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Publicado en ingls en Alejandro Haber & Nick Shepherd (eds.) After Ethics. Ancestral voices and post-

disciplinary worlds in archaeology. Cape Town: University of Cape Town, 2013 (en imprenta).

HOSPITALIDAD EXCESIVA.

SEMIOPRAXIS CRTICA Y RIESGOS TERICOS EN LA JUSTICIA POSCOLONIAL.

Excess of Hospitality.

Critical Semiopraxis and Theoretical Risks in Postcolonial Justice.

Jos Luis Grosso Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer

Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT, Faculdade de Cincias Sociais

e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal Centro de Investigacin y Estudios Sociolgicos CIES, Buenos Aires, Argentina

CORPUS International Group for the Cultural Studies of Body

Tumba-apacheta challada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimar,

Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.

RESUMEN

Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio crptico y la

recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente

percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que

recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones. All, arcaicas matrices

epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a travs y a lo largo de las

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adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el

que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones

rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es

invertida/investida por una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente

tocan los bordes del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal

vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y despreciado

esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que esta justicia intercultural

postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos tericos en una revolucin no-

ilustrada.

ABSTRACT

From the perspective of who arrives, American communities and persons range between

cryptic taciturnity and naive reception: beside the grim silence, the friendly gesture. But the

foreigner dimly perceives that in the act of receiving that people opens up a site and give a

new place that recreate in large the entire constellation of relationships. There, archaic

epistemic-practical matrixes of creation show their greatest flexibility through and along the

adversities of colonialism. These silent languages are the semiopraxis of sacrifice in which an

extreme gift from other space-times introduces new beings in ritual relationships. Amidst

them, we are transformed, we become others. Colonial ethics is inverted/invested by an

excessive hospitality. Silence, delay, and affection, abruptly touch the edges of the dominant

order that is dislocated. We, as former (and perhaps permanent) strange, arrogant, armored

upstarts, have ignored and despised this justice that comes from others who do not dominate.

Although this intercultural postcolonial justice, its effectively working critical praxis, takes the

largest theoretical risks in a non-illustrated revolution.

El sospechoso topos de la hospitalidad.

Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos,

compulsivamente, su voluntad imperativa de fundar: fundar-se a S Misma y fundar su

otro contextual; fundar (antes que nada) los trminos de esa relacin (Grosso, 2005:

42).

Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiologa de las

prcticas en contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrpico

del discurso de la hospitalidad con el que Occidente se ha abierto espacio para ser

acogido por todos aquellos pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los

argumentos de Francisco de Vitoria en la corte espaola en el siglo XVI. Anthony

Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad acadmica vinculada al Consejo del

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Rey (Pagden 1982): su evaluacin sobre las poblaciones indgenas establece como

criterion la "ciudad" en su tradicin mediterrnea; ella es reconocible por la siembra de

distancias: entre los distintos estados y castas sociales, entre los mesurados

interactuantes en la palabra y la escucha, entre los mbitos de lo sagrado y de lo

profano, entre las familias monogmicamente constituidas. En los protocolos de la

hospitalidad, que era considerada el rgimen de interaccin adecuado para la relacin

entre miembros de diferentes ciudades, el extranjero (que en este sentido ya era, al

menos, no-extrao), haciendo ostentacin de su respeto de las distancias civiles

(dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones), distingua su

inquietante presencia de una siempre temida invasin, o de la amenaza de corrupcin

por valores o anti-valores forneos, y se haca merecedor, de ese modo, de una

recepcin amistosa (Pagden 1982: 77).

Las suertes corridas por los europeos entre los indios se transformaron en un gran

tema de los encuentros coloniales para la discusin y justificacin de las polticas

consecuentemente implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recin

llegados, con el que se violaba las leyes ("universales") de la hospitalidad, era un signo

claro de "pueblos brbaros" para el acendrado sentido comn europeo (Pagden, 1982:

25). De hecho, en la argumentacin de Francisco de Vitoria era el nico motivo

racional que tornaba la toma violenta de las nuevas tierras en legtima defensa propia

(!!) para garantizar el libre acceso de los "hombres de ciudad" a todas las vas y a todos

los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La hospitalidad requerida y negada

habilitaba racional y jurdicamente el derecho de conquista. Junto con la

civilizacin y el evangelio venan la toma de posesin territorial, la extraccin del

oro que financiaba aquellas empresas y el comercio. La hospitalidad estaba as

tramada con el intercambio en la lgica mercantil, antes de la moralizante operacin

maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual potlatch, kula como

fundamento conmensurable con la pretendida universalidad de la lgica del mercado

(Mauss, 2012).

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La negativa a esclavizar al indgena forma parte del discurso de la hospitalidad en la

medida que el indio, en cuanto tirana de la sensibilidad, de las pasiones, del cuerpo,

es la base material sobre la que el espaol europeo va a edificar (como ya lo ha hecho

sobre s y sobre otros con antelacin) su dominio ciudadano-civilizado de las

distancias. Sobre el indio tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa

empresa, Europa se reconstituir a s misma, tomando nuevas fuerzas desde sus races

griegas y hebreas: polticas (de la plis) y ednicas. Si el Paraso y la Barbarie son

nuevamente encontrados, frente a frente, no es ms que para poner en marcha con

nuevo vigor la tarea auto-constructiva. Esclavizar al indio sera no tener el espejo

donde poder mirar la propia obra: la humanizacin del indgena interesa como

europeizacin renovada de la totalidad; especialmente en el caso de Espaa, que

hallaba en el dominio sobre las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la

indubitable bendicin de la incertidumbre moral y mala conciencia con que vena

realizando la Reconquista peninsular expulsando a los moros (Bennassar, 1976).

El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relacin

europea con los "otros", esconde una imagen previa del S Mismo frente a / por sobre

el "otro", naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-del-

lenguaje que anima las prcticas de civilizacin y modernidad, no es ms que la

justificacin callada de una presencia europea universal, exclusiva en su

necesariedad, excluyente en la pretendida necesidad que satisface. Todos los pueblos

deben abrirle paso y acogerla, pero no slo por sus carencias e incompletitud, sino

sobre todo y en primer lugar porque en realidad ella no es nada sin ellos: vive para su

misin de "alterizarlos" y se alimenta de la percepcin de que ellos no son tan

absolutamente diferentes, sino, en el fondo, tan solamente y sin embargo, sus

"otros", esos que no tienen en ningn caso ms "S Mismo" que (providencialmente) la

referencialidad europea fundante. Monotesmo que aplasta la relacin que habita: un

Otro creador ex nihilo que no puede ser sino acogido, absoluto de un don nico y

monoltico.

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Europa ciertamente es una creacin retrica y mito-lgica que amalgama diversos,

conflictivos y complejos procesos histricos que la constituyen. De igual modo su

reduccin a dos vertientes culturales: hebrea y griega. As mismo Oriente

(Clifford, 1988: Cap. 11. On Orientalism). Pero estos constructos retricos tampoco

pueden ser negados en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran

efectividad en la construccin identitaria de las naciones europeas occidentales

durante los siglos que siguieron a la cada del Imperio Romano de Occidente, a las

invasiones de los pueblos del Norte y a la expansin islmica sobre el Mediterrneo, es

decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de los siglos VIII y IX. La

ideologa tiene su fuerza especfica; su crtica es necesaria para descomponerla en sus

elementos heterclitos silenciados, pero ello no puede llevarnos a desconocer su

poder simblico en la estructuracin de la accin social y de las representaciones

colectivas, porque, por ser hipercrticos, terminamos siendo ingenuos.

La metfora de la hospitalidad es el topos colonial de la conciencia europea

moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gesto-

lenguaje fundacional pone siempre la relacin con un "otro" representada bajo el

movimiento potencial de una superioridad desplazable y una inferioridad absorbible.

Metforas que hacen parte, por tanto, de una dramtica: "representacin" que no

slo lo es en su carcter estricta(estrecha)mente lingstico, eidtico-referencial, sino

en sentido discursivo lato sensu (sealado por Foucault en Las palabras y las cosas

como episteme arqueolgica de los siglos XVI y XVII; Foucault 1996), en el despliegue

escnico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y an en la teatralidad ldica

esttica radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984:

154-222). "Potica del otro" (analogada a las fenomenolgicas "poticas"

bachelardianas por Said) que en su enraizamiento prctico va siempre unida a la

"dramtica del otro" que la envuelve e intensifica.

El as llamado, eurocntricamente, descubrimiento de Amrica puso en marcha y

provey el combustible permanente al motor conquistador-colonizador europeo que

cruz el Atlntico como por un "Nuevo Mediterrneo". La "invencin de Amrica"

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sera, de este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en

adelante, fundada, para OGorman, en el complejo de una conciencia excedida y en su

defensivo podero tcnico sobre el espacio, vencedor de las distancias y transportable

(OGorman, 1984). Europa coloniza el (su) Resto del Mundo (Pratt, 1992).

Hayden White propone, como metforas fundacionales del "otro" en las dos

tradiciones europeas ideolgicamente autopercibidas como constitutivas:

en el horizonte hebreo, la distincin de la fe propia respecto de los "paganos",

dramatizando una progresiva "diversificacin" fsica y cultural: podra decirse que

la multiplicacin bablica de las lenguas y la lejana -lingstica, geogrfica,

religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelacin otorgan al

"otro" el rol secundario del "perdido";

en el horizonte griego, la distincin de la civilizacin propia respecto de los

"brbaros", dramatizando una marcada "divisin" moral y metafsica: podra

decirse que la argumentacin poltica griega, frente a la tirana natural de las

pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del

"acrtico", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre no-virtuoso

(White, 1978).

El "otro" y el "s mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un

monadismo de opuestos simtricos, congruentes y complementarios: como para

Platn, en El Banquete, la mtica del inquieto Eros, hijo de Poros y Pena, del Recurso y

la Necesidad, es sometida a la reflexin filosfica en procura de definiciones esenciales

en la coherencia lgico-lingstica; como en la mtica hebrea, la soledad adnica en el

Paraso ante el nico Dios encuentra su contra-parte reproductora. En ambos casos,

un "s mismo" prximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre; una

insatisfaccin de ese "s mismo" en su incompletitud; carencia convertida en abrazo

del otro, en un nuevo poder resentido de conquista y misin. Lo que esa tarea sobre

el "otro" no puede aceptar es la incompletitud, porque ha visto como "incompletitud"

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su propia diferencia, su ser sobrevenido, secundario, alterizado, puesto

originariamente en relacin, desde-el-otro, pero que, defensivamente, no es cualquier

otro: desde otro concebido como monotestico, un Otro-SMismo, monolgico,

monolingue, nico, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida 1997). La

conciencia europea combate la diferencia porque la sufre, no la goza: le pesa el rigor

de una nica apreciacin sobre S.

Sera necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este nico Dios en el monoligismo

del Otro constitutivo, en cuanto experiencia especficamente judaica. En la experiencia

religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos, el monotesmo

cristiano-catlico sobrevenido con la Conquista y la Colonia hasta nuestros das nunca ha sido

tan totalizante: tal vez por la teologa trinitaria en que ste se inscribe y que se desborda a su

vez en infinidad de santos, tal vez por la compleja conjuncin de dioses cristianos y autctonos

en que dicha experiencia se configura y que establece una poltica de agenciamientos

relacionales-territoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008). La deconstruccin del

monotesmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente. Asimismo el estudio del

fenmeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra una compleja

multiangulacin prctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economas emotivas y de

matrices de creacin (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012a; 2012b), y que es el motivo principal de

este texto que escribo. Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo nico,

lineal, continuo, vaco y homogneo del Estado-Nacin, el espacio-tiempo del

progreso y del desarrollo (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha,

2002; Chatterjee, 2010; Grosso, 2012b), naturalizados como mero sentido de

realidad en el estado-de-ser que opera su imposicin como violencia simblica

(Bourdieu, 1997). Economas emotivas otras que la que domina en la ecuacin

Razn/sensibilidad, Razn/emociones, Razn/pasiones bajo el rigor y la vigilancia

disciplinarios del dominio de S, del constreimiento de la agresin y del control de

los desbordes (Elias, 1993); economas emotivas que hacen otro juego de sentidos

(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos corporales,

proxemia, olores, sabores, colores, cantos y msica, mitos y otros relatos, estilos de

hablar, de vestir, de hacer y de estar en maneras de conocer interculturales (Grosso,

2006; ). Otras estructuras del sentir (Williams, 2000) hacen su gesta all (Grosso,

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2010a). Matrices de creacin otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en

las condiciones sociales ms desfavorables y que han ido sedimentando en la

experiencia histrica, dando lugar a las llamadas malicia indgena, cimarronera

negra, ladinera mestiza y viveza criolla (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b), todas

ellas desviaciones y fuerzas de estilo.

La deconstruccin ha quedado ms atrs. Pertenece a la historia que critica como el

revs de su trama. La deconstruccin, que abre el territorio proscripto de la

"diferencia", ms que dejar en claro los mltiples procesos de la "mismidad", lo que

hace es demorarse en la primera "diferencia", generadora de la propia fijeza e

impotencia, a la vez como margen y anuncio de su perversin. Los gestos del don y la

acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este nivel primario, cumpliendo y

transformando a la vez la relacin (Derrida, 1997). Una "rebelin triunfante de

esclavos" (Nietzsche, 1986) slo puede ser revertida por el triunfo de la rebelin de los

esclavizados: sta es la intuicin histrica del pensamiento crtico poshegeliano, que

crece de Marx a Gramsci. Aunque Derrida piensa en mrgenes, y no en revolucin.

Cunto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemnicos, tiene que ver con el

Dios monotesta? Por qu deberamos estar condenados a lidiar eternamente con la

hegemona (con la formacin hegemnica, cualquiera sea la figuracin que ella

tome; Laclau, 2002; 2006), si hay matrices de creacin que alteran e irrumpen

abruptamente desde la exterioridad indomesticable/indomable, resabiada, resentida,

tenebrosa, barroca, y que hacen a otras relaciones de poder, no necesariamente

hegemnicas; especficamente: a otros agenciamientos de la hospitalidad?

Otros agenciamientos de la hospitalidad que no sean ni el requerido por parte de los

otros para su salvacin va integracin (a lo que ya me he referido arriba), ni quede en

los esquematismos del desencuentro simtrico que reproduce ad extra la mismsima

historia intra-europea, con sus tiempos de antes y de ahora, autopercibida bajo el

monismo de la dialctica superadora-conservadora. Es decir, que no sea la Historia de

lo Mismo. Tal como, por ejemplo, propone percibir Tzvetan Todorov, en La Conquista

de Amrica. La cuestin del Otro (Todorov, 1985), los primeros encuentros con las

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comunidades americanas como un hecho comunicativo. Sin embargo, aquel mundo

de equvocos y paradojas queda rpidamente encerrado en las antpodas pre-

moderno y moderno de la propia historia europea. Tan es as, tanto se parece

Moctezuma a Coln y se distingue de Corts, que tal vez si el que llegara a Tenochtitln

hubiere sido Coln hasta se hubieran llegado a entender intercambiando smbolos y

dioses. En verdad, la contraposicin todoroviana Moctezuma/Corts es un

desplazamiento analgico va semejanzas de la contraposicin Coln/Corts. Todorov

no est sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema estructural de las

diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son conceptualmente

encerrados en un sistema de comunicacin que dirige sus signos al "mundo" como

gran rea nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Corts, como

avanzada de los europeos modernos (incluso en Espaa), haba ya secularizado los

signos frente a un "otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende

nada Todorov sobre el sentido de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no

lo entiende tampoco Corts, que no es capaz de leer conjuntamente hospitalidad,

combate y sacrificio.

Inga Clendinnen, a travs de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase"

de la conquista de Mxico (desde la Noche Triste hasta la cada de Tenochtitln), tales

como las Cartas de Corts, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa de

Bernal Daz del Castillo y la Historia general de las Cosas de Nueva Espaa (Cdice

Florentino) de Bernardino de Sahagn, y las fuentes pictogrficas nativas, puede

entrever aquella heterodoxa conjuncin intercultural en los contornos generales de la

conducta de los nativos en el campo de batalla (Clendinnen, 1991: 78). Las notas

principales de dicha conducta son: el lugar central del campo de batalla en la

imaginacin de las sociedades guerreras del Mxico Central; el carcter sagrado de los

enfrentamientos; la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes; la simbolizacin

de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la captura de la imagen

de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios cautivo" en Tenochtitln; un

corto perodo de saqueo y destruccin antes de la imposicin del tributo al vencido; el

carcter singular del guerrero: su preparacin por medio de cantos, de la pintura y el

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atavo de su cuerpo, el carcter particular de la lucha, cuerpo a cuerpo, uno a uno, la

potenciacin dramtica del encuentro; y finalmente, la captura de algunos prisioneros

significativos del bando enemigo (Clendinnen, 1991: 78-79).

En la comunicacin fallida entre espaoles y mexicanos, seala Clendinnen, los

espaoles no entendan por qu (dignamente) los sitiados ms bien no se rendan;

mientras los mexicanos, con sus guerreros individuales, entendan que los espaoles,

atacando en masa y refugiados (vergonzosamente) tras el can, eran el signo, no de

una derrota, sino de la destruccin total, definitiva e inevitable de la era del Imperio

Azteca, la humillacin final de su derrumbe. La arremetida devastadora de los

tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de la Conquista, aliados de

los espaoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y su ciudad (tal

como lo percibe y expresa Corts en su relato), que exceda con mucho la expectativa

espaola, enrostra a stos con la ms absoluta "otredad". Corts queda perplejo ante

el fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratgicas (aunque haya triunfado

militarmente): la "innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte

distancian a los nativos (tanto tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sentido espaol de

humanidad: una aterradora y definitiva demostracin de otredad, dice Clendinnen

(Clendinnen, 1991: 94).

En el contexto explcitamente ritual, la nueva alteridad ya vena siendo

includa/invertida en la tradicin greco-europea del "salvaje" desde el escptico y

paradjico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueolgicamente" remitida por

la cita del Libro IV de las Historias de Herdoto, del modo ms general y abarcativo,

hiperblico, dice Michel de Certeau en Heterologies, "lo que la ms refinada tradicin

dorada del Mediterrneo tiene para ofrecer es usado por de Montaigne para forjar un

halo sobre los canbales (de Certeau, 1986). De este modo, antiguos hroes guerreros

alteran la valoracin cristiana moderna del "canibalismo" americano, ya que es el

poder del cuerpo arrojado a la muerte con valenta y arrojo lo en verdad incorporado

en la ingestin. Pero slo se realiza esta inversin escptica recurriendo (otra vez y de

otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau marca cmo la

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mediacin del propio mundo europeo en la construccin del "otro" deja en definitiva

en una radical extraeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretacin

crtica y su sentido slo hablan del Mismo.

Peter Hulme (1986) ha mostrado cmo el paradjico "dilogo" de las narrativas

coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al

interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora,

monolgica. Esta discusin interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y

se alza imperativamente, como lo sealaba de Certeau, sobre las confusas voces y

oscuras seales indgenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de

varias maneras el sospechoso topos colonial de la hospitalidad. Marcando el cierre

ensimismado ante la exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella

inter-textualidad monolgica, la diferenciacin en bloque de la escritura colonial

frente a, y por encima de, la germinalidad nativa de sentidos. En el caso de The

Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la contraposicin de la "narrativa de

Prspero" con la potencial "historia propia de Calibn" (Hulme, 1986: 124-125). En el

caso del "relato de Pocahontas (en sus diversas fuentes y versiones), la rplica

prepotente de un discurso de privilegios socio-polticos (Pocahontas convertida en

"princess") se impone sobre prcticas y palabras incompredidas emitidas dentro del

contexto algonquino de "reciprocidad": desde las lgicas y los intereses nativos

algonquinos, "los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza

con ellos deba ser establecida, quizs con vistas a absorberlos en la confederacin

(Hulme, 1986: 150); y los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, aos

despus, slo seran comprensibles al ser remitidos a aquellas prcticas indgenas

(Hulme, 1986: 152).

Finalmente, Anthony Pagden tambin seala el recurso a "loci communes" de la

tradicin europeo-mediterrnea en el "discurso colonial" espaol que operan al modo

de "sub-textos" en la construccin de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teora

aristotlico-escolstica de la esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida

de las necesidades para someter a los indgenas, potenciando a la vez (en proporcin

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inversa) los ideales propios. Amrica, en el siglo XVI, fue vista como una extensin, en

un nuevo espacio geogrfico, con las dimensiones familiares y fantsticas del mundo

atlntico; as "lo nuevo poda ser siempre satisfactoriamente descripto por medio de

alguna analoga simple y directa con lo viejo (Pagden, 1982: 11).

Todas estas mimticas prcticas retricas reiteran la auto-potenciacin de Europa ante

Amrica. Y entre ellas, especficamente, la cuestin espaola del ganar "honor"

encuentra, como sealaba arriba, en la evitada declaracin de la "esclavitud natural"

de los indios y en la inclinacin ms bien por su inerme "infancia", una poderosa

cualificacin del mbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). Europa inventa su

propia misin mundial: sa es la nica y devastadora hospitalidad que ella requiere y

reconoce.

Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.

Marcel Mauss, en su clsico Ensayo sobre el don, seala cmo, en el estudio de las

formas de intercambio y contrato en sociedades primitivas o arcaicas, se mezclan

instituciones econmicas, religiosas, jurdicas y morales, fenmenos estticos y

morfolgicos, constituyendo fenmenos sociales totales (Mauss, 1991: 147 y 274-

275). Dentro de esa temtica omniabarcadora, Mauss especficamente estudiar la

cuestin sobre

cul es la regla del derecho y del inters que, en las sociedades de tipo atrasado o

arcaico, hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido, qu fuerza

hay en la cosa que se da que hace que el donatario la retribuya (148).

Se tratara, enfatiza Mauss a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo

a las fuentes originales del don; no de una ausencia del mercado en las sociedades

primitivas, sino de otro tipo de mercado, con su economa y su moral, que est

subyacente en las formas contemporneas de economa y sociedad (148). En aquel

otro mercado, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y

contratan, sino colectividades (directamente o por intermediarios) (150); intercambian

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no slo bienes econmicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; y lo hacen de

forma voluntaria y obligatoria a la vez: son dones contractuales. Todo esto

constituye el sistema de prestaciones totales (151), colectivas y de mltiples bienes.

Esta reciprocidad del don no es algo meramente primitivo sino arcaico: est en la

base de toda economa y de toda vida social:

Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son

edificados, por un lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribucin) y,

por otro, la compra y venta (a travs de la moneda) y tambin el precio (199).

Mauss destaca en la expresin chinook potlatch, cuyo significado sera segn su

propio nfasis -traduttore: traditore (traductor: traidor)- alimentar = dar, y lugar

donde uno se sacia = recibir 1) el principio de rivalidad y antagonismo, que se vuelve

hiperblico en la destruccin suntuaria para eclipsar al rival: el potlatch constituye una

forma de prestaciones totales de tipo agonstico (152-153). Lo que est en juego en

estas prestaciones es el mana o fuerza de autoridad y respeto (155): el espritu

(maor hau: viento de reciprocidad) que circula en las prestaciones, intensificando

los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerza-intencionalidad-sentido que

viene de la selva y est en la cosa misma, en su relacionalidad, en su originariedad de

don (158-160).

El nfasis de Mauss est en el carcter espiritual-sustitutivo del mana respecto de la

mera cosa. En la materialidad de esa fuerza csmica, ese viento opera la fuerza

relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de vuelta-sobre, de torsin plstica

constitutiva de la cosa. En verdad no hay tal cosa, sino don 2, siempre sacrificial:

nunca unilateral, monolgico, pues no sera en ese caso don sino negligencia: acto

realizado en la indiferencia. As, los tres momentos del potlatch seran: 1. dar; 2.

recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en ambas

direcciones.

1 Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, seala que en chinook el trmino refiere a

lo consumido por el fuego (Boas, 1966). 2 Como no hay cosa sin voz para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, nfasis en cursiva en el original); o no hay

cosas sin palabras, o sin significacin para Appadurai (Appadurai, 1991: 19).

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El potlatch, por tanto, no acta slo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo

que sera un sociologismo reductivo, el que ha devenido por la racionalizacin de la

semiologa moderna), sino tambin desde/sobre la naturaleza (164-165), porque son

los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el nfasis de Mauss no va a

estar en estas relaciones extra-sociolgicas, sino en la evolucin antrpica que ha

llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metfora de la Mesa Redonda

del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una sociedad y una

sociologa modernas (278-279). Le preocupa la reduccin de la vida social al

individualismo de lo til: es necesario, como conclusin de moral y contra el

utilitarismo de la economa moderna (266), volver a una nueva solidaridad

(Durkheim), no tradicional, pero arcaica, como roca de toda vida social: la solidaridad

del don(-recepcin-retribucin) (263-264). Pero el precio de esa fundamentacin es

la proyeccin del sentido de realidad nico que aplana el don contra el

intercambio. 3

Veamos las crticas a esta disolucin del don en el intercambio:

Dice Georges Bataille en El gasto (1933):

La actividad humana no puede reducirse ntegramente a procesos de produccin y

conservacin (Bataille, 2008: 113) Por terrible que fuera, la miseria humana nunca

tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades para que la preocupacin por la

conservacin, que le da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre la

del gasto improductivo. y los miserables no tienen otros medios para entrar en el

crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es

decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado (118).

Acrticamente (o tal vez ms bien a contrario, en actitud defensiva),

La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de

trueque: en efecto, no haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin

3 Lvi-Strauss har lo mismo con la lgica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss,

1975). Son pensamientos ms preocupados por salvar la arbitrariedad de la imposicin con una mitologa

historizante, arcaizante; lo que les impide abrirse a las rupturas interculturales y fortalece su

eurocentrismo.

15

como el intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente

satisface, sino en la necesidad contraria de la destruccin y la prdida (119).

As,

en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservacin: pone fin a

la estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la economa totmica, en la

que la posesin era hereditaria 4 (122).

Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histrico,

rascando la cscara del capital y dejando aparecer debajo el don (no integrado al

intercambio), el gasto, el sacrificio:

la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto

(126); es una concepcin del gasto social agonstico: la lucha de clases se vuelve la

forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta vez por

parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos

(129). En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina la confusin

habitual y trae consigo unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las

masas Esa es la sangrienta esperanza que cada da se confunde con la existencia

popular y que resume el contenido insubordinado de la lucha de clases (131).

En su Teora de la religin, Bataille afirmar que el sacrificio es abandonar y dar

(Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su acumulacin y

su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tiene inters ms que por

el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la combustin del fuego (53). 5 El

4 La fijacin estatal de un nico sentido de realidad y un estado-de-ser, con su espacio-tiempo, sus

identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economa acumulativa del capital,

que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la razn (el clculo y la medida racionales), una

razn que lleva cuentas. 5 La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina la violencia a la ms completa reduccin de la

humanidad al orden de las cosas (Bataille, 1998: 62); violencia-clculo, medio en relacin con un fin.

Aquella red colonial de hospitalidad y guerra indica una lgica del sacrificio, o el sacrificio sometido a la

continuidad argumentativa del lgos. As, sin la esclavitud, el mundo de las cosas no habra alcanzado su

plenitud (de cosa) (62). La moral establece el dualismo sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y

la razn permite la duracin y la operacionalidad estableciendo el orden de las cosas a travs de la

determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma, de la cosa y de la accin (73-75): lo

16

sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la lgica militar de la guerra como

instrumentacin de la violencia, tanto en la dominacin como en la revolucin

domesticada.

Jean Baudrillard, en las pginas introductorias de El intercambio simblico y la muerte,

expresa la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don en una violencia

simblica ejercida como extremacin de la violencia estructural, que revoluciona la

reversibilidad del trmino contra s mismo. Operacin del nihilismo nietzscheano como

extremacin hiperblica que encuentra una apertura en la extenuacin, el absurdo y la

contradiccin. Salida de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:

hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud

contra Freud. Reversibilidad del don en el contra-don, reversibilidad del intercambio

en el sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la produccin en

la destruccin, reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada trmino y

valor de lengua en el anagrama: una sola gran forma, la misma en todos los dominios,

de la reversibilidad, de la reversin cclica, de la anulacin; la que en todas partes pone

fin a la linealidad del tiempo, a la del lenguaje, a la de los intercambios econmicos y

de la acumulacin, a la del poder (Baudrillard, 1993: 6). 6

Por eso, para Baudrillard,

la nica estrategia es catastrfica, y en absoluto dialctica. Hay que llevar las cosas al

lmite, donde naturalmente se invierten y se derrumban. tal es la nica violencia

simblica equivalente y triunfante de la violencia estructural del cdigo (9, nfasis en

cursiva en el original). No nos queda ms que la violencia terica. La especulacin a

muerte, cuyo nico mtodo es la radicalizacin de todas las hiptesis (10).

En el artculo La economa poltica y la muerte Baudrillard llama inhumana a esta

exclusin, que escapa de la relacin recproca. Hay una secreta vinculacin entre

sacrificio y comunidad ampliada de seres (animismo): un medio inhumano. El

divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (negro; que en la intimidad sacrificial

arcaica estaba en polaridad con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76). 6 Asimismo Arjun Appadurai seala: Sociologizar excesivamente las transacciones en cosas es una

tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).

17

sacrificio implica una relacin dialgica con animales, dioses, elementos csmicos

(paradigmticamente el fuego) y objetos; mientras que el intercambio aplana la

relacin a una topografa social de humanos con humanos:

Y no solamente para con los nios y los canbales; nuestra cultura, al profundizar su

racionalidad, ha extrado a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los

animales, a las razas inferiores (Baudrillard, 1993: 144). Los salvajes, que no

hipostasan el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los muertos como

socius (144, nota 1). Los espritus y los dioses son tambin otros seres reales, vivos y

diferentes, y no una esencia idealizada (163). 7

Esta ruptura o restriccin de aquel extenso dilogo csmico que opera en la praxis

sacrificial lleva a la comprensin en una nueva trama de creencias: la muerte como

final, fuera de la vida, y la unilateralidad acumulativa de la verdad e imperativa del

deber (incluso con los muertos y la muerte) en la soledad de la vida de humanos entre

humanos. Una de sus obsesiones es la muerte; tal vez por su inquietante proximidad

con la comunidad humana de los vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard,

muerto como no-vivo, separado de toda vida, y la vida separada de todos los cuerpos

muertos: la distincin vivo / no-vivo (muerto como no-vivo; donde impera la lgica de

la vida es la vida la muerte es siempre la muerte, 170, nota 20), consolida una

oposicin que slo nosotros (modernos) hacemos, y en la que fundamos nuestra

ciencia y nuestra violencia operacional. Ciencia, tcnica, produccin, suponen ese

corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto como no-vivo), con privilegio de lo no-vivo, que es

lo que funda la ciencia en todo su rigor: no hay objeto (cientfico) real sino muerto,

es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente (153, nota 7). 8 El doble

primitivo: sombra, espectro, reflejo, imagen, espritu material casi visible an, es

sometido a una reduccin unilateral y unificante:

7 As radicaliza Baudrillard su crtica del capitalismo que descansa en el habitus (en sentido bourdieuano)

del intercambio: lo social mismo no existe en las sociedades primitivas. El trmino de primitivo

est hoy da eliminado, pero habra que eliminar el trmino igualmente etnocntrico de sociedad

(Baudrillard, 1993: 158, nota 13). 8 Tambin Bajtin, en Hacia una metodologa de las ciencias humanas, sealaba que las ciencias naturales, y haca la diferencia con las ciencias humanas, tratan con cosas y no conversan con ellas

(Bajtin, 1999a).

18

el Dios nico tiene que ver en todo con la forma de un poder poltico unificado, y para

nada con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en

todo con un principio de unificacin del sujeto, y para nada con el doble primitivo

(162).

El principio de subjetividad ideal que es el alma remite la proliferacin de los dobles

y de los espritus a los

corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos

transformados en demonios por el cristianismo, sombra asesina, imagen de todos los

muertos rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser

nada para los vivos (164); el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que

el fracaso del grupo en preservar su material de intercambio simblico (165, nota 16).

Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las

reciprocidades calculadas y con cierre de balance (duelo), pero que no logran consumir

las fuerzas de los espectros barrosos y ambulantes de vida-muerte en la sempiterna y

alejada gloria fijada en lo alto (Arteaga, 2013).

Como seala Baudrillard, en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de

lo universal econmico el capital cada cual vuelve a encontrarse solo; ambos

universales destruyen las comunidades arcaicas e interiorizan la angustia de la

muerte (168). Lo universal nico: Dios, Capital, Razn, Estado, Sujeto, cada uno en su

encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, lo

saca de las refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de las relaciones

csmicas extensas. All

La muerte real/imaginaria la nuestra (moderna, desde el siglo XVI) no puede sino

rescatarse en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los

otros y por l mismo desde su propia vida (171).

La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de

prdida de lo acumulado y como angustia por s. No hay ya all fiesta, derroche,

despilfarro, gasto, don, sacrificio, que en ningn caso son prdida angustiada y

defensiva de lo acumulado: el sacrificio festivo que despilfarra/gasta el capital es

semiopraxis crtica en manos de la comunidad local de seres (Grosso, 2012a). Contra

19

ello se instaura la economa poltica de la reciprocidad calculada y ajustada de los

intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente acumulativo.

Un sentido comn del intercambio homogeneiza todo el amplio espectro de las

relaciones; hace del don y el sacrificio meras contrapartes de un comercio

universal. Como revela Baudrillard, la distorsin a que somete el psicoanlisis a las

sociedades primitivas es del mismo orden -pero en sentido inverso- a la que las somete

el anlisis marxista. Del modo siguiente:

Para los antropomarxistas, la instancia de lo econmico est presente y es

determinante tambin en este tipo de sociedades, simplemente est

escondida, latente, mientras que entre nosotros se manifiesta; pero esta

diferencia se considera secundaria, el anlisis no se detiene en ella y pasa sin

ninguna dificultad a su discurso materialista.

Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente est presente y es

determinante tambin en este tipo de sociedades, es manifestada,

exteriorizada, simple y espontneamente, mientras que entre nosotros es

latente, reprimida; pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el anlisis

contina imperturbable su discurso en trminos de inconsciente (Baudrillard,

1993: 161-162).

Entonces,

Si los hay que sobreestiman su propios procesos psquicos al punto de exportar su

teora, como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra tcnica, al corazn de

todas las culturas, se es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdiccin del

discurso psicolgico sobre todas la prcticas simblicas aquellas, deslumbrantes, de

los salvajes, la muerte, el doble, la magia, pero tambin en las nuestras actuales es

ms peligrosa an que la del discurso economista; es del mismo orden que la

jurisdiccin represiva del alma o de la conciencia sobre todas las virtualidades

simblicas del cuerpo. La reinterpretacin de lo simblico por lo psicoanaltico es una

operacin reductora (165).

20

Lo cmico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido comn de

todo don reducido a intercambio y sus instituciones (entre las que se cuentan las

propias ciencias sociales y humanas). Jacques Derrida, en De la economa restringida a

la economa general. Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crtica de

Bataille a la dialctica hegeliana (Derrida, 1989). El epgrafe inicial del texto, tomado de

Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio: l (Hegel) no saba hasta qu punto tena

razn (Derrida, 1989: 344), somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus

lmites. El nihilismo, en el martilleo Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a

la risa, desbarranca por exacerbacin del sentido en el ridculo, el absurdo, la

carcajada. Dice Derrida:

nicamente la risa excede la dialctica y al dialctico: slo estalla a partir de la

renuncia absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo

que Hegel llama negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier

trabajo serio de la negacin) (351). Lo cmico absoluto es la angustia ante el gasto

a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del sentido, sin retorno y sin reserva (352).

Bataille -enfatiza Derrida- no se toma en serio lo negativo:

Llegar hasta el fondo del desgarramiento absoluto y de lo negativo, sin medida,

sin reserva, no es proseguir su lgica consecuentemente hasta el punto en que, en el

discurso, la Aufhebung el discurso mismo la haga colaborar en la constitucin y en la

memoria interiorizada del sentido, (es decir) en la Erinnerung (356, nfasis en cursiva

en el original).

He aqu lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:

La necesidad de la continuidad lgica es la decisin o el medio de interpretacin de

todas las interpretaciones hegelianas (356, nfasis en cursiva en el original).

Es el sentido comn asumido. La lgica, la lgica dialctica, la Aufhebung, estn en la

consciencia vulgar, y en ese sentido, en el tejido social de pertenencia, como dice

Bataille en Mtodo de meditacin. 9 Por lo tanto,

9 Como la necesidad social en Norbert Elias (Elias, 2000), y las condiciones materiales del pretendido a

priori de la subjetividad trascendental en Alfred Sohn-Rethel (ver iek, 2003).

21

Lo que (el nosotros de la Fenomenologa del espritu de Hegel) no ve es el juego sin

fondo en el que se levanta la historia del sentido. En esta medida, la filosofa, la

especulacin hegeliana, el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarn

interminablemente en su clausura, siguen siendo determinaciones de la consciencia

[as denominada y despreciada por Hegel] natural, servil y vulgar (Derrida, 1989: 381).

La economa general del gasto es sometida a la economa restringida de la

conservacin, la acumulacin y el intercambio.

Tambin Jean Duvignaud, en El sacrificio intil, cuestiona la reduccin del don a la

reciprocidad calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras

el sacrificio va ms all, es don de nada, sacrificio intil:

dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y

a su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de

contra-don, y de obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor?

(Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en el original)

Una semiologa homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas

interculturales, impunemente, por el afn hermenetico que homogeneiza la

diversidad del sentido a lgica. Esto campea en las ciencias sociales y humanas, y en

la antropologa traductora.

Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los

cambios, como se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de la economa de

mercado (156).

El don abre el suelo / otro suelo, no es el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la

intercorporalidad intercultural. Cul es el sentido en juego all y cmo? Qu sentido?

Qu est-siendo (Kusch) sentido? All opera un universal-popular-intercultural como

irrupcin antagnica, quebrada y relacional; un universal dialgico, crtico, dislocante

(Grosso, 2012a). Luchas culturales (Gramsci), que son luchas simblicas (Bourdieu): las

distintas figuras del don luchan por hacer valer su apreciacin de las cosas y la red de

22

relaciones que viene con ellas. Contiendas de valor, las llama Appadurai (Appadurai,

1991: 37 ss.). 10

10 Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo

hay una narracin cultural en la que las cosas son usadas con un sentido retrico y poltico de

diferenciacin y distincin social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su virtuosismo semitico (el de

la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentacin de s; como lo haba

sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un sistema

cultural complejo (68), que en la especulacin financiera como metafetichizacin de las mercancas

(no slo las mercancas ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el

movimiento de los precios oculta las mercancas mismas al representarlas) se muestra en todo su

esplendor agonstico, dramtico y ldico, retrico y semitico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la

ria de gallos, el hipdromo, el casino... donde vale la apariencia, la confianza, el rumor (70-71) An

as, las contiendas de valor no llegan a ser enunciadas como luchas simblicas, que seran pugnas ms

radicales, de rupturas interculturales.

Algo, no obstante lo aqu dicho, anlogo ocurre con el concepto de campo en Bourdieu, que resulta

(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo econmico del management la generacin

performativa de su propia realidad, teora entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha

entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo opuesto en todo a la denegacin y sublimacin

que tienden a imponerse dentro de los universos de produccin simblica (Bourdieu, 2001a: 228). El

objetivismo en el campo cientfico fue denunciado por Bourdieu como aquella posicin sumamente

interesada en mostrar el mayor desinters, interesada en el propio desinters, tal como lo muestra en El

sentido prctico, (Bourdieu, 1991). Aqu hay un objetivismo pragmtico operando en el campo

econmico. Pero Bourdieu suaviza aqu la torsin simblica en el campo econmico y fortalece la fuerza

determinante de las grandes empresas y first movers (primeros jugadores en la produccin y el mercado)

en la definicin performativa de la realidad; as como simultneamente, en el campo cientfico, ir

garantizando cada vez ms explcitamente la verdad Ilustrada de la crtica mutua entre cientficos como

realismo de la Razn (ver Bourdieu, 2001b). De este modo, se pierde aquello que Bourdieu haba

sealado como propio de la distorsin simblica (transfiguracin y desfiguracin): que las apuestas y las

luchas, la inversin originaria y la creencia en el valor dominante en el campo, se naturalizan en el inters

en el desinters (ver Bourdieu, 1998). La estructura econmica es precisamente simblica: impuesta

como realidad, y es lo que hace aparecer la competencia entre los agentes del mercado como conflicto

indirecto (segn la expresin de Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001a: 232). En el campo

econmico (y en el campo cientfico socioanalizado), no operara ya la distorsin simblica; o

estaramos ms bien ante sus operaciones ms consumadas como violencia simblica? El hecho de que

Bourdieu vea como exteriores factores de cambio introducidos en el campo econmico tales como: los

descubrimientos petrolferos del siglo XIX, las alteraciones demogrficas (como la baja de natalidad o la

prolongacin en la duracin de la vida) o en los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos

mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el

campo econmico, indica cun estrecha se ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del

biopoder como poltica del capitalismo de consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados

por los propios agentes econmicos (por sus propias fuerzas internas en pugna competitiva, y saliendo al

cruce a las luchas simblicas y ahogndolas en el realismo capitalista de la modernidad y el

desarrollo) en su afn hegemnico, que siempre se desboca respecto de los mnimos de las instituciones

estructurales porque si no se des-actualiza y perece. Lo econmico es cultural hasta donde no parece,

hasta donde no muestra serlo para una crtica sociolgica, porque, ms que descansar en estructuras

firmes, descansa en la slida roca de la confianza, en la grantica solidez fantica de las creencias

populares, que poseen la misma energa que las fuerzas materiales, segn la expresin de Gramsci

(Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor, puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su

realismo, con el objetivismo de las estructuras. En esas creencias, las luchas simblicas son

23

Pero,

una cosa es tensionar el mercado desde el grado cero del clculo en

contraposicin a la pregnante valoracin de la cultura (como lo hace

Appadurai) 11;

otra, es tensionarlo desde el triple movimiento sistmico y funcionalista del

don / recepcin / retribucin (como lo hace Mauss; donde se enfatiza, con un

propsito que algunos podran pensar como humanista, el valor de uso

social radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda mercanca y

que la saca de su fetichismo de mera acumulacin, develando la desigualdad

en la economa poltica del capitalismo y anunciando una complementariedad

universal igualitaria por fuera de ella, como lo propuso Marx);

otra, es tensionarlo desde los conceptos etnogrficos del don, el gasto y el

sacrificio (como lo hace Bataille);

y otra, es tensionarlo desde la gestualidad ritual que opera en matrices de

creacin sedimentadas en la seminalidad colectiva del estar (como lo hace

Kusch).

incancelables bajo cualquier formacin de violencia simblica, porque no dependen de las voluntades

concientes ni de las fuerzas objetivas (en este sentido, las opciones no son o el interaccionismo o las

estructuras, ver Bourdieu, 2001a: 235, como en la vieja disputa entre fenomenologa y estructuralismo,

que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explcito y programado, en El

sentido prctico; Bourdieu, 1991), sino que estn activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos,

en esa heteroglosia infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus

rplicas (ant)agnicas. Retomo el concepto de luchas simblicas, en todo caso, y parafraseando a

Baudrillard (1993), lo hago poniendo a Bourdieu contra Bourdieu. 11 Si todo es mercanca (de hecho o potencialmente); en trminos de Appadurai: si todo puede pasar por

una fase de su trayectoria social como mercanca (Appadurai, 1991: 33), y si mercanca significa una

sola cosa (opuesta a cultura y asociada al clculo: el tipo de intercambio calculado que, en mi

opinin, se halla en el centro del intercambio mercantil, 35), entonces ya no hay luchas simblicas en

torno a un mercado que se ha autonomizado. El mercado de Appadurai queda preso del realismo

capitalista: la reificacin capitalista de la realidad hegemnica que vuelve a sus propios trminos la

regla que mide todo y el universal hermenutico transcultural.

24

La crtica del intercambio y de la acumulacin por el don, el gasto y el sacrificio se

sustenta en la experiencia existencial de sus crticos y los mapas conceptuales que

producen. Pero lo que en justicia poscolonial opera como poltica intercultural y

semiopraxis crtica es un hacer-sentido relacional y colectivo que envuelve en las

matrices locales de creacin a travs de la gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la

economa emotiva (sus pausas, sus afectos, sus intuiciones, sus sensibilidades, sus

estados de conciencia) que la anima. No constituye una estrategia de interpretacin,

un esquema analtico nacido de una inmersin fenomenolgico-hermenutica, una

traduccin intelectual, sino un saber semioprctico en medio del estar que hace

devenir imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994), desfondamiento de todo anclaje en

el sujeto separado, muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente cristianas, que

anticipan as el conocimiento csmico material en el que sedimenta, pero que siempre

se realiza en la masa de una dectica discursiva determinada, con sus narrativas de

seres-en-relacin localmente orientados, que slo tarda y suplementariamente vienen

a tener lenguas.

Matrices de creacin y justicia poscolonial.

El pensar popular evidentemente no tiene inters en concentrar

entonces la verdad en la proposicin, sino de referir a una

verdad que se instala en el existir mismo, con la cual

se juega la ubicacin en el estar no ms.

Rodolfo Kusch. La negacin en el pensamiento popular. p. 32.

Siento que hemos sido tocados con Alejandro Haber por esas matrices locales de

creacin y su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvi a unir ahora desde los

lazos en que nos envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori

(Grosso, 1994), de la mesopotamia santiaguea (Grosso, 2008a), con quienes

decidimos hacer de la investigacin un estar-noms, una no-metodologa (Haber,

2011).

25

Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho

tiempo. Hace algunos aos que percibo el giro narrativo en la escritura y la expresin

oral de Alejandro. Haba comprendido, hace algunos aos ms, lo que conlleva la

semiopraxis del narrar en dilogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso,

2005b; 2007; 2008a; 2010b); ha sido el elemento mismo en que he elaborado el

concepto de semiopraxis. Pero lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado

por la narracin, termino este texto llegando a lo que al fin y al cabo de tanta

hospitalidad quiero decir:

En abril de 1993 sub por primera vez caminando desde Macha, en el Norte de Potos,

hasta Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros

de altura. El trnsito vehicular automotor era, entre Macha y Kulta, muy espordico, y

ascendiendo hacia Bombori, nulo. Slo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de

los yatiris (shamanes), el flujo automotor se vuelve intenso, transportando

contingentes de peregrinos que llegan con sus yatiris del amplio entorno, en un radio

que va desde el Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona

limtrofe norte de Argentina. Camin solo desde las 6 de la maana, hasta que, pasado

el medioda, al iniciar el ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontr

en el camino con Tefilo Cabezas Estrada, que volva a su comunidad, Kayni, vecina de

Bombori, con su rebao de llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maz, lana

que haba recibido en los valles bajando hasta Sucre, a una semana de distancia, al

entregar las habas y chuo (papa disecada) que haba ido transportando en el viaje de

ida. Dos veces al ao haca ese viaje de 15 20 das. De ah en ms caminamos juntos

el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese ao. Tefilo

asimismo me acompa en varios trechos de la investigacin. Yo estaba all invitado

por Tristan Platt para realizar una investigacin para mi tesis de maestra en historia

andina sobre adivinacin y mestizaje en torno a la imagen y al culto de Santiago de

Bombori. 12

12

Vide in extenso Grosso, 1994.

26

Tefilo era un muchacho de unos 20 aos, hablaba quechua y algo de aymara como

lengua materna, y haba aprendido espaol en la escuela, donde haba hecho la

primaria. Desde aquel momento pasamos horas conversando. l se interes mucho en

el tema de la tesis y yo encontr en l una mano que me guiara, unos pasos a seguir y

una voz que traduca lo que con mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras

sueltas del habla aymara-quechua de la regin. Fui introducido de este modo en la

hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a su casa, donde viva con sus padres y

hermanos. Me recibieron para pasar la noche, cedindome Tefilo su cuarto, a unos 20

metros de la casa de sus padres, junto a los corrales de llamas, donde l dorma

habitualmente sobre un colchn de pajas entramadas.

Como en todas las casas de la regin, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo,

el patio donde estn los corrales, y el lugar de estar y comer, donde se guarda un gran

cesto con granos. En este espacio comimos maz molido y papa con algunas habas. En

las paredes colgaban un gran mapamundi que ocupaba gran parte de la pared frente a

la puerta y dos fotos: una de la ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje de montaas,

lagos y bosque. El padre de Tefilo me deca que les gustaba mucho saber de otros

lugares, y me preguntaron aquel atardecer muchas cosas de Argentina y de Colombia

(de donde yo vena en ese momento, donde conoc a Tristan y donde cursaba mis

estudios de maestra). La apertura cotidiana al mundo que me manifestaban chocaba

con mis prejuicios y expectativas, y no sala yo del asombro de hallar, en aquella

pequea pieza, en medio de la aplastante extensin altiplnica, a 3.800 metros de

altura, aquellas imgenes, aquellas personas, aquel inters, aquella conversacin. Fui

acogido sencillamente desde aquel pequeo lugar en el mundo, que se abra y me

daba un sitio en cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el dilogo,

la comida, el cuarto para dormir, el lecho

Tefilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su

padre. En las seis horas de camino que habamos compartido el da anterior, mientras

le comentaba a Tefilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunt si

podra acompaarme en los das siguientes. Me dijo que le gustara y que deba hablar

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de eso con su padre. Esa maana habl con su padre, quien le dio permiso para que

durante todo ese da anduviera conmigo. Le haca gracia a Tefilo que cosas tan

cotidianas para l pudieran interesarme tanto y las bordeara de preguntas, y que me

hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con l en Kayni y en Bombori. Yo llevaba

conmigo una mquina de fotos y una grabadora pequea. Entonces me dijo: yo te

acompao y t me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas cantando algunas

canciones con el charango. As acordamos, algo que no era un intercambio sino un

encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni

clculo mediador. Entraba yo as con lo que llevaba en m en una matriz ritual,

sacrificial por el gasto sin medida que lo contuviera con el que pudiera reemplazarse o

trocarse los bienes.

Anduvimos ese da por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el

agua del ro, conversando (a travs de sus dilogos) con la gente del lugar. Tefilo me

preguntaba sobre la investigacin porque quera saber qu era lo que me interesaba,

intervena con sus opiniones y armaba las preguntas que le hara a sus vecinos. Luego,

cuando conversbamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido

aquellas cosa que l no saba y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos

encontramos con viejos que slo hablaban aymara, y alguien de la familia traduca al

quichua para Tefilo, y l para m al espaol. Las lenguas eran parte de los dones

inconmensurables que se vertan en el dilogo, con sus equvocos y ambigedades.

Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, visitamos un ingenio de

mineral abandonado, as llamado de los espaoles, y levantamos cermicas rotas en

ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejndonos de las casas, a escuchar las

historias que habamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolvar

cuando haba pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al Santiago) y

del Tanka Tanka (cerro dominante en la regin, jorobado), de una lucha entre Tata

Bombori y los diablus que haba ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Tefilo tom

su charango y me pidi que lo grabara cantando. Las canciones eran de l, sobre

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cuestiones de amor. Grabamos una hora y me pidi escucharse cantar. Le resultaba

muy divertido orse cantar: nunca haba tenido esa experiencia.

En los das siguientes se dedic a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo

por Bombori. Me qued una semana, como estaba previsto, y al regresar dej al

costado la comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que deba llegar

en aquel da caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.

A las tres semanas volv para quedarme otra semana en Bombori. Llegu primero a

Kayni, a casa de Tefilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografas que les haba

sacado un mes atrs, en el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue

inmensa su alegra. Ese da segu camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el

ro. Quedamos con Tefilo en vernos all al da siguiente, una vez que conversara con

su padre para que le permitiera acompaarme. En la maana lleg a la comunidad de

Bombori, donde yo haba alquilado un cuarto. Anduvimos recorriendo juntos la zona

todo aquel da. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior, que volvimos a

escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Tefilo me pidi escuchar

otra vez sus canciones. Se rea inconteniblemente al orse. Al llegar la noche, nos

tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas, de donde

hace un ao me surgi este relato:

Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potos, cuando gir una

idea de la tierra al cielo hace diecinueve aos, en una noche tachonada de estrellas

encima de las narices, que cubra con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar,

rebautizado San Cosme, dormido en la vecindad de Bombori. Y pens, como un

programa an no cumplido pero largamente realizado por los seres que lo pueblan, en

hacer la topografa nocturna trazando aquellas tramas de seales areas en la piedra

viva, o, al revs, alzar los caminos y relaciones gestuales del suelo sobre el oscuro

fondo del cielo de donde llega el don inconmensurable y sacrificial del rayo. As los

circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una agricultura

invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Tefilo, que imaginaba risueo la locura

de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el

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nmero ni la figura ni la cartografa: slo lneas cruzadas en la comunidad de amores y

desencuentros. Pero en m produjo un temblor y an siento en los pies esa desazn

con la que traspas y cav all su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a

guardarnos en su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y qued en m esa promesa

segura, al tener su cumplimiento en quienes hacen da a da, noche a noche, esos

pases, y quedo en ellos (Grosso, 2012c).

Entrada la noche, Tefilo volvi a Kayni y yo segu solo toda esa semana en Bombori.

Muchas veces volv ese ao, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En

noviembre llegu a la casa y Tefilo estaba recin casado, haca unos 12 das, con una

muchacha de la comunidad de Kulta. Igualmente me ofreci su cuarto para quedarse,

y l se traslad a otro con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su

insistencia. Esa vez llev ms fotografas y algunos comestibles que escasean en el

altiplano: yo vena desde Sucre, de los valles, donde resida.

Cuando volv, a las semanas, quedamos en hacer una visita a un yatiri de Bombori que

haca hablar a los cerros en un ritual llamado kawiltu (cabildo), la prctica

adivinatoria y de consulta ms poderosa en la regin, que muy pocos saben hacer.

Fuimos Tefilo, su hermano, Virginie Royer de Vricourt (colega investigadora con

quien coincidimos esa vez) y yo. Aport los cigarrillos, el alcohol y la coca necesarios

para el ritual. Tefilo traduca, porque el yatiri no hablaba espaol. Estbamos

encerrados en una total oscuridad a pleno da en la casa del yatiri. Se avecinaba una

tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban poderosos truenos. El Tanka Tanka

est enojado, dijo el yatiri. Y comenz con sumo cuidado y prudencia el kawiltu.

Tefilo consult sobre sus llamas, porque algunas se estaban muriendo, y recibi unas

indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Brbara), quien lleg con sus llamitas y

ovejitas: Tefilo deba traer guano de Kulta y arrojar en su corral; es que Santa Wara

Wara, patrona de Kulta, estaba enojada porque no haba casado con su mujer en

Kulta, sino en Bombori, y entonces la fiesta se haba hecho all, olvidando las challas

para ella. Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con

nosotros, con nuestro estudio, y el turri mallku (la torre-cerro de la iglesia de Santiago

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de Bombori) respondi que debamos estudiar con respeto, haciendo las challas y

pidiendo permiso, que as bamos bien. Siempre con respeto, dijo el turri mallku, es

decir, dejndonos tocar por la relacin con esa fuente poderosa que nos abra paso.

En diciembre fue la ltima vez que nos encontramos con Tefilo, pas por su casa y yo

estaba con poco tiempo. Fue un viaje rpido que armamos con Virginie, en su jeep,

desde Sucre. Ella revisaba por ltima vez algunos tramos de su investigacin en Macha

y yo haca lo propio en Bombori. Era diciembre, estaba prxima la Navidad y

viajbamos a nuestros pases de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina,

en la fase ya muy avanzada de una enfermedad terminal. Haba varias consultas que

deba hacerle a Tefilo sobre las entrevistas que habamos realizado, algunas faltaban

traducir. Tefilo habl con su padre y quedamos en que esa vez deba darle dinero (sin

definir cunto) por ese da de trabajo. Fue una jornada, unas horas, de mucha presin.

No se pareca en nada a las anteriores estadas. En un momento la comunicacin se

volvi tensa, Tefilo se esforzaba por responder a mis preguntas que volvan sobre las

mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el sacrificio se

tornaron instrumentales, para sacar informacin. Pero siento que en ese momento yo

no entenda nada y que todos los aprendizajes ya se haban dado antes, en las

anteriores estancias. Con Virginie tenamos prisa por regresar a Sucre ese mismo da.

Hicimos la tarea y le di a Tefilo un dinero del cual tom slo una parte, en billetes y

monedas; no quiso recibir ms. Nos despedimos con tristeza. Me volv rpidamente en

el jeep a Sucre con Virginie.

An queda all una parte de m que no s cunto es y que ha sido tomada en

encuentro de dones y sacrificio por las matrices de creacin de Kayni y Santiago de

Bombori. Es lo que an me ata a aquellas fuerzas. Es tambin para m fuente de poder

y proteccin. Me debo a aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda

(es aquello que no pude pagar con dinero en el ltimo encuentro), sino por la

disruptiva imantacin relacional de sus dones.

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Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigacin, es un aprendizaje

existencial que me/nos toca en terreno y que, por los protocolos de la academia, se

escribe en pginas en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda,

lo que sigue estando.

Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio

crptico y la recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el

extranjero vagamente percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y

le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de

relaciones. All, arcaicas matrices epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor

flexibilidad a travs y a lo largo de las adversidades del colonialismo. Estas lenguas

silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el que un don extremo desde otros

espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones rituales. En medio de ellos, nos

transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es invertida/investida por

una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes

del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal vez

permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y

despreciado esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que

esta justicia intercultural postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes

riesgos tericos en una revolucin no-ilustrada.

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