemática bioética de la reproducción...

Fishel Szlajen, Fernando

Judaísmo y problemática bioética de la repro-ducción asistida: consideraciones generales

Vida y Ética, Año 16, Nº 1, junio 2015

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Cómo citar el documento:

Fishel Szlajen, Fernando. “Judaísmo y problemática bioética de la reproducción asistida : consideraciones generales” [en línea]. Vida y Ética, 16.1 (2015). Disponible en:http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/judaismo-problematica-bioetica.pdf [Fecha de consulta:..........]

Rab. Dr. Fishel Szlajenwww.filosofiajudia.com.ar

. Rabino, Doctor en Filosofía, Master enFilosofía Judía y Jerusalem Fellow Graduate.

. Se desempeña como Profesor Universitariode Postgrado, Investigador Científico yMiembro Asesor Externo del Comité de Éticaen Investigación del Htal. B. Rivadavia yAsesor en foros y comisiones científicas, tec-nológicas, humanísticas y políticas interdis-ciplinarias.

. Ha publicado más de 30 trabajos científicosy 4 libros entre los cuales se encuentranFilosofía Judía y Aborto (ACE, 2008) y sureciente tratado Suicidio y Eutanasia: en lafilosofía occidental y en lo normativo y filo-sófico judío II Vols. (Bs. As., 2012-2014).

ARTÍCULOS

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Pa la bras cla ve

· Fertilización· Reproducción· Judaísmo· Bioética

Key words

· Fertilization· Reproduction· Judaísm· Bioethics

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 16 Nº 1 JUNIO 2015

JUDAÍSMO YPROBLEMÁTICABIOÉTICA DE LAREPRODUCCIÓNASISTIDA: CONSIDERACIONESGENERALES

0.1.2- Artículos FISHEL SZLAJEN :03- Nacionales e Internacionales 12/07/15 00:06 Página 25

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VIDA Y ÉTICA

RESUMEN

La milenaria Ley judía en su deveniry completitud a través del análisis yrespuesta a los coyunturales proble-mas del acontecer histórico en susdiversas circunstancias, aborda tam-bién y en profundidad desde suscomienzos lo denominado actual-mente como bioética. Este trabajoexpone y examina en particular lasmodernas técnicas de reproducciónasistida, y los fundamentos de la Leypor la cual las más importantesautoridades legislativas del judaís-mo determinan según el caso eldeber, permisión o prohibición de suimplementación más la problemáti-ca y los desafíos en esta área decompetencia. Esto último aplicabletambién a la sociedad en generaltransmitiendo el mensaje de la noreducción de la reproducción huma-na a una mera cuestión de posibili-dad técnica o en función de losdeseos o sentimientos del ser huma-no, sino concibiéndola como unacuestión de suma responsabilidad ycompromiso no sólo en relación alos agentes partícipes sino tambiénrespecto de su descendencia.

ABSTRACT

By analyzing and answeringrelevant historical facts in differentcircumstances, from its verybeginning, the millenary andcomplex Jewish law deals in depthwith the, currently, so calledbioethics. This work particularlyexplains and examines the state-of-the-art assisted reproductiontechniques and the basis of the lawbased on which Judaism`s mostimportant legislative authoritiesdetermine the obligation,permission or prohibition ofimplementing such practice alongwith the problems and challengesarising from it. This also applies tothe general society which needs topass on the message that humanreproduction cannot be reduced toa mere question of technicalpossibilities or only be based onhuman feelings; it should beunderstood as a great responsibilitynot only towards the main actorsbut also to their offspring.

En la literatura talmúdica se narra elcaso, siendo a su vez posiblemente el pri-mer documento en la humanidad en este

respecto, donde una mujer virgen se em-baraza accidentalmente sin la pertinenterelación sexual, debido a que se introdujo


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[1] TB, Jaguigá 15a. Ver también Midrash Alfa-Beta d’ben Sirá, En J.D. Eisenstein, Otzar HaMidrashim. New York:Bibliotheca Midraschica, 1915. Vol. I., p. 43.[2] Mishná, Iadaim IV: 3. Eljanan Wassermann, Kovetz Hearot: Ievamot. Jerusalem: Ohel Torá, 2003. 87b, 67:1, p. 224.[3] Comentarios de Shlomo Itzjaki (RaShÍ) al TB, Beitzá 2b.[4] Génesis 1:28 y Comentarios de RaShÍ. Mishná, Iebamot 6:6. TB, Ievamot 65b.

Judaísmo y Problemática bioética de la Reproducción Asistida / ARTÍCULOS

en su útero el esperma residual de unhombre que tomó un baño antes que ellaen la misma tina. [1] Y si bien en los pos-teriores textos rabínicos se aborda y dis-cute la posibilidad o no de dichoembarazo, no hay duda que ésta ya estabaconsiderada y en consecuencia tratandolos problemas halájicos “legales judíos”resultantes en sus diferentes competen-cias, todo lo cual constituye la base sobrela cual se dirime lo relativo a las técnicasde reproducción asistida.

En principio y desde lo metodológicoprocesal, cabe mencionar que en la Leyjudía, en términos generales, sólo las de-cisiones estrictamente prohibitivas re-quieren fundamentación jurídica mientrasla permisividad no necesita ningún pre-cedente. [2] No obstante, si bien la au-sencia de una prohibición es equiparablea la permisión, para establecer esta últimadebe haber información inequívoca y sinderivaciones directas que conduzcan agraves transgresiones. [3] Esto es, una ac-ción que per se carece técnicamente deprohibición no resulta necesariamente enuna estructuralmente permitida bajo la

norma jurídica halájica, promulgada y ex-tensiva a todo quien así implementaredicho accionar a demanda, dado quedeben considerarse las consecuencias y eldevenir que pudiese conducir a severastransgresiones. Y así, si bien es posiblepredicar que la utilización de cualquierinnovación tecnológica está permitida, ymás aún si favorece el cumplimiento pre-ceptual, deberá ser tamizada por la es-tructura halájica en pos de descartarrazones o motivos para prohibirla. Noobstante, frente al desconocimiento, in-certidumbre o duda, en pos de evitar unaeventual transgresión, el sujeto está fa-cultado y es meritorio que tenga una ac-titud restrictiva para consigo mismoprocediendo según al caso.

Bajo estos criterios, es posible analizartres mandatos básicos que en pos de sucumplimiento y en primera instancia, nosólo no prohibirían la manipulación de lafertilidad sino que favorecerían su permi-sión con ciertas restricciones a detallar.

1. El precepto “fructifíquense y multi-plíquense,…”, [4] el cual recae sobre el


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[5] Aharón HaLeví, Sefer HaJinuj. Jerusalem: Shay LaMorá, 2000. 1, p. 31. Ver también Tosafot al TB, Babá Batrá 13a.[6] Isaías 45:18.[7] Levítico 18:1-30.[8] Génesis 18:19; Deuteronomio 6:7; 11:19 y respectivos comentarios de RaShÍ. Midrash, Bereshit Rabá 49:4. [9] Ver la insistencia sobre este respecto en Números I y IV, más comentarios de RaShÍ.

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hombre tal como se desprende de laexegética debido a que técnicamentecuando el versículo luego comandaconquistar la Tierra, lo expresa en sin-gular refiriéndose al hombre y no a lamujer; siendo de hecho este preceptouno de suma importancia debido a quede él dependen todos los demás. [5]Más aún, luego se refuerza dicho man-dato indicando la voluntad de Ds parapoblar la Tierra diciendo “Él la estable-ció, no para desolación la creó, sinopara que esté habitada la formó.” [6]

No obstante, este deber no implica lamultiplicación indiscriminada de descen-dencia genética para mejorar la eficaciabiológica del crecimiento demográfico.Por lo contrario, dicho precepto se regulamediante otros que lo restringen al ám-bito marital y lo estipulan bajo estrictasformas procedimentales evitando trans-gredir la proscripción de la promiscuidad,el incesto u otras relaciones prohibidas,[7] así como otras prohibiciones relacio-nadas con la actividad sexual incluso den-tro del marco marital. Y así, la actividadsexual se encuentra normalizada cum-pliendo además con la proscripción de di-fusión de genes biológicos entre

diferentes pueblos y grupos étnicos, evi-tando la dilución de la transmisión igual-mente importante de la cultura y lastradiciones consuetudinarias de genera-ción en generación. Todo ello reiterada-mente comandado a lo largo de laliteratura bíblica y talmúdica, [8] inclusoenfatizando desde lo endogámico en elorden según sus familias y acorde a latribu de pertenencia de sus padres, [9]cuyas autoridades y líderes hasta el pre-sente persiguieron manteniéndose fiel aldeber de Ligdor et HaKerem “cercar el vi-ñedo” en todo lo posible, esclareciendo,advirtiendo y cuidando de no poner enpeligro la continuidad tanto física comoespiritual del pueblo judío.

Por tanto, cualquier aumento de la fe-cundidad, modo o técnica para ello, seevalúa no sólo por su capacidad para in-crementar la descendencia, sino tambiénpor la forma y condición bajo la cual selleva a cabo y las posibles transgresionesque pudieran cometerse en pos de dichoobjetivo, más el efecto que pudiese tenersobre la existencia y el funcionamientoadecuado del núcleo familiar en que sepronuncie el contenido cultural en las ge-neraciones siguientes.



[10] Levítico 19:18.[11] Éxodo 18:20.[12] Basado en Levítico 25:35. Mijá 6:8. TB, Sucá 49b. Ioná HaJasid, Shaarei Teshuvá HaShalem. Modiin: Avir, 2010. III:13. pp. 97-98.[13] TB, Shabat 31a.[14] Ver TB, Shabat 23b.[15] Números 5:23. TB, Sotá 18a-b.

2. El precepto de Benevolencia, el cualse desprende de los versículos “Amarás atu prójimo como a ti mismo” [10] y “Ad-viérteles sobre los estatutos y las ense-ñanzas, y hazles saber el camino por elcual deben marchar y los actos que de-berán realizar”. [11] En consecuencia, re-sulta un deber utilizar las posesiones,medios y recursos [12] con el fin de dis-minuir el sufrimiento del prójimo. Obvia-mente, el hombre y la mujer constituidosen legítimo matrimonio y sin hijos po-drían encontrarse en la situación dondeaplique esta categoría y por ello exis-tiendo una clara obligación de ayudarlesen todo lo permitido, siempre y cuandonadie se vea perjudicado, incluyendo sudescendencia, cumpliendo además con elprincipio básico declamado por el sabiotanaíta Hillel “Lo que sea aborrecible parati, no lo hagas a los otros”. [13] Por lotanto, no toda manipulación de la fertili-dad para traer al mundo descendenciaserá bienvista por cuanto no todo proce-dimiento constituye uno acorde a la Ley,y por ende provocando lo contrario a labenevolencia.

3. El precepto de Establecimiento de laFamilia, Mantener la Integridad y Paz fa-miliar. [14] A estos fines, la Ley judía aveces permite incluso el borrado del Nom-bre de Ds escrito en un pergamino con-feccionado ad hoc, sumergiéndolo enaguas amargas, acorde a cierto procedi-miento establecido en la Torá. [15] Estepunto, de hecho y cuando hay incerti-dumbre, puede oficiar de factor permisivoo de admisibilidad de determinado proce-dimiento.

A la luz de estos tres principios es po-sible analizar las técnicas de InseminaciónArtificial con Semen del Esposo (IAE), conSemen de Donante (IAD); o bien la Fe-cundación InVitro entre cónyuges (FIV);con Semen de Donante (FIV-Ds), o conOvocito de Donante (FIV-Do).

INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

Si bien el proceso de IA con esperma yovocito de los mismos cónyuges puede re-



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[16] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51, 1, pp. 196-200. Ver también Moisés Feinstein, IguerotMoshé. New York, 1963. Vol. IV “Eben HaEzer” II:16, pp. 329-330; New York, 1985. Vol. VII, “Eben HaEzer” IV:32 (5),33 pp.75-77.[17] Iosef Karo, Shulján Aruj, “Eben HaEzer” 23:1.[18] Génesis 38:6-11, y comentarios de RaShÍ. TB, Nidá 13a-b, más Tosafot al 13b. TB, Ievamot 24a, 34b. Maimónides, Mis-hné Torá “Iljot Isurei Biá” 21:18. Iaakov ben Asher, Arbaá Turim, “Eben HaEzer” 23:1. Iosef Karo, Shulján Aruj “Eben HaE-zer” 23:2.[19] Ver Itzjak Alfasi, Iljot Alfasi al TB, Shabat 39a. Este compendio legal, acorde a cada tratado, se encuentra en las másprestigiosas y completas ediciones del Talmud Babilónico. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isurei Biá” 21:18. Maimónides,Pirush HaMishná, “Sanhedrín” 7:1. Iosef Karo, Shulján Aruj “Eben HaEzer” 23:1-2. [20] Levítico 20:10.[21] Éxodo 20:13

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presentar una solución para el problemade la infertilidad en la pareja legítima-mente constituida, sería posible no obs-tante observar una muy seria restriccióndada por la Ley que prohíbe severamentela llamada en hebreo hotzaat zera leba-talá “emisión de esperma sin propósito”,entendido como toda eyaculación o emi-sión seminal fuera del contexto y formaautorizada de actividad sexual, aunque nonecesariamente con exclusivos fines re-productivos sino en el caso a tratar, foca-lizado en la eyaculación del marido fueradel tracto reproductor de su esposa. [16]Esta severa transgresión, la cual es consi-derada de tal gravedad en el Código deLeyes Judías como para declarar que es lamás grave de todas las transgresiones dela Torá, [17] radica en los casos bíblicosdonde Er, casado con Tamar, desechaba susimiente destruyéndola para no embara-zar a su esposa con el fin de no degradarsu belleza, razón por la cual dice el textofue malo en los ojos de Ds, y Ds lo mató;y luego Onán, quien allegándose a Tamar

en el intento de cumplir con la Ley del le-virato casándose con la viuda de su her-mano sin descendencia, desechabatambién su simiente en la tierra destru-yéndola, precisamente para evitar la con-cepción ya que el nacido es consideradohijo del difunto heredando su patrimonio.Por ello, el texto también en este casodice, lo que hizo fue malo en los ojos deDs y también lo mató. [18] Así, dichatransgresión por un lado es como si fueseun derramamiento de sangre, si bien nopenalizada por corte rabínica, sí con penade muerte por mano celestial; [19] y porotro lado también está relacionada con laprohibición de adulterio, por cuanto en lacomparativa entre el versículo que dice elhombre que cometa adulterio con lamujer de otro hombre, que cometa adul-terio con la mujer de su prójimo, cierta-mente morirá, el adúltero y la adúltera,[20] con el otro versículo propio del man-damiento que comanda Lo Tinaf “no co-meterás adulterio”, [21] el cual noespecifica que sea con la mujer de otro,



[22] TB, Nidá 13b, y Tosafot a la cita. Ver supracomentarios de Maadani Iom Tov a los comentarios de Rabeinu A(O)sherben Iejiel (ROsh) sobre TB, Nidá 13b. (II: 40). Este comentario se encuentra en las más prestigiosas y completas edicionesdel Talmud Babilónico.[23] Ieoshúa ben Iosef de Cracovia, Pnei Ieoshúa. Lvov, 1860. vol. I “Eben HaEzer” 44, pp. 21a-22b.[24] Zohar. Jerusalem: Ierid HaSefarim, 2004. Vol. VII “Vaikrá” “Emor” p. 508 [90a].[25] Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isueri Biá” 21:18. Iosef Karo, Shulján Aruj “Eben HaEzer” 23:1.[26] Ver en este sentido la categoría jurídica de anús “compelido” en nota 31 más texto referido. Cabe mencionar que todarelación sexual, siempre entre los cónyuges, debe cumplir las normas de recato restringiéndose a lo que demanda la ha-lajá. No obstante, siempre que no devenga en una costumbre, práctica rutinaria ni regular, sino meramente incidental,está eventualmente permitido entre los cónyuges alguna relación sexual no convencional, siempre bajo el cuidado de noeyacular sino en el lugar adecuado evitando la transgresión en cuestión. Ver Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isurei Biá”21:9-10; “Iljot Deot” 5:4. Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 240:7-8; “Eben HaEzer” 25:1-10. No obstante, unos pocosglosistas establecen que dada la no intención de destruir el esperma tal como en los casos de Er y Onán, sino de desper-tar la pasión entre los cónyuges, estaría eventualmente permitido siempre que ocurra entre el marido y su esposa, que enalguna incidental relación sexual no convencional, se eyacule en lugares no adecuados para ello acorde a la norma. VerTB, Iebamot 20b, 34b y Tosafot a la cita más Tosafot al TB, Sanhedrín 58b. Ver Moisés Isserles, HaMapá “Eben HaEzer” 25:2,el cual se encuentra en las ediciones estándares del Shulján Aruj. No obstante, la mayoría de los legistas así como la nor-malizada Ley indican que el sujeto debe alejarse de dicha práctica aun cuando ocurra incidentalmente, y por ende no esrecomendable la relaciones no convencionales por temor a una eyaculación precoz provocando dicha transgresión. Verprincipalmente Iosef Karo, Beit Iosef “Eben HaEzer” 25:2. Moisés Lima, Jelkat Mejokek “Eben HaEzer” 25:2. Shmuel Fei-vish, Beit Shmuel “Eben HaEzer” 25:2-3. Estas dos últimas citas son comentarios al Shulján Aruj que se encuentran en lasmás importantes ediciones del mismo.


entendiéndose por este último que nosólo se refiere al estar en acto con otramujer sino también a la infidelidad dehacer como si así se estuviese -i.e. mas-turbándose con dicho pensamiento-, [22]lo cual constituye una aproximación a lacapital transgresión de adulterio. [23] In-cluso el texto más importante de la lite-ratura mística judía refleja con uncarácter netamente admonitorio la gra-vedad de dicha transgresión al decir, Noprofanará su simiente entre su puebloporque Yo soy Ds que lo consagra. Vea-mos: todo quien emite semen sin propó-sito no es meritorio que vea la PresenciaDivina y es llamado malvado [inicuo], por

cuanto dice “Porque, oh Ds, Tú no deseasla maldad, no morará contigo el mal [Sal-mos 5:5].” Éste es quien lo emite [elsemen] con la mano o en otra mujer queno sea apta. [24]

Ahora bien, aun cuando la proscrip-ción en cuestión resulta en la prohibiciónde la masturbación o bien la advertenciapara el marido quien allegándose a su es-posa eyacule o bien tenga intencionales yrutinarias emanaciones seminales exter-nas o no acorde a lo naturalmente espe-rado en el coito [25] -más allá de lasaccidentales o bien algunos casos excep-cionales- [26] la mayoría de los legistas,


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[27] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51, 2, pp. 200-208; Jerusalem, 1994. Vol. XX:50, pp. 127-128.[28] Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1961. Vol. III “Eben HaEzer” I:71, p. 169-171; New York, 1963. Vol. IV“Eben HaEzer” II:11; II:16; II:18, pp. 322-324, 329-330, 3330-332; New York, 1985. Vol. VII “Eben HaEzer” IV:32 (5), pp.75-76. Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. III:27,1, pp. 126-130. Ver también, Ibid, Jerusalem, 1985, vol.IX:51, 4:1, pp. 240-246; Vol. IX:51,6, pp. 253-259. Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: Iejavé Daat, 2003. Vol. II “Eben HaE-zer” I, pp. 206-210. Ver Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir, 2002. Vol. VIII:251, 10-11, pp. 219-220. Sibien el caso más frecuente es el de la pareja que no tiene hijos en absoluto, también existen los casos donde tienen sólouno y desean cumplir en mayor medida el precepto de procrearse, así como el de desear por ejemplo tener un hijo varóncuando sólo se ha tenido hijas mujeres, para lo cual se necesitaría además la aprobación para la selección de espermato-zoides con cromosoma “Y”, lo cual presenta un agravamiento del problema respecto de la prohibición de destrucción se-minal. Similar caso aunque con un atenuante es el correspondiente a una pareja de la cual se sabe que sus hijos masculinospadecerían graves patologías -v.g. hemofilia-, permitiendo eventualmente dicha selección de los espermatozoides concromosoma “X”, así como otros casos que por razones patológicas deben seleccionarse los gametos a participar en la fe-cundación. Ver Rab Shlomo Auerbach en Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007.Vol. III “Eben HaEzer” “Dinei Priá uRibá” 1:5-6. pp. 8-14.

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al considerar que incluso en el procesonatural también parte del semen sepierde, resuelven la problemática de ob-tener material seminal mediante la im-plementación de un específicoprocedimiento para ello y en pos de notransgredir la ya mencionada proscripciónbíblica. En primera instancia se deberíainstrumentar la colección seminal extra-yendo el semen del tracto reproductor fe-menino luego de la relación sexual, [27]permitiendo la IAE sólo y únicamente encasos donde al menos dos profesionalesmédicos certifiquen que no hay otraforma que la esposa quedase embarazadacon una probabilidad significativa, o bienque dicha situación devenga en el divor-cio; aunque algunos estipulan también untiempo determinado -algunos años-luego de haber intentado tener descen-dencia para comenzar a considerar dichotratamiento. [28] Respecto de esta men-

cionada técnica de colección seminal, fre-cuentemente provoca trastornos en la pa-reja así como la propia contaminación delmaterial por los diversos fluidos en con-tacto, no resultando efectiva, por ello sibien existen otras alternativas, éstas sedan bajo un orden preferencial para evi-tar la transgresión de la proscripciónantes mencionada, además de otras. Lasopciones acorde a dicho orden si bien co-mienza con la ya mencionada recoleccióndel semen desde el tracto vaginal luegode la relación sexual, también puede, ensegundo lugar, instrumentarse mediantela relación sexual con un preservativopero haciéndole un pequeño orificio detal forma que no constituya un obstáculoabsoluto; el coitus interruptus eyacu-lando dentro de un receptáculo estéril, ysi ello no fuese posible o la muestra seviese contaminada, está por ello permi-tido coyunturalmente y bajo determina-



[29] Eliézer Waldenberg, Tzizt Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51, 1:2, pp. 196-208. Moisés Feinstein, Iguerot , Moshé.“Eben HaEzer”. New York, 1961. Vol. III. I:71, pp. 169-171; New York, 1963. vol. IV, II:11, 18, pp. 322-324, 330-332; NewYork, 1985. Vol. VII, IV:32 (5), pp. 75-76. Shlomo Auerbach, Minjat Shlomó. Jerusalem: Otzrot Shlomó, 1999. vol. III:98, 7,p. 7; III:103, 16, p. 25. Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: Iejavé Daat, 2003. Vol. II “Eben HaEzer” 1, pp. 206-210. Ver tam-bién Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. III “Eben HaEzer” “Dinei PriáuRibá” I:6; “Isur Otzaát Zera LeBatalá” 23:2, pp. 14-17, 223-228. [30] Ver lo dictaminado por el Rab Shlomo Auerbach en Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesin-ger Institute, 2007. Vol. IV “Eben HaEzer” “Isur Otzaát Zera LeBatalá” 23:2, p. 229. Ver también Menashe Klein, Mishné Ha-lajot. New York: Mishné Halajot Guedolot, 2005. Vol. X:240, pp. 305-306.


das condiciones y modos la estimulaciónmecánica en el hombre, [29] no conside-rando que se transgrede la prohibición demasturbarse o emisión de esperma sinpropósito dado que aquí la intención delos cónyuges es precisamente la de pro-crear cumpliendo así con el estableci-miento de una familia, y no como en el yamencionado caso bíblico que da origen adicha proscripción debido a que allí seeyacula fuera del tracto vaginal precisa-mente para no concebir, destruyendo in-tencionalmente el esperma, o bien entérminos generales la masturbación pormera obtención de placer. En este sentido,también se encuentra la discusión res-pecto de la posibilidad del hombre paraextraer su esperma y crio-preservarlo paraser usado a futuro, en caso que debiesesometerse a algún tratamiento médicoque pudiese alterar la calidad del mismo;o bien como testeo prenupcial por si pa-deciera de algún problema en este res-pecto. Bajo el mismo criterio por el cualpara este último caso la decisión mayori-taria es prohibitiva dada la ausencia ensoltería del precepto de procrear, la deci-sión para el primer caso según algunos le-

gistas está en función de si el hombre escasado o soltero, ya que es el primeroquien debe cumplir con el mencionadoprecepto de procrear. No obstante, algu-nas de las más importantes autoridadeshalájicas en este respecto indican quepara dicho caso no hay diferencia entreambos, dado que el soltero está precep-tuado también a casarse y procrear, y porello dictaminan su negativa para dichapráctica por cuanto estas acciones soncontrarias a la visión de la Ley respectodel procedimiento normal y devenir na-tural de la conformación familiar, más elriesgo de uso inapropiado o contamina-ción del material seminal ocasionando latransgresión por su destrucción o bien suemisión inútil o sin propósito, no siendoutilizado a los fines reproductivos endicha pareja. [30]

En apoyo a esta última decisión puedeargumentarse la certera ausencia deldeber por parte del hombre para conser-var artificialmente su semen, lo cual nosólo debilita la fuerza prescriptiva que po-dría eventualmente atenuar algún poten-cial riesgo de comisión de alguna falta en


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[31] Ver por ejemplo TB, Avodá Zará 54a; Sanhedrín 72a-b. Los casos bíblicos en los cuales radica dicha categoría pue-den observarse en Números 9:10-11 y Deuteronomio 22:25-29.[32] Eliézer Waldenberg, Tziz Eliézer. Jerusalem, 1992. Vol. XIX:57, pp. 154-155.

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pos de cumplir el precepto de procrear,sino que en ausencia de aquél deber y porcuanto al no poder el esposo cumplir conel precepto de fructificarse y multiplicarsepor razones que están fuera de su control,contra o independientemente de su pro-pia iniciativa y voluntad, se lo tipifica bajola categoría halájica de anús “compelido”y por ende eximido bajo la expresión ara-mea anús rajmaná patre “al compelido laTorá lo eximió” y por lo cual se consideraque el sujeto no actúa sino que se actúasobre él. [31] Así, la extracción de espermay su crio-preservación está enfáticamentedesaconsejada, no permitiéndola inclusopara estos específicos casos, por ejemplocuando el sujeto deba someterse a un tra-tamiento por quimioterapia.

Desde la perspectiva de estos riesgos detransgresiones graves como la destrucciónseminal o su emisión inútil, sin propósito,cabe la sospecha de poca fidelidad porparte de las instituciones respecto de lamanipulación del material seminal en laIAE, su tratamiento y el peligro de mezclarel semen del esposo inadvertida o delibe-radamente con otro extraño, lo cual re-sulta en muy serias repercusiones respectodel status legal de la descendencia, no sóloen relación a la paternidad, la cual se de-

fine únicamente en términos genéticosnaturales, sino también en relación aaquellos aspectos legales de transmisiónpatrilineal en el judaísmo, como por ejem-plo en relación al linaje sacerdotal, asícomo la futura posibilidad de incesto si unniño y una niña de diferentes madres in-seminadas con espermas contaminados enlas mismas circunstancias se casaran. Espor ello que a los efectos de minimizar di-chos riesgos, se establecen en la mismacomunidad judía supervisores entrenadosen este tipo de procedimientos para nece-sariamente controlar la manipulación delmaterial seminal cumpliendo con el ca-rácter exhaustivo que demanda esta cues-tión, a tal punto que si el médico es judíoy sabe que el establecimiento o el personalque realiza el procedimiento no es confia-ble tiene el deber de comunicárselo a loscónyuges. [32]

Más concretamente, la poca rigurosi-dad metodológica en la manipulación delmaterial seminal y su posible contamina-ción con otro -así como acontece tam-bién en el caso de fertilización de unamujer casada mediante un donante de es-perma-, deviene en la problemática de unposible adulterio y el consecuente even-tual estatus legal de su descendencia lla-



[33] Mishná, Kidushín III:12; Ievamot IV:13. TB, Kidushín 69-73b. TJ, Kidushín 40b. TB, Ievamot 45b,77b. El mamzer es de-finido como el descendiente de una relación adúltera sólo con otro judío, incluyendo al descendiente de toda relación pro-hibida así estipulada en Levítico 18:6-18, 20, también entre judíos. Iosef Karo, Shulján Aruj, “Eben HaEzer” IV:13-19. Vertambién Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isurei Biá” 15:1-3. El caso de adulterio cometido por una mujer judía casada yun no judío, si bien es considerado como tal, su eventual descendencia no es un mamzer, dado que el adulterio es cau-sado por dicha relación sexual extramatrimonial, pero el mamzer requiere que además ambos agentes sean aptos para elkidushín o “matrimonio por Ley judía”. Luego, dada la prohibición de casarse con un no judío, no recae sobre éste dichaaptitud.[34] Deuteronomio 23:3. Mishná, Kidushín IV:1-3. Iosef Karo, Shulján Aruj, “Eben HaEzer” IV:1-22. Maimónides, MishnéTorá, “Isurei Biá” 15:7.[35] Levítico 18:20.[36] Ver Aharón HaLeví, Sefer HaJinuj. Jerusalem: Shay LaMorá, 2000. 35, pp. 66-67. Ioel Teitelbaum, “Teshuvá beIsurHaAzraá Melajutit MiZera Ish Ajer”. En HaMaor 14, 7 (145) (1964), pp. 3-13. Ioel Teitelbaum, Divrei Ioel. New York: DeutschPrint. & Pub., 1983. “Eben HaEzer” 107:10, pp. 401-411. Ver también in extensu Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusa-lem, 1985. Vol. IX:51, pp. 196-259.[37] Una interesante recopilación del devenir respecto de esta discusión por sobre todo entre dos de las más importantesautoridades en este respecto, el Rab Ioel Teitelbaum y el Rab Moisés Feinstein, puede observarse en Daniel Sinclair, “As-sisted Reproduction in Jewish Law”. En Fordham Urban Law Journal 30, 1 (2002), pp. 71-106.


mado mamzer “bastardo” o mamzeret“bastarda”, [33] producto de una relaciónadultera o incestuosa, teniendo una vidaseriamente dañada en lo social, comuni-tario y jurídico, no pudiéndose por ejem-plo casar sino con otro mamzer u otramamzeret -aunque también con con-verso/a- y cuya descendencia también loserá dado que aun en caso de matrimo-nio con converso/a la descendencia siem-pre es habiente de la descalificación odefecto inhabilitante a los fines legalesque posea alguno de los cónyuges proge-nitores. [34] Sobre este punto resulta cen-tral la bíblica proscripción “No yaceráscarnalmente con la mujer de tu prójimopara hacerte impuro con ella”, [35] dondeyacerás carnalmente es la traducción deTiten Shejavtejá LeZara lo cual tambiénimplica “darás acostándote (yaciente) si-

miente”, significando por Zara “simiente”,“semilla” o “esperma”. Si bien algunos le-gistas han interpretado de aquí que laprohibición radica incluso en la mera re-cepción intencional y voluntaria de es-perma teniendo descendencia de otro queno sea el esposo, aun cuando no haya re-lación sexual actual, y que además con-lleva la ya mencionada transgresiónprovocando desórdenes en los linajes yconfusión en la identidad de los ances-tros, [36] la mayoría de las autoridades le-gislativas consideran que debido a que laprohibición de adulterio refiere al mismoacto sexual, al no haberlo en la IA, la des-cendencia por IAE en caso de contamina-ción seminal e incluso de un donante deesperma no sería una mamzer o mamze-ret. [37] Es decir, lo que define dicho es-tatus legal de la descendencia -en este


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[38] Dicha proscripción es una defensa contra la posible comisión de transgresiones graves, cuya fuente radica en Deu-teronomio 13:7. Ver también TB, Sanhedrín 21b. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isurei Biá” 22. Iosef Karo, Shulján Aruj,“Eben HaEzer” 22.[39] Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir, 2002. Vol. III:175, pp. 221-224. Iejiel Weinberg, Seridei Esh.Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1977. Vol. III “Eben HaEzer” 5, pp. 15-17.[40] En este respecto si bien prevalece el criterio del acto sexual como causante y no por donante en inseminación (VerMoisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. V “Eben HaEzer” III:11, pp. 432-434), hay legistas que resuelven enfunción del donante u origen del esperma. Ver en este sentido las consideraciones de Baruj Lipschitz, Brit Iaakov. Varso-via, 1876. Vol. II “Eben HaEzer” IV, pp. 5b-6a. Shaúl Israeli, “Abahut BeHazraá SheLo KeDarká”. En Torá Shel BeAlpé 33(1992), pp. 41-46. [41] Iosef Karo, Shulján Aruj, “Eben HaEzer” IV:24.[42] Ver TB, Ketubot 15b; TB, Kidushín 69a,74a. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Isurei Biá” 15:12-13, 21, 25; 18:13-15;Iaakov ben Asher, Arbaá Turim, “Eben HaEzer” IV. Iosef Karo, Shulján Aruj, “Eben HaEzer” IV:31-37; VI:17-18. El términohebreo shetukí “callado” deviene del hecho que la madre mashtiká “silencia” al hijo cuando pregunta por su padre. El tér-mino hebreo asufí “recogido” deviene de Laasof “juntar, colectar” por el hecho que fue encontrado abandonado y aco-gido por otros.

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caso- es la relación sexual adúltera enacto. De todas formas, aquellas autorida-des coinciden en que estas conductas nosólo ciertamente transgreden contra-riando el orden mencionado, trastocandoprogenies sino también y frecuentementeproducen el socavamiento de la unidadfamiliar ya sea entre los cónyuges, asícomo entre el hijo y sus padres en rela-ción al donante, además del hecho que encaso de ser el descendiente una niña,recae entre ésta y el padre putativo laproscripción de ijud “privacidad” según lacual se prohíbe a un hombre y una mujerestar a solas en un lugar cerrado y sin ac-ceso a los demás, siempre que no esténcasados o no sean parientes en primergrado (padres, hermanos, etc.). [38]

Esta práctica, entre otras cuestionesresultantes, no obedece al común y esta-blecido procedimiento y orden reproduc-tivo ni a la visión de la conformación

familiar judía [39] en función de los line-amientos antes mencionados, sin contarlas gravísimas consecuencias de la tipifi-cación de mamzer, el cual incluye el pro-blemático caso donde el donante judíosea pariente del receptor [40] o inclusoque él mismo sea mamzer, aun sin sa-berlo, y ciertamente en caso que el des-cendiente de una IAD se allegara a otrodel mismo donante. Así, ante la situacióndudosa, [41] donde si bien la resoluciónmayoritaria se rige bajo la comisión delacto sexual aunque importantes autorida-des, como se mencionó, siguen el criteriode la recepción voluntaria y origen del es-perma, el descendiente si bien podría noser considerado un mamzer; sí podría apli-cársele el estatus de shetukí “de padre des-conocido y madre conocida”; o bien deasufí “abandonado y encontrado sin pa-dres conocidos” siempre que acontezcadentro del ámbito comunitario judío odonde se presuponga que lo sea; [42] y



[43] Ver Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51, 4:2, pp. 246-248. Abraham S. Abraham, NishmatAbraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. III “Eben HaEzer” I:13, pp. 48-50. Iejiel Weinberg, Seridei Esh. Jeru-salem: Mosad HaRav Kook, 1977. Vol. III “Eben HaEzer” 5, pp. 15-17.


donde en ambos estatus legales cuando elpadre es desconocido, puede en funciónde las circunstancias llegar a considerar aldescendiente como un safek mamzer“dudoso bastardo”. De hecho, resulta im-portante notar en este sentido que auncuando el hijo o hija por IAD judío en unamadre soltera, divorciada o viuda y aptapara volver a casarse no es considerado/aen ningún sentido bajo la tipificación demamzer, por cuanto de ninguna forma omodo es fruto de una relación sexual in-cluida en las relaciones que así lo estipu-lan, aun así los legistas lo desaconsejanpara evitar sospechas de promiscuidad eincluso de una posible relación adúlteramantenida con un judío casado y dondeel descendiente sería nuevamente unsafek mamzer “dudoso bastardo”. Y antela situación donde el donante judío esdesconocido, anónimo o mediante unbanco de espermas, el descendiente ten-dría el ya mencionado estatus de shetukícon las implicancias del caso y los seriosriesgos de posibles relaciones incestuosaspor su parte y consecuente descendenciabastarda. [43] Más, ante un IAD judío, lasituación deviene en otra problemáticapor cuanto en caso que la mujer conci-biera de quien perteneciese al linaje de loskohanim “sacerdotes”, sin ser ésta la pro-

genie del esposo, y se le ocultare al hijosu verdadero origen, ocasionaría la trans-gresión de serios y numerosos preceptosdiferenciales a cumplir acorde a su linaje.Similar situación acontece cuando el es-poso perteneciera al linaje en cuestiónpero el donante judío no, y donde en casoque no se le anoticiare al hijo y éste secondujera como kohen, también provoca-ría la transgresión de múltiples preceptos.Y donde la tercera alternativa, en la cualno se conozca el origen del esperma judío,provocaría similares consecuencias.

Es por todo ello, entre otros motivos,que se prohíbe la IAD judío y por ende delbanco de espermas en el Estado de Israeldonde existe la presunción de su alta posi-bilidad por cuestiones demográficas. Enotras palabras, todas las más importantesautoridades legislativas en el judaísmocoinciden en que la inseminación artificialcon semen de un donante judío está pro-hibida por estas diferentes razones, entreotras, aun cuando estrictamente la insemi-nación artificial por donante no constituyeadulterio bajo la mayoría de las autorida-des halájicas, sino serios riesgos y graves eirreversibles daños por las ramificacioneslegales relacionadas no sólo con el donantesino también en relación al nacimiento de


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[44] Shlomo Auerbach, “Hazraá Melajutit”. En Noam 1 (1958), pp. 145-166. Shlomo Auerbach, Minjat Shlomó. Jerusalem:Otzrot Shlomó, 1999. vol. III:98, 10, pp. 8-10. Moisés Feinstein, Iguerot Moshe. New York, 1961. Vol. III “Eben HaEzer” I:71;pp. 169-171. New York, 1963. Vol. IV “Eben HaEzer” II:11, pp. 322-324. Ver in extensu Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer.Jerusalem, 1985. Vol. III:27, pp. 126-135; Vol. IX:51, 4, pp. 240-259; Vol. XIII:97, pp. 192-195. Iejiel Weinberg, Seridei Esh.Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1977. Vol. III “Eben HaEzer” 5, pp. 15-17. Jerusalem: Majón Iejavé Daat, 2003. Vol. II “EbenHaEzer” 1, pp. 206-210; Vol. VIII “Eben HaEzer” 21, pp. 448-451. Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir,2002. Vol. III:175, pp. 221-224. [45] Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1961. Vol. III “Eben HaEzer” I:71, pp. 169-171. Eliézer Waldenberg, TzitzEliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51, 4, pp. 240-259; Vol. XIII:97, pp. 192-195. Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak:Zijrón Meir, 2002. Vol. III:175, pp. 221-224.[46] Si bien el Rab Moisés Feinstein explícitamente dice respecto del caso de referencia que “y por ello hay que permitirante una gran necesidad, desconsuelos y penas en el anhelo de procrear, inyectar en el útero de la mujer [judía] preci-samente esperma de un no judío [IAD no judío]. Y parece razonable considerar [en los países fuera de Israel] que todoesperma común sea perteneciente al no judío por cuanto la mayoría de quienes se lo extraen son no judíos,…” (MoisésFeinstein, Iguerot Moshé. New York, 1961. Vol. III “Eben HaEzer” I:71, pp. 169-171. Ver también New York, 1963. Vol. IV“Eben HaEzer” II:11,18, pp. 322-324, 330-332.); por otro lado esta autoridad halájica explicita la diferencia entre lo quela Ley indica como no prohibido respecto de la nacionalidad judía de un hijo/a de IAD no judío y su aptitud jurídica eneste respecto, y el hecho que dicha práctica está desaconsejada por los riesgos y perjuicios que conlleva en muchos otrosdiversos aspectos, algunos de los cuales se detallan en este trabajo. Literalmente dice, “(He aquí que lo que escribí en mis

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un hijo cuyo padre genético es descono-cido. [44] Cabe en este sentido resaltarademás que acorde a la Ley, si la esposa sehace inseminar con semen de donante sinel consentimiento o conocimiento porparte de su marido, deberá divorciarse, asícomo si el esposo la forzara a dicha inse-minación con semen de donante, se deberáobligarlo a él a divorciarla con los gravá-menes resultantes. [45]

Ahora bien, muchos de los problemasocasionados en la IAD con esperma judíoaparecen solucionados mediante un do-nante de esperma no judío, eliminando asíalgunas de las controversias legales másimportantes en relación con la situación ostatus personal de los hijos. No obstante, sibien la paternidad no judía es irrelevanteen la nacionalidad judía de la descenden-

cia, por cuanto ésta es matrilineal, se de-saconseja enérgicamente llevar a cabodicha práctica debido a que resulta con-trario a la mencionada visión judía res-pecto de los fundamentos reproductivos yconstitución familiar más el resguardo en-dogámico y de la progenie y linaje en re-lación a las cuestiones e inconvenientes yadescriptos, así como también ocasiona laruptura de las figuras legales de transmi-sión patrilineal, tal como la ya mencio-nada de la kehuná “sacerdotal”.

Es por ello que ante una situación deextremo padecimiento por no poder tenerhijos, si bien la IAD no judío resolveríadicha situación bajo menor riesgo, no ha-biendo técnicamente una prohibición paraello, [46] no obstante dicha instrumenta-ción está enfáticamente desaconsejada



responsas […] todo es verdadero y claro en la sentencia, es impropio retractarme de ellas y no hay lugar a sospechas en laespermatización de un no judío [IAD no judío], pero de hecho no instruí implementar dicha práctica debido a que ello nohace cumplir al esposo el precepto de fructificarse y multiplicarse, y la esposa no está preceptuada a ello; siendo propiode dicha práctica el que surjan fuertes animosidades / celos por parte del esposo y por ello no es dicha práctica un buenconsejo a realizar; y para aquellos que me discutieron, establecí responsas claras […] pero por supuesto no hay que acon-sejar implementar dicha práctica debido a lo ya escrito, pero si alguien así lo hace el/la nacido/a es “kasher” [apto] inclusopara la “kehuná” [contraer matrimonio con quien pertenece al linaje sacerdotal].)” Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York,1985. Vol. VII “Eben HaEzer” IV:32 (5), pp. 75-76. Similar consideración hace esta autoridad jurídica, cuando respecto delmismo tópico indica que no se debe permitir dicha práctica aconsejando no implementarla, en pos de la conservación de lapaz e integridad familiar. Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. V “Eben HaEzer” III:14, pp. 436-437. Las tra-ducciones son propias.[47] Ver nota 8 más texto referido. [48] Ver Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:51,4:5, pp. 251-253, quien explicita que si bien la mujerembarazada con esperma de quien no fuera su esposo, sin relación sexual alguna, no es pasible de prohibirla para su ma-rido, ello no implica per se la permisión de dicha práctica o la construcción de una base halájica que así lo determine.Ver también Shlomo Auerbach, “Hazraá Melajutit”. En Noam 1 (1958), pp. 145-166.


por los motivos mencionados y ademásdebido a que de todas formas y aun así elesposo no cumpliría el precepto de pro-crearse y la esposa, como se indicó supra,no está preceptuada a ello, considerán-dose dicha práctica diversificadora exogá-mica una abominable propia de las que,tal como ya se mencionó, el pueblo judíodebe abstenerse por no ser acorde a la vi-sión integral de la Ley más allá de todotecnicismo. [47] Y en este sentido, al nopoder el esposo cumplir con el preceptode fructificarse y multiplicarse por razo-nes que están fuera de su control, contrao independientemente de su propia ini-ciativa y voluntad, se lo considera talcomo ya se indicó, un anús “compelido”,y por ende eximido. Aquí es posible obser-var la ejemplificación de lo mencionadoen relación a la metodología procesal

judía, donde si bien el caso de un emba-razo con esperma de otro hombre que noes el esposo, incluso en una mujer soltera,tal como ocurre en la casuística talmúdica,no es considerada dicha mujer una pro-miscua, ni adúltera y su descendencia noes tipificada como mamzer en caso quefuere casada, y que además siendo lamujer judía su descendencia así tambiénlo será; todo ello no implica que dicho ac-cionar o práctica esté per se permitida ha-lájicamente para todo quien así lo deseeo requiera dado que conlleva serios ries-gos, problemas y potenciales graves tras-tornos e irreversibles transgresiones nosólo para los agentes concurrentes en laacción sino para quien es paciente de ella,su descendencia. [48] De hecho existe unaadvertencia en este sentido, por la cual laesposa debe cuidarse de no recostarse


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[49] Ver Ioel Sirkis, Beit Jadash “Ioré Deá” 195:5. Este es un comentario al Arbaá Turim que se encuentra como glosa encasi todas las ediciones de dicho código, así como también frecuentemente en el mismo apartado en las ediciones del Shul-ján Aruj.[50] Ben Tzión Uziel, Mishpatei Uziel. Tel Aviv: Levitzki, 1935. Vol. II “Eben HaEzer” 19:4, p. 48. Ovadia Hadaia, Iaskil Avdi.Jerusalem, 1980. Vol. V “Eben HaEzer” 10:2, pp. 139-140.

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sobre otras sábanas que no sean las suyas,pudiendo haber allí esperma de otro hom-bre, aunque si así fuera y concibiese, suhijo sería un judío apto en todo sentido, aligual que si quedase embarazada con es-perma de su esposo durante el períodoque se prohíbe relacionarse con él, su hijoestaría libre de transgresión dado que enninguno de los casos hubo una relaciónsexual actual. Dicha advertencia radica enel problema resultante de ignorar quién esel padre fisiológico del conceptus, pu-diendo cometer este/a hijo/a, cuandocrezca, una relación incestuosa. [49] Otrode los problemas es la mecanización delacto reproductivo y el abuso de esta téc-nica con donantes, pudiendo aplicarse aquienes deseen tener descendencia fuerade los marcos maritales requeridos por el judaísmo.

Cabe reiterar aquí que por un lado,aun para los pocos legistas quienes deter-minan que la IAE no hace cumplir al es-poso el mencionado precepto defructificarse y multiplicarse, debido a quedicho precepto involucra el acto sexualnatural como variable necesaria, [50] locual conlleva el concepto que el deber decumplir el precepto siempre es acorde alas normales y naturales circunstancias,

fuera de las cuales el sujeto no es pasiblede dicho deber, sí cumple la tambiénmencionada obligación basada en elsupra citado versículo, de poblar la Tierray no desolarla. Este último precepto enadición a la no transgresión de proscrip-ciones que prohibirían la IAE, es el factorque refuerza su permisión en los casosque resulte necesaria dentro de los mar-cos maritales autorizados. Aunque cabedestacar en este sentido, que si bien uncausal de divorcio en el judaísmo es la ne-gativa a la reproducción cuando no hayancircunstancias naturales que lo impidie-sen, en caso que ello no fuese posible na-turalmente y uno de los cónyuges senegara a implementar la IAE, no oficiaesto de dicho causal. En otras palabras,todo significado del cumplimiento pre-ceptual está dado por quien lo comanda -Ds- y bajo las circunstancias y modos enlas que recae sobre el sujeto dicho deber,fuera de lo cual la misma acción carecede al menos dicho significado preceptualy por ende no se considera que ha cum-plido con el mandato, aun cuando aque-lla acción no estuviese prohibida o biencumpla incluso, en este caso, con otroprecepto, el de poblar la Tierra y no deso-larla, pero no el de fructificarse y multi-plicarse. Y, por otro lado, la permisión de



[51] Ver Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: Iejavé Daaat, 2003. Vol. II “Eben HaEzer” 1, pp. 206-210; Jerusalem: IejavéDaat, 1995. Vol. VIII “Eben HaEzer” 21, pp. 448-451. Ver también Shlomo Auerbach, “Hazraá Melajutit”. En Noam 1 (1958),pp. 145-166. Ver in extensu Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. III:27, pp. 126-135; Vol. IX:51, 4:3, pp.248-250.[52] Levítico 15:19-23; 18:19.[53] Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1963. Vol. IV “Eben HaEzer” II:18, pp. 330-332. Ovadia Iosef, Iabiá Omer.Jerusalem: Iejavé Daat, 2003. Vol. II “Eben HaEzer” 1, pp. 206-210. Ver in extensu Abraham S. Abraham, Nishmat Abra-ham. Jerusalem: Scheslinger Institute, 2007. Vol. III “Eben HaEzer” “Dinei Priá uRibá” I:6, pp.14-16.


la IAE está por demás asegurada para lamayoría de los legistas, ya que establecenque dicha técnica sí hace cumplir al es-poso con el precepto de fructificarse ymultiplicarse, por cuanto si por Ley elpadre es siempre el genético no vinculandicho precepto de forma necesaria y ex-clusiva a la concepción por la normal re-lación sexual, sino por el nacimiento ydescendencia viva con material genéticode los cónyuges, más allá que la fecunda-ción no se produzca en términos comple-tamente acorde a la naturalidad delproceso, sino con ayuda técnica en loscasos donde naturalmente sería imposi-ble. [51]

En conclusión, sólo existe anuencia enel judaísmo para la IAE siempre que nohaya otra forma que los cónyuges tengandescendencia, y bajo las serias restriccio-nes tanto instrumentales como procesa-les más la estricta supervisión mediantepersonal autorizado desde la propia co-lección seminal y hasta la inseminaciónartificial con el semen del propio esposo.Dicha IAE sólo podrá realizarse luego delperíodo menstrual más siete días post

menstruación e inmersión ritual de la es-posa, evitando transgredir la prohibiciónde contacto sexual alguno durante dichoperíodo. [52] No obstante, tal como ya sedestacó respecto de la ausencia de rela-ción sexual actual, en caso que la mujerno tuviese su ovulación sino con anterio-ridad a dicha inmersión ritual, la mayoríade las más importantes autoridades legis-lativas del judaísmo permiten la instru-mentación de la inseminación durante lossiete días luego del período menstrual.[53] En las mismas circunstancias y nece-sidades, respecto de la IAD si el donantefuese judío está terminantemente prohi-bido por las razones ya mencionadas; y encaso que fuera no judío, si bien no hay undecreto proscriptivo, está seriamente de-saconsejado por los ya indicados proble-mas y riesgos tanto en relación a lacuestión patrilineal así como por vulnerarel mandato de no realizar un surtido mis-celáneo entre pueblos o etnias sino demantener el orden y no generar confusiónal menos dentro del propio pueblo judío,no siendo en definitiva dicha prácticaacorde al carácter singular del deber queimpone el judaísmo no sólo en su visión


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[54] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. XV:45, pp. 115-120; Jerusalem, 1998. Vol. XXII:57, pp. 94-95.Ver también Moshé Strenbuch, “Tinok Mavjená”. En BeShvilei HaRefuá 8 (1987), pp. 29-36. Ver in extensu Abraham S. Abra-ham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 1997. Vol. III:I, “Hazraá Melajutit” 3, pp. 13-17. [55] Ver el extenso análisis de Abraham Steinberg (Ed.), Encyclopedia Hiljatit Refuit. Jerusalem: Falk Schlesinger Institute,2006. Vol. II, “Hafraiá Jutz Gufit”, pp. 842-876. Ver también Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: Iejavé Daat, 1995. Vol.VIII “Eben HaEzer” 21, pp. 448-451.

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reproductiva y familiar, sino también encuanto al recato en las cuestiones sexua-les, evitando hacer público lo que deberíapermanecer en el ámbito privado.

FECUNDACIÓN IN VITRO / INYECCIÓNINTRACITOPLASMÁTICA (ICSI)

Con esto en mente resulta más fácilanalizar la técnica de FIV con esperma yovocito de los cónyuges o bien de donan-tes. Con esperma y ovocito de los conyu-gues, dado que la concepción no seproduce mediante la relación sexual na-tural se mantienen las mismas considera-ciones que para la IAE respecto de si elesposo cumple o no con el precepto defructificarse y multiplicarse, aunque ma-yormente se establece que cumple con elde poblar la Tierra. En este sentido, la ma-yoría de las autoridades legales en el ju-daísmo sentencian tal como en la IAE, lacertera paternidad legal por parte delpadre biológico en lo referente a la gené-tica, sin interferencia en lo que respecta acuestiones hereditarias, sucesorias o li-naje, y por ende el cumplimiento de aquelprimer precepto. No obstante, dado queen la IAE, la fecundación al menos se re-

aliza de forma intra-corpórea como en elproceso natural, contrariamente a lo quesucede en la FIV, dicha diferencia da lugara la consideración por otro lado, de la noexistencia del precepto de procrear fueradel útero, y por ello algunos importanteslegistas han concluido [54] que si bienaprueban la IAE, no acuerdan con la FIVdado que aquí se potencian las transgre-siones que se atenuaron en la IAE, aun-que permiten la técnica llamada en inglésGIFT (Gamete IntraFalopean Transfer)donde se inyecta la mezcla de ovocitos yespermatozoides dentro de las trompas deFalopio antes de la fecundación, produ-ciendo la concepción intra-corpórea y porello resolviendo algunos de los problemasindicados. Cabe resaltar en este sentido,que si bien en verdad no existe la obliga-ción de procrear fuera del útero pudiendoconsiderarse el sujeto bajo la ya mencio-nada categoría de anús “compelido” y porende eximido, la mayoría de los legistasno lo consideran una prohibición permi-tiendo la FIV por no conllevar significati-vos mayores riesgos que la tambiénaprobada IAE, aunque únicamente ante elfracaso de ésta última y todo otro trata-miento, no habiendo otra forma para quela esposa quedase embarazada, [55]


siendo dicha disfunción un serio causaltrastornante en la pareja.

No obstante, si bien se mantienen losmismos estrictos protocolos de supervi-sión del material seminal y en este casotambién de los ovocitos desde su colec-ción hasta el final del procedimiento, talcomo en la IAE, y además durante la im-plantación del cigoto/preembrión evi-tando transgredir la mencionadaproscripción sexual durante el indicadoprohibitivo tiempo en la mujer; en el casode la FIV se adiciona la problemática porla cual dado que el judaísmo reconoce lavida humana desde la concepción, [56] sedeberían implantar todos los óvulos fe-cundados extra-corpóreamente y que porproceso natural ya intra-corpóreamentelos menos viables sean descartados. Es porello que la moderna tecnología de vitrifi-cación de los ovocitos y almacenamientoen nitrógeno líquido mas la técnica ICSI,

resuelven parcialmente dicho problemadado que en lugar de incubar los esper-matozoides con ovocitos, se introduce se-lectivamente el espermatozoide dentrodel citoplasma de cada ovocito maduropudiendo evitar la indiscriminada con-cepción de cigotos/preembriones e in-cluso preevaluando la calidad y madurezde los ovocitos así como la movilidad ycalidad de los espermatozoides. No obs-tante, en esta técnica, si bien en menormedida que en la In Vitro, frecuentementey para aumentar la posibilidad de éxitodel tratamiento se fecundan más canti-dad de ovocitos que aquellos que puedenser implantados por riesgo de embarazosmúltiples que compromete la vida de lamujer así como de los propios embriones.

Basado en el versículo “el que derramela sangre de un (Adam) humano en un(Adam) humano, su sangre será derra-mada”, a partir del cual radica la prohibi-



[56] TB, Sanedrín 91b; TB, Nidá 16b; TB, Sotá 2b, y comentarios de RaShÍ a todas estas citas. Meir HaLevi Abulafia, IadRamá: Sanhedrín. Jerusalem, 2005. 91b. Su fundamento bíblico es el versículo de Iov 10:12. Esto, sin perjuicio del esta-tus del preembrión anterior a los cuarenta días de gestación denominándolo en arameo maiá b’almá “meramente agua”;ya que no indica que no se trata de un ser humano vivo, sino más bien su consideración a los fines de determinadas cues-tiones particulares de la Ley judía sobre impureza y leyes sacerdotales, de ofrendas, denotando su entonces visión gesta-cional y posible gravidez de la mujer a tal fines. La fuente bíblica de este análisis es el Levítico 22:13, tratado principalmenteen TB, Ievamot 67b-69b, más comentarios de RaShÍ. Ver también TB, Pesajim 9a y su codificación por Maimónides, Mis-hné Torá, “Iljot Terumot” 8:3. Ver también el caso cuya fuente bíblica es Levítico 22:10-11, indicado en la Mishná, Ieva-mot VII:3 y tratado en TB, Ievamot 67a más comentarios de RaShÍ, y posteriormente codificado por Maimónides, MishnéTorá “Iljot Terumot” 8:2-4 y Iejiel ben Asher, Arbaá Turim, “Ioré Deá” 331. Ver in extensu Fernando Szlajen, Filosofía Judíay Aborto. Buenos Aires: ACE, 2008. Fishel Szlajen, “Aportes del Judaísmo a la Problemática Bioética del Aborto”. En Inma-nencia: Revista del Hospital Interzonal Gral. de Agudos “Eva Perón”, vol. 3, 1 (Enero-Julio 2014), pp. 103-105. FernandoSzlajen, “Aborto y Refutación de Derechos: la restauración de los postulados”. En P. Kuphal, (compl.), Vivir Sí: Aproxima-ción Multidisciplinaria al Aborto. Buenos Aires: S.V., 2011, pp. 161-184.


ción del aborto a demanda, es decir,matar arbitrariamente a un humano den-tro de otro, al conceptus (cigoto, embrióno feto) en el interior de la mujer que loporta, [57] podría pensarse que dicha pro-hibición sólo aplica a cuando dicha vidahumana se encuentra dentro de otra, ensu útero o al menos desde que el preem-brión o blastocito se implanta en el en-dometrio. En este sentido, la FIV haescindido el proceso que naturalmente esintra-corpóreo, resultando ahora en la si-tuación donde la cierta diferencia radicaen que el cigoto/preembrión concebidoextra-corpóreamente, siendo desde ya ynecesariamente un humano cuyo orga-nismo es habiente de fuerza inherente decrecimiento y desarrollo, sólo y única-mente logrará llevar a cabo dicho procesouna vez que haya sido implantado artifi-cialmente. En otras palabras, se obtieneuna nueva realidad, la de un conceptusen su etapa cigotal/preembrionaria extra-corpóreo con una diferente viabilidad res-pecto del intra-corpóreo. Así,contrariamente a lo que naturalmente su-cede, en la FIV el conceptus en su etapacigotal/preembrionaria es una producciónextra-corpórea sólo teniendo la potencia-lidad en caso de ser implantado por un

agente externo, de continuar su desarro-llo embrionario con sus modificacionesmorfológicas y cambios fenotípicos natu-rales, aunque su genotipicidad está dadadesde la propia concepción; mientras queen el proceso natural no hay una soluciónde continuidad ni dependencia de agen-tes exógenos para lograr el proceso desdela ovulación, espermatización, fecunda-ción, implante y ulteriores desarrollos,aconteciendo el fenómeno íntegramentedentro del vientre de la mujer. En otraspalabras, la FIV produce un conceptuscuya radical diferencia respecto del natu-ral es su carencia de presunción de viabi-lidad, no por sus características genéticasni morfológicas sino por su dependenciade agentes exógenos para completar elproceso de implante permitiendo su con-tinuidad y desarrollo. Ciertamente, en-tonces, existe la disparidad entre el cigotoo preembrión endógeno, naturalmenteconcebido, y el exógeno, In Vitro. Dichadiferencia si bien no es esencial como or-ganismo sí la es en lo orgánico -su rela-ción interna y con el medio en unintercambio de materia y energía de unaforma ordenada para su persistencia yprogreso-, por cuanto el primero es ha-biente de una presunción de viabilidad

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Año 16 / No 1 / Junio de 2015

[57] Génesis 9:6. TB, Sanhedrín 57b. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Melajim” 9:4 y comentarios de David ben Zimra a lacita. Si bien en Éxodo 21:22-23 se expone que la muerte prematura accidental o culposa del feto como consecuencia deuna riña entre dos hombres que impacta en la mujer embarazada es considerado como daño económico, en caso que dichamuerte sea dolosa puede el inculpado ser penalizado capitalmente. Ver in extensu Fernando Szlajen, Filosofía Judía yAborto. Buenos Aires: ACE, 2008.


natural no mediatizada y en función de loque a priori y normalmente ocurre -suimplante en el útero- deviniendo en unembrión y su ulterior desarrollo; mientrasque el segundo necesita de un agente yacción externa -su implante en el útero-para lograr aquella presunción de viabili-dad del primero. Es así como el cigoto opreembrión concebido In Vitro no es ha-biente de dicha presunción o presuposi-ción de viabilidad dado que se encuentracarente de toda posibilidad de continui-dad y desarrollo debido a que su artificio-sidad impide la preasumida completituddel propio proceso natural que tiende a suimplante en el endometrio para nutrirsedurante el embarazo, debiendo provo-carlo mediante técnicas y agentes exóge-nos. Razón por la cual por ejemplo, esposible transgredir las leyes sabáticas in-cluso en pos de un cigoto, preembrión oembrión anterior a los cuarenta días postconcepción, pero no por un cigoto o pre-embrión fuera del útero de la mujer. [58]Luego, la mencionada consideración porla cual la prohibición del aborto arbitrariosólo aplica a cuando dicha vida humanase encuentra dentro de otra, más lo refe-rente a la viabilidad, también da cuenta

del motivo por el cual algunos legistas de-ducen la ausencia de una específica pro-hibición para destruir sólo al conceptuspor FIV en su etapa cigotal o preembrio-naria que de todas formas y con certezano se implantará, pero no así para su do-nación a otras parejas, estando ello pro-hibido por la mayoría de las autoridadeshalájicas debido a los motivos ya expues-tos supra y otros a desarrollar infra; obien aunque aquí se producen algunascontroversias, la posibilidad de utilizarlosa fin de extraer células madre embriona-rias, previa autorización de la pareja pro-genitora; problemática ausente en lapermisión de extraer células madre delcordón umbilical. Cabe aclarar aquí quesiempre en estos casos se trata de aquelloscigotos o preembriones pre-existentes sinque finalmente hayan de ser implantados,y no de su producción deliberada o in-dustrial como material con fin investiga-tivo o desarrollo medicinal paraextracción de células madre embrionarias,y más aún cuando esto deviene en su des-trucción; [59] debido a que en este últimocaso se estarían además transgrediendolas proscripciones ya indicadas y que sólono se consideran tales o son habientes de



[58] Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir, 2002. Vol. V:47, p. 41; Vol. X:231, pp. 184-185. MoisésStrenbuch, Teshuvot VeHanhagot. Jerusalem, 1994. Vol II:689, pp. 539-543.[59] Ver Moshé Strenbuch, “Tinok Mavjená”. En BeShvilei HaRefuá 8 (1987), pp. 29-36. Moisés Hershler, (Ed.), HalajáVeRefuá. Jerusalem: Ragensberg Institute, 1980. Vol. I, “Baiot Hiljatiot BeTinok Mavjená”, pp. 307-320. Itjak Zylberstein,“Brerat Ubarim LeHashtalá”. En Assia 51-52 (1992), pp. 54-56. Ver también Moshé Tendler, “Stem Cell Research andTherapy: A Judeo-Biblical Perspective”. En Ethical Issues in Human Stem Cell Research III: Religious Perspectives (2000),pp. H1-5.


significativos atenuantes bajo propósitosreproductivos; en adición a la grave pro-blemática que concierne a la vida hu-mana, incumpliendo incluso el preceptode tratar dignamente toda parte o mate-rial del cuerpo humano debiendo enterrartodo órgano en su integridad o parciali-dad acorde a lo disponible. [60] No obs-tante y como ya se mencionó, desde logenotípico, clara es la definición judía apartir de cuándo entra el alma al cuerpo,siendo como ya se anticipó, en el mo-mento de la concepción entendido comola fecundación, i.e. la unión entre el ga-meto masculino y el femenino, constitu-yendo éste el estadio más primigenio delser humano, y el reconocimiento mástemprano de vida humana.

Por ello, compatibilizando el comienzode la vida humana a partir de la concep-ción con el hecho que la prohibición delaborto a demanda se define sólo en elcontexto intrauterino, la resolución al di-lema respecto de los preembriones que nose implantarán ni se crio-preservarán parafuturos ciclos en caso de ser necesario, ra-dica en la Ley por la cual ante la situación

límite de índole clínica donde se deba ex-clusivamente elegir entre la vida de lamadre o la vida del conceptus, la vida dela madre es prioritaria a la de aquél porser primera. [61] Ahora bien, dicha Leypresupone el conceptus ya implantado enel útero, y así a fortiori se aplica al cigotoo preembrión extra-corpóreo por sumenor viabilidad y que de implantarsepondría en serio riesgo la vida de la mujer.Esta Ley está relacionada con otra, la Leyde rodef “persecutor”, según la cual encaso límite se autoriza al sujeto y hastaresulta su deber matar a quien atenteconscientemente o no contra su vida, [62]facultando extensivamente a un terceroque perciba dicha situación y que nopueda neutralizar al persecutor de otraforma. Consecuentemente, cuando elconceptus atentare contra la vida de sumadre y de forma excluyente debiera ele-girse entre la vida de uno u otro, sin otraalternativa, la vida de la madre tiene prio-ridad por ser primera considerando alconceptus un “persecutor” contra ella.[63] A esto y de forma congruente, biense podría adicionar el principio según elcual no sólo no hay deber sino que exis-

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[60] Moisés Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1959. Vol. II “Ioré Deá” I:233, pp. 484-489. Eliézer Waldenberg, TzitzEliézer. Jerusalem, 1985. Vol. X:25, 8, pp. 130-133; Vol. XV:13, 3, p. 34.[61] Mishná, Oholot VII:6.[62] TB, Sanhedrín 72b-73a. Iosef Karo, Shulján Aruj, “Joshen Mishpat” 425:1-2. [63] TB, Sanhedrín 72b-73a. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” I:6-15. Iosef Karo, Shulján Aruj“Joshen Mishpat” 425-426. La base de esta ley se encuentra en Levítico 19:16 y Deuteronomio 22:26; 25:12.


ten casos donde se prohíbe arriesgar lapropia vida en favor de la dudosa posibi-lidad de salvar otra, [64] dada su igualdady no suplencia de una por otra; estable-ciendo que ante un jaié olam “una vidapermanente” y un jaié shaá “una vidamomentánea, de muerte inminente”, y sinpoder hacer de este último un jaié olamsalvo que el primero se haga un jaié shaá;el jaié olam tiene prioridad sobre el jaiéshaá siempre y desde ya considerandoque aquel estatus no fue adquirido acosta del otro por una acción directa con-tra él. En otras palabras, el jaié olam nodebe hacerse tal actuando sobre otro ha-ciéndolo jaié shaá, i.e. bajo el criterio ha-lájico denominado “levántate y haz”, yaque podría considerarse que transgredióla proscripción de no asesinarás [65] asícomo de no depondrás contra la vida detu prójimo, debiendo hacer lo posible parasalvarlo; [66] sino que se aplica el criterio“siéntate y no hagas”, donde en estoscasos límite donde no es posible salvar alotro sino bajo la propia vida, se omite enrelación al prójimo y se actúa en relación

a lo propio, por cuanto ante la imposibi-lidad de no transgredir, siempre es la omi-sión más indulgente en la pena que laacción. [67] Y esto no contraría el hechoque tanto la acción como la omisión sonirrelevantes para dirimir la responsabili-dad del sujeto frente a un hecho, porcuanto lo que se juzga es la intención quetuvo el sujeto en su proceder actuando uomitiendo, no siendo éstas justificacionessino formas de implementar una inten-ción previa. [68] Su congruencia radica enque en el caso en cuestión existe la dis-yuntiva excluyente y sin ninguna otra al-ternativa por la cual (a) el sujetoactuando pone en peligro su propia vidaque se encuentra a priori fuera de riesgo,en función de la posibilidad de salvar otravida la cual está a priori en serio riesgo; o(b) el sujeto omitiendo, mantiene el sta-tus quo pre-existente, no actuando sobreel preembrión cuya vida per se y acorde asu condición es meramente momentánea,sin acelerar ni provocar su muerte prema-tura. Aquí resulta inexorable la transgre-sión por omitencia del precepto de no



[64] Ver Iosef Karo, Beit Iosef “Joshen Mishpat” 426. Ver también David ben Zimra, ShU”T HaRaDbaZ, III:627. Moisés Feins-tein, Iguerot Moshé. New York, 1973 “Ioré Deá” II:174, 4, pp. 292-294. Ver también Abraham S. Abraham, Nishmat Abra-ham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. II “Ioré Deá” 252:1, pp. 294-296. Para este tópico y sus diversos casos,alternativas, argumentos y resoluciones ver Fishel Szlajen, Suicidio y Eutanasia: en la filosofía occidental y en lo norma-tivo y filosófico judío. Buenos Aires, 2014. Vol. II, pp. 444-593. [65] Éxodo 20:13. [66]Levítico 19:16. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” I:14. Iosef Karo, Shulján Aruj “JoshenMishpat” 426.[67] Ver TB, Temurá 3a. TB, Makot 13b.[68] En el judaísmo el médico, por ejemplo, que omite o se abstiene de atender a quien lo necesite y éste muriese a causade ello, se considera que derramó su sangre. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 336:1.


deponer ante la vida del prójimo, porcuanto en el actuar salvándose uno nece-sariamente depone por omisión ante lavida del otro, tanto entre el preembrión yla mujer así como entre los preembriones.Y aun en el caso más exhaustivo de su in-terpretación, [69] no existe otra alterna-tiva que no implique necesariamente elcertero riesgo de la propia vida -a priorifuera de peligro- de quien brinde la posi-bilidad de asegurarle al conceptus cuyavida está en peligro, una mayor viabilidadque la que a priori éste posee. Quedanconsecuentemente dos únicas opciones,la salvación de uno de ellos o la puesta enserio riesgo de todos, debiendo aquí esta-blecer necesariamente un criterio de elec-ción y éste es el basado no sólo en elprimigenio precepto de cuidar la propiavida y no arriesgarla o perderla en caso enque la Ley así no lo demande, [70] sinotambién en la prioridad surgida de las

propias condiciones dadas en que se en-cuentra cada uno de ellos y la transgre-sión de la menor cantidad de preceptos,más el hecho que de transgredirlos nece-sariamente, se lo haga por omisión y nopor acción.

Así, la cuestión aquí se dirime me-diante el principio legal por el cual ante lasituación límite donde el sujeto deba ele-gir entre su vida y la de su prójimo, e in-cluso pudiendo morir ambos, su propiavida está primero pero sin ser agente con-tra la vida del otro, sino omitente. [71]Esto es, ante el peligro mortal para el po-tencial salvador, éste no está obligado asalvar a su prójimo, debiendo resguar-darse de su exposición a aquel peligrodada la no existencia de un precepto queobligue al sujeto a salvar a alguien con supropia vida. [72] Y esto aplica también al

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[69] Dicha exhaustividad es debido a que las categorías o tipos halájicos como jaié shaá o jaié olam, refieren a cuando bajola Ley judía el ser humano es habiente del estatus jurídico de nefesh “persona”, categoría adquirida a partir del nacimientoen término y manifestación de viabilidad, o bien nacido prematuro sin completar su desarrollo pero habiendo permanecidocon vida los primeros treinta días. Ver Mishná, Oholot VII:6 y comentario de Iom Tov Lippmann Heller en su Tosafot Iom Tova la cita. TB, Sanhedrín 72a-b y comentarios de RaShÍ. Ver también Shlomo ben Adret, Jidushei HaRaShbA. Jerusalem, 1963.Vol. Nidá 44b, p. 81 y Iom Tov Ashvili (Alashvili), Jidushei HaRITbA. Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 2008. Vol. Nidá 44b, pp.302-307. TB, Shabat 136a-b. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 374:8. Ver también in extensu Fernando Szlajen, Filosofía Judíay Aborto. Buenos Aires: ACE, 2008, pp. 32-34, 98-103. Análogamente a la persona en la cultura del derecho, i.e. quien poseecapacidad unitaria para ser sujeto de derechos y obligaciones; en la halajá el nefesh es quien posee capacidad unitaria de sersujeto de deberes, i.e. todo aquel sobre quien recaen los imperativos preceptuales. No obstante, cabe aclarar que la ausenciaen el conceptus de la categoría de nefesh, no implica su arbitraria disposición por cuanto ciertamente es un ser humano vivo,y por ello explícitamente la misma Torá aclara la prohibición del aborto a demanda, el matar arbitrariamente a un humanodentro de otro. Ver también Fernando Szlajen, “Aborto y Refutación de Derechos: la restauración de los postulados”. En PedroKuphal, (compl.), Vivir Sí: Aproximación Multidisciplinaria al Aborto. Buenos Aires: S.V. , 2011, pp. 161-184.[70] Deuteronomio 4:9, 15; 22:8; Ieoshúa 23:11. Ver Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” XI:4-5.Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 116.[71] TB, Babá Matziá 62b, basado en Levítico 25:36. [72] Tosafot al TB, Ievamot 54a.


amarás a tu prójimo como a ti mismo,[73] entendiendo que ello se cumple al nohacer al otro lo que uno odia que lehagan a sí, [74] pero que en el hacer elbien al otro existe un límite flanqueadoprecisamente por las situaciones donde sedeba elegir exclusivamente y con inmi-nentes implicancias fatales entre el biendel otro o de sí mismo, caso en el cual elde uno es prioritario [75] siempre que nose accione contra el bien del otro sino quesólo se resguarde el propio.

De hecho, y para el caso de un emba-razo donde el conceptus pone en seriopeligro la vida de la mujer que lo porta,sin haber otra alternativa que la elecciónentre uno u otro, no sólo la ya mencio-nada Ley indica que la vida de la mujertiene prioridad, considerando al concep-tus alguien que atenta contra ella bajo latambién ya mencionada Ley de rodef“persecutor”, sino que además la mujer notiene autorización para salvar la vida delconceptus con su propia vida. [76]

Con esto en mente, es posible resolverla problemática en cuestión mediante la

facultad de la mujer, cuya vida es primeraa la del cigoto o preembrión, para recha-zar la implantación de la cantidad deestos que pondrían en riesgo su propiavida, e incluso la vida de los otros preem-briones implantados. De hecho éste es elmismo criterio bajo el cual ante el caso deuna mujer embarazada de septillizos e in-cluso de cuatrillizos, y donde los médicosestablezcan que uno de ellos deberá morirpara que no mueran los otros y más aúnpara que no muera la madre, el conceptusen cuestión oficia de rodef principal-mente ante ella aunque también ante losdemás con quienes comparte el útero.[77] Cabe enfatizar en este sentido y paramayor claridad, que dicha facultad de lamujer es la de rechazar el implante de losdemás preembriones, sin implicar por elloy de hecho prohibiendo su destrucciónactiva y directa, sino que aquellos preem-briones de buena morfología y calidadque no han sido transferidos y que resul-ten viables pueden ser crio-preservadospara su uso en ciclos futuros, o bien de noser transferidos definitivamente, dejarque naturalmente mueran sin ningunaactitud intervencionista por propia mano,tal como se determina también para los



[73] Levítico 19:18.[74] TB, Shabat 31a y comentarios de RaShÍ a la cita. Ver también TJ, Nedarim IX:4. Ver también comentarios al Levítico19:18 por parte de Baruj HaLevi Epstein en su Torá Temimá (128).[75] Ver comentarios de Najmánides al Levítico 19:17. [76] Iejiel Weinberg, Seridei Esh. Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1961. Vol. I, “Jidushín uBiurim” p. 307.[77] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1994. Vol. XX:2, pp. 4-5. Itzjak Zylberstein, “Dilul Ubarim”. En Assia 45-46 (1989), pp. 62-68.


cigotos o preembriones In Vitro inviableso con disfunciones genéticas. [78]

A) FIV utilizando esperma de un donante (FIV-Ds)

En comparación con la ya mencionadasituación jurídica compleja de descen-dencia por IAD judío así como tambiénpara el caso del donante no judío, la des-cendencia de FIV-Ds está en una mejor si-tuación. La razón de esto es la claradistinción entre el esperma de un donanteque se inyecta en el útero, en similitud alproceso natural de espermatización in-terna, y el embrión que se implanta allípor FIV-Ds. Y esto es por cuanto aun paralos pocos legistas quienes estipulan que laIAD incurre en el adulterio, la FIV-Ds con-siste en la implantación de un embrión, locual nunca se cita como prohibido. Noobstante, todavía existe la misma proble-mática que en la IAD por cuanto aquí sefertilizan los ovocitos de una mujer ca-sada con el esperma de un tercero do-nante, reiterándose los diversas y gravesconsecuencias analizadas para la IADjudío así como también aunque más leves,si el donante de semen es no judío, obte-niendo básicamente la mismas respecti-

vas sentencias prohibitivas tanto para laIAD / FIV-Ds judío como enérgicamentedesaconsejado para el caso de IAD / FIV-Ds no judío.

Ahora bien, una vez cometida dichatransgresión, a posteriori, cabe aclararque en la FIV-Ds judío y a fortiori con es-perma de un no judío, anónimo, para todocaso donde el nacido además de ser unshetukí -i.e. con padre genético descono-cido-, sea el primogénito varón, el padreputativo no podrá cumplir con el pre-cepto del rescate del primogénito, así co-mandado en Números 18:15, ya que ésterecae instrumentalmente sólo sobre elpadre biológico o sobre el mismo niño aser “rescatado”, y por ello deberá imple-mentarlo el hijo por sí mismo cuando seamayor, o bien dejarlo en manos de lacorte rabínica local. [79]

B) FIV utilizando ovocitos de una donante (FIV-Do)

Tal como ya se mencionó, hay una di-ferencia fundamental entre la paternidady la maternidad en lo que respecta a lo ju-rídico en la Ley judía. Mientras que la pa-ternidad se basa únicamente en la

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[78] Ver Itzjak Breitowitz, “The Preembryo in Halacha”. En Ira Kasdan y Evan Kusnitz (Eds.) Jewish Law Articles,www.jlaw.com. 2006.[79] Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir, 2002. Vol. III:176, p. 224. Menashe Klein, Mishné Halajot. NewYork: Mishné Halajot, 2008. Vol. VII:199, pp. 316-318; Itzjak Iosef, Ialkut Iosef: Sova Semajot. Jerusalem, 2005. Vol. II:305,23, p. 255.


función genética, la maternidad normal-mente tiene dos funciones: I. La genética:a partir del ovocito; II. La fisiológica ogestacional: embarazo y parto.

Así como la FIV provocó la ya mencio-nada nueva realidad de un cigoto/preem-brión extra-corpóreo y su diferencia entérminos de presunción de viabilidad res-pecto del naturalmente concebido intra-corpóreo, la nueva tecnología de laFIV-Do o subrogación, provocó también laruptura y división de estas dos funcionesmaternas -la fisiológica y la gestacional-que se dan naturalmente en la mismamujer, pudiendo implementarse ahoraentre dos mujeres. Debido a las transgre-siones derivadas de dicho accionar, variasde las cuales ya fueron mencionadassupra y que aplican también a este caso,las más importantes autoridades haláji-cas prohíben a priori la donación de ovo-citos y la maternidad subrogada; ademásde ser contraria en sus términos a la vi-sión fundacional judía no sólo de la re-producción sino también de la estructuraparental y constitución familiar, recor-dando el versículo que comanda: el varóndejará a su padre y a su madre y se uniráa su mujer, y serán una sola carne, [80]cuya interpretación es que el conceptus

es formado por medio de ambos, y en élsus carnes se vuelven una, [81] i.e., elhijo/a entre ellos es aquello que los con-vierte en una sola carne; especificándoseen el tratamiento talmúdico y explici-tando que la unión es ciertamente con sumujer y no con la mujer de su prójimo.[82] Ahora bien, una vez cometida latransgresión en cuestión, a posteriori, sonentre otros ya mencionados supra, dos losgraves problemas ocasionados.

I. El primero y fundamental es el de es-tablecer para el caso que la madre gené-tica y la gestacional sean judías, ¿quiénserá de acuerdo a la Ley la madre? Esto es,¿la genética donadora del ovocito o la fi-siológica subrogante? E incluso la posibi-lidad que ambas pudiesen considerarsemadres legales. Entre los actuales legistasen el judaísmo, si bien existe esta contro-versia, la mayoría de los más importantesy en función de la casuística bíblica y tal-múdica más su aparato exegético-jurí-dico, por sobre todo centrado en el tópicodel estatus del hijo de una mujer que du-rante su embarazo se convirtió al juda-ísmo, más las dos categorías legalesreferidas infra respecto del conceptus enrelación a la mujer que lo porta, tiendena aceptar a la madre fisiológica como la



[80] Génesis 2:24.[81] Comentarios de RaShÍ al versículo citado.[82] TB, Sanhedrín 58a.


única madre legal [83] por cuanto la ma-ternidad siempre es referida a la gesta-cional y a la mujer que pare, y nonecesariamente a la genética.

No obstante, por cuanto otros argu-mentan que no hay una clara prueba ha-lájica para su determinación taxativa eincluso que ambas pueden ser las madresen cierto respecto, [84] se prohíbe al des-cendiente de la FIV-Do casarse con los pa-rientes provenientes de ambas, de ladonante como de la subrogante, evitandoasí cometer un eventual incesto y cuyadescendencia tendría el estatus de safekmamzer “dudoso bastardo” o incluso elmás grave de mamzer “bastardo”. [85]Esta prohibición, claro está, toma cuerpocuando ambas madres son judías, ya queeventualmente el niño o niña podría rela-cionarse con los parientes de la donantedel ovocito, siempre que sea conocida; yen caso donde se la desconozca, la situa-ción y el riesgo se agravarán aún más.

II. El segundo problema radica en si lamadre genética y la subrogante son de di-

ferentes religiones por cuanto la naciona-lidad judía es matrilineal, i.e. judío es hijode madre judía. Si bien se determina ma-yormente tal como ya se mencionó, que lamadre legal es la gestacional, existe unacontroversia entre las autoridades haláji-cas ya que algunas argumentan la validezdel ovocito en este respecto. Esto últimose debe a que la Ley judía posee dos cate-gorías que -acorde al caso- relacionan elconceptus con la mujer que lo porta, de-nominadas en hebreo como Ubar IerejImó “el conceptus es un muslo (parte) desu madre” y su contraria Ubar Lav IerejImó “el conceptus no es un muslo (parte)de su madre”. Por ello, ante la duda, en elcaso más favorable, donde el ovocito seade una mujer no judía y el útero de unajudía, el niño o niña deberá pasar por elritual de conversión al judaísmo, aunqueotros no lo demandan basándose en el es-tatus del preembrión -bajo la Ley judía-anterior a los cuarenta días de gestaciónpara determinadas cuestiones particula-res sobre impureza y leyes sacerdotales,[86] ya que la implantación se realiza nor-malmente entre las 48 y 72 hs. (y en al-gunos casos hasta las 120 hs.) luego de la

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[83] Basados principalmente en TB, Julín 70a; TB, Ievamot 97b-98a, más comentarios de RaShÍ. Ver Eliézer Waldenberg,Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1992. Vol. XIX:40, pp. 106-108; Jerusalem, 1994. Vol. XX:49, pp. 126-127. Moshé HaLevi Solo-veitchik. “BeDin Tinok HaMavjená”. En Or HaMizraj 29-100 (1980), pp. 122-128. Ver in extensu Mordejai Halperin, “Tru-mat Jomer Gueneti BeTipulei Puraiot: Hebetim Refuim VeHiljatim” En Torá SheBeAl Pe 33 (1992), pp. 101-115. [84] Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. III, “Eben HaEzer” I:6; 5:12, pp.30-36; 154-157. Ieoshúa ben Meir, “Hafraiat Mavjená: Ijus HaUbar HaNolad LeEm Pundakit uLeEm Biologuit”. En Assia41 (1986), pp. 25-40.[85] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. XV:45, pp. 115-120; Jerusalem, 1992. Vol. XIX:40, pp. 106-108.[86] Ver nota 56.


fecundación. Esta es una, entre otras, delas graves problemáticas y consecuenciasque derivan en serias posibles transgre-siones y por lo cual como ya se indicó seprohíbe la FIV-Do, incluso si el donante deovocitos fuese una mujer soltera.

CONCLUSIÓN

La milenaria Ley judía en su devenir ycompletitud a través del análisis y sus res-puestas a los coyunturales problemas delacontecer histórico en sus diversas cir-cunstancias, aborda también y en profun-didad desde sus comienzos lo queactualmente es llamado bioética, y desdeya lo referente a las modernas técnicas dereproducción asistida. Si bien no es posi-ble abarcar en esta exposición todos ycada uno de los aspectos, fuentes, proble-máticas particulares [87] y metodologíapor la cual a través de la extensa biblio-grafía existente las actuales autoridadeslegislativas en el judaísmo determinan alrespecto, se ha dado cuenta de las comu-

nes sentencias en estos tópicos, algunasdivergencias y por sobre todo la proble-mática y los desafíos en esta área de com-petencia. Pero por sobre todo, mostrandoque la reproducción humana no es reduc-tible a una mera cuestión de posibilidadtécnica o en función de los deseos o sen-timientos del ser humano, sino una cues-tión de suma responsabilidad ycompromiso no sólo en relación a losagentes partícipes sino también respectode su descendencia, cumpliendo entiempo y forma con los preceptos pres-criptivos y proscriptivos dictaminados porDs y estipulados en la Torá más su regla-mentación en la Ley Oral. Por ello, en eljudaísmo, la cuestión reproductiva y cons-titución familiar no están libradas al arbi-trio humano sino que son sujeto deestrictas regulaciones heterónomas, asícomo toda actividad a lo largo de la vidade un/a judío/a la cual está regulada porla Ley, llevando a cabo en el cumplimientode ésta el deber y finalidad existencial,rendir culto a Ds, tal como lo comanda laTorá. En este sentido, acorde a Proverbios



[87] Entre otras de las citadas, también se encuentra la problemática derivada de la aplicación de la ley de levirato o bienla instrumentación de la denominada jalitzá, por la cual en la actualidad se exceptúa a la viuda de casarse con el her-mano de su difunto esposo cuando no tiene descendencia de él. El caso es frente a la viuda del donante de semen conquien por ejemplo no ha tenido descendencia, así como respecto de la viuda que recibió el esperma de un donante y sítuvo descendencia. O bien la problemática de la extracción de esperma o crio-preservación post-mortem para embara-zar a la viuda, criando a priori a un hijo sin padre y fuera de la ya mencionada visión constitucional regular familiar judía.Todos estos casos, sobre los cuales existen aún discusiones incluso para los considerados excepcionales. Pudiendo tambiénmencionar la problemática en cuestiones hereditarias entre el padre biológico en el caso del donante de esperma, y suhijo, sucesión que muy difícilmente se podrá implementar; y la frecuente herencia por parte del padre putativo, donde eldescendiente por IAD o FIV-Ds recibe aquello que en verdad no le correspondería.


21:30 “no hay sabiduría, ni hay inteli-gencia ni hay consejo frente a Ds”, para eljudaísmo no todo lo técnicamente posi-ble es conductivamente aceptable, porcuanto existe una fuente autoritativatrascendente más allá de todo desarrollotecnológico, deseo, ideología o ética en laautonomía reproductiva. Y esto no de-biera entenderse como una postura pa-ternalista donde se cercena al hombre laposibilidad de autodeterminación o de li-bertades individuales o bien desaprove-chando los avances en materia

científico-técnica; sino por lo contrario,el hombre sometido al concepto de auto-nomía conductiva en función de su facul-tad apetitiva o racional, siemprepermanece bajo alguna variable de su na-turaleza animal y por ende esclavo inclusode sí mismo; mientras que sólo su deci-sión será verdaderamente independientey la más radicalmente libre -dentro de lohumanamente asequible-, cuando se so-breponga a sus propios factores animalesy esté gobernado por la autoridad de laLey como expresión de la voluntad de Ds.

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judaísmo y problemática bioética de la reproducción...

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