introducción a los métodos de la exégesis bíblica. josef schreiner

BIBLIOTECA HERDER SECCIÓN DE SAGRADA ESCRITURA

Volumen 138

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1974

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

Obra dirigida por

JOSEF SCHREINER

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1974

Versión castellana de RAFAEL PUENTE, de la obra dirigida por JOSEF SCHREINER. Einfuhrung in die Methoden der biblischen Exegese,

Echter Verlag, Wurzburgo 1971

IMPRÍMASE: Barcelona, 20 de junio de 1973

t JOSÉ M." Guix, obispo auxiliar y vicario general

© Echter Verlag, Würzburg 1971

Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España) 1974

ISBN 3-429-00178-1 tela, edición original ISBN 3-429-00179-X rustica, edición original

ISBN 84-254-0903-9 rústica

ISBN 84-254-0902-0 tela

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 43.420-1973 PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - Ñapóles, 249 - Barcelona

OBRA DIRIGIDA POR

"Josej Sájreiner

CON ARTÍCULOS DE

Josej Sóreiner • Johannes B. Bauer - JCarl Cehmann • £rid) Zenger • Adolj Smitmans • J-teinrid) Zimmermann • JCarlbeinz

CMüller - Qregor Dtetrié • Dieter A. IVolj

PRÓLOGO

En el libro Palabra y mensaje del Antiguo Testamento se abordaron en algunos capítulos las cuestiones hermenéuticas y metodológicas, con el fin de llamar la atención sobre su importancia y sobre el estado actual de la investigación. Tales cuestiones quedaron excluidas de la obra siguiente Forma y propósito del Nuevo Testamento, para no alargarla demasiado y para que pudiera ceñirse a su temática y orientación teológica. Los problemas de hermenéutica y de método habrían de recogerse —para toda la Biblia — en un tercer volumen. Además ha parecido oportuno no limitarse a describir el curso de la investigación y sus resultados, sino también ofrecer una reflexión crítica y algunos ejemplos prácticos acerca de los métodos de interpretación. Tal es el origen del presente libro, compuesto también en colaboración con una serie de acreditados especialistas.

Su núcleo está constituido, en conformidad con lo dicho, por los capítulos III-VII y x. Desde el punto de vista del estudioso sistemático se ilumina «el horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica» (cap. m) y se analizan los supuestos e implicaciones del punto de arranque metodológico contenido en ese horizonte. «Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del AT» y «en un ejemplo tomado del NT» (cap. vi y vil), al igual que el «ejemplo de crítica textual bíblica» (cap. v), están pensados como modelos de trabajo a los que deben conducir las reflexiones previas sobre «la práctica de la exégesis bíblica» (cap. iv). Dada la frecuencia con que los estudios exegéticos, especialmente los neo-

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Prólogo

testamentarios, echan mano de los escritos de Qumrán, ha parecido necesario un capítulo sobre el «uso adecuado» de estos textos, a menudo considerados precipitadamente como piezas unitarias (cap. x). No podía faltar una información sucinta, pero lo más exacta posible, acerca de las «formas y géneros literarios en el AT» y «en el NT» (caps, vm y rx), supuesta la gran importancia que se concede en nuestro tiempo a los avances del método exegético sobre la crítica e historia de las formas y de las tradiciones. Los dos capítulos iniciales intentan dibujar esquemáticamente la trayectoria que ha seguido la exégesis del AT y del NT, para entender así mejor su posición actual. Por razones de tipo práctico se ha incluido un índice de los «manuscritos y ediciones de la literatura extrabíblica de Qumrán» (cap. xi); pues semejante compendio es algo que esperan realmente cuantos quieren dedicarse a estudiar esos textos. Por último un vocabulario técnico (cap. XII) intenta proporcionar al lector del libró una primera orientación y delimitación del contenido de algunos conceptos con los que tendrá que habérselas en su trabajo. Quizás algún día pueda desarrollarse hasta formar un diccionario exegético.

Así ha nacido un libro de trabajo escrito para todos los que quieran iniciarse en la interpretación de los textos escriturísticos. Naturalmente se ha pensado ante todo en los estudiantes de teología. Pero el libro se dirige asimismo a cuantos intentan entrar en contacto con el estudio exegético y que están decididos a ello, cosa que hoy es indispensable para todo el que maneja la Escritura en la predicación, la clase o la lectura espiritual, supuestos los importantes camoios y progresos de la exégesis. Nadie puede prescindir de familiarizarse con los métodos de interpretación. En nuestro tiempo al teólogo, empeñado en el trabajo práctico de la escuela o de la comunidad, ya no le basta con informarse simplemente sobre los resultados de la interpretación. Hoy se le pregunta cómo llega a los resultados que expone. Por consiguiente le son necesarios un conocimiento y una reflexión crítica sobre la metodología empleada, si es que quiere dar cuenta de su predicación.

Para el director de la edición es un deber agradable el dar las más cordiales gracias a todos los colaboradores. Pese a sus muchas ocupaciones, han puesto a disposición todas sus fuerzas y

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Prólogo

posibilidades redactando sus aportaciones a veces con gran premura de tiempo. Consecuencia de ello fue que la entrega de manuscritos se demoró más de dos años. Así es como algunos capítulos (especialmente los caps. II, ix, x) llevan bastante tiempo esperando su impresión, y no se han podido unificar por completo y en todos los casos las notas y abreviaturas. Por ello pedimos benevolencia y comprensión. Merecen gratitud cordial la editorial que ha sabido presentar magníficamente esta obra bastante difícil desde el punto de vista del ajuste técnico; el P. Franz Schicklberger y la hermana María Leo Susenburger leyeron abnegadamente las pruebas de la edición original.

Wurzburgo, 21 de febrero de 1971 JOSEF SCHREINER

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I

Breve historia de la exéresis veterotestamentaria-.

épocas, objetivos, caminos

La comunidad reunida en torno a Jesucristo no ha creado el Antiguo Testamento; lo ha recibido. Sin él no habría llegado1 a ser lo que es, ni su teología tendría el horizonte de comprensión que le es comunicado por el mensaje veterotestamentario. La Sagrada Escritura de la Antigua Alianza era y es para la Iglesia algo más que un objeto heredado que se guarda con respeto. En los comienzos ella fue para la Iglesia la palabra de Dios que le .hablaba, le dio la posibilidad de interpretar el acontecimiento salvífico ocurrido en Cristo y le ayudó a conocer cuál era su sitio y su tarea en el mundo1.

Por consiguiente había que intentar comprender lo que aquélla proclama y había que aplicar a la propia situación lo que tiene: que decir. La comprensión cristiana de los libros sagrados de Israel era una tarea encomendada ya a las comunidades neotes-tamentarias. Pero también para la Iglesia de todas las épocas ha sido un imperativo la interpretación del Antiguo Testamento, si es que había de transmitir su mensaje en su integridad y fuerza original. Con esa interpretación se mantiene firme, a través de todos los tiempos, la necesidad de una explicación que proceda del espíritu cristiano. Diversas son las cuestiones que se plantean, las preocupaciones y el espíritu de la época, como son también distintos los métodos que se emplean. No siempre cuentan con la misma

1. Para más detalles véase J. SCHREINER, El mensaje neotestamentario y la palabra de Dios en el Antiguo Testamento, en J. SCHREINER - G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1972, p. 11-31.

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Josef Schreiner

fuerza la atención a la palabra escrita, el esfuerzo por llegar a un conocimiento más profundo, el análisis de lo ya conocido o el afán de lograr una aplicación adecuada de los resultados2.

I. Los COMIENZOS: ELEMENTOS DE UNA INTERPRETACIÓN JUDÍA

Y DE UNA PRIMERA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

La exégesis de los escritos sagrados de Israel tiene su origen ya antes del Nuevo Testamento. En los mismos libros del Antiguo Testamento se encuentran ya interpretaciones y explicaciones de las palabras del Señor hasta entonces promulgadas y registradas, de su voluntad tal como había sido declarada y puesta por escrito, de su actuación fijada en las Escrituras; prueba de ello son las tradiciones dobles y las reinterpretaciones. Pero en estos casos no se habla de exégesis; el concepto se emplea por lo general para designar el trabajo de interpretación de las Escrituras ya terminadas.

El esfuerzo exegético aparece en primer lugar en la traducción más antigua del Antiguo Testamento que es la versión de los Setenta. La trasposición de los textos a una lengua y a una mentalidad diferentes trajo consigo necesariamente una interpretación y en parte una modificación del sentido de esos textos; y es que había que trasladar la redacción hebrea a una estructura lingüística distinta, y había que expresar el pensamiento hebreo en frases y giros helenísticos. Al traducir los verbos había que fijarse en los tiempos en que tenían lugar los diversos acontecimientos y no en los posibles tipos de acción. Había que recoger en conceptos griegos lo que expresaban palabras hebreas que a menudo tenían una

2. Las explicaciones que siguen sólo pueden ofrecer un bosquejo esquemático del camino recorrido en las diversas épocas por la exégesis veterotestamentaria. Por eso citamos a continuación las obras que más extensamente se han ocupado de la historia de la interpretación del Antiguo Testamento, que mencionan autores, valoran sus obras y que describen con detalle los distintos períodos; cf. especialmente: L. DIESTEL, Geschichte des Alten Testaments in del christttchen Kirche, Jena 1869; B. SMALLEY, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952; R.M. GRANT, L'interprétation de ¡a Bible des origines chrétiennes, á nos jours, París 1967; C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de Vexégése latine au moyen age («Bibliotheque thomiste» xxvi) París 1944; J. BONSIRVEN - G. BAEDY-M. JUGIE - C. SPICQ - A. ROBERT - L. VAGANAY, art. Interprétation, en DBS ry 561-646;

H.J. KRAUS, Geschichte ier histortsch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukir-chen 21969.

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Breve historia de la exégesis neotestamentaria

carga diferente y contenían un significado más amplio. Había que aclarar e interpretar muchas cosas para los lectores de la traducción, o había que hacerlas inteligibles por medio de una imagen. Naturalmente se introdujeron también las ideas propias de los traductores, y en el texto se reflejaron sus propias preocupaciones; sobre todo en la imagen que presentan de Dios y del hombre y en la interpretación escatológica de determinados pasajes es posible comprobar los objetivos teológicos que perseguían3. Debido al gran influjo que adquirió la versión de los Setenta en el ámbito cristiano — fue el Antiguo Testamento de Oriente, y en su antigua versión latina también por mucho siglos el de Occidente—, se puso en marcha una dirección hermenéutica fundamental que tuvo gran alcance: la interpretación a partir de la mentalidad y de los métodos greco-helenísticos.

También en la transmisión del texto hebreo estaba en marcha un afán exegético. Pero aquí es mucho más difícil de captarlo porque los soferim (escribas) y los masoretas, que fijaron el texto uniforme e inalterable, preciso hasta en los detalles, eliminaron de la corriente tradicional las variantes y recensiones discrepantes. Con todo se puede decir que la puntuación y la fijación de la pronunciación impusieron una cierta interpretación. Los traductores de los Setenta tenían como base el texto puramente consonantico en el que muchas palabras podían vocalizarse de diversas maneras. Con ello,' adquieren en cada caso un sentido completamente distinto, sin;; que el contexto ofrezca siempre una opción segura. Así pues al I fijar su vocalización hebrea se fijó también su significado. Se. delimitaron frases y fragmentos de frases, se intentó con ayuda delj qére ( = lo que se debe leer) y en contra del ketib ( = lo escrito) \ subsanar las supuestas o reales corrupciones del texto uniforme. ¡ Para la obtención y fijación del texto masorético seguramente se? tuvieron en cuenta los resultados de la exégesis halákica y haggá- j dica y las interpretaciones de los targumim*. De esta manera, a

3. Cf. J. SCHREINER, Hermeneutische Leitlinien in der Septuaginta, en O. LORETZ - W. STROLZ, Die hermeneutische Frage in der Theologie, Friburgo de Brisgovia 1968, 356-394.

4. Para los conceptos empleados aquí y en otros pasajes de este libro, véase al final el vocabulario técnico. Compárese con lo dicho en este capítulo E. WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 31966, 17-34; J. BONSIRVEN, op. cit. 561-569.

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través de una selección cuidadosa y una conservación fiel, surgió la forma normativa del texto original, fijada y asegurada bajo el influjo de diversas tradiciones exegéticas. todo esto tuvo una gran importancia el mundo sirio-palestino. No es de extrañar que sea también en su seno donde se acomete la empresa de obtener la versión original de los Setenta (en los Hexapla de Orígenes) y una exacta traducción latina (por obra de Jerónimo).

La comprensión de la Escritura propia de la comunidad de Qumrán posee unas características notables. Ciertamente parece haber conocido también la práctica de la explicación judía de la Escritura, tal como la elaboraron y desarrollaron los rabinos. Pero los intentos de interpretación que le son peculiares, y que se encuentran en los pesaran, muestran la aplicación amplia y decidida de algunas sentencias de la Escritura a la situación propia de la comunidad, al «Maestro de justicia» y a su obra, a los enemigos y a sus actividades. En este punto su manera de proceder está cerca de las preocupaciones e intereses que movían a la comunidad cristiana en la época neotestamentaria. También ésta relaciona la Escritura y muchos de sus enunciados aislados con su propia situación y con la idea que tiene de sí misma, con sus enemigos y con su futuro, sobre todo con el Señor y su actuación. Pero la comunidad cristiana no pone su comprensión de la Escritura bajo el lema «interpretación» en el sentido de proclamación de un contenido secreto que ahora se ha revelado, que es lo que hacía la gente de Qumrán, sino bajo el concepto de «cumplimiento» de una acción de Dios anunciada previamente y que ahora, o pronto, se hace realidad.

En la contraposición de estas dos expresiones se manifiesta la diferencia esencial que existe entre las interpretaciones judía y cristiana. «Para los judíos» la Escritura es, «en su contenido y extensión totales, la norma única para el pensamiento teológico» y para la vida, de manera que normalmente la interpretan palabra por palabra, como suele ser el caso en el midras, y la aplican así a las diversas circunstancias. Por el contrario, en el cristianismo primitivo es «la tradición de la vida de Jesús y la experiencia de la comunidad guiada por el Espíritu» la que, «justamente a la inversa, permite reconocer de un modo retrospectivo el Antiguo

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Testamento como referencia a la plenitud escatológica»s. De esta manera ya la primera comunidad tiene la libertad de recoger e interpretar aquellos textos que, según su comprensión guiada por el Espíritu, constituyen un anuncio de lo venidero y una explicación de la voluntad divina que se realiza y acontece en Cristo. Gracias a la actitud crítica con que, según el testimonio del Nuevo Testamento, Jesús devuelve a la Escritura su sentido y objetivo propios, la comunidad consigue tanto distanciarse de las leyes cúlticas y ceremoniales como el derecho de interpretar el Antiguo Testamento en su conjunto, refiriéndolo al Señor y a su palabra definitiva. De esta manera se experimenta la validez de las Escrituras de la Antigua Alianza al tiempo que sus límites. Y aunque los métodos de interpretación se parezcan a los judíos, como se puede ver especialmente en Pablo, su punto de partida y su orientación son sin embargo distintos6. Pero en esta diversidad, que aparece ya claramente en el NT, late también el problema que habrá que superar constantemente a lo largo de la historia y que ciertamente no se le plantea a cada generación con la misma agudeza y claridad. Es la cuestión acerca de la inteligencia cristiana del Antiguo Testamento y acerca del grado y extensión de su validez. La exégesis debe dar una respuesta, al menos implícita, a este problema.

II. LA INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA ÉPOCA

PATRÍSTICA

El uso neotestamentario de la Escritura había acentuado en los evangelios la línea profética, y en la frase de Pablo de ICor 9,10; 10,11, el significado existencial que tienen para el cristiano los textos veterotestamentarios. Clemente de Roma en su Carta a la Corintios, cuya oración final está cuajada de palabras del Antiguo Testamento, parece recoger la exhortación del Apóstol de que todo ha sido escrito para nuestra instrucción y aviso. Para fundamentar

5. W.G. KÜMMEL, art. Schriftauslegung III. Im Urchristentum, en RGG 'v, 1517-1520, 1519.

6. Sobre la utilización del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento véase el artículo citado en la nota 1.

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su invitación a una actitud moral y una actuación cristiana auténticas toma numerosos pasajes de la Escritura, es decir, del Antiguo Testamento. El presentimiento de una diferencia entre ambos Testamentos sólo se deja oír con sordina en la idea de que en la Nueva Alianza se nos pide más que en la Antigua a causa de la mayor abundancia de gracia. Por el contrario la carta de Bernabé se fija decididamente en el rasgo profético de los escritos véterotes-tamentarios, y Justino Mártir hace de él, en su polémica con el judío Trifón, el punto clave de su interpretación. El canon del Antiguo Testamento no era entonces una realidad cerradas lo que por otra parte posibilitó la adición de los libros neotestamentarios a la Sagrada Escritura. La preocupación exegética se dirigía preferentemente a la ley, los profetas y los salmos; en estos escritos se había preanunciado, según el dicho transmitido del Señor (Le 24,44), el acontecimiento de Cristo y sus consecuencias. En los escritos proféticos y en los poemas de Israel era relativamente fácil descubrir muchos elementos de ese preanuncio. Distinto era el planteamiento para el Pentateuco, pues allí, prescindiendo tal vez de los oráculos da Balaam (Núm 23s), apenas parecía expresarse ningún anuncio de Cristo ni se contaba propiamente con la era salvífica de la Nueva Alianza. La ayuda vino entonces de parte de la explicación judía de la Escritura.

Siguiendo los postulados de una interpretación adecuada a los tiempos, cosa que ya se podía comprobar en los Setenta, Filón de Alejandría desarrolló y aplicó a la interpretación del Antiguo Testamento un método que abría un sentido nuevo más allá del tenor literal7. Se trata de la alegoresis *, interpretación conceptual de una alocución metafórica, o que se entiende como metáfora. Es posible que también en algún otro sector del judaismo haya aparecido la interpretación alegorizante. Pueden haber inducido a ello los oráculos de los profetas que con frecuencia bajo una expresión metafórica y simbólica escondían un sentido más profundo, que había que

7. Ct. para este capítulo: J. CHRISTIANSEN, Die Technik der allegorischen Auslegungs-wissenschaft bei Pkilon vori Alexandrien («Beitrage zur Geschichte der bibliscben Herme-neutik» 7) Tubinga 1969.

* En castellano se suele decir «alegoría», pero hemos preferido respetar la distinción que hace el autor entre la alegoría como figura literaria y la «alegoresis» como método de interpretación (cf. las notas lexicográficas, al final del libro). Nota del traductor.

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descubrir. Quien tuviera la idea de que el Antiguo Testamento era obra de profetas, como era el caso de la mentalidad judía y cristiana, si bien con una concepción completamente distinta del objetivo de ese mensaje profético, fácilmente podría sentirse inclinado a considerar todos los textos posibles como enunciados metafóricos y a interpretarlos en consecuencia. Pero Filón reflexiona sobre su método e intenta fundamentarlo científicamente. Toma de la filosofía platónica el procedimiento dialéctico de la división de conceptos (diéresis), procedimiento en el que se va delimitando cada uno de los distintos elementos, no contenidos en el concepto, y en una serie progresiva se llega a encontrar la idea última e indivisible de la cadena, a la vez que se comprueba el parentesco que existe entre los diversos conceptos. Filón arranca de la palabra de la Escritura y busca «un concepto más amplio que por su sentido esté relacionado con esa palabra de la Escritura», Ésta viene a ser entonces el símbolo de aquel concepto8. «El símbolo es la expresión de una participación común de dos conceptos en una idea. Uno de estos conceptos viene dado por una palabra de las sagradas Escrituras. Sólo se llega al conocimiento de la unidad de las ideas a través del conocimiento de la igualdad y mismidad»9. De lo que se trata por consiguiente es de encontrar y probar esa relación — se trata siempre sólo de una igualdad, semejanza o identidad parcial 10 —. En este procedimiento Filón emplea los medios de conocimiento y de prueba que pone a su disposición la filosofía. Citemos un ejemplo que puede ilustrar otros muchos: la serpiente de Gen 3,1 se interpreta del placer sensual; «pues el placer sensual es también intrincado y multiforme como los movimientos de la serpiente» n . Además Filón está convencido de que la Escritura revela el conocimiento de todas las cosas; por consiguiente con ayuda de la alegoresis hay que encontrar (la idea) a que alude la Escritura o que en ella está contenida pero sin desarrollar.

Los Padres adoptaron ampliamente este método de interpretación. Claro que en lugar de la idea filónica ellos colocan (casi

8. J. CHRISTIANSEN, op. cit. 44s.

9. J. CHRISTIANSEN, op. cit., 47.

10. Así J. CHRISTIANSEN, op. cit., 98.

11. Véase J. CHRISTIANSEN, op. cit., 67ss. 145.

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Schreiner, Introd. 2

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siempre) la revelación de Cristo. Así, por ej., la carta de Bernabé, combinando Gen 14,14 con 17,23.27, supone que Abraham introdujo la circuncisión con los ojos del espíritu puestos en Jesús. La igualdad que hace posible esta interpretación se obtiene por medio del simbolismo de los números: Abraham circuncidó 318 siervos; el signo numérico de 10 es t, el de 8 es r¡; de ahí resulta ^Tjcrou? (Jesús); la cifra de 300 es la T, el signo de la cruz, que simboliza la gracia. Se efectuaron numerosas interpretaciones de este tipo. Común a todas es el hecho de que detrás del texto escriturístico se busca y se encuentra un sentido más elevado, el sentido verdadero y cristiano.

La interpretación alegórica se practica sobre todo —aquí se deja notar el influjo de Filón— en la escuela de teólogos alejandrinos. Clemente de Alejandría es del parecer de que las verdades más elevadas sólo pueden enunciarse por medio de símbolos. Y que por consiguiente quien quiera llegar al verdadero conocimiento no puede quedarse en el sentido literal de las palabras. Orígenes practica la alegoresis a gran escala. Como exegeta inteligente que es, ve las dificultades, las «imposibilidades» y las consecuencias «indignas de Dios» que resultan de una simple traslación del sentido literal a la revelación de Cristo y a la realidad cristiana. Dice que de esta manera lo único que se hace es dar la razón a los judíos que se limitan a tomar textualmente las predicciones y consecuentemente ven que, como por ej. Is ll,6ss, no se han cumplido; y, por lo tanto, niegan que la venida del Mesías haya ocurrido ya. Dice asimismo que de esta manera se refuerza la posición de los herejes, que toman a la letra los enunciados referentes a la venganza, los celos y el arrepentimiento de Dios, para distinguir así al verdadero Dios del Dios de los judíos. Por esta razón aplica la distinción que hace, Pablo entre la letra y el espíritu <2Cor 3,6) y dice, usando la terminología filónica, que en la Escritura hay que distinguir el cuerpo y el espíritu. Este esquema fundamental se desarrolla luego con ayuda de la doctrina referente a la estructura tripartita del hombre (cuerpo, alma y espíritu): sólo los espíritus simples intentan encontrar su consuelo en el sentido corporal, literal, de la Escritura; los que están más avanzados se alimentan de lo que constituye su alma; y los perfectos se gozan en el sentido

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espiritual. Así es Orígenes el primero en crear (en el De Principas iv) una teoría de la hermenéutica bíblica, la cual siguió influyendo a lo largo de los siglos, sobre todo en la teoría de los múltiples sentidos de la Escritura. Uno tiene la impresión de que Orígenes toma lo que le parece conveniente del pensamiento cristiano y la incorpora casi arbitrariamente a los pasajes veterotestamentarios. Esto no le impide postular que se arranque del sentido literal. Él es también el que en la gigantesca obra de los Héxapla se esforzó como ningún otro de los Padres por obtener un texto fidedigno. Pero el sentido espiritual sigue siendo la meta de toda exégesis y de toda comprensión de la Escritura. Después de la marcha de Orígenes la escuela alejandrina siguió aferrada a la alegoresis; pero no volvió a conseguir ni los logros ni la importancia del maestro.

También Justino Mártir, que comparte la opinión de Trifón de que en la Escritura no hay nada insignificante, y que probablemente fue el primero que se esforzó por aducir las citas escriturísticas según su tenor literal, emplea el método de interpretación alegórica. Pero parece darse cuenta de que ésta aporta poco a la hora de probar, en el diálogo con el judío, que el Antiguo Testamento pertenece a los cristianas. Justino sabe que la argumentación mejor está en la línea predicción-cumplimiento, y es por eso que en su interpretación cristológicá busca sobre todo tipos «que anuncien por adelantado la persona y la pasión de Cristo». Así, pues, prefiere la: interpretación tipológica. «La tipología consiste en comprobar la correspondencia que existe entre personas, acontecimientos, instituciones y objetos de una época anterior y otros determinados de una época posterior. Para ello es en realidad indiferente que la relación sea positiva (Moisés/Cristo) ó negativa (Adán/Cristo), o que presente una clara gradación» n. Por medio de la alegoresis y de la interpretación tipológica se podía acentuar la unidad de ambos Testamentos y mantener la Escritura de la Antigua Alianza, que Mar-ción rechazaba, como libro de la Iglesia cristiana, Pero con el hallazgo del tipo se pone también al descubierto la diferencia entre ambos Testamentos: los contenidos veterotestamentarios no son más que un presagio y un paradigma del las realidades posteriores.

12. G.T. AKMSTRONG. Die Génesis in der Alten Kirche («Beitrage zur Geschichte der biblischen Hermeneutik» 4), Tubinga 1962, 49.

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Pero con todo esto todavía no se había atacado la cuestión de cuál era la interpretación acertada. La plantearon los grupos heréticos, en cuanto éstos podían emplear particularmente la alegoresis, para introducir en la Escritura sus propias concepciones. Ireneo de Lyón, que escribe contra los herejes su importante obra Adversas haereses, se enfrenta con este problema. Utiliza los dos métodos exegéticos, corrientes ya en su tiempo, pero da mayor cabida a la interpretación literal del Antiguo Testamento. Acentúa la unidad de la acción divina y de ambos Testamentos; pero reconoce también su diferencia. Y la explica por el plan salvífico de Dios: el Señor quería educar a su pueblo para cosas mayores, como se puede ver en la ley. Para ello Ireneo desarrolló la «idea, fecunda pero inacabada, de los cuatro testamentos o alianzas (Adán, Noé, Moisés, Cristo), idea que como es sabido recogieron más tarde Olevian, Cocceius y otros (III, II, 8)»13. Mas para evitar que los gnósticos pudieran abusar del Antiguo Testamento y utilizar la alegoresis para sus propios fines, Ireneo postula que se le interprete «según la regula veritatis, que es la verdad fundamental del Evangelio». «Sólo la Escritura contiene la verdadera gnosis, y ésta pertenece exclusivamente a la Iglesia que se encarga de protegerla contra toda clase de modificaciones.» Así es como «Ireneo combate el intento de adaptar la Escritura a sistemas extraños y tradiciones privadas»14.

Tertuliano, que es el primero en plantearse la cuestión de una Biblia latina, se encuentra en una situación parecida a la de Ireneo y edifica sobre los conocimientos de éste. Frente a los gnósticos es sobrio en sus interpretaciones y se mantiene fiel al texto; en la respuesta a Marción se sirve de la tipología. Pero tiene «un firme principio hermenéutico, el de la. regula fidei», principio que había de alcanzar gran importancia en la Iglesia occidental: «Los herejes tuercen con demasiada facilidad el testimonio de la Escritura... Por consiguiente la interpretación requiere una norma. Para Tertuliano esta norma adquiere una modalidad consistente en la regula fidei.» Ésta «es un compendio de la fe cristiana tal como se encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura — especialmente en el Evangelio (Prax. 2) — y en el de la doctrina o tradición ecle-

13. L. DIESTEL, op. cit., 57.

14. G.T. ARMSTRONO, op. cit., 59s.

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siástica. Su importancia capital radica en su aplicación normativa a la interpretación y predicación de la Iglesia. Y la razón de que posea esta función normativa es que se funda en Cristo, fuente de la doctrina cristiana» n.

Así es como a mediados del siglo ni estaban ya elaborados los métodos principales, los planteamientos y principios hermenéuticos que habrían de regir en la época siguiente, si bien se siguieron desarrollando y acentuando diversos aspectos. Mientras los Padres palestinos y capadocios oscilan entre la interpretación textual y la alegórica, a finales del siglo ni se forma en Antioquía una escuela teológica que pone todo el énfasis en el sentido literal. Su verdadero fundador fue Diodoro de Tarso, el cual defiende la theoria, la contemplación, basada en el sentido histórico de un texto, y toma partido contra la alegoresis pura e incontrolada. En Teodoro de Mopsuestia, acérrimo defensor de la interpretación histórica, esta actitud le lleva entre otras cosas a considerar el Cantar de los Cantares como una colección de poemas amorosos, siendo así el único que en la antigüedad rechaza la interpretación alegórica tan extendida hasta nuestros días. En Juan Crisóstomo pasa a primer plano el interés práctico; interpreta la Escritura con vistas a obtener de ella una instrucción de tipo ético. Sin reflexionar acerca de las reglas hermenéuticas suele acertar bastante bien con el sentido literal. Con Teodoreto de Ciro el interés se centra en conservar y transmitir los conocimientos exegéticos obtenidos hasta entonces.

En occidente se deja notar el influjo de Orígenes en Hilario de Poitiers, el cual pasa de buen grado de la interpretación alegórica a la parénesis dogmática, en la que se puede desarrollar el principio de referirlo todo a Cristo. Algo semejante se puede decir de Ambrosio, que influyó fuertemente en Agustín; Ambrosio se deja guiar por el objetivo de la predicación y por las necesidades de sus oyentes; no examina los métodos de interpretación pero admite un triple sentido en la Escritura: el histórico, el místico y el ético. La alegoresis le sirve para encontrar y exponer los misterios que se esconden en el Antiguo Testamento. Jerónimo, que dedicó toda su vida a la Biblia y cuyo mérito supremo está en el terreno de la tra-

15. G.T. ARMSTKONG, op. cit., 138.97.

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ducción, en lo que toca a la exégesis y hermenéutica muestra una actitud vacilante. Inclinado de suyo a la interpretación alegórica y al sentido profundo, pone en guardia contra posibles exageraciones y a veces sólo concede validez al contenido literal de los textos. Gracias a sus conocimientos lingüísticos llega a formular juicios críticos sorprendentes. En sus obras ha conservado muchos elementos de los escritos exegéticos de los Padres, hoy perdidos. Jerónimo vio, como ningún otro padre, las dificultades que para su comprensión plantea el Antiguo Testamento. Al menos en su trabajo de traducción indicó también el camino a seguir para llegar a una recta inteligencia de la Escritura, la cual debe basarse en una exégesis esmerada del texto escrito antes de poder pensar en las aplicaciones — a Jerónimo le gustaban las aplicaciones ascéticas—. También para Agustín la doctrina de la Iglesia y el uso práctico son los criterios fundamentales en la interpretación de la Escritura. Pese a todo el interés que siente por el sentido literal, la verdadera tendencia de su método exegético queda patente en las reglas de Ticonio, reglas que él conoce y cita y que consisten en una serie de principios hermenéuticos para encontrar, en interpretación armónica y alegórica, el sentido espiritual del Antiguo Testamento en relación con Cristo y la Iglesia, el maligno y sus secuaces. Agustín descubre además en medio de los contrastes la unidad que se da en la relación de imagen y cosa, y la historia del Antiguo Testamento se convierte para él en una serie de figuras que presagian la realidad de Cristo. En la época siguiente tuvo gran influjo su obra De doctrina christia-na, en la que expone sobre todo sus concepciones hermenéuticas.

IJJ. LA EXÉGESIS VETEROTESTAMENTARIA EN LA EDAD MEDIA

«En el milenio siguiente a Agustín no aparecen puntos de vista fundamentalmente nuevos sobre la interpretación de la Escritura» lé. Yá hacia el final de la época patrística se había empezado a reunir y conservar lo elaborado hasta entonces. Los resultados se recogían fundamentalmente, tanto en oriente como en occidente,

16. K. FROR, Wege zur Schriftauslegung, Biblische HermeneutBc für Unterrtcht und Predigt, Dusseldorf 31967, 22.

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en las llamadas «catenas» (cf. p. 46s). De ellas extraía la exégesis sugerencias y material para una interpretación lo más detallada posible de la Biblia, dentro de un sistema de la verdad revelada, a menudo por medio de fatigosas y minuciosas divisiones y subdivisiones. Con la exégesis de los padres se adoptan también sus principios y métodos, gracias a los cuales era posible entender y expresar el mensaje del Antiguo Testamento dentro de la revelación cristiana. En todo esto «difícilmente se puede sobreestimar el valioso papel que tuvo la alegoresis en la conservación de la tradición cristiana total... Durante toda la antigüedad y a lo largo de la edad media la alegoresis se fue acreditando constantemente como el medio adecuado para suprimir tradiciones discordantes, especialmente del Antiguo Testamento, dejando en vigor la necesidad de reconciliar revelación y razón» r/.

A los exegetas medievales les faltaba una filología precisa y generalmente también un sentido de la historia. Las cuestiones que hoy se tratan en la ciencia introductoria no> les interesaban, limitándose a repetir lo que escribió Jerónimo en sus prólogos a los diversos libros de la Biblia18. Pero lo que preocupaba a todos — sin que sea posible mencionar y valorar a los numerosos autores en esta breve reseña—• era captar el sentido múltiple de la Escritura. Inspirados en el ritmo ternario de la existencia cristiana fe-esperanza-caridad, establecieron, con el literal, un cuádruple sentido de la Escritura: 1.° sensus literaUs, el sentido literal, textual; 2.° sensus allegoricus, que descubre la doctrina de la Iglesia en la verdad revelada; 3.° sensus tropologicus (moralis), que se refiere a la actuación cristiana; 4.° sensus anagogicus, referido al estado de cosas neotestamentarios y celestiales.

Con todo no se debe pasar por alto que, a pesar de sus deficientes conocimientos lingüísticos, de su inseguridad y de no pocas interpretaciones arbitrarias, los exegetas medievales ahondaron considerablemente en la evaluación del sentido literal de la Escritura. Ello fue fruto de su íntimo contacto con los padres y de su afán por captar el espíritu de la Escritura a través de su constante lectura y meditación. Por otra parte, en los siglos XII y xni, como se puede

17. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 21951, 91. 18. Así SPICQ, Esquisse, 374.

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apreciar sobre todo en Tomás de Aquino, se hacen los primeros intentos por comprobar la existencia de los géneros literarios, si bien dentro de la terminología escolástica19. Los autores se dan cuenta de que Dios habla en lenguaje humano, empiezan a apreciar el peso que tiene el sentido literal y a valorar el contexto como una ayuda para la interpretación, y llegan al conocimiento de que hay que partir de los pasajes claros para iluminar los difíciles20.

La exégesis del Antiguo Testamento recibió un impulso importante y eficaz de parte de la exégesis judía. Perceptible ya alrededor del año 1100, este impulso conduce a resultados palpables al alborear el siglo xiv. Judíos y cristianos coincidían en la alta estimación que tenían de la tradición y de la alegoresis. Ni unos ni otros podían sustraerse al influjo de Aristóteles, de modo que se vieron empujados cada vez más a valorar la importancia del sentido literal. Los nuevos principios influyen particularmente en Nicolás de Lyra, que intenta llevarlos a la práctica. Ciertamente que también él afirma «la triplicidad del sentido místico, pero se toma en serio la significación fundamental del sentido literal y postula para su adquisición segura los métodos hermenéuticos pertinentes, especialmente en el terreno lingüístico». Según él «hay que empezar por el sentido literal»; postulado que «en el fondo no es más que un reforzar el principio que anteriormente se había asentado de manera asaz vacilante»; a saber, «que por lo menos todo lo que tiene importancia dogmática se contiene también en el puro sentido literal»21, y que hay que considerar el sentido místico en absoluta dependencia del literal. Nicolás ejerció una influencia de gran alcance, incluso en Lutero.

IV. LA COMPRENSIÓN DE LA ESCRITURA EN TIEMPO

DE LA REFORMA

Con el alejamiento de las interpretaciones y autoridades tradicionales y con el viraje decidido hacia el texto bíblico, tal como

19. C. SMCQ, Esquiase, 244-246. 20. C. SPICQ, Esquisse, 250-252. 21. L. DIESTEL, op. cit., 198.

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aparecen clara y resueltamente en Lutero, surge el principio protestante de la sola Scriptura: sólo la Escritura es fuente y criterio en todas las cuestiones de la fe y de la doctrina eclesiástica. En consecuencia, se estableció el postulado de que había que quedarse en el sentido literal, porque contiene todo lo que puede ser importante para la fe y para la teología cristiana; se rechazó enérgicamente todo tipo de alegoresis, ya que en el mejor de los casos no pasan de ser reflexiones ornamentales y edificantes. Consecuentemente la investigación escriturística volvió su atención al texto original y a su interpretación. Las bases de este movimiento las había creado ya el humanismo con su promoción de los estudios lingüísticos y con la edición impresa de la Biblia hebrea. Entra en el campo visual la participación humana en la composición de los libros bíblicos, pero no cabe duda alguna de que es Dios quien nos habla desde ellos. Se interpreta el Antiguo Testamento a partir del Nuevo y se lo entiende como un testimonio que apunta a Cristo, También en él se ve en acción la gracia de Dios y la promesa, y en él se encuentra ya la Iglesia de Dios, tanto desde Adán como desde Abraham. Se percibe la diferencia que existe entre ambos Testamentos, pero no se hace de ella un principio de separación. Se piensa que junto con Israel también la comunidad de Cristo espera la irrupción de su futuro definitivo.

A partir de esta posición fundamental tenía que cobrar vigor la tipología, como en el caso de Karlstadt; y lógicamente en la ortodoxia protestante, que aceptaba una inspiración literal de la Biblia por parte de Dios, tenía que ser la Escritura la que procurara argumentos para probar la doctrina de los reformadores. Una vez afirmada y aceptada la suficiencia universal y la inteligibilidad de la Sagrada Escritura, surge la pregunta de si también el no creyente — que no está guiado por el Espíritu — puede percibir y conocer la palabra de Dios; y con ocasión de esta pregunta se enciende la discusión sobre la genuina hermenéutica. Y es que el Espíritu Santo, que ha inspirado todas las palabras de la Escritura, es quien hace que el creyente las entienda. Por consiguiente, no queda más remedio que decir que el no creyente podrá captar, sí, el sentido literal, pero no el enunciado salvífico o de fe, y de esta manera se vuelve otra vez a la hipótesis de los varios sentidos de la Escritura.

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Al mismo tiempo florece la alegoresis en la interpretación práctica de muchos teólogos. Además lo que se busca sobre todo en la Escritura es la doctrina, y no la historia de Dios con los hombres. Sin embargo el punto de partida para una consideración crítica e incluso histórica del Antiguo Testamento estaba dado ya con el humanismo. Pero «el factor que provoca abiertamente a la crítica, y desempeña un papel decisivo», es el dogma de la inspiración verbal absoluta «con todas sus consecuencias hermenéuticas»22. El pensamiento histórico surge con Cocceius en la teoría ya citada de las cuatro alianzas de Dios; y la exigencia de que se clarifique históricamente el origen de los libros veterotestamentarios, petición que se encuentra, por ej., en Masius (con respecto al libro de Josué) y en Pereira (con respecto al Pentateuco), marca la llegada de la investigación histórico-crítica del Antiguo Testamento.

V. DIVERSAS POSICIONES Y CORRIENTES EN LA EXÉGESIS VETERO-

TESTAMENTARIA DE LA EDAD MODERNA 2 3

Los objetivos que se anuncian al final de la época de la ortodoxia protestante no atraen directamente el interés en la época siguiente. Los esfuerzos por entender el Antiguo Testamento se mantienen durante siglos bajo principios y horizontes mentales de tipo filosófico, hasta que aparece el método histórico-crítico, que por supuesto tampoco está libre de tales prejuicios. Este método se desarrolla y experimenta principalmente sobre el Pentateuco. H. Gro-tius intenta dar una interpretación histórica del Antiguo Testamento dentro de la literatura e historia humanas. Spinoza percibe el planteamiento histórico-literario del problema y elabora para solucionarlo una serie de principios hermenéuticos. R. Simón —sin estar influido por teorías anteriores— quiere investigar los orígenes del Antiguo Testamento; serio intento científico que por primera vez pone el acento en la historia de las tradiciones de los

22. H.J. KRAUS, op. cit., 37s.

23. Aquí hay que referirse a la exposición de H.J. KRAUS, op. cit. Las indicaciones que pueden ofrecerse en el presente artículo siguen en gran parte el material elaborado por KRAUS.

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textos bíblicos, y que sólo 100 años más tarde tendrá repercusiones importantes en Alemania (con J.S. Semler). Después de estos y otros trabajos preliminares, el Antiguo Testamento se vio sometido en la época de la ilustración a un examen crítico que abarcaba todas sus facetas. Bajo el lema «Ten el valor de usar tu propio entendimiento», idea que a partir de Kant constituyó la divisa de la época, se modifican la estructura del conocimiento y las normas que habían servido para interpretar el Antiguo Testamento. La nueva tendencia de los espíritus repercute primeramente en J.S. Semler con una doble consecuencia: por una parte, se emplea también con la Biblia la «crítica profana» que se aplica a cualquier obra literaria; y por otra, se distingue en ella el contenido divino de la forma humana, se pide una clara diferenciación y valoración dentro de los mismos libros veterotestamentarios y se considera que un extracto de ellos sería suficiente para la religión y la fe cristianas. Pero luego aparece con G.E. Lessing el principio de que «las verdades históricas casuales no pueden llegar a ser nunca una demostración de las verdades racionales necesarias», con lo cual la verdad eterna conocida por la razón viene a ser el criterio normativo para todo lo que se encuentra en la Biblia. Al Antiguo Testamento no le queda otra significación que la de haber sido un medio para la educación del pueblo elegido en orden a aquella verdad eterna de la razón. Así es como el Antiguo Testamento, en parte con Semler y totalmente con Lessing, se hunde en el pasado.

Superada la ilustración, al alborear el siglo xix, J.G. Herder tuvo gran importancia en lo que toca a la concepción del Antiguo Testamento. Se podría decir que, en un contexto de valoración de lo natural, el Antiguo Testamento adquire vida en la vivencia del lector que intuitivamente penetra en él, aunque no por eso alcanza una relevancia teológica y comprometedora frente al hombre autosu-ficiente. J.G. Eichhorn resume los principios críticos del siglo XVIII

y se esfuerza por establecer un nuevo punto de arranque con las posiciones de Semler y de Herder: «Dentro de la evolución del mundo, que representa a escala universal la evolución natural del hombre desde la infancia hasta la madurez, el Antiguo Testamento ocupa la "edad infantil del mundo".» La forma de expresión propia de aquella época es el mito, que ahora se entiende, contraponiéndolo a las

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historias verdaderas, «como una forma de lenguaje, de pensamiento y de representación de tipo sensorial-infantil, en la cual se manifestó la verdad eterna dentro del proceso educativo de la economía salvífica»24. De esta manera se impuso en la ciencia bíblica la fijación de unos conceptos cuyas consecuencias aún hoy se dejan sentir.

Descontento con una exégesis puramente histórico-gramatical, W.M.L. de Wette pone en tela de juicio el valor histórico de los enunciados del Pentateuco s y al mismo tiempo postula la adopción de una interpretación que edifique y elabore, es decir que fomente, la vida ética y piadosa. Tal interpretación apunta siempre a la relación con Cristo, ve en él a la vez el modelo y el cumplimiento, y llega en un recorrido cauto y reflexivo hasta el presente. Pero al referir los enunciados veterotestamentarios a los valores humanos en general, la relación entre ambos Testamentos queda otra vez en el aire y sin determinar. Es sobre todo en este punto donde se manifiesta el influjo de los presupuestos filosóficos. También la filosofía de Hegel influyó de manera fuerte y persistente en la exégesis veterotestamentaria, sobre todo en la teología bíblica que escribió W. Vatke, y en la presentación de la historia de la religión israelita. «El sistema por el que el espíritu absoluto llega a la manifestación y a la conciencia de sí mismo a través de los tres momentos de tesis, antítesis y síntesis» se transfiere también a la religión con «este triple grado: religión natural — religión artificial — religión revelada.» La israelita, como «religión sublime», aparece en el lugar más bajo del segundo grado, y por encima de ella la griega y la romana; el cristianismo constituye el tercer grado26. De esta manera el Antiguo Testamento, enormemente alejado del Nuevo, se sitúa en la evolución (general) de la religión y queda sometido al módulo del espíritu absoluto.

Así pues los diversos impulsos filosóficos dieron como resultado una comprensión previa, una especie de superestructura montada sobre la crítica histórica, que repercutió con distintos matices en los diversos autores. «Son tres los conceptos fundamentales que aquí

24. H.J. KRAUS, op. cit., 137.150. 25. R. SMEND, Nachkritische Schrtftauslegung, en Parrhesia (K. BARTH zum 80. Ge-

burtstag), Zurich 1966, 215-237, 222. 26. H.J. KRAÜS, op. cit., 191s.

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aparecen con sorprendente regularidad: evolución, progreso, personalidad» 27. Así, por ej., B.H. Ewald quiere trazar en su «Historia del pueblo de Israel» la historia de la evolución de la religión verdadera y perfecta. B. Duhm ve en los profetas las grandes personalidades que liberan a la religión de Israel de sus vínculos con la naturaleza. B. Stade, todavía con más decisión que H. Schultz, entiende la «teología veterotestamentaria» como una descripción de la «religión revelada en su fase precristiana de desarrollo». En J. Wellhausen se ve cómo las diferentes corrientes filosóficas se entremezclan y le llevan a hacer una valoración peculiar. Wellhausen acude a la historia de Israel para diseñar a través de ella la evolución de la religión; para ello se sirve de dos puntos de referencia que son el nacimiento del Deuteronomio y la datación tardía del escrito sacerdotal (Priesíercodex), tal como la había expuesto H. Graf. El análisis lo desarrolla con claridad y agudeza; así dice, por ej., acerca del lugar del culto divino: de los libros históricos y proféticos se deduce que no existe indicio alguno de que en la antigüedad hebrea hubiera un santuario con derechos exclusivos. El Yahvista (J) aprueba la pluralidad de altares. El Deuteronomio exige la unidad local del culto divino. El escrito sacerdotal (P) la da por supuesta y la transfiere a los tiempos primitivos valiéndose de la tienda de reunión m. Toda la evolución termina en el judaismo legal, en el anquilosamiento; se persigue una historia que cuando llega a su final tiene todos los caminos cerrados. Con todo era necesario escribir esta historia crítica de la religión de Israel, en la cual había trabajado toda la centuria. En cuanto se la pudiera purificar de la valoración enmarañada, daría sus frutos.

En la cita que hemos tomado de la obra capital de Wellhausen sobre el Antiguo Testamento se puede apreciar claramente cuál era el campo de trabajo más importante para la crítica histórica y literaria del siglo xix: la investigación de las fuentes del Pentateuco. Junto a ella discurría cada vez con mayor fuerza el estudio de los diversos estratos que componían los restantes libros veterotestamentarios. El descubrimiento y exploración del antiguo oriente obligó a establecer una comparación del Antiguo Testamento con las cul-

27. K. FROR, op. cit., 30.

28. Prolegómeno zur Geschichte Israels, Berlín 31886, v.

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turas y religiones de su entorno, labor que emprendió la escuela de historia de las religiones, como es natural cayendo en bastantes exageraciones (la llamada polémica «Bibel-Babel») como suele ocurrir cuando surgen repentinamente nuevos elementos de juicio. Esto mismo impulsó también a H. Gunkel a poner en marcha el método de la «historia de las formas». De esta manera hemos llegado al planteamiento actual del problema, planteamiento que no puede desarrollarse con más detalle en el marco de este esquema. Nos remitimos al artículo correspondiente en Palabra y Mensaje del Antiguo Testamenta29.

Valga una breve mirada perspectiva para cerrar esta exposición sistemática de la historia de la exégesis veterotestamentaria, en la que sólo se han podido ofrecer algunas indicaciones y referencias, para facilitar la comprensión de las distintas épocas, de sus problemas y de los esfuerzos que en cada una se realizaron. «La crítica había emprendido la tarea de hacer justicia a los textos y a los autores, de liberarlos de las camisas de fuerza en que estaban metidos.» Su tarea «es el encuentro histórico de la verdad, no la destrucción ciega o, lo que viene a ser lo mismo, la suspicacia hipercrítica de todas las posibilidades del saber al servicio de un principio. En conjunto, la crítica ha realizado esa tarea responsable. Los resultados están a la luz, por supuesto con más claridad en lo que tienen de negativos que en lo que tienen de positivos; pero está bien que así sea»30. Ahora los textos pueden decir lo que quieren decir y expresarse según sus características propias. Para que lograsen esta libertad era necesaria la crítica. El exegeta tiene que hacer lo posible por no introducir sus ideas propias en el mensaje de los textos: lo que ha de hacer es escucharlos y dejar constancia de sus enunciados y propósitos. Por lo tanto no puede limitar sus manifestaciones al estilo y al lenguaje, a la historia y la cultura, a la legislación o a la vida de aquellas épocas antiguas. Lo que pretenden es poder expresarse acerca de Dios y acerca de las relaciones del hombre con Dios.

Pero quien interpreta los escritos de Israel dentro del ámbito

29. J. SCHREINER, El esfuerzo científico para la comprensión del Antiguo Testamento, en id., Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 48-71.

30. R. SMEND, op. cit., 222.228.

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del cristianismo, interroga también al Antiguo Testamento como un teólogo cristiano. Entonces surge necesariamente el deseo* de encontrar una comprensión cristiana de esos escritos, cosa que ya percibieron y persiguieron los padres. Hay que repensar lo que significan la tipología, el proceso predicción-cumplimiento, la abertura del Antiguo Testamento al Nuevo y a la situación cristiana, así como las líneas fundamentales comunes a toda la Biblia31. También merecen atención y un esfuerzo honrado por solucionarlas, las nuevas cuestiones que plantean las corrientes propias de cada época; así en nuestros días, en conexión con la gran importancia de la «situación vital» (Sitz im Leben), la relevancia de las estructuras sociales y comunitarias.

Sólo después de un trabajo metodológicamente correcto podrá la Biblia pronunciar la palabra que tiene que proclamar para cada época. También para sus afirmaciones teológicas y para el mensaje que dirige a los cristianos vale lo que dice H. Gunkel32: «¡Biblia, libro admirable, maestra de la humanidad, fundamento de nuestra existencia espiritual! Te asemejas a aquella gloriosa ciudad de Dios situada en las cumbres más altas del mundo y cercana al cielo. Los pueblos te contemplan y beben el agua viva que brota de tus fuentes. Aunque generaciones enteras se aparten de ti y te tengan en poco porque no te conocen; una y otra vez vuelve a ti la humanidad. Hace más de dos milenios que se intenta fatigosamente entender las Escrituras; pero ¿quién podría decir que ha llegado a escudriñar sus profundidades? Cada época la ha visto bajo una luz nueva.»

JOSEF SCHREINER

31. Véanse las observaciones correspondientes en J. SCHREINER, El esfuerzo científico..., op. cit.

32. Die Urgeschichte und die Patriarchen, en: SAT I/i, Gotinga 21?20, v.

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II

La exéresis del INuevo Testamento y su trayectoria

Con el término de «exégesis escrituraria» se designa la labor práctica de interpretación de la Sagrada Escritura, mientras que el término «hermenéutica» se refiere a la teoría de la interpretación, es decir al establecimiento de una serie de reglas para la comprensión correcta de los textos. En las líneas siguientes no insistiremos tanto en la historia de la hermenéutica, cuanto en el proceso de evolución histórica de la exégesis escrituraria, y más concretamente en la interpretación del Nuevo Testamento*.

* Remitimos particularmente a la detallada exposición de W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschimg seiner fróbleme, Friburgo de Brisgovia 1958; cf. id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentliche Wissenschaft von heute, en Das Erbe des 19. Jahrhunderts («Evang. Theologentag» 1960), editado por W. SCHNEEMEL-CHER, Berlín 1960, 67-89.

C. SPICQ en Dict. de Théol. Cath. 15/1 (1946) 694-738, se fija sobre todo en Tomás de Aquino como exegeta.

En lo que toca al estudio de Lutero cabe citar en particular a K. Hoix, Luthers Be-deutung für den Fortschrilt der Auslegungskunst, Gesammelte AufsStze zur Kirchenge-schichte I, Tubinga 1921 (y passim).

Es importante K. SCBOLDEK, Urspriinge und Probleme der Bibelkritik im 17. lahrhun-dert, Munich 1966. W.G. KOMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia/Munich 19S8 proporciona una amplia visión de la historia del problema, y aunque sólo se dedican pocas páginas al estudio de dicho tema en el tiempo anterior al siglo xvil, en cambio la etapa siguiente de la critica se describe con la atención puesta constantemente en los textos originales (que se citan) de los investiga-gores estudiados.

Finalmente, pero no en último lugar, citemos el logrado artículo Exegese del Lexikon für Theologie und Kirche (nueva edición), bien acotado de datos bibliográficos, así como los siguientes trabajos, dignos todos ellos de ser leídos: R. SCHKACKENBÜRO, Der Weg der katholischen Exegese irmerhalb der Bibelwissenschaft, BZ NF 2 (1958) 169-176; N. BROX, Die KontinuitSt der Auslegung des NT im Traditionsprozess, BitLit 40 (1967) 3-16 y R. PESCH, Zum Weg der modernen Evangeüeñforschung, BiLeb (1967) 42-63; id., Neuere Exegese - Verlust oder Gewinn?, Friburgo de Brisgovia 1968, 112-142.

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I. INTERPRETACIÓN EN LA TRANSMISIÓN TEXTUAL DEL

NUEVO TESTAMENTO

No podemos empezar con los comentarios propiamente dichos que escribieron los padres de la Iglesia: ya antes se da, de manera asistemática, una explicación de la Escritura en todas las cartas y predicaciones que interpretan y aplican tal o cual texto del Nuevo Testamento. Pero la interpretación más antigua es la que ha experimentado el mismo texto canónico a través de su transmisión escrita y de sus traducciones. La labor del crítico moderno que examina los textos no sólo descubre los errores involuntarios de los copistas, sino que también ha hecho ver con claridad creciente que en la transmisión de un texto escriturístico ha habido teólogos que lo han apadrinado para hacerlo «más comprensible» en múltiples aspectos. A veces solamente se añadía tal o cual palabra para aclarar el sentido. Cuando en ICo 11,24 dice: «Éste es mi cuerpo que por vosotros», no pocos códices completan: «es entregado» o «es quebrantado». Una parte de la tradición omite en Jn 13,10: «salvo los pies». Jesús habría argumentado así: «El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio.» Sólo un copista que no cayó en la cuenta de la diferencia que hay entre «bañarse» y «lavar (una parte del cuerpo)» pudo haber completado el texto de la manera indicada. Con frecuencia fueron también puntos de vista teológicos los que llevaron a ampliar o abreviar un texto. Cuando en Le 23,34 se omite el «perdónalos», se trata de una supresión intencionada y que se debe a sentimientos hostiles para con los judíos.

En un manuscrito sirio antiguo, en vez de «salvará a su pueblo» se lee «salvará al mundo de sus pecados» (Mt 1,21); y es que Jesús no debe aparecer como salvador de los judíos, o al menos no sólo como salvador de los judíos. En Jn 4,22 se lee que «la salvación viene de los judíos»; y como esto no gusta se cambia el texto y se pone que viene «de Judea». A la inversa, no se quiere chocar con los paganos y entonces se escribe: «Cuando oréis no seáis habladores como los hipócritas» (en vez de «los paganos») Mt 6,7.

En ICor 15,51 se encontró que la frase «No todos dormiremos pero todos seremos transformados» ponía en cuestión la ley univer-

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La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

sal de la muerte, y se la cambió por «Todos dormiremos, pero no todos seremos transformados». En el texto griego bastaba con cambiar dos palabras para lograr el efecto que se pretendía.

En algunas ocasiones se procedía de manera que por medio de pequeñas modificaciones no sólo se podía dar una nueva interpretación a una frase de la Escritura, sino también obtener de ella una prueba para respaldar una doctrina determinada. Por ej„ en Jn 1,13 se ha sustituido el plural por el singular: «Que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de Dios son nacidos». Muy pronto, aunque no con mucha frecuencia, aparece en vez de esta lectura otra que dice: («los que creen en el nombre de aquél), que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de Dios ha nacido». Por medio de esta insignificante corrección del texto se ha obtenido la anhelada prueba escriturística del parto virginal de María. Mt 1,25 rezaba al principio con seguridad: «hasta que dio a luz a su hijo primogénito». Pero, por miedo de que alguien pudiera pensar que María había tenido todavía más hijos, se borró (como se ve por muchos testimonios) la palabra «primogénito», cosa que en parte ocurrió también en Le 2,7. Por la misma razón en Le 2,27.33.41.43.48 se sustituyeron las expresiones «sus padres» o «su padre» por «José y María» o por «José y la madre de Jesús». A partir de estos datos se puede suponer que bastantes modificaciones proceden de una tendencia muy precisa. Por eso en el último tiempo se ha exigido, y con razón, que se preste especial atención al nexo existente entre las diversas variantes de los textos. Incluso se ha podido ya demostrar a las claras que no pocas versiones de los textos persiguen constantemente la realización de un objetivo concreto1.

Pero también con frecuencia se han suprimido o completado pasajes que resultaban contradictorios o difíciles de comprender. Así es como se prefirió escamotear los versículos referentes al sudor de sangre (Le 22,43s) y la perícopa del perdón otorgado a la mujer adúltera (Jn 7,53 - 8,11). En Jn 7,8 se escribió «todavía no»

1. Cf. por ej. H.J. VOGELS, Handbuch der Textkrítik des Neuen Téstamelas, Bono 21955; E. FASCHER, Textgeschichte ais theologisches Problem, Halle 1953; E.J. EPP, The Theological Tendency of Codex Bezjae Cantabrigiensis in Acts, Cambridge 1966; C. MAR-TINI, La figura di Pietro secondo le variantí del códice D negli Atti degli Apostoli, «Atti della xix Settimana Biblica», Brescia 1968, 279-289.

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Johannes B. Bauer

en vez de «no», porque no se quería hacer decir a Jesús «yo no subo a esta fiesta» y luego tener que enterarse de que, a pesar de todo, subió (7,14).

Cuando es posible se aprovecha la ocasión para deducir del texto alguna doctrina determinada. Cuando Lucas en su prólogo (1,3) dice consciente de su propia labor: «me ha parecido también a mí... escribírtelo todo», bastaba con añadir «y al Espíritu Santo» para convertir a Lucas en testigo de la inspiración de la Escritura, cosa que efectivamente sucedió en dos antiguos manuscritos latinos y en la traducción gótica. Desde luego que así fue como surgieron también algunas doctrinas extrañas. Cuando uno por convicciones ascéticas se abstenía del vino y de la vida sexual (como por ej. Taciano), tenía que resultarle escandaloso que Jesús honrase con su presencia y con un milagro unas bodas en las que se bebió hasta el extremo de agotarse el vino. Así, pues, introdujo en el texto la explicación: «a causa de la multitud de los invitados» (Jn 2,3). Y en Le 2,36 le disgustó que una profetisa hubiera vivido «siete años» con un hombre, por lo cual escribió «siete días».

Con estos últimos ejemplos nos acercamos ya a aquella interpretación herética de la Escritura, la cual entre otras cosas fue ocasión de que se compusieran los evangelios apócrifos. En el evangelio de los Ebionitas se deja sentir la mano de los vegetarianos. A la pregunta de los discípulos «¿Dónde quieres que te preparemos la pascua?» hacen que Jesús responda: «¿Acaso pretendo comer carne con vosotros en esta pascua?» Y por medio de una ingeniosa maniobra el alimento del Bautista deja de ser «langostas» (akris) y se convierte en «tortas» (enkris); todo es cuestión de modificar una sílaba. A veces el evangelio apócrifo se aparta de la tradición canónica solamente en la ordenación de los textos. Así el evangelio copto de Tomás (logion 79) enlaza la alabanza, a la madre de Jesús de Le ll,27s con las palabras de Jesús sobre la caída de Jeru-salén (Le 23,29), para luego poner en boca del Señor una invitación a la continencia: en verdad solamente son dichosos los continentes 2.

2. Muchos otros ejemplos en J.B. BAUER, Die neutestamentlichen Apokryphen, Dusseldorf 1968. También en A. BLUDAU, Die Schriftfalschungen der Harefíker, Neutest. Abhandl. n/5, Münster 1925.

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El hecho de que nuestros textos canónicos se hayan mantenido a salvo de modificaciones tan transcendentales, de tachaduras radicales (como las que llevó a cabo un Marción) y de adiciones considerables es algo que se debe probablemente a la circunstancia de que ya muy pronto adquirieron prestigio «canónico» y se l&s empezó a aplicar aquella fórmula antiquísima que se encuentra también explícitamente al final del Apocalipsis de Juan (22,18s): ¡No añadir nada al texto, no quitarle nada!

II. LA EXÉGESIS EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

Los llamados padres apostólicos hacen tan poca exégesis sistemática como Justino (f hacia el 165) o como Ireneo (f hacia el 202), por mucha importancia que tenga este último3.

Sólo a principios del siglo m se empieza a dedicar a la Escritura unos estudios más detenidos. De todos estos escritos exegé-ticos no quedan más que algunos nombres y fragmentos. Y esto vale igual para los autores ortodoxos y los herejes. Los alejandrinos Panteno y Clemente (f antes del 215) parece que escribieron obras exegéticas notables. De los comentarios de Julio Africano (f después del 240), un presbítero palestinense, tampoco se nos ha conservado nada fuera de un análisis de las genealogías de Jesús: según Mt y Le, en el cual se defiende su armonía, y un fragmento que pone en cuestión la historicidad de la historia de Susana.

Poseemos fragmentos de la explicación gnóstica de la Escritura, sobre todo en los trozos del comentario de Heracleón al evangelio de Juan, citados por Orígenes (f 253/254) en su propio comentario a dicho evangelio. Es bastante verosímil la hipótesis de que los herejes, que intentaban fundamentar en la Escritura sus teorías peculiares, se adelantasen en el trabajo científico, especialmente sobre el Nuevo Testamento, a los maestros que se mantenían en estrecha unión con la Iglesia apostólica. Una prueba de ello son los casos de Heracleón y Orígenes. Además no es de extrañar que la gnosis, el «conocimiento profundo» de las verdades religiosas, como intér-

3. Véase N. BROX, Offenbarung, Gnosis vnd gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon, «Salzburger Patristische Studien», vol. I (1966).

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prete de toda clase de enigmas, tuviera especial predilección por todas las perícopas o sentencias oscuras y veladas de la Escritura; desde luego más que la fe sencilla de la masa de cristianos y más que sus maestros. Los impugnadores de los herejes en la Iglesia antigua acusaban a los gnósticos principalmente de falsificar la Escritura, más que a base de tachaduras (como Marción) a base de interpretaciones torcidas. Heracleón utiliza el evangelio de Juan solamente para encontrar en el texto una confirmación de sus especulaciones míticas: «Bajó a Cafarnáum» (Jn 2,12): Cafarnáum significa la parte más exterior del mundo, lo hylico (Í>XT¡), adonde él bajó. A propósito de Jn 2,13-15 Heracleón opina que la subida de Jesús a Jerusalén significa el camino que asciende desde lo hylico hacia la región psíquica. No podemos detenernos más en estas interpretaciones gnósticas.

Por otra parte Marción, contrario a toda clase de alegorías, cercena rigurosamente el NT para eliminar cualquier expresión que pudiera contradecir sus propias concepciones. Como no concede valor alguno a la antigua Alianza, tacha en Le 22,20 el xaivr) que hay antes de SI«8^XY). En Rom 1,16 borra el reptoirov y de esta manera desaparece la posición privilegiada que Pablo había reconocido a los judíos en la obra de la salvación. Basten estos datos para caracterizar la manera de proceder de Marción, sin hablar de la severidad y restricción con que compuso su canon de los escritos del NT (el AT lo rechazaba por entero).

La exégesis patrística se caracteriza por la actividad de dos escuelas exegéticas: por una parte, está el SiSacncaXeiov de Orígenes en Alejandría (que no hay que confundir con la escuela catequética erigida en el mismo lugar), el cual defiende un triple sentido en la Escritura y busca de diferentes maneras las interpretaciones alegóricas y tipológicas; por otra parte, está la escuela antioquena, fundada por un tal Luciano, la cual en principio otorga más importancia al sentido literal y sólo está dispuesta a reconocer en proporciones limitadas un sentido espiritual de la Escritura.

Orígenes, «el gran maestro de las Iglesias después de los apóstoles», como lo llama Jerónimo, había de servir de ejemplo y modelo para la ulterior explicación de la Escritura, sobre todo para la griega, aunque sin limitarse a ella. Su método pasó a ser patri-

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monio común de todos los escrituristas posteriores, sin que la apreciación ulterior que puso en tela de juicio su ortodoxia cambiara en nada las cosas. En adelante fue imposible desprenderse del principio del sentido múltiple de la Escritura, y se buscó sin mucho éxito, aunque con gran constancia, un camino intermedio entre el sentido literal, tenido en poco, y las fantasías alegóricas que tampoco acababan de inspirar mucha confianza.

Lo que había hecho Orígenes era aplicar a la Escritura la tricotomía platónica. Según ésta se pueden distinguir en la Escritura, igual que en el organismo humano, tres elementos que difieren en valor y finalidad. Al cuerpo se equipara la letra, el sentido histórico (TÓ piQTov TÓ CTtófAomxóv, v) Tzgóyzipoc, éxSo^T], 7) Xi£i<;, y¡ (JHXT)

ífffopía) a menudo lleno de contradicciones, necedades, inmoralidades o al menos antropomorfismos. Está ahí como quien dice en calidad de signo, para que el lector se eleve por encima de él hacia la verdad divina. Ésta se encuentra en primer lugar en el sentido moral (•/) TpoTCoXoyía = consideración ético-mística, mucho más que aplicación práctica), que vivifica la palabra bíblica como el alma vivifica el cuerpo. Pero por encima de todo está el sentido místico (TO áTCÓppvjTov, r¡ áXXqYopíoc, y) ávaycoY )) igual que el espíritu está por encima de las potencias inferiores.

El sentido histórico, cuando existe, no deja de ser provechoso para las almas simples (á^XoócTepoi), el moral para los más avanzados (STCI TCÓCTOV áva[3e(37]xÓTss), mientras que el sentido místico (llamado también Stávoia, 7Eveuu,aTix7) Sir¡yy¡Gi.q, VÓY)[ÍOC, Oecopía) sólo se abre a los perfectos (réXetot,).

Puede resultar sorprendente el hecho de que después de Orígenes todos los pasajes bíblicos tengan sí, un sentido profundo, pero no siempre un sentido üteral. Esto se explica, en parte, si se tiene en cuenta que entonces se concebía con excesiva estrechez el sentido literal, y que Orígenes tenía que responder a adversarios, como Celso, que de conocidos pasajes de la Escritura deducía que Dios tiene manos y pies. Orígenes le explicaba que había que entender estos textos en sentido metafórico. Pero también en el NT se encuentran ejemplos así: Mt 5,39 no tiene ningún sentido literal, ya que lo normal es que todo el mundo pegue con la mano derecha y por consiguiente la mejilla afectada ¡es siempre la izquierda y no

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la derecha...! Tampoco hay ningún monte desde el que se pueda divisar todo el mundo, como afirma el relato de las tentaciones.

No menos absurdo encuentra el alejandrino el mandato que da Jesús a sus discípulos de no saludar a nadie por el camino. En todos estos casos la Escritura no tiene según él ningún sentido literal sino sólo un sentido profundo.

Pero a todo esto no debe olvidarse que Orígenes, pese a su predilección por el sentido profundo, hizo mucho por la investigación del sentido histórico a base de análisis verbales y de enormes esfuerzos en el terreno de la crítica textual. También son modélicas las formas literarias de los trabajos exegéticos de Orígenes. Ya Jerónimo distingue las tres clases esenciales: los escolios (excerpta, cxó^ia), es decir, explicaciones de pasajes aislados difíciles, las homilías (tractatus, opilícu) o predicaciones bíblicas, y los comentarios propiamente dichos (volumina, commentarii, TÓ[Í.<H).

Con las tres clases de exégesis Orígenes sólo trató el libro de Isaías, los Salmos y tal vez Mateo. Pero con frecuencia interpretó los mismos libros en comentarios y homilías, siendo de notar que ni éstas eran solamente edificantes ni aquéllos tenían carácter exclusivamente científico. Las homilías no se preocupan de la brillantez retórica —ófuXíoc significa propiamente conversación familiar— sino que tienen con frecuencia un fello doctrinal tanto en el contenido como en la forma, de manera que vienen a ser algo así como un comentario «práctico». Así es como la homilía carece también de un tema y de una disposición interna. Su objetivo es más bien explicar una perícopa entera, no palabra por palabra (como en el comentario), sino frase por frase y brevemente. La homilía tiene su introducción en el párrafo bíblico respectivo.

Esta forma de hacer exégesis, propia de las homilías, no difiere fundamentalmente de la de los comentarios, sino sólo en la extensión. También en las homilías discute Orígenes problemas de crítica textual, de gramática y vocabulario para, arrancando de ellos, avanzar después en la explicación del contenido. Aquí el alejandrino no vacila en echar mano de todo lo que sabe y de todo lo que se podía encontrar en las enciclopedias de entonces para ayudarse en la interpretación: ciencias naturales, medicina, astro-logia, mitología, filosofía, psicología, historia y geografía. Son dos

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los objetivos que el intérprete persigue siempre y con especial insistencia: por una parte, aun en medio de su exégesis sigue siendo un apologeta y empieza por orillar todos los tropiezos que parece ofrecer el texto sagrado; por otra parte, intenta responder a la pregunta que puede plantearse el oyente: «¿Qué me dice esta historia a mí?» Ya dijimos que para ello se sirve sobre todo de la alegoresis. Este método le venía dado previamente por Filón, Clemente y otros predecesores, y le parecía que también estaba sancionado por el NT (por ejemplo en Rom 2,24; ICor 9,9; Gal 4,22ss).

También los comentarios del alejandrino se orientan bajo la doble finalidad de la apologética y la edificación. Pero suponen lectores más formados, proceden de manera sistemática y se asemejan a nuestros comentarios modernos: por ej., en su comentario sobre Jn, Orígenes empieza interpretando el número cuádruple de los evangelios, define el concepto de «evangelio» y tras detalladas explicaciones verbales entra en el análisis de conceptos como áp^fj y XÓYO?. Después de la discusión histórico-filológica pone el acento principal en la interpretación filosófico-teológica4.

III. EL CARÁCTER PECULIAR DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA

En este breve esbozo de historia de la exégesis ni tiene sentido ni apenas es posible citar uno por uno, aunque sólo fuera los más importantes, a los exegetas de la época patrística y enumerar sus obras. Por consiguiente, prescindimos de los discípulos de Orígenes, representantes de la escuela alejandrina, como también de los seguidores de la escuela antioquena. Renunciamos asimismo a destacar la personalidad de los grandes representantes de la exégesis latina con todos sus méritos: un Jerónimo con sus intereses más bien filológicos e históricos, un Agustín con sus formidables interpretaciones teológicas. Preferimos intentar una comprensión del carácter inconfundible que tiene la exégesis patrística, tanto en su

4. Cf. E. KLOSTERMANN, Formen der exegetischen Arbeiten des Orígenes, ThLZ 72 (1947), 203-208, R. GÍJGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bel Orígenes, Dusseldorf 1963; H. DE LUEAC, Origéne, Tabla Ronde, París 1948.

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forma como en su contenido. En lo que atañe a las diversas formas, siguieron en uso las que ya hemos conocido en Orígenes. La homilía solía ser la forma preferida de los obispos, así el Crisóstomo, al que podemos citar aquí como brillante ejemplo. En cambio, los eruditos compusieron más bien escolios y comentarios. El género de los escolios podía empalmar con el bien acreditado esquema «problemas y respuestas» (quaestiones et responsiones, fy¡Tr¡\i(x.Ta xcá Xúoret,?). Y es precisamente este género el que produjo con frecuencia trabajos anónimos o pseudónimos5.

A la hora de enjuiciar los métodos y el contenido de la exégesis patrística, lo primero que llama la atención son algunas diferencias fundamentales con relación a la exégesis actual. A. Vaccari6 ha resaltado cuatro de ellas. En primer lugar está el hecho de que la exégesis moderna parte de los textos originales, mientras la exégesis de los padres frecuentemente tenía que conformarse con una traducción. Con respecto al Antiguo Testamento esto valía lo mismo para los padres griegos que para los latinos, con respecto al Nuevo Testamento naturalmente sólo para los latinos. Una segunda diferencia capital consiste en el hecho de que la exégesis moderna se afana sobre todo por poner de relieve el sentido literal, mientras que la preocupación de la exégesis antigua era encontrar un sentido más profundo y escondido, el sentido espiritual. La tercera diferencia está relacionada con esto mismo: mientras en la antigüedad apenas se daba importancia a la historia, hoy día son precisamente los estudios históricos los que ocupan un amplio espacio dentro de la exégesis bíblica. Así es como la mayor parte de los libros históricos del Antiguo Testamento —los libros de Samuel y de los Reyes, las Crónicas, el libro de Esdras, etc. — apenas encontraron exegetas que se ocuparan de ellos en la época patrística. La cuarta diferencia, hoy especialmente digna de atención, consiste en que hoy lo normal a la hora de estudiar un libro es considerarlo primero como un todo y sólo después entrar a explicar cada una de sus partes. Tal procedimiento era desconocido en la edad antigua;

5. S.G. BARDY, La littératwe patrístique des «quaestiones et responsiones» sur VÉcri-ture Sainte, BB 41 (1932) y 42 (1933), así como H. DSRRIES, art. Erotapokriseis, RAC vol. 6 (1966), 342-369.

6. A. VACCARI, Esegesi antica ed esegesl nuova, Bibl 6 (1925) 249-274.

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1 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

entonces no se hacía más que ir explicando verso por verso, sin ponerse a pensar, de ordinario, en el contexto total.

Ahora bien, ¿qué provecho se puede sacar en la práctica del contacto con la exégesis patrística?7 Se podrá pensar en primer lugar que los padres griegos leían el Nuevo Testamento en su lengua materna y que, por tanto, lo tenían que entender mejor de lo que podemos entenderlo nosotros hoy. Pero esto sólo es verdad en parte, pues la lengua del Nuevo Testamento era la lengua griega común, la llamada koiné, coleteada de múltiples semitismos. Gracias a la investigación sistemática, basada sobre todo en los papiros, hoy conocemos esa lengua a menudo mejor que los padres de la Iglesia, cuyo griego tenía un cuño ático-clasicista. Los padres de la Iglesia ya no estaban en contacto vivo con la lengua griega común y popular, y por eso no pocos vocablos del Nuevo Testamento les presentaban los mismos enigmas que nos presentan a nosotros.

A pesar de todo, todavía podemos aprender bastante de la exégesis filológica de los padres griegos, como ha señalado sobre todo Karl Hermann Schelkle: la antigua interpretación sabe, por ej., que el término Sucaioaúvr], tan importante para la carta a los Romanos, significa en sentido activo el ser-justo de Dios y en sentido pasivo el ser-justificado del hombre.

También la interpretación dogmática de los padres se estudia hoy con particular interés. Contemplando muchos pasajes del Nuevo Testamento, que en la tradición han llegado a ser argumentos en favor de tal o cual doctrina, de tal o cual dogma, a la luz de toda la historia de la interpretación, las perspectivas del exegeta moderno se amplían en todas las direcciones y abarcan todas las posibilidades de interpretación. A menudo la historia de la exégesis se convierte casi en una historia de los dogmas; así, por ej., cuando se estudia ICor 3,13-15, la clásica prueba escriturística para el purgatorio, o cuando se examina la historia de la exégesis de Mt 16,18, el pasaje sobreeljprimado. Como es natural, no pocas veces se observa que los padres no siempre entendieron por completo la Escritura. Entre otras cosas es su formación filosófica profana la que les impide

7. Para lo que sigue véase K.H. SCHELKLE, Wort und Schrift, Dusseldorf 1966.

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ver todo el significado de las expresiones bíblicas. Schelkle ha hecho notar que la filosofía estoica se introdujo subrepticiamente en la exégesis cuando los padres empezaron a considerar que su tarea más importante era encontrar en Pablo la doctrina del libre albe-drío. Entonces ya no hablaban de éXsuOepíoc con Pablo, sino' con la escuela estoica de auTs^oóaiov. Pero también puede ser que la exégesis de los padres coincida con la actual. Aunque muchas veces no podamos seguirles cuando interpretan frase por frase el Antiguo Testamento en sentido cristológico, sí, en cambio, volvemos hoy a estar dispuestos a apreciar en lo que vale su exégesis cristo-lógica del Nuevo Testamento. La interpretación de las parábolas de Jesús sería un ejemplo magnífico de este hecho.

También la historia de la Iglesia puede recibir luz de la historia de la exégesis. Cuando los padres interpretan la carta a los Romanos, que se ocupa extensamente de la historia de Israel, su exégesis puede enseñarnos muchas cosas acerca de su relación con el judaismo. Schelkle ha logrado demostrar que en Orígenes la Iglesia y la Sinagoga están todavía unidas con lazos casi fraternales y que la Iglesia lucha todavía por conquistar a Israel; pero más tarde, cuando el cristianismo ya se había convertido en religión oficial y el paganismo había entrado en la Iglesia con su amplio antisemitismo, las relaciones entre la. Iglesia y la sinagoga se volvieron hostiles. Un estudio de la historia exegética del evangelio de Mateo podría arrojar ciertamente nueva luz sobre la historia del enfrentamiento de la Iglesia con el judaismo. Por supuesto que la historia de la exégesis ofrece también abundante material para documentar el enfrentamiento del cristianismo con la antigüedad pagana. En este punto es, por ejemplo, interesante saber cómo se veían las relaciones de Iglesia y Estado en la interpretación patrística de Rom 13,1-7. Sobre todo el enfrentamiento de la Iglesia con la gnosis giraba alrededor de la correcta comprensión de la Escritura. Probablemente se podría también hacer avanzar en la cuestión de la escatología a base de un estudio de la historia de la exégesis. Parece ser que entre los padres se perdió el conocimiento del sentido original de las palabras relativas a la inminente expectación escatológica. Cuando Pablo dice en Rom 13,12 que la noche del mundo está ya muy avanzada y que se acerca el día de la

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llegada del Señor, los padres explican así la frase: el tiempo de la espera ha pasado, Cristo ha llegado.

Incluso la búsqueda por parte de los padres de un sentido más profundo y espiritual de la Escritura puede ayudarnos en algo, como señala una vez más Schelkle: «Por lo demás la interpretación tipológica parece luchar con un problema que no es menor para nosotros de lo que fue para los padres. Es el problema de la exactitud y literalidad de la Escritura. Si bien es verdad que hay que tomar la palabra textualmente, es cosa manifiesta que las letras y palabras no contienen ni mucho menos toda la verdad de la Escritura; por el contrario es posible que por atenerse a la letra se quede uno sin la verdad viva. ¡Cuánto trabajo se ha desperdiciado en la apologética de la letra, y con cuánta frecuencia en este punto el celo no ha hecho más que perjudicar! Al igual que los padres, también nosotros tenemos que esforzarnos —es la única solución y la única salida de estas cuestiones— por comprender la literalidad en lo que tiene de signo, por captar el sentido vivo de la historia. La interpretación de los padres nos exhorta a seguir las preocupaciones exegéticas más modernas, a entender la historia "sárquica" en sentido "pneumático", "dialéctico" o "existencial".»

Reflexionemos todavía un'poco con Xoseph Ratzinger8 sobre los valores perennes de la exégesis patrística. Según Agustín la palabra de la Escritura nunca agota su contenido (Enarrationes in Psal-mum 103, sermo 3,4). Tiene una respuesta para cada uno, y, por consiguiente, debe ser leída junto con todas las respuestas que ya ha dado, y nunca sin ellas. Pero ¿en qué consiste el carácter irrepetible de su primera respuesta? a) A los padres se remonta la fijación del canon, ese inaudito proceso intelectual de delimitar los escritos bíblicos que podían considerarse testimonio normativo de la predicación de Cristo, separándolos de todos los escritos apócrifos y gnósticos. Agustín compara este acontecimiento con la división de las aguas que tuvo lugar al principio de la creación (Confesiones 13, 18, 22). En la cuestión del canon son todavía hoy nuestros maestros los que entonces eran padres de la Iglesia, b) Como

8. Die Bedeulung der Vater für die gegenwwrtíge Theologie, ThQ 148 (1968), 257-282 (traducción resumida en «Selecciones de Teología» vm (1969), 265-272: Significado de los Padres para la teol. actual.

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criterio para la selección de los escritos que habían de reconocerse como bíblicos los padres tomaron la regula fidei, el xavóiv T?JS

ITÍOTTSCOI;, que sigue actuando en los símbolos a los que todavía hoy se saben obligadas las grandes confesiones cristianas, c) La lectura de la Biblia y la profesión de fe eran en la antigua Iglesia actos de culto propios de toda la comunidad. De esta manera fueron los padres, la Iglesia antigua, los que crearon las formas fundamentales de nuestro culto divino, d) Con el canon, las profesiones de fe y las formas fundamentales del culto, los padres no crearon solamente estos tres elementos básicos de la vida cristiana, sino que concibieron la fe como una especie de filosofía, decidiéndose así por una justificación racional de la misma. Esto era entonces, como lo es hoy, el presupuesto necesario para la supervivencia del cristianismo. Así pues, la teología, por el mero hecho de su existencia, estará siempre obligada a los padres y tendrá siempre motivos para volver a su escuela. De ahí que tenga razón Ratzinger al decir: «No puede conducir a nada bueno la pretensión de erigir la nada entre uno mismo y la Biblia, olvidando que la Biblia llega a nosotros a través de toda una historia.»

IV. LA EXPLICACIÓN DE LA ESCRITURA EN LA EDAD MEDIA

Con el siglo v llega a su término el fecundo período de la ex- ' plicación patrística de la Escritura. A partir de entonces se comienza a recoger la cosecha de la exégesis antigua y se renuncia a una interpretación independiente. Se transcribe de los libros de los padres lo que en ellos parece importante e interesante, y con estos textos se compilan los llamados comentarios en cadena (catertae, llamados en griego SXAOY<XÍ, auvaycoy/) I TJY CTECOV O Ttapaypacpaí). Estas catertae tienen hoy para nosotros un valor incalculable porque a través de ellas se nos ha conservado, al menos fragmentariamente, la exégesis de no pocos autores relevantes de la Iglesia antigua. Las catertae sobre Mateo y Juan se encuentran hoy en una edición impecable de Joseph Reuss, mientras Karl Staab ha editado las catertae sobre los escritos paulinos. Fundamentalmente aquí termina la historia exegética de los autores griegos.

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Por lo que hace a la exégesis latina, en principio no está ya al servicio de la ciencia sino de la edificación. La época carolingia produce una literatura destinada a la predicación, escolios, catertae y comentarios, sobre todo a propósito de Mateo y de las cartas de Pablo, comentarios que en sus elementos básicos no son tampoco otra cosa que repetición de la exégesis patrística y que se asemejan

v a las catertae. Los padres, cuya autoridad prevalece, son sobre todo los cuatro grandes que todavía hoy encontramos con frecuencia representados en nuestros pulpitos y altares: Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno. Los autores más significativos de esta época son Beda (f 735) y Alcuino (t 804). A un discípulo de Alcuino, Walahfried Strabo (t 849), se le atribuyó también la compilación de explicaciones patrísticas acerca de toda la sagrada Escritura, la llamada Glosa ordinaria, que en realidad no apareció antes del siglo xn y que no tardó en extenderse por todas las escuelas teológicas medievales. La época de la escolástica (siglos XII-XIII) volvió a dispensar a la Biblia un interés científico. Aunque todavía los esfuerzos se dedicaban fundamentalmente a la recopilación de glosas, empezaron a surgir intentos aislados por elaborar las propias reflexiones dejando la imitación servil de la exégesis patrística. El siglo XIII aportó a las universidades una nueva forma de interpretación de la Escritura que consistía en dividir un libro o un capítulo en sus partes principales para luego volver a dividirlas en párrafos, que a su vez se subdividían en unidades menores, llegando de esta manera a un análisis de los más pequeños elementos del texto. En medio de todas las exageraciones y prolijidades en que se perdió este método, estaba, sin embargo, íntimamente ligado a la investigación del sentido literal, que se fue desarrollando cada vez más a partir de aquel momento. Los grandes luminares de la escolástica, Alberto Magno, Tomás de Aquino, manejaron este método de forma magistral Es en ellos donde por primera vez se dilató la mirada del intérprete hasta abarcar la totalidad de un libro bíblico, su conjunto por entero. Cuando Alberto Magno se remite a la exégesis patrística, elige preferentemente la que pone de relieve el sentido literal. A tal explicación la llama vera et literalis, verdadera y literal. Con la misma intensidad se entrega Tomás de Aquino a poner de relieve el sentido literal. Declara

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que todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido literal y que las interpretaciones espirituales más profundas sólo pueden construirse sobre el sentido textual. A. Vaccari ha hecho notar con razón que es aquí, en la escolástica, donde se inicia ya el camino de la exégesis moderna- Sólo faltaba el conocimiento de las lenguas antiguas, que fue la aportación del humanismo. No fueron Lutero ni la reforma los adelantados de la nueva exégesis escritu-rística, pues ésta tiene ya sus raíces en la escolástica9.

V. LA EXÉGESIS DESDE EL HUMANISMO

En el siglo xv se empezó, primero en Italia y luego en toda Europa, a estudiar de nuevo la lengua griega; más aún, se inició una nueva asimilación de la cultura antigua. Códices griegos llegaron a occidente. El arte recién inventado de la imprenta ayudó a extenderlos, y en general prestó excelentes servicios a la ciencia renaciente. El primero que usó sus conocimientos de la lengua griega para explicar el Nuevo Testamento fue Lorenzo Valla (f 1457). Le siguieron sobre todo Faber Stapulensis (f 1536) y Erasmo de Rotterdam (f 1536). El siglo siguiente al concilio de Trento (1550-1650) ha sido llamado con razón la edad de oro de la exégesis católica. Más de 400 exegetas, y entre ellos muchos nombres famosos, volcaron su erudición en la interpretación de la Escritura. Por mencionar sólo a dos, recordemos a Juan Maldonado (f 1583), cuyos comentarios evangélicos se solían citar hasta hace poco, y G. Estius ( | 1613), cuyo comentario al cuerpo epistolar del Nuevo Testamento se sigue todavía consultando, y con razón.

Los reformadores del siglo xvi dieron gran impulso a los estudios bíblicos. El elemento principal de tal impulso fue la intuición básica de la reforma de que no son las Iglesias las que pueden determinar el sentido de la Escritura, sino que la Escritura misma es la única fuente de revelación para el cristiano; de ahí que haya que explicar la Escritura a partir de ella misma. Dejó de considerarse la Biblia como expresión de la doctrina eclesiástica, pues

9. Cf. los donas trabajos de A. VACCARI sobre Alberto Magno y Tomás de Aquino en Scritti di Erudizione e di Filología, vol. 2, Roma 1958, 317-346 y 347-366.

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había pasado de pronto a ser el único documento de la revelación, cuyo sentido no podía ya establecerse desde fuera sino que tenía que fijarse desde la misma revelación. El conjunto de la Escritura era el criterio para verificar el acierto de la exégesis de cada pasaje aislado. Flacio Dírico, en su Clavis Scripturae de 1567, designa este criterio como analogía fidei (concordancia con la fe).

Si bien los reformadores declararon una guerra abierta a las explicaciones alegóricas de sus predecesores e insistían en el sentido literal (Lutero, Tischreden 3, N.° 3292a: «el sentido literal es el que vale, en él hay vida, consuelo, fuerza, doctrina y arte. Lo demás es cosa de necios, por muy brillante que parezca»), en la práctica su explicación no se distinguía especialmente de la que habían dado sus adversarios.

El intérprete más importante de la Escritura en esta época fue Hugo Grocio (1583-1645) que en sus Ánnotaíiones in Veías et Novum Testamentum puso al servicio de la interpretación sus abundantes conocimientos de la literatura antigua con auténtico espíritu filológico.

La era de los comienzos de la crítica bíblica se abre a mediados del siglo XVII con el protestante Ludwig Cappelli, y sobre todo con el oratoriano francés Richard Simón (t 1712). Éste escribió obras que abrieron nuevos rumbos en el campo de la crítica literaria y textual del NT y una historia de su interpretación. De esta manera Simón se convierte en el padre de la ciencia introductoria al Nuevo Testamento. Aunque hubo también escritores eclesiásticos antiguos que ocasionalmente comparaban diversas variantes de los textos, no se puede decir que realizaran una auténtica crítica textual. Incluso cuando se empezó a cuidar la forma textual de la Biblia y sus versiones, faltaba todavía el necesario material de trabajo y sobre todo un método adecuado de investigación histórica. Ni siquiera las primeras ediciones impresas del Nuevo Testamento griego delatan un sentido de la crítica textual. Erasmo utilizó códices minúsculos que carecían de valor pero que tenía a mano en ese momento, y no tuvo reparo alguno en retrotraducir simplemente del latín al griego el final del Apocalipsis que faltaba en su texto original, sin contar con que ni siquiera supo leer siempre correctamente su manuscrito. Sólo con R. Simón «termina la infancia de la crítica y

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empieza su edad adulta», escribe en 1777 el profesor de Gotinga J.D. Michaelis. En 1689 apareció la Histoire critique du íexíe du NT, de Simón, en la que sin prejuicio alguno procede a valorar la tradición histórica. Simón demuestra que los títulos de los evangelios, con los nombres de sus autores, no provienen de los mismos evangelistas, que el final inauténtico de Me (16,9-20) y la perícopa de la mujer adúltera faltan en muchos códices griegos.

En su trabajo Simón procede con un cuidadoso método empírico-crítico, cuyos resultados desorientaron, por supuesto, entonces a no pocos protestantes y católicos provocando sus duras críticas. Diez de sus obras fueron incluidas en el índice. Tampoco le favoreció demasiado el hecho de que precisamente fueran racionalistas, como J.S. Semler, quienes adoptaron sus ideas y principios, de manera que muchos de sus impulsos decisivos carecieron de la repercusión que merecían. Así pues, al comienzo de la exégesis crítica se encuentra un católico; pero a partir de aquel momento fue la investigación protestante la que llevó indiscutiblemente la batuta. Tanto en el terreno de la crítica textual como en el de la exégesis propiamente dicha fueron el pietista suabio Johann Albrecht Bengel (t 1752) y el teólogo reformado de Basilea Johann Jakob Wett-stein (f 1754) los hombres verdaderamente importantes. Bengel llevó a cabo una labor textual, guiada por unos principios correctos, sentando así las bases de su comentario auténticamente filológico a todo el Nuevo Testamento, editado en 1742 y todavía hoy de gran utilidad: el Gnomon ( = «índice») Novi Testamenti.

Wettstein introduce en su edición (2 tomos en folio aparecidos en 1751/52, y reimpresos en Graz en 1962) las siglas que se usan todavía hoy para señalar los manuscritos (letras mayúsculas para los manuscritos unciales y números arábigos para los minúsculos). En un segundo aparato (debajo del aparato crítico del texto) ofrece Wettstein una compilación de pasajes paralelos tomados de la literatura clásica greco-latina e incluso de la rabínica, compilación que sorprende por la riqueza de su contenido y que en su mayor parte no ha sido aún superada hasta el día de hoy.

Johann Salomo Semler (f 1791), el verdadero padre de la moderna teología crítica, se guía por intereses estrictamente históricos. Para él el canon de la Escritura no es parte esencial de la religión

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cristiana, ni la inspiración tiene tampoco mayor relevancia. En el supuesto de que desapareciera la historia de la mujer adúltera (Jn 8), «faltaría una pieza de la llamada sagrada Escritura, pero no faltaría absolutamente nada de la palabra de Dios que es inmutable y permanente». Además de una exégesis filológicamente intachable, Semler postula una interpretación puramente histórica, es decir, una interpretación que nazca de las circunstancias y de la época en que tuvo su origen cada uno de los escritos.

Por consiguiente, hay que considerar y explicar las sagradas Escrituras como documentos históricos, sin que el comentarista introduzca conceptos teológicos previamente elaborados y ni siquiera ideas edificantes.

Luego viene Johann David Michaelis y se enfrenta de manera decisiva con los problemas históricos de los distintos libros del NT en su Einleñung in díe gótílichen Scfiriften des Neuen Bundes (Introducción a los escritos divinos de la Nueva Alianza) (1750, 41788). Por lo demás, relaciona la cuestión de la autenticidad de cada uno de los escritos neotestamentarios con el problema de la inspiración de la Escritura, y esto de una manera fatal cuyas repercusiones se sienten todavía hoy. Opinaba que el problema de la autenticidad «era todavía más decisivo de lo que puede parecer a primera vista para la cuestión de la divinidad de la religión cristiana». Si los escritos que se atribuyen a un Apóstol no proceden de él, «cae también toda pretensión de considerarlos inspirados por Dios». Si la carta a los Hebreos es de Pablo, «entonces es canónica; si no es de él, si no es de un Apóstol, entonces no tenemos ningún fundamento para admitirla como canónica».

Este planteamiento, francamente inadecuado, del problema ha impedido con frecuencia en los dos campos confesionales la posibilidad de una investigación histórica libre de prejuicios.

Johann Jakob Griesbach, discípulo de Semler, presentó en 1774/75 una edición crítica de los textos del Nuevo Testamento basada en amplio material manuscrito, y fue también el primero en editar una sinopsis de los tres evangelios llamados desde entonces «sinópticos» (Mt, Me, Le), abriendo de esta manera la discusión sobre las recíprocas relaciones literarias de estos tres evangelios. El tubinguense Gottlob Christian Storr fue el primero que sostuvo la

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dependencia de Mt y Le con respecto a Me, porque de lo contrario no encontraba ninguna explicación para el hecho de que Me, supuesto que dependiera de Mt y Le, hubiera dejado de lado partes tan considerables de estos evangelios. Lessing, por el contrario, postulaba un evangelio original hebreo o arameo como fuente de los otros. Esta tesis encontró su verdadero fundador en Johann Gott-fried Eichhorn. De ahí llegó Herder a la consecuencia de que resulta insostenible todo intento de armonizar la imagen de Cristo que tiene Juan con la imagen de Jesús que presentan los Sinópticos. Eichhorn resume la investigación precedente en los 5 tomos de su Einleitung in das NT (Introducción al NT), publicados entre 1804 y 1827. A su juicio, las cartas pastorales y la segunda de Pedro no son auténticas, mientras que no acaba de decidirse en lo que toca a la primera carta de Pedro, la de Santiago y la de Judas. Por lo demás, la cuestión de la autenticidad no tiene importancia alguna para los sinópticos, si se supone detrás de ellos la existencia de formas de un evangelio primitivo (Urevangelium).

Con la publicación preparada por Lessing, de los fragmentos de un escritor anónimo (= H.S. Reimarus) que, siguiendo la línea del deísmo inglés, somete a una dura crítica la exposición histórica de los evangelios, penetra en la investigación del NT un marcado racionalismo. Se explican de forma naturalista los relatos de milagros y pasajes similares; por ej. H.E.G. Paulus (f 1851) opina que simplemente eran sucesos inexplicables para los historiadores de entonces y para sus contemporáneos, y que por eso se los consideró maravillosos. También Karl Hase sigue en su Vida de Jesús (1829) esta explicación racionalista de los milagros (la hija de Jairo estaba durmiendo, etc.). Con todo, Hase intenta dar una exposición histórica impecable, para lo cual se asegura paso a paso del estado de cosas en cada una de las diferentes fuentes.

Si las fuentes no son decisiones «una investigación histórica prudente tendrá que abstenerse de decidir».

Hay dos autores que llevaron adelante de forma espectacular esa concepción radicalmente histórica de los escritos del NT. David Friedrich Strauss en su Vida de Jesús (2 tomos 1835/36) forzó hasta el absurdo la interpretación tradicional y la racionalista de los evangelios, enfrentándolas en rudo contraste, para acabar califican-

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dó de «mítico» casi todo el material evangélico. Poco era lo que parecía quedar en pie de la historia de Jesús, aun cuando Strauss creía en su conciencia mesiánica.

Ciertamente que a Strauss le faltó profundizar en la crítica literaria de las fuentes, como que se esforzó poco por lograr una exposición positiva de la historia del cristianismo primitivo. Su maestro Ferdinand Christian Baur se atrevió a acometer arabas tareas y se hizo acreedor de todos los respetos. Estimulado por la filosofía hegeliana de la historia, entiende también la historia del cristianismo primitivo como la historia de un enfrentamiento. La oposición que se dio en la primera Iglesia entre hebreos y helenistas se mantuvo vigente desde el concilio de Jerusalén hasta la separación de judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad. El judeocristianismo, representado por Mt y el Apocalipsis de Juan, sería la tesis, y frente a él estaría como antítesis el paulinismo, documentado por las cuatro cartas de Pablo. El equilibrio, la síntesis de ambos, se da en el catolicismo primitivo, cuyos testimonios son, de parte judeocristiana la carta de Santiago, y de parte paulina las cartas menores de Pablo, la carta a las Hebreos, las Pastorales y la primera carta de Pedro. El evangelio de Juan marca la transición hacia la Iglesia católica. No tardó en impugnarse esta construcción histórica, nacida simplemente de una crítica tendenciosa; pero mientras tanto se había emprendido el serio intento de enfocar los escritos neotestamentarios dentro de una evolución histórico-dogmática. El enfrentamiento con Baur y una visión más profunda de la historia hicieron necesaria una clarificación del problema de las fuentes. A ello contribuyó, por una parte, la preparación de un verdadero texto crítico del NT, tarea que corrió a cargo de Karl Lachmann y que apoyó su edición (1831 y 1842/50) eixclu-sivamente en los manuscritos más antiguos, con el fin de obtener, si no el mejor texto, sí al menos el mejor de los que entonces eran asequibles, el del siglo iv.

Por otra parte, Julius Holtzmann (-f 1910) demostró con un trabajo esmerado que en la base de los evangelios de Mt y Le está Me y una fuente compuesta de sentencias. Esta «teoría de las dos fuentes» (Zwei-Quellen-Theoríe) ha demostrado hasta.hoy su solidez.

A pesar de todas las modificaciones que han experimentado los

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puntos de vista de Strauss y Baur, dos de sus postulados fundamentales continúan en pie: una explicación exclusivamente histórica de los distintos escritos, y la inserción de cada uno de ellos dentro del proceso histórico. Junto con ello está también la teoría de que tal evolución histórica está determinada por el enfrentamiento entre la doctrina de los primeros apóstoles, anclada en el judaismo, y el cristianismo paulino de los cristianos de la gentilidad.

Adolf Jülicher en su Einleitung in das NT (Introducción al NT, 1894) se muestra plenamente de acuerdo con estos dos postulados, pero considera insostenible la construcción histórica de Baur, porque «supervalora la importancia del judaismo en la cristiandad primitiva y atribuye exclusivamente a Pablo la defensa de las tendencias universalistas y la edificación de las comunidades pagano-cristianas».

También en opinión de Adolf von Harnack (1851-1930) están condenados al fracaso «los intentos de explicar el nacimiento del dogma de la Iglesia como una derivación de la teología de Pablo, y más aún, como resultado de una serie de compromisos entre los primitivos relatos doctrinales apostólicos»; la razón según él es que con ello se prescinde de un elemento apenas perceptible en el NT pero que pertenece a los presupuestos esenciales del dogma católico: el espíritu helénico. Ni Jülicher ni Harnack consideraron el NT dentro de su mundo circundante. Esta visión de la posición totalmente aislada del cristianismo primitivo no podía mantenerse. Si investigadores como Holtzmann habían puesto ya de relieve el estrecho contacto del cristianismo primitivo qon el pensamiento judío y helenístico. Otto Pfleiderer (f 1908) fundó la teoría que, desde el punto de vista de la historia de las religiones, pretende interpretar el cristianismo como producto evolutivo del espíritu de la antigüedad. Aun sin adherirse a estas conclusiones, hay eruditos que, como Georg Heinrici (f 1915), establecen una comparación explicativa con la cultura y lengua helenísticas o, como Gustaf Dalman (t 1941), con la literatura judeo-rabínica tardía. A su vez Adolf Deissman (f 1937), sobre la base de una rica colección de material no-literario constituido por inscripciones, óstraka y papiros griegos, muestra el carácter frecuentemente popular del lenguaje del NT; aunque destacando al mismo tiempo su superioridad frente a

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las creencias generales del paganismo greco-romano. Su obra Licht vom Osten. (Luz desde Oriente) (41923) se difundió rápidamente y todavía se puede leer con gusto y provecho.

Pero la investigación acomete también el estudio de los lazos entre el cristianismo primitivo y el judaismo tardío. La apocalíptica del judaismo tardío lleva por ej. a Johannes Weiss a construir su interpretación de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes 1892). El mismo año Wilhelm Bousset, tal vez el representante más importante de la escuela de la historia de las religiones, en su escrito Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judenium (La predicación de Jesús en su oposición al judaismo) pide que «para llegar a comprender el fenómeno histórico de Jesús se tome en cuenta, y se aplique consecuentemente, el mundo mental y afectivo del judaismo tardío». Pero precisamente Bousset afirma la autonomía de Jesús con respecto al judaismo tardío, «en el que no hay verdadera fuerza ni ningún espíritu creador».

Precisamente en este tiempo los filólogos clásicos salen de su especialidad estricta y vuelven su atención a las creencias populares helenísticas y al sincretismo. Hermann Usener publica en 1889 Das Weihnachtsjest (La fiesta de Navidad) y explica la historia evangélica de la infancia a partir del medio religioso helenístico. Erwin Rohde presenta en 1890 su obra maestra sobre la creencia de los griegos en la inmortalidad y sobre su culto a los espíritus (Psyche), en la cual estudia sobre todo la prehistoria de las religiones griegas. Albrecht Dieterich, discípulo de Usener, publica en 1891 sus Studien zur Religionsgeschichíe des spaíeren Altertums (Estudios sobre la historia de las religiones de la Antigüedad tardía) (Abraxas), en los cuales interpreta numerosas ideas neotesta-mentarias a partir del sincretismo. El belga Francois Cumont dedica en 1899 un estudio detallado a la religión de Mitra, y en 1907 otro a las religiones orientales practicadas dentro del paganismo romano, mientras Paul Wendland describe en 1907 «la cultura greco-romana en sus relaciones con el judaismo y el cristianismo». A su vez Richard Reitzenstein recalca enérgicamente la necesidad de profundizar en los estudios sobre el mundo greco-oriental que rodeaba al NT de cara a la investigación neotestamentaria. Hermann

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Gunkel encuentra en Ap 12 el mito babilónico de la creación, mientras el ya citado Bousset fija su atención en la idea del Anticristo y encuentra también ahí una variante del antiguo mito del dragón. Luego ofrece, en 1896, un comentario al Apocalipsis en el que establece una comparación con el material de la historia de las religiones y en el que, manteniendo consecuentemente la interpretación histórica, no deja de poner de relieve el carácter peculiar de los escritos neotestamentarios.

Siguiendo este método basado en la historia de las religiones, Albrecht Eichhorn trata en 1898 la cena del Señor (Das Abend-tnahl im NT) y Wilhelm Heitmüller en 1903 el bautismo. El mismo año Hermann Gunkel en su libro Zum religiansgeschichtlichen Verstándnis des NT (Para una comprensión del NT desde el punto de vista de la historia de las religiones) sostiene la tesis de que «el cristianismo, nacido del judaismo sincretista, presenta rasgos fuertemente sincretistas»; «el cristianismo primitivo de Pablo y de Juan es una religión sincretista». En 1903 apareció también la obra de Bousset Religión des Judentums im ntl. Zeiíalter (La religión del judaismo en la época neotest.); en ella el autor, al igual que Gunkel, considera el judaismo como simple retorta en la que se fundieron los elementos religiosos extraños y de la que resultó, como por un milagro creacional, ese nuevo organismo que es el Evangelio. Se estudia una y otra vez el influjo que ejercieron en Pablo el sincretismo judío y el helenismo. Martin Dibelius estudió en 1939 Die Geisterwelt im Glauben des Paulus (El mundo de los espíritus en la fe de Pablo); Rudolf Bultmann muestra el paralelismo existente entre Pablo y el género filosófico popular de la diatriba. Richard Reitzenstein en su libro Die hellenisíischen Mysterienreli-gionen (Las religiones mistéricas del helenismo) (1910) no concede ya a Pablo ninguna originalidad, sino que presenta al Apóstol como un místico y gnóstico helenista. En cambio Johannes Weiss, hablando de Das Problem der Entstehung des Christentums (El problema del nacimiento del cristianismo, Archiv für Religionswissen-schaft 1913), dice que no se da una creación completamente nueva, pero que no se puede comprender el cristianismo «si no se tiene en cuenta y se reconoce su forma peculiar y sus diferencias afectivas y emocionales con respecto a los cultos mistéricos».

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Julius Wellhausen, más conocido como especialista en Antiguo Testamento, ejerce una crítica histórica radical. Publicó agudos comentarios sobre los evangelios sinópticos, y en 1905 una introducción a los mismos. Según él, la fe en el mesías Jesús nació en la comunidad primitiva; ahora bien, como quiera que los evangelios son también testimonios de la fe de esa comunidad, es claro que no pueden utilizarse como fuente para reconstruir una historia de Jesús. Más importancia tiene la obra de William Wrede Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en los evangelios, Breslau 1901). Wrede descubre que el problema está propiamente en las relaciones de los escritos neotestamentarios con su contexto histórico-tradicional: las palabras de Jesús nos son asequibles solamente a través de la tradición de la comunidad; están «revestidas y empañadas por numerosas concepciones e ideas posteriores»; por consiguiente, la primera tarea de una teología neotestamentaria es la de liberar la imagen de Jesús de los diversos retoques que ha sufrido, y separar lo que es relativamente claro de lo dudoso. Este proyecto muestra que el método histórico, aplicado del modo consecuente con que lo hizo Wrede, no se manifiesta solamente en la destrucción de las ideas tradicionales, sino que al mismo tiempo lleva al descubrimiento de nuevos puntos de vista; y esto porque, en vez de una exégesis determinada literariamente, pone como puntal de la interpretación neotestamentaria la historia de la tradición.

Como se ve, desde R. Simón la investigación avanzó sobre todo en el campo acatólico. Los exegetas católicos agotaron sus fuerzas combatiendo el racionalismo y no fueron capaces de producir frutos propios. Sólo a finales del siglo xix experimentó una revitali-zación la exégesis católica. J.-M. Lagrange fundó la Escuela Bíblica de Jerusalén, sostenida por los dominicos (1890) y salió decididamente en defensa del método histórico-crítico (La méthode histori-que, París 1903). Le secundaron hombres de la talla de F. v. Hum-melauer (Exegetisches zur Inspiratlonsfrage, Friburgo de Brisgovia 1904). Estos dos autores y sus compañeros entraron en dura polémica con una corriente fuertemente conservadora, entre cuyos exponentes se contaba por ej. Leopold Fonck. En Alemania floreció la exégesis católica, especialmente en las universidades de Tubinga

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(Paul Schanz, conocido por sus comentarios al Evangelio) y de Munich (J. Góttsberger y J. Sickenberger empiezan a editar aquí la Biblische Zeitschrift en 1903). Especialmente digno de mención es también el exegeta católico francés Alfred Loisy (1857-1940). Hombre doctísimo, compuso amplios comentarios, pero llevó su labor crítica tan lejos que negó todo lo que fuera sobrenatural y fue excomulgado. Pertenece al grupo de fundadores del modernismo, movimiento que fue condenado por el magisterio. Y no se pudo evitar que los representantes de la corriente progresista dentro de la exégesis católica cayeran bajo la sospecha de modernismo. Este hecho perjudicó seriamente el sano desarrollo científico de la investigación católica. Hasta 1943, con Pío xn y su encíclica Divino afflaníe Spiritit, no se reconoció la licitud y hasta la necesidad del método histórico-crítico en el estudio de la Biblia. Desde entonces la investigación bíblica ha tomado un impulso insospechado en el campo católico. La instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica (1964) acerca de «la verdad histórica de los evangelios» recomienda el empleo de los conocimientos atinados del método histórico-crítico para la investigación bíblica, conocimientos que se exponen en cada uno de los capítulos del presente libro.

Pero volvamos a la época de principios de siglo para esbozar brevemente el último capítulo de la evolución de los actuales métodos de investigación dentro de la ciencia neotestamentaria. En primer lugar hay que recordar la grave oposición, surgida en diversos lugares, contra una valoración exclusiva del NT derivada de la historia de las religiones y basada por completo en la crítica histórica. Adolf v. Harnack y Adolf Jiilicher fueron los portavoces de esta anticrítica. Como no estamos escribiendo una historia de la investigación sobre la vida de Jesús ni nada parecido, podemos ser breves. Después de la primera guerra mundial la investigación entró en un nuevo estadio con el desarrollo del llamado método de la «historia de las formas» (formgeschichtliche Methode).

Karl Ludvrig Schmidt publica en 1919 su trabajo sobre «el marco de la historia de Jesús». El mismo año aparece Die Formgeschich-te des Evangeliums (La historia de las formas del Evangelio) de Martin Dibelius. Al mismo tiempo Rudolf Bultmann trabaja en su Geschichte der synopíischen Traditíon (Historia de la tradición

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La exégesis del Nuevo Testamentp y su trayectoria

sinóptica), que pudo aparecer en 1921, Si durante mucho tiempo se había interrogado a la historia de las religiones helénicas con vistas a la investigación del NT, en 1922 se hizo también justicia a la componente judía tardía cuando Paul Billerbeck sacó a luz en cuatro tomos su Kommeníar zum NT aus Talmud und Midrasch (Comentario al NT a partir del Talmud y los Midrash), en el cual se ofrecía en traducción alemana todo lo que parecía digno de atención en la literatura judía de cara a la interpretación del NT. En 1928 Walter Bauer promovió una nueva edición de la obra de E. Preuschen «Diccionario griego-alemán para los escritos del NT y de la restante literatura cristiana primitiva», obra que desde entonces dirigió con minuciosa diligencia de coleccionista hasta llegar a cimas inalcanzadas. Por otra parte Gerhard Kittel empezó a editar su Theologisches Worterbuch zum NT (Diccionario teológico del NT), cuyo primer volumen salió a la luz en 1933 y que ha llegado a ser una obra clásica, pues expone el fruto de la investigación en forma excelente, especialmente en los últimos volúmenes (viii 1969, «T-Y»). El último brote en el tronco metodológico de la historia de las formas es el llamado método de la historia de la redacción, iniciado ya en cierto sentido por Wrede, y consistente en una consideración escrupulosa de las realizaciones literarias de cada uno de los portadores de la tradición, de cada uno de los evangelistas. Hans Conzelmann ha aplicado con éxito este método a los escritos lucanos (Die Mitte der Zeit = El centro del tiempo), Willy Marxsen ha estudiado Me, mientras Georg Strecker, W. Tri-lling y otros se han dedicado al evangelio de Mt.

Con esto hemos alcanzado el tiempo actual, en el que católicos y protestantes, en un trabajo sutil y auténticamente científico, se esfuerzan por iluminar la historia de los dogmas del cristianismo primitivo, y para ello siguen las huellas de las tendencias y preocupaciones teológicas que movieron a los portadores de la revelación neotestamentaria.

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III

£1 horizonte hermenéutico de la exéresis bistórico-crítica

I. QUÉ ES EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Tanto los cortes longitudinales que podemos hacer en la historia de la investigación del Antiguo y del Nuevo Testamento, como una mirada de conjunto a sus formas y géneros literarios, y a los modelos de trabajo que se han propuesto hasta ahora, permiten comprobar claramente que «el» método histórico-crítico sólo existe en sentido relativo: desde el comienzo de su existencia se encuentra en un constante proceso de purificación por el que se va liberando de los axiomas y supuestos implícitos que con el tiempo experimentan una revisión; su potencialidad dinámica, que es la mejor prueba de su vigor interno, lo empuja a una incesante reforma de su propio instrumental metodológico; la esmerada exactitud con que lleva a cabo el análisis de los textos conduce a una clasificación cada vez más refinada de las formas y géneros literarios. Así pues, el método histórico-crítico se encuentra a su vez en un movimiento hermenéutico inacabado. A causa de esta fundamental apertura del método histórico-crítico resulta casi imposible formular juicios de tipo general y abstracto fuera de su mismo ejercicio. Lo que tiene de verdad y lo que tiene de error es siempre algo concreto y sólo como tal se le puede enjuiciar con detalle. Con todo puede ser lícito, supuestos los restantes trabajos de este volumen, formular separadamente las implicaciones hermenéuticas del método histórico-crítico. Por necesaria que sea una diferenciación del trabajo minucioso sobre problemas individuales y delimitados,

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fácilmente puede deslizarse la ilusión de creer que el horizonte instrumental con que se elabora el trabajo exegético es completamente «evidente» y que funciona sin rozamiento alguno. El hecho de que el método histórico-crítico en sentido estricto tenga una técnica aprendible puede hacer olvidar fácilmente que la formación de la crítica bíblica se debe a circunstancias históricas y espirituales muy concretas, circunstancias que hasta el día de hoy siguen determinándola como requisitos indispensables, a pesar de todos los cambios.

Incluso una noción preliminar y formalista de lo que es el método histórico-crítico implica un esquema hermenéutico fundamental y global de las relaciones existentes entre la inteligencia humana, la historia y la fe bíblica. Citemos como ejemplo una definición de U. WILCKENS: «La única interpretación científicamente responsable de la Biblia consiste en un estudio de los textos bíblicos que, aplicando de manera metódica y consecuente la razón histórica según el estado actual de su técnica, intenta descubrir y describir — comprendiéndolos desde sus propias circunstancias— el sentido que han tenido esos textos dentro del contexto de la historia de la primera tradición cristiana. El objetivo que persigue el estudio de los textos bíblicos es el llegar a conocer la primitiva historia cristiana como historia de los orígenes del cristianismo, al que nosotros pertenecemos hoy» 1. Quedan aún la cuestión de la estructura y el derecho de la «razón histórica», que al menos desde W. DIL-THEY tiene también su propia «crítica», y la cuestión de la legitimación interna de una historia cristiana de los orígenes y de la tradición. El método histórico-crítico se ha impuesto en la teología de manera que hoy —lo que no ocurría todavía en tiempos de E. TROELTSCH

2 — se puede hablar sin prejuicios de sus supuestos y por ende también de sus problemas. Por lo demás las siguientes reflexiones no tienen otro sentido que el de explicar la eficacia siempre fascinante de este método y el de equipar hermenéutica-mente a quienes tengan interés por la exégesis, proporcionándoles

1. Ober die Bedeutung historischer Kritik in der modernen Bibelexegese, en W. JOEST, F. MUSSNER, L. SCHEFFCZYK, A. VÜCTLE, U. WILCKENS, Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift?, Ratisbona 1966, 85-133, cita 133.

2. Cf. Ober historische und dogmaüsche Methode in der Theologie, en Gesammelte Schriften II, Tubinga 1913, 729-753.

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El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

la vigilancia Crítica que requiere el manejo adecuado de la misma «crítica».

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN HISTÓRICA

No se pueden comprender suficientemente las implicaciones hermenéuticas del método histórico-crítico si no se reflexiona sobre el origen de toda comprensión: el carácter peculiar del mensaje bíblico y la historia azarosa de su interpretación que no es independiente de factores extrabíblicos.

1. Presupuestos de la moderna crítica bíblica

La comprensión de las cosas3 ocurre casi siempre de manera a-temática, es decir, sin hacerse notar. Esto vale para la experiencia vital cotidiana, para las relaciones interhumanas y (dentro de ciertos límites) incluso para la interpretación científica del mundo. Sólo cuando esa comprensión espontánea se ve perturbada o llega a faltar por completo —comprensión que siempre implica ciertos aspectos intersujetivos —, se suele llegar a una reflexión propiamente dicha sobre el proceso comprensivo. Para ello hay una tradición «normativa» (leyes, tradiciones de escuela, textos sagrados) que pone especial cuidado en la transmisión integral e intacta de los contenidos recibidos. Importa, por lo mismo, asegurarla contra desfiguraciones y falsificaciones, pero también lograr las actualizaciones necesarias en cada caso, a la vez que formar un conjunto de reglas fijas para el contacto adecuado con textos y tradiciones de carácter obligatorio. Semejante hermenéutica regional da por supuesta la validez de una tradición normativa previamente dada, y por su parte está casi siempre al servicio de la aplicación concreta de esa «autoridad» reconocida (cf. por ej. las reglas de la interpretación rabínica de la Escritura). Sólo cuando ya no se trata de

3. Sobre el concepto de la comprensión y de la hermenéutica cf. para una primera información K. LEHMANN, Hermenéutica, en Sácramentum mundi III, Herder, Barcelona 1973, 400-408 (con abundante bibliografía).

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«errores» aislados o de «malentendidos» ocasionales, sino cuando semejante contexto de comprensión previamente dado y hasta entonces «evidente» entra en una crisis interna de principios, sólo en ese instante irrumpe un planteamiento hermenéutico radical; y es que entonces hay que encontrar — si es que se quiere «comprender» algo — una nueva conexión con la tradición rota. Un primer ejemplo de tan grave problemática se encuentra en las relaciones del cristianismo primitivo con la historia de la revelación veterotestamen-íaria4.

Ya el Nuevo Testamento muestra los muchos estratos que forman semejante puente hermenéutico (ruptura radical; cumplimiento-promesa; los cristianos, herederos de la Antigua Alianza; motivo de la superación; etc.)5. Y si durante largo tiempo el cristianismo primitivo mantiene la vigencia histórica de su carácter específico, es porque puede proporcionar una inteligencia nueva de los escritos del Antiguo Testamento; es decir, una inteligencia iluminada por el acontecimiento de Cristo6. La presencia viva del Kyrios en el Espíritu sigue siendo el principio hermenéutico decisivo, aun después de la puesta por escrito del Nuevo Testamento (cf. la diferencia entre «espíritu y letra» en Pablo y en la Iglesia antigua). La pluridimensionalidad interior de la Escritura y la riqueza de sentido que ofrece su contextura polifónica7 conducen a la formación de una técnica interpretativa sutil, que desde luego no busca ninguna fundamentación científica y autónoma de sí mis-

4. Una etapa previa de esta problemática, y por cierto digna de consideración, se da en la cuestión veterotestamentaria sobre la duración de cada una de las alianzas que existían en forma de promesa entre Dios y su pueblo. La separación que se da entre las diversas teologías de la alianza, bastante heterogéneas, divergentes también en el contenido de sus concepciones fundamentales, se expone de manera contundente en los trabajos recientes de W. ZIMMERLI, G. FOHKER, N. LOHFINK y otros. Cf. últimamente L. PERUTT,

Bundestheologie im Alten Tcstament (WMANT 36), Neukirchen 1969 (con bibl.).

5. Cf. a este propósito C. WESTEKMANN (dir.), Probleme alttestamentticher Hermeneu-tík (ThB II), Munich 1960; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao 1967; P H . VIELHAUER, Paulus und das Alte Testament, en L. ABRA-MOWSKI, J.F.G. GOETERS (dir.>, Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation (Homenaje a E. B K E R ) , Neukirchen 1969, 33-72 (con bibliogr. reciente).

6. Cf. a este propósito H . v. CAMPENHAUSÉN, Díe Entstehung der christlichen Bibel (BHTh 39), Tubinga 1968.

7. Para una iniciación en el tema sigue siendo importante H. DE LUBAC, El sentido espiritual de la Escritura; id-, Exégése médiévale (Theologie 41 , 42, 59), París 1959-1964; id., Origine, Table Ronde, París 1948. Una edición resumida de la Exégése médiévale apareció bajo, el título L'Écriture dans la Tradition, París 1966.

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ma; lo cual es comprensible en las condiciones históricas en que se desenvolvía entonces la vida del espíritu, y sobre todo si se tiene en cuenta que la inteligencia de la Escritura se daba en el marco vivo de la fe de la Iglesia. Sin embargo, en los grandes teólogos de la Escritura hay detrás de las numerosas reglas sueltas todo un análisis de la comprensión escriturística, si bien nosotros apenas podemos entenderlo y hemos de empezar por redescubrirlo.

Viene luego la reforma que introduce una cesura decisiva cuando, en contra de la autoridad de la Iglesia medieval que se consideraba custodio e intérprete de la Escritura, propugna y abre paso a los impulsos más originales y críticos del Nuevo Testamento8. Pero este mismo hecho acaba por abrir un interrogante: ¿cuál es la instancia desde la que esa nueva comprensión de la Escritura puede declararse como «auténtica»? LUTERO sale al paso de la interpretación que da de la Escritura el magisterio eclesiástico apelando a la evidencia que poseen los mismos textos bíblicos9. La Escritura se interpreta por sí misma10 y de ella se desprende, con una claridad hasta ahora desconocida, que la medida última y eficaz de cualquier interpretación debe ser Cristo, origen y contenido de la tradición cristiana. Ya aquí se insinúa el problema de la «crítica interna» de la Escritura (cf. la posición de LUTERO con respecto a la carta de Santiago). Con el desarrollo de esta tendencia empezaron a aplicarse dos principios hermenéuticos (por cierto, que no sin precedente en la exégesis medieval) con una vigencia fundamental hasta el día de hoy tanto para la futura historia de la comprensión escriturística, como para la formación del método histórico-crítico:

a) La interpretación auténtica de los textos bíblicos, que pone el acento en el «sensus historiáis», debe atenerse a la intención de los autores apostólicos.

b) El testimonio del Espíritu Santo produce en el oyente de la Palabra la analogía hermenéutica en la que se alcanza el sentido

8. Cf. a este propósito K. H O L L , Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungs-kunst, en Gesammelte Aufsatze zur Kirechengeschichte I, Tubinga 1921, 414-450; así como los estudios de G. EBELING sobre Lutero, por ahora publicados a manera de resumen en Luther. Einführung in sein Denken, Tubinga 1964.

9. Sobre este punto cf. sobre todo F . BEISSER, Claritas Scripturae bei M. l/uther, Gotinga 1966.

10. La Sagrada Escritura es «per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius in-terpres, omnium onmia probans, iudicans et illummans» (WA 36, 505s.

65 Schreíner, Introd. 5

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de los diversos pasajes de la Escritura a partir del conjunto de la Biblia, y en la que radica la necesaria correspondencia interior entre el significado objetivo de la Escritura y la experiencia afectiva-personal de la fe " (aquí empieza el «círculo hermenéutico») n.

2. Los comienzos del método histórico-crítico

Mientras se dio el suficiente acuerdo fundamental entre sentido objetivo e interpretación subjetiva de la Escritura, acuerdo basado en el principio de la unidad del canon bíblico con base dogmática, la virulencia interna de este nuevo enfoque no pasó de ser una manifestación periférica y más o menos «casual» 13. Pero a medida que la tradición eclesiástica ya no pudo proporcionar como antes el contexto de la interpretación, y entonces — a partir del siglo xvn— la Escritura empezó a considerarse como «fuente» histórica14, una fuente que debía entenderse según la manera de pensar de sus autores en el momento de su composición, y teniendo en cuenta el contexto vital del mundo circundante contemporáneo15.

11. «Nullus enim loquitur digne nec audit aliquam scripturam, nisi conformiter ei sit affectus» (WA 3, 549; cf. también 4, 305).

12. Cf. sobre este punto K. HOLL, op. cit., 436ss. 13. Por eso se plantea una y otra vez la pregunta de si los reformadores, o mejor

aún su comprensión de la Escritura, tienen carácter normativo en su estructura general o simplemente en su tendencia avanzada. La cuestión de quién ha entendido «mejor» la idea que tenia LOTERO de la Escritura es desde luego una de las muchas apelaciones a LUTERO que a menudo han seguido derroteros bien divergentes (p. ej., FEUERBACH). Para este tema cf. H. BORNKAMM, Luther im Splegel der deutschen Geistesgeschichte. MU ausgewahlten Texten von Lessing bis zur Gegenwart, Gotinga 21970; para la época más antigua E.W. ZEEDEN, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Imthertums. Studien zum Selbstverstandnis des httherischen ProteStantismus. Von Luthers Tode bis zum Beginn der Goethezeit, 1 vols., Friburgo de Brisgovia 1950-1952.

14. Acerca de este concepto, cf. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, 474. Sobre el origen de la critica de las fuentes cf. W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia 21970, 92s, 99s, 109, 166, 171, 177ss, 180ss, 187ss, 191 y passim; H.-J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 21969, 26, 40, 59s, 99s y passim (cf. índice). Es interesante en todo este proceso el paso en el concepto de fuente de su significado original normativo (fons) a la designación de una realidad histérico-literaria.

15. Cf. a este propósito las obras ya clásicas, citadas en la nota 14, de H.-J. KRAUS y W.G. KÜMMEL; además R. KOSELLECK, Krltik und Krise, Friburgo de Brisgovia 21969, 81ss (sobre el concepto de «crítica»); K. SCHOLDER, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jh., Munich 1966; G. HORNIG, Die Anfange der historisch-krltischen Theologie (J.S. SEMLER), Gotinga 1961; K. SCHOLDER, Herder und die Anfange der historischen Theologie, en EvTh 22 (1926) 425-440; L. STRAUSS, Die Religionskritik Spinozas ais

es


La vuelta a la Escritura entendida de ese modo histórico produjo en primer lugar un distanciamiento del presente eclesial ajeno a su origen histórico. También los portavoces de la nueva interpretación de la Escritura estuvieron convencidos durante mucho tiempo de que la verdad bíblica era en sí misma inmutable y divina. La interpretación histórica significaba para ellos la tarea de liberar la eterna y subsistente verdad de Dios de cualquier recubrimiento de tipo histórico y temporal. Hasta bien entrada la época de la ilustración se consideró que el verdadero contenido doctrinal de la Escritura era la absoluta y ahistórica verdad de Dios, y se puso de relieve su función crítica frente a la doctrina contemporánea de la Iglesia y a sus múltiples tradiciones. De hecho esto significaba que la interpretación histórica de la Escritura, pese a todas las «críticas», seguía como tal positivamente subordinada a una aplicación consciente del objeto de la fe cristiana. En la época siguiente el método histórico-crítico se volvió enérgicamente contra esos elementos «dogmáticos» que actuaban dentro de él mismo. Y es que a medida que avanzaba el análisis histórico aparecía cada vez con mayor claridad que por ej. todo el Nuevo Testamento, incluso su «núcleo» y hasta el centro de lo que constituye su «esencia propiamente dicha»16, tenía un carácter totalmente histórico. En tiempo de la ilustración llegó a predominar, como presupuesto fundamental de la crítica bíblica, la duda sistemática sobre los relatos de la Escritura en el sentido de que quizá podrían más bien dificultar o encubrir su verdadera comprensión. A pesar de sus muchas

Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-Politischen Traktat, Berlín 1930; S. ZAC, Spinoza et l'interprétation de l'Écriture, París 1965; H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen 1970; W. PANNENBERG, Die Krise des Schríftprinzips; Hermeneutik und Universalgeschichte; Über historische und theologische Hermeneutik, en Grundfragen systematischer Theologie, Gotinga 1967, 11-21, 91-122, 123-158; H. GRASS, Theologie und Kritik, Gotinga 1969, 9-27, 52-70; T. RENDTORHF, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbe-griffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966; G. GLOEGE, Verkündigung und Verant-wortung. Theologische Tráktate II, Gotinga 1967, 263-292 (Bibl.); W. OELMÜLLER, Die unbefriedigte Aufklarung. Beitrage zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Francfort 1969, 43ss, 51ss, 54ss, 88, 159, 172; B. WlLLMS, Die Antwort des Leviathan - Thomas Hobbes" politische Theorie («Politica» 28), Neuwied 1970, 195ss.

16. El destino de la «teología bíblica» está ligado desde el principio a esta problemática, cf., al respecto, H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie... (Quinta parte 307-395); sobre el tema cf. también H. SCHLIER, Über Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments, en Besínnung auf das Neue Testament, Friburgo de Brisgovia 1964, 7-24.

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incongruencias (cf., por ej., las hipótesis de H.S. REIMARUS17), la tendencia básica del planteamiento hermenéutico es incontrovertible: no se puede simplemente dar por supuestas la verdad y la originalidad histórica del material atestiguado por la Biblia, sino que hay que empezar por demostrarlas. Por este camino se llega a aplicar expresamente a los evangelios la investigación de las fuentes, así como se llega a la crítica concreta, por ej., de los relatos sobre los milagros de Jesús.

3. Radicalización de la crítica.

Si los racionalistas habían dado siempre por supuesto que el «núcleo» resultante de los enunciados escriturísticos estaba constituido por unas verdades que estaban directamente en armonía con los principios racionales generales o con los postulados de las religiones y de la moral naturales18, el siglo xix tomó conciencia viva de la fundamental distancia temporal que separa a la Escritura de su intérprete. El mundo conceptual de los autores bíblicos, por ej., dejó de verse primariamente bajo aspectos «racionalistas» o «supranaturalistas» —es el contrapunto negativo—, sino en su heterogeneidad «mítica»19: el material (por ej., el de los Evangelios) apareció en su propio mundo ideológico. Solamente así se evidenció por completo la diferencia histórica que existe entre el cristianismo primitivo y el presente propio, diferencia que en las etapas anteriores del método histórico-crítico no se había considerado con esa claridad.

Pero también la crítica radicalizada del siglo xix siguió pensando en gran parte con ayuda del esquema: «hechos históricos casuales, verdades de razón necesarias»: aunque, tras un examen minucioso, se pueda poner en duda la reaüdad de no pocos de los hechos relatados, en el sentido de su facticidad histórica, no dejan de ofrecernos un «núcleo» consistente y eterno, que en sí mismo

17. Cf. a este respecto W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament..., 105ss (acerca del influjo de los deístas, ibid., 55s).

18. Cf. a este propósito U. WILCKENS, op. cit. (nota 1), 91-100. 19. Cf. al respecto CHR. HARTLICH, W. SACHS, Der Ursprung des Mythosbegrlffs in

der modernen Bibelwissenschaft, Tubinga 1932.

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es ahistórico20. Pero además, siguiendo la filosofía del idealismo alemán, se concibe esencialmente ese «núcleo» como una «idea» (cf. D.F. STRAUSS21); y entonces la crítica histórica impulsada por tales principios, y en el contexto de la disolución post-hegeliana del idealismo, lleva a un antagonismo casi irreconciliable entre la Sagrada Escritura y su investigación histórica, entre la revelación garantizada por ella y su historicidad que simultáneamente se va clarificando. A través de esta crisis, sobre todo en F, CHR. BAUR

2Z, y de la repercusión negativa y destructora del método histórico-crítico, que era hasta entonces la que más había destacado, se hizo visible su elemento constructivo: la historia del cristianismo primitivo no refleja una «doctrina eterna» y santa a la que habría que desembarazar de las envolturas de un material expresivo ligado a su tiempo, sino que representa un momento en el proceso de evolución del espíritu absoluto (concepto tomado de HEGEL). La historia múltiple y contradictoria del cristianismo primitivo es el movimiento mismo de la revelación. Pues bien, al no concebirse ya el fruto de la exégesis como un «sistema» sino como historia de la revelación (por ej., del cristianismo primitivo), el marco de toda la «teología bíblica» cambió fundamentalmente23. El desarrollo de la historia de las religiones permitió establecer comparaciones con otras religiones, iluminando así una serie de dependencias e influjos del mensaje bíblico con respecto a ellas24; el resultado fue una mayor radicalización del método histórico-crítico. De esta manera la fe bíblica, con su forma histórica propia, fue desapareciendo cada vez más entre una espesa maraña de numerosos elementos «sintéticos»25.

20. HEGEL y KIERKEGAAR» adoptan una actitud semejante frente a la crítica histórica. 21. Sobre este punto W.G. KÜMMEL, op. cit., 147ss, 177ss; E. WOLF, Die VerlegeriheU

der Theologie. David Fligdrich Strauss und die Bibelkatik, en Libertas Christiana (Homenaje a F. DELEKAT), Munich 1957, 219-239; G. BACKHAUS, Kerygma und Mythos bel David Friedrích Strauss und Rudolf BuUmann, Hamburgo 1956; G. MÜLLER, Identitat und lmmanenz. Zur Genese der Theologie von D.F. Strauss, Zurich 1968.

22. Mas detalles en W.G. KÜMMEL, op. cit., 155ss, 177ss, 201ss; W. GEIGER, Speku-latíon und Kritik. Die GescMchtstheologié Ferdinand Christian Baurs, Munich 1964 (con bibl.).

23. Más detalles en H.-J. KRAUS, Die Bibüsche Theologie..., Sisa, 107ss, 144ss, 156ss, 309ss y passim.

24. W.G. KÜMMEL, op. cit., 259-414 (con bibl.); H. SCHLIER, Rellgionsgeschichttiche Schule, en LTbK* vm, 1184-1185 (con bibl.).

25. La visión que esbozamos aquí tiene que pasar por alto, ¡por tazones de espacio,

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Ya a finales del siglo xix y principios del xx esta evolución hipotecó gravemente las relaciones de la fe cristiana con el método histórico-crítico. Poco a poco la misma crítica bíblica fue perdiendo de vista el objetivo que en parte la había constituido en el siglo xvni. El Nuevo Testamento como documento de la verdad de Dios se había transformado en una colección de las fuentes más importantes para la historia del cristianismo primitivo, Dos fueron los intérpretes significativos que sin reserva alguna sacaron las consecuencias de este estado de cosas26. F. OVERBECK27 descubrió la existencia de una oposición irreconciliable entre la interpretación científica de la Biblia y su aplicación creyente dentro de una religión viva.

La teología no pueda adquirir por vía histórica una seguridad de lo que es el cristianismo, y el contacto creyente con la Escritura es incompatible con una crítica científica. Para W. WRE-DE28 la única solución era que la crítica científica siguiera consecuentemente su propio camino. Pero esto significaba que la correspondencia entre la crítica histórica y el carácter de revelación que tradicionalmente se venía atribuyendo a la Escritura, aparecía como algo, en principio, insoluble. Del Nuevo Testamento no se puede extraer ninguna doctrina que pueda representar una «autoridad normativa» para el tiempo presente. El exegeta necesita una total libertad de «crítica» para cumplir su misión. Mientras el exegeta tenga que seguir trabajando, pongamos por caso, con vistas a una teología neotestamentaria, se le obliga a abandonar su método histórico, y por eso es que sólo existe una historia de la religión del cristianismo primitivo.

los grandes descubrimientos de la critica histórica y sus momentos estelares (cf., al respecto, las exposiciones de W.G. KÜMMEL y H.-J. KRAUS). Especialmente la formación del método llamado historia de las formas seria un ejemplo luminoso para mostrar cómo también la crítica histórica sale una y otra vez al encuentro del carácter peculiar de la Biblia. Resulta instructivo al respecto W. KLATT, H. GUNKEL (FRLANT 100), Gotinga 1969. W.M. D E WETTE ofrece otro ejemplo (a este respecto H.-J. KRAUS, Geschtchíe der htstorisch-kritischen Erforschung... 174s) (con bibl.).

26. Cf. W.G. KÜMMEL, op. cit., 250-258, 362-368, 377-382, 385s, 388-392. 27. Además de los textos reproducidos en W.G. KÜMMEL, op. cit., 253ss, 256ss, cf.

también F. OVERBECK, Selbstbekenntnisse, Francfort 1966 (bibliografía 149-153). 28. Es especialmente sugerente el texto de su trabajo: Über aufgabe und Melhode der

sogenannten Neutgstamentlichen Theologie (1897) que puede encontrarse en W.G. KÜMMEL, op. cit., 389-391.

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El horizonte hermenéutico de la .exégesis histórico-crítica

Así pues, la exégesis como tal no puede de ninguna manera tener en cuenta las «necesidades vitales de las Iglesias»29.

III. «CRÍTICA» Y «TEOLOGÍA» A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

El descubrimiento de la diferencia histórica existente entre la fe bíblica y el respectivo momento presente había llevado en un proceso inevitable a que el intérprete ya no pudiera identificarse «ingenuamente» con el contenido y el sentido del texto. De esta manera la causa de la fe cristiana se hizo profundamente problemática. La obra y vida de F. OVERBECK es todavía hoy un documento monitorio que nadie puede pasar fácilmente por alto. Así es como a principios del siglo xx se planteó el interrogante de si a la luz de la teología podía tener sentido el enfoque estrictamente histórico de la crítica bíblica30. Una situación tan crítica constituía un desafío fundamental sobre todo para la teología sistemática31.

1. La llamada a una «.exégesis teológica»

El joven KARL BARTH, impulsado por las necesidades de la predicación, ataca el problema con su meditación teológica y programática sobre la carta a los Romanos (1919)32. Sólo Dios mismo puede hablar de Dios; sólo en ese sentido es posible una revelación.

29. El problema persiste desde luego hasta el día de hoy (cf. el movimiento confesional Kein anderes Evangelium); ejemplos importantes en E. KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gotinga 1964, 268-290; G. KLETN, W. MARXSEN, W. KRECK, Bibelkritik und Gemeindefrommigkeit, GUtersloh 1966; de entre el diálogo oficial de las Iglesias, cf. H. SCHNELL (dir.), Kranzbacher Gesprach der Lutherischen Bischófskonferenz zur Auseinandersetzung um die Bibel, Berlín 1967.

30. En las páginas siguientes sólo nos remitiremos a K. BARTH y R. BULTMANN, conscientes de la simplificación que ello significa. Para más detalles puede consultarse W.G. KÜMMEL, op. cit., 286ss, 310ss, 358ss, 394ss, 439ss, 466ss; id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentUche Wissenschaft von heute, en Heilsgeschehen und Geschichte, Marburgo 1965, 364-381.

31. Desgraciadamente hemos de pasar por alto en este estudio la reacción de los teólogos de orientación más fuertemente sistemática, así como la. de los grandes historiadores (cf., p. ej., M. KXHLER, A. SCHLATTER, A. HARNACK).

32. Los materiales más importantes son fácilmente asequibles en la obra de J. MOLT-MANN (dir.), Anfange der dialéktischen Theologie I (ThB 17), Munich 1962, 77-152, 197-218.

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Karl Lehmann

Ante semejante automanifestación de Dios, a la que se puede responder con una actitud de escucha obediente, debe desaparecer todo esfuerzo humano. El único objeto de cualquier teología es esa palabra de Dios que se revela a sí mismo. El intérprete sólo cumple su cometido teológico cuando escucha la palabra de Dios testificada en la Escritura y continúa proclamándola en la predicación. Por consiguiente, la interpretación histórico-crítica, para la cual la Escritura es un documento humano como cualquier otro, no es más que un primer paso en el camino hacia el texto. La crítica bíblica es un presupuesto externo perfectamente serio, pero a través de lo histórico no penetra en el espíritu mismo de la Biblia, que es el Espíritu de Dios.

La «teología dialéctica» de los años veinte tiene el mérito' indiscutible de haber vuelto a confrontar conscientemente a la exé-gesis histórico-crítica con el problema de su significación teológica. Frente al historicismo y al psicologismo, KARL BARTH quería recuperar la auténtica dimensión teológica. «Con mi inteligencia puedo avanzar hasta el punto en el que ya casi estoy solo ante el enigma de la cosa misma, y casi no ya ante el enigma del documento como tal»33. La posibilidad de una «exégesis teológica» (entendida como un «correctivo necesario», no como un método propiamente dicho) se da cuando el intérprete entra en los problemas que atañen al contenido del texto34.

2. Una interpretación crítica de intención teológica: la «interpretación existencial»

R. BULTMANN comparte las preocupaciones teológicas de K. BARTH, en cuanto que también para él el verdadero objeto del Nuevo Testamento es la palabra de Dios, en la cual Dios mis-

33. Ibid. 112. 34. Cf. para un estudio más detallado sobre K. BARTH: W.G. KÜMMEL, op. cit., 466ss;

F. SCHMID, Verkündigung und Dogmatik in der Theologie Karl Barths. Hermeneutik una Ontologie in einer Theologie des Wortes Gottes (FGLP xxrx), Munich 1964, 41-57; en mi opinión las exposiciones más interesantes proceden de R. SMEND, Nachkritische Schrift-auslegüng, en Parrhesia (homenaje a K. BARTH), Zurich 1966, 215-237; sobre la famosa correspondencia entre K. BARTH y A. HARNACK (1923) cf. D. BRAUN, Der Ort der Theologie, en Parrhesia llss; E. FASCHER, Frage und Antwort, Berlín 1968, 201ss.

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mo habla al hombre35. Pero BULTMANN rechaza desde luego el menosprecio de BARTH por la investigación histórico-crítica, así como su «biblicismo». Los documentos históricos sólo pueden entenderse realmente cuando la comprensión histórica existencial que se manifiesta en cada uno de ellos se percibe de forma clara y es asumida en la existencia concreta por la decisión personal del expositor. La interpretación histórica de los textos neotestamentarios no consiste en la mera exposición de las ideas creyentes del cristianismo primitivo en sus condicionamientos históricos, sino que, saliendo en defensa de los destinatarios modernos del mensaje, pasa a hacer al mismo tiempo una crítica de la imagen del mundo que tenía el Nuevo Testamento. Así pues la crítica histórica no es solamente un apresto externo (como en K. BARTH), sino que, mediante una reinterpretación de las imágenes «mitológicas», representa el camino que lleva a comprender el contenido mismo del que los textos dan testimonio.

Hay que reclamar la «desmitologización» (Entmythologisie-rung)36, si se quiere que los enunciados neotestamentarios tengan todavía algún sentido para el hombre de hoy.

Esa «desmitologización» se lleva a cabo positivamente en la «interpretación existencial», que expresa el significado permanente del kerygma cristiano primitivo en la forma mental de las actuales categorías existenciales3I. Arrancando la interpretación de esta idea filosófica, se trata de eliminar de la misma la «metafísica» y el

35. Cf. los primeros escritos de R. BULTMANN en la obra de J. MOLTMANN (dir.), An-fánge der dialektischen Theologie II (ThB 17), Munich 1963, 9-22. La bibliografía de estos años puede encontrarse en R. BULTMANN, Exegedca, Tubinga 1967, 486-492. De entre la interminable literatura acerca de BULTMANN me limito a citar a W SCHMITHALS, Die Theologie R. Bultmanns. Tubinga 1966; G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvolhug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus kathoUschem GlaubensverstSndnis («Koinonia» i), Essen 1963; G. BORNKAMM, Geschichte und Glaube I, Munich 1968, 172-175 ofrece un análisis extenso de la bibliografía más reciente (cf. también ibid., 157-172); así como también C H.W. KEGLEY (dir.), The Theology of Rudolf Bultmann, Nueva York 1966.

36. Hasta qué punto es esta preocupación la que une al primer BARTH con el primer BULTMANN, es lo que muestra E. HÜBNER, Entmythologísterung ais theologische Aufgabe, en Parrhesia (cf. nota 34), 238-260).

37. El concepto «existencial» desgraciadamente no puede ser discutido aquí. Cf. F.K. MAVR, K. RAHNER y R. MARLÉ, Existenctario, existencial, en Sacramentum mundí 111, Barcelona 1973, 63-72, (con bibl.). Sobre la problemática de este concepto en el primer HEIDEGGER cf. K. LEHMANN, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim ¡ungen Heidegger, en O. POGGELER (dir.), Heidegger («Neue vriss. Bibl.» 34), Colonia 1969, 140-168, esp. 159ss (con bibl.).

73

Karl Lehmana

«sobrenaturalismo». Esto significa, por ejl, para la formulación del concepto de Dios, que toda palabra sobre Dios debe interpretarse simultáneamente como palabra sobre el hombre. Esta determinación antropológica —todavía bastante indeterminada y en cierto sentido «neutral»— de los enunciados teológicos38 hace que se pueda definir la fe como una nueva «autocomprensión»39

de la existencia humana, una comprensión de carácter escatológico. La «comprensión previa» que el hombre siempre aporta a ese encuentro queda sujeta en el proceso comprensivo a una clarificación crítica y en cierto modo viene corregida. Sea cual fuere la estructura formal y material de este «pre-juicio», significa la apertura del único horizonte problemático en el que es posible la comprensión; de esta manera ofrece — quizás en forma de contradicción — un punto de entronque con cualquier tema y constituye así un requisito para la comprensión. Cuando la idea previa está al servicio de la máxima abertura para encontrarse con la historia o con el tema del texto, es evidente que hasta cierto punto debe dejarse doblegar por la apelación de que es objeto, y que en el conflicto con el texto debe adherirse a otros movimientos esclarecedores *>. Así pues, la comprensión de textos históricos debe llevarse a cabo en un enfrentamiento vivo con la idea previa del intérprete, hasta que quede claro qué es lo que ambas partes pretenden. Por consiguiente, el destinatario es también en cierto sentido un criterio de verdad para los enunciados neotestamentarios. El objetivo indirecto de toda exégesis histórico-crítica es el acontecimiento actual de la aceptación de esa fe en el acto de escuchar.

La «interpretación existencial» de los textos que tienen algo que decirnos sobre Dios, y el análisis histórico-crítico de esos documentos, se encuentran en una relación de dependencia recíproca, a fin de que el mensaje formulado dentro de un estado de cosas pasado pueda ser entendido responsablemente por su posible oyente

38. Ct. la polémica de E. PETERSON, Theotogische Trakeate, Munich 1951, 21ss. 39. Para evitar una falsa identificación de «autocomprensión» (Selbscverstandnls) con

«conciencia de sí mismo» (Selbstbewusstsein) cf. el importante trabajo de H.-G. GADAMER, Zur Problematik des Selbstverstandnisses, en Kleine Schriften I, Tubinga 1967, 70-81.

40. ¿Deja BULTMANN que la Escritura corrija suficientemente la «comprensión previa» elegida por él (en el plano filosófico-formal)? Por supuesto es ésta la pregunta decisiva que cabe hacer a su teología. Es ella la que revela primariamente las fronteras de la comprensión existencial recibida por él de la filosofía.

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El horizonte hermenéutica de la exégesis histórico-crítica

actual, y para que no aparezca como meros inventos o sueños humanos el mensaje que cristalizó en esos textos.

Generalmente se ha pasado por alto que con este esquema fundamental de BULTMANN en el fondo se formula una problemática interpretativa que de hecho ya desde el siglo XVIII/XIX viene siendo inherente al método histórico-crítico. Y es que en realidad, debido a la intención formalmente «crítica», el contenido de verdad de los escritos bíblicos se ha medido siempre según la propia comprensión que el hombre tenía de sí mismo y del mundo; y de esta manera siempre ha estado limitada por la propia capacidad de fe. Lo que ocurre es que el aguzamiento interno que se dio en la historia del método histórico-crítico, tal como la hemos seguido hasta aquí en sus líneas más generales, empujó a BULTMANN a enfrentarse con la cuestión de una forma más consecuente y programática.

Lo que está históricamente condicionado en este esquema teológico es sobre todo la «comprensión existencial-» que sirve de hilo conductor a esa interpretación del mensaje neotestamentario; comprensión existencial que en cierto sentido tiene un cufio filosófico previo y que por cierto apenas puede apelar —en contra de lo que se piensa generalmente— al planteamiento genuino de MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo41. Hoy son evidentes la estrechez y limitaciones de la «interpretación existencial» desarrollada por BULTMANN: olvido del carácter corporal y social y de la estructura comunicativa de la existencia humana; uso restringido del concepto de «existencia» (Dasein) en el sentido de la «subjetividad» de KIERKEGAARD con su matiz idealista; incomprensión de la dimensión pública y social del Evangelio; renuncia a cualquier cuestión de «continuidad» en la historia de la fe (actualismo radical); descuido de los elementos) «espaciales» en la interpretación existencial»; etc. Todavía no se ha resuelto el problema de si estos fallos están fundamentalmente relacionados con la idea de una «interpretación existencial» (tomada en un sentido pleno «ideal», que aquí no podemos desarrollar), o si se deben en gran parte a la reducción que hace BULTMANN de las estructuras existenciales, en-

41. Un análisis más exacto de la relación BULTMANN - HEIDEGGER está todavía por hacer.

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tendidas desde el horizonte de una filosofía de la subjetividad y contra la posición filosófica fundamental de MARTIN HEIDEGGER.

El caso es que, pese a esos puntos débiles innegables, hasta hoy no se ha logrado ningún esquema parecido, que tome tan en serio las profundas aporías del método histórico-crítico e intente encontrar una salida a las mismas41a.

IV. ESQUEMAS HERMENÉUTICOS MÁS RECIENTES

DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

Hoy día nadie puede llegar a un resultado serio en el intento de legitimar teológicamente el método histórico-crítico sin tener en cuenta y discutir la concepción bultmaniana. Por lo demás, la situación presente se diferencia de la anterior en que, por una parte, la «crítica» puede presentar logros indiscutibles y por consiguiente pertenece actualmente —si bien con ciertas modificaciones— al instrumental imprescindible de la interpretación escriturística en casi todas las Iglesias y confesiones; pero, por otra parte, en que debido precisamente a sus resultados, ha planteado problemas teológicos de tal magnitud, que es completamente incapaz de solucionar por sí misma. Por eso no es casual que los motivos parciales conducentes a una nueva determinación de la función que corresponde a la crítica histórica, procedan sobre todo de aquella teología sistemática que en principio acepta el método histórico-crítico, pero

41a. En el marco limitado de este trabajo no puede elucidarse la situación teológica de la llamada teología del kerygma según el gran programa de R. BULTMANN (cf. los estudios de G. EEELING, E. FUCHS, E. KASEMANN, M. MEZGER, H. BRAUN). Cf. al respecto TH. LOBENZMEIER, Exegese und Hermeneutik. Eine vergteichende Darstellung der Theologie Rudolf Bultmanns, Herbert Brauns und Gerhard Ebelings (Hamburgo 1968). Desgraciadamente hasta ahora no se han estudiado a fondo las grandes investigaciones hermenéuticas de E. FUCBS ni su modo concreto de trabajo exegético; entre sus trabajos de investigación- cf. finalmente Marburger Hermeneutik («Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie» 9), Tubinga 1968; lo mismo cabe decir de algunos esbozos aislados como F. MILDENBERGER, Die htUbe Wahrheit oder die ganze Schrift. Zum Streic zwischen Bibelglauben und histortscher Kritik (BevTh 46), Munich 1967; H. BARTH, ExistenzphUo-sophle und neutestamentUche Hermeneutik (Basilea 1967). Por parte católica cf. también O. STACHEL (dir.), Existentiale Hermeneutik («Unterweisen und Verkünden» 6), Einsiedeln 1969; G. HASENHÜTTL, GefShrdet die moderne Exegese den Glanben?, Graz 1970 (al alcance del público en general). Acerca de la situación hermenéutica cf. todavía J.M. Ro-BINSON, Die Hermeneutik seit Karl Barth, en Neuland in der Theologie II (Zurich 1965) 13-108; cf. también F. ZELLINGER, Neue Hermeneutik: TbPQ 118 (1970) 130-140.

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El horizonte hermenéutico de la.exégesis histórico-crítica

•que al mismo tiempo intenta hacer luz desde la totalidad de la teología correspondiente.

1. «Crítica» y reforma

G. EBELING42 no ve en el planteamiento histórico-crítico ningún problema metodológico de tipo técnico-formal, sino una opción fundamental del pensamiento teológico. En cuanto que desde sus presupuestos ideológicos, este método postula un enfrentamiento crítico con la tradición, está esencialmente ligado a una «crítica objetiva». Gracias a la decisión básica que constituye el método histórico-crítico, el protestantismo del siglo xix ha podido, de hecho, mantener y reforzar la opción reformadora del siglo xvi. Sea cual fuere la relación que se establezca entre la reforma y el nacimiento del espíritu moderno (cf. ya DILTHEY y TROELTSCH), lo que está claro es que existe una conexión interna entre la justificación sola fide y el rechazo de todas las seguridades previas a la hora de actualizar el mensaje cristiano. La fe se encuentra, pues, profundamente expuesta a la impugnabilidad de todo lo histórico. La razón de que el método histórico-crítico pueda adquirir tal poder sobre la Escritura está en la diferencia interna que hay entre «Escritura» y «revelación», «ley» y «Evangelio» *. Mas también ahí se funda la confianza de que la crítica histórica no puede sacudir profundamente la verdad de la fe cristiana. La «crítica» sigue siendo «un medio imprescindible para recordarle a la Iglesia aquella libertad que tiene sus raíces en la iustíficatio impii» M.

2. Superación de la distancia temporal por la historia teológica de la tradición y del universo

Cuando, en el curso de los descubrimientos imprevisibles del método histórico-crítico, a cada nuevo paso que se da por comprender la tradición se vuelve a preguntar qué significa para el

42. Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestcmtische Theologie und Kirche, en Wort und Glaube, Tubinga 1960, 1-49.

43. Cf. al respecto G. EBELTNO, Wort Gottes und Tradition («Kirche und Konfession» 7), Gotinga 1964, 91-174.

44. Die Bedeutung der historich-kritischen Methode..., 48.

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presente el acontecimiento anterior, cobra importancia fundamental el problema de cómo salvar la distancia que se abre entre pasado y presente. Para superar la discrepancia entre la investigación his-tórico-crítica y la teoría dogmática, W. PANNENBERG45 hace de la historia del objeto mismo de la fe cristiana — por oposición a toda «doctrina» separada de la historia— el horizonte universal de toda teología. En este esquema del acontecer total encuentra también su lugar cada capítulo de la investigación histórica; por él hay que interrogar en cada caso al material transmitido. Sólo así puede cubrirse el abismo que se abre entre el hecho y su significación, entre el kérygma y la historia verificable, entre el texto neotestamentario y el mundo actual. El centro en el que se juntan estos distintos horizontes mentales es el contexto integral de la «historia de la tradición» cristiana46. Ésta adquiere proporciones de historia universal porque, partiendo de la primitiva apocalíptica cristiana, la reflexión teológica está en condiciones de concebir la historia como un todo; ese todo es pensable ya ahora, de una manera proléptica, porque en el destino de Jesucristo se han anticipado para la humanidad el futuro y la consumación de esa historia. Este esquema no hace desaparecer las diferencias históricas, más bien las salva por primera vez. El ver los diversos acontecimientos y sus respectivos nexos sobre el horizonte de la historia universal, permite alcanzar la época del intérprete a partir del texto. Por supuesto que una discusión de este programa teológico y de la posición que en él ocupa el método histórico-crítico es algo que supera el marco del presente trabajo47. De lo que se trata en principio es de presentar las respuestas fundamentales que la teología ha dado a las perplejidades provocadas por el método histórico-crítico.

45. Cf. W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologie, 11-158. 46. Este concepto, tomado de la exégesis veterotestamentaria, es un buen ejemplo de

cómo los resultados de los métodos historíeos-críticos fecundan las cuestiones sistemáticas fundamentales. Bibliografía sobre el tema cf. en K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Quaestiones disputatae 38), Friburgo de Brisgovia 21969, 117, nota 303.

47. Cf. al respecto J.M. ROBINSON, J.B. COBB (dir.), Theologie ais Geschichte, («Neuland in der Theologie» 3), Zurich 1967 (respuesta de PANNENBERG: 285-351).

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3. La investigación histórica como evocación de una esperanza que no caduca

J. MOLTMANN48, en polémica con K. BARTH y R. BULTMANN,

se pregunta si la interpretación de la historia, que se suele dar por supuesta, en el método histórico-crítico —en el sentido de un «nexo causal cerrado» y de una «homogeneidad» de los acontecimientos — responde verdaderamente a la realidad interrogada. Con semejante concepción cosmológica de la historia, la conciencia histórica se somete a sí misma a una crisis. Su respuesta constituye una crítica al positivismo resultante, pues éste considera la historia como una «substancia dada», pero no es capaz de descubrirla en su carácter evolutivo y en su obligatoriedad escatológico-universal. La historia no consiste esencialmente en una serie inmóvil de hechos, sino que es un proceso en marcha, un devenir abierto y todavía inacabado, una trama de procesos en un mundo que aún está sin terminar. Por lo tanto, hay que proyectar todos los acontecimientos sobre su futuro. La historia es el escenario de la revelación, y sólo en ella ha de decidirse el pleito sobre lá verdad del Evangelio. Por eso la Escritura sólo es ella misma cuando va unida con este ultimo apocalipsis de la historia y con su propio futuro. La investigación histórico-crítica de la Sagrada Escritura no se realiza sólo de manera retrospectiva, en orden a obtener una comprensión del pasado bajo las circunstancias del espíritu presente.

La interpretación de la Escritura resulta estéril si no abre la verdad futura del hombre a partir de Dios, incluso para la práctica de la vida. Donde se necesita la luz de la crítica histórica es en aquellos puntos de los textos y en los acontecimientos que ellos atestiguan en que irrumpe el futuro. Por consiguiente, la Biblia sólo tiene sentido como documento de una promesa de libertad, promesa que aún tiene que acreditarse. También la crítica histórica, como toda teología, está al servicio de esa libertad futura. Y lo primero que hace como «crítica» es luchar contra todos los obs-

48. Exegese und Eschatologie der Geschichte, en Perspektiven der Theologie, Munich 1968, 57-92, cf. también 93ss, 113ss, 128ss.

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táculos que se oponen a dicha libertad. Con ayuda del método histórico-crítico se interroga al Antiguo y al Nuevo Testamento hasta encontrar las señales y promesas, plasmadas por escrito, del futuro y esperanza escatológicos. «El interés por su estudio histórico (el de la historia escatológica) nace de la esperanza que evoca» m.

Estas alusiones a la teología de MOLTMANN bastan en este contexto para poder ver la transformación que sufre la función del método histórico-crítico en el conjunto de la teología.

4. Significación ejemplar para una teoría del cristianismo moderno

Según T. RENDTORFF X, con la victoria del método histórico-crítico se han ganado para el pensamiento cristiano la emancipación y la conciencia de libertad propias de la edad moderna. En la medida en que la crítica histórica ha llegado a ser el único camino científico reconocido, en el cual se ha realizado y aceptado un verdadero estudio crítico de la tradición, con ella se ha impuesto la autonomía moderna, independientemente de las necesidades de respuesta que pudiera tener la teología dogmática: esta autonomía comprende, por una parte, la tendencia hacia un cristianismo libre de autoridades y, por otra, la correspondiente actitud crítica fundamental. Sobre todo la apertura metodológica, que nunca emite respuestas definitivas ni terminantes, es la más congruente en quien no cesa de interrogar. De esta manera arrebata el punto de apoyo a aquellas tradiciones dogmático-eclesiales que en épocas pasadas resolvían de antemano con su pretensión autoritaria todas las cuestiones relativas a la esencia del cristianismo. La crítica histórica no da a los problemas una respuesta categórica, sino que se transforma en una conciencia problemática constantemente abierta, en la cual se debaten las relaciones con la tradición y con el propio presente. Pero precisamente en esa impresionante manifes-

49. Ibid., 89s. 50. Historische Bibelmssenschaft und Theplogie. Ihr Ver hall ¡lis im Zusammenhang des

neuzettlichen Christentums, en H.-J. BIRKNER, D . ROSSLER (dir.), Beitrage zur Theoríe des neuzettlichen Christentums (homenaje a W. TMLLHAAS), Berlín 1968, 72-90; cf. asimismo id., Kirche und Theotogie... (véase nota 15).

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ración de sus formidables posibilidades se muestra también la limitación de la crítica bíblica: ciertamente puede decir lo que «entonces», bajo determinadas condiciones, fue cristiano, pero no está en sus manos el dilucidar cómo deben moverse hoy el pensamiento y la acción dentro de la tradición cristiana. La significación ejemplar de la investigación escriturística queda limitada al conocimiento de las condiciones en las que se desarrolló en aquel tiempo la fe cristiana. En este horizonte la interpretación moderna de la Escritura con la susodicha limitación, sólo representa una respuesta parcial. Toda la teología debe alcanzar el nivel en el que puede preguntarse por las condiciones específicas de un cristianismo moderno, y esto mediante procedimientos científicos expresamente elaborados para ello. Semejante «teoría del cristianismo», que tiene su modelo en la labor temprana de la crítica bíblica, constituye un problema de la misma categoría que la investigación histórica. Dado que esa «teoría del cristianismo» apunta a un concepto de teología en las condiciones del cristianismo moderno, se relativiza la extraordinaria posición especial que hasta ahora ha disfrutado el método histórico-crítico, posición que, en el horizonte del pensamiento moderno, ha llevado con frecuencia a identificar la interpretación crítica de la Escritura con la teología. De esta manera el problema del método histórico-crítico ya no se plantea aisladamente, sino en el contexto más amplio de todo el cristianismo moderno. Por consiguiente, sólo puede obtener una respuesta de la teología como conjunto.

5. Enseñanzas

Si sometemos estos nuevos esquemas, por imponentes que sean, a una consideración crítica, nos encontramos con que la moderna interpretación de la Escritura nos puede mostrar una vez más su fortaleza siempre insospechada: a pesar de la constante apelación a la «historia» como dato primario, predomina aquí en cada caso una violenta «presión del sistema». Se eligen los temas bíblicos o los exegetas que son más «conformes con el sistema»; si hay otros textos, se les pone sordina; si hay motivos que no cuadran,

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se los hace a un lado; las vetas de tradición que no encajan, quedan suprimidas. Pero precisamente aquí basta una mirada a los resultados de la interpretación científica de la Escritura para comprobar cómo se mantiene su polifacetismo soberano, lo fácilmente arbitraria que resulta toda concepción unitaria y sistemática, y lo difícil que le es, incluso a una teología sistemática abierta, adoptar una postura libre de prejuicios ante la investigación histórico-crítica (lo que no excluye de ninguna manera una actitud crítica de alerta con respecto a la exégesis). En este punto la teología sistemática sigue procediendo en plan «grandilocuente»; debería fijarse más en el lado «empírico» de la exégesis si quiere descubrir y sopesar sus puntos de vista unilaterales. También el exegeta debe pensar aquí con rigor, de manera que cualquier superioridad especulativa sobre la «existencia de carretero» que lleva la exégesis deba deponer sus pretensiones. En este caso la «teoría» más que tarde llega demasiado pronto. Primero tiene que hacer largas experiencias con los pies en el suelo51.

V. LAS APORÍAS HERMENÉUTICAS LATENTES

La historia problemática del método histórico-crítico ha sacado a luz sin ninguna reserva el cúmulo de dificultades que acompañaron su fundación. Vamos, pues, a exponerlas con más detalle en algunos de sus aspectos.

1. Origen profundamente enraizado en la historia

Parece que el exegeta moderno tiene, por lo general, la impresión de que el método histórico-crítico es, sí, una conquista moderna, pero concebida de una manera peculiarmente ahistórica. Y, sin embargo, el desarrollo del método como tal depende de una

51. Por eso en la obra que se cita en la nota 46, sobre el objeto concreto de un artículo del credo y de la temática del triduum monis, el autor emprendió el intento de establecer un diálogo inmediato entre la exégesis, la hermenéutica filosófica y la teología sistemática (cf. el prólogo que precede la primera edición, p. 6).

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serie de presupuestos históricos y espirituales específicos, que en gran parte casi están «olvidados». R. SIMÓN

S2 creía todavía que la crítica, con la que se podían demostrar las vicisitudes y superposiciones que condicionan el nacimiento del Antiguo Testamento, lograría demostrar la caducidad del principio escriturístico de los protestantes y la necesidad de un tradición cristiana, tanto más cuanto que las reglas de la crítica eran independientes de la fe. Algo parecido les ocurrió a los fundadores protestantes del método histórico-crítico en los siglos XVIII/XIX: la «crítica» constituía un servicio a la fe originaria y a la verdadera Iglesia. Pero I01 que en realidad ocurrió, aunque de modo indirecto, fue que el criterio para determinar la verdad de la revelación se trasladó al pensamiento claro y racional. De esta manera se había dado el primer paso en la construcción de un frente entre razón y revelación, que con el tiempo se reforzaría. Lo que al principio pareció ser una tensión legítima entre ambas, se convirtió más tarde (cf. P. BAYLE)

en una «crítica»53 que llevó a cabo la separación total de ambos campos. Debido a la común y temprana reacción negativa da las Iglesias contra una gran parte de los escrituristas «críticos» que militaban en sus propias filas, la palabra «crítica» adquirió un sentido polémico.

En nuestro contexto no hace al caso un análisis histórico más detallado, sino la aceptación fundamental de la situación histórico*-espiritual que —quiérase o no— trae consigo la adopción del método histórico-crítico. La evolución de la nueva imagen del mundo, la pérdida de la unidad entre esa imagen y la Escritura, la polémica sobre la autoridad bíblica, el problema de la certeza de la fe —cada vez más insoluble en la discusión sostenida entre las diversas Iglesias—, y la capacidad mediadora de la razón humana —reforzada por el humanismo y el cartesianismo—que proclamaba su afán de poder insistiendo en el necesario autoafian-zamiento del saber humano y en la extensión de la crítica racional, todos estos fenómenos fueron a la larga más fuertes que los lazos

52. Cf. R. KOSELLECK, Krtttk und Krise... (nota 15) 87s, 90, 102; W.G. KÜMMEL, op. cit., 41-50 y passim; H.-J. KRAUS, Geschichte der histprisch-kritischen Forschung... 40s, 65ss y passim; J. STEINMANN, Richard Simón et les origines de l'exégese biblique, París 1960; cf. además la nota 15.

53. Sobre este punto R. KOSELLECK, op. cit., 5ss, 81-103, 188ss, 191ss.

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dogmáticos tradicionales (al menos, en primera instancia, para las Iglesias reformadas). Las verdaderas implicaciones del método his-tórico-crítico sólo aparecieron con claridad en el proceso histórico de su radicalización, cada vez mayor. Pero de hecho hasta el día de hoy más bien se ignora la trama de los presupuestos histórico-espi-rituales que contribuyeron a su formación, y esto tanto en el estudio histórico de su origen (fuera de algunas excepciones), como en el intento de hacer una valoración imparcial de su historia interna. Una apologética ingenua y un diligente mimetismo han frenado hasta el momento las exigencias de un enfrentamiento adecuado con el problema sobre una base amplia.

2. ¿Ausencia de prejuicios?

Una de las aporías del método histórico-crítico, que a estas alturas no es ya un secreto para nadie, es la cuestión de sus fundamentos científico-teóricos. Ciertamente que mientras se le considere sólo como una técnica formal, se oculta esta problemática de su origen. Mientras la «ausencia de prejuicios» signifique que el intérprete sea dueño de sus opiniones previas, que rio introduzca inconscientemente en el juego conceptos extraños, tal postulado resulta evidente. También es cosa clara que el intérprete debe procurarse en cada caso los criterios adecuados; es decir, los que responden a los objetos históricos, criterios previos que le permitan incluir en el horizonte de nuestro propio conocimiento y comprensión campos relativamente muy alejados, como pueden ser la religión cananea, la especulación sapiencial de los griegos, el dualismo joánico o el mundo simbólico de la apocalíptica. Pero no se nos puede ocultar que el postulado de una absoluta ausencia de pre-juicios de parte de la «crítica», que sólo se sentía ligada por la futura averiguación de la verdad y, por tanto, se comprometía sólo a favorecer el «progreso» del conocimiento, se ha manifestado en muchos aspectos como una pura ilusión. Esto no sólo vale en el sentido de que nunca logramos desconectar por completo nuestros prejuicios, nuestros conceptos y nuestros apriorismos mentales. Por el contrario, el desarrollo reciente de la filosofía y de la hermenéutica

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El horizonte hermenéutico de Ja exégesis histórico-crítica

moderna ha mostradoM lo profunda y secretamente que están inscritos en toda conciencia finita la tradición, un determinado lenguaje y un determinado «modo de pensar»; y esto por muy radical que sea la voluntad de entendimiento puro. Los caminos de la investigación histórica, que se concibieron a sí mismos como pasos hacia una total clarificación del sentido de la historia, han tenido que admitir el carácter dialéctico de esa clarificación55 o un camino interminable. El postulado de la autopenetración del espíritu histórico tuvo que reconocer hasta qué punto él mismo estaba determinado por concepciones del mundo filosóficas y contingentes, y hasta qué punto seguía dependiendo de pre-juicios ocultos (cf. por ej. la concepción de la infinitud interna y de la lucidez casi divina del espíritu investigador).

No es necesario recalcar que al poner al descubierto tales limitaciones no se va contra la voluntad radical de conocimiento, no se va en principio contra la necesidad de la «crítica» ni se pretende fomentar una actitud de resignación ante la tarea reflexiva. Por el contrario, cuando aparece ese profundo peligro, se necesita un método todavía más exacto. Pero hay que tener una conciencia clara de la sacudida que de hecho supone la hermenéutica reciente para la «seguridad» del método histórico-crítico:

a) Toda comprensión tiene lugar dentro de una tradición viva y activa, que influye incluso en el proceso interpretativo. Hay que empezar por reconocer y tomar conciencia de la eficacia de semejante «historia efectiva».

bj Es evidente que el método histórico-crítico, al no haber captado en el proceso comprensivo esa latente historia efectiva de la tradición, no ha podido hacer ver toda la realidad de las experiencias históricas. En este sentido siguió siendo «ingenuo».

54. Además de la bibliografía citada en la nota 3, cf. un resumen de esta problemática en K. LEHMANN, Die dogmatische Deiikform ais hermeneutisches Problem: EvTh 30 (1970) 469-487 (con indicaciones sobre todo de la bibliografía más reciente).

55. Hoy amenaza un nuevo peligro al método histórico-crítico: el material investigado y la correspondiente literatura crecen indefinidamente, de manera que se plantea el problema de cómo va a poder mantenerse dentro de la esfera de control de la razón esa masa de datos proporcionados por la reflexión crítica, sin que se convierta en una especie de nueva objetividad impenetrable (esta vez algo así como de segunda potencia). Lo racional y lo irracional escapan a la reflexión y vuelven a ser material extraño e inmediato.

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c) El error del objetivismo o positivismo histórico consiste en que comprendió, sí, la dependencia histórica que condiciona al objeto, pero no descubrió que el sujeto cognoscente tiene también la misma estructura ontológica.

dj Desde el punto de vista filosófico, las premisas ontológicas del concepto moderno de sujetividad quedaron ocultas. En la mayor parte de los casos era una subjetividad profundamente ahistórica la que pretendía cubrir cualquier distancia temporal. Sólo con el derrumbamiento del idealismo, y al ponerse de manifiesto sus repercusiones latentes (por ej., en el concepto de vida de DILTHEY)

se radicalizó la cuestión de cuál es el medio' en el que pueden enlazarse los puntos históricos diferenciales, con vistas a cubrir la distancia que separa al autor de su intérprete. Si no hay ninguna magnitud metafísica, ninguna instancia de tipo suprahistórico, ninguna naturaleza humana universal, ninguna clase de lenguaje abstracto ni tampoco la «existencia» individual, que puedan servir de puntos de referencia sobre los que construir el puente del método histórico-crítico, ¿cómo puede darse en modo alguno una «comprensión»?

Para nosotros hoy ha llegado a ser evidente y natural la impregnación ideológica que presentan no pocas etapas del método histórico-crítico: la imagen de Moisés, la concepción del profetismo, la presentación de Jesús... todas estas interpretaciones testimoniaban una profunda evolución del lenguaje, del espíritu y de la mentalidad de cada época. En principio no es de extrañar que exista semejante relación con el presente. La interpretación sólo puede resultar adecuada en el marco de un pensamiento contemporáneo, pero ¿puede nuestra concepción de la realidad llegar a ser la «norma» (última) de la interpretación bíblica? Por ej., para nosotros es hoy día mucho más comprensible el que el Evangelio no pueda reducirse a una descripción «existencial». La resistencia que presentan muchos elementos y enunciados de la Escritura ha incitado a menudo al método histórico-crítico a entrar en contradicción con sus propias hipótesis. Pero el motor constante de su conocimiento ha sido su orientación a la realidad de su objeto; y esto es parte de su indiscutible grandeza.

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VI. LA TEOLOGÍA CATÓLICA Y EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

1. Aceptación

En ninguna otra parte se ve con tanta claridad que el método histórico-crítico no es una magnitud homogénea como en el intento de responder a la pregunta de cómo se sitúa ante él la teología católica. El destino del oratoriano francés R. SIMÓN muestra ya la cantidad de tensiones que se produjeron entre la Iglesia oficial y la naciente ciencia bíblica. Entretanto muchos resultados y métodos de la crítica histórica se han aclimatado también en el campo de la teología católica. Aquí no es necesario trazar de nuevo el camino espinoso que llevó al actual estado de cosas. Para muchos es incluso este camino de unificación subterránea el único que lleva a un auténtico ecumenismo en todos los frentes56.

2. Tendencia a la objetivación

Esta aceptación tuvo lugar bajo determinados presupuestos. De parte del método histórico-crítico se dio una gran depuración general, que significó la liberación de una serie de axiomas filosóficos e ideológicos dudosos. En su lugar predominaban pequeñas delimitaciones, la formación de procedimientos exactos de substracción, minuciosos estudios monográficos, etc. Así pues, hoy día son sobre todo la eficacia y el éxito los que han cooperado al reconocimiento y estima del método histórico-crítico. Este punto de

56. Cf. E. KASEMANN, op. cit. (cf. nota 29), 12: «Hemos de reconocer en justicia que la moderna exégesis católica, al menos en Alemania y en su entorno, ha alcanzado un nivel que por lo general no desmerece ya del trabajo protestante, y que incluso lo supera no pocas veces en precisión. Este proceso demuestra que el método histórico-crítico ha llegado a generalizarse fundamentalmente. Ya no constituye la característica de una posición teológica de la exégesis, sino que solamente separa lo. que es ciencia y lo que no pasa de especulación primitiva. La adecuación y aproximación de los distintos frentes quizás sea la nota característica de nuestra época.» (1957!). En cuanto a la dimensión ecuménica de la exégesis moderna cf. G. HARBSMEIER, Historisch-kritische Exegese und personóle Existenz, en P. ASCHER (dir.), Evemgelium und GescMchte in elner rationalisierten Welt, Tréveris 1969, 102-112, esp. l l l s . Se podrían multiplicar los ejemplos a placer.

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vista pragmático — el de su confirmación concreta y su pretensión limitada— no deja de tener un sentido, puesto que la legitimidad de los diversos métodos se demuestra en último término por su rendimiento efectivo. Un gran mérito precisamente de la exégesis católica está en haber impulsado la liberación de la exégesis histó-rico-crítica de elementos «ideológicos», favoreciendo así al mismo tiempo su eficacia técnica y funcional. Puede que en muchos momentos esta liberación haya ido acompañada por un celo demasiado apologético. Pero si no era por medio de un trabajo detallado y sobrio, que tenía por objeto someter a prueba las grandes tesis en orden a verificar su solidez efectiva, el método histórico-crítico no habría adquirido derecho de ciudadanía en la iglesia católica. Un trabajo de este tipo es «ingrato», es poco «genial» y no produce precisamente una impresión de «originalidad». Una exégesis así queda siempre algo «rezagada». Desgraciadamente todavía no se ha escrito la historia oculta del desinteresado trabajo de peonaje que han llevado a cabo muchos exegetas católicos, particularmente en nuestro siglo.

3. Limitaciones a un criticismo vacio

Hay una falsa actitud «crítica» y es la que considera que todo lo «nuevo», extravagante y radical es criterio y prueba de una crítica inteligente. Pero el suceders© constante de nuevas hipótesis, la invención aunque sea de puros disparates y la proposición de raras teorías particulares, no son de suyo ninguna garantía de conocimiento científico. Ciertamente que la exégesis, por su misma estructura, debe tener el valor de adentrarse siempre en nuevos campos y de aventurar hipótesis dentro de esos campos. Pero semejante «espíritu progresivo» no equivale de por sí a una crítica científica. Hay también un criticismo carente de contenido, y por lo tanto estéril, que ritualiza su propia manera de interrogar y lo único que hace es volver a institucionalizar la crisis de la fe. Verdaderamente «crítico» es el que pone término a las excrecencias exuberantes, el que pone de manifiesto los supuestos indemostrados de tesis afirmadas a la ligera y el que por consiguiente se-

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ñala las limitaciones de un progresismo puramente formal. Las etiquetas «progresista» y «conservador» pierden su sentido rápidamente. Sólo se logra un verdadero «progreso» cuando una hipótesis se acredita a lo largo del tiempo. Una exégesis de vanguardia tiene que mirar también hacia atrás de cuando en cuando, si quiere estar segura del camino que recorre.

4. Correcciones de detalle

A la vista de estos peligros uno no puede menos de alegrarse ante el hecho de que vaya creciendo la limitación a la metodología técnico-formal. En cierto sentido el trabajo exegético nunca será lo suficientemente experimental y empírico. Por tanto todo el que estudie los resultados de la exégesis crítica se preguntará también en primer lugar por la corrección y exactitud de los métodos empleados. Entonces se descubrirán los supuestos ignorados y las extrali-mitaciones ilícitas del trabajo exegético, por cuanto sobrepasan la competencia práctica del técnico respectivo. Por ejemplo, el exegeta veterotestamentario tiene razón cuando rechaza la posibilidad de encontrar ya en los escritos de la antigua Alianza los enunciados tridentinos sobre el pecado original; pero se sale de su incumbencia si juzga que por esa razón la doctrina clásica del «pecado original» carece completamente de fundamento. Pero las limitaciones retrospectivas aisladas no pueden impedir a la larga una reflexión hermenéutica propia, la única que puede aclarar en principio las cuestiones que plantea la relación de la teología histórica y sistemática. La implicación casi fatal de los elementos exegéticos, filosóficos, hermenéuticos, dogmáticos e histórico-dogmáticos, es algo que se puede palpar enseguida en las cuestiones, por ej., referentes a la fundamentación de una teología neotestamentaria, de los comienzos de la «cristología», de las estructuras del «ministerio» eclesiástico, del lugar de los «sacramentos» en el Nuevo Testamento, etc.

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5. La pregunta clave indispensable

Por esta misma razón queda abierta la pregunta de si, teniendo en cuenta las circunstancias histórico-espirituales en que nació la edad moderna, así como la historia del problema y las cuestiones todavía pendientes, se puede reducir fundamentalmente el método crítico a una exégesis histórico-filológica. Tras haber aducido las razones positivas que hay para restringirse al campo técnico-arte-sanal (no en sentido despectivo...) debemos anotar ahora también las desventajas. Uno no puede apuntarse los éxitos del método histórico-crítico sin una cierta solidaridad con su propia historia. Si se niega este origen (que al mismo tiempo es en cada caso el propio origen), se despoja también al método histórico-crítico de su coraje radical para la interrogación constante, que es lo que en último término llevó —aunque con rodeos— a los grandes descubrimientos. Además semejante familiaridad oculta una larga serie de implicaciones secretas, presentes en el proceso interpretativo. Ni siquiera la simple valoración de una estadística de palabras puede llevarse a cabo sin ciertos pre-juicios, como pretende cierto positivismo ingenuo. El puro dominio técnico del método crítico resulta ambiguo. En cosas irrelevantes puede carecer de importancia el que la crítica histórica tenga conciencia refleja de su horizonte hermenéutico más amplio. Pero la situación resulta más problemática cuando la misma exégesis se concibe de una manera tan exclusivamente «histórica» y «filológica», que ni tan siquiera se plantea la pregunta de su relación con la teología sistemática. Lo que pasa entonces en muchos casos es que de, un modo más o menos consciente o inconsciente, se acaba haciendo exégesis a la sombra de alguna dogmática sistematizada que ya no es objeto de reflexión crítica. Semejante orientación, guiada por el «contenido» de la Escritura concebido a su vez de manera sistemática, no tiene por qué oscurecer la mirada exegética, sino que puede también despertar la atención del intérprete en sentido positivo y hacerle adoptar una postura autocrítica, cosa que sólo puede reportar ventajas a la exégesis. Lo importante es que tal dependencia a la larga no quede en la oscuridad o se difumine. No es raro que el exegeta, en el aná-

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El horizonte hermenéutico de la exjégesis histórico-crítica

lisis de textos especialmente cargados de problemática teológica, se declare incompetente, inclusa dentro de su propio horizonte, para dar una respuesta clara y terminante. Esto puede llevar tan lejos, que las diversas disciplinas teológicas no vivan ya en discusión recíproca, sino que se limiten a ir trabajando en sus respectivas cámaras herméticamente cerradas sin diálogo ni conflictos de ninguna clase. Semejante coexistencia indiferente, que ya no tiene fuerzas ni para la provocación, es naturalmente la que vela definitivamente el horizonte escondido de donde procede la crítica histórica y el potencial explosivo que ella activa. La muerte en la torre de marfil de los especialistas constituye quizás hoy la gran amenaza para la teología y aun para las ciencias históricas. También se puede morir de una paz perezosa.

6. Condiciones para una teoría adecuada

Falta aún en la teología católica una reflexión fundamental sobre el método histórico-crítico57, al menos con un más amplio tras-fondo hermenéutico y de historia del espíritu. Cuando se consideran los grandes problemas con que debe enfrentarse una vasta teoría, uno se hace más paciente respecto de esta deficiencia, lo que desde luego no equivale a hacerse más negligente. En todo caso la discusión hermenéutica clave que se requiere no debe recurrir a préstamos externos tomados de la teología protestante, por muchas que sean las cuestiones en común y por mucho que aún quede por aprender; sino que debe encontrar una respuesta a partir de los principios estructurales y elementos constructivos propios de la teología específicamente católica e inherentes a ella, en gran parte todavía ocultos e inarticulados. Por eso es que no sirve de mucho la aportación desde el exterior, a la teología católica de sistemas

57. Cf., por lo demás, artículos aislados y valioso material constructivo en los conocidos trabajos por ej. de K. RAHNER, E. SCHILLEBEECKX, P. SCHOONENBERG, X. RATZINGER

y otros, y de la parte exegética K.H. SCHELKLE, A. VOGTLE, R. SCHNACKENBURG, F. M Ü S S -

NER, etc. A mi me siguen pareciendo los más significativos los estudios de H. SCHLIER, cf. especialmente Was hásst Auslegung der Heiligen Schrift? en Besinnung auf das Neue Testament 35-62; más atención merece H.U. V. BALTHASAR, Verbum Caro. Skizzen zur Theo-logie I, Einsiedeln 1960, 11-99.

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hermenéuticos ya hechos y terminados (que desde luego hay que conocer y aprovechar). Se siente la necesidad de poner de relieve-las propias experiencias con la Escritura y la exégesis a la luz de las actuales cuestiones hermenéuticas.

La posibilidad de que la reflexión hermenéutica general que postulamos se abra y amplíe a campos ecuménicos — como es de esperar— es algo que debemos confiar al futuro. Pero el éxito de semejante proyecto básico está condicionado de manera decisiva, y por encima de cualesquiera diferencias específicas confesionales, por el grado en que tal reflexión hermenéutica se abra a los interrogantes filósofos del espíritu moderno y se someta a la «crítica». Todavía está por esclarecer, pese a los abundantes y excelentes estudios aislados que se han hecho, la transformación que sufrió el espíritu europeo en el siglo XVH y su significación para la teología cristiana de la edad moderna.

VE. LA REVELACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXÉGESIS HISTÓRICO-CRÍTICA

Dado que actualmente la teología católica no dispone, por las razones dichas, de una teoría completa sobre el método histórico-crítico, esbozaremos brevemente a continuación y en forma suelta algunas perspectivas y materiales que pudieran servir para una reflexión sistemática más amplia. Al mismo tiempo el carácter inacabado de estas «notas» y la estructura experimental de estas tesis hacen ver las condiciones requeridas para la formación de semejante «teoría»58.

58. Para lo que sigue cf., sobre todo, E. KASEMANN, Vom theologischen Recht histo-risch-kritischer Exegese: ZThK 64 (1967) 259-281; J. BLANK, Die Interpretatlon der Bibel ais theologisches Problem, en Schriftauslegung in Theorle und Praxis, Munich 1969, 15-29; id., Das politische Element in der hístorisch-krttischen Methode, en P. NEUENZEIT (dir), Die Funktion der Theologie in Klrche und Gesellschaft, Munich 1969, 39-60; cf. también por otra parte O. Kuss, Schrift und Kirche, en Auslegung und Verkündigung n , Ratisbona 1967, 1-31.

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1. Punto de partida

Teniendo en cuenta la función y el carácter peculiar del método histórico-crítico, no puede tratarse de encontrar un lugar junto a él para las cuestiones teológicas. Hay ciertamente otros caminos legítimos para llegar a la verdad de la Escritura59, pero en el horizonte de la ciencia teológica no puede haber ninguna reserva para-crítica (cf. sobre todo el postulado de una «exégesis pneumática»). Por el contrario, en el trabajo concreto sobre un texto determinado y en el método mismo histórico-crítico debe hacerse visible su relevancia teológica. Sólo así puede evitarse que el método histórico-crítico caiga en un neopositivismo estéril; sólo así puede salvaguardarse una última unidad irrenunciable entre exégesis crítica y planteamiento hermenéutico60.

Como quiera que en principio la verdad del método sólo se acredita en cada estudio particular, no cabe disimular una exigencia critica con respecto a sí mismo. El método histórico-crítico presenta a lo largo de su historia muchos rodeos, cambios de rumbo, desvíos y reconsideraciones. Constantemente pasan a primer plano nuevos aspectos metodológicos (por ej. hoy día el influjo de la ciencia lingüística61); disciplinas practicadas durante mucho tiempo, como por ej. las ciencias introductorias clásicas, se hacen pro-

59. En el presente contexto no se puede entrar en detalles. Cf. con todo E. KASEMANN, Vom theologischen Recht...: «De ninguna manera es la crítica histórica ei único acceso a ella (a la Escritura). Pues de una manera más o menos ingenua también el llamado laico puede descubrir la historia, y en un mundo que se halla cada vez más en manos de los especialistas habría incluso que animar enérgicamente la afición entre los no especialistas como la única posibilidad que queda de una relativa independencia» (262).

60. Acerca de los peligros de alienación que entraña una hermenéutica insuficiente, que no se mantiene en el debido grado de «experiencia», cf. E. KASEMANN, Vom theologischen Recht... 272-279. Sin embargo, la experiencia relativamente abundante que brota de un balance de la historia del método histórico-crítico permite comprobar que precisamente en las grandes cuestiones exegéticas existe siempre una unidad entre el concepto teológico general de tipo hermenéutico y la interpretación concreta, independientemente de que se sepa o no.

61. Cf. J. BARR, Bibelexegese und moderne Semantik. Theotogische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft, Munich 1965; G. FRIEDRICH, Semasiologie und Lexiko-logie: ThLZ 94 (1969) 801-816; E. GÜTTCEMANNS, OÍfene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodotogische Skizze der Grundlagenproblematik der Form- und Redaktíonsgeschichte (BevTh 54), Munich 1970 (bibl.). Del campo filosófico previo cf. W. LUTHER, Sprachphilosophie ais Grundwissenschaft, Heidelberg 1970; E. LEIBFRIED, Kritisclie Wissenschaft vom Text, Stuttgart 1970.

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blemáticas en no pocos puntos a; se descubren por primera vez campos enteros de la historia de las religiones, hasta ahora abandonados (cf. la apocalíptica)*3; conceptos básicos tienen que ser repensados una y otra vez (cf. «fórmula», «Jesús histórico», «teofa-nía» como forma literaria, diferencias en el concepto de «autor», etcétera). Sin esta actitud constante de revisión el método histórico-crítico se vuelve rápidamente «reaccionario». El intérprete se ve constantemente sorprendido por las muchas veces que hay que volver a revisar y modificar resultados que se tenían por «firmes» y «definitivos».

A todo lo expuesto se añade una limitación importante: la crítica histórica no garantiza por sí misma la autenticidad de ninguna interpretación, aunque sí que enseña a evitar errores. Su «técnica» puede aprenderse, pero en último término la posesión de ésta no degenera de hecho en «rutina», en el sentido usual de la palabra, so pena de perder el carácter experimental que fundamentalmente posee, por su mismo modo de conocimiento que no excluye la posibilidad de una certeza en determinados casos particulares.

2. Primado de la historia y del contacto con la realidad

Pero la estructura experimental del método histórico-crítico, tal como lo acabamos de explicar, tiene una profunda legitimación teológica. Dado que la fe del Antiguo y la del Nuevo Testamento representan unas religiones históricas64 y siguen teniendo como punto de referencia —por supuesto de diversa manera— la irre-petibilidad histórica de la revelación, ha de ser una comprensión histórica la que mantenga abierto el correspondiente acceso a los acontecimientos originales. Esto no significa que sola la «historia»

62. Cf. para el AT H. DONNER, Cas Problem des Alten Testamentes ¡n der christttchen Theologie. Überlegungen zu Begriff und Geschichte der alttestamenttichen Einleitung, en Beitrage zur Theoríe... (nota 50) 37-52; para el NT: M. RESÉ, Zum gegenwártígen Stand der neutestamentüchen Einleitungswtssenschajt, VF 12 (1967) 29-38.

63. Cf. los nuevos trabajos de P. OSTEN-SACKEN, J.M. SCHMTOT, J. SCHREBJER, O. PLÍSGER. D. ROSSLER, K. KOCH y otros.

64. Este concepto no puede ser tratado directamente en estas páginas, pero del contexto siguiente se desprende una idea que aunque tosca es lo suficientemente clara.

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(en el sentido específico de la moderna ciencia histórica) pueda abrir el camino a la fe cristiana; pero, dentro ya de la reflexión científica, es ella la que ofrece — con todas sus deficiencias — el camino relativamente más seguro. Al no representar la religión bíblica ninguna idea supratemporal y ninguna magnitud extra-histórica, fracasan ante ella todas las formas de conocimiento de tipo exclusivamente metafísico-especulativo. Frente a la voluntad humana de entender, y pese a todas las posibilidades de relación que tiene el pensamiento, el elemento histórico pone también en juego una «facti-cidad», «positividad» y «ocasionalidad» últimas, que en el ámbito de la fe tienen especial importancia. Evidentemente existe una relación intrínseca entre el carácter jndeducible de los acontecimientos históricos así entendidos y la idea de la gratuidad de la acción sal-vífica de Dios que aparece en esos acontecimientos. Por tanto la relación de fe e historia es —de manera distinta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento — un elemento constitutivo de la religiosidad bíblica65. Si el pensamiento humano quiere encontrar el acceso apropiado al acontecimiento de la revelación en que se basa la fe, tiene que llegar a ello con una actitud mental que sea capaz de conservar la prioridad de una historia indeducible. Sin esa «positividad»66, transmitida por el pensamiento y conservada por él (positividad que es algo muy distinto de la investigación positivista de unos jacta bruta...) no puede haber una fe en sentido bíblico.

Esta tarea fundamental confiada al pensamiento teológico la asume, en la situación histórico-espiritual de la edad moderna, sobre todo la «historia» objetiva. De este hecho se desprenden en particular, formuladas a manera de tesis, las siguientes proyecciones teológicas del modo de conocimiento histórico-crítico aplicado a la Escritura:

65. Con el concepto de «historia de salvación» habrá que ir con cuidado, pues lleva a una discusión irremediablemente desfigurada y desenfocada por la polémica. Para una aproximación cautelosa al tema cf. K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag... (cf. nota 46) 286-290 (cf. también el índice).

66. Con la filosofía moderna el método histórico-crítico padece las consecuencias de que no se haya elaborado mental y estructuralmente ningún concepto adecuado de «positividad» en el sentido que arriba se describe. La dualidad entre verdades racionales y verdades históricas casuales, entre el hecho y su significación, entre lo trascendental y lo categoría!, no proporciona el puente necesario para llegar hasta la facticidad indeducible. Aquí se precisan horizontes filosóficos completamente nuevos.

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a) El método histórico-crítico llama la atención sobre el primado irrenunciable de la historia de la revelación, en cuanto que hace ver ante todo la distancia histórica a que se encuentran los documentos bíblicos. Frente a una abstracción ahistórica sólo del significado ideal que tiene el acontecimiento de la revelación, interviene también en favor de la prioridad teológica que poseen los testimonios de la revelación, tal como se manifiesta en los documentos primitivos de la revelación que se nos han conservado por escrito.

b) Esto no significa por supuesto que el método histórico-crítico se dirija sólo a «hechos salvíficos objetivos». En la medida en que él mismo se orientaba hermenéuticamente hacia un ideal de conocimiento objetivista y hacia fines metodológicos tomados de la historia profana, el curso interno de su propia historia le ha destruido de raíz semejante concepto de «realidad salvífica». En cambio la historia de las formas, de las tradiciones y de la redacción han puesto de manifiesto el peculiar ensamblaje que se da entre fe e historia, evangelio y situación, revelación y mundo humano circundante67. Teológicamente esto significa que la Biblia como documento histórico no es un libro caído del cielo y que contenga comunicaciones puramente sobrenaturales, sino que la revelación divina apunta desde su misma raíz al mundo concreto de los hombres y viene medida por hombres68.

c) De esta manera hemos alcanzado en principio una comprensión de la diferencia que existe entre revelación y «escritura» (elementos ambos que no se pueden separar, ¡pero tampoco identificar!)69, diferencia que adquiere relieves plásticos gracias a los resultados de la «crítica» histórica: influjos históricos contemporá-

67. Sobre las reflexiones metodológicas cf. también R. PESCH, Neuere Exegese - Verlust oder Gewirm?, Friburgo 1968; id., Grundsatze tur Auslegung des Neuen Testamentes, en O. LORETZ, W. STROLZ (dir.), Die hermeneuttsche Frage in der Theologie, Friburgo de Brisgovia 1968, 243-289 (con abundante bibliografía), cf. también ahí los trabajos de C. WESTERMANN, R. MAYER, J. SCHREINER, H.L. GOLDSCHMIDT, R. SCHXFER y O. LORETZ; J.B. BAUER (dir.), EvangeHenforschung, Graz 1968; J. GNILKA, Jesús Chrístus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, Munich 1970; J. ROHDE, Die redaktionsgeschichtUche Methode, Hamburgo 1966.

68. Más detalles al respecto por ahora en K. LEHMANN, Rechenschaft des Glaubens, en Rechenchaft vom Glauben, Viena 1969, 74-96 (bibl.).

69. Más información en K. RAHNER-K. LEHMANN, en: Mysteríum Salutis P, Madrid 1969, 704-791 (con bibliografía).

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neos, interpretaciones ligadas al mundo circundante, dependencias de la imagen del mundo, etc. Pero el carácter específico de la fe bíblica en la revelación resulta precisamente de cómo los patrones mentales y las formas de expresión extrabíblicos adquieren una nueva «figura» propia gracias a la fuerza conformante y primordial de la «palabra de Dios» que actúa en la historia; esta fe, a pesar de todas las implicaciones y dependencias que se dan en el curso de las múltiples combinaciones y en el sentido último del «sincretismo» ™ que reúne los distintos elementos, representa una realidad propia al menos en el sentido de que se acredita históricamente frente a todas las preguntas del hombre, imponiendo de esta manera la legitimidad de su carácter revelatorio71. De este modo el método histórico-crítico pone de manifiesto que la historia de la revelación, a pesar de encontrarse ligada al mundo histórico, no puede trocarse en una magnitud objetiva que pudiera separarse perfectamente de la apertura a la fe, propia de los primeros destinatarios de la revelación.

d) De esta manera el método histórico-crítico diluye una y otra vez el mundo histórico petrificado en la objetivación, pues muestra cómo la llamada exigente de la revelación se dirige a un mundo concreto; es decir, a un mundo marcado por la referencia a su propio tiempo. Después de los análisis pertinentes, la presunta unicidad de la letra bíblica queda relativizada y diferenciada en sí misma, o al menos resulta no estar donde se la buscaba. Positivamente esto significa que el método histórico-crítico conduce al camino en el que hay que preguntar a la fe por el verdadero fundamento de su certeza; cuenta con la realidad humana como el puer-

70. Desde el punto de vista metodológico cf. al respecto G. KLEIN, Rekonstruktion and Interpretación, Munich 1969, 262-301 (con bibl.), pero el problema necesita una nueva reflexión fundamental de tipo filosófico-hermenéutico.

71. Semejante afirmación suena por su brevedad a demasiado «sistemática» y contiene aparentemente un concepto excesivamente simple de la «continuidad» histórica. Puede verse lo grave de la cuestión en el hecho de que la Escritura, sin perjuicio de la validez fundamental de tal afirmación, concede también la palabra a figuras como Job y a teologías como la de Qohetet. La exégesis, con su interpretación concreta de cada escrito, puede entablar con tales estadios de la historia de la revelación un diálogo muy distinto del que puede entablar el teólogo sistemático, que al tener la mirada puesta en el conjunto pierde de vista con demasiada facilidad lo concreto. ¿Sería una ayuda para el teólogo sistemático el obtener una mayor orientación a base de textos modélicos? Queda pendiente la pregunta.


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to de llegada de la revelación divina; rompe todas las tradiciones dadas sobre su significado.

e) Lo que pretende esta acometida antiidealista del método his-tórico-crítico es que no se olvide la correlación existente entre el mensaje de fe y la situación histórica. Por consiguiente rechaza una aceptación espontánea e inmediata de enunciados teológicos, aunque sean de la Escritura; para él la pretensión de verdad sólo es posible en el supuesto de que se conozca el carácter de mediación histórica que tienen los enunciados religiosos y se comprenda el proceso interpretativo a que está sujeta cualquier tradición.

/) En la medida en que el método histórico-crítico rompe en cierto modo cualquier tradición y recuerda el contacto con la realidad que caracteriza al mensaje de fe, lo que pide en último término es que la verdad de Dios, expresada en otro tiempo, se traduzca hoy de tal manera que permita una confrontación responsable con la primitiva palabra de Dios. La «desmitologización» por consiguiente es algo que yace en el impulso más íntimo de su trabajo histórico-crítico cuando se lleva a cabo consecuentemente. Lo único que sigue siendo discutible es en qué medida son posibles, sin pérdidas sustanciales, la liberación del mundo lingüístico pasado y la nueva traducción a una concepción actual del mundo.

3. El provecho obtenido para la interpretación de la Escritura

En el trato concreto con la Escritura esta actitud metodológica conduce a los fenómenos siguientes:

a) La pluriformidad, la amplia gama de variación y la «contra-dictoriedad» de los diversos enunciados escriturísticos se exponen sin reserva alguna; esto tiene como consecuencia una prudencia metodológica ante cualquier sistematización y unificación precipitadas en la interpretación de la Escritura72.

72. No podemos discutir aquí expresamente este problema, que incluye la cuestión del canon y una critica teológica objetiva. Acerca de la discusión sobre el tema cf. el volumen en colaboración: E. KASEM&NN (dir.), Das Neue Testament ais Kanon. Dokumen-tatíon und kritische Analyse zur gegenwartigen Situarían, Gotinga 1970; W. TMLLING, Vielfalt und Einheit im Neuen Testament, Einsiedeln 1968, 9ss, 32ss; id., Die Schrift Mein. Moderne Exegese und reformatorisches Auslegungsprinzlp, Stuttgart 1970, 18ss,

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b) Los condicionamientos y modificaciones históricos que aparecen en los textos proporcionan a éstos una vitalidad completamente nueva; por eso, la crítica histórica rechaza el pensamiento sistemático y las concepciones tradicionales que no respetan expresamente la riqueza y la plena configuración compleja de los enunciados escriturísticos.

c) Si el mensaje de la fe debe dejarse oír, tiene que ser posible interrogarlo críticamente; ésa es la razón de que el método histórico empiece por considerar la Sagrada Escritura como' documento de una historia humana. Así pues se sitúa en contra de cualquier reflexión teológica que convierta en tabú la letra de la Escritura considerándola como «libro sagrado» y sustrayéndola de esta manera a una comprensión humana más profunda y a una posibilidad adecuada de escuchar la verdad de Dios. Para poder recorrer todo este camino de búsqueda de una respuesta a las cuestiones que plantea la Escritura sobre la realidad humana, la investigación bistórico-crítica se ha arriesgado también por rodeos y desvíos. Así pues, a pesar de las catástrofes y tragedias de su historia, conserva en sí una parte de la inquietud que se necesita para que el interrogador pueda llegar a ser verdaderamente un hombre creyente sin mermar para ello la realidad humana. Eso es precisamente lo que pretende la Escritura.

4. Repercusiones teológicas

Por razón de su actitud crítica, la exposición histórica de la Escritura crea una «mentalidad» que genera a su vez una sensibilidad espiritual propia:

a) Frente a tesis dogmáticamente establecidas, adquieren prioridad metodológica las cuestiones pendientes, los problemas no resueltos, el coraje para construir hipótesis.

b) La forma crítica de preguntar debilita cualquier argumen-

26ss (critica objetiva); sobre el problema de la unidad teológica dentro de la Escritura cf. K. R A H M E R - K . LEHMANN, op. cit. (nota 69), 668-686; A. STOCK, Einheit des Neuen Testaments. Erorterung hermeneutischer Grundposition der heutigen Theologie, Einsiedeln 1969.

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to directo de autoridad; descubre la limitación de toda autoridad humana; coloca a la fe cristiana en una relación original con la libertad humana y la responsabilidad personal.

c) La crítica histórica es particularmente sensible cuando la distancia temporal que separa al Nuevo Testamento de la Iglesia actual se salva ilegítimamente por medio de una «contabilización» de la Escritura en el «haber» de la Iglesia; la crítica histórica en cambio remite al permanente enfrentamiento crítico entre Jesucristo y la Iglesia, y se sitúa contra cualquier identificación ingenua y autoritaria de ambos73.

d) La misma relación aparece respecto de las tradiciones dog-mático-eclesiales, que han de ser severamente confrontadas, en su pretensión de validez, con la Escritura; confrontación en la que desde luego no puede ser «normativo» ningún cristianismo primitivo entendido áhistóricamente; la actitud crítica se vuelve contra cualquier concepción formal y legalista de la tradición, sin que por ello haya que discutir fundamentalmente, y menos aún negar, el sentido hermenéutico que tiene la tradición.

e) De ahí el ataque a todas las pretensiones de dar un carácter absoluto a las estructuras institucionales y legales en la Iglesia. No sólo porque la Iglesia ha negado durante largo tiempo la legitimidad de la teología crítica, sino por la interna cercanía al Evangelio como única salvaguarda de la libertad cristiana y por haber asumido la defensa de la responsabilidad humana, el método histórico-crí-tico ha tenido desde el principio un impulso reformador con respecto a la Iglesia. Se combate radicalmente todo lo que sea auto-afirmación piadosa, ensimismamiento, negación de la pureza del Evangelio, falta de sinceridad y tendencias falsificadoras. Las buenas virtudes de una interpretación concienzuda de la Escritura generan, de cara a la Iglesia-institución un impulso propio de renovación del hombre y de la Iglesia desde el espíritu del Evangelio.

73. Cf. al respecto la nota 53, en la que se citan los trabajos de E. KASEMANN y I. BLANK. Junto a la diferencia que existe entre Jesucristo y la Iglesia, no se puede eliminar, incluso desde el punto de vista hermenéutico, la unidad existente entre ellos a pesar de su enfrentamiento crítico permanente, cosa que sin embargo se hace con demasiada frecuencia. Más bien hay que tener en cuenta la unidad en la diferencia y la diferencia en la unidad. Desde el punto de vista dogmático cf. J. RATZINGER, £2 nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona 1972, 257-273.

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f) Frente a todas las tendencias institucionales de autoconser-vación, el método histórico-crítico pretende expresar la soberanía de la palabra de Dios; por eso no confía tampoco la Biblia a la tradición, sino que interroga a la Escritura misma con vistas a la comprensión actual de la realidad, y atisba en ella la «llamada a la libertad»74.

5. Método histórico y dogmático

El bisturí del método crítico actuó históricamente sobre todo en el terreno de la dogmática. Es éste un dilema que en el fondo aún no se ha resuelto, como puede verse todavía hoy en los esquemas fundamentales de la teología protestante (cf. supra IV, 1-4). En este sentido no nos pueden llamar a engaño los muchos enfoques positivos que van apareciendo.

La cuestión de la legitimidad del método dogmático depende primariamente de si se admite que no sólo se ha de examinar a fondo, y bajo las condiciones actuales, el acontecimiento de la revelación en su comprensión original, tal como quedó plasmada en los libros de la Biblia, sino que el contenido mismo de la Escritura en todos sus aspectos puede y debe ser repensado a partir de sí mismo, más allá de su relación histórica original. Con ello se da por supuesto que esta reflexión eclesiástica sobre la fe no se aleja en el fondo de la verdad revelada, sino que la considera más de cerca. La teología católica incluye por principio en la idea que tiene de sí misma la afirmación de semejante mentalidad dogmática. Ha sido sobre todo gracias al método histórico-crítico que se han puesto de manifiesto las tendencias deformantes, el abuso ideológico y los métodos de trabajo ahistóricos de eso que se suele llamar «dogmática». Por tanto es necesaria una revisión a fondo de los métodos dogmáticos de trabajo. Esta reforma, que sólo puede llevarse a cabo en el conjunto de la teología, no requiere ya aquí una reflexión sobre el horizonte del trabajo dogmático, tanto menos cuanto que en otro lugar se trata con más detalle75. Pero en todo caso el método

74. Cf. Der Rut der Freiheit de E. KSSEMANN CTubinga U968). 75. Además de mi artículo citado en la nota 54, cf., sobre todo, W. KASPER, Die

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histórico-crítico ha descubierto indirectamente las exigencias de semejante revisión.

VIH. PROBLEMAS HERMENÉUTICOS FUNDAMENTALES SIN RESOLVER

Hoy, cuando el método histórico-crítico ya no tiene que luchar por su legitimación de principio, quizás se pueda hablar también con más claridad sobre sus límites. Por una parte — y a pesar de todas las aseveraciones en sentido contrario— todavía tiene muchas cosas que clarificar sobre sí mismo desde el punto' de vista hermenéutico; por otra parte, desde el momento en que no se le concibe desde el punto de visto puramente filológico-técnico, padece profundas aporías por lo que toca a las cosas de la fe, de las que no se puede decir que estén ya superadas.

1. Razón y revelación

Por un lado la Escritura, en cuanto palabra de Dios y testimonio de su acción es la norma, normmts de toda otra outoridad; pero, por otro, ha de ser estudiada con los medios de que dispone la razón humana, al igual que los demás documentos literarios. La aporía resultante lejos de superarse más bien se ha afianzado. Ciertamente que tal contradicción sólo puede solucionarse de algún modo si se afronta resueltamente el encuentro entre cristianismo y espíritu moderno (ilustración). La discusión actual sobre «el canon dentro del canon» y sobre la exégesis entendida como «crítica objetiva» de la Escritura, viene determinada en último término por los problemas derivados de estas cuestiones fundamentales aún sin resolver.

Methoden der Dogmatik, Munich 1967; junto a los trabajos pertinentes de K. RAHNER, B. WELTÉ y otros, cf. G. SAOTER, Vor anem neuen Methodenstrcit in der Theologie (ThEx 164), Munich 1970, espec 15-49, 88ss; B. CASPER, K. HEMMERLE, P. HONERMANN, Theologie tus Wissenschaft («Quaestiones disputatae» 45), Friburgo de Brisgovia 1970.

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2. La legitimidad de una «exégesis teológica»

No se puede reactualizar en su sentido originario la «exégesis teológica» de K. BARTH. Pero la polémica habitual está algunas pulgadas por debajo del nivel en que se desenvuelven las cuestiones valientemente atacadas pro K. BARTH, con su dilema histórico-teoló-gico, y especialmente por R. BULTMANN con su esquema teológico fundamental.

Ambos tomaron muy en serio' la «mala conciencia de la teología moderna» (para BARTH esa conciencia eran FEUERBACH y STRAUSS). Pero el interés vital de la fe por la verdad de la Escritura pide del método histórico-crítico — sin atacarlo en su categoría científica— que se ponga al servicio de una especie de «autointer-pretación» de los textos bíblicos. En el lenguaje de HJ . IWAND

%, que hoy nos resulta ya algo retórico y desvaído, el problema se formula así: «Si no estáis dispuestos a tener en cuenta cuál es el campo de la realidad en el que entráis, si no os dejáis conducir de la mano de la Biblia, no comprenderéis desde luego su contenido. La desmenuzaréis y la desarmaréis, como a un reloj, en muchísimas piececitas; estudiaréis y examinaréis con exactitud esas piececitas; pero no las podréis volver a componer; y el reloj —su funcionamiento y el ritmo con que marca las horas— quedará destruido. Sin embargo lo que interesa no es tanto que estudiemos cada una de las piezas de la maquinaria, sino que conozcamos su engranaje y el movimiento que lo llena todo y que la hace andar. Toda interpretación de la Sagrada Escritura pretende introducirnos en la totalidad de ese movimiento, que no es otro que la marcha del pueblo de Dios hacia la meta que le ha sido propuesta.»

Hoy se puede volver a plantear sin prejuicios esa pregunta sobre la unidad, el sentido y la coherencia de los textos bíblicos, porque no intenta ser una pregunta pre-crítica, situada más acá de los éxitos innegables del método histórico-crítico, sino que recuerda las

76. Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, Munich 1962, 272; cf. a este respecto O. WEBER, Der Ort der historisch-krítischen Methode in der Selbstauslegimg der Heiligen Schrift, en Die Treue Gottes und die Kontinuitat der merischlichen Existenz I, Neukiichen 1967, 6Sss.

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tareas propias de una reflexión hermenéutica total, que todavía está por encontrar77.

3. Reconocimiento de la propia contingencia

El método histórico-crítico, cuya necesidad hoy día se propala con frecuencia —precisamente por parte de los menos expertos — de manera más declamatoria y patética que científica y convincente, cae no pocas veces en la tentación de hacer su propia apología, como si la crítica no pudiera confesar ni su origen histórico, que todavía hoy la condiciona, ni el hecho de que su progreso presenta notables aspectos negativos. Pero la actitud ahistórica tiene que preguntarse también por qué la Iglesia durante mil setecientos años pudo entender de otra manera, y es de esperar que no fuera en vano, el «asunto» de la verdad de Dios en la Escritura. Hoy parece que es ineludible una rehabilitación de otras formas de interpretación escriturística; desde luego no para imitarlas, sino para esclarecer el cambio de estilo y la riqueza que presenta la comprensión de la Escritura a lo largo de la historia de la Iglesia. En el cursq^de tal rehabilitación, justo si se piensa de manera radicalmente moderna, podrían producirse sorpresas (por ej., el problema de la exégesis alegórico-tipológica)78. Si además se examina la íntima conexión de la conciencia crítica moderna con el método histórico, y se recuerdan los resultados objetivos logrados en el proceso de emancipación del espíritu79, surge la cuestión de las particulares

77. Es un mérito temprano de G. EBELING el haber llamado la atención, ya en el año 1949/50, sobre la unidad existente entre las cuestiones fundamentales de los métodos históricos y dogmáticos, cf. Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode... (nota 42) 46-49; cf. también id., Wort und Glaube II, Tubinga 1969, 56ss, 99ss; cf. finalmente nota 80.

73. Junto a los trabajos teológicos citados ya en la nota 7, habría que tener en cuenta las reflexiones de H.-G. GADAMER, W. BENJAMÍN y otros. Cf. también E. PETERSON, Theologische Traktate 39s.

79. Además de ios trabajos hermenéuticos ya mencionados (cf. notas 3, 14, 35, 41a, 54, 57, 61, 67), cf. H. ROMBACH, Die Gegenwart der Philosophie. Bine geschichtsphilo-sophische und philosophiegeschichtttche Studie über den Stand des phitosophischen Fragens («Symposion» 11), Friburgo de Brisgovia 1962; con respecto a la «filosofía trascendental» cf. LThK2X, 315-316 (con bibl.); habría que confrontar con todo esto la doctrina de la Iglesia que sostiene el carácter racional de los fundamentos de la fe, cf. en la orientación de los problemas aquí tratados H.J. POTTMEYER, Kirchliche hehrautoritat und Wissenschaft -

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El horizonte hermenéutico de la .exégesis histórico-crítica

condiciones histórico-espirituales en que se originó tal «crítica». ¿Cómo evoluciona la «razón» moderna después de haber descubierto, en el curso de una fuerza crítica potenciada al máximo, su propia debilidad y finitud? ¿Hasta dónde llega la proporción de alienación científica y objetivación histórica en la «comprensión»? ¿Qué es lo qué en el conjunto del fenómeno queda «omitido» o «escamoteado» de antemano, es decir, antes de toda atención al «objeto», por el enfoque de este «método»? El marco previo a la comprensión, tal como el horizonte de la «crítica» se le proporciona a la fe (por ej., los principios de la igualdad de todo acontecimiento, de la «intramundanidad», de la causalidad intrahistórica) ¿es lo suficientemente flexible, amplio y abierto para aquello que quiere mostrarse al entendimiento como lo Otro? La «conciencia histórica» con su comprensión de la realidad ¿no llega a un límite cuando se enfrenta, por ej., con la resurrección de Jesucristo? ¿Responde el método histórico-crítico a una comprensión condicionada y, por tanto, mutable, de la verdad, capaz de admitir otras formas de descubrimiento y del ser de la verdad? ¿Cómo se relacionan «verdad y método» en la comprensión exegética?

Nadie espere que las respuestas a estas preguntas se decanten simplemente en contra del método histórico-crítico. Ello no sería sino una señal de que se desconocen sus éxitos y una prueba de cierta actitud mental precríticaw. Pero tal' vez se pueda mostrar

ein Gegensatz?, MThZ 20 (1969) 85-103; id., Der wissenschaftliche Charakter der Thep-logie nach dem I. Vatikanum: «Catholica» 24 (1970) 194-204; id., Die historisch-kritische Methode und die Erklarung zur Schriftauslegung in der dogmatischen Konstitution vDei FÍUUSD des I. Vatlkamims: Annuarium Historiae ConciUorum. «Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung» 2 (1970).

80. Cf. a este propósito G. EBELING, Memorándum zur Verstandigung in Kirche und Theologie: ZThK 66 (1970) 493-521, espec. 504s. Cf. desde el punto de vista de EBELING, ibid. 505: «La elaboración de estos problemas tropieza con muchas dificultades y causa dolorosas heridas. Es vergonzoso, pero también comprensible. Lo que crea más confusión es un concepto falso de lo que es la autoridad (junto con sus correspondientes repercusiones en los conceptos de la revelación y de la fe). Éste es un ejemplo particularmente luminoso de que al juntarse una forma de pensar, procedente de la época en que la Iglesia constituía un mundo cerrado, con la pretensión de ortodoxia, se amenaza con bloquear el encuentro adecuado de la fe cristiana y la época moderna. Si en cambio se toma en serio la historicidad, surgirán nuevos impulsos para una revisión del concepto de autoridad. Por supuesto el que ello suceda o no en conformidad con la fe cristiana, depende de la visión teológica general. Y esa visión teológica de conjunto no es un resultado automático del trabajo histórico, aunque tampoco pueda tener lugar sin él o contra él. Ahora bien, desde el punto de vista negativo convergen de hecho el juicio racional, que es determinante para la metodología, y el juicio teológico. La

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de modo más convincente que la interpretación histórico-crítica de la Escritura sólo constituye una forma de interrogación y una dimensión de la comprensión de la palabra de Dios81. Ciertamente que también un época «post-crítica», que reflexiona sobre la crítica de la crítica, tendrá siempre algo que aprender del método histórico-crítico y con él.

4. Al servicio de la interpretación escriturística

Este trabajo tenía por objeto revisar la esfera de acción de aquellas implicaciones que desde el punto de vista hermenéutico y de la historia del espíritu pertenecen a la comprensión histórico-crítica de la Escritura. El objetivo de todo ello era sensibilizar al que trabaja en el campo exegético frente a los problemas latentes de sus métodos. No se trataba de ofrecer una historia de la exé-

Biblia no posee autoridad en cualquier sentido, y esto por su misma finalidad. Y tampoco en el sentido que le es propio puede reclamar una autoridad de tipo formal externo, sino que la autoridad que ejerce ha de conquistar su propia validez, manifestando de esta manera cierta relación con el fenómeno de la evidencia. Corresponde al juicio teológico el determinar positivamente el aspecto bajo el cual tiene vigencia la autoridad bíblica, asi como su modo de funcionar, y esto quiere decir: articular el tema fundamental de los textos bíblicos, así como su fuerza específica de convicción, como criterios para un manejo adecuado de esos mismos textos.» Por supeusto que aún queda por diferenciar lo que no es más que un intento de solución. Pero con ello se han perfilado el punto de arranque y las alternativas con que ha de enfrentarse una hermenéutica fundamental en la teología católica. Simultáneamente queda señalado el único nivel de los problemas en el que puede tener sentido discutir esta cuestión.

81. £1 problema ha sido también formulado recientemente, y de forma impresionante, por J. RATZINGER, Dar Hollandische Katechismus. Versuch áner theologischen Würdigung: «Hochland» 62 (1970) 301-313: «La investigación histórico-crítica nos ha vuelto a abrir la Escritura, y desde luego también nos la ha vuelto a cerrar. Nos la ha vuelto a abrir, porque gracias a los esfuerzos de la exégesis percibimos la palabra de la Biblia de una manera completamente nueva, en su originalidad histórica, en la multiplicidad de una historia que se hace y que crece con sus tensiones y contradicciones, que constituyen al mismo tiempo su insospechada riqueza. Pero de esta manera se nos ha cerrado también la Escritura de una forma nueva al convertirse en objeto de los técnicos, un objeto sobre el que ni el laico, ni el teólogo que no sea exegeta, se pueden atrever a decir nada, hasta el extremo de que parece sustraerse también visiblemente a la lectura y meditación de los fieles, puesto que lo que se saca de ella a la llana sólo puede dar la impresión de diletantismo. La erudición técnica se convierte en un cerco que rodea la Escritura y que la hace inasequible para el hombre corriente. Pero al mismo tiempo cuando se lee la Biblia a partir exclusivamente de ella misma, y no ya en el contexto de la tradición, resulta que la Biblia eleva su pretensión de totalidad y la plantea de un modo nuevo a la teología, que entonces tiene que acreditarse saliendo al encuentro de esa pretensión, encuentro del que no puede salir como entró» (303).

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gesis, si bien había que recordar algunos momentos problemáticos en la evolución del método histórico-crítico. Tampoco bastaba el marcó de esta discusión para intentar dar una solución a las relaciones entre «Escritura» e «Iglesia», aunque se han señalado algunas limitaciones. El interesado en la exégesis será el último en sorprenderse de que siga habiendo cuestiones pendientes.

Toda exégesis crítica está al servicio de la interpretación de la Escritura. Quizás el teólogo debiera recordar con más frecuencia este fin primordial. El método histórico-crítico se insertaría entonces espontáneamente en un horizonte más amplio de la comprensión escriturística en general. A este respecto H. SCHLIER

82 expone a modo de resumen unas experiencias que debieran darnos siempre que pensar: «Vista en su conjunto, la interpretación de la Sagrada Escritura, cuando se lleva a cabo de manera apropiada y se pone responsablemente al servicio de su inteligencia, se presenta como un proceso laborioso pero transcendental. Laboriosa es ya la clarificación metódica y la traducción del lenguaje — hecho Escritura — que narra el acontecimiento de la revelación. Y es que se encuentra de lleno en el marco de la historia, distante de nosotros en su peculiaridad lejana y extraña. Pero no es menos laborioso, incluso lo es más, el entregarse en actitud de escucha a la llamada exigente de la revelación, llamada que el intérprete debe percibir en, con y bajo su procedimiento metodológico, ya que semejante percepción tiene una importancia hermenéutica decisiva. El constante diálogo interpretativo dentro del horizonte experimental de la revelación, puede ser una ayuda en general para toda interpretación concreta, y en ocasiones también un obstáculo poderoso » para su comprensión. Pero, a pesar de todas las dificultades, tiene que haber una interpretación de la Escritura, Pues aunque no represente otra cosa que un permanente proceso de clarificación, un servicio en constante renovación a causa de las preguntas siempre nuevas que se le plantean, un servicio inacabable y que a su vez analiza sin cesar las viejas respuestas, si la exposición escriturística se entiende correctamente y no malgasta su tiempo en futilidades, es precisamente ella la que presenta las exigencias de

82. H. SCHLIER, Besinnung auf das Neue Testament, 61s; cf. también A. VSGTLE, Was heisst «Auslegung der Schrift»?, en Was heissí Auslegung... (nota 1) 29-83.

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la verdad de Dios, que aconteció en la historia y que desde la Escritura se dirige a todas las épocas; y es ella la que mantiene abierto en el mundo y para el mundo el señorío de esa verdad. Vivir bajo la llamada exigente de Dios, bajo su palabra revelada y reveladora de todo, que introduce de lleno en el futuro de Dios... ¿quién no lo desearía en un mundo que no sabe cómo será mañana?»

KARL LEHMANN

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IV

Trotas para ¡a práctica de la exéresis bíblica

Como documento que procede del pasado, la Biblia nos habla siempre desde el pasado. Cada vez que el hombre se ve interpelado por algo, que le llega desde el pasado ya sea un acontecimiento, un signo o una palabra, queda tendido un puente hasta el presente respectivo. Ese acontecimiento, palabra o signo es recogido y traducido (trans-ductum) a través de la distancia temporal más o menos larga que media entre su punto de origen y su llegada. Y sólo llegará de manera adecuada y objetiva si se presta oído también al «mundo», la situación y el contexto del que procede. Hasta la carta que recibimos sólo unos días después de haber sido escrita, ilustra esta ley de la comprensión histórica, es decir, condicionada por el tiempo. Sin ser conscientes de ello, leemos la carta con una técnica determinada. Nos representamos la situación del que escribe, reflexionamos sobre su vocabulario y estila peculiares, nos fijamos en los acentos que pone, leemos entre líneas, tal vez comparamos la carta —consciente o inconscientemente— con , otras que hemos recibido sobre temas parecidos del mismo o de distintos remitentes, nos preguntamos qué será lo que esta carta quiere decirnos o conseguir de nosotros, etc. En resumen: es como si recorriéramos el camino que va de nuestro lugar especial de comprensión hasta el lugar donde tiene su origen lo que queremos comprender.

El camino reflexivo y metódico de ese «recorrido» es la exé-gesis bíblica K Su tarea esencial es la interpretación de textos que

1. WESTERMANN, C , Was ist áne exegetische Aussage?: ZThK 59, 1962, 1-15; WOLFF, H.W., Der grosse Jesreeííag (Hos 2,1-3) Methodologische Erwagungen zur Ausle-

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Erich Zenger

itSZoLZ ,M r U Q a d e n C Í a ' t í e n e <*ue d a r n de si el calino Dor T ^ ^ *° d e s c d b e SUS m é í o d o s (« decir, La X i ó n s o t r , T 5 SUS r e S U l t a d ^ * l o s s o m e t e a «""«•

todo Esto «wr P , a l t q x t o a l aplicarle un determinado mé-mÍdo Y ? , I"1" COndicio-do que poseen los diversos S o s Jt r d lStmt°S P lantea-i^os de la cuestión exigen Í n t t t a a ^ ° Í S * Pr°P°rCÍOnan ****» respuestas. Sólo se deberá d í 7 ° ° * ^ ^ Y ' ^ siguiente, la respuesta

de d a r ^ Í V a ° ^ ^ U °SCUra' « <«** ° **«**> ladas SUSCltar n U e V a S P r e g U n t a S ° « « « ^ l a s ya * ™ -

En todo caso la pregunta, cuya cualidad es definitiva para la candad de la respuesta, es siempre el punto de partida metodológico. Las respuestas pueden ser incluso aparentemente contradictorias según los métodos que se apliquen. Así, por ejemplo, la física puede describir la luz de manera exacta y verificable experimen-talmente, como unos corpúsculos o bien como una onda, todo depende del método aplicado. De igual modo la interpretación de un texto desplazará los acentos según el planteamiento que haga de la cuestión, es decir, según su imagen del mundo, del hombre y de la historia. Y, sin embargo, no será en ningún caso falsa, sino que responderá válidamente a la situación respectiva. Por tal motivo la interpretación de un texto hecha por un padre de la Iglesia podrá tener legítimamente una apariencia distinta que la interpretación hecha por un exegeta de la época histórico-crítica. A esto se añade que la interpretación de textos es un procedimiento lingüístico y, por tanto, se encuentra sujeta a una situación concreta y a unos condicionamientos históricos de lenguaje, con lo

gung einer alttestamentlichen Perikope, en id., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 22), Munich 1964, 151-181; HAIXER, E., Ad virtutes exegendi, EvTh 25, 1965, 388-395. FROR, K., Wege zur Schriftauslegung. Blblische Hermeiieutik für Unterricht und Predigt, Dusseldorf 1966; KAISER, O. - KÜMMEL, W.G. - ADAM, O., Einführung in die exegetischen Methoden, Munich 31965; KOCH, K., Wea isl Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen J1967; LOHFINK, N., Zur hístorisch-kritischen Methode, en idem, Bíbclauslegung im Wandel. Ein Exeget ortet seine Wissenschaft, Francfort 1967, 50-75; WESTERMANN, C , Zur Auslegung des Alten Testamente, en LORBTZ, O. - STROLZ, W. (dir.), Die hermeneutische Frage in der Theotogie, Friburgo 1968, 181-239.

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Notas para la práctica de la .exégesis bíblica

cual nunca se puede decir que esté terminada. Por eso es posible que los métodos actuales y la actual interpretación no tengan para la generación siguiente —con planteamientos nuevos y un lenguaje diferente— la misma fuerza obligatoria ni la misma utilidad que tiene hoy para nosotros.

Toda interpretación bíblica tiene que abarcar dos elementos que, considerados en sí mismos, no pueden separarse por completo: la constatación de «lo que dice ahí», y la comprensión de lo que se ha constatado que dice. El primer elemento se fija primordial-mente en el lugar y origen del texto mismo; el segundo considera el texto, ante todo, desde el punto de vista de quien en cada caso lo lee o escucha entendiéndolo. En la exégesis actual el primer elemento comprende los pasos del método histórico-crítico. Éste es histórico en la medida en que interroga y describe el lugar histórico del texto. Y es crítico en la medida en que, conociendo la plena historicidad del texto, examina y juzga su contenido desde su lugar histórico. Mediante este carácter crítico hace posible el encuentro del texto con la realidad actual. En su condición crítica es el requisito indispensable para el segundo elemento de la exégesis bíblica, que es la interpretación teológico-crítica. Es teológica en la medida en que quiere entender las exigencias objetivas que impone el texto bíblico. Y es crítica en la medida en que, ante esa pretensión, adopta una postura desde su propia concepción de la realidad.

Es evidente que el compromiso del exegeta será diferente en cada uno de los dos momentos. En el primero le mueve el «ethos de la luz» (N. LOHFINK), el impulso de iluminar la oscuridad del pasado. En el segundo, le mueve el «ethos de la decisión», la necesidad de referir a sí mismo lo que el texto dice. Si de hecho en el primer momento las diversas posturas, como pueden ser la cristiana o la atea, quedan en un plano bastante secundario (desde luego tampoco pueden estar completamente ausentes), en el segundo elemento de la interpretación sí que juegan un papel importante.

No es necesario trazar aquí el panorama teológico y de historia de la investigación en que se mueve la exégesis bíblica. A ello están dedicados otros estudios específicos en este volumen. Las tres colaboraciones siguientes sólo quieren ilustrar la práctica de la

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Erich Zenger

exégesis bíblica actual. Con ejemplos concretos se pretende introducir al lector en el mundo de la exégesis y estimularle así para ulteriores análisis textuales. El camino de los diversos métodos está preparado y recorrido paso a paso. El primer ejemplo pone ante los ojos la «crítica inferior» (así se llama á veces a la crítica textual). El ejemplo segundo y el tercero demuestran lo que es la «crítica superior» tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Los diferentes matices que aparecen en estos ejemplos muestran, por una parte, el distinto acento que tienen la investigación vetero-testamentaria y la neotestamentaria; y, por otra, recuerdan que en su realización concreta el método debe ser algo más que un esquema rígido.

Si se quiere alcanzar el objetivo que pretenden estos tres ejemplos, habrá que reelaborarlos más que leerlos. En último término la asimilación de un método es algo que tiene lugar en la práctica, pues la teoría se limita a proporcionar los instrumentos. Pero al mismo tiempo hay que tener siempre en cuenta que ni siquiera el instrumental más perfecto puede llegar a agotar el texto haciéndole decir todo lo que lleva dentro. A la aplicación del método debe unirse siempre un conocimiento previo del contenido o tema del texto (en este caso la imagen del mundo, la historia, el lenguaje e ideología de Israel, de Jesús, de la comunidad primitiva, de la tradición cristiana). El método es sólo un camino, no la realidad propiamente dicha.

ERICH ZENGER

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Ejemplo de critica textual bíblica <

Ei punto de partida, fundamento y meta de toda interpretación es el texto que se quiere interpretar. Esta frase evidente, y que hasta puede parecer trivial, se carga de problemática cuando se trata de una obra literaria que procede de una época antigua y que se nos ha transmitido en una ancha corriente de tradición y a lo largo de siglos en que su uso se ha mantenido vivo. Una obra literaria de este tipo, como es el caso de la Biblia, ha experimentado variadas influencias que han podido desfigurar su texto; ha sufrido modificacioneSí ha estado expuesta a reproducciones defectuosas y ha sido sometida a correcciones. En ella han dejado su huella ciertas ideas y todo el ambiente espiritual de los diversos círculos en que se ha conservado y transmitido, círculos que están marcados por costumbres populares y hasta por su situación geográfica. Las traducciones y subtraducciones * a otras lenguas han aportado a la corriente de la tradición textual una serie de variantes, resultado de reinterpretaciones, errores y modificaciones.

Con todo sigue en vigor el principio asentado al comienzo. No se puede renunciar a él mientras lo que se trate de interpretar sea la Biblia y no solamente —para emplear una formulación extrema— un texto íntimamente emparentado con ella. El postulado, implícito en esta ley fundamental de toda exégesis, se precisa y afina por sí mismo cuando se considera la larga historia de las

1. Es sabido que en tiempos antiguos se confeccionaron así una serie de traducciones filiales de la versión de los Setenta: la latina antigua (Venís Latina), la copta, la siro-bexaplar, la armenia, la etíope, la arábiga.

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Schreincr, Introd. 8

Josef Schreirier

tradiciones y de las numerosas traducciones: el texto básico (llamado frecuentemente hasta ahora texto primitivo, en oposición a las antiguas traducciones), y además en su forma original, es el único que puede ser objeto del trabajo científico exegético; sobre él ha de apoyarse el desarrollo ulterior con vistas a la predicación. Sabido es que el texto básico de los libros protocanónicos del AT se encuentra en lengua hebrea (y aramea: Esd 4,6-6,18; 7,12-26; Jer 10,11; Dn 2,4b-7,18), y el del NT en lengua griega. La situación es más complicada respecto de los libros deuterocanónicos, transmitidos por los Setenta y que se suelen leer y citar según esa misma versión: el texto griego de Eclo2, Jdí, Tob; IMac y Bar (ai menos en parte) es una traducción, no el origina!. Y desde luego ia cuestión cíe cuál es la forma original del texto primitivo plantea una serie de problemas en cuya solución trabaja la crítica textual.

í. FORMA, TRANSMISIÓN Y TRABAJO CRÍTICO SOBRE EL TEXTO

El objetivo de este breve artículo no puede ser el de exponer la historia del texto y de la crítica textual3. De lo que se trata aquí es de mostrar con un ejemplo cómo se desarrolla la labor de la

2. El texto hebreo hallado en ia Geniza de El Cairo ha sido editado en diversas ocasiones, por ej. por N. PETERS, Der jiingst wleder aufgefundene Text des Buches Eixlesiasticus, Friburgo de Brisgovía 1903, 21905. Nuevos hallazgos a propósito del texto del Ecl: E. VOCT, Novum fotium hebr. Sir 15,1-16,7 Ms B: Bib 40 (1959) 1060-1062; Y. YADIN, The Ben Sira Scroil from Masada. With Introduction, Emendations and Comrnentary, Jerusalén 1965.

3. Sobro ello puede recogerse una orientación en las introducciones al AT y al NT; véanse también los artículos correspondientes en RE3, RGG*, LThK2, DBS y BL. Sobre la historia de la crítica textual cf. además, entra otros, para el AT: J. COÍPENS, La critique du texte hebrea de l'AT: Bíb 25 (1944) 9-49, *1950 (separata); para los Setenta: H.B. SWETE - R.R. OTTLEY - H.ST. THACKERAY, An Introduction to the Oíd Testament in

Creek, Cambridge 1914; S. JEIXICOE, Thé Septuagint and Modera Study, Londres 1968; J.W. WEWERS, Septuaginta-Forschungen: ThRu, N.F. 22 (19S4) 85-138, 171-190; S. SCHREI-NER, Kermencutische Leitlinien in der Septuaginta, en O. LORETZ - W. SntOLZ, Die hermencuiische Frage in der Theoiogie, Friburgo de Brisgovia 1968, 361-394; para el NT: H. VOGELS, Handbuch der Textkritík des NT, Bonn *1965; D.M. METZGER, Der Text des NT. JUnfShrung in die neu/estamentüche Textkritík, Stuítgart 1964. Véase para el conjunto H.-J. KRAUS, Geschichte der historischhitischen Erforschung des Alten Testaments van der Reformalion bis tur Gegenwart, Neukirehen 1956; W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia/Mu-ních 1958.

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Ejemplo de crítica textual bíblica

crítica textual. Es preciso, no obstante, dar algunas indicaciones, pues son necesarias para poder comprender las explicaciones siguientes.

1. El texto básico del AT se nos presenta en la forma textual masorética. Por lo que toca a las consonantes, esta forma textual data de tiempos muy antiguos, probablemente de la época anterior al símbolo de Yamnia (hacia el 100 d.C), época en la que se iba consolidando un texto ya fijo y con valor normativo. La vocalización es varios siglos posterior, tiene su origen en la labor de los rnasoretas. y en sus últimos detalles no se fijó definitivamente hasta la edad media. Como se puede comprobar con particular claridad en ciertos pasajes discutidos, refleja la concepción judía, que ciertamente se apoya en una larga y buena tradición y en el conocimiento de la lengua y del contenido. Por consiguiente, a Ja hora de tomar decisiones críticas con respecto al texto, los signos vocales no pueden tener, ni mucho menos, la autoridad que tienen las consonantes. Pero el texto masorético (TM) no es más que una recensión de la Biblia hebreaia, como se ha podido comprobar con la claridad deseada a través de los nuevos hallazgos de textos en Palestina, especialmente los manuscritos y fragmentos bíblicos de Qumrán. Pero se usaban también otras recensiones. Testimonios de ello son el Pentateuco samaritano, la versión de ios Setenta (LXX) y la biblioteca bíblica de Qumrán, que no pueden clasificarse simple y llanamente en una recensión griega, una palestina y — para el Pentateuco— una samaritana. También la versión de los LXX, por ej., usó como patrón para la traducción de libros aislados, o de grupos de libros, diversas formas textuales, claramente distinguibles, como la premasorética, la «qumránica» y otras. Se puede decir que éste es —si prescindimos de los diversos estilos de traducción con que se redactó cada uno de los escritos vetero-testamentarios— el verdadero núcleo de la tesis de P. KAHLE4, el cual supone «que al principio existían diversas traducciones targú-

3a. Cí. «recensión» ea e¡ vocabulario fina!. 4. The Cairo Ceniza, Londres 1947 y ThLZ 7S> (1954) Sl-94. Cf. la posición contraria

üe P. KATZ en Das Problem des Uricxles der Sepluaginia: ThZ 5 (1949) í-24 y otros trabajos.

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Josef Schreiner

micas que con ei correr del tiempo se asimilaron al texto que nosotros conocemos como el texto de las grandes unciales (B-S A)»5. Cierto que el texto masorético de mayor aceptación ofrece, en una serie de manuscritos, variantes que han sido recopiladas por B. KENNICOTT6 y G.B. DE ROSSÍ7; pero las investigaciones de H. GESE8 y M.H. GGTTSTEÍN9 han hecho ver que de este material no se puede esperar demasiado. Por ello es tanto mayor la categoría de ios textos de Qumrán, escritos 1000 años antes que los más antiguos y mejores textos masoréiicos conocidos hasta ahora, si bien es verdad que, con excepción de 1 QIsa, sólo se nos han conservado en forma fragmentaria.

A la vista de esta situación crece la importancia de los LXX para la crítica textual. Cierto que no es más que una traducción y en ese sentido sólo un testimonio indirecto del texto hebreo; pero en éi se refleja una versión que abarca todo el AT y que en su mayor parte se sitúa temporalmente antes que los textos de Qumrán. Por su antigüedad y exactitud, en conjunto mayor que la de las paráfrasis arameas, tiene primacía sobre la Peshitta y el Targum.

Por otra parte, sabemos que la versión de los LXX no se ha conservado en su forma primitiva. Ha sufrido una serie de recensiones y entre ellas, según se demuestra por los hallazgos de Qumráni0, algunas de época precristiana. La investigación llevada a cabo sobre el texto de los LXX ha logrado distinguir y separar la recensión de Orígenes (O) en su Héxapla, compuesta sobre las traducciones más recientes (Áquila, Símaco, Teodoción), la recensión de Luciano (L) que empalma con Orígenes, la de manuscritos

5. í . ZlEGtER, Art.; Bibelübersetzungen. I. Grieschiche B, en, LThK 21I 375-380, 378. 6. Vetus Testamennim Hebralcum cum varüs lectionlbus, 2 vols. Oxford 1776/80. 7. Variae Lectiones Veteris Testamenti, 4 vols., Parma 1784-88. 8. Die hebraischen Bibclhandschriften zum Dodekapropheten nach der Variantensammlung

des Kennicott: ZAW 69 (1957) 55-69. 9. Die Jestñaíi-Rolle und das Problem der Hebraischen Bibelhandschrijtm: Bib 35

(1954) 429-442: «Con toda probabilidad el 95 — o incluso el 9 9 — por ciento de los manuscritos utilizados hasta ahora son completamente inútiles para la crítica textual... Lo que necesitamos antes que nada es... la valoración de cada manuscrito en su conjunto.» (434). Sobre los textos veterotestamentarios encontrados en Qumrán ofrece una visión panorámica O. FOHRER en SELLIN - FOHRER, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg i°l%5, 544-547.

10. 0 . B/IRTHÉUÍMY, Les devanciers d'Aqulla..., VTS 10, Leidcn 1963.

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de catenae, que están en relación con los dos anteriores (C), y una versión más reciente (R) que muestra asimismo influencias hexa-pláricas. Estas recensiones están descritas detalladamente en las excelentes introducciones que escribieron J. ZIEGLER, A. RAHLFS y R. HANHART para las ediciones que, en Gotinga, se hicieron de dicha versión. En la recensión de Luciano se encuentra, como se observó hace ya tiempo n , abundante material procedente de una recensión especial, probablemente palestina, del AT hebreo. «Incluso es posible que los antiguos códices unciales representen de alguna manera un texto especial, de modo que se puede hablar de un texto B-S, un texto A y (en Jer) de un texto Q-V» u. Por eso en los manuscritos de los LXX hay variantes que no pueden utilizarse indiscriminadamente para un trabajo de crítica textual Hay que sopesarlas: el primitivo texto de los LXX, al que nos acercamos tras haber establecido la diferenciación de OLCR, y para cuya fijación son importantes la Vetus Latina y la traducción copia (en especial la sahídica), atestigua la recensión de su arquetipo. O, y también las recensiones LCR en cuanto están emparentadas con O, se apoyan, como, por otra parte, también la Vuigata en su . conjunto, en el texto masorético tardío, que ya es normativo. Las huellas de otras recensiones, como las que aparecen en L, deben valorarse caso por caso. Para una gran parte del AT la edición de los LXX hecha en Gotinga a incluye las diversas recensiones y ofrece, en cuanto esto es posible, el texto básico.

2. Por lo que toca al NT, tampoco se ha conservado el texto original de ninguno de sus libros. Todos han llegado hasta nosotros a través de copias, por lo general unas pocas antiguas con un gran número de otras más recientes, y además en diversas recensiones. «La investigación actual suele ordenar los diversos documentos fundamentalmente en tres grandes grupos, de los cuales el primero representa el texto "egipcio" o "neutral", el segundo el "occidental",

11. Cf. recientemente J .D. SHENKEL, Chronoiogy and Recensionol Development in thc Greek Text of Kings, Cambridge (Mas.) 1968.

12. J. ZIEGLER, op. cit., 379.

13. A. RAHLFS, en su edición manual, h a realizado un trabajo preliminar importante para todos los demás libros: Septuaginta, id est Vetus Testaincnmm iuxta LXX ínf£rpr<>íe'~s. 2 vois., Stuttgart 1935.

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Josef Schreiner

y el tercero el texto koine» u. No se puede exponer aquí con detalle cuáles son los manuscritos que pertenecen a cada grupo, pero sus listas pueden encontrarse en las ediciones críticas. Cuando NESTLE dice que el texto egipcio (§ = hesychiano) está representado sobre todo por BftC y el koine ($), «por ej., en los Evangelios por EFGH, en los Hechos y en las cartas por HL, en eí Apocalipsis por o46, así como por la masa de manuscritos posteriores», sólo puede tratarse de una regla arbitraria!5. Se pueden considerar como manuscritos clave del texto occidental D lat sy. Eí llamado texto cesariense (el jerosolitnitano de VON SOBEN) es un texto mixto que está atestiguado, con mayor o menor independencia, respectivamente por W 6 X y <p. Al igual que para los LXX, son también importantes los leccionarios y las citas de los padres de la iglesia.

Para poder emitir juicios de crítica textual sobre los escritos neotestamentarios, hay que tener idea del valor que poseen las diversas recensiones. En general se puede decir lo siguiente: «El texto "neutral" tiene la ventaja de su gran antigüedad. Como lo demuestran P46 y P66 con seguridad, esta recensión existía ya en Egipto en el siglo n. Como otra característica del texto "neutral" cabe mencionar la escrupulosidad de su tradición... El texto "occi- — dental" tiene en común con el neutral la ventaja de su gran antigüedad. Ya en el siglo n estaba ampliamente difundido... El texto "occidental" se distingue del "neutral" sobre todo por la presencia de ampliaciones, y a veces también por omisiones, que son resultado de una reelaboración consciente. Por eso su importancia no podrá ser decisiva en los casos; en que difiera del texto "neutral".» El texto «cesariense» tiene «importancia»para la clarificación de la historia de los textos, pero no puede ocupar un sitio como testimonio independiente al lado de los otros grupos textuales»16. El texto koine es el resultado de una serie de retoques y reelaboraciones, de modo que su importancia es mucho menor que la de los textos citados anteriormente.

14. H. ZIMMERMANN, Neutestamentiiche Methodeniehre, Stuttgart 1967, 40. Véase allí mismo !a clasificación de los mss más importantes.

15. Novum Testamentum graece ét latine, Stuttgart 351963, 12s. 16. H. ZIMMERMANN, op. cit., 43ss.

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II. LA CRÍTICA TEXTUAL COMO MÉTODO

El estudio crítico de los textos bíblicos cuenta con una larga historia. Por lo que toca al AT comienza ciertamente con la fijación de un texto normativo; sus puntos culminantes han sido para la Biblia hebrea el trabajo de los masoretas, para los Setenta la obra de Orígenes, y para la Sagrada Escritura latina la labor de Jerónimo. La crítica textual llevada a cabo con métodos científicos comienza para ambos Testamentos en la época del humanismo. Las experiencias hechas desde entonces sobre los textos han sido reunidas, clasificadas, registradas 17 y elaboradas hasta obtener unos principios básicos. Fue entonces también cuando se empezó a poner de relieve la existencia de distintas recensiones. Por lo que respecta al reconocimiento de los errores que aparecen en las tradiciones de los textos, a la catalogación de los manuscritos y al procedimiento para restablecer las modificaciones textuales, la filología bíblica recorre en gran parte los mismos caminos que el estudio crítico de los textos profanos16.

1. Las juentes de errores, que originan variantes falsas, son principalmente éstas: errores de lectura, de escritura o de dictado en la composición de nuevos manuscritos; ditoarafías y haplografías de letras y palabras; desviaciones de la vista debidas a homoiote-leuton y homoioarkton (respectivamente, terminaciones y comienzos iguales); omisión y adición de letras, partículas y palabras pequeñas; divisiones erróneas de palabras y frases; confusión de letras parecidas; cambio de palabras y giros de sentido semejante; modificaciones debidas a pasajes paralelos; interpretación falsa de abreviaturas; asimilaciones sintácticas y gramaticales y las muchas modificaciones conscientes o involuntarias que pueden proceder de las ideas e inteligencia de los escritores y copistas. El crítico textual tiene que contar con todas estas posibilidades. Las resultados alcanzados

17. Por ej. en el *Novus Thesaurús philologico-criticuss de J.E. SCHLEUSNER para Jos Setenta, Londres 1920, en 5 tomos.

18. De manera que se pueden formular instrucciones generales; cí . H. KANTOROWICZ, Einjührung in die Textkritik. Systetnalische Darsiellung dar ¡exíkritischen Criindsiiizc für Philologen und luristen, Leipzig 1921.

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por oíros, la experiencia personal y cierta sensibilidad para detectar los motivos de las corrupciones deben enseñarle a ver esas causas y a encontrar la lectura correcta. No es éste el lugar indicado para aducir ejemplos de las mencionadas fuentes de errores. De todos modos remitimos a las amplias y buenas colecciones de ejemplos que existen y que son fácilmente asequibles19.

2. Un cuadro general de cómo hay que proceder en el estudio crítico de los textos, puede trazarse con J. BEGRICH

20 aproximadamente así:

a) En primer lugar se reseñan y comparan los manuscritos de que se dispone. Por lo que respecta a los LXX y al NT, hay que tener en cuenta que no todos los manuscritos de un grupo dan siempre testimonio de éste ni van siempre con él.

b) Hay que examinar y sopesar, según la mayor importancia de los testimonios, la agrupación de las recensiones y manuscritos según que coincidan o se opongan mutuamente.

c) En el AT hay que examinar sobre todo las traducciones y su fuerza probatoria en favor de la forma original del texto.

d) Se consignan y examinan críticamente las variantes divergentes.

e) Al mismo tiempo, y durante todo el trabajo ulterior, se consideran las fuentes de errores.

f) La crítica textual no puede llevarse a cabo con total independencia de la critica literaria y de la historia de las formas; pues para poder enjuiciar las variantes tienen que estar claras la división y articulación de las unidades originales del texto, así como lo que quieren decir.

g) Asimismo hay que tener en cuenta, si se quiere evitar una desviación por pistas falsas, la relación que guarda el texto en cuestión con la religión e historia de su época, con la arqueología y demás circunstancias objetivas.

h) Dentro de esta asociación con los demás métodos exegéticos, debe intentarse la interpretación filológica.

19. F. DELJTZSCH, Die Lese- und^Schreibfehler im AT, Berlín y Leipzig 1920; E. Vocr, Critica cextus, Roma 1951 (dactilografiada) y las obras antes citadas de Vogels, Metzger, Zimmenrcann.

20. Zur frage tter aUtrstamcntlichm Textkritik: OLZ 42 (1939) 473-483.

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i) Si a lo largo de todas estas reflexiones resulta que el texius recepius (el texto normativo que nos ha sido transmitido por la tradición) no parece tener ningún sentido (satisfactorio), entonces hay que suponer la presencia de alguna corrupción.

j) Si dentro de las reflexiones hechas hasta aquí nos encontramos con que una variante ofrece el sentido correcto, o sea el sentido mejor, entonces existe la posibilidad de que dicha variante represente el texto (más) original. En tal caso hay que preguntar cómo está documentada en los manuscritos y traducciones.

k) Si la tradición textual falla por completo y no se encuentra ninguna variante al menos satisfactoria, se puede acudir en última instancia a la conjetura. Pero éstas tienen que demostrar su propia posibilidad iluminando el texto corrompido con ayuda de las fuentes de errores, que han de estar comprobadas, por otra parte para explicar así la corrupción del texto a partir de la conjetura propuesta. Para ello debe disponerse de un material seguro, y lo más amplio posible, de pasajes paralelos relativos a casos semejantes o de iguales circunstancias, y el texto así reconstruido debe ser irreprochable desde el punto de vista lingüístico.

3. En el proceso del trabajo crítico textual se han ido elaborando unos principios metodológicos, que2i conviene citar y explicar brevemente. Según las conclusiones de J.A. BENGEL en la introducción que hace a su edición crítica del NT, de 1710, se pueden reducir a un principio único:

a) Ha de preferirse la lectura más difícil a la más fácil. De esta manera se rechazan todas las simplificaciones y armonizaciones ulteriores. Con todo esta regla no puede tener un valor absoluto; pues, cuando la lectura más difícil sólo tiene a su favor testimonios escasos y tardíos, ha de ceder ante la lectura refrendada por los otros testigos.

b) En primer lugar tienen la palabra los testimonios exteriores, es decir, los manuscritos. Y aquí es evidente — sin necesidad de más explicación— que la vanante mejor atestiguada es la más original.

21. Siguiendo a ZIMMERMANN, op. cit., 37-53, y a J. COPPENS, op. cic, 36-17.

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c) En todo caso para poder hacer esta afirmación hay que haber examinado el parentesco de los manuscritos y hay que haber sopesado los grupos de testigos; pues la mera copia de un manuscrito carece de importancia y la calidad de las diversas recensiones es muy variable (cf. supra). Así, por ej., la Vetus Latina no tiene voz propia cuando se lee junto con los LXX.

d) Sin embargo, debe tenerse en cuenta, también en contra de ia variante mejor atestiguada, el influjo paralelo de pasajes emparentados, y

e) hay que hacer una valoración común de las variantes que se encuentren relacionadas sintáctica o temáticamente, incluso entre testigos diferentes.

f) En general la variante más breve es la más original, pues es más probable que alguien haya ampliado y explicado el texto, que no que lo haya acortado.

g) Naturalmente la variante preferida debe concordar con el contexto; no se ha de suponer que el autor haya metido en su obra un cuerpo extraño o una contradicción.

h) Es asimismo evidente que a partir de la variante que se considera original han de poder explicarse las demás con ayuda de las fuentes de errores que ya hemos mencionado.

i) Por último, es cosa clara y que en realidad no requiere explicación, que sólo en caso de necesidad se ha de recurrir a las conjeturas. No tienen apoyo alguno en la tradición textual y se puede sospechar que han nacido de una opinión preconcebida del exegeta. Como consecuencia de este último principio no se pueden sostener muchas de las proposiciones que anota BHK* en el aparato crítico bajo «prps»; de ahí que BHS** sea mucho más reservado en las anotaciones.

III. UN EJEMPLO: EL SALMO 110

Vaya por delante la observación de que no existe ningún texto que permita mostrar todas las posibles fuentes de error y la apli-

* R. Krrra . , Biblia Hebraica, Stultgnrt '1951. *• K. E L L I G U R - W . RunoLPii, Biblia Hebraica Stmtgartcnsia, Stuttgarl 1968ss.

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catión de todas las operaciones de crítica textual. Se trata, por tanto, únicamente de exponer la forma de trabajo y el problema, que presenta el enjuiciamiento de un texto n.

Forma y tradición textual del salmo 110 (109). Se exponen verso por verso los problemas textuales importantes y se discuten a base de pequeñas anotaciones; por lo general, no se toman en consideración las meras conjeturas. Se hace una transcripción de las letras hebreas.

V. 1: Si en parte de L y de los salterios latinos (Ro, Ga) se cambia el orden der£> SauíS/^aXaó^, es por una acomodación al lenguaje corriente, de cuño probablemente litúrgico. Unos pocos manuscritos omiten l" en tragláka^ leyendo por fanto la conexión del status constructus, que junto con la construcción de genitivo está también atestiguado por LXX Hie La y se encuentra en el texto masorético también en Sai 99,5; Is 66,1; Lam 2,1. No se puede objetar nada contra el texto masorético (TM), lingüísticamente intachable, que quizá quiere establecer una distinción entre el estrado que pertenece a Dios en virtud de su potencia creadora y el que recibe el rey como regalo de Dios. En unos pocos manuscritos de LXX Hie La hay una asimilación a los pasajes citados. Si en los LXX R falta ó en o y.úpioc,, se trata de una modificación condicionada por el dominus latino que naturalmente carece de artículo (cf. Ra. sobre Salmo 2,12).

V. 2: Parte de los testigos griegos (véase Ra.) omite GOU Io (S), lo cambia por aot (L) y se corrompe en as, una forma de soslayar la dificultad que presenta el hecho de que Yahveh «extiende» desde Sión el cetro del rey y no el suyo propio. Pero si se toma el salmo 110 como texto (oráculo de entronización —por eso se dice a! principio neúm «oráculo» —) propio de un ritual de entronización, el TM resulta correcto. Al rey le es entregado su cetro, con lo que el v. 2a se dice como palabra que acompaña a la acción y el v. 26 como fórmula de misión. Por eso resulta incomprensible que BHS

22. Se da por supuesto que el icetor tiene a mano ios textos utilizados y las siglas adoptadas según el cuadro correspondiente que suele ofrecer cada edición; véase W C R T H -WEIN, Der Text des AT, Sluttgart "'1966, y Jas obras citadas de Vogsis, MeOger, Zim-mermann.

123

Josef Schreiner

siga proponiendo selah en vez de yiSlqh. Tampoco LXX, y de manera similar el manuscrito % Sy, han captado plenamente el contenido. Al comienzo de 2b ponen we (xaí); pero LXX La Hie mantienen el imperativo, mientras que una parte de la tradición latina, especialmente Ro, traduce el imperfecto yirdah por domina-biiur (el dominaberis de Ro refleja el imperativo, más que ser una interpretación libre y conforme al sentido). También áitoarsXeí (fut.) podría ser un indicio de que los LXX no entendieron correctamente el género del salmo.

V. 3: Textualmente es éste el versículo más difícil del salmo. La tradición textual revela que existen varias recensiones. Con el TM se podría verter así: «Tu pueblo es decisiones voluntarias en el día de tu poder (militar); en ornato sagrado [viene] a ti el rocío de tu juventud desde el seno de la aurora (?).» Junto a esta recensión está la de !os LXX: «Contigo [está] el señorío en el día de tu poder; en el esplendor de los santos te he engendrado del seno antes de la aurora.» Para traducá." u,era aoü los LXX leyeron seguramente 'immcka en vez de '•amm'ka. (r¡) áp^vj de Ro Ga, traducido por el principium también ambiguo, puede que fuera una interpretación libre de ndbt hecha bajo el influjo del «en el día de tu poder» que sigue, quizás con ayuda de nedibñhtí', que en Job 30,15 significa «dignidad», pero que los LXX no traducen por vpxh e n n m " guno de los dos pasajes en que aparece. Cuando BHS señala la conjetura hóMeka por heláka, hay que decir que no puede apoyarse en la tradición textual, sino que reflexiona sobre la lectura de los LXX «yo te he engendrado», sin que por eso esté respaldado por dicha versión. En vez de tyhadre «en ornato, en esplendor» el targum de muchos manuscritos a Hie lee ^har^ré «en las montañas» — por tanto res en vez de dedet, un trueque de letras muy corriente y fácil —. mishár es una palabra de la que no hay testimonios en el resto del ATS y parece que se trata de un nombre. <x' la concibió como participio y la tradujo por s5a>p6ptcru.év>]<;; de ella podría depender el orietur de Hie. Pero dado que en ninguna otra parte del AT está documentado un verbo shr, quedan dos posibilidades: o se lee con los LXX rcpo éoccpápoo missaítar

23. SCHLEUSNER / 449.

124

Ejempio de critica textual bíblica

o se supone una ditografía de la m y se lee sencillamente salvar «(del seno) de la aurora». Las palabras leka tal no las leyeron los LXX. Son palabras que molestan también si al final del v. 3 se traduce yldtyk por kz,z-hvqaá.as. Sin embargo, no por eso hay que suponer que los LXX las han preterido. Podrían haber sido una nota marginal (glosa) que ulteriormente entró a formar parte de! texto; en todo caso presupone la lectura yaldutaka del TM y se encuentra atestiguada ya en el texto de « V (6') Hie, lo cual quiere decir que pertenecía a la recensión del modelo hebreo. Considerada desde este punto de vista, la conjetura ketal, procedente de leka tal, propuesta también por BHS, tiene pocas probabilidades de reproducir el texto original. Es sólo una tentativa por conciliar las consonantes que presenta el TM con la lectura y'lid-tika. Muchos manuscritos ó s¡3p LXX Sy íeen y-íídtíka. Esta lectura puede apelar a Sal 2,7 «(tú eres mi hijo; hoy) te he engendrado». Yaldüt, como lee el TM, aparece, además de aquí, solamente en Eclo ll,9s, donde significa «juventud». Tanto su significado como su parsimonia no hablan en favor de que yaldüt sea aquí original. Es difícil juzgar cuál de las distintas lecturas lo es. Mientras «tu pueblo» cuadra bien, después que en el v. 2 se habló de los enemigos, y, por tanto, parece que el MT tiene sentido en 3a<x, la expresión yaldutaka podría haber sido escogida por una recensión palestinense (a' Hie) para la cual y'Hdtíka resultaba soportable en ia fórmula adopcionista (Sai 2,7) del oráculo de unción, pero no en el enunciado mitológico de nuestro versículo. Mas si se opta por la recensión de los LXX, hay que ser consecuente. Un procedimiento de selección es problemático y, teniendo en cuenta la historia del texto, debe estar en condiciones de justificarse.

V. 4: Si aibrüü es un antiguo status constructus (Gesenius-Kautzsch § 109), no hay ninguna razón para cambiarlo por dlbrat como hacen dos manuscritos.

V. 5: De que se lea 'adonay o se lea con muchos manuscritos targúmicos yhwh, no resulta ninguna diferencia de contenido, por io que naturalmente no hay razón alguna para abandonar el TM.

V. 6: Los LXX atestiguan totalmente la versión de] TM en este verso que ha experimentado muchas tentativas de corrección, a lo largo de las cuales posiblemente fue un acierto leer ro's como

125

Josef Schreiner

sustantivo colectivo y ver en TCOXXWV o bien una traducción libre de rabbüh, o bien una lectura de rhm (~ rabblmi ante nwbt suponiendo una ditografía de la m. En vez de gcwiyyól «cadáveres», Hie leyó (implebit) valles, lo mismo que «V geüyóí «valles» (según la retrotraducción que hizo Field de Syh). El TM ofrece la variante más difícil, pero también la que tiene sentido, y, por consi:

guíente, hay que preferirla. V. 7: Entre las variantes atestiguadas podría discutirse la lectura

de yarüm (algunos manuscritos Sy) en vez de yarím — un cambio de fas letras yod y waw, que todavía en Qumrán son muy parecidas —; no cabe hablar de una modificación del TM, que está respaldado entre otros códices por los LXX. Por lo demás, se podría pensar en leer rosó en lugar de ro's, como hacen dos manuscritos Sy; pero esto no es más que una aclaración posterior. El v. la puede servir de ejemplo para ver lo que es una pura conjetura basada en consideraciones referentes a la historia de las religiones. P. NOBER

2+

ha propuesto para el grupo de consonantes «mnhl bdrk ysth», que en el TM. se leen minnahal baddarak yistáh «beberá del torrente en el camino», la siguiente lectura: mcmhíl baddarak y'sitehu «dis-. tributorem dominii constituet eum» o «heredem dominii constituet eum». Para ello se remite al ugarítico drkt, que significaría «domi-nuam), y lee un part. hifil del verbo nhl y el verbo syt, para lo cual se cambian sólo las vocales y no las consonantes del texto. Ciertamente, como han demostrado los numerosos estudios de M. DA-HOOD25, los textos de Ugarit han hecho grandes aportaciones a la filología del AT, de manera que hoy se es mucho más prudente a la hora de modificar palabras difíciles o hapaxlegómena oscuros y peculiaridades estilísticas. Pero la conjetura mencionada, pese a que temáticamente puede remitirse a Sal 2,8, sigue siendo una mera hipótesis que no se encuentra respaldada por el testimonio de texto alguno.

24. eDe tórrenle (n vía 6¡6eí» (Ps 110, 7a): VD (1948) 351-353. 25. Cf., por ej., el artículo básico: Ugaritic andtlie OM Teslntuent, ETL 44 (1968)

35-54.

126

IV. Oreo EJEMPLO: Me 12,35-37ct

Lugares paralelos: Mt 22,41-46; Le 20,41-44. Se ha escogido esta perícopa a causa de su brevedad, su unidad, su triple documentación sinóptica y la cita que contiene del AT. En este análisis no se pretende establecer una comparación sinóptica, que caería en el campo de la crítica literaria. Aquí se trata del texto de Marcos26.

V. 35: o 'I-qGovt; IXeysv: cuando W lee Asysi, es probable que lo haya tomado de Mí 22,43; D it colocan ó 'I. sí-sv después de ispeó, una variante que es claramente secundaria por ir contra las formas textuales normales y por haber tomado el ¿Irtzv de Le 20,41. También el cambio de colocación de uíó; SGTLV AautS en íiAW podría estar influido por el orden de las palabras en Mt 22,42.

V. 36: y«p en S A es una variante que facilita la lectura y que puede haberse inspirado en Act 2,34. B omite el -roí 1 ?, SíAW el T<Ó i." y el 2.°, donde se pone otra vez de manifiesto el influjo de Mt. D it presenta Asyst. en vez de EI-SV, y probablemente es a partir de ahí que ha penetrado también en ei texto de Me de DAfi. La adición de ó antes de y.'jpioc en £>K AW. que se encuentra también en Mt y Le, es una asimilación al texto de los LXX. Como quiera que se trata de una asimilación más que de un cambio, el texto original es el que se aparta de los LXX. Pero esto no vale para el xáOstrov de B en lugar de y.íQou rell. = LXX. Aquí se trata probablemente de una modificación estilística. En cambio,Ó7coxáT<ú, que tiene también los mejores testimonios en Mt, es con seguridad la lectura original en contra de Ú7io7tóSiov que aparece en N ít A 0 = LXX, Le (donde sólo el texto occidental ofrece la forma ¿Ttoxárco) y Act 2,35. El término proviene del hebreo tahat, que en el salmo 8,7 se traduce por ÚTO á-rto: «todo lo pusiste bajo sus pies». La diferencia existente entre las dos variantes que se nos han transmitido tiene importancia teológica27: Ú7to-óSiov alude a la victo-

26. Nos apoyamos en el lexto y aparato crítico de la Synopsts quauuor Evangelioruiii, Stuttsart 31964, de K. AULND, si bien sólo citamos los códices mis importantes.

27. Se da un caso parecido en Is 59,20. Aquí el TM Ice: <y viene a Sión (l'syyón) el salvador»; concepto que empalma con Is 52,7s y que se ha de entender a partir de ia indigencia en que se encontraba la comunidad poslexílica de Jcrusalcn, tal como se refleja en el Tritoisaías. Según I QIs» el salvador viene hacia Sión ( '/ syv/nj, cosa que

127

losen Schreiner

riosa derrota cíe los enemigos, OTeassá-s'&i u Ü¿ ¡aasusira*» * j W eHiiesf-ttHri;

Es claro que en un testo en el que se trata de la soberanía de Cristo sobre David, parece más acertado leer ÚTcoxá-rcu.

V. 37: La variante el en vez de apró? en E sys procede de Mt 22,45. Otros influjos y asimilaciones son: oüv en Sí Á, tomado de Mí, Le; nocAso en vez de Hyu aparece en el texto VF y otros procedentes de Mt, Le; TC<5S en X W &, procedente de Mt, Le; ia variante de Me da sin embargo al texto un matiz propio, en cuanto que pregunta más por el fundamento que por la posibilidad de la filiación davídica; la inversión de las palabras: uE6<; au-roü IcTiv en N Sí AW sigue a Mt, mientras el texto occidental sigue su propio camino. Con todo $ acierta con seguridad con el TCÓOSV

C/JUTOÜ ecmv UÍÓ5; el punto clave de toda la frase es la colocación del auxoü.

Los dos ejemplos que acabamos de exponer no pretenden desde luego ser los mejores posibles. Pero sí que pueden haber mostrado lo importante que es la crítica textual para la comprensión e interpretación de una perícopa, y lo mucho que a su vez se encuentra implicada en reflexiones exegéticas y teológicas. La exégesis no puede renunciar a ella. Y es que se trata de una preocupación fundamental por el texto, que está a la base de la interpretación, acompaña sus pasos ulteriores y que, en último término, tiene como objeto el contenido y mensaje de la palabra de Dios.

JOSEF SCITRÜINER

resulta comprensible si se piensa en la situación de la comunidad de Qumrán, que sé ha separado del templo y que ve cómo gobierna en él et «sacerdote inicuo». Para el texto de los X.XX el redentor viene a causa üvsxsv =• 'al) de Sión, con lo cual se considera a ésta, según parece, corno el punto central del reino de Dios y al que Yahveh ha asegurado una función mediadora y salvifica en su inmediata vecindad. Pero diversos ina-nuscritos (cf. la edición de i. Ziegler) leen toe Sit>>v ( = missiyydn) como por ej. Rom 11,26; en todo el capítulo 11 de la carta a los Romanos Pablo recalca la afirmación de Jn 4,22: «la salvación vieno de los judíos». Seguramente en todas estas variantes se trata de errores fácilmente explicables en la lectura y de cambios de letras (l en vez de ' ' Y 'l y en vez de m); pero no se puede afirmar que aquí no hay nada mus que errores. Más bien habrá que preguntarse frente a muchas variantes si detrás de cuas no se oculta alguna intención.

128

VI

£os métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Antiguo testamento

La investigación exegética de este siglo ha desarrollado un variado abanico de métodos con los que llevar a término el análisis histórico-crítico de un texto bíblico. La tarea más urgente que se le plantea hoy a una reflexión sobre estos métodos, es la de coordinar acertadamente los diversos pasos metodológicos. Se olvida con demasiada facilidad que los nuevos métodos no son simples posibilidades suplementarias que se añaden a los métodos practicados anteriormente. Por el contrario, son los nuevos métodos los que diferencian a los métodos y planteamientos antiguos, cuya validez y practicabilidad tiene que volverse a pensar y circunscribir en cada caso. Así por ej., el método de la historia de la tradición y el análisis estilístico estudian desde un ángulo de mira más preciso una serie de cuestiones que ya antes de la aparición de esos métodos entrevio implícitamente el método de la historia de las formas. De una manera semejante, el método de la historia de la redacción hace avanzar una problemática que antes era tratada por el método de la crítica literaria, aunque, con frecuencia, de manera insuficiente. La investigación exegética no ha tenido siempre ante los ojos este hecho de que son los mismos métodos más diferenciados, y aparecidos con posterioridad, los que diferencian y cualifican a su vez a los métodos que se practicaban con anterioridad. También la pluralidad desconcertante de la terminología que usan hoy nuestros manuales se puede atribuir en parte a ese desacuerdo que reina todavía a la hora de describir los diversos pasos metodológicos.

129

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Por esta razón lo que intentaremos en las páginas siguientes será comprender con exactitud el fundamento de los respectivos métodos y determinar con la mayor nitidez posible cuáles son sus funciones dentro del proceso total del análisis histórico-crítico. A tal propósito responde también la propuesta que hacemos aquí de emplear una terminología consecuente y diáfana para cada uno de los pasos metodológicos. El uso general del elemento «crítica» deberá recordarnos en primer lugar que se trata siempre de un método. Por consiguiente, preferimos hablar de crítica de la redacción, crítica de la tradición, crítica de los géneros, crítica de las formas, que no de historia de la redacción, etc., ya que éstas son más bien el resultado del proceso metodológico. Además, así tendríamos una nomenclatura paralela a los términos de crítica textual y crítica literaria, ya generalizados. La distinción a que aquí se alude entre crítica de las formas y crítica de los géneros, quedará fundamentada cuando se discutan directamente estos pasos metodológicos.

La variante que aquí exponemos frente a la metodología usual sigue en lo esencial la concepción metodológica elaborada recientemente por W. RICHTER1. Por esta razón elegimos a modo de ejemplo un texto ya analizado por él2. Pero no registraremos expresamente los puntos en que nos apartamos de él, ya sea en lo tocante al método o al contenido. El especialista lo advertirá por sí mismo, y al «visitante» la discusión no haría más que confundirle. El texto elegido es Jue 9; y nos ha parecido además apropiado porque, por una parte, es difícil desfigurarlo por prejuicios teológicos y, por otra, necesita precisamente una iluminación metodológica para que quede a la vista su contenido teológico.

1. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18), Bonn 21966.

2. Ibid., p. 246-318.

130

A) OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL TEXTO

I. EL TEXTO

Antes de proceder al análisis propiamente dicho es necesario aclarar un poco el texto en sus peculiaridades lingüísticas y de contenido. Para ello lo mejor es una traducción del texto original (teniendo en cuenta la crítica textual, cf. supra), o al menos una lectura atenta de distintas versiones.

El ejemplo de Jue 9 (el signo: señala los hemistiquios a y b de cada verso).

11 Abimelec, hijo de Jerobaal, se fue a Siquem, junto a los hermanos de su madre. :Les habló a ellos y a toda la familia de la casa del padre de su madre diciéndoles: 2 Hablad a los oídos a todos los notables de Siquem: ¿Qué es mejor para vosotros, que os dominen setenta hombres, todos hijos de Jerobaal, o que os dominé uno solo? : ¡Acordaos de que yo soy hueso vuestro y carne vuestra! 3 Habiendo hablado por él los hermanos de su madre a los oídos a todos los notables: de Siquem conforme a aquellas palabras, :se inclinó su corazón hacia Abimelec, pues se dijeron: éste es hermano nuestro. 4 Le dieron setenta sidos de plata de la casa de Baal de la alianza, :con que pagó a los hombres vagos y perversos que le siguieron. 5 Bajó con ellos a la casa de su padre, a Ofra, y mató a sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta hombres sobre una misma piedra. «Sólo se salvó Jotán, el hijo menor de Jerobaal, que pudo esconderse. ° Reuniéronse entonces todos los notables de Siquem y toda la ciudadela, y fueron y, por rey, hicieron rey a Abimelec : junto al terebinto de Musab, que está en Siquem.

7 Súpolo Jotán y fue a ponerse en la cresta del monte Garizim; y alzando su voz gritó :y les dijo: Oídme, notables de Siquem, así os oiga elohim a vosotros, 8 Pusiéronse en camino los árboles para ungir rey sobre ellos, :y dijeron al olivo: ¡Sé rey sobre nosotros! 9 Les dijo el olivo: ¿Voy a renunciar a mi pinguosidad, con la

131

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que se honran los dioses y los hombres, para ir a mecerme sobre los árboles? 10Dijeron, pues, los árboles a la higuera: :¡Ven y sé rey sobre nosotros! " Y les dijo la higuera: ¿Voy a renunciar a mis dulces y ricos frutos :para ir a mecerme sobre los árboles? 12 Dijeron, pues, los árboles a la vid: :¡Ven y sé rey sobré nosotros! 13 Y les dijo la vid: ¿Voy a renunciar a mi mosto, alegría de los dioses y los hombres :para ir a mecerme sobre los árboles? 14 Y dijeron todos los árboles a la zarza espinosa: :¡Ven y sé rey sobre nosotros! 15Y dijo a los árboles la zarza espinosa: Si de buena fe queréis ungirme rey sobre vosotros, venid y poneos a mi sombra, :y si no, que salga fuego de la zarza espinosa y devore a los cedros del Líbano. 16 Ahora bien: si al hacer rey a Abimelec habéis obrado de buena fe y con lealtad; :si habéis obrado bien con Jerobaal y su casa, si lo habéis tratado según el mérito de sus acciones — — 17pues mi padre combatió por vosotros :y exponiendo su vida os libró del poder de Madián; 18 levantándoos hoy contra la casa de mi padre y matando a sus hijos, setenta hombres sobre una misma piedra, :y haciendo rey sobre los notables de Siquem a Abimelec, hijo de una esclava suya, porque es hermano vuestro— 19si hoy habéis obrado de buena fe y con lealtad con Jerobaal y su casa, :que haga Abimelec vuestra felicidad y que hagáis vosotros la suya. 20 Pero si no, que salga fuego de Abimelec y devore a los habitantes de Siquem y la ciudadela, :y salga fuego de Siquem y de la ciuda-dela y devore a Abimelec. 21 Retiróse Jotán y emprendió la huida, yéndose a Ber : donde habitó por miedo a Abimelec, su hermano.

22 Tres años fue príncipe Abimelec sobre Israel. a Mandó elo-him un mal espíritu entre Abimelec y los notables de Siquem, :se hicieron traición los notables de Siquem a Abimelec, 24para que llevara sobre sí el asesinato de los setenta hijos de Jerobaal :y la sangre de ellos cayese sobre Abimelec, su hermano, que los había matado, y sobre los notables de Siquem, que le habían prestado ayuda para matar a sus hermanos. 25 Pusieron los notables de Siquem en las cumbres de los montes asechanzas, que despojaban a cuantos pasaban cerca de ellos por los caminos, :y llegó esto a conocimiento de Abimelec

26 Vino a Siquem Gaal, hijo de Obed, con sus hermanos. :Los notables de Siquem pusieron en él su confianza; 27 y salieron al cam-

132

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

po, vendimiaron sus viñas, pisaron e hicieron gran fiesta; :y entrando en la casa de su elohim, comieron y bebieron, maldiciendo a Abimelec. 28Gaal, hijo de Obed, dijo: ¿Quién es Abimelec y quiénes somos nosotros, los de Siquem, para que le sirvamos? ¿No sirvieron el hijo de Jerobaal y Zebul, su gobernador, :a los hombres de Hamor, padre de Siquem? ¿Por qué entonces vamos a servirles a ellos nosotros? 29 ¡Quién me diera este pueblo en mis manos! Yo expulsaría a Abimelec. :Le diría: ¡Refuerza tu ejército y sal! 30 Llegaron a oídos de Zebul, gobernador de la ciudad, las palabras de Gaal, hijo de Obed, :y montó en cólera. 31 Mandó secretamente mensajeros a Abimelec para decirle: :Mira Gaal, hijo de Obed, que ha venido a Siquem con sus hermanos; mira como están sublevando la ciudad contra ti. 32 Levántate, pues, de noche tú y la gente que tienes contigo, :y ponte en el campo en emboscada. 33Por la mañana, al salir el sol, levántate y despliega frente a la ciudad; :y cuando Gaal y los que le siguen salgan contra ti, haz contra ellos lo que puedas. 34 Levantóse Abimelec y toda la gente que con él tenía, de noche, :y se pusieron en emboscada cerca de Siquem, divididos en cuatro secciones. 35 Salió Gaal, hijo de Obed, y se detuvo a la puerta de la ciudad; :y levantóse Abimelec, y la gente que con él tenía, de la emboscada. 36Vio Gaal a la gente y dijo a Zebul: Mira, gente que baja de las cumbres de los montes. :Y le dijo Zebul: Son las sombras de los montes que se te hacen hombres. 37 Volvió a hablar Gaal y dijo: Mira, gente que sale del ombligo de la tierra, :y hay un cuerpo que viene por el camino de la encina de los adivinos. 38 Di jóle entonces Zebul: ¿Dónde está ahora tu boca con que dijiste: ¿Quién es Abimelec para que le sirvamos? :¿No es ésa la gente para ti despreciable? ¡Sal, pues, a darle batalla! 39 Salió Gaal, y a la vista de los notables de Siquem, combatió contra Abimelec. * Pero Abimelec lo puso en fuga y él emprendió la huida ante él, :y muchos cayeron antes de llegar a la puerta. 41 Abimelec volvió a Aruma, ."mientras que Zebul impidió a Gaal y.a los suyos permanecer en la ciudad.

42 Sucedió al día siguiente que el pueblo salió al campo. Y lo supo Abimelec, 43 quen, recogiendo a su gente, la dividió en tres secciones y se puso en emboscada en el campo: Vio: mira, el pueblo que sale de la ciudad. Arremetió contra ellos y los machacó.

133

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44 Abimelec y la sección que con él tenía desplegaron y formaron posiciones a la puerta de la ciudad. : mientras los otros dos cuerpos desplegaban contra todos los que estaban en el campo arremetieron contra ellos. 45Abimelec combatió todo el día contra la ciudad, y tomó la ciudad; al pueblo que estaba en ella le dio muerte; : destruyó la ciudad y la sembró de sal.

46 Así que lo oyeron los notables de la fortaleza de Siquem; : se retiraron a la torre del templo de el de la Alianza. 47 Supo Abi-melec .que se habían reunido todos los notables de la fortaleza de Siquem; ^y subió al monte Selmón con toda la gente que con él tenía, y tomando en su mano un hacha, cortó la rama de un árbol y se la puso al hombro, : y mandó a su gente que hiciera prestamente lo que le veían hacer a él. 49 Cortó, pues, también toda la gente cada uno su rama y siguieron a Abimelec. Las pusieron contra la fortaleza y prendiéndoles fuego la incendiaron. :Así murieron todos los notables de la fortaleza de Siquem, unos mil entre hombres y mujeres.

50 Fue luego Abimelec a Tebes, :1a sitió y la tomó. 51 Pero había en Tebes en medio de la ciudad una fuerte torre,

en la que se refugiaron todos los habitantes de la ciudad, hombres y mujeres, y cerraron detrás de sí :y se subieron a lo alto de la torre. n Abimelec llegó a la torre y la atacó. :Se acercó hasta la puerta para pegarle fuego. 53 Entonces una mujer le lanzó contra la cabeza un pedazo de rueda de molino :y le rompió el cráneo.

54 Llamó él enseguida a su escudero y le dijo: Saca tu espada y mátame, para que no pueda decirse de mí que una mujer me mató. :E1 joven le traspasó, y murió Abimelec. 55 Viendo los hijos de Israel que había muerto Abimelec, fuéronse cada uno a su casa. 56 Así hizo caer elohim sobre la cabeza de Abimelec el mal :que había hecho a su padre, asesinando a sus setenta hermanos; 5?y sobre las gentes de Siquem hizo caer elohim todo el mal que habían hecho, : cumpliéndose en ellos la maldición de Jotán, hijo de Jerobaal.

134

II. SORPRENDENTES PECULIARIDADES LINGÜÍSTICAS DEL TEXTO

El análisis supone cierta capacidad y sensibilidad para captar los matices y las particularidades del texto. Si se trata de un texto demasiado conocido y de fácil lectura, conviene distanciarse de él y «revolverlo» metodológicamente. Esto puede lograrse planteando las dos preguntas siguientes:

1) ¿Se encuentran en el texto repeticiones llamativas (incluso verbales)?

2) ¿Se encuentra en el texto un vocabulario llamativo (por ej. giros o fórmulas estereotipadas, fraseología teológica, virajes en la narración, tal o cual concepto interesante)?

Para poder responder a la segunda pregunta se requiere cierta familiaridad con el lenguaje del Antiguo Testamento. Pero con ayuda de unas concordancias, un diccionario, un comentario o un vocabulario teológico se pueden entender muchas cosas. Luego se ordenan, catalogan las diversas observaciones. El material así reunido podrá emplearse a lo largo del análisis propiamente dicho según lo exija el fin que se pretende.

El ejemplo de Jue 9

1)

N.° 1

2 3 4 5

6

7

Repeticiones llamativas en el texto

Versículo 2a\\3a

3611186 5a||18a 6a\\Sa 6a\\l6a\\m

7b\\9a\\lla\\13a \\15a Sa\\15a

Observaciones «hablar a los oídos a todos los varones de Siquem» «hermano nuestro/vuestro» «setenta hombres sobre una misma piedra» «fueron» para hacer rey «hicieron rey a Abimelec» (6a) «hacer rey a Abimelec» (16a.í8b) «les dijo» (7b.9a.lla.l3a) «dijo a los árboles» (15a) «ungir..., un/me por rey»

135

http://7b.9a.lla.l3a

Erich Zenger

8 86||106||126||146 9 9IU1H13

10 9a||13a 11 106|1126||146 12 15a||16||19a

(118,356)

13 156||20a||206 14 23s||56s 15 256||426

16 27a||42a||336 43a|]35a||39¿¡

17 28||38a

18 32||43a||34||35|| 25a

19 33a||44a||446

20 346||43a

«reina sobre nosotros» «¿voy a renunciar... para ir a mecerme sobre los árboles?» «los dioses y los hombres» «ven» «si de buena fe (15a) «si... habéis obrado de buena fe y con lealtad (16: ...si habéis obrado bien: cf. 8,356: el mucho bien que éste había hecho) con Jerobaal y su casa» (16,19a) «salga fuego de... y devore» Insistencia en el motivo del castigo «llegó esto a conocimiento de Abimelec» (25b) «y lo supo Abimelec» (42b) «salieron al campo» (27a) «salió el pueblo al campo» (42a) «salgan contra ti» (33 b) «salía el pueblo de la ciudad» (43a) «salió Gaal» (35a.39a) «¿quién es Abimelec y quiénes somos nosotros... para que le sirvamos?» (28a) «¿quién es Abimelec para que le sirvamos?» (38a) «levántate ...y ponte en emboscada en el campo» (32) « ...y se puso en emboscada en el campo» (43a) «levantóse .. .y se pusieron en emboscada cerca de Siquem» (34) «levantóse... de la emboscada» (35) «pusieron... asechanzas» (25a) «despliega (tus hombres) frente a la ciudad» (33a) «desplegaron» (44a.446) «cuatro secciones» (346) «tres secciones» (43a)

136


21 35a||406|¡44a

22 386|]39||45a

23 436||446

24 45a|¡506

Primer balance:

«salió... a la puerta de la ciudad» (35a) « antes de...la puerta» (406) «formaron posiciones a la puerta de la ciudad» (44a) «sal... a darle batalla» (386) «salió... combatió contra Abimelec» (39) «Abimelec combatió» (45a) «arremetió contra ellos» (436) «arremetieron contra ellos» (446) «tomó la ciudad» (45a) «la tomó» (506) a) 8-14 consisten casi exclusivamente en

fórmulas repetidas (cf. núms. 6-11) b) 18 consiste fundamentalmente en para

lelos literales con el resto del texto (cf. núms. 2.3.5)

c) 42-45 tiene muchos paralelos üterales en el resto del texto (cf. núms. 15.16.18-22. 24)

d) 46-54 apenas tiene un eco en el resto del texto

2) Modismos llamativos

25 lb.5a.18a

26 2a.3a

«la casa del padre de su (esto es, de Abimelec) madre» en Siquem (16) «la casa de su (esto es, de Abimelec) padre» en Ofra (5a) «la casa de mi (esto es, de Jotán) padre» en Ofra (18a) «hablar a los oídos»: modismo estereotipado, atestiguado ya por textos más antiguos (por ej. Gen 20,8; 44,18; 50,4), usado sobre todo en el siglo vi (cf., entre otros, Gen 23, 13.16 = P; Núm 14,28 —P; Dt 5,1; 31,28. 30; 32,44; Jer 26,15; 28,7)

137

http://lb.5a.18a

Erich Zenger

27 2b.3b.18b «soy hueso vuestro y carne vuestra, soy vuestro hermano»: giro formulístico para designar el parentesco (cf. Gen 2,23) = «fórmula de parentesco» usada también para expresar la capacidad de contrato y de confianza en la esfera pública (cf. Gen 29,14; 2Sam 5,1; 19,13.14) = «fórmula de solidaridad»; aquí dividida en dos miembros y predicada de diversos sujetos.

28 3b «se inclinó su corazón»: modismo estereotipado, en uso sobre todo en el siglo vi (cf. sólo: 2Sam 19,15; Jos 24,23; IRe 8,58; 11, 2.3.4.9; Sal 119,36.112; 147,4; Prov 2,2)

29 6a.20a «[todos] los notables de Siquem y [toda] la ciudadela.»

30 6a «proclamaron rey a Abimelec [=«mi padre es rey»]»: ¿etimología popular?

31 6a.18b.Sb.10b. «hacer a alguien rey sobre»: término téc-126.14& nico aplicado a la elección de rey en el reino

del Norte (cf. ISam 11,15; 2Sam 2,9; IRe 1,43; 12,1; 16,16.21; 2Re 10,5; 11,12; 14,21; 21,24; 23.30) = «fórmula de entronización»; en el verso 6a la formulación pleonástica del original es ya una variante que se desvía de la fórmula; en la «fábula» el «sé rey sobre» es una alusión.

32 7fc.23a.56a.57a elohim 33 8a. 15a «ungir rey sobre...»: término técnico para

designar la unción real; como modismo estereotipado sólo se encuentra atestiguado en el reino del Norte (cf. IRe 19,16; 2Re 9,3.6. 12) = «fórmula de unción del rey»; aquí se trata de una clara alusión

34 9b.llb.\3b «mecerse sobre los árboles»: no aparece en ningún otro pasaje del AT. Alusión al cambio frecuente de las ciudades de residencia antes de Samaría (¿880?)

138

Ejemplo tomado del Antiguo, Testamento

35 23a «mal espíritu» enviado por Dios: teologú-meno (cf. ISam 16,14-23; 18,10; 19,9)

36 24 fraseología teológica: «para que llevara sobre sí el asesinato... y la sangre... cayese...»

37 26-40.46-49 «notables de Siquem» o bien «notables de la fortaleza de Siquem»

38 32-48 Acompañamiento de Abimelec: «la gente que tienes contigo» (32a,) «toda la gente que con él tenía» (34a) «la gente que con él tenía» (35b) «la sección que con él tenía» (44aj «toda la gente que con él tenía» (48a) Acompañamiento de Gaal: «la gente que con él tenía (33a)

39 39s.50 descripción técnica, sorprendentemente lacónica, de una batalla con los siguientes miembros: a) verbo de movimiento (salir ; ir) b) verbo de técnica guerrera (combatir; si

tiar) c) verbo de victoria (poner en fuga; tomar) d) noticia de la totalidad de la victoria

(campo de cadáveres hasta la puerta de la ciudad)

Aquí tenemos un esquema fijo que es típico del tiempo de la primera monarquía

40 48a ¿Se trata en el fondo de una etimología popular de la palabra Siquem? Abimelec se puso la rama al hombro = sekem = Siquem.

41 55Z> «fuéronse cada u n o a su casa» : modismo estereot ipado (cf. J u e 7,7).

42 56.57 fraseología teológica: «.elohim hizo caer el mal sóbrela cabeza...» (cf. ISam 25,39; IRe 2,32s.44; 8,32).

Primer balance: a) 1-6 emplean con relativa frecuencia modismos estereotipados (cf. núms. 26.27. 28)

139

http://2b.3b.18b

http://6a.18b.Sb.10b

http://7fc.23a.56a.57a

Erich Zenger

b) fraseología teológica solamente en 23s. 56s. (cf. núms. 35.36.42)

c) en general predominan los verbos de movimiento.

B) EL ANÁLISIS HISTÉRICO.CRITICO

I. LA CRÍTICA LITERAL3

1. El punto de partida metodológico

/ Dentro de la investigación histórica toca a la crítica literal averiguar cuál es el texto «auténtico». Cuando se le presenta un texto, ha de comprobar si es unitario, ha de intentar descubrir el origen del todo y de cada una de las partes, para poder juzgar según estos datos la calidad de la información proporcionada por el texto. Desde el siglo XVII la aplicación de este planteamiento crítico-literario fue completando, de forma lenta pero cada vez más consecuente, una interpretación de la Biblia que antes se basaba puramente en el análisis gramatical (filológico). A partir de entonces el historiador se formulaba también ante un texto bíblico las tres preguntas siguientes:

1) ¿Quién es el autor del texto? 2) ¿Cuándo y dónde se escribió?

\ 3) ¿De qué fuentes se ha servido el autor? Pronto se demostró que en la mayor parte de los textos vete-

rotestamentarios había participado más de un autor. Por lo tanto para llegar hasta el texto «auténtico» había que descubrir antes de nada las diversas manos que habían trabajado en el texto respec-

x tivo. Así se buscaban las tensiones que contenía el texto, las con-

3. STAERK, W., Zur alttestamentlichen Literarkritik. Grundsatzliches und Methodisches, ZAW 42, 1924, 34-47; SEGERT, S., Zur Methode der alttestamentlichen Literarkritik, ArOr 24, 1956, 610421; STOEBB, H.-J., Grenzen der Literarkritik im Alten Testament, TbZ 18, 1962, 385-400; SEELHSMANN, I.L., Hebraüsche Erzahtung und biblische Geschichtsschreibung, ThZ 18, 1962, 305-325; RINGGREN, H., Literarkritik, Formgeschichte, Überlieferungsgeschichte, ThLZ 91, 1966, 641-650; RENOTORFF, R., Literarkritik und Traditionsgeschichte, EvTh 27, 1967, 138-153.

140


tradicciones, los cortes, los duplicados, las diferencias de vocabulario, etc., y luego se lo descomponía en sus distintos estratos o en sus distintas fuentes.

El mismo Antiguo Testamento ofrecía algunos modelos para explicar cómo esos diversos estratos habían llegado a formar un texto bíblico unitario. Así por ej., los libros de los Reyes dan a entender repetidas veces que constituyen un trabajo de síntesis o un resumen de varias fuentes. Encontramos un proceso semejante con la mera comparación fugaz de la obra del Cronista con los libros que van del Génesis a los Reyes. El libro de los Proverbios adopta e interpreta de manera comprobable algunos pasajes de la doctrina egipcia del Amen-em-ope. Ciertos dobletes que se encuentran dentro del mismo Antiguo Testamento, en contextos diversos, como por ej. el decálogo en Éx 20,l-17||Dt 5,6-21 o la narración de Ezequías e Isaías en 2Re 18,14-20,19||Is 36,1-39,8 indican de manera incontrovertible el procedimiento de una complementación ulterior. El oráculo isaiano de Is 7 fue interpretado y ampliado en el llamado memorial de Isaías (Is 6-9), el cual nos ofrece un modelo de comentario, como lo es Is 24-27 frente a Is 13-23. La elaboración en Is 60 de algunos versos aislados tomados de Is 40-55 responde a la categoría de un erudito «trabajo de escritorio».

Esta tendencia a reelaborar, componer o extractar los textos recibidos de la tradición no hace del Antiguo Testamento un caso aislado en el oriente antiguo. También de la epopeya de Gilgamesh, por ej., las excavaciones nos han aportado un buen número de documentos textuales que en parte difieren considerablemente entre sí.

Desde luego la crítica literal clásica4, al plantearse la pregunta del origen de un texto veterotestamentario y de su carácter unitario y homogéneo, respondía bastante rápida y rigurosamente en el sentido de la crítica de las fuentes; es decir intentaba descubrir entre los diversos estratos literarios la «fuente» originaria que era la que en adelante acaparaba el interés. Este procedimiento corría el peligro de conceder validez exclusivamente al modelo de elaboración literaria de un texto, y apenas intentaba comprender todo el proceso (el camino y los motivos) que había dado origen al texto

4. Cf. el «padre de la Iglesia» J. WEIXHAUSEN.

141

Erich Zenger

en cuestión. La referencia apresurada a las «fuentes» se hacía y se hace todavía hoy la mayor parte de las veces, por ej. en la crítica del Pentateuco, según el siguiente esquema: o es J, o es E, o es P; pero semejante decisión no puede tomarse a partir solamente de un texto aislado^ — y sólo con éste contamos al principio del análisis—, sino siempre a partir de la visión conjunta de un contexto más amplio. La cuestión del autor, o de los autores (y por consiguiente también la cuestión de las fuentes del Pentateuco) sólo puede solucionarse legítimamente una vez que se ha estudiado más de cerca el carácter peculiar de tales textos (el cual no aflora simplemente de las contradicciones y repeticiones observadas por la crítica literal). La investigación de la historia de las formas ha demostrado que la mayor parte de los textos del Antiguo Testamento han recorrido a menudo una larga historia preliteraria, la cual ha repercutido en la forma con que se ha ido fijando por escrito a lo largo de su tradición. Sólo cuando se ha llegado a conocer en la medida de lo posible la historia completa, oral y escrita, de un texto concreto, se puede plantear la cuestión de su relación con otros textos. Si es posible llegar a conocer tal relación (lo que no ocurre siempre, por ej., en los Salmos), se tendrá una base más amplia para determinar de manera fehaciente la identidad del autor o autores del texto (por consiguiente también las llamadas fuentes del Pentateuco). Esto quiere decir en concreto que lo mejor es dejar a un lado la cuestión del autor hasta que se haya analizado la forma, el género, la tradición y la redacción del texto.

De aquí la necesidad de determinar con mayor exactitud la conexión de la crítica literal con los restantes pasos metodológicos. Aquélla ya no se pregunta hoy día por la autenticidad del

^ texto, sino que sólp_puede preguntarse rwr_su (^rácter jmjitario. ' Esto tiene lugar por medio de una disección del texto en cuestión,

dividiéndolo en fragmentos que, considerados en sí mismos, cons-;x tituyan unidjd^jdej>easa^ento_.c>._de acción. Semejante unidad

puede pensarse en cada caso como obra de un «autor» (la crítica literal no puede precisar más; así como también ha de dejar pendiente la cuestión de si se trata de unidades de origen oral u escrito, cosa que habrá de decidirse en los siguientes pasos metodológicos); para proceder luego a la investigación de su forma,

142

Ejemplo tomado del Antigüe Testamento

/ su género y su tradición. La disección de un texto en las citadas unidades puede tener lugar de dos maneras: 1) positivamente: empezando por considerar una nueva unidad cuando empieza un nuevo tema o un nuevo episodio; 2) negativamente: tal unidad queda destruida por la presencia de narraciones dobles y de ten-

V siones internas. Aquí emplearemos el término técnico «unidad menor» para designar esos trozos unitarios que han resultado de

/. la disección del texto por la crítica literal. Una unidad menor está determinada por estas tres características: / ) se manifiesta'por medio de un nuevo comienzo; 2) el tema o acontecimiento que empieza con ella se desarrolla consecuentemente (es decir, sin contra-

X dicciones ni repeticiones) y llega 3) al resultado que persigue. Desde luego la crítica literal no podrá diseccionar un texto en puras unidades menores. Los trozos restantes que no llenan las condiciones de tales unidades menores, reciben aquí el nombre técnico de «fragmentos». Puede darse también el caso (por ej., en los Salmos) de que el texto sujeto a análisis consista simplemente en una sola unidad. Entonces se puede pasar inmediatamente al análisis de su forma, género, etc.

Una vez que la crítica literal ha dividido el texto en varias unidades menores y fragmentos, los compara entre sí y procura descubrir entre ellos una primera coordinación recíproca y una

% relativa estratificación. Comprueba negativamente cuáles son las unidades y fragmentos que no poseen un origen común, y positivamente cuáles de ellos pueden tener un origen común, sin llegar a descri-

/ bir este último con más detalle. Los criterios para calibrar esas conexiones positivas o negativas de tipo crítico-literal son las series de pensamientos o de sucesos que pueden darse por encima de las pequeñas unidades, así como los modismosUamatiyos (co-

-x muñes o exclusivos) de las mismas unidades y fragmentos. A diferencia de la crítica literal corriente, no se va más allá del mismo texto que se ofrece a examen.

/ En un paso ulterior se estudia finalmente si las mismas unidades y fragmentos proporcionan alguna clase de indicios que permitan construir una cronología o estratificación relativa. Ésta se suele dar cuando dentro del texto analizado las unidades o fragmentos están tan fuertemente relacionados entre sí que una unidad

143

Erich Zenger

presupone formal o materialmente la(s) otra(s), requiriéndose al mismo tiempo para ambas, por razones de crítica literal (cf. supra) una procedencia distinta. Este hecho sólo se puede explicar si la

\ primera unidad ha sido conocida por el «autor» de la segunda. Pero la elaboración de las conexiones crítico-literales no sirve para atribuir inmediatamente a ciertos «autores» cada una de las unidades. Lo único que nos da esa elaboración es el orden en que se han de analizar las diversas unidades y fragmentos en los siguientes pasos metodológicos.

Una imagen puede aclararnos la función fundamental que corresponde a la crítica literal, dentro del proceso del análisis

' histórico-crítíco de un texto. En cierto modo la crítica literal desmenuza el texto en una serie de piedrecitas que luego son estudiadas en ulteriores pasos metodológicos; la crítica de las formas comprueba su forma individual, la crítica de los géneros su uso habitual, la crítica de las tradiciones su procedencia material, y la crítica de la redacción su ensambladura dentro del conjunto; el objetivo final es que vuelvan a unirse constituyendo el mismo

\ mosaico del texto en cuestión, pero ahora entendido genéticamente.

/ 2. El procedimiento metodológico de la crítica literal abarca según lo dicho los siguientes pasos:

1) La delimitación crítico-literal a) Agrupamiento de los duplicados (motivos, relatos, tendencias dobles). b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones (en el mismo texto y en el contexto inmediato en relación con personas, topografía, cronología, representaciones, acciones, modismos). c) Minucioso examen crítico-literal en vistas a delimitar las unidades menores y fragmentos (análisis del texto verso por verso). d) Agrupamiento de las unidades menores y de los fragmentos así delimitados.

2) Ordenación crítico-literal

144


a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen el mismo origen. b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto origen.

c) Intento de establecer una relativa clasificación de las unidades y fragmentos dentro del texto analizado.

3. El ejemplo

1) Delimitación crítico-literal a) Agrupamiento de los duplicados

43 2.5.24||8,30 setenta hijos de Jerobaal || de Gedeón 44 5.24||18 asesinato de los setenta por Abimelec || por

los siquemitas 45 23s||26-41 el mal espíritu enviado por Dios hace que

los siquemitas traicionen a Abimelec || Gaal subleva a Siquem contra Abimelec

46 34-40||42-45 doble combate y victoria total de Abimelec contra los siquemitas desde la emboscada II batalla en campo abierto

47 40||41 expulsión de Gaal perseguido por Abimelec || por Zebul

b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones 48 ls=cap 6-8 el lugar de la acción cambia repentinamente

de Ofra a Siquem; sólo 8,31 sabe algo acerca de una concubina de Gedeón en Siquem, pero nada de sus aspiraciones al dominio de la ciudad

49 1.28=8,31 Abimelec es designado con la fórmula «hijo de Jerobaal»; en 8,31 su padre es Gedeón;

50 2=36 la alternativa entre oligarquía y monarquía a que se refiere el v. 2 no juega ningún papel en la decisión de los siquemitas en 3&

51 2=6 la naturalidad con que se corona rey a Abimelec en el v. 6 supone la monarquía como

145 Schreiner, Introd. 10

Erich Zenger

f onna normal de gobierno; por lo que resulta poco auténtica la alternativa que plantea el v. 2

52 2=6.16.18=22 diversas denominaciones del ejercicio de gobierno de Abimelec: «dominar», «hacer rey», «ser príncipe»

53 4=46 diversos títulos otorgados al dios de los si-quemitas: Baal de la alianza o bien El de la alianza

54 5(i=6 en secuencia inusitadamente rápida dos acontecimientos destacados, cada uno fijado lo-calmente en un punto: matanza de los setenta sobre una única piedra y proclamación de Abimelec como rey junto al terebinto

55 2.5.24.56 distinto número de los hijos de Jerobaal: 70, 71 y 72

56 6.20=46-49 «ciudadela» y «fortaleza»: ¿diferentes denominaciones del mismo edificio, o edificios diferentes?

57 6.16-21 =resto sólo los v. 6.16-21 saben que Abimelec es de Jue 9 rey de Siquem; los sucesos narrados en los

v. 25.3 lss incluso lo excluyen 58 8-15= ls la fábula y el relato tienen protagonistas di

ferentes: en aquélla los árboles ( = los que eligen un rey), en éste Abimelec ( = el rey)

59 8-15=2 la fábula y el relato tienen tendencias diferentes: aquélla se refiere solamente a la monarquía, éste plantea la alternativa oligarquía-monarquía

60 8-15=6 la fábula y el relato tienen un ritual diferente: en aquélla es una entronización con unción, en éste solamente entronización

61 8-15=6 la fábula y el relato tienen un número distinto de candidatos reales al trono: en aquélla son varios árboles, en éste sólo Abimelec de hecho

62 8-15=16-21 la fábula y el relato presentan circunstancias

146


diversas que deciden en cada caso la aparición de las consecuencias anunciadas: el comportamiento simultáneo a la proclamación de rey y el comportamiento anterior

63 8-15=16-21 la fábula y el relato tienen un distinto portavoz que anuncia las consecuencias: en un caso es el mismo rey ( = la zarza espinosa) y en el otro una tercera persona (= Jotán)

64 8-15=19b.20b en la fábula y en el relato es distinta la proporción de personas a las que alcanzan las consecuencias: en aquélla son sólo los electores del rey (= los árboles), en éste son los electores del rey y el mismo rey

65 8-21 =40-54 el final que sufren Jos siquemitas y Abimelec sólo responde en parte a la fábula y a la maldición de Jotán: sólo en los v. 46-49 los siquemitas mueren abrasados, en los v. 40-45 son muertos a golpes; por el contrario, Abimelec no muere ni a manos de los siquemitas ni abrasado por el fuego;

66 17=cap. 6-8 Jue 6-8,3 no sabe que la victoria de Gedeón significara la conquista de Siquem

67 17 = 1-6 el v. 17 considera a Siquem como parte del reino de Israel, mientras que en los v. 1-6 la ciudad aparece como una unidad política independiente

68 17s=16.19.20 el v. 17s hace irreales las condiciones puestas en los v. 16.19.20: mientras por una parte son los mismos acontecimientos los que deben servir de juicio, por otra éste se anticipa ya en el v. 17s

69 186 se menciona en tercera persona a los ciudadanos de Siquem, que es a los que sin embargo se dirige el discurso

70 18b=8,31 distinta situación de la madre de Abimelec con respecto al padre de éste: una vez esclava, y otra, concubina

147

Erich Zenger

71 22.55=resto sólo en los v. 22,55 se habla de Israel, por Jue 9 lo demás se trata siempre de Siquem

72 23s.56s=22-55 el carácter de castigo que se recalca en los v. 23s.56s no desempeña ningún papel en los v. 25-55

73 25=26-41 es casi imposible que en el v. 25 esté Zebul en Siquem, tal como se desprendería de los v. 26-41 que lo presentan en la ciudad: de lo contrario los siquemitas no habrían podido comisionar a los salteadores; por lo menos tendrían que habérselo anunciado a Abimelec. Pero el v. 25 dice: «llegó esto a conocimiento de Abimelec»

74 25=36 diversa función estratégica de «las cumbres de los montes»: por una parte escondrijo de los salteadores puestos por los siquemitas; por otra, camino por el que avanzan las tropas de Abimelec

75 34=43 distinta táctica de Abimelec: una vez cuatro secciones y otra tres

76 40=42 a pesar del campo sembrado de cadáveres que se extiende hasta la puerta de entrada de Ja ciudad, en el v. 42 el pueblo vuelve al día siguiente a salir tranquilamente a trabajar al campo

77 55=23-54 en el v. 55 el acompañamiento de Abimelec es repentinamente «los hijos de Israel», mientras que hasta entonces sólo se había hablado de «la gente que con él tenía»

c) Examen crítico-literal de las unidades menores y de los fragmentos

El v. 1 marca, con respecto al capítulo anterior (Jue 8) un comienzo claramente nuevo. Abimelec entra en acción como un nuevo protagonista. El escenario cambia de Qfira, donde tuvieron lugar Jue 6-8, a Siquem (cf. n.° 48). El padre de Abimelec se llama aquí

148


Jerobaal, mientras que en Jue 8,31 es Gedeón (cf. n.° 49); el doble nombre de Jerobaal-Gedeón en 8,31 es, desde el punto de vista de la historia de los nombres, una formación artificial (literaria).

El v. 2 ofrece dos diferentes puntos de vista en la argumentación de Abimelec en favor de su dominio: la alternativa oligarquía-monarquía y la fórmula del parentesco (cf. n.° 27), La pretensión de los hijos de Jerobaal de gobernar sobre Siquem no se puede fundamentar en el contexto de nuestro verso; Jue 6-8 no sabe nada del dominio de Gedeón sobre Siquem. También este detalle constituye una separación de 9,lss con respecto a Jue 6-8. En el v. 2a llama la atención el dato ampuloso «setenta hombres, todos hijos de Jerobaal».

El v. 3G relata, ciñéndose literalmente al v. 2a (cf. n.° 1), la ejecución de la propuesta de Abimelec. En el v, 3& los siquemitas se deciden por Abimelec. La única razón que dan para ello es la fórmula de parentesco; la alternativa mencionada en el v. 2a no parece pesar nada en su decisión (cf. n.° 50). Con todo, esta pequeña incongruencia no requiere ninguna operación crítico-literal.

El empalme del v. 4 no es del todo fluido; no se dice por qué recibe Abimelec los 70 sidos de plata, ni para qué ajusta a sus seguidores. Tampoco nos enteramos de ello en el curso ulterior del texto. Ciertamente que los 70 sidos de plata hacen pensar en los 70 hijos de Jerobaal.

El v. 5 mendona a Ofra como nuevo lugar de la acción. La colocación de la palabra Ofra detrás de «la casa de su padre» es insólita. Según Jue 6,11.24; 8,27.32 Ofra es la residencia de Gedeón cuyos 70 hijos, según Jue 8,30, se hallan igualmente allí. A éstos se les llama en el v. 5 «hermanos» de Abimelec, a pesar de que la madre de éste es sólo «esclava» (v. 18) o «concubina» (Jue 8,31) de su padre (cf. n.° 70). Con respecto al v. 2 ofrece un orden distinto de palabras: «sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta hombres», con inusitada aglomeración de aposiciones. El adjetivo «todos» del v. 2 aquí se ha suprimido, puesto que Abimelec no mata a Jotán. Queda oscuro si el número de los hijos de Jerobaal es 70 (en el v. 2 «todos» = 70), 71 ó 72 (los 70 asesinados más Jotán y Abimelec).

El v. 6 nos traslada otra vez en rápida sucesión a Siquem (cf.

149

Erich Zenger

n.° 54) y además introduce un nuevo grupo de gente, los habitantes de la «ciudadela». Con su entronización, Abimelec alcanza la meta que se había propuesto en el v. 1. La naturalidad con que Abimelec es coronado rey en el v. 6 presupone la existencia de la monarquía como forma usual de gobierno. En tal caso es poco consecuente la alternativa que se plantea en el v. 2. Así pues, en la unidad que forman los v. 1-6 se dan. varias irregularidades, que, sin embargo, no justifican ninguna operación de tipo crítico-literario. Pero habrá que tenerlas en cuenta en el análisis sucesivo.

Con el v. 7 comienza una nueva sección. En ella corresponde el papel principal a Jotán; Abimelec parece haber desaparecido del escenario por el momento. Los oyentes son «los notables de Siquem»; no se menciona expresamente a la ciudadela.

El v. 8 no requiere necesariamente ir precedido del v. 7. Falta una fórmula de introducción a la fábula. No se dice claramente que es Jotán quien la pronuncia; más aún, el v. 16, que desde el v. 7 es el primer discurso claramente puesto en boca de Jotán, podría empalmar muy bien con el v. 7. Los v. 8-15 forman una unidad con sentido propio. El propósito que intentan realizar los árboles desde el v. 8 se hace realidad en el v. 15. Así pues, habrá que delimitar los v. 8-15 como una pequeña unidad, dado que además presentan varias irregularidades y contradicciones con respecto a su contexto inmediato. Se diferencian de éste en la respectiva presentación de los protagonistas (cf. n.° 58), del objetivo (cf. n.° 59), del ritual (cf. n.° 60), del número de candidatos reales a la corona (cf. n.° 61), de la circunstancia que decidirá la aparición de las consecuencias anunciadas (cf. n.° 62), del portavoz que anuncia las consecuencias (cf. n.° 63) y del círculo de personas a las que atañen las consecuencias (cf. n.° 64).

El v. 16 vuelve a dirigirse directamente a los mismos siquemitas, a los que se refiere el v. 7.

Los v. 17.18 son un paréntesis que interrumpe la hilación existente entre los v. 16 y 19, y, por tanto, hay que separarlo de éstos, pues el paréntesis no se toma en serio las condiciones alternativas propuestas en los v. 16.19.20. Mientras son los mismos acontecimientos los que deben constituir el juicio, éste se anticipa en el v. 17s (cf. n.° 68). En el v. 186 en vez de «haciendo rey de

150


los notables de Siquem a Abimelec», se esperaría leer más bien: «haciendo rey vuestro...»

El v. 19» repite literalmente la mayor parte del v. 16 (cf. n.° 12). Ambos versículos constituyen como un marco alrededor de los v. 17s, que decíamos había que delimitar. Si es así tenemos aquí el caso típico de la «inclusión», tan usada en el Antiguo Testamento. Al incluir una unidad en otra, la pieza incluida queda enmarcada por la repetición de la misma frase o idea de la pieza incluyente (cf. a modo de ilustración 2Cró 12,2-9 y IRe 14,25s). Esto es necesario para que el hilo «antiguo», que quedó interrumpido por la inclusión, pueda reanudarse sin perder su sentido. En casos particulares se puede volver a tomar el miembro anterior o posterior del marco. ¿Es aquí el v. 16 ó el v. 19a el que se repite? El v. 16 responde a la situación del v. 6s. En cambio, el v. 19a tiene ante la vista la matanza de los hermanos el día de «hoy», empalmando así con el «hoy» del v. 18, de manera que cuadra menos con el v. 7 (¿o es que el asesinato y el discurso de Jotán ocurrieron el mismo día?). Así pues, el v. 19a pertenece a los versículos incluidos 18s. Las últimas palabras del v. 16 «si lo habéis tratado según el mérito de sus acciones» (v. 166) no se repiten en el v. 19o. Dado que según su contenido estas palabras están en íntima relación con el v. 17s, habrá que contarlas también como pertenecientes al paréntesis, que de esta manera abarcaría los v. !6bB-l9a. Esta pieza no cumple las condiciones de una unidad menor, sino que es un fragmento.

Los v. 196-20 continúan de manera coherente la frase de Jotán empezada en el v. 16a. El v. 21 corresponde, como acotación, al v. 7. La sección v. 7.l6aba. 196-21 forma una unidad menor. El discurso iniciado por Jotán en el v, 7 se detiene hasta su huida a Ber en el v. 21.

El v. 22 debe deslindarse de los v. 21 y 23. Es una anotación que, con su interés por Israel, queda aislada en medio de la narración (cf. n.° 71).

En el v. 23s es elohim el nuevo protagonista. El carácter de castigo que se pone de relieve en estos versos no juega después ningún papel en el enfrentamiento entre Abimelec y Siquem (cf n.° 72). Por lo demás, Abimelec no encuentra la muerte en la lucha

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Erich Zenger

con Siquem, sino ante la fortaleza de Tebes. El v. 24, con los dos infinitivos que presenta el texto original, empalma con dificultad con el v. 23; pero no por eso habrá que separarlo de él, pues su contenido concuerda bien.

El v. 25 difícilmente puede ser el castigo anunciado en el v. 23s para Abimelec, por lo tanto, hay que deslindarlo de él. Pero es un versículo que tampoco forma originalmente una unidad de sentido con el siguiente. La actuación de los siquemitas en el v. 25 apenas es posible si está en Siquem Zebul, el gobernador de Abimelec, tal como aparece en los v. 26-41. De lo contrario, los siquemitas no podrían colocar tan fácilmente a los salteadores. Por lo menos Zebul tendría que haber dado aviso a Abimelec; sin embargo, en el v. 25 sólo se dice de manera impersonal y pasiva «llegó a conocimiento» (cf. n.° 73). Las «cumbres de los montes» que se mencionan en el v. 25 aparecen también en el v. 36, pero con otra función. En el v. 25 son el escondrijo de los salteadores, en el v. 36 son el camino por el que avanzan las tropas de Abimelec (cf. n.° 74). También esto justifica el que separemos el v, 25 de lo que sigue.

La entrada en escena de Gaal en el v. 26 marca una nueva sección en el curso de los acontecimientos. La acción de Gaal termina en los v. 40 y 41. La sublevación de los siquemitas contra Abimelec en los v. 26ss, provocada por Gaal, es un duplicado de los v. 23s, donde Dios mueve a los siquemitas a la insurrección. No se puede distinguir claramente si el final de la pequeña unidad está en el v. 41 o ya en el v. 40. La doble expulsión que tiene lugar, primero a cargo del mismo Abimelec (v. 40) y luego de alguna manera post festum a cargo de Zebul (v, 41), habla más bien en favor de una separación de ambos versos (cf. n.° 47).

Los v. 42-45 forman en sí mismos una unidad menor. En el v. 45 Abimelec pone fin a la nueva situación que se produce al salir los siquemitas al campo. Una crítica del contenido aconseja también deslindar estos versículos de los v. 26-40. A pesar del campo lleno de cadáveres que según el v. 40 llegan hasta las mismas puertas de la ciudad, en el v. 42 el pueblo al día siguiente ya vuelve a salir al campo para trabajar (cf. n.° 76). En los v. 42-45 tampoco hay ninguna huella de una estancia de Zebul en Siquem.

El v. 46 introduce una nueva escena cuyos «héroes», los nota-

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bles de la fortaleza de Siquem, encuentran la muerte en el v. 49. Los v. 46-49 constituyen una unidad menor.

En el v. 50, con el asalto de Abimelec a Tebes, comienza otra escena. La estrategia se asemeja a la de los v. 46-49. Las dos veces la población se retira a la fortaleza, que en ambos casos Abimelec quiere incendiar. Pero esta vez a Abimelec le cuesta la vida. Los v. 50-54 forman una pequeña unidad que hay que deslindar del v. 55, ya que aquí la comitiva de Abimelec la forman inesperadamente «los hijos de Israel» (cf. n.° 77).

El v. 56s interpreta el destino de Siquem y de Abimelec como castigo de Dios. A este carácter punitivo ni siquiera se ha hecho alusión en la exposición de los hechos mismos (cf. n.° 72). Por tanto, desde el punto de vista crítico-literal hay que delimitar estos versículos, tanto más cuanto que las unidades menores precedentes están terminadas.

d) Agrupamiento de las unidades menores y fragmentos delimitados

Unidades menores: 1-6 7.16aóa. 19621 8-15 26-40 42-45 46-49

Camino de Abimelec hacia la corona Amenaza de Jotán Camino de la zarza espinosa hacia la corona Victoria de Abimelec sobre Gaal Victoria de Abimelec sobre la ciudad de Siquem Victoria de Abimelec sobre la fortaleza de Siquem

50-54 : Muerte de Abimelec en el asalto a Tebes Fragmentos 16bB-19a : Palabras amenazadoras de Jotán 22 : Nota sobre el dominio de Abimelec sobre Israel 23s : Nota sobre el castigo de Dios 25 : Nota sobre los salteadores colocados a la entra

da de Siquem 41 : Vuelta de Abimelec y expulsión de Gaal a cargo

de Zebul 55 : Reacción de los israelitas ante la muerte de Abi

melec 56s : Nota sobre el castigo de Dios

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Erich Zenger

2) Ordenación crítico-literal a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen un mismo origen: a) 26-40.46-49.50-54: estas unidades presentan una serie coherente de acontecimientos. P) \-6H.\6aba.. 196-21: el dato «súpolo Jotán» al principio del v. 7 empalma directamente con los v. 1-6. Y) 22.55: ambos fragmentos se interesan por «Israel». 5) 23s.5ós: ambos fragmentos presentan casi el mismo vocabulario (cf. n.° 14) y se relacionan recíprocamente según el esquema promesa-cumplimiento. s) l-6.7.16a¿oc. 196-21.23s.56s: la presencia común de elohím hace suponer una relación (cf. P). b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto origen: a) 8-15 = l-7.16aba.l9b~21: cf. las contradicciones que comentábamos antes entre la fábula y el relato (cf. n.os 58-64). P) 8-15 = 26-40.42-45.46-49: el final sufrido por los siquemitas sólo en parte concuerda con la fábula; sólo en los v. 46-49 perecen abrasados, en los v. 40-45 son degollados (cf. n.° 65). y) 26-40 = 23s: o es Gaal quien subleva a los siquemitas contra Abimelec, o es Dios (cf. n.° 45). 3) 1-6 = 46-49: terminología diferente para designar al dios de los siquemitas (cf. n.° 53) y la acrópolis (cf. n.° 56). s) 166P-196 = l-6.23s: o estaban presentes los siquemitas cuando la matanza de los setenta, o no lo estaban. c) Intento de establecer una clasificación relativa de las unidades y fragmentos dentro del texto analizado: a) 1-6.7.Í6aba.í9b-2l presupone 8-15. Son unidades que, por una parte, no tienen un origen común (cf. ba), pero que, por otra, poseen características lingüísticas comunes que no se pueden pasar por alto (cf. n.os 12.13). Esto sólo se puede explicar si el autor de 1-6.7.16aba.l9b-21 tenía a la vista la unidad 8-15. P) 42-45 presupone 25.26-40. No se pueden pasar por alto los llamativos paralelos lingüísticos que se dan en estas unidades (cf. n.os 15.16.18-22). Sin embargo, no indican un origen común, sino que deben explicarse por una imitación intencionada:

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N.° 15: En el v. 25b se trata de una verdadera noticia sobre los salteadores; el contenido del v. 42¿ es sók> el dato pálido de la salida del pueblo de la ciudad.

N.° 16: En el v. 27a el pueblo sale al campo para la fiesta; a partir de ahí se trama la conjuración de Gaal. El v. 42a resulta extraño, pues no se ve por qué la salida del pueblo ha de excitar a Abimelec a la lucha. La nota no es más que un dato externo sobre la situación, con lo cual muestra su origen artificial.

N.° 18: En el v. 25a la asechanza de los salteadores es un medio adecuado al fin; asimismo es una buena táctica la asechanza nocturna de Abimelec y su tropa en los v. 32.34.35. La emboscada de las huestes de Abimelec en el v. 43, después de la salida de los siquemitas, tiene menos sentido.

N.° 22: Las repeticiones de los v. 35a y 40b están logradas: por medio de un simple cambio de papeles, mientras se mantiene la misma indicación geográfica, muestran la victoria total de Abimelec. V. 35: junto a la puerta de entrada, Gaal, seguro de la victoria — en el campo, Abimelec; v. 40: junto a la puerta de entrada solamente Abimelec, el auténtico vencedor; en el campo Gaal, o lo que es lo mismo sus tropas aniquiladas. El detalle de la puerta de entrada tiene mucho menos sentido en el v. 44cr. Pero cobra importancia si se supone el uso intencionado de la puerta de entrada, análogo al que hacen los v. 35.40. Tampoco esto dice nada a favor de la originalidad.

Los n.os 19.20.21.23.24.25 apenas contienen indicios de una imitación intencionada; pero el hecho de que aparezcan tantas veces en

un texto tan breve es un argumento contra su carácter originario. Los v. 42-45 habrán de considerarse como una imitación lograda. Como tal presuponen los v. 25.26-40. Y) 23s.56s suponen como marco por lo menos 26-40.46-54. 8) 16¿P-19a presuponen 7.16aba.l9b-21, ya que sólo así se da el fenómeno, ya aludido, de la «inclusión».

Según lo dicho hasta aquí, la crítica literal sugiere continuar con el análisis de las unidades en el siguiente orden: 8-15; 26-40; 46-49; 50-54; 42-45; 1-6; 7.l6aba.l9b-2í.

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H LA CRÍTICA DE LAS FORMAS 5


La reciente ciencia literaria ha llegado al conocimiento de que un texto «vive» esencialmente de su peculiar configuración lingüística; conocimiento que tampoco puede ya pasar por alto la exégesis bíblica. Dado que el texto tal como lo encontramos (más exactamente: la unidad menor delimitada por la crítica literal) es ante todo una formación lingüística, el primer camino que conduce hasta él es el análisis de esa su forma lingüística. Cuando decimos «forma» de la unidad, entendemos todos los elementos formales de su configuración lingüística (sintaxis, figuras literarias, tópicos, formas estructurales, etc.), que primero se toman y describen fenomenológicamente. Se trata, por lo tanto, del análisis estilístico y estructural de la unidad; se inquiere cómo está articulada, cuál es su dinámica interna y qué pretende decir; en resumen, la crítica de las formas es la búsqueda del «rostro personal» de la unidad. La forma lingüística no es un vestido que se pueda cambiar, sino que el texto concreto va ligado a ella. La unidad de forma y contenido radica en la esencia misma del lenguaje.

Para la comprensión de un texto veterotestamentario es requisito indispensable el análisis del estilo, ya que sólo así se puede conocer el «lugar» y, por tanto, el significado de una palabra, de un giro o de un período en un lenguaje tan característico como es

5. KONIG, E., Stttistik, Bhetorík, Poetik in Bezug auf die biblische Literatur, Leipzig 1900; KOHLEB, L., Deuterojesaja stilkritisch untersucht (BZAW 37), Berlín 1923; BAUM-GARTNER, W., Ein Kapitel vom hebrátschen Erzahlungsstil, en Eucharisterion Gunkel i, Gottinga 1923, 145-157; MUILENBURO, J., A Study in Hebrew Rhetoríc: Repetition and Style, VTS i, 1953, 97-111; ALONSO-SCHSKEL, L., Die stiUstische Analyse bei den Propheten, VTS 7, 1960, 154-164; WEISS, M., Wege der neuen Díchtungswissenschaft in ihrer Anwenthing auf die Psalmenforschung, Bibl. 42, 1961, 255-302; ALONSO-SCHOKEL, L., ErzShUamst im Buche der Richter, Bibl. 42, 1961, 143-172; ALONSO-SCHOKEL, L., Hermeneutics in the Light of Language and Llterature: CBQ 25, 1963, 371-386; WEISS, M., Einiges über die Bauform des ErzShlens in der Bibel, VT 13, 1963, 456-474; ALONSO SCHSKEL, L„ Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963; WEISS, M., Weiteres über die ErzShlens in der Bibel, Bibl 46, 1965, 181-206; GERLEMAN, G., Bemerkungen zum cittestamentUchen Sprachstil, en Studia Bíblica et Semítica (Fs.-Vriezen), Wageningen 1966, 108-114; DOMMERSHAUSEN, W., Ldtwortstil in der Ruthrolle, en Theotogie im Wondel, Munich 1967, 394-407; DOMHERSHAUSEN, W., Die Estherroüe, Stil und Ziel einer alttesta-mentlichen Schrift (SBM 6), Stuttgart 1968; MUILENBURG, J., Form Criticism and Beyond: JBL 88, 1969, 1-18.

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Ejemplo tomado del Antiguó Testamento

el del Antiguo Testamento. En un grado mayor que nuestras culturas modernas, el Antiguo Testamento vive en la contextura de un lenguaje muy hecho. Al interpretar Un texto veterotestamentario hay que tener en cuenta una serie de fuerzas que influyeron en su configuración lingüística, como son la predilección que sienten los orientales por los giros estereotipados, la fijación del lenguaje por obra del culto y de la corte real, la extensión relativamente limitada de la tradición oral y escrita, y, particularmente, el proceso de transmisión oral de esa misma tradición.

2. El proceso metodológico de la crítica de las formas comprende, por tanto, los pasos siguientes:

1) Un análisis sintáctico-estüístico detallado (el intento de describir verso por verso la sintaxis y el estilo de la unidad), El análisis de los elementos sintácticos atiende al uso del verbo (por ej., forma narrativa, actual, puntual) así como el del nombre (por ej., disposición especial de las palabras para poner algo de relieve, combinaciones peculiares de las mismas), y sobre todo el carácter propio de las frases (por ej., oraciones construidas de forma complicada o artificial; yuxtaposición o subordinación de oraciones; oraciones simples, circunstanciales, causales, etc.). Pero no basta con registrar cada uno de estos elementos; hay que preguntarse por su función en el texto (por ej., una serie de oraciones simples o de formas enunciativas puede caracterizar el curso rápido de la acción; una modificación sorprendente del orden normal de las palabras da un acento especial a la frase, etc.).

El análisis de los elementos estilísticos se centra en las figuras lingüísticas y retóricas (por ej., juegos de palabras, simbolismo de números o sonidos, palabras clave, enlaces verbales, figura etimológica, paralelismo, quiasmo, etc.). Con frecuencia, es necesario establecer la presencia de tales elementos para evitar una interpretación exagerada o falsa de algunas formulaciones que a nosotros nos resultan menos comprensibles, pero que dentro del lenguaje veterotestamentario resultan naturales y menos misteriosas. Así es como, por ej., sucesivas repeticiones habrán de identificarse

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Erich Zenger

más bien como figuras retóricas que no como figuras «teológicas». 2/ El estudio de la estructura de una unidad: La estructura externa abarca el montaje y la articulación de

las escenas. El análisis de la estructura interna considera las rela-ciones existentes entre discurso y acción, el problema de la estratificación o hilación de acontecimiento e idea, el número de personajes,, la ordenación del relato con el acento al principio (construcción descendente), al medio o al final (construcción ascendente), el juego de trasfondo y primer plano, la función del tiempo (relación entre «duración de relato» = el tiempo que se necesita para contar o leer el texto, y «duración de la hazaña relatada» = el espacio de tiempo que ocupa la acción relatada; datos cronológicos directos; explicación previa o recapitulación del acontecimiento).

3) El fin que persigue la unidad (¿qué es lo que propiamente se quiere decir? ¿de qué se trata? ¿dónde está el núcleo de la unidad?).

4) La cuestión del horizonte de la unidad: El horizonte de una unidad (su punto de vista, la amplitud de

su campo de interés) puede deducirse en algunos casos de sus fórmulas y esquejrias.„propios, y que también es posible comprobar en otros textos bíblicos. En la unidad además puede haber datos materiales que llamen directamente la atención sobre la existencia de un contexto más amplio. Según que el horizonte de una unidad nos remita o no más allá, se trata de una unidad compuesta y transmitida por sí misma o dependiendo de otra. Por consiguiente, la cuestión del horizonte ofrece un criterio comprobable para encontrar un posible contexto más amplio de la unidad.

3. El ejemplo:

El camino de la z<&za espinosa hasta la monarquía: 8-15 1) Análisis sintáctico-estilístico La perícopa empieza describiendo en paronomasia ( = composi

ción de palabras con sonido similar): «marchando marcharon». Al mismo tiempo esta figura llama la atención por cuanto estorba la normal fluidez verbal. Los v. 86-15 ya no son más que una

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Ejemplo tomado deí Antiguo Testamento

alternancia de discursos y contradiscursos. Entre una locución directa y otra no hay más que formas verbales de la palabra «decir», que al estar en modo narrativo (forma enunciativa normal de la lengua hebrea), dan la impresión de que estuvieran contando un suceso. Mas no se cuenta precisamente lo que «sucede»: ¿estaban juntos, por ej., la vid, el olivo, la higuera y el espino, o iban los árboles andando de uno a otro? La locución de los árboles consiste cada vez en los mismos imperativos (cf. n.° 8.11), y la respuesta negativa en frases interrogativas literalmente iguales, frases que con su forma verbal apuntan al presente actual. La respuesta de la zarza, que ya se destaca de manera especial por su selección de palabras, está hecha de frases condicionales, cuya apódosis negativa en el v. 156 se encuentra acentuada por su mayor explanación y con el climax de la construcción ascendente.

2) La estructura La perícopa sobresale por la severa articulación de su forma.

8c exposición enfoque de la situación 86-13 tres estrofas cada vez alocución + respuesta, cuyos puntos

de construc- centrales consisten en giros (cf. n.° 8.9) que se ción parale- relacionan recíprocamente con la preposición la: «sobre»: «sé rey sobre» y «mecerme sobre» 86.9 olivo 10.11 higuera 12.13 vid

14.15 climax des- V. 14 = alocución como en la estrofa 1-3 (cf. tacado: zar- n.° 8) pero que se hace resaltar con la adición za espinosa de «todos» a árboles

V. 15 = respuesta, nota introductoria como en la estrofa 1-3, pero que se hace resaltar con las palabras «a los árboles» en vez de «a ellos» (cf. n.° 6); la misma locución tiene otras formas sintácticas y otras palabras. La inclusión del v. 8 (comienzo) con «ungir» (cf. n.° 7) señala asimismo el climax.

3) El objetivo Lo que interesa a la perícopa no es un caso aislado. Por ello

faltan detalles y alusiones concretas. En su lugar encontramos una

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Erich Zenger

serie de repeticiones monótonas que más bien hacen suponer un fenómeno conocido por larga experiencia. Los giros («ser rey, ungir, mecerse») caracterizan al rey elegido y no a los electores del rey. Dado que no se evidencia ninguna situación individual, el interés de la perícopa no gira en torno a un rey sino en torno aí rey, es decir, a la monarquía como tal.

La perícopa formula una crítica de la monarquía. La monarquía tiene tan poco valor que sólo a la cuarta proposición es aceptada. La diferencia cualitativa entre los que la rechazan y el que la acepta (árboles frutales contra zarza...), así como la ironía del espino-rey (duda de la sinceridad de sus electores pero intenta ganarse su asentimiento con advertencias ridiculas: dice que su escasa sombra servirá de protección; amenaza en plan grandilocuente al cedro del Líbano...), alcanzan a la misma monarquía.

4) El horizonte El horizonte coincide con el objetivo; la unidad se entiende por

sí misma. Solamente el v. 156 alude al v. 20 pero sin que por eso este versículo sea necesario para la comprensión de aquél.

Así pues los v. 8-15 constituyen una unidad originariamente independiente.

Victoria de Abimelec sobre Goal: 26-40 1) Análisis sintáctico-estilístico La perícopa consta en general de una sucesión de relatos que

producen la impresión de una secuencia rápida. La interrumpen solamente varios discursos (sólo en éstos se encuentran frases nominales, así como la única inversión de la perícopa en el v. 33), que articulan la perícopa recapitulando o preparando lo ocurrido. La primera alocución del v. 28s comienza con una frase nominal como preludio de un período trenzado e introduce a Abimelec sin que éste tenga que aparecer ya en acción. En la segunda alocución — v. 31—, dos frases nominales iniciadas con un «mira» recapitulan los acontecimientos de los v. 26-29; el v. 32 marca con un «pues» acentuado la nueva perspectiva de futuro; el v, 35, con tres verbos descriptivos, coloca frente a frente a los dos protagonistas: Gaal y Abimelec. Las palabras de Gaal y Zebul en los v. 36s describen —otra vez en frase nominal— las respectivas

160


impresiones. El v. 38, por medio de unas preguntas hechas una vez más en frases nominales, adelanta ya realmente la victoria de Abimelec. La victoria misma sólo se añade en el v. 39s, en una sucesión temática y poco plástica de verbos narrativos (cf. n.° 39).

2) La estructura

26-29 1.a

30-33 2:

34-38 3.a

39s

escena 26s 28s

escena 30.31a 316-33

escena 34s 36-38

iclusión

Sucesos Alocución Gaal Sucesos Alocución Zebul Sucesos

de

de

Alocución dialogada Gaal-Zebul

Sucesos

Protagonista Gaal, Abimelec todavía está relativamente lejos Protagonista Zebul Abimelec se acerca

Protagonista Abimelec: su acercamiento victorioso se refleja en las palabras de Gaal y Zebul Victoria de Abimelec sobre Gaal

Por consiguiente el corpus está articulado artificialmente: suceso-alocución, suceso-alocución, suceso-alocución dialogada. Los discursos están siempre al final de las escenas. La tercera escena tiene una alocución dialogada que refleja la repercusión del suceso en quienes hablan. Cada escena está determinada por un personaje distinto: 1.a escena = Gaal; 2.a escena = Zebul; 3.a escena = Abimelec.

3) El objetivo Ya la articulación externa permite percibir que el interés pro

piamente dicho gira en torno a Abimelec, mientras que Gaal y Zebul van quedando cada vez más en un segundo plano. Abimelec entra en escena artificiosamente y de forma cada vez más plástica, hasta que queda como único vencedor en la palestra.

No se trata tanto de los hechos de Abimelec como de su figura. Ésta debe resultar plástica. El efecto que produce fascina tanto al narrador como a los oyentes. Por eso en el climax no se encuentra la descripción de un acontecimiento sino un diálogo que, en frase


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Erich Zenger

nominal, describe la impresión que provoca en Gaal y Zebul la creciente proximidad de Abimelec. El colorido histórico propio de la época no tiene más que un papel subsidiario. No entra en el relato por su propio valor.

4) El horizonte El narrador alcanza su objetivo con el v. 38 o con los v. 39s.

En la perícopa no hay nada que remita a algo fuera de sí misma; se entiende por sí sola. Solamente el v. 39s podría, con su forma esquemática, aludir a una táctica usual también en otras partes; lo que no amplía necesariamente el horizonte. Por consiguiente, cabe pensar que la unidad era en su origen una realidad tradicional independiente.

La victoria de Abimelec sobre la fortaleza de Siquem: 46-49 1) Análisis sintáctico-estilístico La rápida serie de modos narrativos que se van sucediendo de

forma directa (en toda la perícopa no hay ni una inversión) se interrumpe sólo en el v. 48b con una oración enunciativa que desemboca en una imperativa. La oración enunciativa aporta un colorido especial al hacer coincidir discurso y acción (Abimelec hace lo que en ese momento está diciendo). En el v. 49b el relato corrobora el claro éxito de Abimelec, expresando el número redondo de los caídos: un millar «entre hombres y mujeres».

2) La estructura La perícopa está escénicamente poco articulada. Una breve aren

ga de Abimelec prepara la acción propiamente dicha. El acompañamiento de Abimelec aparece con mayor relieve que en el resto del capítulo. De este modo resultan tres grupos de personajes: Abimelec, su tropa y los siquemitas. La acción discurre rectilínea. Los siquemitas se encierran en la fortaleza, de suerte que Abimelec puede llevar a término su maniobra. La tropa de Abimelec repite lo que él mismo ha realizado antes. Así pues, el conjunto representa una acción unitaria y plástica, en cuyo centro se encuentra Abimelec.

3) El objetivo La perícopa quiere pintar el ingenio y la astucia de Abimelec.

No se trata tanto de su hazaña como de la alegría que produce su figura en el narrador.

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4) Ei horizonte La perícopa nos remite más lejos. El v. 46 presupone un acon

tecimiento. También los motivos que impulsan a Abimelec parecen explicarse desde otro punto. Asimismo la presentación de la troja de Abimelec y de los siquemitas produce la impresión de que son personajes ya conocidos. En consecuencia no puede tratarse de una unidad transmitida independientemente, sino que pertenece a un contexto más amplio. Como tal se nos ofrece el de los v. 26-40: los ciudadanos de la fortaleza de Siquem se atrincheran porque están aterrados ante la noticia de la victoria total de Abimelec sobre Gaal (v. 40). Por tanto, la cuestión del horizonte confirma la coordinación crítico-literal que hemos hecho.

Muerte de Abimelec en la batalla de Tebes: 50-54 1) Análisis sintáctico-estilístico La perícopa comienza con una sucesión de modos narrativos que

en su esquemática reproducción de una batalla (cf. n.° 39) dan la impresión de moverse por un interés histórico objetivo. El v. 51a interrumpa la serie. O nos hallamos ante una frase nominal que otorga una disposición importante al relato y que suele encontrarse inmediatamente al principio de una perícopa narrativa. O se toma la frase como una oración verbal, con lo que tendríamos una inversión que, como principio articulador, marca asimismo un cierto comienzo. Sigue luego un relato continuado en forma narrativa. El v. 52 habla de la táctica del incendio, y en comparación con los v. 46-49 es más breve y objetivo. El v. 54 corta el hilo de verbos narrativos por medio de una frase volitiva en estilo directo. Consta de dos imperativos (en crescendo) con una explicación («para que no»); ésta contiene a su vez otras con citas de un discurso directo, que para hacer más efecto empieza con una inversión («una mujer me mató»: ¡precisamente una mujer...!). El v. 54 termina relatando en forma narrativa el cumplimiento de la orden y el final irrevocable de Abimelec.

2) La estructura Desde el punto de vista formal la perícopa está poco articulada.

El único elemento aglutinante, el v. 51o, aparece demasiado pronto para articular la perícopa. Se asemeja más bien a uno de los nuevos

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comienzos que se emplean en otros pasajes. Desde el punto de vista del contenido los v. 50 y 51a guardan desde luego cierta coherencia. Como quiera que a la mujer ni se la llama por su nombre ni se la describe con ningún otro dato, apenas destaca del grupo de sus conciudadanos. Por tanto, seguimos teniendo el número triple de personajes en acción: Abimelec, su escudero y la población de Tebes. La alocución constituye el punto culminante; retrasa los acontecimientos y prepara el final decisivo.

3) El objetivo El interés gira inequívocamente en torno a Abimelec. Las noti

cias objetivas e históricas se dan sólo en la medida en que tienen importancia para el destino de Abimelec. Los antagonistas — incluso la mujer que lo mata — quedan desvaídos y en el anonimato para no desviar la atención del personaje central. La mirada está fija no en los hechos sino en la persona de Abimelec. Lo que la perícopa quiere hacer resaltar no es tampoco el mero hecho de su muerte, sino el carácter trágico de la misma. En medio de su infortunio el gran Abimelec da muestras todavía de la presencia de espíritu que representa el evitar el oprobio de una muerte a manos de mujer. El narrador quiere suscitar compasión y emoción.

4) El horizonte La muerte de Abimelec sólo tiene un efecto trágico si se sabe la

grandeza y la fuerza fascinadora que caracterizaban al héroe. Y éstas no encuentran suficiente expresión en los versos 50-54, por tanto, tienen que estar contadas en alguna otra parte. Por esta razón se nos ofrece como contexto, también desde el punto de vista de la crítica de las formas, el pasaje de 26-40.46-49.

Victoria de Abimelec sobre la dudad de Siquem: 24-45 1) Análisis sintáctico estilístico La perícopa arranca con un «sucedió» + un dato temporal in

definido; el pueblo = los siquemitas y Abimelec aparecen frente a frente como los dos contrincantes. Pero a partir del v. 43 sólo actúa ya Abimelec. La sucesión de los acontecimientos se interrumpe ya en el v. 43¿ con una frase nominal introducida por un «mira», la cual tiene por objeto reflejar la sorpresa de Abimelec ante el avance ofensivo de los siquemitas. Pero la sorpresa resulta suma-

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mente rebuscada puesto que, según el v. 42b, Abimelec hace tiempo que está enterado de ese avance. Los v. 44s traen una sorprendente cadena de inversiones que no pretenden articular sino poner de relieve a cada uno de los personajes u objetos aludidos. El v. 45 prc-senta un quiasmo: tomó la ciudad — al pueblo que estaba en ella le dio muerte. El final está marcado por la noticia del éxito. A las imitaciones lingüísticas de los v. 26-40 ya hemos aludido antes.

2) La estructura La perícopa tiene una construcción formal bien simple:

42 Exposición Enfrentamiento de los dos bandos 43-45a Corpus Sucesos; ninguna alocución 456 Final Consignación del resultado

El único personaje concreto es Abimelec. Sus contrincantes forman sólo un cuerpo colectivo que primero abarca a la población y después súbitamente, a partir del v. 44, también a la ciudad. Todo apunta consecuentemente al éxito de Abimelec. Así es como no surge tensión alguna, e incluso faltan los rasgos pintorescos. El único rasgo plástico viene cuando el resultado consta ya claramente.

3) El objetivo De las dieciséis formas verbales finitas que contiene la perícopa,

seis tienen el mismo contenido. De esta manera queda claro lo que el autor quiere representar: la total aniquilación de la ciudad y sus habitantes.

4) El horizonte La estructura interior gira toda ella en torno a Abimelec. Lo

que no queda claro a partir de los v. 42-45 es por qué luego el acento carga precisamente sobre la total iniquilación de la ciudad. Además no se dice en ningún momento de qué ciudad se trata. Por consiguiente, el horizonte nos remite más allá de la unidad, a un contexto más vasto. De donde se sigue que la unidad no ha sido transmitida de manera independiente. Pero la delimitación crítico-literaria no nos permite ver ese contexto más amplio en el plano de los v. 26-40.46-54, lo cual sería precipitado.

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El camino de Abimelec hacia la monarquía: 1-6 1) Análisis sintáctico-estilístico El v. 1 arranca súbitamente con verbos en modo indicativo que

introducen al protagonista (Abimelec) y a un grupo que participa en la acción (la familia de su abuelo materno). El v. 2 los pone en contacto a uno y otros por medio de una alocución y pone además en escena a otros dos grupos (los notables de Siquem y los hijos de Jerobaal). Los v. ls dan pues la disposición de la perí-copa. Es sorprendente que ya en ese mismo esquema empiece la acción, cosa que no suele acostumbrarse en las narraciones. Los v. 3-6, en una serie de verbos narrativos, reproducen los acontecimientos sin hacer uso de la alocución o el diálogo para producir tensión alguna (el breve discurso del v. 36 es sólo un enunciado en oración nominal acerca de la situación que ya se conoce por el v. 2). En el v. 5 Abimelec es el único que actúa. No se utiliza para aumentar la tensión el recurso de hacer aparecer frente a él a sus rivales. El v. 5b introduce, en forma narrativa, a un personaje más (Jotán). Finalmente en el v. 6 aparecen todavía como últimos grupos los «notables de la ciudad». El autor de la perícopa tiene predilección por los giros estereotipados (cf. n.os 26-28).

2) La estructura La perícopa es muy uniforme e inarticulada. La multitud de

personajes, que ni están presentados con relieve ni actúan realmente, tiene más bien un efecto desconcertante. Tampoco los discursos sirven para articular la perícopa, sino que están insertos a su vez en la serie de acontecimientos que se suceden (cf. la función distinta que tienen por ej. en los v. 36-40). Por lo que atañe a la construcción externa, los v. 5 y 6 rivalizan en la importancia de los acontecimientos que narran, aunque sin excluirse. Más bien el v. 5 constituye el presupuesto objetivo del v. 6.

3) El objetivo La perícopa está centrada por completo en Abimelec. Todos los

personajes introducidos se refieren a él. No tienen vida propia, sino que toda su actuación apunta al protagonista.

El uso triple de la raíz «rey» (mlk) en el punto culminante («por rey, hicieron rey a Abimelec», nombre que significa «mi padre es rey») pone de manifiesto aquello que más interesa al autor: el pro-

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ceso por el que Abimelec fue coronado rey de Siquem. Si se tratara del simple hecho, habría bastado la expresión «lo coronaron», como suele rezar la fórmula usual en el AT (cf. n.° 31).

4) El horizonte Desde la propia perícopa difícilmente se explicará el oyente o

lector por qué tiene importancia que Abimelec haya llegado a ser rey precisamente de esa manera. La unidad requiere, por consiguiente, un contexto más amplio.

El discurso conminatorio de Jotán: 7.16aba.l9b-21 1) Análisis sintáctico-estilístico El v. la presenta un relato de varias oraciones simples con una

serie de verbos de movimiento y de lenguaje. Como es frecuente en el AT, el discurso de Jotán empieza en el v. Ib con un imperativo continuado con una forma desiderativa (jos oiga!...). El v. 16 introduce el contenido propiamente dicho del discurso, claramente delimitado por un «ahora bien». Consta de una oración condicional positiva y otra negativa, siendo muy aleccionadora la longitud de cada uno de los miembros. La más larga es la apódosis negativa del v. 20: el acento principal recae en la amenaza. Su pro?-tasis, es decir, la condición para el cumplimiento de la amenaza, es lógicamente muy breve: sólo un «pero si no», como si el cumplimiento de la amenaza no dependiera en absoluto de eso. Desde el punto de vista formal, el v. 20 se destaca además por el hecho de que dos miembros de la apódosis tienen la misma construcción incluso en los términos seleccionados. Sólo cambian el sujeto y el complemento. El v. 21 termina rápidamente con dos verbos sinónimos en indicativo (retiróse, emprendió la huida).

2) La estructura Nos encontramos ante un discurso (v. 7b.16aba.19b.20) enmar

cado por una acción (7o.21). El discurso presenta una construcción clara: una llamada de atención (7b), y el contenido explanado en dos oraciones condicionales (I6aba.l9b y 20). En todo caso falta el desarrollo de una acción propiamente dicha y falta el juego de los personajes. Sólo Jotán aparece, habla y vuelve a desaparecer.

3) El objetivo El acento está indiscutiblemente en la oración condicional nega-

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http://7b.16aba.19b.20

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tiva del v. 20, o lo que es lo mismo, en sü amenaza. Se trata de hacer una crítica a la coronación real de Abimelec, o mejor a la monarquía como tal.

4) El horizonte La razón e importancia de la crítica que se hace de la monarquía^

no se explican con la suficiente claridad a partir de la perícopa misma. Así pues, no coinciden su objetivo y horizonte. La perícopa no constituye una unidad independiente en su origen.

Ahora bien, la unidad de los v. 1-6, que desde el punto de vista de la crítica de las formas tampoco era autónoma, reclamaba un horizonte que explicara por qué era tan importante el hecho de que Abimelec hubiera llegado a ser rey de Siquem y el modo como había llegado a serlo. Quedaba además pendiente la importancia del dato de la supervivencia de Jotán. Pues bien, esto se explica a partir de la unidad que forman los v. 7.loaba. 196-21, que a su vez no se comprende sin los v. 1-6. Así tenemos que ambas unidades se complementan desde el punto de vista de su función. Por otra parte, el v. 576 no resulta claro sin el discurso de Jotán. El resultado, desde el punto de vista de la crítica de las formas, es la unidad siguiente: v. l-6.7.16a¿>a.l9¿>-21.23s.56s. Esta unidad cuenta cómo el camino de Abimelec hacia la monarquía se convirtió en su destino; precisamente el asesinato de sus posibles rivales en el trono fue la maldición que acabó aniquilándolo a él mismo.

III. LA CRÍTICA DE LOS GÉNEROS*


Cada unidad menor tiene, además de su «fisonomía personal», una forma típica. El lenguaje nunca está completamente sometido al poder y disposición del individuo. El lenguaje es una institución humana, y como tal brota siempre de la vida de una comunidad

6. GUNKEL, H., Die Grundprobteme der israelitischen íiteraturgeschichte. en id., Reden und Aufsatze, Gottinga 1913, 29-38; BERNHARDT, K.-H., Die gattungsgeschichtliche Forschung am Alten Testament ais exegetische Methode. Ergebnisse und Grenzen: Aufsatze und Vortrage zur Theologie und Religionswissenschaft 8, 1959, 5-45; RICHTER, W., Traditionsgeschichtliche Vntersuchungen zum Richíerbuch (BBB 18), Bonn 21966, 344-399.

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y a la comunidad se refiere. El que habla una lengua emplea, quiéralo o no, un acervo de formas lingüísticas que —por así decirlo, sin que el hombre haga nada de su parte — se desarrollan dentro del lenguaje mismo y se elaboran a partir de él. En cierta medida el lenguaje se compone a sí mismo según lo que haya que decir. Al ser un reflejo de la experiencia, está sometido él mismo a sus mismas leyes: experiencias semejantes crean, en un ámbito lingüístico temporal y espacialmente similar, formas lingüísticas semejantes, que son típicas de esa situación. A esas formas lingüísticas típicas las llamamos «género» (Gattung). La situación en la que viven se llama en exégesis, desde H. GUNKEL, «situación vital» (Sitz im Leben: la referencia vital o temporal, la circunstancia sociológica, el uso, la práctica, el «lugar» espiritual, temporal y geográfico que ocupan el autor o los oyentes y lectores). Tanto el género como la situación vital pueden darse lo mismo en el ámbito de la tradición oral que en el de la escrita. Si pertenecen al campo de la tradición escrita, se suele hablar de «género literario» y de «encuadre en la literatura».

Antes de cualquier reflexión, y partiendo de nuestra propia experiencia vital, es claro que al interpretar un texto es necesario atender a su género y a su situación vital. La predicación de un cardenal ante un público numeroso forzosamente ha de tener un género distinto que el diálogo de unos enamorados, aun cuando en ambos casos el tema sea el mismo. Calibraremos de manera muy diferente las fórmulas que pueden encontrarse en un folleto de propaganda o en el discurso de un político la noche de su elección, las que se emplean en la carta de un amigo o en el texto de un contrato oficial. El camino metodológico que permite adoptar esa actitud diferenciadora incluso frente a un texto bíblico, es lo que se llama crítica de los géneros. Ella es la que proporciona «al intérprete algo así como el tono y el ritmo de la partitura que trata de leer y de tocar, tanto en su conjunto como en detalle. Lo que está escrito ciertamente no llegaría al oído del intérprete con el sentido que le quiso dar el autor, si aquél no empezara por interpretar correctamente la clave, el tono y el ritmo de las notas» 7.

7. H.W. WOLFF, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1964, p. 159.

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En la ciencia literaria moderna (que por lo general sólo distingue tres géneros: épico, lírico y dramático8) no se usan de modo uniforme los términos de «forma» y «género». La misma ciencia bíblica apenas suele distinguir entre ambos. La división terminológica que proponemos aquí entre formas_(= todos los.elementos deL ljtjx^guraráón..ll^l^íP^í^vidual) y ^^^(^^^cpt^^-z r^tón lingüística típica, condicionada por las circunstancias sociológicas), nos parece necesaria porque una forma puede realizarse, según su función y su contenido, en un género distinto. Por ej., Is 14,4-21 presenta la forma de un canto fúnebre, pero desde el punto de vista del género es un poema satírico. Éx 20,1-17/Dt 5, 6r21 tiene como elementos formales una fórmula de autopresenta-ción, una prohibición, un mandato, una enumeración en forma de lista; pero como género hay que incluirlo en el «derecho de la Alianza». En mi opinión, el discutidísirno formulario de alianza aparece en el Antiguo Testamento no como un género sino como una forma. Un texto, que desde el punto de vista de los géneros habría que calificar como tratado de teología de la historia, puede tener la forma de un diálogo (por ej., ISam 10,6-16) o de una homilía (por ej., ISam 12).

2. El procedimiento metodológico de la crítica de los géneros abarca los siguiente pasos:

1) La determinación del género: tomado en su sentido estricto y original, un género sólo puede determinarse.por medio de la comparación de varias unidades (por lo menos dos) que presenten una estructura semejante (es decir, articuladas por una intención semejante), de manera que se puedan describir los elementos que tienen en común como típicos de las mismas. Sin embargo, lo que ocurre normalmente es que la unidad en cuestión se incluye en uno de los géneros previamente elaborados por la investigación exegética, es decir, que se explica a partir de éstos. Ahora bien,

8. Es de todo punto necesario mantener esta distinción contra K. KOCH, Was ist Formgeschichte, Neukirchen 21967, p. ó5. H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Metho-denlehre, Stuttgart 1967, p. 135, distingue de otra forma.

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esto supone que se ha hecho el análisis de la crítica de las formas y que se conocen los géneros literarios más importantes del Antiguo Testamento, para lo cual este volumen quiere ofrecer una introducción en capítulo aparte.

2) La determinación de la situación vital, o más concretamente del encuadre literario: las primeras preguntas que pueden dar la clave de esa situación son éstas: «¿Quién es el que habla? ¿Quiénes son los oyentes? ¿Qué sentimientos dominan la situación? ¿Qué efecto se pretende?»9 Otros indicios pueden ser los giros (expresiones hechas), las fórmulas (el género en forma breve), las representaciones y alusiones que aparezcan en la unidad correspondiente. Finalmente, el propio género, una vez conocido, es una referencia a la situación. Así como, por una parte, el género se puede deducir de la situación, así también el género una vez establecido puede ayudar a describir mejor la situación.

3. El ejemplo

La fábula de los v. 8-15 I) La determinación del género Una comparación con la unidad de 2Re 14,9, que tiene una

estructura semejante, da como resultado en los v. 8-15 la presencia de elementos característicos de una fábula transmitida originariamente de forma independiente.

Elementos sintáctico-estilísticos en 2Re 14,9b: También 2Re 14,9b está en estilo narrativo, comienza con una

inversión, consta de alocución (imperativo) y respuesta (aquí una acción). Se trasponen al reino vegetal o animal sucesos tomados de la vida humana.

La estructura resultante es similar:

Situación «La zarza espinosa del Líbano envió a decir al cedro del Líbano:

Demanda «Dame tu hija para mujer de mi hijo»

9. H. GUNKEL, Dle Grundprobleme der israelittschen Literaturgeschichte en id., Reden und Aufsatze, Gottinga 1913.

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Respuesta En eso pasó por ahí una fiera del Líbano y pisoteó la zarza espinosa».

El fin que persigue la unidad es asimismo crítico: El inferior sale siempre perdiendo en contacto con el que está

más arriba, debido a la fuerza del destino (la fiera anónima). Así pues, se pueden destacar los siguientes elementos formales

del género:

a) La fábula emplea una narración traspuesta al reino animal o vegetal, de cuyo sentido aparente hay que deducir un segundo sentido, que es al que propiamente apunta.

b) Gusta del diálogo como recurso estilístico. c) Originalmente se entiende por sí sola; de ahí que su origen

carezca de contento, interpretación o doctrina adicionales. d) Su objetivo es hacer una crítica a alguna experiencia negativa.

Su disfraz se debe a cierta situación forzada de la que es im posible hacer una exposición unívoca. Por eso acude a la ambigüedad del sentido aparente.

2) La situación vital Una fábula, que tiene que recurrir al instrumento de la ambi

güedad para poder criticar un estado de cosas, supone una situación de opresión y falta de libertad. Los v. 8-15 critican la monarquía. Por lo tanto, presuponen su existencia, o más concretamente una experiencia negativa de la misma. La institución a que se hace referencia es la monarquía electiva, y la. fórmula de unción del rey (cf. n.os 31.33) consta sólo en el reino del Norte; ambos datos hacen suponer que la patria de la fábula es el reino de Israel. En tal caso lo más pronto que se la podría situar cronológicamente sería durante el reinado de Jeroboam i (que empezó hacia el 931 a.C,), y lo más tarde cuando la fundación de Samaría, por Omrí (en el 880 a.C.) como ciudad residencial estable, con lo que terminó la «oscilación» de las capitales residenciales (cf. n.° 34), Pero la experiencia negativa de la monarquía es posible ya bajo el duro gobierno de Jeroboam. La fábula tiene su origen en círculos cultivados (cf. su forma ingeniosa) que sufrían bajo la opresión pero que no tenían

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fuerza suficiente para denigrarla abiertamente. Entonces utilizan la fábula y atacan a la monarquía en su representación más solemne que es la elección.

El relato oral de los v. 26-40 1) Determinación del género La crítica de las formas ha señalado elementos típicos del gé

nero de la narración (oral). Son éstos:

a) Predominio de los indicativos que marcan el ritmo fundamental en un avance consecuente hacia el objetivo, y que, por tanto, no puede ser interrumpido por ninguna inversión.

b) Construcción claramente articulada, en nuestro caso por el elemento de la alocución. El diálogo, que no falta en ninguna narración auténtica, domina aquí la escena principal (34-38).

c) El principio y el final ciertamente que suelen estar marcados con mayor vigor que aquí: falta por completo la exposición inicial, y el final suena demasiado esquemático.

d) Las circunstancias concomitantes no están en oraciones verbales de indicativo, sino en forma de frases nominales (FN).

e) Ausencia de fórmulas y de enunciados categóricos. í) Disposición escénica de los actores: tres personajes (Gaal,

Zebul, Abimelec), que sólo pueden enfrentarse alternativamente; división en un protagonista y dos personajes de segundo orden.

2) La situación vital Faltan en la narración unos esquemas y una fraseología que

permitan determinar con más detalle su marco espiritual. Pero la construcción bien articulada nos remite a la categoría de narradores profesionales que puede situarse en el tiempo anterior a la monarquía, ya que la narración presenta rasgos de una gran antigüedad. Así es como ni Abimelec ni los siquemitas aparecen como israelitas. La fiesta otoñal del v. 27 ofrece todavía la apariencia de una fiesta yahwista. Las expresiones «el interior de la tierra» y «la encina de los adivinos» (v. 37), que apuntan por completo a producir un efecto narrativo, parecen darse por conocidas, cosa que también habla en favor de una antigüedad relativamente elevada.

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El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54 1) Determinación del género Acabamos de definir los v. 26-40 como narración (oral). Con

todo, el comienzo y el final no estaban tan claramente marcados como sería típico de la narración. Al principio faltaba la exposición usual. El final, en los v. 39s, presentaba ya elementos que en estilo esquemático nos aproximan al género «relato», aunque sin destruir el carácter narrativo del mismo cuerpo.

En el análisis de las formas que hicimos en los v. 46-54, hubo asimismo observaciones que son características del género «narración»: una serie de indicativos1 interrumpida, o más bien articulada, por una alocución; ningún giro tópico; triple número de personajes; clara conducción del relato hacia el resultado apetecido, que era el dato del éxito (Siquem) o fracaso (Tebes). Desde luego no se pueden pasar por alto las diferencias existentes entre el cuerpo de los v. 2,6-40 y el de los v. 46-50: los detalles están parcamente explicados, los personajes son poco plásticos a excepción de Abimelec, sobre todo se insinúan elementos objetivo-informativos (en especial 50-52). Los elementos «objetivos» tienen siempre la función de establecer el contexto más amplio sin destruir por eso el carácter narrativo del conjunto. Así pues, cabe determinar la unidad de los v. 26-40.46-54, desde el punto de vista del género, como un trenzado narrativo. Consta de tres pequeñas; unidades, lo cual responde a la predilección que se sentía por el número triple de personajes y de escenas en las narraciones.

El arranque brusco, y las transiciones «objetivo-informativas» entre las pequeñas unidades, tendrán que volver a ser objeto de discusión cuando hagamos el análisis de las tradiciones.

2) La situación vital El trenzado narrativo no tiene ningún tipo de giros acuñados

que nos den algún indicio sobre la patria espiritual de su autor. En todo caso no existe ningún interés religioso, ya que cuando se narra el incendio del templo de Baal no se hace el más mínimo comentario teológico ni se añade una sola palabra de elogio o de reproche. Todo lo más la expresión «la casa de su Dios», en el v. 27, muestra que el autor es consciente de su propio punto de vista religioso, sin que por eso lo haga entrar en escena. De Siquem

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y de Tebes conoce no sólo detalles topográficos sino también sus costumbres específicas. Todavía no puede encontrarse ninguna huella de la llamada importancia anfictiónica de Siquem, tal como se refleja, por ejemplo, en Jos 24. Un indicio útil para la localización temporal y local del autor podrían ser los mismos sucesos que se cuentan: o se trata de rivalidades existentes entre ciudades ca-naneas, o de acontecimientos relacionados con la «conquista de la tierra» por parte de Israel. Desde el tiempo de la monarquía se hacen intentos en Israel por establecer nexos históricos más amplios. También la forma esquemática que presenta el relato de la batalla (cf. n.° 39) nos remite a la primera época de la monarquía. Por último, la discreción con que se destaca la tragedia de la muerte de Abimelec, que no pretende despertar una alegría malsana sino compasión, hace el efecto, con su estilo sensible, de que estamos en tiempos tranquilos y de sentimientos delicados, y no en una época de rudos y crueles enfrentamientos. También este dato sugeriría que la patria espiritual del trenzado narrativo es la era davídico-salomónica. Como además el compositor de la historia de la sucesión en el trono cita como ejemplo la muerte trágica de Abimelec (2Sam 11,21), cabe pensar incluso en la época de Salomón.

El marco histérico-teológico de los v. 1-7.16aba.l9b-21.23-24. 56-57

1) Determinación del género Es imposible clasificar la perícopa en el género de la narración

(oral) debido a las observaciones hechas en la crítica de las formas: falta de construcción, abundancia de personajes que entran en escena pero que aparecen con poco relieve, uso de giros estereotipados, fraseología teológica, diferente empleo de la alocución, etc. Sin embargo, se encuentran elementos que apuntan en la dirección del relato. Pero tampoco éstos cumplen su función específica: la exposición es ya una parte de la acción misma (v. 2), la alocución no articula sino que incluso lleva el peso máximo (v. 2) o es parte de la acción (v. Í6aba. 196-20), la inversión no contribuye a la articulación sino sólo a subrayar un elemento específico (v. 56s), los giros tópicos parecen estar fuera de su situación (v. 6) o al menos no quedan

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necesariamente insertos en el desarrollo lógico (v. 2-3). Todo esto habla contra el carácter de una narración original. Más bien se trata de una «narración imitada» que conscientemente se compuso o construyó como tal, sin dejarse conducir por el tema mismo del relato. Así se explican también las irregularidades señaladas en los n.°s 50.51.52.54, que si bien no destruyen el carácter unitario de la narración, tampoco pueden pasarse por alto. Parece que aquí el autor tuvo que juntar diversos elementos, necesarios para su composición.

También el cambio que ha experimentado en el v. 6 la fórmula de entronización, muestra que no se trata de una narración en el sentido original de la palabra, pues ésta conserva una relación inmediata con los acontecimientos. La fórmula de entronización no sólo está aquí fuera de su encuadre vital, sino que asume una función completamente nueva. El original hebreo juega con la raíz «rey», por lo que la fórmula de entronización queda deformada y sirve al mismo tiempo para presentar y para interpretar la acción. También la fraseología teológica empleada (cf. los n.os 35.36.42) ilustra el carácter interpretativo de la perícopa. Asimismo la construcción rebuscada de los v. I6aba.l9b-21 se explica mucho mejor suponiendo una composición escrita.

2) La situación literaria Como quiera que se trata de un género escrito, hay que pregun

tarse por su puesto en la literatura. ¿Es posible reconocer una función literaria a la perícopa? Las resonancias de los v. 8-15 (cf. n.os 12.13) y la función de un marco que ejerce la perícopa muestran de manera evidente que los v. l-7A6aba.l9b-21 fueron compuestos para que acotasen la fábula, y los v. 23-24.56-57 sirvieran de marco al trenzado narrativo. El objetivo de estos encuadres es poner de relieve el propósito de ambas narraciones. El primer marco relaciona la fábula con la situación descrita en el v. 6, al tiempo que con los v. 16aba.í9b-2l da a la fábula una perspectiva de futuro. De esta forma la fábula se convierte en profecía; es decir, que sólo el curso de los acontecimientos anunciados decidirá cuál de las dos condiciones se cumple y si la crítica de la fábula alcanzó realmente a la monarquía representada por Abimelec. El marco de los v. 23-24. 56-57 sitúa el trenzado narrativo, que en su origen sólo pretendía

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despertar compasión, bajo el arco tenso de la amenaza y el cumplimiento de una maldición (muy grato a una interpretación histórica). Este conocimiento de la técnica de enmarcamiento e interpretación que tiene el autor, nos da la posibilidad de clasificar también la unidad de los v. 42-45 dentro de su género y de la historia de su origen. Los elementos de imitación literal, señalados ya al hacer la crítica literaria, y la aplicación intencionada de recursos estilísticos (cf. supra), descrita en la crítica de las formas, cuadran bien con la intención «enmarcadora» que hemos consignado aquí. Al mismo tiempo el v. 20a deja ver la función que tiene la unidad de los v. 42-45. Al autor del «marco» le pareció que en el trenzado narrativo todavía no estaba suficientemente descrita la ruina de los siquemitas que estos versículos. anuncian amenazadoramente. De hecho, allí sólo se decía que se luchó delante de Siquem y en el recinto del templo, sin hablar para nada de una destrucción completa de Siquem. El autor llena ese hueco con los v. 4245. Gracias a este marco la fábula y el trenzado narrativo adquieren una función totalmente nueva, y por lo mismo también una nueva «situación» (de esta manera los v. 26-40 tienen ya un tercer «enclave»...).

3) La situación vital del autor del marco Para deducir el encuadre espiritual e histórico de este autor

hay que fijarse sobre todo en cómo carga el acento sobre sus versículos. Entre sus recursos destacan la repetida insistencia con que presenta el camino sangriento de Abimelec hacia la monarquía, la insistencia en la completa destrucción de la ciudad de Siquem y la reiterada aparición de la raíz «baal» (en el nombre de Jerobaal: v. 1.2.5. (dos veces).16.24.57; en la designación de los notables de Siquem como «fia'oíé»: v. 2.3.6.23 (dos veces).24; la modificación probablemente intencionada del «El de la alianza» del trenzado narrativo (v. 46b) por el «Baal de la alianza» (v. 4a). El juego de palabras que hace al transcribir la fórmula de entronización procedente del reino del Norte (con lo cual al mismo tiempo la interpreta), como el propio género elegido, muestra que al autor no sólo le interesa el reinado de Abimelec: junto con él y a través de él se trata de valorar la monarquía del reino del Norte. Para ello la fábula ofrece el terminus a quo, es decir, la época de

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Schremer, Ititrod. 12

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Jeroboam. Ya casi se ha hecho costumbre la aniquilación sangrienta de la casa real reinante para llegar al poder (cf. IRe 15,27ss: Basa aniquila a la casa de Jeroboam; IRe 16,16: Zimrí asesina a Elá, el hijo de Basa; 2Re 10: Jehú elimina a los setenta hijos de Acab). A partir de esta genealogía sangrienta del reino del Norte se comprende el tono pesimista del autor. Da querer localizarlo con más detalle, se podría ver en él a un crítico de la casa de Omrí. El reinado de los omridas, cuyo oscuro comienzo fue un pronunciamiento, terminó con la sangrienta aniquilación de toda la familia real después de Acab. La política ambiciosa y sin escrúpulos de Acab, y el culto a Baal que fomentó especialmente su mujer Jeza-bel (cf. la erección de un templo de Baal en la capital de Samaría), seguramente que no sólo provocaron las iras de un Elias. La «maldición» que lanza el profeta contra Acab (IRe 21,19.21-24) nos da una buena idea del círculo espiritual al que también podría pertenecer nuestro autor.

IV. LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN10

1. El punto de partida metodológica

La crítica de la tradición analiza el camino que han recorrido las unidades menores y sus diversos elementos materiales y formales. Su tarea es averiguar la prehistoria de los motivos e ideas teológicas, y especialmente ver si las distintas unidades estuvieron precedidas de tradiciones formadas (sólo como tales nos son asequibles). Es la que clasifica las unidades en las diversas líneas de tradición del Antiguo Testamento y la que, llegado el caso, establece la comparación histérico-religiosa con las corrientes e ideas del antiguo oriente. Finalmente es ella la que escribe la historia de las diferentes situaciones vitales que han ido viviendo las unidades hasta que llegaron a constituirse en el texto que tenemos delante;

10, KRAUS, H.-J., Zur Geschichte des Überüeferungsbegriffs in der alttestamentttchen Wissenschaft, EvTh 16, 1956, 371-387; FOHRER, G., Tradition und Interpretatlon im Alten Testament, ZAW 73, 1961, 1-30; AHLSTROM, O.W., Oral and Written Transmlssion: Some Constderations, HThR 59, 1966, 69-81.

178


es decir, describe los diversos estadios que han recorrido las unidades dentro de la tradición (tradición popular, colección, comple-mentación e interpretación), así como los motivos que las llevaron a insertarse en el texto actual. A diferencia de la historia de la redacción (cf. infra), la crítica de la tradición estudia la historia del fragmento textual a partir de los indicios que él mismo proporciona; el enfoque es, por lo tanto, vertical. No así la crítica de la redacción, cuyo punto de vista es horizontal y siempre considera el texto dentro su contexto más amplio.

La tradición (oral y escrita), en cuanto proceso y en cuanto contenido, era uno de los pilares fundamentales sobre los que se apoyaba la existencia de Israel. Por consiguiente, tiene una importancia especial a la hora de interpretar un texto veterotestamentario. La correcta inserción del texto en la (historia de la) tradición de Israel puede darle dimensiones teológicas que lo coloquen bajo una luz insospechada. Un texto ha de interpretarse de distinta manera según se halle relacionado —aquí naturalmente sólo pueden trazarse unas líneas muy esquemáticas— con la teología jerosolimi-tana (inclinada al sistema y a las fórmulas enfáticas; ligada a instituciones como la monarquía y el culto) o con la teología del norte (más crítica, más condicionada en sus fórmulas por la situación concreta; con una mayor acentuación del carisma y de la palabra de Yahveh que se dirige inmediatamente al hombre; pero en cambio con menos «eco» en el pueblo; (cf. las fuertes tendencias sincretistas que se daban en el reino del Norte). Asimismo hay que tener en cuenta su pertenencia a una de las épocas principales de la formación de tradiciones dentro del Antiguo Testamento; no es lo mismo que un texto proceda de la época en que comenzó la monarquía con David y Salomón, con una profunda conciencia teológica, o de la época del exilio, teológicamente bastante desorientada.

2. El proceso metodológico de la crítica de la tradición comprende los pasos siguientes:

1) La cuestión de la existencia previa de motivos y tradiciones ya formadas.

179

Erích Zenger

2) La historia de la tradición de cada una de las unidades. 3) La ordenación de las unidades en las lineas de tradición

\ del Antiguo Testamento.

3. El ejemplo

1) Tradiciones y motivos anteriores El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54 Los elementos «historizantes» observados en los v. 39s y 50 se

destacan de su contorno dentro del trenzado narrativo. Por esta razón difícilmente serán originales. Entonces tendríamos que en la perícopa 26-40 los v. 26-38 representarían una tradición anterior ya formada, cuya frase final habría contado probablemente la desatinada fuga de Gaal. El autor del trenzado narrativo sustituyó esta frase final por los v. 39s, para tener así una transición a los v. 46-49. Como quiera que el v. 50 intenta emplear la misma técnica de la transición «historizante», resulta verosímil ver también en los v. 46-49 y 51-54 tradiciones ya formadas, anteriores al autor.

La fábula de los v. 8-15 Aquí apenas se puede comprobar la extensión y el tipo de la

tradición anterior. Ciertamente que las dos fórmulas proceden de la tradición. Asimismo es posible que se hayan tomado de ella los diversos motivos, ya que las «fábulas de plantas» (cf. 2Re 14,9) pertenecen al repertorio normal de la tabulación. La construcción artificiosa de la fábula habla en todo caso en contra de una creación instantánea. Así pues, es verosímil que se trate de un préstamo de la tradicional.

El marco de los v. l-7.16aba.19b-21.23.24.41-45.56.57 Por supuesto que este autor se encontró con la fábula y el trenza

do narrativo anteriores a él. Pero nuestro análisis crítico de los géneros ha descubierto la ausencia de una exposición inicial, tal como suele darse normalmente en las narraciones. También es muy difícil que el v. 26 haya sido el comienzo del trenzado narrativo. Es probable que le precediera una narración sobre el origen y la subida de Abimelec. Hasta qué punto el autor tuvo delante esta narración, es algo que ya no se puede establecer. En todo caso

180


parece que en ella tenía su marco propio el elemento «Abimelec, hijo de Jerobaal» y asimismo «Jotán, el hijo menor de Jerobaal». También podrían proceder de la tradición la indicación incomprensible «sobre una misma piedra» y el dato local «junto al terebinto».

2) La historia de la tradición de cada unidad La historia de la tradición del texto analizado puede represen

tarse aquí esquemáticamente:

Tradición

Uso popular

Colección

Uso popular

Colección e interpretación

Unidad

26-38 como parte: 46-49. 51-54 26-40. 46-54

8-15

l-16aba. 19b-21.23s. 26-54. 56s

Género

Narración

Trenzado narrativo

Fábula

Relato imitado

Función

Placer de narrar

Preocupación por contextos más amplios Crítica social

Meditación histórica

Situación

Círculo de narradores de la época anterior a la monarquía Clima culto del tiempo de Salomón

Reino del norte después de la separación de los reinos Círculos fieles a Yahveh en los tiempos después de Ajab

3) Ordenación de las unidades en las líneas de tradición del Antiguo Testamento

Dado que a nosotros lo que nos interesa es sobre todo el aspecto metodológico, bastará con hacer aquí un bosquejo esquemático de esta ordenación.

El trenzado narrativo es todavía irrelevante desde el punto de vista teológico. A través del marco de la interpretación queda inserta en la historia de la tradición del reino del norte (cf. también el uso de elohim como denominación de Dios). Son sobre todo los complejos desde los cuales se podría iluminar nuestro texto en el sentido de la historia de las tradiciones:

a) la historia de la tradición del reino de Israel (cf. el diferente enjuiciamiento que se hace de Saúl, el primer rey de Israel, en los llamados textos monárquicos y antimonárquicos del libro primero de Samuel);

b) la historia de la tradición de Siquem (cf. Gen 12,6; 33,20; 35,4; 34; Jos 24; IRe 12, más abajo se darán algunas explicaciones al respecto, al hacer una interpretación histórico-salvífica).

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http://l-7.16aba.19b-21.23.24.41-45.56.57

Erich Zenger

Desde el punto de vista de su «preocupación espiritual» (A. Jo-LLES) nuestro complejo textual pertenece al grupo de textos que se dedican a interpretar teológicamente el momento teológico actual a base de inscribir acontecimientos actuales en tradiciones anteriores (cf. de manera semejante la reinterpretación que se hace en IRe 17-19 de antiguas tradiciones sobre el profeta Elias, a base de inscribir en las guerras arameas los manejos de la reina madre Jezabel y toda la situación de Israel).

V. LA CRÍTICA DE LA REDACCIÓN "


La crítica de la redacción considera al texto dentro del amplio contexto horizontal en que se encuentra. Estudia el trabajo realizado por los «redactores», es decir, aquellos varones que «compilan las tradiciones particulares, orales o escritas en colecciones parciales, o bien formando con ellas composiciones mayores y las "redactan", es decir, las expurgan, las reelaboran lingüísticamente, las ordenan, enlazan y enmarcan por medio de anotaciones, y, por último, les imprimen un acento o un sello teológico nuevo» a.

Dado que la Iglesia cristiana ha tomado como su libro sagrado la forma «redactada» del Antiguo Testamento (y no una de sus formas previas), el resultado de la crítica de la redacción adquiere una importancia teológica especial — ¡cosa que ignoran los críticos literarios clásicos! —. El hecho de que, por ej., las dos narraciones de la creación que nos presenta el Génesis en sus capítulos 1 y 2, tan diferentes entre sí, hayan sido yuxtapuestas sin correcciones por un redactor, nos indica ya que estos textos no pretenden ser leídos como un acta mosaica de la creación.

11. ROHDE, J., Díe redaktlonsgeschichtliche Methode, Einführung und krttische Sichlung des Forschungsstandes, Berlín 1965; TILESSE MINETTE DE, M. Noth et la Redaktipnsge-schichte des Livres historiques, en HAURET, C H . , AUX grands carrefours de la révélatlon et de Vexégise de l'Ancien Testament, Brujas 1967, 51-75; STEIN, R.H., What is Redaktions-geschichte?, JBL 88, 1969, 45-56.

12. R. PESCH, art. Redaktor, en A. GRABNER-HAIDER, PrakHsches Bibeltexikon, Frlbur-go de Brisgovia 1969, p. 925.

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2. El proceso metodológico de la crítica de la redacción comprende los estadios siguientes:

1) La ordenación de los fragmentos: a diferencia de la crítica literaria tradicional, que solía descalificar tales fragmentos como puras «glosas», aquí se intenta averiguar la función que desempeñan en el texto'.

2) La cuestión de las «fuentes»: una vez que la crítica de las formas, de los géneros y de la tradición ha analizado cada una de las unidades desde su respectivo punto de vista, disponemos de una base más amplia para examinar la posibilidad de que tales unidades pertenezcan a complejos literarios mayores y, con ello, el problema clásico de la crítica literaria por sus autores. Junto a los argumentos que antes solía presentar la «crítica de las fuentes», pueden aparecer ahora una serie de rasgos comunes en el campo de la configuración formal y retórica, en el origen del mismo ámbito tradicional, en la misma historia del género, etc., todo lo cual puede reforzar la asignación del texto a un «estrato de fuentes». En el caso de la crítica del Pentateuco la pregunta ulterior acerca de las fuentes tiene la ventaja de que sólo al final del trabajo se introduce en él una hipótesis general (por mucho que nuestra hipótesis vigente sobre el Pentateuco sea la mejor que tenemos por el momento ¡no deja de ser una hipótesis!).

3) La intención de la(s) redacción(es): una vez conocido el contexto horizontal más amplio, empieza la posibilidad de describir el lugar espiritual y la concepción teológica de los redactores con más exactitud de la que permitía hasta ahora el texto aislado. Desde luego que todo esto supone un previo análisis general del contexto general.

3.. El ejemplo13

1) La ordenación de los fragmentos restantes v. I6ba-19a.22.25. 41.55

13. La crítica de la redacción supone el análisis previo del contexto más amplio en el que se encuentra el texto que se pretende analizar. Aquí no podemos ofrecer ese análisis previo. Sencillamente aceptamos sus resultados para poder ejemplificar el paso metodoló-

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http://I6ba-19a.22.25

Erich Zenger

Los v. 16fra-19fl.22.55 coinciden en establecer una referencia a Israel. Los v. 16b$-19a relacionan la victoria sobre los madianitas, que según Jue 6-9 fue granada por Gedeón para los israelitas, con Siquem, convirtiendo así a la ciudad en una parte de Israel. Así las cosas, también se puede extender a Israel el reinado siquemita de Abimelec, que es lo que ocurre en el v. 22. Por último no deja de ser consecuente que luego en el v. 55 se «israelice» asimismo la tropa de Abimelec. Con una técnica elemental se abre aquí un vasto marco. Se procede incluso con sensibilidad literaria: tanto el v. 22 como el v. 55 están' antes de las notas teologizantes del autor del «marco». Una técnica parecida y una tendencia igualmente «israelizante» se encuentran también en el resto del libro de los Jueces: 3,12fl6a.l4-15cia.30; 4,l«.2.3a.23s; 5,316 (sin número); 6,1 (sin número).2a; 8,28 (sin número).

Ahora bien, partiendo de estos pasajes resulta problemático que el número exacto «tres años» proceda de esta mano «israelizante», ya que no responde a su costumbre habitual. Pero entonces también resulta problemático que sea el mismo redactor el que una vez reproduce el dominio de Abimelec con la raíz «rey» ((v. 186) y otra vez con la raíz «señor» (v. 22). Dada su técnica relativamente estereotipada, esto es inverosímil. Si se supone que el dato de los tres años procede de una mano distinta (cf. infra), es más probable que la misma mano lo haya modificado en el mismo versículo y no en el v. 18.

El v. 25 no ofrece ninguna clase de argumentos para que se le atribuya a esa mano. Probablemente se trata aquí de una nota antigua que el autor del marco del trenzado narrativo adoptó por tener una preferencia especial por el «motivo de la emboscada» (cf. su propio v. 43).

El v. 41 es seguramente una nota que el autor del «marco» del relato incluyó antes de su «construcción», que son los v. 42-45. Es posible que el dato de la estancia de Abimelec en Aruma le haya venido dado por la tradición anterior. Tal vez le pareció necesaria la expulsión de Gaal por parte de Zebul por no saber ya qué hacer con la presencia de Zebul en los v. 42-45.

gico (cf. W. RICHTER, Dle Bearbeitungen des tRetterbuches» in der deuteronomischen Epoche, BBB 21, Bonn 1964).

184


2) La cuestión de las «fuentes» El análisis no daba como resultado la existencia de dos relatos

independientes, que hubieran sido indicio de contextos más amplios igualmente independientes. En todo caso se desprendía una edición «enmarcadora» del capítulo, comprensible sin tener en cuenta la redacción «israelizante» que acabamos de esbozar. Así pues, cabe preguntar si en el resto del libro de Jueces se puede encontrar esa mano enmarcadora.

El enlace lo establece Jue 9,2: a base de un juego de palabras y motivos, lanza un cabo que engancha con Jue 8,22, Allí Gedeón rechaza la merecida oferta que le hacen los israelitas de que «reine» sobre ellos, mientras que aquí Abimelec no escatima ningún medio para alcanzar el «reinado». A este autor de 8,22, que es, por lo tanto, el que «enmarca» el complejo narrativo sobre Abimelec, hay que atribuirle además: 3,13.27-29; 4,4o.6-9.11.176; 6,26-5.116-17.25-27o. 3160.32.33s; 7,1.9-llo.22.23s.25-8,3.4.10-13.22s.29.31. Este «enmarcador» reunía tradiciones de guerras de Yahveh en cuyo centro hubiera la figura de un héroe: Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4), Gedeón (Jue 6-8) y Abimelec (Jue 9). Mediante una localización artificial de estas tradiciones, podía montar una narración que abarcara toda la tierra al oeste del Jordán. Por medio de un encuadre temporal daba la impresión de una historia continua, aunque sin entrar en demasiados detalles. También la identificación de Jerobaal con Gedeón se debe a sus armonizaciones. Para ello tuvo que atribuir a Jerobaal los setenta hijos de Gedeón, tuvo que trasladar a Gfra la residencia de Jerobaal y convertir a la madre de Abimelec en la concubina de Gedeón. Las tensiones que surgen de todas estas modificaciones quedan compensadas para él por la posibilidad de hacer una composición más vasta.

3) El propósito de las reelaboráciones a) El «enmarcamiento». Ahora se puede completar, a partir

del contexto más amplio, lo que se dijo antes, al hablar de la crítica de los géneros, acerca del lugar espiritual del autor del marco. Quien traza el «marco» es el autor de un libro sobre un salvador, originariamente independiente, que comprendie Jue3*-9* y en cuyo centro está la figura de Gedeón, el caudillo llamado por Dios. Es el guerrero carismático de Dios y el jefe ideal en la

185

http://16fra-19fl.22.55

http://3160.32.33s

Erich Zenger

guerra de Yahveh. En contraste con la historia sombría de Abimelec, su figura resultará mucho más atrayente, y la crítica del reinado de Abimelec será más dura: el violento rey se arrastra a sí mismo y a su ciudad a la ruina total, mientras que el salvador llamado por Dios, que no lleva a cabo sus guerras para sí mismo sino para su gente, obtiene la salvación de su pueblo. El castigo de Dios se contrapone a la ayuda divina en la necesidad.

Asimismo se pueden determinar ahora con más detalle el tiempo y el lugar de este autor. La importancia que da a las instituciones norteñas de la guerra de Yahveh y de la figura del salvador, lo sitúan claramente en el reino del norte. La inserción de la profetisa en Jue 4, confirma la conjetura hecha más arriba de que se encuentra próximo a los círculos proféticos. También corrobora nuestro emplazamiento temporal: dentro de su marco geográfico Guilead ya no juega ningún papel; lo cual nos remite asimismo al tiempo de Ajab.

b) La elaboración israelizante. Aquí se trata de una edición posterior del libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*). A este redactor no le interesan tanto las figuras aisladas. Lo que pretende es subrayar la importancia que tienen para Israel, o mejor para su tranquilidad frente a los enemigos. Por eso es poco lo que puede modificar en la historia de Abimelec. Con todo, le interesa consignar que naturalmente fue rey de Israel y no sólo de Siquem. Así es como los israelitas no le dejan en la estacada cuando sale a pelear. Esto le parece importante: cuando el rey está en guerra, guerrea también toda la población hábil de la nación. Por eso proyecta los efectos de la muerte de Abimelec sobre Israel: todos se marchan a casa sin más (v. 55).

El encuadre vital de esta reelaboración pertenece a una época de conciencia nacional que al mismo tiempo considera la guerra como la tarea máxima de la existencia nacional. Podemos pensar en la época de Josías. Fue él quien intentó volver a restaurar el antiguo llamamiento a la guerra. Quizá pretendía contribuir a ello esta reedición del libro del caudillo salvador.

c) La interpretación deuteronomista. El texto adquirió un matiz nuevo cuando el libro del salvador, «israelizado», entró a formar parte de la obra histórica del deuteronomista. Así pues, la

186


aventura de Abimelec juega un papel concreto en el gran esquema histórico-teológico de esta escuela, y pertenece al gran campo de tensiones en que se enfrentan el bien y el mal «a los ojos de Dios». Para ello nuestro texto experimentó sólo una modificación pequeña pero significativa en el v. 22. Se intercaló el raquítico tiempo de tres años que duró el reinado; simultáneamente el «rey» Abimelec pasó a ser el «señor» (con lo que adquiere la misma posición que el gobernador Zebul, v. 30a). Se añadió el número porque ello respondía a la técnica deuteronomística de insertar a todos los que ostentaron el mando en un sistema cronológico general de 480 años, que abarcaba el tiempo desde el éxodo hasta la consagración del templo por parte de Salomón. Mas para el deuteronomista sólo los salvadores, jueces y reyes, contaban entre los verdaderos «gobernantes». Para no tener que meter entre ellos a Abimelec lo dejó en «señor». Y entonces se le podía dar sin dificultades un número de años de gobierno. De todas maneras su tiempo no pertenece al tiempo de salvación sino al de perdición.

VI. LA EXPOSICIÓN DETALLADA

Aunque los pasos metodológicos que hemos expuesto hasta ahora han aportado ya implícitamente muchos elementos para la interpretación minuciosa del texto, ésta constituye todavía un paso metodológico específico que se apoya en los anteriores. Según el contenido del texto habrá que echar mano de las diversas ciencias bíblicas auxiliares como la orientalística, la semitística, la epigráfica, la geografía y arqueología bíblicas, la cronología, etc. La interpretación tiene lugar normalmente verso por verso; y es la que encontramos en los comentarios bíblicos. La interpretación minuciosa es propiamente una comprobación de «lo que dice ahí».

Aquí por razones de espacio hemos de renunciar a la exposición completa de este paso metodológico; puede encontrarse en los comentarios al libro de Jueces14.

14. Por ej;, en H.W. HERTZBERO, Die Bücher losua, Richter, Ruth (ATD 9), Gottínga 31965, p. 203-208 (estudio que en parte se aparta de nuestro análisis).

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C. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICO-CRÍTICA

El teólogo cristiano no puede quedarse satisfecho con el análisis histórico del texto bíblico. Su verdadero deseo es llegar a un diálogo con el texto. Quiere entender las cosas de las que habla el texto y tomar posición frente a ellas desde su propio horizonte. En la introducción a su Romerbrief, K. BARTH ha puesto de relieve este propósito en contra de una exégesis que trabajaba con una mentalidad historicista; con un tono programático —y recurriendo, como tantas veces, a Calvino— dice: «Con qué energía se pone Calvino a repensar su texto después de haber comprobado concienzudamente "lo que se dice ahí"; repensarlo quiere decir enfrentarse con él todo el tiempo que sea necesario hasta que resulte transparente el muro que divide al siglo i del siglo XVI, hasta que Pablo hable en el texto y el hombre del siglo xvi escuche, hasta que el diálogo entre el documento y el lector se centre por completo en aquello que no puede ser distinto entonces y ahora»15.

Pero un diálogo teológico sólo es posible cuando se sabe y se tiene conciencia del lugar desde el que se lleva a término ese diálogo; es decir, desde la comprensión previa que el intérprete lleva consigo siempre que se acerca al texto. Según sea la condición de ese emplazamiento distinto será el curso que siga el diálogo con el contenido del texto. Para el teólogo cristiano el lugar desde el que llevará a cabo su diálogo es triple: el acceso desde la antropología (es un hombre), desde el Nuevo Testamento (el suelo que él pisa es el Nuevo Testamento), y desde su tradición eclesial (se encuentra en el marco de su Iglesia).

I. Los MÉTODOS

1. La interpretación antropológica

Un primer camino para entrar en diálogo con el tanto es el intento de entrar en conversación con el mismo hombre, u hombres,

15. K. BARTH, Der Romerbrief, Munich 41924, X.

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que nos han transmitido ese texto. Para ello se interroga al texto en busca de la comprensión que de él tenía su autor o sus transmisores, es decir, en busca de la comprensión existencial que habla en él. Ésta es la esencia de la «interpretación existencial» (llevada a cabo sobre todo por R. BULTMANN y G. EBELING). Investiga los presupuestos antropológicos del autor y examina hasta qué punto la comprensión existencial que se deduce del texto puede llegar a ser la del intérprete.

Por cierto, que frente a la interpretación existencial «clásica», últimamente se ha levantado la objeción de que en su reducción de la existencia humana a unas cuantas situaciones fundamentales, olvida el elemento de la historicidad y la concreta trama sociológica en que vive cada hombre (cf. la crítica de la «escuela de Francfort» y el objetivo de la «hermenéutica política»). Por consiguiente, hay que ampliar el enfoque de la «interpretación existencial» mediante la inserción de planteamientos sociológicos y psicológicos. A una interpretación entendida de esta manera la llamamos «antropológica» (en sentido amplio): es la que se pregunta por la comprensión que tiene el hombre de sí mismo en su responsabilidad social.

No pocos textos del Antiguo Testamento piden expresamente esta interpretación; otros, en cambio, se mostrarán poco elocuentes al respecto. Mientras el yahvista, por ej., se mueve realmente impulsado por el interrogante que se abre en torno al origen y posibilidad de una.existencia auténticamente humana (cf. su historia de los orígenes), y toda la literatura sapiencial, sobre todo el libro de Job, intenta penetrar en el enigma del hombre, en los textos legales del escrito sacerdotal (P) o en los relatos de los libros históricos la intención antropológica está menos en la superficie y sólo puede descubrirse al ordenar el texto dentro de su contexto más amplio.

2. La interpretación histórico-salvíficali

Ya el análisis histórico-crítico nos mostró que la larga historia de la tradición de Israel era el horizonte necesario desde el que

16. WESTERMANN, C. (dir.), Probleme alttestamentlicher Hermeneuttk. Aufsütze zum Verstehen des Alten Testaments (ThB 11), Munich 21963.

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Erich Zenger

empieza a hablar cada texto. Para el intérprete cristiano este horizonte se amplía por el hecho de que, para él, el Antiguo Testamento en último término llega a través del Nuevo Testamento. Por consiguiente, su diálogo con un texto veterotestamentario siempre tiene lugar en el marco del Nuevo Testamento.

La discusión sobre las relaciones existentes entre ambos Testamentos todavía no ha llegado a ningún resultado en la investigación. A veces se llegó a considerar el Nuevo Testamento, no sólo para el cristiano sino absoluta y fundamentalmente, como la clave hermenéutica y el contexto necesario del Antiguo Testamento. A la exposición que parte sobre todo de las correspondencias neotesta-mentarias se la llamó «interpretación tipológica» (typos = modelo). Pero hay que tener en cuenta que aquí la palabra «tipológica» tiene un sentido especial. «El adjetivo "tipológico" quiere ...subrayar que se pretende entender el Antiguo Testamento en su relación específica con el Nuevo»17.

A esta interpretación del Antiguo Testamento en cuanto referido al nuevo Testamento, nos parece mejor llamarla «interpretación histórico-salvífica». En principio sigue simplemente el camino que recorrió la misma tradición bíblica, en el sentido de que ésta no se limita a repetir una expresión bíblica sino que, ya en el Antiguo Testamento pero mucho más en el Nuevo Testamento, la actualiza, le imprime nuevo acento y en cierto sentido la relativiza según la nueva situación histórico-salvífica en que se encuentre. Y no pocas veces la actualización posterior o reinterpretación aporta nueva luz a los enunciados anteriores, como, por el contrario, las palabras de una época anterior de la historia de salvación pueden interpretar —aunque sólo sea por contraste— una palabra pronunciada más tarde. Lo que le interesa sobre todo a la interpretación histórico-salvífica, es reconocerle a cada texto el valor que tiene en el conjunto del mensaje bíblico.

Por tanto, para este método no se trata en primer lugar de descubrir las correspondencias materiales aisladas que puedan darse entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco pretende encasquetarle un esquema neotestamentario a cada texto veterotestamen-

17. H.W. WOLFF, op. cit., 271.

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tario. Lo que hará más bien será subrayar en el Antiguo Testamento aquellas frases y aspectos que estén en contradicción con el Nuevo Testamento, o que presenten una primacía objetiva frente a éste. Precisamente el estudio de los enunciados específicos de un texto veterotestamentario será el que provoque, sobre el trasfondo del Nuevo Testamento, el diálogo teológico que le interesa al intérprete cristiano. .

3. La interpretación dogmática

La interpretación teológica que el exegeta lleva a cabo en relación con su tradición eclesial (cf. supra) no puede quedarse ni en el texto veterotestamentario concreto ni en la referencia al conjunto del Antiguo y Nuevo Testamento. Por el contrario, el contenido del texto debe ser oído como una de las muchas voces que contribuyen al desarrollo de la única teología, como la exposición de las relaciones de Dios con el mundo y el hombre. Al texto hay que interrogarle para saber qué dice exactamente sobre el tema de la teología. Esta interrogación del texto no puede tener lugar a un nivel de inmanencia bíblica (¡sería el biblicismo!), sino siempre desde la situación de la teología contemporánea, que nunca ha dejado de reflexionar sobre ese problema. Esta fase de la interpretación entra en aquel marco de nuestro quehacer científico en que el dogmático con sus métodos se encuentra como en su casa. Pero el exegeta no puede dispensarse, de abrir al menos, las puertas de ese recinto. Concretamente esto sucede en la medida en que intenta traducir el lenguaje de su texto a un lenguaje filosófico-teo-lógico y al lenguaje llamado profano. Tales intentos del exegeta no pretenden ser autoritarios sino críticos; es decir, quieren tener un carácter de interrogación y de examen. La teología sistemática debería estar agradecida al exegeta precisamente por sus preguntas críticas; no sólo porque toda pregunta auténtica abre el camino a un nuevo conocimiento, sino sobre todo porque la pregunta del exegeta, en la medida en que procede de la interpretación metódica de la Escritura, señala un camino genuinamente teológico.

191

II. EL EJEMPLO

También aquí las explicaciones han de ser esquemáticas, ya que se trata principalmente de establecer el punto de partida metodológico.

1. La interpretación antropológica19

La autocomprensión del hombre en su responsabilidad social debe ser vista aquí sobre el fondo de la crítica social que se hace en nuestra perícopa, tanto de la monarquía arbitraria como de la ingenuidad con que la secundaban los siquemitas o Israel. En este campo de fuerzas, constituido por el poder despótico y la falsa sumisión, el hombre es invitado a oponer resistencia a la razón de estado, así como a combatir por los derechos del individuo y por el verdadero bien común (¡no el de los que gobiernan!)

2. La interpretación histórico-salvífica

Como parte del llamado libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*), la perícopa hace una crítica de la monarquía de su tiempo. A diferencia de los «salvadores» Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4) y Gedeón (Jue 6-8) que estaban poseídos por el espíritu de Yahveh, Abimelec se deja conducir por sus propias ambiciones, razón por la que finalmente tiene que fracasar. Su padre Gedeón (tal es el punto de

18. FUCHS, E., Zum hermeneutlschen Problem in der Theologle. Die exlsteittiale Inter-pretatton, Tubinga 1959, espec. 65-90; Kerygma und Mythos VI, 1 (Theologische Forschung 30) Entmythologisierung und exlstentlale Interpretaron, Hamburgo 1963; FUCHS, E., Her-meneutik, Bad Cannstatt 31963; EICHHOLZ, G., Dle Gretas dar existentialen lnterpretatíon, en id., Tradition und lnterpretatíon. Studien zum Neuen Testament und zur Hermeneutlk, Munich 1965, 210-226; ROBINSON, J.M. - COBB, J.B.JR. (dir.), Die neue Hermeneutlk, Zu-rich-Stuttgart 1965; HORKHEIMER, M., Aufstieg und Nledergang des ¡ndivlduums, en id., Zur Kritik der imtrumentálen Vernunft, Francfort 1967, 124-152; STACHEL, O., Die neue Hermeneutlk. Ein Oberblick, Munich 1967. FUCHS, E., Níarburger Hermeneutlk, Tubinga 1968. MOLTMANN, J„ Existenzgeschichte und Weltgeschlchte. Auf dem Wege zu elner politi-schen Hermeneutlk, des Evangeliums, en id., Perspektlven der Theologle, Munich 1968, 128-146. (versión castellana: Esperanza y planificación del futuro. Salamanca 1971).

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vista del autor del «marco») había rechazado tanto para sí como para sus hijos (!) el poder que le había ofrecido el pueblo después de su gran victoria. Y es que sólo Yahveh debe ser «rey» sobre Israel (Jue 8,22s). Por eso resulta tanto más despreciable la conducta de Abimelec. Se opone a la decisión de su padre, elimina a sus hermanos, rivales en potencia, sirviéndose del asesinato, y recurre incluso a los servicios del culto a Baal para alcanzar su objetivo; además no sólo se hace «señor», sino incluso «rey». Con ayuda de una religión extranjera y del fratricidio se coloca en el sitio de Yahveh.

Teológicamente tiene especial importancia el hecho de que este acontecimiento tenga lugar en Siquem. En la tradición es el lugar en que a Israel, después de la entrada de Josué en Canaán, se le plantea la disyuntiva: o servís a Yahveh o a los dioses de esta tierra (Jos 24). Sobre este fondo se ve que Abimelec y el criticado reino del norte se han decidido por los dioses de Canaán. Dado que el origen de una verdadera monarquía norisraelita se sitúa en Siquem (cf. la división de los reinos de Judá e Israel en la «asamblea» de Siquem, IRe 12), la crítica de Jue 9 parece alcanzar a la monarquía en su misma raíz. La edición «israelizánte» del libro del salvador, y su inclusión en la obra deuteronomista, consideran a Abimelec como un eslabón en la larga historia de perdición del pueblo, historia que conduce a sus dos puntos más bajos: la caída del reino del norte (cf. 2Re 17) y la destrucción de Jerusalén junto con el exilio. La advertencia y la maldición de Jotán son una de las muchas acciones de Yahveh para intentar mover a su pueblo a la conversión. Pero «ellos no escucharon y endurecieron sus cervices como sus padres, que no creyeron en Yahveh, su Dios» (2Re 17,13s).

Así que nuestra perícopa es un caso grave de conducta humana negativa, como el que se describe ya en la historia yahvista de los orígenes. Los dos elementos que aparecen en el comportamiento de Abimelec (colocarse en el sitio de Yahveh, cf. Jue 8,22s, y eliminar al prójimo, cf. el asesinato de los setenta) reflejan la tentación primitiva del hombre: Adán quiere ser como Dios (Gen 3); Caín mata a su hermano (Gen 4). El resultado más extremoso de esta tentación es el destino de Jesús, que muere a manos de sus


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hermanos los hombres, porque éstos no pueden aguantar la llamada exigente de Dios que habla a través de él.

3. La interpretación dogmática

El problema dogmático del texto es el eslabonamiento pecado/ culpa y justicia punitiva de Dios, así como las cuestiones inherentes a una historia de perdición del hombre —o de los hombres — querida por Dios. El pecado de Abimelec consiste ante todo en el asesinato de sus setenta hermanos. ¡Éste es interpretado como destrucción del orden querido por Dios (aspecto teológico del pecado). Con su acción, Abimelec cae en la esfera de perdición y arrastra consigo a su mundo circundante (aspecto social del pecado). El pecado es una falta que opera el juicio.

Pero ya el discurso de Jotán señala otro camino para salir de ese nexo acción-juicio: actuar «en fidelidad y honradez»; es decir, la aversión del pecado con la conversión al hermano y a Dios.

Finalmente, nuestro texto está en el contexto de la obra deute-ronomista. Según su concepción, la última palabra de Dios sobre el pecado del hombre no es el juicio sino la salvación. La historia de Dios con el hombre conoce, sí, fases de perdición, pero su verdadero final es ciertamente (¿para todos?) la salvación absoluta.

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VII

Los métodos exetféticos en un ejemplo tomado del "Nuevo Jestamento-. Ap i4

A) PREPARACIÓN

I. INTRODUCCIÓN

Los métodos de la exégesis tanto vetero como neotestamenta-ria han sido descubiertos y pensados predominantemente en el estudio de los llamados textos «narrativos». Por eso son éstos los más apropiados para explicar los pasos metodológicos. Frente a otras clases de textos no siempre se muestran igualmente fecundos todos los métodos exegéticos (en cuanto planteamientos de la cuestión). La crítica de la redacción, por ej., es imprescindible para poder escuchar el enunciado propio de un texto evangélico; en cambio no aportará ninguna respuesta nueva acerca de la carta de Pablo a los Gálatas. Lo más natural a la hora de poner un ejemplo es tomar un texto en el que todos los pasos metodológicos den sus resultados de la misma manera.

Si se elige un texto de otro tipo, hay que explicar por qué. En pocas palabras: se ha escogido el ejemplo neotestamentario como «programa de contraste» con el ejemplo tomado del Antiguo Testamento. A ello se añade que para los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo existen ejemplos excelentes de interpretación metodológicamente reflexiva'. Si las razones de nues-

1. H. ZIMMERMANN, NeutestameMllche Methodenlehre, Stuttgatt 1967 (hay versión castellana). W.O. KÜMMEL, Ole neutestamentliche Exegese, en Elnfühnmg ¡n die exegetischen Methoden, Munich M965; R. PESCH, Die Vision des Stephanus (SBS 12) Stuttgart 1966; id., Der reiche Fischfang. Lk 5,1-UIJo 21,1-14, Dusseldorf 1969.

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Adolf Smitmans

tra elección son suficientes, habrá que aceptar en cambio el que sólo se puedan presentar de manera desigual los pasos metodológicos, ya que el texto tiene sus dificultades especiales. Así por ej. en la interpretación del Apocalipsis de Juan ocupa un espacio inusitadamente amplio la cuestión del material elaborado. Ya dentro del Apocalipsis, la elección estuvo determinada sin embargo por el propósito de mostrar una cierta variedad de problemas. Al lector informado no se le ocultará el hecho de que el estudio metodológicamente reflexivo del Apocalipsis está todavía en sus comienzos.

Se ha mantenido en lo posible la terminología que emplea el artículo precedente sobre el Antiguo Testamento, aunque todavía no se ha llegado a un acuerdo. Así por ej., la crítica de la tradición parece pertenecer, en cuanto crítica, más bien a la crítica literal, mientras que como historia de la tradición parece tener un peso teológico propio. No se ha adoptado la expresión «crítica de las formas». El concepto «historia de las formas», en cuanto estudia la configuración de una «unidad menor» con sus condicionamientos literarios y sociológicos, tiene en la exégesis neotesta-mentaria una tradición de tanta importancia, que renunciar a él sería sembrar confusión. Así pues, los conceptos de crítica de las formas y crítica de los géneros se emplean en el sentido que les da H. ZIMMERMANN2. La configuración individual de cada unidad encuentra su expresión — ciertamente que insuficiente — en la crítica literal, y como cuestión secundaria de la crítica de las formas. Habría que ponderar el grado de atención que de hecho merece en la exégesis neotestamentaria.

II. EL TEXTO

1 Y miré, y he aquí que el Cordero está de pie sobre el monte Sión y con él los ciento cuarenta y cuatro mil que llevan escritos en sus frentes su nombre y el nombre de su Padre. 2 Y oí una voz que venía del cielo como la voz de muchas aguas y como la voz de un gran trueno, y la voz que oí era como de citaristas que tocaran

2. ZIMMERMANN, op. cit., 13S.

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Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

sus cítaras. 3 Y cantan un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres y de los ancianos. Y nadie podía aprender el cántico, fuera de los ciento cuarenta y cuatro mil que han sido rescatados de la tierra.

4 Éstos son los que no se mancharon con mujeres, pues son vírgenes. Éstos son los que siguen al Cordero dondequiera que vaya. Éstos han sido rescatados de entre los hombres como primicias para Dios y para el Cordero, 5 y en su boca no se encontró mentira: no tienen tacha.

6 Y vi otro ángel que volaba en el medio del cielo y que tenía un Evangelio eterno que anunciar a los habitantes de la tierra, a todo pueblo y raza, (a toda) lengua y nación: T decía con fuerte voz: Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su juicio; y adorad al que hizo el cielo, y la tierra, y el mar, y los manantiales de las aguas. 8 Y otro ángel, el segundo, le siguió y decía: Cayó, cayó Babilonia, la (ciudad) grande, la que emborrachó a todos los pueblos con el vino del furor de su prostitución (o: con el vino del furor [de Dios] contra su prostitución). 9 Y otro ángel, el tercero, les siguió y decía con fuerte voz: Si alguno adora a la bestia y a su imagen y acepta una marca en su frente o en su mano, 10 ése beberá del vino del furor de Dios, que está preparado, puro, en la copa de su furor, y será atormentado con fuego y azufre delante de los santos ángeles y delante del Cordero. H Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos, y no tienen reposo ni de día ni de noche, los que adoran a la bestia y a su imagen, y si uno acepta la marca de su nombre.

12 Aquí es (necesaria) la paciencia de los santos que guardan los mandamientos de Dios y la fe en Jesús. 13 Y oí una voz que decía desde el cielo: Escribe: dichosos son los muertos que en adelante mueran en el Señor. Sí, el espíritu dice: descansarán de sus fatigas; pues sus obras les acompañan.

14 Y miré, y he aquí que había una nube blanca y sobre la nube sentado uno, semejante a Hijo de hombre, que lleva en su cabeza una corona de oro y en su mano un ahoz afilada. 15 Y salió del templo otro ángel que gritó con fuerte voz al que estaba sentado en la nube: envía tu hoz y siega porque ha llegado la hora de segar, porque la mies de la tierra está seca (= demasiado madura).16 Y el que estaba

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sentado en la nube envió su hoz a la tierra y quedó segada la tierra. 17Y salió otro ángel del templo del cielo; también él tenía una hoz afilada. 18 Y salió del altar otro ángel que tenía potestad sobre el fuego, y gritó con fuerte voz al que tenía la hoz afilada: envía tu hoz afilada y vendimia los racimos de la viña de la tierra, porque están en sazón sus uvas. 19 Y el ángel envió su hoz a la tierra y vendimió la viña de la tierra y echó (las uvas) en el gran lagar del furor de Dios. 20 Y el lagar fue pisado fuera de la ciudad, y brotó sangre del lagar hasta la altura de los frenos de los caballos en una extensión de mil seiscientos estadios.

III. OBSERVACIONES SOBRE EL TEXTO Y SU PRIMERA ARTICULACIÓN

1. Acerca del método

La interpretación va precedida normalmente por una primera lectura del texto que tiene por objeto percibir su contenido y observar su lenguaje. Se empieza por anotar los puntos llamativos, tanto en lo que respecta al contenido como al lenguaje, porque plantean ciertos problemas y más tarde pueden servir de criterios para ver si la interpretación ha respondido a la peculiaridad del texto. De la primera lectura resultará también una primera articulación. Pero todas estas observaciones son provisionales. Sólo la interpretación decidirá cuál es su importancia real.

2. Aplicación

a) Observaciones formales: aa) El lenguaje es formalista, lleno de giros hechos; así en la in

troducción de una visión: xal síSov, xal ESoü, v. 1 y 14, y.a.1 sISov, v. 6; para presentar algo que se ha escuchado: y.a.1 fy.ouc<x. <po)vy¡v (<pow¡<;), v. 2 y 13; antes de una alocución en estilo directo: Áéywv, v. 7.8.9; xpá^tov, v. 15 y 18; para introducir una explicación: OSTOI, V. 4 (3 veces).

bb) Las imágenes se ordenan en series por medio de sujetos igua-

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les: ácXXo? &yyeKoq: 1.a serie, v. 6.8.9; 2.a serie, v. 15.17.18. Se encuentran además otras coordinaciones: frente a los dos seres celestiales preparados para el juicio se hallan los dos ángeles que gritan desde el cielo: v. 14.17 y 15.18.

ce) Otras fórmulas: «ha llegado la hora», v. 7 y 15; «los que adoran a la bestia y a su imagen, y si uno acepta la marca de su nombre», v. 11, cf. v. 9. El giro enmarca la escena de los v. 9-11, y además está acentuado por el contraste que presenta con el v. 1.

dd) Casi todas las alocuciones tienen lugar év cpwvfl u-eyáAD (o algo parecido): v. 7.9.15.18, especialmente desarrollado en el v. 2.

ee) Esto se relaciona con el hecho de que las alocuciones en estilo directo están formuladas a manera de exclamaciones: como imperativo en los v. 7.15.18, como proclamación solemne en el v. 8 (reduplicación del verbo), como amenaza en los v. 9-11, como bienaventuranza en el v. 13. La única excepción es la amonestación del v. 12.

//) De la misma manera que las alocuciones tienen lugar en forma de grito, también el decorado escénico es de una amplitud formidable, cf. especialmente los v. 1 y 6.

gg) Todas las escenas se representan entre el cielo y la tierra, aunque no todas de la misma manera. Simplificando se puede decir que el lugar de los v. 1-5 es la tierra; es cuando resuena desde el cielo el «cántico nuevo». Los v. 6-11 presentan a los ángeles en el cielo, cuya proclamación sin embargo atañe a la tierra. El v. 12 parece ser una amonestación dirigida a la comunidad; el v. 13 una palabra celestial dirigida al vidente. Los v. 14-20 presentan el juicio sobre la tierra, que ha sido fallado desde el cielo.

hh) Por una parte la imaginería resulta extraña y sorprendente para el lector cristiano actual. Es el caso de los cuatro seres y de los ancianos del v. 3; la gran Babilonia del v. 8; la copa del furor de Dios, el fuego y el azufre, la humareda del tormento, la falta de reposo, día y noche, de los v. lOs; el ángel encargado del fuego, del v. 18; los monstruosos lagares con sus ríos de sangre, de los v. 19s. Sin embargo, en medio de todo esto se encuentran también expresiones familiares: el

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Cordero de los v. 1.4.10; su nombre y el nombre de su Padre, en el v. 1; la fe en Jesús, en el v. 12; morir en el Señor en el v. 13.

ii) El vidente parece esforzarse por ser exacto en la reproducción de sus vivencias, cf. el circunloquio del v. 2: frente a la tradición se añade el dato del sonido de la cítara. Pero precisamente el doble comienzo del relato indica que existe una diferencia entre la vivencia y su reproducción. Esto se expresa conscientemente con el ¿<; del v. 2, y quizás también con el Sfxoiov del v. 14.

jj) En medio de las imágenes se encuentran también expresiones irreprensentables. Un caso claro es el Evangelio eterno del v. 6. Tampoco es fácil imaginar aquello de que, exceptuados los 144 000, nadie podía aprender el cántico nuevo, en el v. 3 (por cierto, que también en sueños se dan parecidos calificativos y entorpecimientos derivados de la «visión»).

kk) Los v. 4s aclaran la visión precedente, los v. 12s parecen presentar las consecuencias. Respecto de los v. 4s, de momento debe quedar pendiente la cuestión de si han de entenderse literal o figuradamente. Como quiera que sea, los v. 12s abandonan ciertamente el lenguaje figurado de la apocalíptica.

II) Entran numerosos personajes y cosas con el artículo determinado; es decir, que se les da por conocidos: el Cordero del v. 1; el monte Sión del v. 1; el trono del v. 3; la bestia y su imagen en el v. 9; los santos en el v. 12; el espíritu en el v. 13; el templo en el v. 15; el altar en el v. 18. Por tanto, no ha de entenderse el texto solamente en sí mismo, sino que remite a un contexto más amplio, ya sea el conjunto del Apocalipsis de Juan, ya sea alguna otra tradición con la que estarían muy familiarizados los destinatarios.

mm) Hay una degeneración gramatical de la lengua griega. Las irregularidades se pueden derivar casi siempre del' hebreo: xaí sISov, xal tSoG T6 ápvfov (indicativo más imperativo), v. 1, cf. v. 14; Xéytóv (en vez de acusativo), v. 7; TSV á.yíu>v ... oí TYjpoüvTs? (en vez de genitivo), v. 12; SJAOIOV UÍOV áv8pc!>7rou (en vez de uíñ), v. 14; ^ w v (en v e z de acusativo) v. 14.

nn) Es especialmente sorprendente el hecho de que dentro de un

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capítulo se aplique la gramática de forma tan poco unitaria. Cf. áxoúeiv con acusativo en el v. 2, con genitivo en el v. 13; 7rpoaxuvecv con dativo en el v. 7, con acusativo en los v. 9 y 11; xsacrepáxovTa téaaoLpzc, iXiáSeí; é^ousat (fem.) en el v. 1, T. T. x- oí 7)Yopaa[xévoi (mase.) en el v: 3; gpaXsv -co Spércavov ... éni TYJV Y^V en el v. 16, i. T. 8. SIQ TTJV yy^ en el v. 19.

b) Obstáculos y dificultades desde el punto de vista del contenido:

aa) La visión y la audición nos resultan extrañas. bb) El contenido de no pocos giros es incomprensible sin una ex

plicación, como los 144000 de los v. 1-3; los cuatro seres y los ancianos del v. 2; la contraposición que se pretende hacer con el «cántico nuevo» en el v. 3; el significado de Babilonia en el v. 8; él lagar «fuera de la ciudad» en el v. 20.

ce) Otras cosas parecen claras en su sentido literal, pero resultan sorprendentes para el cristiano; así, por ej., la interpretación de los 144 000 como vírgenes que no se han manchado con mujeres, en los v. 4s; la fuerza con que se presentan el furor y el juicio de Dios en los v. 10s.l9s; finalmente el «Hijo de hombre» en la serie de los ángeles del juicio, en los v. 14-20.

c) Primera articulación 14, 1- 5 El Cordero y los 144000

1 Visión: el Cordero y los 144 000 2.3a Audición: el cántico nuevo que viene del cielo 36 El cántico y los 144000 4s Interpretación de los 144 000

14, 6-13 Los tres ángeles mensajeros 6s El ángel del Evangelio eterno 8 El ángel del juicio sobre Babilonia 9-11 El ángel que anuncia el juicio

12 Amonestación 13 Bienaventuranza

14,14-20 Los ángeles del juicio

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14 El Hijo de hombre preparado para la siega 15 El otro ángel llama al juicio 16 La siega 17 El ángel preparado para la vendimia 18 Llamada a juicio del otro ángel 19s Vendimia y pisa del lagar

B) EL ANÁLISIS HISTÓRICO CRÍTICO

I. LA CRÍTICA LITERAL


Desde el punto de vista de la historia de la investigación se entiende por crítica literal en primer lugar el estudio de un texto bíblico para descubrir las fuentes escritas con que ha sido elaborado. El método de la crítica literal nació de la necesidad de explicar y valorar las repeticiones materiales que aparecían en los textos, las rupturas y contradicciones, las diferencias existentes tanto en el lenguaje como en el mismo enunciado teológico. Y fueron los exegetas del AT los que primero lograron demostrar que el texto del Pentateuco (= los cinco libros de Moisés), tal como lo tenemos hoy, está formado por varias fuentes literarias importantes e independientes (Yahvista, Elohísta, Sacerdotal y Deuteronomio). Estas fuentes no están simplemente yuxtapuestas, sino ensambladas unas en otras y no sin las correspondientes manipulaciones de los textos. La tarea de la crítica literal consiste en alumbrar esas fuentes literarias, desprender sus elementos respectivos del texto tal como lo tenemos hoy, restableciendo el nexo de los textos originales, y determinar finalmente su origen literario y sus peculiaridades teológico-literarias.

En la exégesis del NT se comprobó que el mismo método resultaba útil al menos para explicar las mutuas relaciones de los evangelios sinópticos. Se pudo establecer con suma probabilidad que Mateo y Lucas habían utilizado, como fuentes comunes, el Evangelio de Marcos y un segundo texto que reunía preferentemente

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dichos de Jesús (fuente de los logia o dichos), y que los habían completado con un material distinto y propio de cada uno, procedente de tradiciones escritas u orales. El enfoque de la crítica literal se mostró también fructuoso frente a otros escritos neotestamentarios. Resultó, por ej., que en algunas cartas de Pablo (2Cor; Flp) estaban refundidas varias misivas del Apóstol.

En cambio otros intentos de discriminación de fuentes no han podido imponerse, al menos por ahora. Es el caso de cierta interpretación del Evangelio de Juan basada en la hipótesis de que el autor utilizó una colección de relatos de milagros y un texto gnóstico de «discursos de revelación», interpretación que no responde a la génesis real del Evangelio. En el caso de los Hechos de los apóstoles es plausible la hipótesis de un relato de viajes como fuente; en cambio son poco probables otras discriminaciones más detalladas de sus fuentes. Por lo que atañe al Apocalipsis de Juan, no han podido considerarse ciertas ni la hipótesis de que se sirvió como fuentes de apocalipsis judíos o cristianos, ni la suposición de que en él se encuentran resumidos diversos escritos del mismo autor.

En el curso ulterior de la investigación se demostró que el método de la crítica literal, entendido como estudio de las fuentes escritas, es fecundo pero insuficiente. Ni siquiera es capaz de esclarecer la historia previa de los escritos neotestamentarios. Y es que éstos utilizan también en grandes proporciones un material acuñado en la tradición oral, que es preciso explicar en cuanto a su origen, sus características y su relación con el texto actual (cf. el capítulo sobre la «crítica de las formas»). Pero sobre todo se demostró que las «fuentes» escritas y orales fueron asumidas y transformadas en un proceso gradual de elaboración viva. Por consiguiente, para esclarecer la génesis de los escritos neotestamentarios, se requieren métodos mucho más diferenciados que los que puede ofrecer la crítica literal por sí sola (cf. los artículos sobre «crítica de la tradición» y «crítica de la redacción»).

Por tanto, el método de la crítica literal ha de mantenerse abierto a su complementación por medio de ulteriores pasos metodológicos. Su tarea consiste en describir las unidades de un texto, con la?! mayor exactitud posible en su lenguaje, sus medios de expresión, •)

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su relación con otros textos bíblicos y extrabíblicos, y su contenido; i de manera que las cuestiones de sus eventuales fuentes, de su forma y género, de su «situación vital», puedan recibir un planteamiento y respuesta convenientes. Por una parte, le sigue correspondiendo la tarea de reconocer las fuentes elaboradas; por otra, proporciona el material para ulteriores pasos metodológicos. Esto supone que en el curso ulterior de la investigación haya que seguir comprobando constantemente la delimitación y las características teológico-lin-güísticas de las unidades descritas por la crítica literal.

2. Aplicación

a) El cordero y los 144 000 aa) V. 1 El verso presenta una construcción clara: una fórmula que inau

gura la visión; el Cordero; los 144 000, que se determinan más de cerca.

La fórmula introductoria (cf. 6,2.5.8 y 14,14), seguida de un nominativo en vez de un acusativo, resulta poco griega y es traducción del hebreo 'eroeh wehinneh. Se encuentra por primera vez en Ez 1,4; 2,9 y passim; de manera parecida en Zac 1,8; 6,1; Dan 4,10; 7,2.13 y passim; y luego en la literatura apocalíptica extra-canónica: Henetiop. 14,14s; Barsir. 36,1 y passim; 4Esd l l . ls y passim. Por lo demás en el Ap dice fíe-rá TXÜTOC eíSov xod l8ov (4-1; 7,1.9, etc.), en correspondencia con Dan 7,6s; Henet 86,2; Test. Jos 19,5; 4Esd 11,22.33 etc. (una fórmula más breve KOCI SISOV

se encuentra más abajo en el v. 6). Así pues, la fórmula introductoria del v. 1 se encuentra documentada a partir de Ezequiel como introducción a una visión profética, y aparece sobre todo como algo peculiar del género literario apocalíptico.

El Cordero va acompañado del artículo determinado. En el cap. 5 se le había presentado como el vencedor, el único que puede abrir el libro de los siete sellos (5,5s); es el Señor de los acontecimientos finales. «El Cordero, como degollado» (5,6) parece ser para el vidente la fórmula más peculiar y querida de la proclamación de Cristo, TÓ ápvíov se encuentra 28 veces en el Ap (en los cap.

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5-7; 12-14; 17; 19; 21s) y designa siempre a Jesucristo. Fuera del Apocalipsis la palabra sólo aparece una vez en el NT, en Jn 21, 15, pero ahí designa la comunidad que Pedro ha de apacentar. A Cristo se le llama también «Cordero de Dios» en Jn 1,29.36; pero el evangelista emplea la palabra griega ó á(zvó<; (lo mismo en Act 8,32; IPe 1,19). En el AT griego (los Setenta), en los dos pasajes que se suele citar para explicar el título de «Cordero» aplicado a Cristo, se dice OL[LVÓC, (IS 53,7), o bien TCpópaxov y ápvó<; (Éx 12). El término ápvíov sólo se encuentra en Sal 113(114) 4.6; Jer 11,19; 27,45, pasajes en que la palabra no tiene ninguna aplicación cris-tológica. En la apocalíptica judía no aparece la expresión «cordero» (Test Jos 19,8 es una interpolación cristiana). Por tanto, cuando en el Ap se mencione al Cordero, se tratará de la predicación propia de Juan. Esto queda confirmado por 4Esd 2,42-45, un texto cristiano que alude a Ap 14,1 pero que ha abandonado la imagen del Cordero y presenta al Mesías en figura humana.

También el monte Sión (TO Spo? Sidáv) va acompañado de artículo, a pesar de que sólo se le menciona esta vez. El autor parece suponer que sus lectores conocen la teología veterotestamentaria y judía extracanónica acerca de Sión. En el AT Sión es, desde la construcción del templo, el lugar en el que Yahveh habita y revela su nombre (Éx 15,17; Sal 43,3; Sal 87 y passim). A partir del exilio Sión-Jerusalén es la ciudad de la esperada salvación escatológica (numerosos textos, especialmente de Ez, Zac, Jl, Miq, Sof, y textos recientes de Is). Según Joel 3,5 en el monte Sión se congregan, entre los horrores del juicio final, los que invocan el nombre del Señor y por eso se salvan3. Con todo en el AT no se encuentra una representación del Mesías en Sión. Pero sí se encuentra en la sexta visión de Esdras: en ella sale del mar un varón «por el cual el Altísimo quiere redimir la creación». Él aniquila a sus enemigos; soplan vientos apocalípticos sobre la tierra, «Entonces aparecerá mi hijo, el varón que has visto salir del mar... Él mismo pondrá su pie sobre la cumbre del monte Sión ... y convocará y reunirá un nuevo ejército de hombres pacíficos; son las diez tribus que fueron deportadas de su tierra en los días del rey Josías (se refiere al final

3. G. F O H B E R - E . LOHSE, Sieiv XTX., en ThW VII, 291-338, espec. 305-318.

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del reino del norte) ... Pero al mismo tiempo son también aquellos que han quedado de tu pueblo, los que se encuentran en mi territorio santo. Entonces pues, cuando aniquile al ejército de los paganos reunidos, protegerá a su pueblo, a cuantos queden de él» (4Esd 13,25s.32.35.39s.48s)4. Con respecto a los 144000, cf. 7,3s. Con todo, el hecho de que se les introduzca sin artículo se ha tomado como argumento de que no se trata del mismo grupo (cf. infra a propósito del v. 4s). En 7,4 se explica el número: son 12000 de cada una de las 12 tribus de Israel. La especial importancia que tiene el número 12, aun fuera de la Biblia, procede de la división del año en 12 meses. El servicio en los santuarios tenía lugar en turnos mensuales. Por una anfictionía de este tipo se explica probablemente la liga de doce tribus que constituían el pueblo de Israel. En todo caso el número doce llega a ser un número de totalidad. El número de los «siervos de Dios» sellados y preservados así del horror final es de 12 X 12 veces 1000. Es decir: es, en conformidad con la voluntad de Dios, un número pleno y enormemente elevado. Una significación semejante tiene el número doce en Ap 12,1; 21,12.14.

También en Ez 9,4 los que han de ser preservados en el juicio llevan una señal sobre la frente. Según Ap 13,16s, los secuaces de la bestia enemiga de Dios llevan una señal en la mano derecha o en la frente (— Sal Salom 15,6.9 buenos y malos reciben una marca similar). Aunque Juan dependa de Ez 9,4, su imagen tiene un contenido propio, que es cristiano. Los marcados con el sello llevan el nombre del Cordero y el nombre de su Padre. Quizás haya aquí un eco de la teología cristiana del bautismo. Y mientras 4 Esdras se refiere a la historia de Israel —las diez tribus son la población del reino del norte, desaparecida de la historia, y el «pueblo que está en mi territorio santo» es el resto del reino meridional—, Juan dibuja la figura ideal de un pueblo de doce tribus. Para los 144 000 no se encuentra ningún paralelo literario; probablemente son, pues, el Israel completo de la Nueva Alianza. Se podría entender Ap 14,1 como la «traducción» cristiana de 4Esd 13,25-50. Sin embargo es

4. La literatura judía extracanónica (excepción hecha de los escritos de Qumrán) puede encontrarse en E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments Mi, Tubinga 1900 (reimpresión en Darmstadt 1962) y en P. RTESSLER, AltjUdlsches Schrtfttum ausserhalb der Bibel, Ausburgo 1928.

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poco probable que se dé entre ambos un nexo literario. En el mejor de los casos 4Esd fue compuesto simultáneamente con Ap, quizás no antes de la muerte de Domiciano (96 d.C). Sobre todo, que los puntos de contacto de ambos libros, aunque dignos de consideración, no son lo suficientemente numerosos ni lo suficientemente importantes como para probar la existencia de un nexo literario. Es posible que ambos hayan utilizado una fuente común o que hayan bebido de la misma tradición. Pero tampoco basta Joel 3,15 para explicar su coincidencia.

Ap 14,1 manifiesta tener un autor cristiano, con personalidad propia en lo que dice y en la manera de decirlo, y al que le es familiar el lenguaje de la apocalíptica veterotestamentaria y extracanónica.

bb) V. 2.3a A la visión (v. 1) se le añade una audición. Una y otra proce

den de direcciones distintas. El Cordero y los 144 000 están sobre el monte Sión, por tanto sobre la tierra; la voz viene del cielo. So intenta describirla con un triple ó)?. En Ez 1,24 las alas de los seres vivientes hacen un ruido como el ruido de grandes aguas; en Ez 43,2 un ruido semejante acompaña a la gloria de Dios. Lo que más se aproxima es 4Esd 6,17: «Entonces resonó una voz que hacía un ruido como el ruido de muchas aguas.» En el AT la voz de Dios es como un trueno (Sal 29,3; Job 37,2-4). Otra vez en 4Esd 6,13 la voz reveladora retumba con enorme potencia y hace temblar el lugar en que se encuentra el vidente. La comparación de la voz con el sonido de cítaras está en curioso contraste con los ruidos pavorosos y con el trueno. La imagen no parece tener ningún paralelo literario; sólo en Ap 5,8 se encuentran las cítaras en manos de los ancianos. Juan posee un tono propio, no sólo «n el contenido, sino también en la descripción de su experiencia visionaria.

No se dice quién es el que canta el «cántico nuevo». En no pocos salmos se invita a cantar un cántico nuevo (33,3; 40,4 y passim). Pero teniendo en cuenta el contexto, el paralelo más cercano es Is 42,10. En Is 42,5-9 Dios proclama su voluntad salvífica escatológica, con lo cual publica una cosa nueva (42,9). La respuesta de alabanza debe ser un cántico nuevo (42,10).

Juan supone que los lectores todavía tienen presente la for-

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midable imagen del trono celestial, descrito en Ap 4,1-11, con los seres y ancianos que lo rodean, imagen que se ha vuelto a presentar de forma parecida en 7,1; 15,7; 19,4. Esta imagen sigue siendo el trasfondo determinante en los capítulos del libro que tratan de los últimos tiempos, lo cual prueba el carácter unitario de la obra.

ce) V. 36 El v. 3 b establece el lazo de unión entre la visión (v. 1) y la

audición (v. 2.3a), redondeando así la unidad que forman los v. 1-3. Nadie podía aprender el cántico celestial, fuera de los 144 000. Aparentemente el enunciado encuadra con dificultad en la visión y la audición (cf. supra, jj). Pero no hay que emitir un juicio precipitado sobre el particular. También en 5,3 Juan «ve» que nadie puede abrir el libro sellado. Y allí la comprobación del «no poder» pertenece claramente a la visión, ya que el vidente sufre por ello y llora (5,4). Por tanto, la frase no es tampoco en 14,36 una nota intercalada, sino que pertenece a la imagen.

Con un segundo giro (cf. ya v. 16) se dice quiénes son los 144 000. La fórmula escueta recoge el «cántico nuevo» que cantan los cuatro seres y los ancianos en 5,9s: el Cordero ha comprado con su sangre a hombres de toda tribu y de toda lengua. También el nombre que llevan los 144 000 (v. 16) es una señal de propiedad. Pablo puede hablar asimismo de una acción de «comprar» por parte de Cristo (ICor 6,20; 7,23) pero prefiere la imagen del rescate de los esclavos (éâyopáêiv en vez de áyopáêiv como aquí)5.

dd) V. 4s La disposición, forma y contenido de estos versos son proble

máticos. A diferencia de los vv. anteriores se usa ahora el presente. El autor parece entender el texto como una explicación de lo visto. El triple O3T<H no tiene paralelos en el Apocalipsis. El nexo interno de los enunciados parece difícil de determinar: los 144 000 son vírgenes; siguen al Cordero; han sido rescatados como primicias; están intactos y limpios de mentira. Parecen alternarse desordenadamente determinaciones fundamentales con otras que atañen a un comportamiento particular. Pero sobre todo se abre el interrogante de si la determinación de los 144 000 en los v. 16 y 36

5. A propósito del origen paulino de la imagen cf. T. HOLTZ, Dle Christologie der Apokalypse des Johannes (TU 85) Berlín 1962, 65-68.

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coinciden con la interpretación de los v. 4s. Sin una previa explicación del elemento material, no se puede emitir un juicio sobre la unidad literaria de estos versos.

Las características de los 144 000 en 14,16.36 valen para todos los cristianos. Todos llevan en la frente el nombre del Cordero y del Padre. Todos han sido rescatados de la tierra, cosa que queda clara comparando con 5,9s y sin necesidad de recurrir a Pablo. Pero según 14,4, los 144 000 parecen ser solamente célibes. Si realmente es éste el sentido del v. 4, habría que entender los v. 4s como una glosa, como una intercalación posterior que reduce el sentido que tienen los 144 000 de acuerdo con el alto aprecio que el cristianismo primitivo tenía del celibato; y esto es lo que hacen no pocos comentarios 6.

Se pueden aducir algunas observaciones a favor de que los v. 4s con los 144 000 se refieren a hombres célibes. En el v. 46 se alude a un dicho de Jesús: Mt 10,38 par. (cf. Mt 8,19 par.), que a su vez es susceptible de ser interpretado en relación con la libertad del celibato. El v. 4c, a diferencia del v. 36, califica a los 144 000 de «rescatados de entre los hombres». El giró, único en el Ap, podría referirse a la selección de un grupo limitado. Finalmente, los 144000 son árocpx?). lo que significa «primicias» y tiene un sentido de primacía frente a los demás. Pero ninguna de estas observaciones es irrefutable, y en cambio hay razones de peso que hablan contra una interpretación literal de 4a: 1.a el trasfondo vete-rotestamentario de la visión, 2.a el lenguaje neotestamentario, 3.a el contexto del mismo Ap.

/,) En el AT la imagen de los que están congregados en Sión durante el juicio final se refiere siempre al «resto» salvado de Israel, al pueblo que ha alcanzado la salvación escatológica (2Re 19,30s; Jl 3,5 —véase el análisis que hicimos del v. 1). Precisamente de este resto de Israel que «busca protección en el nombre del Señor (cf. la función protectora del nombre en Ap 14,1) se dice: No habla nunca mentira ni tiene lengua engañosa (Sof 3,12s, cf. Ap 14,5). Lo cual significa que adora al Dios verdadero (cf.

6. Cf. R.H. CHARLES, The Revelalion of St. John II (ICC) Edimburgo 1920, 65-68.

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Sof 3.9). Tanto Ap 14,1 como 14,5 dejan entrever un paralelo con Sof 3. Esto habla en favor de la unidad de texto y sentido. Todavía más interesantes son las conexiones con Jer 2. Allí se describe al pueblo elegido por Dios como una novia (2,2.32) que sigue a Yahveh hasta el desierto (cf. Ap 14,46). Al mismo tiempo es santo y por eso está preservado de toda desgracia como primicia de la cosecha de Dios (Jer 2,3, cf. Ap 14,4c)7. Con todos estos datos se caracteriza a los 144 000 como el Israel de la nueva alianza, cuya fe se ha mantenido fiel también en las tribulaciones del final.

2) En el NT tanto la imagen del matrimonio (Ef 5,25-27) como la de la virgen (2Cor 11,2) pueden servir para representar las relaciones que la comunidad de la nueva alianza mantiene con su Señor y a la inversa, la infidelidad en la fe puede llamarse fornicación o adulterio, cf. Mt 12,39; 16,4; Sant 4,4 y tal vez también Ap 2,2 y 8,8. Llama la atención el hecho de que las citas provengan de escritos que están especialmente ligados al lenguaje del AT (Me y Le, en los textos paralelos a Mt, han omitido (xoix«^k). Sobre todo (AoXiivw (Ap 14,4a) significa en las otras dos citas neotestamen-tanas el contacto con lo pagano, cf. ICor 8,7 y Ap 3,4: la fidelidad de los pocos cristianos de Sardes no debe reducirse a la pureza en el terreno sexual. También fuera del NT la Iglesia primitiva conserva esta imagen: en el Pastor de Hermas, Sim 10, se presentan todas las virtudes, y no sólo la continencia, como una «virgen».

3) La interpretación figurada de Ap 14,4 viene requerida finalmente por dos razones tomadas del contexto del libro. Juan contempla a Babilonia como la gran ramera con la que han fornicado los reyes de la tierra (cap. 17 y 18,3). En cambio, la Iglesia perfecta es la novia que espera la llegada de su prometido (21,2s; 22,17). Las dos imágenes representan de manera expresiva las dos posibilidades que se dan en las relaciones con Dios. Además había que haber dicho ya que Ap 14,1-5 es una contrafigura del cap. 13. Y de la misma manera que allí están marcados con la señal de la bestia todos los que le pertenecen (13,16), así también los que están marcados con la señal del Cordero y de su Padre (14,1) tienen que ser

7. Cf. M.-E. BOISMARD, Notes sur l'Apocalypse: RB 59 (1952) 161-181; sobre Ap 14: 161-172.

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necesariamente todos los creyentes. Ya en 7,2-8 se les había presentado como el nuevo Israel. En los 24 (12+12) ancianos que están alrededor del trono. Ap traza una imagen paralela del Israel de la antigua y de la nueva alianza en el cielo. Por eso los «ecos anticipados» de 14,1-5 que se encuentran en 5,9 confirman la explicación que hemos dado: Con el sonido de cítaras cantan los cuatro seres y los 24 ancianos «un cántico nuevo» en honor del Cordero que ha rescatado un pueblo para Dios.

Finalmente la serie de aclaraciones que se dan en 14,4s encuentran así también una interpretación satisfactoria. No es que alternen actitudes cristianas fundamentales y virtudes especiales. Más bien se enuncia de forma alterna el carácter totalitario de la pertenencia a Dios y a Cristo. No hay, pues, ninguna razón para separar literariamente los v. 4s de los v. 1-3, por muy distinta que sea la forma de ambas piezas (cf. más adelante, u).

b) Los fres ángeles mensajeros aa) V. 6s Koel eTSov introduce formalmente una nueva visión, cf. 5,1.6 y

passim. De manera sorprendente se presenta a «otro ángel» sin que quede claro a qué se refiere SXKoq. La expresión se encuentra también en otros pasajes, cf. 7,2; 8,3; 10,1; 14,15.17.18; 18,1. En la mayor parte de los casos se destaca al ángel de un grupo de ángeles mencionados anteriormente. Así por lo que toca a 14,6 se podría pensar como punto de referencia en el coro de los v. 14,2s. En todo caso no se puede modificar el texto en el v. 6, ya que en los v. 8 y 9 se enumeran sucesivamente «otros ángeles». Sólo en este pasaje de Ap se dice que un ángel «vuela» (verbo que por lo demás sólo se aplica a las águilas y pájaros, cf. especialmente 8,13).

La misión del ángel es proclamar «un Evangelio eterno». También es ésta la única vez que se encuentran en Ap estas dos palabras. Por el contrario en Pablo, en los Evangelios y en los Hechos eüayY&iov es un término sumamente frecuente, y a menudo, como aquí, sin artículo. En el AT griego no existe la palabra en singular, y por consiguiente falta un sentido específicamente teológico. Para la apocalíptica judía la palabra es desconocida. En cambio en

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todo el NT eúaYyéXtov atóvtov sigue estando también en singular. Se podría pensar si la expresión no polemiza contra los numerosos eúocYY&ioc (proclamas de benevolencia, anuncios de victoria) relativos al culto del emperador8.

La buena nueva se pregona por toda la tierra (series parecidas en 5,9; 7,9; 13,7). xa6r¡(jisvot ÍTÚ T5J<; yy¡<; (en lugar de xaToixoüvxe?) se encuentra a su vez sólo en este pasaje. Fuera de aquí los «habitantes de la tierra» son siempre los secuaces de Satanás, y por eso sucumben en el juicio; solamente aquí se los considera de un modo positivo como los destinatarios de la buena nueva. Es evidente que por eso tiene que cambiar la expresión, indicando así lo preciso y cuidadoso que es el lenguaje de Juan.

Sobre la fórmula introductoria del v. 7 véase antes (dd y mm). ¿Refleja la exclamación el contenido de la buena nueva? Llama la atención que no se mencione a Cristo, o bien al Cordero. La exclamación se concibe en suelo judío (cf. Eclo 12,13s; Sal 29 y pas-sim). Pero también en el resto del NT el Evangelio puede formularse de esa manera, cf. Me 1,15 y especialmente Act 14,15. üpoaxuvew «adorar de rodillas» es una palabra clave del Ap (si es Dios al que se adora, rige dativo; en otro caso, acusativo, cf. v. 9 y 11). Por una parte, el culto celeste tiene lugar en repetida proskynesk (4,10; 5,14 y passim); por otra, se presenta como contrafigura la adoración del dragón y de la bestia (cf. especialmente cap. 13). Los lectores a quienes el libro se dirige se ven en la necesidad de decidir a qué comunidad de adoradores quieren pertenecer. Pero dado que 7rpoaxuvetv aparece también con frecuencia en el resto del NT, así como en el AT y en la literatura judía, su empleo no permite sacar conclusiones crítico-literarias. Adorar a Dios como creador de todas las cosas, es una postura judía (Éx 20,11; Sal 146,6); pero formulado de esta manera es simultáneamente una invocación cristiana primitiva (Act 4,24). La adición «que ha hecho ... los manantiales de las aguas», aparentemente superflua en este contexto, se ilumina a la luz de 4Esd 4,7 que se refiere a las fuentes de las profundidades del abismo, a lo que queda por debajo de todas las cosas creadas.

8. Cf. G. FRIEDRICH, eúotYY&iov, T h W II, 721-s.

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bb) V. 8 La entrada del v. 8, junto con los v. 6 y 9, muestra que la pe-

rícopa 14,6-11 fue compuesta como una unidad. Desde el punto de vista de su contenido, la exclamación sorprende a todas luces; de Babilonia no se había hablado hasta el momento, ni hasta el cap. 18 se describe con detalle su ruina (cf. también 16,19; 17,5). No se trata de Babilonia, la ciudad edificada a las orillas del Eufrates, sino de Roma («sobre las siete colinas» 17,9, cf. también 17,6). Ya hay textos judíos que hablan de este modo (OrSib 5,143.159; Barsir 11,1 y passim, textos rabínicos9) para velar su polémica an-tirromana. OrSib 5,155-179 presentan una predicción del fin de la ciudad, que es comparable a la de Ap 18. También fuera del Ap hubo cristianos que adoptaron esa manera de hablar (cf. IPe 5,13).

Para ello se recurre a las diatribas de los profetas veterotesta-mentarios contra Babilonia. Para Ap 14,18 cf., además de Is 21,9 («Cayó, cayó Babilonia...») y Dan 4,27 («la gran Babilonia»), sobre todo Jer 51,7s: «Babilonia era una copa de oro en la mano del Señor, que embriagaba a toda la tierra: de su vino bebían las naciones, y se perturbaban. De repente cayó Babilonia...». Difícil es la expresión ó oívo? TOÜ 0U(JLOÜ 1% 7ropvsía<;. O bien se entrecruzan dos imágenes: de la misma manera que la prostitución embriaga (ó olvo? TY¡? 7iopveía<; 17,2), también el furor de Dios está representado en la imagen del vino (ó oívo<; TOÜ 6U¡JIOQ TOÜ 0eoü 14,10 y passim). En tal caso el uso de esta imagen uniría estrechamente la pequeña escena con el resto del libro. O bien 0U¡AÓ¡; tiene aquí el sentido (como en 18,2) de «éxtasis», «pasión». Entonces habría que tener en cuenta este modismo peculiar en la marcha de la interpretación (cf. también la versión más larga en 18,2s).

ce) V. 9-11 La escena anuncia el juicio que tendrá lugar contra los que ado

ran a la bestia y llevan el signo de su propiedad (v. 9,ílb). De esta manera queda íntimamente vinculada al cap. 13. Según 13,15-17 los seguidores de la bestia llevan su señal en la mano derecha o en la frente. Sólo los que están marcados de ese modo pueden tomar parte en el mundo de los negocios. Se ha sospechado que es ésta una per-

9. BlIXERBECK, III, 816.

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versión de la costumbre que tenían los judíos ortodoxos de llevar tefillin (unas cápsulas con textos de oraciones) en la cabeza o en la mano izquierda, y que por tanto se puede suponer para el cap. 13 el influjo de alguna fuente judía. En todo caso, este rasgo específicamente judío se habría borrado en la fórmula de los v. 9b y 116; y ya sólo se habla del signo en la mano y en la frente 9b), También sigue siendo discutible si la hipótesis de una fuente judía explica por sí sola la manifiesta actualidad que tiene la señal para Juan. Por tal motivo se ha llamado la atención sobre la acuñación de las monedas con la imagen del César, que se consideraba sagrada. Así se explicaría por qué la participación en el mundo comercial está relacionada con la señal de la bestia y con su imagen. Se podría además arriesgar la hipótesis de que un documento testificando haber participado en el culto al emperador y sellado con el nombre del César, fuera requisito indispensable para poder realizar actividades comerciales. También se ha recurrido en la explicación a las señales de propiedad que llevaban los esclavos y los soldados, así como a las marcas de consagración propias de los cultos mistéricos. Probablemente tenemos ante nosotros una mezcla de varias imágenes 10.

El juicio está representado con dos imágenes netamente distintas: los que adoran a la bestia deben beber el vino del furor de Dios, que está preparado sin mezcla (es decir sin agua) en la copa de su furor (v. 10a). El texto es, como lo fué ya el v. 8, un ejemplo excelente de cómo se trenzan en una sola varias representaciones judeo-veterotestamentarias. Para citar tan sólo las más evidentes: Is 51,17: «Levántate, Jerusalén, tú que has bebido de mano de Yahveh la copa de su ira, el cáliz del vértigo has bebido hasta vaciarlo» (cf. Jer 25,15-31). Sal 75,9: «Hay una copa en la mano de Yahveh, espumante de vino lleno de mixtura: lo escancia él: sorben hasta las heces, lo beben todos los impíos de la tierra.» SalSalomón 8,14: «Entonces Dios les infundió un espíritu de ceguera, les escanció una copa de vino sin mezcla para que se embriagaran.» Ninguno de estos textos viene citado, ninguno tiene la importancia de una fuente; pero el sentido es el mismo y son mu-

10. Cf. R. SCHÜTZ, Die Offenbarung des Johannes imd Kaiser Domilian, Gotlinga 1933, 58-66.

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chos los detalles que encuentran eco en Juan: de beber hablan Is 51 y Sal 75, del vino Sal 75 y SalSalomón 8, de la copa de furor Is 51, del vino sin mezcla SalSalomón 8, de su condimentación Sal 75; del vino y la copa de Dios hablan todos los textos mencionados.

Junto a la imagen de la bebida, del juicio, está la segunda, la del fuego. En fuego y azufre perecieron Sodoma y Gomorra (Gen 19,24). Desde entonces uno y otro constituyen un tópico para expresar el juicio de Dios (Éx 38,22; OrSib 3,690s; 3Mac 2,5; lQp-Hab 10,5, cf. también Ap 9,17). En 19,3 se recoge la imagen en un canto de victoria.

De forma sorprendente se dice que el juicio tiene lugar «delante de los santos ángeles y delante del Cordero». Más que el orden en que se citan, sorprende el hecho de que no se haga mención ni de Dios mismo (cf., en cambio, 6,16), ni de los que están alrededor del trono y del Cordero. Una subordinación especial del Cordero a los ángeles es ajena al resto del Ap. Por el contrario, hay dos representaciones propias de la apocalíptica judía, y ambas han encontrado acceso al NT, que parecen explicar nuestro pasaje. Según una de ellas, el juicio tendrá lugar en presencia de los justos, y especialmente del mundo celestial (Henet 48,9; 4Esd 7,36; Le 16,23). Según la otra, el juez celestial está acompañado de los ángeles (Henet 1,9; 2Tes 1,7), que precisamente en la literatura apocalíptica se llaman «santos ángeles» (Henet 1,2 y passim; Me 8,38 par.; Jdt 14). Así pues se puede emitir el juicio, sin necesidad de pensar en una fuente determinada, de que el v. 10 está profundamente penetrado del pensamiento judío-apocalíptico. La inclusión del Cordero no da a este material ningún sentido realmente nuevo.

Lo mismo cabe decir del v. lio. La configuración del texto obedece por completo al cuadro que de la caída de Edom hace Is 34,9s. Allí sólo falta el motivo de la falta de reposo; hace el efecto de ser una réplica de la adoración incansable de los cuatro seres en Ap 4,8.

dd) V. 12 La tercera escena de los ángeles se cierra claramente con el

v. 116 que recoge el v. 9. De esta manera llega a su fin la serie de visiones inaugurada con elSov (v. 6) el v. 12 produce un efecto de desconexión; el locutor queda sin precisar. El adverbio

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&&e (que normalmente es adverbio de lugar, cf. Ap 4,1; 11,2) lo emplea Juan (y sólo él en el NT) en un sentido figurado que también es posible en otras lenguas: «aquí», es decir, eñ este asunto, con respecto a esta situación; así por ej., en 13,10.18; 14,12; 17,9. Cada una de estas frases plantea una exigencia particular al lector: que entienda (13,18; 17,9) o que se comporte como debe (13,10; 14,12). En todos los pasajes se interrumpe el nexo de las imágenes, y el autor habla directamente al lector.

'Y7COJIOV , «paciencia», tiene en el AT griego el sentido más amplio de «esperar en Dios», «perseverar». En el judaismo tardío pasa a primer plano (lo mismo que en el griego profano) la actitud frente a los enemigos perseguidores; la palabra puede llegar a ser un término técnico para designar el martirio (4Mac), En la mayoría de los pasajes del NT designa el aguante firme del cristiano en medio de las tribulaciones del perverso tiempo presente; en cambio, la relación con Dios se llama en el Nuevo Testamento TCÍGTK; U .

En Ap 13,10 se combinan ambas palabras para describir cuál es la exigencia que se le plantea al cristiano mientras se encuentra bajo el dominio temporal del mal. En 14,12 se recoge otra vez esta expresión con un nuevo matiz: lo característico del cristiano es guardar los mandamientos de Dios y la fe en Jesús (idem en 12,17). Pero la exigencia especial de cara al juicio es la Ú7IO[Í.OVY), que aquí sólo puede significar paciencia. Siempre que en Ap sale la palabra es en alocución directa a los lectores.

Si el v. 12 ofrece algo así como una súmmula de la existencia cristiana, bien cabe esperar a priori que su lenguaje recuerde otros temas de la predicación neotestamentaria. ÚTCOOVY) es una palabra fundamental en Pablo, en la carta a los Hebreos y en la carta de Santiago; a propósito deizlaxic, 'IYJCTOU cf. Rom 3,26 (Gal 2,16; 3,22 y passim). Por el contrario, el giro Tqpetv évToXá? se encuentra solamente en Un y en los discursos de despedida de Jn (fuera de una vez que lo usa Mt 19,17, procedente del judaismo).

ee) V. 13 Con el v. 13 comienza una nueva audición. La orden de escribir

se da también en 19,9; 21,5 (relativa a todo el libro en 1,11.19).

11. Cf. F. HAÜCK, imotiéveiv XTX., ThW iv, 585-593.

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En 19,9 introduce también un macarismo; en 21,5 una promesa y una amenaza escatológicas. La apocalíptica judía no parece conocer esta orden directa, a pesar de que para ella la puesta por escrito de las revelaciones es tan importante que el término «escritor» llega a ser un título del autor apocalíptico (Henet 12,3s; 4Esd 14,50). En cambio se encuentra en los profetas veterotestamentarios (Is 30,8; Jer 36,2.28; Ez 24,2, etc.).

El macarismo es una forma estilística griega y, por tanto, se halla con frecuencia en los escritos sapienciales veterotestamentarios (por ej., Sir 25,7-10), pero también en los salmos (Sal 1,1 y passim) y en la literatura farisaica (SalSalomón 4,23 y passim) y rabínica n. La promesa escatológica, pero en el marco de la esperanza mesiá-nica farisea, aparece en SalSalomón 17,44; 18,6. En la apocalíptica judía los macarismos carecen de relieve. En cambioa Ap contiene siete macarismos (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14) que no pueden ser fruto del azar, y sí un signo del carácter unitario que tiene el libro13.

Se proclama dichosos a los que a partir de ahora mueran en el Señor (&K' ap-u pertenece a á7to0v CTxovTe<;). Iv jcupí<¡> tiene resonancias paulinas. En Ap se llama xópto? en primer lugar a Dios (4,11 y passim), pero también a Cristo (11,8; 17,14). El paralelismo con ICor 15,18; ITes 4,16 permite suponer lo segundo y hace pensar en un tópico cristiano primitivo.

El descanso es un bien salvífico escatológico (Jer 30,10, Sab 4,7); el concepto opuesto son las fatigas de este tiempo (Is 65,23). Mt ll,28s contrapone ambos conceptos y promete el descanso como don de Jesús. La gran extensión e influjo de la palabra la certifican TestLev 18,9 (interpolación cristiana); EvTom 90; 2Clem 6,7; el llamado Evangelio de los Hebreos (Clemente de Alejandría, Strom v. 14,96,3); textos, por lo demás, muy diversos desde el punto de vista teológico. En una homilía sobro Sal 95-7-11 la carta a los Hebreos (3,12-4,11) atestigua, parece que independientemente de Mt ll,28s, la esperanza de que el justo descansará de sus obras junto a Dios (4,10s). Y en Ap 14,13b hay un eco del lógion de Jesús. De

12. BlLLERBECK, I, 189, 663. 13. Cf. W. BIEDER, Die sieben Sellgprelsungen in der Offenbarung des Johannes: ThZ

10 (1954) 13-30.

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las fatigas se distinguen las obras compañeras del justo (a propósito de «sus obras les acompañan» cf. 4Esd 7,35 y, por lo que toca al contenido, también ITim 5,24s).

El v. 13 presenta algunas peculiaridades lingüísticas. El hecho de que áxoóeiv esté construido con genitivo, a diferencia del v. 2, ciertamente sólo prueba la irregularidad que rige el uso del caso después de áxoúsiv14. Pero h xupícp es único en Ap. Además hay en el libro muy pocos ejemplos de que después de un neutro plural el verbo vaya en sigular. Por último, a diferencia de 6,11, después de Uva sigue el futuro segundo de indicativo pasivo de «va7taúsa8ou (en 6,11 está el futuro de subjuntivo medio).

El análisis literario tiene que consignar un corte profundo después del v. 13. La serie de las tres visiones de ángeles ha llegado ya a su fin con el v. 116. Los v. 12 y 13 son frases sueltas: una amonestación y un macarismo que cierran y resumen lo dicho. Finalmente el v. 14 empieza de nuevo con la fórmula xod síSov, xal íSou. Esto dificulta la posibilidad de interpretar las visiones de los v. 14-20 como formando un todo con las precedentes y estableciendo así una serie septenaria.

c) El juicio La visión se puede además articular fácilmente según las cuatro

figuras que aparecen en ella. Al mismo tiempo los v. 14-16 y 17-20 presentan dos imágenes. Pero el conjunto de la pieza constituye ciertamente una unidad en la que se desarrolla más ampliamente la doble imagen de Jl 4,13: «Meted la hoz porque la mies está madura; venid, pisad, que el lagar está lleno, y las cavas rebosan, tan grande es su maldad.» Estas palabras se encuentran en Joel dentro de un contexto en el que se anuncia el juicio de las naciones que tendrá lugar en el valle de Josafat. Así pues, sabemos con certeza cuál es el modelo de nuestra perícopa; pero tal como la tenemos hoy plantea algunas cuestiones difíciles: ¿cómo hay que interpretar la figura del que está en el trono, «uno como hijo de hombre», al lado de los ángeles? ¿Se refiere la primera parte de la visión, como en la profecía de Joel, a un juicio condenatorio, o

14. Cf. CHARLES, I, CXL.

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tiene por el contrario un sentido positivo: la recolección de la cosecha madura? La escena del juicio — que en este lugar del libro resulta sorprendente — ¿es el fragmento de una fuente más o menos elaborada? En el contexto del Apocalipsis el juicio final no se describe hasta el cap. 19 (cf. especialmente 19,15).

aa) V. 14 Para la comprensión de la figura del hijo de hombre son sig-

nificativosr tres grupos de textos: los textos de la apocalíptica judía relativos a dicho personaje, sobre todo Dan 7,9-14; Henet 46ss; 4Esd 13; los textos del NT relativos al mismo tema, especialmente Me 13,24-27 par.; y finalmente el propio Ap. De cada uno de estos grupos de textos hay que decir que, a pesar de la intensa investigación, se siguen debatiendo el origen y la importancia de su imaginería,5. Así pues, una interpretación de Ap 14,14 sólo puede hacerse prudentemente y con reservas. Antes que cualquier otro texto hay que tener en cuenta la visión del Hijo de hombre que aparece en Ap 1,12-20. De la misma manera que en nuestro texto, y sólo en estos dos pasajes, se presenta —faltando a las reglas gramaticales— a un 6(xotov ul&v «v9pcí>7tou. Ciertamente este detalle constituye de antemano un fuerte argumento en favor de la identidad de tal figura. Ahora bien, en la visión inaugural es indiscutible que se trata del Señor glorificado como Señor de la Iglesia. Sin embargo, existen también reparos para hacer coincidir a ambas figuras en una. El Hijo de hombre de Ap 14,14 no tiene nada en común, fuera del título, con la visión del cap. 1. Además parece estar situado en la misma línea que los ángeles, lo cual se subraya con el giro SXkoc, S.yyeXoc, (y. 15a) y con la instrucción que da el ángel (v. 156/ Por último el Cristo juez aparece de manera diferente en Ap 19; su nombre es «la Palabra de Dios» y su título «Rey de reyes y Señor de señores».

¿Puede ayudar a esclarecer las cosas la configuración de la imagen en Ap 14,14? Además del título aparecen tres motivos: el Ser semejante a un hijo de hombre está sentado sobre una nube blanca (a); lleva en la cabeza una corona de oro (b) y en la mano una hoz afilada (c). Los motivos b y c parece que no se dan en

15. Últimamente F. DEXINOER, Das Buch Daniel und selne Probleme (SBS 36), Stuttgart 1969, 55-67.

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ningún otro de los textos referentes al hijo de hombre. Coronas de oro llevan en el Ap los 24 ancianos (4,4 y passim); también reciben una corona los «vencedores» (2,10 y passim), como la lleva el primero de los jinetes apocalípticos (6,2), Y sólo el ángel del juicio empuña una hoz afilada, en 14,17-20. En cambio, la nube (a) pertenece a la representación del hijo de hombre, cf. Dan 7,13; 4Esd 13,2; Me 13,26; Ap 1,7. Desde luego en ninguna parte se dice que sea blanca (cf., sin embargo, Dan 7,9). Así pues, los motivos de la imagen no pueden proporcionarnos una decisión segura. En conjunto existen razones de peso para admitir que se trata de Cristo, el Hijo del hombre.

bb) V. 15s Del hecho de que aquí se introduzca «otro ángel» no se sigue

que también se conciba como un ángel al ser semejante al hijo de hombre. También el v. 6 empezaba de la misma manera. Un punto de referencia puede ser la pluralidad de ángeles que intervienen en el Ap.

Del templo todavía no se había hablado en el cap. 14. Los restantes pasajes de Ap que lo mencionan no ofrecen una representación unitaria. En 3,12 se habla de él de manera puramente figurada: el vencedor pasa a ser una columna en el templo de Dios. En 7,15 se habla de una multitud innumerable vestida de blancas vestiduras, y se dice que están delante del trono celestial y que adoran en el templo, sin que se nos dé una visión más aproximada. Los v. 8,39 mencionan un altar de oro que está delante del trono de Dios, sin hablar de ningún templo. En ll . ls el vidente tiene que medir el templo de Dios, el altar de las ofrendas y a los que adoran dentro del templo. Estos versos están bajo el influjo de Ez 40, pero el contexto se refiere a la Iglesia, preservada de los horrores de los últimos tiempos. En cambio en 11,19 el templo se abre en el cielo y queda a la vista el arca de la alianza. En los cap. 15 y 16 el templo es el lugar de donde salen ángeles y voces (15,5s; 16,1.17). Según 15,8, está lleno de la gloria de Dios. En 21,22 se dice que la nueva Jerusalén no necesita templo alguno porque su templo es el Señor y el Cordero. En ninguna parte constituye el templo el tema central de una visión, como puede ser el caso de Ez 40-48. Es evidente que en 21,22, y probablemente tam-

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bien en 3,12 y 11,ls, tenemos una predicación cristiana. El carácter fragmentario y disperso de los demás pasajes muestra que Juan depende de una tradición, sin que ésta llegue a convertirse en el tema central.

De hecho la concepción del templo en el cielo es de origen judío y se encuentra ampliamente documentada en los escritos ra-bínicos16. Que es relativamente antigua lo muestran Sab 9,8 y Test Lev 5,1. Los puntos de referencia veterotestamentarios suelen ser a este respecto Éx 25,40 y Jer 17,12. Las fuentes rabínicas afirman que el templo terreno y su altar corresponden exactamente, en cuanto a su situación y figura, al modelo celeste original, y están colocados frente a él. Llama la atención el hecho de que en 14,17 el ángel viene expresamente del templo del cielo, mientras que en 14,15.18 falta la adición correspondiente acerca del templo y del altar.

La exclamación «ha llegado la hora de segar» recuerda el evangelio de Juan (4,35). Se ha pensado también en Mt 13,30 y Me 13,32 — por cierto, que en este último pasaje se dice que precisamente los ángeles ignoran la hora del juicio —. Es probable que la exclamación pertenezca sencillamente a la paráfrasis de Jl 4,13, donde los Setenta (7capéoTY)xev) y los targumim árameos, a diferencia del texto hebreo que ha llegado hasta nosotros, presuponen estas palabras.

£>qpaíve<T0ai, literalmente «secarse», precisa que se trata de la siega de cereales. Junto a la imagen de la siega para el juicio (Jl 4), ya en el AT se aplica también la figura de la siega o la cosecha a la recolección de los salvados; por lo tanto, en un sentido positivo (Is 27,12s). Según 4Esd 4,27 este eón es recogido para el juicio; en Barsir 70,2 ambos significados se encuentran yuxtapuestos. En el NT «segar» tiene preponderantemente un sentido positivo, cf. Me 4,29; Mt 9,37s; Jn 4,35; con ambos significados en Mt 13,30ss. No queda claro si Ap 14,14-16 puede entenderse también en sentido positivo. En Me 13,27 el Hijo del hombre envía a sus ángeles para que reúnan a los elegidos; en Mt 13,41 la misma misión apunta a una recolección para el fuego. Por tanto, es posible que la imagen tenga sentida positivo; pero no es seguro.

16. BlLLERBECK, III, 700-704.

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ce) V. 17s Sale del templo el segundo portador de una hoz; pero ahora

se dice explícitamente: del templo del cielo. Viene, por tanto, de la morada de Dios (cf. 15,5-8). Por el montaje escénico su situación es paralela a la del Hijo de hombre. Pero se describe su aparición sin ningún detalle; de ahí que difícilmente pueda tener la misma categoría.

Desde el altar le sale al encuentro otro ángel, que corresponde al ángel del y. 15, y que tiene potestad sobre el fuego; el altar es, pues, la morada del ángel del fuego. En 16,5 se menciona a un ángel de las aguas, en 7,1 a un ángel del viento. La concepción es judía; aparte de Jub 2,2; Henet 60 y otros, se encuentra documentada en numerosos textos rabínicos17.

Una comparación de los mandatos de 156 y 186 muestra que, a pesar de todo el paralelismo, el acento es distinto en una y otra:

156: «Mete tu hoz y siega porque ha llegado la hora de segar, porque la mies de la tierra está madura.»

186: «Mete tu hoz afilada y vendimia los racimos de la viña de la tierra, porque están en sazón sus uvas.»

Mientras la orden primera pone de relieve que ha llegado el tiempo de la siega (dos veces STI), la segunda concede mayor importancia a la recolección en sí misma; sólo el v. 186 insiste en que la guadaña está afilada. El v. 15b corresponde a Jl 4,13o. En cambio el v. 186 es de nueva formación; en Joel no se habla de la recolección de la uva; se da por supuesta.

bb) V. 19s A la diferencia que hay entre las instrucciones que se dan en

el v. 156 y el v. 186 corresponde el diferente relato de la ejecución. Ciertamente que el cambio de páXXsiv lid (v. 16) por [3áMsiv ele, (v. 19) no permite dar una interpretación segura. Pero mientras al final del v. 16 sólo se menciona la cosecha de pasada, en los v. 19s se la describe por extenso.

Cabe comparar con el v. 20, además de Jl 4,136, la imagen de la pisa del lagar tal como aparece en Is 63,1-6. Se pisa el lagar

17. BlLlERBECK, III, 818SS.

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fuera de la ciudad, sin decir de qué ciudad se trata. El contexto más próximo en el que se puede pensar es una vez más Jl 4,13. Aquí el juicio de los pueblos tiene lugar desde Jerusalén (4,16) en el valle de Josafat (= Yahveh juzga), 4,12, cf, también Zac 14,2-4. La tradición ha identificado ese valle simbólico con el valle del Cedrón. Según Henet 100,3, en el juicio los caballos están sumergidos hasta el pecho en la sangre de los pecadores. Fuera de este pasaje no se encuentra el número 1600. Podría darse una interpretación simbólica: cuatro es el número de la tierra; es probable que se quiera expresar un desbordamiento de sangre sobre la tierra entera. En Ap 14, más que para ningún otro fragmento, habrá que preguntar por la posibilidad de una fuente para los v. 14-20. Por otra parte hay una serie de argumentos lingüísticos que han hecho sospechar la existencia de interpolaciones18. Por tanto, se hace imprescindible un examen del lenguaje usado en esta perícopa. Por lo que toca a la comparación con el resto del libro, habremos de remitir al lector a los correspondientes estudios sobre el tema19. Lo que requiere especial atención es el uso de las preposiciones. a) Después de ó xa9Vj(¿svo<; puede seguir en Ap inl con genitivo, dativo o acusativo, cf. el genitivo en el v. 16. Pero si el participio está en un caso que no sea nominativo, sní rige el mismo casa, cf. STTÍ -ri)v v£cpéXr)v xaOyJLievov (v. 14); se aparta de esta regla la construcción T<¡S XOCOTJUÍVÍJ) ETCÍ TÍJ<; vs éXY); (v. 15), b) El ¿TCI TYJI;

xs9aXvjq del v. 14 contradice ai uso normal de Ap que suele construir í%\ -rijv xeipaXíjv (4,4; 9,7 y passim; así también el códice A y una serie de códices minúsculos en 14,14). c) Se dice siempre o ércl vhfi, •ff¡c, o et? T)JV yíjv (así en el v. 19). En el v. 16 STÚ TÍ¡V -f¡f¡v es único, pero podría deberse a influjo del verbo: después de páXXeiv suele ponerse también snl con acusativo (2,24; 18,19). d) Después de s^ouaía s7tí parece que se intercambian sin regla alguna el acusativo y el genitivo (v. 18). e) Después de é£épxe<x6ai Ap prefiere usar éj« (en vez de ornó que también es posible), así de manera regular en los v. 15.17.18.20. f) Con indicación de alejamiento arcó sólo se encuentra en el v. 20, g) Iv con dativo (v. 15) representa frecuenté

is . Cf. CHARLES, II, 2-4; 20-22.

19. Exposiciones sobre el lenguaje de Ap en W. BOÜSSET, Die Offenbarung Johannis, Gotinga «1905, 159-177; CHARLES, I, CXVU-CUX.

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mente el dativo instrumental (cf. los v. 7 y 9), que, sin embargo, también puede darse sin preposición (v. 18). h) La teoría de que Juan no puede unir xpá^eiv con sv <pcovy) (Jiey^Tl (CHARLES) queda refutada por Ap 18,2 y 19,17. El examen pone de manifiesto que en Ap 14,14-20 se dan coincidencias y divergencias con el lenguaje usado en el resto del libro. Y además las divergencias no son lo suficientemente numerosas ni lo suficientemente específicas como para probar la existencia de una fuente en lengua griega. Y dado que se encuentran repartidas a lo largo del texto, tampoco puede apoyarse en ellas la hipótesis de una interpolación.

Ap 14,14-20 se presenta como un texto de características peculiares. Dejando aparte la interpretación del ser semejante a un hijo de hombre, el texto no contendría nada específicamente cristiano. Cierto que se basa en Jl 4,13. Pero además se encuentran de forma fragmentaria numerosas concepciones judías, sin que por eso sean ellas las que llevan el peso del enunciado. Hay fuertes razones para pensar que el autor, a diferencia de Joel, ha entendido la figura de la siega en sentido positivo, como recolección de los salvados; pero no ha logrado una conclusión segura al respecto.

El análisis de todo el capítulo ha confirmado la primera articulación; pero ha mostrado además que el texto posee una estructura sumamente rica y que no se abre fácilmente. Son pequeñas unidades yuxtapuestas y enlazadas con mayor o menor trabazón. Por lo tanto, hay que estudiar y diferenciar con más exactitud las diversas formas literarias y las distintas maneras de elaborar la tradición.

II. CRÍTICA DE LAS FORMAS Y DE LOS GÉNEROS


Toda afirmación se hace dentro de alguna forma. Las formas por lo general no son obra de un individuo aislado; el que quiere decir algo se las encuentra hechas. Tampoco vienen determinadas solamente por el contenido del enunciado, sino más bien por su «situación vital», por el lugar y el contexto en que llegan a formu-

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larse en palabras. Por medio de su forma un enunciado se relaciona con otros muchos, se relaciona con las circunstancias sociales. El comentario político y la canción son, por ej., dos formas actuales. Al elegir una u otra, me ato de antemano a las esperanzas que despierta la forma elegida, hablo dentro del contexto social que las hace posibles.

El análisis de la forma es en principio indispensable para no salir al encuentro del texto con falsas esperanzas. El que escucha una leyenda teológica en la hipótesis de que se le está comunicando una tradición histórica, es incapaz de comprender la intención enunciativa del texto (en la historia de la interpretación esto ha ocurrido muchas veces). Pero el análisis formal ayuda también a conocer la situación de un texto. Entender un texto en una supuesta abstracción del tiempo y del marco en que ha nacido, es algo que conduce siempre a entenderlo mal. No existe una palabra aislada de todo tiempo y situación. Así pues, la crítica de las formas pone al descubierto la realización de la fe, las estructuras y los caminos de la predicación, a los que debemos el NT. Al mismo tiempo puede ayudarnos a descubrir cómo la predicación estaba condicionada por el marco vivo. En la historia de la investigación la crítica literal se completó desde el principio con la crítica de los géneros. Ésta preguntaba por la forma literaria (género) de los libros bíblicos y de sus diferentes partes, tal como los tenemos hoy. La investigación veterotestamentaria no tardó en extender su trabajo, bajo el mismo nombre, a las etapas de tradición que precedieron a la composición final del texto. La exégesis neotestamentaria empezó por estudiar las variadas formas de tradición oral que todavía pueden reconocerse dentro del marco de los evangelios sinópticos. A la investigación de estas formas y de su «situación vital» la llamó «historia de las formas». Así pues, los conceptos de forma y género se entrecruzan tanto por razones objetivas como por razones procedentes de la historia de la investigación. En las páginas siguientes la pequeña unidad literaria que pertenece preponde-rantemente, aunque no en exclusiva, a la tradición oral, se determinará según su «forma». En el caso de una unidad literaria de tipo más amplio, compuesta tal vez de varias formas, habrá que preguntar por su «género».


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2. Aplicación

a) 14,1-3. Como se ve por la fórmula introductoria, 14,1-3 es el relato de una visión. Coordinada con la misma, sigue una audición. Ésta no es independiente (por eso tampoco contiene ninguna alocución directa), sino que más bien forma parte de la visión; cf. el ensamblaje que se da en el v. 3b. El predominio del elemento visionario es típico de la literatura apocalíptica, que así se diferencia de la profecía veterotestamentaria. También el profeta puede tener visiones; pero su experiencia decisiva es escuchar20.

El contenido de una visión es siempre una imagen. Ésta puede presentarla de manera realista, o revestirla a su vez de otras imágenes y símbolos. Como en casi todas las visiones apocalípticas, aquí nos encontramos con el segundo caso. El Cordero, los 144000, los cuatro seres, son símbolos. Con ellos se mezclan elementos reales: el monte Sión, los ancianos..., comparables a los rasgos propios de un cuadro surrealista. A esto corresponde totalmente que se comunique la audición, la cual aparece de primeras perfectamente lógica (ruido de aguas y truenos), pero luego resulta algo imprecisa (eó?) y comprensible sólo para un círculo selecto. Lo que justifica esta forma es el contenido de la visión, puesto que abarca cielos y tierra.

Si se medita sobre la exactitud, originalidad y belleza de la imagen, se descubre con sorpresa que está repleta de sabiduría teológica. Ya las primeras palabras —Cordero, monte Sión, los 144 000— están cargadas de abundantes referencias teológicas. Y a cada palabra que sigue aparecen otras nuevas. Y todas están integradas en la imagen; sólo al final de todo surge un pensamiento («los que han sido rescatados de la tierra») que amenaza con hacer saltar la contextura metafórica. La teología de estos versos tiene un triple origen: procede del Antiguo Testamento, de la apocalíptica judía y de la predicación cristiana. Las fórmulas más fáciles de destacar son las tomadas de la predicación cristiana: «Cordero»,

20. Cf. P. VIELHAUER, en HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, II,

Tubinga 31964, 422-427; J. SCHREINER, AlttestamentUch-jiidische Apokalyptlk. Elne Ein-führung, Munich 1969, 82-86.

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«su nombre y el nombre de su Padre escrito en sus fuentes», «rescatados de la tierra». Esto no quiere decir que hayan sido intercaladas en un texto ya formado, a pesar de que, si se sustituye la palabra «Cordero» y se tachan las otras dos fórmulas, queda un texto con perfecto sentido, comparable al de 4Esd 13. Más bien se impone a través de ellas lo nuevo e indeleble del Evangelio.

Aunque, constituyen una unidad claramente delimitada, los v. 1-3 nunca han tenido una existencia independiente, ni escrita ni oral. Y es que su lenguaje figurado y su contenido presenta una vinculación demasiado estrecha con otras partes del libro. Se presuponen los cap. 4s; el conjunto de la escena es un cuadro que encaja con el cap. 13. Por lo tanto, su «situación vital» es en primer lugar el trabajo literario del autor. Y no cabe ninguna duda razonable de que se apoya en experiencias visionarias (señal de ello es el esfuerzo expresivo del v. 2, independiente de la tradición). Tales experiencias no eran extrañas en la primitiva Iglesia (cf. 2Cor 12,1-4)21. Su plasmación literaria, paralelamente con una ola tardía de la apocalíptica judía (4Esd; Barsir), probablemente está relacionada con las persecuciones de finales del siglo primero de nuestra era.

De cara a la fuerte discusión que se ha suscitado sobre si la apocalíptica prolonga y debe su origen a la profecía veterotestamentaria o a la literatura sapiencial judía22, parece digno de tenerse en cuenta el hecho de que en Ap 14,1-3 hayan llegado a formar una estrecha unidad la conciencia visionaria y la predicación doctrinal y teológica.

b) 14,4s. Estos versos son una frase explicativa que aclara el significado de los 144000 (v. 1-3). Tales frases explicativas son frecuentes en la literatura apocalíptica y van precedidas de una fórmula introductoria (OSTOÍ eltriv oí)- Son necesarias por el lenguaje cifrado de la imagen. También la interpretación puede contener a su vez, como en este caso, elementos imaginativos, pero éstos no se identifican con la imagen propia de la visión.

21. Sobre la visión en general cf. E. BENZ, Die Vision. Erfahrungsformen und Biider-welt, Stuttgart 1969.

22. J.M. SCHMIBT, Forschung zur jüdischen Apokalyplik, en «Verkündigung und For-schung» 14 (1969) 44-69; P. VON OSTER-SACKEN, Die Apokalyptik in ihrem Verhaltnis zu Pro-phetie und Weisheit («Theologische Existenz heute» 157), Munich 1969.

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La frase interpretativa en cuestión tiene ciertamente dos características peculiares. En el resto de los casos es casi siempre un ángel el intérprete que transmite al vidente las explicaciones adecuadas (cf. Dan 7,16; Ap 17,7); en Ap 7,13s lo hace uno de los ancianos. Sólo aquí queda en el anonimato el sujeto que hace la explicación. Tal vez se podría citar Ap 20,5; 21,14 («Ésta es la resurrección primera»; «ésta es la muerte segunda»); pero semejantes observaciones son demasiado escuetas para constituir casos paralelos. Ya en el análisis literario hubimos de preguntarnos si por razones de contenido no habría que juzgar Ap 14,4s como una interpolación. Ahora la cuestión parece plantearse de nuevo por razones formales. Pero de la misma manera que entonces las razones eran insuficientes, también aquí cabe alguna otra explicación de la peculiaridad formal.

Había que empezar por decir que el triple O3T<H no tiene paralelo. Por lo demás, semejante repetición es característica de los himnos. El resultado del análisis (cf. supra, i) fue que las precisaciones que se hacen sobre los 144 000 coinciden también en el contenido y sólo se diferencian en la imagen; este dato refuerza el carácter hímnico de la explicación. Tal canto de alabanza tiene sentido en boca del autor, y no si procede de un intermediario que pretende explicar las imágenes. Con respecto al v. 12 habrá que demostrar que son palabras dirigidas por Juan a sus lectores; también aquí el que habla queda en el anonimato. Una comparación con Ap 7, 13-17 confirma nuestra hipótesis: allí la frase explicativa se convierte en palabras de promesa inconcebibles en boca de Juan, pero sí como palabras del anciano —para lo cual se ha elegido la forma adecuada —.

c) 14,6-11. Estos versículos son también (como 14,1-3) el relato de una visión, por cierto que con una introducción más sencilla. Esto puede significar una conexión más estrecha con la visión precedente, pero podría explicarse también por las características de la «visión». El relato está claramente articulado en (tres) escenas, como lo están también otros relatos visionarios (cf. cap. 6; 8s; 14, 14-20). Pero mientras lo normal es que las distintas escenas se correspondan mutuamente, tanto en su contenido como en su forma,

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aquí sorprenden las diferencias. Propiamente sólo el v. 6 ofrece una visión; aunque el centro de gravedad de las tres escenas está en la palabra. Mas también las palabras difieren material y formalmente (cf. las formas verbales: imperativo, aoristo de indicativo, futuro de indicativo). Por tanto, es necesario hacer un análisis más detallado de la imagen y de las palabras.

aa) V. 6. Por medio de su introducción (xal sí&ov aXXov tí.yye-Xov) el verso empalma con la imagen precedente y a través de su terminación (Xéywv év <p<ovyj yLeyakfl) con la exclamación del v. 7. Sin embargo, produce el efecto de algo concluso tanto en su forma como en su contenido, y podría entenderse por sí mismo. Pero pueden surgir reparos que impidan ver en él un auténtico relato visionario: y es que, primero, la imagen se piensa mejor que se contempla (cf. el «evangelio eterno» y el carácter universal de su predicación) y, segundo, emplea un lenguaje escogido con varios giros que son únicos (el ángel volador, el evangelio eterno, la marca de los habitantes de la tierra). Esto se explica mejor por un trabajo literario que por la espontaneidad de la visión. Finalmente es un indicio apocalíptico tradicional la expectación de una proclama universal del Evangelio. En el contexto de Ap no era difícil convertirla en imagen.

bb) V. 7. La primera exclamación consta de dos amonestaciones que tienen casi el mismo contenido, apoyadas y reforzadas por el anuncio de que ha llegado la hora del juicio. Tales amonestaciones son propias de la catcquesis y la predicación. Más concretamente, el hecho de apoyar la exhortación en el juicio es un dato que nos remite a la predicación profética (cf. Am 5,4s).

ce) V. 8. Con respecto a la segunda exclamación cf. la versión más larga en 18,2s. Ambos textos hablan de un suceso futuro en forma de pasado (también en 18,2s la exclamación es un vaticinio, como se ve por el contexto del cap.). Es ésta una característica de la predicación profética, un recurso estilístico que expresa la certeza absoluta con que se anuncia el acontecimiento en cuestión (cf. Is 9,6; 14,4-7).

dd) V. 9-11. El núcleo de la tercera exclamación es una amenaza (10.1 lo); el marco que la encuadra (9.116,) expresa solemnemente la condición bajo la cual entra en vigor la amenaza, añadiendo

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por tanto un elemento jurídico. Una vez más la amenaza del juicio es una forma propia del discurso profetice La conexión con el derecho se encuentra especialmente en Ezequiel (cf. Ez 14,7s, formulado de manera general en 3,16-21; 18).

Así pues, desde el punto de vista de la forma la serie de escenas de los v. 14,6-11 abarca cuatro unidades: el relato de una visión, que escenifica un enunciado teológico, y tres dichos proféticos. A pesar de las numerosas resonancias que contienen, éstos no son citas veterotestamentarias. Cabe preguntarse si Juan los compuso para incluirlos en el contexto que ahora nos ocupa, o si tienen una prehistoria propia.

Esto último es en principio posible. Gracias a Pablo sabemos la importancia que tuvieron los profetas cristianos de los primeros tiempos (ICor 12,28; 14,4.24s, cf. Did 11 y 13). El mismo Juan entiende su libro como profecía (1,3; 22,7.10.18s) abriéndolo con una visión vocacional que responde a las visiones vocacionales de los profetas del AT (Ap 1,9-20, cf. Is 6; Jer 1 y passim). A juzgar por los datos que aporta la crítica de las formas de los evangelios sinópticos, parece que apenas se podrá exagerar la importancia que tuvo para la primera Iglesia la predicación profética23. Pero tampoco dentro del judaismo se había apagado, ni mucho menos, la profecía en la época neotestamentaria, como lo atestigua Josefo entre otros varios24. La palabra profética proclama la voluntad de Dios en una situación concreta y se remite a su acción punitiva y salvadora. La «situación vital» de las palabras que estamos examinando es evidentemente el hecho de que se adora a la bestia y a su imagen; es decir, la divinización idolátrica del Estado romano y de sus representantes con el culto al emperador (14,9-11). Ap 13,15-17 pone de manifiesto que este hecho se experimentaba como algo sumamente oprimente y totalitario. Por eso, se pone la hora del juicio ante los ojos de los perseguidos (14,7) y se provoca la predicción de la caída de Roma (14,8).

Mas para poder juzgar si los tres dichos tienen realmente una prehistoria propia hay que comparar y sopesar otras observaciones:

23. Cf. E. KASEMANN, Die Anftinge christlicher Theologie, en Exegetische Versuche und Besinmmgen II, Gotinga 1964, 82-104.

24. Cf. VIELHAUER, op. cit., 422-425.

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a pesar de que los tres textos están bien acabados desde el punto de vista formal, la amenaza de los v. 9-11 es incomprensible sin el cap. 13. Al menos hubiera sido necesario que el destinatario conociera un enunciado y un lenguaje equivalentes a los de 13,15-17. Esto nos hace caer en la cuenta de lo estrechamente unidos que están los tres dichos con otros pasajes de Ap. Los v. 9-11 resuenan en 19,3. Las palabras decisivas del v. 7 ((po[37)6?jcT8ai; 8o£á£siv; 7Tpoc7xuvetv) reaparecen en el «cántico de Moisés y del Cordero» que entonan los vencedores como para cumplir el imperativo del v. 7 (15,4). Ya nos hemos referido al paralelismo del v. 8 con 18,2s. Pero no queda totalmente descartada una posible independencia original de los tres vocablos. Podrían ser ellos los que hubieran suscitado textos similares. Esta cuestión de la prioridad deberá ser examinada con más detalle en la crítica de la tradición.

El argumento más fuerte para afirmar que las exclamaciones de los ángeles tuvieron una historia propia sigue siendo su peso específico dentro del marco de los v. 6-11. Es inverosímil que Juan hubiera acuñado él mismo unos vocablos formalmente tan distintos para montar una serie de visiones. El encuadre visionario que rodea los vocablos da impresión de artificialidad. La conexión entre visión y palabra en los v. 6s estaría expresada con mayor claridad si el vocablo no hubiera tenido ya su forma propia. Por último, el giro «y delante del Cordero» en el v. 10 muy probablemente no es original (cf. infra m). Esto obliga a admitir que el vocablo tuvo una historia previa al contexto en que se encuentra.

d) 14,12 es una amonestación, propia del autor en esta forma. No hace sino sacar las consecuencias de lo dicho hasta ahora con vistas a la actitud de los cristianos. El punto de referencia es probablemente no sólo la visión relatada en 14,6-11, sino también 14,1-5, quizás incluso el cap. 13. El lenguaje es característico de la parénesis cristiana, no de la apocalíptica (para más detalles, cf. supra i).

e) 14,13. La bienaventuranza está puesta dentro del marco de una audición. Las bienaventuras neotestamentarias (cf., sobre todo, Mt 5,3-12) tienen una unidad formal ((iaxápio? como predicado; la

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persona ensalzada con artículo). Desde el punto de vista de su contenido pertenecen a la predicación escatológica, por eso es que se encuentran sobre todo en los sinópticos y en el Ap. Esta característica está expresada aquí de manera contundente: la parte de la promesa tiene una forma inusitada: en vez de un simple 6-ri se encuentra intercalada la frase vaí, Xéysi TÓ mieii^a, íva. También en otros pasajes de Ap aparece ese vaí enfático (1,7; 16,7; 22,30). ¿Pero qué relación tiene ese hablar del Espíritu (v. 13b) con la voz venida del cielo (v. 13a)? En 22,17 el Espíritu ora con la Iglesia. Al final de las siete cartas a las iglesias es él el que anuncia las promesas a los vencedores (2,7.11 y passim). Pero al mismo tiempo es Cristo quien habla en estas cartas, como se ve por los títulos y emblemas cristológicos (cf. 2,1-8 con 1,9-20). Así pues, el Espíritu es el Señor glorificado, en cuanto habla a la comunidad (cf. también 2Cor 3,17). Desde el punto de vista del contenido, su palabra es siempre en Ap una promesa escatológica. Concretamente habremos de pensar que habla por medio de aquellos que tienen el don de profecía. Por consiguiente, la audición venida del cielo sólo guarda una tensión aparente con el hecho de que el autor de las palabras sea el Espíritu. La visión y la audición son dos formas de experiencia profética. Sea éste u otro su origen, lo decisivo es la autoridad que tiene la palabra pronunciada por el Espíritu. (Las palabras del Señor glorificado en ITes 4,15-17 confirman, desde un contexto completamente distinto, el hecho de que la profecía cristiana, en cuanto promesa, se ha formulado de cara sobre todo a la experiencia de la muerte.)

f) 14,14-20. Dentro de Ap 14, el relato de esta visión, con sus dos escenas, es el que produce una impresión más armónica y acabada desde el punto de vista de la forma. Su lenguaje es estrictamente metafórico. Las audiciones no tienen un peso propio (todo lo contrario de 14,6-11), sino que son un elemento dramático que se mantiene dentro del carácter metafórico de la visión. Su contenido ha sido tomado de la literatura (Jl 4,13). El relato mismo de la visión está perfectamente estilizado en dos series paralelas: 1.° El ser celestial dispuesto para la primera siega. 2.° Instrucción de un ángel con su razonamiento. 3.° Ejecución de las órdenes.

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Sólo este tercer elemento presenta un relieve desigual en la segunda serie. Ello puede deberse al mismo lenguaje figurado: la pisa del lagar es especialmente apropiada para describir la aniquilación. Pero responde también a las leyes de la poesía hebraica, que gusta de dar más fuerza a la segunda serie de un paralelismo.

Por lo que atañe a las cuestiones planteadas en los v. 14-20, la crítica de las formas no puede aportar respuestas definitivas. El estricto paralelismo de la forma parece oponerse a la posibilidad de considerar el primer cuadro como una siega para la salvación y el segundo como una vendimia para el juicio. En cambio, se consolidan las razones para suponer que el fragmento tenía una historia propia antes de su inclusión en el Apocalipsis. No hay ninguna otra perícopa en el cap. 14 que esté formalmente tan bien acabada, ninguna que sea tan judía en el lenguaje y en la forma. Fuera del v. 14 no se da conexión alguna con el resto del libro.

g) El género del discurso apocalíptico en Ap. Desde el punto de vista de la forma Ap 14 se presenta como un texto sumamente complejo y hasta incoherente. Los mismos relatos visionarios son de distinto tipo: puramente metafóricos (v. 14-20), metafóricos y teológico-doctrinales (v. 1-3 y v. 6, siendo también diferente en cada caso la relación entre metáfora y doctrina), reducidos a un simple marco (v 6-11). Además se encuentran en él dichos profé-ticos en forma de amonestación (v. 7), de amenaza (v. 9-11), de anuncio de desgracias (v. 8) y de promesa de salvación (v. 13); finalmente contiene enunciados parenéticos (v. 12) e interpretaciones figurada y laudatoria (v. 4s). Y, sin embargo, todo esto constituye una unidad; en primer lugar desde el punto de vista del contenido, en el sentido de que Juan, valiéndose de esa variedad de formas, hace presente para la comunidad al Cristo salvador y juez, así como sus exigencias en la hora ya llegada de la persecución y del juicio. La unidad resulta también desde el punto de vista formal. Y es que el texto literario de Juan no toma esas formas plurales como asimilando cuerpos extraños de los que se distanciara para luego referirlos. Lo que hace más bien es atestiguar experiencias visionarias, proféticas y parenéticas, para enlazarlas. En ese proceso las formas de predicación oral son sacadas

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de su aislamiento y se convierten, junto con las imágenes, en una predicación extensa y apremiante de la actuación y las exigencias de Dios. Por otra parte, en este contexto los relatos visionarios quedan a cubierto de malentendidos, cual sería el concebirlos como algo puramente maravilloso o la transmisión de unos conocimientos (sobre el más allá, la historia, etc.). Su papel es más bien el de reforzar la predicación profético-parenética, en cuanto ponen a la vista el trasfondo y el futuro sobre los que se proyecta la situación actual.

III. LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN


En la crítica literal se estudió ya la procedencia de la mayor parte de los motivos, imágenes y enunciados de Ap 14, como presupuesto necesario para delimitar las diferentes unidades que contiene el texto. Queda aún la tarea de enjuiciar la elaboración de estas tradiciones y la de poner de relieve su importancia para el texto actual. Además hay que describir el camino que siguieron esas unidades textuales, con una historia anterior al texto que ahora tenemos ante los ojos. Finalmente hay que ordenar, dentro de la historia de la predicación neotestamentaria, los diversos estratos de tradición y las unidades hechas que se encuentran en el texto.

2. Aplicación25

a) 14,1-3. En la descripción que hace de las cosas «celestiales» Juan está ligado también aquí (voz del cielo, cuatro seres), al igual que en otras partes, a la tradición veterotestamentaria; y más concretamente a las concepciones profético-sacerdotales que arrancan del exilio (Ezequiel). De los mismos círculos procede la teología de Sióri. Esta misma línea de Juan la sigue la apocalíptica judía.

25. Sólo cuando sea inevitable repetiremos aquí los testimonios aportados en p. 202s.

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Pero Juan mantiene al mismo tiempo una relación propia e independiente con el AT: la señal sobre la frente y el concepto del «cántico nuevo» están tomados directamente del AT (Ez 9,4; Is 42,10). Además, Juan conoce las tradiciones de la apocalíptica extracanónica, aunque no se pueda probar que tenga una conexión literaria con algún escrito determinado. El texto tal como aparece hoy se relaciona sobre todo con 4Esd 13: no es Yahveh, como en el AT, sino «su Hijo» el que está sobre el monte Sión y el que reúne en torno a sí a los salvados.

No cabe duda de que Juan se mueve dentro de las tradiciones de Israel. Es cierto que no se hace especial hincapié en que Sión es el lugar de la salvación, pero sí lo suficiente para mostrar la continuidad del autor con la antigua alianza. Ésta se expresa también en la cifra de los 144 000. Sin embargo, todo es nuevo: no es Yahveh ni la figura salvadora del «hombre» la que está encima del monte Sión, sino el Cordero. No le rodean las diez tribus y el resto que ha sido salvado (4Esd 13), sino el pueblo completo de Dios. Este pueblo lleva el nombre del Cordero y de su Padre y ha sido «rescatado de la tierra». Cabría preguntarse si no hay aquí un eco de la terminología bautismal. En Jl 3,5 se había dicho, acerca de la comunidad que estaba en Sión, que se salvará el que invoque el nombre del Señor. La designación nominal expresa una relación de propiedad. Para el cristiano ésta se basa en el bautismo (cf. Mt 28,19): el cristiano vive «en el nombre de Jesús» (Jn 20,31; Act 4,12). Pero también Jl 3,5 podría haber sido remol-deado en sentido cristiano, sin necesidad de aludir al bautismo. En todo caso, la fe en la muerte y en la resurrección de Jesús, y en la salvación que se obtiene por medio de él, supera, tal como aparece en Ap 14,1-3, las tradiciones veterotestamentarias. Así, el «cántico nuevo», es decir, una expresión veterotestamentaria, se convierte en un término polémico contra quienes permanecen en la antigua alianza. Puesto que sólo el pueblo de Dios unido con el Cordero es capaz de «aprender» el cántico del cielo.

Dado que la unidad ha sido forjada por Juan, carece de una verdadera tradición con historia propia. Para enjuiciar su valor dentro de la teología neotestamentaria, hay que meditar sobre su contexto (cf. más adelante). Pero ya ahora puede quedar clara la

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dinámica que adquiere la predicación neotestamentaria cuando se la inscribe así en el mundo figurativo judeo-veterotestamentario. «Transforma» las funciones de ese mundo hasta convertirlo en una proclama de Cristo.

b) 14,4$. Un motivo veterotestamentario — no hay mentira en el resto sjalvado de Israel (Sof 3,13) — se encuentra en un contexto por lo demás neotestamentario: la fidelidad a la fe, expresada en la imagen de la virginidad, el seguimiento, la pertenencia a Dios y al Cordero. Sorprende la difusión que tales motivos han encontrado en el resto del NT: para comprobarlo hay que mencionar a Pablo, la carta de Santiago, los sinópticos y el evangelio de Juan. Todavía más impresionante es el intercambio que se da dentro de las teologías neotestamentarias cuando se toman en consideración otros textos que hablan de la comunidad reunida en torno al Señor. También según Heb 12,22-24 los cristianos se han acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo (ambos concebidos en el cielo), a la comunidad de los ángeles, a la asamblea de los primogénitos, a Dios juez universal, a Jesús el mediador de la Nueva Alianza. Y según IPe 2,4-10 la comunidad ha de acercarse a Cristo, piedra viva puesta en Sión, como linaje elegido, sacerdocio real, pueblo santo y adquirido. A estos textos cabe añadir aún el himno eclesiológico de Ap 5,9s, el cual alaba al Cordero porque ha rescatado a los hombres para Dios y ha hecho de ellos un reino de sacerdotes. Aun cuando no se pueda colocar estos textos en una misma línea tradicional, atestiguan lo extendida que estaba una tradición doctrinal con rasgos comunes tanto en la forma como en el contenido.

Ap 14,4s es una adición hecha por Juan para explicar los v. 1-3; por lo tanto, no tiene una prehistoria propia.

c) 4,6-11 aa) V. 6s. La idea de que el Evangelio tiene que ser procla

mado a todos los pueblos antes de que llegue el final, está tomada de la tradición cristiana (Me 13,10; Mt 24,14).

El mundo conceptual del v. 7 parece ser de corte judeo-veterotestamentario. Ya se hizo notar (en el apartado n) que en el «cán-

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tico de Moisés! y del Cordero» se recogieron los imperativos de la amonestación profética (15,4). También este poema está configurado por completo a partir del AT, «más pronunciadamente que ningún otro canto del Ap»76, porque en él la liberación de Israel de manos de los egipcios sirve de tipo para la salvación de los «vencedores», que entonan ese cántico. Por tanto, se ha elegido conscientemente un lenguaje veterotestamentario. No hay razón alguna para suponer la existencia de una fuente o al menos de su influjo. Resulta difícil decidir si es 14,7 lo que ha dado origen al cántico de 15,3s, o viceversa. Hay que contar también con la posibilidad de que Juan haya compuesto ambos textos. Ciertamente que el estudio crítico de las formas hace suponer para el dicho profético una prehistoria independiente.

bb) V. 8. Tanto por su forma como por su lenguaje, este verso está dentro de la tradición profética veterotestamentaria. La polémica contra Babilonia fue transferida a Roma, primero por el judaismo pero luego también en la predicación cristiana. Es interesante la conexión que tiene este verso con 18,2s. Allí la exclamación adquiere un mayor desarrollo (los v. 2b y 36 no se encuentran en nuestro v.). Además la imagen está cambiada: en 14,8 es Babilonia la que ha embriagado a los pueblos; en 18,3 son los pueblos los que han bebido (en Is 51,7s se encuentran yuxtapuestas ambas fórmulas). Por lo demás las palabras son idénticas, siendo especialmente llamativo el hecho de que reaparezca el difícil giro ó OÍVOÍ; TOU 8O(XOÜ TT¡C, 7copve£a<; (cf. i). Ninguna de las dos versiones presenta una concepción específicamente cristiana. Ahora bien, todo el cap. 18 es un texto para el que por muchas y buenas razones se ha admitido la existencia de una fuente, que probablemente era de origen judío27. En este caso Juan habría tomado de tal fuente, elaborada en el cap. 18, el vaticinio, abreviado una vez más en 14,8. La alusión a Is 51,7s es posible que se encuentre repartida en ambos textos. Esta hipótesis se ve reforzada por el hecho de que el lenguaje de 14,8 y de 18,3 se aparta probablemente del usado en el resto del libro (cf. apartado i).

ce) V. 9-11. El discurso de amenaza está íntimamente en-

26. E. LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, Tubinga 21953, 131. 27. BOUSSBT, op. cit., 425s.

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lazado al principio y al final, con 13,15-17. También ahí el lenguaje es1 probablemente el de la tradición judeo-apocalíptica, en la cual se habla de la opresión vigente por causa del culto al emperador. En el centro del oráculo conminatorio se apretujan con gran densidad, como acumuladas por el sobresalto, una serie de imágenes relativas al juicio y de procedencia judeo-veterotestamentaria. El reiterativo «y delante del Cordero» es un añadido de Juan. Precisamente por eso la amenaza del juicio no debe ser suya. Sólo se puede sospechar que originalmente estaba en conexión más1 estrecha con el cap. 13.

d) 14,12. Tanto el lenguaje (la colocación poco griega de T7¡pouvTe<; después de áyíwv; el uso de S8s) como el concepto (cf. 1,9) indican que la amonestación es de Juan. Pero está relacionada con la predicación cristiana anterior, especialmente con Pablo y con los discursos joánicos de despedida. No se le puede reconocer una prehistoria.

e) 14,13. La segunda mitad del macarismo, la promesa salví-fica, está formulada con representaciones judías. Pero el conjunto del verso es de origen cristiano, a causa del év xupícp y a causa de su sentido escatológico, sin que probablemente sea de Juan (cf. supra, apartado i).

f) 14,14-20. Cabe preguntarse si el texto que tenemos hoy a la vista se inspiró inmediatamente en Jl 4,13 o si se dieron etapas intermedias. La respuesta dependerá de las observaciones aisladas y del juicio que pueda hacerse sobre el sentido de ambas escenas en la redacción actual.

Deberíamos empezar por decir que el relato visionario, fuera del v. 14, no tiene conexión alguna con la predicación neotestamenta-ria. Esto podría ser desde luego la consecuencia necesaria de su armonía metafórica interna, aunque pesa mucho la diferencia que presenta con un relato ciertamente compuesto por Juan (14,1-3), Tendríamos un argumento todavía más convincente a favor de la composición judía de las escenas, si los ángeles de los w. 15 y 18 estuvieran representados sobre la tierra; es decir, si nos encontrá-

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ramos con la concepción judía que enfrenta el templo terreno al templo celestial. Esto no es seguro, pero sí posible.

Además, el paralelismo formal de ambas escenas habla en favor de un sentido originario idéntico. Cierto que paralelos formales pueden tener también un sentido opuesto (Prov 10,1; Sof 2,11). Pero en este caso la idea del juicio al final de la segunda serie está recalcada de una manera que sólo se da cuando hay una repetición ascendente de la misma idea (cf. Sof 3,17 con 3,14-16). Por lo tanto es verosímil que ambas escenas (v. 14-16 y 17-20) anunciaron originariamente el juicio. De esta manera se habría conservado el sentido de Jl 4,13. Pero cabe poner en duda que siga siendo ése el sentido del texto actual. Y esto, en primer lugar, porque la imagen de la siega tiene un sentido positivo en el resto del NT. Luego también porque el paralelismo de las dos escenas queda roto por la figura del Hijo del hombre, con lo cual puede haber cambiado también su sentido. En Dan 7, con cuyo lenguaje empalma Juan conscientemente por medio de una expresión tan poco frecuente como óu-oíov uióv áv0p¿)ra>u28, el Hijo del hombre no es juez sino señor soberano y representante de la salvación (7,13s); el juicio precede a su aparición (7,10-12). Esi cierto que en textos más recientes es simultáneamente juez y salvador (Henet 46-48; 4Esd 13; Me 13,24-27)29, pero nunca solamente juez. Tanto más inverosímil resulta tal limitación para Ap, ya que en 1,12-20 designa al Hijo del hombre como el Señor de la Iglesia30.

Por estas razones parece probable la existencia de una prehistoria para Ap 14,14-20: a partir de Jl 4,13 un autor judío ha construido una doble imagen dramática del juicio, colocando su acción entre el templo terreno y el celestial. Basándose en la ambigüedad de la imagen de la siega, Juan ha hecho de ella la imagen de la doble expectación apocalíptica; salvación de los elegidos y juicio. Para ello ha tomado el que se podría suponer un primer ángel y lo ha convertido en la figura del Hijo del hombre. Esto quedaba facilitado por la comunidad que existía en el acontecimiento apocalíptico en-

28. Cf. HOLTZ, op. c i t , 14-19. 29. A propósito del discutido papel del Hijo del hombre en Me 13,24-27, cf. R. PESCH,

Naherwarlungen, Dusseldorf 1968, 157-175. 30. HOLTZ, op. cit., 109-137.

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tre el Hijo del hombre y los ángeles (Me 8,38; 13,27; Mt 25,31). Así el contenido de la escena se aproxima al de Ap 14,1-5.

g) Impórtemela de las tradiciones elaboradas en Ap 14 para la predicación neotestamentaria

Las tradiciones elaboradas en Ap 14 pueden dividirse en cuatro grupos: profecía veterotestamentaria, apocalíptica judía, profecía cristiana y la inherente parénesis, materiales de la profesión de fe cristiana, de contenido predominantemente soteriológico.

Además el AT está interpretado de manera apocalíptica. Se han escogido preferentemente aquellos textos veterotestamentarios que en la época exílica o postexílica conducen a la literatura apocalíptica (Ez, Jl; Dan). Se distinguen de la profecía clásica por el «lugar» en que sitúan la salvación y el juicio: la actuación salví-fica y judicial de Dios ya no es esperada dentro de la historia, sino al final de ella. Aquí no podemos ni siquiera esbozar el alcance teológico de este cambio. En la apocalíptica extracanónica el cambio de enfoque es todavía más radical. Se describe el curso de la historia con la mirada puesta exclusivamente en su final. Al mismo tiempo se manifiestan las fuerzas que actúan en la historia: ejércitos de poderes supraterrenos buenos y malos. Si en la profecía clásica del AT se trata de que Israel se convierta dentro de su historia, ahora se trata sobre todo del aguante y la perseverancia en un tiempo de infortunio, cuyos enigmas y sufrimientos sólo al final se iluminarán y se tornarán en favor de los justos.

La predicación cristiana primitiva tuvo lugar, por una parte, en el horizonte de estas concepciones. La resurrección de Jesús y el don del Espíritu, otorgado a la comunidad cristiana, se entendieron como el comienzo de ese cambio de rumbo, en el que desaparece esta era del mundo y comienza la era salvífica. Por otra parte, también se aleja desde sus comienzos de la apocalíptica judía. Pues, mientras ésta sólo recibe luz de su perseverancia esperanzada en Yahveh (o bien en el Mesías), para la predicación cristiana ese cambio de rumbo es ya una realidad con Jesucristo. Por eso, la persecución y todas las fuerzas del mal, que sufrió en su tiempo, igual que el judaismo, no son para ella más que dolores a través de los cuales se revela la victoria del Cordero. Así se explica que la imaginería apo-

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calíptica no pueda constituir su único lenguaje. En Ap 14, por ejemplo, nos encontramos con giros como «rescatar» (v. 3s), probablemente también «guardar los mandamientos», «fe en Jesús», «morir en el Señor» (v. 12s) que proceden de otros esquemas so-teriológicos.

La fe en la resurrección de Jesús y el don del Espíritu a las comunidades son, pues, tanto el punto de irrupción de las concepciones apocalípticas en la predicación neotestamentaria como su corrección. Dado que con la muerte de Jesús la salvación se hizo realidad, no puede ya describirse como algo meramente futuro. Desde el momento en que el futuro ha irrumpido de ese modo en el presente, está fundamentalmente superada la separación dualista entre la era buena y la era mala del mundo. Vamos a ver cómo esta pre-valencia del Evangelio se ha impuesto en la redacción de nuestro texto.

IV. CRÍTICA DE LA REDACCIÓN


La crítica de la redacción estudia el proceso por el que un autor reelabora un material tradicional. El concepto procede ante todo de la investigación de los Evangelios y significaba en ese campo la ordenación, elaboración e interpretación de las fuentes escritas y orales por parte de los evangelistas, entendidos como los «últimos autores». En textos con una historia más larga de tradición pueden haberse dado sucesivamente varias redacciones, siendo incluso la redacción anterior un presupuesto de la última. Así pues, la crítica de la redacción destaca por una parte el propósito especial del autor. Si se trata del autor último o — en el caso de que el texto solamente haya sido modificado con algunas glosas— del autor principal, la crítica de la redacción se fija en el sentido del texto tal como lo tenemos hoy. Bajo este aspecto viene a coronar los métodos precedentes del análisis histórico-crítico. Por otra parte comprueba una vez más los resultados obtenidos hasta ahora, por cuanto el análisis del lenguaje y del propósito específicos del autor ayuda también


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a poner de relieve con más claridad las características del material previamente dado. De este modo llega a ser posible, dentro de ciertos límites, recorrer críticamente el camino que anduvo el autor desde el material hasta el texto actual, y entender lo que dice como una interpretación del citado material. Llegar a entrar así en la comprensión del autor, es una gran ayuda para comprender el propio texto y lograr traducirlo a nuestro momento presente, traducción que cabe intentar en el análisis teológico-crítico.

En su sentido más estricto, la crítica de la redacción ha de considerar un libro en su conjunto, concebido por su autor como una unidad. Al limitarse a un capítulo, tendrá que considerar el lugar que éste ocupa en el conjunto del libro. Entonces es posible que llegue a algunos resultados, aunque sean incompletos.

2. Aplicación

a) El cap. 14 dentro del Apocalipsis. El montaje de Ap plantea aún muchas cuestiones. Desde algunos rasgos fundamentales de su articulación son ciertos: después de la introducción con un relato vocacional (1,1-11) viene la visión del Hijo del hombre, con la cual están íntimamente relacionadas las cartas a las siete comunidades, cartas que constituyen la parte pareñética del libro (1,12-3,22). La parte apocalíptica está subordinada a la doble visión del que está en el trono y del Cordero (cap. 4s). Ambas imágenes forman el trasfondo que sustenta los acontecimientos apocalípticos. En cuanto a estos mismos, están descritos en tres series septenarias de visiones relativas al juicio (6,1-17 junto con 8,1; 8,2-9,21 junto con 11,15-19; 15s). Cada una de estas series comporta un incremento de la desgracia. Los cap. 17-20 presentan un cuadro amplio y minucioso del juicio final. Los cap. 21 s tratan de la nueva creación. Lo que crea dificultades son los trozos intercalados en esta construcción: cap. 7, 10,1-11.14; 12-14. Precisamente este último pasaje aporta imágenes de la máxima variedad: la mujer en el cielo y el dragón (cap. 12); la manifestación del mal en las dos bestias (cap. 13); y nuestro capítulo 14. Si buscamos un elemento común a todos ellos, vemos que los cap. 12 y 13 coinciden en que

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ambos describen el ataque que llevan a cabo las fuerzas anti-divinas contra «los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (12,17), que es lo mismo que la guerra contra los santos (13,7). Ahora bien, el cap. 14 se presenta en todos los sentidos como un capítulo de transición que supone un doble viraje: por una parte, al ataque desenfrenado, incluso aparentemente aniquilador, de las fuerzas del mal (cf. 13,7), se contrapone la imagen de los salvados que forman grupo alrededor del Cordero (14,1-5).

Por otra parte, irrumpe ya la hora del juicio definitivo (14, 6-13), que a partir del cap. 15 se convierte en el tema del libro y que ahora viene incluso anticipado (14,14-20), El cap. 14 tiene, pues, su lugar y valor propios en el conjunto del Apocalipsis. Esto justifica a posteriori su elección como unidad expositiva, aunque es bien sabido que la división de los capítulos en el NT se hizo bastante tarde y no coincide necesariamente con la unidad de conceptos.

b) El material. Gracias al análisis podemos suponer —con más o menos certeza— que Juan tenía delante probablemente el siguiente material: (a) La ampliación de la sentencia judicial de Jl 4,13, convertida en una doble escena de juicio (14,[14]15-20). (b) Cinco vocablos sueltos tomados de la profecía y de la predicación (14,7.8.9-11.12.13). (c) Un relato visionario (14,1-3), que sin embargo sólo se formuló en el contexto del libro y que, por lo tanto, no pertenece al material previo tomado en sentido estricto. Lo mismo cabe decir, aunque con mayor probabilidad, del relato visionario que tenemos en el v. 6 y de su interpretación en los v. 4s.

De estos materiales, (a) es probablemente de origen judío. De los dichos sueltos (b), los v. 12 y 13 pertenecen a la profecía y predicación cristianas. El v. 12 es ciertamente de Juan, Por lo que toca a los v. 7; 8; 9-11, no se han obtenido resultados seguros. Las exclamaciones podrían ser, por lo que respecta al material, de origen judío. Esto es probable también para los v. 8 y 9-11. En lo esencial ambos textos parecen haber sido asumidos incluso con la forma que ahora tienen. Esto muestra hasta qué punto la predicación cristiana podía seguir ligada a la profecía judeo-veterotestamen-taria, en una época en que el proceso de helenización del cristianismo estaba ya muy avanzado. No se puede pensar que Juan fuese

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el único en mantener este contacto. Más bien se abren aquí a nuestra vista las estructuras de la predicación, en las que continuaba vivo el movimiento profético de los comienzos, poco antes de que ese movimiento fuera marginado de la Iglesia por el helenismo (y por el ministerio uniformado). En cuanto a (c), ya se dijo que era de Juan.

c) La elaboración. Gracias a su buen acabamiento formal, el relato visionario de los v. 1-3 podría subsistir sin la interpretación que le sigue. Sin embargo no se puede probar que las cosas hayan sido así. Por lo que no se puede hablar de una «elaboración» para los v. 1-5.

En los v. 6-13 nos encontramos con unos cuantos vocablos pro-féticos y parenéticos que fueron incorporados en un segundo momento al marco visionario y de este modo adaptados al lenguaje de la apocalíptica. Que este marco es secundario se manifiesta: a) en la independencia formal y material de las diversas sentencias, y b) en que el contenido óptico del fragmento es prácticamente nulo (exactamente: sólo se «ven» tres ángeles), si se prescinde del carácter metafórico del v. 6, que a su manera resulta también problemático. El marco unifica las sentencias, pero no se limita a asimilarlas formalmente al relato visionario. Parece tener también un alcance teológico. Mientras en el v. 12 la amonestación se encuentra sin introducción, por tanto sin otro apoyo que la autoridad del autor, las tres sentencias proféticas (v. 6-11) están puestas en boca de los ángeles; el macarismo (v. 13) se atribuye a una voz celeste y, en lo que tiene de promesa, al Espíritu. Apenas cabe duda de que con esta redacción se pretende subrayar la autoridad que competé a la palabra profética.

En concreto, el cambio más fuerte lo ha experimentado la amonestación del v. 7, al quedar enlazada con la visión del v. 6. Orientada ya antes escatológicamente por el anuncio del juicio, llega a convertirse a su vez en signo apocalíptico al empalmar con la proclamación universal del Evangelio entendida como señal apocalíptica previa. El giro «y delante del Cordero», al final del v. 10, es de Juan. Probablemente también los v. 9 y 116 fueron redactados de nuevo por él.

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Por lo que atañe a los v. 14-20, podemos remitirnos a los resultados de la crítica de la tradición: una ampliación judía de la doble imagen de Jl 4,13, convertida así en dos escenas metafóricas del juicio, se utilizó como imagen que representa la congregación de los elegidos y la aniquilación de los malos. Dado que esta modificación tiene sentido en el contexto del cap. 14, cabe sospechar que no tuvo lugar hasta la redacción del mismo.

d) La forma del cap. 14. El cap. 14, que abarca unidades tan variadas, no constituye una imagen armónica. Y sin embargo se puede hablar de una unidad. Al comienzo, abarcando cielo y tierra, está la grandiosa imagen del Cordero y de los 144000, y el cántico celeste que procede del trono. A pesar de sus enormes dimensiones (extensión, multitud de los congregados, potencia de las voces), la escena rebosa tranquilidad, estabilidad y sosiego. Como quiera que no se describe ningún acontecimiento sino un «estar», la imagen no desaparece cuando el vidente dirige su atención a cosas nuevas. Su realidad permanece en medio del tumulto de sucesos apocalípticos: es el nuevo pueblo de Dios, congregado y protegido en torno al Cordero y en comunión mediante el cántico celestial.

Las notas sobre la esencia de los 144000 (v. Ib.'ib) subrayan la tranquilidad. Pero este efecto nace sobre todo del canto de alabanza explicativo, porque la alabanza está siempre por encima de todo acontecimiento individual y expresa lo que es una fe perseverante. Por eso, permanece lo que materialmente sabe decir acerca de los 144000.

La siguiente imagen es movida: figuras angélicas alternan volando sobre el cíelo. Aquí, al menos en principio, ya no se habla ni siquiera materialmente de lo permanente, sino de los apremiantes sucesos apocalípticos. A esto responden las formas gramaticales: imperativo, aoristo profético, futuro. Con la parénesis se rompe (v. 12) la serie de los ángeles, y las palabras de la promesa se pronuncian de nuevo en un ambiente tranquilo y recogido. La adición «el Espíritu dice» y la frase sobre las obras constituyen una ampliación formal que apenas puede ser casual. De esta manera la palabra se detiene pausadamente, retardada después del rápido cam-

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bio de las imágenes angélicas e, incluso materialmente, se vuelve a hablar otra vez de lo permanente.

Cabe pensar que los ángeles, comunes a los v. 6-13 y 14-20, fueron la razón formal para insertar aquí la imagen del juicio. Por lo que hace al movimiento, ocupa un lugar intermedio: no tiene la serenidad de la primera visión, pero tampoco la movilidad de las escenas angélicas precedentes. Desde luego el Hijo del hombre y los ángeles hablan y actúan, pero para ello apenas tienen que cambiar de sitio. La siega y la pisa del lagar ocurren por medio de instrumentos que se han presentado como activos. Gracias a ello y a la configuración paralela de ambas escenas, la imagen es de una fuerza y una grandeza enormes. Su forma responde a la seguridad con que ocurren las cosas indicadas. Al ampliarse la imagen de la pisa del lagar, el acento recae en la desgracia del juicio que irrumpe al final de todo el capítulo. De este modo no se suprime la imagen de los v. 1-5, pero sí entra a formar parte de las imágenes de ruina que aparecen en los capítulos siguientes.

Llama la atención el hecho de que el ritmo de las imágenes sea el más pausado cuando con certeza nos hallamos ante un material específicamente cristiano (v. 1-5; 12s). Desde el punto de vista del contenido, estos capítulos contienen una promesa y una parénesis. Al mismo tiempo se manifiesta claramente la tarea peculiar de la tradición profético-apocalíptica: con ella se describe la hora del mundo, interpretada por Juan, como un cambio de rumbo y como un umbral, y se presenta el juicio.

e) El enunciado del capítulo 14. No sólo en el conjunto de la estructura del libro es Ap 14 un capítulo de transición. Proclama también un cambio que, según la fe del vidente, se realiza en su propio presente. Dos veces se dice «ha llegado la hora» (v. 7 y 15): cosa que sólo aquí ocurre. El contenido de esta hora es complejo: ya están congregados los salvados en torno al Cordero. La imagen supera el capítulo precedente y los enunciados relativos al juicio, que vendrán a continuación. Pero no es su formidable serenidad el único contenido de la proclama. Pues la predicación universal del Evangelio es un preanuncio del juicio, que empieza con la caída de Babilonía-Roma. Todo su horror recae sobre los que llevan la

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señal de la bestia. En cambio, para los que guardan los mandamientos de Dios y creen en Jesús, cuenta la promesa. Pero es una promesa con características propias y que no proporciona una esperanza ultramundana. Por el contrario, al principio del fin la puerta que conduce a ella es la muerte. La doble imagen de los v. 14-20 apunta ya al juicio. Desde su parte central (v. 6-13) se refuerza una vez más la probabilidad de que este juicio deba entenderse como reunión de los salvados y como juicio punitivo. Y es que también la hora en que irrumpe el juicio tiene una doble cara: comporta una amenaza (v. 8-11) y una promesa (v. 13). Esta doble cara es la que constituye su seriedad y sus exigencias: por eso se habla de la actitud ante esta hora, del salir airoso de ella, como de un don (v. 1-5) y una tarea (v. 7 y 12s), y se hace con una precisión de detalles como sólo se da, dentro del Ap, en la parénesis de los cap. 2s31.

C) INTERPRETACIÓN TEOLÓGICO-CRITICA

I. ACERCA DEL MÉTODO

Mientras el análisis histórico-crítico intenta comprender el enunciado de un texto dentro de su situación histórica, la interpretación teológico-crítica se pregunta cuál es hoy día su sentido. Para la exposición del NT no parece que sea recomendable la división en diversos pasos metodológicos (interpretación antropológica, históri-co-salvífica y dogmática). El hombre, al que con ello se interroga críticamente está ya de antemano en el terreno del NT, lo que quiere decir también que en el de la Iglesia. Ciertamente que su dogmática no es la nuestra. Pero tampoco la comprensión que tiene de sí mismo nos es inmediatamente asequible. Así pues, en la medida de

31. Al análisis histórico-crítico podría seguirle una interpretación del texto verso por verso, como se suele hacer en los comentarios. Cierto que de esa manera se aclararían todavía algunas posas, pero en el fondo sería repetir lo mismo con un orden diferente. Por esta razón citemos una vez más los comentarios más importantes: W. BOUSSET, Dle Offen-barung Johannis, Gottinga «1906 (reimpresión en 1966); R.H. CHARLES, The Revetalion of St. John, M I , Edimburgo 1920 (reimpresión en 1963/66); E. LOMMEYER, Die Offenbanmg des Johannes, Tubinga 21953; E. LOHSE, Die Offenbanmg des Johmmes, Gotinga U960; A. WIKENHAUSER, El Apocalipsis de san Juan, Herder, Barcelona 1969.

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los temas planteados por el texto, habremos de recorrer una y otra vez, en sentido inverso, el camino que separa al entonces del ahora.

Un requisito indispensable para el éxito de la interpretación es que las preguntas arranquen realmente del momento actual. No es pequeño el peligro de repetir al presente las mismas cosas antiguas sin modificarlas, con lo cual nos resultan extrañas. Una dificultad apenas superable está en el hecho de que ni el individuo ni la comunidad o la Iglesia tienen conciencia de cuál es el verdadero rostro del presente. Ésta es la razón por la que, a pesar de toda la atención que se presta a la palabra de la Biblia, la exégesis sigue apareciendo todavía a los ojos de los hombres como algo que no les atañe.

Al mismo tiempo resulta evidente que la exégesis no puede alcanzar nunca su objetivo si se entiende como una pura labor intelectual. El conocer yo mi presente, el que la Iglesia conozca su presente y lo exponga seriamente a la luz del antiguo mensaje, que exponga ese mensaje a la luz de este presente, todo eso no es sólo cuestión de un método científico, sino una tarea de la existencia. La exégesis de la Escritura no puede ocultar o sustituir a la «exégesis de la vida»; tiene que posibilitarla. Es, pues, evidente que en último término una interpretación teológico-crítica sólo puede ocurrir en el ámbito de una verdadera vida (del individuo y de la Iglesia) guiada por el diálogo con la palabra de la Escritura. Lo único que hay que proporcionar son los puntos de partida de ese diálogo.

II. APLICACIÓN

1. La obra sdvífica del Cordero

Juan vive de la fe en el Evangelio, en el mensaje del Cordero que fue degollado y que de esa manera rescató un pueblo para Dios. Si no se dijera esto, no habría nada que decir. Esa fe no apunta a fórmulas doctrinales y a su conocimiento (aunque también resuenen tales fórmulas, cf. los v. Ib y 12). Es fe en la obra del Cordero, en el poder que tiene para salvar y para juzgar. Para

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hacerse cargo de lo serio de la situación, hay que volver a leer en Ap 13 los horrores de que Juan ve amenazadas a las comunidades, y el enorme poder que poseen los que adoran a la bestia. Entonces se comprende también por qué para Juan las obras decisivas del Cordero son las de guardar y congregar: en la imagen del pueblo de Dios congregado y protegido (v. 1-5), en la bienaventuranza que va más allá de la muerte (v. 13), en la recolección de la siega por parte del Hijo del hombre (v. 14-16", si es que nuestra interpretación es correcta).

Una de las cuestiones, de cuya respuesta depende hoy día la posibilidad de la fe, es la de si podemos pensarnos como aquellos que tienen necesidad de ser salvados y protegidos. Hay grandes dificultades a la hora de hacer de las debilidades del hombre el punto de entronque de su experiencia de Dios. De esta manera se puede olvidar demasiado fácilmente la tarea de desplegar las fuerzas del hombre para luchar con el mal en sus múltiples formas, hasta superarlo. Sin embargo cabe preguntarse si es posible, y si es teológicamente correcta, la pretensión de prescindir de la experiencia de Dios que puede hacerse en la frontera del hombre. Para eso son demasiados los abismos de la existencia, tanto en nosotros como en la historia. Vivimos en el horizonte de nuestra culpa y de nuestra muerte. Es ahí donde nos resulta comprensible el mensaje de Ap acerca del juicio y de la ruina, aun cuando la concepción apocalíptica del mundo no sea la nuestra. Vivimos al mismo tiempo delante de la imagen del Cordero, alrededor de la cual están congregados los 144000. El mandato del Evangelio es que tomemos en serio esa dobe característica de nuestra hora, y que nos lancemos hacia adelante: «Amén ¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).

2. Ver y oír. El Espíritu

En Ap 14 resalta con toda claridad el tipo peculiar de experiencia con que Juan percibe las imágenes y palabras de la fe. Al cristiano de tiempos posteriores el contenido de la fe le sale al encuentro de manera mucho más distanciada, aunque quizás también más equilibrada. Aquí se agita todo un desbordamiento vital de imáge-

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nes y palabras. Juan habla como profeta. El profeta está poseído; es el Espíritu el que habla en él. En la medida en que, a lo largo de la historia de la Iglesia, el don del Espíritu se fue concentrando en el ministerio, la profecía enmudeció, y el don del Espíritu en el bautismo se convirtió en una fórmula vacía y sin relevancia alguna para la experiencia. La pérdida de la profecía en la Iglesia, o lo que es lo mismo el proceso de marginación que ha sufrido, es un hecho inaudito que aún no se ha valorado teológicamente.

Ahora bien, nosotros no podemos «hacer» profetas. Pero la explicación de que la profecía era un don especial para el principio de la Iglesia y que por tanto después se ha callado, es demasiado simple. Pablo previo el peligro de que apagáramos el Espíritu (ITes 5,19). Ese peligro se agiganta cuando el testimonio de fe del individuo, que tiene su propio lenguaje, se mide con fórmulas obligatorias, y esto no sólo en cuanto al contenido sino en cuanto al mismo lenguaje. Así es cómo la fórmula, aunque ya no se apoye en una experiencia de fe, puede triunfar sobre el testimonio «falsamente» formulado. No hay ningún otro punto en que Ap plantee a la Iglesia de hoy cuestiones tan candentes y apremiantes. Se habla en todas partes de una crisis de fe. Pues bien, cabe sospechar que una de sus causas principales está en el hecho de que a la fe se le ha quitado su palabra personal para posibilitar un ejercicio más fácil del magisterio. A quien se le priva de la palabra, acaba callándose por completo, y con él la verdad que podría haber dicho (de hecho en la Iglesia siguen siempre separados los que enseñan y los que escuchan).

3. El juicio

El juicio ocupa un gran espacio en Ap 14, como en todo el Apocalipsis: ha llegado la hora del juicio; se anuncia el juicio que tendrá lugar sobre Babilonia-Roma; se amenaza con un juicio terrible a los que llevan la señal de la bestia; en la doble imagen del juicio se destaca especialmente el juicio condenatorio. En este contexto el «furor de Dios» se convierte en expresión dominante (v. 10.19, de forma abreviada también en el v. 8). El juicio anun-

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ciado es un acontecimiento ultramundano (v. 8), pero a la vez va más allá del tiempo, tanto en sus dimensiones como en su duración (v. 10s.l9s).

La espera del juicio es una consecuencia de la fe en la justicia de Dios y una consecuencia de la responsabilidad del hombre. En el judaismo tardío el juicio fue, por una parte, individualizado (en la literatura sapiencial); pero, por otra, se concibió cada vez más con unas dimensiones cósmicas (en la profecía postexílica y en la apocalíptica). En el NT se encuentran yuxtapuestas múltiples y variadas concepciones, hasta llegar a la del evangelio de Juan, según la cual el juicio se realiza ya en la misma fe e incredulidad (cf. también las diversas imágenes del juicio que aparecen en Ap 14,10s y 14,19s). De lo cual se sigue que ninguna de las imágenes aisladas puede resultar obligatoria. Precisamente en su predicación del juicio el Ap enlaza con el final de la profecía veterotestamen-taria y con la apocalíptica judía. Sin duda hay que valorar la fuerza sugestiva de sus imágenes (cf. especialmente los v. 19s), mas no las podremos hacer nuestras.

Lo que permanece es la seriedad de la opción, y el mensaje necesario de que a Dios no se le puede dejar a un lado. No existe el espacio neutral. Dondequiera que vivamos nos encontramos ante una llamada exigente que nos aniquila si no le respondemos.

4. La historia

El lugar que ocupa Ap 14 es, como hemos visto, el de transición hacia los textos que hablan de la consumación del juicio. Por eso no hay ya ningún tiempo. Es éste en último término el mensaje del libro entero (cf. 1,1). El final es obra del Cordero. Actúan además las fuerzas celestiales y las fuerzas del mal. Hay poco espacio para una actuación del hombre. Su gloria consiste en rechazar la idolatría (v. 4s). Se le llama a que tema a Dios y le adore (v. 7), se le exhorta a la perseverancia (v. 12). Su felicidad consiste en morir en el Señor, palabras con las que se hace referencia al martirio (v. 13). Cierto que todo esto no es solamente algo pasivo. Pero falta cualquier responsabilidad frente al mundo y su historia, falta toda misión

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creadora en el tiempo. Es precisamente esto lo que se sigue de la hora histórica, de su fin y de su estar sometida a las fuerzas satánicas.

Pero a nosotros se nos concede tiempo cada día. Así pues tenemos planteadas otras tareas que las que vio Juan. Al hablar concentrándose tanto en el final — es indiscutible que también nosotros estamos bajo la llamada exigente de ese final, y que viene «pronto», ¡en este punto hay que escuchar a Juan! —, paga esa concentración con un estrechamiento visual que no podemos admitir. Aun cuando se piense que la historia del individuo y la del mundo no accederá a su nueva creación de forma paulatina sino solamente a través de la muerte, nuestro horizonte sigue siendo más ancho, de manera que el tiempo que nos queda tenemos que emplearlo con y para los demás.

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VIII

formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento

El AT expresa lo que tiene que decir de maneras muy diversas. El mensaje que expone y predica no fue vaciado de un molde unitario mantenido desde el comienzo hasta el fin. Los autores disponían de muchas posibilidades de expresión, de muchas maneras de hablar, como lo demuestra un vistazo a la literatura del antiguo oriente; y las emplearon copiosamente. De aquí que, en los escritos veterotestamentarios se encuentre una abundancia de formas y tipos literarios, que varían, no sólo de libro en libro, sino también dentro de la misma obra. Esto no puede escapar a una simple lectura. Lo que ya comprueba el lector del AT y lo que siempre ha notado el exegeta', comenzó a tener verdadero peso en la ciencia vetero-testamentaria con HERMANN GUNKEL2, el fundador del método de la historia de las formas. Desde entonces se trabaja en captar y describir los géneros del AT, conocer su estructura y rastrear su «situación vital» (Sitz im Leben); en escribir su historia —utilizando para ello los textos del antiguo oriente— y hacer que sean fructíferos para la interpretación. Este trabajo está aún lejos de haber llegado a su fin. Trataremos de mostrar en forma esquemática dónde se sitúa actualmente y de qué cuestiones se ocupa.

Nota preliminar: algunos conceptos y problemas fundamentales. Sólo raras veces designa el AT las formas de discurso en que están redactadas algunas partes de sus escritos. Distingue, por

1. Véanse las indicaciones que se dan en la obra de K. KOCH, Was Ist Formgeschichte?', Neukirchen *1967, 16ss.

2. Cí. W. KLATT, Hermann Gunkel (FRLANT 100), Oottinga 1969.

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ejemplo, Ppillah (petición) y Phillah (cántico de alabanza), conoce el mñsál (sentencia), hídah (enigma) y neum (oráculo); pero sólo una comparación cuidadosa nos puede decir en cada caso qué significan mispaftm, huqqót y tórót; dabar y, más aún, debñrtm, son tan frecuentes que poco se puede deducir con certeza acerca de su carácter literario. No hay ningún concepto determinante en las obras que exponen la historia de Israel, y ni aun en los salmos se distinguen los cánticos por su carácter literario. De estos hechos surge la consecuencia de que, en caso de que la historia de las formas quiera evitar que los tipos literarios encontrados se queden sin nombre, ha de dar calificativos a los escritos veterotestamentarios, empleando para ello nombres venidos de fuera; por tanto, hay que contar con que no se aplicarán con precisión a la realidad vetero-testamentaria y son quizás un recurso de emergencia. En la presentación veterotestamentaria de la historia es donde mejor se echa de ver que el concepto histórico-literario y la manera de hablar israelita no coinciden plenamente.

Esta dificultad patente indujo a recorrer nuevos caminos, bien contentándose con la designación de dábár, en que se introducían diferencias según los distintos motivos3, o bien considerando como género la narración y el relato, cuyas formas se imitan4. Frente a estos modos de proceder y a estas propuestas divergentes, se plantea la pregunta acerca de lo que es un género (Gaítung). La ciencia literaria más reciente discute con acaloramiento este concepto, y en parte hasta lo rechaza. En efecto, sus «características no han sido elaboradas con precisión; no rarasi veces se entrecruzan y, según parece, no hay ni siquiera un criterio suficiente que permita definir qué es propiamente un "género" en particular, oponiéndolo a motivos de orden puramente material o a propiedades meramente estilístico-métricas u otras marcas particulares, en las que incluso textos de diferente género literario pueden coincidir»5. Sin em-

3. Así, según parece, C.A. KELLER, Die Gefahrdung der Ahnfrau, ZAW 66 (1954) 181-191, 191. Menciona algunos motivos: motivos generales de experiencia, históricos, religio-so-cúlticos, motivos procedentes del campo dei derecho y motivos humorísticos.

4. Cí. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18), Bonn 21966, 344-399.

5. K.H. BERNHARDT, Die gaitimgsgeschichtliche Forschung am Alten Testament ais exegetische Methode, Berlín s.a., 30.

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Formas y géneros literarios en el AT

bargo, parece que se va dibujando una línea de acuerdo, gracias sobre todo a A. JOIXES

6, con su descripción más o menos lograda de las formas literarias simples, y a W. KAYSER7, que llega a determinados géneros partiendo de las actitudes fundamentales, «lírica, épica, dramática», y pasando en lo lírico por las actitudes (nombrar, apostrofar, hablar) y, en lo épico, por los elementos estructurales (figura, espacio, tiempo) vinculados siempre a la forma.

Según esto, habría que hallar y comprobar el género en la conjunción de actitud fundamental, postura, forma y elementos estructurales. Por tanto, dicho en conceptos tradicionales, para el AT las componentes determinantes dentro del género descriptivo-narra-tivo y del lírico (el dramático no aparece como género, sino que se expresa lo dramático en los otros dos campos) serían la forma y «situación vital» en la que se expresan la actitud y los elementos estructurales.

Si lo dicho es correcto, surgen dos problemas espontánea e inmediatamente. La vida es polimorfa y jamás se expresa sólo de manera esquemática, inmutable. De aquí resulta «que entre los géneros, tipos y formas habrá diferencias, transiciones y elementos comunes... apenas será posible establecer una separación categórica y realmente precisa»8.

Añádase a esto que incluso dentro del género empleado aparecen desplazamientos del centro de interés, nuevos aspectos y finalidades que hallan expresión en la forma, cambiándola o dándole una nueva función. En tales casos, que no son pocos, se siente la tentación de proponer un nombre nuevo diferenciador. Pero hay un problema: ¿hasta dónde se ha de llegar en el proceso subdivisor? ¿No sería mejor mantener el concepto genérico, con alguna determinación adicional? El concepto de género exige ciertamente abarcar en él varios textos y no sólo uno. Son, pues, frecuentemente difíciles la delimitación y distinción, y a menudo es imposible hacerlo con exactitud.

6. Einfache Formen, Tubinga *1958. 7. Das sprachttche Kunstwerk. Elne Einfllhrimg' In die Literaturwissenchaft, Berna/

Munich "1969, (con bibl.), cf. especialmente p. 330-387: «el tejido del género». 8. H. PRANO, Formgeschichte der Dichtkunst, Stuttgart 1968, lOs.

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También el proceso por el cual lo oralmente transmitido pasa a ser fijado por escrito implica un problema que ha de ser considerado en el trabajo de la historia de las formas. E. GÜTTGEMANNS

9, que lo destaca con insistencia, hace suya la idea de H. GUNKEL:

«Sólo en la "situación vital" oral tienen los géneros un estilo totalmente puro. Los géneros10 han sufrido múltiples transformaciones bajo el influjo de la escritura. A estos cambios pertenecen no sólo el aumento de extensión sino también las desviaciones y las mezclas del estilo puro». Hay que contar, pues, con una segunda «situación vital» para el texto: la de los escritores que viven en un grupo y sociedad determinados. De aquí resulta que las llamadas «formas simples» (leyenda, saga, mito, enigma, sentencia, caso, memoria, chiste), cuando se las aplica justamente (cf. I. «situación vital») a un texto como nombres de géneros, han de ser necesariamente inexactas (al menos en parte). Por ejemplo, una saga es para el Yahvista, que al ponerla por escrito ayuda a configurarla, algo que no coincide exactamente con lo que era para los narradores cananeos o israelitas primitivos. Como lo comprueba la historia de la sucesión de David en el trono, su época se interesaba por el memorabile ", mientras personalmente se guía por una intención teológica. Corresponde, pues, a la investigación el captar lo que es una «saga» yahvista, lo que contiene y expresa.

Hay que notar finalmente que el AT no sólo contiene «literatura», que cae bajo la valoración de «obra artística de expresión verbal». También contiene manifestaciones escritas que fueron, por así decirlo, formuladas para un uso puramente práctico, como son las listas y las leyes. Es posible clasificarlas desde la historia de las formas, porque todo el material tiene que entenderse desde ese punto de vista. Pero existe en este caso un desnivel interno, con respecto a la actitud, intensidad y plenitud de voluntad expresiva en el conjunto de los géneros resultantes. Y este aspecto se com-

9. Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeüums. Eine methodologische Skizie der Grundlagenproblematik dar Fortn- und Redaktlonsgeschichte (BEvTh 54), Munich 1970, 252s, párrafo 158.

10. Los géneros a que aquí se alude son seguramente (en primera línea) los que elaboró H. Gunkel para la literatura narrativa, que coinciden con las «formas simples» descritas por A. Jolles.

11. Véase al respecto A. JOLLES, op. cit., 200-217.

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plica más cuando los géneros se insertan en otros más amplios y asumen una función, como las listas dentro de ciertos tratados.

Si, después de estas anotaciones previas, presentamos formas y géneros veterotestamentarios, se trata de una introducción al método de la historia de las formas en sus resultados; no de la elaboración de una nueva problemática, que partiendo de la lingüística moderna alcanzara la exégesis, como sería el campo metodológico descrito con los conceptos de «estructura y formación lingüísticas, mecanismos lingüísticos, forma lingüística y acto de dicción» n.

A) LA TRADICIÓN HISTÓRICA

El AT da a entender claramente en muchos lugares que el deseo más urgente de Israel era comunicar lo que le había ocurrido por obra de Yahveh en el decurso de su historia. De aquí que tratemos en primer lugar de las formas y géneros en los que estas tradiciones encuentran su expresión natural13.

I. NARRACIÓN

Si se entiende este concepto en el sentido de que con él se señala cuanto es o puede ser narrado14, o sea, por así decirlo, como forma natural, puede aplicársele a una gran parte de las tradiciones históricas del AT. En este caso incluye varios géneros < cuya forma, según un uso verbal muy extendido, se puede llamar «narrativa».

12. E. GÜTTGEMANNS, op. cit., 255; véase allí el § 15, en el que se formulan las tareas para el futuro.

13. K. KOCH, op. cit., 31-33 expone en paralelo los intentos más importantes que se han realizado en orden a lograr una visión de conjunto de los géneros velero y aeotestamentarios; discute sus procedimientos y comenta las ventajas y desventajas que tienen las exposiciones de orientación histórica y las de orientación sistemática. El esquema que elegimos aquí se apoya en SELUN - FOHRER, Einleilung in das Alte Testament, Heidelberg "1955 (con bibl.).

14. Cf. KAVSER, op. cit., 366.

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1. La narración como forma literaria

En la totalidad del material narrativo se destacan ciertas unidades que muestran un comienzo y conclusión nítidos15. La narración se abre con una afirmación o fórmula general en oración nominal y llega a su climax a través de una serie de elementos narrativos; luego, en una rápida sucesión de estos elementos, llega a la conclusión, que puede también caracterizarse por una fórmula. La unidad está articulada (por una inversión, por un «y sucedió que» con indicación de fecha, por medio de una alocución); está provista de tres episodios con dualidad escénica (cada vez aparecen dos personas como actores) e incluye una conversación. Destacan el carácter gráfico y la unidad de acción; tampoco falta el recurso de la repetición. La conversación se encuentra en la escena principal y señala el climax. En ésta, o en la acción siguiente, se concentra la atención. Viene luego una serie de circunstancias (en oraciones nominales o de relativo), por ser importantes para el suceso. Como ejemplo de esta construcción podemos citar, siguiendo a W. RICHTER16, Jue 3,15b-26: Exposición (156-17); tiempo (18); primera escena (19); segunda escena (20-23); tercera escena (24s); conclusión (26). Los v. 18-25 forman el cuerpo de la unidad. El climax se encuentra en la segunda escena, preparado por medio del diálogo (19) y marcado por la locución (20). Con esto queda determinada la forma, pero no se ha encontrado aún el género. Se trata aquí —y vamos a anticiparlo— de una saga heroica, que celebra a Ehud.

La forma llamada «narración», en la que se comunican importantes circunstancias, acciones y locuciones, o conversaciones, puede aplicarse de muchos modos cuando no es espontánea sino obra de un escritor que la imita con determinados fines17.

15. Véase la descripción que hacen W. RICHTER, op. cit., 376ss; W. DOMMERSHAUSEN, Die Estherrolle (SBM 6), Stuttgart 1968, 1S4, y sobre todo el estudio fundamental de A. OLRIK, Epische Gesetze der Volksdichtung en «Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatura 51 (1909) 1-12).

16. Ibid., 384. 17. Véanse las indicaciones de W. RICHTER, op. cit., 392ss.

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2. La saga

Mientras el mito, al que podemos definir con H. GUNKEL18,

como «una narración, cuyos personajes son dioses», no encontró cabida en el AT —«en la fe yahvista faltan los requisitos para la formación de mitos (politeísmo y magia)» 19, el género de la saga se encuentra ampliamente documentado. Verdad es que hay elementos míticos en narraciones (cf. Gen l)20, sagas (Gen 2-9, entre otras), cánticos, dichos proféticos y palabras sapienciales de formación posterior. Sirven como elementos estructurales, vienen elaborados y reinterpretados y reciben una función nueva. «Por saga se entiende en general un relato oral, transmitido entre el pueblo y de autor desconocido». Está «unida a un lugar y tiempo, y en principio se une a un suceso muy concreto, que es por lo general algo extraordinario, o a un hecho o persona inusitados, a un objeto o lugar»21. El cuento, que también surge en el pueblo y es objeto de tradición, se distingue de la saga porque!, «prácticamente no tiene relación alguna con la realidad, sino que se orienta casi exclusivamente al campo de lo maravilloso, fantástico e increíble. Porque el cuento popular no tiene ninguna pretensión de verdad ni pretende ser creído en un sentido real». No se narran cuentos de hadas en el AT; pero sí hay motivos del género reelaboradosn

convertidos en portadores de pensamientos religiosos, cf. v.g. la burra parlante de Balaán (Núm 22,28ss). Por el contrario, no se puede trazar una delimitación clara entre la saga y la leyenda, de tal suerte que la terminología fluctúa en las publicaciones sobre los géneros veterotestamentarios.

Las sagas, incluidas las del AT, adquieren una característica especial, según logren imponerse los elementos estructurales épicos

18. Die israelitische Literatur, Stuttgart 1963 (separata) 16. 19. SELLIN - FOHRER, Einleitung 95.

20. Cf. las reflexiones acerca del género en la obra de C. WESTERMANN, Génesis (BKAT), Neukirchen 1967, 126ss.

21. H. PBANG, op. cit., 17.

22. J. HEMPEL, Die althebraische Literatur, Postdam 1930, 87, menciona indicando los pasajes concretos: cuentos de encantamientos, de transformaciones, de felicidad y de deseos, y SELLIN - FOHRER, Einleitung 97 alude además a las fábulas de animales y los relatos de estado.

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(acontecimiento, personaje, escenario); como un nuevo elemento típico se añade un rasgo etiológico.

Surgen así los siguientes subtipos del género: a) La saga tribal a popular se orienta principalmente hacia el

acontecimiento. Convierte en realidad el hecho de que la saga, en su sentido primitivo, es una historia de familia. Porque «parte de la idea de que una tribu o pueblo tiene un antepasado cuyos rasgos esenciales y cuyos destinos representan los de la comunidad, los fundamentan o reflejan. De ahí que la comunidad se encuentre ligada a una figura particular, histórica o inventada. Esto vale ante todo para las narraciones de la era de los patriarcas. Con frecuencia se puede comprender allí nítidamente que se trata en realidad de tribus o pueblos»23. Para este subtipo, lo mismo que para b), es fundamental la forma narrativa, que se une o enriquece con otros géneros o motivos24.

b) La saga heroica otorga un lugar central a la figura del héroe (en sentido positivo) y a veces también (en sentido negativo) a la figura tenebrosa y nefasta. Surge y tiene su puesto en la gran época del enfrentamiento y afirmación victoriosos de un pueblo; para Israel, por tanto, entre Moisés y David25.

c) En la saga local el marco está evidentemente en el primer plano del interés. Narran el origen de un lugar o la formación de sus peculiaridades llamativas; cf. la historia de la construcción de la torre (Gen 11,1-9)M y la narración sobre Sodoma (Gen 19). La saga local tiene, por tanto, un carácter fuertemente etiológico, que puede ser tan fuerte que domine la unidad.

d) También se habla de sagas etioíógicas. Cierto quedantes de emplear esta denominación genérica, es preciso cerciorarse de si la etiología, en la que se explican fenómenos naturales, nombres, condiciones tribales o hechos cultuales, ha sido simplemente añadida o pertenece a la esencia de la unidad. «Vale, como regla general, que

.las mencionadas etiologías no han provocado una narración sino que han sido añadidas a un relato ya existente. Las narraciones

23. SELLD) - FOHRER, Einletlung 99.

24. Cf. el ejemplo mencionado en K. KOCH, op. cil., 135-162. 25. Cf. el ejemplo en K. KOCH, op. cit., 163-181. 26. Cf. E. SCHÜSSLER - FIORENZA, Ejemplos de método exegéüco, en Palabra y

mensaje del AT (ed. dir. por J. SCHREINER, Herder, Barcelona 1972) 467-495.

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nacidas de una etiología son etioíógicas en su totalidad y desarrollan la explicación a lo largo de la exposición»27 (cf. v.c, Gen 21,22-31).

3. La anécdota

Se presenta como una narración breve y aguda «relacionada con una personalidad de la vida pública o con algún elemento "original" de una comunidad viva (vocación y estado, aldea y ciudad, etc.)». Generalmente ha sido compuesta por desconocidos, pertenece al material narrativo del pueblo, habla a partir de una situación y estado de ánimo y tiene una forma de expresión concisa y tensa. «No es preciso garantizar la verdad de lo narrado, pero la historia sí ha de ser tan probable y característica que no se la pueda trasladar sin más a otras personas y tiempos..., y se debe reconocer que la historia narrada podría al menos haber ocurrido tal como se la presenta» M. Anecdóticos son algunos trozos de la historia de Sansón, aunque ésta ha de ser tenida, en su totalidad, por una saga heroica; y también algunos trozos de las narraciones sobre Elias; pertenecientes a las leyendas proféticas.

4. La leyenda

Puede ser calificada como una variedad de la saga, significa originalmente, según su etimología, «lo que ha de ser leído», no una palabra hablada. Constituyen su mundo lo santo y lo imitable (en sentido positivo y negativo) y, en el AT, ante todo el personaje ejemplar, llamado y poseído por Yahveh. Con un lenguaje edificante que mueve a confiar en Yahveh y a obedecerle, con una valoración del «bien y del mal», con un gusto por el milagro como prueba del poder divino y reconociendo la acción vigorosa de Dios, se carga el acento y finalidad en el contenido simbólico del acontecimiento. La forma fundamental es la narración.

a) La leyenda relativa a un santuario y la leyenda cultual se

27. SELLIN - FOHRER, Einleitung 101.

28. H. PRANG, op. cit., 55s.

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ocupan de lo sagrado. La primera pretende explicar y fundamentar por qué se considera un lugar como sagrado y se siente o venera a Dios en él, de la manera concreta allí expuesta; cf. para Betel Gen 28-10-22. La leyenda cultual fundamenta un culto o rito, como por ej., en Núm 21,4-9, la veneración de las «serpientes de bronce» en el templo de Jerusalén. Gen 17; Éx 4,24-26; Jos 5,2-9: la circuncisión.

b) Lo santo y lo imitable se unen en la leyenda personal, que en el AT gira ante todo en torno a las figuras proféticas. Véase entre otros el ciclo de Elias y Eliseo y las leyendas de Isaías, en el libro de los Reyes29. Las narraciones sobre Daniel (Dan 1-6) se orientan ya hacia las leyendas de mártires (cf. 2Mac).

5. La «novelle» *

Trata, a propósito de la suerte de un individuo y con rasgos inequívocamente dramáticos, los problemas de la vida humana en este mundo! Se centra en un conflicto principal, narrado de forma concentrada, objetiva y esencial, con una disposición y perspectiva clarasí Ejemplos veterotestamentarios son la historia de José y la narración sobre Rut.

L Lo narrado en los géneros mencionados se basa en hechos reales. Pero no se relaciona con la historia como un documento o como la historiografía crítica. Tampoco lo pretende. Para hallar el contenido histórico hará falta siempre un análisis crítico; pero el mensaje está ante todo en lo que cada género dice a su manera, dentro de las concepciones creyentes de Israel. Porque las sagas y leyendas, en gran parte tomadas de los cananeos, no experimentaron sólo la personalización y nacionalización israelíticas (al ser trasladadas a los patriarcas y a sus hijos) sino que recibieron también la impronta de la teología «yahvista» ^

29. Cf. «el accidente de Ocozías» en K. KOCH, op. cit., 233-238. * Dejamos el término alemán Novelle, correspondiente al francés «nouvelle», pues se

disputa en castellano el nombre adecuado a este género. Tal vez la expresión más aproximada sería la de «novela corta». Nota del traductor.

30. Cf. al respecto SELLIN - FOHRER, Einleitung lOls.

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II. LA RELACIÓN

Los géneros que vamos a exponer a continuación pertenecen a la literatura sólo de modo parcial, en cuanto que son manifestaciones escritas destinadas al uso práctico. El concepto de relación ha de ser, pues, tomado en un sentido amplio: son formas y géneros en los que se relatan hechos y acontecimientos.

1. El AT contiene una serie de listas, que enumeran personas, lugares y cosas, de manera simple y bajo un punto de vista determinado 31.

a) Entre las listas de personas hay que mencionar las siguientes: la tabla de pueblos (Gen 10); genealogías (como Gen 36); listas de oficiales y guerreros (2Sam 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39); las diversas listas de Esd 2; 8; 10; Neh 11; 12.

b) Las listas de lugares (lugares fronterizos, fortalezas, ciudades importantes) como las de Jos 15-19; el elenco de estaciones de Núm 33.

c)¡ Las listas de objetos: ofrendas a Yahveh en Éx 35; objetos de botín en Núm 31.

2. Los anales, escritos en las cortes reales y también en el templo, recogen por años, en forma de notas oficiales, los hechos más importantes. Sólo se conservan extractos, tomados probablemente del «Libro de los hechos de Salomón» (IRe 11,41) y del «Libro de los anales de los reyes de Israel o de Judá» (IRe 14,19. 29)32; cf. por ej. IRe 16,8-10.15-22. El estilo es narrativo, en forma de enumeración objetiva.

3. Emparentada con los anales, y tal vez en parte idéntica a los mismos en cuanto a la forma, está la relación en sentido estricto. W. RICHTER33, que cita dos ejemplos (Jue 4,1.12-16.22; 9,39s) ofrece los siguientes criterios para determinar la forma de la

31. SELLIN - FOHRER, Einleitung 105s.

32. Cf. la reconstrucción de la crónica — por lo demás sincronizada — en A. JEPSEN, Die Quellen des Konigsbuches, Halle 21956, 30-36.

33. luid., 378s.

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relación, a la que califica de «historiografía estereotipada»: generalmente es narrativa; no hay inversión; sólo se interrumpe por la alocución; no hay división de escenas, ni climax; se indican las circunstancias mediante expresiones tópicas; conclusión también estereotipada; concentración en torno al personaje principal; interés en la fijación geográfica y en los detalles objetivos. Gran parte del material de los libros de los Reyes presenta estos distintivos.

4. También podrían encontrarse trozos que se aproximan por su género, a lo que A. JOLLES llama un memorable, o sea la presentación y pintura de un suceso de actualidad, en el que sale a relucir una situación determinada y un acontecimiento desacostumbrado. Se destacan los rasgos importantes, lo característico del v

personaje o lo típico del suceso. Habría que analizar la tradición davídica por lo que hace a la existencia de este género, que se mantiene fiel al suceso.

5. También la autobiografía es un tipo de relación; sólo hay rastros de ella en el AT (por ej., Am 7,10-17). Aquí cabría también el género de la memoria, en la que, por ej., un oficial, siguiendo la costumbre egipcia, rinde a Dios cuentas de su actividad, para depositar luego su relación en el templo, como ofrenda para recuerdo suyo; así debió hacer Nehemías34.

6. También entra dentro del campo de la relación35 la miración de sueños, que los cuenta ordenadamente, exponiendo en primera persona lo soñado; cf. Gen 37,5ss y los sueños de Gen 40s. "

III. LA COMUNICACIÓN, EL TRATADO

Es evidente que el lenguaje informativo, que pretende abarcar cuanto merece ser comunicado, ha de realizarse en el discurso. Puede comenzar con un encabezamiento, llegar al climax y a la meta buscada con un «ahora bien» o algo semejante, y puede

34. G. VON RAD, Die Nehemia-Denkschrtft, en ZAW 76 (1964) 176-187. 35. Así SELLIN - FOHRER, Einleltung 108s.

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terminar mediante una fórmula o la repetición de la proposición principal. También en medio de los géneros narrativos hay discursos, o partes de los mismos. Pero éstos son a veces autónomos y poseen finalidad y peso propios.

1. El discurso

«Hay que suponer que Israel disponía de una cierta técnica oratoria y que ésta tendría unas formas fijas. Así, comienza el orador con un llamamiento en el que invita al pueblo a que se congregue. Manda que se guarde silencio y pide atención; nombra a aquellos a quienes se dirige e indica la importancia de su tema, para comenzar luego la exposición propiamente dicha»36. Por lo general, sólo se nos transmite el cuerpo del discurso, con el que, mediante amonestaciones, motivos y consejos, remisión a hechos pasados, descripción de hechos futuros, repetición y corroboraciones, hay que conseguir el asentimiento de los oyentes.

a) Se utiliza el discurso como medio de influencia política; así en Jue 9,7-20; 2Re 18,17-25.

b) Israel conoce la arenga bélica, que pretende animar a los combatientes antes de la batalla (2Sam 10,12; IMac 9,13) y aterrorizar al enemigo (2Sam 2,26s; 2Crón 13,4-12).

c) El discurso de despedida de personalidades destacadas tiene importancia especial (Jos 23s; ISam 12). En la apocalíptica, que se sitúa entre ambos Testamentos, adquiere mucha importancia. Mas por su argumentación abundante y clara se acerca al tratado teológico.

2. Las homilías

Como discursos religiosos, se atribuyen a sacerdotes y levitas. Conocedores de la historia y de la tora sacerdotal, buscan mover al pueblo a hacer la voluntad de Yahveh. Un ejemplo que suele

36. SELLIN - FOHRER, Einleltung 88s.

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aducirse son los «discursos introductorios» de la ley deuteronómica (Dt [4]5-ll), que en dicho libro se considera como un discurso de Moisés. G. VON RAD37 cree que a partir de 6,4 se trata de una serie de sermones levíticos; N. LOHFINK38 las considera como grandes conjuntos de comentarios levíticos al mandamiento principal. El análisis estructural y la determinación de la forma dependen del modo de entenderlos.

3. Tratado

Podría ser el nombre dado a un género que procura exponer un punto de vista, determinadas concepciones o determinados pensamientos teológicos. En el AT no busca una objetividad neutral, sino que conscientemente se dirige al lector y su aprobación.

a) Mientras en el AT sólo en el período persa (Esd 4-6) se nos transmiten cartas y antes de esa época sólo se las cita a manera de extracto (2Sam 11,15), hay dos ejemplos de epístolas que, por su contraste con las cartas (comunicaciones personales, oficiales) son verdaderos tratados: Dan 3,31-4,34; Est 9,20-31 (noticia sobre la carta de los purirrv).

b) El tratado teológico puede escoger la forma de conversación, según opina W. RICHTER39 a propósito del estrato E de Éx 3s. También puede adoptar la forma de una narración m\

c) Sirve de nombre para los grandes discursos de la obra deuteronómica y también en gran parte para la oración de Salomón en la consagración del templo. En ellos se expone la teología deuteronómica, junto con sus argumentos y exigencias, utilizando giros estereotipados; cf. Jos 23s; ISam 12; IRe 2; 8.

37. Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Gotinga 1964: 6,4-9.10-15.16-19. 20-25; 7,1-11.12-16.17-26; 8,1-6.7-20; 9,1-6.

38. Das Hauptgebot (Analecta Bíblica 20), Roma 1966, 39. Die sogenannten vorprophetischen Berufungsberichte (FRLANT 101), Gotinga 1970,

116. 39a. Así C. WESTERMANN, Arlen der Erzahlung in der Génesis, en Forschung am AT,

Munich 1964, 9-91, pone de relieve los relatos de promesa (18-34) que en parte (por lo menos Gen 15,1-6) están estructurados a imitación del oráculo de salvación (cf. infra): introducción (15,1); promesa de salvación (16), réplica en forma de queja (3.4); respuesta de Dios, anuncio de la salvación (4); señales (5); conclusión (6).

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d) También las composiciones redaccionales de los «libros históricos» y la historiografía israelítica son fundamentalmente tratados teológicos. Esto lo evidencian

a.) el esquema deuteronómico (Jue 2,11-23) y el marco deute-ronomista de las narraciones de Jueces;

$) el esquema y encuadre deuteronómicos de los reyes de Israel y Judá;

y) el tipo de selección de materiales y la exposición del período monárquico;

8) por primera vez propiamente la redacción de los trozos aislados de la «historia del ascenso de David», bajo el pensamiento guía de «Yahveh está con él»;

e.) también habría que estudiar desde este punto de vista del género «tratado teológico» los estratos del yahvista, elohísta, etc.

B) TRADICIONES JURÍDICAS

El AT transmite o testifica una profusión de formas y una serie de géneros referentes a la conducta jurídica y a la vida ordenada legalmente.

I. PROPOSICIONES AFIRMATIVAS

Hay que mencionar en primer lugar las proposiciones afirmativas que con carácter válido y obligatorio enuncian unos hechos o situaciones, como cuando se dice después de la victoria: «Yahveh ha entregado a N.N. en nuestras manos» (cf. Jos 6,16), o cuando se licencia a las huestes: «Cada uno a su tienda, Israel» (2Sam 18,17), o en la elección del rey: «N.N. es rey», o al nacer un niño: «Te (nos) ha nacido un niño» (Gen 35,17; Is 9,5).

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II. FÓRMULAS Y GIROS ESTEREOTIPADOS

Una serie de fórmulas y giros estereotipados se refiere a la «vida jurídica». HJ. BOECKER40 menciona los siguientes: exigencia de que se entregue al acusado (2Sam 14,7); fórmula de acusación (Jue 8,1-3); fórmula apaciguadora (ISam 26,18); fórmulas para evitar litigios (como Jos 22,19; Gen Í3,8); apelación del acusado (2Sam 24,10-12); apelación del acusador (Jer 26,9); apelación para introducir el procedimiento de la prueba (Is 1,18-20); discursos acusatorios (Dt 21,20); discursos de defensa (Jer 26,12-15); fórmulas de confesión (ISam 26,21); propuestas de arbitraje (IRe 3,25); fórmula del juicio: «eres culpable» o «eres justo» (cf. Prov 24,24); declaración de libertad (Jer 26,16b); declaración de las consecuencias de un hecho, que se añaden a las proposiciones legales casuísticas, por ej,: «deberá morir». Había además determinadas fórmulas que se empleaban en la compra y venta, los contratos! y los casos de derecho civil (adopción, compra de esposa, entre otros). En la interpretación es importante conocer estas formas de expresión y tener en cuenta su trasfondo jurídico.

III. PROPOSICIONES JURÍDICAS

Las prescripciones acerca del modo de proceder en casos jurídicos, mandamientos y prohibiciones fueron expuestas en determinadas proposiciones.

1. El llamado derecha apodíctico*1

En sus cuerpos legislativos (Libro de la Alianza, Código deute-ronómico, Código de santidad) ha transmitido Israel muchas dis-

40. Redeformm des Rechtslebens im AT (WMANT 14), Neukirchen 1964. Del material expuesto aquí se cita en cada caso solamente un ejemplo.

41. La distinción entre «derecho apodíctico y casuístico» se remite a A. ALT, Die Ursprünge des Israelltischen Rechts, en Kleine Schriflen I, Munich 1953, 278-332. Para el conjunto del problema véase: E. GERSTENBEKGER, Wesen und Herkunft des apodlktlschen Rechts (WMANT 20), Neukirchen 1965.

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posiciones que ordenan y prohiben en nombre de Yahveh, sin usar las conjunciones «si» y «pero». Se las llama, por tanto, proposiciones jurídicas apodícticas. Ordenan en imperativo (o, respectivamente, en modo yusivo) («Honra a tu padre y a tu madre...» Éx 20,12), prohibitivo (L5 + Impf: «No matarás!» Éx 20,15) o en vetativo ('al + Impf: «No levantes tu mano con un culpable...» Éx 23,1). Su «situación vital» parece ser el «ethos» o el derecho tribal; su parentesco con la amonestación sapiencial es patente42.

2. El llamado derecho casuístico

Nos referimos aquí a las fórmulas jurídicas que prescriben un modo concreto de proceder o un castigo para un determinado estado de cosas (prohibido). El casa va en la oración subordinada con ki, «en el caso de que», o con 'im, «si»; 'im puede también señalar el caso especial que cae bajo ki; cf. Éx 21,2-4. También se emplea el estilo participial: «El que golpea a un hombre, y éste muere, será condenado a muerte» (Éx 21,12). En la fórmula «maldito el que...» (Dt 27,15) sólo se antepone la pena. A partir de ciertas peculiaridades estilísticas especiales ('im, ki, 'is ki, 'is aser), es posible deducir la «situación vital»43.

IV. SERIES, DECÁLOGOS, CUERPOS LEGISLATIVOS

Las formulaciones legales similares por estilo o contenido solían ordenarse en series. Los números diez y doce, que tienen un sentido de plenitud, jugaban un papel importante en esas formulaciones; cf. la serie de diez sobre normas sexuales, en Lev 18,7-12.14-16. Estas series (cf. también la serie 'arür de Eteut 27,15-26) tenían ya una vigencia parcial en determinados sectores del Israel pre-yahvista, siendo más tarde incorporadas a la «ley».

También el Decálogo (ético) de Éx 20,1-17 es una formación de

42. Cf. GERSTENBERGER, op. cit., 110-130; W. RICHTER, Recht und Ethos. Versuch einer Ortung des welsheltUchen Mahnspruchs (StANT 15), Munich 1966, esp. 118-146.

43. Cf. CHR. FEUCHT, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz, Berlín 1964, 94-126.

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este tipo, que reúne (en parte) tres series originalmente diversas. Lo mismo cabe decir del llamado decálogo cultual (Éx 34,14-26), que contiene cuatro mandamientos y seis prohibiciones. A su imitación se formaron otras series. También se remontan a estas series la enumeración de acciones mandadas o prohibidas, que aparece en Ez 18 y las de las liturgias de entrada (Sal 15; 24,3-6).

Claro está que no siempre es fácil reconocer las series; porque había la tendencia de ampliar, fundar y contentar las formulaciones jurídicas, y enriquecerías con argumentos e ideas teológicos. Es muy probable que el comentario y la profundización teológicas hayan tenido lugar dentro de la exposición que probablemente se haría de las mismas en las celebraciones cúlticas. Así se aproximan a la predicación y al tratado teológico no sólo los trozos que las enmarcan sino también las series; cf. igualmente los «mandamientos» 1-4 del Decálogo. Esto favoreció el que se las unificara en los ya mencionados cuerpos legislativos *•.

V.. DISPOSICIONES CULTUALES

Es evidente que también el culto y cuanto se relaciona con él necesita de normas jurídicas con carácter obligatorio. Éstas nos han sido transmitidas ante todo en el escrito sacerdotal del Pentateuco (especialmente en Lev).

1. El lenguaje

Lo primero que llama la atención es un cierto lenguaje formal, que establece la existencia y validez de ciertos hechos o normas y recuerda en parte las fórmulas judiciales del lenguaje jurídico. Se puede dar a estos giros estereotipados el nombre de «fórmulas declaratorias». Se encuentran en las llamadas «Torot de los sacrificios» (por ej., Lev 1-5) y expresan, «con un hü' acentuado (respectivamente, con un hf o hem), y casi siempre a modo de con-

44. Para esta problemática cf. entre otros H. GRAF REVENTLOW, Das HeUigkeilsgeselz, formgeschichllich imtersucht (WMANT 6), Neukirchen 1961.

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clusión, una comprobación acerca del objeto tratado». En estos textos «se trata, ya de un tipo determinado de sacrificio, ya de una denominación de cualificación o descualificación cúltica... La fórmula aparece con casi todos los términos sacrificiales. Su posición permite reconocer, en la mayor parte de los casos, que se trata de una conclusión, aunque en la actualidad el texto se encuentre ampliado por encima de los límites de la fórmula»; cf. Éx 29,14; Lev 4,21; 5,9. «Al lado de la forma más breve, que consta sólo de sustantivos y pronombres personales, se encuentran también formas un tanto ampliadas»; con leyahwah (por ej., Éx 29,18.25), con kl (Éx 29,22.28). Por otra parte, «la fórmula expresa un juicio sobre pureza o impureza cúltica»45; también aquí hay formas di-fuminadas, y en cualquier caso la comprobación de la lepra, al tener que ver con lo puro y lo impuro, se expresaba mediante ella (Lev 13).

2. Los rituales

Se encuentran, por ej., en Lev 1-5, regulan, en sus rasgos más importantes, el tipo de una ofrenda sacrificial, ya se trate sólo de instrucciones para el sacerdote, ya de trozos que eran leídos (al que hacía la ofrenda) en el culto. R. RENDTORFF * ha precisado las siguientes formas básicas: 1. ofrenda (del animal para el sacrificio, determinado con precisión) (1,3); 2. imposición de mapos (v. 4); 3. sacrificio (v. 5a); 4. aspersión de la sangre (v. 5b); 5. tratamiento ulterior de la víctima (v. 6); 6. cremación (v. 9b).

3. Instrucciones para los sacerdotes (da'at sacerdotal)

Se encuentran reunidas en Lev 6s. Los textos, con diversos retoques, regulan el modo de proceder en el servicio sacerdotal.

45. R. RENDTORFF, Die Gesetze in dar Prleslerschrift (FRLANT 62) Gotinga 21962, 74s. Cf. ahí las citas de los pasajes.

46. Ibid., 5s.

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4. La «tora» sacerdotal

Es una instrucción dirigida al pueblo, a los participantes en el culto. Es una instrucción oral y por tanto sólo rara vez se la pone por escrito (como en Lev 7,22-27) y en parte hay que deducirla indirectamente a partir de la polémica profética (Am 4,4s; Is 1,10-17). Está dominada por los conceptos «santo» y «profano», «puro» e «impuro»; en su forma original se publica, por lo general, con estilo apodíctico de prohibición y cuando, de manera derivada, comunica al visitante del santuario las condiciones para participar en el culto (Sal 15; 24A), experimenta un cambio de estilo (incluso una formulación positiva, un participio). La tora se proclama por encargo de Yahveh y se predica como palabra suya.

5. Prescripción ceremonial

Para determinadas fiestas y celebraciones eran necesarias reglamentaciones obligatorias que precisaban cuándo y cómo, con qué preparativos y circunstancias concretas se había de efectuar la acción cultual. Estas reglamentaciones indicaban a veces igualmente lo que se habría de decjr durante la ceremonia. Las necesidades determinan también la estructura formal de un género como éste; cf. por ej. Dt 26,1-11.

VI. CONTRATOS, FORMULARIO DE LA ALIANZA <*

Como se acostumbraba en el marco del antiguo oriente, también en Israel se cerraban contratos privados y estatales. El AT da repetidas indicaciones acerca de los ritos empleados al firmar la Alianza y transmite trozos de contratos (IMac 8,22-32; cf lRe 5,16ss). No nos ha sido transmitido ni el desarrollo total de la

47. Cf. el trabajo fundamental de J. BEGRICH, Die priesterliche Tora, en Ges. Studien zum AT, Munich 1964, 232-260.

48. Cf. D.J. MCCARTHY, Der Gottesbund im AT (SBS 13), Stuttgart 1966 (con bibl.).

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concertación de una alianza, según sus pasos legales y su ceremonial, ni tampoco el documento de un pacto; de aquí que no nos sea posible obtener del AT el correspondiente género o formulario.

Sin embargo, en 2Re 23,3, se narra que Josías, junto con todo el pueblo o en su nombre, cerró una alianza con Dios; su contenido era la obediencia a Yahveh, de conformidad con el rollo de la ley que había sido encontrado. Naturalmente, esta celebración se desarrolló de una forma determinada y el «libro de la Alianza», o sea el rollo de la ley encontrado, se consideró con seguridad como el documento de la alianza. Ahora bien, sería importante saber qué forma tenía y si hay otros textos veterotestamentarios relacionados con él; es decir, si hay algo así como un género de «formulario de la Alianza». K. BALTZER49 ha estudiado la cuestión reela-borando el género correspondiente50. No podemos discutir aquí el formulario de la Alianza y su justificación; pero sí hay textos deuteronómicos que parecen atestiguar un esquema en esta dirección y que se aplica desde la época de Josías, de la cual también proceden probablemente las fórmulas de la Alianza: «Yo soy vuestro Dios; vosotros sois mi pueblo» y «Yahveh es nuestro Dios; nosotros su pueblo», respectivamente51.

V C) TRADICIONES PROFÉTICAS

Los profetas de Israel — sólo de ellos se tratará en las páginas siguientes— perciben, experimentan, la palabra de Yahveh que pueden y deben predicar en una experiencia personal, en un hecho misterioso que viene del mismo Yahveh (en forma de visión, de audición, bajo el «Espíritu» o la «mano» de Yahveh, que les dirige su dñbar). Deben interpretar la experiencia misteriosa, según la esencia y voluntad de Dios, y han de traducirla en palabras humanas. Para ello se valen de ciertas formas y géneros.

49. Das Bundesjormular (WMANT 2), Neukirchen 1960. 50. Véase el ejemplo en E. SCHÜSSLER - FIORENZA, op. cit. 51. Cf. R. SMEND, Die Blindes formal, Zurich 1963.

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Scbrdner, Introd. 18

I. SOBRE EL ESTILO, LA FORMA Y LA FORMULACIÓN

No es de extrañar que en la palabra profética hablada se conserve el estremecimiento de la vivencia que ha irrumpido y sacudido al portavoz de Dios. De aquí que los discursos proféticos posean, por lo general, un elemento dramático. Vaciados en formulaciones incisivas, breves y rotundas, configuradas rítmicamente y ligadas a una métrica, expresan en forma de sentencia lo que ha dicho Yahveh (cf. infra). Como señal de que sus palabras son palabra de Yahveh y de que Él los ha enviado, sirve la llamada «fórmula justificante del mensajero» («Botenspruchformel»): «Así habla Yahveh» o, mejor, «Así ha hablado Yahveh» (es a saber, cuando en la reunión del consejo celestial, cf. IRe 22,19ss; Jer 23,22, promulgó su decisión). A menudo se la pone al comienzo de la sentencia profética, al final de la cual aparece con frecuencia un «Oráculo de Yahveh» (neum yhwh). Lo que los mensajeros del Dios de Israel tienen que predicar se expresa en un lenguaje agitado, de imágenes atrevidas y acabalgadas, de forma clara y a veces casi exagerada. Hay ocasiones en las que comienzan pidiendo atención (Is 1,2) y aluden a su experiencia místertósaT «Peculio maticales son ía acumulación de preguntas e imperativos, así como el llamado perfecto profético, como expresión de acontecimientos futuros, que al profeta se le aparecen tan ciertos y reales como si ya hubieran sucedido»52.

Según todas las apariencias, el estilo poético (bajo la forma de sentencia rítmica) no es condición imprescindible de su modo de hablar. Como lo demuestran los libros de Jer y Ez, aun habida cuenta de las interpretaciones posteriores, ambos profetas pudieron expresarse también en prosa, con homilías e instrucciones semejantes a la tora53.


53. No se puede discutir aquí el problema de los llamados «discursos de Jeremías en estilo deutetonómico» ni el del verso breve postulado por G. FOHRER (Über den Kurzvers: ZAW 66, 1954, 199-236).

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II. LA SENTENCIA PROFÉTICA

«La sentencia profética pretende comunicar la voluntad de Yahveh y sus repercusiones, tal como se manifiesta a consecuencia de la jjresenteacUtud^x|stenciaj del hombre para ía configuración del futuro»*4. Al anunciar lo que Dios ha de hacer (pronto), pretende influir en la conducta actual de los hombres a quienes se dirige. El profeta busca, pues, presionar sobre el presente desde el futuro. Ésta es igualmente una finalidad de:

1. La palabra de desgracia

Llega como palabra de amenaza al propio pueblo y a los pueblos extranjeros, al rey y a los personajes importantes. Anuncia un castigo y juicio de Yahveh. Una mirada de conjunto a los libros proféticos muestra que este tipo de dicho es el que alcanza mayor extensión en el (auténtico) material oratorio profético.

a) La pura amenaza presenta por medio de una sentencia breve la actuación punitiva de Yahveh. Como sucede por lo demás con todas las sentencias proféticas, puede venir introducida por una de las fórmulas antes indicadas o también por un «en aquel día», «sucederá en aquel día», u otras semejantes (cf., por ej., Is 7,18s. 20.21).

b) La amenaza razonada55 añade a la amenaza del castigo su motivo en forma de acusación. Incluye, por tanto, además de las fórmulas mencionadas: 1.° la acusación, 2° el juicio, que anuncia y describe la intervención de Yahveh. Varía la colocación de ambos elementos: la acusación puede ir al comienzo (introducida con «porque» ya'an kí, o bien con hoy, «¡ay!», u otrasi fórmulas) o al final (introducida a veces con «puesto que», kí). Si el juicio punitivo va después de la acusación, se suele introducir con láken, «por tanto»; cf., por ej., Is 3,1-9.16-24.

c) La reprensión sólo aduce la acusación, sin añadir un juicio


55. Ejemplos en E. SCHÜSSLER - FIOREKZA, op. cit.

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Josef Schreiner

que anuncie la actuación punitiva de Dios; cf. Is l,2s, o Is 3,12-15, donde la acusación aparece como un pleito forense.

d) En la elocución profética judicial se emplea también la palabra de exhortación y amonestación. Exige apremiantemente que se haga la voluntad de Yahveh. De hecho no faltará al menos una alusión velada al juicio de Dios; con frecuencia va unida a una amenaza; cf. Sof 2,3; Am 5,4s.6.

2. La palabra de salvación

Aparece ante todo en Oseas, Jeremías y Ezequiel; tiene su expresión plena en el oráculo salvífico y sacerdotal del Deuteroisaías (cf. más adelante). Evidentemente, también las palabras de maldición dirigidas a los pueblos extranjeros son palabras salvíficas para Israel, en cuanto que proclaman el castigo de los enemigos opresores; pero aquí no se trata de esto. Las palabras de salvación, así como las amenazas, se dirigen al propio pueblo, a los individuos del mismo y a los pueblos extranjeros. Anuncian la donación salvífica que Yahveh ha de llevar a cabo. Muchas veces se emplea la fórmula «vendrán días», «en (los) días venideros», «al fin de los tiempos»; cf. Jer 31s.

Las amenazas y las palabras de salvación, presentadas aquí según la estructura que caracteriza al género, puede ampliarse de diversos modos56. Como lo muestra especialmente Ezequiel, también pueden incorporarse elementos de otros géneros (por ej., de tipo cultual o legal). Para reconocer el tipo exacto de anuncio profético de salvación o maldición, es preciso estudiar los casos concretos, analizando cada vez los giros estereotipados, el estilo, los elementos de forma y género presentes en cada texto.

56. Cf. al respecto C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede (BEhTh 31), Munich 1960, 130-135.

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III. RELATOS PROFÉTICOS

No trataremos aquí de los relatos de la predicación profética, como el de Is 7, o sea de lo que el profeta hace y experimenta al transmitir la palabra que le ha sido encomendada, sino de dos tipos especiales de relato profético:

1. El relato vocacional

Si a Yahveh así le place, los profetas relatan a sus oyentes lo vivido en la visión. Narran lo que han visto y oído (cf., por ej., Am 7,1-9; 8,1-3). Pero debió de tener para ellos¡ una importancia especial la primera visión57, la primera vivencia en la que Yahveh los tomó a su servicio. Isaías, Jeremías y Ezequiel la exponen detalladamente. No nos equivocaremos suponiendo que tales relatos vocacionales debían servir como argumento de que el respectivo portavoz de Dios realmente había «asistido al consejo de Yahveh» (Jer 23,22).y que, por consiguiente, era en efecto su profeta. Estos relatos de vocación profética siguen un esquema estructural preciso, de tal manera que se debe ser cauto al sacar conclusiones acerca de la personalidad del profeta. Pueden distinguirse dos tipos. En uno ocupa el primer plano la aparición de Yahveh (Is 6- también Ez 1-3); en el otro, su palabra (Jer 1).

a) Como antecedente de este género se puede considerar los «llamados relatos vocacionales preproféticos», en los que W« RICH-

TER58, examinando Éx 3s (JE), Jue 6 y ISam 9s, encontró los siguientes elementos estructurales: 1. la indicación de una situación difícil; 2. la misión; 3. la objeción; 4. la promesa de ayuda; 5. la señal.

b) La forma del «.relato de aparición» se encuentra en Isaías. Sus elementos están prefigurados en IRe 22,19-23: Vi a Yahveh

57. F. HPJRST, Die Vtsionsschilderungen der atl. Propheten: EvTh 20 (1960) 193-205, distingue tres tipos de visiones, o mejor dicho de relatos de visiones: la visión de presencia (Yahveh se hace presente), la visión de símbolos verbales o bien de asonancia, y la visión de un acontecimiento.

58. Berufimgsberlchte 138s.

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(Is 6,1) sentado en un trono (excelso y elevado) (1) —unos serafines se mantenían en pie en torno a él (2) — oí la voz de Yahveh que dijo (8) — ¿a quién enviaré, quién irá de parte nuestra? (8) — uno gritaba al otro y decía (3: clamor de alabanza de los serafines, que es una reinterpretación de las voces que deliberaban en IRe) — Dije: heme aquí: envíame (8) — Ve y di a ese pueblo (9s) — tocó mi boca (7 señal, en lugar de: iré y me haré espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas)—. Isaías añade el reconocimiento de la situación caótica (5), la réplica «hasta cuándo» (cf. supra: objeción), la confirmación (11b con el comentario 12s; cf. promesa de ayuda).

c) La forma del «relato centrado en la palabra», de Jeremías, se apoya más en el esquema dado en a). N. HABEL 59 destaca aquí los siguientes elementos: confrontación con Dios (o mejor, con la palabra, 1,4) —frase introductoria (5a) — misión (5b) — objeción del que va a ser llamado (6) — corroboración por parte de Yahveh (7s) — la señal (9s).

El relato vocacional de Ezequiel, como queda claro al estudiar Ez 1-3, une elementos de ambas formas y los reelabora.

d) Sólo en sentido impropio se puede llamar relato vocacional a Is 42,1-4 (junto con el comentario de los v. 5-7). Yahveh presenta aquí a su Siervo bajo los siguientes elementos estructurales de la unidad: presentación («he aquí a mi Siervo») — aceptación, vocación («a quien yo sostengo...») — preparación («he puesto mi espíritu sobre él») — misión («implanta en los pueblos el derecho» etc., 2s) — alusión a su fortalecimiento (4a). Este «relato de presentación» es remoldeado en Is 61,1-3, utilizando el comentario para una autopresentación.

2. El relato sobre acciones simbólicas

Es bien sabido que los profetas no sólo predicaron la voluntad de Yahveh con la palabra, sino también por medio de acciones simbólicas (Is 20; Jer 13); en Ezequiel se nos transmiten doce

59. The Form and Signifícame of the Narratives: ZAW 77 (1965) 297-323.

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acciones de este tipo. Los mismos profetas nos informan acerca de tales acciones, ateniéndose a una forma determinada60 cuya estructura es la siguiente:

1.° orden de llevar a cabo la acción. 2.° relato de su realización. 3.° interpretación de la misma. «Pueden añadirse tres elementos accesorios: indicación de los

testigos oculares, expresiones de la promesa de Yahveh para la realización de lo simbolizado, y para la referencia de la acción al acontecimiento simbolizado»61.

IV . GÉNEROS ADOPTADOS

Géneros tomados de otros campos de la tradición. Los profetas recibían de Dios la libertad de utilizar formas de

lenguaje pertenecientes a otra «situación vital» y de darles un desarrollo ulterior. Al hacerlo echan mano de giros suplementarios, combinan e interpretan (por lo que toca a su contenido y aplicación) géneros ya fijos, los mezclan y logran nuevas creaciones. La investigación trabaja aún en el estudio de estas formas tomadas de otros campos y en la determinación de las características propias del nuevo género resultante.

1. Como indicación del número y variedad de estos géneros incorporados al uso profético sirva una cita de G. FOHRER 62 — aunque la investigación ha hecho entretanto grandes progresos en la tarea de diferenciar los géneros, cf. el magno comentario de W. ZIMMERLI63—, que en su obra sobre Ezequiel dice: «Al determinar el tipo de géneros que han surgido de estos complicados procesos» —con la elaboración racional de las experiencias misteriosas y la plasmación poética y artística de las palabras pro-féticas— «se encuentran entre los dichos y relatos de Ezequiel

60. Cf. O. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (ATANT 54), Zu-rich 1968.


62. FOHRER - GALINO, Ezechtel (HAT 1/13), Tubinga 1955, xx. 63. EZECHIEL (BKAT xm), Neukirchen 1969, 2 vol.

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(incluidos los suplementos posteriores) los siguientes géneros: 8 relatos de vivencias extáticas que él experimenta (además de 3,Í(M1 como suplemento): 12 relatos sobre acciones simbólicas llevadas a cabo por él; 16 amenazas; 19 amenazas razonadas; 10 reprensiones conminatorias; unareprensión acoiap^ñaHaT deuna consideración histórica añadida; dos suplementos a manera de reprensiones con consideraciones históricas; una amonestación; una amonestación nacida de la discusión; 6 discusiones; 8 lamentaciones y elegías proféticas; 7 enseñanzas proféticas (tom); 3 alegorías; 8 promesas; varias veces hay combinados en un mismo párrafo diversos géneros: aparecen sendos ejemplos de amenaza, amenaza razonada o discurso judicial combinados! con promesa; dos veces se repiten la reprensión y amenaza combinados con promesa». A esto hay que añadir que también las formas de locución genuinamente proféticas se encuentran a menudo mezcladas con elementos de otros géneros. " " ~

2. En el Deuteroiscáas hay una serie de géneros imitados por el profeta para exponer su mensaje especial, el anuncio de la salvación, obrada por el Dios poderoso en favor del pueblo que vive en el exilio. Los expondremos siguiendo en lo esencial a C. WESTERMANN *•, que se apoya en estudios de J. BEGRICH65 am-pliándolos.

a) JQ oráculo salvífico debió parecer especialmente apropiado para el anuncio de la salvación. Esto se deduce indirectamente del cambio repentino ocurrido en la lamentación (por ej. Sal 6,8-9), que según todas las apariencias presupone el consuelo salvífico de haber sido ya oídos (oráculo salvífico sacerdotal). Se caracteriza por el dicho consolador «¡No temas.'» (cf. Is 41,10). Le precede la alocución a los destinatarios, que puede ampliarse con referencias a la antigua acción salvadora de Dios (v. 8s). Le sigue la motivación, con construcción nominal: «Yo estoy contigo, yo soy tu Dios» y verbal: «Yo te fortalezco...» (v. 10). Luego se indican las

64. Sprache und Slruktur der Prophetie Deuterojesajas, en Forschung am AT, Munich 1964, 92-170.

65. Studien zu Deuterojesaja, Munich 1963 (reedición); cf. también id.. Das priesterliche Hellsorakel.

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consecuencias que tendrá la intervención de Dios para el que se lamenta y para sus enemigos (v. 12s).

b) WESTERMANN distingue de este oráculo salvífico y como un género propio la promesa de salvación. Responde directamente a una queja formulada. Faltan la interpelación y el consuelo salvífico. Se indica en primer lugar la queja (Is 41,na), a veces empleando para ello una cita (49,14). Sigue luego el anuncio de la salvación como promesa de la generosidad de Dios (v. 17b) y su intervención (v. 18s). Finalmente se menciona el objetivo (v. 20).

c) La refutación discute una tesis expuesta o implícita, que aparece con claridad como la negación del objetivo propuesto, e intenta refutarla. En la argumentación no se procede siempre con una lógica estricta; a menudo sirve de argumento la conclusión por analogía. Son típicas las preguntas (que frecuentemente se acumulan) cuyo tema es: ¿Quién ha hecho esto y aquello? (Is 40,12-14). Sigue luego la «prueba», que puede valerse de todos los recursos formales y estilísticos que parezcan favorables y consta a veces de afirmaciones (acerca de realidades fácilmente observables, v. 15s). Todo desemboca, a ser posible, en una proposición final (v. 17), que expone igualmente la refutación de la tesis.

d) Los discursos forenses, que imitan las formas de hablar de los medios legales y utilizan también el correspondiente lenguaje formal, sirven ante todo en la discusión de Yahveh con los dioses, en el rechazo de sus pretensiones y en su condena. Este género ofrece al profeta un buen medio para proclamar la unicidad de Yahveh, el Dios de Israel, y su divinidad en exclusiva. Una forma derivada la constituye el pleito de Yahveh con el Israel recalcitrante (como en Is 43,23-28); aquí se ha cambiado la estructura y el fragmento ha sido asimilado a la refutación. Los discursos forenses, cuyo tema es «Yahveh frente a los dioses (o los pueblos)» (41,1-5.21-29; 43,8-15; 44,6-8; 45,20-25) siguen en su estructura la marcha del proceso judicial. Siguen la citación, la vista y el fallo. El verdadero punto de controversia es el anuncio de lo que va a venir, y Yahveh prueba que sólo él, y no los dioses, es capaz de hacerlo. En el fallo tiene lugar la declaración de nulidad de la pretensión de los dioses.

e) Los cánticos de alabanza escatológicos (cf. Is 48,20s) son himnos o fragmentos hímnicos.

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3. También hay que referirse al discurso parabólica de Is 5,1-7. Expone en primer lugar la «parábola», para dar luego su interpretación. El fin es convencer a los oyentes de que Yahveh está por completo en su derecho al actuar judicialmente.

4. De diversos modos imitan los profetas la tora sacerdotal (Is 1,10-17; Am 5,21-24), que se promulga en la acción cultual. Se le da la vuelta y viene a decir que un sacrificio que prescinde de la interioridad o que sólo se celebra formalmente, ni encuentra el agrado de Dios ni es aceptado. Luego exhorta a adoptar la actitud correcta. Después de la invitación a que se le escuche (Is 1,10), siguen la reprensión (v. 11-15^ y la instrucción (v. los)66.

5. No es posible enumerar los géneros y formas empleados por los portavoces de Yahveh en el discurso profético, y ni siquiera describir de modo aproximado las elaboraciones que experimentan y las nuevas formaciones que surgen. La situación es distinta en cada profeta (y en cada libro). En cada caso hay que analizar las unidades textuales concretas, el vocabulario y el estilo, El resultado tal vez sea el establecimiento de nuevos géneros. Pero parece aconsejable no diferenciar demasiado recurriendo a nuevos nombres, sino destacar, a ser posible, por medio de ciertas precisiones qué es lo específico de las formaciones a las que la libertad y autoridad pro-féticas dan lugar. Con esto se expresarían simultáneamente, dentro del género conocido, tanto la estructura fundamental como la indicación de la transformación experimentada. La investigación trabaja hoy de manera especial en este campo de los «géneros aplicados».

V. COLECCIÓN DE DICHOS PROFÉTICOS

De las colecciones de dichos proféticos sólo se hablará brevemente, en cuanto que representan, desde el punto de vista de los géneros, formaciones propias con una finalidad y fuerza expresiva

66. C. WESTERMANN, Grundformen 146; cf. también E. WÜRTHWEIN, Kuhpolemik oder Kultbescheid?, en Tradition und Situation (homenaje a A. Weiser), Gotinga 1963, 115-131.

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especiales. El mismo AT indica y refiere que los dichos proféticos eran anotados por escrito (cf. las fechas sobre diversas unidades en Ez; Jer 36); esto lo hacía en parte el propio profeta, en parte sus discípulos o su círculo de amigos. Lo que en los comienzos existió sólo como «hojas sueltas» fue reunido, a partir.de la época„del exilio, en colecciones y libros. ÍLa composición dio origen formalmente a nuevas estructuraos en un doble aspecto:.

1) Donde pareció que tenía sentido hacerlo y que era posible, las palabras forenses fueron agregadas a los anuncios salvíficos. En parte se las insertó en medio de éstos, de tal manera que las tenebrosas amenazas fueran iluminadas. Así resulta que, dentro de los escritos proféticos, se da en abundancia la est^turajdesgracict salvación y da la impresión de que los portavoces de Yahveh hacían que al anuncio del juicio siguiera la promesa salvífica. Es evidente que hay que tomar cada unidad de por sí, conforme a su género, y así hay que interpretarla; pero la interpretación no puede pasar por alto estas colecciones formadas conscientemente, ni la doctrina que contienen en su composición, que es al menos un mensaje de tiempos posteriores y un testimonio teológico de esa época.

2) En la estructuración de los libros proféticos se empleó un principio formal prenunciado ya en las grandes colecciones: palabras de desgracia contra el propio pueblo —• palabras de maldición contra pueblos extraños—, palabras salvíficas para Israel (y otros). Cuando la predicación profética, inserta en la elaboración posterior, se enmarca dentro de este triple paso, contiene una fuerza dominante de las líneas fundamentales de la fe israelítica: el pueblo de Yahveh, por su posición especial, es el primero que se encuentra amenazado por el juicio de Dios; los demás pueblos, cuando han infringido el orden divino, que también para ellos tiene validez, han despreciado el encargo divino o han luchado contra Israel, tampoco escapan a esta amenaza; pero al final se encuentra, como meta, la salvación del pueblo de Dios y de quienes se le hayan unido67.

67. Para el aspecto formal, c£. SELLIN - FOHRER, Einleitung 393-396.

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D) TRADICIONES SAPIENCIALES

La sabiduría, llamada h°kmñk por Israel, era una ocupación intelectual, una actitud ambicionada y un campo literario que se extendían por todo el antiguo oriente. Servía al recto vivir y tenía como finalidad el dominio de la vida en toda la extensión del concepto. Eran sabios, por ej., el artesano que producía obras de artesanía buenas y artísticamente valiosas; el rey que sabía gobernar; todo el que poseía facultades especiales, secretas; el que mostraba una superioridad en determinadas situaciones, poseía experiencia práctica de la vida y sabía explotarla. No se trata «de un dominio teórico de los problemas de la vida o del mundo, sino de soluciones de tipo práctico, basadas en exigencias concretas, ante las que se encuentran Dios o el hombre. La «sabiduría» es un proceder y obrar cuidadoso y reflexivo, experto y hábil, mediante el cual uno se inserta en el orden cósmico existente, para apoderarse del mundo, dominar las tareas vitales y, en última instancia, la vida misma. Se refiere a la vida entera y actúa en todos sus campos, de tal manera que viene a ser la prudencia y el saber encaminados a la configuración práctica de la existencia»68. Después de lo dicho ya se comprende que la corriente sapiencial no tenía en Israel una existencia propia y aislada. Por el contrario, influyó en los demás campos del pensar y de la expresión y ha dejado sus huellas. Sin embargo, es preciso notar que la «sabiduría», cuya historia en Mesopotamia (en Sumeria, sobre todo como ciencia de las listas; también colecciones de proverbios, consejos para X) y en Egipto (sobre todo enseñanzas, instrucciones para X), lo mismo que en Israel se expresa en determinadas formas y géneros que aquí no podemos detallar.

68. SELLIN - FOHRER, Eintettung 332; cf. G. FOHRER, aotfla XTX. B. Altes Testament, ThW vil 476-496 (con bibl.).

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I. GIROS ESTEREOTIPADOS o FÓRMULAS PARA EL DOMINIO DE LA VIDA

Si la sabiduría es el esfuerzo y el arte de configurar la vida de manera acertada y feliz, a las formas de locución sapiencial pertenecen aquellas maneras de hablar y aquellas afirmaciones formales que pretenden alcanzar ese fin para quien habla o para su interlocutor.

1. Saludos y deseos También los israelitas naturalmente tenían la costumbre de saludarse y expresar sus buenos deseos al encontrarse y despedirse. Para ellos no eran meras expresiones amistosas sin contenido; porque, según su concepción, la palabra tenía en sí un poder eficiente. Así, el saludo sálóm o salóm Pica, «la paz, la prosperidad, la salud (sean contigo)», causaba el estado de bienestar o al menos lo fomentaba. Por tanto, al que lo recibía le ayudaba en la configuración sana de su vida. Lo mismo sucede cuando se saluda a alguien con la fórmula '"sre (há'is)'"ser, «feliz (el hombre) que» (Sal 1,1, etc.). Con frecuencia se expresa lo que efectivamente se quiere para su felicidad. Se trata de bienes como los que la sabiduría —consistente, según la concepción israelítica, en el temor de Yahveh— promete al hombre que se esfuerza seriamente por conseguirla (cf. Sal 1; 127; 128). Se pueden ampliar estos deseos, aplicándolos no sólo a la persona a quien se habla, sino a su familia entera y sus posesiones (ISam 25,6). Según parece, se atribuía una fuerza especial a los deseos expresados en la despedida. Aquí tenía su lugar la fórmula «Vete en paz» (Éx 4,18; 2Sam 15,9).

2. Bendición y maldición. Lo abarcado por el concepto sálóm encuentra expresión para el campo de la fecundidad y para el establecimiento de una situación saludable, en la palabra berákáh, «bendición». En este sentido se desea que «seas bendecido por Yahveh» (ISam 15,13). En la recolección de la cosecha dicen los que pasan: «la bendición de Yahveh sea con vosotros; os bendecimos en el nombre de Yahveh» (Sal 129,8). Con ello se desea a la persona aludida la fuerza beatificante del Dios de Israel, que da

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la fecundidad y la prosperidad. Pero como Yahveh es fuente de bendición puede decirse simplemente: «Yahveh sea contigo» (Jue 6,12; Rut 2,4).

En el campo de las bendiciones no se contentaron con meras fórmulas de saludo. El pensamiento sapiencial sabía también describir, por medio de giros estereotipados y frecuentemente en forma rítmica, la manera de obrar de la bendición sobre el que iba a ser bendecido. Estas formulaciones se introducen con el término barük, «bendito», y pueden determinar quiénes son los portadores de la bendición o sus bienes (Dt 28,3s). Por el contrario, también la maldición se relaciona con la concepción sapiencial de la vida. Con la palabra poderosa de la maldición se niega y destruye para el aludido aquello que quiere ofrecerle al hombre la sabiduría. Según la concepción del antiguo oriente, compartida también por Israel, los bienes de la vida y la misma existencia se aniquilan mediante la palabra operativa de la maldición. Con el término 'árür, «maldito», alcanza la maldición al hombre y a su campo vital (Dt 28,16ss). Ordenadas en series, las fórmulas de maldición se traspasan a la esfera legal y sirven allí, junto con la amonestación sapiencial, para expresar de manera eficaz tanto las prescripciones como sobre todo las prohibiciones (cf. supra).

Se puede reforzar la maldición con acciones eficaces, y en determinadas ocasiones puede afectar al bien sobre el que se fulmina: el suelo (Gen 3,17), una ciudad (Jos 6,26), la cesta y la artesa, el fruto de las entrañas y el fruto del suelo, el parto de las vacas y la cría de las ovejas (Dt 28,17s). Sólo Yahveh puede romper su poder e inclusive convertirla en bendición, por pura y benévola donación suya (cf. Núm 22-24). Naturalmente había personas de quienes se pensaba que estaban provistas de poderes especiales, que poseían más poder que otros para invocar una bendición o maldición efectivas; tales eran los patriarcas o los moribundos en sus últimos momentos. De aquí que se pongan en su boca las fórmulas correspondientes (Gen 27,27ss.39s, cf. Gen 49).

3. Las fórmulas de maldición y de bendición recuerdan por su poder operativo los hechizos y fórmulas mágicas. En la religión yahvista estaban severamente prohibidas la hechicería y la magia

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(cf. Ez 13). El Dios de Israel no toleraba prácticas oscuras que buscaban un dominio sobre la vida de los otros. De aquí que los conjuros eran extraños al AT. Pero la cita «¡Templo de Yahveh, templo de Yahveh, templo de Yahveh es éste!» (Jer 7,4), con su triple repetición, recuerda una fórmula mágica69.

II. LA SENTENCIA

La expresión natural, apropiada y, por así decirlo, típica, que la sabiduría se procura para expresar en palabras la experiencia de la vida que se ha ido acumulando, y para transmitirla como doctrina o admonición, es la sentencia. Constituye la forma de lenguaje sapiencial más sencilla y breve. En el AT se la llama mñsñl (¿igualdad?, ¿comparación?, ¿sentencia autoritaria?); pero también se emplea este nomb/e para unidades mayores (Sal 49,5; 78,2). Quizás habría que emplear esta designación para aludir a proposiciones «que crean una realidad... o le dan a una verdad la expresión que permite que otros la aprueben, con lo que se impone su validez, ya se trate de una experiencia vital del pueblo», ya de una sentencia «de los sabios»70.

1. El refrán expresa de manera sencilla y sentenciosa la experiencia sobre la vida, el mundo, el decurso de los acontecimientos, sus conexiones, sus leyes y el orden que se manifiesta. Son proposiciones basadas en la experiencia, como las que poseen todos los pueblos y culturas; no son propiedad exclusiva de Israel, buen sabedor de que sus vecinos poseían esa sabiduría en grado elevado. Reflejan, junto con la concepción del mundo, el modo de ser de la época en la que surgieron; cf. ISam 24,14; IRe 20,11; Ecl 9,4. Por medio de una derivación etiológica el refrán de 2Sam 5,8 se sitúa en una determinada «situación vital».

2. El proverbio se distingue del refrán por su formación conscientemente artificial; se lo designa como sentencia. Ya en el refrán,

69. Cf. J. HERRMANN, ZU Jer 22,29; 7,4: ZAW 62 (1956) 321s. 70. J. HEMPEL, Literatur 44.

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formado en boca del pueblo y que surge de modo espontáneo, se da un cierto sello característico. En el proverbio encuentran aplicación la paronomasia (Prov 13,3), la rima (Prov 11,2), y el estilo rítmico. No es posible establecer un límite claro entre lo popular y lo que fue formación de los sabios; prueba de ello es el nombre müsál, común a ambos. Es de notar que el proverbio artístico tiene forma métrica; ahí reside parte de su fuerza. Pero también en la facilidad con que el discípulo del sabio, llamado frecuentemente «hijo», lo aprende y conserva, de manera que luego muestra su eficacia en la configuración de la vida. Estilísticamente, la sentencia presenta la forma de declaración afirmativa (Prov 10,1-23), de exhortación (en especial Prov 1-9) y de advertencia (6,27s). En su estructuración tiene un papel especial el parallelismus membrorum (sinónimo, sintético, antitético). «En la práctica, dentro de una sentencia, se utilizan sinónimos (17,21), la enumeración (24,25) y repetición (3,11), la paronomasia y la asonancia (11,2), la aliteración (8,27) y los juegos de palabras (6,25), el ejemplo (24,30ss) y la comparación (15,11), así como la rima (11,2; 12,25)» 71.

Era un arte especial, propio de los sabios, el ordenar las sentencias aisladas dentro de unidades mayores. Esto se logra no sólo añadiendo el razonamiento (Prov 25,21 s) y la finalidad (26,4s), sino también con medios estilísticos (30,24ss), o bien integrando la sentencia en formaciones organizadas temáticamente. «La obra del "sabio" no consiste, con todo, en lograr la sentencia concreta que — según demuestran las observaciones comparativas— representa con mucha frecuencia un material recibido de la tradición, sino en su inserción dentro de una serie como tal. Ésta es la unidad "estética" buscada y constituye a la vez el tránsito a los "poemas sapienciales"» 72.

III. EL ENIGMA

El enigma (hidah) adopta la forma estilística de la pregunta y crea con ella un género propio dentro del discurso sapiencial. Aun-

71. SELLIN - FOHRER, Einleltung 341.

72. J. HEMPEL, Literatur 50.

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que debió surgir «del arte popular de la palabra», pronto fue «asumido también por la literatura sapiencial»73. Al comienzo sirvió seguramente no tanto para la pura diversión, como podría deducirse de Jue 14,14-18, sino para probar si el interlocutor había de ser tenido igualmente por iniciado en los misterios de la vida (cf. IRe 10,1) o de una comunidad determinada. Ciertas realidades, presentadas en enigmas, muestran, al ser reconocidas, la intuición y la capacidad del interrogado.

IV. LA SENTENCIA NUMÉRICA

La sentencia numérica, propia del ámbito cananeo74, representa un medio conocido también en Israel para enlazar en una unidad el material sapiencial relacionado entre sí. Su forma es x/x+1, es decir, en la primera parte del versículo se da un número determinado, acompañado de una tipificación; en la segunda parte se da ¡el número inmediatamente superior bajo el mismo calificativo que 'se desarrolla a continuación: «Seis cosas hay que aborrece Yahveh, y siete que le causan horror:...» (Prov 6,16); «Tres cosas hay que me desbordan y cuatro que no conozco:...» (30,18). El recurso estilístico ayuda a hacerlo memorizable. Es de pensar que debió ser útil en el aprendizaje de conocimientos sapienciales.

V. EL POEMA DIDÁCTICO SAPIENCIAL

El poema didáctico sapiencial, como ya se ha indicado, debió surgir de la yuxtaposición de sentencias que, aunque tratan del mismo tema, siguen siendo dichos sapienciales independientes (cf. Job 20,4-29). Sin embargo, el género avanza hacia la unidad armónica y acabada, que trata un tema con una secuencia lógica de pensamientos. Éste es el caso patente de los cantos sobre la sabiduría personificada (Prov 8; 9). Junto a éstas, hay formas de transición que son composiciones en las que se ha insertado material sapiencial. Se

73. O. EISSFELOT, Etnleitung in das Alte Testament, Tubinga 31964, 113. 74. Cf. el estudio de G. SAÜER, Die Sprüche Agurs (BWANT 84), Stuttgart 1963.


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requieren investigaciones sobre el estilo y el vocabulario para separar lo que es herencia recibida por tradición y lo que ha sido compuesto expresamente. Estos poemas didácticos se encuentran en el punto de transición hacia la poesía lírica. Hay una serie de salmos que han sufrido su influjo o han sido compuestos según este tipo de poesía (cf. Sal 1; 34). La temática de estos poemas didácticos forjados en el pensamiento sapiencial, se centra preferentemente en torno a la suerte del justo y del culpable, y en torno a la alabanza y necesidad de la sabiduría. •

VI. LA COMPARACIÓN

También se empleaban en Israel géneros que colocaban la comparación, tan estimada por la literatura sapiencial, en el centro de la exposición y argumentación. No sólo los sabios, también los profetas sabían que el lenguaje plástico puede hacer que las ideas y afirmaciones resulten gráficas, palpables y asimilables. De ahí que unos y otros utilizaran formas de locución que de suyo pertenecen al lenguaje sapiencial.

1. La alegoría construye una historia a partir de metáforas expuestas con mayor o menor extensión. Pretende con ello visualizar pensamientos, conceptos y hechos importantes. Así por ej. en Prov 1-9 se personifican la sabiduría y la necedad, y aparecen en forma de la mujer legítima y la mujer extraña. Ezequiel presenta a Israel como el leño de una vid (15) y como una niña expósita (16); los dos reinos aparecen como dos hermanas impúdicas (23). La interpretación puede darse automáticamente, como en el caso de «la mujer-sabiduría y la mujer-necedad», o bien se añade expresamente (Ez 15,6ss).

2. La parábola no tiene aún la forma precisa de las parábolas neotestamentarias. Pero ofrece asimismo, en una narración, los rasgos esenciales que han de aplicarse de modo explicativo a la persona o cosa significadas por ella; cf. la parábola de 2Sam 12, con la energía de su interpretación: «¡Tú eres ese hombre!» (v. 7).

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3. También la fábula, que toma sus materiales del mundo animal o vegetal, para hacer una crítica velada o rechazar una exigencia desmedida, tiene su lugar en el AT. Ejemplo conocido es la fábula de Jotán, de Jue 9; cf. también 2Re 14,9. El enunciado permanece aquí encubierto, con lo cual resulta tan claro para el que entiende como inaccesible —y es su desgracia— para el que está obcecado.

VIL ENUMERACIONES, ÍNDICES

Las series, listas, enumeraciones, índices de materias o de nombres, surgidos de una actividad lexicográfica de carácter didáctico, no fueron asumidos en su totalidad por el AT. Se emplearon, sin embargo, en cánticos salpicados de elementos sapienciales (Sal 104) y dejaron sus huellas en el libro de Job75. Como era de esperar, reflejan la situación de Palestina.

E) TRADICIÓN DE CÁNTICOS Y PLEGARIAS

Si se toman en conjunto estos dos campos, que no necesariamente han de ir unidos, es con el objeto de indicar desde el comienzo que en Israel no se les puede separar. El libro de los salmos da testimonio de ello: los salmos son con frecuencia oración y canto al mismo tiempo. Sin embargo cada uno de estos campos posee su carácter propio. Tampoco en Israel es religiosa ni expresión orante cualquier poesía, ni la oración requiere una estructura poética, sino que frecuentemente se sirve de la prosa, aunque ciertamente prefiera una prosa elevada y artística.

75. Cf. para cada uno de los textos O. FOHRER, Das Buch Hiób (KAT xvi), GUtersloh 1963, que cuenta entre ellos 24,5-8.14-16a¡ 28; 30,2-8; 36,27-37,13; 40,15-24; 40,2541,26; 38,4-39,30.

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I. CÁNTICOS DE LA VIDA COTIDIANA

«También en Israel cantan los niños en la calle mientras juegan, y los adultos en el trabjo y en el campo. Y en la noche resuena con fuerza, desde lo alto de la torre, la canción del centinela. Y cantan los jóvenes en la oscuridad una copla satírica sobre la belleza otrora alabada (Is 23,16) ... El canto acompaña todos los momentos culminantes de la vida»76. Is 21,1 ls es la canción del centinela; en Núm 21,17s, una canción de trabajo, que pretende animar y a la vez asegurar el éxito. Is 5,llss y Am 6,4ss aluden a las canciones de tos bebedores. Es preciso resaltar algunos géneros que llegaron a ser importantes para el AT.

1. El cántico de victoria. Mientras que en el AT sólo se conservan alusiones a los cánticos de batalla (como Jue 5,12); y los textos de conjuro, que debían provocar la derrota del enemigo (cf. Núm 22), habría que catalogarlos más bien entre las «sentencias» y en la categoría de la maldición, se nos han transmitido textualmente composiciones que celebran una victoria y que deben incluirse en el género del cancionero. «Con frecuencia oímos hablar de la ejecución de tales cantos de victoria, tarea que atañe sobre todo a las mujeres, y que tiene lugar inmediatamente después de regresar el ejército y en fiestas organizadas expresamente para celebrar la victoria»77. Con la espontánea alegría que produce el regreso de los combatientes victoriosos, se entona una canción de pocas palabras, que destaca lo esencial del acontecimiento, una hazaña particular o al jefe victorioso (cf. Éx 15,20s; ISam 18,6s). Por el contrario, en la celebración de la victoria hay tiempo para componer y ejecutar cantos más extensos (Jue 5).

2. Los cantos de amor y de bodas. El júbilo, la alegría y el canto resonaban cuando, terminada la cosecha, se celebraba una boda con fiestas que duraban siete días. El Cantar de los Cantares contiene toda una colección de estos cantos que exaltan el amor y las nup-

76. H. GÜKKEL, Die israelitische Lileratur S. 77. O. EISSFELBT, Einleltung 133.

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cias. No se trata ni de un drama de amor, ni de la celebración de las bodas de los dioses. «En parte son... cantos de amor rudos y naturales, testigos de un erotismo fuerte, pero sano y limpio (1,7-8; 1,9-17; 2,8-14); en parte, son cantos compuestos para la celebración de la boda y ejecutados en ella (3,6-11; 7,1-6)78. Se puede establecer una serie de géneros menores: «el canto de admiración, por ej. Cant 1, 9-11, comparaciones y alegorías, por ej., l,13s; 6,2; el canto descriptivo, por ej. 4,1-7; la autopresentación, por ej. l,5s; el canto de exaltación, por ej. 6,8s; el diálogo jocoso, por ej. l,7s; el relato anecdótico, por ej. 2,8s; y el cántico de nostalgia, por ej. 2,4s»79. En este contexto habría que mencionar también el salmo 45; es un canto compuesto por un poeta cortesano o un profeta cúltico, en honor del rey y con ocasión de su boda; a diferencia de Cant, la relación con Dios está expresada con claridad (v. 3).

A. La canción satírica, una especie de másál, quiere hacer de alguien el hazmerreír de todos, desprestigiar a pueblos y tribus enteras (Núm 21,27-30) y exaltar la propia superioridad (2Re 19,21-28). Los aludidos quedan malparados y vencidos. Incluso en los himnos triunfales pueden aparecer versos satíricos intercalados (Jue 5,15-17.28-30), para subrayar expresamente la superioridad del vencedor. La canción satírica «representa un arma política, que proporcionaba protección y confianza al propio pueblo y hundía al enemigo en el desprecio y la aniquilación... En Israel parece que con la aparición del profetismo la antigua poesía satírica fue quedando cada vez más relegada a un segundo plano, siendo reemplazada por las amenazas proféticas contra los pueblos extranjeros». Pero los mismos profetas adoptan este género y lo desarrollan en cuanto que la canción satírica «se compone en relación con un suceso futuro presentándolo como ya sucedido» m (por ej., Is 47).

4. La elegía (qináh). La entonan, en la cámara mortuoria o junto al féretro, los parientes o las plañideras profesionales (cf. 2Sam 1,19-27; 3,33s). Suele introducirlo la exclamación 'ék o 'ékah, «¡ah,

78. O. EISSFELUT, Einleltung 120; véase el comentario de W. RUDOLPH, Das Buch Ruth. Das Hohe Ued. Die Klagelteder (KAT XVII, 1-3, Gütersloh 1962.

79. SEULIN - FOHRER, Einleltung 296; cf. F. HORST, Die Formen des althebraischen Liebesttedes, en Gottes Recht, Munich 1961, 176-187.

80. O. EissFEUxr, Einleitung 124s.

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Josef Schreiner

cómo...!». Canta con dolor el pasado y el presente, la plenitud de la vida precedente y la rigidez actual de la muerte. Se inserta el género en el ámbito profético, sobre todo por obra de Ezequiel, aplicándolo al propio pueblo (Ez 19,1-14) lo mismo que a los pueblos extranjeros (Ez 27,32, cf. Is 14,4-21). Mezclada frecuentemente con la burla, se convierte aquí en un terrible anuncio del juicio por encargo de Yahveh.

II. CANTOS CULTUALES (SALMOS)

Israel coleccionó los cantos que entonaba ante Yahveh y la lírica cultual que ejecutaba delante de su Dios, reuniéndolos, salvo algunas excepciones, en el libro de los Salmos, el «libro de oraciones» de la comunidad postexílica M.

/) La gran masa de los salmos se compone de cánticos en los que se expresan las tres actitudes fundamentales de la expresión suplicante, «alabanza, petición, acción de gracias-». Conforme a su naturaleza, son tan variadas sus posibilidades expresivas, que en cada caso resulta evidente el sello peculiar de los cánticos. De ahí que sólo sea posible mencionar los géneros y, a lo más, aludir a sus subdivisiones.

a) El himno (fhilláh, alabanza, cántico de alabanza) resuena en honra y alabanza de Yahveh, con ocasión del servicio cúltico de su pueblo. Por lo general está estructurado en tres pasos: la invitación a la alabanza de Dios (en imperativo, yusivo o cohortativo); la parte principal (corpus hymni), introducida por ki, «porque», con un dominio de participios o de oraciones relativas, y dedicado a describir las propiedades de Yahveh o de sus hazañas; y el final (petición, repetición de la invitación, o algo semejante)M.

Como subespecies del himno mencionaremos: los cantos de entronización (47; 93; 96-99), que celebran el reinado del Dios de Israel con la fórmula característica jhwh málak, «Yahveh reina»; los

81. Para la investigación de los géneros de los salmos siguen teniendo importancia fundamental: H. GUNKEL-J . BEGRICH, Einleitung iif die Psalmen, Gotinga 1933; cf. también C. WESTERMANN, Das Loben Gottes in den Psalmen, Berlín 1953; id., Struktur und Geschichte der Klage im AT, en Forschung am AT 264-305.

82. Véanse los ejemplos, también de cantos de lamentación y de acción de gracias, en E. SCHÜSSLER - FIORENZA, op. cit., 388ss; K. KOCH, op. cit., 195-208.

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«salmos creacionales» (8; 19A; 104), que destacan como tema especial el motivo hímnico del poder creador de Dios; los cánticos sobre Sión (46; 48; 76; 84; 87; 122) que exponen, en cada caso de manera propia, la alabanza de Yahveh, utilizando para ello la descripción y glorificación de la sede de su reinado terreno. También en otros géneros los motivos y enunciados hímnícos van unidos con la acción de gracias y la súplica.

El género de la descripción teofúnica83 (cf. Jue 5,4s; Sal 29; Hab 3), en cuanto confiesa el poder irresistible y victorioso del Dios de Israel, está marcado por las características propias del himno. Es posible que tenga su «situación vital» en el cántico de victoria cúltica; después asimiló algunos motivos e influencias del entorno de Israel.

b) Las lamentaciones presentaban ante Yahveh las necesidades del pueblo o las del individuo; seguramente que muchas fueron consideradas y utilizadas como formularios, de la misma manera que debió ocurrir con los cantos de acción de gracias. Se distinguen las lamentaciones del pueblo y las del individuo, reconocibles siempre por su contenido y su propósito. Cuando el individuo despliega ante Dios su situación atribulada, aparecen claramente dos sufrimientos: la enfermedad y la acusación ante un tribunal. Se puede, pues, distinguir dos grupos de lamentaciones individuales: los «salmos de enfermedad» y las «súplicas del acusado». En la estructura básica de la lamentación destacan tres partes principales, la introducción, como llamada a Yahveh, por lo general en imperativo, con la que se pide a Dios que escuche y ayude; puede ampliarse mediante una breve enumeración de motivos o razonamientos; la parte principal, con la descripción de las penas (enfermedad, acusación, u otras semejantes) — típica de las lamentaciones—, con peticiones, aportación de motivos que deben mover a Yahveh a intervenir (su voluntad salvífica, su vieja actitud generosa, su honra atacada por los enemigos1, etc.) protestas de inocencia, manifestaciones de confianza, y a veces también confesión de los pecados. El final, como petición renovada o expresión de la certeza de ser escuchados o de haberlo sido ya M. El cambio

83. Cf. J. JEREMÍAS, Theophanie. Die Geschichte einer atl. Gattung (WMAKT 10), Neukirchen 1965.

84. Cf. los ejemplos en K. KOCH, op. cit., 209-222; I. SCHREINER, Hirie Israels stell uns wieder herí Auslegung von Ps 80: BiLe 10 (1969) 95-111.

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Josef Schreiner

repentino que las lamentaciones individuales ofrecen, con mucha frecuencia, hacia el final, con el canto de acción de gracias a Yahveh (cf. Sal 6; 13; 22), puede explicarse, ya como la adición de una acción de gracias que resonaba en el templo después de la liberación, ya como expresión de la certeza total de ser escuchado. Seguramente que en algunos casos esta certeza la provocaba un oráculo salvífico sacerdotal, como concluyó J. BEGRICH (cf. supra) de la profecía del Deute-roisaías.

Es posible que algunos temas de la lamentación se independizaran y extendieran hasta formar verdaderos cantos, como la expresión de confianza (cf. Sal 11; 16) o la confesión de pecados (cf. Sal 51; 130). Finalmente, hay que mencionar que la investigación trata de determinar lo más exactamente posible la «situación vital» de cada caso. Así por ej. B.E. WÜRTHWEIN85 querría entender el Sal 139 en el sentido de que el orante pide «un proceso contra sí mismo, mediante el cual desaría evidentemente que se llegara a probar lo insostenible de la acusación elevada contra él».

c) El canto de acción de gracias (tódák) expresa, alabando a Dios y, normalmente, ante la comunidad reunida, la gratitud por la ayuda de la que el Señor ha dado pruebas. Rara vez ocurre el canto de acción de gracias del pueblo86, y su misma existencia está sometida a discusión. Israel podía expresar su gratitud en los himnos, y normalmente lo hacía así. Pero en el salterio hay abundantes muestras del canto de acción de gracias del individuo. Al comienzo expresa el hombre agradecido su intención de alabar a Yahveh en una acción de gracias; frecuentemente lo hace en modo cohortativo y con la fórmula «quiero alabarte, Yahveh». La parte principal contiene como elemento característico el relato de la ayuda experimentada, que incluye igualmente una exposición de la necesidad precedente y del giro experimentado. Resume su experiencia en proposiciones de validez general, manifestadas a los circunstantes, a quienes invita a su vez a que den loa a Dios. Pueden desarrollarse incluso en sentencias de experiencia o doctrinales (Sal 32; 73). Al final puede volver sobre

85. Erwagungen zu Ps 139, ThLZ 81 (19S6) 341s. 86. Cf. JT. SCHREINER, Wenn dar Herr nlcht für uns wdre. Auslegung von Ps 124:

BiLe 10 (1969) 16-25; sobre la acción de gracias individual: id., Aus schwerer Kmiikheit errettet. Auslegung von Ps 30, BiLe 10 (1969) 164-175.

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la idea del comienzo, expresar un voto de alabanza, exponer una petición. El salmo 107 constituye un canto de acción de gracias para cuatro grupos.

2) Es preciso mencionar expresamente una serie de salmos que no surgieron de las tres actitudes fundamentales mencionadas (alabanza, petición, acción de gracias) y que no pueden por tanto contarse entre los géneros (1 a-c). Haciendo caso omiso de los ya mencionados salmos 15 y 24A, vamos a presentar brevemente dos grupos.

a) Salmos reales. Mientras el salmo 89 ha de contarse entre las lamentaciones y el 18 entre los cantos de acción de gracias, los salmos 20; 44; 144 y, seguramente, también el 72, representan oraciones por el rey. El Sal 21 se mantiene a medio camino entre la acción de gracias y la petición, y probablemente implica un reconocimiento de la monarquía. El Sal 2 pudo haber sido un formulario para la unción del rey; el Sal 110 un formulario para su entronización. Este salmo 110 es una especie de declaración de gobierno. Y el Sal 132 es una liturgia para celebrar el santuario de Sión y al rey davídico.

b) También la sabiduría dejó sus huellas en el salterio. Temas tratados, en poemas a veces muy extensos, son la ley de Yahveh (Sal 19B; 119), la historia de Israel con las enseñanzas derivadas de ella (Sal 78; 105s), la recompensa (Sal 49; 73), el justo (Sal 1; 112), la conducta recta (Sal 37), la concordia fraterna (Sal 133), etc. Se pueden reconocer los cantos de origen o rasgos sapienciales por la forma acróstica que presentan (25; 34; 11; 112), o también por autodenomi-narse má$ál (Sal 49,5; 78,2). Se impone la forma de la poesía proverbial 87.

III. ORACIONES

No es posible establecer naturalmente un límite preciso, entre los cánticos cultuales, cantados por el orante (II, 1 a-c) y las oraciones. Como característica distintiva, a nivel de género, sirve la comproba-

87. Véase para todo el salterio la relación de SELLIN - FOHRER, Etnleitung 308-318.

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ción de que estas últimas están compuestas, en prosa o prosa artística, y presentan por lo tanto una menor elaboración formal.

1. Las oraciones de súplica constan de invocación, petición o deseo, y motivación o exposición del objetivo buscado (cf. Jue 16, 28). La acción de gracias puede introducirse al comienzo (Gen 32, 10-13; 2Sam 7,18-29). También tiene cabida, antes de las palabras petitorias, el recuerdo de las muestras anteriores de benevolencia por parte de Dios (IRe 3,6-9). Finalmente, las súplicas llegan a ser francamente detalladas y ampulosas (2Cró 20,6-12; Jud 9).

2. En la oración penitencial es la petición de perdón de los pecados el tema único (Jue 10,10). Estas breves súplicas penitenciales se amplían hasta convertirse en largas oraciones (Esd 9,6-15; Dan 9,4-19) con una mirada histórica retrospectiva, o bien con una «narración laudatoria», una confesión de los pecados, siendo de notar que Neh 9 presenta también un claro «carácter cúltico»88.

3. Oraciones que se aproximan a tratados teológicos, se encuentran en la obra deuteronómica (IRe 8) y en las Crónicas (por ej. lCro 29,10-19; Neh 1,5-11). El Cronista utilizó como recurso expositivo la oración para dar realce a personas importantes y a su obra. El contenido no va mucho más allá de los discursos; «pero se puede hablar de manera más conmovedora en la oración, cuando se pide la realización de aquello en que se cree y que uno confiesa89.

Los autores veterotestamentarios querían expresar lo que ellos creían y confesaban por medio de las formas y géneros que hemos debido presentar en una rápida ojeada de conjunto. Sólo con un estudio cuidadoso y continuo de su modo de hablar es posible percibir y transmitir su testimonio90, su lenguaje creyente y confiado acerca del Dios y Señor que, salvando y juzgando, obra la salvación de los hombres.

JOSEF SCHREINER

88. B. HORNIG, Das Prosagebet In der nachexiUschen Literatur (disertación), Leipzig 1957, cf. ThLZ 83 (1958) 644-646, 645.

89. O. PLOGER, Reden und Gebeíe im deuteronomistischen und chronistischen Ge-schlchlswerk, en Festschrift G. Dehn, Neukirchen 1957, 35-49, 46s.

90. Cf. J. SCHREINER, Verkündigung des Gotteswortes aus moderna- Exegese, en Aspekte heutiger Exegese, Wurzburgo 1968, 56-82.

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IX

Jornias y géneros literarios en el

TJueva testamento

Los escritos neotestamentarios contienen un material de tradición acuñado en diversas formas y fórmulas literarias.

I. LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Las formas que se dan dentro de los evangelios sinópticos se pueden dividir en dos grupos fundamentales y podríamos designarlos como tradición verbal y tradición histórica. Esta división bimembre recuerda la teoría de las dos fuentes de la crítica literal: para Mateo y Lucas el evangelio de Marcos suministra principalmente el material histórico, mientras que la fuente de logia (Q) aporta el material de los discursos. No debemos, con todo, tomar esta división en sentido exclusivo, porque es evidente que el evangelio de Marcos contiene también tradiciones verbales, y, a su vez, la fuente de logia Q ofrece perícopas aisladas que por su forma se acercan más a la tradición histórica.

La división de la tradición en verbal e histórica, que puede comprobarse ya en la primera Iglesia, tiene su precedente en la distinción de la tradición judaica tardía en halakha y haggada, y puede tener en ella su fundamento. En general podemos decir que en la Iglesia apostólica las palabras y dichos del Señor se consideraban como instrucciones doctrinales, mientras que los relatos sobre los hechos y episodios de su vida pretendían explicar quién y cómo era Jesús.

299

1. La tradición verbal

La clasificación de los logia en grupos, con su precisa caracterización, es naturalmente objeto de discusión. Podemos admitir en lo esencial, sin embargo, la agrupación que reseñamos aquí sin pretensiones de ser exhaustivos.

a) Dichos proféticos. Los dichos proféticos que se refieren a la salvación, los condensa Jesús en el anuncio de su mensaje sobre la proximidad del reino de Dios. Podemos elegir algunos ejemplos para estudiar brevemente su forma.

Le 12,32: El logion, pieza autónoma en un principio, lo incorpora Lucas

a la sección 12,22-31, que tiene su paralelo en Mt 6,25-33. La frase comienza con el requerimiento «No temas», que se encuentra frecuentemente en los discursos proféticos veterotestamentarios (cf. Is 7,4; 10,24; 41,10.14; 43,1.5; 44,2; 54,4; Jer 46,28, etc.; y asimismo Is 8,12; 35,4; 51,7; Jer 10,2.5, etc.), y con la alocución (cf. Is 10,24). El anuncio salvífico del reino de Dios se expresa por medio de una frase con fai (= porque). Con ello el logion se acerca formalmente a los macarismos, pero, a diferencia de éstos, la proposición 8TI contiene una afirmación sobre Dios.

Le 13,28.29 = Mt 8,11.12: Mateo trae la sentencia dentro de la perícopa de la curación del

siervo del centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13), al paso que Lucas la sitúa en un conjunto de sentencias escatológicas (Le 13,22-30). Como por su forma el logion no encaja en un relato milagroso, y como la fórmula introductoria del v. 11 repite la del v. 10, es seguro que el primer evangelista ha incorporado las palabras a la perícopa de 8,5-13; sobre todo cuando tales palabras faltan en el relato paralelo de Lucas (Le 7,1-10).

Tal vez dependa también de esto el orden invertido que se observa en Mateo entre las dos: partes del logion. En todo caso, hay que admitir que la redacción lucana de la sentencia — como suele ser frecuente — se aproxima más a la redacción de Q que la del evangelio de Mateo.

300

Formas y géneros literarios en el NT ''•'

» El anuncio de la salvación aparece en la segunda parte del lo-\gkm e imita los vaticinios salvíficos de los profetas (cf. Is 49,12; 59,19; Jer 3,18; Mal 1,11). Al igual que éstos, está puesto en futuro. Al anuncio salvífico, sobre el que claramente se carga el acento, le precede una palabra profética de amenaza. A veces, como ya en el Antiguo Testamento y en los escritos tardíos del judaismo, el mensaje de salvación reviste forma de macarismo. Aquí con toda evidencia presionan dos modelos: uno, el de la sabiduría proverbial (Prov 3,13; 8,32s; Eclo 48.11; 50,28; Sal 1,1), y otro, el de la literatura apocalíptica (Dan 12,12; Tob 13,14; SalSalomón 4,23; 17,44; 18,6; cf. 4Esd 7,45). Es evidente que Jesús utiliza la forma del macarismo apocalíptico.

Le 10,23.24 = Mt 13,16.17: Estamos ante un nuevo logion sacado de Q y que originariamen

te fue una pieza independiente. Mateo y Lucas lo insertan en contextos diferentes. Mateo lo pone en el capítulo de las parábolas, más concretamente en la perícopa Mt 13,10-17; Lucas lo hace en la acción de gracias de Jesús. (Le 10,21.22), pero con una nueva introducción. Aun admitiendo que quizás Lucas recorta el parallelismus mém-brorum, «sin embargo la originalidad está ciertamente de parte de Lucas cuando los oyentes no son proclamados dichosos precisamente por oír y ver, sino por razón de lo que ven y oyen, es decir, de lo que viven»'.

Lo que ven y lo que hace que sus ojos sean bienaventurados es la salvación mesiánica (cf. SalSalomón 17,44). Ya en el Antiguo Testamento y en la literatura del judaismo tardío se encuentran listas de macarismos, y esto tanto en la literatura sapiencial (Eclo 25,7-11) como en textos apocalípticos (Henesl 42, 6-14; 52,1-16). Macarismos en serie ofrecen los evangelios sinópticos en las bienaventuranzas del sermón de la montaña (Mt 5,3-10 = Le 6,20-23). Esto es más patente en Mateo que en Lucas: aquél articula los macarismos en dos estrofas (v. 3-6; 7-10); éste contrapone cuatro amenazas a cuatro macarismos. Mateo es ciertamente más original por expresar las afirmaciones sobre los bienaventurados en tercera persona.

Bajo diversos aspectos se piensa siempre en las mismas personas

1. R. BULTMANN, Dte Geschichte dar synoptischen Tradition (FRLANT NF 12), Go-tinga 1921, '1967, 114.

301

Heinrich Zimmermann

que se caracterizan por su actitud ante Dios y su conducta con el prójimo. También la motivación de las bienaventuranzas, que recibe propiamente la promesa de salvación, constituye una serie de variaciones sobre el mismo bien: el reino de Dios. Por este camino la vinculación formal de los macarismos con la forma de los enunciados escatológicos encuentra también su correspondencia real.

Lo contrario del macarismo es la maldición. Probablemente es por eso que Lucas contrapone cuatro maldiciones a las cuatro bienaventuranzas (Le 6,24-26), como también en otros libros se encuentran yuxtapuestos macarismos y maldiciones (cf. En esl 52; He-net 5,7).

Desde el punto de vista de la historia de las formas, esas maldiciones se acercan a los discursos conminatorios de los profetas (cf. Is 5,8-12; 10,1.2; 33,1; Hab 2,6-19; Henet 94-103) y aparecen frecuentemente asimismo en los dichos de Jesús (cf. Mt 11,21-24 = Le 10,13-15; Mt 12,41.42 = Le 11,31.32; Mt 23,4ss = Le ll,43ss; Mt 23,34-36 = Le 11,49-51; Mt 23,37-39 = Le 13,34.35). '! Como se ha hecho notar una y otra vez, la forma de la senten

cia profética hinca profundamente sus raíces en eí Antiguo Testamento. La novedad de los logia de Jesús, que le acreditan como profeta, reside en el anuncio que hace del tiempo nuevo de la sal-

> vación, del Reino de Dios.

b) Dichos sapienciales. No cabe duda de que muchos de los logia de Jesús, desde el punto de vista de su forma, hay que clasificarlos como dichos sapienciales; forma que Jenía ya un patrón en la literatura sapiencial veterptestamentaria y en la del judaismo tardío. Esto vale tanto para los proverbios como para las frases formuladas en forma proverbial: Ejemplos: Me 6,4 (= Mt 13,57 = Le 4,24): «Ningún profeta es tenido en poco sino en su patria y entre sus parientes y familia»; Mt-6,34í>: «Bástale a cada día su afán»; Le 6,456; «Pues, de la abundancia del corazón habla la boca». Un proverbio de esta clase puede construirse también con dos miembros, a modo de un parallelismus membrorum: Le 6,45: «El hombre bueno del buen tesoro de su corazón saca cosas buenas, y el malo saca cosas malas del mal tesoro de su corazón» (paralelismo antitético).

302

Formas y géneros literarios en el NT

Dijimos antes que en las sentencias sapienciales se utilizan los macarismos. Tal vez quepa pensar aquí en la bienaventuranza pronunciada en Le 11,28.

Lo mismo que en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y del judaismo tardío, también en los dichos de Jesús se acude con frecuencia al ¡nasal. Aunque más exactamente deberíamos hablar del masal como de una forma de logion. Si bien tales logia pertenecen a un tipo de enseñanza muy extendido y que colocan a Jesús en la línea de los doctores del Antiguo Testamento y de sus contemporáneos, debemos decir sin embargo — como en el caso de las palabras proféticas— que «Aquí hay algo más que Jonás... y aquí hay algo más que Salomón» (Mt 12,41.42; cf. Le 11,31.32).

c) Dichos legales. Varios logia de Jesús adoptan forma de dichos legales y hay que admitir con toda seguridad que así los entendió y transmitió la Iglesia primitiva. Nos encontramos, por lo mismo, con logia en forma de sentencias jurídicas apodíctícas, como por ej. Mt 7,6, o en forma casuística como en Me 10,10.12 (cf. Mt 19,9). En ambos casos se debe observar que el ius talionis «se desplaza a la época escatológica»2 (cf. Mt 7,1 y Me 8,38).

d) Parábolas. Entiende el Antiguo Testamento por masal la exposición breve y vigorosa de un pensamiento valiéndose de una sentencia y proverbio, o la presentación más o menos desarrollada de una idea mediante una imagen o comparación; maSal alude principalmente a un dicho que contiene una comparación o la provoca. El concepto del término comprende una gama amplia: desde el refrán, la paradoja y el enigma, pasando por el proverbio de tipo sapiencial, hasta la parábola propiamente dicha y la alegoría. Para todas las acepciones comprendidas en el concepto de este término se pueden encontrar ejemplos en las palabras de Jesús: refrán (Le 4,23), paradoja (Me 10,25), enigma (Jn 2,19, cf. Mt 26,61 par), proverbio (Mt 7,17), parábola (Le 15,4-7), alegoría (Mt 13,36-43 comparado con Mt 13,24-30).

Todas las maneras de hablar de los evangelios sinópticos que

2. E. KXSEMANN, SStze hettigen Rechtes int Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besmnungen yol. II, Gotinga H965, 69-82, 70.

303

Heinrich Zimmermann

llamamos parábolas, son el desarrollo de dos formas fundamentales: la comparación y la metáfora.

Aunque las parábolas propiamente dichas a veces puedan haber nacido de frases metafóricas (como por ej. Mt 24,43.44), en la mayoría de los casos se trata de una comparación desarrollada en la que metáfora y realidad se contraponen. La metáfora describe un acontecimiento real o imaginario de la vida de la naturaleza o de la vida cotidiana del hombre; aquí todas las imágenes conservan su significación natural y propia. A esto se añade el hallazgo de un rasgo común al acontecimiento natural y a una verdad divina o a una exigencia moral; es el llamado tertium comparationis. Por ej. Le 15, 4-7: como un pastor se alegra de haber vuelto a encontrar la oveja descarriada, del mismo modo en el cielo (forma sustitutiva de Dios) habrá alegría por un pecador convertido. Aquí el tertium comparationis es la alegría. Por interesar sólo este rasgo, metodológicamente no es admisible hacer resaltar todas y cada una de las imágenes. Otra característica de la parábola propiamente dicha es que logra su fuerza expresiva por medio de una verdad general asequible a todo, de la que arranca y expresa. Ésta es la razón de por qué con frecuencia al comienzo de la parábola se ponen frases como «nadie» (cf. por ej. Me 2,21.22) o «todo aquél» (cf. Mt 7,19; 12,25 par) o «es imposible» (cf. Me 2,19 par; Mt 7,18; Le 6,43) o «acaso» (cf. Mt 7,16; Me 4,21), o bien hay una fórmula introductoria a modo de interrogación (cf. Le 15,4.8).

La parábola y la ejemplificación son formas especiales dentro del esquema parabólico. Mientras la comparación arranca de un hecho general conocido o de la experiencia, la parábola se ciñe a un caso particular y su nota característica es ser «una narración ornamentada con pequeños rasgos secundarios, resultado final de la elaboración del material metafórico»3. El contenido de la narración no es lo que un hombre cualquiera hace o podría hacer, sino lo que un personaje concreto, y en una situación concreta también, ha realizado alguna vez (cf. Mt 13,44.45.46). De lo que ese personaje ha hecho en realidad se concluye, por analogía, lo que yo debo hacer. Aquí está precisamente la línea divisoria entre parábola y ejemplarización:

3. F. HAUCK, art. rexpapoM), en ThW v (1954) 741-759. 749.

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la parábola hace referencia a una cosa que cualquiera en general haría; la ejemplarización propone un caso modelo: este samari-tano concreto procedió ejemplarmente cuando se compadeció del caminante apaleado por los ladrones, mientras que el sacerdote y el levita pasaron de largo sin atenderle (Le 10,30-37).

Las parábolas de los evangelios sinópticos suelen comenzar con una sencilla fórmula introductoria (por ej., Mt 25,14; Me 4,31; 13,34; cf. Me 4,26 — Mt 11,16 = Le 7,32; Mt 13,31 = Le 13,19; Mt 13,33 = Le 13,20; Mt 13,44.45.47.52; 20,1; Lo 6,49; 12,36 —Mt 7,24.26; 25,1 — Mt 13,24; 18,23; 22,2). O bien se abren con una introducción más larga, como Me 4,30s (cosa parecida en Le 7,31; 13,18s) o Le 13,20s (algo similar en Mt 11,16) o Le 6,47. Esta introducción corresponde al comienzo, sencillo o desarrollado, de las comparaciones rabínicas con dativo.

No raras veces nos encontramos en las comparaciones rabínicas con la conclusión de lo más fácil a la más difícil. Lo mismo ocurre en las comparaciones de Jesús (cf. Mt 6,26.30 = Le 12,24.28; Mt 7, 11 = L c 11,13).

En la alegoría el hecho natural va cobrando paso a paso un sentido figurado: cada objeto y cada figura se convierten en una imagen del tema del que se quiere hablar. Si la parábola está muy cerca de la simple comparación y expresa con todo un proceso o una narración lo que la comparación indica con un «como» y la metáfora correspondiente, la alegoría en cambio consta de una serie de metáforas encadenadas) de manera que todas pretenden ser explicación de un acontecimiento real. Por eso la metáfora, valiéndose de un «es» o de un «son», se equipara a los relatos objetivos. Así Mt 13,36-43, donde la parábola de la cizaña entre el trigo (Mt 13, 24-30) se expone alegóricamente.

También las acciones parabólicas pueden contarse en el grupo de las parábolas. Frecuentemente topamos con este fenómeno en los profetas veterotestamentarios, y no es raro en la vida de Jesús. Como gesto parabólico se ha de interpretar el que Jesús, se siente a la mesa con los «pecadores» y los reciba en su casa (Le 15,1.2); o cuando escoge de entre sus discípulos a los «Doce» para que sean patriarcas del nuevo pueblo de Dios (Me 3,13-19 = Mt 10, 2-4 = Le 6,12-16). Gesto parabólico es que tome a un niño, lo

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ponga en medio de los discípulos y afirme: «En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como niños, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,1-3; cf. Me 9,33-37; Le 9,46-48), o cuando lava a los discípulos los pies en la última cena (Jn 13,Iss). Gesto parabólico es asimismo cuando Jesús hace su entrada en Jerusalén cabalgando sobre un asno (Me 11,1-10 = Mt 21,1-9 =Lc 19,29-38; cf. Zac 9,9), o cuando maldice la higuera estéril (Me 11,12-14.20.21).

e) Sentencias en primera persona del singular (Ich-Worte). Espe-cial atención merecen las frases que empiezan con las¡ palabras «Yo he venido». Pueden estar formuladas positiva (Le 12,49; Mt 10,35) o negativamente (Me 2,17 par; Mt 5,17; 10,34). Derivan de la conciencia que Jesús tiene de ser el enviado de Dios (cf. Me 1,38) y contienen en formulación precisa la tarea de su misión. A la misma forma pertenecen aquellas sentencias en las que en vez del «yo» se pone como sujeto «el Hijo del hombre». Suelen introducirse con el giro «el Hijo del hombre ha venido» u otros semejantes (así Me 10,45 = Mt 20,28; Le 19,10; cf. Mt ll,18ss = Le 7,33s).

En estrecha relación con estas sentencias están las afirmaciones de los demonios sobre la venida de Jesús (Me 1,24; Le 4,34; cf.

i Mt 8,29), o bien frases de diversa formulación en las que Jesús j habla de su misión (cf. Mt 15,24), y palabras misioneras dirigidas i a los discípulos, en las que «la misión sirve para preparar la venida ' de Jesús»4 (cf. Mt 10,16 = Le 10,3; Le 10,19s; Le 22,28-30). Hay otras sentencias en primera persona que no deben considerarse formas propias por estar insertas en otras formas (por ej., Mt 11, 25 = Le 10,21 ó Me 1,17).

f) Sentencias de seguimientos. El tratar de las sentencias que hablan de seguimiento como de una forma especial creemos que se justifica plenamente por estar —como se ve en Mt 8,18-22 y Le 9,57-62— ya agrupadas en Q y presentar determinadas características formales. Ya se ha demostrado antes que Lucas reflejó fielmente el modelo de Q hasta las mínimas correcciones estilísticas

4. W. GBUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (ThHK 3) Berlín 51969, 207.

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y la adición del v. 60b. Según esto cabe admitir que en Q estaban dispuestos en serie tres logia de forma muy semejante. Tienen de común los siguientes caracteres: los tres están construidos en forma de diálogo; cada vez es un personaje anónimo el que se dirige a Jesús con la petición de que le acepte en su seguimiento, o bien de que le conceda un plazo, a lo que responde Jesús con una formulación breve y sentenciosa. El segundo logkm (v. 59-60) cambia este esquema y empieza por la llamada de Jesús a su seguimiento; viene luego la petición de un plazo por parte del personaje anónimo, para terminar con las palabras definitivas de Jesús. Con esta «dramatización» del diálogo el logion se asemeja mucho a una historia vocacional. Con todo, aquí —como en los otros dos logia— el acento carga, no sobre el hecho en sí, sino sobre las palabras terminantes de Jesús, que cobran un significado ejemplar. Nótese que en ninguno de los tres logia se habla para nada de cómo reacciona el interesado a los requerimientos de Jesús, cosa que no falta jamás en las historias vocacionales. Se trata de exponer de forma plástica e impresionante lo que le espera al que ha sido llamado al seguimiento, y lo que tiene que hacer.

g) Composiciones de dichos. El ejemplo anterior de las sentencias relativas al seguimiento nos ha demostrado que ya en Q se habían agrupado, con un criterio objetivo, los logia similares. Dentro de la tradición pre-evangélica se pueden señalar taless agrupaciones de dichos no sólo en Q, sino también en la tradición anterior a Marcos.

Tal vez la forma originaria del sermón de la montaña, tal como puede reconstruirse a partir de Mt 5-7 y Le 6,20-49, o la agrupación de las palabras relativas al Bautista (Mt 11,2-19 = Le 7,18-35) sean otros tantos ejemplos de composición de dichos dentro de la fuente de los logia. La tradición parabólica que hay en Q muestra que la agrupación de parábolas semejantes dio origen a parábolas dobles (así, por ej., Le 13,18-21 •= Mt 13,31-33).

Por lo que hace a la tradición anterior a Marcos, cabe pensar sobre todo en las grandes composiciones de Me 9,33-50 y 10,1-45. También la reunión de parábolas (Me 4,1-32) probablemente fue en líneas generales un hecho anterior al segundo evangelista. Estas

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agrupaciones de dichos del Señor obedecían a razones formales (cf. la reunión de parábolas en Me 4,1-32), a puntos de vista temática (como Me 9,33-50) o según el modelo de composición por enlace verbal (Me 9,49.50). Los distintos aspectos no se excluyen mutuamente. Así, dentro de una agrupación de parábolas (Me 4, 1-32), nos encontramos con una típica composición por enlace verbal (Me 4,21-25), de la misma manera que dentro de Me 9,33-50 se encuentran logia encadenados por su fondo temático (Me 9,49-50).

2. La tradición histórica

La determinación de las formas particulares del material narrativo ofrece bastantes más dificultades que la clasificación de los logia; y esto por dos razones: primera, porque la determinación de las formas se ha de hacer, lo más posible, según puntos de vista formales y de manera adecuada al material de la tradición; y segunda, porque rara vez se presentan formas puras de un tipo concreto, sino que las más frecuentes son las formas mixtas. Nada tiene, pues, de extraño que M. DIBELIUS y R. BULTMANN mantengan posiciones notablemente dispares justo en este punto. G. BORNKAMM

ha propuesto — y muchos la aceptan hoy — la división entre «historias de Jesús» e «historias de Cristo», cosa que a mi parecer no se ajusta al material de la tradición sinóptica; pues en ésta no se encuentra una «historia de Jesús» que no haya que entenderla al mismo tiempo como una «historia de Cristo».

Si uno se atiene fundamentalmente al fondo tradicional que tuvo delante el evangelio de Marcos, podrá considerar posible la siguiente clasificación:

a) Paradigmas. M. DIBELIUS llama paradigmas a narraciones cortas y completas en sí mismas que servían como ejemplos en la predicación5. Según él encontramos en el paradigma los siguientes rasgos típicos:

5. Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga H966, 34-66.

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1) La perfección redondeada del relato que no necesita introducción ni epílogo. Es una señal de que la narración ha tenido una existencia aislada antes de su inclusión en el Evangelio.

2) La brevedad y sencillez de la narración, de la que se hallan ausentes tanto el interés biográfico como los rasgos personales de los actores. ¿Qué sabemos en el fondo de los personajes que nos salen al paso en los paradigmas? «Apenas nada, si no es el hecho de que entran en contacto con Jesús y cómo han llegado hasta él. Lo que realmente sabemos y debemos saber es cómo responde Jesús a ese contacto.»

3) El estilo edificante, él «tono absolutamente religioso de la narración; es decir, nada realista en un sentido mundano».

4) El relieve acusado de las palabras de Jesús. «Y siempre se advierte que la sentencia de Jesús, cuando constituye bajo esa forma el final de la perícopa, posee significación universal y, en cuanto regla de fe o de vida, relaciona toda la narración, directamente con los oyentes.»

5) «Resonancia del relato en un pensamiento útil para la predicación, ya sea en una sentencia general, en una acción ejemplar de Jesús, o finalmente en una exclamación del coro que ensalza el hecho.»

Prescindiendo de la teoría demasiado estrecha sobre la predicación, se pueden considerar acertados estos rasgos característicos, extraídos de las diversas narraciones.

El ejemplo de la curación del paralítico (Me 2,1-12) puede esclarecer brevemente esas características: después de una transición e introducción redaccionales (v. 1.2) el relato comienza con el vago «y llegan» (cf. 1,40; 2,18). Sin apenas más datos sobre la situación, se describe cómo entre cuatro llevan ante Jesús al paralítico en una camilla. La narración termina con la aprobación final a manera de coro (v. 12). Nos hallamos efectivamente ante una pieza completa, muy breve y sencilla. No se nos dice ni una palabra sobre quiénes eran aquellos hombres ni qué fue lo que les impulsó a llevar al enfermo a Jesús. Sobre el enfermo mismo, apenas se dice lo imprescindible. Faltan «datos sobre el historial del enfermo, indicaciones técnicas acerca de la curación, pruebas de su realidad».

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Asimismo hay que notar el «estilo edificante» de la narración: lo que importa es la fe y el perdón de los pecados. Como también es patente que figuran en primer plano las palabras de Jesús, la del perdón de los pecados y la de que «el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados» (v. 10). Esta palabra tiene importancia general para la fe cristiana y establece una conexión inmediata con los oyentes. Precisamente en ella encontramos el elemento paradigmático de la narración, que no tiene su centro en la curación corporal del enfermo. Lo que se trata de mostrar de manera ejemplar es que Jesús tiene poder para perdonar pecados. El coro final contiene una alabanza de Dios y habla del asombro de los hombres ante lo sucedido.

Otros paradigmas: los discípulos arrancan espigas en sábado (Me 2,23-28), la curación del hombre de la mano seca (Me 3,1-6),

í la unción de Betania (Me 14,3-9). Como grupo especial de paradigmas podemos considerar las

historias vocacionales. No vamos a recorrer ahora cada una de estas historias, sino que entresacaremos las que se pueden considerar típicas: la vocación de los primeros discípulos (Me 1,16-20 par; cf. Le 5,1-11), la vocación de Leví-Mateo (Me 2,14 par). Obsérvense aquí principalmente dos cosas: en primer lugar, la llamada de Jesús está en imperativo: «venid conmigo» (Me 1,17 par), «sigúeme» (Me 2,14 par). Por eso, al referir la vocación de la segunda pareja de discípulos puede decirse con una frase de contenido equivalente: «y los llamó» (Me 1,20 par). La segunda observación se refiere a la obediencia incondicional con que responden los interesados a la llamada de Jesús. Aquí no hace falta precisamente el verbo «seguir»; puede decirse también: «se fueron tras él» (Me 1,20). La obediencia inmediata a la llamada de Jesús, o se pinta de un modo gráfico, como en la historia de los primeros discípulos: «dejaron inmediatamente las redes» (Mt 4,20), o bien: «dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros...» (Me 1,20), o (como en la vocación de Leví) se dice concisa y enérgicamente:

, «se levantó y le siguió» (Me 2,14). Los relatos de vocación valen como ejemplo de cómo llama Jesús y de lo que^ tiene que hacer

i aquel a quien él ha llamado.

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b) Disputas. M. DIBELIUS se niega a reconocer en las disputas una forma propia de tradición, mientras que R. BULTMANN les asigna, junto con los «diálogos doctrinales», un lugar especial dentro de los apotegmas. Tiene razón M. DIBELIUS en cuanto que se dan narraciones que —como, por ej., en la historia, ya aludida, de la curación del paralítico (Me 2,3-12)— contienen un elemento dia-lógico al estilo de las disputas; a pesar de ello hay que contarlas más bien entre los paradigmas y no entre las disputas. Pero se equivoca por cuanto que en la tradición sinóptica se encuentran disputas imposibles de catalogar como paradigmas, sino que hay que clasificar como forma aparte. Contra R. BULTMANN hay que decir que coloca entre las disputas algunas perícopas que pertenecen a los paradigmas (como, por ej., Me 2,1-12; 2,23-28 y 3,1-6). La distinción podría quizás formularse de este modo: en contraposición al paradigma, que narra un acontecimiento, la disputa contiene la relación de un enfrentamiento de Jesús con_ sus adyersarips, provocada por un epiosdio determinado.

Podemos esclarecer esto con el ejemplo de la «cuestión sobre los poderes de Jesús» (Me 11,27-33): se trata de la primera de cinco disputas que en el evangelio de Marcos vemos distribuidas entre el tercero y cuarto día de la semana da pasión en Jerusalén. La sucesión cronológica se debe probablemente al evangelista, al igual que el orden en que se suceden los interrogadores (sanedrín, fariseos, escribas). A diferencia de las otras cuatro disputas inmediatas (sobre el tributo, Me 12,13-17, el problema de la resurrección, Me 12,18-27, la cuestión del mandamiento supremo, Me 12,28-34, y la pregunta sobre el Mesías, Me 12,35-37) que parecen seguir todas en el fondo un esquema común, esta primera enlaza con la precedente anécdota de la purificación del templo (Me 11, 15-19; cf. Jn 2,13-22).

El v. 27 es en sus elementos esenciales una composición re-daccional del evangelista. La introducción narrativa del fragmento tradicional anterior premarciano pudo haber sido del siguiente tenor: los adversarios de Jesús — probablemente encargados de la custodia del templo— se le acercan y le plantean la pregunta sobre sus poderes. El diálogo mismo se construye según el conocido esquema de las disputas rabínicas:

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1) pregunta de los adversarios, 2) contrapregunta de Jesús, 3) respuesta de los adversarios, con la que descubren su punto

flaco, 4) denegación de la respuesta como consecuencia que se sigue de

la respuesta de los adversarios.

Naturalmente la disputa presenta sus peculiaridades si la comparamos con el esquema precedente, como en el hecho de que a la respuesta de los adversarios (v. 33) preceda una deliberación entre ellos (v. 31-32). Aquí falta la advertencia final que aparece, por ej., en Me 12,17b o en Me 12,34b,

Otras disputas, como las que tienen lugar acerca de cuál es el mayor de los mandamientos (Me 12,28-34), acerca del divorcio (Me 10,2-12) o de las purificaciones legales (Me 7,1-23), acaban en diálogos doctrinales.

c) Relatos de milagros. Hablando de los paradigmas hemos mencionado ya los relatos sobre los milagros de Jesús. A diferencia

r de las narraciones paradigmáticas de milagros, en las que el punto I culminante de la historia lo constituye un dicho de. Jesús con I carácter normativo para la fe o la vida cristianas, los relatos

milagrosos que ahora vamos a comentar tienen por objeto la reve-: lación del mismo Jesús, la manifestación de su divinidad y de su

poder sobrehumano. El estilo y la forma de la narración responden a este propósito

y, como era de esperar, tienen su analogía en narraciones parecidas del mundo circundante.

Por su forma, las historias de milagros se pueden caracterizar así: la mayor parte de las veces son los mismos hombres los que acuden a Jesús en demanda de ayuda (Me 1,30.40; 5,22.25ss; 7,25. 32; 8,22; 9,17; 10,46-48), a diferencia de la predicación, en la que es Jesús quien se acerca a los hombres, porque para eso ha sido enviado (cf. Me 1,38). A veces se dice el nombre de los que piden un favor: Jairo (Me 5,22), Bartimeo (Me 10,46); y hasta se les describe con más detalles: la mujer enferma, cuya curación se nos cuenta en Me 1,29-31, resulta que es la suegra de Pedro (Me

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1,30); a Jairo se le pinta como jefe de la sinagoga (Me 5,22); la mujer que pide la curación de su hija es gentil y sirofenicia de nacimiento (Me 7,26); de Bartimeo se dice que era un mendigo ciego que se sentaba al borde del camino (Me 10,46). En ocasiones se señala la clase de enfermedad (cf. Me 1,30) y se nos informa de los vanos esfuerzos que se habían hecho ya para su curación (Me 5,26; cf. 9,18). Con frecuencia se describe con amplitud de detalles cómo Jesús lleva a cabo la curación (cf. Me 1,41; 5,41; 7,33s; 8,23-25; 9,25.27). También se consigna a veces explícitamente el éxito de la curación (cf. Me 1,31; 7,30; 8,25). De vez en cuando la narración termina con un coro final de alabanza (Me 7,37), o con la nota de que el individuo que ha sido curado proclama la «palabra» (Me 1,45) o va en seguimiento de Jesús (Me 10,52). Con todo, lo mismo que en los paradigmas, falta cualquier interés psicológico. De la misma manera que en los paradigmas es una sentencia de Jesús la que constituye el punto culminante de la historia, aquí ese punto lo ocupa el milagro.

Esta caracterización muestra que, si bien los relatos de milagros presentan una estructura bastante unitaria, ciertamente no son uniformes. Lo que les imprime una marca común no es un esquema formal al que se atengan estrictamente, sino la intención de proclamar el poder divino que tiene Jesús. Por eso podrían llamarse, usando la palabra en su sentido más amplio, milagros de epifanía.

Milagros de epifanía en sentido estricto son la transfiguración de Jesús (Me 9,2-10) y su paseo sobre las aguas (Me 6,45-52). En uno y otro caso el punto culminante de la narración está formado por una verdadera frase revelatoria (cf. Me 9,7 y 6,50). Las mismas historias de demonios habría que considerarlas como milagros epifánicos en un sentido especial, ya que los endemoniados revelan explícitamente la identidad de Jesús.

d) Relatos de institución. Los tres sinópticos traen, dentro del marco de la historia de la pasión, un relato sobre la institución de la eucaristía durante la última cena que celebró Jesús con sus discípulos^fíMc 14,22-25; Mt 26,26-29; Le 22,15-20); a éstos hay que añadir el relato correspondiente que encontramos en la primera carta a los Corintios (11,23-25) y con el que Pablo se

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remite a la tradición normativa sobre la primitiva celebración cristiana de la eucaristía.

Dentro de estos textos pueden distinguirse claramente dos grupos: Marcos/Mateo y Lucas/Pablo. Mateo depende de Marcos; Lucas, cuando se aparta de Marcos, se retrotrae con Pablo a una tradición común que parece reflejarse de modo más originario en su relato que en el del apóstol Pablo.

Los elementos esenciales son comunes a todos los textos: una relación de lo que hizo Jesús con el pan y el cáliz, de las palabras que pronunció sobre los mismos, como palabras concomitantes de su distribución. Si es verdad que los autores de los relatos difieren en detalles concretos, hay que tener en cuenta que ninguno de ellos pretendía ofrecer una relación exacta y notarial de lo que el Señor hizo y dijo en la última cena. Más bien nos transmiten la forma en que se celebraba la eucaristía en su tiempo y en su comunidad respectiva. Las diversas formas fundamentales de la tradición tenían su «situación vital» en la liturgia de la Iglesia antes de ser incorporadas a los Evangelios o, más concretamente en nuestro

4 caso, a los relatos de la pasión. Una vez dentro del marco de los relatos de la pasión, están al servicio de una interpretación de la pasión y muerte de Jesús, anterior a los acontecimientos (función similar a la que cumple el lavatorio de los pies en el evangelio de Juan).

Una especie de relato de institución referente al bautismo se encuentra en el mandato misional que imparte el Señor resucitado en Mt 28,19s. También aquí se transmite una frase que pretende legitimar la praxis de la Iglesia y que probablemente debe su forma (la fórmula trinitaria) al uso litúrgico.

e) la historia de la pasión. Es verdad que en la pasión, tal como la trae el evangelio de Marcos, se encuentran algunos bloques literarios que fueron originariamente independientes, por ej., Me 14,3-9 y 14,22-25. Sin embargo, se puede admitir con seguridad que ya en la tradición pre-evangélica la historia de la pasión «estaba expuesta en un relato coherente»6, y esto «en sucesión continua,

6, R, SCHNACKENWRQ, Neutestamentllche Theologle, Munich 1963, 72,

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desde el plan del sanedrín de dar muerte a Jesús hasta la tumba vacía»7. Con toda probabilidad se dio este fenómeno en más de una tradición, puesto que tanto Lucas como Juan tomaron cada uno, según parece, un relato de la pasión independiente de la tradición de Marcos. / Que la historia de la pasión existiera como pieza acabada y que corrieran entre las comunidades diversos relatos independientes, es algo que puede sostenerse fundándose en sólidas razones. Y es que desde el primer momento cobraron importancia decisiva en la predicación de la. Iglesia primitiva la muerte y xesurrección de Jesús (cf. ICor 15,3-5). Según esto, correspondió a la narración más antigua la tarea de poner los cimientos de este kerygma y al mismo tiempo explicarlo; es decir, hacer comprender a los creyentes que la pasión y la resurrección eran acontecimientos de la historia de la salvación. > Esto lleva consigo el que no se deba considerar la historia de la

pasión, desde el punto de vista de su forma, ni como un tratado edificante8 ni como un relato histórico9, sino que más bien debe definirse como una exposición histórico-salvífica.

f) Composiciones narrativas. Cabe preguntar si, además de la historia de la pasión, que hay que tener como el conjunto narrativo más antiguo, no se podrán encontrar, dentro de la tradición pre-evangélica, otras composiciones narrativas más breves; sobre todo cuando la tradición preevangélica puede presentar colecciones de dichos del Señor.

Baste un ejemplo. Dijimos que la perícopa de Me 10,1-45 debe considerarse como una composición anterior al evangelista10. Con todo, en esta composición no se trata únicamente de una yuxtaposición de logia; lo que se ha hecho ha sido incorporar una na-

7. M. DIBELIUS, Die Formgeschichle des Evangeliums, 179. 8. Cf. al respecto M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 186: «La

historia más antigua de la pasión no era ni conmovedora ni heroica; no contenía una sola palabra que aludiese a la grandeza humana de Jesús en el sufrimiento, ni una palabra que apelase a la sensibilidad humana de los lectores.»

9. No deberla hacer falta probar que con esto no se emite ningún juicio de valor sobre la historicidad de los hechos narrados; cf. a este propósito J. BLINZLER, Der Prozess Jesu, Rntlibona '1960 (con abundantes datos bibliográficos),

10. Cf. 238s,

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rración (v. 10,17-22) con la que van íntimamente unidos los «logia» siguientes (10,23-31). «Pero la historia original es un paradigma» ». y más concretamente una historia vocacional. Por cierto que una historia singular de vocación, en que la iniciativa no arranca de Jesús sino del que pregunta por la vida eterna (cf. sin embargo Le 9,57.61). Probablemente está relacionada con esto la actitud ini-cialmente esquiva que adopta Jesús y que se manifiesta en la pregunta: «¿Por qué me llamas bueno?» (v. 18), y en la referencia a los mandamientos (v. 19). Sólo después de la confesión del que pregunta, «todo esto lo he guardado desde mi juventud» (v. 20) se produce el cambio repentino: Jesús le elige12 y le llama a su seguimiento (v. 21). Pero el elegido da media vuelta y se marcha, pues le tienen atado sus riquezas (v, 22). A pesar de estos rasgos singulares e individualizantes, no es posible desconocer el carácter paradigmático de la narración: no se dan detalles sobre la persona del que pregunta. Ni se dice qué fue lo que le movió a plantear a Jesús la pregunta sobre la vida eterna, ni tampoco el curso que siguió su vida después de su encuentro con Jesús. Al igual que las otras historias vocacionales, también ésta quiere mostrar la manera con que Jesús llama13 y que se puede rechazar la llamada de Jesús; con lo que el relato cobra carácter de advertencia. La última frase de la narración, «pues tenía muchos bienes», que da la razón de este rechazo (v. 22b), sirvió de ocasión para empalmar los logia que siguen, en forma de plática a los discípulos. Esta parte de la composición 10,1-45, formada por la perícopa 10,17-31, cobra unidad «gracias a la pregunta sobre la vida eterna (v. 17) y su promesa (v. 30); y, desde el punto de vista del contenido, gracias al tema de la riqueza y de la pobreza en relación con lá entrada en el reino de Dios» M.

11. M. DIBELIUS, Die Formgeschlchte des Evangeliums, 48. 12. Así habría que entender el «le amó» (cf. E. STAUFFER, ThW i, 48: «Jesús ama

al joven rico con el amor de Dios que llama a lo más elevado»), no como una moción afectiva o como un «gesto de cariño: "le pasó la mano"» (M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 47, nota 1).

13. Cf. 238. 14. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus (ThHK 2), Berlín n966, 209.

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II. LAS CARTAS

El judaismo, en el que había crecido el apóstol Pablo, tenía junto a la tora escrita la tora oral, a la cual se atribuía la misma autoridad que a la palabra de Dios fijada por escrito. En Gal 1,13. 14, donde Pablo habla de la conducta que observó en otros tiempos dentro del judaismo, llama a la (ora oral «las tradiciones de mis padres». Como se puede apreciar por el uso frecuente del Antiguo Testamento en las cartas paulinas y por la importancia capital que atribuye el Apóstol a la «Escritura», Pablo sigue sosteniendo, una vez cristiano, la autoridad de la Sagrada Escritura, mas rechaza las tradiciones de los padres. Pero no es que toda paradosis hubiera dejado de tener valor para él. En las cartas paulinas se encuentran abundantes alusiones a otra tradición que no es identificable con la tora oral de los judíos, sino que es la tradición de Jesucristo y de su obra salvadora fundada en su muerte y su resurrección. Algunos ejemplos pueden aclararlo: en ICor 11,2 Pablo alaba a los cristianos de Corinto porque se acuerdan de él en todo y retienen las tradiciones que él les ha transmitido. En 2Tes 2,15 el Apóstol exhorta a los destinatarios de su carta que están en Tesa-lónica a que guarden las tradiciones que han recibido de palabra y por escrito. Este requerimiento se convierte en 2Tes 3,6 en una amonestación solemne a que se alejen de todo hermano que no viva de manera ordenada y conforme a las tradiciones que ellos han recibido. Sólo por estos pocos pasajes se ve ya.que, en lugar del rabí judío, portador de la tradición judaica, es ahora el Apóstol, llamado por el mismo Cristo, el que en su predicación, en su enseñanza y en sus cartas transmite la auténtica paradosis cristiana. Como lo demuestran ICor 11,23 y 15,3, para designar la recepción y la transmisión de la tradición Pablo emplea los mismos términos que los rabinos.

El contenido de la paradosis cristiana es la «palabra», que puede designarse más concretamente como palabra de Dios, como palabra de Cristo o del Señor, como palabra de la cruz (ICor 1,18), palabra de la reconciliación (2Cor 5,19) y palabra de la vida (Flp 2,16), lo mismo que como evangelio. Cuando Pablo en ICor

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15,1 habla del «evangelio que os he predicado y que vosotros habéis recibido», bien puede afirmarse que el Apóstol, en vez de «Evangelio» podría haber escogido igualmente el concepto de parádosis; pues el evangelio predicado por él, desde el momento en que lo acepta la comunidad, se convierte en «parádosis». De la coincidencia material de evangelio y parádosis se desprende que en la «tradición» no se trata meramente de la transmisión de un relato histórico acerca de un acontecimiento sucedido en el pasado, sino de un mensaje actual que actúa eficazmente en el presente. Palabra transmitida y evangelio son al mismo tiempo narración y acontecimiento salvífico operante, porque tienen por contenido al mismo Jesucristo, que prosigue su acción salvadora también ahora.

La tradición paulina está totalmente determinada por Cristo y por su Espíritu. Esto no ha de entenderse en el sentido de que Cristo fuera solamente el principio por el que la tradición hubiera de orientarse formalmente. No, la buena nueva de Cristo se ha convertido en el contenido mismo de la parádosis; más aún, Pablo puede decir que Cristo mismo constituye la tradición porque en ella se hace presente el mismo Señor; y a esto corresponde la comunidad que, al aceptar la tradición, confiesa que Jesucristo es el Kyrios (Flp 2,11).

Pero aquí tenemos que tratar no sólo de la tradición asumida por Pablo, sino que hemos de considerar también el tesoro tradicional que nos sale al encuentro en el resto de la literatura epistolar neotestamentaria.

1. Las fórmulas

Por «fórmulas» entendemos expresiones breves y estereotipadas. En la literatura del Nuevo Testamento se pueden distinguir, con seguridad, tres tipos de fórmulas: la doxología, la homología y la fórmula de fe.

a) Las doxologías. Se designan con este término sentencias breves de alabanza y ensalzamiento de Dios.

Dentro de los escritos neotestamentarios podemos distinguir

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dos tipos de doxologías. Característico del primer tipo es que la doxología empieza con la palabra «alabado». En 2Cor 1,3; Ef 1,3 y IPe 1,3 se emplea la misma expresión: «Alabado sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.» Una forma más sencilla se encuentra en Rom 1,25; 9,5 y en 2Cor 11,31, terminando en todos los casos con un «amén». El «alabado», traducción del baruk hebreo (= bendito), y el amén están delatando en la doxología su procedencia del Antiguo Testamento y de los textos oracionales del judaismo tardío. Abundantes doxologías de forma parecida se encuentran en el Antiguo Testamento (cf„ por ej., el final de los cinco libros de los Salmos), en la literatura del judaismo tardío (cf. entre otros SalSalomón 2,37; 5,22; 6,9; 3Mac 7,23) y en los textos de Qumrán (por ej., 1 QS 9,26; 10,6; 1 QH 2,30; 11,6.25). La cristianización de estas doxologías tomadas de ambientes no cristianos se manifiesta en el hecho de que a Dios se le llama «el Padre de nuestro Señor Jesucristo» (2Cor 1,3; Ef 1,3; IPe 1,3), o en que la alabanza se dirige a Cristo —como en Rom 9,5—.

Mientras las doxologías del primer tipo suelen encontrarse al comienzo de una alabanza más larga (cf. 2Cor 1,3; Ef 1,3; IPe 1,3), las del segundo tipo se hallan frecuentemente al final de un canto de alabanza (Rom 11,36; Ef 3,21), de un prólogo (Gal 1,5) o de una carta (Rom 16,27; Flp 4,20; 2Tim 4,18) en la forma que encontramos en Rom 11,36: «A él la gloria por los siglos. Amén», o en otra similar (cf. Rom 16,27; Gal 1,5; Ef 3,21; Flp 4,20; ITim 1,17; 2Tim 4,18). También este segundo tipo puede estar transferido a Cristo (2Tim 4,18).

La «situación vital» originaria de las doxologías es el culto cristiano (cf. Rom 15,6; ICor 14,16). Sobre todo en el Apocalipsis abundan las doxologías procedentes de la liturgia (cf. Ap 4,8.11; 5,9s.l2.13; 7,12, etc.).

b) Las homologías. El judío piadoso, contemporáneo de Jesús, y en la época de la Iglesia primitiva, rezaba dos veces al día el sch'ma, compuesto de tres perícopas del Pentateuco: Dt 6,4-9; 11,13-21 y Núm 15,37-41. Por el contenido de estos tres pasajes escriturísticos se puede ver que el sch'ma no debe entenderse propiamente como una oración, sino como una confesión de fe. En él

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confiesa Israel su pertenencia al Dios único y su sumisión a sus mandamientos. Esta confesión constituía el fundamento de la fe judía y servía en el culto sinagogal para aclamar al Dios único.

Brevemente podía expresarse en esta homología: «Hay un solo Dios.» Gracias a esta fórmula el judaismo definía su postura en el mundo que le rodeaba: confesaba la fe en el Dios único frente al culto de los dioses del emperador.

Rom 3,30, Gal 3,20 y Sant 2,19 son una prueba de que la Iglesia primitiva tomó esta homología del judaismo creyente. ICor 8,6 y Ef 4,5.6 (cf ITim 2,5) demuestran que al mismo tiempo la amplió en el sentido de la fe cristiana, de manera que surgió una fórmula bipartita, tal como puede verse con toda claridad en ICor 8,6:

«Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y del cual somos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros.»

De aquí podemos deducir que la homología propiamente cristiana encuentra su expresión en la confesión de fe del Kyrios Jesús.

La homología Kyrios lesous (Khristos) está repetidamente documentada en las cartas de Pablo. Quizá donde mejor destaca es en el himno cristológico de la carta a los Filipenses (Flp 2,6-11). El himno presupone la aclamación de que Cristo es el Señor y a ella se ordena. «El grito de aclamación existía ya antes de ser incorporado al himno... Se puede determinar la relación himno-homología diciendo que aquél se concibió pensando en ésta» ,5. La proclamación de Cristo como Kyrios por el Padre se describe como el final del camino redentor que conduce a Jesús del anonadamiento a la exaltación. Pero además la primitiva homología queda así incorporada al esquema de anonadamiento y exaltación, esquema que está también en la base de otros himnos a Cristo que encontramos en el Nuevo Testamento (cf. ITim 3,16; Heb 5,7-10).

15. W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologtscnen Beielchnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Ge-meinden (AThANT 44), Zurich-Stuttgart 1963, 64.

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Este tema de la estructura y la historia de la tradición del himno reviste una doble importancia. Por un lado nos permite conocer que al principio está la aclamación Kyrios lesous (Khristos), a la que Pablo acude en otros dos pasajes de sus cartas, a saber ICor 12,3 y Rom 10,9, en la versión Kyrios lesous. En Flp 2,11 y Rom 10,9 la aclamación está unida con el verbo «confesar». Por lo tanto bien se la puede considerar como una homología. En la homología «se trata no de la formulación del acontecer salvífico, sino de una aclamación directa, en la que la comunidad se somete al Kyrios, a quien aclama por su dignidad» 16. El grito aclamatorio es, por consiguiente, «una "confesión" en el sentido estricto del término» ". Con otras palabras: «la homología no es un "anuncio" sino una proclamación, de manera que viene a ser la llamada a una nueva aclamación, a una nueva confesión»18. Las versículos de Flp 2,10.11 muestran claramente las ideas que la comunidad ligaba a la aclamación. «La proskynesis y el grito de aclamación de los poderes ante el kosmokrator reflejan en el espacio cósmico universal lo que la comunidad realiza en su ámbito, es decir, en el ámbito del culto»19. La «situación vital» de la homología es el culto cristiano; en él la Iglesia confiesa a su Señor glorificado y presente, aclamándolo como Kyrios.

Por otra parte, el examen de la estructura y de la historia de la tradición del himno cristológico de la carta a los Filipenses nos muestra que posteriormente se relacionaron con la homología los enunciados sobre el camino redentor de Cristo que se expresan en el esquema de anonadamiento y exaltación.

c) Las fórmulas de fe. A diferencia de la homología, que es una confesión en el sentido estricto de la palabra, es decir, una aclamación del Señor glorificado y presente en la Iglesia, la «fórmula de fe» expresa un acontecimiento salvífico pasado.

La fórmula de fe de la Iglesia naciente se refleja con variados caracteres en las cartas paulinas. Por una parte, tenemos textos

16. W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn, 62. 17. Ibid., 63. 18. Ibid. 19. Ibid., 65.


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como Rom 10,9, donde el contenido de la fe se resume en la frase «Dios le ha resucitado de entre los muertos». La frase tiene tres notas características: el sujeto es Dios, el verbo está en aoristo y alude al suceso salvífico que ocurrió una sola vez en el pasado, y la resurrección se especifica como resurrección «de entre los muertos» (cf. Rom 8,11; ICor 6,14; 2Gor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; Col 2,12; ITes 1,10). También en otros escritos neotestamentarios puede encontrarse la fórmula de fe en esta o parecida forma (cf. Act 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37; IPe 1,21).

Por otra parte, tenemos en Rom 5,8 la formulación «Cristo murió por nosotros». El sujeto de la frase es Cristo, el verbo está en aoristo, la muerte de Cristo se dice expresamente que es una muerte «por nosotros» (cf. además Rom 5,6; 14,15; ICor 8,11; Gal 2,21; 3,13).

Frecuentemente la fórmula aparece compuesta de dos miembros reuniendo la muerte y la resurrección de Cristo (cf. Rom 8,34; 14,9; 2Cor 5,15; ITes 4,14).

Varias veces ambos miembros presentan un desarrollo (Rom 4,24.25; 2Cor 13,4; Rom 6,3-9).

El hecho de que frecuentemente la fórmula se encuentre en conexión con el verbo «creer» (Rom 4,24; 10,9; ITes 4,14) indica que su «situación vital» es la predicación cristiana; y esto no sólo en sentido general, sino en el muy concreto de que la fórmula y sus ampliaciones vienen a ser como el fundamento de la predicación. Pero, dado que la fórmula de fe resume de manera precisa el contenido de la fe, habrá que buscar también su «situación vital» allí donde la fe se expresa y confirma. Tal ocurre en el bautismo: el neófito confiesa la fe cuyo contenido se le ha expuesto y explicado durante su catecumenado. También de este fenómeno dejan constancia las cartas paulinas: la explicación que da Rom 6,2-9 de lo que ocurre en el bautismo, puede entenderse como una explanación de la fórmula de fe. Con la predicación y el bautismo no sólo se alude al acontecimiento salvífico de la muerte y la resurrección de Cristo como hechos pasados; simultáneamente con la predicación y el bautismo se hacen presentes y eficaces la resurrección y muerte de Cristo.

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2. Las formas

Las formas de la herencia tradicional que se han conservado en las cartas neotestamentarias pueden dividirse en dos grandes grupos que expondremos a continuación.

A) FONDO DE TRADICIÓN LITÚRGICA

Con esta determinación formal no nos referimos al origen, es decir, a la «situación vital», de cada una de las piezas de la tradición, sino al hecho de su cuño litúrgico.

a) Himnos. Con toda seguridad podemos admitir que los himnos que han hallado acogida en la literatura epistolar neotesta-mentaria deben su formación a la liturgia. Podemos dejar a un lado el único himno completo dedicado a Dios, que se encuentra en Rom 11,33-36, para centrar nuestra atención en los característicos himnos cristológicos, tal como los tenemos en Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16 (cf. IPe 2,21-24).

El lenguaje, estilo y estructura de estas piezas ponen claramente de manifiesto su carácter poético. Se diferencian de las confesiones por su tono encomiástico y de alabanza. Sus peculiaridades estilísticas son: el uso de la tercera persona para describir la actuación y obra del Redentor (en contraste con la segunda persona, que resulta familiar por su uso en el Antiguo Testamento), la presencia de oraciones de relativo (ocurriendo a veces que, como consecuencia de su inserción en el contexto, se omite el nombre de la persona ensalzada), las palabras sin artículo, la construcción antitética.

El último rasgo está en conexión con los elementos objetivos comunes a todos estos himnos: todos describen el camino redentor que recorrió el Señor y que conduce del anonadamiento a la exaltación. La adoración y la alabanza tienen, por tanto, sus raíces en la glorificación de la actuación histórica y salvífica de Dios en su hijo Jesucristo.

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b) Confesiones de fe. Como los himnos, también las confesiones de fe ocupan un puesto firme en la liturgia de la Iglesia primitiva. La celebración de los sacramentos del bautismo y la eucaristía requería la confesión de fe. A diferencia de los himnos, en los que son característicos el estilo laudatorio y su estructura en forma de cántico, las profesiones de fe buscan formulaciones breves y expresivas de lo que se cree.

Se puede admitir sin lugar a dudas que en ICor 15,3-5 Pablo cita una profesión de fe anterior a él. En favor de lo cual existen los siguientes indicios:

1) La fórmula introductoria que responde a la terminología ra-bínica.

2) El lenguaje, desacostumbrado en Pablo. 3) En el contexto de ICor 15 lo que le importa a Pablo es la

resurrección de los muertos, que él ve indisolublemente unida con la resurrección de Cristo; en cambio, la profesión empieza ya con la muerte de Jesús.

La profesión de fe presenta una arquitectura diáfana:

«Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día según las Escrituras, y que se apareció a Cefas y después a los doce.»

Consta de cuatro miembro sencillos, introducidos con la conjunción «que» y yuxtapuestos de manera paratáctica, enlazados por un «y». Con la repetición constante del «que» se hace resaltar el carácter de tesis que tiene el enunciado. Los cuatro miembros se encuentran emparejados de dos en dos. Los dos miembros dobles forman un paralelismo, subrayado vigorosamente por la frase primera siempre más larga y que termina con un marcado «según las Escrituras».

La profesión recoge en sucesión cronológica los sucesos salví-ficos esenciales del pasado: la muerte de Cristo por nuestros pecados, su sepultura, su resurrección, y las apariciones del resucitado;

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mientras que el «según las Escrituras» remite —igual que en la historia de la pasión — a la comprensión salvífica de esos acontecimientos.

Se admite comúnmente que también en Rom 1,3.4 tenemos una confesión de fe ya existente y adoptada por Pablo, Asimismo en IPe 1,18-21 y 3,18-22 han entrado unas fórmulas de fe anteriores.

B) FONDO DE TRADICIÓN PARENÉTICA

En la literatura epistolar del Nuevo Testamento existe un fondo de tradición parenética por lo menos igual en extensión al fondo de tradición litúrgica. Pero comparado con éste es de otro tipo. Mientras que en los himnos y profesiones de fe que hemos visto se trata de productos con sello cristiano, la forma de la parénesis —mejor diríamos «discurso de exhortación»— está tomada frecuentemente del mundo judío y helenístico. Esto tiene su razón de ser.

Los himnos y profesiones de fe son testimonios de la fe cristiana primitiva, totalmente determinada por Cristo; por lo tanto, se puede decir que son testimonios de la nueva forma cristiana de existencia. En cambio, en la parénesis se evidencian los esfuerzos del joven cristianismo «por asentarse en lo cotidiano» w. Los primeros misioneros cristianos tuvieron ciertamente que enfrentarse con cuestiones y problemas ante los cuales habían de reconocer —como lo hizo el apóstol Pablo— que no tenían al respecto ningún mandamiento del Señor (ICor 7,25). Así se comprende que se atuvieran a las formas usuales, aunque infundiéndoles un espíritu cristiano.

a) Catálogos de virtudes y vicios. Con toda seguridad es éste el caso en los catálogos de virtudes y de vicios, que se registran en abundancia dentro de la literatura epistolar neotestamentaria (ejemplos de catálogos de vicios: Rom 1,29-31; 13,13; ICor 5,10.11; 6,9.10; 2Cor 12,20.21; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5-8; ITim

20. K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13, 2), Friburgo de Brisgovia 1961, 96.

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1,9.10; 2Tim 3,2-4. Ejemplos de catálogos de virtudes: Gal 5,22.23; Flp 4,8; Ef 4,2.3; Col 3,12-14; ITim 4,12; 6,11; 2Tim 2,22; 3,10; IPe 3,8; 2Pe 1,5-7.

El esquema de catálogos de virtudes y vicios se configura al modo de los que traían los libros de filosofía popular cínico-estoica, que, a su vez, ejercieron un fuerte influjo sobre la literatura del judaismo tardío (cf. Sab 14,24-27; 4Mac l,18.26s). Pero es que además la parénesis, fuertemente marcada por el Antiguo Testamento, inducía a hacer enumeraciones, a modo de catálogos, de virtudes y vicios (cf. Jub 7,21-24; 20,2-10; 23,16-31; Henet 91,3-7; 92,1-5; 1 QS 4,2-14); no se puede desconocer esta influencia en las listas neotestamentarias de virtudes y de vicios. En la relación que guardan tales catálogos con la fuerza que en cada caso empuja al hombre (Gal 5,19-23; cf. Ef 5,3-9; Rom 13,12s) se ve que especialmente Pablo debió recurrir a un esquema testificado sobre todo en los textos de Qumrán, sin que por eso llegue a desarrollar la doctrina de los dos caminos.

b) Cuadros de moral familiar. Se designan así aquellas series de exhortaciones que «describen el orden de la vida doméstica y las relaciones de la familia con el mundo circundante»21. Los cuadros de moral familiar que aparecen en el Nuevo Testamento (Ef 5,22-6,9; Col 3,18-4,1; ITim 2,8-15; Tit 2,1-10; IPe 2,13-3,12) siguen evidentemente un esquema que se encontraba ya en la tradición parenética de la primera Iglesia, esquema que a su vez había sido tomado de la filosofía estoica (EPICTETO, SÉNECA) y de la ética judeo-helenística (FLAVIO JOSEFO, FILÓN).

Con todo, el esquema no es idéntico en todas partes, sino que sufre modificaciones. Mientras en Ef 5,22-6,9 y Col 3,18-4,1 se exhorta por igual a mujeres, varones, hijos, padres, esclavos y señores, ITim 2,8-15 se dirige a los maridos y mujeres, Tit 2,1-10 a los ancianos y ancianas, a las mujeres y hombres jóvenes y a los esclavos; y finalmente IPe 2,13-3,12 expone las obligaciones con respecto al Estado, a los esclavos, a las mujeres y a los maridos.

A diferencia de las enumeraciones que podemos encontrar, por

21. K.H. SCHELKLE, Die Petrusbrlefe. Der Judasbrtef, 96.

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ejemplo, en EPICTETO y FLAVIO JOSEFO, en los catálogos neotesta-mentarios falta el deber de adorar a Dios. En la concepción cristiana la adoración no pertenece al círculo de obligaciones que abarca la moral familiar, ya que viene totalmente determinada por la fe. En general es fácil percibir la cristianización de los cuadros de moral doméstica. En la carta a los Colosenses se expresa con la repetida adición de la fórmula «en el Señor» (Col 3,18.20) o «como al Señor» (Col 3,23), o en la frase complementaria «temiendo al Señor» (Col 3,22); en cambio, en la carta a los Efesios, que es posterior, la cristianización de los cuadros de moral familiar está considerablemente más evolucionada.

Pero el ropaje helenístico de la moral doméstica está entretejido también con otros hilos, como puede verse en IPe 2,13-3,12. D. DAU-BE ha hecho notar que el uso del participio imperativo, que puede observarse con frecuencia en el cuadro de moral familiar de la primera carta de Pedro (IPe 2,18; 3,1.7.9), está tomado de los escritos hebraicos del judaismo tardío22. En ellos —en la Mishná y en los textos de Qumrán — este uso se limita, como en la primera carta de Pedro, al enunciado de normas y de instrucciones generales.

La carta primera de Pedro muestra además —como lo hará también más adelante y de manera parecida la primera carta de Clemente— que el cuadro de moral familiar se incluye en el tema de toda la carta, para reconfortar y consolar a los cristianos en sus padecimientos. Este hecho deja de traslucir la fuerte influencia del esquema tradicional.

c) Catálogos de deberes. íntimamente relacionados con los cuadros de moral familiar están los catálogos de deberes como los que aparecen en ITim 3,1-7 y Tit 1,7-9 para los obispos, en ITim 5,17-19 y Tit 1,5.6 para los presbíteros, en ITim 3,8-13 para los diáconos y en ITim 5,3-16 para las viudas. Si en aquéllos se exhorta a las personas que forman el «orden doméstico», en éstos se citan las cualidades que deben ostentar los que están investidos de un ministerio —o aspiran a él— en la «casa de

22. D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, 90-105; cf. idem, Appended Note a R.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, Londres 21955, 467-488.

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Dios» (ITim 3,15). El hecho de que en la carta a Tito se encuentre refundido el catálogo de los deberes del obispo (Tit 1,7-9) con el cuadro de moral familiar (Tit 2,1-10), evidencia hasta qué punto en las cartas pastorales los cuadros de moral familiar y los catálogos de los deberes del respectivo estado están íntimamente relacionados. Ya este detalle nos hace sospechar que, lo mismo que en los cuadros de moral familiar, también en los catálogos de deberes se recurre a un esquema previo.

Esta sospecha resulta verosímil con las siguientes observaciones. Si nos fijamos en las cualidades que exigen a un obispo, por ej. ITim 3,1-7 y Tit 1,5-9, se comprueba que la mayor parte de estas exigencias no son características del obispo ni de su ministerio; por el contrario, se le exigen cualidades que, casi en su totalidad, competen también al marido y al padre de familia cristianos. Sólo algunas se pueden considerar específicas del obispo y del presidente de la comunidad. A esto se añade que la mayor parte de las cualidades requeridas en el diácono por ITim 3,8-13, coinciden con las que se piden para el obispo. Así pues, los catálogos de deberes que aparecen en las cartas pastorales se atienen a un esquema de virtudes previamente existente, modificándolo según los diversos estados a los que se propone.

I. LA «SITUACIÓN VITAL»

Frecuentemente, al tratar de las formas y de las fórmulas, hemos intentado descubrir su Sitz ttn Leben. ¿Qué significa propiamente esta expresión, bien conocida en el método de la historia de las formas y que aparece sin traducir en muchos libros y artículos de diversas lenguas? El concepto, introducido por H. GUNKEL M

no es para el hombre moderno tan extraño como pudiera parecer a primera vista. Sabemos que una carta comercial tiene una forma distinta a la de un trabajo científico, o que una homilía se diferencia formalmente de un comentario a los sucesos políticos del día. Un tratado escrito o una conferencia hablada quedan marcados

23. En RGG' i (1909), 1193.

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S,


en su forma por los diversos ambientes vitales de los que proceden y a los que se dirigen. Es, pues, la misma vida la que crea la variedad de las formas. Desde este punto de vista resulta comprensible que, siguiendo el camino contrario, se quiera deducir a partir de las formas cuál es el cuadro vital del que proceden. Con otras palabras: las formas permiten deducir el Sitz im Leben, la «situación vital», es decir, «la situación histórico-social en la que surgen y se desarrollan precisamente esas formas literarias»24.

1. La «situación vital» de la Iglesia primitiva

Como se ha podido ver por lo dicho hasta ahora, también la vida de la primera Iglesia produjo múltiples formas y fórmulas. El conocimiento de esa vida hace posible una determinación más exacta de las formas y fórmulas en cuestión, como éstas permiten a su vez inducir la «situación vital». El esfuerzo por llegar a las formas literarias partiendo del conocimiento de la vida cristiana primitiva, y viceversa, no debe malentenderse como un «círculo vicioso»; ya que se basa en la idea de la interacción existente entre vida y forma literaria, idea a la que apunta cualquier investigación histórica. Hablando en general se puede decir que la «situación vital» de la literatura neotestamentaria en la Iglesia primitiva es la predicación de la buena nueva, el culto cristiano y la catequesis de la fe cristiana.

Por supuesto que no siempre es fácil determinar exactamente la «situación vital» de una forma o de una fórmula. Pero en todo caso hay que plantear esa cuestión. Para ello hay que responder más o menos a las siguientes preguntas: ¿Quién es el que habla? ¿A quién van dirigidas esas palabras? ¿Cuál es la situación que las provoca? ¿Qué situación presuponen? ¿Cuál es la intención que las guía y qué fin se proponen alcanzar?

24. M. DIBELIUS, Die Formgeschlchte des Evangeliums, 7.

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2. El cambio de la «situación vital»

En la mayor parte de las formas y fórmulas se nota, que, al ser incorporadas al género correspondiente, cambia su «situación vital» originaria. Así, por ej., el himno cristológico de la carta a los Filipenses, cuya «situación vital» original parece que fue el culto cristiano primitivo, adquiere una «situación vital» nueva cuando el apóstol Pablo lo incluye en el contexto de una parénesis y lo introduce con la frase «Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús». Es fácil ver que con esto se produce al mismo tiempo un desplazamiento de sentido: en el contexto de Flp 2 se trata de contemplar el ejemplo de Cristo que se humilló a sí mismo, mientras que el himno en su sentido original describe en forma de alabanza el camino redentor de Cristo. Para citar otro ejemplo, el relato eucarístico de Me 14,22-25, cuyo lugar originario era la celebración de la Eucaristía, ha modificado su «situación vital»: dentro del evangelio de Marcos ha pasado a ser el relato de lo que acaeció en la última cena.

3. Pluralidad de «situaciones vitales»

Los ejemplos que acabamos de aducir indican que en el fondo tradicional del Nuevo Testamento hay que contar con varias «situaciones vitales». Se impone distinguir claramente la «situación vital» de los géneros de la «situación vital» de la forma o de las fórmulas. Para ello el mejor procedimiento metodológico es intentar determinar primeramente la «situación vital» del género, para luego dar con la «situación vital» de la forma o, en su lugar, de la fórmula. En los materiales de tradición de los Evangelios hay que preguntarse además por la situación original de una narración o de un «logion» en la vida de Jesús. Hay que desmontar la tradición estrato por estrato para llegar a esa situación original. Pero esto no quiere decir que se pueda considerar el estrato más antiguo — para seguir con la imagen del trabajo arqueológico— como el único importante. No se puede decir, como afirma J. JEREMÍAS en

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el prólogo de su libro sobre las parábolas, que solamente se trata de «abrir un acceso, tan seguro como sea posible, a la ipsissima vox Jesu», con el argumento de que «nadie que no sea el mismo Hijo del hombre puede conferir autoridad a nuestra predicación»2S. Y no se puede decir por la sencilla razón de que también el testimonio de la primera Iglesia y el enunciado del autor inspirado son, no sólo teológicamente relevantes, sino portadores de una revelación que nos compromete y obliga igual que las ipsissima verba Jesu.

II. LA HISTORIA DE LAS FORMAS

De la historia de las formas ha tomado su nombre el método homónimo, pues su misión es no sólo determmar las distintas formas y esclarecer su «situación vital», sino exponer además la historia de esas mismas formas. Ahora bien, esto presupone necesariamente la determinación de las formas y el estudio de su «situación vital»; y es que sólo con estos datos se puede trazar correctamente la curva de cambios experimentados por la forma y por su «situación vital» a lo largo de la historia. En efecto se puede observar que diferentes piezas de la tradición han recorrido ya una historia bastante larga antes de haber sido incorporadas, en su forma definitiva, a los escritos neotestamentarios.

1. Ejemplos tomados de la tradición sinóptica

Las composiciones de dichos y de relatos, de las que ya hemos hablado, pueden servir como ejemplo de la historia que han seguido las formas dentro del material de la tradición sinóptica. Añadamos aquí algunos otros casos.

Me 2,1-12: Prescindiendo de la introducción (v. ls), en la que se nota claramente el trabajo redaccional del evangelista, seguramente que Marcos se encontró el paradigma tal como lo transmite. Pero la narración no es unitaria; más bien está compuesta de dos

25. J. JEREMÍAS, Die Cleichnisse Jesu, Gotlnga '1965, 5.

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Heinrich Zimmermann

formas: en el relato de un milagro (v. 2-5«. 11.12) se ha intercalado una disputa (v. 56-9). Es fácil demostrarlo analizando la pe-rícopa: los v. 2-5a. 11.12 forman una narración bien acabada. El v. 5a tiene su continuación natural en el v. 11. El v. 12 es la conclusión orgánica de un relato milagroso. Contiene la confirmación de la curación y el coro laudatorio final. En este relato no se intercala la disputa sin suturas. ¿De dónde salen repentinamente los escribas que «estaban allí sentados» (v. 6)? Tras la respuesta con que Jesús justifica las palabras que ha pronunciado sobre el perdón de los pecados, se espera una reacción de sus adversarios (como es el caso por ej. en Me 3,4). El coro final (v. 12) no cuadra de ninguna manera con la disputa. ¿O se ha de suponer que la palabra «todos» se refiere también a los adversarios? El objetivo que persiguen ambas narraciones es diferente: en el relato del milagro es la curación, en la disputa es el perdón de los pecados.

A la diversidad de formas responde una diversidad de «situaciones vitales». Mientras que la del relato milagroso se ha de suponer que es la predicación, la disputa parece que tendría sus topos en el enfrentamiento con los judíos. Del ensamblaje de ambas formas surgió la nueva forma del paradigma.

Me 14,22-25: de la comparación de Me 14,22-25 con Le 22, 15-20 resulta que Me 14,25 fue añadido posteriormente al relato de la institución (Me 14,22-24). Se puede reconocer el contenido del versículo «como rudimento de una unidad originalmente más amplia, tal como la que se encuentra todavía en el pasaje paralelo Le 22,15-18» x. Lo más probable es que el empalme de la «perspectiva escatológica» con el relato de Ja institución no se deba de primeras a Marcos; seguramente en la tradición premarciana se habían asociado ya esos dos fragmentos de la tradición, originariamente distintos.

26. H. ScHÜRMANN, Der Paschamahlbericht lk 22, (7-14) 15-18. I. Teil etner quellen-kritischen Vntersuchung des lukanischen Abendntahlberichtes Lk 22,7-38 (NTA 19,5), Münster 1953, 42.

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2. Ejemplos de tradición literaria epistolar

El himno a Cristo de la carta a los Filipenses, al que ya hemos aludido varias veces (Flp 2,6-11), deja entrever también que su forma es el resultado de una evolución. Más antigua que el himno es la homología «Jesucristo es Señor» (v. 11) sobre la cual se concibió y compuso el himno. Así pues, la forma del himno ha incorporado la fórmula homológica. Ello no ha alterado la «situación vital», pues cabe pensar que tanto la de la homología como la del himno es con seguridad el culto cristiano.

ICor 15,3-5: Si en Flp 2,6-11 la fórmula homológica «Jesucristo es Señor» se desarrolló hasta constituir la forma del himno, en ICor 15,3-5 es la fórmula de fe la que se desarrolló hasta constituir la forma del dogma. Pues, es lícito suponer que el dogma desarrollado se remonta a la fórmula de fe más antigua, aproximadamente como podemos deducirla de 2Cor 5,15: «Cristo murió por [nosotros] y resucitó [de entre los muertos].» La fórmula de fe ha seguido una doble evolución: por una parte, se amplió cada uno de los dos miembros con la alusión a la Escritura; por otra, se pertrechó a ambos miembros con una serie de hechos a manera de prueba. Ya nos hemos referido a que en este proceso actuó la ley del paralelismo.

Para terminar se puede decir lo siguiente: A través del estudio de los escritos neotestamentarios se llega a la conclusión de que no fue con los géneros, es decir con las cartas, los evangelios y el Apocalipsis, con los que la Iglesia primitiva empezó a crear, o en su caso a adoptar, determinadas formas literarias para su proclamación del misterio de Cristo. El hecho más bien es que en todos los géneros está asumido, aunque en distinta medida, un abundante material de tradición, material que fue acuñado en diferentes formas y fórmulas, según lo requerían las exigencias de la vida — la fe, la predicación, la catequesis y el culto divino—. El elemento común a todas las formas y fórmulas es que, desde el punto de vista del contenido, vienen determinadas por la fe en el Señor glorificado y presente, que vive en su Iglesia, que en ella pronuncia su palabra poderosa y eficiente, y que realiza en ella su acción salvífica.

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Heinrich Zimmermann

También es un elemento característico del fondo tradicional el hecho de estar conformados como alocución e interpelación dirigida a los hombres y encaminada a la situación concreta de sus respectivas comunidades: su fe, su culto y su vida deben llevar el sello de Cristo.

HEINRICH ZIMMERMANN

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X

Supuestos metodológicos para el uso adecuado de los escritos de Qumrán por el especialista del "Nuevo Testamento

Observaciones y resultados de la crítica literal para la historia interna de 1 QH, 1 QM y CD

La época anterior a la aparición de Jesús, es decir, el último siglo precristiano, pertenece a los períodos relativamente oscuros de la historia judía. Una parte de ese «saeculum obscurum» quedó de pronto iluminado cuando en el verano de 1947 empezaron los descubrimientos de textos esenios en la orilla noroccidental del mar Muerto. La investigación internacional recibió con espíritu cada vez más reflexivo estos manuscritos que se extrajeron de once cuevas — hasta la fecha — situadas en la parte sur de las ruinas de Schirbet Qumrán'. Con los perfiles de un movimiento reformista de tipo sacerdotal, procedente del templo de Jerusalén, quedaba al descubierto un sector importante del entorno inmediato de Jesús, y de la primera comunidad. Dejando de lado toda clase de especulaciones precipitadas, los documentos de Qumrán significaron una aportación esencial para la mejor comprensión de la originalidad del mensaje neotes-tamentarío.

El capítulo que sigue no pretende aumentar con un ejemplar

1." Una visión • de conjunto sobre el estado de la investigación se encuentra en los capítulos Essener y Qumrán en RGG >n, Tubinga 1958, 701-703 (K.G. KUHN) y v (1961) Sp. 740-756 (M. BURROWS, R. DE VAUX, R. MEVER, K.G. KUHN, C.-H. HUNZINGER),

asi como en el artículo Qumrán en Sacramentum Mundi iv, Friburgo-Basilea-Viena 1969, 1-18 (K. MÜLLER). J. MAIER, Die Texte vom Toten Meer, I. Übersetzung, 11. Anmer-kungen se ha cuidado de hacer una excelente traducción de los textos al alemán (Munich-Basilea 1960). Cf. E. LOHSE, Die Texte aus Qumrán, Darmstadt 1964 (con texto hebreo puntuado).

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Karlheinz Müller

más las muchas introducciones ya existentes2 a la literatura de Qumrán; tampoco es su intención esbozar una historia prematura de la evolución teológica que experimentó la comunidad del mar Muerto. Su objetivo es preponderantemente metodológico. Lo que intenta es mostrar el peligro de caer en un prejuicio poco objetivo al colocar la literatura de Qumrán al servicio de la interpretación neotestamentaria, como si se tratara de una realidad totalmente homogénea. Esta demostración se efectúa por un camino positivo: presentaremos tres de los documentos más importantes por su contenido, sometiéndolos a la crítica literal y de las formas, con el fin de que al conocer su complejidad el lector caiga en la cuenta de la diferenciación interna que presentan los mismos enunciados de la literatura qumraniana.

I. EL ROLLO DE LOS HIMNOS (HODAYOT: 1 QH)

La edición de 1 QH, preparada por E.L. SUKENIK y dispuesta para la imprenta después de su muerte por N. AVIGAD, contiene 18 columnas y 66 fragmentos sin ordenar3. A esto se añaden los dos restos manuscritos de 1 Q 35 1.2, que corresponden a los capítulos de 1 QH 7,27-8,13 y que podrían atribuirse a un segundo manuscrito de 1 QH. Está todavía por hacer la publicación de los fragmentos de 4 Q. Pero según informaciones fidedignas4, los fragmentos de cuatro o cinco (?) manuscritos están estrechamente relacionados con 1 QH sin reencontrarse allí. Cabe además esperar de 4 Q restos de seis manuscritos paralelos (cinco rollos de piel y un papiro) cuya ordenación de los himnos no coincide con la de 1 QH.

2. De entre el número de exposiciones generalmente asequibles podemos mencionar: M. BuRROWS, Die Schriftrollen vom Toten Meer, Munich 1957; id., Mehr Klarheit über die Schriftrollen, Munich 1958; J.T. MlLIK, Dix ans de découvertes dans le désert de luda, París 1957 = Ten Years of Dlscoveries in ihe Wllderness of Judaea (xStudies in Biblical Theology» 26), Londres J1963. Sobre todo: F.M. CBOSS Jr, Die antlke Biblio-thek vori Qumrán und die moderne biblische Wissenschaft («Neukirchener Studienbücher» 5), Neukirchen-Vluyn 31967.

3. E.L. SUKENIK-N. AVIGAD, Ozar hammegülot haggenusot, Jerusalén 1954 p. 35-58, tablas 35-58. Titulo de la edición inglesa revisada: The Dead Sea Scrolls of Ihe Hebrew Universlly, Jerusalén 1955.

4. J. STRUGNELL, Le travail d'édition des fragments manuscrlts de Qumrán, RB 63 (1956) 64.

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Los escritos de Qumrán

Ya el hecho de que varíe el orden en que han llegado hasta nosotros los hodayot pone en tela de juicio su unidad literaria. Por ello sa apela legítimamente al método de la crítica literal.

El criterio normativo para una discriminación de las fuentes en 1 QH es la diferente estructura del «yo» que habla. La cuestión fundamental para el enjuiciamiento de ese «yo» es la siguiente: ¿qué pretenden los testimonios que da de sí mismo el orante, tal como se encuentran dentro de un cántico, así como las descripciones que hace de la conducta de sus adversarios? ¿Buscan exclusivamente presentar de manera estilizada las típicas situaciones existenciales por las que atraviesa el varón piadoso, no se puede percibir en ellos el eco de un interés biográfico?

Un «yo» individual puede manifestarse ejemplarmente en 1 QH 4,5-29a. Las lineas 8f>-12a presentan este tenor literal:

86 Pues ellos (los adversarios) me arrojan de mi tierra 9 igual que a un pájaro de su nido.

Todos mis amigos y conocidos se han dejado apartar de mí, y me tienen por un cacharro inservible. Pero son intérpretes

10 de mentira y videntes de engaño. Traman maldades contra mí, para que yo trueque tus instrucciones, las que has grabado en mi corazón, a cambio de adulaciones para tu pueblo.

11 Y apartan de los sedientos la bebida de la sabiduría, y para su sed les dan a beber vinagre, para que ponga los ojos en el error de ellos,

12a se deje cegar por sus tiempos festivos y se enmarañe en sus redes.

Es cierto que también Prov 27,8 y SalSalomón 17,16 comparan al desterrado con el pájaro arrojado de su nido (línea 9a). Pero la afirmación de un orante de que ha tenido que abandonar su tierra (1. &b) ni está en la línea tradicional de las sentencias veterotestamentarias ni pertenece al estilo de los hodayot. En cambio coincide con una noticia del comentario esenio a Habacuc, cuya interpretación histórica, en 1 QpHab 11,4-8, ha conservado el recuerdo de un incidente acaecido en la vida del «Maestro de justicia»:

(4) Su interpretación (a saber, la del texto bíblico dé Hab 2,15) hace referencia al sacerdote impío que (5) persiguió al Maestro de justicia para


Karlheinz Miitter

devorarlo con el despecho (6) de su ira, en el lugar de su exilio. Y fue durante la fiesta del reposo (7) del día de la reconciliación que se les apareció para devorarlos (8) y para hacerlos tropezar en el día de ayuno de su reposo sabático.

El hecho de que en 1 QpHab 11,6 se hable del «exilio» del fundador de la comunidad hace verosímil que el 1 QH 4,86 se trate de un contexto de acontecimientos concretos: se impone la sospecha de que en la lamentación del orante por haber sido «arrojado de su tierra» tengamos el dato autobiográfico de un suceso externo que aconteció al Maestro de justicia. La sospecha se hace certeza comparando las líneas siguientes (10-12a) con el comentario de Habacuc que acabamos de citar. Según 1 QH 4,1 Os, el objetivo que persiguen los adversarios es mover al orante al trueque de las instrucciones de Dios por adulaciones, para de esta manera apartar «de los sedientos la bebida de la sabiduría». En concordancia con esto, 1 Qp Hab 11,4-8 cuenta de un intento, groseramente montado, de la ortodoxia judía para desviar al Maestro de justicia de su comprensión específica de las «instrucciones de Dios»: en el día de la reconciliación, que la congregación fijaba según un cálculo de tiempo que difería del calendario oficial del templo de Jerusalén, hizo su aparición el sumo sacerdote enemigo en el exilio del Maestro para provocarlo a que renunciara a su calendario especial. Pero no sólo es en este pasaje del comentario a Habacuc donde se trata del controvertido calendario de la comunidad de Qumrán, sino también en 1 QH 4,10s, como se puede ver claramente en los renglones 11b-12a, que vienen inmediatamente a continuación: «para que ponga los ojos en el error de ellos (de los adversarios), se deje cegar por sus tiempos festivos»5.

Asi pues, con ayuda del pHab resulta posible para 1 QH 4,9b-12a descubrir el perfil de acontecimientos reales detrás de la hojarasca de motivos estilísticos tradicionales: el judaismo hostil luchó oficialmente para hacer volver al Maestro de justicia 0. 8b-9a) de su observancia especial del calendario (1. 9b-lla), y esto cuando se hallaba en el exilio, para que se dejara «cegar» por las propias festividades sin perjuicio de un cómputo opuesto del tiempo (1. llb-12a). En el cuadro de esta experiencia singular y concreta, el «yo» que habla durante todo el poema de 1 QH 4,5-29«, adquiere un carácter innegablemente excepcional.

5- La reconstrucción del calendario esénico ha sido posible gracias principalmente a 4 Q Mishmarot (ed. dir. por J.T. MIUK, VTS 4, 1957, 24s): una distribución del servicio en el templo entre las familias sacerdotales que se sucedían semanalmente en los «días festivos del primer año». La distribución coincide casi por completo (26 turnos sacerdotales en vez de 24) con lCró 24,7-18 y puede completarse a partir de este texto. Se comenzó el sorteo el día 26 del mes primero: «el primer (día de turno sacerdotal) de Yedaías» (4 Q Mish 3). De esta manera se relacionaba Lv 23,11 («el día siguiente al sábado») con el primer día de la semana, es decir: el sorteo empezaba el primer domingo (I) después de tnazzot (Lv 23,15). Esto significa: al igual que Yedaías, todos los turnos sacerdotales empezaban su servicio en domingo. Según 4 Q Mish 2, pesak toca el tercer día del orden de Maosías (12-1 ¡ 18-1) = miércoles 15-1 (que se cuenta desde la noche del

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Además de 1 QH 4,5-29a, en todo un grupo de himnos nos sale al encuentro un «yo» que, por la peculiaridad de su destino y la exclusividad de sus pretensiones, indica la personalidad concreta e inconfundible de su autor, que apunta al Maestro de justicia. A estos «poemas del Maestro» pertenecen con seguridad los siguientes pasajes: 2,1-19; 5,5-19; 5,20-7,5; 7,6-25; 8,4-40.

La peculiaridad del «yo» que habla no es el único indicio crítico-literario que permite deslindar los mencionados poemas del Maestro de la serie de los restantes hodayot. Se suman también las características externas de un uso peculiar de las imágenes y de un lenguaje distinto, que enlazan estrechamente a estos himnos.

Cada uno de los salmos del Maestro, tal como aparecen en 1 QH, está provisto de un buen número de imágenes desarrolladas y que a menudo se superponen apretadamente. En cambio el lenguaje metafórico de los restantes poemas se reduce a figuras aisladas e inmóviles. La estadística de vocablos de los hodayot reseña conceptos que se encuentran exclusiva o preponderantemente en los poemas del Maestro. Y a la inversa, faltan aquí los atributos divinos que en los restantes himnos se consiguen mediante enlaces de genitivo (cf. 1 QH 1,26; 7,31; 10,14; 11,29; 12,10; 15,25s; 4,15s; 7,8)«.

Desde el punto de vista de la historia dé las formas queda confirmado definitivamente el carácter independiente de los salmos del Maestro. También la historia de los géneros nos proporciona argumentos para llevar a cabo la desmembración crítico-literaria de los poemas del Maestro del corpus de los hodayot tal como ha llegado hasta nosotros:

Todos los himnos que se han atribuido al Maestro de justicia contienen, además de un relato concreto de sus penalidades, el «motivo del mediador de revelación»7. En cambio, en todos los poemas

14-1). De esta manera también caen en miércoles el día de afio nuevo (el 1.» de nlsan) y los comienzos de las cuatro partes del afio solar compuesto de 364 días (= 52 semanas = 12 meses de 30 días; cada tres meses 31 días): de este modo todas las fiestas del afio caen en el mismo día de la semana. De ahí se explica que, según 1 QpHab 11, 4-8, el «sacerdote inicuo» pueda hacer su aparición el día de la reconciliación de la comunidad: según el calendario lunisolar de la ortodoxia judia éste no era ningún día festivo.

6. GERD JEREMÍAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Studien zur Umwelt des Neuen Testamente 2), Gotinga 1963, 168-177. Sobre 1 QH 4,5-29a: 204s, 211-213.

7. HEINZ-WOLFGANO KUHN, Enderwartung und gegenwdrtlges Hetl («Studien zur Umwelt des Neuen Testamenta» 4), Gotinga 1966, 21s.

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en que se echa de menos una descripción semejante de las penalidades personales, falta también la idea del mediador de revelación. Una característica de este detalle, que formalmente no representa ningún elemento genérico acabado, es la nitidez con que aparece siempre la diferencia existente entre el «yo» del orante y el de la comunidad.

AI relato de las tribulaciones individuales que presenta el poema del Maestro 1 QH 4,5-29a, y que antes citábamos (1. 86-12a), sigue en las líneas 236-29 el correspondiente motivo del mediador de revelación. Sobre todo las líneas 236-24a. 27a pueden expresar lo dicho de manera gráfica:

236 Pero tú te me has aparecido a plena luz con tu poder, y no cubres de vergüenza el rostro de todos [los] que se dejan buscar por mí,

24a que se reúnen comunitariamente alrededor de tu alianza, de manera que me escuchan [todos] los que andan según el camino

de tu corazón. 27a Y por medio de mí has iluminado el rostro de muchos y los has

hecho tan numerosos que no se les puede contar.

Como en 1 QH 4,5-29« (1. 236-29), el motivo del mediador de revelación aparece en todo el grupo de los mencionados salmos del Maestro. Así en 2,1-19; 1. 8-10.13-15; en 5,5-19; 1. 9; en 5,20-7,5: 5,22-25. 6,19; en 7,6-25: 1. 20s; en 8,4-40: 1. 16.21-24. Por medio de este elemento temático, el Maestro de justicia se presenta constantemente como portador único de salvación para su comunidad. La coincidencia inseparable de este motivo con las descripciones de las penalidades personales es tan característica de todos los poemas del Maestro, que desde el punto de vista de la historia de los géneros se puede calificar justamente a estos himnos como «poemas encomiásticos y narrativos del mediador de revelación8.

A partir de los supuestos metodológicos de la crítica literal y de la historia de las formas, los seis salmos del Maestro (2,1-19; 4,5-29a; 5.5-9; 5.20-7.5; 7,6-25; 8,4-40) ofrecen la figura unitaria de una realidad perfectamente coherente dentro de 1 QH. La adscripción de otros himnos a este grupo de poemas del Maestro es dudosa.

8. Ibid., 23.

340

Los escritos de Qutnrán

Con las lineas 38-40 se destruye casi por completo el final de 1 QH 8. Tampoco quedan apenas restos de los dos primeros renglones de la columna contigua, que es la 9. Hasta el punto de que las fotografías no permiten emitir un juicio sobre la posibilidad de que 9,1 contenga el comienzo de un nuevo salmo. Por consiguiente queda abierta la eventualidad de que el precedente poema del Maestro (8,4-40) no concluya hasta 9,36. Sin embargo habla en contra de esta posibilidad el hecho de que la lamentación del orante en 9,1-36 no abandona el marco de los enunciados típicos sobre los sucesos que acaecen al fiel veterotestamentario. Junto con los relatos de aprietos individuales, falta el motivo del mediador de revelación: en ningún momento el «yo» que habla tiene la pretensión de ser el que abre a los de fuera el acceso a la salvación.

Otra es la situación en 2,31-39 y 3,1-18. El texto de la segunda columna está muy estropeado a partir de la 1. 37. Falta por completo el comienzo de 1 QH 3. A pesar de todo resulta improbable, debido al distinto contenido de ambas series de textos, que 2,31-3,18 contenga un único himno. Al igual que la mayor parte de los hodayot, 2,31-39 empieza con una triple invitación a la alabanza, que el orante se hace a sí mismo razonándola. A continuación el orante deplora el plan que tienen sus adversarios para «aniquilarle» y «derramar su sangre sobre el altar» de Dios. La alusión al hecho de que unos enemigos hubieran querido «derramar su sangre» no tiene ningún equivalente en el AT ni en 1 QH. Sin que se pueda relacionar este enunciado con un acontecimiento concreto, tal vez resuene en él el pensamiento de atentados fallidos contra la vida del Maestro de justicia. Además de 1 QpHab 11,4-8, habría que considerar sobre todo 4 Qp Sal 37 2,18-20: «(18) Su interpretación (a saber, la del texto bíblico de Sal 37,14s) hace referencia a los hombres impíos procedentes de Efraím y Manases que intentaron poner las manos (19) sobre el sacerdote y sus ayudantes en el tiempo de la purificación que vino sobre ellos. Pero Dios los ha salvado (20) de su mano, e inmediatamente fueron entregados a manos de hombres violentos de los gentiles, para que fueran juzgados». Si en 1 QH 2,326.33a aparecen huellas de un relato de tribulaciones personales, bien puede ser que el correspondiente motivo del mediador de revelación hubiera estado en los últimos renglones finales, 366-39, destruidos. No se puede discutir la posibilidad de contar 1 QH 2,31-39 entre los poemas del Maestro.

3,1-18 es el salmo más debatido de los hodayot. El argumento decisivo para catalogarlo entre los himnos del Maestro es la descripción que hace de la fundación de la comunidad en los renglones 6-12, a base de una analogía del nacimiento confeccionada con profusión de detalles. Tal cantidad de motivos metafóricos se encuentran exclusivamente en los poemas del Maestro. A esto se añade el lenguaje: el verbo nzl, para «salvar», sólo aparece en la 1. 5, así como en 2,31; 3,5; 5,13; 7,17, quedando por consiguiente restringido a los salmos del Maestro de justicia.

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Sumando 2,31-39 y 3,1-18, resulta que 1 QH contiene ocho poemas del Maestro. No es sólo el enfoque de la crítica literal y de la historia de las formas el que asegura a estos himnos un lugar esencial y claramente delimitable entre los hodayot; también su teología presenta un sello distinto del de los otros salmos. Al haber sido escritos en situaciones históricas aisladas, solamente informan de la actuación de Dios sobre su autor, el Maestro de justicia, en una ocasión concreta. En ninguna parte se discute como tema central la situación desgraciada del hombre, ni se desarrolla una doctrina salvífica coherente. Sólo de vez en cuando, y de manera marginal, se tocan teolo-gúmena de validez universal. La historia que ocurre alrededor y a través del Maestro de justicia no es nunca objeto de una valoración predestinacionista. Jamás se la reduce a un decreto previo del Dios, en un sentido auténticamente dualista. Los adversarios del Maestro han roto la alianza divina y, por consiguiente, se encuentran irremisiblemente abocados al juicio de una aniquilación total por parte de Dios. El abismo insondable que separa a la comunidad salvífica del Maestro, de la impía aglomeración de los que están fuera de ella, cosa que se recalca con frecuencia, es algo que se deduce de la propia tribulación y de la propia situación existencial. En ninguna parte aparece en el contexto de una consideración que divida a la humanidad en dos campos establecidos por Dios antes del curso de la historia como escenario de la lucha entre potencias espirituales contrarias.

Los salmos que quedan en el rollo de los himnos, una vez separados los ocho poemas del Maestro, aparecen por su parte como una formación con consistencia propia y características comunes.

Ni en 1,1-39; 2,20-30; 3,19-36; 7,26-33; 7,34-8,3, ni tampoco en las columnas 9,1-18,33, presenta el sujeto, que habla en primera persona, rasgos individuales. Su discurso se abstiene de repasar recuerdos autobiográficos. Es más bien de tipo gnómico; cualquier miembro de la comunidad puede identificarse con el «yo» del orante.

La relación de este grupo de salmos con la simbología y el lenguaje está curiosamente rota. Los poemas son sorprendentemente parcos en el uso de imágenes: las columnas 13-17 no presentan ni una sola imagen desarrollada. El lenguaje es fuertemente termi-

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nológico: se repiten con pequeñas variaciones de vocabulario giros, oraciones e incluso párrafos enteros. En ocho pasajes nos tropezamos con atributos divinos, enlazadosi en status constructus, que delatan una vez más una postura refleja y epigónica con respecto al lenguaje vivo. Como quiera que el sujeto que habla y la comunidad son fácilmente intercambiables, y que detrás del lenguaje formulario nunca aparece el destino histórico de un individuo piadoso, surge casi de forma espontánea para este segundo grupo de himnos componentes de 1 QH la etiqueta de «poemas comunitarios»9.

Un análisis de los poemas comunitarios desde el punto de vista de la historia de las formas registrará, además de la falta de relatos de tribulaciones individuales, la ausencia de la idea del mediador de revelación. Por otra parte, los salmos comunitarios presentan unos elementos genéricos que no se encuentran en los himnos del Maestro.

En primer lugar hay que citar las «confesiones soteriológicas»10, que nos salen al paso en casi todos los poemas de la comunidad. Así en 3,206-236; ll,7a-14. 176-18; 13,186-21; 14,126-136; 15,12a-26; 14,4s; 17, 216-22. Van siempre introducidas por la fórmula «y conocí que» y ponen de manifiesto la especial actuación salvífica de Dios. Como segundo elemento genérico aparecen unas «doxologías de humillación»11 que confrontan la condición de criaturas y de pecadores de los miembros de la comunidad con la justicia y omnipotencia de Dios. Se encuentran en 1,216-276; 7,28-33; 10,2-12; 10,32a-ll,2; 12,246-36; 13,146-186; 15,21s; 17,19s. Es característico el uso frecuente de oraciones interrogativas que empiezan con las partículas «¿qué?», «¿cómo?» y «¿quién?».

Los elementos genéricos típicos de los poemas de la comunidad, la confesión soteriológica y la doxología de humillación, contienen los presupuestos esenciales de la fe esenia. Dado que estos «poemas confesionales del fiel»12 nunca pierden de vista la entrada en la comunidad, cabe sospechar que su «situación vital» fueron las ceremonias cúlticas de la fiesta de la renovación de la alianza, que se celebraba anualmente (1 QS 1,1-3,12). Gracias a lo que sabemos sobre las mencionadas peculiaridades estilísticas de los poe-

9. Ibid., 24s. 10. Ibid., 26. 11. Ibid., 27 12. Ibid., 29.

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mas de la comunidad, hay un pasaje de los hodayot en el que es posible hacerse una idea del tipo de contacto que tenía la comunidad esenia con la tradición de los poemas del Maestro.

El salmo 1 QH 4,5-29a, que ya hemos citado varias veces, presenta los rasgos inequívocos de los himnos del Maestro. Su brusca continuación en 4,296-5,4 es completamente distinta. No es sólo el hecho de que la amenaza que sufre el orante por parte de sus adversarios se mantiene aquí dentro por completo del estilo de los modelos veterotestamentarios, y de que el sujeto que habla no presenta apoyo alguno para la valoración individual. Es que además los renglones 296-33a contienen todos los elementos genéricos que arriba enumeramos como criterios plausibles para juzgar la pertenencia de un salmo a los poemas comunitarios. Veamos:

296 ¿Qué es la carne a su lado? ¿Y qué figura de barro (es capaz de) hacer tales maravillas? No es más que pecado

30a desde el seno materno, y hasta la ancianidad (está sumida en) sacrilega culpabilidad

30£> Y yo conocí que el hombre no posee ninguna justicia, y que el hombre no tiene ningún camino perfecto.

31 Es más bien a Dios, el altísimo, al que pertenecen todos los hechos justos.

Por el contrario, el camino del hombre no tiene ninguna consistencia, a no ser por el espíritu que Dios le infundió,

32 para hacer perfecto el camino de los hijos de los hombres, con el fin de que conozcan todos los hechos que él realiza con su

fuerza poderosa y la abundancia de su misericordia para con todos los hombres

33a en los que tiene su complacencia.

En los renglones 29¿>-30a hay una doxología de humillación con las oraciones interrogativas que son características de este elemento formal. En los renglones 30í>-33a sigue una confesión soteriológica, introducida por la típica fórmula «y yo conocí que».

El estado de cosas en 4,296-5,4 no deja ninguna duda de que la redacción de la comunidad amplió en un segundo momento el poema del Maestro (4,5-29ai) y por medio del añadida 4,29Z>-5,4 integró su propósito originalmente individual en la comprensión teológica colectiva y más avanzada de la comunidad.

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Así pues la crítica literaria y la historia de las formas permiten dividir los hodayot en dos13 grupos heterogéneos de himnos14. La coincidencia de ambos métodos en este resultado parece aconsejar que en la discusión sobre 1 QH se respeten los poemas del Maestro y los himnos de la comunidad como unidades especiales que tienen sus respectivas teologías con diferente acento y desarrollo. El origen temporal de los salmos del Maestro depende de la inserción de su autor en el curso de la historia judía. Si se identifica al antagonista, que aparece repetidas veces como «sacerdote impío», con el sumo sacerdote Jonatán (160-142 a.G), entonces la fundación de la comunidad por el Maestro de justicia podría haber tenido lugar al comienzo de la segunda mitad del siglo II antes de Cristo. Así que la composición de los poemas del Maestro tendría que situarse en el período que va del año 150 a 120 a.C.15. En cambio, hasta el momento no ha sido posible proponer ningún dato exacto para determinar la fecha de nacimiento de los salmos comunitarios. Hay que contar sin embargo con la posibilidad de que se remonten a los tiempos del Maestro de justicia.

II. EL ROLLO DE LA GUERRA (MILHAMA: 1 QM)

El manuscrito se ha conservado en cuatro fragmentos de piel y 19 columnas. Falta el tercio inferior de cada columna. 1 QM 15 y 18 están escindidos cada uno en dos mitades que no presentan ninguna conexión directa entre sí. De la columna 19 sólo tenemos la parte central que está completamente separada del resto del rollo16. Así pues, la extensión original del documento queda en la oscuridad. Hay restos, procedentes de la cueva 4, de cuatro copias distintas del libro Milhama, 4 QM1*"1 nos han llegado en muy escasa proporción. En cambio disponemos de unos 70 fragmentos de 4 QMa,

13. El primero que expresó la idea fundamental de que en los hodayot hay esencialmente dos géneros fue G. MORAWE, Aufbau und Abgrenzung der Lobtteder von Qumran, Berlín 1961. MORAWE habla de «cánticos de acción de gracias» y «cantos hímnicos de confesión».

14. Con una división distinta, cf. J. BECKER, Das Hell Gottes («Studien zur Umwelt des Neuen Testamenta» 3), Gotinga 1964, 50-56.

15. G. JEREMÍAS, op. cit., 36-78. 16. Edición: EX. SUKENIK - N. AVIGAD, op. cit., 16-34, cuadros 16-34.

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cuya publicación parcial ofrece un texto que no coincide con 1 QM 14, sino que presupone una forma textual más concisa e indudablemente más antigua17. 4 QMa demuestra de manera fehaciente la elaboración que se hizo en 1 QM de ejemplares anteriores.

La crítica literal encuentra un espectacular punto de partida en el doblete 1 QM 12,8-16/19,1-8.

Mofa (12,8) y escarnio para los héroes, pues el Santo, el Señor y el Rey de la gloria está con nosotros. El pueblo de los santos hé-[roes y] el ejército de los ángeles está a nuestro servicio. (9) El héroe de la gue[rra] está en nuestra comunidad y el ejército de sus espíritus con nuestros pasos. [Nuestrojs jinetes [son como] nubes y bruma matutina para cubrir la tierra (10) y como lluvia temprana para embeber con justicia todos sus confines. |Levántate, héroe! |Llévate fuera a tus prisioneros, varón de la gloria! ¡Y roba (11) tu botín, tú que tienes poder! |Pon tus manos sobre la cerviz de tus enemigos, tus pies sobre una montaña de cadáveres! ¡Aplasta a los pueblos, tus opresores... |Y que tu espada (12) devore la carne culpable! ¡Llena tu tierra de gloria y tu herencia de bendiciones! Que haya ganado a montones en tus campos, plata y oro y piedras (13) preciosas en tus pal[a]cios. ¡Alégrate grandemente, oh Sión, manifiesta tu júbilo, Jerusalén, y exultad todas las ciudades de Judá! Manten (14) constantemente abiertas tus pue[r]tas para que te traigan la riqueza de los pueblos. Sus reyes te servirán, te rendirán homenaje todos tus opresores. Y el polvo (15) [de tus pies

[... (19,1) los hé]roes, pues santo es nuestro Soberano y el Rey de la gloria está con nosotros.

... Y el ejér[cito... (2)...

y brumas matutinas, para [cujbrir la tierra y como lluvia temprana para embeber con justicia to[dos... (3)...

¡Y roba tu botín, tú que tienes poder! Pon tus manos sobre la cerviz de tus enemigos, tus pie[s] s[...(4)

...tu]s [...] ¡Y que tu espada devore

carne! ¡Llena tu tierra de gloria y tu herencia de bendiciones! [-..] monto[nes... (5)...

] tus palacios. ¡Alégrate grandemente, oh Sión,

• y exultad todas las ciudades de Ju[dá! .... (6)

] la riqueza de los pueblos. Sus reyes te serviráfn], te rendirán homenaje [...

] de tus [... (7)

17. C.-H. HUNZINGER, Fragmente einer alteren Fassung des Buches Milchama, ZAW 69 (1957), 131-151.

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lamerán.] [Hijas] de mi pueblo, rom- ... Hijas] de mi pue[blo], romped en júbilo ruidoso, adornaos con ped en júbilo ruidoso, adornaos con adornos magníficos, enseñoread en el adornos magníficos, [... (8) ... [señorío ...(16)...] Israel con seño- ... ] e Israel con señorío eterno. rio [e]terno.

Es significativo el tipo de doble tradición que presenta este himno: hay tres pasajes en que 12,8-16 se desvía. Pero ninguna de sus divergencias con respecto a 19,1-8 tiene relevancia temática. Se limitan a repeticiones (12,8b-9a), interpretaciones (r. 12a) y ampliaciones ornamentales (r. 13b). Son claramente secundarias y se percibe en ellas la mano de un recensor.

Los contextos del mencionado doblete sitúan este hallazgo en un conjunto más complejo desde el punto de vista de la historia de la tradición. Las columnas 10-14 y 15-19 contienen relatos paralelos sobre el desarrollo de una gran batalla. Ambos empiezan con los preparativos para el enfrentamiento armado y terminan con la situación resultante de la lucha.

El resto de las columnas 10,16-14,1 se ocupan de las circunstancias inmediatamente anteriores al comienzo de la batalla. 10,16-12,18a: oraciones y alocuciones del sumo sacerdote; 13,16-6: alabanza de Dios y maldición de su antagonista Belial por parte de los sacerdotes, levitas y ancianos que se han alineado para la batalla junto al sumo sacerdote; 13,7-18: profesión de fe en Dios, que eligió a los que estaban prestos para la lucha en tiempo de sus padres e hizo llegar en su auxilio la figura del «príncipe de la luz». Las líneas 14,2-18 dejan constancia de las acciones que tuvieron lugar después de la batalla: al día siguiente de la victoria los guerreros, con vestiduras limpias, regresan al campamento (1. 26-3) y dan gracias a Dios porque ha manifestado una vez más su fidelidad a la Alianza.

15,1-16,2 ofrece una segunda descripción del estado de cosas antes de la batalla. 15,1-3: avance de los ejércitos al tiempo de la tribulación esca-tológica; 15,4-6a: lectura de la oración «para el momento de la guerra» y ordenamiento de las filas de combatientes por parte del sumo sacerdote; 15,66-16,2: discurso del sacerdote responsable durante el tiempo de guerra. Las columnas 16,3-18,5a registran las diversas fases de la lucha que se lleva a cabo con la ayuda de «Miguel» contra el «príncipe de las potencias sacrilegas», hasta la persecución victoriosa de los enemigos. Con 18,56-19,13 entran de nuevo en escena los hechos posteriores a la batalla. 18,56-14: oración de acción de gracias del sumo sacerdote, de los sacerdotes, levitas y «jef[es...] del orden (de batalla») por la «redención eterna» (1- 11); 19,1-13:

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homenaje de adoración a Dios en el «lugar del frente» un día después de la victoria 0. 9).

Es sorprendente el paralelismo de los acontecimientos consignados en 10,16-14,18 y 15,1-19,13 y que giran alrededor de una batalla. Resulta especialmente notable en cada una de las series de discursos y oraciones que tienen lugar antes y después de la lucha. Antes de su comienzo se recuerda de forma coincidente la elección irrevocable de Israel por parte de Dios, las anteriores manifestaciones del poder divino a lo largo de la historia, la asistencia segura de seres celestiales, y la identidad del verdadero antagonista de los combatientes, que es Belial. En ambos ciclos el fin victorioso de la guerra desemboca en una alabanza a Dios, entonada por los combatientes al día siguiente y en el mismo campo de batalla.

Detrás de la doble presentación y enmarcamiento de la misma lucha, con ayuda de alocuciones y plegarias bastante análogas, se esconde una representación diferente del curso de la batalla. El párrafo 15,1-19,13 tiene la idea de un enfrentamiento que se desarrolla en fases exactamente articuladas. Además los renglones 16,11-13 cuentan con una victoria interina de Belial en la primera parte de la lucha. En cambio en 10,16-14,18 no se encuentran ni una división de la batalla en distintos períodos, ni tampoco indicios de una derrota. Las pocas alusiones (14,2) relativas a la lucha misma se restringen a su comienzo y a la victoria final de los «hijos de la luz».

A la hora de hacer una evaluación de las mencionadas observaciones de tipo crítico-literal, hay que tener en cuenta tanto el doble marco situacional de las columnas 10-14 y 15-19, como las dos concepciones que se dan del curso de la batalla, evidentemente diversas. Bajo la presión de estos datos, el doblete 12,8-16/19,1-8 sólo permite sacar una conclusión: En el núcleo central del rollo de guerra se han formado dos recensiones independientes de una misma descripción de la lucha, anterior a ambas1*.

18. J. CARMIGNÁC, La regle de la «Ohuerre des fils de lumiere contre les fils de ténebresn, París 1958, 200, considera las columnas 10-14 y 15-19 como una auténtica unidad literaria. Intenta hacer justicia a su innegable paralelismo pronunciándose en favor de una descripción jerárquica (1 QM 10-14) y otra cronológica (1 QM 15-19) de la misma lucha. J.P.M. VAN DER Pl-OEO, Zur literarischen Kompositión der Kríegsrolle, en H. BARDTKE,

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Tras un examen más detallado se puede ampliar el alcance de las dos recensiones compiladas en 1 QM más allá de las secciones 10-14 y 15-19. Así es como en l,126-15a se encuentra un esbozo de la batalla que coincide con el desarrollo de la lucha que 16,3-18,5a nos presenta articulado en distintas fases:

(126) Y el día de su combate con los quíteos (13) sa[len para la ma]tanza en la guerra. Tres veces está la suerte de parte de los hijos de la luz para aplastar a la maldad. Y tres (veces) se recogerá el ejército de Belial (hasta que) se retire la suerte (14) [de la luz. Los batallones de las tropas intermedias sirven para que el ejército se desvanezca, y la fuerza de Dios reconforta] el corfazón de los hijos de la luz. Pero] en la séptima suerte la inmensa mano de Dios someterá (15) [a Belial y a to]dos los ángeles de su dominio.

También en 17,16a se habla de una «ter[cera] suerte», y 18,1 comienza el relato de la intervención final de Dios con palabras que no pueden menos de recordar el viraje de la batalla que en 1,146-15a se espera de la «séptima suerte». De aquí se puede deducir que el desarrollo del enfrentamiento con los «hijos de las tinieblas», tal como quedó plasmado en 16,3-18,5a> supone el plan de lucha de los renglones l,126-15a con su articulación septenaria: después que 16,3-13a ha hablado de la primera suerte, y 16,136-17.15 de la segunda, 17,16 empieza con la batalla «en la ter[cera] suerte». Dado que 18,1-5a contempla ya la séptima suerte, los períodos que faltan de la lucha tienen que haber sido comentados en la columna 17, en el tercio que se ha perdido.

Por lo demás la primera columna del rollo de la guerra produce una impresión relativamente armónica y no da lugar a que la crítica literal adopte medidas de mayor alcance. En la línea de lo expuesto habrá que adscribirla sin restricciones a aquella concepción de la batalla escatológica que quedó plasmada en 1 QM 15,19.

Hay dos hechos suplementarios que apoyan semejante ordenación: la agrupación de los adversarios en «hijos de Jafet», «Asiría» y «quíteos», ci-

Qumranprobleme, Berlín 1963, 293-298, supone un escrito primitivo (1 QM 1; 15,1-5; 10-12 ¡ 15,6-19,13) que (ue rellenado con 1 QM 2-9, proceso en el que se llegó a los duplicados (1 QM 12.8-16; cf. 19,1-8) y mutaciones (1 QM 10-12). Con razón J. BECKER, op. cit., 45, nota 2, objeta contra estas explicaciones que olvidan por completo el proceso claramente diferente que sigue la lucha en ambas versiones (1 QM 10-14 y 15-19).

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tada en 1,6, aparece también en 18,2, sólo que en otro orden; en 1,116-12a y en 15,1 se define el momento de la lucha como «tiempo de la tribulación».

1 QM 2 es diametralmente distinto de 1 QM 1. La primera columna del rollo de la guerra concentra su interés en el desenvolvimiento gradual de una única batalla de exterminio contra el conjunto variopinto de pueblos y contra sus combatientes judíos (l,ls. 4.6). La duración de esta lucha se restringe a un único «día de la ruina» (\. 11, cf. 9.10.12). En cambio 1 QM cuenta con un evento bélico que, aparte seis años de preparativos (2,9) y cuatro años sabáticos (cf. 1. 6¿>.8s), hace esperar una lucha de 29 años, y que además constará de nueve campañas distintas, dirigidas contra otros tantos pueblos (1. 10-14). Para no debilitar el contingente militar durante estos cuarenta años de esfuerzos bélicos, se destina a los sacerdotes y levitas mayores de 50 años para que aseguren el desempeño del servicio diario del templo (1. í-6a).

Para la cuestión pendiente de las relaciones literarias de 1 QM 2 con los dos esquemas de batalla de las columnas 10-14 y 15-19, es importante el hecho de que en 2,1-14 no hay lugar para una derrota de los «hijos de la luz». Si se tiene en cuenta que el plano de la lucha en las columnas 10-14, que no supone más que ataque y victoria, puede ser válido para cualquiera de las guerras aisladas proyectadas en 2,10-14, nos encontraremos con que es realmente posible que se dé una correlación entre 1 QM 2 y la recensión de 10-14.

El texto de 2,15-3,11 contiene una lista de fanfarrias bélicas, inspirada en Núm 10,1-10, cada una con una función (3,l-2a) e inscripción diferente (1. 26-11). Las intervenciones de las trompetas, ñjadas con exactitud, señalan los capítulos de una batalla cuya planificación estratégica se repite en las fases de que consta la lucha narrada en 1 QM 16,3-9; 17,10-18,5 y articulada asimismo por toques de trompeta. Esta coincidencia en la descripcián del esperado enfrentamiento bélico se limita a los renglones 16,11-13. Pues la ordenación de las trompetas, tal como aparece en 2,15-3,11, no parece incluir ninguna derrota en el cálculo militar. Sin embargo no puede ponerse seriamente en duda su asignación a la recensión de

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las secciones 15-19: el único pasaje de las columnas 10-14 en el que se habla de toques de trompeta (10,6&-8a) es una cita de Núm 10,9 que no atribuye a las trompetas ninguna relación con el desenvolvimiento planificado de una batalla.

En 3,13 empieza una enumeración de materiales bélicos y de instrucciones tácticas, que llega hasta 9,17:

3,13-14,17: los estandartes, sus inscripciones, su distribución por grupos, sus dimensiones. 5,3-14: formación y armamento de las tropas regulares, con escudo, lanza y espada corta. 5,16-6,6: plan de marcha y aprovisionamiento de las tropas auxiliares que se mueven entre los frentes enemigos. 6,8-17: intervención de la caballería, su antigüedad y sus pertrechos. 7,1-7: antigüedad y grado de pureza de los restantes cuerpos de ejército. 7,9-9,9: papel directivo de los sacerdotes en la lucha. 9,10-17: maniobras de unidades especialmente equipadas, cada una de cuyas divisiones está colocada bajo la protección de un ángel, al que se menciona por su propio nombre.

El doblete 4,6-8/4,9-14, sin ir más lejos, muestra que 3,13-9,17 no puede ser una magnitud originalmente unitaria. Lo que queda por averiguar es si las irregularidades literarias de la sección sólo tienen su origen en su incorporación al contexto al rollo de la guerra, o si proceden de la mano de compiladores que lo manipularon ya antes.

Es importante observar que la planificación del hecho bélico en distintas fases escalonadas (2,15-3,11), marcadas por las trompetas de guerra, no sólo resulta determinante para las columnas 15-19, sino también para la secuencia textual de 3,13-9,9. Esto puede esclarecerse por medio de una estadística, en la que cuenta mucho el tercio que falta del manuscrito:

Otro detalle: en 7,15-9,9 vuelven a aparecer las instrucciones que se dan en 5,3-7,7 acerca del aprovisionamiento y estrategia de las diferentes partes de la tropa, instrucciones que están tomadas de la organización militar greco-romana19.

Asi que las columnas 7,15-9,2, de manera análoga a 5,16-6,6, están dedicadas al armamento y disposición táctica de la tropa ligera de infantería

19. Cf. Y. YADIN, The Scroll of the War of the Sons of Llght agaimt the Sons of Darkness, Oxford 1962 passim.

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En 1 QpHab 5,9-12 se dice: «Su interpretación (a saber, del texto bíblico Hab 1,13) se refiere a la casa de Absalón (10) y a los varones de su consejo, que guardaron silencio cuando tuvo lugar la corrección del Maestro de justicia (11) y no le ayudaron contra el varón de la mentira, que ha despreciado (12) la tora en medio de toda su co[muni]dad.»

El texto cuenta de un enfrentamiento del varón de la mentira con el fundador de la comunidad esenia, al que intentó «corregir». Comoquiera que según 1 QS 9,16-18 estaba explícitamente mandado que se cumpliera el deber de la «corrección» exclusivamente con miembros de la comunidad, resulta muy probable que en 1 QpHab 5,9-12 se hable de una discusión que tuvo lugar dentro de la comunidad esenia. Durante ese encuentro, dice el comentador, el varón de la mentira despreció la tora delante «de toda la comunidad». La «casa de Absalón», que era una parte de la comunidad, apoyó el proceder del varón de la mentira, por cuanto refrendó con el silencio su «corrección» del Maestro. No se dice en qué consistió el «desprecio de la tora» por parte del varón de la mentira y la consiguiente ocasión de su enfrentamiento con el fundador de la comunidad. Lo que consta es que esta ocasión fue lo suficientemente importante como para llevar a la apostasía al predicador de la mentira (1 QpHab 10,9) capitaneando una «comunidad» (ibid., 1. 10). Cf. 1 QpHab 10,9-13. En tales condiciones se comprende que CD 1,12; 19,34 califique categóricamente de «traidores» a los adversarios.

Probablemente se puede obtener un indicio de la causa que motivó esa «corrección» pasada del Maestro, por parte del varón de la mentira (1' QpHab 5,9-12), con ayuda de CD 8,8: «y no se separaban del pueblo». Y es que en 4 Qplsb 2,6.10 se designa a los adversarios como «charlatanes (cf. CD 20,11) que están en Jerusalén». Esto podría significar que el grupo apóstata congregado en torno al «charlatán» (CD 1,14) no podía encontrar compatible la separación del templo de Jerusalén llevada a cabo por el fundador de la comunidad esenia con su obediencia a la tora, por lo cual regresó al templo y de esta manera «despreció la tora (interpretada por el Maestro)» (cf. 1 QpHab 5,1 ls)».

El manifiesto paralelismo de las acusaciones lanzadas contra el varón de la mentira y sus seguidores en 1 QpHab 5,9-12; 10,9-13 cf. 2,1-7 no permite concebir duda alguna de que los tres bloques polémicos de la parénesis del CD tienen ante la vista a los mismos adversarios. Pero la perspectiva es diferente en cada caso. Pues 1 QpHab concentra su interés en el cabecilla de los apóstatas, mientras que para el escrito de Damasco lo único importante después de la muerte del Maestro de justicia (CD 19,35s; 20,13s) es

25. Ibid., 119-126.

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Karlheinz Miiller

pectiva a la época del desierto. Pues «hace ya tiempo que Dios ha visitado sus obras» (1. ÍSb-ílcO- De la misma manera que entonces, «cuando Israel fue salvado por primera vez», Janes y su astuto hermano Jambrés se opusieron a Moisés y Aarón, así también actúan en los actuales momentos de «desolación» religiosa del país esos adversarios que «trastornan las fronteras». Ellos predican la «apostasía» de los mandamientos de Dios y se cierran a la comunidad de los esenios, que es la única que conserva intactos los mandamientos (1. 5,176-6,1).

Tampoco la secuencia 4,196-6,1 ofrece ningún punto concreto de apoyo que pudiera servir para identificar de manera inequívoca a la falange enemiga dentro del marco de las agrupaciones religiosas del judaismo que nos son conocidas. Pero de lo que no cabe ninguna duda es de que los adversarios de la comunidad esenia presentan unos rasgos notablemente sacerdotales: «profanan el santuario», por consiguiente toman parte en el servicio del templo; permiten el matrimonio con sobrinas, para preservar de toda mancha de descendencia su pureza familiar, que es a la vez sacerdotal y aristocrática. Encontramos una última actitud polémica coherente en Aj: 8,16-13; 8,18-21 (fin del manuscrito) par B: 19,136-26; 19, 31-20,14. Esta vez se dirige contra la manera apóstata de pensar y de actuar, introducida por los enemigos en la comunidad.

Como les pasó a los «príncipes de Judá» de Os 5,10, el juicio punitivo de Dios, por medio de Belial, llega irremediablemente sobre cuantos entraron, sí, en la «alianza de conversión», pero no «se apartaron del camino de los traidores» (19,136-17a, par 8,16-15a). Estos miembros de la comunidad, renegados, se manchan con la «fornictón» y tropiezan en sus «riquezas sacrilegas» (19,176 par 8,56). Son vengativos y rencorosos, odian a sus hermanos, niegan toda ayuda a sus parientes (cf. Is 58,7) y practican el incestuoso matrimonio con sobrinas. Hacen lo que bien les parece y perseveran en el «endurecimiento de su corazón» (19,18-20a par 8,5c-8a). Sobre todo «no se separan del pueblo» (19,20c par 8,86), mientras que para la comunidad es un mandamiento supremo el apartarse de los «hijos de la fosa» (cf. 6,14s). Caminan «con la mano levantada», es decir, deliberadamente por el camino del pecado (19,21a par 8,8c-9a). A ellos les atañe lo que se asegura en Dt 32,29-35. Pero ellos, que «construyen el muro y lo recubren con argamasa», no se han dado cuenta de que el día del castigo divino está ya a las puertas con el asalto de los pueblos (19,216-25 par 8,96-122)). Y es que el «predicador de mentiras» los ha desorientado de tal manera que el «furor de Dios» se volvió contra toda la turba que

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seguía a ese falso profeta (19,256-26« par 8,12c-13). En un paréntesis se recuerda la situación diametralmente distinta de la comunidad esenia: así como Dios amó desde el principio a los patriarcas que «dieron testimonio contra el pueblo y a favor de Dios», así también ama ahora a sus descendientes que están en la comunidad (19,266-31a par 8,14-18o), Luego vuelve el texto a los apóstatas y a su conventículo en torno al «predicador de mentiras»: el odio de Dios se dirige preferentemente contra tres agrupaciones de entre los «constructores de muros» y sus «seguidores», y en primer lugar contra todos los que ciertamente estuvieron una vez en el camino recto, entraron en la alianza y adoptaron la doctrina de la vida, pero luego se apartaron de la «fuente» de ese «agua viva» (19,316-34 par 8,-86 hasta el ñnal de Ai). A ellos les sucederán las cosas con que en Ez 13,9 se amenaza a los profetas de mentiras y adivinos de engaños: serán excluidos del pueblo de Dios y sus nombres no se incluirán en la lista de miembros pertenecientes a la comunidad de salvación (19,35a6). Este juicio alcanza además a cuantos, dentro de la comunidad, desprecian secretamente la tora, a los que se hastían de cumplir los mandamientos (20,16-4a). Finalmente, semejante medida punitiva de Dios constituye una amenaza para aquellos que desde el principio rechazaron el propósito de la comunidad empecinados en la «dureza de su corazón» (20,86-13«>. La tipología del tiempo del desierto (cf. Dt 2,14) permite fijar la fecha en que tendrá lugar el juicio de Dios sobre los enemigos: pasarán unos cuarenta años desde la muerte del «Maestro de la comunidad» hasta la exterminación de los enemigos por parte de Dios (20,14s; cf. 19,35o20,la).

Si de entre las paráfrasis citadas reunimos los enunciados acerca de los adversarios que no encajan en el marco general de la polémica veterotestamentaria contra los impíos, obtenemos el siguiente cuadro: los enemigos constituyen una «comunidad». Su caudillo aparece como «charlatán» y «predicador de mentiras» o «varón de la mentira». Entre los adversarios se encuentra un poderoso grupo sacerdotal, al que se acusa de haber profanado el templo. Al contrario de la comunidad esenia, defienden la licitud de la poligamia y del matrimonio con sobrinas. Tienen una doctrina propia y desviada en lo que toca a la menstruación y su carácter impuro, desde el punto de vista cultual. «No se separan del pueblo» y se atraen a no pocos miembros de la comunidad de los esenios.

Por este camino de identificación de los adversarios en la parénesis del CD, podemos dar un paso adelante gracias a la observación de que también el comentario a Habacuc, de la cueva 1, conoce al varón o predicador de la mentira.

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Al ser la «última generación», los enemigos viven en la proximidad inmediata y amenazadora del juicio final (1. 116-13a). Son una «comunidad de traidores» (1. 12b), y se presenta a su jefe como un «charlatán» que «hace manar en Israel aguas de mentira» (1. 146-15a). El efecto que produce la predicación de este profeta mentiroso es la apostasia de la ley y de las tradiciones de los padres (1. 136-16a). Semejante apostasia no queda sin castigo. Las «maldiciones de la alianza» pronunciadas por Dios se pegan al predicador de mentiras y a su comunidad (1. 166-17); es decir, que los enemigos tienen asegurada la maldición con que Dios ha amenazado a quienes se opongan a los mandamientos, y por tanto a su alianza (cf. Dt 28,21; 29,20). La dureza de este castigo tiene otras razones. Los enemigos «andan en busca de lisonjas» (1. 18), de una predicación que vaya al encuentro de sus deseos (cf. Is 30,10). «Andan espiando los escotes y escogen lo bueno del cuello» (1. 19a), las costumbres laxas son la ocasión que los induce a ir en busca de una predicación agradable y debilitan la tora. Tuercen el derecho (1. 19b) y seducen también a otros hasta hacerles transgresores de la «alianza» ( = tora), 1. 20a. «Se apiñan para conspirar contra la vida del justo» y lo persiguen «hasta la espada» (1. 206-216). Por eso «ardió el furor de Dios» contra ellos (1. 21c). Él «disolvió su reunión» y declaró «impuro su quehacer» (1. 2,1).

El gran número de fórmulas veterotestamentarias no permiten etiquetar de manera inequívoca a los adversarios aludidos en 1,116-2,1. Lo único claro es que se trata de un movimiento religioso dentro del judaismo y que representaba una seria amenaza para la comunidad esenia. La sección inmediata que se ocupa de estos enemigos va desde 4,196 hasta 6,1. Nos informa de diferencias concretas que existían entre la observancia legal de los esenios y de sus adversarios.

En 4,136-19a se interpretan las palabras «espanto, hoya y trampa», de Is 24,17, como las «tres redes de Belial»: fornicación, riqueza y profanación del santuario. Los renglones 196-20a apostrofan a los enemigos como «constructores de los muros» y a su jefe como zaw. La expresión «constructores de los muros» es una abreviatura de la frase de Ez 13,10: «mientras él (el pueblo) construye un muro, ellos lo recubren de argamasa»: los adversarios de la comunidad pretenden recubrir un edificio ruinoso (su falsa doctrina) con argamasa (según Ez 13,10, a base de falsos profetas). El término zaw para designar al caudillo del grupo enemigo procede de Os 5,11. También AQUILAS, SÍMACO, el Targurm, la Peshitta y los rabinos

entendieron esta palabra en sentido personal. De manera equivalente en CD 4,196, con ayuda de Miq 2,6, se refiere zaw al «predicador» mentiroso

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de los adversarios. Después de esta introducción se levantan en 4,206-5,13 una serie de acusaciones que pretenden probar que los enemigos han caído por lo menos en dos de las «tres redes de Belial» (cf. 1. 136-19a): la fornicación y la profanación del santuario (de la tercera red de Belial, la riqueza, no se vuelve a hacer mención). Los adversarios practican la fornicación, porque toman durante su vida dos mujeres, a pesar de que según los «fundamentos de la creación» (Gen 1,27) está bien claro que Dios «creó al hombre como (un) varón y (una) mujer» (1. 206-21). Esta exigencia del matrimonio único para toda la vida excluye toda clase de poligamia, puesto que Dios «los hizo entrar en el arca de dos en dos» (Gen 7,9; 1. 5,1a), y en Dt 17,17 se hace notar expresamente que el «príncipe no debe tomar muchas mujeres» (1. 5,l'6-2a). Frente a semejante reforzamiento de la tora, que contradice la práctica de la poligamia, generalmente legitimada en el judaismo ortodoxo, se presenta la objeción de que «David» obró en sentido contrario. Esta dificultad es obviada con la indicación de que el libro de la ley se hallaba sellado dentro del arca, con lo cual no pudo estar oportunamente a disposición de David (1. 26-3a). Pero Belial ha tendido una segunda red a los adversarios de la comunidad esenia: son profanadores del santuario. Y es que a veces «se acuestan con la que ve el flujo de su sangre» (1. 66-7«). Esta acusación recuerda fuertemente las palabras de SalSalomón 8,12, en las que se inculpa a los sacerdotes de que profanan el sacrificio con la menstruación, es decir practicando el acto sexual durante la regla de sus mujeres—. Por otra parte, ocurre entre los enemigos que cada uno «toma [por mujer] la hija de su hermano o la hija de su hermana» 0. 76-8a). En razón de la pureza de la descendencia de un sacerdote, el matrimonio con una sobrina era para la ortodoxia judía una obra especialmente acepta a los ojos de Dios24. Cuando la comunidad esenia prohibió el matrimonio con sobrinas, tuvo que salir al paso a una parte de los sacerdotes en funciones con la inculpación de procedencia irregular. La comunidad encuentra en Lev 18,13 un punto de apoyo para esta su actitud rigurosa; según el citado pasaje, a un varón le está prohibido el matrimonio con su tía; de ahí se deduce que, análogamente, a una mujer no se le puede permitir el matrimonio con su tío (1- 76-lla). En 5,116 se cita otra transgresión de los adversarios, probablemente con el único fin de completar el número tres que desde 4,15 se había dado como el número de las «redes de Belial». La acusación es que «manchan su espíritu santo». Este «espíritu santo» es la fuerza moral inmanente a todo hombre. El hecho de «mancharlo» consiste en que los enemigos «blasfeman las prescripciones de la alianza (esto es, de la tora)» al afirmar que «no están sólidamente fundadas» (1. 116-12a). Por eso no puede quedar sin culpa ninguno de los que se acercan a los adversarios (1. 126-15a). En los renglones 5,156-6,2 se corrobora este ajuste de cuentas con los enemigos por medio de una apelación retros-

24. Cf. el material que presenta O. JEREMÍAS, op. d t , 103s.

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maestro de la Ley (19) que vendrá a Damasco, tal como está escrito: «Sale una estrella de Jacob, un cetro se levanta (20) de Israel.» «El cetro» es el príncipe de toda la comunidad y él aplastará (21) a todos los hijos de Set.

Éstos fueron salvados

en el primer tiempo de la visitación

(8,1) Pero los renegados fueron entregados a la espada Y así será (también) el juicio de todos los miembros de su alianza que (8,2) no perseveran en estas (leyes): serán visitados hasta la aniquilación por Belial.

por mano de Zacarías el profeta: «iLevántate, espada, sobre (8) mi pastor, contra el varón que está más cerca de mí! dice el Señor. Hiere al pastor, que las ovejas se dispersen (9) y yo volveré mi mano contra los pequeños.» Pero aquellos que lo guardan son los pobres del rebaño. (10) Éstos serán salvados en el tiempo de la visitación, pero los demás serán entregados a la espada cuando venga el Mesías de (11) Aarón e Israel. Como ocurrió también en el tiempo de la primera visitación, de la que él ha dicho (12) por boca de Ezequiel: «para marcar el signo distintivo en la frente de aquellos que suspiran y gimen» (13) Los demás fueron entregados a la espada que ejecuta la venganza de la alianza. Y así será (también) el juicio de todos los miembros (14) de su alianza que no perseveran en estas leyes: serán visitados hasta la aniquilación por Belial.

Inmediatamente destacan, respecto de Av pasajes donde el manuscrito B intenta dar más claridad a su modelo por medio de interpretaciones: en 19,5b-6a a los «despreciadores» del pasaje paralelo (7,9) se los apostrofa como «despreciadores de los mandamientos y leyes». 19,13 habla de una «espada, que ejecuta la venganza de la alianza». El pasaje equivalente se contenta con la alusión, en 8,1, a una «espada» que no se especifica con más detalles. También fuera del fragmento citado, es característica de B la tendencia al comentario: 19,21 (8,8); 19,25 (8,13); 19,30 (8,17); 19,31-33 (8, 18s). Esto posibilita el juicio de que A t ofrece el texto más original.

De los textos paralelos que hemos aducido se desprende además que Aj y B han elegido textos escriturísticos distintos, de entre los que ofre-

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cía su patrón común. Así faltan en B equivalentes de Ají 7,10-21a, mientras en Aj no encuentran correspondencia los renglones B: 19,7-9.11-12. Por razones de contenido se excluye la posibilidad de valorar estas tradicinoes, que se limitan a una traditio simplex, como adiciones de los copistas medievales.

CD 7,10-21a contiene una interpretación actualizada de cuatro sentencias proféticas. Las citas están elaboradas por conceptos similares o de parecida interpretación. El castigo de los que desprecian los mandamientos de Dios (7,9) está respaldado por Is 7,17 (7,1 ls). La promesa del profeta se cumplió en el pasado con la destrucción del reino del Norte (7,13a). Los que entonces continuaron fieles a la ley no fueron muertos, sino que escaparon como prisioneros al exilio (7,136-14ÍÍ). Igual que Isaías predijo la salvación de los que mantuvieran la observancia a la tora, mediante la fuga al «país del norte», Amos 5,26-27a predijo la secesión de la comunidad de Qumrán (7,146-15a). En Qumrán (=«Damasco») vuelven a adquirir validez las palabras de la tora y de los profetas, despreciadas por el resto del judaismo (7,156); es aquí donde la «cabana desmantelada de David» (Am 9,11) experimenta su restauración (7,16-18a). También vendrá, según Qumrán, el Mesías sacerdotal y escatológico, la «estrella» de Am 5,26 (7,186-19a). De aquí saldrá el «príncipe de la comunidad» y Mesías real de la casa de David para aniquilar a los pueblos extranjeros que harán su embestida en el fin próximo de los tiempos (7,206-21 a), y es el mismo Mesías que se anuncia en Núm 24,17 como el «cetro» que se yergue (7,í96-20o).

La aplicación de Am 5,26s en CD 7,146-21 a está estrechamente ligada a la expectación de la comunidad de Qumrán y a su autovaloración, elementos ambos que se encuentran documentados también en otros lugares. Por consiguiente no es aconsejable borrar del texto la perícopa de Ax: 7,10-21<7, que no tiene correspondencia en B, como si fuera una adición posterior de un copista medieval sacada del escrito de Damasco.

Probablemente puede hacerse lo mismo con el pasaje B: 19,7-12, que no encuentra ninguna correspondencia en A r La expresión «Mesías de Aarón e Israel» que aparece en 19,10s y que no es corriente en el judaismo fuera de la literatura de Qumrán, no parece que pueda ser producto de una recensión medieval. Y esto tanto más cuanto que es inaceptable la hipótesis de un recuerdo de los otros pasajes del CD donde se encuentra también el giro «Mesías de Aarón e Israel», por la sencilla razón de que aquí el contexto es muy distinto.

Si bien no hay nada que se oponga a la hipótesis de que en A, y B tenemos dos recensiones separadas de un mismo patrón previo, esto no significa que haya que esclarecer exactamente en todos los pasajes la relación mutua de ambas reelaboraciones. No cabe duda de que tanto A¡ como B pasaron por alto algunas partes del texto que reelaboraron. Una vez más tenemos un documento gráfico de lo dicho en la tradición paralela transcrita más arriba.

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Ya el tenor de 19,7 hace sospechar que entre la línea la («se cumpla la palabra que está escrita») y la línea 76 («por mano de Zacarías el profeta»), hay una laguna en el texto. Y es que en Qumrán no se' encuentra ningún otro testimonio del giro «escrito por la mano». A esto se añade la composición de CD 19, cuya intención es contrastar, en secuencia alternante, la salvación de los que pertenecen a la comunidad con la ruina definitiva de los que se encuentran fuera de ella: 19,l-5o/56-7a; 76-10a/106-26a; 266-31a/316-32a. Este principio estructural presupone que el pronombre demostrativo que aparece en el renglón 10a («.éstos serán salvados») no sólo se refiere a los «pobres del rebaño», mencionados inmediatamente antes (1. 96), sino que alcanza también a los «pequeños» de la 1. 9a y a las «ovejas» de la 1. 8b. Con otras palabras: en 19,76-10a se habla exclusivamente de la comunidad de los creyentes esenios, que está segura de su salvación. De lo contrario apenas sería comprensible la expresión «los pequeños» (1- 9a), y lo que se dice del «varón que está más cerca de mí» (1- 8a) pondría a la interpretación ante dificultades insoluoles si hubiera de entenderse como alusión a un «impío» (cf. 1. 6b). Pero si 19,76-10a no se ocupa del destino de los «impíos», entonces el lugar original de este texto no puede haber estado inmediatamente detrás de 19,5b-la. De hecho este último pasaje no habla del castigo definitivo de los «impíos», y además es impensable que la fórmula final «cuando se cumpla la palabra que está escrita» (1. la) introduzca un texto que tiene claramente por objeto la situación sumamente amenazada de los miembros leales de la comunidad. Esta observación confirma la hipótesis de que existe una laguna en el texto, entre 19,7a y 19,76. Ahora bien, si A,: 7,216 corresponde a la sección B: 19,10s, entonces B: 19,76-9 tiene que haber estado detrás de Ají 7,21a. De lo dicho se desprende sin embargo que B: 19,76-9 no iba inmediatamente después de A,: 7,21a. Pues un pasaje que tiene a la vista, como 7,21a, el «aplastamiento» de los impíos «hijos de Set» no puede haber estado unido con un texto que, como 19,76-9, aplica la promesa de Zac 13,7 a la forma de vida de los fieles esenios, llena de persecuciones pero respaldada por los designios salvíficos de Dios. Por consiguiente sólo es parcialmente posible el completar por medio de Ax: 7,106-21a el texto que falta entre B: 19,7a y 76. Tampoco A, ha conservado las palabras 6 renglones finales de esa laguna. Además el pronombre demostrativo que aparece en Ají 7,216 («éstos fueron salvados») sólo encuentra en los «pobres del rebaño» (B: 19,96) un término de referencia libre de contradicciones.

Así pues, los .textos paralelos que nos han sido transmitidos en los manuscritos Ai y B dejan al descubierto dos recensiones que presentan unos métodos de trabajo selectivos y no sintonizados entre sí, de manera que hemos de considerar escépticamente cualquier intento que valiéndose de adiciones o sustracciones quisiera llegar

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a una reconstrucción fiable del texto del CD que pudo ser el precedente, con un tenor similar, de ambas reelaboraciones23. La tendencia del manuscrito B a hacer comentarios nos hace ver claramente que el copista medieval tenía razones para temer que se entendiera mal el texto redactado por él, para temer incluso una incomprensión bastante general. Por todo lo cual resulta probable que también aquellas partes del escrito de Damasco para las que no disponemos de textos comparativos, y son la mayor parte, hayan sido objeto de intervenciones parecidas, sin que sea posible verificar cuáles son esas correcciones secundarias del texto.

A pesar de estos presupuestos poco favorables, una crítica literal prudente tiene muchas posibilidades de abrirse paso en la superficie textual del escrito de Damasco, plagada como está de ampliaciones u omisiones de copistas medievales, y marcada por las repetidas reelaboraciones de que ha sido objeto. Se abren así importantes perspectivas para llegar a conocer el proceso de formación y la contextura del Cairo Document.

b) La situación en que nació el escrito de Damasco y su constitución fundamental. El CD contiene amplias secciones con una polémica muy dura contra enemigos que se presentan con distintos títulos. Los bloques polémicos se encuentran exclusivamente en la parte parenética, más concretamente en 1,116-2,1; 4,196-6,1; 8,16-13.18-21 (fin del manuscrito AJ par 19,136-26; 19,31-20,14. Faltan en la colección de las leyes de la comunidad (A2: 9,1-16,20). El enfrentamiento con los enemigos se hizo en un lenguaje veterotes-tamentario fuertemente estilizado. Pero bastantes de las acusaciones presentan un colorido que no es deducible de otros textos. Marcan un estrato literario de los fragmentos del CD, en el que con toda probabilidad se ha conservado la situación en que nació la forma primitiva del escrito de Damasco, anterior a todas las ulteriores ampliaciones y reelaboraciones.

La primera secuencia textual completa con una intencionalidad claramente polémica se encuentra en 1,116-2,1.

23. Esto contra la edición de CH. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford 1954.

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mente tu misericordia con te tu misericordia con el re[sto de nosotros bajo el poder de tu propiedad] bajo el poder de Belital]. Belial.

El concepto de «pueblo de Dios», que aparece en el texto más antiguo de 4 QMa 14,6, queda después cualificado y restringido en 1 QM 14,8s por la idea teológica del «resto» santo. Es de toda evidencia que sólo en un segundo momento ha entrado la tendencia de que no sea todo Israel, sino exclusivamente el «resto», es decir la comunidad de Qumrán, el que participe en la victoria escatológica sobre los pueblos gentiles. El himno de 13, 7-16, que aborda en el renglón 8 el tema del resto, no nos ha sido transmitido en su contexto original. Es totalmente independiente de la situación bélica a la que todavía se hace referencia en 13,1. En 1 QM ocupa un puesto singular su descripción de una lucha con contenido ético de tipo dualista y que tiene lugar bajo el signo de una doble predestinación. Sin embargo coincide de manera sorprendente con la exposición sintética de la posterior teología comunitaria de los esenios: 1 QS 3,13-4,26.

Además existen fuertes argumentos para suponer que la versión primera y original del rollo de la guerra carecía de los pasajes predestinacionistas que aparecen en las dos recensiones de M.

Solamente en 13,1-18 y en 17¡4-8í> se pueden encontrar enunciados referentes a una predestinación bilateral. Toda la columna 13 da la impresión de ser un añadido secundario. El himno que termina en 12,16 tiene en 19,1-8 su doblete, que comentábamos más arriba. En 19,9 el texto encuentra una continuación similar a la de 14,2: para 13,1-18 no hay ningún paralelo. No se dice una palabra acerca de las circunstancias de una batalla. Por otra parte las expresiones predestinacionistas confieren a 1 QM 13 un sello cósmico-dualista sin precedente alguno en el pensamiento popular que impregna las restantes partes del rollo de la guerra. En oposición a su enmarque, 17,4-8í> presenta una articulación rítmica y por estrofas. Además 17,86, «y vosotros, hijos de la alianza», se remite al concepto de «alianza» que aparece en 17,3. También el parentesco de 17,5 con 1' QS 3,15; ll,10s.l7, así como las resonancias terminológicas de 13,1-18 y el vocabulario empleado en 1 QS, son argumentos en contra de una genuina continuidad y unidad de 17,4-86 con el contexto actual.

Tal vez la observancia de los años sabáticos, que tan estrictamente se exige en 2,6-10, ofrece un punto de apoyo para calcular la fecha en que se compuso el antecedente esenio del rollo de la guerra. El plan temporal de la lucha de cuarenta años comienza

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con un año sabático, es decir empieza en el año séptimo (2,6). De los 33 años restantes hay que quitar otros cuatro años sabáticos, de manera que para el desarrollo de la guerra quedan 29 años (2,10). Según IMac 6,49.53s, el año sabático se guardaba en la época asmonea. De los relatos que hacen el historiador judío FLAVIO

JOSEFO (Antiquitates 13,234) y el romano TÁCITO (Historíete 5,4) se desprende que la institución del año sabático influyó a veces también en la planificación judía de la guerra. Si a esto se añade el hecho de que al principio de las guerras macabeas algunos grupos de combatientes se abstenían en sábado incluso de cualquier clase de autodefensa (IMac 2,32-38; 2Mac 5,24-26; 15,1-5), no puede rechazarse sin más la hipótesis de que fue en aquel tiempo y en tales círculos cuando surgió la utópica teoría de los años sabáticos que deberían interrumpir el ejercicio efectivo de la guerra. En este supuesto, no cabe suponer un año sabático antes del 164/163 a.C. Entonces lo más pronto que se podría situar el origen de la versión original que está en la base de 1 QM, sería en la época inmediatamente posterior a la purificación y reconsagración del templo por Judas Macabeo en el año 166/165 a.C. Con un origen tan temprano se ganaría espacio suficiente para colocar el crecimiento del rollo de la guerra, tan complicado desde el punto de vista de la historia de la tradición. La redacción definitiva de 1 QM tuvo lugar en el período de tiempo que transcurre entre la conquista de Jeru-salén por Pompeyo (63 a.C.) y la muerte de Herodes el Grande (4 a.C). A juzgar por los criterios paleográficos, el manuscrito del rollo de la guerra no pudo haberse terminado después del 70 p.C.

Entre los problemas pendientes acerca de 1 QM está el de una evaluación exacta, desde el punto de vista de la historia de las formas, de las piezas hímnicas y litúrgicas. Para localizar el origen de las oraciones, exhortaciones y acciones de gracias que encontramos en ambas recensiones, antes y después de la batalla, hay que recordar igualmente las situaciones de las luchas macabeas, tal como constan por ejemplo en IMac 3,18-26.58-60; 4,8-11.24.30-34; 7,41; 2Mac 8,14-29. ¿Pero cómo pudieron mantener su vigencia tales textos en la comunidad de Qumrán? ¿Cuál fue su «situación vital»? ¿Dónde recibieron una aplicación y adaptación litúrgicas? ¿O es que en las modificaciones de su forma se trata simplemente de

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procesos literarios? De la respuesta a estas preguntas, planteadas desde el punto de vista de la historia de los géneros, dependerá en gran medida el que en el futuro pueda captarse con más claridad la continuidad entre tradición y elaboración dentro del rollo de la guerra, continuidad que hoy es un enigma.

m . EL ESCRITO DE DAMASCO (CAIRO DOCUMENT: CD)

Los fragmentos fueron descubiertos en 1896 por S. SCHECHTER

en el depósito (geniza) de la sinagoga de Esdras en El Cairo, y editados por él mismo en 191020. Se trata de tres unidades literariamente independientes: un manuscrito Ai, que comprende cuatro folios escritos por ambas partes (1,1-8,21); un manuscrito A2, cuyas cuatro folias, escritas asimismo por las dos caras, proceden de la mano de otro amanuense (9,1-16,20); finalmente un manuscrito B, que consiste en una sola hoja escrita por el anverso y el reverso (19, 1-20,34). Los manuscritos Ai y A2 se escribieron en el siglo x, el B en el siglo xn d.C.21. Por lo que hace al género, A! y B contienen una parénesis plagada de interpolaciones midráshícas. A2 ofrece un compendio de prescripciones legales.

En 4 Q, 5 Q y 6 Q se descubrieron por lo menos ocho ejemplares del escrito de Damasco, que confirmaron y completaron los textos A! y A2 conocidos hasta el momento22. Desde entonces es indudable el nexo que guardan los escritos de Qumrán con CD.

a) El problema del texto tradicional. Antes de proceder al estudio propiamente dicho del escrito de Damasco desde el punto de vista de la crítica literaria y de las formas, hay que afrontar una

20. S. SCHECHTER, Fragments of a Zadokite Work. Documents of Jewish Secturles I. Cambridge 1910. La mejor edición crítica es la de L. ROST, Die Damaskusschrift (xKleine Texte fiir Vorlesungen und Übungen» 167), Berlín 1933.

21. Fotografías: S. ZEITLIN, The Zadokite Documents. Facsímile of the Manuscrípts in the Cairo Genlzah Collection in the Possession of the Untversity Library Cambridge («Jewish Quarterly Review Monograph», Series i), Filadelfia 1952.

22. Ct. M. BAHLLET, I.T. MILIK, R. DE VAUX, Dlscoveries in the Judaean Desert of the Jordán 111: Les ¡iPetites Grottesn de Qumran, Oxford 1962, 128-131. 181. Sobre los fragmentos de 6Q: M. BAILLET, Fragments du Document de Damas. Qumran Orotte 6, RB 63 (1956), 513-523. Sobre 4Q: J.T. MILIK, Ten Years. 58-60. 151s. Edición provisional de 4 Q Dam» 226 XVIIS: RB 73 (1966), 94-106.

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grave dificultad. Y es que los fragmentos A¡ y B corren paralelos a partir de 7,5/19,1 hasta 8,21/19,34. Una comparación de los manuscritos coincidentes pone de manifiesto que las dos copias medievales se remontan a dos recensiones independientes entre sí de un modelo común o semejante. La recuperación de dicho modelo choca con dificultades considerables, incluso por lo que atañe a estos fragmentos de doble tradición, puesto que la relación que guardan ambas reelaboraciones con el texto precedente parece distinta y muy difícil de determinar en cada caso. Se puede mostrar la diferencia del problema de crítica textual y literal que se plantea con el ejemplo de los pasajes paralelos A^ 7,9-8,2/B: 19,5-14.

A, B

(7,9) Pero a todos los despreciado-res, cuando Dios visite la tierra, se les pagará el sueldo de los impíos, (10) cuando se cumpla la palabra que está escrita en las palabras de Isaías, el hijo de Amos el profeta, (11) que dijo: «Vendrán días sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre, como (12 no) habían vuelto a venir desde el día en que Efraím abandonó a Judá.» En la división de las dos casas de Israel (13) Efraím abandonó a Judá. Pero todos los renegados fueron entregados a la espada, y los que entonces «perseveraron» (14) escaparon al país del Norte. Tal como él dijo: «Yo saco fuera a Sakkut, vuestro rey, (15) y a Kewan, vuestras imágenes, más allá de las tiendas de Damasco.» Los libros de la Ley, ellos son la cabana (16) del rey, tal como él dijo: «Y yo vuelvo a edificar la cabana caída de David.» «El rey», (17) esto es, la comunidad. Y los «estrados de las imágenes» y el significado de las imágenes, son los libros de los profetas, (18) cuyas palabras Israel ha despreciado. La «estrella» es el

(19,5b) Pero a todos los desprecia-dores de los mandamientos (6) y leyes se les pagará el sueldo de los impíos, cuando Dios visite la tierra (7 y) se cumpla la palabra que está escrita

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el grupo enemigo que entretanto se ha ido convirtiendo en una «comunidad» que presenta una competencia amenazante. Así pues, CD marca un estadio más avanzado de las relaciones entre la comunidad esenia y sus adversarios. Si para la aparición del fundador de la comunidad de Qumrán tenemos la fecha aproximada del año 150 a.C, y si ha de situarse cerca de ese momento la discusión con el varón de la mentira descrita en 1 QpHab 5,9-12, para el enfrentamiento esenio con el conventículo del varón de la mentira, tal como se supone en la parénesis del CD, cabe pensar en una fecha situada alrededor del año 100 a.C. El estrato literario más antiguo del ulterior Cairo Documení podría haberse formado en esa fecha y bajo el signo de un movimiento que, como consecuencia de la pasada «corrección» del Maestro de justicia por parte del varón de la mentira, hizo regresar al templo a un numeroso grupo de miembros «traidores» de la comunidad esenia.

En este estrato más antiguo del escrito de Damasco cobran actualidad las dos prehistorias de 1,1-11 y 2,14-4,12. Ante la amenaza que suponían para la existencia de la comunidad aquellos apóstatas, que incluso después de su «traición» seguían tan cerca de la comunidad esenia que había que concederles una «esperanza de salvación» (8,4), había nacido la necesidad de recordar la historia de la comunidad, entendida como la única continuación prevista por Dios de la historia de Israel.

CD 1,1-11: Dios se había apartado de «Israel» y del «santuario» (I. 3-4a). Pero se acordó de los patriarcas, de los «antiguos», y dejó que quedara en Israel un «resto» (1. 4b-5a). Lo cual se puso de manifiesto «en el tiempo de la cólera» (1. 56,), en el período de persecución bajo Antíoco iv Epífanes (cf. IMac 1,64; 2,49; 3,8; 2Mac 5,20; 7,38). En ese momento se había cancelado el castigo que venía durando 390 años, el castigo que según la tradición judia habían cargado sobre Israel los reyes de Israel y Judá por los 390 años de idolatría en el primer templo, cuya existencia se prolongó 410 años, hasta su destrucción por Nebukadnezar 0. 6-7a). Entonces Dios volvió otra vez su rostro hacia Israel e hizo nacer la «raíz» de la comunidad esenia, los asideos de las guerras macabeas (1. lb-9a). Estos antecesores de los esenios estuvieron durante 20 años «como ciegos», de la misma manera que en otro tiempo Israel había buscado durante 20 años a Dios, antes del desmantelamiento del templo (1. 9b-10a). Tras veinte años de ese «tantear el camino», Dios despertó al Maestro de

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curso escalonado de la lucha aparecen como tradiciones dobles, estereotipadas y colocadas una inmediatamente detrás de la otra. Esto hace sospechar que la composición del pasaje 3,13-4,17 tal como lo tenemos ahora, y quizás de toda la sección 3,13-9,9, ha de asignarse a una labor redaccional que funcionaba ya antes de la versión definitiva del rollo de la guerra.

Una «regla para la modificación de la formación de batallones de combate» (9,10-17) decide la serie de instrucciones técnico-militares que empieza en 3,13. Es un texto lleno de lagunas y trata sobre los movimientos tácticos de cuadros de tropa, que también eran conocidos en el ejército romano bajo el nombre de «torres» (1. 11-14). El nombre de «Miguel» a la cabeza de otras tres figuras angélicas (1. 15s) recuerda 17,6s. De esta manera proporciona la ocasión para incluir los renglones 9,10-17 en el esbozo de batalla que hay en 1 QM 15-19.

El estado de cosas que hemos presentado desde el punto de vista de la crítica literal basta para comprender que 1 QM es el resultado de un extenso proceso de compilación. En la forma final del rollo de la guerra se dibujan dos elaboraciones distintas de un mismo relato bélico previamente existente. Una de las dos recensiones se plasmó en las columnas 1.3-9.15-19, la otra en 1 QM 2.10-14. En ambas elaboraciones se encuentran huellas de materiales de formación anterior, con los que se fue ampliando aquella versión primitiva a lo largo de un lento proceso de tradición.

En algunos pasajes es posible poner de manifiesto, bajo los adornos de las recensiones que han llegado hasta nosotros, algunos elementos residuales de la forma primitiva de la «guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas».

Ambas elaboraciones coinciden en el hecho de que es todo Israel el que saldrá a la lucha contra los «hijos de las tinieblas».

Una recensión delata una mentalidad judaica. Hace memoria en primer lugar de las tribus meridionales, Levi, Judá y Benjamín, para integrarlas inmediatamente en la amplia confederación de los «exilados del desierto» (1,2). La otra habla explícitamente del pueblo de las doce tribus, sin ningún interés por mencionar exponentes especiales (2,7s). A esto responde la amplitud de la lista de los pueblos enemigos en 2,10-17. El número elevado de nombres que se citan recorre el conjunto de pueblos no israelitas

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que han pasado por el horizonte de Israel a lo largo de una serie de experiencias cuya memoria se conservó en la tradición veterotestamentaria posterior. De modo similar, en l,ls.4-7 se aplican las cifras de las fuerzas hostiles tradicionales a los pueblos en general, tomándolos como el adversario de Israel al que hay que aniquilar por completo.

Frente a estas afirmaciones, para las que indudablemente es esencial la antigua oposición Israel/gentiles, la inclusión de los «sacrilegos de la alianza» (1,2) en la serie de pueblos enemigos produce una impresión francamente contradictoria: la presentación de la oposición interna —dentro del judaismo— a la comunidad de Qumrán rompe el axioma, sostenido por las dos recensiones, de que es todo Israel el que se moviliza para la guerra contra los «hijos de las tinieblas».

En la disparidad de tales manifestaciones se hace palpable un complicado proceso en la historia de la tradición, cuyo resultada fue la armonización posterior de las ideas tradicionales con la nueva conciencia que tenía de sí misma la comunidad de Qumrán. Según el testimonio de los poemas del Maestro, en Qumrán se pensaba desde el principio en la línea fundamental de la antítesis comuni-dad=resto santo de Israel+gentiles. No sólo en 1 QM 1,2, sino también en los demás pasajes del rollo de la guerra en los que tal convicción se expresa el concepto de resto santo, ésta debe ponerse en la cuenta de una qumranización secundaria. Para el texto primitivo, que estaba en la base de 1 QM, la oposición entre Israel y pueblos gentiles era sin duda la determinante.

Encontramos la idea del resto santo en 1 QM 13,8; 14,8.9. A través de una comparación con 4 QMa 14,6 se puede comprobar positivamente en 1 QM 14,8s la reelaboración del modelo antiguo en el sentido de la idea qumránica de resto:

4 QM 14,6: 1 QM 14,8s: (6b) Pero nosotros (Sb) Pero nosotros somos el refsto somos tu de tu pueblo. Alabado sea] tu Nom-pueblo. Alabado sea tu nombre, oh bre, oh Dios Heno de gracia, tú que Dios lleno de gracia. les guardaste la alianza a nuestros

padres: con (9) todas nuestras generacio-

Tú has manifestado mara[villo]sa- nes has manifestado maravillosamen-

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justicia, el cual condujo a aquellos asideos al «camino del corazón de Dios» fundando la comunidad esenia (I. lOb-Vla).

Por construcción, contenido y función 2,14-4,12 siguen estrictamente el esquema de la prehistoria veterotestamentaria. Después de una introducción, que da a entender de manera programática cómo la medida de toda intervención de Dios en la historia de Israel es la obediencia o desobediencia a «sus caminos» (2,14-17a), el texto empieza con la caida de los «guardianes del cielo» (2,176-18). Habla del diluvio (2,19-21) y menciona a los hijos de Noé (3,1), a Abraham (3,2-3a), a Isaac y a Jacob (3,36-4o>, a los hijos de Jacob (3,46-5a), a su descendencia en Egipto (3,56-6), el desierto y finalmente Qadesh (3,7-8o>. El relato del destino pasado de Israel discurre en un sumario (similar al de Neh 9,26-31): (3, 86) «Entonces se encendió el furor de Dios (9) contra la comunidad de ellos. Por eso perecieron sus hijos y sus reyes fueron exterminados. Por eso perecieron sus héroes (10) y su tierra quedó desierta. Por eso se hicieron reos de culpa los primeros que entraron en la alianza (es decir, el pueblo de la antigua Alianza). Y fueron (11) entregados a la espada porque abandonaron el pacto de Dios y eligieron su propia voluntad y se comportaron según la dureza de su corazón, (12a) de manera que cada uno hizo su propio capricho.» Súbitamente aparece en escena, en 3,126, la historia de la comunidad esenia: «Pero entre aquellos que perseveraron en los mandamientos de Dios (13), los que habian quedado de entre ellos, estableció Dios su alianza con Israel por la eternidad, (14) para revelarles cosas escondidas en las que todo Israel se habia extraviado: sus santos sábados, sus maravillosas fiestas (15), sus testimonios justos y sus caminos verdaderos, y todo aquello en lo que su voluntad se complace, por lo que el hombre, cuando lo practica, (16a) vive». El cumplimiento de los mandamientos es exclusivamente posible en esta comunidad, que Dios «construyó en Israel como casa firme, como todavía no se ha levantado ninguna otra, ni antes ni ahora» (19-20a); sólo en ella reposan la elección y el perdón de Dios (3,166-4,12o).

El problema de un movimiento de apostasía que iba ganando terreno rápidamente, que no «realizaba la separación del pueblo» (CD 8,86 par 19,20c) y que seguía adherido al culto del templo, hace comprensible por lo demás el hecho de que en la situación originaria del Cairo Document fuera una preocupación esencial desde el principio (1,3) la justificación de la secesión esenia del templo (6,llM5aA de su sacerdocio (6,156-18a^ y de su calendario antisabático (6,186-19.0).

Asimismo pertenecen con seguridad al cuerpo fundamental del escrito de Damasco aquellas autopresentaciones de la comunidad que se encuentran esparcidas de manera antitética entre los textos

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polémicos de la parénesis del CD, y que son las siguientes: 6,2-1 la. 20a-7,6a>- 20,176-25a.27b-34.

Los adversarios se manchan con la fornicación (8,5 par 19,17; cf. 4,6-8. 20s); la comunidad se abstiene de toda clase de prostitución (2,16; 7,1). Aquéllos tropiezan por las riquezas (4,17; 8,76 par 19,19c); la comunidad evita la riqueza sacrilega (6,15s). Aquéllos son vengativos y rencorosos (8,56-6a par 19,18a); la comunidad deja la venganza en las manos de Dios fi9,4s) y no hay en ella ningún resentimiento (7,2). Aquéllos se tratan mutuamente con odio (8,66 par 19,186); en la comunidad reina un cariño mutuo y cada uno busca la salvación de su hermano (6,206-7,3a). Aquéllos no ayudan a sus parientes más próximos (8,6c par 19,18c-19a); la comunidad no actúa «deslealmente con el que es carne de su carne» (7,1). Aquéllos practican el incesto (5,8a; par 19,196); la comunidad condena el matrimonio con sobrinas (5,86-1 la). Aquéllos perseveran en el «endurecimiento de su corazón» (8,8a par 19,206); la comunidad se rige sin reservas por la voluntad de Dios (2,15). Aquéllos «no se separan del pueblo» (8,86 par 19,20c) y toman parte en el culto del templo; la comunidad se distancia de los «hijos de la fosa» y de su culto vano (6,11&-I5a).

En estas partes más antiguas del escrito del Damasco, para las que resulta probable una relación inmediata con la situación originaria del Cairo Document, el ajuste de cuentas con el grupo apóstata, congregado en torno al varón de la mentira, ocurre todavía bajo los mismos supuestos teológicos que tuvieron un valor determinante para el fundador de la comunidad y que se plasmaron por primera vez en los poemas del Maestro que encontramos en los hodayot.

De importancia fundamental es la conciencia de elección que recoge la idea de resto, presente ya en la tradición judía (CD l,4s; 2,6; 3,13s; 6,2 cf. 1 QH 6,7s), y que la integra en la concepción veterotestamentaria de la alianza, entendida históricamente: la salvación, por parte de Dios, de la comunidad que ha quedado a manera de resto tiene lugar en razón de la alianza pactada por Dios con los padres y que perdura exclusivamente en la comunidad esenia (CD 1,4; 3,13; 4,9s; 6,2; 7,5 = 19,1; 8,17s = 1930s cf. 1 QH 4,23s). Por el contrario, la «visitación» de los «traidores» se fundamenta en el hecho de que las maldiciones de esa misma alianza se vuelven contra ellos (CD 1,17.18; 3-10s; 8,1 = 19,13s cf. 1 QH 4,18s).

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A esto se añade la calificación del presente en el sentido de una expectación próxima e inminente del juicio escatólogico de Dios. Se trata de un elemento fundamental tan normativo para el escrito de Damasco como para los poemas del Maestro. Así es como en 1 QH 5,8s el Maestro de justicia expresa su convicción de que los ejércitos vengadores de Dios están ya de camino para llevar a cabo la aniquilación definitiva de los adversarios impíos. De modo análogo en CD 1,1 16- 13a se introduce en el texto a la «comunidad de los renegados» llamándola «la última generación», y CD 8,136 par 19,26a habla de que ya se ha inflamado la ira divina contra los apóstatas.

Frente a esto encontramos en CD 2,76-13 una afirmación aislada que enjuicia la retirada de los adversarios de la comunidad esenia según el concepto de una praedestinatio gemina, y que como tal transciende el horizonte teológico de los poemas del Maestro:

(Línea 7b). Pues, Dios no los ha elegido desde el comienzo de los tiempos. Y antes de que fueran creados conocía él (8) sus obras. Y detestó las generaciones desde el principio. Y esconde su rostro de la tierra (de Israel. 9) hasta su final. Y conoce los años de la existencia y el número y determinación de sus tiempos para todos (10) los sucesos eternos y los acontecimientos, hasta lo que ocurrirá en sus tiempos para todos los años del eón mundano. (11) Y de entre todos ellos suscitó para sí algunos que ha llamado por su propio nombre, con el fin de reservar para el país algunos que han escapado dé los peligros y (12) para llenar con su simiente la superficie de la tierra. Y los adoctrinó por medio de los ungidos de su espíritu santo (es decir, los profetas) y por medio de los videntes (13) de la verdad. Y estableció con exactitud sus nombres, pero a los que odia los hizo extraviarse.

El contexto inmediato no da motivo ninguno para poner en duda la pertenencia literaria del pasaje al texto originario del Cairo Document. La idea de que los apóstatas tienen que acabar en la perdición porque Dios no los eligió antes de existir sino que «conoció» sus obras antes de crearlos, recuerda aquel pasaje de la llamada Regla de la comunidad, procedente de la cueva número 1, que ofrece un esbozo acabado de la fe esenia en la predestinación, y ello en una forma de cuño catequético: 1 QS 3,13-4,26. Sin embargo, en CD 2,76-13, igual que en el conjunto del escrito de

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Damasco, falta la nitidez y trabazón de la estructura básica dualista del pensamiento predestinacionista, estructura que es determinante para 1 QS 3,13-4,26. Así es como en CD no desempeña ningún papel la antinomia luz/tinieblas. El contexto «tinieblas» no aparece en todo el Cairo Document, y de «luz» sólo so habla en un único pasaje (5,18), en el marco del giro «príncipe de las luces» (= Miguel). Por otra parte CD 5,18 es la única cita del escrito de Damasco en la que la confrontación del «príncipe de las luces» con «Belial» permite comprobar un eco lejano de la doctrina de los dos espíritus que aparece en 1 QS 3,13-4,26. Por lo demás, se supone como una realidad conocida el mundo de los ángeles y demonios, pero no se llega a distribuir dualísticamente su competencia en cuanto al dominio: en ningún lugar se aclara si los «ángeles de la corrupción» (CD 2,6) están sometidos al «dominio» de Belial (cf. 1 QS 3,21-24), y en ninguna parte se encuentra alusión alguna a la relación existente entre Belial y los «guardianes del cielo» que aparecen en CD 2,18. En comparación con 1 QS 3,13-4,26, las huellas fragmentarias del pensamiento dualista que aparecen en el escrito de Damasco dan la impresión de pertenecer a una etapa de desarrollo relativamente espontánea, y en todo caso provisional. En este estadio la concepción de un decreto predeterminista de Dios, anterior a la creación, empalma con la idea de la santa comunidad del resto, tal como la había reunido y propagado el Maestro de justicia: CD 2,76-13 (cf. 1, 116) no ofrece en el fondo otra cosa que una explicación de la frase precedente (1. 56-7o), teniendo en cuenta el «conocer» predestinante de Dios: «Poder y fuerza y gran furor, con fuego ardiente, por medio de todos los ángeles de la corrupción, contra los que se oponen al camino y detestan las leyes (de la comunidad), para que no haya para ellos ningún resto ni ningún escape.»

La acentuación predeterminista de la idea de resto, reconocible en CD 2,76-13, pone de manifiesto la gran carga de obligación responsable que aportó la comunidad esenia a la herencia teológica de su fundador. Presenta, además, la tradición preexistente del resto santo como el punto de apoyo decisivo en el que se sustenta la fe esenia en la predestinación, fe importada desde fuera después de la muerte del Maestro (CD 19,35s; 20,14). Finalmente, la com-

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paración de CD 2,76-13 con 1 QS 3,13-4,26 comporta la exigencia insoslayable de abrir a una valoración más diferenciada lo que hasta ahora había sido un axioma aceptado casi sin discusión: la prioridad literaria de 1 QS con respecto a CD; frente a 1 QS 3,13-4,26, es evidente que CD 2.7&-13 produce una impresión indudablemente menos evolucionada, es decir, más antigua.

c) Adiciones secundarias y crecimiento del escrito de Damasco. En algunos pasajes de la parénesis del CD (Aj.- 1,1-8,21; B: 19,1-20,34) las inclusiones midráshicas interrumpen de manera sensible la continuidad del texto. Con toda agudeza se plantea la cuestión de si pertenecen al cuerpo originario del escrito de Damasco o so le han añadido posteriormente.

Dentro de la ya mencionada traditio slmplex A] : 7,10-21», los renglones 13M4a recuerdan la destrucción del reino del Norte, a consecuencia de la cual los fieles a la ley no fueron muertos, según parece, sino que pudieron salvar su vida como prisioneros. La cita de Am 5,26s (1. 14M5a), que sigue inmediatamente, hacía posible la transferencia de esta situación del pasado a la historia de la comunidad (1. 15&-21 a). Con ello el contexto quedó fuertemente distorsionado. Y es que 7,216-8,1 habla todavía de la «primera época de la visitación», es decir, de los sucesos acaecidos el aflo 722 a.C., y hasta 8,2 no se menciona la segunda visitación, la aniquilación escatológica de los miembros pertenecientes a la comunidad renegada, a manos de Belial.

Al final del manuscrito Ají 8.18&-21 (par B: 19,32ó-34o) se encuentra otra interpolación midráshica que evidentemente no tiene en cuenta el contexto.

Aj B

(8,186) Y así les ocurre (19) a todos los que desprecian los mandamientos de Dios, los abandonan y se apartan en la dureza de su corazón (20) — a eso se refieren las palabras que habló Jeremías a Baruc, el hijo de Neriyías, y Eliseo (21) a Gezzi, su criado —, a todos los varones que se han incorporado a la nueva alianza

(19,32í>) Y así les ocurre a todos los que desprecian los mandamientos de Dios, (33) los abandonan y se apartan en la dureza de su corazón,

a todos los varones que se han incorporado a la nueva

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alianza (34) en el país de Damasco pero que luego han vuelto a obrar de manera infiel y se han alejado de las fuentes del agua viva; (35) no serán inscritos desde el día del fallecimiento (20,1) del Maestro de la comunidad, hasta la aparición del Mesías procedente de Aarón y de Israel.

Ai: 8,20&-21o, con su brusca desconexión, produce la impresión de un paréntesis introducido arbitrariamente. La oración queda violentamente descoyuntada: el pronombre indefinido «todos» (en dativo) del renglón 19a no se vuelve a recoger hasta el r. 216. Por otra parte, no se citan ni «las palabras que habló Jeremías a Baruc», ni lo que dijo «Eliseo a Gezzi». Si las da por conocidas, pero no son fácilmente verificables en el Antiguo Testamento (Jer 45,4s; 2Re 5,26?). Así pues, se comprende que el copista del manuscrito B, preocupado siempre por la inteligibilidad del texto, renunciara en 19,33s a esta abrupta interpolación textual.

Más trascendente es la observación de que las inclusiones midráshicas que aparecen en el contexto de la parénesis del CD representan un género especial, y por tanto destacan nítidamente del empleo escriturístico que hacen los demás documentos de Qumrán. Es cierto que sus peculiaridades literarias coinciden con el estilo exegético de los peSarim (= comentarios) de Qumrán, puesto que ambos tienden a una extensa alegorización y a una aplicación histórica. Pero mientras la interpretación de los peSarim suele dejar intacto en general el texto veterotestamentario, las interpolaciones midráshicas de la parénesis del CD se esfuerzan por dar la interpretación verbal de un texto bíblico. Esta exégesis atomizada se acerca mucho más a la ulterior interpretación rabínica que a la interpretación propia de los peíarim. Una comparación con el ejemplar probablemente más significativo del género peser —el comentario a Habacuc, hallado en la cueva n.° 1 y cuyo origen ha de situarse entre los años 40 y 30 a.C. — aporta un conocimiento iluminador en esta línea: la explicación de una frase veterotesta-mentaria aislada, con ayuda de una oración nominal cuyo sujeto viene representado por un pronombre personal, constituye la regla

en el país de Damasco. (Fin del manuscrito)

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dentro de la parte parenética del escrito de Damasco (4,2.3.17.19; 6,4s.8s; 7,15.166-17.186.206; 8,10s), pero se encuentra también en dos pasajes del Hab (1,13 y 12,7). Es posible que estos datos señalen una evolución de la práctica del peser hacia un estadio más avanzado del midrash CD. No es inverosímil que sólo después del año 30 a.C. se incorporasen a la parénesis del CD las piezas midráshicas, que se caracterizan tanto por la singularidad de su género literario, como por su floja conexión con el contexto.

CD 20,1 -3a se dirige a aquellos miembros de la comunidad que, siguiendo la predicación apóstata del varón de la mentira, se arredran a la hora de «cumplir los mandamientos de los sinceros (= de la comunidad)» (1. 2b). Todo miembro de la comunidad esenia con semejante actitud interna está bajo el veredicto del ya próximo juicio divino: «Éste es el varón que se funde en el horno» (1. 3a. ¡Cf. Ez 22,22!). En este contexto los renglones 36-8a no vienen preparados en modo alguno. En ellos no se habla ya de dejar a la inminente cólera de Dios el castigo de ese desprecio de los «mandamientos de los sinceros» (¡cf. 1. Ila.l5s!), sino que la cuestión que les preocupa es la de cómo debe comportarse la comunidad en un caso así:

(ib) Cuando sus obras se hagan manifiestas, será expulsado de la comunidad (4) como uno cuya suerte no ha caído entre los instruidos por Dios. En correspondencia a su falta de fidelidad, los varones del saber deben corregirle (5) hasta el día en que pueda estar otra vez en el lugar que corresponde a los varones de santidad perfecta. (6) Y cuando sus obras se hagan manifiestas, en conformidad con la interpretación de la ley, según la cual (7) caminan los varones de santidad perfecta, nadie puede tener trato con él ni en la posesión ni en el trabajo. (8) Pues todos los santos del Altísimo lo han maldecido.

La frase rompe el contexto. El hecho de que aquí una excomunión temporal asuma el papel del inminente juicio de Dios, postulado en todo el contexto, nos remite de forma inequívoca a un ulterior estadio evolutivo del escrito de Damasco, en el cual la explosividad escatológica de la situación originaria se encuentra ya rebajada por condicionamientos de cuño casuístico. Lo que se presenta explícitamente como un cuerpo extraño en el contexto de la parénesis del CD es la frase 7,6b-9a par 19,26-5. Y es que interrumpe de manera

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abrupta la sucesión de promesa de bendición (7,4b-6a) y amenaza de maldición (7,9b-12a), sucesión antitética a la que apuntaba el contexto inmediato del enfrentamiento con los partidarios renegados del varón de la mentira:

(7,6b) Y si viven en campamentos según el orden del país (B: + que existe desde tiempos antiguos) y toman mujeres (B: + según la costumbre legal, 1. 7) y engendran niños, entonces deben proceder según el dictamen de la ley y en conformidad con la prescripción (8) de las instrucciones que responden al orden de la ley. Tal como él ha dicho (acerca de las relaciones) entre el marido y su mujer y entre el padre (9) y su hijo (Núm 30,17).

Prescindiendo de su aislamiento contextual, hay algunas peculiaridades materiales que obstaculizan el ajuste de la frase citada en el conjunto de la parénesis del CD. Por una parte, 7,6b-9a (par 19,26-5) es el único pasaje —además de 1 QSa 1,4.9-1 la— en toda la literatura qumránica que concede expresamente el hecho de que el matrimonio era corriente al menos en una de las modalidades del movimiento esenio. Por otra parte, 7,66 es el único punto en que los manuscritos At y B se refieren a colonias esenias en forma de «campamento», sin que el contexto inmediato del pasaje permita pensar en una alusión tipológica a los «campamentos» que se erigían en la época del desierto (como sería el caso en B: CD 20,26 cf. Dt 2,14).

A diferencia de la parénesis del CD, las colonias en forma de «campamento» en que habitaban los esenios son objeto de amplios comentarios en el corpus de determinaciones jurídicas transmitido por el manuscrito A2: CD 9,11; 10,23; 12,23; 13,4.13.16.20; 14,3.9.

d) La independencia original de la colección de preceptos que se encuentran en CD 9,1-16,20. Faltan el principio y el final del manuscrito A2. Su contenido no ofrece un principio configurador, ni en la ordenación ni en la presentación del material jurídico.

En particular los principios jurídicos se refieren al modo de administrar la corrección y el testimonio (9,1-10,3) en la comunidad «campamento» (cf. 9,11a,), el cargo de los jueces y sus condiciones (l0,4-\0a), el baflo de inmersión (10,106-13) y el sábado (10,14-ll,18a), las condiciones de pureza

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(ll,18M2,22a), la organización de las colonias tipo «campamento» (12, 22b-15,6b), el ingreso en la comunidad (15,6c-16,19).

Aunque la llamativa acumulación de títulos y subtítulos (cf. por ej. 12,19-13,2) insinúa ya el carácter de compilación de la halakha del CD, falta un criterio seguro que permita descubrir de manera fidedigna los estratos literarios de la tradición y disponerlos en orden cronológico. Un punto posible de apoyo lo ofrece CD 11, 17¿-20o:

17í>) En sábado nadie debe llevar nada al altar (18) con excepción del holocausto sabático. Pues está escrito: «Excepción hecha de vuestros sábados» (Éx 23,38). Nadie debe (19) enviar al altar holocaustos, oblaciones o incienso y madera por medio de un hombre que por alguna (20) de las impurezas esté inmundo, poniéndole en la situación de mancillar el altar.

El texto presupone de manera inequívoca la participación personal en el culto sacrificial del templo de Jerusalén, y contradice, por consiguiente, el rechazo del culto oficial, tal como aparece en 6,116-13. Ante la polémica del CD contra los miembros de la comunidad que no llevaban a cabo la «separación del pueblo» y que regresaron al templo (CD 8,8¿> par 19,20c), esta contradicción sólo se soluciona si el pasaje ll,17&-20tt (cf. 9,14a) tiene a la vista el tiempo inmediatamente anterior a la aparición del Maestro de justicia, cuando todavía no se daba la oposición contra el santuario de Jerusalén. En tal caso sólo cabe pensar en el período de las «raíces» de la comunidad esenia (CD l,7b): la época de los asideos, a partir de la rebelión macabea contra la opresión siria. Esto significaría que la halakha del CD ha conservado en A2 unas tradiciones cuya antigüedad se remonta más allá de la situación en que nació el escrito del Damasco.

Hay otra observación que respalda esta sospecha. Como ya dijimos, hay nueve pasajes de A2 en que se habla de «campamentos» esenios asentados en el país, sobre cuya magnitud poco se puede deducir de los cómputos esquemáticos que se hacen en 13,1 (diez, cincuenta, ciento, mil habitantes). En dos pasajes (13,10s.l3) la halakka del CD les aplica el concepto 'edah = comunidad. Además, en 12,19 se habla de una «regla de residencia para las ciudades de Israel», y 12,1 supone la estancia de fieles esenios en la «ciudad

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del santuario». Los dos pasajes recuerdan las noticias que da el primer libro de los Macabeos acerca del comportamiento de los asideos en tiempos de la persecución de Antíoco iv Epífanes: cuando se había hecho imposible la observancia minuciosa de la ley en un mundo helenizado y bajo una opresión violenta, estos «obradores de la ley» se reunieron (IMac 2,37) y después de los primeros éxitos de la revolución macabea colonizaron también ciudades «purificadas» (IMac 13,48). Para esa organización comunitaria de los asideos pudo haber tenido validez original una gran parte de la halakka del CD.

Los relatos acerca de los asideos terminan en el año 162 a.C. con el asesinato de sesenta asideos a manos de Álcimo, sumo sacerdote aaronita del partido helenista (FLAVIO JOSEFO, Anüquitates 12,395-397; IMac 7,13-18).

A partir de este momento las fuentes callan en lo que- respecta al movimiento de los asideos y empiezan las noticias sobre la aparición en escena de los esenios (FLAVIO JOSEFO, Anüquitates 13,171-173). No sólo CD 1,1-11 y la analogía del árbol, que es el Maestro de justicia en 1 QH 8,4-40, hablan de los esenios como los herederos espirituales de los asideos. Parece que entonces, bajo la presión del incipiente enfrentamiento del Maestro con el sacerdocio del templo de Jerusalén, el testamento de los asideos se fue consolidando y convirtiendo en el ideal de una comunidad célibe, que rechazaba el culto en el santuario y que llevaba en Qumrán una vida apartada y monástica. En la huella de semejante mentalidad se encuentra la parénesis del CD, cuya lucha contra el varón de la mentira y sus seguidores apóstatas comporta todavía los rasgos de la corriente de pensamiento teológico propia del fundador de la comunidad de Qumrán, entre tanto fallecido. Otra rama de la comunidad esenia optó por un segundo camino. Llevaba la forma de vida tradicional y no celibataria de los asideos en los «campamentos» y «ciudades de Israel», pero con la preocupación de juntar la antigua piedad de los asideos con la nueva espiritualidad esenia, acuñada por el Maestro de justicia. En la halakha del CD se podría encontrar un testimonio de este segundo camino, testimonio que originalmente tenía existencia independiente, y cuya gran antigüedad difícilmente se puede poner en duda debido a su actitud favorable a una partici-

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Karlheinz Miiller

pación en el culto sacrificial de Jerusalén, actitud que había quedado como herencia de los asideos (CD ll,17b-20a).

Desde este punto de vista puede darse una explicación sencilla de la frase de CD 7,6b-9a par 19,2b-5, frase que va dirigida a la comunidad de los «acampados» y que irrumpe súbitamente en el contexto de la parénesis del CD. Tal vez el compendio de observancia legal asideo-esenia, plasmado en el manuscrito A2, no fue compilado con la parénesis del CD hasta una época relativamente tardía (A! + B). La unidad de ambas unidades, hasta entonces literariamente independientes, se logró extrayendo de la halakha el trozo CD l,6b-9a par 19,26-5 para insertarlo en un pasaje de la parénesis en el que el enlace verbal «precepto» (l,5b.lb), «instrucción (1,5a) o bien «ley» 0,1b) favorecía semejante interpolación. Se comprende todavía mejor esta medida, suponiendo que el lugar original de la frase CD l,6b-9a par 19,2Z>-5 era el comienzo del manuscrito A2.

IV. CONCLUSIONES

Las observaciones que hemos hecho en las páginas anteriores sobre los textos de 1 QH, 1 QM y CD, con ayuda del método de la crítica literal, no son completas, y su valoración debe seguir en parte sobre el plano de las hipótesis. Pero son suficientes para demostrar un hecho que no puede pasarse por alto a la hora de manejar los escritos de Qumrán: no se pueden tomar los textos de Qumrán como una magnitud uniforme, puesto que representan el resultado final de una serie de procesos de historia de la tradición sumamente complicados. No sólo deben distinguirse exactamente los diversos documentos, reconociendo a cada uno su peso e importancia propios antes de compararlo con los demás escritos; sino que además hay que contar con los distintos estratos que componen cada uno de los documentos.

Hay que renunciar al axioma, que con frecuencia se acepta inconscientemente, de que el mundo espiritual y la literatura de Qumrán no han experimentado evolución alguna en el curso de unos 200 años de historia.

380


Esto significa para el especialista en Nuevo Testamento que, al comparar los enunciados neotestamentarios con los de Qumrán, hay que tener siempre en cuenta el elemento de su diversidad interna, y que, en vez de contactos inmediatos entre la comunidad de Qumrán y el cristianismo primitivo, habría que suponer con mucha más frecuencia un desarrollo análogo de ambos.

KARLHEINZ MÜLLER

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XI

^Manuscritos y ediciones de la literatura extrabtblica de Qumrán

Citamos todos los manuscritos según el esquema elaborado por la École Biblique et Archéologlque Francaise (Jerusalén) (DJD i 46-48). Según este esquema una sigla se compone de datos sobre el material (por ej. cu 3 Q 15 = rollo de cobre; el cuero no se especifica), el sitio donde fue descubierto (por ej. 4 Q = cueva número 4 de Qumrán), la abreviatura de la denominación del manuscrito tal como ha adquirido carta de ciudadanía en la investigación (por ej. 4 Q Ord = Ordenanzas) y la lengua (por ej. 1 Q TLeví ar = arameo; el hebreo sólo se registra en casos en que el dato tenga un significado especial). A esto se añade entre corchetes el número de orden que tiene el manuscrito en el DJD, en cuanto que ésta se puede considerar una edición definitiva (por ej. 1 Q DM [1 Q 22]). Los títulos que se han publicado exclusivamente en el DJD aparecen solamente con el número de orden o con el número de la página (por ej. 1 Q 25). Las cifras que van detrás del sitio donde se descubrió el manuscrito permiten encontrar sin dificultad las ediciones en el DJD: D. BARTHÉLEMY-J.T. MILIK, Qumrán Cave I (= 1 Q): Discoveries in the Judaen Desert of Jordán I (= DJDI), Oxford 1955; M. BAILLET - J.T. MILIK - R. DE VAUX, Les petites grottes de Qumrán (= 2 Q, 3 Q, 5 Q-10 Q = DJDIII), Oxford 1962; J.A. SANDERS, The Psalms Scroll of Qumrán Cave 11 ( = 1 1 Q = DJDIV), Oxford 1965; J.M. ALLEGRO, Qumrán Cave 4: 1.a parte (= 4 Q 158-186 =DJDV), Oxford 1968. Cuando hay varios ejemplares de la misma obra se distinguen por medio de una letra puesta a manera de exponente (por ej. pap 4 QS").

Detrás de cada sigla se da un esquemático resumen del contenido del manuscrito en cuestión, reproduciendo en lo posible el tenor literal elegido por el editor. Ediciones provisionales ( = fuera del DJD), o meras indicaciones sobre la existencia de manuscritos de Qumrán, se anotan detrás de cada uno de los datos de contenido. Para más informaciones acerca de los manuscritos nos remitimos a los siguientes trabajos: J.T. MILIK, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea: Studies in Biblical. Theology

383

Karlheinz Müller

26, Londres 21963; F.M. CROSS, Die antike Bibliothek von Qumrán: Neu-kirchener Studienbücher 5, Neukirchen Vluyn 31967, y sobre todo CH. BUR-CHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer ir: BZAW 89, Berlín 1965, 331-342 (recoge el estado de cosas hasta finales del 62). La división que elegimos a continuación es relativa (por ej. todos los escritos de Qumrán tienen mayor o menor influjo apocalíptico). Sirve solamente para dar una visión superficial de conjunto y en primer término para encontrar más rápidamente los diversos manuscritos.

1. TEXTOS APOCALÍPTICOS:

a) ESCRITOS EXTRACANÓNICOS PERTE

NECIENTES AL CICLO DE DANIEL:

4 QPr Nab ar Oración de Nabonid: RB 63 (1956) 408-411 4 Q ps Dan ar* Apócrifo de Daniel: RB 63 (1956) 411-415 4 Q ps Dan arb perteneciente a 4 Q ps Dan ar»; RB 63 (1956) 411-415 4 Q ps Dan ar[e] obra distinta de 4 Q ps Dan ar*b?: R B 63 (1956) 411-415

b) BIBLIOGRAFÍA SOBRE HENOC

1 Q Noach [1Q19 + 1 Q 191"*] contiene Henet 8,4-9,4; 106,9s, así como material desconocido hasta ahora. ¿Se trata de una fuente del Henetió-pico? 4 Q Hen asir ar" contiene Henet 77,3: RB 65 (1958) 76 4 Q Hen arb contiene Henet 30,1-32,1; 35-36,4; RB 65 (1958) 71.77 4 Q Hen astr are contiene Henet 77, 3: RB 65 (1958) 76 4 Q Hen ard contiene Henet 31,2-32,3: RB 65 (1958) 71s 4 Q Hen V fragmentos de la última (5.a) parte de Henet (cap. 91-108. El Apocalipsis de las 10 semanas...): J.T. MILIK - R. DE VAUX, Les Grottes

de Murabbaat (= Mur = DJD n), Oxford 1961, 73; G.E. WRIGHT, The Bible and the Ancient Near East -Essays in honor of Willíam Fox-well Albríght (Homenaje, a W.F. Al-bright), Londres 1961, 149. 184-188 4 Q ps Hen aro denominación provisional de un manuscrito semicursivo que delata cierto parentesco con la literatura sobre Henoc: Homenaje a W.F. Albright 149. 185-188. 202 n'ota 183 Hasta el momento ningún fragmento de los discursos figurativos (Henet 37-71), que son los que contienen las especulaciones acerca del Hijo de hombre.

c) ETAPAS PREVIAS: TESTAMENTOS DE

LOS DOCE PATRIARCAS

En Q no hay un arquetipo hebreo o arameo de la versión griega de que disponemos actualmente. Sin embargo algunos fragmentos árameos discrepantes del TLeví de Cambridge (Biblioteca de la universidad: Taylor-Schechter - Collection), de Oxford (Bodleian: Heb. c. 27, f 56) y dos suplementos más largos de un manuscrito de Athos (sobre TLeví 2,3 y 18,2) presentan coincidencias sorprendentes con fragmentos de Qumrán.

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Literatura exttabíblica de Qumrán

/ Q TLevi ar [1 Q 21] versión más antigua del TLevi = CTLevi ar Oxford Fr. 4 Q TLevi ar" versión más antigua del TLevi = CTLevi ar Oxford Fr.: RB 62 (1955) 398-406 4 Q TLevi arb versión más antigua y más larga del TLevi = suplemento del manuscrito griego de Athos sobre TLevi 2,3: RB 62 (1955) 398-406 4 Q TLevi ar" versión más antigua del TLevi; en parte idéntico a CTLevi ar Oxford Fr. (Kol. d 1-15 = Ms Athos w . 25-30); Cambridge Fr. (e 4 - f 19 = Ms Athos w . 82-95), en parte un texto desconocido: RB 62 (1955) 398-406 4 Q TNaft hebr forma primitiva del TNeft contenido en el Test xn Patr. Genealogía de Bilha más extensa que en TNaft 1,6-12. Con noticias además sobre el «din de los tiempos»: DJD H 72

d) SOBRE EL LIBRO DE LOS JUBILEOS:

Jub es el único apócrifo de corte apocalíptico, conocido ya antes de Q, cuyo texto —el que sirve de base a las dos traducciones derivadas: la etíope, completa, y la latina, incompleta— coincide con el tenor literal de los fragmentos Q 1 Q Jub" [1 Q 17] contiene Jub 17, 19-21 1 Q Jubb [1 Q 18] contiene Jub 35, 8-10; 36,12 (?) 2 Q Jub" [2 Q 19] contiene Jub 23,7s 2 Q Jubb [2 Q 20] contiene Jub 46, 1-3 4 Q Jube variante sobre Jub 25,12: DJD ni 226 4 Q Jubf contiene Jub 21,22-24: RB

73 (1966) 104 4 Q ps Jub dos Mss de una obra similar a Jub: RB 63 (1956) 65; DJD ni 222 3 Q 5 «Una profecía apócrifa». Identificado de momento como fragmentos de Jub: RQ 5 (1964-66) 415-422

e) ESCRITOS DESCONOCIDOS HASTA

LOS DESCUBRIMIENTOS DE QUMRÁN

1 Q M Instrucciones para la guerra de los últimos tiempos de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas: E.L. SUKENIK-N. Avi-GAD, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew Unversity, Jerusalén 21955, 16-34 1 Q 33 Restos de 1 Q M, encontrados en las excavaciones de 1949 4 Q M" contiene 1 Q M 14,3-16 y algo más: ZAW 69 (1957) 131-137. 144-147 4 Q Mb Paralelos bastante considerables de 1 Q M 19, así como varios fragmentos menores y de poca importancia: ZAW 69 (1957) 131 4 Q Mc sin una correspondencia exacta con 1' Q M. Dos fragmentos, convergentes en la descripción de una batalla: ZAW 69 (1957) 131 4 Q Md Fragmentos de un pasaje paralelo al comienzo de 1 Q M 2: ZAW 69 (1957) 131 pap 4 Q Me contiene 1 Q M 1,11-14; 1 Q M 2 (final)-3,2; 10,16? Tres pequeños fragmentos: RB 71 (1964) 365-370.

4 Q Chasut 'Amram Fr. 9,18s Visión de Amram, padre de Moisés y de Aarón: ThSt 19 (1958) 225-227 4 Q 160 Visión de Samuel (sobre ISam 3,14-17)


Karlheinz Müller

4 Q Vis Ez Visión de Ezequiel (sólo una frase): DJD m 226 1 Q Myst [1 Q 27] «Libro de los misterios» 4 Q Myst de dos a cuatro manuscritos del «Libro de los misterios»: RB 63 (1956) 61 4 Q ? ar fragmento de discurso apocalíptico. Menciona «tablas preciosas»: «Semítica» 5 (1955) 37s (las inscripciones que hay bajo las figuras puestas del revés están cambiadas) 4 Q mischn 6 manuscritos en hebreo míshnico primitivo; unos ángeles revelan instrucciones para conservar la pureza del templo y la ciudad de Jerusalén, así como los sucesos de los últimos tiempos: DJD iir 222-227 1 Q JN ar ¡I Q 32/ Descripción de la nueva Jerusalén 2 Q JN ar [2 Q 24] Descripción de la nueva Jerusalén 5 Q JN ar [5 Q 15] Descripción de la nueva Jerusalén 4 Q JN ar Descripción de la nueva Jerusalén: DJD m sobre 2 Q JN y 5 Q JN 11 Q JN ar Descripción de la nueva Jerusalén: Suppl. VT 7 (1963) 322, nota 2 1 Q 25 «Une prophétie apocryphe» 2 Q 23 «Une prophétie apocryphe» 6 Q 12 «Une prophétie apocryphe» pap 6 Q 10 «Une prophétie» 6 Q 13 «Prophétie Sacerdotale (?)» 5 Q 10 «Écrit avec citations de Ma-lachie» (Mal 1,14) 6 Q 14 ar «Texte apocalyptique» 6 Q'll «Allégorie de la vigne» 4 Q 177 «Catena (A)». — Visión apocalíptica del destino victorioso de la comunidad en medio de la catástrofe del «fin de los días»

4 Q 182 «Catena (B>. — la suerte que corren los enemigos de la comunidad al «fin de los días» 4 Q texte messianique ar: Memorial du Cinquantenaire de PÉcole des Langues Orientales Anciennes de V Institut Catholique de París, París 1964, 51-66 11 Q Malk Midrash de Gen 14: Oudtestamentische Studien 14 (1965) 354-373

2. TEXTOS HAGGÁD1COS

1 Q Gen Ap ar Reelaboración mi-dráshica de los relatos del Génesis. Por ahora sólo se han editado las columnas H, xix-xxii: N. Avigad-Y. YADIN, A Génesis Apocryphon, Jerusalén 1956 1 Q 20 otros fragmentos de 1 Q Gen Ap ar pap 5 Q 8 ar «Un apocryphe de la Genése»: 4 Q 158 Paráfrasis a Gen y Éx 1 Q DM [i Q 22] «Dires de Molse». Extracto de Dt compuesto de 49 fragmentos 2 Q 21 «Un apocryphe de Mofee» (?) 2Q22 «Un apocryphe de David» (?). En 4 Q la misma obra: DJD m sobre 2 Q 22 pap 6 Q9 «Un apocryphe de Samuel-Rois» 4 QJer Ap Cinco o seis manuscritos de un escrito pseudojeremíaco, que sin embargo sólo presenta escasos puntos de contacto con la literatura atribuida a Jer o a Baruc: RB 63 (1956) 65 1 Q 23-24 ar «Deux apocryphes en araméen» 5 Q 9 «Ouvrage avec toponymes»

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Literatura extrabíblica de Qumrán

4 Q 180 «The Ages of Creation». — Un relato sobre la fijación predes-tinacionista, por parte de Dios, del curso de la historia universal, antes de la creación. Después de una laguna, el texto empieza con la historia de Isaac y llega quizás hasta la estancia de Israel en Egipto 4 Q 181 Relato sobre la fundación de la comunidad según el plan de Dios sobre la historia 4 Q 183 Mirada retrospectiva a la «contaminación del Santuario» como razón de la secesión de la comunidad 1 Q26 Escrito apócrifo sapiencial (?), que se encontró también, por lo menos en un manuscrito, en 4 Q: RB 63 (1956) 64 4 Q 184 «Wiles of a wicked woman». Instrucción sapiencial 4 Q 185 Ilustración, en estilo sapiencial, sobre el valor del específico «saber» (?) salviflco de la comunidad '4 Q Sapiential Writing ¿Escrito sapiencial? : «Studii Biblici Franciscani, Libri Annui» 12 (1961/62) 324s cu 3 Q 15 Documento consistente en dos rollos oxidados de cobre forjado (rollos de cobre). Las doce secciones del escrito designan unos 60 escondrijos de enonnes tesoros (entre oro y plata unas 200 toneladas de metal noble): pieza folklórica. Es notable el idioma míshnico primitivo.

3. TEXTOS HALAQUIÓOS

1 Q S Regla de la comunidad: M. BURROWS - J.C. TREVER - W.H.

BRONWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monaxtery i, New Ha-ven 1950

4 Q S<> Variantes de 1 Q S 1,1-5; 3,7-12: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Sb Variantes de 1 Q S 1,15-19. 21-23; 2,4-11; 5,1-20; 6,10-13. 16-18; 9,18-22; 10,3-8. 13-18; 11,24: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Se Variantes de 1 Q S l,2s; 2,4-11; 2,26-3,10; 4,4-10. 13-15. 24s: RB 67 (1960) 411-415 4 Q S^ Variantes de 1 Q S 5,1-6,7; 6,9-12; 7,13(7); 8,6-17.19-21; 8,24-9, 10; 9,15-10,18; 11,7: RB 67 (1960) 411-415 pap 4 Q Se Variantes de 1 Q S 7, 8-15; 7,20-8,15; 9,12-20 (empalma con 8, 15); 9,20-24: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Sf Variantes de 1 Q S 9,23s; 10,1-5. 9-11. 15-24: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Ss Variantes de 1 Q S 5,22-24; 6,3-5. 22-25; 6,27-7,3; 7,10-14. 16-18: RB 67 (1960) 411-415 4 QSh Variantes de l Q S 3,4s: RB 67 (1960) 411-415 4 Q S¡ Variantes de 1 Q S 6,1-3: RB 67 (1960) 411-415, 4 QSI Variantes de i Q S 11,14-22: RB 67 !(1960) 411-415 5 Q S [5 Q 11] Contiene tal vez 1 Q S 2,4-7; 2,12-14 (?) 1 Q Sa [1 Q 28a] «Regla para todo Israel al fin de los días» 1 Q Sb [1 Q 28b] Colección de sentencias de bendición. 1 Q S, 1 Q Sa, 1 Q Sb formaban, a juzgar por la igualdad de su material y de su escritura, probablemente (en este orden) un único rollo CD «Cairo-Document» = Escrito de Damasco (Dam) es conocido ya desde comienzos de siglo por un ejemplar (2 Mss) de la Geniza de la Sinagoga de Esdras: JQR Mono-

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Karlheinz Müller

graph Series 1, Filadelfia 1952 (fotografías); C. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford 1954 (texto). Los fragmentos de 4 Q, 5 Q, 6 Q prueban de manera contundente que CD procede de la comunidad de Qumrán. CD consta de ocho hojas: F.l-4 (páginas 1-8) = discurso exhortativo; F.5-8 (páginas 9-16) = Halajot. Una última hoja (páginas 19-20) es paralela a una parte de la exhortación 4 Q Damf Halajot según Lev 13 y Lev 15. No se contiene en CD: RB 73 (1966) 105 4 Q Damf> Variante de CD 14,8s; 15,15-17 y algo más. Es el manuscrito má antiguo de Dam (75-50 a.C.T): DJD m 226; J.T. Milik, Ten Years 38s 4 Q Dame Interpolación entre CD 9,6 y 9,7: DJD m 181 5 Q Dam [5 Q 12] Contiene CD 9,7-10 6 Q Dam [6 Q 15] Contiene CD 4,19-21; 5,13s; 5,18-6,2; 6,20-7,1, además de un fragmento desconocido 4 Q Ord [4 Q 159] «Fragment of Es-sene Halakha» 5 Q 13 «Une regle de la secte» 4 Q Halacha "5 DJD m 300 2 Q 25 «Document juridique» Rollo del templo el más largo de todos los rollos descubiertos hasta ahora (8,6 m; 66 columnas). Parece que contiene una extensa colección de leyes religiosas, una enumeración de los sacrificios y ofrendas que hay que hacer con ocasión de las fiestas, una descripción exacta del templo, y el estatuto del rey y de la armada en caso de una guerra defensiva. Tijo de letra herodiano (segunda mitad del último siglo antes de

Cristo). Y Yadin ha prometido una edición provisional: relación de la «Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland» N.° 202 del 31-8-1968

4. TEXTOS HÍMNICOS

1 QH «Hodayot». Colección de himnos que en parte pueden remontarse al «maestro de justicia»: E.L. Su-K E N I K - N . AVIOAD, The Dead Sea

Scrolls of the Hebrew University, Je-rusalén 21955, 35-58. I Q 35 Fragmentos correspondientes a l Q H y procedentes de la excavación de 1949. Ambos Mss se corresponden con secciones de 1 Q H 7,27-8,13. 4 QH Seis manuscritos estrechamente emparentados con 1 Q H, y entre ellos un Ms en papiro: RB 63 (1956) 64 4 Q 179 Lamentaciones de contenido no canónico Ap Ps Cinco salmos siríacos que se hallan en la tradición del «Libro de la disciplina» de Elias de al-Anbar (t 960 p.C). N.° 1 = Sal 151 G Syh L. N.03 1-3 tienen su patrón en 11 Q Ps (cf. más abajo): ZAW 48 (1930) 1-23; M. DELOOR, Les Hymnes de Qumran, París 1962, 300-319 II Q Ps<* Salmos canónicos dispuestos en un orden no canónico, además de otros siete no canónicos; entre ellos la columna 18,24 y 28 ofrece correspondencias con ApPs 1-3: J.A. Sanders DJD iv; además otro trozo del Ms: Y. YADIN, «Annual of the Hebrew University Bible Project» 5 (1966) 1-10 11 Q Ps Ap" Fragmento de otra colección extraordinaria de himnos (una

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Literatura extrabíblica de Qumrán

recensión de Sal 91): RB 72 (1965) 210-217 1 Q 36 «Recueil d'hymnes» I Q 37-40 «Compositions hymniques (?)» 3 Q 6 «Hymne de louange» pap 6 Q 18 «Composition hymnique» 8 Q 5 «Passage hymnique» 4 Q Pss Yosua Restos de un libro apócrifo que se cita en 4 Q Test 21: «Studii Biblici Franciscani Libri An-nui» 12 (1961/62) 324s

5. TEXTOS LITÚRGICOS

4 Q SI 37 «Liturgia angélica» denominada interinamente según el nombre del editor S[trugnel]l: Suppl. VT 7 (1960) 318-321. 331-334 4 Q SI 38 La misma «Liturgia angélica». Variante de 4 Q SI 39: Suppl. VT 7 (1960) 318-321'. 331-334 4 Q SI 39 La misma «Liturgia angélica», i 1,16-26 (todavía más sobria): Suppl. VT 7 (1960) 322s 4 Q SI 40 La misma «Liturgia angélica», XL 24,2-9 y variantes de 4 Q SI 39: Suppl. VT 7 (1960) 331-334. 336s

4 Q Dib Ham, según el nombre del editor B[aille]t denominada también de momento 4 Q Bt 3. Dibré ham-meorot — «les paroles des luminai-res», colección de himnos litúrgicos: RB 68 (1961) 195-250 II Q Berachot Cuatro fragmentos de una Berajá, parcialmente emparentada con 1 Q Sb y con un tipo de escritura herodiano extraordinariamente cuidado: A.S. VAN DER WOUDE en «Bibel und Qumran», Berlín oriental 1968, 253-258 pap 4 Q Oraciones de la mañana y de la tarde ThLZ 85 (1960) 151s

4 Q Priéres liturgiques, homenaje a AW. F. Albright 137 4 Q Friere liturgique RB 71 (1964) 354s. 360-365 pap 6 Q 16 «Bénédictions» 1 Q 29 «Liturgie des "trois langues de feu"». La misma obra en 4 Q: RB 63 (1956) 64 1 Q 30-31 «Textes liturgiques» (?) 1 Q 34 y 34>»s «Recueil de priéres liturgiques» 2 Q 26 ar «Fragment de rituel» (?) 5 Q 14 «Écrit contenant des maledic-tions» 4 Q Noms Lista de nombres de las familias sacerdotales en 2 Mss: Suppl. VT 4 (1957) 25s

6. TEXTOS ASTROLÓGICOS Y CALENDARIOS

4 Q Astr Cr Doc [4 Q 186] «Astro-logical Cryptic Document», escritura en espejo, con letras protohebreas, griegas y crípticas, ofrece observaciones astronómicas que están relacionadas con las secciones siderales de Henet. 4 Q Brontologion Horóscopo. Los signos del Zodiaco están coordinados con los días del mes: J.T. Milik, Ten Years 42 6 Q 17 «Fragment de calendrier» 4 Q Misch(marot) Distribución, para el servicio del templo, de las familias sacerdotales que se sucedían se-manalmente en las «fiestas del primer año». El catálogo coincide casi por completo (26 turnos sacerdotales en vez de 24) con lCro 24,7-18, y puede completarse a partir de este texto: Suppl. VT 4 (1957) 24s

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Karlheinz Müller

7. FLORILEGIOS

4 Q Flor [4 Q 174] Colección de midrashim escatológicos 4 Q Test \4 Q 175] Colección de testimonios. Hoja suelta con Dt 5,28s; 18,18s; Núm 24,15-17; Dt 33,8-11; Jos 6,26 según 4 Q Sal Josué. El mismo escribiente que en 1 Q S 4 Q P Bless «Patriarchal Blessings» — Gen 49,10: JBL 75 (1956) 174-176 4 Q Tanchumim [4 Q 176] Se citan e interpretan Sal 79,2s; Is 40,1-5; 41,8s; 49,7.13-17; 43,4-6; 51,22s; 52, 1-3; 54,4-10; 52,ls; Zac 13,9

8. COMENTARIOS (pesarim)

1 Q p Mi [1 Q 14] 19 fragmentos sobre Mi 1,2-9; 6,14-16 1 Q p Hab Sobre Hab 1-2; importante por las alusiones históricas a la persona y el destino del «Maestro de justicia»: W.H. BROWNLEE, The Dead

Sea Scrolls of St. Mark's Monastery 11, New Haven 1951 1 QpSofUQ 15] sobre Sof 1,18-2,2 1 Q p Sal [1 Q 16] sobre Sal 57,1; 68,13.26s.30s 3 Q p Is [3 Q 4] sobre Is 1,1 3 Q p Isa [4 Q 161] sobre Is 10,21-11,5. Diez fragmentos 4 Q p ls¡> [4 Q 162] sobre Is 5,5-6,9 pap 4 Q pise [4 Q 163] sobre Is 8,7s; 9,14-20; 10,12s.20-24; 14,8.26-30; 19, 9-12; 29,10s.l5s.l9-23; Zac 11,11 + Is 30,1-5.15-18; Os 6,9 + Is 30,19-21; 31,1; 32,5s. 57 fragmentos 4 Q p ls¿ [4 Q 164] sobre Is 54,1 ls. Tres fragmentos

4 Q pls* [4 Q 165] sobre Is 1,1 (?); 40,12; 14,19; 15,4-6; 21,2.11-15; 32, 5-7. Diez fragmentos 4 Q p Osa 14 Q 167] sobre Os 5,13s; se cita además Os 6,4.7.9s; 8,6s; 13s; se menciona al «león de la cólera», cf. 4 Q p Nah 5, y al «último sacerdote que levanta su mano para golpear a Efraím». 38 fragmentos. Los números y exponentes en DJD v están cambiados: en la p. 32 el título del n.° 167 debe rezar: «Commenta-ry on Hosea (A), y en la p. 31 el del n.° 166: «Commentary on Hos (B).» En general DJD v es la peor y más inexacta de todas las ediciones de Qumrán que desde el comienzo de los descubrimientos se han propuesto a los lectores 4 Q p Osb [4 Q 166] sobre Os 2,8s. 10-14 4QpMi[4Q 168] sobre Mi 4,8-12. Cuatro fragmentos 4 Q p Nah [4 Q 169] Este comentario es el único que contiene referencias directas a personajes de la época de los Macabeos. Cinco fragmentos sobre Nah 1,3-6; 2,12-14; 3, 1-5.6-9.10-12.14 4 Q p Sof [4 Q 170] Sobre Sof 1, 12-13 4 Q p Sal" [4 Q 171] antes 4 Q p Sal 37. Comentario al Sal 37,7.8-19a.l9b-26.28c-40; 45,ls; 60,8s. Trece fragmentos 4 Q p Salb [4 Q 173] sobre Sal 127, 2s (menciona al «Maestro de justicia»); 127,5; 129,7s; 118,26s

KARLHEINZ MÜLLER

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'Vocabulario técnico *

Estas notas lexicográficas presentan una selección mínima de conceptos, entre los numerosísimos que se emplean en el estudio de la Biblia. Su objetivo es ayudar al lector de obras científicas sobre la Biblia para una orientación rápida, aunque no podrán ahorrarle la consulta de manuales y diccionarios. Lo que pretenden es hacerle notar la necesidad de atacar e iluminar los problemas teológicos desde diversos campos. Y es que cada vez es más evidente que la ciencia bíblica no puede aislarse; sino que ha de llegar a nuevos conocimientos sirviéndose de otras ciencias: la literatura, la arqueología, la lingüística, la etnología, la sociología, la historia y filosofía de la religión, etc. Aquí no se pueden tener en cuenta todos los campos, pues de lo contrario romperíamos el marco de este índice. Tal vez este intento pueda ser un estímulo para la composición de un vocabulario técnico más amplio de las ciencias bíblicas.

Como quiera que muchos de los conceptos tratados no pueden agotarse en modo alguno «on la explicación sintética que ofrecemos, en algunos, términos se citan obras que pueden facilitar una comprensión más amplia y profunda. Además quisiéramos recomendar expresamente las obras clásicas de las diversas ciencias. Ofrecemos aquí algunas, todas ellas importantes, que ya no se citarán después, sino es ocasionalmente y en abreviatura:

Biblisch-Historisches Handwórterbuch, ed. dir. por B. REICKE-L . ROST,

Gotinga 1962ss. H. HAAO, S. VAN DEN BORN, S. DE AÜSEJO, y otros autores, Diccionario bíblico,

Herder, Barcelona 51970. Vocabulario práctico de la Biblia, ed, dir. por GRABNER-HAIDER, Herder,

Barcelona 1974. Lexikon für Theologie und Kirche, 10 vols. Friburgo de Brisgovia 21957-

1965. J. DHEILLY, Diccionario bíblico, Herder, Barcelona 1970. dtv Lexikon der Antike, Munich 1969ss.

* Preparado por O. DIETRICH y D.A. WOLP, con la colaboración de los participantes en el seminario superior de Antiguo Testamento.

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Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf

Die Religión in Geschichte und Gegenwart, 6 vols. Tubinga 31957-1965. E. WÜRTHWEIN, Der Text des AT, Stuttgart 21963. H. ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,

Madrid 1969. G. VON WILPERT, Sachwórterbuch der Literatur, Stuttgart H969. J. BRAAK, Poetik in Stichworten, Kiel 31969. K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen 21967. W. KAYSER, Das sprachliche Kunstwerk, Munich M1969. S. ULLMANN, Grundzüge der Semantik, Berlín 1967. Historisches Wórterbuch der Philosophie, ed. dir. por J. RITTER, Darmstadt

1971ss.

Acróstico, (gr. extremo del verso). Composición poética en la que se forma una palabra, un nombre o una sentencia leyendo verticalmente las letras iniciales (más raramente las sílabas o palabras iniciales) de los versos (o estrofas). A esta clase pertenecen también los poemas alfabéticos.

Alijo. Concepto genérico para prefijos, infijos y sufijos.

Alegoresis. Método de interpretación aplicado especialmente por los padres de la Iglesia a los textos del A.T. Consiste en atribuir al texto un sentido «más elevado» del que ofrece el contenido literal.

Alegoría, (gr. ilustración, símbolo), término técnico de la retórica, designa la aplicación continuada de metáforas. En general se entiende por alegoría la ilustración de un concepto abstracto o de un acontecimiento por medio de una figura simbólica, cuyo contenido tiene un significado perfectamente claro. La parte figurada y la parte objetiva (realidad significada) se corresponden rasgo por rasgo, cf. Ez 24,3-14; Me 4,21-25.

Aliteración, (neolat. rima de letras), probablemente es el tipo más antiguo de enlace lingüístico. Consiste en obtener un efecto fonético haciendo resaltar dos o más palabras cuya sílaba radical empieza por la misma sílaba, por ej., el ala aleve del leve abanico.

Amonestación, aviso y deseo dirigidos a una comunidad o a un individuo en el sentido de que adopten una conducta determinada. Las razones son diferentes según que la amonestación venga de Dios (por medio de un profeta) o de un hombre; por ej. Am 5,4-5a; Sof 2,3.

Anacoluto (gr. sin continuación). Construcción gramaticalmente ilógica de una oración. La estructura sintáctica ya empezada se queda sin continuación o sin final (cf. por ej. Rom 9,22ss).

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Vocabulario técnico

Anáfora (gr. relación, referencia). Repetición de la misma palabra o del mismo grupo de palabras al principio de varios (a menudo, tres) versos, frases, conjuntos de oraciones, miembros de una oración o también estrofas (cf. por ej. Sal 13,2s). La anáfora es un recurso estilístico para unir y articular el enunciado material, o para darle un mayor énfasis.

Anales (lat. anuarios). Forma primitiva de la literatura histórica; consistía en reseñar una serie de hechos históricos por orden cronológico; cf., por ej., los fragmentos de anales que hay en los libros de Samuel (2Sam 10,6-19; 12,26-31), que se pueden calificar como documentos importantes para la historia de la dinastía davídica.

Anécdota (gr. cosas no publicadas). Historia secreta de la vida privada de grandes personalidades, transmitida por tradición oral. Los rasgos fundamentales de este género literario son la caracterización aguda de una personalidad histórica, el dato curioso, la construcción concisa y acertada con un núcleo picante.

Anfictionía (gr. vecindad). Concepto tomado del griego para designar la alianza sacral de las tribus de Israel (Bibl.: NOTH, Das System der zwolf Stámme, 1930; R. SMEND, Jahwekrieg und Stámmebund, 1963; G. FOHRER, Geschichte der israelitischen Religión, 1969, 78s).

Anticlímax. Gradación decreciente de miembros yuxtapuestos sin conjunciones que los enlacen; a menudo es una caída que se contrapone, de manera irónica y burlesca, a una ascensión esperada; -»climax.

Antinomia (gr. contraposición). Concepto tomado de la semántica, designa la oposición, casi siempre polar, que existe en un elemento significativo esencial de dos palabras, que por lo demás tienen los mismos elementos significativos, por ej., hermano y hermana.

Antitipo. Realidad que se contrapone al '-»tipo; figura (o acontecimiento) típica que en alguno de sus rasgos característicos se opone a una figura (o acontecimiento) anterior, o la supera; por ej.: Cristo es antitipo de Adán, su elevación en la cruz es antitipo de la elevación de la serpiente de bronce. (Bibl.: BLASER, LThK2 10,442s).

Antonomasia (gr. cambio de nombre). Sustitución, 1.°, de un nombre propio conocido por adjetivos característicos (denominación de alguien por medio del nombre de su padre, su nacionalidad, su oficio...), por ej. Jesús = el Galileo; 2.°, de un género por el nombre propio de alguno de sus representantes famosos, por ej. un Salomón = varón sabio.

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Aparato crííico. Notas de crítica textual que se suelen colocar al pie de página para dar al lector una idea sobre el origen, transmisión y conservación del texto en cuestión. Por tanto hace referencia a los manuscritos que se han conservado, a sus —*• variantes, a notas y lecturas propuestas por el editor (-»conjetura) y otros, a las -» siglas empleadas, etc.

Apocalíptica. Nombre de un mundo imaginativo y de un género literario propios del judaismo intertestamentario: a partir de un juicio pesimista sobre el presente, se espera la intervención definitiva de Dios en el juicio final, el cual vendrá según el plan divino, fijo e inamovible de un proceso histórico, y pondrá de manifiesto la ruina del mundo y la revelación del reino de Dios. Su concepción se caracteriza por el determinismo y por el dualismo de los dos eones. Bibl.: J. SCHREINER, Alttestamentlich-jüdische Apo-kalyptik, 1969; J.M. SCHMIDT, Die jüdische Apokalyptik, 1969; K. KOCH, Ratlos vor der Apokalyptik, 1970.

Apócrifos (gr. escondido, secreto). Escritos del judaismo o del cristianismo primitivo que pretenden contener revelaciones divinas, a menudo secretas, accesibles sólo a un número limitado de iniciados, y cuya difusión abierta estaba prohibida. Los apócrifos no fueron incluidos por la Iglesia en el Canon. Entre los protestantes los libros deuterocanónicos se llaman apócrifos.

Apódosis (gr. dato posterior). Frase final de un período bimembre; la mayoría de las veces es una oración condicionada que sigue a una oración condicional (-* prótasis).

Áquila. Prosélito que, hacia el afto 130 p.C, hizo una traducción de la Biblia que lleva su nombre y que es estrictamente literal. El texto, que apenas se conserva (-^Hexapla) es importante para la crítica textual veterotes-tamentaria.

Articulación del verso. Los acentos hebreos, aderflás de su función como ayuda para la lectura canturreada del texto y para señalar el tono de cada palabra, tienen la misión de articular la frase hebrea como signos de inter-puntuación. Para una cita exacta hay que atender sobre todo a los grandes acentos divisorios: Silluk con sof pasuk (final de la frase); 'atnah (media frase); zakef gadol y katon (subdivisión ulterior), entre otros. En textos poéticos escritos en griego es el —»• estico el que sirve para hacer la cesura o división del verso.

Asimilación. Acomodación de un sonido concomitante a otro (por ej. el latín adfligo se asimila en affligo).

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Asíndeton (gT. sin enlace). Una serie de palabras, oraciones o partes oracionales, ordenadas de la misma manera sin ninguna conjunción que las coordine; recurso estilístico intencionado para crear un —»climax.

Asonancia. Sonido igual sólo de las vocales (no de las consonantes) que se da al final de dos o más versos, a partir del último acento.

Aspectos verbales. Concepto procedente de la gramática en hebreo, por ej., se tienen más en cuenta las clases de acción, y menos los tiempos: acción completa - terminada; incompleta - sin terminar; puntual-continuada; duradera - reiterada; incipiente - concluyente.

Catena (textos de) (lat. cadena). -Escrito compuesto de comentarios, y construcción paralela a la del texto comentado. Estos «comentarios en cadena» (s. vi-xr) son casi siempre una compilación hecha por eruditos bizantinos, de trabajos exegfeticos de los padres de la Iglesia.

Círculo hermenéutica. Movimiento interpretativo, fecundo para la comprensión, que explica el todo desde las partes y las partes desde el todo. Heideg-ger describe el círculo en el sentido de que la comprensión del texto está constantemente determinada por el movimiento anticipante de la comprensión previa. Bibl.: H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga z1965, 250-256.277.

Climax (gr.-lat. escala, escalera). Ordenación de una serie de palabras o de frases de forma gradualmente ascendente, de acuerdo con el contenido o con la fuerza expresiva (-* aflticlímax).

Códice (lat. tronco). Forma primitiva de libro, usada en Egipto a partir del siglo ir en vez de los rollos; tablillas de madera unidas entre sí; más tarde pergaminos o papiros en hojas. Con el tiempo pas6 a ser denominación general de los antiguos manuscritos bíblicos: así el Códice Alejandrino, el Sinaítico, el Vaticano, para citar los códices más antiguos de la Biblia griega.

Colación. Comparación de diversos manuscritos para comprobar hasta qué punto son fidedignos, consignar las posibles variantes y constituir las familias de manuscritos (por ej. la edición de los LXX preparada por el equipo de Gotinga).

Colofón (gr. cumbre, punta). Nota final que contiene el nombre del autor, del amanuense (o impresor) y el año y lugar de impresión.

Columna. Serie de palabras o de números que están escritos uno debajo de otro, tal como se encuentran por ej. en los rollos de papiro.

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Concordancia. Registro alfabético de todas las palabras que salen en una obra literaria con mención del pasaje correspondiente (y un recorte del contexto). Para el A.T.: G. LISOWSKY, Konkordanz zum hebr. AT, Stutt-gart 21958; HATCH-REDPATH, A Concordance to the Septuagint, reimpresión en Graz 1954. Para el N.T.: MOULTON-GEDEN, A Concordance to the Greek Testament, Edimburgo 41967.

Conjetura. La propuesta que hace el editor de un texto para corregir o completar una variante corrompida, en contra de lo que atestiguo el texto.

Construcción ascendente. En las formas y géneros narrativos la construcción literaria suele ser tal que el acento épico, la máxima plenitud, el momento decisivo, están en la última escena, el último personaje que aparece, la última acción; de modo que el interés va creciendo a medida que se acerca el final (-> construcción decreciente).

Construcción descendente. Es aquella en que el interés está al principio, en la primera escena, en el primer personaje que aparece, en la primera acción (que suele ser entonces la «más noble», también en el contexto teológico) para luego ir decreciendo (-» construcción ascendente).

Corruptela. Pasaje corrompido en escritores de la antigüedad.

Credo abreviado. Breve resumen de las actuaciones salvíficas de Yahveh sobre Israel, empezando por la migración de Jacob a Egipto hasta la entrada de «Israel» en Canaán. Es curioso que siempre faltase el acontecimiento del Sinaí (Dt 26,5-9; 6,20-24). Bibl.: G. VON RAD, Theologie des AT, vol. i, 135ss; L. ROST, Das Kleine Credo und andere Sudlen zum AT, 1965.

Crónica (gr. datos de tiempo). Exposición de sucesos históricos ocurridos en grandes períodos de tiempo, ordenados cronológicamente; se contrapone a los —» anales. «Más tarde (es decir, después de los anales) surgen crónicas más extensas, los libros de los días de los reyes, a los que se remiten repetidamente los libros de los Reyes, usando para citarlos una fórmula que parece estereotipada (IRe 11,41; 14,29; etc.).» K. KOCH, Was ist Formge-schichte, 90.

Cuadrada (escritura). Llamada también por su origen escritura asiría. Procedente de la escritura aramea está atestiguada desde el s. m a.C. y se usa todavía hoy; cf. WÜRTWEIN, Der Text des AT, 1963.

Culto (a Yahveh). La veneración de Dios pública y reglamentada, que se realiza con palabras y acciones, con determinados ritos y fiestas, y en lugares y tiempos especiales, como servicio (Núm 4, 12) y obra de la comuni-

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dad (del pueblo); marco y -> situación vital en que se exteriorizan la fe y la comprensión del hombre y del mundo; como tal es interesante sobre todo para la escuela de la historia del culto.

Da'at (heb. saber). Concepto que designa el conocimiento de lo que hay que hacer en el ejercicio del ministerio sacerdotal; en Oseas significa el conocimiento de Dios y de las tradiciones histórico-salvíficas. Bibl.: H.W. WOLFF, Wissen um Gott bei Hosea ais Urform von Theologie: Ges. Sudien, ThB 22, 1964, 182-205.

i

Deuterocanónicos (libros). Sixto de Siena introdujo en 1566 esta- denominación para los libros de la Sagrada Escritura cuya inclusión en el Canon era objeto de discusión. En el AT son casi todos los libros que sólo se nos han transmitido en lengua griega. Los protestantes los cuentan entre los apócrifos: Tobías, Judit, suplementos griegos de Ester, la Sabiduría de Salomón, el Sirácida o Eclesiástico, los suplementos griegos de Jeremías (Ba-ruc, cartas de Jeremías), suplementos griegos de Daniel (cántico de los tres jóvenes, Susana, Bel y el dragón), libros primero y segundo de los Macabeos.

Ditografía (gr. escritura doble). Error consistente en escribir dos veces una palabra, una silaba o una letra (lo contrario de -»• haplografía).

Doblete. Exposición repetida del mismo tema en forma diferente (por ej., los dos relatos de la creación). Hay que distinguir los dobletes de los relatos paralelos, que reproducen casi textualmente el mismo tema (Sam y Re/Cr). También se llama doblete a la reproducción doble de una palabra o expresión en una traducción.

Duplicado —> Doblete.

Duración del relato. Es el tiempo que se necesita para relatar (leer u oír) un poema épico. Debe distinguirse de la duración de la hazaña relatada, que abarca todo el tiempo en que transcurre la acción misma. Según la relación que media en cada caso entre duración del relato y duración de la hazaña referida, pueden obtenerse importantes informaciones sobre la técnica narrativa y la estructura de un poema. Bibl.: E. LAMMERT, Bauformen des Erzahlens, Stuttgart 1967.

Elipsis (gr. omisión). Omisión de una o varias palabras que de suyo es gramaticalmente necesaria para la construcción sintáctica, pero que puede suplirse fácilmente por el sentido; por ej. Flp 2,5; Jn 6,62. La elipsis pretende dar realce al contenido, sirve para poner de relieve lo que es importante y refuerza el sentimiento. Se usa sobre todo en la locución apasionada y emotiva y en el lenguaje cotidiano.

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Enlace verbal. Repetición (dentro de un párrafo o de un libro) de palabras o grupos de palabras que tienen un sonido igual o semejante, con el objeto de hacer ver la unidad del conjunto; cf. Einleitung zur Bibelübersetzung de M. BUBER, Die Schrift, Colonia 1954ss.

Epífora (gr. añadido). Repetición de la misma palabra o del mismo grupo de palabras al final de varios versos, oraciones o estrofas; por ej., Ez 20, 7-9.12-14.20-22. La epífora es un recurso de enlace y articulación formal y sirve para aumentar la fuerza expresiva. A la epífora se contrapone la —> anáfora.

Epigrama (gr. inscripción). Sentencia poética; se pone en tumbas y monumentos, en edificios y obras de arte.

Estiquio (gr. fila). «Línea o verso de la copia, cuyo número solía anotarse al final de los rollos de papiro o de los antiguos manuscritos, para evitar interpolaciones» (v. WILPERT).

Estructura superficial. La configuración externa de un lenguaje, tal como aparece al hablarlo y escribirlo. Se asegura el significado descomponiendo el lenguaje en frases elementales o haciendo ver su estructura interna; cf. por ej., en una elipsis, la ambivalencia del genitivo.

Etimología (gr. etymos = verdadero, logos = palabra, doctrina, sentido). Investigación científica del «verdadero» significado de las palabras; es decir, de su origen, historia y significación fundamental. Proporciona una idea de las relaciones lingüisticas originales entre grupos lingüísticos emparentados y permite conocer el desarrollo y evolución del significado de las palabras. Con todo, para conocer el significado actual de las mismas, no podemos basarnos exclusivamente en las derivaciones etimológicas, ya que el significado puede haberse apartado considerablemente de su origen primero. En el AT se encuentran numerosas etimologías populares (o pseudo-etimologias) para explicar los nombres de personas y de cosas, con el objeto de que en la misma palabra se transparente un horizonte de comprensión más amplio (cf. por ej., Gen 4,1: Caín; 29,31-30, 24 y 35,18: los hijos de Jacob; Éx 2,10: Moisés). (Bibl.: J. BARR, Bibelexegese und mo-derne Semantik, Munich 1965, lllss).

Etiología. Indicación de una causa, frecuentemente mítica (un acontecimiento en forma de leyenda, la etimología de un nombre), para explicar un hecho que ya no se entiende. (Bibl.: F. GOLKA, Zur Erforschung d. Átio-logien im AT, VT 20, 1970, 90-98; WESTERMANN, ThB 24,39-47; H. HAAG, Diccionario bíblico, 51972, 635-636).

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Eufemismo (gr. enunciado bello o benévolo). Circunloquio paliativo para expresar cosas desagradables o que han llegado á convertirse en tabú; por ejemplo, hablar del sueño para referirse a la muerte.

Fonema. La más pequeña unidad fonética diferenciable, por ej., P y B (poca-boca). Los fonemas de una lengua constituyen el alfabeto fonético, de manera que cualquier palabra puede escribirse también en su transcripción fonética.

Forma interna. Es la configuración de la idea por la que el conjunto del tema recibe su verdadero significado. En la unión de forma interna y forma externa (que es más bien la vertiente artificial, estilística, del concepto de forma) encuentra su cumplimiento adecuado la forma de una obra de arte.

Fórmula (lat. norma, regla). Giro hecho que se usa, casi siempre sin cambios, en determinados contextos mentales; especialmente frecuente en la literatura epistolar, en la administración de la justicia y en el culto; el AT conoce, entre otras, fórmulas de apelación, de inculpación, de bendición, de maldición, de auto-presentación, de anuncio, de introducción a una doctrina, de introducción al acontecimiento de la palabra, etc.

Fórmula de autopresentación. Autocomunicación de Dios por la que se da a conocer; por ej., las palabras con que Yahveh se da a conocer como único Dios y Señor de Israel y del mundo entero: «Yo soy Yahveh, vuestro Dios...», cf. entre otros pasajes Gen 17,1; 35,11; 46,3.

Fórmula de la alianza. Firme aseveración de Yahveh a Israel en el sentido de que quiere ser el Dios de Israel y que éste sea su pueblo (Dt 26,16-19 y otros). Cualquiera de las dos partes, tomada en sí misma, vale también sin restricción como fórmula de la Alianza. (Bibl.: R. SMEND, Die Bundes-formel, 1963).

Fórmulas introductorias. Expresiones estereotipadas con las que se da paso a una doctrina, una ley, un dicho profético, una sentencia sapiencial, etc.; por ej., «oráculo de Yahveh», «Así dice Yahveh».

Fuente. Material previo (bien de tradición oral, bien fijado ya por escrito) que utiliza un escritor al componer su obra.

Gemara (aram. complementación). La llamada segunda parte del -»Talmud, una colección de doctrinas sobre la —> mñna.

Glosa (gr. lengua, lenguaje). Nombre que daba la filología antigua a una palabra incomprensible, y que luego pasó a designar su explicación, la

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cual más tarde fue incluida en el mismo texto en forma de glosa marginal (escrita al margen) o glosa interlineal (escrita entre los renglones). Es tarea de la crítica textual el reconocer las glosas; cf. también la palabra interpolación.

Haggada (hebr. narración, exposición). Designa en primer lugar la narración que pronunciaba el padre de familia al comenzar la celebración familiar de la pascua, y que explicaba sus ritos (cf. Éx 12,26; 13,8); en segundo lugar, el concepto abarca la interpretación y desarrollo instructivo, edificante y popular de materiales bíblicos; todo lo cual ha quedado compendiado en el,Talmud.

Halakha (hebr. marcha, rumbo). Concepto colectivo que designa la parte normativa de la «literatura oral» del judaismo. Constituye lo esencial del Talmud y se remite a la Tora y a las tradiciones orales que (supuestamente) proceden de Moisés.

Hapaxlegómenon (gr. dicho una sola vez). Palabra o concepto que sólo se encuentra una vez en general, o en un escritor determinado; por ej., ktáomai = adquirir, en Mt.

Haplografía (gr. escritura simple). Error de escritura consistente en poner una sola vez una letra o palabra que debe ser doble (contr. de -> dito-grafía).

Hendíadis (gr. uno por medio de dos). Consiste en la reproducción de una expresión con dos palabras distintas, por ej.: de modo y manera; raudo y veloz.

Hexapla (gr. séxtuple). La obra acometida por Orígenes (t 254) para esclarecer la relación que guardan entre sí las diversas traducciones griegas de la Biblia, y encontrar, por comparación con el texto hebreo, una recensión originaria de los LXX. Con este propósito Orígenes colocó en seis columnas yuxtapuestas: 1.° el texto hebreo en escritura cuadrada; 2.° el texto hebreo en transcripción griega; 3.° el texto de Aquila; 4.° el de Sí-maco; 5.° el de LXX, y 6.° el de Teodoción.

Hif'il. Conjunción del verbo hebreo, casi siempre con el significado causativo de -»Qal y cuya característica es un /w-preformativo (en el perf. hi-) que forma una sílaba completa con el primer radical; cf. gramática hebrea.

Hipérbole (gr. el hecho de «sobrelanzar», exceso, encarecimiento). Consiste en una exageración expresiva saltando las medidas y proporciones normales y valiéndose de un agrandamiento o empequeñecimiento extremados (me-

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tafóricos). Cf., por ej., la promesa que hace Dios a Abraham, de que tendrá una gran descendencia, para lo cual se la compara con el polvo de la tierra (Gen 13,16), con las arenas del mar (22,17) y con las estrellas del cielo (22,17). En parte ocurre que las expresiones hiperbólicas pierden fuerza y relieve al convertirse en fórmulas rígidas, por ej., la frase que cierra los relatos de batallas: «y no quedó ni uno solo con vida» (Éx 14,28; Núm 21,35; Jos 8,22; 10,8).

Hipotaxis (gr. subordinación). La dependencia en que se encuentra una oración con respecto a otra; es decir, la articulación del pensamiento en oraciones principales y subordinadas.

Historízación. Proceso por el que se ordenan contenidos a-históricos (muchas veces de tipo mítico) en un horizonte histórico, con lo cual se da casi siempre una nueva interpretación. Como ejemplo de historización de costumbres festivas de origen a-histórico, cf. Éx 23,15 (según VON RAD, Theo-logie d. AT H, 113).

Hitpa'el. Conjugación del verbo hebreo con un significado reflexivo y medial o recíproco, con respecto al —> pi'el, y cuya característica es un hit- prefor-mativo antes del primer radical; cf. gramática hebrea.

Hof'al. Conjugación del verbo hebreo con el significado de pasivo respecto al —*• hif'il, también pasivo del —tqal, cuya característica es una h- prefor-mativa con kames-hatup; cf. gramática hebrea.

Homoioarkton (gr. lo que empieza igual). Figura retórica en la que dos palabras, frases o partes de la oración, que van seguidas, comienzan con el mismo sonido. En ocasiones puede ser causa de la corrupción del texto, pues la semejanza entre el comienzo de una palabra y el de la siguiente puede hacer que al copiar un manuscrito la vista salte del uno al otro.

Homoioteleuton (gr. lo que termina igual). Forma arcaica de rima; consiste en la repetición de silabas iguales en palabras, frases breves o partes de la oración. En la tradición textual bíblica representa con frecuencia una fuente de errores, causados por la desviación de la vista, que pasa del final de una palabra a otra de grafía igual o semejante.

Homónimos (gr. de igual nombre). Se dice de palabras que suenan igual y tienen significado completamente distinto.

Idioma (gr. propiedad) o idiotismo. Giro o expresión peculiar de una lengua, dialecto o escritor, que no se entienden desde otras perspectivas; por ej., Un 3,17 «cerrar las entrañas» (= negarse a la compasión).

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Interpolación (lat. retoque, falsificación), se dice de la inserción textual por parte de otro escritor en el texto primitivo. Con frecuencia ocurre que luego es difícil reconocer cuál es el texto originario; por ej. el Comma Joanneum (Un 5,7); cf. también glosa.

Inversión. Anomalía o alteración de la normal colocación gramatical de las palabras, por ej. del sujeto y predicado. Se emplea intencionadamente por razones rítmicas o con el fin de hacer resaltar determinadas palabras. Pero, además, en hebreo una mutación de sujeto y predicado trae consigo también una mutación de un -> tiempo de prefijo en un -»• tiempo de sufijo, o viceversa. Por ej., yiqtol-x = x-qatal; qatal-x = x-yiqtol. Bibl.: W. RiCHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, 21966, 354-361.

ítala. Traducción latina antigua de la Biblia, recomendada por Agustín y usada por lo menos en una parte de Italia. Por un malentendido se usa también a menudo este término para designar el conjunto de traducciones latinas de la Biblia que precedieron a la Vulgata; para éstas es más adecuado el término Vetus Latina.

Itinerario (lat. camino). Índice de las estaciones por las que pasa una ruta, por ej., las estaciones donde se detuvo el pueblo de Israel en su marcha a través del desierto (por ej., Núm 33,5-49); cf. también las estaciones que hizo Pablo en sus viajes misionales (Act).

Juego de palabras. Aprovechamiento lingüístico de expresiones ambiguas (anfibología) o de varias palabras que suenan igual (homónimos) que se contraponen o equiparan ingeniosamente (—» paronomasia) para obtener un efecto determinado;' la mayor parte de las veces se usa en sentido antitético, dejando traslucir el significado que en el fondo se pretende. A causa de su estrecha conexión con los condicionamientos lingüísticos, los juegos de palabras casi nunca pueden traducirse a otras lenguas; cf., por ej., el texto griego de Dan 13,58s.

Katacresis (gr. abuso). Expresión figurada; uso de una palabra o imagen en un contexto ajeno a su verdadero sentido; también se dice del uso incorrecto de expresiones.

Ketib (aram. lo escrito). Se dice del sentido literal atestiguado por la tradición del texto consonantico, pero cuya lectura se fijó sin embargo por razones especiales (por ej., por el uso litúrgico). Esta lectura especial venía dada por una nota al margen, a la que se remitía en el texto por medio de un « o un * y a la que precedía casi siempre la letra qof ( = Q = abrev. de queré = aram. lo que hay que leer). La Q toma las vocales del ketib.

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En caso de queré frecuentes, se omitían la nota marginal y los signos indicativos; así por ej., para el nombre de Dios Yhwh (queré perpetuum: hay que leer Adonai).

Koine (gr. común). Se dice de la lengua griega postclásica que se usaba, tanto en la literatura como en la conversación, en época helenística y romana (aprox. del 300 a.C. al 500 d.C). Es la lengua de los Setenta y del texto básico del Nuevo Testamento.

Leitmotiv. Concepto literario tomado de la música (Wagner / Weber: repetición de partes características de la melodía con un significado simbólico): motivo central que se repite a manera de fórmula; giros típicos de determinadas personas; partes reiteradas de la acción; en la lírica también motivos rítmicos.

Lexema. La unidad significante de una palabra; en hebreo, por ej., consta de los morfemas radicales.

Listas, conocimiento de. Forma primitiva de ordenación sapiencial con que se enumeran determinados nombres y conceptos, especialmente en Egipto, Mesopotamia y Ugarit. Bajo este concepto entran las genealogías, listas de individuos (con sus cargos), comunidades, etc., que encontramos en el Antiguo Testamento.

Litotes (gr. simplicidad). Manera de hablar menos apropiada, figura retórica con la que se pretende poner de relieve una cosa negando su contraria. Por ej,, «no pocas veces» en vez de «frecuentemente».

Locución idiomática, -»Idioma.

Logion (gr. locución, dicho). En sentido profano: breve decisión de la divinidad (por ej., en Herodoto); en el Nuevo Testamento: revelaciones (Act 7,38), promesas de Dios (Rom 3,2), frases de la Escritura (Heb 5,12; IPe 4,11); en los Padres: dichos de Jesús.

Marco narrativo. Encuadre de una o varias narraciones dentro de otra. Dos tipos: l.« marco narrativo cíclico, que compendia en una unidad varias narraciones relacionadas por su contenido; 2.° narración individual enmarcada, en la que el marco da unidad a las diversas partes del relato al mismo tiempo que las pone de relieve.

Masora (hebr. tradición). Se llama así al conjunto de signos vocales, puntos diacríticos, signos de lectura y anotaciones que elaboraron un grupo de técnicos judíos en crítica textual (los masoretas, 750-1.000 p.G). Así se

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fijó el texto (masorético) que está en la base de nuestro actual texto hebreo-arameo de la Biblia.

Mayúscula, escritura. Grafía a base de letras mayúsculas, llamadas también —»• unciales, y que se usó sólo hasta el s. vm. No dejaba espacio alguno entre las palabras, ni usaba acentos, ni espíritus, ni puntos (sólo desde el s. ix hay también una escritura —» minúscula). Con el mismo nombre se designa asimismo a los manuscritos antiguos escritos con esta letra.

Metáfora (gr. transferencia). Originalmente figura retórica; el significado figurado, translaticio, de una palabra. A diferencia de la comparación («como...»), en la metáfora el sentido de una palabra pasa inmediatamente de su nivel significativo original a otro nivel (por ej., luz como imagen de la vida). Por ej.: se rompen las cuerdas de mi corazón (Job 17,11). La metáfora está al servicio de la vitalidad y el grafismo del lenguaje, y quiere proporcionar una visión más profunda de la esencia de las cosas.

Metonimia (gr. cambio de nombre). Sustitución de la palabra apropiada por otra que guarda relación con ella y que por eso puede ocupar su lugar, por ej.: Moisés, en vez de la Ley. Así se puede sustituir el producto por el productor, la obra por el autor, la tropa por su jefe, etc.

Métrica. Teoría de la medida de los versos. Bibl.: EISSFELDT, Einleitung § 6; S. SEGERT, Problem of Hebrew Prosody, SVT 7, 1970.

Metro (lat. medida). Sucesión regular de acentos, es decir, número y distancia de las silabas con acento fuerte; después también medida y pie de los versos.

Midrás (hebr. investigación, doctrina). Se llama así a la interpretación bíblica que hacía la antigua sinagoga como complemento de la lectura pública de la tora, y también a la literatura resultante de esa interpretación. Si el comentario versa sobre prescripciones legales, se habla de midrás halá-quico, en los restantes casos de midrás haggádico.

Midrás haggádicos: a) m. rabba (gran midraS) sobre el Pentateuco y los megillot, b) m. sutta (pequeño midrás) sobre los megillot, c) m. tahuma sobre el Pentateuco, d) Pessikta sobre la haftara, e), n. sueltos sobre los profetas y hagiógrafos, f) Antologías midráshicas (m. hagadol, el gran m. sobre el Pentateuco y el Yalcut shimeoni sobre la Biblia).

Midrás haláquicos: a) mequilta sobre el Éxodo, b) sífre sobre el Levítico,T

c) sífre sobre los Números y el Deuteronomio.

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Mimesis (gr. imitación). Imitación de la naturaleza por el artista; concepto capital de la teoría del arte: arte como representación de la realidad; empalmando con Platón (República) y con Aristóteles (Poética), el concepto es recogido de nuevo en el Renacimiento (Scalígero) contra la interpretación medieval del arte como identidad de lo bello con lo verdadero y bueno. (Bibl.: E. AUERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in den abendlandischen Literatur, Berna 1959 [colección Dalp n.o 90]).

Minúscula, escritura. Grafía con letras minúsculas que a partir del s. ix se usó junto con la -> mayúscula, y desde el s. xi casi exclusivamente. Con el mismo nombre se designa también a los manuscritos antiguos compuestos en esta escritura.

Misna (hebr. repetición, instrucción). Redacción escrita, en hebreo, de la doctrina e interpretación de la ley judaica (originariamente transmitida de forma oral) propias de los tannaítas, llevada a cabo por el rabino Yehud'a ha-Nassi (t 220 p.C). Es objeto de comentario en la Gemara, y junto con ésta constituye el Talmud.

Mito (gr. palabra, narración). La palabra en cuanto enunciado ontológico (W.F. Otto). Además mito puede significar (cf. ARISTÓTELES, Poética) una fábula que abarca y reúne todos los medios artísticos de una obra (E. Grassi). Todo fenómeno y toda actuación humana remite a la realidad eternamente actual (pensamiento ahistórico). El mito es la referencia ordenadora por excelencia: todas las cosas se hallan bajo el signo de lo divino y en este signo articula también el ojo humano todas las formas y figuras (E. Grassi). Según M. Eliade los mitos conservan y transmiten los paradigmas, los patrones ejemplares, de toda la actuación responsable del hombre. Bibl.: K. KERENY, Die antike Religión, 1952; W.F. OTTO, Die Wirklichkeit der Gotter, 1963 (170); E. GRASSI, Kunst und Mythos, 1957 (36); M. ÉLIADE, Kosmos und Geschichte, 1966 (260).

Morfema (gr. figura, forma). La unidad significativa más pequeña del lenguaje, llamada también monema.

N5b7 (hebr. el que proclama). Designa al profeta de Israel (de ahí el término técnico nabitum — institución profética). Los neba'tm vivían en parte en comunidades, en parte como figuras aisladas; eran los mensajeros de Yahveh.

Narrativa, forma. «Equivale al perfectum historicum latino y al pretérito ideflnido castellano: consigna un acontecimiento o un estado de cosas

Jel pasado» (L. KOHLER: VT 3, 1953, 300). A menudo se le llama inadecuadamente imperfecto consecutivo. Ejemplo: «El vio, se levantó y se fue

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para salvar su vida. Llegó a Bersheba de Judá y dejó allí a su criado» (IRe 19,3).

Nif'al. Conjugación de los verbos hebreos con significado reflexivo o pasivo de -*qal, cuya característica suele ser el preformativo MÍ-, que junto con el primer radical forma una sílaba completa; cf. gramática hebrea.

Onomásticon (gr. denominador). Lista, por orden alfabético, de nombres o de palabras, con explicaciones prácticas; precursor del diccionario enciclopédico.

Ordalía. Juicio divino que se espera y se acepta como veredicto en un caso jurídico. Por ej., cuando por la invocación de Elias Dios enciende el fuego para el sacrificio en el monte Carmelo.

Óstraka (gr. pedazos de conchas o de huesos duros, fragmentos de cerámica). Término técnico que designa los trozos de vasija que se usaban en la antigüedad como material de escritura.

Palimpsesto (gr. vuelto a raspar). Llamado también textus rescriptos, es un manuscrito (casi siempre un pergamino) cuya escritura original ha sido borrada, a base de rasparla, lavarla o lijarla, para volver a escribir sobre él. A menudo se logra descifrar el primer texto con ayuda de rayos infrarrojos. Ejemplo: el manuscrito C del Nuevo Testamento (Codex Ephraemi rescriptus).

Papiro. Planta vivaz dé la que se obtiene un material del mismo nombre, sobre el que se puede escribir.' También se llama así a los manuscritos escritos sobre ese material.

Paradigma (gr. ejemplo). Narración breve que ilustra algo de manera ejemplar; (lingüística) ejemplo, modelo de flexión.

Paráfrasis (gr. adición a una locución). Transcripción amplificada y aclaratoria de una obra literaria; también una traducción libre, por ej. de los Salmos y del Cantar de los Cantares.

Paralelismo. Construcción de dos o más versos, oraciones o partes de la oración, que van seguidos y que concuerdan, tanto gramaticalmente como en su contenido, con un número de palabras aproximadamente igual. Las formas más frecuentes son el paralelismo sinonímico (repetición de un pensamiento en dos enunciados que coinciden en el contenido y difieren en el lenguaje; por ej.: Los preceptos de Yahveh son rectos, gozo del corazón; los mandamientos de Yahveh son claros, luz de los ojos. Sal 19,9)

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y el paralelismo antitético (a un pensamiento formulado por medio de un enunciado positivo se le opone como complemento y explicación un enunciado negativo; por ej.: Quien guarda los mandatos se guarda a sí mismo; quien desprecia la palabra, morirá. Prov 19,16). Además se distingue todavía el paralelismo climático, el sintético y el parabólico.

Paras ha (hebr. párrafo). 1.° Párrafo de la Biblia hebrea. Se distinguen párrafos grandes o «abiertos» (petühá), que están al principio de un renglón vacío o no escrito del todo, y párrafos pequeños o «cerrados» (setüma') que comienzan en el mismo renglón después de un pequeño espacio en blanco. Con el tiempo el espacio libre llegó a ser igual en ambos, y para distinguirlos se ponía solamente una pe o un samek delante del nuevo párrafo. 2.« Uno de los 54 capítulos semanales de la tora que estaban fijados para la lectura litúrgica y que se basaban en el ciclo de lectura anual de Babilonia (por ej. Gen 1,1-6,9). A diferencia de esto cr. los 452 ~->Sedarim, que tienen su origen en el ciclo de lectaia trienal palestinense.

Parataxis (gr. yuxtaposición). Coordinación de oraciones principales de la misma categoría, en oposición a -»hipotaxis.

Parénesis (gr. buen consejo). Exhortaciones de contenido ético; cf. en el AT entre otros los complementos parenéticos que caracterizan la redacción exílica, por ej. Lev 19,36; 23,43; 25,38 (bibl.: sobre la parénesis neotes-tamentaria: J. SCHRIENER y otros autores, Forma y propósito del NT, Herder, Barcelona 1972).

Paronomasia (gr. denominación secundaria, transformación de una palabra). Juego de palabras basado en la reunión de vocablos que tienen un sonido igual o parecido (-»• homónimos), pero cuyo significado es diferente u opuesto. Ejemplo: «Y tahúres desnudos con dados hacen condados» (Gón-gora). La reunión de sustantivo (casi siempre un complemento) y verbo con un origen etimológico común cae bajo el concepto de figura etimológica (—> etimología). Ejemplo: Si me aterra un terror, me acaece (Job 3,25).

Perícopa (gr. tallar), párrafo, secciones de la Biblia que se emplean para el culto.

Peshitta (sir. la universal). Traducción siria de la Biblia hebrea, fuertemente influida por las tradiciones judaicas.

Pi'el. Conjugación del verbo hebreo, normalmente con significado intensivo de qal, cuya característica es un reforzamiento (reduplicación) del segundo radical.

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Políglota (gr. multilingüe). Edición de la Biblia que presenta el texto de la Sagrada Escritura en varias lenguas, normalmente yuxtapuestas en columnas; por ej., la llamada Poliglota complutense del cardenal FHANCISCO XIMÉNEZ DE CISNEROS, Alcalá de Henares 1514-1517, pero en venta el 1522 (5 tomos), primera de las publicadas.

Preámbulo (lat. lo que va antes). Prólogo complicado en forma gnómica, caracterizado por el amontonamiento de conceptos accesorios equivalentes, pero distintos, y que termina con un desenlace sorprendente; por ej., Prov 25,3; Am 3,3-8.

Prefijo. Morfema que se antepone a una palabra y que va unido a ella; en hebreo es a menudo una preposición.

Prolepsls (gr. anticipación). Anticipación del sujeto de una oración subordinada e nía oración principal precedente; por ej.: ¿Oyes al lobo, cómo aulla?, en vez de: ¿Oyes cómo aulla el lobo?

Prótasis (gr. tiro delantero). Se dice en general del primer miembro u oración de un período bimembre, al cual introduce; oración subordinada puesta antes de la principal (-» apódosis).

Pseudoepigrafías (gr. pseudos = falso, epigraphein = adscribir). 1.° obras de la antigüedad atribuidas equivocadamente a un autor. 2.° En la terminología protestante designación de los libros —> apócrifos del AT (libros que no están en la Biblia hebrea ni son tampoco deuterocanónicos, pero que pretenden pertenecer a la Biblia); por ej. los libros 3.° y 4.° de Esdras; los libros 3.° y 4.° de Macabeos.

Pu'al. Conjugación del verbo hebreo. El significado es el pasivo de -» pi'el; se distingue de éste por una pronunciación más oscura de las vocales.

Puntos masoréticos. Signos que indican las vocales, introducidos por los masoretas hacia el s. v d.G, y que se ponen encima o debajo de las consonantes hebreas. Las letras vocales que se habían usado ocasionalmente hasta entonces (matres lectionis) no eran suficientes para fijar claramente el texto.

Qal. La conjugación fundamental del verbo hebreo.

Queré. La variante marginal que había que leer en las ceremonias litúrgicas en vez del texto hebreo consonantico, que era el escrito en el texto (-> ketib).

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Quiasmo (gr. entrecruce). Forma de la letra griega khi = y_, ordenación cruzada de partes de la oración (casi siempre sujeto y predicado, o sustantivo y adjetivo), cuya sintaxis o contenido se corresponden, según el esquema a + b = b + a. Ejemplo:

¿Por qué da luz a los desdichados,

X y a los amargados, vida?

(Job 3,20).

Junto al quiasmo de las palabras cabe también un quiasmo de oraciones dentro de un grupo o período de oraciones (Is 6,10).

Raíz. Se llama así, 1.°, a la forma fundamental de una familia de palabras; 2.°, al tronco fundamental del verbo; 3.°, a la etimología de una palabra.

Recensión. La comparación que hay que hacer, a la hora de editar un texto, de los diversos manuscritos existentes, con el fin de garantizar su fiabilidad y de averiguar su forma original. También se da este nombre al texto atestiguado por una familia de manuscritos, por ej. en los LXX o en el NT griego.

Redactor. El que compone un libro a partir de materiales previos. La selección de las fuentes, su ensambladura y elaboración muestran las características personales y la intención del redactor.

Redundancia. Término técnico procedente de la teoría de la información; designa el excedente de palabras y significados que tiene una lengua por razón de determinados patrones (ya establecidos) de posibles combinaciones fonéticas y composiciones de palabras.

Rima interna. Una rima en la que una de las palabras, rimadas, o las dos, está en medio del verso, por ejemplo:

«Nuestro ganado pace, el viento aspira, Filomena suspira en dulce canto.»

(Garcilaso)

Sedarim (hebr. orden, sucesión). Párrafos de la Biblia hebrea (en número de 452) con vistas al uso litúrgico (-»parasha).

Semántica (semántico). Término técnico de la lingüística. Teoría de los signos y de lo significado, de los significados de las palabras, de la oración y del contexto. Para ello hay que tener en cuenta las circunstancias del que habla (vocabulario, intención, recuerdos), de los oyentes (expectación,

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formación), del contexto (acción precedente, presupuestos tácitos respecto de las intenciones y deseos). Bibl.: S. SCHMIDT, Bedeutung und Begriff, Brunswick 1969; NIDA y TABER, Theorie und Praxis des Ubersetzers, Stuttgart 1969.

Semánticas, categorías fundamentales. Son las que clasifican el sentido de las palabras y todo el mundo de las experiencias: 1.° objeto, 2.° acontecimiento (acciones, procesos, sucesos), 3.° lo abstracto (cualidades, cantidades y gradaciones de los objetos y acontecimientos), 4.° relaciones, relaciones de sentido entre las clases de palabras (partículas, preposiciones). Estas categorías dependen del contexto.

Sentencia (lat. opinión). Pensamiento formulado en palabras certeras y concisas; normalmente dentro del contexto de una obra mayor, en prosa o en verso.

Setenta (LXX). La traducción más antigua e importante del AT, hecha sobre el texto original para judíos de habla griega que se encontraban en la diáspora, y que probablemente se empezó en Egipto durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) y se terminó hacia el 150 a.C. El nombre (interpretatio septuagmta virorum proviene de la leyenda transmitida en la carta de Aristeas, según la cual 72 sabios judíos habían traducido el Pentateuco en 72 días. Bibl.: J. ZIEGLER, en LThK II, 375-380. Ediciones manuales: H.B. SWBTE, Cambridge, reimpresión 1925/30, 3 vol.; A. RAHLFS, Stuttgart 1935, 2 vol.; gran edición crítica: BROOKE-MCLEAN-THACKERAY, Cambridge 1906ss [incompleta]; edición del equipo de Gotinga, Gotinga 1922ss).

Sigla (lat. sigillum, figurita). Signo convencional para un manuscrito o grupo de manuscritos; también para una palabra o una sílaba; por ej. § = párrafo; A = Códice Alejandrino.

Simaco. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que hacia el año 170 d.C. hizo una traducción del AT que lleva su nombre y que quiere tener en cuenta la sensibilidad idiomática de los lectores de habla griega.

Símbolo (gr. signo real, señal). Signo sensible y gráfico que en cuanto tal remite más allá de sí mismo, a una esfera abstracta que deja transparentarse en lo concreto algo que es universal e indeterminable. Bibl.: H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, p. 73s).

Síndesis (lo que está enlazado). Yuxtaposición de palabras en serie.

Sinécdoque (gr. comprensión concomitante, asunción de una expresión en otra). Figura retórica que se usa frecuentemente en poesía con el fin de

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variar la expresión: elección del concepto más restringido en lugar del más amplio, o viceversa (pars pro toto, singular por plural)1.

Sinonimia. Pluralidad de expresiones lingüisticas para una misma idea.

Sinónimos (gr. del mismo nombre). Palabras que, debido a su sentido similar, son intercambiables en un contexto determinado.

Sinopsis (gr. visión de conjunto). Composición de textos que se corresponden, normalmente en columnas paralelas; así por ej. de los Evangelios, especialmente Mt, Me, Le, que se llaman incluso sinópticos por la semejanza de su construcción y su contenido. Sinopsis griegas del NT: HUCK-LIETZMANN, Tubinga '1950; K. ALAND, Stuttgart 41967; sinopsis castellana: J. ALONSO DÍAZ - SÁNCHEZ-FERRERO, Evangelio y evangelistas, Madrid 1966; Sinopsis del AT: O. EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, reimpresión Darmstadt 1962; P. VANNUTEIXI, Libri Synoptkt VT seu Librorum Regum et Chroni-corum Loci Paralleli, Roma 1931/34.

Sintácticas, características. El significado de una palabra queda patente por su colocación en el conjunto de la frase. (Bibl.: TABER y NIDA, Theorie u. Praxis des Übersetzens, Stuttgart 1969).

Situación vital (alem. Sitz im Leben). Se ha dado en llamar así a las circunstancias históricas, necesidades y leyes que rigen cada uno de los ámbitos vitales (sociales, culturales y religiosos) en los que se acuñan las formas lingüísticas y literarias de una obra o un fragmento. Bibl.: H. GUN-KEL, Einleitung in die Psalmen, 1933; A. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 5X966.

Soferim (hebr. escribiente). Designa en primer término a los eruditos o funcionarios, más tarde a los escribas que vigilan el texto de la Escritura. En el s. vni se les llamó -»masoretas.

Sufijo. Morfema que casi siempre va detrás del nombre o del verbo, y unido a él; con el nombre, por ej., sirve para expresar la relación de posesión (susi = el caballo mío).

Sufijo, tiempos con. Llamados también tiempos aformativos, designa el «tiempo perfecto» en las lenguas semíticas y su característica distintiva, por la que se los puede reconocer, es el sufijo que va detrás de la raíz; por ej.: qatal-qatala. Contrariamente a los -> tiempos con prefijo, expresa en general el aspecto de la acción acabada.

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Talmud (hebr. doctrina, estudio). Es la expresión colectiva para la -» misna y i a —agentara. Hay dos Talmudes, puesto que existe un doble comentario de la misna: uno más antiguo y breve redactado en Palestina, y otro más reciente y extenso procedente de Babilonia.

Targum (aram. traducción), traducción libre del AT a la lengua aramea popular para el culto de la sinagoga; a menudo se sirve de paráfrasis y en parte tiene un carácter actualizante. Al principio era sólo una tradición oral, más tarde (comienzos del s. II/I a.C.) se fijó por escrito; por ej., el Targum Onkelos sobre el Pentateuco; el Targum Jonatán sobre los Profetas.

Teodicea (gr. theos = Dios, dike = justicia). Justificación de Dios frente al mal que permite en el mundo; sobre el problema de la teodicea en el AT cf. el libro de Job, la Sabiduría de Salomón, Esdras y sobre todo los llamados salmos de teodicea: 37,49; 73.

Teodoción. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que al final del s. n hizo una traducción griega del AT, revisada según el texto hebreo original, y que lleva el nombre de su autor.

I i Tetragrama (gr. cuatro letras). Designa el nombre de Yahveh que en

hebreo consta de cuatro radicales (consonantes): Yhwh.

Tiempo con prefijo. Llamado también tiempo preformativo, designa el «tiempo imperfecto» en las lenguas semíticas y es reconocible por el prefijo que va antes de la raíz y que constituye la característica distintiva del tiempo. Por ej. yi-qtol. En general expresa el aspecto de la acción inacabada, ya sea en el presente, en el pasado o en el futuro. Bibl.: MosCATt, An Introduction to the comparative Grammar of the semitic Languages, 1964, 131ss; R. MEYER, Das hebr. Verbalsystem im Lichte d. gegenw. Forschung, VTS 3, 1960, pp. 309ss.

Tipo (gr. cuño, figura). Los tipos son determinados contenidos, sucesos o personas estereotipadas, dotados de ciertos rasgos característicos que se repiten en forma parecida. Tiene su continuación y contraposición en el ->• antitipo; por ej., el sacrificio en el AT y en el NT: elevación de la serpiente de bronce y elevación de Cristo en la Cruz; Adán y Cristo.

Tópico (gr. topos = lugar). Son esquemas o clises fijos, tanto de pensamientos como de expresión, que en general tienen aplicación literaria, y se extienden a todos los campos de la vida captada y configurada literariamente (así E.R. CURTIUS, Europaische Literatur und latemisches Mittelalter, Berna, Munich 51965); giros, frases o fórmulas fijas que se usan en un determinado ámbito enunciativo.

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Tora (hebr. instrucción, ley). Término técnico para la ley mosaica; en el judaismo designa el Pentateuco; en el NT, todos los libros del AT.

Transcripción. Operación por la que se traspone una palabra o un texto a la escritura propia de otra lengua.

Unciales (lat uncia = «pulgada». Medida de las letras mayúsculas). Llamadas también -> mayúsculas; la escritura uncial se desarrolló a partir de letras capitales. Fue la escritura corriente sobre todo a partir de los siglos HI/IV y hasta el s. vm; por ej. en el códice Vaticano, en el códice Alejandrino...

Variante (o lectura peculiar). Se llama así a la diferencia encontrada en el tenor de un texto al comparar, por medio de una -* colación, diversos testimonios. Las variantes pueden ser consecuencia tanto de una elaboración como del error de un copista.

Verso quina (hebr. lamentación), medida de los versos elegiacos: después de un estico de 3 pies, viene uno de 2 pies (3 + 2). Es de hecho un verso quinario.

Vetus Latina. Es la Biblia más antigua en latín, traducida de los Setenta, que se remonta al s. n d.C. Más tarde fue sustituida por la Vulgata. Ed.: Vetus Latina ed. por la archiabadía de Beuron, 1949ss.

Volumen (lat. rollo escrito). Designaba primeramente los rollos de papiro de la antigüedad, con menos frecuencia los rollos de pergamino, y más tarde pasó a designar también cada uno de los tomos de una obra.

Vulgata (lat. la popular). Traducción latina de la Biblia hecha por S. Jerónimo a partir del texto hebreo, y por encargo del papa Dámaso, hacia el 390. En su origen, Vulgata es un participio empleado como adjetivo: editio vulgata = «edición común». Luego se empleó como sustantivo y solo; se dijo: «la Vulgata». San Jerónimo a veces designa así las versiones latinas anteriores a su traducción o a su revisión; pero como su versión suplantó a las otras, a ella se dio el nombre de Vulgata a partir del siglo xvi. Sin embargo el Salterio no se incorporó a la Vulgata en la versión del hebreo (Psalterium iuxta Hebraeos), sino en la revisión (Psalterium Gallkanum) del salterio veterolatino (Psalterium Romanum) según los LXX hexaplares. El NT es una revisión hecha por Jerónimo (Ev.) y otro traductor (libros restantes) del texto veterolatino. Los libros deuterocanónicos se tomaron de su versión veterolatina. Ediciones: Biblia Sacra juxta latinean vulgatam versionem, Roma 1926ss; Biblia Sacra juxta vulgatam versionem, recensuit R. WEBER, Stuttgart 1970; Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementi-nam, ed. dir. por Colunga y Turrado, Madrid 41965.

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Zeugma (gr. enlace, yugo, lo que está ensamblado). Designa en general la referencia de un miembro de la frase, puesto sólo una vez, con otras varias palabras o partes de la oración. Forma corriente del zeugma semántico: enlace de dos o más sustantivos (o partes de la oración) con un verbo, cuyo significado sin embargo sólo se aplica adecuadamente a uno de los miembros subordinados, o bien se aplica a todos pero de diversa manera, por ej. en sentido propio y figurado. Ejemplo: Os he dado a beber leche, no manjares sólidos (ICor 3,2).

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ÍNDICE

PRÓLOGO 7

Josef Schreiner, Wurzburgo I. Breve historia de la exégesis veterotestamentaria: épocas, obje

tivos, caminos 11

Johannes B. Bauer, Graz II. La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria . . . . 33

Karl Lehmann, Maguncia III. El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica . . 61

Erích Zenger, Wurzburgo IV. Notas para la práctica de la exégesis bíblica 109

Josef Schreiner, Wurzburgo V. Ejemplo de crítica textual bíblica 113

Erich Zenger, Wurzburgo VI. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Antiguo

Testamento 129

Adolf Smttmans, Tubinga VII. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Nuevo

Testamento 195

Josef Schreiner, Wurzburgo VIH. Formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento . . 253

Helnrlch Zimmermann, Bonn IX. Formas y géneros literarios en el Nuevo Testamento . . . 299

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índice

Karlheinz Miiller, Wurzburgo X. Supuestos metodológicos para el uso adecuado de los escritos

de Qumrán por el especialista del Nuevo Testamento . . 335

Karlheinz Miiller, Wurzburgo XI. Manuscritos y ediciones de la literatura extrabiblica de Qumrán 383

Gregor Dietrich, Münster / Dieter A. Wolf, Dortmund-Wambel Vocabulario técnico 391

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