1

Frank Vandendries

HET KAPITALISME VOLGENS AYN RAND

KANTTEKINGEN BIJ ‘DE UTOPIE VAN DE VRIJE MARKT’

energy is contagious

enthusiasm spreads

tides respond to lunar gravitation

everything turns in synchronous relation

Neil Peart, 1989

Mijn intentie met deze tekst is het ‘vrijmaken’ van de filosofie van Ayn Rand door te

wijzen op interpretaties, suggesties en insinuaties, gedaan door Hans Achterhuis in

diens De utopie van de vrije markt (2010)1, die m.i. incorrect zijn of onjuist onderbouwd.

Of ik daar in slaag is uiteindelijk aan de lezer om te beslissen. Het allerbeste zou

natuurlijk zijn dat eenieder die via het boek van Achterhuis voor het eerst kennismaakt

met de vermeende utopist Rand, zelf naar de bronnen grijpt om een eigen oordeel te

vellen. Wellicht moedigt deze tekst daartoe aan.

Alvorens ik Achterhuis’ perceptie van de filosofie van Ayn Rand, en van Atlas Shrugged

als utopie in het bijzonder, nader onder de loep neem, geef ik allereerst een introductie

over Rand, haar filosofisch systeem, Objectivisme genaamd, en de omgang met haar

filosofie na haar dood in 1982. In een derde, afsluitend deel ga ik onder meer in op het

belang van filosofie, volgens Rand, voor de samenleving.

1 Dit boek wordt in het vervolg van deze tekst aangeduid met ‘UVM’.

2

1. Objectivisme

Introductie

Je zou kunnen stellen dat Ayn Rand niet de beste vertolker was van haar eigen

filosofisch gedachtegoed. Haar persoonlijkheid heeft een positieve overdracht van

haar denken meer dan eens in de weg gestaan en nog steeds moeten degenen die de

waardevolheid van (delen van) haar filosofisch systeem onderschrijven daar de wrange

vruchten van dragen. Haar als rigide, dwingend, excentriek, compromisloos en

dogmatisch ogende karakter, en haar pejoratief vocabulaire in publieke discussies,

stoot nog immer mensen af waardoor snel de vergissing gemaakt wordt persoon en

filosofie te laten samenvallen.2 De cult die rondom Ayn Rand ontstond in de jaren ’50

en ‘60 heeft daar zeker aan bijgedragen.3 Ook Achterhuis vindt het, keer op keer, nodig

om de markante persoonlijkheid te belichten alsof het van bepalende waarde zou zijn

voor de reflectie op haar gedachten (UVM, p. 52, 81 e.v.). Ayn Rand is een denker uit

het huidige tijdperk; zij was tijdens haar leven een publiek (lees: media)figuur, en dat

publieke karakter van haar speelt, zoals gezegd, nog steeds een belangrijke rol bij

bespiegelingen op het Objectivisme.

De vrouw die zichzelf wilde zien als ‘the voice of reason’ kende inderdaad kanten die

minder aantrekkelijk waren; niets menselijks was ook Ayn Rand vreemd. De nobele

strijd die zij voerde voor waardering én bescherming van het creatieve en productieve

individu, voorzag zij zo zelf van menig bitter randje.

Niettemin, in mijn ogen verdient de filosofie die Ayn Rand het universum binnenbracht

meer én serieuze aandacht. En dat je het niet eens met haar filosofie kunt zijn, evident

– dat geldt uiteindelijk voor iedere filosofie of filosofisch georiënteerde ideologie. Maar

laat argumenten een rol spelen en niet onderbuikgevoelens zoals “mijn afkeer van de

2 Ayn Rand ziet haar filosofie overigens verre van dogmatisch: “PLAYBOY: Can't Objectivism, then, be called a dogma? RAND: No. A dogma is a set of beliefs accepted on faith; that is, without rational justification or against rational evidence. A dogma is a matter of blind faith. Objectivism is the exact opposite. Objectivism tells you that you must not accept any idea or conviction unless you can demonstrate its truth by means of reason.” (Playboy Interview, 1964.) 3 Wie vooral geïnteresseerd is in de persoon van Ayn Rand heeft de keuze uit meerdere biografieën: Anne C. Heller (2009), Jeff Walker (1999), Nathaniel Branden (1989) en Barbara Branden (1986). De Brandens behoorden tot de intieme kring (‘het collectief’) rond Ayn Rand. Wie meer oog heeft voor de ontwikkeling van Rands denken en de relatie van haar filosofie tot de politiek van het Amerika in de jaren 30-80 van de vorige eeuw kan zich wenden tot Jennifer Burns (2009). Boeken waarbij de aandacht volledig ligt op de kritische beschouwing van haar filosofie: Ayn Rand. The Russian Radical (1995) van Sciabarra, Ayn Rand (2001) van Machan en The Philosophic Thought of Ayn Rand (1986) van Den Uyl en Rasmussen. Bijzonder dat geen van deze laatste titels in Achterhuis’ bibliografie voorkomt.

3

inhoud” (Achterhuis, p. 42). We maken immers deel uit van een filosofische

gemeenschap en dragen daardoor een intellectuele verantwoordelijkheid.

In de nadagen van haar leven benoemde Ayn Rand filosoof Leonard Peikoff als

intellectueel erfgenaam. Zij had zoveel vertrouwen in zijn begrip van haar filosofisch

systeem, en bovenal in zijn trouw aan haar, dat de volledige nalatenschap in diens

handen kwam. Peikoff kan zonder meer een apostel genoemd worden want voor hem

is het woord van Rand het Ware Woord en eenieder die kritiek levert is een afvallige…

Voor een systeem van denken dat ‘rationaliteit’4 als kern in zich draagt, is dat een

vreemde uitgangspositie. Auteurs als David Kelley, Douglas Den Uyl, Douglas

Rasmussen, Tibor Machan en Chris Sciabarra keren zich tegen een dergelijke

dogmatische benadering. Wil Rands filosofie een serieus onderwerp van debat en

studie zijn, dan moet afgestapt worden van het idee dat het Objectivisme een gesloten

systeem is. Voor Kelley is het Objectivisme enerzijds een ‘jonge filosofie’ die niet kan

leunen op eeuwenlange studies, anderzijds is het Objectivisme met haar radicale

basistrekken het bestuderen waard binnen de reeds bestaande filosofische traditie.5

Dus waar orthodox-Objectivisten zich meer sektarisch opstellen (Ayn Rand Institute)

gaan anderen, neo- of open-Objectivisten die de basis van haar denken onderschrijven

maar geen truebelievers zijn (The Atlas Society), of ‘gewoon’ filosofisch

geïnteresseerden, een eigen, open-minded weg.

Na lezing van de recensies van en reacties op De utopie van de vrije markt, vermoed ik

dat de status van Hans Achterhuis als ‘denker des vaderlands’ meer bepalend is voor

de wijze waarop in Nederlandse intellectuele kringen Rand ontvangen wordt dan dat

onafhankelijk en onbevooroordeeld haar veelheid aan teksten zelf bestudeerd wordt.

Hear say… Ik heb sterke twijfels of al diegenen die een mening hebben over Ayn Rand

4 “The virtue of Rationality means the recognition and acceptance of reason as one’s only source of knowledge, one’s only judge of values and one’s only guide to action. It means one’s total commitment to a state of full, conscious awareness, to the maintenance of a full mental focus in all issues, in all choices, in all of one’s waking hours. It means a commitment to the fullest perception of reality within one’s power and to the constant, active expansion of one’s perception, i.e., of one’s knowledge. It means a commitment to the reality of one’s own existence, i.e., to the principle that all of one’s goals, values and actions take place in reality and, therefore, that one must never place any value or consideration whatsoever above one’s perception of reality. It means a commitment to the principle that all of one’s convictions, values, goals, desires and actions must be based on, derived from, chosen and validated by a process of thought—as precise and scrupulous a process of thought, directed by as ruthlessly strict an application of logic, as one’s fullest capacity permits.” Rand, The virtue of selfishness, p. 25-26. 5 “By historical standards, what we have is no more (though no less) than the foundation and outline of a system.” Kelley, The contested legacy of Ayn Rand., p. 76.

4

de moeite hebben genomen haar werken überhaupt te bestuderen. Neem ik als

voorbeeld de recensie in Filosofie Magazine (no. 5, 2010) waarin Maarten Meester stelt

“Ayn Rand was filosofe – misschien niet het gelukkigste voorbeeld”. Ik vraag me dan

verwonderd af: waarom niet, wat is dan wel een ‘gelukkig’ voorbeeld en volgens welke

criteria? Of de boekbespreking van René Daniels in Filosofie & Praktijk (no. 4, 2010)

waarin hij schrijft: “Rand, Hayek, Friedman en andere neoliberalen veronderstellen dat

er een nauw verband bestaat tussen economisch beleid en politieke vrijheid. In

tegenstelling tot het communisme zou het kapitalisme verenigbaar zijn met

democratische principes.” Ayn Rand en democratie? Een bizarre combinatie!6

Ayn Rand (1905-1982) emigreerde in 1926 vanuit Rusland naar de VS en begon haar

werkzame leven in de filmstudio’s van Hollywood. Het schrijven van scenario’s, van

korte verhalen en toneelstukken bracht haar tot de bekende romans We the Living, The

Fountainhead en Atlas Shrugged. De ontwikkeling van haar filosofie, van haar non-

fictie, ontstond in wisselwerking met haar ontwikkeling als novellist, scherpte zich

doorheen de jaren en kwam pas ten tijde van Atlas Shrugged tot volle bloei. Rand

studeerde, voor haar oversteek, aan de universiteit in Petrograd geschiedenis (major)

en filosofie (minor), maar maakte haar filosofische ‘carrière’ in de Verenigde Staten

buiten de academische wereld. 7 En dat heeft zij geweten. Het niet serieus worden

genomen door de universitaire elite sterkte haar in haar eigen gelijk en ik vermoed dat

haar positie als outsider ook daardoor versterkt werd en wel zo dat zij zich tegen dat

milieu ging verzetten. Rand is een polemisch schrijfster, streng, scherp en consequent,

soms met bijtende humor. Haar provocaties in bijvoorbeeld opiniërende stukken zullen

niet iedereen aanspreken en het kan soms een opgave zijn om de waarde en betekenis

van haar denken te ontdekken (te filteren) doorheen virulente taal. Zij is, in de

woorden van Tibor Machan, een iconoclast, een beeldenstormer, die in haar queeste

menig heilig huisje attaqueert. Kortom, zij is thought provoking en ze laat je na lezing

niet meer los – iets dat Achterhuis kan onderschrijven.

6 “ ‘Democratic’ in its original meaning [refers to] unlimited majority rule . . . a social system in which one’s work, one’s property, one’s mind, and one’s life are at the mercy of any gang that may muster the vote of a majority at any moment for any purpose.” Rand, How to Read (and Not to Write), in: The Ayn Rand Letter, I, 26, 4. 7 Haar kennis van de filosofische traditie is beneden een hedendaagse maat, daar zijn de meeste lezers van het werk van Ayn Rand het wel over eens. Wat overigens weer niet wil zeggen dat die kennis noodzakelijk is voor de ontwikkeling van haar denken. Hooguit had zij zelf haar filosofie meer in een historisch perspectief kunnen plaatsen en andere filosofen meer credits kunnen geven.

5

Auteurs als Sciabarra en Machan zorgen er mede voor dat het Objectivisme steeds

meer studieobject wordt in de hedendaagse academische wereld. In het verleden

kwam zij onder universitaire aandacht mede door bijvoorbeeld John Hospers, Harvard-

filosoof Robert Nozick, die met Anarchy, State and Utopia (1974) een pleidooi houdt

voor een minimale staat (wat aansluit bij de visie van Rand op de overheid), en door

vele studenten in studieclubs die de geschriften van Rand bediscussieerden.

Het gaat hier –dus– steeds om auteurs uit de Verenigde Staten van Amerika. En dat is

niet merkwaardig. De VS zijn geworteld in een individualistische levensbeschouwing.

De beperkte bekendheid met Rand en het libertarisme (waarover later meer) in het

Avondland heeft ook daar mee te maken: in West-Europese landen staan

gemeenschapsidealen, vaak gevoed met nationalisme, nog immer voorop. De oorlogen

die Europa heeft gekend hebben dan ook alle te maken met strevingen van groepen

mensen over de ‘hoofden’ van andere groepen (lees: individuen) heen. Hitler-Duitsland

is voor Nederland een bekend voorbeeld; dat geldt ook voor de recente etnische strijd

op de Balkan – beide gebeurtenissen hebben onze samenleving ernstig

getraumatiseerd. En natuurlijk, dit groepsdenken, dit leggen van het primaat bij

verzamelingen van mensen (op grond van een ideologie) en niet bij het individu zelf,

heeft ook buiten West-Europa tot ongekende hoeveelheden slachtoffers geleid: denk

aan Stalins Sovjet-Unie, aan Mao’s China, aan het vaak desastreuze buitenlandbeleid

van de USA, etc.8 Soms is de onderdrukking van het individu expliciet en openlijk, vaker

is zij impliciet, verborgen en subtiel, zoals in de meeste Westerse democratieën.9 De

reden dat ik hier zo nadrukkelijk bij stilsta, heeft te maken met de kritiek van Rand op

samenlevingen die door een hang naar collectivisme worden vormgegeven én met

haar nimmer aflatend pleidooi voor de beschermwaardigheid van de kleinste

minderheid: het individu.10 Het gaat Rand in haar (politieke) filosofie uiteindelijk dan

ook om individuele vrijheid.11 Eenieder die zichzelf een verdediger van ‘zelfbeschikking’

8 “Rand still stands as the most serious radical thinker who, maybe with a little help from her philosophical supporters, could effectuate a lasting challenge of 2,500 years of group thinking in our world, a kind of social philosophy that to our day hasn’t stopped producing some of the vile, catastrophic results for human community life.” Machan, Ayn Rand, p. 111. Zie ook Erger dan oorlog waarin Goldhagen de prijs belicht die een individu moet betalen voor het hebben van ‘groepskenmerken’. 9 “In Rand’s view, there is an organic link between statism and militarianism. The government that does not respect the rights of its own citizens will not respect the rights of others living in foreign lands. Just as the rule of physical force comes to predominate in statist domestic policy, so too does it determine the direction of statist foreign policy.” Sciabarra, Ayn Rand, p. 338. 10 Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 61. 11 “Individualism regards man –every man– as an independent, sovereign entity who possesses an inalienable right to his own life, a right derived from his nature as a rational being. Individualism holds that a civilized society, or any form of association, cooperation or peaceful coexistence among men, can

6

wil noemen, doet er dan ook goed aan eens wat van Ayn Rand te gaan lezen: dat

scherpt de geest.12

Existentie, bewustzijn, identiteit

Het is ondoenlijk in een beperkt aantal pagina´s een filosofie afdoende te bespreken.

Dat geldt ook voor het Objectivisme.13 Omdat het genoemde boek van Hans Achterhuis

de aanleiding is voor het schrijven van deze tekst, wil ik Rands filosofie toelichten,

zonder enige pretentie te hebben volledig te zijn, aan de hand van dat boek van

Achterhuis.

Volgens Achterhuis (UVM, p. 17) is ‘selfishness´ het centrale begrip van het

Objectivisme. Ayn Rand stelt echter: “Ik ben niet primair een verdediger van het

kapitalisme, maar van egoïsme; ik ben niet primair een verdediger van egoïsme, maar

van de rede.”14 Voor Rand vormen ‘reason’ en ‘rationality’ de core business van haar

filosofie.

In vogelvlucht bespreek ik hier haar ideeën over metafysica en epistemologie. Veel van

de visies van Rand staan open voor bevraging, en dat is ook al gebeurd. Het voert te ver

daar in deze tekst bij stil te staan – ik verwijs via voetnoten naar literatuur.

Ayn Rand signaleert een intellectuele crisis in de westerse wereld, een crisis die het

gevolg is van onder meer subjectivisme, mysticisme, irrationaliteit, nihilisme en

collectivisme (altruïsme). Haar ervaring van die crisis sluit aan bij kritiek die onder

meer Husserl en Heidegger gaven op het modernisme en hoewel die filosofen in een

geheel andere richting bewogen, staat zij dus niet alleen in haar ‘zorg’. Husserl

bevroeg bijvoorbeeld het onderscheid tussen rationalisme en empirisme; een

be achieved only on the basis of the recognition of individual rights – and that a group, as such, has no rights other than the individual rights of its members.” Rand, The Virtue of Selfishness, p. 25-26. 12 De gedachten van anarcho-kapitalist Murray Rothbard over zelfbeschikking prikkelen evenzeer: “If each man is not entitled to full and 100 percent selfownerschip, then what does this imply? It implies either one of two conditions: (1) the ‘communist’ one of Universal and Equal Otherownership, or (2) Partial Ownership of One Group by Another – a system of rule by one class over another.” (Rothbard, The Ethics of Liberty, p. 45.) Zie ook onder: De gemengde economie. 13 Het non-fictie werk van Rand bestaat uit de rechtbanktoespraak uit The Fountainhead, de radiotoespraak en enkele politiek-economische beschouwingen uit Atlas Shrugged, een grote hoeveelheid aan artikelen, essays en pamfletten waarvan veel al tijdens haar leven zijn gebundeld, dagboeken en brieven. En dan is er ook Peikoffs ‘definitive guide’ Objectivism (1991). 14 Rand, Brief summary, in: The Objectivist, September 1971. “From the smallest necessity to the highest religious abstraction, from the wheel to the skyscraper, everything we are and everything we have comes from one attribute of man — the function of his reasoning mind.” Rand, The Fountainhead, p. 680. Zie ook voetnoot 3.

7

onderscheid dat ook Rand nader onderzoekt. Voor de rationalist speelt zintuiglijke

ervaring geen rol, voor de empirist zijn er alleen waarnemingen – Rand zoekt een

‘synthese’ die recht doet aan beide, waarbij het bewustzijn, het verstand, en de

werkelijkheid in een ken- en werkbare relatie staan.

De werkelijkheid heeft voor haar het primaat boven het bewustzijn. Voordat we in

staat zijn een object te kennen moet er al iets zijn dat zich als kenbaar aan ons toont:

“Als er niets bestaat, kan er geen bewustzijn zijn; een bewustzijn met niets om bewust

van te zijn, is een contradictie in terminus. Een bewustzijn alleen bewust van zichzelf,

is een contradictie in terminus: voordat het zichzelf als bewustzijn kan identificeren,

moet het al bewust zijn van iets.”15 De twee axioma’s waar volgens Rand niet aan te

ontsnappen valt, die aan de basis van alle kennis liggen, die zelfs nodig zijn om het

tegendeel te ‘bewijzen’, zijn: ‘bestaan’ en ‘bewustzijn’. Er is dus een bestaan

voorafgaande aan het bewustzijn: ‘existence exists’ – een metafysische ‘dimensie’ die

vooraf gaat aan (iedere) epistemologie en eenvoudigweg ‘is’. Het bewustzijn kan

gezien worden als volledig afhankelijk van dat zijn en als metafysisch passief omdat

het niet de werkelijkheid constitueert – zij is er wel relationeel afhankelijk van.

Epistemologisch gezien ligt dat anders: mensen zijn in staat om creatief en

reorganiserend om te gaan met de inhoud van het bewustzijn (bijv. verbeelding).16

Rand drukt de relatie tussen zijn en bewustzijn verder uit met: ‘existence is identity’ en

‘consciousness is identification’: A=A.17 Existentie en identiteit zijn een en hetzelfde,

maar beschreven vanuit verschillende invalshoeken: existentie betekent dat iets

bestaat, identiteit betekent dat iets bestaat. Alles wat is, is altijd iets. Wat iets is, is het

totaal van zijn eigenschappen. Ook het bewustzijn heeft een eigen identiteit:

bewustzijn is de toestand van waarneming. Ook al zou kunnen worden beweerd dat

het bewustzijn een verschijningsvorm is van iets materieels (hersenen), dan nog is zij

daar niet tot te reduceren en behoudt zij een zelfstandigheid als deel van iets

omvattenders.

Er wordt door Rand aangesloten bij Aristoteles’ ‘principe van non-contradictie’: iets kan

niet tegelijkertijd iets anders zijn. Logica is volgens Rand niet te scheiden van

werkelijkheid en kennis. Als logica niets van doen had met de realiteit, dan zou de ‘wet

van identiteit’ niet toepasbaar zijn op de realiteit. Het principium contradictionis is

15 Rand, Atlas Shrugged, p. 1015. 16 Sciabarra, Ayn Rand, p. 134 e.v. 17 Nu is ‘A=A’ geen platte, nietszeggende statische tautologie, maar identiteit impliceert ook beweging, verandering, ontwikkeling. Het gaat Rand, anders gezegd, niet zozeer om een formele maar om een existentiële identiteit.

8

zowel een experimenteel, inductief als een intuïtief eerste principe – het empirische en

het rationele staan in verbinding met elkaar. Voor Rand is logica waar, in denken,

omdat contradicties niet in de realiteit bestaan: logica is de kunst van non-

contradictoire identificatie.18

De drie axioma’s –zijn, bewustzijn, identiteit– zijn een beginpunt19, maar zijn niet

voldoende als basis voor kennis of wetenschap.20 Er zijn meer begrippen die een

axiomatisch karakter hebben: ‘entiteiten’, ‘geldigheid van de zintuigen’ en ‘vrije wil’.

Rand introduceert ‘oorzakelijkheid’ in relatie tot identiteit: “De wet van oorzakelijkheid

is de wet van identiteit toegepast op handelen. Alle handelingen worden veroorzaakt

door entiteiten. De aard van een handeling wordt veroorzaakt en bepaald door de

natuur van entiteiten die handelen; een entiteit kan niet handelen tegen haar natuur

in.”21 Handelingen vinden altijd in een context plaats met andere, andersoortige

entiteiten, daarom kunnen zij ook anders handelen, anders interacteren, indien

bijvoorbeeld de omstandigheden wijzigen. Omdat er verschillende soorten entiteiten

zijn, zijn er ook verschillende vormen van oorzakelijkheid. Zo verdedigt Rand het

bestaan van de vrije wil: die wordt manifest in de capaciteit het eigen denkproces te

veroorzaken of te initiëren. Machan: “[Rand] hield vast aan [de doctrine van de vrije

wil] omdat het menselijke redeneren, incl. het maken van fouten, als zinloos valt te

beschouwen tenzij mensen vrij zijn om te kiezen, vrij zijn hun handelen te bepalen.

Niet omdat zij een goede theoretische onderbouwing had. Ze wijst op de mogelijkheid

dat mensen in staat zijn hun eigen handelingen te veroorzaken, in het bijzonder de

handelingen die voortkomen uit het denken, uit het conceptuele bewustzijn [en] dat

sluit aan bij haar metafysische positie waarmee ze kenbaar probeert te maken dat er

een veelheid is aan oorzakelijkheden in de natuur.”22

18 Rand, Atlas Shrugged, p. 943. 19 Robert Hollinger stelt dat axioma’s banaal zijn en zo vaag dat alles er wel mee consistent valt te maken (‘anything goes’) en dat niemand ze zal tegenspreken; dus ze inzetten om doctrines te onkrachten heeft weinig zin, die moeten besproken worden buiten de axioma’s om. Den Uyl, Rasmussen, The Philosophic Thought of Ayn Rand, p. 46. 20 “Axiomatic concepts are epistemological guidelines. They sum up the essence of all human cognition: something exists of which I am conscious; I must discover its identity.” Rand, Introduction to the Objectivist Epistemology, p. 59. 21 “An entity is a solid thing open to human perception and capable of independent action.” Rand, Lexicon, p. 147. 22 Machan, Ayn Rand, p. 14, 139.

9

Nature to be commanded must be obeyed

Het verstand wordt, in navolging van Aristoteles, gezien als het onderscheidende

element tussen mensen en andere organismen. Het is echter niet een wezensessentie,

terwijl wél gezegd kan worden dat het verstand als epistemologische essentie kan

gelden: er is geen andere bron die kennis genereert. Gezien de beperktheid van het

kenvermogen van de mens, getuigt het van misplaatste arrogantie om überhaupt te

spreken over metafysische essenties. Voor reductionisme of monisme is ook geen

plaats omdat daarmee de complexiteit van de werkelijkheid immer tekort gedaan

wordt. Rand stelt niet sceptisch dat kennis over de werkelijkheid uiteindelijk

onmogelijk is, of dat we direct, niet-gemedieerd inzicht in de werkelijkheid hebben (de

positie van het naïef realisme). “Alle kennis is procesmatig, zowel op het zintuiglijke,

perceptuele als op het cognitieve niveau. Niet-procesmatig zou betekenen: kennis

zonder cognitie. Bewustzijn is niet passief, maar een actief proces [van differentiatie

en integratie]. En: de bevrediging van iedere behoefte vereist bij ieder levend

organisme een proces door dat organisme, of het nu gaat om zuurstof, om eten of

kennis. […] Net zoals het menselijke fysieke zijn bevrijd werd door het vatten van het

principe ‘om zeggenschap over de natuur te krijgen, moet zij worden gehoorzaamd’, zo

zal zijn bewustzijn worden bevrijd wanneer hij begrijpt dat de natuur, om gekend te

worden, zal moeten worden gehoorzaamd – dat kennisregels verkregen moeten

worden uit de aard van het zijn en de aard, de identiteit, van zijn cognitieve

vermogen.”23

Voor Ayn Rand is kennis altijd contextuele kennis en noodzakelijk open-ended.

Daarmee wordt kennis niet relatief, maar worden waarheidsaanspraken gedaan op

basis van het meest betrouwbare (wetenschappelijke) onderzoek: "Waarheid en kennis

zijn van cruciaal, persoonlijk, egoïstisch belang voor jou en je leven.”24 “De belangrijkste

fout van het relativisme”, zo stellen Berger en Zijderveld, “is haar verkeerde

epistemologie. Simpel gezegd, alle versies van het relativisme overdrijven de

moeilijkheden van het vaststellen van waarheid – tenminste, wanneer waarheid

empirisch te vinden is. Er zijn nou eenmaal empirische feiten in deze wereld en

wanneer we die proberen vast te stellen is objectiviteit mogelijk.”25 Het door filosofen

23 Rand, Introduction to the Objectivist Epistemology, 5, p. 81-82. 24 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 16. 25 Berger, Zijderveld, Lof der twijfel, p. 74.

10

nog immer (post)modieus pronken met Socrates’ adagium ‘ik weet slechts dat ik niets

weet’ mag gezien worden als een uiting van intellectuele armoede indien ‘weten’

slechts gezien kan worden als absoluut en eeuwig correct. Er is geen reden om de

mogelijkheid van kennis te laten ondersneeuwen door een fundamenteel scepticisme

zolang een onderzoekende geest een kritische houding blijft aannemen.

In het essay Who is the final authority in ethics? gaat Rand in op de vraag wie nu

eigenlijk beslist wat juist of onjuist is.26 Het gaat volgens Rand dan om de vraag naar

objectiviteit en haar antwoord is: niemand. Daarmee bedoelt zij dat waarheid niet

persoonsgebonden, niet subjectief of pragmatisch van aard is.27 In alle wetenschappen,

in het gehele gebied van menselijke kennis, is het de realiteit die de condities ‘bepaalt’

– maar de realiteit is slechts. Mensen observeren die werkelijkheid en komen, middels

een onderzoeks- en denkproces, tot het maken van uitspraken over de waarheid van

iets. Wie nu echter een monopolie op de waarheid claimt, haalt de beoogde

objectiviteit van kennisuitspraken onderuit en sluit de deur voor de onderzoekende

geest van de mens.

In dit kader is het van betekenis om stil te staan bij de visie van de vermaarde

wetenschapsfilosoof Karl Popper op ‘objectivity’ en diens ‘kritisch rationalisme’. Popper

beroept zich voor zijn theorie enerzijds op de verwerping van inductie op grond van

Hume’s bewering dat generalisaties vanuit zintuiglijke waarnemingen ongeldig zijn,

anderzijds op Kants visie dat ons verstand en onze zintuigen de actieve vormgevers zijn

van binnenkomende data. We hebben dan alleen ‘kennis’ van onze eigen zintuiglijke

impressies. Objectiviteit, nu, wordt volgens Popper verkregen door het intersubjectief

vergelijken van wetenschappelijke inzichten. Maar, als de oorsprong van kennis

gekoppeld is aan het subject, maken vele subjecten tezamen de kennis niet objectief.

Volgens Popper is ook universele, absoluut geldige kennis onmogelijk – alles wat we

denken te weten is hypothetisch. Kennis is kennis indien weerlegbaar, falsificeerbaar;

derhalve zijn waarheidsaanspraken hypothetisch en speculatief – zekerheid is niet te

verkrijgen. Maar, “als het waar is dat inductie een mythe is, dan is alle kennis

aangaande een externe werkelijkheid, alle taal, al het menselijk denken –dat

26 Rand, Voice of Reason, p. 17-22. "When I disagree with a rational man, I let reality be our final arbiter; if I am right, he will learn; if I am wrong, I will; one of us will win, but both will profit. When I disagree with a rational man, I let reality be our final arbiter; if I am right, he will learn; if I am wrong, I will; one of us will win, but both will profit. " Rand, Atlas Shrugged, p. 949. 27 “What is the meaning of the concept ‘truth’? Truth is the recognition of reality. (This is known as the correspondence theory of truth.) The same thing cannot be true and untrue at the same time and in the same respect.” Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 14.

11

afhankelijk is van kennis van de werkelijkheid en van taal– eveneens een mythe,

inclusief, natuurlijk, het kritisch rationalisme.”28 En, moet er niet al sprake zijn van

kennis alvorens het weerlegd kan worden, kennis met een bepaalde status? De theorie

van Popper spreekt zichzelf tegen – en dat botst met diens eigen overtuiging: “Elke

kritiek bestaat er immers uit op tegenstellingen of discrepanties te wijzen en

wetenschappelijke vooruitgang bestaat grotendeels in het wegwerken van

tegenstellingen. Dit betekent echter dat de wetenschap vooruitgaat vanuit de

vooronderstelling dat tegenstrijdigheden ongeoorloofd en vermijdbaar zijn, zodat de

ontdekking van een tegenstrijdigheid de wetenschapper ertoe dwingt alles in het werk

te stellen om die weg te werken. Zodra een tegenstrijdigheid wordt aanvaard, moet de

hele wetenschap ineenstorten.”29 Ayn Rand zou dit wel kunnen onderschrijven.

Omdat er volgens Hume slechts zintuiglijke indrukken zijn en oorzakelijkheid alleen te

verklaren valt als psychologisch proces, als gevolg van ‘de macht der gewoonte’, is er

met geen zekerheid een uitspraak te doen over hoe zaken zich in de toekomst zullen

verhouden. Echter, dat we niet alwetend zijn, wil nog niet zeggen dat kennis

onmogelijk is – kennis kan veranderen of uitgebreid worden op basis van veranderend

inzicht. Het is nu juist de ‘wet van identiteit’ die voldoende reden geeft kennis te

verkrijgen en met vertrouwen toe te passen zonder de noodzaak de toekomst te

kunnen schouwen: “We kunnen met recht veronderstellen dat gelijkende entiteiten

gelijkende toestanden veroorzaken, een wijze van concluderen die we inductie

noemen. En omdat zij gedragen wordt door het axioma Wet van Identiteit, is juiste

inductie –vrij van contradictie– een geldige weg naar kennis.”30

In Introduction to the Objectivist Epistemology staat Rand uitvoerig stil bij

conceptformatie en totstandkoming van definities, waarbij zij zich in het bijzonder

keert tegen pragmatische en sociaal constructivistische kennisbenaderingen.31

28 Dykes, Debunking Popper, p. 8. 29 Popper, De open samenleving en haar vijanden, p. 277. De driewereldentheorie van Popper komt ook in de problemen indien de ontologische basis daarvan als kennis gerelativeerd wordt. 30 Dykes, Debunking Popper, p. 8. 31 “Rand’s theory of definition is fully contextual. She rejects the view that definitions are subjective conventions or a ‘repository of closed, out of context omniscience’. A concept is not an equivalent to its definition, Rand explains. Concepts are open-ended; definitions help us to identify their essential, not their exhaustive, characteristics. By definining ‘essence’ contextually, Rand transcends the pitfalls of internalism en externalism. Whereas the advocates of internal relations are apt to see every characteristic as essential to the nature of an entity, the externalists provide virually no criteria by which to distinguish between the essential en the nonessential. The former leads to an organism that sees no differentation. The latter leads to an atomism that sees no integration.” (Sciabarra, Total Freedom, p. 138.)

12

“De Kritiek van de zuivere rede biedt zeshonderd pagina’s lang voldoende springstof om

de westerse metafysica op te blazen maar de filosoof [Immanuel Kant] doet dit niet. De

scheiding tussen geloof en rede, noumenon en fenomeen, bevestigt dat er twee

afzonderlijke werelden zijn; dat is al een stap voorwaarts… Een beetje meer moeite had

er voor kunnen zorgen dat een van deze twee werelden –de rede– zeggenschap had

kunnen opeisen over de andere – het geloof. En dat de analyse de kwestie van het

geloof niet zou hebben gespaard. Want door deze twee werelden te onderscheiden,

ziet de rede af van zijn macht, hij spaart het geloof, de religie is gered.” Wie niet beter

zou weten, zou kunnen denken dat Ayn Rand hier spreekt: én kritiek op Immanuel Kant

én kritiek op religie. Maar het is de filosoof Michel Onfray, die vanuit een geheel

andere traditie tot eenzelfde conclusie komt. Waarom, zo vraagt Onfray zich af, pleit

Kant enerzijds voor ‘de moed het verstand te gebruiken’ en verbiedt hij anderzijds ‘het

gebruik van de rede op religieus terrein waar men dolgelukkig is met mentale

minderjarigen van doen te hebben?’32

Voor Rand is religie een antiquiteit en derhalve obsoleet. Religie (geloof, mysticisme)

als kenbron willen zien, is een toonbeeld van irrationaliteit. Rand ziet een scherp

onderscheid tussen ‘verstand en vrijheid’ en ‘geloof en dwang’, tussen ‘rationeel’ en

‘irrationeel’. “Tussen rationaliteit en vrijheid bestaat een interne, wederzijdse relatie –

vrijheid is een directe consequentie van de rede, en de rede is het natuurlijke resultaat

van vrijheid. Bewustzijn is volitioneel, wilskrachtig; dat geldt ook voor de capaciteit om

te handelen. We moeten in staat zijn om rationele doelen te stellen zonder

tussenkomst van anderen. Redeneren is vrije, bewuste activiteit. Vrijheid is een

voorwaarde voor rationele cognitie. Existentieel gezien is vrijheid een noodzakelijke

maar niet voldoende conditie voor overleven.”33 Een dergelijk verband bestaat ook

tussen geloof en geweld: zij constitueren elkaar in de ondermijning van de capaciteit

van mensen om rationeel te zijn en zoeken daartoe steun in mysticisme en in

collectieve ideologieën. “Intellectuele vrijheid kan niet bestaan zonder politieke vrijheid;

politieke vrijheid kan niet bestaan zonder economische vrijheid; een vrije geest en een

vrije markt vloeien uit elkaar voort.”34

Robert Hollinger merkt op dat de combinatie rede, kennis en waarheid, die gewenst is

voor de ideale, rationele mens die Rand zich voorstelt, juist geen vrijheid brengt maar

32 Onfray, Atheologie. p. 23-24. 33 Sciabarra, Ayn Rand, p. 272-273. Sciabarra wijst ook op een overeenkomst met Hegel. 34 Rand, For the New Intellectual, p. 25.

13

dwingt tot de juiste visie – vrijheid bestaat er dan in irrationeel te zijn…35 Echter, hij

gaat hiermee voorbij aan de contextualiteit van Rands filosofie: vrijheid is een begrip

met meerdere dimensies.

Ik denk, dus ik voel

De hiervoor besproken accenten op de ratio zou kunnen doen vergeten dat mensen

ook een emotionele belevingswereld hebben: “Emoties zijn de, in het onderbewustzijn

geïntegreerde, automatische resultaten van menselijke waardeoordelen; emoties zijn

inschattingen van hetgeen iemands waarden begunstigd of bedreigd, van hetgeen

voor of tegen hem is.”36

Voor Ayn Rand is de ervaring van geluk een signaal van succesvol leven en lijden een

waarschuwingsteken. Deze ‘barometer’ is het psychologische equivalent van het

‘pain-pleasure’-mechanisme van zijn lichaam. Emoties spelen voor Rand een

belangrijke rol bij het behoud van het individuele leven (‘survival’) en zij komen tot

stand op basis van iemands premissen, bewust of onbewust, expliciet of impliciet. In

de woorden van de ‘vroege’ Nathaniel Branden: “Een emotie is een waarde-respons.”37

Emoties komen niet zomaar ‘out of the blue’. De verbinding die Rand en Branden

leggen tussen emotie en waardeoordeel is van belang om zowel de eigen motieven en

gedragingen beter te kunnen begrijpen als die van anderen.

Mensen beschikken dus volgens Rand over een emotionele capaciteit die grotendeels

afhankelijk is van hun specifieke rationele karakter. Waar dieren gevoelens hebben die

voortkomen uit associeerbare waarnemingen, zijn mensen in staat emoties te ervaren

die het complexe product zijn van hun conceptuele gewaarwording. “In de

epistemologie van Rand is verstand net zo basaal als ‘zijn’ dat is voor haar ontologie.

Op dezelfde wijze dat het bewustzijn asymmetrisch inwendig is aan ‘zijn’, zo is emotie

voor haar inhoud asymmetrisch afhankelijk van het verstandelijke vermogen, hoewel

zij wederkerige effecten heeft op geest en lichaam. Degenen nu die het primaat van

het bewustzijn of van de emotie benadrukken, omarmen een vorm van subjectivisme

35 “It is thus no coincidence that Rand, despite all her talk of freedom in the ethical, political, and epistemological realm, claims that a rational person has only one choice: to think or not to think! So much for freedom and reason!” (Robert Hollinger in: Den Uyl, Rasmussen, The Philosophic Thought of Ayn Rand, p. 47.) 36 Rand, Virtue of Selfishness, p. 27. 37 Nathaniel Branden, The Psychology of Self-Esteem, p. 68-69.

14

of emotionalisme waarmee de cognitieve objectiviteit wordt ontkend. Met de nadruk

die Rand legt op het primaat van het zijn en op het centraal stellen van het verstand,

wordt het bewustzijn noch de emotie nietig verklaard. Rand beargumenteerde dat het

bewustzijn het vermogen is het bestaande waar te nemen; het kan niet in een

conflictueuze relatie met het bestaan zijn. Het verstand is het menselijke middel om

kennis te verkrijgen en staat als zodanig niet in conflict met emoties.”38

Kortom, voor Rand zijn emoties niet primair, maar effecten, en zeker geen instrument

om kennis te verkrijgen.39 Hoewel iemand emoties vanwege hun directheid als primair

kan ervaren, zal degene die in staat is tot zelfreflectie oog hebben voor de complexe

conceptuele context van waaruit zij zich manifesteren.

Sciabarra merkt op dat Rand vaak zoveel nadruk legde op het verstand dat het leek

alsof zij weinig oog had voor de invloed van emoties op het denken, op het

(on)bewuste. Nathaniel Branden zal na zijn breuk met Rand een psychologische theorie

ontwikkelen die rationele maakbaarheid van emoties relativeert en hij vindt zo

aansluiting bij criticasters zoals Albert Ellis, grondlegger van de Rationeel Emotieve

Therapie.40 Barbara Branden: “We zijn alwetend, noch over de wereld buiten ons, noch

over de enorme complexiteit van onze geesteswereld en de processen daarin.”41 Ook

de overtuiging van Rand dat mensen geen aangeboren eigenschappen hebben is door

de sociobiologie achterhaald.42

Het integreren van nieuwe wetenschappelijke kennis zou het biocentrische karakter

van het Objectivisme kunnen verrijken. Antonio Damasio geeft bijvoorbeeld antwoord

op de vraag: “Waarom ben ik er zo zeker van dat de biologische machinerie achter

onze emoties onafhankelijk van het bewustzijn werkt?”43 – een staat zo een geheel

andere benadering van emoties voor dan Rand. Resultaten van onderzoeken in het

neurobiologische werkveld kunnen zo een enorme impact hebben voor

antropologische beschouwingen.

Ik zal nog terugkomen op de verwevenheid van verstand en emoties wanneer ik de rol

van de filosofie in ‘de filosofie van Rand’ bespreek.

38 Sciabarra, Ayn Rand, p. 181. 39 “An emotion is an automatic response, an automatic effect of man’s value premises. An effect, not a cause.” Ayn Rand, Playboy Interview. 40 Sciabarra, Ayn Rand, p. 187-189. 41 Barbara Branden, The Passion of Ayn Rand, p. 195. 42 “Man is born with an emotional mechanism, just as he is born with a cognitive mechanism; but, at birth, both are ‘tabula rasa’. It is man’s cognitive faculty, his mind, that determines the content of both. Rand, The Virtue of Selfishness, p. 28. 43 Damasio, Ik voel dus ik ben, p. 52.

15

Just me, myself and I?

Het rationeel egoïsme (ethisch, humanistisch of klassiek individualisme) van Ayn Rand

onderscheidt zich nadrukkelijk van het psychologisch, subjectief, hedonistisch en

atomistisch egoïsme.44 Rand stelt dat het doel van een menselijk leven het bereiken van

het eigen geluk is. “Dit betekent niet dat hij indifferent is jegens zijn medemens, dat

menselijk leven verder van geen waarde is en dat hij geen grond heeft anderen in

noodsituaties te helpen. Het betekent wel dat hij zijn leven niet ondergeschikt maakt

aan het welzijn van anderen en dat hij zijn leven niet opoffert aan de behoeften van

anderen.” 45 Iemand die dat wel doet, is een altruïst. “Het basisprincipe van het

altruïsme behelst dat een mens geen recht heeft voor zichzelf te leven, dat

gedienstigheid aan anderen de enige rechtvaardiging is voor zijn leven en dat

zelfopoffering de hoogste morele plicht, deugd en waarde is.”46

Geluk is alleen mogelijk voor de rationele mens; de mens die niets anders verlangt dan

rationele doelen, die niets anders zoekt dan rationele waarden en zijn vreugde ontdekt

in niets anders dan rationele handelingen… Ayn Rand ziet geluk als de

bewustzijnstoestand die voortkomt uit het verkrijgen van de eigen waarden, als een

toestand van niet-contradictoire vreugde, het resultaat van het nastreven van

consistente doelen in iemands leven en ethiek heeft als functie het daartoe aandragen

van richtlijnen conform de menselijke natuur. “Ethiek is geen mystieke fantasie, geen

sociale conventie, geen verspilbare, subjectieve luxe die zomaar gewisseld of

weggedaan kan worden als het zo uitkomt. Ethiek is een objectieve, metafysische

noodzakelijkheid voor het menselijke overleven – niet bij gratie van het

bovennatuurlijke, van de medemens of een bevlieging, maar bij gratie van de realiteit

en de aard van het menselijk leven.”47 En dat menselijk leven is voor alles individueel;

diens individualiteit is niet verder reduceerbaar – het individu behoort aan zichzelf,

ook al maakt hij deel uit van een familie, een stam, van een samenleving. De ‘wet van

44 Tibor Machan (Ayn Rand, p. 18-19) zegt over het atomistisch, Hobbesiaans egoïsme: “This is not an ethical view because what people are determined to do by forces [passions] they cannot control is incapable of being evaluated as right or wrong; what a person cannot help, he cannot take responsibility for.” 45 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 49. “The Objectivist ethics holds that the actor must always be the beneficiary of his action and that must act for his own rational self-interest. But his right to do so is derived from his nature as man and from the function of moral values in human life – and therefore, is applicable only in the context of a rational objectively demonstrated and validated code of moral principles which define and determine his actual self-interest.” Ibid., p. x. 46 Rand, Philosophy: Who needs it, p. 61. “Do not confuse altruism with kindness, good will or respect for the rights of others. These are not primaries, but consequences, which, in fact, altruism makes impossible.” 47 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 23.

16

identiteit’ is ook van toepassing op de menselijke natuur: “Deze natuur geeft ruimte

aan het potentieel van de substantiële dimensie van individualiteit in het leven van

iedere mens: zelfsturing, zelfbeschikking, persoonlijke verantwoordelijkheid,

creativiteit, originaliteit, innovatie.”48 Mens-zijn is afgescheiden zijn. Een rationeel,

zelfdenkend mens is in staat zijn eigen leven vorm te geven ondanks de ander, niet

slechts dankzij.49

Hoewel Rand Aristoteles in het bijzonder prees voor diens metafysica, ontologie en

epistemologie, liggen er bij diens ethiek juist sterke overeenkomsten. “Aangezien alle

kennis en bewust streven zich op een bepaald goed richten, moeten we bespreken (…)

wat het allerhoogste goed is dat door handelen gerealiseerd kan worden.”50 Het

antwoord van Aristoteles is bekend: geluk (eudaimonia). Waar bestaat dat geluk nu in

voor mensen? Geluk is dat wat omwille van zichzelf wordt nagestreefd en waartoe al

het andere aan bijdraagt. Geluk is het einddoel en in zichzelf genoeg – Aristoteles

betrekt hier nadrukkelijk maar ook beperkt de sociale omgeving bij. “Onder het zichzelf

genoeg-zijn verstaan we wat op zichzelf genomen het leven verkieslijk maakt en

ervoor zorgt dat er niets aan ontbreekt. Van dien aard is, ons inziens, geluk.”51 Kan

geluk explicieter worden gemaakt? Ja, door te kijken naar de functie van de mens: “Als

nu de functie van de mens bestaat in een activiteit van de ziel in overeenstemming

met een rationeel beginsel of in ieder geval niet zonder een rationeel beginsel (…) vindt

het menselijke goed zijn realisering in een activiteit van de ziel waarbij zij optimaal

functioneert en als er meer vormen van optimaal functioneren zijn, in

overeenstemming met de beste en de meest volledige vorm. Hieraan moet worden

toegevoegd: in een volledig mensenleven.”52 Voor Aristoteles is uiteindelijk het

grootste geluk bereikbaar door beschouwend, rationeel, welhaast ‘goddelijk’ te leven

maar hij beseft dat niet iedereen tot een dergelijk leven in staat is. Als second best is er

48 Machan, Ayn Rand, p. 80. 49 “Individualsm doesn’t mean isolation, aloofness or escaping to a desert island. Only true Individualists are fit to associate with other men. But they do it only on the basis of the recognition of each man’s essential independance: each man lives primarily for, by and through himself, and recognizes the same right in others. All relations among men are secondary; men are legally and moral free to asscociate together or not, on any particular occasion, as their personal interests dictate. There is the pattern of a free, moral society, of human cooperation, and of benelovence among men. (Rand, Letters of Ayn Rand, p. 346.) Een individu bevindt dus zich altijd al in een samenlevingscontext die van invloed is op het handelen van het individu. De relationele en structurele verbondenheid met anderen en met een veelheid aan culturele uitingen werd door de grondlegger van de Oostenrijkse school, Carl Menger, methodologisch individualisme genoemd. 50 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 81. 51 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 87. 52 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 88-89.

17

dan het moreel optimale functioneren, een leven volgens de deugden. Geluk heeft bij

Aristoteles het kenmerk van een activiteit die wijst op het behalen van (een) succes.

Het sterke accent dat Aristoteles legt op de ratio, op redeneren, op logica, zien we bij

Ayn Rand terug. De kardinale deugd ‘rationaliteit’(‘reason is the source’) ziet Rand als

universeel; andere deugden die zij noemt zijn voor hun toepassing mede afhankelijk

van de context waarin iemand verkeert: onafhankelijkheid, eerlijkheid, integriteit,

productiviteit, rechtvaardigheid. 53 Rands deugdenethiek heeft overigens weinig van

doen met het benaderen van ‘het juiste midden’. Wel is er een opmerkelijke

overeenkomst tussen Aristoteles en Rand met betrekking tot ‘prudentie’, praktische

wijsheid: “Een man met een praktisch inzicht geldt als iemand die in staat is op de

juiste wijze bij zichzelf te rade te gaan inzake wat voor hemzelf goed en voordelig is (…)

wat voor soort dingen het goede leven in het algemeen bevorderen.”54 John Galt?!

“Aangezien degene die groots [proud] is, de grootste dingen verdient, moet hij wel de

beste persoon zijn, want altijd verdient degene die beter is, iets groters en de beste

persoon de grootste dingen. Dus wie werkelijk groots is, moet goed zijn. En men zal het

er wel mee eens zijn dat het grote in iedere deugd kenmerkend is voor wie groots is.

Het zou op geen enkele manier bij iemand die groots is passen, dat hij de benen neemt

[fly from danger], of iemand onrecht doet. (…) Bovendien, als hij slecht was, zou hij ook

geen eer verdienen. Eer is immers de prijs voor de deugd, en zij wordt aan de goede

mensen toegekend. Het is dus duidelijk dat de grootsheid [pride] als het ware een

sieraad [crown] is van de deugden.”55 Voor Ayn Rand kan ‘trots’ als deugd het beste

omschreven worden als: moreel ambitieus, en dat betekent dat iemand het recht moet

verdienen om zichzelf als de hoogste waarde te zien door het bewerkstelligen van de

eigen hoogste morele perfectie.56

53 “Value is that which one acts to gain and/or keep – virtue is the action by which one gains and/or keeps it. The three cardinal of the Objectivist ethics – the three values which, together, are the means to and the realization of one’s ultimate value, one’s own life – are: Reason, Purpose, Self-Esteem, with their three corresponding virtues: Rationality, Productivity, Pride.” Rand, The Virtue of Selfishness, p. 25. 54 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 192. 55 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 150. Tussen haakjes de invoeging van woorden uit de Engelstalige bewerking van de Ethica Nicomachea door David Ross, p. 90-91. 56 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 27; “One is morally perfect to the extent that one is perfectly egoistic and vice versa. To take pride in being morally/egoistically perfect is for Aristotle the ultimate moral achievement form.” Jack Wheeler in: Den Uyl, Rasmussen, The Philosophic Thought of Ayn Rand, p. 91.

18

Kapitalisme

De samenleving die Rand voor ogen had, zou er een moeten zijn die mogelijk, haalbaar

is, die realistisch is in uitgangspositie, die de complexiteit van het samenleven

onderschrijft én gedragen wordt door een morele visie die (juist) niet utopisch van aard

is: kapitalisme – niet het economisch systeem dat getypeerd wordt met uitbuiting en

platte hebzucht, maar een samenleving waarin het respect voor en de bescherming

van de individuele rechten van mensen de criteria zijn. (Zie voetnoten 68 en 71.) Het

summum bonum dat door het kapitalisme gedragen wordt, is niet collectief van aard

maar krijgt gestalte in de zelfrealisatie van de individuele mens die een doel-in-zichzelf

is.57 Atlas Shrugged is te beschouwen als een romantisch realistisch werk waarin Rands

filosofische gedachten als raamwerk gepresenteerd worden.

Het mag duidelijk zijn geworden dat binnen het Objectivisme economie niet los gezien

kan worden van morele en politieke beginselen.58 Het beeld van de homo economicus,

en ik ben geneigd in diens kielzog de homo consumens mee te nemen, is het menstype

dat klaarblijkelijk hoort bij het neoliberalisme. Bij dit menstype worden alle menselijke

verhoudingen gereduceerd tot economische transacties. De homo economicus is alleen

geïnteresseerd in de eigen nutsmaximalisatie (dat dat over de ruggen van anderen

gaat, zal hem een zorg zijn; denk aan de Bernie Maddofs van deze wereld) ; de homo

consumens heeft slechts één streven: I want it all and I want it now (ook al kan hij het

niet betalen en maakt hij later gretig gebruik van de mogelijkheid van schuldsanering)

– voor beiden is uitgestelde behoeftebevrediging problematisch. Een dergelijk, in

wezen sterk subjectivistisch mensbeeld (‘het’ individualisme) kan makkelijk

bekritiseerd en getackeld worden vanwege de eenvoudige visualisatie van dat beeld.

Tibor Machan merkt op over het economisch mensbeeld: “Waarom, zo zou gevraagd

kunnen worden, zoveel zorg om efficiency, zoveel aandacht voor economische kosten?

(…) Niet iedereen vindt economische schaarste (‘frugality’) belangrijker dan al het

andere.”59 Alleen aandacht voor economische betrekkingen leidt tot een verschraald

57 “By the grace of reality and the nature of life, man – every man – is an end in himself, he exists for his own sake, and the achievement of his own happiness is his highest moral purpose.” (Rand, Atlas Shrugged, p. 941.) 58 “The great mistake is here in assuming that economics is a science which can be isolated from moral, philosophical and political principles, and considered as a subject in itself, without relation to them. It can’t be done.” Rand, Letters, p. 260. 59 Machan, Classical Individualism, p. 7-8. En: “Instead of saying, with Hobbes, that there is no human essence, we can say, in opposition to both Marx and Hobbes, that the human essence is the true

19

mensbeeld. Dit sluit aan bij de denkbeelden van Karl Polanyi zoals opgemerkt door

Achterhuis (UVM, p. 110): “Volgens Polanyi treffen wij nergens een apart systeem van

economische keuzes en berekeningen aan dat los stond van de maatschappelijke

verhoudingen. Hoe een bepaalde markt werkt, dient dan ook steeds vanuit de bredere

maatschappelijke context te worden bestudeerd.” (Zie ook onder: Totaliteit.)

Ayn Rand staat dus ook kritisch ten aanzien van deze benadering van individualisme.

Haar theorie over geld sluit hierbij aan: geld is de materiele vorm van het principe dat

mensen die samen willen werken en een overeenkomst willen sluiten, dat doen

middels ruil: waarde voor waarde. In Atlas Shrugged schrijft zij: “Welvaart is het

product van de menselijke capaciteit tot denken. Wordt geld dan gemaakt door degene

die een motor ontwikkelt ten koste van degene die dat niet doet? Wordt geld gemaakt

door de intelligente mens ten koste van de dwaze? Door de bekwame mens ten koste

van de incompetente? Door de ambitieuze mens ten koste van de luie? Geld wordt

gemaakt – voordat het gestolen kan worden – door de inspanning van een oprecht

mens; eenieder naar mate van eigen vermogen en bekwaamheid. Een oprecht mens

weet dat hij niet meer kan consumeren dan hij heeft geproduceerd.” 60 ‘Making

money’, in de betekenis die Rand eraan geeft, heeft betrekking op het creatief kunnen

handelen, op het in vrijheid tot rijkdom en welvaart kunnen komen. Dat er mensen

zullen zijn die hun geld anders gebruiken dan de betekenis die Rand eraan geeft, hangt

samen met de vrijheid die mensen hebben om, in haar ogen, irrationeel te handelen.

“Geld is het gereedschap voor degenen die én een hoog niveau van productiviteit

hebben bereikt én een lange-termijn controle over hun leven hebben. Geld is niet

slechts een ruilmiddel; belangrijker nog: het is een spaarmiddel waardoor uitgestelde

consumptie mogelijk is en tijd gekocht wordt voor toekomstige productie.”61

De economische crisis is niet gekoppeld aan het denken van Ayn Rand en haar ideeën

over ‘de’ markt, hoe graag Achterhuis daar ook een verband wil zien, met

gebruikmaking van onder meer Karl Marx. Niet vergeten mag worden dat het

kapitalistisch mensbeeld van Rand een ander is dan dat van Marx. Ook de inzet van

Gordon Gekko om diens ‘perverse geloofsbelijdenis’ te verbinden aan Rands Utopia of

individuality of man. This may appear paradoxical, especially to an existentialist, but it is not if the Aristotelian idea of potentiality is sound, since something could have as one of its distinctive attributes a potential to be unique.” 60 Rand, Atlas Shrugged, p. 387. Het failliet van de verzorgingsstaat heeft ook hier mee te maken: met het weigeren deze constatering te onderkennen. 61 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 127.

20

Greed slaat als een tang op een varken. Rands woorden over de intellectuele, niet-

berekenbare bonus (‘Pyramid of Ability’) koppelen aan de vermaledijde bonuscultuur is

uitermate suggestief (UVM, p. 276-277). Wat Achterhuis namelijk beweert: “De

oplossing ligt er kennelijk in dat ze voor hun grote verdiensten boven op hun betaling

nog extra financiële bonussen moeten ontvangen” zal hij niet kunnen onderbouwen

door een beroep te doen op de teksten van Ayn Rand omdat zij dat eenvoudigweg

nergens heeft beweerd.

Rand gebruikt terminologie die provocerend is. Dat geldt voor ‘making money’, dat

geldt voor ‘selfishness’ en voor ‘capitalism’ en dus ook voor ‘greed’. Wie het hoofdstuk

The Utopia of Greed uit Atlas Shrugged leest, zal beseffen dat die laatste term weinig

van doen heeft met de betekenis die hebzucht heeft in de volksmond. Wat Rand met

‘hebzucht’ duidelijk wil maken is dat niemand het recht heeft te verlangen, te krijgen

wat hij niet verdiend heeft (‘the unearned’) – dit staat in sterk contrast met het motto

van zowel Marx als

de welvaartstaat: van eenieder naar vermogen, voor eenieder naar behoeften.

Dat Atlas Shrugged zo’n favoriet boek in Amerika is, heeft vooral te maken met de naar

socialisme tenderende overheid: de opeenvolgende ‘administraties’ kleden, om zichzelf

staande te houden, meer en meer de bevolking uit – althans, dat beeld wordt breed

uitgedragen. Wie bijvoorbeeld John Stossel op het rechts-conservatieve Fox News

Channel volgt, zal dat duidelijk worden. De krachtigste impuls voor het lezen van het

boek ligt besloten in de persoon van Wesley Mouch – deze romanfiguur komt niet voor

in de samenvatting die Achterhuis geeft maar mag gezien worden als het archetype

van het kwaad: de kleurloze lobbyist die uitgroeit tot een machtige bureaucraat in een

roofzuchtige bureaucratische staat.

Het is maar zeer de vraag of al die lezende Amerikanen, Wall Street-ers, reli-

conservatieven en Tea Party-fanaten, de filosofie van Rand in haar geheel kunnen

onderschrijven. De verkoopcijfers hebben zich althans nog niet laten vertalen naar

libertarische revolte!

“We kunnen niet om Rand heen wanneer we de kredietcrisis als uitkomst van het

neoliberalisme aan de orde stellen” schrijft Achterhuis (UVM p. 48). Is Ayn Rand nu zelf

een neoliberaal? Het mensbeeld van de homo economicus dat gekoppeld wordt aan

‘neoliberalisme’ laat zich m.i. lastig combineren met het Objectivisme, juist omdat

21

Rand tot haar economische inzicht vanuit andere vooronderstellingen komt. Von

Mises, Hayek en Friedman: zij hebben allen overeenkomsten met Rands filosofie waar

het gaat om denkbeelden over de vrije markt, maar zij kunnen niet zo maar met haar

op een hoop gegooid worden. Volgens Rand ontbrak het de utilist Von Mises vooral

aan een morele inbedding en Hayek en Friedman stemden in met overheidsregulatie

op diverse terreinen die eigenlijk (zouden moeten) toebehoren aan de burgerlijke

maatschappij zelf: zij bleken in staat tot het aangaan van soms kwalijke compromissen

om hun economische idealen gestalte te geven – theorie en praktijk liepen uiteen.

Nu is Ayn Rand een denker die opgenomen wordt in de stroming die ‘libertarisme’ heet

en die zeker overeenkomsten kent met het neoliberalisme maar er niet mee

samenvalt. Waar zit het verschil dan in?

Wikipedia biedt als digitale encyclopedie veel informatie; informatie die ook aansluit

bij diverse andere bronnen (soms ook gepubliceerd op het internet).62 Zo valt te lezen

dat de econoom Alexander Rüstow het begrip ‘neoliberalisme’ gebruikte om afstand te

nemen van het 19de-eeuwse laissez-faire liberalisme en dat de nadruk bij het

neoliberalisme ligt op economische aspecten van het liberalisme en niet op burgerlijke

vrijheden. En: “Essentieel in het politieke denken binnen het neoliberalisme is de vraag

of, en in welke mate, marktwerking gestuurd moet worden. Dit kan door middel van

actieve overheidsbeleidsturing, of markttoezichthoudende organisaties die alleen de

elementaire voorwaarden voor marktwerking bewaken, zoals het voorkómen van

kartelvorming en prijsafspraken, en het onderhouden van een effectief

vergunningenstelsel.”

En het libertarisme dan? Het begrip ‘libertariër’ werd in de Verenigde Staten gemunt

door Albert Jay Nock en H.L. Menken in de jaren ’30 om een onderscheid te maken met

het gebruik van de term ‘liberal’ door president Roosevelt die overheidsprogramma’s

ontwikkelde voor inmenging in de economie.63 Libertariërs denken vanuit het individu

en pleiten voor een minimale overheid. Deze benadering wordt onderschreven door de

definitie die op Wikipedia te vinden is: “Het libertarisme is een politieke filosofie die

ernaar streeft om de mate van individuele vrijheid te maximaliseren en de omvang van

de overheid te minimaliseren of zelfs helemaal af te schaffen.” In deze filosofie vinden

auteurs als Hazlitt, Nozick, Rothbard, Sciabarra, Hoppe en menig ander een onderdak,

62 Bijvoorbeeld (te lezen in pdf op internet) Nick Mastenbroek: Kredietcrisis. Een crisis van het neoliberalisme? 63 Burns, Goddess of the Market, p. 48. De oorspong van ‘libertarisme’ wordt ook toegeschreven aan de Franse anarcho-communist Joseph Déjacque.

22

ondanks hun verschillen. Bij het libertarisme ligt het accent op individuele vrijheid,

meer dan op economische belangen. Het onderscheid tussen neoliberalisme en

libertarisme is belangrijk: het primaat op de economie maakt het de staat mogelijk

schendingen van individuele vrijheden en rechten te rechtvaardigen – het primaat op

individuele vrijheid begrenst de staat in haar economische zucht. Zoals Achterhuis

doet, met een beroep op Humpty Dumpty of Foucault (UVM, p. 87 e.v.), om met een

daad van geweld (of gemakzucht) van alles op een hoop te gooien, is een teken van

wijsgerige zwakte. En hoewel het begrip ‘neoliberalisme’ wellicht lastig is om af te

bakenen, is wel duidelijk dat actieve overheidssturing, -bijsturing en – regulering in het

economisch veld, ondanks het verlangen naar een zeer beperkte staat, tot de kern van

het begrip behoort. En dat is dus niet de kern van het libertarisme en van het libertaire

Objectivisme.

23

2. Utopie of geen utopie – dat is de vraag

Het voordeel van de twijfel

Is Atlas Shrugged wel een utopie te noemen met de stelligheid waarmee Achterhuis

schrijft (UVM, p. 7): “Dit boek is de kapitalistische utopie ten voeten uit”?64 En op

pagina 34 schrijft hij: “[We vinden] bij Rand een echte utopie, dat wil zeggen een

verhaal waar je als lezer warm voorloopt omdat het je direct binnenleidt in een

nieuwe, gelukkige maatschappij die – op papier natuurlijk – al blijkt te bestaan.” Atlas

Shrugged is een roman, een ideeënroman, zeker, maar een blauwdruk voor de

samenleving?

Als utopie een ‘onmogelijke werkelijkheid’ is, of een werkelijkheid die slechts te maken

valt middels geweld, is het maar zeer de vraag of dat geldt voor hetgeen Ayn Rand

presenteert in haar filosofie (of in Atlas Shrugged). In een interview met Alvin Toffler

zegt ze: “I am not a government planner nor do I spend my time inventing Utopias. I'm

talking about principles whose practical applications are clear. I seek to provide men –or

those who care to think– with an integrated, consistent and rational view of life.”65 Is de

vraag hiermee beantwoord of heeft Achterhuis toch een punt? Laat ik hem het

voordeel van de twijfel geven en zijn onderbouwing nader bekijken.

“De weergave van de hoofdlijnen uit Atlas Shrugged laat Rands ideeën mijns inziens

beter uitkomen dan de lange redevoering van Galt” schrijft Achterhuis op p. 79. Door

de blik te verengen tot Rands belangrijkste –dat wel– roman doet hij m.i. geen recht

aan haar brede filosofische beschouwingen. In een discussie op internet, in de VS, naar

aanleiding van de verfilming van het 1ste deel van het boek (april 2011), gaf iemand een

volgende reactie op critici van Atlas Shrugged: “Atlas is niet een ‘How To Live Your Life’

of een ‘Life for Dummies’. Het gaat er niet om om Dagny, Frisco, Hank en John Galt te

imiteren. De focus ligt op belangrijke en fundamentele ideeën, en charitas en familie

64 En dan is cruciaal: “Om de aantrekkingskracht van een utopie goed te kunnen beoordelen, moet je je de vraag stellen of je er zou willen (blijven) wonen. En dan niet als elitaire bestuurder die weet wat goed is voor mensen, maar als doodgewone ingezetene.” (Achterhuis, p. 40) Iemand hoeft Atlas Shrugged niet gelezen te hebben om te weten waar elitaire bestuurders toe in staat zijn en wat verwacht wordt van een ‘doodgewone’ ingezetene. 65 Rand, Playboy Interview

24

zijn niet echt fundamentele zaken. Dus als morgen mijn zoon belt en zegt dat hij van

plan is om een week op visite te komen, dan ren ik niet naar de boekenkast om in Atlas

Shrugged te lezen hoe ik moet reageren.” Die ‘fundamentele zaken’ komen ruimer aan

bod in talloze andere geschriften van Rand.

Hoe ziet Rand zelf haar magnum opus? “Filosofische kennis is noodzakelijk om

menselijke perfectie te definiëren. Maar ik wil niet stoppen bij de definitie. Ik wil haar

gebruiken, toepassen – in mijn werk. Dit is waarom, zo denk ik, het schrijven van een

non-fictieboek op mij als saai overkomt. Zo’n boek zou als doel hebben anderen te

onderwijzen, bedoeld dus om mijn idee te presenteren aan hen. Fictie heeft als doel

om, voor mijzelf, het soort wereld te creëren die ik wil en waarin ik leef terwijl ik haar

creëer. Als secundaire consequentie kan ik anderen van die wereld laten genieten, voor

zover zij daartoe in staat zijn. (…) Wanneer ik nieuwe kennis ontdekt heb, heb ik niet de

behoefte haar abstract te houden, in een algemene vorm, als kennis. Ik ben

geïnteresseerd om haar te gebruiken, toe te passen. Dit laatste is mijn finale doel, mijn

eindstreven; de filosofische kennis of ontdekking is slechts het middel daartoe. (…) Ik

denk dat ik de juiste integratie van een mens in toto representeer. Hoe dan ook, dit zou

mijn leidraad moeten zijn voor het karakter van John Galt. Hij, ook, is de combinatie

van een abstracte filosoof en een praktische innovator; de denker en de man van actie

tezamen…”66 En met betrekking tot de ‘utopie’ Atlantis: “Galt’s Gulch is geen

georganiseerde samenleving, maar een private club waarvan de leden eenzelfde

filosofie delen. Zij geeft een illustratie van fundamentele morele principes die onder

sociale relaties tussen rationele mensen liggen, principes waarop een juist politiek

systeem gebouwd zou moeten worden. Zij geeft geen antwoord op vragen met

betrekking tot politieke organisatie met details voor een juridisch raamwerk dat nodig

is voor zowel het bewerkstelligen als het behouden van een vrije samenleving die

openstaat voor iedereen, inclusief mensen met afwijkende denkbeelden. Zij gaat niet

in op specifiek politieke principes, maar alleen op hun morele basis.”67

In mijn feedback op de uiteenzettingen van Achterhuis, zal ik trachten om Atlas

Shrugged zowel als roman als filosofisch werk te duiden – ik zal echter bij al mijn

beschouwingen het accent leggen op het non-fictie oeuvre van Ayn Rand omdat dat

juist van filosofische waarde is.

Achterhuis (UVM, p. 29) benoemt, ter onderscheiding van individuele wensdromen en 66 Rand, Atlas Shrugged, p. vi-vii. 67 Rand, Letters of Ayn Rand, p. 626.

25

abstracte toekomstverwachtingen, een drietal basiskenmerken van de utopie:

samenleving, maakbaarheid en totaliteit. Op deze drie kenmerken ga ik nu, met de

nodige uitweidingen, in.

Maakbaarheid

De maakbare samenleving, zo stelt Achterhuis (UVM, p. 42), komt bij de neoliberale

utopie tot stand ‘via de vrijmaking van de markt’. En hij voegt daar direct aan toe,

verwijzend naar Michel Foucoult, dat die vrije markt alleen te realiseren valt met een

‘actieve en waakzame politiek van de overheid.’ “De meeste van de huidige adepten

van een vrije markt weigeren deze harde waarheid onder ogen te zien.”

Waar Achterhuis aan denkt, wordt duidelijk wanneer hij deze ‘paradox’ aan de hand

van de theorie van Bentham toelicht (UVM, p. 187 e.v.): opvoeding, disciplinering,

toezicht. Worden deze termen gekoppeld aan actief overheidsbeleid, dan hebben we

het natuurlijk niet meer over een vrije markt maar over een zgn. gemengde economie

(zie onder). Dat er een staat nodig is, en een juridisch systeem, om, denkend vanuit de

filosofie van Rand, de individuele rechten van de mens te garanderen en beschermen,

staat buiten kijf.68 Maar of opvoeding en disciplinering karakteristiek voor de overheid

zijn in relatie tot de vrije markt, is zeer de vraag. Achterhuis (UVM, p. 193) suggereert

dat er ‘een gigantische opvoedingscampagne nodig zal zijn om het volk aan te passen

aan de utopische eisen van John Galt’. En: “De suggestie waarmee het boek eindigt, is

dat John Galt alle macht krijgt om zijn Atlantis uit te bouwen naar nationale

proporties.” Bij herlezing van passages uit Atlas Shrugged vind ik nergens grond voor

die suggestie van Achterhuis. Het boek eindigt met de opmerking van Galt: “De weg is

68 “If physical force is to be barred from social relationships, men need an institution charged with the task of protecting their rights under an objective code of rules. This is the task of a government –of a proper government– its basic task, its only moral justification and the reason why men do need a government. A government is the means of placing the retaliatory use of physical force under objective control—i.e., under objectively defined laws.” Rand, The Virtue of Selfishness, p. 108. “A government holds a legal monopoly on the use of physical force. No individual or private group or private organization has the legal power to initiate the use of physical force against other individuals or groups and to compel them to act against their own voluntary choice. Only a government holds that power. The nature of governmental action is: coercive action. The nature of political power is: the power to force obedience under threat of physical injury—the threat of property expropriation, imprisonment, or death.” Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 46. Het geweldsmonopolie toedichten aan de staat levert vele discussies op binnen de diverse libertarische denkrichtingen. Voor een anarcho-kapitalist als Murray Rothbard is de staat juist het ingecarneerde kwaad: staat en geweld zijn synoniem. De bescherming van rechten, het regelen van juridische zaken moet overgelaten worden aan de vrije markt en haar principe van concurrentie.

26

vrijgemaakt. We gaan terug naar de wereld.”69 De ‘grap’ is nu juist dat John Galt

helemaal geen macht wil over zijn medemens, laat staan dat hij die ‘krijgt’. Hij krijgt

weliswaar aangeboden om ‘Economic Dictator’ te worden, of ‘the greatest economic

organizer’, maar hij weigert dat, natuurlijk.70 Mensen die op (politieke) macht uit zijn,

zijn volgens Rand uiterst betreurenswaardig. Het is ook betreurenswaardig dat

Achterhuis dit niet leest (of ziet) en blijft steken in insinuaties: “Want wanneer zij dat

ook maar een beetje had willen doen [het schrijven van een vervolg op Atlas Shrugged

– FV], had zij er nauwelijks onderuit gekund om een panoptische maatschappij te

schetsen die misschien wel veel op het Chili van Pinochet zou zijn gaan lijken.” (UVM,

p. 194)

Een samenleving kan volgens Rand rechtvaardig genoemd worden als niet

‘egalitarisme’ of ‘behoefte’ de sturende principes zijn maar de individuele rechten van

mensen, en die rechten gelden voor alle mensen. “Voor ieder individu geldt dat een

recht de morele sanctie is van iets positiefs – namelijk de vrijheid te handelen volgens

het eigen oordeel, voor eigen doelen, volgens eigen vrijwillige en niet afgedwongen

keuze. Met betrekking tot zijn naaste, zijn rechten zetten niet aan tot verplichtingen,

met uitzondering van iets negatiefs: het niet schenden van andermans rechten.”71 De

rechtsconceptie van Rand heeft zowel een normatief als een metanormatief karakter:

rechten zijn enerzijds principes (‘guidelines’) die aangeven hoe individuen kunnen

handelen in sociale contexten, anderzijds bieden zij een raamwerk voor een juridisch

systeem.72

Gelijkheid onder mensen bestaat uitsluitend in het hebben van dezelfde rechten en

ongelijkheid ontstaat wanneer het idee dat gelijke of meer gelijke verdeling van

goederen de machtsverhoudingen in de samenleving gaan bepalen. Herverdeling

wordt dan het alles bepalende criterium. Marx, Rawls, de ontelbare apologeten van de

sociaaldemocratie, zij allen vinden dat een politiek aangestuurde, gewelddadige

onteigening van productiemiddelen, van producten, van creativiteit etc. een te

69 “The road is cleared”, said Galt. “We are going back to the world.” (Rand, Atlas Shrugged, p. 1084) 70 Rand, Atlas Shrugged, p. 1022 e.v. 71 “A ‘right’ is a moral principle defining and sanctioning a man’s freedom of action in a social context. There is only one fundamental right (all the others are its consequences or corollaries): a man’s right to his own life. Life is a process of self-sustaining and self-generated action; the right to life means the right to engage in self-sustaining and self-generated action – which means: the freedom to take all the actions required by the nature of a rational being for the support, the furtherance, the fulfillment and the enjoyment of his own life. (Such is the meaning of the right to life, liberty and the pursuit of happiness.)” (Rand, The Virtue of Selfishness, p. 93-94.) 72 Sciabarra, Ayn Rand, p. 275-276.

27

rechtvaardigen norm is om is een beoogd ideaal vorm te geven. En het bizarre nu is dat

die norm het equivalent van maakbaarheid is, een voor Achterhuis dus belangrijk

aspect van een utopie. Een utopie draagt namelijk in zich het kenmerk van

omniscientie, van alwetendheid, van overzicht van het totaal en dat zijn nu typisch

zaken die in het Objectivisme bestreden worden. Juist omdat mensen niet alwetend

zijn, juist omdat mensen kunnen falen en verkeerde inschattingen kunnen maken, is

voorzichtigheid geboden en een (grote) mate van terughoudendheid bij ingrijpen in

sociale verhoudingen.

Het is ook vanwege het individueel menselijk beperkte vermogen om kennis te

verkrijgen dat de mogelijkheid van vrijwillige samenwerking een groot goed is.

Ook Friedrich Hayek ziet het probleem van maakbaarheid. Hij spreekt over de

‘synoptische delusie’, d.i. “de fictie dat alle relevante feiten voor één iemand bekend

kunnen zijn en dat het van daaruit mogelijk zou zijn een verlangenwaardige sociale

orde te construeren.”73 Deze maakbaarheid, dit constructivisme, staat ook haaks op

diversiteit, op verschil – en wie zich sterk maakt voor individualisme, maakt zich sterk

voor een pluralisme.

Hayek wijst ook op datgene wat zich juist niet laat plannen, de spontane ordening, het

niet geïntendeerde: al datgene dat cultureel en historisch ‘gegroeid’ is en wat mede

bepaalt hoe onze samenleving is geworden. Verandering vraagt dan om aan- en

bijsturing. Utopisch is dan voor Hayek het volledig voorbij gaan aan context en

geschiedenis.74 Ayn Rand heeft voor dat ‘spontane’ minder oog, laat staan

waardering.75 Zij maakt een onderscheid tussen het metafysisch gegevene en het

hetgeen door mensen is gemaakt; het eerste betreft het onveranderlijke, het tweede

wijst erop dat “niets wat mensen hebben gemaakt had moeten zijn: het was gecreëerd

door keuze.”76 Moed is nodig om ‘nee!’ te zeggen tegen de verkeerde keuzes van

anderen, zo vervolgt zij.

Het rationalisme waar Rand voor pleit (voetnoot 4) heeft meer betrekking op een

attitude, op de wijze waarop mensen in het leven staan en met elkaar zouden moeten

73 Hayek, Law, Legislation and Liberty, p. 14. 74 “Ignoring organic, social interrelationships, the utopian attempt to actualize the ideal must generate dystopian, unintended social consequences.” (Sciabarra, Marx, Hayek and Utopia, p. 48.) “By ‘Utopian’ we mean proposals for the improvement of undesirable effects od the existing system, bases upon a complete disregard of those forces whisch actually enabled it to work.” (Hayek geciteerd in Sciabarra, Total Freedom, p. 129.) 75 Sciabarra, Ayn Rand, p. 148. 76 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 27.

28

omgaan dan op de persoonlijke invulling van het leven, alsof die voor ieder mens gelijk

zou moeten zijn. Het rationalisme waarbij het denken in wisselwerking staat met de

weerbarstige realiteit is dan ook niet het Rationalisme waarbij de werkelijkheid

geïdealiseerd wordt. Een samenleving die functioneert vanuit individuele

initiatiefrijkheid en bedrijvigheid en niet vanuit sturing van ‘bovenaf’ zou zelfs

onmaakbaar genoemd mogen worden. Zo’n samenleving kent geen garanties, geen

blijvend succes – winst en verlies gaan hand in hand. De vraag die de ‘maakbaren’ zich

stellen is dan hoe die fluctuatie beteugeld, beheersbaar gemaakt kan worden.

Tibor Machan maakt in dit kader een verhelderende observatie: “Alle problemen die

door utopisch politieke theorievorming gegenereerd worden, ondersteunen het idee

dat we te maken hebben met de menselijke natuur, wat niet hetzelfde is als de natuur

van dingen. Dingen worden onderworpen aan vormbare krachten, terwijl het veel

redelijker is individuele personen te identificeren als de significante veroorzakers van

wat zij doen, als actoren met eigen causale krachten.”77

Wat dan met de ‘onrendabelen’, met degenen die voor langere of kortere tijd niet

kunnen participeren in arbeidsprocessen? Machan: “Zowel Rand als libertariërs zeggen

dat wanneer iemand in een dergelijke situatie belandt, je geen autoriteit hebt om

anderen van hun bronnen te depriveren. Je kunt er om vragen, natuurlijk. Zelfs de

persoon in de grootste nood heeft geen vrijbrief anderen te bestelen. Wat zo iemand

moet doen, is hulp vragen. Wanneer verbeteringen gewenst zijn, dan niet door

confiscatie van de eigendommen van anderen of door dwang tot hulp, slechts

vrijwillige samenwerking is dan zowel de meest ethische als de meest effectieve weg

om te bewandelen.”78

De argumentatie van Achterhuis en de theorie van Rand overziend, ligt het dan niet

veel meer voor de hand om te spreken over anti-utopie? Niet in de betekenis van

dystopie, maar als niet utopisch. Immers, wanneer de maakbaarheid van een

samenleving politieke sturing impliceert, en de vrije markt juist getypeerd wordt door

‘ontsturing’ (vrijmaking) dan ligt het schrappen van de illusie van maakbaarheid toch

voor de hand?

77 Machan, Initiative, p. 48. 78 Machan, Ayn Rand, libertarians and the needy. “Not ‘good will’ is necessary, only self-interest.” (Rand, Interview with Mike Wallace.)

29

De samenleving

Ik stond eerder stil bij het overduidelijke individualistische karakter van Aristoteles’

ethiek, maar de accenten op persoonlijke strevingen mogen niet verhullen dat

Aristoteles ook de gemeenschap als zodanig als cruciaal acht. Aristoteles huldigt

namelijk een collectivistische opvatting: “Het is niet juist te denken dat een burger

slechts aan zichzelf behoort; hij moet beseffen dat alle burgers behoren tot de staat,

want eenieder is een deel van die staat; en verantwoordelijkheid voor ieder deel

betekent verantwoordelijkheid voor het geheel.”79 “De polis is eerder dan het individu.

(…) Door de polis als een organisch geheel voor te stellen benadrukt hij dat de polis pas

haar doel bereikt heeft als haar burgers hun doel, dat is geluk, bereikt hebben. Het doel

van de ‘politieke’ organisatie is nu juist het bevorderen van het goede leven van haar

burgers. Het goede van de staat wordt gedefinieerd via dat van de individuen.” “Een

mens is geen mens meer, als hij niet in een gemeenschap leeft. Dus het goede voor de

mens valt samen met het goede voor de mens als een politikon dzooion, een sociaal

wezen.”80 De staat is er voor het individu, het individu voor de staat. En het individu is

er dus ook voor zichzelf. Een ambivalentie die tot nadenken aanzet.

Hoe verhouden Aristoteles’ politieke en ethische gedachten zich met Rands’ visie op de

samenleving?

Hoewel ik eenvoudigweg spreek over ‘samenleving’ in relatie tot de filosofie van Ayn

Rand, vermeldt Achterhuis (UVM, p. 42) dat het begrip zelf voor Rand maar zelden een

onderwerp van bespreking is. Hij beroept zich hierbij op drie citaten die zijn vermeld in

het Ayn Rand Lexicon81 en trekt de conclusie: “We kunnen er inderdaad uit leren dat de

samenleving niet bestaat. Alles wat we erover kunnen weten, komt voort uit het

bestuderen van individuele mensen en hun onderlinge relaties.” Om dan te beweren

dat die samenleving toch ook voor Rand bestaat… Dit is een vreemde gevolgtrekking.

Want wat Rand beweert is nu juist wel dat die samenleving bestaat: “De samenleving

bestaat uit een grote hoeveelheid mensen die in een land samenleven, en die met

elkaar van doen hebben”. En: “Veel kan geleerd worden over de samenleving door de

79 Aristotle, Politics, p. 452. 80 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 51-52, 305. 81 Rand, Lexicon, p. 466; ook op internet: www.aynrandlexicon.com.

30

mens te bestuderen; maar dit proces kan niet worden omgedraaid: niets kan geleerd

worden over de mens door de samenleving te bestuderen – door de relaties te

bestuderen van wezens die niet geïdentificeerd of gedefinieerd zijn.” Dat Achterhuis

andere gedachten bij de ‘samenleving van Rand’ heeft dan Rand zelf mag de lezer van

zijn boek duidelijk zijn, maar de opvatting van Rand sluit haarfijn aan bij haar concrete,

individualistische benadering.82

De samenleving van Ayn Rand, of beter: haar visie op een samenleving is gebaseerd op

de wederkerige en vrijwillige samenwerking tussen individuen.83 Dat ‘wederkerige’ is

van belang om te noemen omdat Rands filosofie geen atomistisch individualisme à la

Hobbes voorstaat, hoewel ook Achterhuis dat zo wil zien: “slechts losse individuen en

hun rationele belangen” (UVM, p. 42). “Gemeenschappelijkheid van waarden is

noodzakelijk voor iedere succesvolle relatie tussen levende wezens.”84 Is het dan een

‘weinig plausibele metafysica’, zoals Achterhuis Frank Ankersmit citeert (UVM, p. 33),

om ‘de intrinsieke harmonie van alle (private) eigenbelangen op de vrije markt’ aan te

hangen?’ “Volgens Rand zal het geïntegreerde, rationele individu, dat leeft in een

volledig vrije samenleving, geen inherente conflicten met andere mensen hebben. Dat

betekent niet dat alle mensen dezelfde smaak, opvattingen, verlangens en gedachten

hebben. Dat betekent wel dat als mensen bewust en rationeel leven, zij geen inherente

conflicten tussen elkaar zullen erkennen. (…) Voor Rand is de sociale wereld

noodzakelijk voor menselijk floreren. Mensen zoeken en geven van nature

zichtbaarheid aan degenen waar ze van houden en met wie ze communiceren.

Onafhankelijkheid leidt tot welwillendheid. Individualiteit leidt tot socialiteit.”85 Het

Aristotelisch gemeenschapsideaal kent een parallel met Rands voorkeur: “Het

bewustzijn dat men zelf goed is, maakt zoals we zagen het bestaan verkieslijk en zo’n

bewustzijn is op zichzelf aangenaam. Daarom moet hij zich dus ook van het bestaan

van zijn vriend mede bewust zijn en dit kan gerealiseerd worden door samen te leven,

samen gesprekken te voeren en gedachten uit te wisselen. Want men zal het er wel

mee eens zijn dat in het geval van mensen dit de gangbare betekenis van samenleven

is en niet de betekenis die het heeft in het geval van vee, namelijk ‘zich voeden op

82 “Man is a social being, but not in the way the looters preach.” Rand, Atlas Shrugged, p. 695. 83 “The principle of trade is the only rational ethical principle for all human relationships, personal and social, private and public, spiritual and material. It is the principle of justice.” Rand, The Virtue of Selfishness, p. 31. 84 Rand, The New Left, p. 157-158. Het accent op het delen van fundamentele waarden heeft er toe geleid om Rands filosofie communitaristische trekken toe te dichten. 85 Sciabarra, Ayn Rand, p. 376-377.

31

dezelfde plaats’.”86 Het accent op het delen van fundamentele waarden –waardoor

vriendschap mogelijk wordt– waar het Atlantis van Rand op gebouwd is, heeft er toe

geleid om Rands filosofie communitaristische trekken toe te dichten.

De sociale wereld kan dan wel noodzakelijk zijn, maar daarmee is zij niet voldoende om

te floreren: wie opgezadeld wordt met mensen die kiezen voor irrationaliteit kan en/of

zal belemmerd worden in het bereiken van gestelde doelen. Hangt het falen van

mensen, het vermogen om irrationeel te zijn, nu dan samen met een onjuiste

mensvisie of hangt het samen met de gemakzucht waarmee mensen hun leven

wensen te leven (en er vaak nog mee weg kunnen komen ook)? Wordt het laatste

positief en mogelijk met cynisme onderschreven, dan is de prijs hoog die daarvoor

betaald wordt door degenen die wel het maximale uit hun leven willen halen.

De titel van het allerlaatste hoofdstuk van Atlas Shrugged is m.i. illustratief voor de

gehele filosofie van Rand: In the name of the best within us.

De gemengde economie

De vrije markt bestaat niet, heeft niet bestaan. Ook al sprak Ayn Rand met lof over de

(historische) industriële revolutie, zij noemt het laissez-faire kapitalisme niet voor niets

‘het ongekende ideaal’ – nergens ter wereld heeft een economisch systeem bestaan

zonder dat de politiek er bemoeienis mee had. De afkeer die Hans Achterhuis toont bij

zijn bespreking van het neoliberalisme heeft dus niet zo veel te maken met de vrije

markt, en zeker niet met kapitalisme in de betekenis die Ayn Rand voor ogen stond

alwaar kapitalisme niet los gezien kan worden van een specifieke ethisch-politieke

benadering. Wat Rand voorstelt ligt in het verlengde van de scheiding tussen staat en

kerk, namelijk de scheiding tussen staat en economie. De vrije markt zoals die in de

volksmond genoemd en geroemd wordt, heeft betrekking op de wijze waarop de

politiek economische privileges uitdeelt. Deze economie heet ‘gemengd’, een beetje

markt en een beetje, of soms wel heel erg veel, overheidssturing – en wordt

wereldwijd breed omarmd. Het is deze ‘mixed economy’ die Rand uiterst gevaarlijk

86 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 272.

32

vindt en die aanzet tot racisme en tribalisme, kortom: fascisme.87 Want wat is het

geval.

Omdat economische macht via de politiek gaat, is het voor producenten van belang

om politieke macht te verkrijgen. Dat geldt overigens niet alleen voor producenten

maar voor iedere groepering die vindt dat ze recht heeft op iets uit de (via belastingen

efficiënt geregelde) ‘inkomsten’ van de staat. Er ontstaat een strijd tussen een veelheid

aan belangengroeperingen en deze ‘pressure-group warfare’ “dankt haar succes aan

de gemengde economie en volgt de koers van haar filosofische ontwikkeling: het

begint met enkele belangengroepen en eindigt in een explosie van anti-intellectueel

en anti-ideologisch groepsgeweld. Alles en iedereen kan gelden als een belangengroep

zolang er maar sprake is van een zwakte (‘weakness’). Zwakte van iedere soort –

intellectueel, moreel, financieel, of louter getalsmatig– bepaalt de hedendaagse maat

van waardering, het criterium voor rechten en de eis om privileges. De roep om

institutionele ongelijkheid is openlijk en oorlogszuchtig en het meten met twee maten

wordt gezien als vanzelfsprekend.”88 Onderscheidingen kunnen zich in de gemengde

economie in harde valuta laten vertalen: leeftijd, ras, religie, soort werk, woonwijk,

‘hoge’ of ‘lage’ kunst, of gewoon jaloezie. Maar het gaat niet alleen om geldzaken: de

invloed van de staat in de economie heeft ook gevolgen voor de wijze waarop burgers

hun private levens willen leiden – bemoeizucht en –zorg wordt met wetgeving

gesanctioneerd.89 Het raakt de burger, om Nozick aan te halen, diep in diens ‘moral

space’.90 Politieke discriminatie verwordt tot een maatschappelijk geaccepteerde

gewoonte en zet aan tot een ‘cold civil war’.91 “Niemand, werkgever noch werknemer,

heeft het recht om gebruik te maken van staatsmacht en -dwang om de eigen

belangen verwerkelijkt te krijgen.”92 Het kan verkeren… want wie het beste lobbiet,

met geld of emotie, behaalt in de Westerse samenleving het meeste succes. Waar de

bakker op de hoek zelf de broek omhoog moet houden, profiteert de bank van haar

87 “Under fascism, citizens retain the responsibilities of owning property, without freedom to act and without any of the advantages of ownership. Under socialism, government officials acquire all the advantages of ownership, without any of the responsibilities, since they do not hold title to the property, but merely the right to use it—at least until the next purge. In either case, the government officials hold the economic, political and legal power of life or death over the citizens.” (Rand, The Ayn Rand Column, p. 98.) “Every government interference in the economy consists of giving an unearned benefit, extorted by force, to some men at the expense of others. By what criterion of justice is a consensus-government to be guided? By the size of the victim’s gang.” (Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 205.) 88 Rand, The New Left, p. 166-167. 89 Denk bijv. aan de overheidsbemoeienis met de gezondheid van de burger of aan een wettelijk verbod op ritueel slachten. 90 Nozick, Anarchy, State and Utopia, p. 57. 91 Rand, The Ayn Rand Column, p. 18-20. 92 Rand, Interview with Mike Wallace.

33

relatie met het Ministerie van Financiën en doet de olieproducent met steun van het

koninklijk huis voortreffelijk zaken in het buitenland. Ook een fraai voorbeeld van de

gemengde economie, een economie die dus samengaat met schendingen van de

mensenrechten, is China: hoewel dit land de doodstraf kent voor onder meer politieke

activisten, gaat menig buitenlandse architect er prat op er te mogen bouwen en

‘genieten’ we en masse van de goedkope producten die er vandaan komen. Maar we

hoeven –dus– niet eens zover over de landsgrenzen te kijken: binnen onze eigen

grenzen gebeurt meer van hetzelfde. Denk aan gemeenteambtenaren die enthousiast

bestemmingsplannen maken en opleggen, of aan de omgang van de rijksoverheid met

zgn. klokkenluiders: staatsmacht wordt ingezet om specifieke belangen van specifieke

personen of organisaties te beschermen.

Wanneer ik nu een overbrugging maak naar hoofdstukken 26 tot en met 30 van De

utopie van de vrije markt en Achterhuis’ (en m.i. terechte) afkeuring, in navolging van

Naomi Klein, van de vele atrocities in diverse landen, van de schendingen van

persoonlijke integriteit en eigendommen, kan ik alleen maar wijzen op het bestaan van

overheden die een belang (profijt) hebben bij het dienen van het belang van bepaalde

producenten en dienstverleners (corporatisme). Macht corrumpeert, dat is een

empirische waarheid. Nu ben ik filosoof en, net als Achterhuis, geen econoom, maar…

wat heeft dit alles te maken met de filosofie van Ayn Rand en haar vermeende utopie

Atlas Shrugged? Niets.

Wat ik al even heb aangestipt, is de relatie financiële sector-overheid. En dan kom ik

ook direct uit bij de relatie Greenspan-FED en de relatie Greenspan-Rand. Achterhuis

(UVM, p. 52) vindt zoals eerder gezegd de verbinding van de persoon Rand zo bepalend

voor haar filosofie, dat het hem zelfs niet lukt om het handelen van Alan Greenspan in

zijn hoedanigheid als FED-voorzitter los te zien van het Objectivisme. Wat Greenspan

namelijk deed als voorzitter staat haaks op het laissez-faire kapitalisme: onder meer

instemmen met belastingheffing om de staatskas te vullen en het ideologisch loslaten

van de goudstandaard waar hij nu juist een pleidooi voor hield.93 Op pagina 50 wijst

Achterhuis daar op: “Later zwakte [Greenspan] naar eigen zeggen de radicaliteit van

deze nieuwe ideeën wel enigszins af.” Dat is interessant want die afzwakking betekent

93 Gold and Economic Freedom, in Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 96-101.

34

namelijk dat er zonder enige twijfel afstand genomen wordt van Rands radicale

filosofie (en niet per se van haar persoon).

De Federal Reserve Bank is net als alle andere centrale (nationale) banken een

instrument van de overheid om de financiële markt te beïnvloeden en te reguleren. Bij

het zoeken naar oorzaken voor de economische crisis is het te begrijpen dat er gekeken

wordt naar de rol die centrale banken en Ministeries van Financiën hebben gespeeld.

Maar kritiek op het feitelijke handelen van Greenspan, is kritiek op de gemengde

economie.

Het fenomeen ‘centrale bank’ staat haaks op het idee van een vrije markt. Murray

Rothbard noemt de controle van banken door een centrale bankinstelling ‘de sleutel

waarmee toegang gekregen wordt tot inflatie en easy money’: “Met de ontwikkeling

van het kapitalisme is de centrale bank opgekomen als een kartellerend instrument

van de overheid om banken dusdanig te coördineren dat zij kunnen ontkomen aan de

beperkingen van vrije markten en van vrij bankieren, en zij worden kunstmatig groot

en in stand gehouden.” Tevens komt hierdoor een gepriviligeerde klasse tot stand.

Hans-Hermann Hoppe wijst er op dat met het staatsbankieren de weg vrijgemaakt

wordt voor valsmunterij. “Het monopoliseren van geld en bankieren is de

fundamentele pilaar waarop de moderne staat rust.” De macht die banken hebben is

het onvermijdelijke bijproduct van hun verheven positie in het economisch leven

omdat de verreikende interconnectiviteit die zij als professionele groep heeft het

resultaat is van hun business waarmee zij interspatiële en intertemporele ruil

faciliteren.94

Totaliteit

Het totalitaire of holistische karakter, het derde criterium van de utopie, is een

interessant punt omdat Rand zich keert tegen dualistisch denken. Het verstand staat

niet tegenover het gevoel, het lichaam niet tegenover de geest, het individu niet

tegenover de gemeenschap, feiten niet tegenover waarden, empirisme niet tegenover

rationalisme, negatieve niet tegenover positieve rechten – het Objectivisme is ‘rechts’

noch ‘links’. Haar visie op mens en werkelijkheid is samenhangend, omvattend en kan

organisch genoemd worden: “Het Objectivisme van Rand behoudt de onlosmakelijke

94 Rothbard en Hoppe geciteerd in: Sciabarra, Total Freedom, p. 295-298.

35

verbinding tussen waarnemingen en concepten, ervaring en logica, emotie en rede.

Het beoogt de compartimentering van de sociale wetenschappen en de atomistische

fragmentering van kennis te beëindigen, en streeft een organische visie op de

samenleving na die zowel kritisch is als revolutionair.”95

Chris Sciabarra bespreekt in een drietal werken libertarische stromingen en denkers

vanuit een dialectische invalshoek. 96 Met een dergelijke benadering wil hij de

‘dialectiek’ bevrijden uit de greep van hen die het zien als een totalitair instrument en

wil hij het ‘libertarisme’ bevrijden uit de greep van hen die het willen zien als

uitbreiding van een gefragmenteerde, geatomiseerde kijk op de werkelijkheid.

“Dialectiek is de kunst van het vasthouden aan de context. Het moedigt aan om een

object van studie te onderzoeken vanuit een variëteit aan perspectieven en

veralgemeniseringsniveaus, om zo een meer omvattend beeld van dat object te

krijgen. De studie vereist dat we het object benaderen binnen de termen van een

groter systeem waarin het is gesitueerd, maar ook binnen de ontwikkeling doorheen

de tijd. Omdat mensen niet alwetend zijn, omdat niemand van ons het ‘geheel’ kan

zien vanuit ‘synoptisch’ goddelijk perspectief, is het alleen mogelijk om met een

selectieve abstractie een meer geïntegreerd begrip van de fenomenen voor ons te

krijgen – een begrip van voorafgaande condities, interrelaties en tendensen.”97

De dialectische methode, die met name door Aristoteles is ontwikkelt, heeft door

Hegel en Marx brede bekendheid gekregen maar is door hen ook berucht gemaakt

vanwege een historisch noodzakelijke synthese. Bij Rand zijn volgens Sciabarra geen

aanleidingen te vinden die wijzen op dictatoriale tendensen van welke aard ook. Hij

ziet het Objectivisme van Ayn Rand als een belangrijke stap in de richting van een

dialectisch libertarisme en wijst erop dat zij al ten tijde van het schrijven van We The

Living (1934) met elkaar overlappende en integrerende niveaus werkte: het

persoonlijk-morele, het politiek-culturele en het economisch-structurele niveau. “Deze

niveaus kunnen alleen geabstraheerd en geïsoleerd worden voor analytische doelen,

maar nooit gereïficeerd als losse, op zichzelf staande delen. De niveaus zijn

voorwaardelijk voor elkaar en beïnvloeden elkaar wederzijds.”98

Rands kritiek op de dualistische tendensen in de gemengde economie (‘statism’), kan

in een veelvoud van machtsrelaties weergegeven worden, waarbij steeds haar

95 Sciabarra, Ayn Rand: The Russian Radical (1995). 96 Marx, Hayek and Utopia (1995); Ayn Rand. The Russian Radical (1995); Total Freedom. Toward a Dialectical Libertarianism (2000). 97 Sciabarra, Dialectics and Liberty 98 Sciabarra, Total Freedom, p. 379-380

36

einddoel voor ogen gehouden moet worden: een samenleving waarin het geweld in

menselijke relaties wordt afgewezen en waarin mensen in vrijheid en als gelijken

waarde voor waarde verhandelen. Laat ik dit kort toelichten aan de hand van

Sciabarra’s tekst – voor een uitgebreide analyse verwijs ik naar diens boek.99

Op het eerste, persoonlijke niveau staan de machtsrelaties tussen personen centraal

(de duale, wederzijds afhankelijke meester-slaafverhoudingen). Rand wijst hier op de

nauwe verbinding tussen ethische en psycho-epistemologische100 factoren die een rol

spelen in situaties van uitbuiting. In deze context komt onder meer aan de orde:

pseudo-self-esteem, sociale metafysica101, vervreemding. De opdracht die Rand zichzelf

op dit niveau stelt, is het definiëren van onafhankelijkheid en zelfwerkzaamheid.

Op het tweede, culturele (linguïstisch/ideologische) niveau legt Rand de nadruk op de

invloed van de modernistische wijze van omgang met conceptualisering en taal die

resulteert in een ideologisch gelegitimeerde uitbuiting op sociaal, politiek en

economisch vlak. Gerelateerde onderwerpen zijn onder meer onderwijs, kunst, religie,

ras, sekse. De opdracht hier is het komen tot een oprecht, waarheidsvol en publiek

discours (vgl. Jürgen Habermas) waarbij de oprechtheid als deugd niet direct

betrekking heeft op sociale relaties maar op de relatie tussen bewustzijn en

werkelijkheid.102

Op het derde, structurele (economisch/politieke) niveau bepalen economische en

politieke structuren en institutionele processen de uitbuiting in sociale relaties binnen

een samenleving gekenmerkt door staatsinterventionisme. Denk hierbij (ook) aan

klassenstrijd, sociale fragmentatie en geweld. De intellectuele missie op dit niveau is

de verdediging van ‘haar’ kapitalisme: “De morele rechtvaardiging van kapitalisme ligt

niet in de altruïstische bewering dat kapitalisme de beste weg is een om ‘het

gemeenschappelijke goed’ te bereiken. Het is waar dat kapitalisme dat doet –als die

slogan sowieso enige betekenis heeft– maar dat is slechts een secundaire

consequentie. De morele rechtvaardiging van het kapitalisme ligt in het feit dat het ‘t

99 Sciabarra, Ayn Rand, p. 297 e.v. 100 “Psycho-epistemology is the study of man’s cognitive processes from the aspect of the interaction between the conscious mind and the automatic functions of the subconscious.” Rand, The Romantic Manifesto, p. 18. 101 “Social metaphysics is the psychological syndrome that characterizes a person who holds the minds of other men, not objective reality, as his psycho-epistemological frame of reference.” Branden, The Psychology of Self-Esteem, p. 179-180. 102 “One must never attempt to fake reality in any manner.” Rand, The Virtue Of Selfishness, p. 27.

37

enige systeem is dat samengaat met de rationele natuur van de mens, dat het ‘t

menselijke overleven veiligstelt en waarbij het leidende principe rechtvaardigheid is.”103

Ieder niveau, zo stelt Sciabarra, is gerelateerd aan en impliciet in de andere niveaus en

ieder niveau incorporeert persoonlijke, culturele en structurele dimensies. Ieder niveau

betreft de relatie tussen echte mensen. “Wat benadrukt moet worden is dat voor Rand

het doel van de sociale analyse emancipatie is. Elk aspect van haar kritiek vraagt om

verandering en transcendentie. (…) In lijn met haar revolutionaire ambitie zocht ze

mogelijkheden om de fundamentele wortels van hedendaagse problemen bloot te

leggen en verkondigt een volledig, consistent en radicaal alternatief te bieden voor de

status quo.”

De standvastigheid van Rand om haar filosofie als omvattend systeem te presenteren

en haar continue accent op het verbinden van theorie met praktijk, heeft (ook) andere

auteurs de vraag doen opwerpen of het Objectivisme geen totalitaire trekken heeft, of

er toe zal leiden.104 Ze spreekt namelijk ook over een ‘culturele renaissance’, over de

wedergeboorte van het menselijk intellect waartoe zij met haar Objectivisme een

belangrijke bijdrage aan levert, zo niet de belangrijkste, en kan daar anders toe worden

gekomen dan door geweld, door hervormingen op te dringen? Immers, wie wil kan

‘rationaliteit’ betrekken in de geestelijke gezondheid: wie irrationeel leeft, leeft

ongezond en graaft zo mogelijk zijn eigen graf.105 Is een Ministerie van

Volksgezondheid dan niet voor de hand liggend om irrationaliteit te bestrijden? Maar

de filosofie van Rand (zie voetnoot 68) wil juist het geweld uitbannen uit de menselijke

relaties. En al zal Rand als moralist ‘irrationeel’ gedrag afkeuren, als politiek filosoof

weet zij dat geweld geen soelaas biedt: “Mensen hebben een vrije wil. Er is geen

garantie dat ze ervoor kiezen rationeel te zijn, op welk moment of in welke generatie

ook.”106 Wel is zij geïnteresseerd in het ‘waarom’ van het irrationele gedrag: wat maakt

het mogelijk dat mensen bijvoorbeeld racistisch zijn of hun toevlucht zoeken in

verdovende middelen; waarom kiezen mensen ‘vrijwillig’ voor onderdrukking?

103 Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 20. 104 Sciabarra, Ayn Rand, p. 300 e.v. 105 “Mental health is the unobstructed capacity for reality-bound cognitive functioning – and the excercise of this capacity. Mental illness is the sustained impairment of this capacity. The justification of this definition lies (...) in the biological function of consciousness.” Branden, The Psychology of Self-Esteem, p. 101. 106 Rand, Playboy Interview.

38

Maar misschien bevindt zich er toch nog een totalitair addertje onder het gras. Rand

wil het onderscheid opheffen tussen feit en waarde (‘is-ought’, ‘fact-value’, ‘might-

right’). Voor klassiek liberaal Karl Popper is dit de cruciale stap om de ‘open

samenleving’ te verlaten. Met zijn kritisch dualisme wijst hij op het gevaar dat ontstaat

indien geen onderscheid gemaakt wordt tussen norm en natuur omdat één vermeend

objectieve visie reden zou kunnen zijn voor totaliserende tendensen. “De monistische

visie –de filosofie van de identiteit van feiten en maatstaven– is gevaarlijk, want hoewel

zij maatstaven niet gelijkstelt met bestaande feiten –en het huidige recht niet

gelijkstelt met de huidige macht– leidt zij wel noodzakelijkerwijs tot de gelijkstelling

van toekomstig recht met toekomstige macht.” 107 Geldt dit gevaar ook voor het

Objectivisme? Rand wijst mysticisme af, maar ook essentialisme en monisme waarmee

alles eenvoudig lijkt te kunnen worden gereduceerd. Zij wijst het bestaan af van het

intrinsiek goede, van het sociaal goede en keert zich tegen de geldigheid van het

subjectief gevoeld goede. Kennis en waardering los zien van contexten waarin de

individuele mens zich bevindt en begeeft, is not done. Het volgende citaat is van

belang om de filosofie van Rand beter te kunnen bevatten:

“De objectieve theorie stelt dat het goede noch een attribuut is van ‘dingen op zichzelf’

noch van iemands emotionele toestand, maar van een evaluatie van de feiten door

iemands bewustzijn in overeenstemming met een rationele standaard van

waardering. (Rationeel, in deze context, betekent: verkregen vanuit de feiten van de

werkelijkheid en gevalideerd door een proces van redenering.) De objectieve theorie

stelt dat het goede een aspect is van de werkelijkheid in relatie tot iemand – en dat het

ontdekt moet worden, niet bedacht. Fundamenteel aan de objectieve theorie van

waarden is de vraag: van waarde voor wie en voor wat? Een objectieve theorie (…) staat

niet toe om ‘waarde’ van ‘doel’ te scheiden, het goede van de begunstigde, het

handelen van iemands verstandelijk vermogen.”108 Waarden kunnen niet gescheiden

worden van iemand die waardeert en daartoe doelen stelt. “Rand beargumenteerde

dat waarden een soort feiten zijn die voortkomen uit de objectieve relatie tussen het

bestaan en het menselijk bewustzijn. Net zoals zij de intrinsieke relatie tussen

existentie en bewustzijn in tact houdt, houdt zij die ook in tact tussen feit en waarde.

In beide gevallen benadrukt zij zowel het primaat van de existentie als van het feit,

wat aanleiding geeft voor de noodzaak van waarden.”109

107 Popper, De open samenleving en haar vijanden, p. 89, 890. 108 Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 22. 109 Sciabarra, Ayn Rand, p. 235-236.

39

Ook hier een overeenkomst met de ethiek van Aristoteles. Aristoteles keerde zich tegen

het Platoons idee dat er zoiets bestaat als Goedheid als algemeen begrip (Idee of

Vorm). Volgens Aristoteles kunnen er verschillende categorieën en zaken goed

genoemd worden, mede afhankelijk van het soort doeleinden. “Vandaar is het duidelijk

dat het goede niet iets gemeenschappelijks kan zijn en één is.”110 Het goede is het doel

van een activiteit en het specifieke doel varieert: het goede heeft derhalve een

teleologisch karakter. Wanneer verschillende zaak als goed kunnen worden benoemd,

dient er sprake te zijn van een relatie tussen een begunstigde en een object waar het

oordeel over gegeven wordt. En die begunstigde is dan iemand die in staat is tot

doelgericht handelen – en dat is de individuele morele actor die een eigen belang heeft

bij het slagen van de handeling.111 Waar voor Aristoteles het ‘goede’ het meta-ethisch

begrip bij uitstek is, is dat bij Rand ‘waarde’: voor Rand heeft het pas zin om over

waarde te spreken in relatie tot ‘leven’ – er moet altijd iets zijn dat kan waarderen: een

levend wezen. Alleen voor levende wezens kan iets als goed of kwaad beschouwd

worden. Deze naturalistische (biologische) benadering kent een overeenkomst met

Aristoteles indien zijn teleologie als immanent gezien wordt: zowel het doel als het

goede zijn intern aan de soort. Ayn Rand: “Een waardeoordeel kan geldig verklaard

worden door referentie aan de feiten van de werkelijkheid. Het feit dat een levend

wezen is, bepaalt wat het zou moeten doen.”112

“Moraliteit [volgens het Objectivisme] is het selecteren van doeleinden; de geschikte

doelen worden bepaald volgens het principe van behoud van het menselijk leven,

gebaseerd op de feiten van de menselijke natuur – het ‘is’; morele regels –het ‘zou

moeten’– identificeren de verbinding tussen doeleinden en middelen.” Aangezien

Rand in haar geschriften moraal ook koppelt aan een operationeel ‘zou moeten’, in de

betekenis van het optimale bewerkstelligen in vakkundige zin, komt Ronald Merrill tot

de conclusie dat Ayn Rand iedere menselijke keuze als een morele keuze ziet indien het

excellente wordt nagestreefd.113

Het morele en het praktische zijn nauw verbonden. Dit betekent dat het problematisch

is een a priori uitspraak te doen over wat goed is voor iemand, laat staan dat er

eenvoudigweg een dwingende, algemene uitspraak gedaan kan worden over de

110 Aristoteles, Ethica Nicomachea, p. 84. 111 “An egoism is thus necessarily built in Aristotle’s basic metaethics, forcing him to consider as literally unintelligible any nonegoistic metaethics, e.g., the notion of a ‘common’ good that has no relevance to the individual interests of human beings and toward which individuals must sacrifice their own interests.” Jack Wheeler in: Den Uyl, Rasmussen, The Philosophic Thought of Ayn Rand, p. 84 112 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 17 113 Merrill, The Ideas of Ayn Rand, p. 109.

40

inhoud van ‘het’ goede leven. Rand noemt twee voorwaarden om zowel te overleven

als een goed leven te bewerkstelligen: denken en productieve arbeid.114 Het enige

‘algemene’ goed, zo kan verder gesteld worden, is de bescherming van de individuele

rechten.

Ayn Rand houdt haar individualistische uitgangspunten overeind en hoewel zij graag

zou willen zien dat haar filosofie breed gedeeld wordt, is het opdringen ervan uit den

boze: ethiek stopt waar geweld begint.

Overige utopische kenmerken

De andere formele kenmerken van de utopie die Achterhuis noemt (p. 44-45), zal ik

kort bespreken.

Zuiverheid van de personen. “Dat [de] nadruk op zuiverheid onvermijdelijk tot

zuiveringen en uitsluitingen leidt, zien we in de roman en ook in het persoonlijke leven

van de schrijfster.” Achterhuis laat filosofie, fictie en persoon samenvallen. Laat ik

Achterhuis, die ‘consistentie en argumentatie’ hoog in het vaandel heeft staan (UVM,

p. 221), er op wijzen dat de sterk individualistische grondtrek van haar filosofie mede

voortkomt uit haar beargumenteerde afwijzing van het vroege en late communisme.

Ook haar persoonlijke ervaringen met het antisemitisme in Rusland en in de VS zullen

een rol daarbij gespeeld hebben.115 Waar het idee van ‘zuiveren’ vandaan komt, is mij

een raadsel – dat ‘de denker des vaderlands’ tot dergelijke stemmingmakerij in staat is,

vind ik des te kwalijker.

Atlas Shrugged is, zoals gezegd, een ideeënroman. Hoewel de meningen verschillen of

de karakters uit het boek zwart-wit, ‘zuiver’, genuanceerd of realistisch zijn neergezet,

of dat de psychologische ontwikkeling van de hoofdpersonen voldoende tot uiting

114 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 23. 115 Burns (p. 109) vertelt over de gebeurtenis die het einde inluidde van de relatie tussen Rand en kennissen. “During a spirited political discussion Millie shocked the others by opining, “I don’t much think of Hitler, but I’ll have to agree with him that he should have incinerated all those Jews.” Rosalie remembered a silence that stretched to eternity. Then Rand said in a beautifully modulated tone, “Well, Millie, I guess you’ve never known, but I’m Jewish.” Rand schreef een voorwoord bij het boek van The ominous parallels van Peikoff waarin hij filosofische opvattingen onder loep neemt die ogenschijnlijk hebben bijgedragen aan de intellectuele overwinning van de Nazi’s. “He shows that a nation brought up to regard the principles of duty and self-sacrifice as cardinal virtues will be helpless when confronted by a gang of thugs who demand obedience and self-sacrifice.” (p. 8)

41

komt, er valt in ieder geval van te zeggen dat ze ideaaltypisch zijn: de protagonisten

vertegenwoordigen idealen en lichten ideeën toe. Punt.

Liefde en seksualiteit. Onvoorwaardelijke liefdes- of vriendschapsrelaties hebben voor

Ayn Rand geen betekenis omdat ‘onvoorwaardelijk’ inhoudt dat je met iemand een

relatie aan kunt gaan zonder dat die relatie gewaardeerd wordt. Zo’n relatie is

waardeloos – letterlijk.

Het aangaan van een waardevolle relatie, waar een seksuele relatie toe gerekend mag

worden, duidt enerzijds op het hebben van een belang in de relatie met een ander,

anderzijds op de waardering van de deugdelijkheid die door de relatie

vertegenwoordigd wordt. “Het zijn slechts irrationele, emotie gemotiveerde personen

die liefde weten te scheiden van iedere normering van waarden, waarbij kans,

toevalligheid en blinde keuzes prevaleren. Wie hier iets bij wint, wint niet veel want

liefde noch emotie hebben een betekenis.”116

Wat betreft het conflict, of de afwezigheid daarvan, in relaties tussen mensen wijst

Rand op een viertal aspecten die bij de beoordeling van een relatie aan de orde zijn:

realiteits- en verantwoordelijkheidszin, oog voor de context, verrichte inspanning.

Achterhuis wil graag een scherp onderscheid maken tussen het vermeend

hardvochtige kapitalisme en de menslievendheid en het sociale invoelen van niet-

kapitalisten (UVM, p. 66), maar hij kan dat alleen doen wanneer hij voorbij gaat aan

het blijvende accent dat Rand legt op de combinatie van context en persoonlijke

waardering, op het gegeven dat niemand de a priori plicht heeft iets te doen voor zijn

naaste. Wie handelt uit plicht pleegt volgens Rand een aanslag op het verstandelijke,

waarderende en liefhebbende vermogen van de mens, het vernietigt zijn ‘self-esteem’:

er blijft geen ‘zelf’ meer over.117 Voor Rand is dan ook alles wat ‘moet’ conditioneel van

aard en slechts hypothetisch te duiden: als…dan… Dat de kritiek op de deontologische

ethiek van Kant mogelijk pijnlijk is voor Achterhuis die de Duitse filosoof ‘hoogacht’

(UVM, p. 18), is helder. Of Rands benadering van Kants filosofie ‘onzinnig’ is, laat ik aan

de lezer dezes over.

Arbeid. Productiviteit is voor Rand een deugd in die zin dat het gaat om de positieve

erkenning van de objectieve noodzaak dat (productieve) arbeid nodig is om te

overleven. Het is de expliciete uitdrukking van het rationele vermogen van de mens, 116 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 55. 117 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 97.

42

van diens creatieve proces, waardoor hij in staat is tot zelfsturing, tot vormgeving

in/van de werkelijkheid naar het beeld van zijn waarden.118 Rand zegt ook: “Wat

ethisch relevant is, is niet de mate van iemands bekwaamheid of de kwaliteit van diens

werk, maar de wijze waarop iemand ten volle en zo doelgericht mogelijk gebruik

maakt van diens verstand.” De mate van productiviteit en van succes (op welk terrein

ook), wordt bepaald door de inspanning die iemand wil of kan verrichten. Niet

iedereen kan overal even succesvol zijn. Maar... is dit nu een typisch utopisch aspect? Er

wordt door Rand gewezen op een natuurlijk gegeven, op iets wat zowel geldt voor

actuele als voor ideële samenlevingen. Niettemin, zowel arbeids- als herverdeling door

een overheid wordt vanuit libertarisch perspectief als onethisch afgekeurd. De

verantwoordelijkheid voor ‘delen’ ligt volledig bij het individu zelf: dat is de ultieme

lakmoesproef voor filantropie.

Geweld. “Kennelijk kan ook de utopie van Rand alleen maar gebouwd worden op een

fundament van geweld dat nodig is om het oude totaal te vernietigen teneinde de

nieuwe te kunnen creëren.” Ayn Rand wijst geweld af, maar zij is geen pacifist. Geweld

als reactie op het geweld van anderen, als vergelding, is geoorloofd.119 Geweld is dus

geen doel in zich, maar een reactie op het geweld van anderen. Filosoof-piraat Ragnar

Danneskjöld neemt terug wat met geweld is afgenomen, producenten vernietigen hun

eigendommen omdat anderen zonder toestemming er mee aan de haal gaan. De

gretigheid en ondergang van al degenen die ‘geloven’ in het genie van Francisco

d’Anconia is meer van hetzelfde laken en pak. Het hebben van eigendom betekent dat

je ermee kunt doen wat je wilt; je kunt (mag!) het vernietigen.

De rampen met de vele slachtoffers in Atlas Shrugged zijn het gevolg van de

levensovertuiging die door slachtoffers wordt aanhangen, zij zijn daarvoor zelf

verantwoordelijk en niet degenen die een dergelijke ethiek verwerpen en in staking

zijn gegaan: Galt c.s. wijzen juist ‘een fundament van geweld af’. Het is dus niet zoals

Achterhuis stelt dat de samenleving wordt gesaboteerd, maar wel dat samenleving

zichzelf saboteert.120

118 Rand, The Virtue of Selfishness, p. 26. 119 Voor Rand is geweld niet alleen fysiek, maar zij verstaat er bijv. ook onder: fraude, contractbreuk, belastingheffing… 120 “Let the world discover who they are, what they do and what happens when they refuse to function.” (Rand, Atlas Shrugged, p. 686.) “A ‘mixed economy’ is a society in the process of committing suicide.” (Rand, The Ayn Rand Column, p. 18.)

43

Radicale breuk die leidt tot een nieuw begin. Moet voor Rand een volledige vernietiging

van de echte, bestaande samenleving plaatsvinden alvorens haar kapitalisme systeem

gestalte kan krijgen? Anders gezegd, is een gewelddadige revolutie nodig om het

ideaal te realiseren? Dat het om een omwenteling gaat is evident, maar een

omwenteling forceren met geweld werkt averechts – de geschiedenis is daar getuige

van. Wat nodig is, is een gewijzigd ethisch, politiek en economisch besef en dat besef

kan alleen tot stand gebracht worden met argument en overtuiging, wil het –voor

lange tijd– beklijven. Rand: “De afgelopen twee eeuwen heeft de anti-rationele

filosofische trend haar gang kunnen gaan en zij bereikt nu haar climax [logisch-

positivisme, taalfilosofie, existentialisme – FV]. Het vereist een filosofische revolutie, of

beter: een wedergeboorte van de filosofie, om hier verzet tegen te plegen. (…) Ideeën

kunnen alleen worden bevochten met ideeën.”121 Ik ben geneigd te concluderen dat

juist een geleidelijke overgang voor de hand ligt en dat de radicaliteit van de ideeën

van Rand slechts hun praktische neerslag kunnen krijgen indien zij geworteld kunnen

raken.122 Niet door hersenspoeling of heropvoeding van staatswege, niet door een

breuk te forceren.

121 Rand, The New Left, p. 237. 122 Radicaal is afgeleid van ‘radix’: wortel. De begrippen ‘utopisch’ en ‘radicaal’ moeten volgens Sciabarra sterk van elkaar onderscheiden worden: “Utopianism is [methodologically] an abstract form of thought that dichotomizes its progressive goals from the social, historical, and philosophical context on which they genetically depend. Genuine radicalism, by contrast, grasps the dialectical relationships between goals and context and seeks to transform society on the basis of the conditions that exist. Radicalism opposes, in principle, the deliberate construction of a new political framework as if it were outside the totality of society’s history, culture and predominant philosophy.” (Total Freedom, p. 341, 342.)

44

3. Op weg naar Atlantis

De rol van filosofie in de filosofie van Ayn Rand

Volgens Ayn Rand is “een ‘sense of life’ het preconceptuele equivalent van metafysica,

een emotionele, onbewust geïntegreerde waardering van een mens en diens bestaan.

Het bepaalt de aard van iemands emotionele respons en de essentie van diens

karakter.”123 Dit basisgevoel komt stand door een veelheid aan factoren die, als een

emotionele optelsom, psychologisch worden opgeslagen. Wat een particuliere grond

heeft bij input, wordt als een gegeneraliseerd gevoel ingezet bij het waarderen van en

het oordelen over de werkelijkheid. Een ‘sense of life’ ontwikkelt zich voornamelijk in

de vroege levensjaren: wat gezien, gehoord en ervaren wordt, krijgt plaats in

gewoontestructuren waarmee iemand zijn leven gaat ordenen. Iemand die al vroeg

geestelijk actief is en gemotiveerd wordt door het verlangen te willen weten en

begrijpen, zal zichzelf anders ‘programmeren’ dan iemand die zichzelf niet kan

activeren of zelfs bewust weigert te reflecteren op hetgeen waar hij mee

geconfronteerd wordt. Een positieve, waarderende leefomgeving zal, dat mag duidelijk

zijn, een kind anders beïnvloeden dan die waar negativiteit heerst; een sociale context

waarin het leven als uitdaging wordt gezien, zal een andere weerslag op een kind

hebben dan waar ‘gewoon is goed genoeg’ de norm is. Wát gevormd wordt, is niets

minder dan een vroege, niet-gearticuleerde levensbeschouwing.

Het kan voorkomen dat iemands ‘sense of life’ dichter de waarheid nadert dan het

soort ideeën dat hij accepteert. Het omgekeerde kan ook: de persoon is dan niet in

staat zijn ideeën in zijn actieve leven te integreren. “Het is ironisch dat in deze situaties

123 “[It] is a process of emotional abstraction: it consists of classifying things according to the emotions they invoke—i.e., of tying together, by association or connotation, all those things which have the power to make an individual experience the same (or a similar) emotion.” Rand, The Romantic Manifesto, p. 25, 27.

45

het de emoties zijn die het verwaarloosde of verraden intellect wreken.”124

“Iemands ‘sense of life’ is moeilijk te identificeren omdat het lastig is haar te isoleren:

zij is betrokken in alles van die persoon, in iedere gedachte, emotie, handeling, in

iedere reactie, in keuzes en waarden, in spontane houdingen, in de manier van

bewegen, praten, lachen, in het totaal van zijn karakter. Het is wat hem tot

‘persoonlijkheid’ maakt.”125

Bij het ouder worden ontwikkelt iemand kennisinstrumenten om conceptuele controle

te verkrijgen. Hij is dan in staat zijn innerlijk mechanisme te sturen, waardoor een

bewuste filosofie van zijn leven vorm kan krijgen: a philosophy of life. De gidsfunctie

van de ‘sense of life’ wordt dan overgenomen door de gidsfunctie van een bewuste

filosofie.

De ‘sense of life’ blijft bestaan als de automatische, geïntegreerde som van zijn

waarden, maar het is de filosofie de die de criteria voor zijn emotionele integratie

volgens een gedefinieerde en consistente kijk op de werkelijkheid bepaalt. Nu is

volgens Rand een ‘sense of life’ geen gesloten zaak. Veranderingen en correcties zijn

mogelijk, niet door een eenvoudige wilsact maar pas na een langdurige psychologische

training waarbij iemand zijn bewuste filosofische premissen herziet. ‘De geest leidt, de

emoties volgen.’

Er kan gesproken worden van een transitiefase waar van het impliciete naar het

expliciete gegaan wordt, van tacit knowledge naar gearticuleerde kennis.

Tacit knowledge is een term afkomstig van wetenschapper Michael Polanyi

(gepresenteerd in Personal Knowledge, 1958) en wordt o.m. ook gebruikt door Friedrich

Hayek. Impliciete kennis (‘knowing how’) heeft betrekking op kennis die we hanteren

en inzetten bij velerlei aspecten in ons leven zonder dat we (precies) weten hoe iets

werkt, of waar het uit voortkomt (‘knowing that’). Het betreft dan gewoonten en

vaardigheden waarvan het maar zeer de vraag is of alle achter- en onderliggende

structuren en principes geëxpliciteerd kunnen worden. Een bewering, zo stelt Polanyi,

kan een oneindigheid aan niet-specificeerbare connotaties hebben.126 Ayn Rand neemt

geen genoegen met ‘know how’: hoewel zij lijkt te beseffen dat het een lastige en

welhaast onmogelijk opgave is al het onbewuste expliciet te krijgen –het menselijk

bewustzijn is eenmaal beperkt en een synoptisch inzicht onmogelijk– je zomaar

124 Rand, The Romantic Manifesto, p. 30 125 Rand, The Romantic Manifesto, p. 31 126 Sciabarra, Ayn Rand, p. 211.

46

neerleggen bij de onuitdrukbaarheid van bijvoorbeeld vaardigheden, ideeën, en zeker

moraliteit is niet aan de orde. “Voor Ayn Rand is het proces van articulatie niet alleen

mogelijk maar zelfs essentieel, vooral op het gebied van de moraliteit omdat dan niet

alleen mogelijk wordt gemaakt ‘het juiste te doen’ maar omdat dan ook geweten kan

worden waarom het juist is dat te doen. Filosofie speelt hierbij een sleutelrol.”127 “Als

mens heb je eigenlijk geen keuze of je nu wel of niet een filosofie nodig hebt. De keuze

die je wél hebt, is die tussen een filosofie op basis van een bewust, rationeel,

gedisciplineerd denkproces en gewetensvolle bedachtzaamheid of een filosofie

gebaseerd op ongerechtvaardigde conclusies, valse generalisaties, vage leuzen,

onduidelijke verlangens, op twijfel en angst.”128 Een filosofisch systeem is een

geïntegreerde visie op de werkelijkheid.

Rand draait de boven-onderbouwverhouding van Karl Marx om: “Net zoals de

handelingen van iemand voorafgegaan en bepaald worden door enig idee in iemands

geest, zo worden de existentiële condities van een samenleving voorafgegaan en

bepaald door de een of andere filosofie die de overhand krijgt bij hen wiens taak het is

met ideeën om te gaan. De gebeurtenissen in een bepaalde geschiedkundige periode

zijn het resultaat van het denken uit de voorgaande periode.”129 Zo kan gezegd worden

dat de culturele crisis die Rand in haar tijd waarneemt het gevolg is van de omgang

met ideeën, het gevolg van een filosofische ontwikkeling in een generatie. Hiermee

wordt de waarde van filosofie niet ontkracht want het is juist filosofie die de crisis

uitgeleide kan doen. “De fundering van iedere cultuur, de bron die verantwoordelijk is

voor elke manifestatie ervan, is filosofie.”130

Wat Ayn Rand dan beoogt met haar Objectivisme is niets minder dan een

paradigmawisseling. Hoe die wisseling, die intellectuele revolutie te bewerkstelligen?

Eerder schreef ik al dat geweld niet de oplossing is. Op de vraag: “Hoe kan een individu

uw filosofie propageren op een schaal die groot genoeg is om de immense

veranderingen teweeg te brengen die nodig zijn om uw ideale samenleving te

creëren?” antwoordt Rand ondubbelzinnig: dat kan één enkel individu niet. In het

127 Sciabarra, Ayn Rand, p. 213-214. 128 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 5. 129 Rand, For The New Intellectual, p. 28. De huidige economische crisis zou zo verklaard kunnen worden vanuit de ontwikkeling van de gemengde economie die ideologisch daartoe de ruimte heeft verkregen. 130 Rand, The Voice of Reason, p. 104. “Unlike Marx, who views material conditions as the predominating historical factor, Rand places philosophy in this role.” (Sciabarra, Total Freedom, p. 136.)

47

essay What can one do? uit 1972 legt zij uit waarom niet. 131 De strijd voor een betere

wereld is geen politieke strijd, maar een intellectuele – de politiek vormt het sluitstuk,

de praktische implementatie van fundamentele (metafysische, epistemologische en

ethische) ideeën die de cultuur van een land gaan domineren. De intellectuele strijd

wordt gevoerd door minderheden – het zijn ook minderheden die de geschiedenis

bepalen. Wie tot die minderheden behoren? Iedereen die in staat is om zich met

intellectuele zaken bezig te houden waarbij niet de kwantiteit maar de kwaliteit telt:

de kwaliteit en de consistentie van hetgeen verdedigd wordt. Een filosofische strijd is

een strijd voor het intellect, bedoeld voor hen die de ideeën kunnen begrijpen en niet

om blinde volgelingen te krijgen. Nu zijn veel mensen indifferent ten aanzien van

ideeën en hebben zij slechts oog voor de waan van de dag. Maar, zo stelt Rand, of het

daarbij nu gaat om dagloners of presidenten van ondernemingen, zij zijn door hún

keuze irrelevant voor het lot van de wereld: zij vormen sociale ballast en niet meer dan

dat. De volgende vraag is hoe al diegenen te bereiken die zich wel bekommeren om de

wereld en in een cultureel-ideologisch vacuüm zijn beland? En wie gaat hen

benaderen? Om een intellectuele beweging die zorg draagt voor de verspreiding van

ideeën gestalte te geven, zal allereerst aandacht besteedt moeten worden een

educatie, aan het opleiden van leraren. Zelftraining is hier ook aan de orde: een filosoof

kan kennis aandragen, maar iemands eigen geest moet het kunnen absorberen. Kort

gezegd, eenieder die in staat denkt te zijn fundamentele principes te verdedigen en

ideeën te beargumenteren, kan zijn stem laten horen (of laten lezen). Het is echter

geen sinecure: “Een politieke strijd is slechts een schermutseling met musketgeweren,

een filosofische strijd is een nucleaire oorlog.” Maar Rand is, in overeenstemming met

haar optimisme en welwillendheid, en ondanks haar besef dat een shortcut niet

mogelijk is, vol vertrouwen: We have an indestructible weapon and an invincible ally (if

we learn how to use them:) reason and reality.

“Filosofie bestudeert [als metawetenschap – FV] de fundamentele aard van het

bestaan, van de mens en diens relatie tot het bestaan. Waar wetenschappelijke

specialisaties zich bezighouden met enkele aspecten, richt filosofie haar aandacht op

die aspecten van het universum die betrekking hebben op alles dat bestaat. Binnen het

bereik van de kennis zijn de specialisaties de bomen, maar filosofie is vruchtbare aarde

die het bos mogelijk maakt.”132 Filosofie heeft voor Ayn Rand naast een duidelijk

theoretisch ook een sterk praktische component. De interesse van Rand ligt uiteindelijk 131 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 199-204. 132 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 2.

48

“in het toepassen van de filosofie op reële problemen. Rand was niet alleen

Aristoteliaan qua inhoud maar ook qua benadering en doelstelling aangaande haar

filosofisch denken. Ook Rand zag het als taak om mensen te helpen kennen – om het

mogelijk te maken kennis en zekerheid te vinden. (…) Omdat ze filosofie te belangrijk

vond om aan vakfilosofen over te laten, richtte ze haar aandacht op cruciale menselijke

problemen, in het bijzonder op ethische vraagstellingen, en gaf minder aandacht aan

de subtiele en diepzinnige zaken waar moderne professionele filosofen zich mee bezig

zich wensen te houden. Aan haar denken laat zich hierdoor zowel een mate van

naïviteit maar ook een mate van frisheid toekennen.”133

Erfgenamen van Aristoteles

Aan het slot van zijn boek (UVM, p. 296) concludeert Achterhuis dat de dystopische

trekken van de neoliberale utopie reden zijn om het hele idee van de vrije markt maar

te laten vallen: verschraling van menselijke relaties, gewelddadige onteigening,

ontworteling van grote groepen mensen, toenemende sociale ongelijkheid, uisluiting van

burgers die de concurrentiestrijd niet aankunnen, afbraak van de politieke macht van

gemeenschappen, paradoxale toename van toezicht en controle. Nu is dit inderdaad

allemaal niet fraai, maar zoals ik in mijn bespiegelingen op De utopie van de vrije markt

heb kenbaar gemaakt, het heeft niets met de vrije markt te maken, laat staan met het

kapitalisme van Rand. Wel met het wereldwijde systeem van de gemengde economie –

het systeem waar de politiek (lees: staat, overheid, regering) economische belangen

heeft en waar actoren in het economisch veld politieke belangen hebben en

waartussen de civil society geslachtofferd wordt.134

Achterhuis signaleert (p. 299), met Skidelsky, dat er een ideologisch vacuüm aan de

linkerzijde van het politieke spectrum is en dat er dringend behoefte is aan nieuwe

aansprekende maatschappijbeelden en aan overtuigende morele en politieke idealen (…)

een nieuwe economische en sociale politiek dienen te worden ontwikkeld. Dit roept bij

mij de vraag op: hoezo aan de linkerzijde? Het ideologisch vacuüm zoals dat door Rand

werd waargenomen lag niet alleen ‘links’, maar zeker ook ‘rechts’. Haar

Objectivistische benadering wil juist die politieke polariteit vermijden omdat

133 Merrill, Ideas of Ayn Rand, p. 88, 90. 134 “Government control over ‘all sectors of a society’ is the essence of the totalitarian state in any of its forms: fascism, communism, Nazism, socialism and any ‘mixed’ economy on its sliding way to one of those major four.” (Rand, The Ayn Rand Column, p. 103.)

49

polarisering uiteindelijk meer is van hetzelfde: de accenten worden slechts anders

gelegd maar de kernopvatting bij beide blijft overeind staan: uiteindelijk ongebreidelde

bemoeizucht met het leven van individuele burgers. Een nieuwe economische en sociale

politiek zou juist de individuele vrijheden van haar burgers serieus dienen te nemen en

vrijheid en eigendom te beschermen, anders blijft de valkuil steeds dezelfde. Indien het

individu als kernwaarde geaccepteerd wordt, betekent dat wel dat daarmee de

gevarieerdheid binnen de menselijke soort geaccepteerd dient te worden. Juridische

gelijkheid sluit ten enenmale feitelijke gelijkheid in mens-zijn uit. Indien die feitelijke

ongelijkheid veroorzaakt wordt door het schenden van individuele rechten, weten

politiek en rechtspraak wat te doen indien de individuele rechten van mensen in

positieve wetgeving zijn verankerd. Deze opmerkingen sluiten aan bij opvattingen van

Hannah Arendt met betrekking tot het onderscheid tussen het politieke en het sociale:

politieke discriminatie is uit den boze, in de private sfeer is selectie en exclusiviteit (en

dus ongelijke bejegening) de norm. “In de praktijk komt Arendts visie paradoxaal

genoeg neer op libertarisme: ze vertrouwt gewoon op de zelforganisatie van

individuen in belangengroepen. De staat zorgt voor politieke basisrechten, het sociale

valt toe aan de burgermaatschappij. Het is niet de taak van de overheid om sociale

correcties aan te brengen.”135

Een nieuwe economische en sociale politiek lijkt zich op het eerste oog slecht te

verdragen met Achterhuis’ ontdekking dat veel ons menselijk erfgoed en veel van de

omheinende instituties die wij in de afgelopen eeuwen hebben gecreëerd, het verdienen

om te worden verdedigd tegen de ‘neoliberale tsunamie’ (UVM, p. 295). Wie zijn ‘wij’,

wat zijn die ‘vele instituties’ die verdedigd dienen te worden en vooral: waarom?

Achterhuis blijft de antwoorden schuldig. Zijn ‘wij’ echt allen, of toch maar

(geprivilegieerde) enkelen? Hebben die, niet met naam genoemde, instituties waarde

of betekenis voor iedereen of toch slechts voor enkelen? De antwoorden op die vragen

zijn belangrijk en wel met betrekking tot een volgende vraag: wie gaat voor de

verdediging van dat erfgoed de prijs betalen? Er zal immers eerst iets door iemand

verdiend dienen te worden alvorens dat ‘ingezet’ kan worden ter verdediging. Want,

voordat we het goed en wel in de gaten hebben, gaat het wellicht om new holes in old

shoes. Dus, is het ‘nieuwe’ meer van hetzelfde, of is het iets ‘echt’ nieuws en dus

potentieel utopisch? 135 Venmans, De Ontdekking van de wereld, p. 245-248; Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, p. 187-202.

50

Het aantal intellectuele erfgenamen van Aristoteles is ongekend groot. Vele filosofen

doen een beroep op hem om een eigen theorie te onderbouwen of om toch vooral aan

te geven zich niet in de bloedlijn van die andere Griek te bevinden. Ik heb al laten zien

in welke wijsgerige gebieden Ayn Rand Aristoteles vond, en ook Hans Achterhuis sluit

af met Aristotelische aanbevelingen (UVM, p. 300).

De insteken hierbij van Achterhuis: herstel van evenwicht tussen markt staat en

burgermaatschappij, onderschikking staat en markt aan de burgermaatschappij,

markten zijn door elastische banden verbonden met burgermaatschappij, banden niet te

veel niet tot het uiterste oprekken, maat houden. Persoonlijke verantwoordelijkheid

speelt bij dit alles een grote rol – of het nu burgers of ambtenaren betreft. Ook hier

maakt Achterhuis niets concreet. Hij stuurt de lezer het bos in met de typisch

Aristotelische deugden ‘prudentie’, ‘moed’, ‘zelfbeheersing’, ‘maatgevoel’ en

‘rechtvaardigheid’. De laatste is de overkoepelende deugd: hier draait het om het

algemeen belang, niet een eigenschap van een systeem maar van een persoon, een

rechtvaardig mens geeft aan eenieder wat hem toekomt. Over exact welke vorm van

‘rechtvaardigheid’ heeft Achterhuis het eigenlijk? Aristoteles noemt er immers vele. En

wat is dat ‘algemeen’ belang? En dan zijn er nog de opmerkingen over het goede leven

(UVM, p. 299); dat speelt zich af veelal buiten de markt – maar ook buiten de staat!, in

wederkerigheidrelaties, in de oikos met mensen die ons het naaste staan, in de

gemeenschappelijkheid met anderen om greep op ons leven te houden. Maar wat is dat

‘goede’ leven volgens Achterhuis? En is dat ‘goede’ leven ook herkenbaar voor andere,

zo niet alle leden van de samenleving?

Het gebruik van Aristotelische terminologie door Achterhuis wordt zo niet-

gespecificeerd ingezet dat (zelfs) de filosofie van Rand er in valt te schuiven.

Opvallend is ook dat Achterhuis bij dit alles herhaald gebruik maakt van

‘onderschikking’. Op pagina 302 schrijft hij: De kardinale deugden van Aristoteles

krijgen een veel wijdere relevantie als ze niet beperkt blijven tot de eigen oikos. Zij kunnen

ons ook helpen om markt en staat aan te passen en waar nodig ondergeschikt te maken

aan waarden van civil society. Indien hij uit zou gaan van nevenschikking en vanuit een

dialectische benadering zoals voorgesteld door Chris Sciabarra zou er al een ander

perspectief ontstaan. Geen van drie genoemde maatschappelijke velden laten zich

namelijk van elkaar scheiden: de burger is tegelijkertijd, maar niet steeds in eenzelfde

mate, betrokken bij het handelen van de overheid, het functioneren in de markt, bij het

51

vertoeven in de gemeenschappelijkheid met anderen. En dan Achterhuis’ slotalinea (UVM

302): “Als een dergelijke [ethische] reflectie op ‘het goede leven’ zich uitstrekt tot de

wijdere horizon van markten en overheden die op elastische wijze met onze okois

verbonden zijn, dan kan dit bijdragen aan het terugdringen van zowel markten als

overheden wanneer die in bepaalde opzichten te ver zijn gegaan.” Weer iets vaags: ‘in

bepaalde opzichten’. Betekent dit dat er opzichten zijn waarin overheden te ver mogen

gaan? En welke zijn dat dan? Zelf zou ik het ‘te ver’ juist allereerst willen betrekken op

overheden want een ‘te ver’ van markten komt daar rechtstreeks uit voort.

Utopia revisited

Uit bovenstaande mag duidelijk zijn geworden dat ik ernstige twijfels heb om Atlas

Shrugged (of daarin het hoofdstuk The Utopia of Greed) als de utopie te zien die

Achterhuis op het oog heeft. Nu kan het zijn dat ik me vergis. Want zelfs de orthodoxe

gemeenschap noemt Atlas Shrugged een utopie...136 Ceci n'est pas une pipe.

Utopisch denken impliceert vaak ook ‘escapisme’ en dat is juist nu net wat het

Objectivisme niet toestaat: face reality. Het is correcter om het politiek-filosofische

onderdeel van het Objectivisme te zien als ideologie, als mogelijke werkelijkheid, dan

als utopie, als onmogelijke werkelijkheid – The Utopia of Greed is dan te bezien als een

ideologische schets van een samenleving. De reden voor deze benadering wordt

gemotiveerd door het gegeven dat Achterhuis utopie voor alles ziet als een negatief

begrip, als iets dat slechts kan uitdraaien in haar tegendeel: geweld en onderdrukking

– iedere utopie draagt de dystopie in zich. De ‘hel’ die voortkomt uit een gedroomde

‘hemel’ kan alleen tot stand komen indien de individuele levenssfeer geschonden

wordt. De leus ‘wees verstandig, eis het onmogelijke’137 gaat dan wellicht op voor

menige utopie, maar niet voor Rands filosofie. Ik benadruk ‘filosofie’ omdat Atlas

Shrugged niet los gezien mag en kan worden van de gehele context van Rands denken.

Dat verwacht ik in ieder geval met deze reactie op het boek van Achterhuis plausibel te

hebben gemaakt.

136 Richard M. Salsman, The Ayn Rand Institute: “Utopias have motivated men for centuries. But they always envision the sacrifice of the individual. In practice they have caused mass murder. Yet no one challenges their morality. Until Ayn Rand. She rejects the morality of traditional utopias, as well as the cynicism of those who reject idealism as such. Ayn Rand offers both a moral and practical utopia that enshrines rational selfishness, individualism, and laissez-faire capitalism.” 137 Achterhuis, De erfenis van de utopie, p. 25

52

Nu kan ‘ideologie’ ook een zeer negatieve bijklank hebben. Waar Rand, neutraal, een

ideologie ziet als een verzameling principes bedoeld om een sociaal systeem in te

stellen en te behouden, waarbij die principes dienen om de diverse stappen in het

proces te unificeren en integreren in een consistente koers waardoor een toekomst

geprojecteerd kan worden, plaatst Hannah Arendt in haar beschouwingen over

totalitaire regimes daar a priori bezwarende kanttekeningen bij.138 Een ideologie

combineert volgens Arendt een wetenschappelijke benadering met een filosofisch

belang en beoogt een filosofische wetenschap te zijn: een idee wordt een onderwerp

van ‘wetenschap’ met een geheel eigen logica waarbij de grenzen van zowel

wetenschap als filosofie worden overschreden.139 “Ideologieën pretenderen de

mysteries van het hele historische proces te kennen –de geheimen van het verleden,

de verwikkelingen van het heden, de onzekerheden van de toekomst– op grond van de

logica inherent aan hun ideeën.” Arendt noemt ‘drie specifiek totalitaire elementen’

die kenmerkend zijn voor iedere vorm van ideologisch denken: 1. een ideologie geeft

een totale verklaring (het element van beweging) 2. een ideologie is –vanwege 1–

ervaringsonafhankelijk (emancipatie van werkelijkheid en ervaring) 3. ‘de ideologische

argumentatie is altijd een soort van logische deductie en beantwoordt aan de twee

eerder vermelde elementen.’ Zo lijken Arendts opvattingen over ‘ideologie’ en die van

Achterhuis over ‘utopie’ in elkaar te grijpen – het eerste heeft een wetenschappelijk

tintje, het tweede een literair. Maar de filosofie van Ayn Rand laat zich ook in Arendts

benadering niet herkennen: het Objectivisme kent dan wel duidelijke,

beargumenteerde uitgangspunten maar het is voor alles een open systeem. Terwijl

totalitarisme een uitingsvorm kan zijn van een ideologie, vallen ideologie en

totalitarisme niet logisch samen.

Achterhuis vindt het lastig om een eenduidig beeld te schetsen van wat de utopie is.140

Na het bestuderen van de kenmerken (‘familiegelijkenissen’) die Achterhuis koppelt

aan ‘utopie’, aan de ‘utopie van de vrije markt’ in het bijzonder, en de handige draai die

hij er steeds aan weet te geven, ontkom ik er niet aan te concluderen dat eigenlijk wel

iedere visie die iemand heeft op een andere, betere, op een te veranderen samenleving

138 Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 222; 139 Arendt, Totalitarisme, p. 333 e.v. 140 Achterhuis, Utopie, p. 13 e.v. “De utopie is (…) van meet af aan zowel een heel realistisch beschreven ideale maatschappij als een droombeeld dat niet bestaat, een ‘Nergenshuizen’.”

53

utopisch te noemen valt – of minstens utopische elementen in zich draagt. Hierdoor

boet het begrip sterk aan kracht in, het is immers zeer ambivalent.

De fixatie van Achterhuis op de utopie heeft hem m.i. ook de ogen doen sluiten voor de

veel bredere en ideeënrijkere filosofie van Rand dan uit hij de lezer in De utopie van de

vrije markt heeft willen voorspiegelen. Althans, dat is de conclusie die ik trek na het

lezen van het boek van Achterhuis en mijn hernieuwde ‘duik’ in het oeuvre van Ayn

Rand. Of dit te maken heeft met Achterhuis’ beperkte studie van haar werken, laat ik in

het midden. De plank wordt in ieder geval wel erg vaak misgeslagen.

Het radicale (en voor wie wil: het enthousiasmerende, uitdagende) in de filosofie van

Rand zit ‘m m.i. in de vrijmaking van het individu, in het bevrijden van het individu uit

maatschappelijke ketenen. Vandaar ook haar definitie van het proces van beschaving:

Civilisatie is het voortschrijden naar een samenleving die gekenmerkt wordt door privacy,

het is het proces van de bevrijding van de mens van zijn medemens.141 Vanuit deze

bevrijding kan het individu zelf zijn leven vorm geven en zelf bepalen met wie hij om

wil gaan.

Het aanvaarden van de principes van het Objectivisme om Atlantis psychologisch

binnen te komen, vormt volgens Rand de voorwaarde om ooit Atlantis existentieel

binnen te komen.”142 Vooralsnog bevindt het existentiële Atlantis zich op deze

aardkloot in een ‘innere Emigration’. Niettemin, zegt Ayn Rand, anyone who fights for

the future, lives in it today.

__

Literatuur

Achterhuis, Hans, De erfenis van de utopie, Amsterdam: Ambo, 1998

Achterhuis, Hans, De utopie van de vrije markt (2de druk), Rotterdam: Lemniscaat, 2010

Achterhuis, Hans Utopie, Amsterdam: Ambo, 2007

Arendt, Hannah, Totalitarisme, Amsterdam: Boom, 2005

Arendt, Hannah, Verantwoordelijkheid en oordeel, Rotterdam: Lemniscaat, 2004

Aristoteles, Ethica Nicomachea, Budel: Damon, 2005

Aristotle, Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1987

Aristotle, The Politics, Harmondsworth: Penguin Books, 1981

141 Rand, The Fountainhead, p. 684. Het totalitaire karakter van Benthams panopticon verdraagt zich slecht echt met Rands gewenste privacy! 142 Rand, Philosophy: Who Needs It, p. 22.

54

Berger, Peter L. en Anton C. Zijderveld, Lof der twijfel. Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder

daarbij fanatiek te worden, Amsterdam: Cossee, 2010

Branden, Barbara, The Passion of Ayn Rand, New York: Doubleday, 1986.

Branden, Nathaniel, Judgement Day. My Years with Ayn Rand, New York: Avon Books, 1989

Branden, Nathaniel, The Psychology of Self-esteem. A New Concept of Man’s Psychological Nature, New

York: Bantam, 1987

Burns, Jennifer, Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right, Oxford: University Press, 2009

Damasio, Antonio R., Ik voel dus ik ben. Hoe gevoel en lichaam ons bewustzijn vormen, Amsterdam:

Wereldbibliotheek, 2006

Dykes, Nicholas, Debunking Popper: A Critique of Karl Popper's Critical Rationalism, Reason Papers 24: fall

1999

Goldhagen, Daniel Jonah, Erger dan oorlog, Volkerenmoord, eliminationisme en de aanhoudende

schending vande menselijkheid, De Bezige Bij: Amsterdam 2009

Hayek, F.A., Law, Legislation and Liberty. A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political

Economy, London: Routledge, 1982/2003

Heller, Anne C., Ayn Rand and the World She Made, New York: Anchor Books, 2009.

Kelley, David, The Contested Legacy of Ayn Rand. Truth and Toleration in Objectivism (2nd ed.), New York:

Transaction Library, 2001

Machan, Tibor R., Ayn Rand. Masterworks in the Western Tradition, New York: Peter Lang, 2001

Machan, Tibor R. Ayn Rand, libertarians and the needy, Orange County Register, 4 mei 2011

Machan, Tibor R. Classical Individualism. The supreme importance of each human being, New York:

Rouledge, 1998

Machan, Tibor R., Initiative. Human Agency and Society, Stanford: Hoover Institution Press, 2000

Merrill, Ronald E., The Ideas of Ayn Rand, Chicago: Open Court, 1991

Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books, 1974

Onfray, Michel, Atheologie. De hoofdzonden van jodendom, christendom en islam, Amsterdam: Mets &

Schilt, 2005

Peikoff, Leonard, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton, 1991

Peikoff, Leonard, The Ominous Parallels, The End of Freedom in America, New York: Mentor, 1982

Popper, Karl, De open samenleving en haar vijanden (3de druk), Rotterdam: Lemniscaat, 2009

Rand, Ayn, Atlas Shrugged (35th ann. ed.), New York: Signet, 1992

Rand, Ayn, Capitalism: The Unknown Ideal, New York: Signet, 1967

Rand, Ayn, For the New Intellectual, New York: Signet, 1963

Rand, Ayn, Interview with Mike Wallace, CBS, 1959

Rand, Ayn, Introduction to the Objectivist Epistemology (Exp. 2nd. ed.), New York: Meridian, 1990

Rand, Ayn, Letters of Ayn Rand, New York: Dutton, 1995

Rand, Ayn, Philosophy: Who Needs It, New York: Signet, 1984

Rand, Ayn, Playboy Interview, 1964.

Rand, Ayn, The Ayn Rand Column (2nd rev. ed.), Irvine: ARI Press, 1998

Rand, Ayn, The Ayn Rand Letter, 1971-1976

Rand, Ayn, The Ayn Rand Lexicon. Objectivism from A to Z, New York: Meridian, 1988

55

Rand, Ayn, The Fountainhead (25th ann. ed.), New York: Signet, 1968

Rand, Ayn, The New Left: The Anti-Industrial Revolution (rev. ed.), New York: Signet, 1975

Rand, Ayn, The Objectivist, 1966-1971

Rand, Ayn, The Romantic Manifesto. A Philosophy of Literature (2nd rev. ed.), New York: Signet, 1975

Rand, Ayn, The Virtue of Selfishness. A New Concept of Egoism, New York: Signet, 1964

Rand, Ayn, The Voice of Reason. New York: Meridian, 1990

Rothbard, Murray N., The Ethics of Liberty, New York: New York University Press, 2002

Sciabarra, Chris Matthew, Ayn Rand. The Russian Radical, University Park: Penn Sate Press, 1995

Sciabarra, Chris Matthew, Dialectics and Liberty, For a New Left Liberty, 2005, no. 55

Sciabarra, Chris Matthew, Marx, Hayek and Utopia, New York: SUNY, 1995

Sciabarra, Chris Mathew, Total Freedom. Toward a Dialectical Libertarianism, University Park:

Pennsylvania University Press, 2000

Uyl, Douglas J. Den, and Douglas B. Rasmussen (Eds), The Philosophic Thought

of Ayn Rand, Chicago: University of Illinois Press, 1986

Venmans, Peter, De ontdekking van de wereld. Over Hannah Arendt, Amsterdam: Atlas, 2005

Walker, Jeff, The Ayn Rand Cult, Chicago: Open Court, 1999.

__

Drs. Frank Vandendries © september 2011