1

OMUL

Introducere Conceptul de om:

Când se urmăreşte delimitarea unui concept, se dă – de obicei – o definiţie. În cazul conceptului de „om”, orice definiţie pune accent pe una din trăsăturile lui:

- un anatomist va da o definiţie ce diferenţiază omul din punct de vedere anatomic de celelalte animale

- un psiholog invocă trăsături ale conştiinţei umane şi ale vieţii sufleteşti specifice omului - un teolog creştin va spune că omul este fiinţa creată de Dumnezeu după chipul şi asemănarea

sa, că este supus păcatului originar şi că Iisus Hristos l-a mântuit prin jertfa sa. Răspunsurile cu privire la o astfel de problemă ne mulţumesc în măsura în care corespund

aşteptărilor noastre. Există cazuri în care definiţii precum cele anterioare nu răspund aşteptărilor. Această lipsă în raport cu aşteptările oamenilor este compensată prin filozofie.

În filozofie problema omului este abordată prin două tipuri fundamentale de atitudini: o serie de filosofi consideră că omul are un specific ce poate fi surprins şi, de aceea, poate fi definit; alţii cred, dimpotrivă, că nu pot fi desprinse trăsături care să aparţină oricărui om şi, drept urmare, omul nu poate primi o definiţie – el devine ceea ce el însuşi se face (este absolut liber să-şi stabilească esenţa).

Descartes defineşte omul drept „Un lucru ce cugetă”. Pentru el trăsătura caracteristică a omului este gândirea (în termeni cartezieni „cugetarea” – vezi ce înseamnă cugetare în text). Pentru Descartes omul prezintă două laturi: are un trup (de studiul căruia se ocupă ştiinţele naturii); este „lucru ce cugetă” – din perspectiva filosofiei. Cea de a doua latură îl diferenţiază strict de celelalte fiinţe.

Pentru Bergson omul nu poate fi definit ca Homo Sapiens (aşa cum a fost înţeles până acum), ci ca Homo Faber, ca fiinţă creatoare de unelte. Deosebirea omului de celelalte fiinţe se face – în cazul lui Bergson – pe baza produselor sau rezultatelor inteligenţei: inteligenţa animalelor le permite să recunoască un obiect fabricat sau chiar să folosească o serie de obiecte ca unelte, în timp ce inteligenţa umană este capabilă de a crea „unelte de făcut unelte, şi de a varia la infinit fabricarea lor”.

Lucian Blaga atacă problema omenescului printr-o critică a perspectivei biologiste (prin care vizează în special filosofia bergsoniană). Fiinţa umană nu poate fi delimitată, în raport cu animalul, pe planul inteligenţei. Din această perspectivă, spune Blaga, deosebirea este una graduală şi nu esenţială. Omul este produsul a două mutaţii: una biologică (şi din acest punct de vedere deosebirea dintre om şi animale nu este esenţială) şi una ontologică (mutaţie în plan existenţial – o mutaţie esenţială), prin care se poate stabili specificul omului. Omul este unica „existenţă întru mister şi pentru revelare”, este captat de un destin aparte, de un destin creator. Modul său specific de a exista explică de ce el este în stare uneori să meargă până la autonimicire, să renunţe „la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii”

Pico della Mirandola se înscrie în cea de-a doua categorie: omul nu a fost creat după vreun arhetip (nu are o esenţă), ci este liber să-şi dea singur esenţa (să se facă ceea ce el doreşte); poate să decadă „în cele de jos, ce sunt lipsite de inteligenţă”, sau poate să renască „în cele de sus, ce sunt divine”.

Pentru Pico della Mirandola omul nu are o esenţă, ci el se face pe sine, îşi dă singur esenţa – idee reluată în epoca noastră de gânditori precum Sartre şi Heidegger. Cu toate că Mirandola respinge ideea existenţei unui specific al omului, este de remarcat dimensiunea căreia se datorează această respingere: libertatea, dimensiune specific umană.

Chiar prin ea omul îşi pierde posibilitatea de a se autodefini; el poate fi considerat singura fiinţă liberă, însă această libertate îl face imprevizibil şi de aici dificultatea în stabilirea esenţei sale. Numai întrucât este liber, omul nu posedă o altă trăsătură prin care să poată fi definit.

2

Măreţia omului (Blaise Pascal – Scrieri alese) Filosofia lui Pascal nu este un sistem, o expunere conceptuală şi speculativă, ci o experienţă a

gândirii aflată în meditaţia asupra omului, universului sau credinţei creştine; este rezultatul unui spirit pasionat, deosebit de sensibil faţă de frământările şi contradicţiile existente în om şi în epoca în care el a trăit (în istorie).

Textul Cugetărilor a fost plasat de către exegeţi fie pe linia unei teologii protestante sau catolice (din punct de vedere al orientării religioase), fie a fost considerat o anticipaţie a pragmatismului, existenţialismului sau iraţionalismului contemporan (din punct de vedere filosofic). Un Bergson îl considera pe Pascal precursorul curentului sentimental (unde sentimentul are sensul de cunoaştere imediată şi intuitivă - sens prezent în secolul al XII-lea).

Problema capitală a filosofiei pascaliene este armonizarea raţiunii cu credinţa, dar peste tot ne urmăreşte, ca o umbră, problema omului. Şi e dificil a-l defini, căci el se lasă condus de inimă, iar “Inima are raţiuni pe care raţiunea însăşi nu le cunoaşte” – idee care în ochii unora a trecut drept sofism; dacă facem însă distincţia între cele două sensuri cu care este folosit conceptul “raţiune”, se observă intenţia lui Pascal de a prinde pe calea raţiunii ceea ce este mai intim sufletului omenesc.

Două tendinţe l-au marcat în mod deosebit pe Pascal. Prima – înclinaţia sa spre tehnică – provine din încrederea oarbă pe care o acordă raţiunii, iar cea de-a doua – credinţa puternică în existenţa lui Dumnezeu – este rezultatul îndoielii şi neliniştii ce-i umplu sufletul şi-l ispitesc să dizolve sensul vieţii (aşa cum este el văzut de majoritatea oamenilor) sau chiar orice sens.

De aici rezultă contradicţiile de care Pascal se izbeşte pretutindeni, contradicţii pe care le întâlneşte, în mod inevitabil, şi în sufletul omenesc: “Ce himeră mai este şi acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce îngrămădire de contradicţii?!” “Himeră”, pentru că omului nu-i poate fi dată vreo esenţă – nu este ceva anume; “noutate”, întrucât de fiecare dată când îl cercetăm descoperim tot altceva; “monstru”, deoarece este capabil de lucruri neaşteptate şi josnice; “haos”, pentru că nu-i putem explica toate faptele pe calea raţiunii – şi nici nu le săvârşeşte din raţiune.

El insistă asupra unei singure afirmaţii – omul este o îngrămădire de contradicţii: “Judecător al tuturor lucrurilor, imbecil vierme de pământ; depozitar al adevărului; îngrămădire de incertitudine şi de eroare; mărire şi lepădătură a universului.”

Pentru Pascal sunt evidente şi contradicţiile între gând şi faptă, între ceea ce este în realitate şi ceea ce omul afirmă – sursă permanentă a erorii: “Dacă se laudă, eu îl cobor” (pentru că în realitate e josnic – “Cine vrea să devină înger cade în cealaltă extremă”, spune el); “de se coboară, îl laud” (pentru că în realitate e măreţ) “şi-l contrazic mereu până ce reuşeşte să înţeleagă că este un monstru de neînţeles”.

În aceeaşi scriere (Cugetări) Pascal explică oarecum de ce consideră omul drept un monstru, raportându-se la credinţă: “Nepăsarea [omului] într-o chestiune în care e vorba de el însuşi, de eternitatea lui, de soarta lui, mă irită mai mult decât mă înduioşează; ea mă uimeşte şi mă înspăimântă; e un monstru pentru mine.”

Un creştin, unul adevărat, trebuie să fie capabil – spune Pascal – să recunoască contradicţiile omului: mizeria lui se trage din păcatul originar, iar măreţia dintr-o vocaţie divină. Sursa acestei contradicţii este raţiunea, căci ea este capabilă să servească orice cauză. Datorită ei suntem supuşi păcatului originar, dar în acelaşi timp prin ea îşi poate dovedi omul măreţia: “Omul este aşa de mare, încât măreţia lui reiese şi din aceea că el se ştie (s. n.) nenorocit”.

Doar raţiunea este sursa nenorocirilor pe care le suportă omul, dar în acelaşi timp ea conferă cu adevărat măreţie existenţei: “Un copac nu se ştie nenorocit. Este adevărat că, să te vezi nenorocit înseamnă să fii cu adevărat; dar înseamnă şi că eşti mare dacă ştii că eşti nenorocit.” Toate nenorocirile în care se afundă omul dovedesc măreţia lui. “Sunt nişte nenorociri de mare senior, de rege deposedat…”

Măreţia şi adevărul sunt rezultate ale suferinţei umane; cu toate că este pândit peste tot de eroare, omul năzuieşte întotdeauna la adevăr – şi de aceea îl caută cu atâta aviditate; este făcut pentru a-l căuta, şi în aceasta stă principiul demnităţii umane: “Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură; dar este o trestie cugetătoare”.

3

Pascal înalţă şi coboară la fiecare pas fiinţa umană descoperindu-i contradicţiile, dovedindu-i măreţia, deplorându-i slăbiciunile. El încearcă să scoată măreţia omului din chiar slăbiciunile lui. Omul caută adevărul şi fericirea, dar pasiunile şi plăcerile îl fac incapabil să le atingă; vrea să se cunoască pe sine, dar cade pradă plăcerilor şi fuge astfel de sine; urmăreşte să instituie justiţia, dar justiţia umană este relativă, pentru că omul e fiinţă decăzută.

Situat deasupra abisului dintre infinitul mare şi infinitul mic, omul e condamnat să rătăcească pentru totdeauna în preajma marilor taine ale universului – incapabil să cunoască raţiunea ultimă a lucrurilor. De aici se naşte sentimentul nimicniciei omului şi neliniştea metafizică: “Căci la urma urmei, ce este omul în natură? Un nimic faţă de infinit, un tot faţă de neant, o mijlocire între nimic şi tot”.

Cum în faţa universului omul nu este decât un nimic, “Nu trebuie ca întregul univers să se înarmeze spre a-l strivi. Un abur, o picătură de apă e destul ca să-l ucidă.” Dar tocmai astfel îşi dovedeşte omul superioritatea, căci “în cazul în care universul l-ar strivi, omul ar fi încă mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru că el ştie că moare; iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte”.

Omul este principiul suprem şi centrul de gravitaţie al universului pascalian, încât concepţiei sale i se potriveşte foarte bine o idee a lui Noica: “Prin om filosofia gândeşte umanul dincolo de el, dar în jurul omului pivotează totul”; în jurul omului cu slăbiciunile şi contradicţiile proprii naturii sale, dar şi cu acel nimb de măreţie pe care i-l procură cugetarea.

Şi cugetările asupra religiei, care fac obiectul celei de-a doua părţi a Cugetărilor, au ca punct de plecare tot această concepţie asupra naturii umane, la care Pascal face apel mereu.

Omul este o fiinţă cugetătoare (René Descartes – Meditationes de prima philosophia)

René Descartes (1596 – 1650) este deschizătorul filosofiei moderne, al direcţiei raţionaliste şi

întemeietorul ştiinţei ca interpretare mecanicistă asupra naturii şi asupra organismelor vii. Filosofia sa a stat în centrul atenţiei epocii moderne până la Kant. De altfel, conştiinţa ca principiu filosofic, aşa cum o instituie Descartes, a constituit şi miezul doctrinei kantiene, şi chiar al întregului idealism german. Influenţa sa poate fi urmărită până astăzi.

Punctul de plecare în filosofia lui Descartes îl constituie năzuinţa sa de a se debarasa de tot ceea ce întunecă mintea şi fiinţa omului. “Sunt puţini filosofi care să fi vroit atât de mult ca Descartes” – spune Noica. Înainte de a trece la constituirea unui sistem filosofic, Descartes caută o metodă care să ne ofere garanţia atingerii adevărului. Metoda lui Descartes, spune acelaşi Noica, reprezintă “întoarcerea spiritului către sine, fecundă întotdeauna”.

Cum spune Descartes însuşi, lucrarea Meditaţii despre filosofia primă cuprinde meditaţii asupra lui Dumnezeu şi asupra deosebirii dintre suflet şi corp. El nu vrea să afirme că sufletul şi corpul n-ar constitui un întreg, ci că meditaţiile sale urmăresc să arate deosebirea dintre ele, deosebire care se poartă în planul conceptului.

Atitudinea pe care el o adoptă în această lucrare este îndoiala, pe care o aplică tuturor lucrurilor – o cale pentru a afla “temeiul adevărat al siguranţei lor”. Îndoiala, crede Descartes, este privilegiul pe care-l asigură meditaţia, căci făptuirea nu ne poate provoca să ne îndoim de prea multe lucruri. Dar încă de la începutul Meditaţiilor, el speră să găsească în oceanul de îndoială o insulă de certitudine – din care avea să facă punct de plecare pentru concepţia sa.

În oceanul de îndoială un lucru rămânea totuşi sigur: el, cel care se îndoia, exista. Din acest punct al certitudinii, Descartes încearcă să răspundă la întrebarea în ce fel era, de vreme ce exista: “Dar ce sunt, prin urmare?” După ce s-a îndoit de toate cunoştinţele, atât cu privire la lumea exterioară, cât şi cu privire la propriul suflet, Descartes atinge o certitudine, pe care o consideră de nezdruncinat, şi răspunde: “Un lucru ce cugetă”.

De aici rezultă că a exista nu însemna a fi în mod sigur un corp, ci a fi în primul rând ca gândire (trebuie amintit faptul că identificarea gândirii cu fiinţa a făcut obiectul dezbaterii multor filosofi). Abia pornind de la adevărul acestei idei, Descartes transformă sufletul ca lucru (căruia îi aparţine doar existenţa) în obiect al gândirii. Pentru el cugetarea nu se identifică cu gândirea, ci cu sufletul ca

4

întreg: “Ce este acesta [lucrul ce cugetă] ? Unul ce se îndoieşte, înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu vroieşte, totodată imaginează şi simte…”

Sufletul, care este temeiul tuturor îndoielilor, este identificat de Descartes cu cugetarea; aşadar, omul trebuie să pornească de la certitudinea că el există în primul rând ca şi cugetare – ca suflet, ca spirit. Chiar atunci când privirile noastre sunt aruncate către lucruri, ele reflectă în fond ceea ce aparţine spiritului nostru. Pentru a argumenta această idee Descartes dă exemplul unei bucăţi de ceară ce ni se oferă simţurilor cu o serie de calităţi atunci când e solidă şi cu calităţi total modificate atunci când este încălzită. Dacă o recunoaştem ca având aceeaşi esenţă, ea ni se înfăţişează astfel “printr-o privire a spiritului”.

Este evidentă intenţia lui Descartes de a da o explicaţie constituirii conceptului: conceptul poartă în sine elementele ce aparţin gândirii, spiritului omenesc. Aceeaşi idee avea să fie reluată mai târziu de către Kant: prin ştiinţe raţiunea nu află de la lucruri decât ceea ce pune ea în ele.

Cum pretutindeni ne însoţeşte spiritul omenesc, Descartes deduce: “din simplul fapt că ştiu de existenţa mea şi observ totodată că absolut nimic altceva nu aparţine firii sau esenţei mele, în afară de faptul că sunt fiinţă cugetătoare, închei pe drept că esenţa mea constă în aceea doar că sunt fiinţă cugetătoare.”

Certitudinea existenţei sufletului şi îndoiala pe care Descartes o aruncă asupra celor redate de simţuri au generat o nouă problemă, cea a dovedirii unităţii trupului cu spiritul – problemă pe care el nu o rezolvă fără a fi criticat mai târziu şi acuzat de dualism.

De fapt, Meditaţiile sunt pătrunse atât de tendinţa de a explica unitatea celor două, cât şi de cea de a justifica opoziţia lor; el oscilează permanent între cele două atitudini: “Şi cu toate că … am un corp care mi-e foarte strâns legat – fiindcă, totuşi, pe de o parte, am o idee distinctă şi clară a mea însumi ca fiinţă cugetătoare doar, neîntinsă, iar pe de altă parte, o idee distinctă a corpului ca lucru întins doar, necugetător, e sigur că sunt deosebit cu adevărat de corpul meu şi că pot exista fără el …”

Două lucruri trebuie clarificate în acest pasaj. Mai întâi, opoziţia stabilită pe calea gândirii (distincţia între substanţa cugetătoare şi substanţa întinsă – res cogitans şi res extensa) nu este totuna cu separaţia lor strictă, cu imposibilitatea de a coexista; dualismul substanţelor pare originar la Descartes, dar nu atât de tranşant încât să nu poată permite coexistenţa substanţelor în aceeaşi fiinţă. Când el afirmă că sufletul poate exista fără trup, nu înţelege prin aceasta că cele două sunt separate, ci că – datorită simţurilor care ne pot înşela – trupul nu este în mod obligatoriu ceea ce percepem noi (nu este în mod obligatoriu o existenţă de consistenţa celei pe care i-o atribuim noi).

În al doilea rând, în viziunea lui o idee este adevărată în mod sigur dacă respectă două criterii: claritatea şi distincţia – criterii amintite şi în citatul de mai sus. Se observă că ele sunt respectate doar pentru ideea existenţei omului ca fiinţă cugetătoare şi că faţă de corp avem doar o idee distinctă. De aici şi permanenta ezitare a lui Descartes în acceptarea unităţii sufletului şi trupului.

Şi totuşi, Descartes încearcă să restabilească această unitate: “Dar nimic nu mă învaţă mai lămurit natura decât că am un trup, căruia i-e neplăcut atunci când simte durere, ce are nevoie de hrană sau băutură atunci când sufăr de foame şi sete ş.a.m.d.; prin urmare nu trebuie să mă îndoiesc că se află ceva adevărat şi aici.” Dacă ideile despre suflet sunt cu siguranţă adevărate, în cele despre trup găsim doar “ceva adevărat”. Simţurile ne pot înşela prin ceea ce redau ele. Ne putem îndoi că ceea ce ele ne arată este aşa; dar nu ne putem îndoi de existenţa lor: suntem convinşi că ceea ce dovedesc le aparţine.

Pentru a argumenta legătura strânsă dintre suflet şi trup, pentru a dovedi că ele nu sunt separate, ci doar distincte (pe linia gândirii), Descartes recurge la un exemplu: “eu nu sunt doar de faţă, prin raport cu corpul meu, precum e corăbierul pe corabie, ci sunt legat în chip cât se poate de strâns şi ca şi cum am fi confundaţi, astfel încât eu alcătuiesc un singur lucru împreună cu el.”

Cum exemplul nu este încă sugestiv, Descartes oferă şi argumentul filosofic: “Căci altminteri, atunci când trupul e vătămat, eu, care nu sunt decât fiinţă cugetătoare, n-aş simţi durere, ci aş percepe acea vătămare doar prin intelect, după cum corăbierul îşi dă seama pe calea văzului dacă ceva e rupt în corabie”. De aici se vede limpede că intelectul şi simţurile nu se separă, ci sunt în legătură.

5

Dacă lucrurile nu ar sta aşa, activitatea intelectului ar fi independentă de ceea ce suportă simţurile; or, tulburarea lor afectează întreaga noastră fiinţă, altfel “atunci când corpul are nevoie de hrană şi băutură, aş înţelege tocmai aceasta în chip lămurit şi n-aş avea simţurile tulburi de foame şi sete.”

Traseul parcurs de Descartes în atingerea certitudinii supreme a fost sintetizat, chiar în epoca sa, într-un aşa-zis silogism: Dubito, ergo cogito. Cogito, ergo sum. Sum, ergo Deus est (Mă îndoiesc, deci cuget. Cuget, deci exist. Exist, deci Dumnezeu există.); însă, în una dintre întâmpinările la problemele ce i se aduc, Descartes susţine că nu e vorba de un silogism, ci de o înşiruire sistematică de propoziţii.

Dualismul cartezian a reprezentat un punct de plecare pentru sistemul lui Spinoza. În Etica el face din cele două substanţe ale lui Descartes (res cogitans şi res extensa) atribute ale lui Dumnezeu (substanţa unică).

Concepţie asemănătoare: cea a lui Spinoza (cu deosebirea de mai sus) Concepţii opuse: cea a lui Locke (în plan gnoseologic) şi cele ateiste (în plan ontologic – Sartre)

Homo faber (Henri Bergson – Evoluţia creatoare) Filosofia lui Bergson (1859 – 1941), circumscrisă curentului “filosofiei vieţii”, a avut o

deosebită înrâurire în primele decenii ale secolului al XX-lea, datorită tendinţelor zise antipozitiviste şi antiintelectualiste. Ea are în centru conceptele de elan vital, durată şi intuiţie, prezente încă în Evoluţia creatoare (L’évolution créatrice).

Elanul vital constituie însăşi esenţa vieţii; este o energie care imprimă vieţii o “evoluţie creatoare”, impulsul unei permanente creaţii a ceva nou. El este prezent în orice formă de existenţă şi constituie fondul intim şi dinamic al lucrurilor, deosebit de manifestările lor exterioare – relativ stabile şi repetabile.

Durata este forma de fiinţare specifică elanului vital. Cum lumea este într-o continuă devenire, idee de care se leagă conceptul de evoluţie, durata diferă întru totul de noţiunea de timp – caracteristică ştiinţelor – şi în cadrul ei nu poate fi vorba de o separaţie a momentelor, întrucât nu există nici măcar o separaţie între starea prezentă şi cele anterioare.

Durata pură este lipsită de orice amestec netemporal, pe când timpul din ştiinţe este un timp al lumii externe, un timp – cum îl numeşte Bergson – spaţializat, în care momentele se separă datorită separării care se poate realiza în spaţiu (de aceea în ştiinţe unele intervale de timp le cuprind pe altele).

Pe baza celor două forme de “temporalitate”, cărora le corespund două forme de fiinţare, Bergson distinge şi două modalităţi de cunoaştere: intuiţia (originată în instinct, definită de el drept “instinctul devenit dezinteresat”, ce constituie un act unic şi necomunicabil, prin care accedem la esenţa evoluţiei creatoare şi la durată – ce caracterizează eu-l profund) şi inteligenţa (care este discursivă, se foloseşte de limbaj şi se referă la aspectele măsurabile şi spaţializate ale lucrurilor, având o valoare utilitară şi instrumentală ce face posibilă adaptarea omului la mediu). Cele două forme de cunoaştere nu se exclud, ci sunt complementare.

În Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei Bergson distinge între intuiţie (o simpatie intelectuală prin care pătrundem în interiorul unui obiect şi sesizăm ceea ce are unic şi inexprimabil – ea face cu putinţă absolutul, iar cunoaşterea oferită de ea este tot absolută) şi analiză (o cunoaştere a lucrului oarecum din exterior – o cunoaştere relativă care ne arată mai degrabă ce nu este lucrul).

Cea care asigură adaptarea omului la mediu este inteligenţa; iar adaptarea de care vorbeşte Bergson are la bază fisura dintre materie şi viaţă (văzută de către unii comentatori drept abis), fisură pe care urmăreşte s-o înlăture elanul vital; căci prin el sporeşte permanent libertatea, învingând inerţia ce caracterizează materia – considerată drept o degenerare a spiritului.

Prin elanul vital, materiei îi sunt imprimate aspectele spiritului (altfel spus, elanul vital asigură spiritualizarea materiei). În el coincid sufletul vegetativ, instinctul şi inteligenţa între care există o diferenţă de natură şi nu una de grad – ca la Aristotel. În schimb, la formele de existenţă ce posedă inteligenţă diferenţa nu mai este una de natură, ci una graduală (afirmaţie pe care Blaga i-o reproşează lui Bergson).

6

Diferenţa între om şi animale este făcută pe baza variaţiilor la nivelul elanului vital, variaţii ce au ca produse grade diferite de inteligenţă; însă aici diferenţele de grad izvorăsc din capacităţile deosebite ale omului şi animalelor de a produce obiecte artificiale: “Animalele pe care, din punctul de vedere al inteligenţei, le clasificăm imediat după om – maimuţele şi elefanţii – ştiu să folosească ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea departe, sunt aşezate acelea care recunosc un obiect fabricat” – spre exemplu, vulpea recunoaşte o capcană.

Aceasta dovedeşte că asemenea animale sunt capabile de inferenţă, iar “unde există inferenţă există şi inteligenţă”; “inferenţa care constă în prelucrarea experienţei trecute în sensul celei prezente este deja începutul invenţiei”. Animalul nu este însă capabil de invenţie, căci “Invenţia se desăvârşeşte atunci când se materializează într-un obiect fabricat” şi inteligenţa animalelor tinde spre acest lucru ca spre un ideal. Chiar dacă animalele nu pot produce obiecte artificiale de care să se poată servi, “instinctele lor naturale le permit totuşi variaţii care le îndreaptă în acest sens”.

În filosofia lui Bergson inteligenţa este consecinţa unui instinct (acela de a produce obiecte artificiale), instinct care are la bază elanul vital. Deosebirea între om şi animal se face pe baza rezultatelor elanului vital: “În privinţa inteligenţei omeneşti, încă nu s-a accentuat îndeajuns de mult asupra faptului că invenţia mecanică a constituit punctul ei de plecare, că şi astăzi viaţa noastră socială gravitează în jurul fabricării şi utilizării instrumentelor artificiale, că invenţiile care au marcat progresul au trasat, în acelaşi timp, însăşi direcţia acestuia.”

Punctul de plecare al modificărilor suferite de omenire nu stă într-o capacitate (în inteligenţă) dată omului de-a gata, ci lucrurile stau invers, inteligenţa se naşte şi sporeşte pe măsura fabricării obiectelor: “Adesea ne e greu să ne dăm seama că schimbările suferite de omenire se referă de obicei la transformării din domeniul uneltelor folosite. Obişnuinţele noastre individuale şi chiar sociale supravieţuiesc destul de multă vreme împrejurărilor care le-au produs, astfel încât efectele profunde ale unei invenţii se fac remarcate abia când printre noi ea şi-a pierdut deja caracterul de noutate.”

Pentru a-şi argumenta ideea, Bergson analizează un exemplu: inventarea maşinii cu abur. Abia după mai bine de un secol – spune el – “începem să simţim zguduirea profundă pe care a provocat-o. Revoluţia căreia i-a dat naştere în industrie a transformat, cel puţin tot atât de mult, şi relaţiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale să răsară sentimente noi.” Abia peste veacuri, când omul se detaşează de trecut şi când războaiele şi revoluţiile vor conta prea puţin, abia atunci se pot desprinde marile direcţii ale omenirii şi “despre maşina cu abur, despre cortegiul invenţiilor generate de ea se va vorbi poate tot aşa cum vorbim noi astăzi despre bronz şi despre piatra cioplită. Ea va servi la definirea unei epoci.”

Pentru Bergson, istoria este produsul libertăţii elanului vital ce caracterizează omul; şi importante sunt nu atât conflictele din planul istoriei sau mentalităţile care au generat aceste conflicte, ci marile invenţii ce au făcut posibile aceste mentalităţi. Toate modificările din planul istoriei sunt generate de invenţiile de care omul a fost capabil.

De aceea – spune el – “Dacă ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dacă – spre a ne defini ca specie – ne-am ghida după ceea ce preistoria şi istoria ne arată că reprezintă caracteristica stabilă a omului şi a inteligenţei, nu ne vom spune Homo Sapiens (omul înţelept), ci Homo faber” (omul meşteşugar, capabil de a fabrica unelte). De fapt inteligenţa, ce îşi are rădăcinile în elanul vital, este un mijloc al acestuia de a se împlini: ea “este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, în particular unelte de făcut unelte, şi de a varia la infinit fabricarea lor.”

Mai târziu, Bergson şi-a schimbat într-o oarecare măsură viziunea. Păstrează ideea evoluţiei pe care o asigură interacţiunea dintre materie şi conştiinţă (evoluţie ce nu se realizează conform unui plan prestabilit, ci prin activitatea liberă a elanului vital care lucrează în salturi), dar – şi aici intervine modificarea – aceste salturi sunt exprimate la nivelul omenirii prin oamenii de geniu, “eroii” (Cele două surse ale moralei şi religiei); ei au puterea de a intui şi revela realul metafizic, ce se află dincolo de opoziţia conceptual-intelectualistă a fiinţei cu neantul.

Pentru Bergson, intuiţia – care lipseşte animalului – este “instinctul devenit dezinteresat”, iar instinctul este la om un corelat al inteligenţei fără a se opune acesteia; şi, deci, eroii nu mai vizează utilitatea. În acest mod el se sustrage acuzaţiilor pe care i le aduce Blaga.

7

De cealaltă parte, neantul – se afirmă în Evoluţia creatoare – a constituit o iluzie a filosofilor; el este o reprezentare a unui plin substituit – spune Vianu, referindu-se la Bergson. Neantul cuprinde mai mult decât existenţa, pentru că alături de ea cuprinde şi ideea des-fiinţării ei. De aceea negaţia absolută nu este posibilă – ea ar însemna des-fiinţare şi orice des-fiinţare este o substituţie.

În schimb, e posibilă negaţia parţială: ea este pregătirea voluntară a afirmaţiei şi vizează realul social. În acest sens purificatoare este nu îndoiala – ca la Descartes –, ci însăşi intuiţia, care are rolul daimonului socratic – numit de Bergson “forţa puterii intuitive a negaţiei”.

În concepţia lui Bergson, negaţia (care nu este în nici un caz totuna cu neantul) se face în interiorul duratei; ea se află în interiorul realului pentru a-l pune la lucru (ceea ce Hegel numea anterior munca negativului). Un exeget al lui Bergson – Jankélévitch – clarifică lucrurile: “o fatalitate singulară voieşte ca spiritul să lucreze neîncetat la propria-i distrugere, în chiar actul afirmării măreţiei sale”.

Ca lipsă a unei utilităţi, negaţia este doar subiectivă şi necesară individului făptuitor. Mişcarea dinspre o lipsă a utilităţii înspre ceva o putem afla la homo faber, şi în acest caz negaţia dă un impuls acestei mişcări.

Prin lucrarea Cele două surse ale moralei şi religiei, Bergson distinge între a fabrica (unelte etc.) şi actul creator. Creaţia este atribuită eroilor în ordinea moralei şi originea sa nu este legată de utilitate (tot aşa cum stau lucrurile cu creaţia divină). Individul participă la realul metafizic răspunzând la chemarea eroului ca urmare a unei negaţii faţă de o morală sau o religie închisă.

Succesiunea negaţiilor este evidentă în tendinţa omului de a se depăşi permanent pe sine; aşa se justifică şi actele lui homo faber, care poartă în el tendinţa de a nega realul pentru a-l modifica. Eroii morali se împotrivesc tendinţei de negare a realului întru acceptarea acelei realităţi metafizice cu care vin în contact, iar această acceptare înseamnă, pentru toţi ceilalţi, a urma chemarea eroului.

Concepţie opusă: cea a lui Blaga.

Existenţa întru mister şi pentru revelare (Lucian Blaga – Geneza metaforei şi sensul culturii) Proiectul filosofic al lui Blaga (1895 – 1961) era unul de anvergură, ce avea în vedere cinci

trilogii: Trilogia cunoaşterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor, Trilogia cosmologică şi Trilogia pragmatică. Primele trei au fost încheiate; din a patra a fost publicată prima parte – Diferenţialele divine – , iar din ultima tot o parte – Fiinţa istorică.

Sub forma expunerii, filosofia sa a fost considerată de către unii comentatori drept sistem, iar de către alţii filosofie sistematică (pentru că nu comportă rigoarea şi deducţia rigidă a unei filosofii precum cea kantiană sau cea hegeliană). În centrul filosofiei sale Blaga pune misterul, concept care avea să-i asigure originalitatea. De acest concept se leagă, prin modul de articulare specific, toate celelalte idei, ca rezultate ale problemelor pe care le deschide atitudinea omului faţă de mister.

Necesitatea articulării ideilor filosofice îl provoacă pe Blaga la o critică a tendinţelor contemporane de a refuza sistemul: “şi moluştele dacă ar gândi, ar sfătui vertebratele să nu îşi alcătuiască un schelet”. Şi Noica avea să considere, mai târziu, că o adevărată filosofie ajunge la concept; or, acest lucru nu se poate realiza decât printr-o gândire sistematică.

În concepţia lui Blaga, misterul îşi cere corelatul său: omul, căruia îi este hărăzit un destin aparte. Toate atitudinile acestuia (cunoaşterea, cultura, valorizarea sau plasarea într-un anumit orizont al timpului) se întemeiază pe tendinţa omului de a revela misterul. Dar această tendinţă înseamnă, în prealabil, plasarea omului într-o lume a misterelor; căci altfel, ce l-ar îndemna să cunoască sau să creeze o lume a culturii?

“Omul are sădită în el nevoia de a cunoaşte” – aşa îşi începe Aristotel Metafizica sa. Tot astfel stau lucrurile şi pentru Blaga, cu deosebirea că la el această nevoie porneşte dintr-o tensiune existenţială: omul trăieşte în orizontul misterului. Acest tip de existenţă, strict specific lui, i-a fost hărăzit şi sădit în el împreună cu limitele care fac imposibilă pătrunderea în mister. Aşa se explică şi tensiunea permanentă pe care omul o suportă în raport cu existenţa.

Trilogia cunoaşterii debutează cu tratarea unor aspecte gnoseologice ce reprezintă temeiul ontologiei lui Blaga. În concepţia sa gnoseologia trimite înspre o ontologie care are în centru

8

conceptul Marelui Anonim. Marele Anonim cenzurează cunoaşterea individuală în raport cu misterul. Dincoace de cenzură trece doar ideea de mister, şi de aceea lumea are “rostul unei imense apologii a misterului existenţial”. Misterul devine temei ontologic al orizontului gnoseologic şi, deşi cenzurată, cunoaşterea este nelimitată ca apologie a misterului.

În Diferenţialele divine este tratată problema cosmologică. Creatorul (Marele Anonim – căruia aici i se spune şi Dumnezeu) nu generează direct lumi sau entităţi, ci indirect prin “diferenţiale”, purtătoare ale unor structuri virtuale, indestructibile, de maximă simplitate şi cu un minim substanţial. Aceste structuri sunt integrate întâmplător şi vremelnic şi dau “moduri ontologice” de la cristal până la om. De aici provine singularitatea omului, iar creaţia unei fiinţe superioare lui este imposibilă, pentru că aceasta ar echivala cu o existenţă pusă pe acelaşi plan cu Marele Anonim.

Punând bazele gnoseologice, ontologice şi cosmologice ale filosofiei sale, el urmăreşte completarea sistemului cu aspectele culturale şi axiologice. Acestea din urmă îşi află punctul de plecare în singularitatea omului – de acum justificată. De fapt, omul este produsul a două mutaţii: una biologică (de unde diferenţa de formă dintre om şi animal) şi una ontologică (omul trăieşte într-un alt plan existenţial diferit de cel al celorlalte fiinţe). Astfel, existenţa umană este eterogenă: se păstrează pe de o parte în orizontul lumii concrete şi, pe de altă parte, în orizontul misterului (un mod nu se poate reduce la celălalt).

“În cadrul «naturii» - spune Blaga – omul este desigur un simplu animal înzestrat unilateral cu cea mai mare inteligenţă, dar această propoziţie ni se pare pentru fondul chestiunii tot atât de irelevantă ca şi cum ai spune că, în cadrul naturii şi în perspectivele ei, o «statuie» e un simplu bloc de piatră cizelată.” Considerat astfel, omul este privit numai sub aspectul mutaţiei biologice pe care a suportat-o şi pe care Blaga o consideră neesenţială.

Perspectiva este deschisă de concepţiile biologiste: “Comparaţia reliefează suficient păcatul de care se face vinovată biologia, când atacă problema omenescului, acceptând să privească lucrurile într-o perspectivă prea puţin indicată şi iremediabil îngustă.” Sub acest unghi, problema diferenţelor dintre om şi animal nu poate fi rezolvată acceptabil. Asemenea puncte de vedere pot fi întâlnite şi în filosofie: “e de mirare că tocmai un Bergson nu a ştiut să-şi taie, în ceaţă, şi alte perspective, atunci când situaţia teoretică a veacului l-a invitat să se îndrume spre taina omului.”

Privit sub unghi biologic naturalist, omul nu posedă o diferenţă esenţială faţă de animale: “animalul, ca individ în care pâlpâie o conştiinţă, există într-un fel vizibil legat de «imediat»”; conştiinţa animalului se deosebeşte de cea a omului prin aceea că “nu părăseşte făgaşurile şi contururile concretului”, iar dacă în comportarea animalică ceva pare orientare dincolo de imediat, ea “se datoreşte întocmirilor finaliste ale vieţii ca atare şi se integrează într-un soi de creaţie anonimă, ce pulsează în «specie»”.

Putem presupune de asemenea că la fel ca şi lumea omului, lumea în care există animalul, înţeles ca un centru de conştiinţă, e organizată “potrivit unor cadre funcţionale (potrivit unui anumit a priori), care variază poate de la specie la specie.” Din punctul de vedere al caracteristicilor redate mai sus “inteligenţa umană nu prezintă probabil decât însuşiri de mai accentuată complexitate; vasăzică, o deosebire graduală.”

Cum specificul omului nu se poate evidenţia decât prin ceea ce-i este propriu, străin animalului, Blaga îl redă prin raportarea omului la un concept ce se află în centrul filosofiei sale, la mister: “animalul e însă cu desăvârşire străin de «existenţa întru mister şi pentru revelare» şi de dimensiunile şi complicaţiile vieţii ce rezultă din acest mod de existenţă. Existenţa întru mister şi pentru revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi prin urmare şi tot alaiul imens de consecinţe ce se desprind din acest mod, adică destinul creator al omului, impulsurile, aparatura şi îngrădirile acestuia.”

Pentru a-şi argumenta teza, pentru a nu face loc criticilor, Blaga dovedeşte că acest mod de existenţă nu este susceptibil de a fi degajat din comportarea animalelor: ”Dacă animalul produce uneori fie unelte, fie lăcaşuri, fie organizaţii, actele sale nu izvorăsc din existenţa conştientă întru mister şi pentru revelare. Aceste acte nu sunt «creatoare»” (ele nu provin dintr-un elan creator – aşa cum susţinea Bergson); “ele se degajează stereotip din grija de securitate a animalului şi, mai ales, a speciei, în lumea sa.”

9

Nici un animal nu depăşeşte existenţa întru imediat şi pentru securitate – nici cele inferioare, nici cele superioare. “Cât de cu totul altfel e omul! – spune Blaga. Omul e capturat de un destin creator, într-un sens cu adevărat minunat; omul e în stare pentru acest destin să renunţe – câteodată chiar până la autonimicire – la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii.”

Dacă animalul produce ceva (lăcaşuri, organizaţii), aceste produse pot fi judecate exclusiv sub unghiul necesităţilor vitale. Aceste produse asigură existenţa animalului într-un anumit mediu; ele compensează neajunsurile acestuia; dar “n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice”; nu sunt cu adevărat creaţii, nici “nu constituiesc niciodată o lume aparte şi nu cer să fie judecate după norme imanente lor” – aşa cum se întâmplă cu toate creaţiile de cultură ale omului.

Orizontul misterului este strict specific existenţei umane şi, în speţă, conştiinţei – care devine creatoare de cultură prin nenumărate încercări de revelare (fapt numit de Blaga “transcendentul care coboară”). Omul este singurul care trăieşte şi plăsmuieşte în orizontul misterului şi toate actele sale de cultură şi valorizare pot fi desprinse, din punct de vedere ontologic, din încercările de revelare a misterului. Destinul creator al omului are la bază cenzura transcendentă, iar limitele – ca produse ale cenzurii – devin valori de fapt, care nu atacă echilibrul existenţial.

Faţă de mister omul poate avea trei atitudini: plus-cunoaşterea, prin care misterul este deschis şi atenuat calitativ (el este despărţit în fanic şi criptic, în ceea ce se arată şi ceea ce se ascunde); zero-cunoaşterea, prin care misterul se conservă sau se permanentizează (cripticul nu poate fi deschis); şi minus-cunoaşterea, prin care misterul se potenţează, suferă o intensificare calitativă şi devine tot mai de nepătruns.

Cele trei atitudini faţă de mister dau două tipuri de cunoaştere: cunoaşterea paradisiacă, ce are un obiect dat, este conceptuală, empirică şi iluzorie (dar este insuficientă pentru că nu “problematizează”); şi cunoaşterea luciferică, care se detaşează de obiect, însă nu-l părăseşte (se situează în planul misterului şi urmăreşte să-l decripteze).

Perspectiva misterului iniţiază construcţia teoretică, dar asigură şi o mare varietate a formelor de cultură ce au la bază matrici stilistice. Matricea stilistică a culturii noastre este identificată a fi “spaţiul mioritic”. Categoriile care stau la baza oricărei categorii stilistice sunt impuse creatorului din inconştientul colectiv şi anonim; ele poartă amprenta spaţiului cultural din care provine creatorul. De aceea spune Blaga că creaţiile de cultură sunt judecate după norme imanente lor (fiecare creaţie de cultură poate fi judecată cu adevărat numai din interiorul culturii din care provine creatorul).

Concepţie opusă (asupra omului): cea a lui Bergson

Demnitatea omului (Giovani Pico della Mirandola – Despre demnitatea omului) Cu toate că a trăit numai 31 de ani, Pico della Mirandola (1463 – 1494) a fost un om de o

erudiţie rară. Părea că nimic nu-i este străin, că orice idee filosofică şi orice mit erau menite să-l intereseze. Urmărea să ştie tot pentru a ajunge la fondul tuturor lucrurilor şi pentru a dobândi o bază temeinică pe care să-şi elaboreze propria-i concepţie şi să deschidă noi orizonturi prin plasarea la nivelul fundamentelor, orizonturi care să marcheze un început atât în conceperea filosofiei, cât şi a omului în genere; or, pentru a găsi fondul omului trebuia cunoscut tot ce se putea cunoaşte, pentru că în tot ce se putea afla el descoperă acte şi manifestări ale umanului. Aşa se explică de ce era preocupat de toate religiile, mitologiile, ştiinţele şi descoperirile vremii sale.

Pico a scris puţin; personalitatea sa este mai interesantă prin ceea ce a intenţionat să facă, deoarece moartea timpurie nu i-a permis să transmită urmaşilor roadele gândirii sale. Două sunt operele care-i prefigurează concepţia: Raţionamente sau 900 de teze şi Despre demnitatea omului (De dignitate hominis). Prima dintre ele pare a fi formată din consemnări făcute în momentele lecturării. Modul în care sunt expuse aminteşte mai degrabă de lucrul cu textul, de comentariile care se fac pe marginea cărţii, decât de o ordonare sistematică după problemele atinse: ordonarea se face după autori şi e vorba de o interpretare proprie a unor teze ale acestora (de o interpretare a ideilor lor în propriu-i spirit, după cum recunoaşte el însuşi). Pentru unele din tezele expuse aici, Pico della Mirandola va fi condamnat de instituţia papalităţii.

10

Scrierea Despre demnitatea omului se înfăţişează ca o adevărată apologie a divinului, şi aminteşte de discursul lui Dionisie Areopagitul, de care, de altfel, a fost profund influenţat. Numai că pentru Pico politeismul grec nu e privit în opoziţie cu creştinismul, ci ca o pregătire a acestuia; el trebuie privit din punct de vedere istoric şi consacrat ca un moment religios în istoria lumii.

S-ar putea spune că pentru Pico exegeza este o cale de propulsare în propria filosofie, împărţită – spune el – în trei: morala, cunoaşterea (ce are la bază maxima greacă “Cunoaşte-te pe tine însuţi”) şi unirea cu Dumnezeu şi afirmarea existenţei sale (ce reprezintă finalitatea filosofiei). Saltul înspre un dincolo, ce vizează unirea cu divinitatea, se realizează prin credinţă şi prin dogmă. Cu toate că el se află în permanentă căutare, ceea ce dovedeşte o puternică afirmare a raţiunii, el acceptă şi chiar preamăreşte dogma; căci nu vede ca opuse dogma şi raţiunea, ci, dimpotrivă, prima este rezultat al celei de-a doua, iar acceptarea dogmei este o treaptă pentru raţiunea însăşi.

Despre demnitatea omului este un text pe cât de bogat în stil tot pe atât de tăios în judecăţi. Dacă viaţa omului are un scop, pentru Pico acest scop este mântuirea – care nu se poate obţine decât prin filosofie. În concepţia asupra omului el îl anticipează parcă pe Pascal: natura umană este contradictorie pentru că poartă în sine atât germenele înălţării, cât şi pe cel al decăderii. Tabloul omului este zugrăvit cu ajutorul exegezelor ale unor mituri şi semnificaţii ale zeităţilor din diversele popoare ale lumii; pentru el nimic nu e nefolositor şi de neîmpăcat şi nici o divinitate a vreunui popor nu este păgână.

Pentru a surprinde natura umană, Pico della Mirandola reprezintă un tablou al creaţiei omului. Pretutindeni în lume el vede simboluri care trimit înspre înţelepciunea divină: “Părintele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja după legile tainicei înţelepciuni această casă a lumii, pe care o vedem, preamăreţ templu al dumnezeirii”. Dumnezeu este creator al lumii (supremul arhitect), iar creaţia sa – un templu al dumnezeirii; această idee trimite înspre ordinea perfectă pe care Dumnezeu, prin creaţia sa, a voit s-o introducă în lume.

Sensul creaţiei este preamărirea creatorului: prin templu al dumnezeirii, Pico vede în lume un simbol care trimite înspre dumnezeiasca desăvârşire. Dar cum prin celelalte lucruri creaţia nu-şi atinsese sensul, a fost creat omul. Prin aceasta Pico încearcă o justificare a creaţiei omului; căci, din moment ce el există, a fost creat cu un scop: “după terminarea lucrării, făuritorul dorea să existe cineva care să cerceteze cu atenţie înţelesul unei atât de mari înfăptuiri, să-i îndrăgească frumuseţea, să-i admire măreţia. Din această cauză, după ce toate celelalte lucruri au fost duse la capăt … s-a gândit în sfârşit să creeze omul”.

Creaţia divină s-a înfăptuit după arhetipuri, încât lui Pico i se potriveşte foarte bine teza după care esenţa precede existenţa: “printre arhetipuri [Dumnezeu] nu mai avea vreunul după care să plăsmuiască un nou neam”; motivul este prezent şi în Biblie: La început a fost cuvântul (…) şi cuvântul s-a făcut trup.

Omul nu a fost creat după vreun arhetip, şi de aceea nu are o esenţă şi trăsături definitorii; nimic nu i-a fost prestabilit de divinitate: “nici printre bogăţii nu mai avea ceva ce să-i dea moştenire noului fiu şi nici printre locuri nu mai avea vreunul în care să şadă acest contemplator al Universului”.

Omului, se vede, nu i-a fost prestabilit nici măcar un loc în univers; menirea sa este aceea de a contempla universul şi pentru a-şi îndeplini menirea nu putea avea un loc stabil, căci contemplarea se poate realiza doar prin absoluta detaşare faţă de toate celelalte (tocmai din cauză că omul nu are un loc în univers, el a fost definit de un gânditor contemporan drept fiinţa dezrădăcinată).

De ce omului nu i-a fost stabilit un loc? “Toate erau deja pline”, aşa încât omul vine să contemple această măreţie a universului ca şi cum ar fi în afara lui, dar activitatea lui poate fi totodată o încercare de a introduce în lume propria-i ordine; într-un alt sens – un factor al dezordinii.

Şi cum sensul omului stă în preamărirea lui Dumnezeu, nu i se potrivea creatorului să nu-i dea nimic din ceea ce-i este propriu, “nu i se potrivea … ca, din cauza ultimei sale creaţii, să strice cele deja făcute … nu-i era propriu binefăcătoarei iubiri ca tocmai pe acela care avea să slăvească generozitatea divină în faţa celorlalţi, să-l silească să o condamne în el”; căci fără nimic propriu divinităţii, omul şi-ar fi pierdut sensul, iar “preamărirea” lui Dumnezeu nu-şi găsea originea în natura umană, ci i-ar fi fost dată ca o constrângere – ar fi venit de undeva din afară.

11

De aceea, “preabunul creator a hotărât ca acela căruia nu mai putea să-i dea nimic propriu, să aibă ceva comun, dar cu toate acestea să fie deosebit de fiecare în parte”; căci dacă omul nu ar fi avut nimic comun cu celelalte lucruri, el nu ar fi putut să le contemple şi să le cunoască – i-ar fi fost cu totul străine.

Astfel, Dumnezeu “a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu îl diferenţiază şi, aşezându-l în centrul Universului, i-a vorbit – într-un dialog între Dumnezeu şi om, imaginat de Pico della Mirandola – astfel: «O, Adame! nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare proprie, nici vreo favoare deosebită, pentru ca acel loc, acea înfăţişare, acele îngăduinţe pe care tu însuţi le vei dori, tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărârea ta»”

Aşezat în centrul universului, omul poate stăpâni toate cele ce se află în ordinea Creaţiei, chiar dacă nu i-a fost dat un loc sigur sau vreo favoare proprie; căci tocmai aceste aşa-zise lipsuri îi permit să aleagă ceea ce propria sa voinţă urmăreşte. Dacă nu a fost creat după un arhetip, omului i-a fost dată în schimb posibilitatea de a se conduce după arhetipuri pe care el însuşi şi le înfăptuieşte şi de a se face ceea ce propriile sale arhetipuri îi înfăţişează.

Acolo unde creaţia a fost făcută după arhetipuri, ea se înfăţişează în lume ca lege; nu tot astfel stau lucrurile cu omul: “«Natura configurată în celelalte fiinţe este silită să existe în limitele legilor prestabilite de mine. Tu, neîngrădit de nici un fel de oprelişti, îţi vei hotărî natura prin propria-ţi voinţă în a cărei putere te-am aşezat»”.

Spre deosebire de animale, a căror existenţă se desfăşoară numai prin legile după care au fost create, omul este liber să-şi stabilească liber esenţa, să devină ceea ce el doreşte. Datorită libertăţii pe care o posedă – cum spune şi Metodiu de Olimp – el poate primi darul şi răsplata lui Dumnezeu: “«Te-am pus în centrul lumii pentru ca de aici să priveşti mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământean, nici muritor, nici nemuritor pentru ca singur să te înfăţişezi în forma pe care tu însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-şi sculptor şi plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi în cele de jos ce sunt lipsite de inteligenţă; vei putea, prin hotărârea spiritului tău, să renaşti în cele de sus, ce sunt divine»”.

Pentru Pico della Mirandola omul nu are o esenţă, ci el se face pe sine, îşi dă singur esenţa – idee reluată în epoca noastră de gânditori precum Sartre şi Heidegger. Cu toate că Mirandola respinge ideea existenţei unui specific al omului, este de remarcat dimensiunea căreia se datorează această respingere: libertatea, dimensiune specific umană. Chiar prin ea omul îşi pierde posibilitatea de a se autodefini; el poate fi considerat singura fiinţă liberă, însă această libertate îi dă amprenta imprevizibilului şi de aici dificultatea în stabilirea esenţei sale. Numai întrucât este liber, omul nu posedă o altă trăsătură prin care să poată fi definit.

Renaşterea omului în cele de sus ce sunt divine, este o formulă sintetizată de Pico della Mirandola din Despre ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul – a cărui influenţă a simţit-o din plin. Pico face o distincţie – prezentă încă la Platon – între a fi în sine (Fiinţa, Dumnezeu) şi a fi prin participare (fiinţa la nivelul omenescului). Cel de-al doilea tip de existenţă (prin participare) dovedeşte că omul nu are trăsături esenţiale, ci trăsăturile lui sunt date de existenţa la care el participă.

De aceea, în aceeaşi lucrare (Despre demnitatea omului), el afirmă: “dacă îl vezi pe vreunul dedat pântecului, om şerpuind pe pământ, ceea ce vezi, de fapt nu este un om, ci o plantă! … Dacă vezi un filosof judecându-le pe toate prin dreapta raţiune, îl vei cinsti; acesta nu este nici fiinţă pământeană, nici cerească; este puterea divină învelită în trup omenesc.”

Concepţii opuse: cele care definesc omul (Descartes, Bergson) Concepţie asemănătoare asupra esenţei omului: Sartre (care nu priveşte însă cu aceiaşi ochi

religia)

Omul este un animal social (Aristotel – Politica) Aristotel (384 – 322 î.H.) a fost primul gânditor care a stabilit cu destul de mare exactitate

capitolele filosofiei (înţeleasă de el ca fiind ştiinţa din care decurg toate celelalte ştiinţe şi prin care ele sunt întemeiate). Filosofia sa e străbătută permanent de gândul fiinţei; ea caută neîncetat căile şi

12

modalităţile care să asigure accesul gândirii la fiinţă; şi nu e mai puţin adevărat că acest acces se face în ordinea naturii.

Pentru Aristotel a cunoaşte adevărul unui lucru înseamnă a cunoaşte cauza sa; şi de aceea se spune că gândirea lui – considerată a fi o gândire tehnică – a dat un impuls ştiinţelor. Cauza unui lucru poartă întotdeauna în sine mai mult adevăr decât lucrul însuşi, aşa că principiile fiinţelor veşnice cuprind supremul adevăr – ele sunt cauze care fiinţează de la sine.

Principiul adevărului superior al cauzei unui lucru faţă de lucrul însuşi este aplicat şi în teoria sa asupra statului. Două principii stau la baza oricărei substanţe individuale: materia şi forma. Aceste principii, stabilite în ordine metafizică, sunt aplicate şi în concepţia sa despre fizică, dar ele stau şi la baza formării statului. Cum cele două principii sunt desprinse de linia gândirii, ele nu par să existe separat în filosofia atistotelică.

Patru tipuri de cauze desprinde Aristotel în filosofia sa. Principiile amintite sunt identificate cu două dintre ele: cauza formală (definiţia, ca substanţă a unui lucru) şi cauza materială (substratul lucrurilor); alături de acestea sunt trecute alte două: cauza eficientă (numită de el mişcătoare – principiul mişcării lucrurilor) şi cauza finală (binele sau scopul mişcării).

În lucrarea sa Despre suflet (De anima – lat.) Aristotel recurge tot la cele două principii pentru a explica existenţa omului: trupul este materia, iar sufletul forma din care este alcătuit omul. Cum pentru el cetatea este un organism, un corp însufleţit, va recurge la cele două principii şi în explicarea existenţei acesteia: forma de guvernare este asemeni sufletului statului, iar indivizii asupra cărora statul acţionează formează materia ce este prefăcută în funcţie de acţiunea statului.

Problema statului face obiectul unei tratări speciale în două lucrări: Etica nicomahică şi Politica. Scopul suprem al statului este binele general; de aceea la Aristotel eticul şi politicul sunt strâns împletite. Eticul nu poate fi cultivat de dragul lui însuşi, ci are o finalitate practică: indivizii – materialul ce urmează a fi format – primesc suflul eticului sub acţiunea statului, prin educaţie (care are la Aristotel un rol foarte însemnat).

Cum statul este o formă de fiinţare, şi cum – după Aristotel – orice existenţă ia naştere în ordinea naturii, la fel stau lucrurile şi cu statul: “statul este o instituţie naturală şi … omul este din natură o fiinţă socială, pe când antisocialul din natură, nu din împrejurări ocazionale, este ori supraom ori fiară …”.

Natura lucrează după principiul teleologicului şi, din moment ce statul există, el stă în ordinea naturii; natural este de asemenea ca şi indivizii ce compun statul să poarte în ei înşişi nevoia de a se asocia cu ceilalţi. Căci, dacă cineva nu are această nevoie sau îşi este suficient sieşi (şi atunci nu poate fi decât zeu) sau îşi pierde deprinderea de a se conduce după acte morale, ori îi lipseşte această deprindere (şi atunci este monstru).

“Omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară” – spune Aristotel; această idee este argumentată tot pe baza cauzei finale (teleologicului). Omul este singurul care posedă grai dintre toate vietăţile. Dacă şi la celelalte vieţuitoare este prezentă vocea nearticulată ca semn al durerii şi al plăcerii, totuşi natura lor le face să-şi semnifice una altora simţul durerii şi al plăcerii, pe când limba omului serveşte la a exprima normele morale, “serveşte a exprima ce este folositor şi ce este vătămător, precum şi ce este drept şi ce este nedrept.” Valorile morale devin astfel cauze finale – scopuri.

Această posibilitate de a comunica reguli morale aparţine doar omului, încât “singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale.” Pentru Aristotel statul, cum se afirmă şi mai sus, are o destinaţie de ordin moral; chiar pe această bază este definit: “Comunitatea unor fiinţe cu asemenea însuşiri [morale] creează familia şi statul.”

Dar dacă statul a luat fiinţă în ordinea naturii, concluzia lui nu poate fi alta decât că individul este subordonat statului: “este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia din noi”. Nu e vorba aici numaidecât de o anterioritate cronologică, cât de una logică; “căci corpul – spune Aristotel – trebuie să existe mai înainte de organe; şi suprimându-se corpul nu va fi nici picior, nici mână, decât numai cu numele, precum se poate numi mână, o mână de piatră”.

Se vede limpede că în viziunea lui Aristotel corpul este anterior organelor ca importanţă (anterioritate logică – în fond, superioritate). La fel cum întregul însufleţeşte organele (o mână neînsufleţită este mână doar cu numele), şi statul însufleţeşte materia asupra căreia acţionează:

13

indivizii care fac parte din el. Argumentul lui Aristotel în acest sens se bazează tot pe principiul finalităţii: “căci toate lucrurile se determină prin menirea şi prin puterea (de a împlini această menire), aşa că dacă nu mai sunt aceleaşi, nu se poate zice că au aceeaşi fire, ci doar acelaşi nume”.

Dar menirea statului este aceea de a atinge binele general, superior celui individual; şi astfel un stat care nu urmăreşte asigurarea dreptăţii (ca temei al binelui suprem) este un stat doar cu numele, tot aşa cum un om care nu contribuie la bunul mers al statului este om doar cu numele: “întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat, ca mădularele unui corp faţă de acesta, iar pe de altă parte, dacă nu poate sau nu are trebuinţă să se întovărăşească în societate din cauza suficienţei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiară, ori un zeu”.

Argumentarea lui Aristotel pentru ideea anteriorităţii statului, precum şi pentru cea a statului ca instituţie naturală, se bazează pe faptul că omul nu-şi este suficient fără stat, aşa cum un organ nu poate supravieţui fără corpul ca întreg (de aici ideea statului ca organism la Aristotel); iar dacă se întâmplă ca o fiinţă să-şi fie suficientă, ea nu mai poate purta numele de om.

Însă dacă statul este instituţie naturală, el trebuie să-şi aibă corelatul său: “din natură există în toţi instinctul pentru o asemenea comunitate”; la fel de natural ca şi statul este şi instinctul omului de a se asocia cu ceilalţi. Pentru Aristotel nu numai statul are ca scop binele (un bine general), ci şi natura în întregul ei: ea are ca scop binele universal, şi astfel, cel care a orânduit comunitatea este autorul celor mai mari bunuri; căci binele universal se realizează în măsura în care este realizat şi binele ce se află în subordine.

Argumentul ultim al lui Aristotel în favoarea concepţiei sale este de natură etică. În societate, îndeosebi într-un stat drept, omul este cea mai nobilă dintre fiinţe, dar lipsit de dreptate el devine cea mai rea dintre toate: “după cum omul în perfecţiunea sa estre cea mai nobilă dintre fiinţe, tot astfel, lipsit de lege şi de dreptate, este cea mai rea din toate: căci cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme; însă omul se naşte având ca arme fireşti inteligenţa şi voinţa fermă, care sunt foarte proprii a fi întrebuinţate în scopuri contrarii.”

Deoarece din punct de vedere moral omul se desăvârşeşte numai în cadrul statului, lipsa acestuia şi guvernarea nedreaptă sunt cele mai în măsură să înstrăineze omul de propria sa natură: “el este creatura cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică, fiind fără virtute; şi privitor la pofta de dragoste şi de mâncare este cel mai nesăţios. Pe când dreptatea este o virtute socială”.

Din acest motiv în aceeaşi lucrare (Politica) Aristotel întreprinde şi o analiză a formelor de guvernare, descoperind trei bune (regalitatea, aristocraţia şi republica) şi trei rele (tirania, oligarhia şi demagogia). El va prefera aristocraţia pentru că are ca trăsătură esenţială virtutea (aşa cum bogăţia este caracteristica oligarhiei, iar libertatea a democraţiei). Fiecare formă de guvernare are la bază o moralitate pe care o instituie şi pe care urmăreşte să o conserve.

Concepţie opusă (numai cu privire la originea statului): ce a lui Rousseau (numai cu privire la originea statului): ce a lui Rousseau

Natură şi raţiune (J. J. Rousseau – Discurs asupra inegalităţii dintre oameni)

Întreaga filosofie a lui Rousseau este reflecţie asupra omului şi asupra relaţiilor lui cu

societatea. El caută să răspundă năzuinţei de perfectare a relaţiei om-stat şi de lărgire permanentă a graniţelor libertăţii prin realizarea morală a omului.

Ideea de bază a lui Rousseau – omul este bun de la natură – îi permite să elaboreze o concepţie în care raporturile între oameni pot fi întemeiate pe valoarea morală a binelui. Când el spune că omul este bun de la natură, nu face o judecată asupra unei stări de fapt, ci caută un punct de plecare prin care să justifice posibilitatea realizării omului în plan moral şi în plan social.

Societatea este rezultatul unui contract social, a unui contract între indivizi care urmăresc aceleaşi scopuri. Raportul dintre suveranitate şi societate este raportare nemijlocită a poporului la sine însuşi; guvernământul este format din indivizi care exprimă voinţa poporului. Numai astfel poate fi garantată libertatea individuală. Dacă fiecare membru cedează o parte din libertatea lui de la natură, el obţine în schimb garanţia adevăratei libertăţi (a libertăţii morale) şi a securităţii proprii.

14

În Contractul social apare o idee care justifică interesul lui Rousseau faţă de omul natural: “Omul se naşte liber, dar pretutindeni se află în lanţuri”. Neajunsurile şi constrângerile de care a fost capabilă societatea îl conduc pe Rousseau înspre teoria dreptului natural, bazat pe legea ce i-a fost dată omului prin natura sa.

Prin Discurs asupra inegalităţii dintre oameni, Rousseau încearcă să explice originea a două tipuri de inegalităţi: a inegalităţii averii şi a inegalităţii moralei. Egoismul omului şi tendinţa de a-şi spori proprietatea sunt cauze ale unor mari neajunsuri de care suferă societatea. Un pasaj din această lucrare este deosebit de elocvent în acest sens: “primul care, împrejmuindu-şi un teren s-a gândit să spună: Acesta e al meu, şi a găsit oameni destul de simpli care să-l creadă, a fost adevăratul fondator al societăţii civile. De câte crime, războaie, omoruri, de câte mizerii şi orori nu ar fi fost cruţat genul uman dacă acela care smulgând ţăruşii sau acoperind şanţul cu pământ, ar fi strigat: «Feriţi-vă de a da ascultare acestui impostor. Sunteţi pierduţi dacă uitaţi că roadele sunt ale tuturor şi pământul nu este al nimănui»”.

De aici afirmaţia lui Rousseau: “omul care gândeşte este un animal depravat”; de aici tendinţa lui de a întemeia dreptul pe legea naturală. Cercetarea lui Rousseau asupra omului natural nu are drept scop reconstituirea unei anumite epoci, ci vizează aspectele ce stau la baza dimensiunii morale a omului (legată în mod evident de integrarea lui socială).

La Hobbes (ca şi la Machiavelli, poate) statul are menirea de a stăpâni pasiunile oamenilor, iar guvernământul vine astfel să se opună intenţiilor lor; în acest mod libertatea devine imposibilă. Rousseau, întrucât porneşte de la teza că omul este bun de la natură, dovedeşte că guvernământul poate fi nu în opoziţie, ci în concordanţă cu natura umană.

Problema ce se ridică în concepţia lui este următoarea: cum e posibil ca o fiinţă bună de la natură să fi creat o organizare socială rea? La ea se referă Discursul asupra inegalităţii dintre oameni. Inegalităţile, spune el, au apărut odată cu înfiinţarea societăţii şi în cadrul acesteia. Inegalitatea fizică (naturală) nu este cauza inegalităţii morale (politice). Cea de a doua s-a format odată cu apariţia raţiunii, printr-un consimţământ tacit al oamenilor. Fiind opera raţiunii umane şi nu a naturii, ea poate fi înlăturată. Pe de altă parte, raţiunea şi conştiinţa umană sunt capabile a întemeia principiile dreptului şi moralei pe alte baze.

În acest sens, problema principală ce stă în atenţia lui Rousseau este: “Cum va izbuti omul să se vadă aşa cum l-a format natura, cu toate schimbările pe care le-a suferit alcătuirea lui originară, datorită succesiunii timpului şi a bunurilor, şi cum va putea să deosebească ceea ce aparţine fondului său propriu de ceea ce au adăugat, ori au schimbat la starea lui primitivă împrejurările şi progresele sale?”.

Cu alte cuvinte, cum vom putea vedea pe ce principii se poate întemeia dreptul natural? Căci “sufletul omenesc, modificat în sânul societăţii datorită unor nenumărate cauze ce se repetau mereu, datorită unei mulţimi de cunoştinţe câştigate ori erori, datorită schimbărilor intervenite în constituţia corpului şi tulburărilor continue provocate de pasiuni, şi-a schimbat, ca să zicem aşa, înfăţişarea în aşa măsură încât a devenit aproape de nerecunoscut.”

Faptul că omul nu face nici un efort pentru a întemeia societatea şi dreptul pe alte baze se explică prin aceea că s-a obişnuit atât de mult cu condiţiile existente în societate, încât trăieşte cu iluzia că ele ţin de natura umană, de constituţia omului dată de la natură. În fapt, el a primit – în cadrul societăţii – legi cu totul străine fondului său originar. De aici problema cunoaşterii omului natural: “atâta timp cât nu cunoaştem defel omul natural, în zadar vrem să determinăm legea pe care a primit-o, sau cea care se potriveşte cel mai bine constituţiei lui”.

Două indicii ne pot fi folositoare pentru a putea cunoaşte legea ce a stat la baza formării societăţii: “pentru a fi lege, trebuie în primul rând ca voinţa celui pe care ei îl obligă să i se poată supune, în mod conştient, apoi, pentru ca această lege să fie naturală, trebuie, de asemenea, să vorbească nemijlocit prin glasul naturii”. Legea naturală pe care Rousseau intenţionează să o surprindă este cea care a stat la baza formării societăţii anterior apariţiei raţiunii, căci raţiunea însăşi este un produs al stării sociale a omului.

Din acest motiv, el caută principiile asocierii oamenilor, principii anterioare raţiunii: “Lăsând deci de o parte toate cărţile ştiinţifice care nu ne învaţă decât să vedem oamenii aşa cum s-au făcut ei înşişi şi cugetând asupra primelor şi celor mai simple activităţi ale sufletului omenesc, cred că

15

disting două principii anterioare raţiunii: unul, care ne face să fim puternic interesaţi în bunăstarea şi conservarea noastră şi altul, care ne inspiră o repulsie naturală în faţa pieirii sau suferinţei oricărei fiinţe simţitoare şi, în primul rând, a semenilor noştri”.

Cel de-al doilea principiu este o consecinţă a celui dintâi: suferinţa sau moartea unei fiinţe simţitoare ne trimite cu gândul la propria noastră suferinţă sau moarte; ea atacă deci principiul conservării fiinţei noastre. În concepţia lui Rousseau sentimentul identificării cu celălalt aparţine naturii umane, şi pe acest sentiment se pot întemeia principiile dreptului şi moralei: dacă ne identificăm cu semenii noştri (prin sentimentul iubirii aproapelui), nu le vom putea îngrădi libertatea – căci vom avea senzaţia îngrădirii propriei noastre libertăţi.

Principiile dreptului natural constituie baza celorlalte principii întemeiate de raţiune: “Din unirea şi îmbinarea pe care spiritul nostru e în stare s-o realizeze cu aceste două principii, fără a fi necesar să fie introdus aici şi principiul sociabilităţii, ni se pare că decurg toate regulile dreptului natural; reguli pe care raţiunea este apoi silită să le stabilească pe alte baze atunci când, prin dezvoltarea sa treptată, ea a reuşit să înăbuşe natura”. După cum se observă, Rousseau nici nu foloseşte termenul de principiu pentru ceea ce este produs al raţiunii, ci pe cel de regulă. Faptul se explică prin aceea că drepturile întemeiate de raţiune nu sunt naturale, ci constituie pure convenţii.

Chiar dacă în concepţia lui Rousseau omul poseda maximă libertate în starea de natură, el nu preferă această stare celei sociale. Libertatea naturală exclude posibilitatea realizării libertăţii morale, prin care omul devine stăpân pe sine: “căci impulsul exclusiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur ţi-ai stabilit-o înseamnă libertate” (aflăm prefigurată aici distincţia kantiană dintre acţiunea ce are la bază datoria şi acţiunea provenită din înclinaţie).

Problema libertăţii este atacată în Contractul social, în Discurs asupra inegalităţii dintre oameni şi în Scrisori scrise de pe munte. Toate ideile sale despre raportul dintre libertate şi societate se bazează pe distincţia dintre libertatea naturală şi libertatea morală. Libertatea naturală, întemeiată pe înclinaţie şi bun plac, nu poate fi adevărata libertate.

Concepţie opusă: Machiavelli (pentru care principele poate folosi orice mijloace pentru a conduce)

Concepţie asemănătoare (sub raportul supremaţiei eticului şi dreptului asupra politicului): Kant

Esenţa vieţii (Fr. Nietzsche – Dincolo de bine şi de rău) Chiar dacă mulţi autori au văzut în Nietzsche (1844 – 1900) omul prin excelenţă bolnav (el

însuşi defineşte omul ca animal bolnav) şi au acuzat opera sa de inconsecvenţe grosolane, filosofia lui se dovedeşte destul de coerentă în tendinţele sale. În tendinţe, deoarece – cum spune Blaga – opera lui Nietzsche este asemeni blocurilor de piatră ale lui Michelangelo, pe care se remarcă mâna unui geniu, dar care au fost lăsate neşlefuite.

Lucrarea Dincolo de bine şi de rău (Jenseits von Gut und Böse) este scrisă într-un stil aforistic, ce-l caracterizează pe deplin pe Nietzsche, omul pentru care ideile se ard în lupta pentru dobândirea adevărului – şi de aceea adevărul se dezvăluie prin sclipiri şi nu este capturat în mod sistematic.

S-a spus deseori că el a relativizat valorile şi a distrus (prin Supraomul său – Uebermensch) inclusiv prejudecata antropocentrismului. Fiecare idee ce pare a reda adevărul nu e decât o punte de salt înspre adevăr; şi astfel ea se relativizează. Dacă năzuinţa înspre adevăr nu aduce moartea (aşa cum s-a întâmplat cu Acteon al lui Bruno), cum putem crede că am atins adevărul? Tot astfel se întâmplă cu celelalte valori: ele se relativizează.

Lucrarea Dincolo de bine şi de rău începe cu un atac la adresa dogmatismului, de care îl învinuieşte inclusiv pe Platon: „creştinismul este un platonism pentru «norod»“. Tot aici el dă pe faţă măsluirile şi prejudecăţile filosofilor: „Credinţa fundamentală a metafizicienilor este credinţa în antinomia valorilor“. A pune accentul valoric pe un pol al antinomiei a constituit principala lor eroare, iar scopul voinţei lor a fost atingerea confortului propriu. Or, căutarea adevărului înseamnă suferinţă, iar antinomia – prejudecată filosofică ce trebuie depăşită prin trecerea într-un «dincolo».

Creştinismul – mai ales în forma în care a pătruns în mulţime – a însemnat pentru Nietzsche negarea voinţei prin ea însăşi. Înfrânarea voinţei s-a produs ca urmare a acţiunilor umane dominate

16

de antinomia bine-rău. Pentru teologi viaţa morală se întemeiază pe liberul arbitru. Or, liberul arbitru izvorăşte din capacitatea de a voi şi, deci, voinţa a fost pervertită prin ea însăşi, pierzându-şi esenţa. Iată de ce Nietzsche pune în centrul filosofiei sale voinţa de putere, care – consideră el – s-a manifestat şi în creştinism (prin intermediul teologilor), însă într-o formă ce-i este străină.

Îndepărtarea voinţei faţă de esenţa ce-i este proprie întrucât „omul este animalul a cărui specific nu este încă fixat“ şi, drept urmare, poate fi îndepărtat de posibilităţile pe care i le deschide libertatea sa şi făcut dependent prin artificiile celor ce-şi manifestă voalat intenţiile – „oameni insuficient de distinşi pentru a putea discerne abisala şi felurita ierarhie şi prăpastie care îl desparte pe om de celălalt“.

Efectul? Acea egalitate aşezată în fruntea valorilor pe care Nietzsche o respinge neîncetat: „A te abţine reciproc de la practicarea ofensei, a violenţei, a jafului, a recunoaşte voinţa semenului ca fiind egală cu a ta: acestea pot deveni într-un sens general reguli de bună-cuviinţă între indivizi, în caz că există condiţiile necesare pentru aceasta (şi anume, o reală asemănare a puterilor şi criteriilor indivizilor, precum şi apartenenţa lor comună la unul şi acelaşi corp social), însă din momentul în care s-ar încerca extinderea acestui principiu, mergându-se până la considerarea lui ca « principiu fundamental al societăţii», el s-ar arăta pe dată în adevărata lui lumină: aceea de voinţă de negare a vieţii, de principiu al descompunerii şi decăderii.“

Ideea egalităţii de care s-a lăsat dominată societatea contemporană este respinsă de Nietzsche pe motiv că cel ce ne pare mai apropiat (semenul nostru) ne este în fond cel mai îndepărtat şi cel mai străin. A face din oameni total diferiţi, din oameni ce se conduc după principii şi morale diferite oameni egali (şi Nietzsche distinge între o morală a stăpânilor şi una a sclavilor, ce nu au nimic comun) este a lupta împotriva vieţii înseşi; căci viaţe este, pentru el, expresie a tensiunilor ce se creează între indivizi.

Pentru a surprinde esenţa vieţii, spune Nietzsche, ar trebui să nu ne lăsăm conduşi de prejudecăţi şi slăbiciuni sentimentale: „În acest domeniu trebuie să pătrundem temeinic până în străfunduri şi să ne stăvilim toate slăbiciunile sentimentale: viaţa însăşi este în esenţă sustragere, rănire, biruinţă asupra celui străin şi asupra celui mai slab, oprimare, duritate, impunere cu forţa a formelor proprii, asimilare sau, cel puţin şi în cel mai blând caz, exploatare“.

Aşa-numitele diferenţe între indivizi sunt diferenţe în planul voinţei de putere, ca apreciere a esenţei fiecăruia. Cum în planul voinţei de putere diferenţele sunt de neimaginat şi cum aceste diferenţe constituie un dat: “«Exploatarea» aparţine nu numai societăţii corupte sau imperfecte şi primitive; ea aparţine esenţei vieţii; ca funcţiune organică fundamentală, ea este o consecinţă a voinţei de putere propriu-zisă, cea care este însăşi voinţa de a trăi”.

Concepţii opuse: cea a lui Rousseau şi cea a lui Kant

17

Declaraţia Universală a Drepturilor Omului

1) În Scrisori scrise de pe munte, J. J. Rousseau spunea: “Nici un om care este stăpân nu poate fi liber … nu cunosc altă voinţă liberă decât aceea căreia nimeni nu are dreptul să i se opună împiedicând-o; în libertatea comună, nimeni nu are dreptul să facă ceea ce-i interzice libertatea altuia, căci adevărata libertate nu se distruge niciodată pe sine însăşi. De aceea, libertatea fără justiţie e o adevărată contradicţie …”

Aşadar, asigurarea libertăţii fundamentale a fiinţei umane este imposibilă în afara dreptului şi în afara unor reglementări universale. Căci pentru a asigura libertatea oricărei fiinţe umane este necesară respectarea drepturilor egale ale oamenilor, adică egalitatea lor în faţa legii. Fără instituirea acestui tip de dreptate în cadrul unui popor, libertatea membrilor săi este anulată: atât a celor supuşi, a căror voinţă va fi îngrădită, cât şi a celor “stăpâni”, aşa cum spune Rousseau, înţelegând prin stăpânire chiar opusul ei – robia faţă de înclinaţii şi lipsa raţiunii.

Pe de altă parte, respectarea demnităţii oricărei fiinţe umane (atât în cadrul statului, cât şi al familiei) este fundament al păcii în lume întrucât ceea ce e valabil pentru indivizi în cazul raportului stăpânire-servitute (anularea libertăţii oricărei fiinţe umane) este valabil şi pentru state. Lipsa unor norme universale valabile pentru toate statele lumii face posibilă răzvrătirea unor popoare faţă de altele – şi astfel se distruge pacea în lume.

2) “Ignorarea şi dispreţuirea drepturilor omului au dus la acte de barbarie” – aşa cum s-a întâmplat, de pildă, în vremea Inchiziţiei. Aşa s-a întâmplat şi în toate situaţiile în care nu s-a respectat libertatea cuvântului şi a convingerilor fiecăruia şi s-a încercat impunerea unor forme şi convingeri (este cazul dominaţiei tuturor marilor imperii, în care a existat opoziţia dintre civilizat şi barbar). Alături de egalitatea oamenilor în faţa legii este necesară respectarea inegalităţii lor sub raportul ideilor şi convingerilor. Dispreţuirea dreptului la aceste inegalităţi a dus la “acte de barbarie”.

3) K. Jaspers spune că “violenţa naşte violenţă”. Atunci când cadrul legal al unui stat nu asigură drepturile fundamentale ale omului, atunci când un stat guvernează prin violenţă, membrii săi recurg – ca soluţie extremă – la violenţă. De aceea, legile au rolul de a asigura respectarea drepturilor fundamentale ale indivizilor; în condiţii de altă natură fiecare individ va încerca să-şi asigure dreptul pe care este convins că umanitatea din el îl pretinde.

4) Raporturile fireşti între state, “relaţiile prieteneşti între naţiuni”, constituie baza scopurilor comune ale naţiunilor, dar, pe de altă parte, aceste raporturi nu se pot întemeia decât pe respectarea aceloraşi drepturi fundamentale în cadrul naţiunilor.

5) Baza “progresului social” şi a “îmbunătăţirii condiţiilor de viaţă” o constituie raporturile normale între state şi scopurile lor comune. Atunci când naţiunile nu vizează aceleaşi scopuri, când ele diferă în esenţa lor, nu se pot întemeia condiţiile “progresului social”. Căci progresul social nu poate însemna doar dezvoltarea unora dintre naţiuni

6) 7) Raporturile între state pot fi raporturi fireşti şi nu de forţă numai atunci când ele au scopuri

comune, iar în cadrul lor se respectă aceleaşi drepturi fundamentale. Atunci când, dimpotrivă, în cadrul statelor raporturile între indivizi sunt instituite pe alte baze, când scopurile lor diferă în esenţă, când, cu alte cuvinte, statele diferă prin natura lor, raporturile dintre ele nu pot fi raporturi de bună convieţuire

18

LIBERTATEA

Stoicismul Curentul stoic se vrea o doctrină soteriologică (în măsură să ofere o cale de mântuire

individului). La baza lumii – spune stoicismul – se află raţiunea universală (logos-ul – λογος – divin), ca factor activ. Acest logos se înfăţişează în lege (în universal) cu care individul trebuie să intre în acord. Dar individul nu este sacrificat, nu-i este respins ceea ce are mai intim de dragul dizolvării în universal. Dimpotrivă, stoicismul caută să ofere un punct stabil individului ameninţat să-şi piardă esenţa în imensitatea imperiului şi a naturii. Este o întoarcere a naturii umane în ea însăşi, încât fondul uman se află pe sine ca temei.

Fericirea individuală e legată de posibilităţile fiinţei umane, singura capabilă să afle calea mântuirii. Problema devine aici atitudinea faţă de această cale şi faţă de legea divină, lege care se manifestă în natură. În cadrul naturii chiar şi fenomenul individual este manifestare a voinţei divine – el decurge din lege.

Nu tot astfel stau lucrurile şi cu scopurile şi acţiunile omului. Viaţa interioară, viaţa sufletească nu este dominată de astfel de legi. Această idee a stoicilor are două consecinţe: mai întâi, fericirea omului depinde în principal de voinţa acestuia (nu-i este dată de-a gata – nu este o lege) şi, în al doilea rând, lipsa legii şi a dominaţiei divine în această sferă face posibilă existenţa libertăţii.

De aceea stoicii disting între o sferă a necesităţii (unde se manifestă legea divină, logos-ul universal) şi una a libertăţii, caracteristică sufletului omenesc. Libertatea omului face posibilă armonizarea lui cu scopurile divinităţii (acolo unde se manifestă legea), ceea ce presupune o cunoaştere a divinului, dar şi existenţa unei sfere a spontaneităţii şi iniţiativei umane.

A cunoaşte bine cele două spaţii şi a ne folosi de această cunoaştere în toate sferele existenţei noastre înseamnă pentru ei înţelepciune. La stoici cunoaşterea este subordonată idealului fericirii, căci, necunoaşterea duce la forţarea legii divine, ceea ce echivalează cu suprimarea posibilităţilor de a fi fericit. Cel ce încalcă această lege va fi târât de către ea şi făcut nefericit. Acest gând a fost integrat mai târziu de către Spinoza în sistemul său: “Libertatea este necesitatea înţeleasă” (Etica).

La Epictet, ca şi la Marcus Aurelius distincţia clară între sfera libertăţii şi sfera necesităţii şi respectarea ei fac posibilă atingerea fericirii.

Sensul libertăţii (Marcus Aurelius – Către sine)

Fost împărat roman, reprezentant al stoicismului târziu, alături de Seneca şi Epictet, Marcus

Aurelius (121 – 180 d.H.) lasă posterităţii o singură scriere: Către sine. Întocmită sub forma unui jurnal, lucrarea cuprinde în principal precepte morale, care au drept scop atingerea echilibrului interior şi, în ultimă instanţă, atingerea fericirii.

Existenţa destinului, pe care o acceptă toţi stoicii (şi nu numai ei), pune problema atingerii fericirii; căci dacă totul ar fi predeterminat, inclusiv fericirea sau nefericirea noastră ar fi predeterminată. Astfel, stoicii se confruntă inevitabil cu problema necesităţii.

Cum fericirea este o stare individuală, subiectivă universul libertăţii umane este cel sufletesc. A fi liber nu înseamnă a obţine tot ceea ce doreşti, ci a nu dori ceea ce nu se poate obţine, a aspira doar la ceea ce este realizabil. Libertatea nu înseamnă dominarea necesităţii, ci dominarea propriilor dorinţe şi aspiraţii.

Dacă omul nu se poate impune asupra universului natural sau asupra destinului, el poate controla totuşi propriul său univers – cel sufletesc. Iar dacă peste el se abat lucruri neplăcute, ele sunt rânduite de natura universului: “aşa cum se poate spune că medicul a rânduit fiecărui bolnav un anumit remediu (necesar şi dezirabil, chiar dacă neplăcut), tot aşa se poate spune: Natura universului a rânduit această boală, infirmitate, păgubirea unui bun ori altceva asemenea.”

Cum în primul caz – spune Marcus Aurelius – a rânduit înseamnă că i s-a prescris bolnavului un remediu fiindcă era potrivit pentru însănătoşirea sa, tot aşa în cel de-al doilea “a rânduit

19

înseamnă că a fost ursit unui om un anumit eveniment, fiindcă era potrivit cu ceea ce i se hărăzise de către destin. De altfel, consideră el, şi noi spunem că aceste evenimente ne sunt potrivite.

Pentru a zugrăvi armonia destinelor oamenilor, Marcus Aurelius se foloseşte de o imagine foarte sugestivă: evenimentele de care avem parte ni se potrivesc tot aşa “cum meşterii zidari zic că pietrele dreptunghiulare, rânduite în construirea zidurilor sau în piramide, se îmbină între ele, fiindcă se potrivesc una cu alta.”

Universul este un templu divin – spunea mai târziu Pico della Mirandola. Aceeaşi imagine o oferă şi Marcus Aurelius: armonia universală este asemeni armoniei unei clădiri în care se îmbină între ele şi se aşează potrivit cărămizile din care este construită. Deosebirea stă în aceea că armonia universsală este unică şi desăvârşită de toate corpurile ce alcătuiesc universul. Este privit aici aspectul material al universului. Dar aşa cum universul “acest corp atât de mare, este alcătuit şi desăvârşit de toate corpurile, tot aşa şi soarta, acest fel de cauză simplă şi primară, apare întregită de către celelalte cauze particulare.”

Marcus Aurelius pare să facă o distincţie: între soartă, denumită de el “cauză simplă şi primară”, şi destinul individual, cauza particulară. Nu s-ar putea spune că distincţia între destin şi soartă este tranşantă, întrucât destinul indivudual poartă amprenta universului ca întreg. Soarta nu se împarte între destinele individuale, însă, ca punct de plecare, ea este cauză primară în raport cu celelalte cauze particulare, pe care le pune în armonie.

Dacă fiecare destin a fost dat pentru a desăvârşi armonia universală, atunci el trebuie suportat. Din două motive raţionale – spune Marcus Aurelius – trebuie să suportăm tot ce ni se întâmplă: “primul, că ţi se întâmplă ţie; îţi este prescris şi hărăzit într-un fel anumit, de sus, urzit pentru tine şi ţesut din cele mai înţelepte cauze de destin” (tot ceea ce ne-a fost hărăzit trebuie acceptat pentru că este potrivit firii noastre). “Al doilea, că ceea ce se întâmplă în mod diferit fiecăruia, pentru cel care cârmuieşte întregul univers reprezintă o cauză a bunului său mers, a desăvârşirii şi, pe Zeus, chiar a propriei existenţe.”

Ceea ce a fost rânduit fiecăruia, a fost rânduit din cauze înţelepte pentru ca universul să-şi atingă scopul ultim – pentru ca armonia universală să nu fie distrusă. Pentru stoicism – spre deosebire de creştinism – există un plan al mersului universului, iar a te împotrivi destinilui înseamnă a te împotrivi acestui plan, “bunului său mers”.

Scopul final al universului este atingerea perfecţiunii: “este atinsă întreaga perfecţiune a universului, dacă este întreruptă legătura strânsă şi înlănţuirea atât a părţilor sale componente, cât şi a cauzelor”. Starea de perfecţiune înseamnă întrerupere a legăturilor din univers; căci legăturile dintre lucruri şi fenomene sunt ale devenirii şi, cum perfecţiunea este scopul ultim al universului, ea nu mai suportă devenire.

Fiecare destin contribuie într-un fel la bunul mers al universului şi fiecare individ asigură, în măsura în care poate, perfecţiunea universului: “Iar tu le întrerupi [evenimentele], atât cât îţi stă în putinţă, de câte ori cântăreşti împotriva evenimentelor şi într-un fel oarecare le nimiceşti.”

Doua lucruri decurg de aici: mai întâi, fiecare om contribuie – prin destinul său – la atingerea perfecţiunii universului atât cât i-a fost hărăzit, atât cât îi permite destinul în ordinea perfecţiunii – această idee îndeamnă omul la activitate; iar în al doilea rând, cel care încearcă să rupă legătura evenimentelor prin împotrivirea sa faţă de armonia universală (dacă nu i-a fost hărăzit) se manifestă şi împotriva propriului destin. Prin cea de-a doua atitudine omul devine nefericit.

Concepţii asemănătoare: Epictet şi Spinoza (şi Seneca) Concepţii opuse: fatalismul (Conta) şi cea a lui Sartre

Libertatea interioară (Epictet – Manualul) Epictet îşi începe Manualul cu distincţia între sfera libertăţii şi cea a necesităţii. Primele idei

sunt expuse pe linia cunoaşterii (a ceea ce Epictet liber şi a ceea ce este necesar), iar următoarele reprezinţă sfaturi sau îndemnuri prin care – respectând distincţia amintită – se poate atinge fericirea.

Există două tipuri de realităţi, spune Epictet: “unele în puterea noastră şi altele independente de puterea şi voinţa noastră”. Şi continuă cu distincţia între libertate şi necesitate: “Ţin de noi părerea,

20

impulsurile, dorinţa, adersiunea, într-un cuvânt, tot ceea ce reprezintă propria noastră activitate” (propria noastră activitate, în sens de activitate a sufletului). “Sunt în afara voinţei noastre trupul, faima, forţa de conducător, într-un cuvânt, tot ceea ce nu constituie treburi specifice nouă” (cele care se află în fond în afara sufletului).

Aflăm imediat sensul libertăţii la stoici: “Cele ce depind de noi sunt libere prin esenţa şi natura lor şi nu pot fi oprite sau frânate de vreun obstacol”. Domeniul necesităţii cuprinde pe ”cele asupra cărora nu avem nici o putere, sunt lipsite de vlagă, supuse robiei şovăielnice în faţa piedicilor şi la cheremul unor voinţe străine.”

Faţă de această distincţie putem avea două atitudini: o cunoaştem şi o respectăm; sau nu o respectăm (indiferent dacă o cunoaştem sau nu). Pentru stoici cunoaşterea este subordonată unui scop practic: atingerea fericirii. Drept urmare, importantă este nu atât cunoaşterea celor libere şi celor necesare, cât respectarea concluziilor ce decurg din această cunoaştere: “aminteşte-ţi că, dacă socoteşti libere pe cele care, prin natura lor, sunt roabe, dacă vei considera drept proprii pe cele străine de tine, te vei poticni în faţa obstacolelor, vei fi frământat, mâhnit, şi vei cârti împotriva zeilor şi a oamenilor”; împotriva zeilor, deoarece nu este respectat planul lor (ceea ce a fost prescris de destin), iar împotriva oamenilor, deoarece destinul nostru este în armonie cu celelalte destine şi, împotrivindu-ne lui, ne vom împotrivi şi celorlalţi.

Dacă, în schimb, este respectată distincţia dintre libertate şi necesitate; dacă socotim ale noastre pe cele care de fapt sunt, şi străine nouă cele din afara noastră; atunci nimeni nu va putea vreodată să ne constrângă, nimic nu ne va sta piedică, nu vom cârti împotriva nimănui şi nu vom învinovăţi pe nimeni, nu vom săvârşi nimic împotriva propriei noastre voinţe, nimic nu ne va aduce vătămare, nu vom avea duşmani şi nu vom fi atinşi de ceea ce este dăunător.

Cum îndemnul este destul de generic, Epictet recurge la paşi intermediari: “tu care urmăreşti cu sârguinţă scopuri atât de importante, aminteşte-ţi că nu trebuie să te ataşezi de ele, împins de un entuziasm nemăsurat, ci că anumite lucruri este necesar să le părăseşti cu desăvârşire, iar altele măcar în clipa de faţă trebuie să le înfrângi.” Trebuie părăsite cu desăvârşire cele care nu depind în nici un fel de noi, şi amânate cele pe care încă nu e timpul să le obţinem.

Exemplele lui Epictet se bazează în special pe situaţii în care omul este nefericit, încercând să desprindă cauzele nefericirii; prin înlăturarea lor, crede Epictet, este făcută posibilă fericirea: “satisfacerea şi deci încetarea dorinţei înseamnă realizarea ei, iar mulţumirea şi deci încetarea aversiunii reprezintă posibilitatea de a nu întâlni cauze care o determină”, căci “şi cel care nu reuşeşte în dorinţa lui este nefericit, precum vrednic de plâns apare şi cel care dă peste împrejurări provocatoare de aversiune.”

În mod intenţionat Epictet identifică încetarea dorinţei prin realizarea ei cu înlăturarea dorinţei printr-un efort de voinţă. Pentru el, dacă învingem şi stăpânim dorinţele ele sunt ca şi realizate: “dacă vei îndepărta de tine numai pe acelea care, prin natura lor, sunt în puterea ta, nu vei întâmpina nimic declanşator de aversiune”; iar în puterea noastră stau dorinţele, aspiraţiile, aversiunea, impulsurile şi opinia. Dacă însă vom încerca să înlăturăm realităţi ce nu stau în puterea noastră (boala, moartea, sărăcia), ce aparţin necesităţii, ne vom cufunda în nenorocire.

Aversiunea – care ne poate împinge în nenorocire dacă are ca obiect realităţi independente de noi – poate fi folosită pentru a respinge realităţi ce ţin de noi şi care trebuie respinse pentru a înlătura suferinţa: “Dorinţa însă smulge-o cu desăvârşire în clipa de faţă.” Şi aici, argumentul lui Epictet se bazează pe distincţia dintre lucrurile care nu stau în puterea noastră şi cele care nu stau în tăria noastră. Nu stau în puterea noastră cele pe care nu le putem obţine niciodată; şi nu stau în tăria noastră cele pe care nu le putem obţine în clipa de faţă, dar pe care le putem obţine atunci când va sosi timpul (când suntem capabili s-o facem).

Pe baza acestei distincţii, sentinţa lui Epictet vine imediat: ”dacă ai să doreşti ceva din cele care nu stau în puterea noastră, în mod obligatoriu vei fi nefericit, iar dacă ai să pofteşti ceva din cele ce nu se află în tăria noastră şi e frumos şi bine să le doreşti, încă nu este vremea să le ai la dispoziţie.” După cum se vede, Epictet nu înlătură orice dorinţă sau aspiraţie. Nu poate fi acuzat de fatalism: “Mulţumeşte-te deci numai să doreşti ceea ce trebuie şi să respingi ceea ce se impune respins, dar cu moderaţie, discret şi reţinut”.

21

“Stăpânul fiecăruia, spune Epictet, este cel care are putere asupra celor dorite sau nedorite de cineva, pentru ca să le producă sau să le împiedice.” Poate fi numit stăpân nu numai cel care îşi supune sclavi, ci şi cel care poate controla dorinţele altuia. Dacă ne stăpânim dorinţele, atunci putem fi numiţi proprii noştri stăpâni; iar dacă le stăpânesc alţii, devenim sclavi: “Aşadar, cel care vrea să fie independent nici să nu râvnească, nici să nu respingă ceva din cele ce stau în puterea altora. Dacă nu face astfel, în mod obligatoriu devine sclav.” Concluzia lui Epictet este pronunţată în cunoştinţă de cauză: ca sclav ce fusese.

Concepţii opuse: cele fataliste (Conta) şi cele care susţin existenţa libertăţii absolute (Sartre – omul este condamnat să fie liber)

Concepţii asemănătoare: cea a lui Spinoza (libertatea este necesitate înţeleasă) şi cea a lui Marcus Aurelius

Dumnezeu şi răspunderea omenească (Albert Einstein – Ştiinţă şi religie) Concepţia filosofică a lui Einstein este una strict deterministă, redată sintetic şi metaforic prin

celebra sa expresie „Dumnezeu nu joacă zaruri”, adresată lui Bohr ca reacţie la ideile dezvoltate în teoria mecanicii cuantice – elaborată de Bohr şi Heisenberg – şi la principiul indeterminării al lui Heisenberg. În unul dintre dialogurile sale, cuprins în lucrarea Cum văd eu lumea, Einstein afirmă că „Indeterminismul ce aparţine fizicii cuantice este un indeterminism subiectiv”; altfel spus, libertatea ce se atribuie acţiunilor umane este una închipuită. Este motivul pentru care Einstein citează în repetate rânduri o idee din Schopenhauer: „Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen was er will” (Omul poate face ceea ce vrea, dar nu poate să vrea ceea ce vrea).

Într-un alt articol din aceeaşi colecţie – în articolul Cum văd eu lumea? – Einstein neagă existenţa libertăţii omului în sensul propus de filozofie: „Fiecare acţionează nu numai sub constrângeri exterioare, ci şi potrivit necesităţii lăuntrice (…) Conştiinţa acestui fapt slăbeşte în mod plăcut simţul răspunderii …”. Aşadar, Einstein neagă inclusiv responsabilitatea omenească; în special responsabilitatea pe care se consideră că omul o are, prin acţiunile sale, faţă de divinitate: „Nu îmi pot închipui – spune el – un Dumnezeu care răsplăteşte sau pedepseşte obiectul creaţiei sale, care are în genere o voinţă de genul celei pe care o cunoaştem noi.”

Problema responsabilităţii omului - în ce priveşte faptele sale - faţă de divinitate este tratată de Einstein în dese rânduri, deoarece responsabilitatea omului presupune libertatea (în sens religios: liberul arbitru); or, după cum am văzut, concepţia lui Einstein este una deterministă – una care nu se putea împăca cu ideea libertăţi. Problema raportului dintre libertate şi determinism atrage după sine o problemă mai amplă: cea a raportului dintre ştiinţă şi religie, dezbătută şi în articolul cu acelaşi nume: Ştiinţă şi religie (din care face parte şi textul din manual).

Trebuie menţionat aici faptul că Einstein nu acceptă existenţa ştiinţei în lipsa determinismului. Dar care este atunci soarta religiei? Cum se mai poate împăca ea cu ştiinţa? Opoziţia dintre ştiinţă şi religie provine din înţelegerea conceptului de Dumnezeu într-un sens anume, ca Dumnezeu personal – sens prezent şi în creştinism. Atributele Dumnezeului creştin, afirmă Einstein, intră în contradicţie cu libertatea umană.

Studiind geneza acestui concept, el susţine că atributele acceptate astăzi pot fi întâlnite în „perioada de tinereţe a evoluţiei spirituale a omenirii”, când „fantezia umană a creat după chipul omului zei” cu caracter antropomorfic (Ştiinţă şi religie). Ideea de Dumnezeu din religiile de astăzi este o sublimare a concepţiilor vechi despre zei, concepţii în care persista credinţa că divinitatea (sau zeii) „influenţează lumea fenomenală”.

Motivele perpetuării acestui concept sunt redate chiar la începutul textului: „nimeni nu va nega că ideea existenţei unui Dumnezeu personal atotputernic, drept şi bun poate oferi omului consolare, ajutor şi călăuză”. Concepţia unui Dumnezeu personal îşi află rădăcinile în tendinţa omului de a influenţa divinitatea, prin magie ori rugăciune, încât să dea un anumit curs evenimentelor – curs pe care şi-l doreşte omul însuşi. În plus, un Dumnezeu drept şi bun oferă omului ajutor şi călăuză în înfăptuirea dreptăţii pe pământ (întrucât Dumnezeu este drept) şi speranţa că va fi iertat de păcatele săvârşite (întrucât este bun).

22

Păstrarea acestei imagini se bazează şi pe puterea de concepere a omului de rând: „graţie simplităţii sale – spune Einstein - , ea este accesibilă şi spiritelor celor mai neevoluate”. Puterea credinţei comune şi generale este deci cea care a contribuit fundamental la formarea şi menţinerea acestui concept de Dumnezeu. La o analiză mai atentă însă „această idee suferă de carenţe decisive, care au fost dureros resimţite chiar de la începutul istoriei”.

Întâlnim aici punctul în care Einstein evidenţiază o serie de contradicţii ce apar chiar în cadrul religiei. Atitudinea este, în ce-l priveşte, explicabilă ţinând cont de faptul că viziunea lui se bazează pe teza potrivit căreia tot ceea ce se petrece în lume poate fi explicat raţional (coerent, necontradictoriu). Nici chiar în sfera religiei contradicţiile nu-şi găsesc justificarea. Se vede limpede că în concepţia sa opoziţia dintre ştiinţă şi religie îşi află de fapt rădăcinile în contradicţiile întâlnite în sânul religiei.

Contradicţiile pe care Einstein le găseşte irezolvabile izvorăsc din raportul dintre atotputernicia lui Dumnezeu şi libertatea umană (ca temei al responsabilităţii): „dacă această fiinţă este atotputernică, atunci tot ce se petrece în lume, inclusiv orice acţiune umană, orice gând uman, orice sentiment şi orice aspiraţie umană sunt de asemenea opera ei”. Şi atunci, ne punem imediat întrebarea: cum mai pot fi făcuţi oamenii răspunzători pentru gândurile şi faptele lor? Din atributul atotputerniciei divinităţii rezultă o dificultate fundamentală: „Dând pedepse şi recompense, ea ar pronunţa, într-o anumită măsură, verdicte privitor la propriile sale fapte.” Atotputernicia lui Dumnezeu exclude „bunătatea şi dreptatea ce i se atribuie”. Astfel că, în concepţia lui Einstein sau Dumnezeu este atotputernic – dar atunci nu mai este bun şi drept –, sau este bun şi drept – dar atunci nu mai este atotputernic.

În aceeaşi manieră, în care procedează Einstein, vor pune problema şi scepticii: divinitatea sau nu vrea să controleze fenomenele din lume, sau nu poate. În primul caz ar fi răuvoitoare, iar în al doilea neputincioasă. Iar dacă şi vrea şi poate, atunci de ce există în lume răul?

Unor asemenea concepţii li se pot opune o serie de teze ale marilor teologi. De pildă, pentru Dionisie Areopagitul Dumnezeu este incognoscibil (atributele sale nu pot fi prinse în chip raţional). O astfel de teză este un loc comun, aşa cum este şi teza lui Einstein - prezentată mai sus. Opoziţiile din acest plan nu mai pot fi rezolvate invocând temeiuri mai înalte. Însă un argument destul de interesant împotriva unor idei, precum cea a lui Einstein, invocă Ioan Damaschin. Dumnezeu este atotputernic şi atotştiutor; şi de aceea poate să se autolimiteze. Doar atunci când Dumnezeu nu ar putea, sau nu ar şti, să se autolimiteze nu ar mai fi atotputernic şi atotştiutor. Din limitarea pe care divinitatea şi-o aplică sieşi decurge libertatea şi, implicit, responsabilitatea umană.

Despre liberul arbitru (Ioan Damaschin – Despre credinţa ortodoxă)

Ultimul mare teolog al patristicii greceşti, Ioan Damaschin nu a urmărit să întocmească o filosofie

originală, ci „o culegere de noţiuni filosofice folositoare teologului” – spune Etienne Gilson în lucrarea Filosofia în Evul Mediu.

Opera sa este destul de bogată: cuprinde scrieri dogmatice, polemice, exegetice, morale, ascetice, omiletice si poetice.

Dintre operele dogmatice cele mai importante sunt Izvorul Cunoştinţei şi Despre doctrina ortodoxă (tradusă în româneşte şi Dogmatica). Cea de-a doua este si scrierea din care face parte textul Despre liberul arbitru.

Principalele preocupări ale lui Ioan Damaschin au fost: expunerea fidelă a doctrinei ortodoxe, înlăturarea ereziilor si clarificarea unor texte din Scripturi sau din scrieri ale teologilor de dinaintea sa. Sub acest aspect Despre credinţa ortodoxă se înscrie în prima preocupare, fiind cunoscută şi sub denumirea de Expunerea exactă a doctrinei ortodoxe.

Lucrarea cuprinde patru cărţi: în prima se preocupă în principal de natura lui Dumnezeu şi a Sfintei Treimi ( tratează despre existenţele necreate ); în a doua se preocupă de cele create precum şi de patimile şi facultăţile omului ( printre care si facultatea de a alege ); în a treia din nou de atributele divinităţii si de firile lui Iisus Hristos, de faptele omului, precum si de capacităţile acestuia; iar în a patra carte de dogmele ortodoxe. În această ultimă carte realizează concomitent exegeze pe

23

diverse citate din Scripturi sau din teologi de dinaintea sa, ceea ce-i permite şi o adâncire în polemică.

Dogmatica lui Damaschin începe cu o idee care justifică existenţa si preocupările teologiei: „cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu este însămânţată de el în chip firesc în toţi oamenii” ( p. 15 )

Cu toate că Dumnezeu este incognoscibil, „căci nimeni nu l-a văzut vreodată” ( Ioan, I, 18 ), totuşi nouă ni se face într-o anumită măsură cunoscut, dar nu în mod nemijlocit (nu-l putem „vedea”), ci „prin lege şi prin profeţi, iar în urmă prin Fiul lui” ( p. 15 )

Astfel Damaschin restrânge cercetările teologiei la cunoaşterea celor redate prin lege, profeţi, apostoli şi evanghelişti. Aceasta este şi o măsură de precauţie: aşa este evitată apariţia ereziilor si, în plus, este trecut „sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm” ( p. 16 ), ceea ce omul nu este capabil să cunoască – o astfel de cunoaştere ar însemna o adevărată povară, iar omul ar fi strivit sub greutatea ei, spune Damaschin.

Chiar dacă toţi oamenii au sădită în ei cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu, Damaschin nu ezită să recurgă – pentru cei care nu cred - şi la o dovadă a existenţei lui, aşa încât preocupările teologiei să nu pară unora nejustificate.

Toate cele care există sunt sau create sau necreate; căci nu pot fi toate create, întrucât trebuie să fie create de către cineva. Dar cele create sunt schimbătoare, întrucât însăşi naşterea lor înseamnă schimbare, iar cele necreate sunt neschimbătoare – altfel ar fi supuse naşterii şi pieirii şi ar fi totuna cu cele create. Toate existenţele create sunt opera celor neschimbătoare şi nepieritoare, căci creatorul lor nu poate fi la rândul său creat – dacă ar fi astfel ar exista altcineva care să aibă această putere. Acest creator însă este numit Dumnezeu.

Desigur, Damaschin nu este singurul teolog care recurge la o dovadă a existenţei lui Dumnezeu (au existat astfel de dovezi şi pe linie strict filosofică). Chiar dacă ele au fost criticate de-a lungul timpului, este remarcabilă nevoia lui Damaschin de a-şi justifica punctul de plecare. Întrucât divinitatea e neschimbătoare este şi perfectă, pentru că doar cele imperfecte sunt supuse schimbării. Această idee necesită şi rezolvarea altor probleme, între care cea a liberului arbitru.

Dacă Dumnezeu e perfect este şi atotştiutor şi atotputernic, şi atunci se pune problema răului. Damaschin rezolvă această problemă recurgând la scopurile creaţiei divine. Omul nu a fost creat cu vreo facultate de a păcătui, dar i-a fost dată posibilitatea de a se desăvârşi, de a înainta în virtute. Or, „Nu este virtute ceea ce se face prin forţă” ( p. 71 ); aşa încât posibilitatea desăvârşirii face necesară facultatea de alegere, şi implicit posibilitatea decăderii – omul nu este constrâns să se desăvârşească. Săvârşirea răului atrage după sine pedeapsa. În acest punct se pune problema bunătăţii absolute a divinităţii, problemă pe care Damaschin o rezolvă printr-o distincţie: Dumnezeu ne-a plăsmuit „ca să participăm la bunătatea lui, pentru că el este bun. Dar vrea să fie pedepsiţi cei care păcătuiesc, pentru că el este drept” ( pp. 91-92 ). Astfel dreptatea lui Dumnezeu pare să limiteze bunătatea sa, fapt inacceptabil; drept urmare, Damaschin afirmă în dese rânduri incomprehensibilitatea înţelepciunii divine.

Pentru a justifica existenţa răului, Damaschin recurge la o nouă distincţie: într-un prim sens răul este prin natură – şi atunci „este contrar virtuţii şi voinţei lui Dumnezeu” ( p. 189 ); iar în al doilea sens răul este în raport cu simţirea noastră – când trece ca supărare sau nenorocire. În primul caz răul este produs al naturii umane - rezultat al facultăţii de alegere -, iar în al doilea caz este rău în aparenţă – pentru că în realitate se dovedeşte a fi bine. În acest fel Dumnezeu nu este cauza răului. Se pune însă întrebarea de ce Dumnezeu, fiind atotputernic şi atotştiutor, nu a evitat apariţia răului. Argumentul lui Damaschin este aici cu adevărat deosebit: „dacă Dumnezeu ar fi oprit să existe aceia care aveau să existe în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu şi care aveau să fie răi din pricina propriei voinţe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu.” ( p. 191 ). Aşadar, Dumnezeu nu a preîntâmpinat răul, care este rezultat al voinţei umane, pentru că astfel răul ar fi limitat voinţa lui şi ar fi existat ca rău în sine, ca principiu – în acest fel Damaschin rezolvă implicit şi o altă problemă, cea a principiului unic ( răul nu este un al doilea principiu în Creaţie ).

Fiind înlăturat răul din planul voinţei divine, este afirmată o teză întâlnită şi în perioada modernă: „pentru că Dumnezeu este înţelept, poartă de grijă de existenţe în chipul cel mai bun”. Această teză a fost susţinută şi de Leibniz: „Această lume este cea mai bună dintre lumile posibile”. Chiar dacă a fost apoi criticată, mai ales de către Voltaire, ideea are o semnificaţie metafizică

24

profundă. Nu este susţinută inexistenţa răului în lume, ci se afirmă că, în raport cu binele care este absolut, răul este relativ – în cadrul Creaţiei binele deţine supremaţia asupra răului.

Întrucât răul prin natură este produs al voinţei umane, liberul arbitru (care atârnă de voinţă – uneori fiind chiar confundat cu aceasta) a devenit o problemă fundamentală pentru teologi – şi nu doar pentru ei, ci şi pentru filosofi.

Problema liberului arbitru (a celor ce stau în puterea noastră), spune Damaschin, „ne obligă să cercetăm mai întâi dacă există ceva care să stea în puterea noastră, căci sunt mulţi care contestă acest lucru, apoi ce este ceea ce stă în puterea noastră asupra căreia avem autoritate şi, în fine, de ce Dumnezeu, care ne-a creat, ne-a dat această libertate.” Aşadar problema liberului arbitru se împarte, pentru Damaschin, în alte trei probleme.

Răspunsul la prima întrebare reiese din cele arătate mai sus – „într-adevăr sunt lucruri care stau în puterea noastră” – însă Damaschin oferă aici o cercetare mai amănunţită. El analizează concepţiile celor care s-au preocupat de această problemă şi care „spun că toate cele ce se întâmplă nu pot să aibă drept cauză decât pe Dumnezeu – necesitatea, destinul, natura, întâmplarea sau spontaneitatea.” În nici unul din aceste cazuri omul nu este, propriu-zis, cauză – ci consecinţa acţiunii. Am putea spune, alături de James, că omul este astfel micşorat în demnitatea sa. De aceea Damaschin respinge pe rând cauzele propuse de şcolile filosofice de până la el (peripatetice, neoplatonice, ereziile declarate etc.), după o prealabilă analiză a acestor cauze.

Prima cauză – Dumnezeu – „este esenţă şi providenţă”. Dar providenţa nu înseamnă, pentru Ioan Damaschin, predeterminare: preştiinţa lui Dumnezeu nu predetermină. Dumnezeu nu greşeşte în preştiinţa sa, însă el nu predetermină totul – şi de aici sfera libertăţii omeneşti.

Cea de-a doua cauză (necesitatea – susţinută de filosofiile deterministe) este „o mişcare totdeauna identică cu ea însăşi”. Efectul – în cadrul acestor concepţii – nu poate purta în sine ceea ce nu cuprinde cauza. E vorba aici de permanenta apariţie a aceluiaşi sub tot alte forme.

Cea de-a treia cauză – destinul – este însoţită în mod inevitabil de necesitate; „în cele din urmă destinul derivă din ea”. El nu este decât un alt mod de manifestare a necesităţii; este necesitatea restrânsă la sfera acţiunilor omeneşti, la viaţa omului.

Cea de-a patra cauză – a naturii – „înseamnă naştere, creştere şi descreştere (vegetale şi animale)”. Ea arată o anume evoluţie a formelor vieţii, dar nu se referă la acţiunile omeneşti.

Cea de-a cincia cauză – întâmplarea – „este rarul şi neaşteptatul”. Damaschin pune în evidenţă aici concepţia conform căreia întâmplarea este produsul întâlnirii a două lanţuri cauzale: este „întâlnirea a două cauze având fiecare un principiu de alegere deliberat, ajungându-se la altceva decât la ceea ce ne-am aşteptat”. Fiind vorba de principii diferite de deliberare, care au la bază un scop, în această situaţie omul este oarecum implicat ca principiu al acţiunii. Deosebirea dintre întâmplare şi liberul arbitru constă însă în aceea că prin liberul arbitru omul poate anticipa rezultatul acţiunii sale, pe când conform concepţiilor ce susţin existenţa întâmplării rezultatul este altul decât cel scontat.

Pentru a reda mai clar această concepţie, Damaschin se foloseşte de un exemplu: când cineva sapă o groapă şi descoperă o comoară, cel care a pus-o acolo „se gândea că o va lua înapoi când va dori”, iar „al doilea săpa o groapă” fără a se gândi la comoară. „Astfel s-a întâmplat altceva decât urmărea fiecare”

Ultima cauză – spontaneitatea – „este ceea ce se întâmplă celor neînsufleţite sau lipsite de raţiune”. Damaschin se referă aici la concepţia lui Epicur, pentru care atomul în mişcarea sa suferă o abatere (clinamen) considerată de el un produs al spontaneităţii.

Cum spuneam, cauzele evidenţiate mai sus nu implică în mod esenţial omul. Se pune însă problema – spune Damaschin – „la ce raportăm cele ce vin de la om, dacă omul nu este nici cauza, nici principiul acţiunii ?” În acest punct, Damaschin respinge pe rând cele şase cauze ca principii ale acţiunii omeneşti.

Acţiunile oamenilor „nu pot fi puse pe seama lui Dumnezeu, pentru că unele sunt injuste şi ruşinoase”; or, cum Dumnezeu nu este cauza răului, nu poate fi nici cauza unor astfel de acte. În plus, Damaschin porneşte de la ideea că Dumnezeu nu poate fi nedrept şi, ca urmare, nu poate fi acuzat de acte injuste.

25

Pe de altă parte, actele omului nu pot fi puse „nici pe seama necesităţii, pentru că nu sunt acte repetate şi mecanice; nici pe seama destinului, pentru că, spun ei” (e vorba în special de stoici), „destinul nu se aplică la ceea ce este posibil, ci la ceea ce este prin necesitate; nici pe seama naturii, căci nu este vorba de plante sau animale; nici pe seama întâmplării, căci acţiunile omului nu sunt nici rare, nici neaşteptate” (acţiunile omului sunt intenţionate, au la bază un scop); „nici pe seama spontaneităţii, pentru că, spun ei” (epicureicii), „spontaneitatea este rezervată lucrurilor neînsufleţite şi lipsite de raţiune”. Rezultă astfel că omul „este principiul propriilor sale fapte, fiind prin urmare înzestrat cu liber arbitru”.

În sprijinul existenţei liberului arbitru Damaschin aduce un argument în plus: „dacă omul nu ar fi principiul actelor sale, reflecţia nu ar avea nici o noimă”. De altfel, datorită reflecţiei, facultăţii de deliberare, omul poate fi făcut răspunzător. Iar dacă nu putea fi făcut răspunzător, la ce bun această facultate ? Concluzia lui: „Reflecţia este cauza acţiunii”. O asemenea cauză nu a fost evidenţiată în nici una dintre filosofiile de mai sus. Toate pierd din vedere rolul reflecţiei; or, „Ar fi fără rost să declari nefolositor tocmai lucrul cel mai frumos şi mai vrednic de respect la om” – spune Damaschin.

Aşadar, facultatea de deliberare (liberul arbitru) este cauza acţiuni: „Dacă omul deliberează, o face în vederea acţiunii şi orice deliberare este în vederea acţiunii şi prin acţiune.”

Dar dacă ştim că există lucruri care stau în puterea noastră – şi acum intervine al doilea motiv al cercetării – ,care sunt acestea? Sunt „faptele virtuţii şi ale viciului”, „acelea cărora le urmează blamul sau lauda”. E vorba aici, evident, de actele faţă de care omul se face responsabil. Exemplele date de Damaschin nu oferă o analiză, ci sunt, propriu-zis, acte pentru care omul este tras la răspundere în mod obişnuit. Cel de-al treilea motiv – pentru care am fost făcuţi cu voinţă liberă – implică o distincţie fundamentală: între raţiunea teoretică şi raţiunea practică (distincţie pe care o va fi făcut mai târziu Kant). „Partea teoretică înţelege existenţele aşa cum sunt. Partea practică deliberează şi hotărăşte măsura dreaptă a lucrurilor care se săvârşesc. Partea teoretică se numeşte raţiune pură, iar cea practică, raţiune practică. Şi iarăşi, partea teoretică se numeşte înţelepciune, iar cea practică prudenţă” (p. 88)

Cu alte cuvinte, omul a fost creat să cunoască «cele-ce-sunt», dar, în acelaşi timp, poate anticipa rezultatele acţiunilor sale (lucru ce aminteşte de o oarecare putere de previziune). Am fost, deci, creaţi cu liber arbitru pentru a putea să realizăm lucrurile – într-o oarecare măsură – după voinţa noastră.

(Concepţie asemănătoare – cea a lui Metodiu de Olimp) (Concepţii opuse: cea a lui Einstein şi cea a lui Nietzsche)

Liberul arbitru şi culpabilizarea (Friedrich Nietzsche – Amurgul idolilor) Lucrarea Amurgul idolilor (Götzen – Dämmerung), din care face parte textul Liberul

arbitru şi culpabilizarea, are drept subtitlu: cum se face filosofia cu ciocanul. Subtitlul este mai reprezentativ pentru „războiul” pe care-l declară Nietzsche: moralei tradiţionale, creştinismului, metafizicii – pe scurt, întregii filosofii şi culturi de până la el. Motivul ? Erorile si prejudecăţile pe care filosofia tradiţională le-a declarat drept adevăruri ultime, ce si-au dovedit roadele - consideră el – în epoca sa. Pretutindeni Nietzsche vede manifestări ale acestei filosofii, ce au dus la decădere si distrugere a voinţei, a vieţii însăşi.

Această tendinţă provine din fuga faţă de moarte şi faţă de pericol. Or, pericolul morţii ascute instinctele vieţii: „ceea ce nu mă ucide, mă face mai puternic”, spune el chiar la începutul cărţii. Pericolul morţii îmbogăţeşte viaţa şi face omul mai puternic. Nu există riscul de a muri? Slăbeşte însăşi pofta de viaţă – expresie a moralei „ ca manifestare contra naturii”, adică a moralei creştine, pe care Nietzsche o respinge necontenit.

Valorile creştine – preluate până şi de epoca modernă – au la bază o prejudecată: oferă o reţetă pentru toţi oamenii. Tendinţa de egalizare se relevă într-o cauzalitate răsturnată, în care efectul este înlocuit cu cauza: „adevărata pervertire a raţiunii” sau „nemuritoare lipsă de raţiune” (p. 27)

26

Această eroare e una dintre „cele patru mari erori” : trei ale cauzalităţii (cea a confuziei dintre cauză şi efect – amintită mai sus - , cea a falsei cauzalităţi şi cea a cauzelor imaginare) şi una a liberului arbitru (la care se referă textul din manual)

Cea dintâi eroare face omul nefericit. Datorită ei fericirea este rezultat al unei acţiuni. Pe când, spune Nietzsche, acţiunea produsă instinctiv este reflex al fericirii individuale. Tot ceea ce porneşte din fericire nu poate fi judecat în termeni de bine-rău. „Tot ceea ce este bun se naşte din instinct şi, prin urmare, este uşor, necesar, liber.”. La Nietzsche nici măcar între libertate şi necesitate distincţia nu e tranşantă. Libertatea este manifestarea voinţei conform necesităţii sale: e expresie a simplităţii impunerii voinţei ca fatalitate.

Eroarea falsei cauzalităţi – cea de-a doua – a dăinuit ca explicaţie a manifestărilor şi acţiunilor omului prin conceptele eu-lui, spiritului şi voinţei. (În adevăr la Kant, trebuie e ceea ce nu e necesar, ceea ce survine din libertate, drept urmare nu se poate impune: „trebuie” va fi întotdeauna sacrificat în faţa necesităţii; viaţa însăşi o dovedeşte; libertatea, în sens kantian, devine astfel subordonată necesităţii – necesitatea domină, iar libertatea devine iluzie).

Eroarea falsei cauzalităţi anticipează ceva din eroarea “liberului arbitru”: cauza unei acţiuni se află în conştiinţă ca motiv al acţiunii, care “mai degrabă maschează antecedentia unei acţiuni.” Până şi noţiunea de lucru este “doar un reflex al noţiunii de eu drept cauză”.

Schopenhauer respinge ideea “lucrului în sine”, în sens kantian, şi afirmă că voinţa este presupusul “lucru în sine”. Nietzsche – mai degrabă critic decât tranşant ca Schopenhauer – vede lucrul în sine din Critica raţiunii pure identificat cu “eu-l transcendental” din Critica raţiunii practice. În prima Critică lucrul cauzează fenomenul; în a doua eu-l cauzează evenimentul. În prima eroarea este dovedită de către exegeţii operei lui Kant; în a doua eroarea este vădită – pentru Nietzsche.

A treia eroare – a cauzelor imaginare – provine din tendinţa de a înlătura teama. Această iluzie “linişteşte, eliberează, uşurează”. În fond omul vrea comoditate şi siguranţă: iată pentru ce această eroare a trecut drept adevăr. În loc de a căuta o explicaţie pentru fiecare întâmplare, omul dă o explicaţie – care-l mulţumeşte şi pe care, ca urmare, o consideră adevăr. Moral şi religia, domenii care imaginează fericirea ca efect, au la bază conceptul cauzelor imaginare: “o stare a conştiinţei este confundată cu cauzalitatea acestei stări” (p. 31)

Textul din manual cuprinde cea de-a patra eroare: a liberului arbitru. “Azi nu mai avem nici o milă pentru conceptul de «liber arbitru»”, spune Nietzsche. Dovedit fiind ca eroare, el trebuie scos numaidecât din uz: pentru Nietzsche adevărul trebuie căutat cu orice preţ. Liberul arbitru nu este altceva decât “cel mai ticălos dintre toate artificiile teologilor, menit să facă omenirea <răspunzătoare> în sensul lor, adică dependentă de ei.”

Conceptul de liber arbitru a fost înfiinţat din raţiuni psihologice sau, cel puţin, din instinctul ascuns al teologilor de a face oamenii răspunzători: “Oriunde se caută responsabilităţi, ceea ce acţionează este de obicei instinctul de a vrea să judeci şi să pedepseşti”. Acesta este motivul pentru care a fost inventată doctrina liberului arbitru; “se dorea imputarea vinovăţiei” – spune Nietzsche – şi, drept urmare, iniţiatorii ei, preoţii şi conducătorii vechilor comunităţi, voiau să-şi creeze dreptul de a pedepsi – sau voiau să creeze acest drept pentru Dumnezeu”.

Pentru a-şi masca acest instinct – indiferent că era inconştient sau conştient – ei pedepseau în numele lui Dumnezeu: Dumnezeu devenea simbolul judecăţii prin care ei puteau pedepsi. În acest scop “Oamenii erau consideraţi <liberi> astfel încât să poată fi judecaţi şi pedepsiţi – , astfel încât să poată deveni vinovaţi”.

Cum, pentru a putea fi făcut responsabil omul trebuie să anticipeze rezultatul actelor sale, Nietzsche conclude: “fiecare act trebuia considerat drept intenţionat, iar originea fiecărui act trebuia considerată drept legată de conştiinţă”. Conştiinţei i se atribuie distincţia bine-rău şi, ca urmare, orice om putea fi acuzat că a săvârşit răul în mod intenţionat.

Adversar al teologilor – cum se declară el însuşi – , Nietzsche încearcă să izgonească din lume “noţiunile de vină şi pedeapsă” (p. 31), prin care teologii contaminează şi astăzi “inocenţa devenirii. Creştinismul e o metafizică de călău (p. 31)

27

Nimeni nu e în măsură să judece şi să condamne fiinţa noastră, căci asta ar însemna să judece şi să condamne întregul. Fiinţa noastră face parte din acest întreg; ea nu este produsul unei intenţii, unei voinţe sau unui scop: “Noi am inventat conceptul de «scop»: în realitate scopul lipseşte …”.

Pentru Nietzsche, omul nu este nici măcar produsul propriei sale voinţe; el nu există ca scop pentru voinţa sa. Prin această săgeată otrăvită, eliberată de el, cade ideea desăvârşirii şi înălţării, prezentă în doctrina creştină ca scop al omului în ordinea mântuirii. Fatalitatea întregului face ca orice fiinţă să existe nu printr-o cauză, ci în mod nemijlocit.

Nietzsche încearcă o revizuire a tuturor conceptelor filosofice – o modificare a sensului lor; pentru el fatalitatea nu înseamnă cauză prin care ceva există, ci existenţa care survine pur şi simplu, care se impune în lumea devenirii. Din această tendinţă de a da sensuri noi conceptelor existente se trage acuzaţia de inconsecvenţă, venită din partea filosofilor din epoca lui şi de după el.

Concepţii asemănătoare: Camus (eventual Sartre) şi Cioran Concepţii opuse: la teologii creştini

Cauzalitate şi libertate (Benedict Spinoza – Scrisoarea nr. 58 către G. H. Schuller) “Filosofia lui Spinoza – spune Hegel – este obiectivarea filosofiei carteziene în forma

adevărului absolut”. Ea a fost considerată o desăvârşire a sistemului cartezian şi o rezolvare a dualismului prezent în acest sistem. Spre deosebire de dualismul substanţialist al lui Descartes, filosofia lui Spinoza este un monism substanţialist în care Dumnezeu este singura realitate propriu-zisă.

Asemeni lui Descartes, Spinoza urmăreşte să obţină prin filosofie cunoştinţe necesare şi universale (cerinţă pe care o va reactualiza şi Kant), cu deosebirea că Descartes a luat ca model matematicile, iar Spinoza geometria (metoda folosită o numeşte metodă geometrică).

Raţionalist convins, Spinoza organizează universul în trei trepte: Dumnezeu, atributele şi modurile. Dumnezeu (sau substanţa) este identificat de Spinoza cu natura (Deus sive natura), motiv pentru care a fost acuzat în dese rânduri de panteism (pan = peste tot; theos = zeu). Dumnezeu este fiinţa liberă (“există în virtutea singurei necesităţi a naturii sale şi e determinată la acţiune numai de ea însăşi”); este fiinţa “absolut infinită” – substanţa ce cuprinde infinite atribute.

Atributul este “ceea ce mintea consideră ca formând esenţa unei substanţe”. Fiecare atribut al substanţei “exprimă o esenţă eternă şi infinită”. “Dumnezeu este substanţa constituită din atribute infinite”, dintre care noi cunoaştem doar două: cugetarea (res cogitans) şi întinderea (res extensa).

Modul (modus) exprimă “schimbările unei substanţe, sau ceea ce se află în altceva prin care poate fi şi conceput”. Din fiecare atribut pot rezulta moduri infinite, dar orice atribut rămâne unic: “Cugetarea (ideea) lui Dumnezeu, din care rezultă moduri infinite în feluri infinite, poate fi numai unică”.

Substanţa şi atributele formează natura naturantă (natura naturans): “prin natura naturantă trebuie înţeles ceea ce este în sine şi se concepe prin sine, sau atributele substanţei care exprimă o esenţă eternă şi infinită, cu alte cuvinte Dumnezeu, întrucât este considerat drept cauza liberă”. Natura naturata exprimă “toate modurile atributelor lui Dumnezeu”.

Ceea ce cunoaşte intelectul uman nu constituie decât atribute sau moduri ale substanţei unice – spune Spinoza într-una din teoremele sale. Dar la ce bun cunoaşterea în sistemul lui Spinoza? Ea asigură omului libertatea, căci “Libertatea este necesitatea înţeleasă”. Această idee a lui încearcă rezolvarea problemei libertăţii. Sistemul lui Spinoza este de o rigurozitate deosebită; şi cum un asemenea sistem se voia o surprindere a structurii universului, el trebuia să recunoască dominaţia cauzalităţii asupra întregului univers: “Pe lume nu există nimic întâmplător… “ (Teor. XXIX); ba mai mult, “O fiinţă care este determinată la o acţiune oarecare a fost în mod necesar aşa determinată de Dumnezeu, iar o fiinţă care n-a fost determinată de Dumnezeu nu poate să se determine pe sine însăşi” (Teor. XXVI).

Aşadar, în univers nu există nimic nedeterminat (lipsit de cauzalitate). Nici chiar “Voinţa nu poate fi numită cauză liberă, ci cauză necesară” (Teor. XXXII). Din motive etice afirmă Spinoza că libertatea este necesitatea înţeleasă: această necesitate cunoscută integral asigură fericirea (teză care aminteşte de stoici). Cunoaşterea lui Dumnezeu, adică a necesităţii universului (nici Dumenzeu nu

28

poate fi absolut liber: “Lucrurile n-au potut fi produse de Dumnezeu în nici o altă formă şi nici o altă ordine decât aceea în care sunt produse” – Teor. XXXIII - , de unde ideea lui Leibniez: “Aceasta este cea mai bună dintre lumile posibile”), este lucrul cel mai înalt cu putinţă, şi el provine din acel “amor Dei intellectualis” (iubire intelectuală de Dumnezeu).

Pentru a clarifica poziţia sa faţă de raportul necesitate-libertate, Spinoza face distincţia între libertate şi constrângere (textul din manual): “Eu numesc liber un lucru care există şi lucrează numai din necesitatea naturii sale, iar constrâns acela care e determinat de altul să existe şi să lucreze într-un fel anumit şi determinat”. De fapt, cu excepţia lui Dumnezeu, orice lucru este determinat (de către Dumnezeu – substanţa unică) să existe; nu este adevărat însă că orice lucru este determinat să lucreze într-un anumit fel (nu orice cauză se află în exterior).

Spinoza însuşi clarifică acest lucru: toate lucrurile create sunt determinate “din cauze externe să existe şi să lucreze într-un fel anumit şi determinat”. Conform acestei afirmaţii, s-ar părea că nu numai existenţa celor create are o cauză externă, ci orice acţiune îşi găseşte cauza în exterior. Lucrurile însă nu stau aşa. Pentru a clarifica lucrurile să urmărim raţionamentul lui Spinoza.

Pentru a face distincţia între necesitate şi libertate, aşa cum a fost ea înţeleasă deseori în omenire, Spinoza dă următorul exemplu: “o piatră primeşte de la o cauză externă ce I-a dat impuls o anumită cantitate de mişcare, datorită căreia continuă să se mişte în mod necesar şi după ce a încetat impulsul cauzei externe; piatra este constrânsă să continue să se mişte nu din necesitate [adică nu din necesitate liberă], ci prin impulsul cauzei externe”. Acest tip de cauzalitate, ne asigură Spinoza, “e adevărat pentru orice lucru singular”, oricum l-am concepe: “anume, e adevărat că fiecare lucru e determinat în mod necesar de o cauză externă să existe şi să lucreze într-un fel anumit şi determinat”.

Dacă, de pildă, în timp ce continuă să se mişte piatra ar cugeta, ştiind că tinde să-şi continue mişcarea, ea – fiind conştientă doar de tendinţa ei şi nu indiferentă faţă de această tendinţă – “va crede că este cât se poate de liberă şi că ea continuă să se mişte numai fiindcă vrea aşa”.

Exemplul nu urmăreşte să evidenţieze decât libertatea umană. Iluzia libertăţii se datorează conştiinţei umane însoţită de unele lipsuri în cunoaştere: “Aceasta e libertatea umană pe care toţi se fălesc că o au şi care constă numai în faptul că oamenii sunt conştienţi de faptele lor şi nu cunosc cauzele care-i determină”. “Închipuita libertate umană” provine din faptul că oamenii nu cunosc toate cauzele care-I determină.

Se poate face totuşi distincţia între o necesitate liberă şi una constrânsă. Necesitatea liberă trimite în mod obligatoriu la voinţă: dacă este considerat liber acel om “care nu e constrâns de nici o cauză externă” ,unde constrâns înseamnă împotriva voinţei, “recunosc – spune Spinoza – că în unele lucruri nu suntem deloc constrânşi şi că în această privinţă avem o voinţă liberă”.

E vorba de libertate în concepţia lui Descartes – la care el se raportează în scrisoarea sa către G. H. Schuller –, concepţie din care Spinoza încearcă să desprindă sensuri ale libertăţii: liber este – pentru el – cel care nu acţionează împotriva voinţei proprii. Pentru a face lucrurile mai clare, el adaugă: “Dacă însă prin constrâns se înţelege acela care, deşi nu lucrează împotriva voinţei, lucrează totuşi în mod necesar…, tăgăduiesc că noi suntem liberi în vreun lucru”.

Necesitatea liberă nu vrea să însemne decât că omul este capabil să acţioneze din cauze interne. Capacităţile omului (îndeosebi intelectul) amintesc de ceva comun cu atributele lui Dumnezeu. În Etica Spinoza spune: ”Intelectul, fie în realitate finit[cel omenesc] sau infinit [adică cel divin], cunoaşte numai atributele şi modurile lui Dumnezeu…”. Omul posedă într-o latură a existenţei sale (anume, cea intelectuală) atribute ale eternităţii. În fond, această legătură a sa cu eternitatea îi asigură o oarecare libertate (în sensul că omul este capabil de acţiuni ce pot fi săvârşite din cauze interne, din propria-i voinţă).

S-ar părea că în concepţia lui Spinoza voinţa, ca atare, este condiţionată din exterior să fie de un anumit fel; însă, din moment ce există, ea poate fi cauză a acţiunilor omului. Ne întâlnim aici, într-un sens, cu ideea de liber arbitru aşa cum este ea înţeleasă la teologii creştini: voinţa este liberă, dar întrucât intelectul este capabil să surprindă necesitatea fenomenelor, poate fi întrevăzut rezultatul acţiunilor; şi astfel omul poate fi făcut responsabil. Trebuie menţionat însă că nu toţi aceşti teologi acceptă predeterminarea voinţei (aşa cum face, de exemplu, Augustin).

29

Concepţie asemănătoare: cea a lui Conta (însă Spinoza, spre deosebire de Conta, dă un sens libertăţii)

Concepţii opuse: cea a lui Sartre (omul este absolut liber)

Fatalismul (Vasile Conta – Teoria fatalismului) Vasile Conta îşi întemeiază filosofia pe o idee prezentă încă la materialiştii antici: în lume nu

există nimic altceva decât materie, ale cărei însuşiri constituie conceptul de forţă. Cele două noţiuni (materie şi forţă) formează unul şi acelaşi lucru. Deosebirea între ele stă în faptul că acelaşi lucru poate fi privit din două puncte de vedere – al acţiunilor din univers (forţa) şi al maselor din care este constituit universul (materia): “nu e materie fără forţă, nici forţă fără materie” (teoria fatalismului)

Materia îşi schimbă mereu formele, schimbări pe care Conta le numeşte metamorfoze. Aceste forme sunt grupate de el în două mari categorii: forme evolutive şi forme neevolutive. Primele se supun legii ondulaţiunii universale (suportă creşteri şi descreşteri), celelalte nu – deşi întreaga materie este guvernată de legi.

Chiar dacă perioadele ce caracterizează undele formelor evolutive diferă între ele, toate aceste forme – inclusiv fenomenele care ţin de voinţa individuală şi de social – se supun legii ondulaţiunii universale. “Eu mă voi sili prin această scriere – spune Conta în Teoria fatalismului, care are drept subtitlu încercare de filosofie materialistă – a dovedi că toate fenomenele din lume, fie ele fizice, morale sau intelectuale, sunt regulate după legi fixe şi naturale (…) lumea întreagă, sub orice faţă ar fi privită, este guvernată de legi fatale şi naturale”. Din acest motiv, în aceeaşi scriere, Conta afirmă că nu există în lume întâmplare sau voinţă liberă, fie ea omenească sau dumnezeiască.

Aceeaşi fatalitate care guvernează fenomenele fizice, guvernează şi fenomenele sufleteşti, sociale sau istorice. De aceea, sub aspectul necesităţii, nu există deosebire între voinţa individuală sau socială şi celelalte fenomene din natură: voinţa nu este decât “conştiinţa motivului determinator, unită cu conştiinţa imaginilor lucrurilor şi acţiunii către care ne împinge acel motiv”, spune el în Teoria fatalismului.

Pentru Conta motivul este cauza ce antrenează voinţa umană. Tot în Teoria fatalismului el înlătură o posibilă confuzie: între fatalismul oriental, teologic (în care domină gândul că “Ceea ce este scris să fie tot are să se întâmple, orice am face noi” şi care duce la nepăsare şi indolenţă) şi fatalismul său care are efecte contrarii celuilalt: domină mai întâi ideea că orice “vom întreprinde noi va trebui să aibă un rezultat, căci nu există destin care să-l oprească”, iar apoi se va şti că orice efect am dori, el trebuie să aibă o cauză (încât trebuie să acţionăm nu să aşteptăm să se producă ceva).

Că universul natural este guvernat de legi acceptă toţi, sau aproape toţi filosofii. De la acest univers, ca bază, porneşte şi Conta: aşa-zisele acţiuni individuale nu sunt decât reacţii la acţiunile mediului. De aceea, cauzalitatea domină omul sub trei aspecte: fizic, social şi psihic. Ultimele două sunt dominate de mediu, de natură.

În toate manifestările unei naţiuni Conta vede doar acţiuni ale mediului: “legătura de cauzalitate între mediu şi naţiune este atât de strânsă încât toate manifestaţiunile de viaţă ale acesteia oglindesc pe cel dintâi”. Pretutindeni în social sunt vizibile influenţele mediului: în idei, instituţii sociale, politice, în religiile unui popor.

Poporul însuşi este un produs al mediului – spune Conta. O asemenea idee îi permite să vadă toate acţiunile umane ca dictate de mediu; căci dacă un popor este produsul mediului în care se află, cu atât mai mult acţiunile acelui popor poartă amprenta mediului; el “nu poate simţi, nici gândi, nici crede, nici voi, nici lucra altfel decât cum îi este poruncit de către mediu”.

Pentru a reda influenţa mediului asupra voinţei, Conta înfăţişează un întreg şir de cauze: determinarea (pe care omul o provoacă în acţiunea sa) este un efect al motivelor; însă motivele “sunt, la rândul lor, un efect necesar al organizaţiunii corporale a omului şi al influenţelor obiectelor exterioare”; apoi, “organizaţiunea corpului, cât şi celelalte lucruri din lumea exterioară sunt supuse la legi fatale”; drept urmare, “fiecare determinare este o simplă verigă dintr-un lanţ nesfârşit de cauze şi efecte ce se întinde în lumea materială”. Pe scurt, rezultă că “voinţa este fatală”.

30

La rândul ei, “statistica ne procură dovezile cele mai puternice despre existenţa fatalităţii în domeniul faptelor sociale”. Ea dovedeşte o oarecare ritmicitate şi periodicitate a acestor fapte. Pentru Conta legile surprinse prin statistică nu sunt probabile, ci stricte: “toate faptele sociale culese până acum de statistică, toate, până şi cele mai curioase, până şi cele mai indiferente, se găsesc în raporturi fixe şi necesare”.

Din datele statisticii reiese că “numărul căsătoriilor, al recunoaşterilor de copii, al adopţiunilor este totdeauna acelaşi în aceeaşi localitate şi în aceeaşi unitate de timp”. Totuşi, numărul acestor fapte diferă de la un an la altul, dar acest fapt nu diminuează rigiditatea legilor statistice.

Periodicitatea fenomenelor nu este reflectată numaidecât pe parcursul unui an. În plus numărul faptelor sociale poate fi deosebit de la un an la altul, deoarece “situaţiunile sau împrejurările n-au fost aceleaşi”; şi am văzut că faptele sociale sunt strâns legate de mediu: de exemplu, “numărul căsătoriilor a variat în raport cu starea recoltei, cu suma şi cu repartiţiunea bogăţiei publice şi aşa mai departe”.

Tot aşa stau lucrurile cu falimentele, bancrutele, crizele comerciale. Acţiunile unui individ, care par a fi libere, se integrează în această periodicitate a fenomenelor sociale; ele sunt menite să contribuie la îndeplinirea legilor fatale ale faptelor sociale.

De exemplu, un comerciant sau un industriaş îşi bate zi şi noapte capul pentru a face cele mai bune combinaţiuni ce, prin întreprinderile lui i-ar spori averea. Tot planul său este pus în aplicare după o deliberare matură şi “se găseşte la urma urmei că libera sa determinare n-a făcut decât tocmai ceea ce trebuia pentru ca să se îndeplinească cutare fenomen periodic”.

Astfel, acţiunile sale împlinesc cifra anuală a falimentelor, a imprudenţelor “pentru ca numărul bancrutelor şi, prin urmare, al fraudelor, să păstreze raportul obişnuit, pentru ca cutare criză să izbucnească etc.” La fel stau lucrurile cu delictele; numărul lor “este totdeauna într-un raport constant cu toate lucrurile care exercitează oarecare înrâurire asupra populaţiunii.”

Exemplele de mai sus nu fac decât să dovedească inflexibilitatea legilor ce domină fenomenele sociale. Un act uman care are la bază voinţa individuală, act ce pare de-a dreptul liber, contribuie cu desăvârşire la realizarea legilor socialului (care, după cum am văzut, sunt determinate de mediu). “Astfel, dar, cineva comite un delict – spune Conta – sau se căsătoreşte pentru a se supune unei impulsiuni care trebuie să aibă neapărat efect.” Dar, spune el, ce poate fi oare mai liber decât “hotărârea de a se căsători sau aceea de a înfrânge legea? Care alte acţiuni ale omului sunt precedate de mai multe deliberări decât acestea?”

Actele individuale ca rezultate ale impulsurilor voinţei îndeplinesc, prin efectele lor, legile ce domină în societate. Ceea ce părea liber din punct de vedere individual este supus unei legi sociale fatale: “nu există cea mai mică deosebire între legile fenomenelor sociale şi între acelea ale lumii fizice propriu-zise”. Ambele, spune Conta, “sunt exacte, inflexibile şi, prin urmare, fatale.”

Datorită înrâuririi stricte a mediului asupra individului, concepţia lui Conta se confruntă cu problema responsabilităţii, pe care el încearcă să o rezolve. Soluţia, însă, nu este cu adevărat satisfăcătoare, iar problema menţionată a fost pusă în evidenţă şi de alţi gânditori (paralelă cu fatalismul, analizat în textul lui James, sau cu textul lui Mill).

“Faptele istorice şi succesiunea lor nu sunt rezultatul întâmplării. Ele constituiesc o înlănţuire care a trebuit să fie aşa, şi nicidecum altfel” – spune Conta. I sa-r putea reproşa că nu poate fi conciliată o asemenea concepţie asupra istoriei cu un fatalism pe care el îl declară opus celui oriental. Contradicţia ar putea fi rezolvată luând în calcul o afirmaţie pe care am întâlnit-o mai sus: orice efect al acţiunii unui individ are la bază o cauză. Aşadar, dacă vrem să obţinem un anumit rezultat, ca efect, trebuie să acţionăm într-o anumită direcţie, să punem în joc o cauză ce poate provoca efectul respectiv.

Reîntorcându-ne la concepţia lui Conta asupra istoriei, observăm că afirmaţia lui are următorul sens: faţă de cauzele care au existat, care au contribuit la rezultatele acţiunilor din planul istoriei, lucrurile nu puteau sta decât aşa şi nu altfel. În alte cuvinte, din asemenea cauze nu puteau rezulta decât asemenea efecte.

Totuşi, în filosofia lui Conta, problema de mai sus nu poate fi rezolvată în întregime – ca şi problema responsabilităţii. Concepţie opusă asupra societăţii: cea a lui Rousseau (pentru care individul este liber în societatea).

31

Erorile fatalismului (John Stuart Mill – Un sistem de logică)

Opera lui Mill (1806 – 1873) cuprinde trei lucrări mari: Utilitarismul, Un sistem de logică şi

Despre libertate. Prima lucrare a avut o înrâurire puternică asupra filosofiei de după el, în special asupra filosofiei din spaţiul american. La rândul său, Mill a fost puternic influenţat de Bentham.

Utilitarismul tratează în special problema fericirii şi raportul dintre fericire şi dreptate, răspunzând în acelaşi timp unor obiecţii ce se aduceau atât filosofiei lui Bentham cât şi filosofiei sale. Cum Mill pune la baza fericirii plăcerea, pentru a face faţă obiecţiilor, el face distincţia între plăcerile inferioare şi cele superioare. Cel care a cunoscut ambele tipuri de plăceri, le va prefera pe cele superioare, iar dacă unii le urmăresc pe cele inferioare – deşi le-au cunoscut pe ambele – o fac pentru că sunt incapabili să se bucure cu adevărat pe cele superioare.

În lucrarea Un sistem de logică el tratează – aşa cum titlul însuşi ne arată – o serie de probleme de logică. Este preocupat în principal de raţionamentul inductiv, numit de el “generalizare din experienţă”. În cazul inducţiei, spune Mill, nu inferăm dinspre evenimentele trecute înspre cele viitoare, “ci din cunoscut către necunoscut; din realităţile observate către cele neobservate”.

Inducţiile se bazează pe credinţa că prefacerile din natură sunt dominate de legi cauzale invariabile; iar o asemenea credinţă este la rândul ei o generalizare inductivă, dar “în nici un caz evidentă”. Analizând cauzalitatea, Mill defineşte cauza drept “totalitatea contingenţelor de toate felurile care, fiind realizate, duc în mod inevitabil la consecinţe”.

În cartea a VI-a din lucrarea Un sistem de logică, Mill trece la analiza controversei privind libertatea voinţei, pe baza ideilor expuse anterior. Spre deosebire de filosofii care spun că voinţa umană este liberă, întrucât e lipsită de determinări cauzale stricte, el – asemeni lui Hobbes şi Hume – încearcă să dovedească libertatea voinţei alături de cauzalitatea universală.

Categoria cauzalităţii e însuşită prin experienţă (şi nu independentă de experienţă – a priori – cum era la Kant). Ceea ce precede (în ordine logică antecedentul) este cauză, iar ceea ce urmează (consecventul) este efect. Dacă antecedentul (cauza) nu ar exista, atunci nu ar exista nici efectul. De aceea doctrina lui Mill a fost numită şi necesaristă. Pentru Mill cauzalitatea şi legea se suprapun în natură: relaţia cauzală este succesiunea necondiţionată şi invariabilă. Problema (analizată şi în textul din manual) este dacă legea cauzalităţii se aplică în acelaşi sens şi acţiunilor umane.

Pentru Mill voinţa nu este un tip special de cauză. Ea este legată în mod evident de conştiinţă, dar conştiinţa poate spune doar ceea ce este şi nu ceea ce va fi (şi am văzut că în cazul inducţiei inferăm înspre necunoscut şi nu înspre viitor). Legea cauzalităţii, obţinută tot prin inducţie, se aplică voinţei ca şi naturii.

Principalele erori ale fatalismului provin din interpretări greşite ale termenului “necesitate”. În celelalte accepţiuni ale sale necesitatea – spune Mill – presupune “caracterul imprevizibil”, însă cauzalitatea voinţei “nu înseamnă decât că o anumită cauză va fi urmată de un anumit efect” – ca şi în celelalte sensuri ale cauzalităţii – dar acest efect este “supus tuturor posibilităţilor de contracarare de către alte cauze”.

Când este aplicată acţiunilor umane, necesitatea nu înseamnă însă că o acţiune e inevitabilă sau necontrolabilă. Chiar datorită faptului că acţiunile pot fi controlate de voinţa umană, fatalismul poate fi respins (controlul pe care îl asigură voinţa se opune ideii caracterului inevitabil al evenimentelor).

Cum spuneam anterior, controversa privind libertatea voinţei este legată de “Probelma dacă legea cauzalităţii se aplică în acelaşi sens strict şi acţiunilor umane ca şi celorlalte fenomene”. Cauzalitatea se aplică acţiunilor umane, dar nu se poate spune şi că aceste acţiuni sunt incontrolabile.

Pentru a dovedi aceasta, Mill analizează doctrina “Necesităţii Filosofice”, care, concepută corect, susţine: “date fiind motivele prezente în mintea unui individ şi date fiind de asemenea caracterul şi dispoziţiile individului, felul în care el va acţiona poate fi dedus fără greşeală”. S-ar putea prevedea conduita cuiva “cu tot atâta certitudine ca şi cea cu care putem prevedea orice eveniment fizic”, “dacă am cunoaşte persoana respectivă complet şi dacă am şti toate mobilurile care acţionează asupra ei”.

32

Orice om “care crede că ar cunoaşte complet împrejurările vreunei situaţii, precum şi caracterele diferitelor persoane implicate, n-ar ezita să prevadă cum vor acţiona ele”. Dacă există o umbră de îndoială ea provine din nesiguranţa cunoaşterii împrejurărilor sau caracterului unei persoane “cu acel grad de precizie care se cere”; nu provine însă din gândul că dacă ar fi cunoscute aceste lucruri ar putea exista “vreo incertitudine cu privire la care ar fi conduita lor”.

Pentru a face distincţia între fenomenele din natură şi actele de voinţă, Mill recurge la un exemplu. “Când spunem că toate acţiunile oamenilor au loc cu necesitate, vrem doar să spunem că ele vor avea loc cu siguranţă dacă nimic nu le împiedică: când spunem că moartea din lipsă de hrană, la cei care nu pot obţine hrana, este o necesitate, vrem să spunem că ea se produce indiferent ce s-ar putea face pentru a o preveni.”

Acesta este sensul strict al necesităţii; este sensul în care un fenomen nu poate fi controlat de voinţa umană. În ce priveşte fenomenele din natură lucrurile stau, e drept, aşa. În acest punct Mill ne avertizează că e posibilă o confuzie: “Aplicarea aceluiaşi termen forţelor de care depind acţiunile omeneşti, ca şi cel ce este folosit pentru a exprima acele forţe ale naturii care sunt într-adevăr incontrolabile, nu poate, dacă devine obişnuinţă, să nu creeze un sentiment de incontrolabilitate şi privind pe cele dintâi.”

Dar aici survine marea eroare (comparabilă cu o prejudecată). Legea cauzalităţii, fiind lege, nu poate fi decât universală. Ea se aplică pretutindeni; dar aceasta nu înseamnă că pretutindeni evenimentele sunt inevitabile (ceea ce susţine fatalismul). “Există, spune Mill, succesiuni fizice pe care le numim necesare, aşa cum e moartea din lipsă de hrană sau aer; există însă şi altele care, deşi reprezintă situaţii de acţiune a cauzalităţii la fel ca şi celelalte, nu sunt numite necesare, cum e moartea prin otrăvire, pe care un antidot sau folosirea unei pompe stomacale o va înlătura.”

Acţiunea unei cauze peste o altă cauză poate evita efectul pe care l-ar fi avut cea dintâi. Această idee nu este echivalentă cu respingerea cauzalităţii; aici cauzalitate funcţionează, dar este respinsă ideea caracterului incontrolabil al evenimentelor. Dacă omul intervine în natură el este un factor care cauzează ceva anume şi care schimbă cursul evenimentelor ce ar fi avut loc în lipsa acţiunii sale. Tot aşa stau lucrurile cu voinţa.

Fatalismul are la bază un sentiment al oamenilor, datorită căruia (chiar dacă intelectele lor dovedesc contrariul) ei sunt înclinaţi să uite că acţiunile omeneşti sunt guvernate de un complex de cauze: “ele nu sunt niciodată (dacă exceptăm unele cazuri de nebunie) guvernate de un singur motiv care să domine într-un mod absolut astfel încât să nu lase loc pentru influenţa nici unui alt motiv.” Trebuie amintit aici că ceea ce în natură se numeşte cauză, poartă denumirea de motiv la nivelul voinţei umane; altfel spus, motivul este cauza care stă la baza acţiunilor umane.

Ideea de mai sus îi permite lui Mill să facă distincţia între cauzalitate şi necesitate: “cauzele de care depinde acţiunea [umană] nu sunt niciodată incontrolabile, iar orice efect dat este necesar (s.n.) numai cu condiţia ca acele cauze care tind spre producerea lui să nu fie controlate.”

Că tot ceea ce a avut loc, în condiţiile ce au existat, nu putea să fie decât aşa cum a fost, admite şi Mill; însă, spune el, “a numi aceasta necesitate înseamnă a folosi termenul într-un sens atât de diferit de sensul lui prim şi familiar (…) încât aproape că revine la a te juca cu cuvintele”. Un lucru ar fi putut fi altfel, “în cazul în care ar fi avut loc ceva care să poată preveni lucrul respectiv” – şi această idee este împotriva concepţiilor ce susţin necesitatea strictă.

Pentru a-şi evidenţia mai clar concepţia, pentru a o delimita de cea fatalistă, Mill recurge la argumente suplimentare: adevărata doctrină necesitaristă susţine “că ceea ce este pe cale să se întâmple va fi rezultatul infailibil al cauzelor care produc acel lucru” (că orice eveniment sau fenomen se supune cauzalităţii). Dar, pe lângă aceasta “Un fatalist crede sau crede pe jumătate (căci nimeni nu este fatalist consecvent) ... că nu e de nici un folos să lupţi împotriva lui; că el se produce oricât de mult ne-am strădui noi să-l împiedicăm”.

“Nimeni nu este fatalist consecvent” în sensul că nici un fatalist nu poate aştepta să se petreacă evenimentele fără să acţioneze în vreun fel. Atunci când acţionează, orice el crede că va schimba, într-o oarecare măsură, mersul lor firesc. Inconsecvenţa stă în faptul că acţiunile unui fatalist sunt rezultate ale unei dorinţe de a schimba realitatea, şi ele vin în contradicţie cu doctrina sa.

La rândul său necesitaristul tinde să devină fatalist cu privire la propriile sale acţiuni “, întrucât consideră că acţiunile noastre decurg din caracterele noastre, iar caracterele noastre decurg din

33

structura noastră, din educaţia noastră şi din împrejurările ce ne sunt proprii”; tinde “să creadă că firea lui este de aşa fel, sau că educaţia şi împrejurările i-au modelat caracterul în aşa fel, încât nimic nu-l poate acum împiedica să simtă şi să acţioneze într-un anumit fel”, sau că nici un efort de-al lui nu-l poate opri.

Doctrina necesităţii poate fi răstălmăcită şi înţeleasă în sensuri extrem de negative, aşa cum – spune Mill – a procedat o sectă: omul nu poate schimba nimic, deoarece “caracterul său este format pentru el, dar nu de către el”. Aceasta înseamnă că dorinţa sa de a fi altfel nu are nici o putere să-l schimbe – o altă mare eroare. Cealaltă extremă în raport cu doctrina necesităţii afirmă că orice om este absolut liber, iar caracterul este format doar de către el. Mill susţine mijlocia celor două: caracterul unui om poate fi format atât pentru el, cât şi de către el.

Orice om, spune el, are puterea de a-şi schimba caracterul. Faptul că “este format pentru el nu intră în contradicţie cu faptul de a fi format, în parte, de către el ca unul dintre agenţii intermediari.” E drept, caracterul său este format de împrejurări (între care şi structura sa specifică), dar dorinţa sa de a-l modela este şi ea una din aceste împrejurări, “şi deloc cea mai puţin influentă”.

Este recunoscut că nu putem fi cu totul altfel decât suntem, “dar nici cei care ne-au format – se presupune – caracterele nu pot dori de-a dreptul ca noi să fim ceea ce suntem”. N-am putea spune că ceilalţi ne formează caracterul după dorinţa lor; căci “Dorinţa lor nu are nici o putere nemijlocită; ea are putere doar prin acţiunile lor.” Ei ne formează caracterul dorind nu un anumit scop, ci mijloacele necesare formării lui.

La rândul nostru, şi noi putem să ne schimbăm dorind mijloacele necesare – dacă obiceiurile nu ne sunt prea înrădăcinate. Cum ei au putut să ne pună sub influenţa anumitor împrejurări (între care şi dorinţa lor de a ne schimba), noi ne putem pune sub influenţa altor împrejurări (între care dorinţa noastră de a ne schimba sau nu). Concluzia lui Mill: “Suntem la fel de capabili să creăm propriul nostru caracter, dacă dorim, pe cât sunt şi alţii capabili să o facă”

La acest argument, crede Mill, s-ar putea aduce o întâmpinare: cuvintele “dacă dorim” anulează argumentul, de vreme ce voinţa de a ne schimba caracterul ne este dată nu prin eforturile noastre, ci prin împrejurări ce nu pot fi schimbate; “ea ne vine din cauze externe sau nu ne vine deloc” (ar spune un fatalist).

Mill înlătură această posibilă întâmpinare printr-o distincţie: “a crede că nu avem nici o putere de a ne schimba caracterul şi a crede că nu ne vom folosi puterea decât dacă vom dori s-o folosim sunt lucruri foarte diferite şi au efecte foarte diferite asupra spiritului”. Fatalismul este deci o atitudine, o stare de spirit bazată pe un anumit tip de credinţă: orice am face nu putem schimba cu nimic lucrurile.

Cel care nu doreşte să îşi schimbe caracterul nu poate fi omul care “se simte descurajat sau paralizat de gândul că este incapabil să o facă. Fatalismul ar fi confirmat dacă cineva ar vrea să-şi schimbe oarecum caracterul şi s-ar afla în imposibilitatea de a o face: “Efectul deprimant al doctrinei fataliste poate fi simţit doar acolo unde există o dorinţă de a face ceea ce doctrina prezintă ca imposibil”.

Dacă nu dorim să ne schimbăm caracterul nu are importanţă ce credem că ni-l formează, “dar are o mare importanţă – spune Mill – să nu fim împiedicaţi de a ne forma o asemenea dorinţă datorită gândului că atingerea acestui ţel nu e practic posibilă” (sentiment pe care ni-l poate cultiva fatalismul), “după cum are o mare importanţă ca, dacă avem o atare dorinţă, să ştim că lucrul respectiv nu este atât de irevocabil încât să nu poată fi schimbat”.

Tocmai acest sentiment, prin care simţim că putem fi capabili de a ne modifica propriul caracter dacă dorim, este “sentimentul de libertate morală de care suntem conştienţi”. În loc să ne formeze pentru a fi moral liberi, fatalismul ne transmite propria sa prejudecată, care – dacă ne prinde – anulează sentimentul libertăţii morale şi ne lasă pradă acestei prejudecăţi.

În fond, Mill găseşte trei erori care pot duce la fatalism: a celor care confundă cauzalitatea cu necesitatea şi care atribuie necesitate strictă inclusiv acţiunilor umane; a doctrinei fataliste propriu-zise, care susţine că un lucru se va produce indiferent ce am face noi pentru a-l preveni; şi eroarea doctrinei necesitariste, care consideră că orice om poate avea caracterul format pentru el, dar nu de către el. Toate trei pot fi respinse; şi chiar trebuie respinse, consideră el.

34

Concluzia lui Mill? Omul posedă libertate morală. Şi chiar această libertate morală este definită în finalul textului: “Acel om se simte moral liber, care simte că obiceiurile şi tentaţiile nu sunt stăpânele lui, ci el este stăpânul lor: care, chiar cedând acestora, ştie că le-ar putea rezista; că dacă ar fi dornic să le înlăture cu totul, n-ar fi necesară pentru acest scop o dorinţă mai puternică decât cea pe care se simte el însuşi capabil s-o încerce”.

Într-un sens concepţia lui Mill este asemănătoare cu cea a lui Conta (dacă ţinem cont de faptul că el face deosebirea între fatalismul său şi cel oriental – vezi deosebirea), chiar dacă el îşi numeşte concepţia drept fatalism. Există totuşi între cele două filosofii şi o deosebire destul de importantă: în concepţia lui Mill caracterul poate fi modificat din interior (din dorinţă proprie), pe când în cea a lui Conta toate actele de voinţă sunt reflexe ale acţiunilor mediului (tocmai ceea ce respinge Mill).

Concepţie asemănătoare: cea a lui James. Concepţii opuse: cea a lui Conta (într-un sens) şi cea a lui Schopenhauer (voinţa este fatală,

încât ceea ce dictează ea – şi intelectul nu ştie – nu poate fi înlăturat). Altă concepţie opusă: cea a lui Sartre (omul este absolut liber) Concepţia lui Mill se află la mijloc: între fatalism (care susţine că un caracter este format de

condiţiile exterioare) şi cea a lui Sartre (care susţine că omul este absolut liber să facă ceea ce doreşte şi să devină ceea ce doreşte)

Responsabilitatea, o problemă nesoluţionată (William James – Pragmatismul)

Preocuparea principală a filosofiei lui William James (1842 – 1910) este de ordin moral. El

urmăreşte să găsească o metodă filosofică pentru a ne asigura o viaţă bună. Până şi adevărul este subordonat, în filosofia sa, categoriei de bine.

Pragmatismul este opera sa filosofică cea mai importantă (a scris şi lucrări cu caracter psihologic) şi ea debutează cu o opoziţie între temperamentele empiriştilor şi cele ale raţionaliştilor în filosofie. Primii sunt pesimişti, nereligioşi, sceptici şi pluralişti, iar ceilalţi sunt idealişti, optimişti, dogmatici şi monişti.

Cele două curente tradiţionale, consideră James, nu-i satisfac omului setea filosofică faţă de realitate ştiinţă şi religie. În schimb pragmatismul poate înlătura acest neajuns, oferind o metodă ce atrage toate temperamentele; el nu respinge nici religia, nici realitatea, nici subiectivitatea – element destul de important în filosofie.

Pragmatismul lui James se deosebeşte de cel al lui Peirce (gânditor american contemporan cu James), deoarece cuprinde atât o teorie a sensului, cât şi o teorie a adevărului, în vreme ce filosofia lui Peirce este preocupată mai mult de sens. Peirce însuşi încearcă să-şi delimiteze filosofia în raport cu pragmatismul, numindu-şi concepţia pragmaticism.

Problemele metafizice (între care şi problema libertăţii) sunt, pentru James, de esenţă morală sau religioasă. În raport cu ele, ţelul pragmatismului este acela de a le dezvălui şi de a ne da posibilitatea să le înţelegem şi să le rezolvăm.

După cum am văzut, opoziţia dintre raţionalişti şi empirişti are la bază temperamentele lor foarte diferite, temperamente ce-i plasează la cele două extreme. Opoziţia dintre cele două curente este evidentă în soluţiile pe care ele le găsesc la problemele filosofice fundamentale. Ea este rezultatul unor credinţe diferite. Aceste credinţe au generat şi disputa cu privire la libertate.

“Cei mai mulţi oameni care cred în ceea ce se numeşte liberul lor arbitru cred după moda raţionalistă.” Rezultatul ideii liberului arbitru? Demnitatea omului “creşte în mod enigmatic”. În fond, liberul arbitru este un principiu, o facultate pozitivă sau o virtute adăugată omului, în care el trebuie să creadă de dragul de a-şi spori demnitatea.

La polul opus “Determiniştii, care o neagă”, “spun că oamenii ca indivizi nu sunt la originea a nimic, ci doar transmit asupra viitorului întreaga influenţă a lumii din trecut, lume căreia ei îi sunt o atât de mică expresie”. Rezultatul? Ei “îl micşorează pe om. “El este mai puţin demn de admiraţie, privat de acest principiu creator.”

Din cele două atitudini, bazate pe două credinţe diferite, au rezultat acuzaţii reciproce: “atât liberul arbitru, cât şi determinismul au fost ocărâte şi declarate absurde, pentru că fiecare din ele păreau, în ochii adversarilor lor, să împiedice atribuirea faptelor bune sau rele autorilor lor.”

35

Disputa dintre cele două curente este legată de problema responsabilităţii. Privat de libertate, omul nu poate fi responsabil; dar poate fi făcut responsabil, dacă este absolut liber? Să urmărim analiza lui James, care depăşeşte fondul problemei şi înaintează spre sensul sintagmei “liber arbitru”.

Preocupaţi doar de a dovedi absurditatea concepţiei deterministe, adepţii liberului arbitru ridică următoarea problemă: “Dacă actele noastre ar fi prea determinate, dacă n-am face decât să transmitem influenţa întregului trecut (…) cum am putea să fim lăudaţi sau mustraţi pentru ceva?” Am deveni “mijlocitori”, nu inculpaţi principali: “Unde s-ar mai afla atunci preţioasa noastră responsabilitate, posibilitatea de a ni se imputa?”

Dacă avem în vedere sensul sintagmei, “Liberul arbitru (s.n.) înseamnă noutatea, altoirea pe rădăcina trecutului a ceva ce nu se afla acolo.” Aici se naşte problema de care se izbesc adepţii liberului arbitru, pusă în evidenţă de determinişti: “Dacă un act <liber> este o noutate absolută, care nu vine din mine, din eul meu interior, ci ex nihilo (din nimic) şi, pur şi simplu, se alipeşte la mine, cum pot eu, eu cel dinainte, să fiu răspunzător?”

În alte cuvinte problema ridicată de determinişti sună astfel: libertatea este posibilitatea de a crea ceva absolut nou, străin de noi înşine, încât între punctul de plecare al acţiunii şi rezultatul ei există o ruptură; cum am putea fi însă făcuţi, noi – cei de dinainte – răspunzători?

Dacă începutul şi rezultatul unei acţiuni se separă, dacă acţiunea se alipeşte de noi ca ceva străin, cum am putea “avea un caracter permanent, care va rămâne acelaşi îndeajuns de multă vreme pentru a putea primi lauda sau mustrarea?”

O asemenea concepţie, consideră James, neagă caracterul permanent al personalităţii umane. Şi atunci, şiragul zilelor noastre “se risipeşte într-o aruncătură de mărgele nelegate una de alta, îndată ce firul necesităţii interioare este scos afară de absurda doctrină indeterministă.”

Faţă de cele două extreme, concepţia lui James încearcă rezolvarea problemei susţinând coexistenţa libertăţii cu necesitatea. Metoda pragmatismului propune articularea modurilor în care noi toţi – cu capacităţi, atitudini şi personalităţi diferite – ne implicăm în activitatea pe care o reprezintă viaţa în lume. Această activitate face posibilă experienţa (prin “experienţă” James înţelege experienţă de orice tip, legată de orice lucru; ea este condiţia şi substanţa vieţii omului).

Concepţia pragmatistă propune o atitudine tolerantă faţă de orice credinţă sau concepţie – fie ea religioasă sau filosofică. Dacă vom accepta şi vom respecta convingerile fiecărui om (dependente în fond de personalitatea şi experienţa lui), vom înţelege că opoziţiile – precum cea întâlnită mai sus – se bazează pe credinţe diferite ce pot fi integrate în termenul generic de “experienţă”.

Concepţie asemănătoare: cea a lui Mill Concepţii opuse: cele fataliste (Conta) sau strict deterministe (Einstein)

Voinţa ca adevărata natură a omului (Arthur Schopenhauer – Lumea ca voinţă şi reprezentare)

Lucrarea lui Schopenhauer Lumea ca voinţă şi reprezentare începe cu o idee prezentă încă la

Fichte: “Die Welt ist meine Vorstellung” (Lumea este reprezentarea mea). Această lucrare se revendică de la Kant şi, cum pentru Kant ceea ce putea fi cunoscut era fenomenul (Erscheinung), pentru Schopenhauer ceea ce este dat în mod sigur conştiinţei este reprezentarea (Vorstellung) – la fel cum mai târziu, pentru Herbart va fi aparenţa (Schein).

Cei doi poli care fac posibilă cunoaşterea sunt subiectul (eu) şi reprezentarea. Dar această reprezentare are la origine ceea ce este mai adânc în orice fiinţă – voinţa. Drept urmare, prin reprezentare voinţa se dezvăluie pe sine. Întreaga lume, aşa cum apare în reprezentare, nu este decât un reflex, o oglindă a voinţei. În lume voinţa se pune pe sine ca reprezentare.

În filosofia lui Kant, lucrul în sine este incognoscibil; în cea a lui Schopenhauer voinţa este lucrul în sine. De aceea, adevărata ştiinţă nu este o surprindere a lumii din exterior, ci o căutare dedesubtul experienţei. La capătul acestui întuneric care se află în adâncul sufletului omenesc stă voinţa, iar intelectul nu poate urmări decât să o surprindă “spionând-o”.

Ideea de mai sus zugrăveşte o separaţie între voinţă şi intelect. Primatul este al voinţei, ca lucru în sine – pe când intelectul este doar fenomen. Realitatea în sine – voinţa – se află dincolo de

36

cunoştinţă şi este aspiraţie oarbă, pururea nesatisfăcută, faţă de care cunoştinţa şi intelectul sunt doar mijloace.

De aici afirmaţia lui Schopenhauer: “Voinţa, ca lucru în sine, constituie natura internă, adevărată şi indestructibilă a omului, şi totuşi în ea însăşi este lipsită de conştiinţă”. E lipsită de conştiinţă, deoarece la Schopenhauer voinţa este principiu metafizic: rezistenţa pe care o opune piatra la spargere este însăşi voinţa pietrei.

De aceea voinţa, ca principiu, nu este dependentă de conştiinţă: “conştiinţa este condiţionată de intelect, iar intelectul este doar un accident al fiinţei noastre, fiind o funcţie a creierului”; el suportă creşteri şi scăderi, pe când voinţa e totdeauna identică sieşi.

Raportul voinţă-intelect este cel dintre stăpân şi supus: “Voinţa hotărăşte…şi forţează intelectul să o asculte. Aceasta se cheamă «a fi propriul său stăpân»”; voinţa este stăpânul iar intelectul slujitorul, căci ea comandă totdeauna şi de aceea “reprezintă adevăratul miez, fiinţa în sine a omului”.

Pentru a zugrăvi atât supremaţia voinţei asupra intelectului, cât şi funcţia intelectului în planul fiinţei umane, Schopenhauer foloseşte o parabolă, devenită de acum celebră: voinţa este un “orb puternic cărând în spate un schilod care vede” (intelectul). Intelectul nu poate decât să lumineze calea voinţei, să descrie drumurile pe care le are în faţă ca posibilităţi de realizare a ei; dar cea care stabileşte traseul pe care-l are de parcurs este tot voinţa.

Acest raport al celor două – spune Schopenhauer – poate fi recunoscut “în faptul că intelectul este, la origine, cu totul străin de hotărârile voinţei”. Intelectul oferă voinţei doar motive – de aici iluzia că omul poate alege oricare din motivele ce preced acţiunile sale – , însă voinţa urmează tot calea ce-i este proprie; căci “numai ulterior, şi de pe de-a întregul a posteriori [în timp ce voinţa este a priori], află el cum au acţionat acestea”, pentru că nu face decât să aştepte rezultatul acţiunii voinţei.

De cele mai multe ori hotărârile voinţei sunt absolut secrete, iar intelectul rămâne cu totul în afara lor “încât uneori abia ajunge să le cunoască, la fel ca pe acelea ale unui străin, spionând şi luând voinţa prin surprindere”. Numai astfel poate intelectul surprinde voinţa “în actul ei de a se exprima pe sine, pentru a-i descoperi adevăratele-i intenţii”. În acest sens, Schopenhauer foloseşte drept puncte de sprijin în argumentare o serie de fenomene ce au loc la nivelul sufletului omenesc.

Când schiţăm un plan faţă de care avem reţineri şi ale cărui posibilităţi de realizare sunt reduse, datorită unor condiţii exterioare încă nedecise, pentru intelect el nu poate fi dus cu siguranţă la îndeplinire. Dar se poate adesea întâmpla să fim ataşaţi puternic de el, cu toate că nu ştim cât de mult dorim să fie realizat; şi intelectul este cel care nu cunoaşte acest lucru, căci lui îi apare ca irealizabil.

Este însă suficient ca o relatare favorabilă cu privire la posibilităţile lui de realizare să ajungă la noi şi, deodată, se naşte “o bucurie triumfătoare şi irezistibilă”, care, spre mirarea noastră “se răspândeşte în toată fiinţa” şi pune definitiv stăpânire pe noi. Atunci voinţa a trecut la acţiune şi îşi face cunoscute adevăratele intenţii: căci intelectul află cu câtă tărie ţinea voinţa de acest plan “şi cât de desăvârşită era aprobarea ei pentru el, în timp ce intelectul îl privea ceva cu totul problematic.”

“Adesea nu ştim ce dorim sau de ce ne temem”, spune Schopenhauer; căci putem purta ani de zile o dorinţă ce nu poate fi recunoscută sau nu poate pătrunde în conştiinţa lucidă: “intelectul nu trebuie să ştie nimic despre ea, de vreme ce buna noastră părere despre noi înşine ar avea neapărat de suferit de pe urma ei”. Datorită unei imagini de sine a omului intelectului nu-i sunt făcute cunoscute adevăratele intenţii ale voinţei.

Rolul imaginii de sine în activitatea umană este relevat şi de Sartre: “situaţia [la care particip] este a mea pentru că ea este imaginea propriei mele alegeri de sine şi (…) mă reprezintă şi mă simbolizează pe mine”. La rândul său Heidegger spune că omul este fiinţa care se proiectează în lume. Cu toate că el face din proiectarea în lume, într-un sens, fundament al hermeneuticii – într-un sens, pentru că el va tăgădui mai târziu existenţa temeiului –, această proiectare înseamnă totodată proiecţie a propriei imagini (ceea ce în termenii lui Schopenhauer ar însemna proiecţie a voinţei ca lume proprie).

De adevăratele motive ale voinţei devenim conştienţi atunci când dorinţele noastre sunt îndeplinite; deseori şi dorinţele sunt ascunse până când îndeplinirea uneia sau alteia produce o stare

37

de bucurie însoţită – poate – de un sentiment de jenă: “bunăoară moartea unei rude apropiate ai cărei moştenitori suntem.”

“Uneori nu ştim de ce ne temem cu adevărat; căci ne lipseşte curajul de a aduce acel lucru în faţa conştiinţei lucide.” Greşim adesea cu privire la motivele reale ale voinţei – spune Schopenhauer – până ce un accident ne dezvăluie adevăratul motiv, pe care refuzam să-l recunoaştem, “pentru că nu se potrivea nicicum cu buna noastră părere despre noi înşine.” Ne putem închipui că facem ceva din motive pur morale, în vreme ce adevăratul motiv era frica – pentru că facem acest lucru imediat ce pericolul dispare (idee pusă de Platon în gura unui sofist: dreptatea, ca şi morala, are la bază frica).

Alteori – crede Schopenhauer –, raţiunea, ce priveşte departe, este în favoarea unei decizii, pe când înclinaţia (şi trebuie amintit în filosofia lui afectivitatea domină intelectul) ţinteşte către cealaltă. Dacă partea raţională pare uneori să domine, aceasta se întâmplă pentru că voinţa este pasivă, bate în retragere întrucât nu s-a ivit încă momentul să acţioneze.

Raţiunea urmăreşte să pună motive de ambele părţi “în cea mai limpede lumină, meditând calm asupra a ce este pro şi ce contra, astfel ca fiecare motiv să poată influenţa voinţa cu toată puterea sa atunci când vine momentul.” Este motivul pentru care de cele mai multe ori alternativele ne par echilibrate: tocmai astfel voinţa poate crea raţiunii iluzia că ea stă la originea deliberării; însă voinţa avea oricum să ţină linia sa şi să prefere o anume alternativă din cele două, ce rămâne ascunsă raţiunii până în momentul hotărârii voinţei; şi chiar ulterior raţiunea poate avea iluzia că în ea stă originea acţiunii: “Această expunere precisă a motivelor celor două părţi este tot ce poate face intelectul în ce priveşte alegerea (…) De aceea, din punctul lui de vedere ambele hotărâri trebuie să pară în mod egal posibile.”

În fond, el aşteaptă hotărârea voinţei “la fel de pasiv şi cu aceeaşi curiozitate puternic stârnită, ca şi atunci când ar aparţine unei voinţe străine.” Iar faptul că hotărârile care fac obiectul analizei intelectului par în mod egal posibile, creează “aparenţa unei libertăţi empirice a voinţei.” Hotărârea – spune Schopenhauer – intră în sfera intelectului la fel de empiric ca şi încheierea chestiunii; cu alte cuvinte, intelectul nu poate decât să asiste la ceea ce hotărăşte voinţa şi să-şi facă aceste hotărâri cunoscute după ce ele sunt puse în aplicare.

Ideea de mai sus anulează libertatea umană ca posibilitate de alegere între două între alternative egale. Dealtfel, pentru Schopenhauer libertatea există pentru cei care iau lucrurile aşa cum sunt ele date în experienţă, aşa cum apar intelectului, fără a observa latura ascunsă a sufletului, cea care conduce din umbră – voinţa. Căci acea hotărâre care intră în sfera intelectului (şi aici aflăm sentinţa lui Schopenhauer cu privire la libertate) “provine din natura internă, din conflictul caracterului inteligibil al voinţei individuale cu motivele date, şi deci a apărut în mod absolut necesar.”

Dar atunci se pune întrebarea: care este rolul intelectului în cadrul activităţii umane? Răspunsul: “Intelectul nu poate face nimic mai mult decât să examineze clar natura motivelor proprii fiecărui punct de vedere.” Funcţia lui este aceea de a analiza perspectivele pe care voinţa le are în faţă, dar nu aceea de a cauza acţiuni, de a sta la baza faptelor omului (aşa cum ar sta lucrurile – de pildă – pentru Damaschin: “Reflecţia este cauza acţiunii”).

Se vede limpede că la Schopenhauer intelectul are ca obiect ceea ce este dat în mod empiric – adică a posteriori; din acest punct de vedere este păstrată cerinţa kantiană: ceea ce este mai adânc, ce este ascuns în sufletul omenesc nu poate fi prins direct (în cuvintele lui Kant – intuiţia intelectuală nu e posibilă). În viziunea lui Schopenhauer: intelectul nu poate prinde ceea ce este a priori (voinţa) – “el nu poate să determine voinţa însăşi, căci voinţa este complet inaccesibilă pentru el şi, cum am văzut, este de nepătruns şi neobservabilă pentru el”.

Dacă în filosofia lui Hegel se vorbeşte de acea viclenie a raţiunii, am putea spune că în filosofia lui Schopenhauer este vorba de o viclenie a voinţei. Deosebirea stă în aceea că viclenia raţiunii universale se realizează prin voinţa individuală, pe când la Schopenhauer temeiul nu este raţiunea universală, ci acel principium individuationis.

Concepţie asemănătoare asupra voinţei: cea a lui Conta (“Voinţa este fatală”). Concepţii opuse: cele ale teologilor creştini (Metodiu de Olimp şi Ioan Damaschin – pentru care

raţiunea asigură omului libertate).

38

Voinţa puternică – voinţa slabă şi libertatea (Fr. Nietzsche – Dincolo de bine şi de rău) În Amurgul idolilor, Nietzsche afirmă că liberul arbitru a fost inventat de către teologi pentru a-i

face pe oameni responsabili, pentru a le subordona voinţa voinţei lor. În Dincolo de bine şi de rău (Jenseits von Gut und Böse) atitudinea lui nu se schimbă.

Lucrarea Dincolo de bine şi de rău începe cu un atac la adresa dogmatismului, de care îl învinuieşte inclusiv pe Platon: „creştinismul este un platonism pentru «norod»“. Tot aici el dă pe faţă măsluirile şi prejudecăţile filosofilor: „Credinţa fundamentală a metafizicienilor este credinţa în antinomia valorilor“. A pune accentul valoric pe un pol al antinomiei a constituit principala lor eroare, iar scopul voinţei lor a fost atingerea confortului propriu. Or, căutarea adevărului înseamnă suferinţă, iar antinomia – prejudecată filosofică ce trebuie depăşită prin trecerea într-un «dincolo».

Creştinismul – mai ales în forma în care a pătruns în mulţime – a însemnat pentru Nietzsche negarea voinţei prin ea însăşi. Înfrânarea voinţei s-a produs ca urmare a acţiunilor umane dominate de antinomia bine-rău. Pentru teologi viaţa morală se întemeiază pe liberul arbitru. Or, liberul arbitru izvorăşte din capacitatea de a voi şi, deci, voinţa a fost pervertită prin ea însăşi, pierzându-şi esenţa. Iată de ce Nietzsche pune în centrul filosofiei sale voinţa de putere, care – consideră el – s-a manifestat şi în creştinism (prin intermediul teologilor), însă într-o formă ce-i este străină.

Îndepărtarea voinţei faţă de esenţa ce-i este proprie întrucât „omul este animalul a cărui specific nu este încă fixat“ şi, drept urmare, poate fi îndepărtat de posibilităţile pe care i le deschide libertatea sa şi făcut dependent prin artificiile celor ce-şi manifestă voalat intenţiile – „oameni insuficient de distinşi pentru a putea discerne abisala şi felurita ierarhie şi prăpastie care îl desparte pe om de celălalt“.

Liberul arbitru, aşa cum a fost el văzut sau făcut cunoscut de către teologi, este o eroare – spune Nietzsche; el “este de fapt sentimentul de superioritate asupra celui care trebuie să se supună: «eu sunt liber, el trebuie să se supună» - iată lucrul ce se ascunde în toate vrerile, laolaltă cu acea încordare a atenţiei, acea privire dreaptă fixată exclusiv asupra unui singur lucru, acea apreciere absolută: «în momentul de faţă acesta e lucrul necesar, şi nici un altul»”.

Dacă în alte dezbateri asupra liberului arbitru Nietzsche respinge ideea acestuia aşa cum a fost el încetăţenit, în cea de aici încearcă o revizuire a sensului acestui concept (de altfel şi aici se spune “aşa numitul «liber arbitru»”); el este identificat cu sensul libertăţii în viziunea lui Nietzsche. Libertatea izvorâtă din voinţa de putere se identifică cu ceea ce voinţa puternică impune ca necesitate.

Voinţa (slabă sau puternică) se manifestă prin tendinţa ei de a porunci sau de a se supune: “În cazul tuturor vrerilor este vorba pur şi simplu de poruncă şi supunere”. De aceea, pentru Nietzsche, nu există voinţă constrânsă şi voinţă liberă; în acest domeniu nu e valabilă opoziţia, care a fost practicată mereu: “«Voinţa încătuşată» este un mit: în realitate, se poate vorbi despre voinţe puternice şi slabe.”

În funcţie de natura şi esenţa ei, voinţa fiecăruia îşi constituie realitatea pe măsura ei; dacă un tip de voinţă pare să fie mai liber decât celălalt, asta nu din cauză că ar fi vorba de constrângere a unei voinţe de către alta, ci datorită diferenţelor ce aparţin naturii voinţei. Din acest motiv Nietzsche afirmă: “Când un gânditor simte că a descoperit deodată în întreaga «înlănţuire cauzală» şi în întreaga «necesitate psihologică» ceva ce seamănă a constrângere, a necesitate, a succesiune obligatorie, a presiune, a încătuşare – aceasta este mai întotdeauna semnul că în cazul lui ceva nu este în regulă”.

Voinţa puternică aparţine omului “tare”, pe când voinţa slabă, cea numită «încătuşată», aparţine turmei, care trebuie să manifeste supunere şi respect faţă de cei “de sus”. Dacă cineva resimte o constrângere cauzală sau o necesitate psihologică, el poate fi convins că nu este cu adevărat gânditor (ci aparţine “turmei”). De aici concluzia lui Nietzsche: “Trebuie să ne dovedim nouă înşine că suntem hărăziţi la independenţă şi la poruncire”.

Voinţa puternică nu depinde de nimic (de nici un fel de necesitate), iar dacă o voinţă se găseşte dependentă de vreo realitate, atunci ea este cu siguranţă slabă. În acelaşi sens gândeşte uneori şi Cioran: “Mi se opune natura? Cu atât mai rău pentru natură”.

Concepţii opuse: cele ale gânditorilor creştini; ca opusă trece şi concepţia lui Marx (ateu).

39

Libertatea absolută – responsabilitatea absolută (Jean-Paul Sartre – Fiinţa şi neantul)

Concepţia lui Sartre este un existenţialism ateu care, printr-o teză celebră – “Existenţa precede

esenţa” –, încearcă să răstoarne ideea fundamentală a creştinismului şi idealismului: esenţa precede existenţa. Fiinţa şi neantul a fost considerată cea mai importantă lucrare a sa. A scris şi romane şi critică. Ultima sa operă filosofică importantă a fost Critica raţiunii dialectice.

Preocuparea principală a lui Sartre este analiza modului în care conştiinţa individuală percepe existenţa. De aici decurge studiul asupra celorlalte probleme filosofice: asupra libertăţii, alegerii, autenticităţii personale, relaţiilor cu lumea, modului de generare a sensurilor şi valorilor din conştiinţa existenţei personale.

În planul existenţei umane este fundamentală distincţia – făcută pe linia filosofiei lui Hegel – între în sine (obiectivitatea lucrurilor, realitatea materială) şi pentru sine (conştiinţa). Dimensiunea pentru sine-lui “introduce neantul în lume”.

Din teza sa (existenţa precede esenţa) rezultă că omul nu are altă esenţă decât cea pe care şi-o dă el însuşi (el este ceea ce el însuşi se face); de aceea omul e condamnat să fie liber şi poate dobândi autenticitate numai smulgându-se din conformismul vieţii cotidiene, “alegându-se”. Pentru Heidegger – tot existenţialist – chiar dacă omul posedă maximă libertate, teza pe care se bazează filosofia sa este alta: “Dasein-ul (aici, omul) este existenţa esenţială.” Şi pentru el omul se izbeşte mereu de neant, dar nu ca de ceva introdus de conştiinţă, ci întrucât omul este fiinţa conştientă că e “existenţă întru moarte” (Sein zum Tode).

Întrucât omul îşi dă singur esenţa, întrucât este absolut liber, nimeni – în afara lui însuşi – nu se poate face vinovat de existenţa sa: “este deci absurd să ne gândim a ne plânge, deoarece nimic străin nu a hotărât ceea ce simţim, ceea ce trăim sau ce suntem noi.”

Ideea de mai sus dovedeşte importanţa subiectivului în filosofia lui Sartre, căci existenţa umană este marcată de sentimente şi valori individuale. Fiecare om face alegerea în funcţie de ceea ce-i este propriu: “Ceea ce mi se întâmplă, mi se întâmplă prin mine şi n-aş putea nici să mă supăr de acest lucru, nici să mă revolt, nici să mă resemnez”, deoarece situaţia în care ne aflăm este rezultatul propriei noastre alegeri, iar supărarea, revolta sau resemnarea sunt sentimente ce se produc datorită celorlalţi. Este absurd a ne revolta pe noi înşine sau a ne resemna faţă de noi înşine.

Cu toate că Sartre însuşi spune: “infernul sunt ceilalţi”, în textul de faţă el îşi contrazice propria idee; “tot ceea ce mi se întâmplă – spune el – este al meu” şi de aceea orice om poate face faţă celor ce i se întâmplă, ca om, “căci ceea ce i se întâmplă unui om datorită celorlalţi oameni şi datorită lui însuşi nu poate fi decât un lucru uman”.

Orice situaţie în care se află cineva, chiar “cele mai atroce situaţii de război, cele mai groaznice torturi” nu pot trece ca situaţii inumane; de altfel nici nu există situaţii inumane: “numai prin frică, prin fugă şi prin recurs la magie voi putea eu decide inumanul”. Dar dacă am decis că o situaţie este inumană, decizia ne aparţine, ea este un act uman şi vom “purta întreaga responsabilitate pentru luarea ei”.

Se observă aici rolul subiectivului în actul alegerii: orice alegere este rezultatul unei situaţii reprezentate de noi înşine şi al unor valori pe care trebuie să ni le asumăm. De aceea Sartre spune: ”situaţia este a mea pentru că ea este imaginea propriei mele alegeri de sine şi tot ceea ce ea îmi înfăţişează este al meu prin aceea că mă reprezintă şi mă simbolizează pe mine însumi.”

Dacă lucrurile ne sunt împotrivă sau ne par imprevizibile nimeni nu se face vinovat de această situaţie, deoarece ne aflăm în ea “prin decizia de sine pe care am luat-o”. Drept urmare, “nu există accidente într-o viaţă de om” (totul este produs din noi înşine, pe când accidentul ar fi ceva produs din afară, ceva imprevizibil – însă imprevizibilul este tot rezultatul deciziei noastre)

Când un eveniment social ne poartă cu el, nu vine din afară; noi am acceptat să subscriem la acest eveniment: “dacă sunt mobilizat într-un război, acest război este războiul meu, seamănă cu mine şi îl merit”. În acest punct Sartre înfăţişează posibilităţi ultime pe care se poate fundamenta alegerea umană. Merităm războiul pentru că am fi putut oricând să-l refuzăm “prin sinucidere sau dezertare” – posibilităţi pe care trebuie să le avem mereu în minte când apreciem o situaţie. Dacă nu ne-am sustras războiului “înseamnă că l-am ales”.

40

Cum spuneam, pentru Sartre orice alegere are la bază asumarea unor valori şi respingerea altora, căci dacă am ales să participăm la un război în locul refuzului de a participa, am făcut-o “poate din lipsă de vlagă sau din laşitate în faţa opiniei publice”, pentru a câştiga stima celor apropiaţi sau onoarea familiei. Oricum, am ales în conformitate cu unele valori, ce ne aparţin; şi o alegere se menţine, este repetată atât timp cât participăm la aceeaşi situaţie.

Astfel, spune Sartre, trebuie “să subscriem cuvintelor lui J. Romain: În război nu există victime inocente.” Orice victimă a unui război a ales să participe la el când putea să aleagă contrariul, iar din moment ce decizia îi aparţine, din moment ce a preferat războiul morţii sau dezonoarei, totul se petrece ca şi cum el poartă întreaga răspundere a cestui război.

I s-ar putea reproşa lui Sartre că cele două alternative nu se află pe acelaşi plan: cel ce preferă războiul morţii o poate face pentru că speră să nu moară; o face nu numaidecât pentru că a preferat războiul dezonoarei, ci pentru că a preferat războiul morţii.

Chiar dacă alţii au declarat acest război, susţine Sartre, şi chiar dacă există tentaţia de a considera că ceilalţi sunt simpli complici, noţiunea de complicitate nu se aplică aici. Ea are doar un sens juridic şi nu unul filosofic – privit din perspectiva libertăţii. Dacă situaţia este propria noastră creaţie, evident că nu mai putem spune că suntem simpli complici: “căci a depins de mine ca, pentru mine şi prin mine acest război să nu existe, iar eu am hotărât că el există.” Prin «pentru mine» Sartre înţelege că noi am hotărât în mod conştient ca acest război să existe, căci ne puteam sustrage şi el nu mai exista pentru noi.

Alegerea de a participa la situaţii limită provine din absoluta libertate a fiinţei umane – “N-a existat aici nici o constrângere, căci nici o constrângere nu poate mobiliza libertatea cuiva”. Concluzia lui Sartre: “sunt absolut liber şi absolut responsabil de situaţia mea”.

Şi la ceilalţi autori existenţa libertăţii atrage după sine responsabilitatea. Cei care spun că omul nu este responsabil, recunosc şi că el nu este liber. Drept urmare, libertatea absolută atrage după sine responsabilitatea absolută. Această libertate provine din posibilitatea de a alege între cel puţin două alternative – în situaţii limită: între a participa situaţie şi a ne sinucide.

Concepţie asemănătoare: cea a lui Camus (libertatea absolută are la bază absurdul existenţei umane).

Concepţii opuse: cea a lui Schopenhauer, cea a lui Einstein şi cea a lui Conta.

Liber e cel ce se supune numai legilor (J.J. Rousseau – Scrisori scrise de pe munte) Întreaga filosofie a lui Rousseau este reflecţie asupra omului şi asupra relaţiilor lui cu

societatea. El caută să răspundă năzuinţei de perfectare a relaţiei om-stat şi de lărgire permanentă a graniţelor libertăţii prin realizarea morală a omului.

Ideea de bază a lui Rousseau – omul este bun de la natură – permite să elaboreze o concepţie în care raporturile între oameni pot fi întemeiate pe valoarea morală a binelui. Când el spune că omul este bun de la natură, nu face o judecată asupra unei stări de fapt, ci caută un punct de plecare prin care să justifice posibilitatea realizării omului în plan moral şi în plan social.

Societatea este rezultatul unui contract social, a unui contract între indivizi care urmăresc aceleaşi scopuri. De aici credinţa în posibilitatea de a înfăptui o societate dreaptă şi bună. Dreaptă este o societate, atunci când este întemeiată prin liber consimţământ. Astfel ne supunem nouă înşine, căci am consimţit la un contract prin care ne-am unit cu ceilalţi, dar conform căruia fiecare poate asculta numai de sine.

Raportul dintre suveranitate şi societate este raportare nemijlocită a poporului la sine însuşi; guvernământul este format din indivizi care exprimă voinţa poporului. Numai astfel poate fi garantată libertatea individuală. Dacă fiecare membru cedează o parte din libertatea lui de la natură, el obţine în schimb garanţia adevăratei libertăţi (a libertăţii morale) şi a securităţii proprii.

Suveranitatea reprezintă poporul, deoarece un popor dispus numai spre ascultare îşi pierde calitatea esenţială – libertatea. În plus, odată anulată libertatea lui nu mai e posibilă nici un fel de libertate. Când un popor nu se opune celor ce-i lezează libertatea (când, adică, apare un stăpân sau un despot), acel popor se face vinovat pentru că şi-a dat consimţământul tacit pentru anularea ei.

41

Chiar dacă în concepţia lui Rousseau omul poseda maximă libertate în starea de natură, el nu preferă această stare celei sociale. Libertatea naturală exclude posibilitatea realizării libertăţii morale, prin care omul devine stăpân pe sine: “căci impulsul exclusiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur ţi-ai stabilit-o înseamnă libertate” (aflăm prefigurată aici distincţia kantiană dintre acţiunea ce are la bază datoria şi acţiunea provenită din înclinaţie).

Problema libertăţii este atacată în Contractul social, în Discurs asupra inegalităţii dintre oameni şi în Scrisori scrise de pe munte. Toate ideile sale despre raportul dintre libertate şi societate se bazează pe distincţia dintre libertatea naturală şi libertatea morală. Libertatea naturală, întemeiată pe înclinaţie şi bun plac, nu poate fi adevărata libertate.

Chiar cu această idee începe textul din manual: “Când fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate”, căci dacă fiecare face ce vrea se poate prea bine ca altul să suporte ceea ce noi nu dorim să suportăm. “Libertate, spune Rousseau, înseamnă mai puţin a face ce vrem, cât a nu fi supuşi altora; ea înseamnă, totodată, a nu supune voinţa altora voinţei noastre.”

Sunt redate aici două note pe baza cărora este definită libertatea socială, cu toate că definiţia este negativă: ea nu este libertate absolută a unui individ sau produs al înclinaţiei noastre, dar nici supunere a altuia faţă de noi. De aceea Rousseau afirmă în continuare că “Nici un om care este stăpân nu poate fi liber” – el este sclavul propriilor sale înclinaţii.

Voinţa liberă nu este cea care se supune sau cea care supune o altă voinţă: “Nu cunosc altă voinţă liberă decât aceea căreia nimeni nu are dreptul să i se opună împiedicând-o; căci libertatea socială înseamnă totodată limitare a libertăţii naturale a fiecăruia. Pentru a argumenta această idee Rousseau foloseşte o frază excepţională: “în libertatea comună, nimeni nu are dreptul să facă ceea ce-i interzice libertatea altuia, căci adevărata libertate nu se distruge niciodată pe sine însăşi (s.n.)”.

Cum o voinţă liberă este cea “căreia nimeni nu are dreptul (s.n.) să i se opună”, se vede clar că libertatea nu este posibilă fără justiţie, fără un sistem de legi: “libertatea fără justiţie este o adevărată contradicţie, căci, oricum am face, totul e stingheritor în acţiunea unei voinţe dezordonate”. Concluzia lui Rousseau: “nu există libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra legilor”.

Dacă în starea de natură omul este liber fără un sistem de legi, totuşi această libertate este fundamentată pe legea naturală, “care porunceşte tuturor”. Dar a fi liber, spune Rousseau chiar la începutul textului, nu înseamnă a nu supune voinţa faţă de nimic – chiar dacă voinţa liberă este cea căreia nimeni nu are dreptul să i se opună; căci, spune el, “Un popor liber se supune, dar nu ca o slugă: el are conducători, nu stăpâni. El se supune legilor, dar nu se supune decât lor. Tocmai datorită legilor el nu se supune oamenilor.”

Condiţia sine qua non a libertăţii sociale este respectarea legilor. Dacă un om nu respectă legile cu consimţământul poporului, atunci acel om este tiran, iar libertatea poporului este anulată. Nici cei care întocmesc legile nu au dreptul să le încalce (cu atât mai mult cu cât sunt autorii lor): “Toate îngrădirile ce se impun puterii magistraţilor de către republici nu urmăresc decât să-i împiedice de a se atinge de incinta sfântă a legilor, căci ei sunt slujitorii, nu stăpânii legilor şi trebuie să le păzească, nu să le calce”.

Pe baza ideilor prezentate mai sus, Rousseau desprinde esenţa unui popor liber, cu toate că, şi de această dată, definiţia este negativă: “Un popor este liber, orice formă ar avea guvernământul său, atunci când în cel care îl guvernează nu vede deloc omul, ci organul legii”. Forma cea mai bună de guvernare este considerată de Rousseau aristocraţia, căci democraţia perfectă – spune el – nu poate fi pusă în aplicare: nu ne putem imagina un popor întreg care să se adune pentru a stabili forma legilor.

Dar oricare ar fi legile, libertatea e posibilă numai atunci când le respectă inclusiv membrii puterii politice, numai atunci când legile sunt vii, când ele lucrează şi de aceea “soarta libertăţii este legată totdeauna de soarta legilor: ea domneşte sau piere odată cu ele.

Cum puterea politică poate fi desprinsă de voinţa generală, întrucât orice formă ar avea un guvernământ el este reprezentat doar de unii din membrii societăţii, opoziţia dintre popor şi puterea politică nu va putea fi înlăturată niciodată complet. Esenţial este însă ca această opoziţie să nu se

42

încheie cu sclavia poporului, căci cuvintele “sclavie şi drept sunt contradictorii: ele se exclud reciproc – spune Rousseau în Contractul social.

Concepţii opuse – concepţiile etatiste: cea a lui Hegel (cu toate că opoziţia nu este aici radicală – Hegel acordă valoare şi importanţă şi individului) şi cea a lui Marx (faţă de care opoziţia este radicală – individul este complet subordonat statului)

Concepţii asemănătoare: cea a lui Kant (care ca şi Rousseau preferă aristocraţia, dar recunoaşte şi valoarea autocraţiei; ambii resping democraţia, însă aici apare o deosebire: pentru Kant ea este “cu necesitate un despotism”, pe când pentru Rousseau ea este imposibilă practic).

43

DREPTATEA

Mitul lui Gyges (Platon – Republica) Republica (Politeia – care nu înseamnă stat, ci mod de guvernare), operă de maturitate a lui

Platon, a fost înţeleasă în mod diferit de-a lungul istoriei: fie ca utopie, fie ca republică interioară (Noica), fie ca pretext pentru a-şi expune teoria Ideilor. Ultimele două perspective par a fi justificate şi nu vin în contradicţie, dacă ţinem seama, pe de o parte, de faptul că Platon trece de la analiza sufletului la cea a cetăţii – mai uşor de analizat –, iar, pe de altă parte, de intenţia lui de a-şi face corect înţeleasă teoria Ideilor, ce a primit două interpretări opuse: prima dintre ele pune accent pe transcendenţa ideilor (situaţie în care ceea ce e substanţial ar fi atât în afara sensibilului, cât şi în afara gândirii – care are totuşi puterea de a prinde Ideile prin participaţie), iar cea de-a doua pe imanenţa lor (situaţie în care raţiunea – în care îşi află originea Ideile – se suprapune sensibilului, ca o instanţă superioară acestuia). Însă în viziunea lui Platon ideile par să fie atât imanente, cât şi transcendente – ceea ce ar simboliza trecerea de la analiza sufletului la cea a cetăţii.

Problemele principale deschise în Republica sunt legate de temeiul şi sensul dreptăţii. La teoria Ideilor, Platon ajunge datorită legăturii pe care el o stabileşte între valorile umane fundamentale: binele, dreptatea şi adevărul – faţă de care educaţia are un rol deosebit. Căci în viziunea lui statul are ca scop suprem înfăptuirea Binelui prin intermediul educaţiei în spiritul dreptăţii – ceea ce atrage după sine cunoaşterea Binelui şi a dreptăţii în adevărul lor.

Problemele principale dezbătute în Republica sunt: care este sensul dreptăţii şi care al nedreptăţii; care este temeiul dreptăţii şi originea necesităţii morale a statului şi individului de a se conduce după dreptate; care este principiul după care se organizează o societate dreaptă. Pentru Platon statul este un organism viu, o fiinţă morală, iar instituirea dreptăţii asigură fericirea statului, precum fericirea este starea pe care o atinge un stat în care stăpâneşte dreptatea În viziunea lui, un stat nu se poate întemeia în lipsa ideii de dreptate, iar omul nu se poate împlini decât în cadrul statului (este răspunsul la cea de a doua problemă a dialogului).

Problema dreptăţii, aşa cum o ridică Platon, urmăreşte ca răspuns sensul dreptăţii în sine – de altfel, în aproape toate dialogurile Platon caută sensul absolut al virtuţilor – şi nu sensul ei relativ (ceea ce este ea în alteritate). Câteva definiţii se desprind în dialog: dreptatea este datoria de a spune adevărul (sens care nu mulţumeşte, întrucât aici ea este relativă la adevăr); dreptatea este ceea ce foloseşte celui mai tare (definiţia numită mercantilă a dreptăţii – respinsă de Socrate); dreptatea înseamnă să faci bine prietenului şi rău duşmanului (respinsă de Socrate, deoarece “este mai bine a suferi nedreptatea decât a o săvârşi” – idee care este argumentată şi în dialogul Gorgias); dreptatea înseamnă a înapoia un lucru pe care l-ai împrumutat (este respinsă de Socrate pe motiv că a înapoia armele unuia care a înnebunit este nedrept). Aceste definiţii constituie, într-un sens, încercări de a răspunde la prima mare problemă ridicată în dialog.

Cum dialogurile platonice se desfăşoară sub forma discuţiei în contradictoriu între personaje ce redau concepţia lui Platon – personajul este de obicei Socrate – şi gânditori sofişti, Platon se vede nevoit să facă faţă obiecţiilor pe care le aduc reprezentanţii concepţiilor sofiste. O asemenea obiecţie este cea prezentă în “Mitul lui Gyges”, cu deosebirea că cei care fac obiecţia sunt, de data aceasta, Glaucon şi Adeimantos (fraţii lui Platon).

Mitul este un pretext pentru înfăţişarea concepţiei lui Socrate despre dreptate (în mod real a lui Platon). Prin el se deschide problema dreptăţii la nivelul statului. Ideea fundamentală prezentă aici: cei ce practică dreptatea o fac fără voie (în mod silnic), din pricina neputinţei de a face nedreptăţi şi, în fond toată lumea crede că e mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea. (Continuă cu expunerea din manual). Câteva precizări:

* Coborârea păstorului în prăpastie poate fi asociată cu coborârea în Hades, în lumea umbrelor, a invizibilului (Platon spune că Hades provine din αειδεσ – aeides – = invizibil)

* Inelul pe care îl ia de acolo semnifică legătura cu lumea invizibilului (de aceea se spune: ca un zeu printre oameni)

* Legătura ce se stabileşte între lumea vizibilului şi cea a invizibilului arată posibilitatea păstorului de a se folosi de forţe superioare (invizibile) în avantajul sensibilului

44

Socrate nu caută sensurile dreptăţii, ci unul ei; i se oferă în schimb sensurile multiple ale dreptăţii. Neajunsul este provocat de înfruntarea a două concepţii opuse: cea individualistă (prezentă şi în Mitul lui Gyges) şi cea a lui Socrate (care caută dreptatea şi binele în sensul lor universal – ca reguli de conduită valabile pentru orice om al cetăţii). De aici nevoia de a trece de la sufletul individual la stat – ceea ce dealtfel se şi face. În filosofia platonică individualul poartă amprenta universalului: ceea ce este dreptatea pentru un stat, trebuie să fie ea şi pentru fiecare individ în parte.

Căci, dacă toţi oamenii, sau majoritatea lor, ar fi capabili să săvârşească nedreptăţi în sensul unui bine propriu, atunci nu se mai poate susţine necesitatea existenţei statului; or, tocmai acest lucru îl dovedeşte Socrate: că este mai bine pentru fiecare să trăiască alături de ceilalţi, că în acest fel se atinge nu numai un bine al celorlalţi, ci şi un spor de bine propriu. În acest fel ajunge Socrate la acel principiu al oikeiopragiei: fiecare cetăţean trebuie să practice o singură meserie – la care se pricepe mai bine –, pentru că numai astfel el şi-o poate însuşi mai repede şi poate face lucrurile mai bine.

Din mit ar reieşi că dreptatea este o convenţie umană, ce nu-şi are corespondentul în sufletul omenesc.

Concepţie opusă a ceea ce este redat în mit: cea a lui Platon însuşi: dreptatea îşi află originea atât în sufletul omenesc, cât şi în afară (în lumea Ideilor – care, am văzut, sunt şi transcendente)

Concepţii asemănătoare: cele ale sofiştilor (între care şi cea din mit – cu toate că nu e prezentată de sofişti) şi cele ale empiriştilor (de exemplu, Hobbes – care susţine o concepţie convenţionalistă asupra statului)

Sentimentul dreptăţii (J. J. Rousseau – Emil sau despre educaţie)

Aşa cum arată titlul, lucrarea Emil sau despre educaţie este dedicată perfecţionării naturii

umane pe calea educaţiei. Întrucât în celelalte lucrări (Discurs asupra inegalităţii dintre oameni şi Contractul social) Rousseau porneşte de la teza că omul este bun de la natură şi că în starea de natură el este liber, însă societatea îl îngrădeşte pretutindeni şi îl corupe în raport cu starea lui originară (de unde se explică răul de care e capabilă fiinţa umană);întrucât, pe de altă parte, el se poate desăvârşi moral, îşi poate câştiga libertatea prin înfăptuirea dreptăţii, Rousseau se vede nevoit să stabilească modalitatea prin care fiinţa umană îşi poate atinge aceste scopuri.

Calea pe care el o întrezăreşte face obiectul lucrării Emil sau despre educaţie, iar această cale este educaţia. Dar nu orice educaţie; căci civilizaţia l-a corupt pe om, iar educaţia de care această civilizaţie însăşi se foloseşte nu face decât să întreţină sau chiar să agraveze starea de corupţie. Dacă societatea a pervertit fiinţa umană în însăşi esenţa ei, ea se poate îndrepta tot prin educaţie – dar nu pe una construită după structura societăţii, ci pe una în spiritul naturii.

Pentru a putea proceda la analiza educaţiei (realizată sub forma unui experiment), Rousseau caută temeiurile valorilor morale; şi le află în spiritul omenesc. Chiar dacă în Contractul social el afirmă că societatea umană nu este ceva natural, ci a luat naştere în urma unei convenţii, recunoaşte totuşi că impulsul omului de a se asocia cu ceilalţi este caracteristic şi stării sale originare. Altfel, dreptatea nu şi-ar fi aflat temeiul în sufletul omenesc, ci ar fi fost o convenţie.

Cu toate că din teoria contractualistă a lui Rousseau asupra statului ar decurge că dreptatea este o convenţie, el nu optează pentru această din urmă idee. Dreptatea nu poate proveni de undeva din afara omului, ea nu se impune acestuia şi nu-l constrânge, ci – chiar dacă e vorba de dreptate socială – ea îşi află temeiul în sufletul omenesc; ea provine dintr-o maturizare şi definitivare a acelor principii ce au stat la baza formării comunităţilor omeneşti.

În Discurs asupra inegalităţii dintre oameni, unde cercetează principiile ce au dus la înfiinţarea societăţii, găseşte două principii caracteristice omului în starea lui de natură, anterioare raţiunii: “unul, care ne face să fim puternic interesaţi în bunăstarea şi conservarea noastră şi altul, care ne inspiră o repulsie naturală în faţa pieirii sau suferinţei oricărei fiinţe simţitoare şi, în primul rând, a semenilor noştri”. Cum raţiunea a făcut posibilă pervertirea fiinţei umane, cum odată cu apariţia ei “Era în interesul fiecăruia să se arate altfel decât era în realitate” şi astfel “a fi şi a părea au devenit două lucruri cu totul deosebite” – ea nu putea constitui un fundament pentru înfăptuirea dreptăţii.

De aceea Rousseau caută originea dreptăţii în adâncul sufletului omenesc, în acel ceva din care a provenit raţiunea însăşi: “Există, deci, în fundul sufletelor un principiu înnăscut de dreptate şi de

45

virtute, pe temeiul căruia, împotriva propriilor noastre maxime, judecăm acţiunile noastre şi pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu îi dau numele de conştiinţă”.

Conştiinţa umană este rezultatul celor două principii ce aparţin omului în starea lui de natură; prin ea se operează distincţia bine-rău, pe când maximele constituie opera raţiunii. Adevărata conştiinţă este asemeni daimonului socratic (care dă sfaturi cu privire la ceea ce nu trebuie făcut). La rândul sau Kant îşi va întemeia morala tot pe principiul conştiinţei, cu deosebirea că el deduce din ea şi existenţa lui Dumnezeu: vocea ce se face auzită în conştiinţă împotriva intenţiilor noastre aminteşte de datorie, de acel «trebuie»; iar întrucât ea nu poate fi redusă la tăcere, provine de undeva din afara noastră (de la Dumnezeu).

Dar conştiinţa este pentru Rousseau anterioară raţiunii: “Dacă ar fi locul aici, aş încerca să arăt cum din cele dintâi porniri ale inimii se ridică primele voci ale conştiinţei şi cum din sentimentul iubirii şi al urii se nasc cele dintâi noţiuni de bine şi de rău. Aş arăta că dreptatea şi bunătatea nu sunt numai cuvinte abstracte, creaţii pur morale făurite de gândire, ci adevărate afecţiuni ale sufletului luminat de raţiune, că nu sunt decât un progres ordonat al sentimentelor noastre primare; aş arăta că numai prin raţiune, independent de conştiinţă, nu se poate stabili nici o lege naturală şi că tot dreptul naturii nu este decât o himeră dacă nu se întemeiază pe o trebuinţă naturală a sufletului omenesc”.

Dacă în concepţia lui Kant întregul drept este întemeiat pe raţiunea omenească, în concepţia lui Rousseau raţiunea nu face decât să-i dea forma; la el dreptatea îşi află originea în ceva mai profund decât raţiunea însăşi. Deosebirea faţă de Kant provine din faptul că Rousseau urmăreşte să stabilească sursele dreptului naturii şi ale legii naturale, iar raţiunea nu face decât să lumineze aceste legi.

Chiar şi principiul pe care Kant îl propune ca fundament al moralei sale (“Acţionează astfel încât maxima voinţei tale să devină lege universală”) este, pentru Rousseau, un rezultat al conştiinţei şi sentimentului: “Chiar preceptul de a trata pe altul aşa cum vrem să fim trataţi noi înşine n-are ca fundament adevărat decât conştiinţa şi sentimentul; căci unde e raţiunea precisă de a mă purta ca şi cum aş fi altul, mai ales când sunt sigur din punct de vedere moral că nu mă voi găsi niciodată în acest caz; şi cine îmi va răspunde că, urmând fidel această maximă, voi obţine ca alţii s-o urmeze în acelaşi fel ca mine?”

Problema este ridicată şi de către Kant; şi el o rezolvă pe baza distincţiei dintre acţiunile săvârşite din datorie şi cele săvârşite din înclinaţie; însă acţiunile săvârşite din înclinaţie par să fie fundamentate pe sentimentul nobleţii morale (al ideii de bine). Aşadar, la Kant, pentru a se înfăptui dreptatea voinţa bună este un dat. La Rousseau înşiruirea lucrurilor este cu totul alta: el caută să justifice faptul că dreptatea provine dintr-o “trebuinţă naturală a sufletului omenesc”; originară este conştiinţa, prin care se realizează distincţia între bine şi rău; voinţa bună este rezultatul respectării cerinţelor conştiinţei în înfăptuirea dreptăţii.

Raţiunea poate fi folosită – cum spunea Aristotel – în scopuri contrarii. Dacă în toate acţiunile noastre ne-am conduce numai după raţiune, am urmări numai avantaje proprii. Căci raţiunea are ca valoare fundamentală, printre altele, utilitatea: “Ticălosul scoate avantaje din probitatea celui drept şi din propria sa nedreptate şi lui îi e uşor ca toată lumea să fie dreaptă, cu excepţia lui. Acest acord, orice s-ar spune, nu este prea avantajos oamenilor de bine.” O inteligenţă puternică, vrea să argumenteze Rousseau, se poate folosi de ceilalţi în scopuri proprii.

Teza lui Rousseau are la bază principiul iubirii de aproape: “Dacă mă simt, ca să zic astfel, în el [aproapele], înseamnă că, pentru a nu suferi, nu vreau ca el să sufere; mă interesez de el din iubire pentru mine, iar temeiul preceptului este în natura însăşi, care îmi inspiră dorinţa bunăstării mele ori în ce loc m-aş simţi că exist”. Iubirea semenului înseamnă identificare cu el; or, a săvârşi o nedreptate semenului nostru înseamnă – din moment ce suntem identificaţi cu el – a o suferi noi înşine. Consecinţa: nu-l nedreptăţim pe celălalt, ba chiar ne interesăm de el, pentru a nu suferi noi înşine (“mă interesez de el din iubire pentru mine”).

Preceptul iubirii de aproape a fost interpretat în diverse moduri de-a lungul istoriei. De exemplu Kant, al cărui filosofie morală îşi găseşte punctul de plecare în concepţia lui Rousseau, îl interpretează altfel decât acesta: iubirea din înclinaţie (pe care el o numeşte patologică) nu poate fi poruncită, pe când binefacerea din datorie – iubirea practică – poate fi poruncită.

46

Dar Rousseau, spre deosebire de Kant, încearcă să instituie un drept al naturii, care să aibă la bază ceva anterior raţiunii şi mult mai profund decât ea: “nu e adevărat că preceptele legii naturale ar fi fondate numai pe raţiune; ele au o bază mai solidă şi mai sigură. Iubirea de oameni, derivată din iubirea de sine, este principiul dreptăţii umane”.

Concepţie opusă (cu privire la originea dreptăţii): cea a lui Kant.

Înclinaţie şi datorie (I. Kant – Bazele metafizicii moravurilor) În concepţia lui Kant (1724 – 1804) filosofia se desfăşoară pe trei capitole, ce au la bază trei

facultăţi ale sufletului omenesc: raţiunea pură (raţiunea teoretică), voinţa (raţiunea practică) şi sentimentul (raţiunea afectivă). Raţiunii pure îi corespunde domeniul cunoaşterii, voinţei îi corespunde morala, iar sentimentului aspectele estetice şi cele teleologice ale lumii. Cele trei capitole ale filosofiei sunt abordate de Kant în trei Critici: Critica raţiunii pure (Kritik der reinen Vernunft), Critica raţiunii practice (Kritik der praktischen Vernunft) şi Critica facultăţii de judecare (Kritik der Urteilskraft).

Critica raţiunii pure îşi propune a explica fenomenul cunoaşterii şi a stabili graniţele cunoaşterii omeneşti. Năzuinţa de căpătâi a lui Kant a fost aceea de a da cunoştinţelor universalitate şi necesitate şi de a arăta cum sunt acestea posibile. În fenomenul cunoaşterii, spune el, intră în joc două existeţe ireductibile: subiectul şi lucrul în sine.

Din îmbinarea care se produce între cele două rezultă fenomenul (Erscheinung), încât orice cunoaştere omenească se petrece asupra acestuia. Spiritul omenesc, spune Kant, este activ, şi nu pasiv ( cum credeau predecesorii săi); el imprimă lucrurilor propriile sale categorii sau forme (în număr de patrusprezece – două ale sensibilităţii şi douăsprezece ale intelectului), iar aceste forme sunt active (Kant foloseşte expresia bilden die Funktionen). Cu acest sens spune el în Critica raţiunii pure: “Ştiinţele nu s-au constituit decât în clipa când au devenit conştiente că raţiunea nu poate afla de la lucruri decât ceea ce pune ea în ele”.

În cunoaşterea omenească, aşa cum o voia Kant (în ştiinţă), libertatea nu-şi are locul. Aici ea ar însemna întâmplare, hazard şi nu universalitate şi necesitate, cum pretinde el. Totuşi, nici în domeniul filosofiei practice universalitatea şi necesitatea – într-un anume sens – nu vor fi înlăturate. Însă ele dobândesc altă semnificaţie şi cel puţin necesitatea legii morale este subordonată libertăţii, fără de care moralitatea autentică nu se poate întemeia.

Distincţia între principiile etice şi principiile ştiinţifice o făcuse Rousseau înainte de Kant. Şi în concepţia lui cele două categorii de principii izvorăsc din două facultăţi distincte ale sufletului omenesc. Spre deosebire însă de Rousseau, care originează principiile morale în sentiment, Kant le va atribui raţiunii, dar nu raţiunii teoretice, ci raţiunii practice (căci sentimentul nu e ceva ferm, ci ceva nestatornic şi diferenţiat de la un individ la altul: “Orice sentiment ţine de simţuri; mobilul cugetului moral trebuie să fie liber de orice condiţie sensibilă”).

Cele două opere principale în care Kant şi-a exprimat filosofia practică sunt Critica raţiunii practice şi Întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Methaphysik der Sitten). Punctul de plecare al reflecţiilor lui l-au constituit doctrinele empiriste – de care s-a simţit legat o bună bucată de vreme, dar pe care mai târziu le-a criticat aspru. În cadrul concepţiilor empiriste diversitatea moravurilor şi schimbările neîncetate ale acestora sunt rezultate ale unor atitudini convenţionaliste.

Dar dacă se acceptă aceste orientări, rezultatele lor în raport cu legea morală nu pot fi altele decât relativismul şi scepticismul. Pe lângă aceasta, convenţionalismul condiţionează legea morală de rezultatele acţiunilor omeneşti, deoarece la baza unor asemenea legi ar sta imperativul ipotetic: “Dacă vrei să fii iubit de oameni, atunci ajută-ţi aproapele”. În aceste neajunsuri îşi află originea distincţia kantiană dintre imperativul ipotetic şi imperativul categoric; dacă legea morală izvorăşte din imperativul categoric, atunci ea nu mai este condiţionată, ci devine expresie a libertăţii spiritului omenesc.

Spiritul omenesc este izvorul legii morale; ea este expresia libertăţii morale a omului, deoarece numai o voinţă liberă poate respecta legea morală. Sub imperiul constrângerilor, omul poate fi

47

obligat să respecte legea morală, dar şi să încalce orice lege sau normă; iar dacă în acest caz ar fi vorba de o respectare, ea este impusă – şi atunci devine rezultat al imperativului ipotetic. În schimb, imperativul categoric îşi află originea în interiorul conştiinţei omeneşti; el se face auzit în conştiinţă sub forma acelui «trebuie» (sollen) şi este independent de orice sentiment sau înclinaţie.

Conflictele din om au la bază lupta dintre eu-l transcendental (pur din punct de vedere moral) şi cel empiric (preocupat de fericirea individuală). Aşadar, în domeniul moralei subiectivul, lumea suprasensibilă se suprapune lumii sensibile: conştiinţa morală pură încearcă să impună normele şi legile sale realităţii sensibile. Uneori chiar, datorită opoziţiei dintre cugetul moral şi dorinţele ce-l poartă pe om, legea morală apare drept constrângătoare; şi de aceea este necesar “să întemeiem spiritul maximelor noastre pe constrângere morală” şi nu pe un alt tip de constrângere.

În acest punct se îmbină libertatea, ca fundament al legii morale, cu necesitatea acestei legi. Universalitatea – cel de-al doilea criteriu pretins de Kant cunoştinţelor sigure – este dată de acel principiu pe care îl are ca fundament raţiunea practică: “Acţionează astfel încât maxima voinţei tale să devină lege universală”.

Kant face o distincţie (deşi nu explicit), între voinţă şi raţiune practică distincţie pe care a definitivat-o pe parcursul celor două lucrări de etică. El avea să prefere termenul de raţiune practică celui de voinţă (deşi îi va folosi pe ambii). Raţiunea poate asigura universalitate normelor morale, pe când voinţa este – într-un anume sens – principiu al individualismului (voinţa unui om poate intra în conflict cu a celorlalţi, însă nu tot astfel stau lucrurile cu raţiunea practică). În plus, voinţa este şi principiul acţiunilor prin care omul vizează o oarecare utilitate, în timp ce raţiunea practică este temei doar pentru leagea morală. În sfârşit, voinţa nu este ruptă întru totul de eu-l empiric – precum raţiunea practică.

Cei doi termeni sunt identificaţi uneori de către el, dar atunci se foloseşte de expresia «voinţă pură». Termenul «voinţă» este folosit îndeosebi când vorbeşte de libertatea morală a omului (de posibilitatea acestuia de a respecta sau nu legea raţiunii practice).

Că înclinaţiile omului vin în contradicţie cu legea ce provine din raţiunea practică pură, recunoaşte şi Kant: o voinţă care nu ar veni în contradicţie cu trebuinţele simţurilor – spune el în Critica raţiunii practice – ar fi o voinţă sfântă. Acesta este şi motivul pentru care norma morală intră aproape întotdeauna în conflict cu experienţa; dar tocmai acest conflict ne dovedeşte că în afară de ceea ce ne este dat în experienţă, omul poartă în sine şi o altă dimensiune.

Pentru a delimita clar actele morale ale omului de cele care au în vedere scopuri relative (condiţionate de facultatea de a râvni), Kant face o distincţie – ca o prelungire a distincţiei dintre imperativul categoric şi imperativul ipotetic – între acţiunile săvârşite din datorie şi cele săvârşite din înclinaţie. Accentul cade pe acţiunile săvârşite din datorie, deoarece acestea poartă amprenta moralităţii umane: “ Nu voi ţine seama aici – spune el – de toate acţiunile care sunt cunoscute ca fiind contrare datoriei, deşi dintr-un punct de vedere sau altul ele pot fi utile; căci în ce priveşte aceste acţiuni nici nu se pune măcar problema dacă au fost săvârşite din datorie, deoarece ele sunt în contradicţie cu datoria”.

Acţiunile care vizează utilitatea şi sunt contrare datoriei au întotdeauna drept temei imperativul ipotetic; ele sunt condiţionate de facultatea de a râvni – adică legate de simţuri – şi constituie opera eu-lui empiric, cu care eu-l transcendental (din care izvorăsc acţiunile din datorie) intră în conflict. Străine dimensiunii morale a omului - domeniului raţiunii practice pure – sunt şi acţiunile conforme datoriei, “pentru care însă oamenii nu au nemijlocit nici o înclinaţie, dar pe care ei le săvârşesc, totuşi, sub influenţa unei alte înclinaţii. Căci aici se poate uşor distinge dacă acţiunea conformă datoriei a fost săvârşită din datorie sau din interes egoist”.

E vorba aici de acele acţiuni prin care oamenii par să le săvârşească din datorie, dar prin care urmăresc în fond atingerea propriilor lor interese (cum ar fi de pildă un comportament prin care cineva urmăreşte aprecierea din partea celorlalţi). În cadrul acţiunilor conforme datoriei, Kant operează o nouă distincţie: între acţiunile conforme datoriei, dar săvârşite din interes egoist şi cele conforme datoriei, dar săvârşite din datorie. După cum am văzut, distincţia dintre acestea poate fi uşor pusă în aplicare.

Problema apare atunci când trebuie făcută distincţia dintre acţiunile conforme datoriei, pentru care omul are pe deasupra şi o înclinaţie nemijlocită şi cele conforme datoriei, dar care izvorăsc şi

48

din datorie: “De exemplu, este datorie să-ţi conservi viaţa şi, în afară de aceasta, oricine are şi înclinaţia nemijlocită de a o face. De aceea, grija adeseori plină de teamă pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaţa lor nu are totuşi nici o valoare internă şi maxima ei nici un conţinut moral. Ei îşi conservă viaţa conform datoriei, dar nu din datorie.”

Acţiunile ce provin cu adevărat din datorie – cele pentru care nu avem o înclinaţie nemijlocită – pun deseori în conflict eu-l transcendental cu eu-l empiric; căci ele pot fi contrare înclinaţiilor: “dacă nenorociri şi o supărare fără nădejde au înăbuşit cu totul plăcerea de viaţă; dacă nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui decât umilit şi abătut, îşi doreşte moartea, dar totuşi îşi conservă viaţa fără a o iubi, nu din înclinaţie sau frică, ci din datorie, atunci maxima lui are un conţinut moral” – ea vine în contradicţie cu orice înclinaţie şi îşi are originea în raţiunea practică pură. Căci din datorie ne conservăm viaţa atunci când înclinaţia ne îndrumă înspre suprimarea ei.

Pentru a clarifica distincţia dintre acţiunile conforme datoriei, însoţite de înclinaţie nemijlocită, şi cele din datorie – distincţie care, după cum am văzut, este dificil de înfăptuit – , Kant se foloseşte de exemple. Există acţiuni care, deşi lipsite de vanitate sau egoism, nu izvorăsc din datorie: “A fi binefăcător când poţi – spune el – e datorie şi, pe lângă aceasta, există unele suflete atât de miloase, încât fără un alt motiv, al vanităţii sau egoismului, găsesc o plăcere internă în a răspândi bucurie în jurul lor şi care se pot delecta de mulţumirea altora întrucât ea e opera lor.”

Chiar şi o asemenea acţiune care nu vizează un scop material şi care nu provine din egoism, ci este produsul nemijlocit al unei personalităţi, “oricât de conformă datoriei, oricât de plăcută ar fi ea, totuşi nu are adevărată valoare morală, ci poate fi pusă alături de alte înclinaţii, de exemplu înclinaţia pentru onoruri, care, din fericire, când se întâmplă să coincidă cu ceea ce în realitate este de interes comun şi conform datoriei, prin urmare onorabil, merită laudă şi încurajare, dar nu stimă: căci maximei îi lipseşte conţinutul moral, anume de a săvârşi astfel de acţiuni nu din înclinaţie, ci din datorie.”

Cu totul altfel stau lucrurile în cazul acţiunilor rezultate din datorie: “Să presupunem deci – spune Kant – că sufletul acelui filantrop ar fi întunecat de supărare personală, care şterge orice compătimire pentru soarta altora, că ar avea totuşi încă puterea să facă bine altor suferinzi, dar că suferinţa altora nu l-ar mişca, fiindcă el e destul de ocupat cu a sa proprie, şi acum, când nici o înclinaţie nu-l mai împinge, el s-ar smulge din această insensibilitate mortală şi ar săvârşi acţiunea fără nici o înclinaţie, exclusiv din datorie, abia atunci ea va avea valoarea ei morală adevărată”.

Poruncile cuprinse în Scriptură vizează acţiunile ce provin din datorie. Aşa trebuie înţelese, de exemplu, pasajele care ne îndeamnă să ne iubim aproapele, şi chiar duşmanul. Ele nu pot porunci iubirea ca sentiment (în sensul obişnuit al acestui cuvânt); “Căci iubire ca înclinaţie nu poate fi poruncită, dar binefacere din datorie, când nici o înclinaţie nu ne îndeamnă la ea, ba se opune o antipatie naturală şi irezistibilă, este o iubire practică şi nu patologică, care rezidă în voinţă şi nu în înclinaţia senzaţiei, în principiile acţiunii şi nu în compasiunea care înduioşează; dar numai cea dintâi poate fi poruncită.”

Trebuie amintit aici că în filosofia kantiană iubirea patologică nu are înţelesul de iubire bolnavă, ci pe cel de iubire provenită din înclinaţie. De cealaltă parte, iubirea practică este cea care porneşte din raţiunea practică pură şi nu este comparabilă cu un sentiment sau o înclinaţie, ci este o altă formă a acelui trebuie (sollen), care îşi are originea în eu-l transcendental – în moralitatea pură a omului.

Morala kantiană este străină de orice ingerinţe din partea intereselor particulare ale oamenilor, aspect cerut de pretenţiile ei la universalitate. Neajunsul ei, pus în evidenţă de o serie de gânditori de după Kant, stă în faptul că ea nu ia omul aşa cum este, ci arată mai degrabă cum ar trebui să fie. Ea propune o desăvârşire a omului din punct de vedere moral şi arată cum e posibilă această desăvârşire, însă nu se bazează pe analiza comportamentelor reale ale oamenilor.

Faptul se explică prin refuzul lui Kant faţă de propunerile concepţiilor empiriste şi convenţionaliste; intenţia lui este aceea de a dovedi că morala umană are un fundament absolut; că moralitatea (ca instanţă din care decurg toate normele morale; distinctă de morala propriu-zisă)este un dat. Kant urmăreşte să surprindă un fundament absolut al diverselor morale ce există în sânul omenirii. Acest fundament este moralitatea (ca dimensiune absolut specifică fiinţei umane) şi faptul că metafizicii kantiene asupra moravurilor i s-a reproşat caracterul ei formalist provine din

49

justificarea acestui temei absolut, la care Kant s-a oprit şi datorită căruia nu a trecut la întemeierea unei morale propriu-zise; căci toate formele de morală existente în omenire decurg din dimensiunea strict specifică omului – moralitatea.

Concepţie opusă: cea a lui Rousseau

Dreptul naturii şi legea umană (Platon – Gorgias) Două descoperiri îi atribuie Aristotel lui Socrate: procedeul demonstraţiei şi teoria definiţiei.

Preluate şi de către Platon, împreună cu metoda socratică de cercetare – dialogul – , ele sunt prezente în toate dialogurile platonice. Dialogul Gorgias nu face excepţie şi, ca multe alte dialoguri, în el este prinsă o dispută cu sofiştii, dispută care are ca substrat virtuţile. Dialogul poartă subtitlul Despre retorică, iar tema sa principală este: cum trebuie cultivată retorica? de dragul ei însăşi sau cu vreun folos?

Cum retorica era arma sofiştilor, iar ideile lui Socrate (şi cele ale lui Platon – distincţia între ideile unuia şi ale celuilalt este imposibil de făcut, deoarece Socrate n-a scris nimic) vin întotdeauna în contradicţie cu ideile lor, Socrate se vede nevoit să facă faţă obiecţiilor ce se aduc concepţiei sale. Ideile expuse în textul Natură şi raţiune constituie o argumentare a concepţiei sofiştilor.

Filosofia platonică are la bază ideea întemeierii dreptăţii în sufletul omenesc (precum orice virtute); dar ea nu se opreşte la a concepe Ideile doar imanente, ci le consideră în acelaşi timp transcendente. În plus, este justificată necesitatea practicării dreptăţii în cadrul cetăţii. Nu tot aşa stau lucrurile pentru sofişti: în concepţia lor legile sunt pure convenţii care îngrădesc natura umană şi libertatea ei.

E vorba, evident, de o îngrădire a oamenilor puternici în favoare celor slabi, întrucât cei puternici îşi pot procura plăcerile prin natura lor: “Făcătorii legii (spune Kalikles, exprimând concepţia sofistă) sunt după credinţa mea tocmai oamenii slabi, cei mulţi. Pentru sine şi în vederea intereselor proprii îşi întocmesc ei legile şi-şi orânduiesc răsplăţile: laude şi dojeni. Spre a înfricoşa pe oamenii care sunt mai puternici şi în măsură să aibă mai mult, spre a-i face şi pe aceştia să nu stăpânească (în manual scrie să stăpânească – greşit!) mai mult decât dânşii: iată de ce spun că râvna pentru îmbogăţire e lucru ruşinos şi nedrept.”

Sofiştii dau pe faţă neajunsurile egalităţii absolute (cu toate că egalitatea în faţa legii nu înseamnă acest lucru); de cealaltă parte Platon arată neajunsurile inegalităţii complete (drepturile cerute de raţiune sunt aceleaşi pentru toţi, pentru că raţiunea e universală – va spune mai târziu Kant). De aceea Aristotel avea să spună în Politica sa că toate constituţiile care au la bază egalitatea sau inegalitatea completă între indivizi sunt corupte.

Natura, vor spune sofiştii, a făcut oamenii inegali. A-i face absolut egali prin intermediul legilor (idee pe care nu o susţine, totuşi, nici Platon), înseamnă a pretinde o ordine împotriva naturii: “Pasă-mi-te le-ar plăcea să fie puşi la parte dreaptă cu aceia [cu cei tari de la natură], deşi-s nişte netrebnici. Aceasta-i pricina că în legi se tratează ca nedreaptă şi imorală orice străduinţă de agonisire care întrece măsura obişnuită a gloatelor, de ce-i zice nedreptăţire.”

Sofiştii urmăresc să sugereze că se încearcă – prin intermediul legilor – îndreptarea unei nedreptăţiri (să nu domine unii pe alţii) printr-o nedreptăţire şi mai mare – cei care merită puţin obţin mai mult luând de la cei puternici. Or – spun ei –, natura îndreptăţeşte oamenii ca unii să domine, iar alţii să fie stăpâniţi: “Cât priveşte natura, ea învederează – cred – de la sine că-i dreptul celui mai destoinic să aibă mai mult decât nevolnicul, al celui mai puternic, mai mult ca bicisnicul.”

Teza sofistă este susţinută printr-un argument bazat pe observaţia naturii în întregul ei: natura “arată că-i aşa pretutindeni: la celelalte vieţuitoare la fel ca şi la oameni, în toate statele şi familiile acestora. Aşa e după ea însăşi temelia dreptului: superiorul să cârmuiască pe inferior, el să capete mai mult…”. Se pierde din vedere în acest punct deosebirea – aproape radicală – dintre om şi restul naturii. Teza sofiştilor e comparabilă cu cea a lui Hobbes: homo homini lupus (omul este lup faţă de om).

Sofiştii suspectează “gloatele” de exces de raţiune (frate cu viclenia raţiunii la Hegel): “Pentru aceea gloatele ţin de rău pe asemenea oameni; ele îşi ascund astfel propria incapacitate, de care li-i

50

ruşine, şi declară necumpătarea lucru urât … nefiind capabile să-şi agonisească cele trebuitoare pentru săturarea poftelor, mulţimile laudă cumpătarea şi dreptatea: o fac din laşitate …”.

Cum argumentul suprem al lui Socrate este fericirea, disputa dintre el şi sofişti provine din faptul că aceasta este înţeleasă în sensuri diferite. Etica socratică este eudemonistă (pune în prim plan fericirea sufletească, desprinsă de înclinaţiile trupeşti), pe când cea a sofiştilor este hedonistă (pune plăcerea drept condiţie a fericirii): “Că iată, Socrate, adevărul adevărat, acela pe care tu zici că-l urmăreşti: virtutea şi fericirea – nu-s decât mijloace cu ajutorul cărora omul îşi poate mări plăcerea, neînfrânarea şi orice libertate. Celelalte sunt înfrumuseţări înşelătoare, convenţii de-ale oamenilor întocmite în contra naturii, sunt vorbe goale, praf şi vânt.”

Trebuie amintit că natura umană este înţeleasă aici atât ca fond dăruit de către natură fiecărui individ, cât şi ca pornire omenească sau instinct. Trebuie spus, de asemenea, că Socrate se foloseşte deseori în argumentarea sa de criteriul utilităţii, pe care îl au şi sofiştii ca temei. Deosebirea stă în aceea că Socrate vizează folosul întregii cetăţi, care se răsfrânge şi asupra fiecărui individ, pe când sofiştii argumentează doar folosul individual şi imediat.

În fond, dialogul este o înfruntarea a două perspective care se cred egal îndreptăţite: sofiştii încearcă să dovedească supremaţia naturii umane faţă de raţiune, pe când Socrate încearcă să dovedească supremaţia raţiunii faţă de “patimile omeneşti”.

De altfel, problemele ridicate de sofişti nu sunt întru totul nedreptăţite. Chiar şi numai pentru faptul că tezele lor au incitat gândirea unui Socrate, unui Platon sau unui Aristotel, trebuie apreciată importanţa lor. Ei au ridicat o serie de probleme care mai târziu şi-au dovedit productivitatea. Nu importă – spune Nae Ionescu în Cursul de istorie a logicii, referindu-se la sofişti – dacă problema este rezolvată bine sau prost, ci importă că problema a fost pusă.

Dialogul Gorgias este plasat în general de către cercetătorii operei lui Platon în perioada de trecere – între dialogurile de tinereţe şi cele de maturitate. Este, aşadar, un dialog prin care se prefigurează teoria Ideilor şi principalele teze privitoare la suflet. Funcţionează şi aici celebrul raţionament socratic: binele suprem al omului este atingerea fericirii; dar binele nu se poate obţine altfel decât prin practicarea virtuţii, căci nedreptatea săvârşită faţă de celălalt este un rău, întrucât atrage după sine suferinţa. De unde concluzia: este mai bine a suferi nedreptatea decât a o săvârşi.

Dacă în Republica argumentul în favoarea dreptăţii se bazează pe faptul că atunci când fiecare îşi urmăreşte în mod strict interesele nu se poate întemeia cetatea – ea nu are raţiune de a fi –, iar formarea ei duce la un avantaj pentru fiecare cetăţean, în Gorgias argumentul suprem este fericirea individuală şi mântuirea sufletului. Şi de aici revenirea permanentă a lui Socrate la ideea că este mai bine a suferi nedreptatea decât a o săvârşi (idee pe care dealtminteri o argumentează).

Căci Socrate este consecvent în atitudinea sa faţă de sofişti: învinge din nou. A triumfat chiar şi atunci când a fost condamnat la moarte, zice Hegel: “Un om mare vrea să fie condamnat” – spune el referindu-se la Socrate. Şi astfel un destin poate fi pe măsura tragi-comicului.

Dreptatea şi legea eternă (Augustin – De trinitate)

Întreaga filosofie a lui Augustin (354 – 430) este presărată cu elemente rezultate din analiză

lăuntrică. Chiar în tratatul De Trinitate afirmă că Sfânta Treime poate fi gândită prin analogie cu sufletul însuşi: sufletul este ca şi Tatăl, iar din fiinţa lui dă naştere înţelegerii de sine, precum Fiul; raportul dintre această fiinţă şi propria înţelegere este o viaţă, ca şi Duhul Sfânt. Chiar dacă aceste lucruri nu sunt decât închipuite ele nu pot fi cu totul deşarte, din moment ce omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. (conform Etienne Gilson – Filosofia în Evul Mediu)

Într-un pasaj din Confesiuni, Augustin se întreabă ce este Dumnezeu şi unde trebuie căutat, căci omul are la îndemână doar trupul şi sufletul, unul exterior, altul interior. Care dintre ele, se întreabă el, este “acela unde ar fi trebuit să caut pe Dumnezeul meu?” “Dar este mai bun ceea ce este interior” – răspunde el. În acest mod Dumnezeu ar părea imanent, însă Augustin nu se opreşte cu gândirea aici.

Cunoştinţele omului pot fi adevărate numai dacă ele se poartă asupra a ceea ce e veşnic şi neschimbător. Toate cele scoase însă pe calea sensibilităţii sunt schimbătoare şi relative, drept urmare nu pot oferi adevărul. S-ar putea spune atunci că adevărul se originează în sufletul omenesc,

51

dar nici acesta nu este imuabil, ci este supus timpului şi schimbător; şi tocmai de aceea adevărul domină raţiunea. “Necesitatea adevărului pentru raţiune nu este decât semnul transcendenţei lui asupra ei. În cadrul raţiunii, adevărul stă deasupra raţiunii” – spune acelaşi Etienne Gilson cu privire la concepţia lui Augustin. În om există ceva ce depăşeşte omul însuşi, o realitate absolut inteligibilă, necesară, imuabilă şi veşnică – în concepţia lui Augustin Dumnezeu însuşi.

Într-o altă lucrare – De civitate Dei – , el va raţiona asemănător, chiar dacă de data aceasta nu asupra adevărului, ci asupra celor două cetăţi: civitas Dei (cetatea lui Dumnezeu) şi civitas terrena (cetatea oamenilor). Popoarele sunt vremelnice şi ele încheagă cetăţi pentru căutarea bunurilor lumeşti, necesare vieţii. Fie că sunt păgâni, fie că sunt creştini, oamenii trăiesc în aceste cetăţi vremelnice; dar toţi creştinii din toate locurile sunt uniţi prin iubirea pe care o poartă faţă de Dumnezeu, încât alcătuiesc cu toţii un popor, aşezaţi într-un loc ce poate fi numit “cetatea lui Dumnezeu”.

Cele două cetăţi sunt acum încă amestecate, dar vor fi separate cu totul în ziua Judecăţii de Apoi. Căci una este cetatea adevărului, a dreptăţii, a fericirii şi a vieţii veşnice, iar cealaltă este vremelnică şi supusă pieirii. Prima s-a format prin iubirea de Dumnezeu până la uitarea şi dispreţul de sine, iar cealaltă prin iubirea de sine până la uitarea şi dispreţul de Dumnezeu. În cetatea oamenilor sălăşluieşte păcatul, ca iubire a creaturii faţă de creatură, mai mult decât faţă de Creator, iar dreptatea care se poate institui în ea nu poate fi decât una vremelnică şi schimbătoare. Cum în civitas Dei toate sunt eterne, şi dreptatea care sălăşluieşte în ea este absolută, este dreptatea divină însăşi.

Imaginea pe care Augustin o oferă în De civitate Dei, poate fi atribuită şi ideii de dreptate dezvoltată în De Trinitate. Amestecul celor două cetăţi în timpul de faţă arată că oamenii pot avea o imagine a dreptăţii eterne: “Păcătoşii, ei înşişi, se gândesc la cele veşnice şi laudă sau condamnă cu dreptate multe din acţiunile oamenilor. Prin ce norme judecă ei atunci, dacă nu prin acelea prin care văd cum trebuie să trăiască fiecare, deşi ei nu trăiesc în acest fel? Unde le văd ei? Nu în esenţa lor proprie.”

Problema pe care Augustin o ridică aici are la bază conflictul – prezent în fiinţa umană – dintre acţiunile oamenilor împreună cu gândurile ce stau la baza acestor acţiuni şi puritatera normei morale. De unde provine această normă morală (în speţă dreptatea)? Căci ea nu poate fi produsă de spiritul omenesc: “Este în afară de îndoială că aceste lucruri se văd prin spirit şi spiritul lor este schimbător, în timp ce fiecare vede – dacă este capabil să vadă astfel – că aceste reguli sunt neschimbătoare.”

Este invocat şi cu privire la dreptate acelaşi argument folosit pentru a dovedi transcendenţa adevărului (menţionat mai sus). Aşa cum adevărul etern nu se putea afla în spiritul schimbător al omului, nici dreptatea nu se poate afla în spiritul nedrept al păcătosului: ei nu văd regulile neschimbătoare ale dreptăţii “în modul de a fi al spiritului lor, fiindcă ele sunt reguli ale dreptăţii, iar spiritul lor este nedrept”. Dacă nu-şi au originea în sufletul omului, se pune problema de unde vin aceste reguli prin care nedreptul recunoaşte ceea ce e drept, “prin care vede că el trebuie să aibă ceea ce el nu are?”

Întrucât în afara omului (în lumea sensibilă) nu pot fi găsite, pentru că această lume este tot supusă schimbării, ele sunt înscrise “în cartea acestei lumini care se cheamă adevăr, din care este dedusă orişice lege justă şi care trece în inima omului care face dreptate nu emigrând în el, dar imprimându-se, pentru a spune aşa, după cum imaginea trece din pecete în ceară fără să părăsească inelul.” Este zugrăvită aici o imagine pe care o întâlnim deseori la teologi. Ea vrea să dovedească faptul că participarea omului la fiinţa sau dreptatea divină nu înseamnă o scădere a acestora.

Aceeaşi imagine este folosită, de exemplu, de Dionisie Areopagitul pentru a arăta că toate cele câte există în lume se împărtăşesc din bunătatea divină, fără ca această bunătate să sufere vreo scădere. La el bunătatea divină are acelaşi înţeles de lumină spirituală ce se revarsă peste toate fiinţele, chiar peste cele ce întorc faţa de la acest Bine; tot aşa stau lucrurile cu dreptatea în viziunea lui Augustin: “Cel care nu face binele, dar care vede ceea ce ar trebui să facă, se întoarce el însuşi de la această lumină de care este totuşi atins.”

52

Cum în viziunea teologilor creştini fiecare atribut se exprimă cu privire la divinitate în întregul ei, şi pentru Augustin dreptatea este un nume pentru Dumnezeu însuşi: “Această dreptate, care trăieşte în ea însăşi, este fără îndoială Dumnezeu el însuşi, şi ea este neschimbătoare…” Cum dreptatea este înţeleasă aici în sine, el recurge la clarificări menite să explice participarea noastră la dreptate şi rolul acestei participări. Căci cu cât participăm mai mult la fiinţa divină cu atât deţinem noi înşine mai multă fiinţă; tot aşa stau lucrurile şi cu dreptatea: “Fiind dreptate în ea însăşi, ea devine dreptate pentru noi atunci când, aderând la ea, trăim în mod drept; şi suntem mai mult sau mai puţin drepţi, după cum aderăm mai mult sau mai puţin la ea.”

Concepţii opuse: cele empiriste (pentru care dreptatea este o convenţie) Concepţii asemănătoare: la toţi teologii creştini

Dreptate şi merit (Aristotel – Politica)

Pentru introducere în teoria lui Aristotel asupra statului: prima parte din capitolul Omul (până la

începutul textului din manual şi concluzia: cele şase forme de guvernare – trei bune şi trei rele). Câteva clarificări. Spre deosebire de Platon, care preferă un om destoinic în fruntea statului, Aristotel avea să

accepte suveranitatea raţiunii: “relativ la persoana suveranului, urmarea cea mai vădită ce decurge din discuţia noastră este că suveranitatea trebuie să aibă legile bazate pe raţiune şi că magistratul, unic ori multiplu, nu trebuie să fie suveran decât acolo unde legea n-a putut dispune nimic, fiindcă este imposibil a preciza toate amănuntele în reguli generale”.

În concepţia lui Aristotel legile se orientează după Constituţii; ele sunt bune sau rele, drepte sau nedrepte, după cum sunt şi Constituţiile. Suveranitatea raţiunii este explicabilă, deoarece o raţiune bună este imparţială şi, în viziunea lui Aristotel, virtutea socială este justiţia. De aceea el afirmă că politica este ştiinţa care are cel mai înalt scop binele general; or acest bine este justiţia. Toate celelalte ştiinţe şi arte depind de scopul ultim al politicii.

Dezbaterea lui Aristotel cu privire la distribuirea funcţiilor în stat are un temei moral: orice funcţie trebuie acordată după criteriile justiţiei. Un cuvânt greu, îl are în acest sens egalitatea; căci într-un stat în care justiţia deţine supremaţia oamenii sunt egali în faţa legii. Problema care ar fi de dezbătut este următoarea: “la ce se aplică egalitatea şi la ce se aplică inegalitatea” (şi această problemă este dezbătută în cadrul textului din manual).

Cu privire la această problemă, ideea centrală a lui Aristotel este aceea că oamenii sunt inegali sub aspectul meritelor lor, dar puterea politică nu se împarte potrivit oricărei specii de inegalitate, ci potrivit meritelor lor în ştiinţa politică (ce are întotdeauna ca scop suprem justiţia). Cu alte cuvinte, atunci când este distribuită puterea politică (şi ea se distribuie conform Constituţiei – de aceea Aristotel spune că legile sunt bune sau rele, după cum este Constituţia) nu se are în vedere o inegalitate oarecare (bogăţia ş. a.), ci doar acea inegalitatea care dovedeşte meritele fiecăruia în politică – ca ştiinţă ce vizează dreptatea.

Dacă, altfel spus, unii oameni sunt inegali din celelalte puncte de vedere, puterea politică nu se împarte după meritele lor diferite în celelalte domenii, ci se va distribui numai în funcţie de capacităţile pe care ei le au pentru politică: “Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorităţii meritelor, chiar dacă celelalte calităţi ar fi egale şi chiar dacă cetăţenii ar fi cu totul asemănători, şi că drepturile şi consideraţiunea trebuie să fie diferite când indivizii se deosebesc”.

E vorba aici de deosebiri ale oamenilor în ce priveşte celelalte calităţi decât cele necesare politicii; căci “dacă acest principiu este adevărat – spune el – , chiar frăgezimea obrazului ori mărimea staturii, ori altă superioritate, oricare ar fi, ar putea să dea drept la o mai mare putere politică”.

Pentru a-şi argumenta ideea, Aristotel recurge la un exemplu: “Dacă s-ar împărţi flaute unor artişti egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toţi cu aceeaşi artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că nobleţea nu-i face mai destoinici a cânta din flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârşit artistului care va şti să se servească mai bine de el”.

53

Egalitatea artiştilor, de care vorbeşte Aristotel, nu este una în ordinea meritelor, ci una în ordinea îndeletnicirii lor: toţi se ocupă cu arta cântatului din flaut. Dar, potrivit meritelor în arta lor, ei sunt inegali. Distribuirea instrumentelor se va face însă numai potrivit acestei specii de inegalitate şi nu potrivit altora – precum nobleţea.

Pentru a clarifica mai bine lucrurile, el completează exemplul: “Fie un om foarte dibaci în arta flautului, însă mult mai puţin distins ca naştere [ca rang de nobleţe] şi frumuseţe, calităţi care considerate fiecare în parte sunt, să zicem, mult mai preţioase ca talentul de a cânta din flaut şi în aceste două privinţe – nobleţe şi frumuseţe – rivalii săi îl întrec cu mult mai mult decât îi întrece el ca flautist; susţin că numai lui trebuie să i se dea instrumentul cel mai bun”.

Chiar dacă dintre doi oameni inegali potrivit unor calităţi ale lor – străine de domeniul în care ei trebuie comparaţi – , primul este cu mult superior celui de-al doilea faţă de cât este al doilea celuilalt în domeniul în care ei se compară, meritul mai mare îl va avea cel de-al doilea. Inegalităţile din alte domenii, oricât ar fi ele de mari, nu sunt criterii de distribuire a funcţiilor în politică. Aici este vădit raţionalismul lui Aristotel. Meritele oamenilor în unele domenii nu trebuie să influenţeze în nici un fel distribuirea funcţiilor în alte domenii.

Dacă principiul inegalităţii este aplicat în mod absolut; dacă se vor lua în calcul inegalităţile dintre oameni sub diferitele lor aspecte şi nu sub acelaşi aspect, atunci se va proceda la un raţionament fals. “Conform acestui raţionament fals, un avantaj oarecare ar putea să se compare cu orice altul. Pentru că talia unui om ar fi mai mare decât a altuia ar urma că, în regulă generală, talia ar putea fi pusă în balanţă cu averea şi libertatea. Astfel, dacă unul este mai distins prin talie decât este altul prin virtutea sa, se pune talia, îndeobşte, mult mai presus decât virtutea, şi astfel calităţile cele mai neasemenea se vor putea pune la acelaşi nivel”.

Prin aceste explicaţii, Aristotel avertizează asupra pericolelor de care este pândită dreptatea socială datorită rangurilor diferite ale oamenilor în societate. Chiar dacă concepţia sa asupra politicii se opune celei a lui Platon, ca şi acesta din urmă, el va atribui un rol deosebit înţeleptului în cadrul statului; căci înţeleptul se conduce după raţiune şi virtute şi poate evita excesele pe care oamenii sunt înclinaţi să le provoace în societate.

Cum rolul statului este acela de a veghea la înfăptuirea dreptăţii ca virtute socială, distribuirea funcţiilor în stat nu se face decât pe baza meritelor în ştiinţa politicii: “este clar că nimeni nu pretinde câtuşi de puţin ca în chestiune de drepturi politice să se împartă puterea potrivit oricărei specii de neegalitate”. Şi cum Aristotel încearcă să-şi argumenteze orice idee, el oferă şi dovada: “Că unii sunt uşori la alergat, iar alţii mai înceţi, nu e cuvânt ca în politică să aibă unii mai mult, iar alţii mai puţin: numai la jocurile atletice diferenţele acestea se vor preţui după talentul lor adevărat”.

În politică, spune el (e tradus prin «aici» - adică, “în acest loc” comun), “ nu trebuie să se compare decât calităţile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toată dreptatea oamenii să acorde o distincţie particulară nobleţei, libertăţii, averii, căci indivizii liberi şi cetăţenii care posedă censul legal, sunt membrii ai statului; şi n-ar mai fi stat dacă toţi ar fi săraci şi nici dacă toţi ar fi sclavi.” La vechii greci numai oamenii liberi erau consideraţi cetăţeni – nu însă şi sclavii. De aceea Aristotel spune că nobleţea şi averea sunt criterii pe baza cărora se distribuie funcţiile în stat; însă ele nu sunt criterii absolute.

Este drept că sclavii nu au acces la funcţiile politice, întrucât potrivit legilor – pe care Aristotel le consideră drepte – averea şi rangul, pe care ei îl deţin în societate, nu le permite să le obţină. Dar, pe de altă parte, aceste criterii nu pot fi unice pentru acordarea funcţiilor în stat: “la aceste prime elemente trebuie a se adăuga alte două: justiţia şi vitejia războinică, de care statul de asemenea nu se poate lipsi, căci dacă cea dintâi este necesară fiinţării sale, cealaltă este necesară prosperităţii sale”.

I s-ar putea reproşa lui Aristotel faptul că raţionalismul său este unul pe jumătate, deoarece introduce pentru distribuirea funcţiilor în stat unele criterii străine virtuţilor necesare. Pentru el sclavii nu au acces la funcţiile politice, pentru că bogăţia şi rangul nu le permite (ceea ce dealtfel i s-a şi reproşat); or, aceasta vine în contradicţie cu una din ideile sale de bază.

Dar, pe de altă parte, el se vede nevoit să justifice raporturile sociale existente în vremea sa şi, în acest sens, existenţa sclavilor este argumentată: stăpânii de sclavi posedă inteligenţa necesară

54

conducerii – dar sunt lipsiţi de forţa fizică ce le-ar putea pune în aplicare ideile –, pe când sclavii posedă forţa fizică – dar nu şi inteligenţa necesară. Aşadar, cele două categorii se completează, încât ar ieşi din discuţie posibilitatea sclavilor de a accede la funcţiile statului.

În plus, “legiuirea nu trebuie să privească în mod necesar decât inşi egali prin naşterea lor şi ca facultăţi”. Se observă că, pentru Aristotel, primul criteriu în distribuirea funcţiilor este originea. Celelalte calităţi necesare dobândirii funcţiilor în stat se aplică numai dacă este deţinută acea primă calitate: de cetăţean liber.

În concepţia aristotelică oamenii nu pot fi nici absolut egali (sclavii nu pot fi puşi în acelaşi plan cu oamenii liberi), dar nici absolut inegali (funcţiile în stat nu se distribuie oamenilor liberi după bogăţia pe care o deţin). De aici concluzia lui: “deoarece egalitatea şi neegalitatea complete sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali decât într-o singură privinţă, toate constituţiile în care egalitatea şi neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta sunt în mod necesar corupte”.

Şi aici Aristotel pune în joc un principiu la care el recurge mereu: cea mai bună alternativă este calea de mijloc, iar omul este dator permanent să se sustragă jocului extremelor.

Concepţie opusă: cea a lui Marx.

Morale de stăpâni şi morale de sclavi (Fr. Nietzsche – Dincolo de bine şi de rău)

Pentru introducere: prima parte de la capitolul Omul (până la Efectul?…) Efectul? Acea egalitate aşezată în fruntea valorilor. Dar cea care poate duce la o înnobilare a

sufletului omenesc e aristocraţia: “Fără patosul distanţei care ia naştere din deosebirile înrădăcinate între clasele sociale” n-ar putea lua naştere “dorinţa de a realiza noi şi noi distanţări în interiorul sufletului însuşi. Nietzsche aruncă cuvinte grele atunci când caracterizează societatea modernă sau atunci când analizează aristocraţia: “A te abţine reciproc de la practicarea ofensei, a violenţei, a jafului, a recunoaşte voinţa semenului ca fiind egală cu a ta…” constituie un “principiu al descompunerii şi decăderii”.

Dar aceste cuvinte sunt însoţite de avertismente: “la ce bun să întrebuinţăm mereu aceste cuvinte în care s-a întipărit din vremuri străvechi un sens defăimător?” – spune el în Dincolo de bine şi de rău. Înlăturarea inegalităţilor dintre oameni, a caracterului exploatator al societăţilor înseamnă a “făgădui inventarea unei vieţi care să se abţină de la toate funcţiunile organice” – se menţionează în aceeaşi lucrare.

Această năzuinţă a societăţii moderne demască triumful celor slabi şi fără voinţă, al “valorilor aşezate de-a-ndoaselea” izvorâte din morala de sclavi, care nu poartă în sine nimic măreţ şi elevat, ci este roasă de morbiditate şi stricăciune. Provenită din slăbiciune şi ridicată la rangul de valoare supremă, egalitatea devine “principiu al descompunerii şi decăderii”.

Pentru a-şi întemeia concluziile, Nietzsche analizează cele două morale până la consecinţele lor ultime. Valorile morale sunt trădate ca relative, căci fiecare clasă socială îşi întemeiază “binele” (şi “răul”) pe principii diferite: ceea ce apare ca bun pentru aristocrat (în fond, pentru purtătorul voinţei de putere) îi pare sclavului şi celui slab drept rău. Însă toate valorile ce sunt proprii aristocratului sunt judecate de el în lipsa opoziţiei bine-rău; ele sunt propriile sale creaţii şi sunt prin excelenţă bune (nu sunt raportate la un “rău”, nu sunt privite prin opoziţie cu ceva – căci el este expresia voinţei puternice care se impune şi care nu simte constrângeri).

În morala sclavului binele cel mai înalt este expresia utilităţii: “morala sclavilor este esenţialmente o morală a utilităţii”. Creator de valori este cu adevărat aristocratul: “a crea valori este un drept eminamente seniorial”. Sclavul le obţine pe ale sale prin opoziţia pe care o aruncă valorilor sănătoase. Prejudecata antinomiei valorilor este produsul moralei sclavilor; căci sclavul este cel în mintea căruia s-a născut acea opoziţie prin care valorile sale sunt considerate bune , iar cele ale aristocratului drept rele, în vreme ce aristocratul creează valori fără a le judeca printr-o astfel de opoziţie.

Nietzsche nu urmăreşte o întemeiere a unei morale, nu caută – precum Kant – un fundament absolut pe care să se sprijine întreaga morală, ci realizează o analiză a unor tipuri de morală. Tot aşa cum procedează Eminescu în Împărat şi proletar, el desprinde două tipuri fundamentale de morale:

55

“În peregrinarea mea prin tot felul de morale, mai subtile şi mai grosolane, care au stăpânit până acum sau mai stăpânesc încă pe pământ, am găsit anumite trăsături care revin mereu împreună, conexate; astfel că în cele din urmă mi s-au desluşit două tipuri de bază, iar în faţa privirii mi-a apărut o deosebire fundamentală. Există morale de stăpâni şi morale de sclavi…”

Cele două tipuri izvorăsc din moduri diferite de gândire şi de raportare la lume; pentru fiecare din cele două categorii, pentru fiecare mentalitate rezultă consecinţe diferite în planul devenirii lumii; şi aceste consecinţe decurg din specificitatea actului valorizării. În concepţia lui Nietzsche valorile nu poartă o existenţă în sine, ci sunt creaţii umane: omul nu caută şi nu descoperă valorile, ci dă sens unor idei şi comportamente – el valorizează. Din moduri diferite de valorizare şi de raportare la lume se nasc lumi diferite.

Analiza pe care o realizează el asupra celor două morale nu este neutră, ci – aşa cum pretinde chiar filosofia lui – ea este urmată de evaluări diferite pentru morale diferite. Aprecierea moralei aristocratului provine din abundenţa de putere şi din capacitatea de creaţie ce-l caracterizează: “Aristocratul simte că el este cel care determină valorile, că pentru aceasta nu are nevoie să obţină încuviinţarea cuiva, apreciind că «ceea ce îmi dăunează mie, este dăunător în sine», el fiind acela care conferă cel dintâi prestigiu lucrurilor care creează valori”.

Aceste gânduri de care este condus aristocratul au la bază egoismul său: “El preţuieşte tot ceea ce îi este propriu: o astfel de morală constă în glorificarea sinelui.” Dacă egoismul este trăsătura de bază a aristocratului, prin aceasta nu se înţelege vanitate şi perfidie, căci vanitosul este sclavul părerilor celorlalţi, este dependent de consideraţiile lor; şi astfel, acţiunile lui nu sunt pornite din fondul propriu, ci suscitate de aprecieri din exterior.

“În prim-plan se află sentimentul belşugului – spune Nietzsche –, al puterii care dă să se reverse, fericirea unei înalte tensiuni, conştiinţa unei avuţii dornice de a se dărui şi cheltui: – şi aristocratul vine într-ajutor nefericiţilor, dar aproape niciodată nu o face din milă, ci mai degrabă mânat de imboldul abundenţei de putere.” Egoismul aristocratului, identic cu sentimentul belşugului şi al abundenţei de putere, naşte ceva ce pare a fi străin lui: dorinţa de a se dărui şi cheltui, dar nu ca produs al unui sentiment de milă şi compasiune, ci “mânat de imboldul abundenţei de putere”.

La Nietzsche egoismul nu are sensul lui obişnuit – acela de a păstra totul pentru sine – , ci este expresie a unei voinţe puternice, a unei individualităţi capabile să-şi impună propriile valori; este expresia abundenţei de putere, făcută pentru a se revărsa dintr-un prea-plin – pentru a se cheltui şi dărui. Aceeaşi idee îl poartă şi în Aşa grăit-a Zarathustra (Also spräch Zarathustra): “Nu, zise Zarathustra, nu le dau de pomană, nu-s într-atâta de sărac, să fac doar o pomană”; sau în alt loc: “Iubesc pe cel care nu-şi pune de-o parte vreo picătură, măcar, dintr-al său spirit, spirit ce-i quintesenţa propriei virtuţi, căci cu astfel de spirit va trece puntea”, va deveni Supraom; căci “Măreţia omului constă în faptul că el este o punte şi nu un ţel la care să ajungi. Ceea ce poate fi iubit în om este că el e trecere şi e pierzare.”

În concepţia lui Nietzsche voinţa de putere, ca principiu al individualizării, nu contrazice tendinţa “de a se dărui şi cheltui”, ci este chiar o condiţie a acestei tendinţe. Ea este expresia unei bogăţii a spiritului şi de aceea “Aristocratul respectă în propria-i fiinţă pe omul puternic, stăpân asupra lui însuşi, pe cel care se pricepe să vorbească şi să tacă, pe cel care uzează bucuros de severitate şi duritate faţă de sine însuşi şi care se înclină cu veneraţie în faţa tuturor celor severe şi dure…”; el se regăseşte în toate acestea, şi de aici respectul pentru ele.

Aristocratul a învăţat din ceea ce i-a oferit omenirea; el nu aşteaptă un viitor în care lucrurile să fie în favoarea lui, întrucât ştie că el le poate face astfel; şi de aceea principiile după care se conduce sunt lipsite de speranţa în ceea ce poate aduce viitorul: “Respectul profund acordat bătrâneţii şi tradiţiei – dreptul se bazează în întregime pe acest respect dublu –, credinţa şi prejudecata care acordă prioritate strămoşilor, în defavoarea generaţiei viitoare, iată trăsături tipice ale moralei celor puternici”.

Dimpotrivă, “faptul că oamenii «ideilor moderne» cred aproape instinctiv în «progres» şi în «viitor», neglijând din ce în ce mai mult respectul faţă de bătrâneţe, e suficient pentru a ne dezvălui originea lipsită de nobleţe a acestor «idei»”. Lucrul ce caracterizează cel mai bine morala aristocrată – dar cel mai străin şi mai dezagreabil gustului modernităţii – este severitatea preceptului

56

potrivit căruia aristocraţii “au obligaţii doar faţă de cei de o seamă cu ei; faţă de fiinţele de rang inferior şi faţă de străini ei pot acţiona după cum cred de cuviinţă sau «după voia inimii», în orice caz «dincolo de Bine şi de Rău» – : iată un domeniu în care se poate manifesta compătimirea şi alte sentimente asemănătoare…” De aici respingerea modernităţii împreună cu valorile ce o caracterizează şi necesitatea depăşirii ei în filosofia lui Nietzsche.

Cea de-a doua morală – morala sclavilor – are la bază cu totul alte valori. Când “asupriţii, oprimaţii, robii, şi chiar cei nedecişi şi istoviţi de ei înşişi se îndeletnicesc cu morala”, evaluările lor morale “vor exprima o suspiciune pesimistă faţă de condiţia umană în totalitatea ei, poate o condamnare a omului laolaltă cu condiţia sa. Sclavul priveşte cu invidie virtuţile celor puternici: el este sceptic şi suspicios, posedând chiar un rafinament al bănuielii faţă de tot acel «bun» preţuit de cei puternici – , el încearcă să se convingă că nici măcar fericirea acestora nu este autentică.”

Modul în care sclavii îşi trăiesc viaţa, sărăcia şi neajunsurile de care ei suferă, expresie a slăbiciunii lor – crede Nietzsche – , îi provoacă la o condamnare a omului şi la o generalizare a acestei condamnări asupra condiţiei umane în întregul ei. De aceea ei apreciază “calităţile menite să uşureze existenţa suferinzilor”; de aceea şi mila pe care o propovăduieşte creştinismul este, în concepţia lui Nietzsche, expresie a moralei sclavilor, a unor valori ce aparţin «turmei».

În morala sclavilor sunt apreciate, dimpotrivă, “compătimirea, mâna serveabilă şi săritoare, inima caldă, răbdarea, hărnicia, modestia, amabilitatea – , căci acestea sunt calităţile cele mai utile, aproape singurele mijloace de a îndura povara existenţei. Morala sclavilor este esenţialmente o morală a utilităţii…” Utilitatea, pe care sclavul o urmăreşte, dovedeşte încălcarea oricăror principii proprii şi acordul cu ceilalţi pentru a-şi putea satisface mai bine trebuinţele.

“În fine o ultimă deosebire fundamentală: pe cât de inevitabil năzuinţa de libertate, instinctul fericirii şi varietatea rafinată a sentimentelor de libertate aparţin moralei şi moralităţii sclavilor, la fel de simptomatic şi de regulat apar arta şi exaltările în manifestarea respectului şi a devotamentului în cadrul unui mod de a gândi şi de a preţui aristocratic”.

Morala sclavilor este una a mulţimii şi, drept urmare, ea apreciază compromisurile făcute faţă de orice propunere şi solicitare din partea “celor mulţi”; asemenea valori nu pot fi expresia individualităţii şi aprecierii proprii, ci ele provin din contaminarea fiecărui om cu acel mod “corupt” de a gândi însoţit de o plecăciune a personalităţii în faţa a ceea ce-i este străin.

De partea cealaltă, singurătatea arată nobleţea aristocratului, care nu se are decât pe sine ca fundament: “Căci la noi singurătatea este o virtute…; atingerea între un om şi celălalt duce inevitabil la necurăţenie”. În societatea modernă doar suferinţa ne poate face aristocraţi, pentru că – în viziunea lui Nietzsche – ea însingurează în raport cu mulţimea. Singurătatea şi nihilismul devin singurele şanse; ele echivalează nu doar cu retragerea din mulţime, ci cu retragerea din istoria însăşi, demascată ca sursă a non-valorilor: “în lumea valorilor istorice domneşte moneda falsă”.

Concepţii opuse: cea a lui Kant şi cea a lui Marx Concepţie asemănătoare (cu privire la existenţa celor două categorii sociale): cea a lui Aristotel

Repartiţia după muncă şi după nevoi (K. Marx – Critica programului de la Gotha) Marx (1818 – 1883) a fost principalul reprezentant al utopiei comuniste. Preocuparea sa

principală se situează pe linia economiei politice, dar încercarea lui de a fundamenta o societate utopică l-a plasat inevitabil în sfera unor probleme de natură filosofică. Debutul său pe linia filosofiei materialiste şi comuniste a fost marcat de teza înstrăinării şi dezumanizării omului în societatea capitalistă, continuată cu ideea luptei de clasă, care avea să ducă în cele din urmă la dictatura proletariatului şi căderea capitalismului. El va considera drept inevitabil fenomenul de mai sus, pentru că este rezultatul unui proces pe care-l va suferi istoria, proces surprins de el pe linia unei doctrine “ştiinţifice”.

Critica programului de la Gotha discută – şi intenţionează să distrugă – tezele proiectului de program alcătuit de conducătorii social-democraţiei germane pentru Congresul de unificare de la Gotha. Tot aici el dezvoltă tezele socialismului ştiinţific şi etapele istorice ce urmează a fi traversate până la instaurarea societăţii comuniste. Trecerea de la societatea capitalistă la cea comunistă necesită o perioadă de tranziţie în care statul va funcţiona pe baza dictaturii proletariatului.

57

Instaurarea societăţii comuniste se realizează în două faze (cea socialistă şi cea comunistă propriu-zisă), faze pentru care Marx programează inclusiv repartiţia produsului social.

În faza inferioară a societăţii comuniste (în faza socialistă) avem de-a face – spune el – “nu cu o societate comunistă care s-a dezvoltat pe propria-i bază, ci, dimpotrivă cu una care abia se naşte din societatea capitalistă şi care, de aceea, mai poartă din toate punctele de vedere – economic, moral, spiritual – pecetea vechii societăţi din sânul căreia s-a născut”. Trecerea de la capitalism nu se poate face brusc, ci treptat, conform necesităţii dialectice a istoriei.

Din acest motiv inclusiv repartiţia veniturilor şi a bunurilor în societate cunoaşte două faze. În prima fază, când încă moştenirea societăţii capitaliste nu a fost înlăturată complet, “fiecare producător primeşte de la societate – după ce s-au făcut toate reţinerile – exact atât cât îi dă el. Ceea ce a dat el societăţii este cota sa parte de muncă individuală …”. Dar distribuirea bunurilor nu se face în mod obligatoriu prin intermediul banilor, deoarece astfel n-ar mai putea fi controlată cantitatea acestor bunuri, astfel încât ea să fie echivalentă cu munca prestată (altfel spus s-ar fi lăsat loc neregulilor).

Astfel, fiecare individ “primeşte din partea societăţii o chitanţă că a efectuat atâta şi atâta muncă (după ce s-a scăzut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei chitanţe el primeşte din stocul social o cantitate de mijloace de consum pentru care s-a cheltuit o cantitate egală de muncă.” În alte cuvinte: “Aceeaşi cantitate de muncă pe care a dat-o societăţii sub o anumită formă, el o primeşte înapoi sub o altă formă…”

Totuşi, în această fază, egalitatea între indivizi nu poate fi absolută, întrucât “un individ poate fi superior altuia din punct de vedere fizic sau intelectual; el va efectua, deci, în aceeaşi cantitate de timp mai multă cantitate de muncă sau va putea munci un timp mai îndelungat; iar munca, pentru a putea servi ca unitate de măsură, trebuie determinată după cantitate sau după intensitate, altminteri ea ar înceta să mai fie unitate de măsură.”

Dar utopia comunistă are ca propunere fundamentală satisfacerea completă a nevoilor fiecărui individ. Aceasta însă se poate atinge în faza superioară a comunismului. În prima fază – necesară, după cum am văzut – se acceptă un principiu valabil şi în capitalism, şi anume, cel al inegalităţii dintre indivizi: ei obţin o cantitate inegală de bunuri numai la o muncă inegală; dar acest drept este acelaşi pentru toţi – este, într-un alt sens, un drept egal.

“Acest drept egal este un drept inegal pentru o muncă inegală. El nu recunoaşte nici un fel de deosebiri de clasă, deoarece fiecare nu e decât muncitor ca şi toţi ceilalţi; el recunoaşte însă în mod tacit, ca privilegii fireşti, dotarea individuală inegală şi, deci, capacitatea de muncă inegală.” Prin forma sa acest drept este egal pentru toţi, căci se aplică în acelaşi fel oricărui individ: el nu privilegiază o categorie sau alta de indivizi şi nu provoacă o diferenţiere artificială (prin regulile introduse de stat). Dar prin conţinutul său este un drept al inegalităţii, căci aplicarea lui egală pentru toţi duce la rezultate inegale datorită inegalităţilor de la natură: “El este deci, prin conţinutul său, un drept al inegalităţii, ca orice drept…”

Adevăratele drepturi propuse de doctrina comunistă vor putea fi puse în aplicare – spune Marx – abia după ce se depăşeşte prima fază a comunismului, “în faza superioară a societăţii comuniste, după ce va dispărea subordonarea înrobitoare a indivizilor faţă de diviziunea muncii şi, o dată cu ea, opoziţia dintre munca intelectuală şi munca fizică”; căci abia atunci “munca va înceta să mai fie numai un mijloc de existenţă şi va deveni ea însăşi prima necesitate vitală”; “alături de dezvoltarea multilaterală a indivizilor, vor creşte şi forţele de producţie, iar toate izvoarele avuţiei vor ţâşni ca un torent”.

Atunci când se vor realiza toate aceste condiţii, “limitele înguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depăşite şi societatea va putea înscrie pe stindardele ei: de la fiecare după capacităţi, fiecăruia după nevoi!” Scopul suprem al societăţii comuniste este atins atunci când este pusă în aplicare repartiţia după nevoi, care necesită însă o serie de condiţii. Cel puţin una dintre ele este dificil, sau chiar imposibil de atins: transformarea muncii din mijloc de existenţă în necesitate vitală; şi, la o analiză atentă, aceasta este şi condiţia fundamentală.

I s-a reproşat lui Marx – şi i s-a reproşat pe drept – că nu a ţinut cont de trăsăturile fundamentale ale individului, de faptul că instinctele şi tendinţele omului sunt mai puternice decât celelalte

58

trăsături şi funcţii ale sale şi că nu este atât de uşor să le înlăture pentru a ajunge la un asemenea nivel de conştiinţă încât să nu mai înţeleagă munca drept o povară.

Concepţie opusă: cea a lui Nietzsche Concepţii asemănătoare: cea a lui Engels şi cea a lui Lenin

59

ADEVĂRUL

Mitul peşterii (Platon – Republica)

Pentru introducere: prima parte din Mitul lui Gyges (până la “Mitul este un pretext…”) Dialogul Republica culminează cu teoria Ideilor, a cărei înfăţişare începe din Cartea a VI-a.

Problema principală ridicată de Platon este cea a educaţiei filosofilor din cetate, care trebuie să conducă – dacă cetatea se vrea cea mai bună dintre cele posibile. Gândul “cetăţii ideale” nu este lipsit de îndoieli. O legiuire este cu adevărat bună dacă ea poate să şi existe – va spune Platon. Acest gând pune în discuţie educaţia conducătorilor, pentru ca legiuirea să fie aplicabilă.

Un lucru se cere remarcat în acest punct: cei ce vor conduce au nevoie atât de uşurinţa de a învăţa, cât şi de fermitatea caracterului, ceea ce este greu de atins; căci, va spune Platon, cel care învaţă repede va uita la fel de repede. Nu e vorba de “a uita” în sens obişnuit, ci de lipsa de fermitate pe care o provoacă agerimea minţii (ea este un exces în raport cu ceea ce natura orânduieşte pe linia normalităţii). În plus, un om care învaţă foarte uşor nu se va ţine ferm pe linia cunoaşterii sale, întrucât el nu s-a străduit prea mult şi nu a suferit pentru a o obţine; drept urmare, se poate abate lesne de la linia adevărului. Acest aspect este recunoscut în Mitul peşterii ca suferinţă provocată de cunoaştere – în termenii lui Heidegger, ca luptă pe viaţă şi pe moarte pentru scoaterea adevărului din starea-de-ascundere.

Mitul peşterii a primit diverse interpretări. Ceea ce nedumereşte însă este expunerea unor idei filosofice pe calea mitului. În Prelegeri de istorie a filosofiei, Hegel avea să spună că Platon recurge la mit atunci când conceptele de care dispune nu-i permit expunerea ideii filosofice în ordinea speculativului. Mitul peşterii cuprinde patru trepte ale reprezentării asociate în general cu patru trepte de cunoaştere. Cum însă Platon porneşte de la problema educaţiei, trecerea de la o treaptă la alta este atât o provocare pe linia adevărului, cât şi o cufundare în suferinţa pe care sufletul o suportă atunci când încearcă dobândirea lui. Problema educaţiei se leagă de această suferinţă pe care sufletul trebuie să o suporte până la atingerea stării în care se realizează adecvarea ochiului minţii la lumina care face posibilă prinderea adevărului.

Cele patru trepte ale mitului sunt asociate cu patru segmente ce se află pe o aşa-zisă “dreaptă a adevărului” – pornind de la necunoaşterea cea mai adâncă până la cunoaşterea supremă, a Ideilor de Bine, Adevăr, Dreptate, Frumos –, segmente care redau patru forme de cunoaştere. Jumătate din această linie reprezintă domeniul vizibilului, în cadrul căreia întâlnim două subdiviziuni: opinia (doxa), care se află în ordinea ontologicului pe treapta reprezentării (eikasia) – formă de cunoaştere prin umbre şi reflexii – şi credinţa (pistis), aflată pe treapta obiectelor sensibile în planul ontologicului. Cealaltă jumătate a liniei reprezintă domeniul inteligibilului, cu alte două subdiviziuni: lumea intelectului analitic (dianoia), unde, din punct de vedere ontologic, se află inteligibilele postulabile, realităţile matematice, şi lumea intelectului pur (nous), unde, în plan ontologic, se află inteligibilele non-postulabile – Ideile.

Celor patru trepte de cunoaştere sunt atinse traversând treptele mitului. Prima treaptă, pe care se află oamenii înlănţuiţi, este treapta umbrelor – căreia îi corespunde opinia în planul cunoaşterii. În virtutea obişnuinţei (prejudecăţilor) pe această treaptă nu este prezentă nici îndoiala faţă de ceea ce este cunoscut, dar nici măcar conştiinţa certitudinii sensibilului (pentru că aceasta necesită în prealabil o umbră de îndoială). Trecerea pe a doua treaptă se datorează nu unui impuls venit din interiorul fiinţei, ci unor condiţii externe – unul dintre prizonieri este eliberat –, ceea ce echivalează cu o îndrumare pe calea educaţiei.

Pe cea de-a doua treaptă a mitului se realizează o smulgere din starea iniţială, urmată de dezorientare. Este o trecere însoţită de lipsa fundamentului iniţial; dar în acelaşi timp este o apropiere de “ceea-ce-este” (de adevăr, ca semn al fiinţei). O atare trecere se face cu greu, deoarece lipseşte orice punct de sprijin, iar starea izbeşte în raport cu obişnuinţa anterioară. Noul şi necunoscutul provoacă o tendinţă de retragere din starea de eliberare, ceea ce dovedeşte înclinaţia omului spre a-şi păstra convingerile anterioare. Căci în această nouă stare se schimbă condiţiile în

60

care se dobândeşte “adevărul”. De aceea cele văzute înainte vor fi socotite mai adevărate decât cele văzute acum.

Libertatea care face posibilă înaintarea în cunoaştere este respinsă, pentru că «înlănţuirea» faţă de convingerea anterioară poate fi mai uşor suportată decât îndoiala ce purifică sufletul pentru a-l face capabil de o nouă cunoaştere. În fond, îndoiala pregăteşte certitudinea şi credinţa (pistis) în lumea sensibilului, faţă de care lumea umbrelor este ştiută ca o copie. Focul, ca simbol al purificării şi judecăţii, poate fi privit cu greu, dar este recunoscut ca sursă ce face cu putinţă cunoaşterea – atât a umbrelor, cât şi a obiectelor ca atare. Abia pe această treaptă apare judecata – ca putere de a distinge – dată de vederea focului; căci prin judecată este făcută distincţia între două lumi şi stări de lucruri diferite.

Trecerea la cea de-a treia treaptă a mitului se face mai anevoios decât trecerea iniţială (la cea de-a doua treaptă). Ea reprezintă trecerea dinspre lumea sensibilului înspre cea a inteligibilului. Ca şi în lumea sensibilului sunt întâlnite şi aici două stări: una în care se văd umbrele lucrurilor (de data aceasta din “lumea de sus”) şi alta în care pot fi privite lucrurile însele.

Însă lumina soarelui, mai puternică decât cea a focului, cere o îndelungată obişnuinţă. Prin intermediul intelectului analitic (dianoia) pot fi privite mai întâi umbrele lucrurilor reale (Ideilor), iar după acea îndelungată acomodare faţă de privirea dreaptă şi judecata limpede pot fi privite Ideile însele – pe calea raţiunii (a intelectului pur – nous). Cea care este aproape imposibil de surprins în adevărata ei natură – pentru că ar atrage după sine orbirea – este ideea Binelui (asemănată de Platon cu soarele din lumea sensibilă).

Cea de-a patra treaptă simbolizează atingerea gândului pur în libertatea sa; căci omul nostru ar dori “argat să fie pe pământ la cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare, consimţind să paţă orişice mai degrabă decât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip” (aşa cum a trăit în peşteră). Lumea inteligibilului, cu cele două stări, a fost privită în unele interpretări ca o singură treaptă.

Dar cum Ideile precum şi cunoaşterea acestora trec în adevărul lor abia după ce sunt împărtăşite altora, cum raţiunea prinde adevărul pe calea dialogului, coborârea în peşteră este suprema răspundere a celui eliberat (şi aici se face trecerea în mod propriu-zis la a patra treaptă). Menirea lui este nu aceea de a păstra cunoaşterea pentru sine, ci de a o transmite altora. Numai că încercarea de a-i elibera pe ceilalţi (de a le reda libertatea) echivalează cu riscul de a fi ucis. Este prezentă aici, poate, o aluzie la ceea ce a suportat Socrate din partea atenienilor: condamnarea la moarte. Şi apoi nu este singurul caz din omenire care, ţinându-se pe linia adevărului, a avut în faţă pieirea.

Ca şi multe dialoguri ale lui Platon, Mitul peşterii sfârşeşte cu un semn de întrebare: “Dacă nădejdea aceasta e îndreptăţită, zeul o ştie”, spune Socrate referindu-se la urcuşul sufletului spre lumea inteligibilului pe care îl simbolizează mitul.

În viziunea lui Platon adevărul înseamnă cunoaştere a “ceea-ce-este”, iar apropierea de fiinţă («ceea-ce-este») înseamnă, cum spune el însuşi, a privi din ce în ce mai conform cu adevărul. Educaţia pe care Platon o înfăţişează în Mitul peşterii are ca temei şi ca finalitate urcuşul în lumea Ideilor, a suprasensibilului unde, în vârful ierarhiei se află Ideea de Bine (agathon), iar Binele înseamnă “ceea-ce-este” în absoluta sa claritate şi strălucire.

Virtutea supremă este deci capacitatea sufletului de a privi cu maximă claritate şi limpezime acel domeniu în care sălăşluieşte fiinţa. Educaţia, făcută pe linia adevărului, este o artă a «răsucirii» acelei capacităţi “împreună cu întreg sufletul dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea ce este şi la măreaţa lui strălucire” (la Ideea Binelui).

Ideea Binelui semnifică fiinţa (ceea-ce-este) laolaltă cu lumina menită să arunce claritate şi limpezime asupra fiinţei. Educaţia vizează tocmai corectitudinea privirii, astfel încât ea să fie adecvată luminii aruncate asupra a “ceea-ce-este”. Adecvarea privirii în sensul dat de Platon prin paideia este înţeleasă de Heidegger ca formare în direcţia “permanentei depăşiri a absenţei formării”, pentru ca cel ce a ajuns să contemple lumea inteligibilului să poată reveni la lumea peşterii. Educaţia, ca adecvare la lumina creată de Ideea Binelui (ce cuprinde atât această lumină cât şi «ceea-ce-este»), se face în direcţia privirii pe linia adevărului şi conform cu esenţa fiinţei.

Pentru conceptul de adevăr Platon foloseşte cuvântul aletheia, care tradus groso modo ar însemna “fără uitare” (gr. lethe = uitare; a (este un privativ) = fără, ne). Însă, în această semnificaţie a sa, cuvântul ar trimite la un similar, şi anume, la cel de reamintire (gr. anamnesis, care, tradus

61

literal, ar însemna tot “fără uitare”). Aletheia este tradus de obicei prin “adevăr”. Heidegger îl traduce prin “stare-de-neascundere” şi “neascuns”. Este însă destul de probabil ca în filosofia lui Platon între cele două cuvinte să existe o legătură.

În Republica, (în Cartea a VI-a) el afirmă că Binele este transcendent atât gândirii cât şi fiinţei: “obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci şi cea de a fi, ca şi fiinţa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiinţă, ci o depăşeşte pe aceasta prin vârstă, rang şi putere” (509 b.). Ideea supremă este aşadar transcendentă; dar trebuie acceptată şi imanenţa ei. Dacă nu ar fi imanentă sufletului omenesc, nu ar fi posibilă nici cunoaşterea ei, nici năzuinţa sufletului de a o cunoaşte. Căci, fiind total diferit de Ideea Binelui, sufletul nu ar putea purta în sine vreo atracţie faţă de ea.

Problemele pe care le generează teoria Ideilor sunt abordate de către Platon în mai multe dialoguri. În două dintre ele (Phaidon şi Menon) se preocupă explicit de problema cunoaşterii Ideilor pe calea reamintirii (anamnesis) şi de modul lor de fiinţare. Prin reamintire se pare că Platon urmăreşte să împace imanenţa ideilor cu substanţialitatea lor. Orice cunoştinţă, spune el, este o reamintire. Dar în filosofia platonică adevărul este în strânsă legătură cu fiinţa (a fi înseamnă a cunoaşte) şi, în acest fel, în planul cunoaşterii este prins şi statutul ontologic al Ideilor.

Ideea cunoaşterii ca reamintire priveşte în special problema ontologică şi încearcă să dea o rezolvare opoziţiei dintre imanenţa şi transcendenţa Ideilor, rezolvare pe care Platon o vede în strânsă legătură cu conceptul adevărului (aletheia). Dacă lucrurile stau aşa, aletheia înseamnă ştiinţa de a înainta înspre fiinţa Ideii (împreună cu acea prefacere pe care o suportă sufletul în înaintarea sa), ca şi puterea lui de a privi Ideile în esenţa şi eternitatea lor; iar anamnesis (concepţia reamintirii) se face ştiută prin aletheia.

Cunoaştere şi experienţă (J. Locke – Eseu asupra intelectului omenesc)

Problema de căpetenie pe care Locke şi-a propus să o cerceteze a fost cea a originii şi limitelor

cunoaşterii omeneşti, deschisă de către Descartes – cu care dealtfel vine în contradicţie prin rezolvarea pe care a dat-o acestei probleme. Înainte însă de a pune problema surselor cunoaşterii, spune el, trebuie să ne întrebăm ce putem cunoaşte (întrerbare de la care va porni mai târziu şi Kant). Această întrebare care a dominat epoca modernă a fost atacată de Wittgenstein în Tractatus logico-philosophicus: se pot trasa limite expresiei gândurilor, dar nu gândirii însăşi, căci ar însemna să putem gândi ambele părţi ale acestei limite (să gândim ceea ce nu se poate gândi).

Răspunsul lui Locke la întrebarea amintită este caracteristic simţului comun: orice cunoştinţă îşi are originea în experienţă şi se produce prin acţiunea lucrurilor externe asupra simţurilor. Cum gândirea noastră nu face decât să prelucreze cunoştinţele provenite pe calea simţurilor, şi cu cât se îndepărtează mai mult de ele se îndepărtează şi de adevăr, reiese că ea se limitează la domeniul sensibilului. Tot din această teză reiese şi că metafizica trebuie înlăturată, deoarece obiectul ei este lumea suprasensibilului, iar cunoştinţele provenite pe această cale nu sunt sigure, ci obiect de controversă (o altă idee pe care o va susţine şi Kant: intuiţia intelectuală nu este posibilă). Rămâne că întreaga cunoaştere trebuie pusă în slujba scopurilor practice, pentru că cele pur teoretice nu pot fi atinse.

Metoda folosită de Locke este psihologică. Cunoştinţa, spune el, este un fapt ce există în spiritul omenesc, iar cercetarea ei se poate face prin reflecţie (de aceea el avea să considere teoria cunoştinţei drept o psihologie genetică a cunoştinţei). Cunoştinţele noastre sunt produse prin afectarea simţurilor de către lucrurile din afară, iar rezultatele acestei afectări sunt întipărite în spirit, care la început este ca o coală albă (tabula rasa). În viziunea lui Locke nu există idei înnăscute – cu alte cuvinte orice conţinut prelucrat la nivel intelectual provine din experienţă. “Nimic nu este în intelect, spune el, fără să fi trecut mai înainte prin simţuri”; idee la care Leibniz a adăugat: “cu excepţia intelectului însuşi” (prin care voia să dovedească necesitatea cercetării structurii intelectului, cercetare ce-l va preocupa pe Kant).

Dacă nu există idei înnăscute, orice idee nu poate avea altă origine decât experienţa senzorială. Cu toate acestea Locke face o distincţie între ideile simple şi cele compuse. Primele provin

62

nemijlocit prin simţuri (el face o nouă distincţie între simţul extern – organele senzoriale – şi simţul intern – reflecţia), iar celelalte sunt produse mijlocit, prin combinarea celor simple pe calea reflecţiei.

Dar pe ce bază se face atunci distincţia între ideile simple şi cele compuse? Nu pe baza sursei ideilor (cu toate că cele compuse sunt produse numai din reflecţie), ci pe baza naturii lor: ideile simple provin prin simţuri, adică prin capacitatea sufletului de a fi afectat de ceva (poate fi afectat de lucruri – şi atunci ele provin pe calea organelor senzoriale – sau poate fi afectat de el însuşi – şi atunci ele provin din reflecţie), pe când cele compuse se nasc prin combinarea celor simple. Aşadar, prin reflecţie pot fi produse ambele categorii de idei.

Ideile simple sunt primite pasiv: sau printr-un organ senzorial, sau prin reflecţie, sau prin senzaţie şi reflecţie la un loc. Ideile compuse se împart în trei categorii: modurile (care nu există prin ele, ci depind de ideile de substanţă), substanţele (prin care ne imaginăm substratul existent, însă incognoscibil) şi relaţiile (pe care spiritul le produce comparând substanţele şi modurile). Toate ideile simple se includ într-o categorie, denumită de Locke calităţi.

Tot ceea ce percepem în mod direct reprezintă calităţi, care nu redau “lucrul în sine” (expresie pe care avea să o preia Kant), ci lucrurile aşa cum le percepem noi. La rândul lor calităţile pot fi primare (întindere, duritate, timp, mişcare, număr) sau secundare (culoare, sunet miros, gust – care nu sunt decât subiective, există doar în noi). Singurele care există obiectiv sunt substanţele, pe care nu le putem cunoaşte în ele însele, dar ale căror calităţi primare le putem cunoaşte.

Dar dacă nu cunoaştem “lucrul în sine”, toate cunoştinţele noastre sunt subiective. Cum putem spune în această situaţie ce este adevărul şi cum se atribuie el cunoştinţelor? Adevărul, spune Locke, nu este o însuşire a ideilor simple, ci a judecăţilor şi raţionamentelor, a raporturilor dintre idei (aici îşi află originea empirismul şi pozitivismul logic). Judecăţile se împart în două categorii: intuitive (precum existenţa sufletului sau axiomele de care suntem absolut convinşi), care ne trimit direct la adevăr, şi demonstrative, care au o siguranţă mijlocită de o dovadă.

Orice demonstraţie este necesară şi universală, deoarece exprimă raporturi între idei şi nu idei. Cum toţi oamenii posedă aceeaşi inteligenţă, raporturile care pot fi stabilite între idei sunt aceleaşi. Însă problema care se ridică aici este următoarea: cum se face că la toţi oamenii structura intelectului este aceeaşi, din moment ce ei au parte de experienţe diferite? În această inconsecvenţă se află punctul de plecare al cercetării structurii intelectului omenesc.

Pornind de la modalităţile prin care se obţin cunoştinţele şi de la ceea ce redau aceste cunoştinţe, Locke stabileşte trei niveluri ale cunoştinţelor pe verticala adevărului: cunoştinţele sensibile sunt doar probabile (idee prin care el pune bazele concepţiei subiectiviste a cunoştinţei), cunoştinţele demonstrative (cu valoare ideală, precum cele din matematică şi, spune el, din morală) sunt sigure, dar nu se aplică la realitate (idee pe care avea să o susţină mai târziu Einstein), iar cunoştinţele intuitive sunt absolut sigure (între cunoştinţele intuitive Locke include şi certitudinea carteziană a ego-ului). Tot astfel avea să spună şi Pascal: adevărurile prime (principiile) sunt prinse pe calea intuiţiei.

Gândesc, deci exist (R. Descartes – Discurs asupra metodei) Pentru introducere: prima parte din textul de la capitolul Omul, până la: Descartes speră să

găsească în oceanul de îndoială o insulă de certitudine – din care avea să facă punct de plecare pentru concepţia sa (şi în Discurs asupra metodei).

Câteva precizări pentru textul de la «Adevăr»: * unele teme principale ale Discursului asupra metodei sunt comune cu cele din Meditaţii

despre filosofia primă: îndoiala, certitudinea cogito-ului (a existenţei sufletului) şi certitudinea existenţei lui Dumnezeu; ele duc la acelaşi rezultat

*** vor fi expuse ideile cuprinse în textul din manual (Gândesc, deci exist) * “îndoiala totală” de care vorbeşte Descartes (“am respins ca fiind false toate argumentele pe

care le luasem mai înainte drept demonstraţii”) a fost numită şi îndoială metodică sau îndoială hiperbolă, deoarece ea nu este comparabilă cu îndoiala radicală şi absolută a scepticilor, ci, prin ea,

63

el încearcă să atingă o certitudine absolută. Pascal avea să spună că îndoiala absolută a scepticilor cuprinde în sine propria sa negaţie: dacă toate cunoştinţele sunt îndoielnice, atunci şi faptul că îndoiala se aplică tuturor lucrurilor este îndoielnic (“nu e sigur că totul e nesigur”). Mai târziu Hegel avea să spună că scepticismul este negarea lui însuşi (în acelaşi sens în care spunea Pascal). Tot astfel va vedea lucrurile şi Descartes: îndoiala radicală necesită o certitudine absolută – şi astfel este depăşită.

* certitudinea absolută de la care poate porni omul în cunoaştere este existenţa propriului său cogito: omul există în mod absolut cert ca gândire, chiar dacă ne-am îndoi permanent de ceea ce ne oferă simţurile; existenţa cogito-ului duce direct la certitudinea existenţei lui Dumnezeu. Căci dacă ideea cogito-ului, ca punct de plecare, este adevărată întrucât este clară şi distinctă, adevărate vor fi de asemenea şi ideile pe care cogito-ul le va descoperi în sine ca idei clare şi distincte. Astfel ne apare ideea de perfecţiune, care însă nu poate proveni de la noi înşine (căci noi nu suntem perfecţi), ci din afara noastră – de la fiinţa perfectă: Dumnezeu. În acest mod Dumnezeu devine garant al adevărului şi, drept urmare, poate fi acceptată şi existenţa lumii din afara noastră (a substanţei întinse), despre care avem doar o idee distinctă, dar a cărei existenţă este garantată de Dumnezeu.

Pentru încheiere – continuarea textului de la Omul începând de la: Din acest punct al certitudinii, Descartes încearcă să răspundă la întrebarea în ce fel era, de vreme ce exista…

Adevărul utilitate (W. James – Pragmatismul)

Pentru introducere la textul lui James: prima parte de la libertate până la După cum am văzut,

opoziţia dintre raţionalişti şi empirişti are la bază temperamentele lor foarte diferite… *** se va intercala textul din manual Precizări: * explicarea definiţiei pragmatiste a adevărului: 1) ideile pe care le putem asimila sunt cele pe care le putem înţelege, care sunt în

concordanţă cu structura noastră şi care pot fi integrate în sistemul nostru de idei 2) ideile pe care le putem valida sunt cele pe care, conform structurii noastre, le socotim

adevărate 3) ideile cărora le putem acorda adeziunea noastră sunt cele în care credem şi după care ne

putem conduce în viaţă (legătura faţă de ele este una afectivă) 4) ideile pe care le putem verifica sunt cele ce pot fi puse în aplicare şi, mai mult, cele care

dau roade * se observă că pentru primele trei caracteristici sunt în joc aspecte psihologice; pentru James

un rol deosebit în adeverirea unei idei îl are credinţa în ea (pentru că doar crezând în ea o putem pune în aplicare şi o putem verifica)

* “Adevărul unei idei nu este o proprietate care i-ar fi inerentă şi care rămâne inactivă” – înseamnă că adevărul nu poate fi atribuit în mod direct ideii; ea nu este adevărată, ci se face adevărată (mai exact, noi o facem adevărată); se vede destul de limpede că adevărul depinde de subiectivitatea noastră – şi de aceea adevărul nu este inactiv, stabil, ci depinde de activitatea sufletului nostru

* “Adevărul este un eveniment”: de vreme ce adevărul nu este o proprietate inactivă şi stabilă a unei idei, înseamnă că el nu preexistă şi nu durează la nesfârşit, ci depinde (cum spuneam) de activitatea noastră; drept urmare, noi suntem cei care adeverim o idee (s-ar putea spune că în lipsa adeziunii umane ideile sunt neutre din punct de vedere al adevărului lor)

* “o idee este adevărată, atât cât avem nevoie de a o crede ca atare” – cea care adevereşte sau falsifică o idee este atitudinea noastră faţă de ea; altfel, o putem exclude din viaţa noastră (nu-i acordăm adeziunea) şi atunci nu va fi verificată şi, deci, nu se va adeveri (pentru că nu am fost antrenaţi de ceva să o adeverim, adică nu am crezut în ea); se observă rolul deosebit al activităţii sufletului în dobândirea adevărului.

* “adevărul este un bun de un fel oarecare” – în alţi termeni, ideile pe care noi le considerăm bune vor fi puse în aplicare; însă binele nu se reduce la aceasta, ci adevărul este o categorie care vine

64

în sprijinul binelui (avem nevoie de idei adevărate pentru a extinde categoria binelui); de aici concluzia lui James: în lumea în care ideile false ar fi singurele avantajoase, datoria noastră ar fi mai mult de a fugi de adevăr.

* Opunându-se teoriei adevărului corespondenţă, James justifică totodată creaţia umană. Adevărul unei idei noi nu poate fi redat pe calea experienţei; în schimb credinţa într-o idee nouă, gândită de cineva, şi aplicarea ei pot duce la adeverirea ei.

Încheiere În concepţia lui James dacă o idee funcţionează, este şi adevărată. Ea are sens în măsura în care

ne poate schimba viaţa, în măsura în care o face mai bună. În acest sens adevărul este creat de activitatea umană. Scopul lui principal este unul moral, deoarece filosofia pragmatistă urmăreşte, în viziunea sa, să ne facă fiinţe mai bune; căci astfel avem parte de o viată mai bună (dacă într-o zi nu ai dăruit nimic, spune el, acea zi a trecut degeaba pentru tine – adică nici nu ai câştigat nimic).

Orice idee, teorie sau credinţă ce caracterizează sufletul omenesc îşi poate dovedi valabilitatea întrebându-ne în ce sens ne afectează viaţa. Adevărul lor se relevă atunci când obţinem relaţii mulţumitoare cu alte părţi ale experienţei noastre. Rolul determinant în adeverirea unei idei îl are credinţa în ea. O idee în care credem şi după care ne conducem viaţa este cu necesitate adevărată.

Pentru James orice idee este adevărată cât timp funcţionează, cât timp este vie şi statorniceşte raporturi între oameni. De exemplu, zeii grecilor au fost reali atâta vreme cât ei le-au influenţat viaţa, cât a existat credinţa în ei. Ideea de Dumnezeu este adevărată, avea să spună el raportându-se la creştinism, căci ea funcţionează, stabileşte raporturi morale între oameni (şi direcţionează astfel comportamentul uman).

Dacă ne detaşăm de aspectul moral pe care-l vizează James – în mod deosebit –, concepţia sa despre adevăr generează o serie de probleme. Nu am putea susţine la fel de bine că teoria geocentristă a funcţionat până în perioada modernă ca adevărată, iar cea heliocentristă de atunci până astăzi, şi că fiecare dintre ele a constituit un adevăr pentru epoca în care este crezută adevărată.

E drept că fiecare dintre ele a influenţat într-un fel sau altul comportamentul oamenilor; putem de asemenea crede că zeii grecilor au influenţat comportamentul; dar nu mai putem considera că teoria geocentristă a fost adevărată şi că ordinea universului s-a modificat peste noapte. Se vede clar că o regulă morală, o mitologie sau o religie nu poate fi comparată, sub aspectul adevărului ei, cu o idee sau teorie ştiinţifică.

Întrucât James se raportează în special la morală, ideile noastre despre substanţă – ca substrat – nu adaugă nimic la ceea ce ştim despre lume. De aceea problemele metafizice sunt în esenţă de natură morală sau religioasă, iar universul este văzut ca un uriaş sistem de pluralităţi şi nu ca o substanţă unică.

Metoda pragmatismului propune articularea modurilor în care noi toţi – cu capacităţi, atitudini şi personalităţi diferite – ne implicăm în activitatea pe care o reprezintă viaţa în lume. Această activitate face posibilă experienţa (prin “experienţă” James înţelege experienţă de orice tip, legată de orice lucru; ea este condiţia şi substanţa vieţii omului).

Concepţia lui James vizează o atitudine tolerantă faţă de orice credinţă sau concepţie – fie ea religioasă sau filosofică. Dacă vom accepta şi vom respecta convingerile fiecărui om (dependente în fond de personalitatea şi experienţa lui), vom înţelege – spune el – că opoziţiile pe care le-a încetăţenit metafizica se bazează pe credinţe diferite ce pot fi integrate în termenul generic de “experienţă”.

Înţelesul şi criteriile adevărului (B. Russell – Problemele filosofiei)

Russell (1872 – 1970) şi-a expus concepţia despre adevăr în foarte strânsă legătură cu tezele

sale din logică. Ideile sale în planul cunoaşterii au la bază studiul procedeului inducţiei şi principiile raţionării deductive: “în toate cazurile de principii generale, instanţele particulare, care se referă la lucruri familiare, sunt mai evidente decât principiul general”, deoarece “de regulă, prin instanţele particulare ajungem să aflăm principiul general.”

65

Ceea ce Aristotel afirmase despre noţiune, Russell avea să afirme despre datele senzoriale: ele nu sunt nici adevărate, nici false; ele pur şi simplu există (este adevărat că ceea ce ele redau există, dar ele – luate aşa cum sunt, fără a li se atribui conceptul de existenţă, nu sunt nici adevărate, nici false). Adevărată sau falsă poate fi propoziţia: “Acest obiect (X) există”.

Există, spune Russell, două adevăruri de percepţie: unul care asertează existenţa datului senzorial, fără a-l analiza, şi altul, care pune în relaţie constituenţi ai datului senzorial. Aşadar, concordanţa cu faptele, pe care el o atribuie naturii adevărului, nu constituie numaidecât un criteriu, ci un înţeles al adevărului (natură, sursă a adevărului). De aceea, Russell spune: “Spre deosebire de cunoaşterea lucrurilor (care nu are un opus, ci există pur şi simplu), cunoaşterea adevărurilor are un opus şi anume eroarea.”

Punctul de plecare al lui Russell în cercetarea adevărului este întrebarea “ce înţelegem prin adevăr şi fals? Există, spune el, trei cerinţe pe care trebuie să le satisfacă orice teorie atunci când urmăreşte să descopere natura adevărului: să admită falsul ca opus adevărului; adevărul şi falsul nu sunt proprietăţi ale datelor senzoriale, ci ale convingerilor şi aserţiunilor; adevărul sau falsul unei convingeri depind întotdeauna de ceva din afara convingerii (sau aserţiunii) însăşi (*punctul de plecare pentru textul din manual).

Eroarea e o lipsă (R. Descartes – Meditationes de prima philosophia)

Pentru introducere: prima parte de la capitolul Omul până la: “închei pe drept că esenţa mea

constă în aceea doar că sunt fiinţă cugetătoare.”. După ce a dovedit existenţa cogito-ului, a cărui idee Descartes o găseşte clară şi distinctă, el

dovedeşte existenţa lui Dumnezeu. Ideea de perfecţiune, ce poate fi întâlnită în cugetul nostru este de asemenea clară şi distinctă. Dar ea nu poate fi produsul propriului nostru suflet, întrucât noi nu suntem perfecţi; drept urmare ea este sădită în cugetul nostru de fiinţa perfectă (Dumnezeu), a cărui creaţie se dovedeşte a fi cogito-ul. Dar întrucât Dumnezeu este fiinţa perfectă, el este şi absolut bun.

Acest raţionament al lui Descartes naşte două probleme. Mai întâi, dacă Dumnezeu, ca fiinţă perfectă, este creatorul nostru şi garant al adevărului, cum este posibilă eroarea? În al doilea rând, dovada existenţei lui Dumnezeu a fost posibilă întrucât noi nu suntem perfecţi; şi atunci eroarea este posibilă, dar cum poate fi explicată originea ei? A fost sădită în om vreo facultate care să fie pricina erorii?

Pornind de la aceste probleme, Descartes caută să explice originea erorii în două moduri. Porneşte mai întâi de la presupunerea existenţei unui “geniu viclean”: “căci nimic nu mă poate împiedica să cred – apune el – că un geniu viclean şi-a propus să mă înşele în mod sistematic”. Această perspectivă ar fi dus la dualism. De altfel, Descartes nici nu o acceptă şi ea se dovedeşte un simplu exerciţiu. Cea de a doua perspectivă, care reprezintă rezolvarea propriu-zisă a problemei erorii, pune la originea ei liberul arbitru (voinţa) – ca şi în concepţiile teologilor creştini – , dar ea avea să-i asigure lui Descartes originalitatea.

*** Se intercalează textul din manual Precizări * “atâta vreme cât nu cuget decât despre Dumnezeu şi mă întorc întreg către el, nu observ nici

o pricină de greşeală ori falsitate” – expresie care poate fi înţeleasă în două sensuri. Mai întâi, cugetarea despre Dumnezeu înseamnă cugetare despre perfecţiune, adică suprimarea limitelor facultăţilor intelectului nostru – şi atunci eroarea este imposibilă. În al doilea rând, eroarea de care e capabilă fiinţa umană nu este evidentă decât atunci când omul se analizează pe sine. De fapt, cele două sensuri sunt în strânsă legătură.

* “greşeala, întrucât e greşeală, nu e ceva real care să depindă de Dumnezeu, ci doar un cusur”. Eroarea nu e ceva real, întrucât nu posedă existenţă. Ea este privită de către Descartes aşa cum Augustin priveşte răul: el nu este o existenţă opusă binelui (veritabila existenţă), ci o lipsă a binelui şi, în fond, o lipsă a existenţei (răul nici nu există, iar în măsura în care există primeşte existenţa de la bine – avea să spună şi Dionisie Areopagitul)

* “nu am nevoie spre a greşi de vreo altă facultate dată de Dumnezeu în această ţintă”. Eroarea ar fi posedat în mod obligatoriu existenţă atunci când ar fi fost produsul unei existenţe

66

(facultăţi) dată de Dumnezeu. Dar cum Dumnezeu nu poate fi creatorul unei existenţe care să vizeze răul, el nu a creat în om o astfel de facultate.

* raţionamentul lui Descartes poate fi mai bine reconstituit dacă răsturnăm ideile de mai sus: Dumnezeu nu i-a dat omului vreo facultate prin care să greşească (pentru că o asemenea facultate ar fi fost o creaţie, şi deci ceva pozitiv în ordinea divinului, însă negativ pentru om), iar întrucât o asemenea facultate nu există, nici eroarea nu posedă existenţă (ex nihilo nihil fit – lat. – ; din nimic, nimic nu iese).

* concepţia lui Descartes a fost criticată de Popper (va fi expusă pe scurt critica făcută de Popper: întrebarea de la care pornesc raţionaliştii şi empiriştii a fost prost pusă; surse ideale de cunoaştere nu există)

67

TIMPUL

Problema timpului (Augustin – Confesiuni) Aureliu Augustin (354 – 430) a fost cu siguranţă unul dintre cei mai influenţi gânditori creştini

ai primului mileniu. Experienţa îndoielii şi adeziunea la unele erezii ale vremii l-au îndemnat să ne lase moştenire o operă imensă cu o tematică diversă: scrieri teologico-apologetice, dogmatice, dogmatico-polemice (în care combate idei la care aderase el însuşi în tinereţe), exegetice, de teologie morală, de oratorie.

Orientarea definitivă înspre filosofie în general, înspre cea creştină în particular, i-a dat-o o anume carte a lui Cicero – Hortensius –, pierdută astăzi: “În adevăr – spune el în Confesiuni –, acea carte a schimbat starea sufletului meu şi spre Tine, Doamne, a schimbat rugăciunile mele şi năzuinţele şi dorinţele mele le-a făcut altele.”

Confesiunile sunt străbătute în întregime de căutarea lui Dumnezeu, iar lupta şi încercările pe care Augustin le zugrăveşte creează impresia că ne aflăm în faţa unui spirit contradictoriu. În fond, Augustin se izbeşte de limitele raţiunii şi dovedeşte că ea singură nu poate prinde adevărul şi că, cel puţin atunci când încearcă să-l exprime, se vede pusă în faţa unor contradicţii insurmontabile.

Aşa cum ne este înfăţişat în Confesiuni, spiritul lui Augustin trece frecvent de la căutarea exaltată a lui Dumnezeu la analiza lucidă a unor probleme de ordin teologic. Ne aflăm în faţa dovezii indubitabile a rolului fundamental al trăirii şi misticismului în căutarea lui Dumnezeu.

În opera lui Augustin orice trăire profundă ne poartă în faţa unor contradicţii. Cum am putea cuprinde în alţi termeni decât în cei ai paradoxului o idee precum: “Şi iată Tu erai înlăuntrul meu, şi eu eram în afară (…) Tu erai cu mine şi eu nu eram cu Tine”? – care, cu toată contradicţia aparentă ce o cuprinde, este inteligibilă, ba chiar un adevăr evident.

Problemele filosofice sunt tratate în cărţile XI – XIII ale Confesiunilor, unde Augustin se ocupă cu deosebire de problema Sfintei Treimi, de cea a Creaţiei şi de cea a timpului – pe care o leagă oarecum de problema Creaţiei. Teologii de până la el (greci la origine, în timp ce Augustin era latin) văd în Sfânta Treime – spune Etienne Gilson – trei persoane cu o singură natură. Pentru Augustin dimpotrivă, Treimea este o singură natură divină care subzistă în trei persoane.

Pentru o mai bună înţelegere, el face o analogie între Treime şi sufletul omenesc, în care apar trei manifestări. Dar primordială în raport cu aceste manifestări este unitatea sufletului: “Căci eu sunt şi ştiu şi voiesc; eu sunt ştiind şi voind şi ştiu că eu sunt şi că vreau şi vreau să ştiu şi să fiu” (Confesiuni).

Problema Creaţiei este tratată îndelung şi alături de ea este tratată şi problema timpului; căci timpul nu a apărut decât odată cu Creaţia. El există doar în raport cu schimbarea, cu transformarea, iar schimbarea înseamnă modificare în formă; or, Creaţia este cea care a dat formă lucrurilor existente. Aşadar, timpul nu există decât în raport cu această modificare în formele Creaţiei. El însuşi este creat de către Dumnezeu, care e deasupra tuturor timpurilor.

Dumnezeu e creator al tuturor formelor, dar – creator de formă fiind – el este dincolo de orice formă; şi ceea ce nu are formă e în afara timpului: “Acolo, însă, unde nu era nici o ordine nu putea să fie o schimbare a timpurilor, şi totuşi acest aproape nimic, întrucât nu era cu totul nimic, era de la Acela de la Care este tot ceea ce există, Care, în orice caz este ceva.” (Confesiuni)

Acest pasaj dovedeşte că Dumnezeu e dincolo de orice formă, însă arată şi dificultăţile omului în cunoaşterea lui Dumnezeu. Întrucât omul nu poate cunoaşte decât punând obiectul cunoaşterii sale în forme, raţiunea umană nu-şi poate face din Dumnezeu, în mod simplu, obiect al ei. Ea lucrează cu simboluri care trimit înspre Dumnezeu, însă nu-i poate fi cunoscută natura lui Dumnezeu.

Chiar şi timpul – care este creat şi care e, într-un fel, accesibil omului – nu poate fi făcut obiect al raţiunii. El este mai degrabă trăit, intuit, iar când raţiunea se îndreaptă asupra lui, el i se sustrage, îşi pierde esenţa şi “tinde să nu fie”.

* textul din manual Şi totuşi, se pune problema, care este natura timpului în filosofia lui Augustin? Căci din

moment ce măsurăm timpul înseamnă că măsurăm ceva, măsurăm o întindere. Şi aici survine

68

răspunsul lui: “Mi s-a părut că timpul nu este altceva decât o extindere, dar extinderea cărui lucru este nu ştiu, şi ar fi de mirare să nu fie chiar întinderea sufletului însuşi.”

Raportul sufletului cu timpul este în fond un anume raport al sufletului cu sine: “În tine, suflete al meu, măsor timpul (…). Impresia pe care o fac în tine lucrurile care trec şi care după ce au trecut, rămâne, pe ea o măsor, care este prezentă, nu lucrurile care au trecut, pentru ca această impresie să se producă.” Noi măsurăm ceva ce există şi nu ceva ce a trecut, ceva ce nu mai există; or, ceea ce există după ce lucrurile au dispărut nu poate exista decât ca impresie, în sufletul însuşi.

Timpul şi spaţiul relaţionale (G. W. Leibniz – Scrisori către Clarke)

Filosofia lui Leibniz are ca punct de plecare o teză opusă celei a lui Spinoza: Spinoza încearcă

să dovedească existenţa unei substanţe unice ale cărei determinări negative sunt individualităţile, în vreme ce pentru Leibniz universul este alcătuit dintr-o multiplicitate infinită de substanţe individuale (monade; gr. monas = unitate).

Concepţia lui Leibniz are ca punct de plecare filosofia carteziană. În concepţia sa asupra fizicii Descartes susţinea că materia este inertă, iar mişcarea i se adaugă din afară. În această idee Leibniz găseşte o contradicţie: materia nu poate fi pasivă, căci opune rezistenţă la mişcare, rezistenţă care ar putea fi considerată propria sa activitate. Asta dovedeşte că materia posedă forţă, concept care avea să stea în centrul filosofiei sale. De aceea, Leibniz a fost considerat întemeietorul dinamicii (complementară mecanicii, întemeiată de Descartes).

Cum se explică însă repaosul în concepţia lui Leibniz? Lucrurile se află în repaos atunci când forţa lor este împiedicată (de o altă forţă) să se desfăşoare – şi astfel repaosul este o mişcare posibilă, virtuală. Noua problemă de care se izbeşte filosofia lui Leibniz este: în ce raport se află materia cu forţa, care produce mişcarea?

Materia, spune el, este divizibilă la infinit. Drept urmare, orice formă de existenţă materială este ceva compus – compus care nu poate fi substanţă, căci substanţa e simplă şi indivizibilă. Pe de altă parte însă, compusul nu există fără simplu, ceea ce înseamnă că diviziunea spaţială încetează la un moment dat, şi atunci ieşim din spaţial şi ajungem la ceva simplu şi indivizibil. Aceasta este în viziunea lui Leibniz monada, care a primit şi denumirea de atom spiritual.

Monadele sunt centre de forţă, “puncte metafizice” (puncte reale aflate dincolo de lumea fizică). În acest mod Leibniz ajunge la conceptul de substanţă, care este “făptură capabilă de acţiune”. Lumea este formată dintr-o infinitate de monade aflate în armonie şi coordonate de monada supremă (Dumnezeu). În lume, spune Leibniz, totul se reduce la monade şi la reprezentările lor.

Metafizica lui Leibniz a fost denumită, din acest motiv, spiritualism pluralist sau monism idealist, datorită faptului că întregul univers este însufleţit de monade – similare unor mici suflete. Astfel, el justifică implicit simplitatea şi indivizibilitatea sufletului. Nu tot astfel stau lucrurile cu corpul, care este compus şi care, deci, se poate descompune.

Materia este formată din monade, din realităţi neîntinse, care – luate împreună – creează aparenţa întinderii. Drept urmare, spaţiul este raportul ce se stabileşte între infinitatea de monade ce compun universul. De cealaltă parte, modalităţile compunerii şi descompunerii unor întreguri formate din monade dau timpul. De aceea Leibniz avea să susţină că spaţiul şi timpul sunt relative (ele constituie aparenţe, întrucât nu aparţin monadei – substanţei –, ci raportului dintre monade).

* punctul de plecare pentru textul din manual

Locul şi vremea (Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenţei) Mircea Vulcănescu nu a urmărit să fundamenteze sau să analizeze în vreun fel existenţa în

genere, ci preocupările sale se leagă, îndeosebi, de specificul poporului român. El încearcă să stabilească fundamentele perene pe care este clădită şi prin care se schimbă lumea românească, să desprindă specificul acestei lumi în cadrul umanităţii în genere. Analiza sa se produce asupra unei viziuni asupra lumii, similară unei analize a unei Weltanschauung (imagine despre lume) în cultura germană.

69

Filosofia sa nu este un sistem, ci cuprinde frânturi ale unei investigări metafizice a lumii româneşti prin metoda fenomenologică: “Căutăm – spune el – axa de orientare a spiritului românesc în existenţă şi raţiunea prin care ne justificăm dreptul de a fi români în faţa spiritului pur.”

De aceea, primul obiect al cercetării în Dimensiunea românească a existenţei îl face “fiinţa fiinţei” cu cele două aspecte ale ei: existenţa şi întâmplarea, adică firea şi faptul. Raportul între cele două este de la unu la multiplu. Ceea ce poartă în sine substanţialitate e firea “una, bogată, plină, statornică, dincolo de prefaceri, tare, veşnică, pururea la fel cu sine”; pe când “fiinţa e multiplă, slabă, nestatornică, schimbătoare, trecătoare şi ameninţată de nimicire.”

Aşadar, fiinţa poartă două sensuri în viziunea românului: poate fi privită ca întreg (ca existenţă sau ca fire) sau ca multiplu (ca întâmplare sau ca individualitate). Sensul puternic îl deţine fiinţa ca întreg, adică firea sub cele două aspecte ale ei: ca lume şi ca vreme.

* se introduce textul din manual Explorarea sufletului românesc în ceea ce are el mai adânc este presărată deseori, în filosofia lui

Vulcănescu, cu studii asupra maximelor româneşti şi asupra limbajului. Spre deosebire de occidental, modalităţile existenţei în viziunea românului cuprind atât existenţa prezentă cât şi posibilitatea, încât existenţa se dizolvă în posibilitate. Drept urmare este făcut posibil sentimentul ancorării în veşnicie, sentiment care salvează românul în situaţii disperate.

Raportul între prezenţă şi posibilitate (care formează un întreg) este acelaşi cu raportul între lumea de aici şi lumea de dincolo. Lumea de aici este ca o “arătare” sau un semn care trimite înspre cea de dincolo. Astfel, este justificată teofania lumii: “tot ceea ce există în vreme, tot ceea ce se întâmplă, se înfăţişează românului cu un caracter de apariţie, aş zice de teofanie, de arătare, de vădire a unei lucrări transcognitive, care se săvârşeşte în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare … şi la care ochiul omenesc e numai martor”. Din acest motiv, avea să spună Vulcănescu, pentru român nu există neant, alternativă existenţială, imperativ sau teamă în faţa morţii.

Veşnicul reînceput (M. Eliade – Tratat de istorie a religiilor) În toate scrierile sale Eliade porneşte de la o teză (prezentă implicit) care nu i-a fost deloc

străină nici lui Blaga: în întreaga sa viaţă omul se conduce după o serie de mituri, care în filosofie au trecut foarte des ca imagini despre lume. Importanţa imaginii despre lumii (Weltanschauung) a fost sesizată în spaţiul cultural german şi ea a făcut posibilă atât constituirea hermeneuticii ca ştiinţă, cât şi reabilitarea hermeneuticii aplicate.

În acest sens, Eliade se înscrie pe ultima linie: la el nu se poate vorbi de o teoretizare a hermeneuticii, ci de o hermeneutică aplicată. Studiile sale se preocupă de cercetarea fenomenului religios în ansamblul său, dar sunt pătrunse şi de cercetarea miturilor şi religiilor. Căci fenomenul religios se manifestă având la bază mituri şi religii. Tocmai de aceea miturile şi religiile fac obiectul hermeneuticii lui Eliade. Diversitatea lor dovedeşte cum este posibilă creaţia umană şi viaţa omului sub multiplele sale aspecte.

Miturile şi simbolurile au fost privite, de mulţi gânditori din epoca modernă, drept manifestări ale omului arhaic – manifestări ce trebuie depăşite; or, “simbolul, mitul, imaginea – spune Eliade – ţin de substanţa vieţii spirituale”. Ce-i drept, “le putem camufla, mutila, degrada, însă niciodată extirpa” (Imagini şi simboluri).

Necesitatea cercetării miturilor, imaginilor şi simbolurilor provine din nevoia de a explica ceea ce nu poate fi exprimat prin concepte. Există realităţi care depăşesc posibilitatea raţiunii de a le exprima (motiv pentru care a fost teoretizat şi cercul hermeneutic).

Asemenea realităţi, spune Eliade, ar pretinde o exprimare contradictorie sau exprimarea uneia din semnificaţiile lor; or, “adevărată este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de semnificaţii, iar nu doar una singură dintre semnificaţiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei planuri de referinţă” pentru că asta ar fi “mai grav decât a o mutila; înseamnă a o anihila, a o anula ca instrument de cunoaştere.”

Câteva mituri şi simboluri l-au preocupat în mod deosebit pe Eliade: mitul ascensiunii, simbolul centrului (axis mundi), nostalgia paradisului, spaţiul sacru şi timpul sacru (care are la bază mitul

70

eternei reîntoarceri). Când se preocupă de analiza mitului unui timp sacru, el recurge deseori la deosebirea dintre omul condus de mitul timpului sacru şi cel condus de mitul “istoriei”. Pentru cel dintâi este evidentă ciclicitatea timpului, iar pentru celălalt liniaritatea sa.

De aceea “ În religie, ca şi în magie, periodicitatea… * continuă cu textul din manual

FILOSOFIA

Wittgenstein Întreaga filosofia a lui Wittgenstein constituie o cercetare asupra limbajului şi asupra limitelor

lui. Chiar dacă toţi comentatorii operei sale văd o ruptură între filosofia din tinereţe şi cea din perioada de maturitate, preocuparea lui pentru cercetarea limbajului caracterizează “ambele sale filosofii”. În filosofia timpurie, expusă în Tractatus logico-philosophicus, el porneşte de la teza potrivit căreia structura realităţii înrâureşte structura limbajului.

În timp ce mulţi dintre logicienii contemporani consideră logica drept o ştiinţă a legilor gândirii, Wittgenstein vede în ea o formă a realităţii însăşi. De aceea problemele filosofiei sunt rezolvate prin stabilirea ariei limbajului semnificativ, iar principala sarcină a logicii este aceea de a oglindi universul. Filosofia sa ulterioară (cuprinsă în Cercetări filosofice, Caietul albastru şi Caietul maro – ultimele două fiind notiţe luate de studenţii săi) are la bază ideea că, dimpotrivă, limbajul nostru ne conferă concepţia asupra realităţii; nu există o structură unică a limbajului, ci acesta are forme diferite cu relative interconexiuni.

În Tractatus logico-philosophicus Wittgenstein afirmase că sensul sau lipsa de sens sunt date de relaţia formală în care se află propoziţia faţă de realitate. În scrierile de mai târziu sensul este pus în legătură cu modul în care folosim cuvintele; sensul limbajului este dat de scopurile şi formele vieţii în care se implică fiinţele umane. Limbajul este un fenomen uman firesc, iar sarcina filosofiei este aceea de asambla rămăşiţele folosirii reale a limbajului de către noi pentru a elimina nelămuririle pe care le generează uneori. Din acest motiv Wittgenstein avea să spună că sarcina filosofiei este aceea de “a ne elibera de fascinaţia limbii”.

Filosofia pune totul dinaintea noastră “şi nici nu explică nici nu deduce nimic”, ci asigură “revelări ale unui simplu nonsens sau ale altuia”; rezolvarea dificultăţilor filosofice se face prin “organizarea a ceea ce ştim dintotdeauna”. Astfel, problemele filosofice nu sunt rezolvate prin răspunsuri, precum problemele din ştiinţe, ci, atunci când ele sunt tratate corespunzător, dispar pur şi simplu.

Ceea ce ne face să greşim atât de des nu este altceva decât tendinţe de generalizare, pe care omul o poartă în sine, alături de “atitudinea dispreţuitoare faţă de cazul particular” – atitudine care poate fi remarcată îndeosebi în ştiinţele naturii. De aici citatul lui Wittgenstein, de acum devenit celebru: “Filosofii au în mod constant în faţa ochilor metoda ştiinţelor naturii şi sunt tentaţi în mod irezistibil să pună întrebări şi să răspundă la ele în felul ştiinţelor naturii. Această tendinţă este adevărata sursă a metafizicii şi îl conduce pe filosof într-un întuneric complet. Aş vrea să spun aici că treaba noastră nu poate fi niciodată aceea de a reduce ceva la altceva sau de a explica ceva. Filosofia este într-adevăr «pur descriptivă»”.

Prin “a nu reduce ceva la altceva” Wittgenstein înţelege a nu reduce un fapt particular la o lege (care este generală prin definiţie) sau la un concept, care subsumează o sumedenie de lucruri particulare. Că filosofia este pur descriptivă rezultă din însăşi menirea ei: ea are sarcina de a reda realitatea şi nu de a reduce realitatea la formele limbajului.