Georg Lukács

Η πραγµοποίηση

και η συνείδηση του προλεταριάτου

Εισαγωγή, µετάφραση, σχόλια Κωνσταντίνος Καβουλάκος

Ρέθυµνο 2012

2

Περιεχόµενα

Εισαγωγή: Η θεωρία της πραγµοποίησης

και οι αντινοµίες της αστικής σκέψης……………………………….Ι

Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου……………...1

Μεταφραστικά-πραγµατολογικά σχόλια………………………….154

3

Κωνσταντίνος Καβουλάκος

Εισαγωγή

Η θεωρία της πραγµοποίησης

και οι αντινοµίες της αστικής σκέψης

«Ένα σηµαντικό µέρος του βιβλίου του Γκέοργκ Λούκατς Ιστορία και ταξική

συνείδηση, το οποίο εκδόθηκε µόλις από τις εκδόσεις Μάλικ, είναι αφιερωµένο στη

διαδικασία πραγµοποίησης στον καπιταλισµό. Σ’ αυτήν ανήκει επίσης το θόλωµα και

η συσκότιση της ανθρώπινης συνείδησης µέσω του καταµερισµού της εργασίας, της

επαγγελµατικής εξειδίκευσης και της κοινωνικής µονοµέρειας στην καπιταλιστική

εποχή, που συµβαδίζουν µε τη διαµόρφωση του φετιχιστικού χαρακτήρα του

εµπορεύµατος. Ο Λούκατς δεν µπορούσε να δώσει καλύτερο παράδειγµα αυτού του

πραγµοποιηµένου θολώµατος της συνείδησης απ’ το ίδιο το βιβλίο του. Ο

γαλουχηµένος µε το ακαδηµαϊκό πνεύµα διανοούµενος και ειδήµονας του πνεύµατος

µιλάει εδώ τη δική του βαθυστόχαστη γλώσσα των λογίων, επιδίδεται σε µια

ακροβασία εννοιών και προβληµάτων, την οποία ο µη ειδικός µπορεί το πολύ να

παρακολουθήσει µε θαυµασµό, αλλά δύσκολα να αποκρυπτογραφήσει.»1

Όταν έγραφε αυτά τα λόγια στη βιβλιοκριτική του στην κοµµουνιστική

εφηµερίδα Rote Fahne του Βερολίνου, αµέσως µετά την έκδοση του Ιστορία και

ταξική συνείδηση (1923), ο X. Ντούνκερ (H. Duncker) είχε βέβαια δίκιο σχετικά µε

την προέλευση του Λούκατς (1885-1971) από τους κύκλους της αστικής διανόησης

των αρχών του 20ου αιώνα,2 όσο και για τον βαθµό δυσκολίας του βιβλίου, ιδιαίτερα

1 Rote Fahne, Βερολίνο 1923, παρατίθεται από τον R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács’, Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1987, σελ. 15. 2 Μέχρι την στράτευσή του στο κοµµουνιστικό κίνηµα στο τέλος του 1918, το έργο του Λούκατς κινούνταν στο πλαίσιο της αστικής κριτικής του πολιτισµού. Μια περιοδολόγηση του έργου του Λούκατς βρίσκει κανείς στο: Π. Νούτσος, «Η ενότητα θεωρίας και πράξης στο κέντρο της φιλοσοφίας της ιστορίας», εισαγωγή στο G. Lukács, Τακτική και ηθική, Γρηγόρη, Αθήνα 1982, σελ 7-42, ιδιαίτερα σελ. 7-10, όπου αναφέρονται επίσης οι σηµαντικότερες επιδράσεις που αυτό έχει δεχθεί. Η εισαγωγή αυτή µπορεί να διαβαστεί συµπληρωµατικά προς την παρούσα, καθώς δίνει µεγαλύτερη έµφαση στη θέση της δεύτερης, επαναστατικής-µαρξιστικής φάσης του λουκατσιανού έργου (όπου εντάσσεται και το Ιστορία και ταξική συνείδηση) στο πλαίσιο των συζητήσεων του εργατικού κινήµατος εκείνης της εποχής. Ο Μ. Λαµπρίδης δίνει τα βασικά στοιχεία για ολόκληρη τη ζωή του Λούκατς µε παράλληλη αναφορά στα έργα του στο: Μ. Λαµπρίδης, «Πρώτη εισαγωγή στο έργο του Georg Lukács», στο: του ιδίου, Τρία µελετήµατα, Μανδραγόρας, Αθήνα 1998, σελ. 75-108. Επίσης µια αδρή αυτοβιογραφική εικόνα της «µαθητείας του στον µαρξισµό», από τα προµαρξιστικά του έργα και ιδιαίτερα από την

4

δε του εκτενέστερου και πλέον ολοκληρωµένου δοκιµίου που περιλαµβανόταν στον

τόµο µε τον τίτλο «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου».

∆ιαισθανόταν επίσης ορθά τον κίνδυνο που αντιπροσώπευαν αυτές οι σελίδες για τις

βεβαιότητες της κοµµουνιστικής του ορθοδοξίας, γι’ αυτό και ανέλαβε να

«ξεκαθαρίσει» τα πράγµατα.3 Σίγουρα όµως δεν φανταζόταν ακόµα ότι αυτή η

«ακροβασία εννοιών» θα ήταν δυνατό να θέσει τις βάσεις για µια νέα σύλληψη (ή πιο

σωστά για µια νέα σειρά συλλήψεων) της µαρξιστικής θεωρίας, της κριτικής στον

καπιταλισµό και του οράµατος µιας απελευθερωµένης κοινωνίας, µια σύλληψη

διαφορετική απ’ αυτήν που πρόσφεραν οι θεωρητικοί της Β’ αλλά εντέλει και της Γ’

∆ιεθνούς. Πολύ γρήγορα το Ιστορία και ταξική συνείδηση µετατράπηκε σε βασικό

έργο αναφοράς για ένα πλήθος θεωρήσεων και κριτικών εγχειρηµάτων, τα οποία

συνοψίζουµε συχνά µε µια σειρά από λιγότερο ή περισσότερο εύστοχους όρους όπως

«εγελοµαρξισµός», «διαλεκτικός», «δυτικός» ή «κριτικός µαρξισµός» κ.λπ.4 Και ενώ

προσχώρησή του στο εργατικό κίνηµα το 1918 µέχρι το 1929, οπότε αποτραβήχτηκε από την πολιτική δράση, µας δίνει ο ίδιος ο Λούκατς στον αυτοκριτικό πρόλογο που έγραψε για τον δεύτερο τόµο των απάντων του, όπου περιλαµβανόταν και το Ιστορία και ταξική συνείδηση, το 1967. Βλ. G. Lukács, Werke. Frühschriften II, σελ. 11-41 (στο εξής: WF). O ίδιος πρόλογος συµπεριλαµβάνεται στην ειδική έκδοση Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand Literaturverlag, Darmstadt 1970, σελ. 5-45 (στο εξής: GK). Παρά τα ενδιαφέροντα αυτοβιογραφικά στοιχεία που παρέχει, ο αναγνώστης του προλόγου θα πρέπει να είναι επιφυλακτικός απέναντι στη µονόπλευρη έµφαση του Λούκατς στα «λάθη» του Ιστορία και ταξική συνείδηση, που όπως γνώριζε και ο ίδιος ανήκουν «συχνά στα στοιχεία µε τη µεγαλύτερη επίδραση και επιρροή» (WF, σελ. 29, GK, σελ. 30). Το κείµενο έχει έτσι το χαρακτήρα µιας προληπτικής αυτοκριτικής, ώστε να ελαχιστοποιηθεί η πιθανότητα αντίδρασης από τους θεµατοφύλακες της κρατικής σοσιαλιστικής ιδεολογίας (ο Λούκατς έζησε τις τελευταίες δεκαετίες της ζωής του στη «σοσιαλιστική» Ουγγαρία). Σχολιάζοντας την αµφιταλάντευση του Λούκατς µεταξύ επαναστατικού µεσσιανισµού και ρεαλιστικού κονφορµισµού σε όλη τη διάρκεια της ζωής του, την οποία προδίδει άλλωστε και η ευκολία µε την οποία προέβαινε σε δηµόσια αυτοκριτική για τις παρεκκλίνουσες απόψεις του, ο Μ. Μάρκοβιτς χαρακτήρισε δίκαια αυτή την αυτοκριτική ως τη «χειρότερη απ’ όλες». Βλ. M. Marković, «The Critical Thought of Georg Lukács», στο: Τ. Rockmore, Lukács Today. Essays on Marxist Philosophy, D. Reidel Publishing, Dordrecht 1988, σελ. 25. Τέλος, µια σύντοµη εισαγωγική ανασυγκρότηση της διαλεκτικής τοποθέτησης του Ιστορία και ταξική συνείδηση βρίσκει κανείς στο: Θ. Βέϊκος, Σύγχρονη διαλεκτικη φιλοσοφία, Πανεπιστήµιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 1976, σελ. 123-129. 3 Σ’ αυτό το έργο δεν έµεινε βεβαίως µόνος, καθώς γρήγορα προστέθηκαν κι άλλοι σηµαντικότεροι εκπρόσωποι της κοµµουνιστικής ορθοδοξίας, όπως οι Α. Ντεµπόριν, Ι. Λούπολ, Γκ. Ζινόβιεφ, Μ. Μίτιν (Α. Deborin, Ι. Luppol, G. Sinowjef, M. Mitin) κ.λπ., που άσκησαν κριτική στον «εγελιανό», «θεωρησιακό» και «ιδεαλιστικό» αναθεωρητισµό του Λούκατς. Βλ. σχετικά R. de la Vega, «Zur Rezeptionsgeschichte von ‘Geschichte und Klassenbewusstsein’», στο: G. Ahrweiler (επιµ.), Betr.: Lukács. Dialektik zwischen Idealismus und Proletariat, Pahl-Rugenstein, Köln 1978, σελ. 51-53. Το κείµενο αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό δείγµα ανανεώσης της µεσοπολεµικής «ορθόδοξης» κριτικής στον Λούκατς, ο οποίος παρουσιάζεται εδώ ως κρυπτοϊδεαλιστής που αποτελεί «κίνδυνο για τη µαρξιστική θεωρία» (ό.π. 69). 4 H οριοθέτηση του πεδίου που περιγράφουν αυτοί οι όροι δεν είναι εύκολη υπόθεση. Βλ. σχετικά την προσπάθεια του M. Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, University of California Press, Berkeley 1984, σελ. 1-14. Πάντως, όπως καθιστά σαφές στο σηµαντικό αυτό βιβλίο του ο Μάρτιν Τζέι, η επίδραση του Λούκατς µπορεί να θεωρηθεί καθοριστική όχι µόνο για τους εκπρόσωπους κάποιας εκδοχής του διαλεκτικού ή εγελιανού µαρξισµού, αλλά και για τους αντιπάλους τους που επιχειρηµατολόγησαν υπέρ του «επιστηµονικού» µαρξισµού. Έτσι, η επίδραση του Ιστορία και ταξική συνείδηση αφορά άµεσα τους Μαξ Χορκχάιµερ, Τέοντορ Αντόρνο,

5

ο επαναστατικός ριζοσπαστισµός του βιβλίου αυτού το έκανε ήδη τη στιγµή της

δηµοσίευσής του να έχει κάτι το παράταιρο σε σχέση µε την εποχή του, την ώρα που

η επαναστατική ελπίδα έσβηνε στην κεντρική και δυτική Ευρώπη, µερικές δεκαετίες

αργότερα βρήκε ως δια µαγείας το δρόµο του πέρα από τα στενά όρια της διανόησης,

ασκώντας επίδραση στη θεωρητική κριτική και στην πολιτική πρακτική των

ακτιβιστών των κοινωνικών κινηµάτων του ’60.5

Από τα κείµενα που περιλάµβανε ο τόµος, το πιο σηµαντικό και

πολυσυζητηµένο είναι χωρίς αµφιβολία το δοκίµιο «Η πραγµοποίηση και η

συνείδηση του προλεταριάτου», το οποίο παρουσιάζει η παρούσα έκδοση σε νέα

µετάφραση.6 Είναι προφανώς αδύνατο να αναπτυχθούν εδώ όλες οι διαστάσεις ενός

κειµένου τόσο πλούσιου σε αναφορές και σε συνέπειες για την παραπέρα ανάπτυξη

της σκέψης του 20ου αιώνα. Με όσα ακολουθούν θέλω µόνο να διευκολύνω την

πρόσβαση του αναγνώστη, ανασυγκροτώντας σύντοµα και περιεκτικά τις κεντρικές

ιδέες του δοκιµίου και δίνοντας συγχρόνως ορισµένες υποδείξεις σχετικά µε τα

βασικά συστατικά εκείνου του αµαλγάµατος ιδεών και φιλοσοφικών αναφορών, το

οποίο καθόρισε τη δύναµη και την πρωτοτυπία της λουκατσιανής µαρξιστικής

φιλοσοφίας της πράξης, καθώς και σχετικά µε ορισµένες (ενδεχοµένως γόνιµες)

δυσκολίες που αυτή αντιµετώπισε ήδη από την πρώτη στιγµή της διατύπωσής της.

1. Η κριτική του καπιταλισµού ως θεωρία της πραγµοποίησης

Παρά το γεγονός ότι ένα µεγάλο µέρος του Ιστορία και ταξική συνείδηση και

ειδικά του δοκιµίου για την πραγµοποίηση είναι αφιερωµένο στη συζήτηση των

Χέρµπερτ Μαρκούζε, Ανρί Λεφέβρ, Λυσιέν Γκολντµάν, Μορίς Μερλώ-Ποντύ (M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse, H. Levebvre, L. Goldmann, M. Merlau-Ponty) κ.ά., και έµµεσα (µέσω της αντιπαράθεσης προς τη λουκατσιανή εκδοχή του µαρξισµού) µορφές σαν τον Λουί Αλτουσέρ, τον Γκαλβάνο Ντέλα Βόλπε, τον Λούτσιο Κολλέτι (Louis Althusser, G. Della Volpe, L. Colletti) κ.ά. 5 Είναι π.χ. γνωστό ότι η κορυφαία µορφή του γερµανικού φοιτητικού κινήµατος, ο Ρούντι Ντούτσκε (Rudi Dutschke), είχε επηρεαστεί έντονα από τον Λούκατς (και άλλους εκπρόσωπους του κριτικού µαρξισµού όπως τους K. Κόρς, E. Μπλοχ, X. Μαρκούζε, M. Χορκχάιµερ [K. Korsch, E. Bloch, H. Marcuse, M. Horkheimer] κ.λπ.). Βλ. τη βιογραφία που έγραψε η σύντροφός του G. Dutschke, Ρούντι Ντούτσκε. Ζήσαµε σαν αγρίµια µια όµορφη ζωή, Το Ποντίκι, Αθήνα 1998, σελ. 41-43, 56, 97-101. 6 Από τα οκτώ δοκίµια που περιλάµβανε το τόµος, το «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου» και το «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα» είναι τα µόνα που γράφτηκαν ειδικά γι’ αυτόν το 1922. Με αυτή την έννοια αποκρυσταλλώνουν και συνοψίζουν την πνευµατική ανάπτυξη του Λούκατς από τη στιγµή της στράτευσής του στο κοµµουνιστικό κίνηµα µέχρι τη δηµοσίευση του βιβλίου, ενώ τα υπόλοιπα (δηµοσιευµένα ήδη µε κάποια µορφή) σηµατοδοτούν µάλλον σταθµούς αυτής της ανάπτυξης (µαζί µε τα κείµενα της συλλογής G. Lukács, Taktik und Ethik. Politische Aufsätze I, Herman Luchterhand, Darmstadt 1975).

6

αντινοµιών της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας και στη συνακόλουθη συναγωγή

µεθοδολογικών συµπερασµάτων σχετικά µε τη δυνατότητα µιας υλιστικής-

διαλεκτικής θεωρίας, είναι προφανές ότι παράλληλη πρόθεση του συγγραφέα του

ήταν να προσφέρει επίσης µια θεµελιωµένη συµβολή στη µεγάλη συζήτηση που

γινόταν µετά τον πρώτο Παγκόσµιο Πόλεµο σχετικά µε την ορθή θεώρηση του

καπιταλισµού, σχετικά µε την επανάσταση και τη σοσιαλιστική αλλαγή.7 Έτσι,

εφαρµόζοντας τις µεθοδολογικές κατευθύνσεις τις οποίες ακολουθεί συνολικά το

βιβλίο, το δοκίµιο «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου» µας δίνει

κατ’ αρχάς το περίγραµµα µιας ολιστικής θεώρησης του καπιταλισµού.8 Ως εκ

τούτου, αντί για µια αιτιώδη, γραµµική εξήγηση των κοινωνικών διαδικασιών

επιχειρείται στο πρώτο µέρος ο εντοπισµός της θεµελιώδους αρχής, η οποία

διαπερνάει το όλον της κοινωνικής πραγµατικότητας όσο και το κάθε συγκεκριµένο

µέρος της.9 Και ως µαρξιστής, ο Λούκατς εντοπίζει εν πρώτοις αυτή την αρχή στην

παραγωγική διαδικασία, όχι όµως προκειµένου να δώσει µια µονοδιάστατη

οικονοµική εξήγηση του καπιταλισµού σύµφωνα µε το σχήµα «βάση-εποικοδόµηµα»,

αλλά για να αναζητήσει σε ένα δεύτερο βήµα τις δοµικά οµόλογες ενσαρκώσεις

αυτής της αρχής σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής. Αυτή η αρχή είναι λοιπόν κατ’

ανάγκη µορφική, αντιστοιχεί σε µια ορισµένη δοµή η οποία λειτουργεί ως

ρυθµιστικός παράγοντας των διαφόρων χώρων της κοινωνικής ζωής στον

καπιταλισµό. Στο πρωταρχικής σηµασίας οικονοµικό πεδίο, ωστόσο, αυτή η αρχή

7 Η διπλή αυτή στόχευση δεν είναι τυχαία, εφόσον χαρακτηριστικό των διαλεκτικών εγχειρηµάτων είναι η ενότητα µορφής και περιεχοµένου, µεθοδολογίας και συστηµατικής θεώρησης. Ο ίδιος ο Λούκατς σηµείωνε στον πρώτο πρόλογο του βιβλίου (1922) ότι στόχος του ήταν να συµβάλει στη – κατά την άποψή του αναγκαία – συζήτηση σχετικά µε την ορθή µαρξική µέθοδο προσέγγισης της κοινωνίας και της ιστορίας, η οποία συνεπάγεται την «αδιάκοπη εφαρµογή της [µεθόδου] στον εαυτό της», γεγονός που προϋποθέτει πάλι την αντιµετώπιση των επίκαιρων προβληµάτων, εφόσον ο «πρωτεύων σκοπός της [µεθόδου] είναι η γνώση του παρόντος». Οµολογούσε βέβαια ότι η επικέντρωση στα µεθοδολογικά ζητήµατα επέτρεψε µόνο µια περιορισµένη αντιµετώπιση των συγκεκριµένων προβληµάτων του παρόντος. Βλ. WF, σελ. 165, GK, σελ. 51-52. 8 Ήδη στο πρώτο δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;» που περιλαµβανόταν στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, ο Λούκατς εξηγούσε ότι η «ορθοδοξία» αναφέρεται σε µια «µέθοδο» και όχι σε ένα δόγµα, και ότι αυτή συνίσταται στην ένταξη «των επιµέρους γεγονότων της κοινωνικής ζωής ως στιγµών της ιστορικής εξέλιξης σε µια ολότητα». WF, σελ. 179, GK, σελ. 69. 9 Βλ. τις µεθοδολογικές παρατηρήσεις σχετικά µε την αποξένωση του φορµαλισµού από το πεδίο της ιστορίας, καθώς και σχετικά µε τη συνακόλουθη ανάγκη η ιστορική κατανόηση να στηριχθεί στη σύνδεση του ατόµου µε το όλον στο πλαίσιο µιας φιλοσοφίας της ιστορίας, στο E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, µέρος Ι, Imberg &Lefson, Berlin 1902, σελ. 10-17. Ο διακεκριµένος αυτός µαθητής του Ρίκερτ, µε τον οποίο ο Λούκατς είχε προσωπική σχέση από τον καιρό που σύχναζε στους κύκλους των νεοκαντιανών και των κοινωνιολόγων της Χαϊδελβέργης, επηρέασε σηµαντικά τη σκέψη του. Ο ίδιος αποτύπωσε την άποψή του για τη µεγάλη σηµασία του Λασκ στη νεκρολογία που έγραψε για το Kant-Studien (ο Λασκ έπεσε στον Α’ Παγκόσµιο Πόλεµο). Βλ. G. von Lukács, «Emil Lask. Ein Nachruf», Kant-Studien 22/4 (1918), σελ. 350-370. Σχετικά µε την επιρροή του Λασκ στον

7

ενσαρκώνεται συγκεκριµένα στην «εµπορευµατική µορφή» ή «εµπορευµατική

δοµή». Πρόκειται για µια µορφή κοινωνικής σχέσης, για την οποία ο Λούκατς µας

λέει ήδη στην πρώτη σελίδα του δοκιµίου του ότι «εµφανίζεται… ως κεντρικό,

δοµικό πρόβληµα της καπιταλιστικής κοινωνίας σε όλες τις εκφράσεις της ζωής της»

(1).10

Στόχος του Λούκατς είναι, ακολουθώντας το παράδειγµα του Μαρξ, να

κατανοήσει την αστική κοινωνία και την ιστορία της ως προϊόν της δραστηριότητας

των ανθρώπων, δραστηριότητας η οποία όµως επιτελείται ακόµα χωρίς βούληση και

συνείδηση, το προϊόν της παραµένει δηλαδή ξένο προς τους παραγωγούς του,

εξαιτίας της κυριαρχίας συγκεκριµένων κοινωνικών σχέσεων – να κατανοήσει λοιπόν

την καπιταλιστική κοινωνία ως αλλοτριωµένη ολότητα. Πυρήνας της αλλοτριωµένης

(ή «πραγµοποιηµένης») κοινωνικής σχέσης είναι η «εµπορευµατική µορφή».

Προκειµένου να την εξηγήσει, ο Λούκατς ακολουθεί το µοντέλο της µαρξικής

ανάλυσης του φετιχισµού του εµπορεύµατος. Στην ενότητα περί του φετιχισµού του

εµπορεύµατος του Κεφαλαίου,11 ο Μαρξ έδειξε ότι η κυριαρχία της µορφής της αξίας

(ως µορφής της ισότητας µεταξύ ανόµοιων προϊόντων) στην εµπορευµατική

ανταλλαγή έχει ως αποτέλεσµα η ισότητα µεταξύ ποσοτήτων εργασίας, που

αποτελούν τη βάση της αξίας των προϊόντων, να εµφανίζεται ως ισότητα µεταξύ

πραγµάτων, η αξία των οποίων γίνεται έτσι µια «αντικειµενική τους ιδιότητα». Έτσι,

η µορφή της αξίας παράγει άµεσα µια ιδεολογική συγκάλυψη των κοινωνικών

σχέσεων που βρίσκονται στη βάση της υλικής αναπαραγωγής της κοινωνίας, καθώς

«δεν είναι παρά η καθορισµένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων εκείνη

που λαµβάνει εδώ γι’ αυτούς τη φαντασµαγορική µορφή µιας σχέσης µεταξύ

πραγµάτων».12 Αν και κοινωνικά καθορισµένη, η µορφή της αξίας µετατρέπεται έτσι

σε φυσικό δεδοµένο, σε «φυσική µορφή» που επιβάλλει µια σειρά καπιταλιστικών

µυστικοποιήσεων, µε βάση τις οποίες η εργασία, το κεφάλαιο και η γη εµφανίζονται

ως «φυσικές πηγές αξίας», ανεξάρτητα από τις σχέσεις και τη βούληση των

συνεργαζόµενων παραγωγών. Το ιδιάζον χαρακτηριστικό αυτής της ιδεολογίας είναι

ότι ο καπιταλιστικός φετιχισµός δεν αντιστοιχεί µόνο σε µια (ψευδή) µορφή της

συνείδησης, αλλά επίσης στην πραγµατική, αλλοτριωµένη καπιταλιστική λειτουργία

Λούκατς βλ. H. Rosshoff, Emil Lask als Lehrer von Georg Lukács. Zur Form ihres Gegenstandsbegriffs, Bouvier, Bonn 1975. 10 Οι αριθµοί σε παρένθεση παραπέµπουν σε σελίδες της παρούσας έκδοσης. 11 Βλ. Κ. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, τόµ. I, Dietz Verlag, Berlin 1989, σελ. 85-98 (ελληνικά: Το κεφάλαιο, µτφρ. Π. Μαυροµµάτη, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1978, σελ. 84-97).

8

της κοινωνίας, όπου το κεφάλαιο (ως η συσσωρευόµενη απλήρωτη εργασία)

αυτονοµείται και θέτει τη λογική της αξιοποίησής του υπεράνω της ικανοποίησης των

κοινωνικών αναγκών.13

Ο Λούκατς αντικαθιστά την ανάλυση της µορφής της αξίας µε την ανάλυση

της «εµπορευµατικής µορφής» και, σε αντίθεση µε τον Μαρξ που εκκινεί από το

εµπόρευµα για να εκθέσει ολόκληρη την καπιταλιστική οικονοµική διαδικασία και τη

λογική της,14 µένει σ’ αυτήν τη θεµελιώδη µορφή. Όπως σηµειώνει ο ίδιος, στο

κείµενό του θέλει απλώς «προϋποθέτοντας τη µαρξική οικονοµική ανάλυση» να

υποδείξει «εκείνα τα θεµελιώδη προβλήµατα, τα οποία προκύπτουν από τον

φετιχιστικό χαρακτήρα του εµπορεύµατος ως µορφής αντικειµενικότητας… και από

την υποκειµενική συµπεριφορά που της αντιστοιχεί…» (2). Έτσι όµως, αντί να

επιχειρήσει µια συγκεκριµένη έκθεση της καπιταλιστικής οικονοµικής

πραγµατικότητας και της δυναµικής της, επιλέγει να κινηθεί αποκλειστικά σε ένα

υψηλό επίπεδο αφαίρεσης, σε εκείνο που – όπως θα δούµε – ορίζεται από την

αντιπαράθεση µεταξύ εµπορευµατικής µορφής και υλικού περιεχοµένου στην

καπιταλιστική οικονοµία.

Όπως µας εξηγεί ο Λούκατς στο πρώτο µέρος του κειµένου του (µε τίτλο: «Το

φαινόµενο της πραγµοποίησης»), η ουσία της εµπορευµατικής µορφής έγκειται στην

εγκαθίδρυση µιας τυπικής ισότητας µεταξύ ποιοτικά ανόµοιων πραγµάτων, µιας

ισότητας που καθιστά δυνατή την ανταλλαγή στην αγορά. Με την κυριάρχηση των

καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής σε ολόκληρη την κοινωνία η εµπορευµατική

µορφή γίνεται το πρότυπο της κοινωνικής παραγωγικής σχέσης. Τα ποιοτικά

ανοµοιογενή προϊόντα οµογενοποιούνται στην αγορά µέσω της αναγωγής τους στον

ίδιο κοινό παρανοµαστή της ανταλλακτικής τους αξίας που µετριέται µέσω του

χρήµατος. Με την πράξη της ανταλλαγής η ποιότητα των πραγµάτων µετατρέπεται σε

ποσότητα, τα ανόµοια εξισώνονται και υπάγονται στην ενιαία διαδικασία της

κυκλοφορίας των εµπορευµάτων. Σ’ αυτήν τη διαδικασία αναγωγής της ποιότητας σε

ποσότητα υπόκειται κατ’ ανάγκην και η δραστηριότητα που παράγει τα

καταναλωτικά αντικείµενα, η εργασία. Με την καπιταλιστικοποίηση της οικονοµίας

12 K. Marx, Das Kapital, ό.π., τόµ. Ι, σελ. 86 (Το κεφάλαιο, ό.π., σελ. 86). 13 Ο Ρύντιγκερ Ντάνεµαν τονίζει τη συµβατότητα της θεώρησης του Λούκατς µε εκείνη του Μαρξ, για τον οποίο επίσης η στρεβλωµένη συνείδηση (verkehrtes Bewusstsein) αντιστοιχεί σε µια «πραγµατική στρέβλωση» (Realverkehrung) στο επίπεδο των παραγωγικών σχέσεων. Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 47.

9

εµφανίζεται ο τύπος του «ελεύθερου» εργαζοµένου, ο οποίος πωλεί στην αγορά

εργασίας την εργασιακή του δύναµη. Για να γίνει κάτι τέτοιο δυνατό θα πρέπει η

εργασία να µετατραπεί σε ένα αντικειµενικά µετρήσιµο «πράγµα», το οποίο κατέχει ο

πωλητής του. Έτσι, η ζωντανή δραστηριότητα του ανθρώπου «πραγµοποιείται»,

γίνεται κάτι ξένο προς αυτόν, κάτι που µπορεί να αποσπαστεί από τη συνολική του

προσωπικότητα και να πωληθεί «ελεύθερα», προκειµένου να εξυπηρετηθεί η

αυτοσυντήρησή του. Συγχρόνως, η δραστηριότητα αυτή γίνεται µέρος ενός

ευρύτερου «πράγµατος», δηλαδή της «αντικειµενικής παραγωγικής διαδικασίας», που

ενώ αποτελεί το σύνολο των συνδυασµένων δραστηριοτήτων των ανθρώπων

εµφανίζεται τώρα ως µια ξένη ολότητα η οποία υπόκειται σε σταθερές νοµοτέλειες,

ανεξάρτητες από τη θέλησή τους.

Ο Λούκατς εικονογραφεί την καπιταλιστική εργασιακή διαδικασία µε αδρές

πινελιές και µελανά χρώµατα. Ο «εξορθολογισµός» των µεθόδων παραγωγής

συνεπάγεται άµεσα τον κατακερµατισµό της σε εξειδικευµένες επιµέρους εργασίες ή

χειρισµούς, την επιβολή αυστηρής ιεραρχίας µε τον διαχωρισµό διευθυντικών και

εκτελεστικών λειτουργιών που ανάγονται εξίσου σε µια ενατενιστική στάση του

ανθρώπου απέναντι στις αντικειµενικές παραγωγικές διαδικασίες, την ατοµίκευση και

φαινοµενική αποµόνωση του εργαζοµένου εντός της παραγωγής, συνεπάγεται τέλος

τον αποκλεισµό µέχρι ολικής εξάλειψης κάθε υποκειµενικής ποιότητας από την

εργασία και τον κατακερµατισµό του ίδιου του υποκειµένου σε χωρισµένες µεταξύ

τους «ικανότητες», τις οποίες εξαργυρώνει στην αγορά.15 Όπως δείχνει ο Λούκατς,

αυτά τα χαρακτηριστικά της καπιταλιστικά οργανωµένης εργασίας δεν αφορούν µόνο

το εργοστάσιο, αλλά επίσης (ακόµα περισσότερο) τις γραφειοκρατικές οργανώσεις ή

και τις πλέον «πνευµατικές» εργασίες της αστικής κοινωνίας, όπως τη δηµοσιογραφία

κ.λπ.16

Με την υπόθεση ότι αυτός ο καπιταλιστικός «εξορθολογισµός» της

παραγωγής µπορεί να εξηγηθεί µε βάση την κυριάρχηση της «εµπορευµατικής

µορφής» επί του περιεχοµένου της οικονοµικής δράσης, ο Λούκατς επιτυγχάνει τη

µαρξιστική αναδιατύπωση ενός βασικού µοτίβου, το οποίο διαπερνά επίσης τη

14 Βλ. την ανασυγκρότηση της µαρξικής έκθεσης (Darstellung) από τον H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a.M. 1970, ιδιαίτερα κεφ. 3, σελ. 126-266. 15 Βλ. παρακάτω την ενότητα (1) του πρώτου µέρους («Η έννοια της πραγµοποίησης»). Τα χαρακτηριστικά αυτά της καπιταλιστικής παραγωγής συνοψίζει εύστοχα ο R. Dannemann, Georg Lukács. Zur Einführung, Junius, Hamburg 1997, σελ. 48-49. 16 Βλ. παρακάτω την ενότητα (2) του πρώτου µέρους.

10

ροµαντική κριτική του πολιτισµού που βρίσκουµε στο πρώιµο έργο του.17 Αυτή η

κριτική ήταν έντονα επηρεασµένη από τη φιλοσοφία της ζωής και συγκεκριµένα από

το έργο του Γκέοργκ Ζίµελ (Georg Simmel, 1858-1918), η επιρροή του οποίου είναι

εµφανής και στο δοκίµιο για την πραγµοποίηση, παρά το γεγονός ότι ο Λούκατς

αναφέρεται σ’ αυτόν µόνο εν παρόδω.18 Σε µια παρενθετική παρατήρηση ο Λούκατς

αναφέρεται στη Φιλοσοφία του χρήµατος (1900) του Ζίµελ, χαρακτηρίζοντάς την ως

ένα «πολύ ενδιαφέρον στις λεπτοµέρειές του και οξυδερκές βιβλίο», το οποίο όµως –

όπως και άλλες αστικές θεωρίες – εµφανίζει την τάση να παρουσιάζει τις

καπιταλιστικές µορφές ως «άχρονους τύπους των δυνατών ανθρώπινων σχέσεων εν

γένει» (15).19 Ποιες είναι λοιπόν οι ενδιαφέρουσες «λεπτοµέρειες» της Φιλοσοφίας

του χρήµατος, οι οποίες περιµένουν να ενταχθούν σε µια ολιστική θεωρία, ικανή να

καθοδηγήσει την υπέρβαση του καπιταλισµού;

Στο φηµισµένο βιβλίο του ο Ζίµελ επιχείρησε να συγκροτήσει µια συνολική

θεώρηση της µοντέρνας εποχής, η οποία θα ήταν σε θέση να ανταγωνιστεί τη

µαρξιστική αντίληψη ακόµα και στο κατ’ εξοχήν πεδίο της, στην οικονοµία.

Εκκινούσε λοιπόν, όπως και ο Μαρξ, από µια θεώρηση της αξίας, την οποία συνέδεε

όµως µε το υποκειµενικό αίσθηµα της επιθυµίας για ένα αγαθό. Αυτό το συναίσθηµα

γνωρίζει µια αντικειµενικοποίηση µέσω της ανάπτυξης των πρακτικών ανταλλαγής

αγαθών, η οποίες οδηγούν σε µια ποσοτική έκφραση της αξίας µέσω της

διαµόρφωσης της τιµής των αγαθών.20 Το χρήµα λειτουργεί στο εξής ως ο κοινός

παρανοµαστής για την ποσοτική, αντικειµενική έκφραση του υποκειµενικού

αισθήµατος της αξίας,21 προκαλώντας όµως έτσι βαθύτατες αλλαγές στα ίδια τα

πρόσωπα και στα αντικείµενα που ανταλλάσσουν. Γιατί η ανάπτυξη της χρηµατικής

οικονοµίας οδηγεί στη συγκρότηση ενός υπολογιστικού συστήµατος, το οποίο

ισοπεδώνει το ιδιαίτερο, το ποιοτικό για χάρη της αρχής του αντικειµενικού

ποσοτικού υπολογισµού, υποτάσσει την υποκειµενική επιθυµία στον οικονοµικό

υπολογισµό του κόστους και της ωφέλειας, το ιδιαίτερο αίσθηµα στη γενική διάνοια.

Η χρηµατική οικονοµία παράγει έτσι µια σειρά από παθολογικά φαινόµενα, όπως την

17 Τις ροµαντικές επιρροές στο πρώιµο έργο του Λούκατς, µέχρι τη στροφή του στον κοµµουνισµό το 1918, αναλύει ο M. Löwy, «Επαναστατικός ροµαντισµός και µυστικιστικός µεσσιανισµός στο νεαρό Λούκατς (1910-1919)», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, µτφρ. Σ. Στάβερης, Ουτοπία, Αθήνα 1979, σελ. 33-47. 18 Την επιρροή του Ζίµελ στον Λούκατς αναλύει πολύ καλά ο Ρ. Ντάνεµαν. Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 61-82. 19 Μια κατηγορία την οποία ο Λούκατς επαναλαµβάνει παρακάτω (92). 20 Βλ. G. Simmel, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot, Berlin 1977, σελ. 30-61. 21 Βλ. ό.π., σελ. 86-89.

11

αποκλειστικά υπολογιστική κοινωνικότητα, την εξάλειψη του ατοµικού στοιχείου στη

µαζική παραγωγή, την κυριαρχία του µαθηµατικού-υπολογιστικού ορθολογισµού

στην επιστήµη και στον φιλοσοφικό στοχασµό, την υποταγή του ατόµου στον

κοινωνικό µηχανισµό που το αναγκάζει να αντικειµενοποιήσει µέρη του εαυτού του,

αποχωρίζοντάς τα από τη συνολική προσωπικότητά του κ.λπ.22 Ωστόσο, παρά τα

αρνητικά στοιχεία της µοντέρνας χρηµατικής οικονοµίας, για τον Ζίµελ δεν υπάρχει

κάποια αληθινή εναλλακτική λύση που να αµβλύνει τη σύγκρουση γενικού-

ιδιαίτερου, κοινωνικής µορφής-ατοµικού περιεχοµένου, διάνοιας-αισθητικότητας,

οδηγώντας ενδεχοµένως σε µια συµφιλίωσή τους. Κι αυτό επειδή η χρηµατική

οικονοµία (όπως και τα φαινόµενα που τη συνοδεύουν, π.χ. η ανάδυση της µοντέρνας

µεγαλούπολης23) οδηγεί απλώς σε µια έξαρση του διχασµού µεταξύ υποκειµένου και

αντικειµένου, «ζωής» και µορφής, στην αύξηση της αποξένωσης των υποκειµένων

από τα πολιτισµικά τους προϊόντα, µιας αποξένωσης που διαπερνά την πολιτισµική

διαδικασία εν γένει, ορίζοντας αυτό που ο Ζίµελ ονόµαζε την «τραγωδία του

πολιτισµού».24

Αυτό το µοντέλο της άλυτης και ενδεχοµένως ολοένα οξυνόµενης διάστασης

µεταξύ ζωής και µορφής, υποκειµένου και αντικειµένου, εφάρµοζε στις πρώιµες

εργασίες του ο νεαρός Λούκατς, ασκώντας µια αστική κριτική στην καπιταλιστική

κοινωνία, στηριγµένη στο πνεύµα του Ζίµελ.25 Για παράδειγµα στα – γραµµένα

µεταξύ 1907 και 1910 – δοκίµια της συλλογής Η ψυχή και οι µορφές (1911) ο

Λούκατς περιέγραφε την εναγώνια όσο και αδιέξοδη προσπάθεια της «ζωής» να

πάρει ολοκληρωµένη µορφή, χωρίς να καταφέρνει ποτέ να αποφύγει την απονέκρωση

που προκαλεί µια τέτοια µορφοποίηση, γεγονός που διαιωνίζει την ασυµφιλίωτη

22 Βλ. ιδιαίτερα την περιγραφή του «στυλ ζωής» µιας πλήρως εκχρηµατισµένης κοινωνίας στο έκτο κεφάλαιο, ό.π., σελ. 480 κ.ε. 23 Βλ. τη ζιµελιανή περιγραφή της ζωής στις σύγχρονες µεγαλουπόλεις στο G. Simmel, Πόλη και ψυχή, µτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Έρασµος, Αθήνα 1993 [πρωτότυπο: «Die Großstädte und das Geistesleben»]. 24 Βλ. το δοκίµιο του Ζίµελ «Der Begriff und die Tragödie der Kultur», στο: G. Simmel, Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Wagenbach, Berlin 1983 (επανέκδοση του έργου του 1911), σελ. 183-207. 25 Ο Άξελ Χόνετ παρουσιάζει το πρώιµο έργο του Λούκατς ως εκδοχή ενός ροµαντικού αντικαπιταλισµού που αναζητάει διεξόδους από τον µοντέρνο διχασµό µεταξύ της ζωής και των κοινωνικών µορφών µε βάση ένα εκφραστικό µοντέλο του πράττειν ως εξωτερίκευσης, εµπνευσµένο από τη φιλοσοφία της ζωής. Βλ. A. Honneth, «Eine Welt der Zerissenheit. Zur untergründigen Aktualität von Lukács’ Frühwerk», στο: του ιδίου, Die zerrissene Welt des Sozialen, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990, ιδιαίτερα 9-10, 15-20. Για την «αστική περίοδο» του Λούκατς µέχρι την προσχώρησή του στο κοµµουνιστικό κόµµα το 1918 βλ. επίσης το πρώτο µέρος («Lukács’ ‘Road to Marx’») του: A. Arato, P. Breines, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism, Pluto Press, London 1979, σελ. 3-108.

12

αντίθεση µεταξύ των δύο αυτών αρχών.26 Το ίδιο µοντέλο χρησιµοποιούσε ο

Λούκατς και σε άλλα πρώιµα έργα του σχετικά µε τη θεωρία της τέχνης και της

λογοτεχνίας, για παράδειγµα στη Θεωρία του µυθιστορήµατος (1916), όπου η τέχνη

εµφανίζεται ως αντανάκλαση του βιώµατος µιας ορισµένης εποχής. Έτσι, το έπος

αντιστοιχεί στην οµοιογενή ηθική ολότητα της οµηρικής εποχής, όπου η ψυχή

ταυτίζεται άµεσα µε τις µορφές της ζωής, ενώ αντίθετα το µοντέρνο µυθιστόρηµα

εκφράζει τη διάσπαση της κοινωνίας που επέρχεται µε την ανάδυση του ατοµικισµού.

Το παράδοξο της αστικής κοινωνίας είναι ακριβώς ο συνδυασµός της αύξησης της

ατοµικής ανεξαρτησίας µε τη συγκρότηση ενός συστήµατος το οποίο οµογενοποιεί τη

ζωή και την αποπροσωποποιεί, αποξενώνοντας τον άνθρωπο από τον κόσµο του.27

Τώρα κατανοούµε ίσως καλύτερα γιατί οι «λεπτοµέρειες» της ζιµελιανής

θεώρησης της αστικής κοινωνίας είναι «ενδιαφέρουσες» για τον Λούκατς: επειδή ο

Ζίµελ δεν συγκάλυψε αλλά περιέγραψε τις επιµέρους εκφάνσεις της πραγµοποίησης

και τις ανήγαγε στην ισοπέδωση του ατοµικού/περιεχοµενικού από το

γενικό/µορφικό. Παραµένοντας παρ’ όλα αυτά ένας, ριζοσπάστης µεν, αλλά σε κάθε

περίπτωση αστός διανοούµενος οδηγήθηκε στην οντολογικοποίηση του κοινωνικού

θρυµµατισµού και της αποξένωσης ως αξεπέραστης σταθεράς της πολιτισµικής

ανάπτυξης. Έτσι, η κατ’ αρχάς ορθή διάγνωση σχετικά µε την παθολογία της αστικής

κοινωνίας θα πρέπει να σχετικοποιηθεί ιστορικά και να ενσωµατωθεί στο πλαίσιο

µιας µαρξιστικής ολιστικής θεωρίας του καπιταλισµού, ικανής όχι µόνο να

περιγράψει τη διαδικασία πραγµοποίησης αλλά και να διαγνώσει τη δυναµική της

απο-πραγµοποίησης της µοντέρνας κοινωνίας.

Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση η ρίζα του φαινοµένου της πραγµοποίησης

εντοπίζεται λοιπόν µε µαρξιστικό τρόπο στο σύστηµα της παραγωγής, δηλαδή στο

πεδίο της διαµεσολάβησης µεταξύ ανθρώπου και φύσης, αλλά επίσης µεταξύ των

ίδιων των ανθρώπων, πεδίο που στην αστική κοινωνία στηρίζεται στη µετατροπή των

διαφορετικών ποιοτήτων σε ποσότητες που µπορούν να υπολογιστούν µε ακρίβεια. Η

ζιµελιανή αντιπαράθεση περιεχοµένου και µορφής γνωρίζει τώρα µια πιο

26 Βλ. G. Lukács, Die Seele und die Formen, Luchterhand, Neuwied 1971, ιδιαίτερα σελ. 218-250. 27 Bλ. G. Lukács, Die Theorie des Romans, Luchterhand, Neuwied 1963, ιδιαίτερα το πρώτο µέρος: «Die Formen der grossen Epik in ihrer Beziehung zur Geschlossenheit oder Problematik der Gesamtkultur». Σχετικά µε την κριτική του πολιτισµού στα πρώιµα έργα του Λούκατς βλ. E. Keller, Der junge Lukács. Antibürger und wesentliches Leben, Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1984, ιδιαίτερα για τη Θεωρία του µυθιστορήµατος βλ. ό.π., σελ. 155-207. Τις διαρκείς αµφιταλαντεύσεις στη σχέση του Λούκατς µε τον «αντικαπιταλιστικό ροµαντισµό» της νεότητάς του περιγράφει ο M. Löwy, Εξέγερση και µελαγχολία. Ο ροµαντισµός στους αντίποδες της νεοτερικότητας, µτφρ. ∆. Καββαδία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999, σελ. 226-245.

13

επεξεργασµένη εκδοχή: Η αρχή που διέπει αυτό το αστικό µοντέλο κοινωνικών

(παραγωγικών) σχέσεων είναι η αρχή του ορθολογικού υπολογισµού. Σε ένα υψηλό

επίπεδο αφαίρεσης, η αρχή της ορθολογικής µέτρησης και του υπολογισµού είναι

εκείνη που καθορίζει τη συγκεκριµένη µορφή διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου στην καπιταλιστική κοινωνία, εκείνη που ο Λούκατς ονοµάζει

«µορφή αντικειµενικότητας» της αστικής κοινωνίας.28 Αυτή η διατύπωση της

θεµελιώδους αρχής που διαπερνάει τον µοντέρνο καπιταλισµό επιτρέπει στον

Λούκατς να αξιοποιήσει τη διάγνωση του Μαξ Βέµπερ σχετικά µε τη δοµική

οµολογία της καπιταλιστικής επιχείρησης προς άλλα πεδία της κοινωνικής ζωής

εκτός του στενά οικονοµικού, πεδία όπως το σύστηµα της δικαιοσύνης και η

γραφειοκρατία. Και εδώ επίσης µπορεί κανείς να παρατηρήσει την ίδια θεµελιώδη

τάση για την εγκαθίδρυση ενός συστήµατος τυπικών σχέσεων, µέσω της αφαίρεσης

του ποιοτικού χαρακτήρα της πραγµατικότητας και της αναγωγής της σε τυπικές,

µετρήσιµες και προβλέψιµες κανονικότητες. Έτσι, παρά τις όποιες δυσαρµονίες που

µπορούν να εµφανιστούν µεταξύ αυτών των θεσµών, κοινή παραµένει η θεµελιώδης

αρχή που τους καθορίζει, την επέκταση και διαιώνιση της οποίας εξυπηρετούν – η

αρχή του ορθολογικού υπολογισµού.

Φτάνουµε έτσι στην τρίτη βασική θεωρητική αναφορά του Λούκατς (πλάι

στον Μαρξ και στον Ζίµελ) στη θεωρία του κοινωνικού εξορθολογισµού του Μαξ

Βέµπερ (Max Weber, 1864-1920).29 Μπορεί κανείς να βρει τις βεµπεριανές

θεωρήσεις που ενσωµάτωσε ο Λούκατς στο φηµισµένο έργο του Μαξ Βέµπερ

Οικονοµία και κοινωνία (1921). Σ’ αυτό ο Βέµπερ προσέφερε µια θεωρία των

µοντέρνων κοινωνιών, στηριγµένη στην έννοια της «ορθολογικότητας ως προς τον

σκοπό» ή «τυπικής ορθολογικότητας». Η αρχή που διέπει την εξορθολογισµένη

κοινωνική πραγµατικότητα είναι η αρχή του τυπικά ορθολογικού υπολογισµού,

προϋπόθεση εφαρµογής της οποίας είναι η εγκαθίδρυση συγκεκριµένων σχέσεων

παραγωγής: Η εδραίωση της ατοµικής ιδιοκτησίας των µέσων παραγωγής και της

ελεύθερης αγοράς, της ελευθερίας της επιχειρηµατικής δράσης και των συµβάσεων.

Περαιτέρω κοινωνικές προϋποθέσεις του εξορθολογισµού είναι η διαµόρφωση

µεγάλων επιχειρήσεων, η ανάπτυξη των ορθολογικών τεχνικών παραγωγής, η

28 Ήδη στην πρώτη σελίδα του κειµένου του (1). 29 Ο Κούρτ Μπάιερσντέρφερ ανέλυσε τόσο την ιστορική-βιογραφική όσο και τη θεωρητική-συστηµατική αλληλεπίδραση µεταξύ Βέµπερ και Λούκατς στη σηµαντική µελέτη: Κ. Beiersdörfer, Max Weber und Georg Lukács. Über die Beziehung von Verstehender Soziologie und Westlichem Marxismus, Campus, Frankfurt 1986.

14

δηµιουργία γραφειοκρατικού µηχανισµού και συστήµατος τυπικής δικαιοσύνης, ο

ενιαίος εκχρηµατισµός της οικονοµίας κ.λπ.30 Εφόσον πληρούνται αυτές οι

προϋποθέσεις είναι δυνατός ο ορθολογικός υπολογισµός της αποδοτικότητας της

επιχειρηµατικής δράσης που συνιστά την ουσία της οικονοµικής δραστηριότητας

στην εκχρηµατισµένη ανταλλακτική οικονοµία του καπιταλισµού, εφόσον αυτή η

δραστηριότητα προσανατολίζεται µε βάση το µοντέλο ενός τυπικά ορθολογικού

πράττειν µε αφαίρεση από υλικούς-περιεχοµενικούς σκοπούς.31

Πέρα όµως από την ανάλυση της οικονοµικής ορθολογικότητας που διέπει την

καπιταλιστική επιχείρηση, µεγάλη σηµασία για τον Λούκατς έχει επίσης η

βεµπεριανή διάγνωση του γεγονότος ότι η «τυπική ορθολογικότητα» διαποτίζει, ως

οργανωτική αρχή, τα επιµέρους κοινωνικά συστήµατα των σύγχρονων κοινωνιών,

όπως το σύστηµα απονοµής δικαιοσύνης και το δίκαιο (και άρα και τη

γραφειοκρατική διοίκηση κ.λπ.).32 Σε αυτά τα εξορθολογισµένα πεδία της κοινωνικής

ζωής παρατηρείται η ίδια τάση της αντικειµενικοποίησης των σχέσεων και

ρυθµίσεων, της τυποποίησης των ανθρώπινων συµπεριφορών ώστε να καταστούν

προβλέψιµες, της αφαίρεσης από το συγκεκριµένο περιεχόµενο και της αναγωγής του

στη γενική µορφή. Τελικά, το ορθολογικό κράτος που στηρίζεται στη γραφειοκρατία

και στο ορθολογικό δίκαιο και ο επιχειρηµατικός καπιταλισµός

αλληλοσυµπληρώνονται υπακούοντας στην ίδια θεµελιώδη λογική.33 Έτσι ο

µοντέρνος κοινωνικός εξορθολογισµός εµφανίζεται ως η εφαρµογή, εξάπλωση και

κυριαρχία µιας αξιολογικά ουδέτερης, καθολικής υπολογιστικής ορθολογικότητας, η

οποία ενσαρκώνει αυτό που ο Βέµπερ αποκαλεί «δυτικό ορθολογισµό».

Ο Λούκατς χρησιµοποιεί τη βεµπεριανή θεώρηση του κοινωνικού

εξορθολογισµού ως εφαρµογής της αρχής της τυπικής ορθολογικότητας σε όλα τα

υποσυστήµατα της κοινωνικής ζωής προκειµένου να συγκεκριµενοποιήσει

30 Βλ. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, επιµ. J. Winckelmann, J.C.B. Mohr, Tübingen 1972, σελ. 94-95, όπου παρατίθενται οι προϋποθέσεις για τη µεγιστοποίηση της τυπικής ορθολογικότητας του οικονοµικού υπολογισµού. 31 Για την «τυπικά ορθολογική» σε αντίθεση προς την «υλικά ορθολογική» οικονοµική δράση βλ. ό.π., σελ. 44-45. 32 Η κυριαρχία της αγοράς ως µορφής του εκκοινωνισµού απαιτεί µια «λειτουργία του δικαίου υπολογίσιµη µε βάση ορθολογικούς κανόνες», ό.π., σελ. 198. Βλ. επίσης την περιγραφή του «τυπικού εξορθολογισµού» του δικαίου που συνδέεται µε τα συµφέροντα των φορέων ορθολογικής οικονοµικής και πολιτικής δράσης. Τέτοιες οµάδες ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για την περιφρούρηση της «τυπικής και συγχρόνως ορθολογικής δικαιοσύνης» µε συστηµατικά κωδικοποιηµένους κανόνες. Ό.π., σελ. 468-471. 33 Βλ. ό.π., σελ. 815-821. Βλ. επίσης την περιγραφή της µοντέρνας µορφής κυριαρχίας ως ορθολογικής διοίκησης, ό.π., σελ. 825-837, και τον παραλληλισµό της γραφειοκρατίας µε µια «µηχανή» που θέτει τους ανθρώπους «στην υπηρεσία της…, όπως συµβαίνει… στο εργοστάσιο», ό.π., σελ. 835.

15

περισσότερο την ερµηνεία του του µαρξικού φετιχισµού του εµπορεύµατος µε βάση

τη ζιµελιανή αντίθεση µεταξύ µορφής και περιεχοµένου. Το στοιχείο που ενώνει τις

τρεις αυτές θεωρήσεις στα µάτια του Λούκατς είναι η προσπάθεια ανάλυσης της

µοντέρνας κοινωνίας µε βάση την κυριαρχία µιας τυπικής, υπολογιστικής µορφής του

λόγου, η οποία κάνει αφαίρεση του ιδιαίτερου, ποιοτικού, συγκεκριµένου χαρακτήρα

των πραγµάτων και των υποκειµένων. Αυτή η κυριαρχία καθορίζει το κοινωνικό

φαινόµενο της πραγµοποίησης, το φαινόµενο της αποξένωσης των ανθρώπων από την

κοινωνία και την ιστορία, της οποίας είναι παρ’ όλα αυτά οι αυτουργοί. Και καθώς η

τυπική ορθολογικότητα είναι οικουµενική, οι πραγµοποιητικές της συνέπειες

αφορούν ολόκληρη την κοινωνία, τόσο την τάξη των προλεταρίων που γίνονται

αντικείµενο εκµετάλλευσης, όσο και την τάξη των αστών που απολαµβάνουν τα

πλεονεκτήµατα αυτής της κοινωνικής οργάνωσης. Αυτός είναι ο λόγος που παρά το

γεγονός ότι ο Λούκατς αφιερώνει ένα µεγάλο µέρος του κειµένου του για να δείξει

την αντικειµενική δυνατότητα της ταξικής συνειδητοποίησης του προλεταριάτου,

κατά την περιγραφή του φαινοµένου της πραγµοποίησης νιώθει κατ’ αρχάς

νοµιµοποιηµένος να κάνει αφαίρεση του ταξικού του χαρακτήρα.34

Πρέπει πάντως να σηµειωθεί µε έµφαση ότι αυτή η αφαίρεση του ταξικού

χαρακτήρα της πραγµοποίησης δεν σηµαίνει µε κανέναν τρόπο κάποια

«οντολογικοποίησή» της µέσω π.χ. της αναγωγής της σε ανθρωπολογική σταθερά,

όπως υποβάλλει µια ορισµένη παρερµηνεία, ακόµα και αυτοπαρερµηνεία, της

λουκατσιανής ανάλυσης.35 Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση είναι απολύτως σαφές

(ακόµα και από τα λίγα στοιχεία που επισήµανα έως τώρα) ότι το φαινόµενο της

πραγµοποίησης εξετάζεται µέσα από µια καθαρά ιστορική προοπτική ως η θεµελιώδης

δοµή του καπιταλιστικού µας παρόντος, ως το αµφίσηµο ιστορικά διαµορφωµένο

34 Βλ. παρακάτω σελ. 20, υποσηµείωση 22. 35 Ο ίδιος ο Λούκατς υιοθέτησε αυτή την παρερµηνεία της θέσης του στον πρόλογο του 1967 (βλ. WF, σελ. 26-27, GK, σελ. 25-26), όπου σηµειώνει επίσης την – καταλυτική για την «εγελιανή ερµηνεία» του των µαρξικών κειµένων – επίδραση που είχε επάνω του η ανάγνωση των Οικονοµικών-φιλοσοφικών χειρογράφων, η οποία τον έκανε να συνειδητοποιήσει τη διαφορά µεταξύ της αντικειµενοποίησης (Vergegenständlichung), «η οποία είναι ένας φυσικός τρόπος της ανθρώπινης κυριάρχησης της φύσης», και της αλλοτρίωσης (Entfremdung), «η οποία αποτελεί µια ιδιαίτερη εκδοχή του που πραγµατώνεται υπό ορισµένες κοινωνικές συνθήκες» – µια διάκριση την οποία το Ιστορία και ταξική συνείδηση υποτίθεται ότι αγνοούσε (WF, σελ. 38-39, GK, σελ. 42). Βλ. επίσης την επανάληψη αυτής της (αυτό-)κριτικής στο M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 114. Όµως αρκεί και µια επιπόλαιη ανάγνωση του κειµένου για την πραγµοποίηση, για να πειστεί κανείς ότι ο Λούκατς γνώριζε αυτήν τη διαφορά µεταξύ αντικειµενοποίησης και πραγµοποίησης και πριν τη µελέτη των Οικονοµικών-φιλοσοφικών χειρογράφων στις αρχές της δεκαετίας του ’30. Το σφάλµα αυτής της (αυτό-)κριτικής επισηµαίνει ορθά ο M. Löwy, «Η πραγµοποιηµένη κοινωνία και η αντικειµενική δυνατότητα της γνώσης της στον Λούκατς», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., σελ. 91-92.

16

«προνόµιο» της αστικής κοινωνίας, που ως τέτοιο είναι δυνατό να ξεπεραστεί σε µια

µελλοντική απελευθερωµένη κοινωνία – είναι λοιπόν οτιδήποτε άλλο από ένα

άφευκτο πεπρωµένο, από την αξεπέραστη µοίρα κάθε ανθρώπινης

αντικειµενοποίησης. Είναι παρ’ όλα αυτά σαφές ότι στη στροφή του ενδιαφέροντος

προς τις πραγµοποιητικές συνέπειες της φορµαλιστικής ορθολογικότητας της

εµπορευµατικής ανταλλαγής µπορεί κανείς να βρει τις απαρχές µιας κριτικής του

καπιταλισµού που παίρνει τη µορφή της «κριτικής του εργαλειακού λόγου» ή της

«κριτικής της τεχνικής ορθολογικότητας», µοντέλο που επρόκειτο να αποτελέσει τον

πυρήνα της κριτικής θεωρίας της σχολής της Φρανκφούρτης.36

Τέλος, όπως είδαµε προηγουµένως, µε την εγκαθίδρυση του συστήµατος των

πραγµοποιηµένων σχέσεων που στηρίζονται στον ορθολογικό υπολογισµό συµβαδίζει

µια ορισµένη «φυσική» ιδεολογία, µια συγκεκριµένη µορφή συνείδησης από την

πλευρά των υποκειµένων. Τούτη θα πρέπει να χαρακτηριστεί ως πραγµοποιηµένη

συνείδηση, εφόσον συνίσταται ακριβώς στην αντιµετώπιση αυτού του συστήµατος

της εξάλειψης των ποιοτήτων για χάρη της µέτρησης και του υπολογισµού ως

έτοιµου «πράγµατος», ως δεδοµένης πραγµατικότητας που δεν εξαρτάται από την

ανθρώπινη δραστηριότητα, δεν έχει δηλαδή ιστορικό και πεπερασµένο χαρακτήρα,

άρα δεν είναι δυνατό ν’ αλλάξει. Ήδη στο πρώτο µέρος του δοκιµίου, ο Λούκατς

προσδιορίζει την πραγµοποιηµένη συνείδηση ως εγκλωβισµό στην αµεσότητα της

καπιταλιστικής πραγµατικότητας, η οποία λαµβάνεται ως ένα έσχατο δεδοµένο που

ως τέτοιο δεν χρειάζεται άλλη νοµιµοποίηση, καθώς και ως απώλεια της σκοπιάς της

ολότητας.37 Και στη συνέχεια περιγράφει αυτήν τη µορφή συνείδησης στην

επεξεργασµένη εκδοχή της, την οποία συναντάµε στο πλαίσιο της αστικής επιστήµης,

π.χ. στην πολιτική οικονοµία ή στα νοµικά. Και στις δύο περιπτώσεις αποκαλύπτεται

η ανικανότητα της αστικής επιστήµης να συλλάβει το ποιοτικό στοιχείο: Η οικονοµία

είναι ανίκανη να συλλάβει την αξία χρήσης, αλλά και την ολότητα της οικονοµικής

διαδικασίας, η δυσαρµονία της οποίας εκφράζεται στις καταστροφικές οικονοµικές

κρίσεις. Αλλά και η µοντέρνα νοµική επιστήµη επικεντρώνει την προσοχή της στη

γενική µορφή του δικαίου, αφήνοντας ακατανόητο το συγκεκριµένο περιεχόµενό του.

36 Βλ. τα κλασικά κείµενα θεµελίωσης αυτού του τύπου κριτικής: M. Horkheimer, Th.W. Adorno, ∆ιαλεκτική του διαφωτισµού, µτφρ. Λ. Αναγνώστου, Νήσος, Αθήνα 1996, και M. Horkheimer, H έκλειψη του Λόγου, µτφρ. Θ. Μίνογλου, Κριτική, Αθήνα 1987.

17

2. Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης και η υπέρβασή τους στην επαναστατική

πράξη

Ο ίδιος ο Λούκατς έλεγε για το έργο του Ιστορία και ταξική συνείδηση ότι

σηµατοδοτεί τον «δρόµο του προς τον Μαρξ»,38 αλλά έχει παρατηρηθεί ορθά ότι

επίσης σηµατοδοτεί τον δρόµο του προς τον Χέγκελ.39 Πράγµατι, στο δεύτερο µέρος

του δοκιµίου για την πραγµοποίηση µε τον τίτλο «Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης»

ο Λούκατς ανασυγκροτεί τον δρόµο που οδηγεί από τον Καντ στον Χέγκελ, µέσα από

τη δική του µαρξιστική προοπτική µιας ριζικής υπέρβασης των αστικών κοινωνικών

σχέσεων και της µορφής σκέψης που τους αντιστοιχεί.40 Η εγελιανή διαλεκτική και η

φιλοσοφία της ιστορίας, θεωρητικές κατευθύνσεις που παρέµεναν υποβαθµισµένες –

όταν δεν απορρίπτονταν ολοκληρωτικά – στο πρώιµο έργο του Λούκατς,41 αποκτούν

τώρα κεντρική σηµασία. Μεθερµηνευµένες µαρξιστικά-υλιστικά παραπέµπουν πλέον

στη δυνατότητα µιας µη πραγµοποιηµένης σκέψης και πράξης.

«Από την πραγµοποιηµένη δοµή της συνείδησης προέκυψε η µοντέρνα

κριτική φιλοσοφία» (35). Με αυτήν τη φράση ξεκινάει το δεύτερο µέρος του δοκιµίου

σχετικά µε τις «αντινοµίες της αστικής σκέψης», προεξοφλώντας τη συνολική κρίση

37 Βλ. παρακάτω την ενότητα (3) του πρώτου µέρους. 38 O Λούκατς επανέλαβε αυτή τη δήλωση, που περιλαµβανόταν σε ένα αυτοβιογραφικό σχεδίασµα από το έτος 1933, στον πρόλογο στην επανέκδοση του Ιστορία και ταξική συνείδηση (WF, σελ. 11, GK, σελ. 5). 39 Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 113. 40 Ο Τοµ Ρόκµορ αναλύει ορθά τη λουκατσιανή ανασυγκρότηση της ιστορίας της φιλοσοφίας ως προσπάθεια να δειχθεί το νήµα που οδηγεί µέχρι τον Χέγκελ, µέσα από την προοπτική της θέσης ότι η αλήθεια της εγελιανής φιλοσοφίας αποκαλύπτεται µόνο στο µαρξικό έργο. Εξαιτίας της ιδέας ότι η πραγµοποίηση είναι ένα ιδιαίτερο µοντέρνο φαινόµενο, για τον Λούκατς υφίσταται ασυνέχεια µεταξύ αρχαίας και νεώτερης φιλοσοφίας. Η προσπάθεια επίλυσης των αντινοµιών της νεώτερης φιλοσοφίας οδηγεί στη διατύπωση της διαλεκτικής µεθόδου και, τελικά, στην ιστορικοϋλιστική της εφαρµογή. Βλ. T. Rockmore, «Lukács on Modern Philosophy», στo: του ιδίου, Lukács Today, ό.π., ιδιαίτερα σελ. 224-230. 41 Η φιλοσοφία της ιστορίας είναι εντελώς ξένη προς την «τραγική θεώρηση» του κόσµου που βρίσκει κανείς στο Η ψυχή και οι µορφές, όπου ο δυϊσµός µεταξύ ψυχής και µορφών εµφανίζεται ως ανυπέρβλητος. Βλ. ιδιαίτερα το τελευταίο δοκίµιο «Metaphysik der Tragödie. Paul Ernst» του: G. Lukács, Die Seele und die Formen, ό.π., σελ. 218-250. Παρά την «εγελιανή» συσχέτιση των µορφών τέχνης µε τις ιστορικές εποχές που βρίσκει κανείς στη Θεωρία του µυθιστορήµατος (έπος-ενοποιηµένοι πολιτισµοί, µυθιστόρηµα-αστική κοινωνία), ούτε και σ’ αυτό το έργο αλλάζει κάτι ως προς το ανεπίλυτο της έντασης µεταξύ της ζωής και των µορφών. Η διάρρηξη του ενιαίου κόσµου του έπους οδηγεί τον άνθρωπο σε αποξένωση από τον κόσµο, καθώς «οι µορφές δεν εµφανίζονται πλέον µόνο ως συσσώρευση και συµπίεση εσωτερικοτήτων, οι οποίες µπορούν να ξαναµετατραπούν ανά πάσα στιγµή σε ψυχή», αλλά αποκτούν «µια δύναµη που κυριαρχεί καταναγκαστικά, τυφλά και χωρίς εξαιρέσεις πάνω τους ανθρώπους» (G. Lukács, Die Theorie des Romans, ό.π., σελ. 62-63). Λείπει έτσι η προοπτική της ιστορικής-διαλεκτικής προόδου. Έµφαση στην «τραγική θεώρηση του κόσµου» που συναντά κανείς στο πρώιµο έργο του Λούκατς έδωσε στην ανάγνωσή του ο Λ. Γκολντµάν. Βλ. σχετικά M. Löwy, «Γκολντµάν και Λούκατς: Η τραγική θεώρηση του κόσµου», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., ιδιαίτερα σελ. 52-54, 64.

18

σχετικά µε τα όρια της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας ως της κορυφαίας στιγµής της

φιλοσοφικής σκέψης κατά την αστική εποχή. Όρια τα οποία η κλασική φιλοσοφία

αναγνώρισε ρητά και πάλεψε να τα υπερβεί, αλλά χωρίς επιτυχία. Έτσι, η συνολική

ερµηνεία της ανεπάρκειας της αστικής σκέψης από µέρους του Λούκατς καταλήγει

στην αδρογράφηση της εναλλακτικής λύσης που υπόσχεται ακριβώς µια τέτοια

υπέρβαση µέσω της επιτέλεσης µιας αποφασιστικής στροφής στη φιλοσοφική σκέψη.

Απ’ αυτή την άποψη δεν θα ήταν άστοχο να παραλληλίσει κανείς την προσπάθεια του

Λούκατς µε ανάλογα εγχειρήµατα ριζικού αναπροσανατολισµού του στοχασµού κατά

τον 20ο αιώνα (π.χ. Χάιντεγκερ, Βιτγκενστάιν [Heidegger, Wittgenstein] κ.λπ.).42

Ας δούµε κατ’ αρχάς ποια είναι η διάγνωση του Λούκατς σχετικά µε το

αδιέξοδο της σκέψης της αστικής εποχής. Εάν η κριτική φιλοσοφία προέκυψε από

την πραγµοποιηµένη συνείδηση, θα πρέπει να αναµένουµε ότι αναπαράγει τη

θεµελιώδη δοµή της. Πράγµατι, όπως ακριβώς στην αστική κοινωνική πρακτική και

στη συνείδηση που της αντιστοιχεί έχουµε την αναγωγή της ποιότητας σε ποσότητα,

του περιεχοµένου στη µορφή, έτσι και η αστική φιλοσοφία και επιστήµη επιδίδονται

από τη γένεσή τους σε µια διαρκή προσπάθεια να συλλάβουν τον κόσµο µε βάση ένα

σύνολο από γενικούς νόµους που µπορούν να εφαρµοστούν επιτυχώς πάνω σε

οποιοδήποτε τυχαίο αντικείµενο. Με άλλα λόγια το τελευταίο θα πρέπει να µπορεί να

«παραχθεί» από τους «µορφικούς όρους της δυνατότητάς του», από τους τυπικούς

κανόνες της νόησης. ∆εν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ότι µοντέλο αυτού του τύπου

προσέγγισης των πραγµάτων είναι η τυπική-µαθηµατική γνώση, η οποία θα πρέπει να

είναι σε θέση να δώσει τους καθολικούς νόµους όλων των φαινοµένων (37, 43). Η

ιδιαιτερότητα του µοντέρνου ορθολογισµού συνίσταται ακριβώς σ’ αυτή την αξίωση

42 Τη σύγκριση µεταξύ Λούκατς και Χάιντεγκερ έκανε ο Λ. Γκολντµάν, σε ένα έργο που δεν ολοκληρώθηκε, εξαιτίας του πρόωρου θανάτου του. Ωστόσο πρόλαβε να γράψει την εισαγωγή, όπου αναφέρεται στο κοινό πλαίσιο της «νοτιοδυτικογερµανικής φιλοσοφίας» των αρχών του 20ου αιώνα, το οποίο εξέθρεψε τους δύο διανοητές, και ως προσπάθεια υπέρβασης του οποίου θα πρέπει να κατανοηθούν τα θεωρητικά τους εγχειρήµατα. Ως κοινή αφετηρία τους εντοπίζεται έτσι η αναζήτηση µιας διεξόδου από ό,τι ο Λούκατς ονοµάζει «αντινοµίες της αστικής σκέψης», οι οποίες µπορούν να αναχθούν στην άκαµπτη αντιπαράθεση µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου. Ωθούνται έτσι από κοινού στην «επανοικειοποίηση της εγελιανής παράδοσης, απόρριψη του υπερβατολογικού υποκειµένου, σύλληψη του ανθρώπου ως αξεχώριστου από τον κόσµο, µέρος του οποίου είναι» και στον «ορισµό της θέσης του στο σύµπαν ως ιστορικότητας». Βλ. L. Goldmann, Lukács und Heidegger, Luchterhand, Darmstadt 1975, σελ. 85-92, απόσπασµα σελ. 92 (ελληνικά: Εισαγωγή στον Λούκατς και στον Χάιντεγγερ, µτφρ. Μ. Λαµπρίδη, Έρασµος, Αθήνα 1975, σελ. 5-11). Ακολουθώντας το παράδειγµα του Γκολντµάν, ο Τζέι Μπερνστήν ερµηνεύει την λουκατσιανή φιλοσοφία της πράξης ως εγχείρηµα υπέρβασης της µεταφυσικής ανάλογο εκείνου των Χάιντεγκερ και Ντεριντά (Derrida). Βλ. J.M. Bernstein, «Lukács Wake: Praxis, Presence and Metaphysics», στο: T. Rockmore, Lukács Today, ό.π., σελ. 167-195. Η σύγκριση µε τον Βιτγκενστάιν µένει – απ’ όσο γνωρίζω – να γίνει.

19

καθολικότητάς του, στην απαίτησή του να αποτελέσει την καθολική µέθοδο εξήγησης

του κόσµου, δηλαδή να συγκροτήσει ένα ολοκληρωµένο θεωρητικό σύστηµα (38-39).

Αυτή την αξίωση ανέλαβε να ικανοποιήσει η «δογµατική» αστική φιλοσοφία,

ταυτίζοντας αφελώς τους τυπικούς όρους της γνώσης µε το ίδιο το αντικείµενο, τη

σκέψη µε το είναι (46). Στον κορυφαίο στοχαστή της αστικής εποχής, στον Καντ

έχουµε την αξιοποίηση της εµπειριστικής κριτικής σ’ αυτό τον δογµατισµό, στο

πλαίσιο µιας θεώρησης που θεµελιώνει την αντικειµενικότητα της γνώσης µας και

δεν υποχωρεί στον σκεπτικισµό, αναγνωρίζοντας όµως συγχρόνως την αδυναµία µας

να προβούµε στην ταύτιση σκέψης και είναι. Και η αδυναµία είναι διπλή: Αφορά

αφενός το πρόβληµα του «πράγµατος καθ’ εαυτό», της άγνωστης σε µας, νοητής

πηγής των φαινοµένων,43 που ο Λούκατς συνδέει µε το περιεχόµενο της γνώσης, και

αφετέρου το πρόβληµα της σύλληψης της ολότητας των αντικειµένων της γνώσης, τη

δυνατότητα της οποίας αρνείται ο Καντ στην «Υπερβατολογική διαλεκτική» της

Κριτικής του καθαρού Λόγου.44 Τα δύο αυτά προβλήµατα συνδέονται εσωτερικά

µεταξύ τους, στο βαθµό που η αδυναµία αναγωγής του περιεχοµένου της γνώσης στις

ορθολογικές µορφές, δηλαδή το πρόβληµα της ανορθολογικότητας του περιεχοµένου

(το γεγονός ότι οι µορφικοί του προσδιορισµοί διατηρούν µόνο τυχαία σχέση µαζί

του), αναιρεί κατ’ ανάγκην τη δυνατότητα του θεωρητικού συστήµατος (της ολότητας

της γνώσης) εν γένει. Έτσι όµως υποσκάπτεται η αξίωση καθολικότητας, την οποία η

κλασική φιλοσοφία αναλαµβάνει παρ’ όλα αυτά να θεµελιώσει, εµπλεκόµενη έτσι σε

µια αντινοµία την οποία βρίσκεται σε αδυναµία να επιλύσει (40-43).

Ο Λούκατς εξηγεί αυτή την αδυναµία στο παράδειγµα δύο σηµαντικών

µετακαντιανών προσπαθειών να αρθεί ο δυϊσµός µεταξύ µορφής και περιεχοµένου,

σκέψης και είναι, υποκειµένου και αντικειµένου, που χαρακτηρίζει τον καντιανό

κριτικισµό. Η πρώτη είναι η στροφή του Φίχτε προς τη δραστηριότητα του

υποκειµένου που «παράγει» τον κόσµο, η στροφή προς την «παραγωγική» πράξη που

ορίζει την πρωταρχική ενότητα υποκειµένου και αντικειµένου, ως παράγωγη

43 Βλ. την παράγραφο «Αρχή της διάκρισης όλων των αντικειµένων εν γένει σε φαινόµενα και νοούµενα», Κριτική του καθαρού Λόγου, Β 294-315. Σε αντίθεση µε τα φαινόµενα, τα οποία προσδιορίζει η διάνοια, παράγοντας µε αυτόν τον τρόπο γνώση, η «απλώς νοητή αιτία των φαινοµένων» αποτελεί νοούµενο και παραµένει έτσι µια απροσδιόριστη «οριακή έννοια» (Β 521-523). 44 Βλ. ιδιαίτερα την όγδοη και ένατη ενότητα της «Αντινοµίας του καθαρού Λόγου» (Β 536-593), όπου ο Καντ δίνει τη «λύση» των κοσµολογικών αντινοµιών του Λόγου από τη σκοπιά του υπερβατολογικού ιδεαλισµού, σύµφωνα µε την οποία η κοσµολογική αρχή της ολότητας αποτελεί ρυθµιστική (και όχι συγκροτητική) αρχή που ορίζει έναν κανόνα της έρευνας σχετικά µε το µη υποκείµενο σε όρους (απόλυτο: Unbedingtes), το οποίο όµως δεν συλλαµβάνεται ποτέ. Έτσι η ιδέα της απόλυτης ολότητας των όρων δεν έχει η ίδια αντικειµενική πραγµατικότητα (βλ. Β 536-538).

20

εκδήλωση της οποίας θα πρέπει στη συνέχεια να κατανοηθεί ο δυϊσµός.45 Με τη

ριζοσπαστική στροφή του στην πράξη του παραγωγικού υποκειµένου, ο Φίχτε έκανε

ένα παραπέρα βήµα εµβάθυνσης στην προβληµατική της διανοητικής γένεσης ή

παραγωγής της αντικειµενικότητας, βήµα το οποίο ήταν όµως καταδικασµένο να

µείνει στα µισά του δρόµου εξαιτίας της διατήρησης του θεµελιώδους αστικού

τρόπου σκέψης. Ο Λούκατς δείχνει ότι, ακόµα και µετά τη στροφή στην πράξη, η

αστική σκέψη βρίσκεται παρ’ όλα αυτά σε αδυναµία να υπερβεί την

ανορθολογικότητα του περιεχοµένου στο κατ’ εξοχήν πεδίο του ανθρώπινου

πράττειν, στην ηθική πράξη, την οποία είναι και πάλι αναγκασµένη να ορίσει

φορµαλιστικά, δηλαδή µε βάση τον µορφικό-γενικό προσδιορισµό ενός

ανορθολογικού-τυχαίου περιεχοµένου (51-52, 63). Στον βαθµό που και στο πεδίο της

πράξης επαναλαµβάνεται το µοντέλο της τυπικής-αφηρηµένης σκέψης, ούτε κι αυτή

η στροφή µπορεί να αποδώσει τον ποθητό καρπό της ολοκλήρωσης του συστήµατος,

αλλά για πολλοστή φορά σκοντάφτει στην αδιαφορία της µορφής απέναντι στο

περιεχόµενο, στη διατήρηση της ανορθολογικότητας του τελευταίου (52-53). Όπως

ακριβώς στην κοινωνία, έτσι και στη φιλοσοφία, η ανθρώπινη πράξη µετατρέπεται

και πάλι σε ενεργούµενο τυφλών νοµοτελειών τις οποίες δεν ελέγχει (56).

Παρόµοια είναι άλλωστε και η µοίρα της δεύτερης µεγάλης προσπάθειας να

λυθούν οι αντινοµίες της αστικής σκέψης µέσω µιας θεωρίας της τέχνης.46 Ο

Λούκατς αναφέρεται εδώ ιδιαίτερα στις φηµισµένες επιστολές του Φρίντριχ Σίλερ (F.

Schiller) Περί της αισθητικής αγωγής του ανθρώπου.47 Σ’ αυτές ο Σίλερ εισάγει τις

έννοιες της ορµής για µορφή (Formtrieb, «ορµή» που αναφέρεται στην έλλογη φύση

του ανθρώπου) και της ορµής για ύλη (Stofftrieb, «ορµή» που αναφέρεται στην κατ’

αίσθηση-υλική πλευρά του ανθρώπου), η ισορροπηµένη καλλιέργεια των οποίων

οδηγεί στην ορθή συγκρότηση της προσωπικότητας.48 Οι δύο αυτές «ορµές» πρέπει

να βρίσκονται σε αρµονική αλληλεπίδραση µεταξύ τους, σχέση που εξασφαλίζεται

από την «ορµή για παιχνίδι» (Spieltrieb), η οποία συµφιλιώνει τις δύο βασικές ορµές

και διανοίγει την προοπτική της «ιδέας της ανθρωπότητας», που βρίσκει την ύψιστη

εκδήλωσή της στην ολοποιητική εµπειρία της τέχνης.49 Η εµπειρία της ανθρώπινης

ολοκλήρωσης καθίσταται δυνατή µέσω της οµορφιάς που συνίσταται ακριβώς στη

45 Βλ. παρακάτω, ενότητα (2) του δεύτερου µέρους («Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης»). 46 Βλ. παρακάτω, ενότητα (3) του δεύτερου µέρους. 47 Βλ. F. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Reclam, Stuttgart 2002. 48 Ό.π., επιστολές 12 και 13, σελ. 46-55. 49 Ό.π., επιστολή 14, σελ. 55-58.

21

συµφιλίωση της ορµής για ύλη (ζωή-αισθητικότητα) µε την ορµή για µορφή

(πνευµατική µορφή) στη «ζωντανή µορφή», την οποία έχει ως αντικείµενό της η

ορµή για παιχνίδι – µια εµπειρία που θέλει να καλλιεργήσει η αισθητική αγωγή.50

Ωστόσο, η ιδέα ότι η τέχνη θα µπορούσε να δώσει το πρότυπο και για την κοινωνική

ζωή του ανθρώπου αποκαλύπτεται από τον Λούκατς ως λανθασµένη

αισθητικοποίηση της ζωής, που µε δεδοµένη την πρακτική-πολιτική της αδυναµία δεν

µπορεί παρά να οδηγήσει σε περαιτέρω κατακερµατισµό του αστικού υποκειµένου

(70-71).

Έτσι, το µόνο βήµα της αστικής φιλοσοφίας, το οποίο παραπέµπει αληθινά

πέρα από τα όριά της, που όπως είδαµε καθορίζονται από το διπλό πρόβληµα της

ανορθολογικότητας του περιεχοµένου και της αδυναµίας σύλληψης της ολότητας,

επιτελείται από τον Χέγκελ, µε την ανακάλυψη της διαλεκτικής µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου.51 Εδώ καθίσταται τουλάχιστον κατ’ αρχήν δυνατή η άρση των

αντινοµιών της αστικής σκέψης, διότι η σκέψη δεν ξεκινάει πλέον από δύο

αντιτιθέµενους πόλους της γνωστικής διαδικασίας, το υποκείµενο και το αντικείµενο,

αλλά από τη διαδικασία που αναπτύσσεται µεταξύ τους (73-74). Το υποκείµενο

νοείται πλέον ως παραγωγός του κόσµου, προϊόν του οποίου είναι το ίδιο, στο

πλαίσιο µιας ιστορικής διαδικασίας διαρκούς ανάδυσης νέων µορφών

διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου. Η ιστορία γίνεται τώρα η

κεντρική έννοια µιας φιλοσοφικής προσέγγισης που στρέφει αποφασιστικά την

προσοχή της στη σύλληψη του περιεχοµένου. Τούτη επιτυγχάνεται µέσω της

ανάπτυξης µιας λογικής της συγκεκριµένης έννοιας, µέσω της ένταξης του άµεσου

δεδοµένου στο πλαίσιο µιας συγκεκριµένης ολότητας. Η σύλληψη της συγκεκριµένης

ολότητας επιτρέπει πλέον τη γεφύρωση του υποκειµένου και του αντικειµένου και τη

συµφιλίωση των αντινοµιών µεταξύ µορφής και περιεχοµένου, διανοητικής γένεσης

και ιστορίας, είναι και δέοντος (77-78). Βεβαίως, ο Λούκατς δεν παραλείπει να πάρει

τις αποστάσεις του από τον εγελιανό ιδεαλισµό, υποδεικνύοντας την αδυναµία του να

αναγνωρίσει το πραγµατικό υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορίας και τη

συνακόλουθη προσφυγή του στον φιλοσοφικό µύθο του «παγκοσµίου πνεύµατος» ή

στην αντιδιαλεκτική θέση ενός τέλους της ιστορίας στο οποίο έχουµε ήδη φτάσει (78-

81).

50 Ό.π., επιστολή 15, σελ. 58-64. 51 Βλ. παρακάτω, ενότητα (4) του δεύτερου µέρους.

22

Ο Χέγκελ προχώρησε λοιπόν στη σύλληψη της ορθής µεθόδου, αλλά δεν

µπόρεσε να βρει το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορίας, κενό που ο Λούκατς,

κατακλυσµένος από επαναστατικό ενθουσιασµό, πιστεύει ότι είναι σε θέση να

καλύψει. Ήδη στο τέλος του δεύτερου µέρους διακηρύττει ότι «η διαλεκτική µέθοδος

ως µέθοδος της ιστορίας επιφυλάσσεται σε εκείνη την τάξη, που είχε την ικανότητα

να ανακαλύψει µέσα από το βιοτικό της υπόβαθρο το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο,

το υποκείµενο της πράξης, το «εµείς» της γένεσης στον εαυτό της: [επιφυλάσσεται]

στο προλεταριάτο» (82). Το προλεταριάτο είναι λοιπόν το ενεργητικό υποκείµενο, το

υποκείµενο της ολοποίησης, η οποία δεν έχει το νόηµα της αναδροµικής θεώρησης

της συγκεκριµένης ολότητας (όπως στον Χέγκελ), αλλά της ενεργητικής-πρακτικής

πραγµάτωσής της που προβάλλεται στο µέλλον. Πρόκειται για το φιχτεανό µοντέλο

της «εκφραστικής ολότητας», όπου η ολότητα εκφράζει την προθεσιακότητα ενός

παραγωγικού υποκειµένου, το οποίο αναγνωρίζει τον εαυτό του στον αντικειµενικό

κόσµο – µοντέλο που προσαρµόζεται βεβαίως στο πλαίσιο µιας ιστορικής-

διαλεκτικής θεώρησης της παραγωγικής πράξης.52

Στο µακροσκελές τρίτο και τελευταίο µέρος του δοκιµίου («Η σκοπιά του

προλεταριάτου»), ο Λούκατς θα επιχειρήσει να δικαιολογήσει την κοσµοϊστορική

θέση του προλεταριάτου ως του παραγωγικού υποκειµένου και να εξηγήσει µε ποια

έννοια η ταξική συνείδησή του παραπέµπει σε µια πραγµατικότητα πέρα από την

πραγµοποιηµένη αστική κοινωνία. Θα περιοριστώ στην ανασυγκρότηση των κύριων

επιχειρηµάτων αυτής της ενότητας, αδικώντας έτσι κατ’ ανάγκην τον µεγάλο πλούτο

δευτερογενών στοιχείων και εµβόλιµων κριτικών παρατηρήσεων που τα συνοδεύουν

(π.χ. την κριτική στη νεοκαντιανή θεωρία των αξιών του Ρίκερτ, την αναφορά στη

θεώρηση της µηχανής από τον Μαρξ, στη θεώρηση του τοπίου στη ζωγραφική από

τον Μπλοχ κ.λπ.).

52 Υπό το φως αυτού του µοντέλου µπορεί να γίνει κατανοητή η παρατήρηση του Λούκατς ότι «η ιστορία ως ολότητα… δεν είναι ούτε το απλώς µηχανικό άθροισµα των επιµέρους ιστορικών συµβάντων ούτε µια υπερβατική σε σχέση µε τα επιµέρους ιστορικά συµβάντα παρατηρησιακή αρχή», αλλά «η ολότητα της ιστορίας είναι µάλλον η ίδια µια πραγµατική ιστορική δύναµη… η οποία δεν µπορεί να αποχωριστεί από την πραγµατικότητα (και γι’ αυτό από τη γνώση) των επιµέρους ιστορικών γεγονότων, χωρίς να αναιρεθεί επίσης η πραγµατικότητά τους, η ίδια τους η γεγονικότητα» (86). Ο χαρακτηρισµός «εκφραστική ολότητα» ανήκει στους στρουκτουραλιστές κριτικούς του λουκατσιανού «υποκειµενισµού». Μια ισορροπηµένη αποτίµηση του ρόλου του «εκφραστικού» µοντέλου της πράξης στον Λούκατς βρίσκει κανείς στον Μάρτιν Τζέι. Βλ. M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 108-109 (ιδιαίτερα σηµ. 120), και M. Jay, «The Concept of Totality in Lukács and Adorno», Telos 32 (1977), σελ. 123-124 (ελληνικά: Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και τον Αντόρνο, µτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Έρασµος: Αθήνα 1992, σελ. 18-19).

23

Είδαµε ότι η πραγµοποιηµένη συνείδηση είναι εκείνη που µένει στα

«πράγµατα», θεωρώντας τα ακριβώς ως αναλλοίωτα δεδοµένα, τα οποία παραµένουν

ακατανόητα ως απλά γεγονότα, αντί να συλληφθούν ως αποκρυσταλλώσεις

συγκεκριµένων, ιστορικών και άρα µεταβαλλόµενων σχέσεων (µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου µε την ευρύτερη έννοια). Έτσι, αποπραγµοποίηση της συνείδησης

σηµαίνει κατ’ αρχάς αποµάκρυνση από την αµεσότητα του δεδοµένου, ένταξή του σε

ένα ευρύτερο πλαίσιο σχέσεων, στο οποίο περιλαµβάνεται το ίδιο το υποκείµενο

(88).53 Η έννοια-κλειδί για την επιτέλεση αυτής της νοητικής και πρακτικής

λειτουργίας είναι η διαµεσολάβηση µεταξύ του άµεσα δεδοµένου και της ολότητας, η

οποία οδηγεί στην υπέρβαση των αντινοµιών της αστικής σκέψης στο βαθµό που θα

συµπέσει η νοητική µε την ιστορική γένεση του αντικειµένου (90). Γιατί όµως το

προλεταριάτο να έχει συγκριτικό πλεονέκτηµα σε σχέση µε µια τέτοια

αποπραγµοποίηση της συνείδησης, αφού, όπως σηµειώνει ο Λούκατς, «µοιράζεται…

µε την αστική τάξη την πραγµοποίηση όλων των εκφράσεων της ζωής» (83);

Πράγµατι, παρ’ όλο που η άµεση πραγµατικότητα είναι «η ίδια» για το

προλεταριάτο όσο και για την αστική τάξη, ο µηχανισµός των ταξικών συµφερόντων

ωθεί τις δύο τάξεις προς διαφορετική κατεύθυνση (100-101). Γιατί το χαρακτηριστικό

της συνείδησης του αστικού υποκειµένου είναι ο διχασµός: Ως θεωρητικό υποκείµενο

ο αστός περιορίζεται στη γνώση και παθητική αναγνώριση των νοµοτελειών της

πραγµατικότητας, ενώ ως πρακτικό υποκείµενο παραµένει πάντα ένα ορθολογικό

άτοµο που επιδιώκει ενεργητικά τα συµφέροντά του. Αντίθετα, το προλεταριάτο είναι

κατ’ αρχάς απλώς και µόνο αντικείµενο της κοινωνικής διαδικασίας. Η ένταση της

εκµετάλλευσής του ανοίγει ωστόσο τη δυνατότητα της µετατροπής αυτής της

ποσοτικής αλλαγής σε µια νέα ποιότητα της συνείδησης πέρα από την αµεσότητα της

καπιταλιστικής οργάνωσης της παραγωγής, µέσω της συνειδητοποίησης της

53 Το πλαίσιο αυτών των σχέσεων δεν είναι παρά εκείνες οι δοµικές µορφές, «µέσω των οποίων λαµβάνει χώρα η εκάστοτε αντιπαράθεση του ανθρώπου µε το περιβάλλον του, και οι οποίες καθορίζουν την αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] της εσωτερικής καθώς και της εξωτερικής του ζωής». Πρόκειται για τις «µορφές αντικειµενικότητας» (Gegenständlichkeitsformen), η αλλαγή των οποίων συνιστά «την ουσία της ιστορίας» (88). Έτσι, η γνωσιοθεωρητική έννοια της «µορφής αντικειµενικότητας» αποκτά κεντρική σηµασία και για τη θεωρία της κοινωνίας και της ιστορίας, θεµελιώνοντας ένα ολόκληρο θεωρητικό παράδειγµα σύνδεσης των µορφών συνείδησης και γνώσης µε την κοινωνική πρακτική. ∆εν είναι τυχαίο ότι ο Χάµπερµας ανέπτυξε τη δική του έννοια της «µορφής συνεννόησης» ως την απάντηση της επικοινωνιακής του θεωρίας στην πρόκληση του λουκατσιανού παραδείγµατος. Βλ. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, τόµ. ΙΙ, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1981, σελ. 275-293. Μια σύγκριση των δύο εννοιών και των αντίστοιχων κριτικών της κοινωνίας κάνει ο R. Dannemann, «Das Verdinglichungsproblem und Habermas’ Versuch einer Reformulierung», στο: του ιδίου (επιµ.), Georg Lukács – Jenseits der Polemiken, Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1986, ιδιαίτερα σελ. 105-117.

24

αντικειµενικής του θέσης σ’ αυτήν, του αντικειµενικά αναγκαίου διχασµού του σε

υποκείµενο και συγχρόνως αντικείµενο της διαδικασίας. Η δυνατότητα της

συνειδητοποίησης συνδέεται λοιπόν µε την αδυναµία του εργάτη να ταυτιστεί µε τον

εαυτό του ως απλού αντικειµένου της παραγωγής (104).54 Αυτή η ταξική

συνειδητοποίηση δεν προκύπτει σταδιακά αλλά έχει τον χαρακτήρα άλµατος,

ανάδυσης µιας νέας συνειδησιακής ποιότητας, παρ’ όλο που αυτή δεν θα πρέπει να

νοηθεί ως άπαξ κατακτηµένη, αλλά ως διαλεκτικά αναπτυσσόµενη (111-112). Έτσι

γεννιέται η «αυτοσυνείδηση του εµπορεύµατος», η αυτογνωσία του εργάτη ως

εµπορεύµατος που πωλείται στην καπιταλιστική αγορά εργασίας, γνώση η οποία έχει

ήδη πρακτικό χαρακτήρα, εφόσον διανοίγει την προοπτική της χειραφέτησης µε τη

θραύση του καπιταλιστικού φετιχισµού (105-106).

Βεβαίως εδώ προκύπτει αµέσως ένα σοβαρό πρόβληµα για την

ιστορικοφιλοσοφική προβολή µιας µελλοντικής χειραφέτησης, στο βαθµό που αυτή

ακριβώς η «αυτοσυνείδηση του εµπορεύµατος» δεν συµπίπτει µε την εµπειρική

συνείδηση των προλετάριων. Ο Λούκατς γνωρίζει καλά ότι η αυτογνωσία του

προλεταριάτου εµποδίζεται από την πραγµοποίηση της συνείδησής του (83) και ότι η

ταξική συνειδητοποίηση δεν µπορεί να θεωρηθεί ως απλό «νοµοτελειακό»

αποτέλεσµα της αντικειµενοποίησης των εργατών (110), γι’ αυτό άλλωστε έχει νόηµα

η θεωρία της συγκρότησης της ταξικής συνείδησης που προτείνει, η οποία θέλει να

περιγράψει µια τάση και έτσι να συµβάλει στην ανάδυση αυτού που δεν υφίσταται

ακόµα. Εξού και η διαρκής ετοιµότητά του για πολεµική ενάντια στις οικονοµιστικές

και ντετερµινιστικές τοποθετήσεις της σοσιαλδηµοκρατίας που υποβάθµιζαν το

ζήτηµα της συνειδητοποίησης δίνοντας έµφαση µόνο στους «οικονοµικούς νόµους»

της κοινωνικής αλλαγής. Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση ο Λούκατς επιχείρησε να

λύσει τη διαφαινόµενη ένταση µεταξύ της αντικειµενικά «αποδιδόµενης» και της

εµπειρικής ταξικής συνείδησης της εργατικής τάξης,55 µεταξύ της «αντικειµενικής

δυνατότητας» και της «πραγµατικής συνείδησης»,56 µέσω της επεξεργασίας ενός

οργανωτικού µοντέλου για το Κοµµουνιστικό Κόµµα. Γιατί το επαναστατικό κόµµα

54 Στην ανασυγκρότησή του, ο Ζ. Γκροντέν τονίζει ορθά τη µεγάλη σηµασία αυτής της θέσης του Λούκατς, από την αµφισβήτηση της οποίας εκκινεί η κριτική θεωρία του Χορκχάιµερ (και του Αντόρνο) µετά το 1937. Βλ. J. Grondin, «Reification from Lukács to Habermas», στο: T. Rockmore, Lukács Today, ό.π., σελ. 93-94. 55 Σχετικά µε την «αποδιδόµενη» (zugerechnete) σε αντιπαράθεση προς την εµπειρική-δεδοµένη ταξική συνείδηση βλ. το δοκίµιο «Ταξική συνείδηση» που περιλαµβάνεται στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, WF, ιδιαίτερα σελ. 223-225, GK, ιδιαίτερα σελ. 125-128. 56 Για την αντιπαράθεση µεταξύ «αντικειµενικής δυνατότητας» και «πραγµατικής» συνείδησης του προλεταριάτου βλ. WF, σελ. 495, 504, GK, σελ. 483, 496.

25

αποτελεί την πολιτική δύναµη που καλείται να µεσολαβήσει µεταξύ τελικού σκοπού

και καθηµερινής πολιτικής πρακτικής, µεταξύ στρατηγικής και τακτικής, µεταξύ

«αντικειµενικής» και πραγµατικής ταξικής συνείδησης, και να συµβάλει στην

υπέρβαση της «ιδεολογικής κρίσης» του προλεταριάτου.57

Η οργανωτική πρόταση του Λούκατς στηρίζεται σε µια προσπάθεια να

ισορροπήσει ανάµεσα αφενός στην έµφαση της Λούξεµπουργκ στον επαναστατικό

αυθορµητισµό και στην ταξική συνειδητοποίηση του προλεταριάτου και, αφετέρου,

στο λενινιστικό πρότυπο του κόµµατος-πρωτοπορία – µια εξισορρόπηση που

αποδεικνύεται ωστόσο αντιφατική και προβληµατική.58 Το εγχείρηµα του

συνδυασµού των δύο προσεγγίσεων οδήγησε σ’ ένα οργανωτικό µοντέλο, µε βάση το

οποίο το Κοµµουνιστικό Κόµµα θα έπρεπε να αποτελέσει µια αυθεντική κοινότητα

αλληλεγγύης, όπου η πολιτική εργασία θα στηριζόταν στην ολοκληρωτική στράτευση

και αφιέρωση του προσώπου-µέλους και έτσι σε µη πραγµοποιηµένες σχέσεις

(προείκασµα µιας απελευθερωµένης ανθρωπότητας), µε παράλληλη όµως διατήρηση

«σιδηράς πειθαρχίας» (έστω και αν αυτή θα έπρεπε να νοείται ως ελεύθερη πράξη

των συνειδητοποιηµένων µελών).59 Είναι όµως τουλάχιστον αµφίβολο ότι µια τέτοια

ιδανική σύζευξη ελευθερίας και αναγκαιότητας, εκούσιας αλληλεγγύης και

57 Στο δοκίµιο «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα», ο Λούκατς µιλούσε για την «εσωτερική ιδεολογική κρίση του προλεταριάτου» που συνίσταται στο γεγονός ότι «ως προς τη δύναµη και την ένταση η αντίδρασή του στην κρίση υπολείπεται κατά πολύ της κρίσης». WF, σελ. 480-481, GK, σελ. 465. Η αδυναµία αυτή του (δυτικοευρωπαϊκού) προλεταριάτου συνδέεται αφενός µε την κυριαρχία των σοσιαλδηµοκρατικών, ρεβιζιονιστικών αντιλήψεων στους κόλπους του και µε τη σύγχυση που προκαλούσε για πολύ καιρό η αποκλειστικά ιδεολογική αντιπαράθεση της αριστεράς µαζί τους (χωρίς παράλληλη οργανωτική-πολιτική διαφοροποίησή της µέσω της δηµιουργίας κοµµουνιστικών κοµµάτων). Βλ. WF, σελ. 478-479, GK, σελ. 461-462. Ωστόσο όλα αυτά συνέτειναν τελικά στην ιδεολογική ανωριµότητα του προλεταριάτου, η οποία αποτελεί και την πραγµατική αιτία της πολιτικής-πρακτικής αδυναµίας του. 58 Ο Λούκατς είχε δεχθεί αρχικά επιρροές από τον αναρχοσυνδικαλισµό και τη θεωρία της επανάστασης της Ρόζα Λούξεµπουργκ (όπως γίνεται σαφές από το εγκωµιαστικό δοκίµιο «Η Ρόζα Λούξεµπουργκ ως µαρξίστρια» που περιλαµβάνεται στο Ιστορία και ταξική συνείδηση: WF, σελ. 199-217, GK, σελ. 94-118), µετακινήθηκε όµως σταδιακά προς τον λενινισµό (όπως είναι ήδη φανερό στις «Κριτικές παρατηρήσεις για την ‘Κριτική της ρωσικής επανάστασης’ της Λούξεµπουργκ»: WF, σελ. 448-470, GΚ, σελ. 422-451), εντυπωσιασµένος από την επικράτηση της Οκτωβριανής Επανάστασης και απογοητευµένος από την αποτυχία των επαναστάσεων στην κεντρική Ευρώπη. Η κριτική του στη Λούξεµπουργκ κορυφώνεται στις «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα», WF, σελ. 479-491, GK, σελ. 463-478. Τις επιρροές που δέχθηκε και τις µετακινήσεις των θέσεων του Λούκατς, που οδήγησαν στο ιδιόµορφο κράµα λουξεµπουργκιανισµού και λενινισµού το οποίο βρίσκουµε στην παραπάνω συµβολή του Λούκατς για το οργανωτικό ζήτηµα, περιγράφει ο M. Löwy, «Σηµειώσεις για τον Λούκατς και τη Ρόζα Λούξεµπουργκ», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., σελ. 95-111. Μια πολύ καλή ανασυγκρότηση της οργανωτικής πρότασης του Λούκατς µε παράλληλη κριτική συζήτηση των θέσεων της Λούξεµπουργκ και του Λένιν, η οποία αναδεικνύει επίσης την έµµεση κριτική του Λούκατς στη λενινιστική αντίληψη για το κόµµα, δίνει ο A. Feenberg, «The Question of Organization in the Early Marxist Work of Lukács. Technique or Praxis?», στο: T. Rockmore, Lukács Today, ό.π., σελ. 126-156. 59 Βλ. WF, σελ. 491-493, 496-498, GK, σελ. 479-481, 485-487.

26

πειθάρχησης, µπορεί να εξασφαλιστεί µε οργανωτικά µέσα, ακόµα κι αν αυτά

προβλέπουν τη δυνατότητα της κριτικής των επιλογών της ηγεσίας60 – µε αυτή τη

έννοια µπορούµε να αναµένουµε ότι ακόµα και υπό τις ευνοϊκότερες συνθήκες η

ένταση ανάµεσα στις δύο αυτές αρχές θα ήταν αδύνατο να αρθεί τελειωτικά.

Ο δυϊσµός αναπαράγεται όµως και στο επίπεδο της σχέσης µεταξύ κόµµατος

και τάξης. Το Κοµµουνιστικό Κόµµα νοείται ως «ανεξάρτητη µορφή της ταξικής

συνείδησης»,61 γι’ αυτό και παίζει τον ρόλο της πρωτοπορίας που διατηρεί τον δεσµό

µεταξύ των µακροπρόθεσµων στόχων και των βραχυπρόθεσµων αγώνων, µεταξύ του

«τελικού σκοπού» και των καθηµερινών τακτικών επιλογών, µεταξύ της θεωρίας και

της πράξης.62 Στη λουκατσιανή θεωρία της επανάστασης το κόµµα δεν εκφράζει

απλώς την «αυθόρµητη», οικονοµικά καθορισµένη διαµαρτυρία της εργατικής τάξης

(κάτι που θα το εξοµοίωνε µε τη σοσιαλδηµοκρατία), ούτε αναλαµβάνει

βολονταριστικά τον ταξικό αγώνα για λογαριασµό του προλεταριάτου (κάτι που θα

το εξοµοίωνε µε µια επαναστατική σέχτα), αλλά µε τις παραδειγµατικές του

καθηµερινές ενέργειες δίνει στην εργατική τάξη την εικόνα της «αντικειµενικής» της

ταξικής συνείδησης, στοχεύοντας έτσι στη διεύρυνση της συνειδητοποίησης που θα

καταστήσει δυνατή την επαναστατική ανατροπή.63 Και πάλι αναπαράγεται όµως ο

διχασµός ανάµεσα στην πρωτοπορία-υποκείµενο και στην τάξη-αντικείµενο (έστω κι

αν αυτή θεωρείται ως δυνάµει υποκείµενο). Η πορεία της ιστορίας µετέτρεψε την

οργανωτική επίλυση της αντινοµίας της συλλογικής πολιτικής δράσης (εκούσια

αλληλεγγύη vs. πειθάρχηση στο εσωτερικό του κόµµατος) και της αντινοµίας της

ταξικής συνείδησης (εµπειρική vs. αποδιδόµενη συνείδηση) σε ευχολόγιο. Ο ίδιος ο

Λούκατς βίωσε το άδοξο τέλος της επαναστατικής ώθησης που δόθηκε από τη

ρωσική επανάσταση µε πολύ επώδυνο τρόπο, όταν στα 1929 αναγκάστηκε σε

αυτοκριτική για τις προγραµµατικές θέσεις που πρότεινε στο δεύτερο συνέδριο του

Κοµµουνιστικού Κόµµατος Ουγγαρίας, οδηγούµενος έτσι σε απόσυρση από την

ενεργό πολιτική και σε συµβιβασµό µε τον σταλινισµό και τη γραφειοκρατικοποίηση

του εργατικού κινήµατος. Ασχέτως αυτής της ιστορικής κατάληξης είναι πάντως

σαφές ότι ήδη στο Ιστορία και ταξική συνείδηση οι αναγκαιότητες της επαναστατικής

πολιτικής επαναφέρουν τις «αντινοµίες της αστικής σκέψης» στην καρδιά της

διαλεκτικής θεώρησης του Λούκατς µε τη µορφή µιας ανανεωµένης αντίθεσης

60 Βλ. WF, σελ. 514-515, GK, σελ. 509-510. 61 WF, σελ. 508, GK, σελ. 500. 62 Βλ. WF, σελ. 475-476, 505, 510-511, GK, σελ. 457-459, 497, 504.

27

µεταξύ ιδεατού και εµπειρικού, δέοντος και είναι, θεωρίας και πράξης – καθιστώντας

έτσι προβληµατική τη µετατροπή της «θεωρίας της πράξης» σε «θεωρητική πράξη»64.

Ας επιστρέψουµε όµως στη θεωρία του Λούκατς για την προλεταριακή ταξική

συνείδηση, για να εξετάσουµε ως προς τι ακριβώς η τελευταία υπερβαίνει την

πραγµοποιηµένη συνείδηση. Η αντικειµενοποίηση των εργατών στην παραγωγική

διαδικασία αποτελεί, όπως είδαµε, αντικειµενική προϋπόθεση της συνειδητοποίησης

του κοινωνικού τους είναι στον καπιταλισµό, προϋπόθεση της γένεσης του

προλεταριάτου ως τάξης (104-105, 108, 110). Ήδη από την πρώτη ανάδυσή της η

ταξική συνείδηση του προλεταριάτου διακρίνεται από την αστική φορµαλιστική

διάνοια εξαιτίας του γεγονότος ότι είναι ολιστική. Τείνει στην υπέρβαση της

αµεσότητας µέσω της σύνδεσής της µε την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, ενώ η

πολιτική πρακτική του προλεταριάτου στοχεύει επίσης στην αλλαγή αυτών των

ευρύτερων κοινωνικών σχέσεων, στην αλλαγή της κοινωνικής ολότητας και στη

χειραφέτηση από την εκµετάλλευση.65 Έτσι, η αντικειµενική αντίφαση των

καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων οδηγεί στην ανάδυση της διαλεκτικής-πρακτικής

συνείδησης του προλεταριάτου, στην υπέρβαση της ενατενιστικής στάσης του

αστικού υποκειµένου για χάρη της δηµιουργικής-παραγωγικής πράξης (σε αντίθεση

προς την απλή δραστηριότητα του αστού, που αποτελεί συµπεριφορά

προσαρµοσµένη στις δεδοµένες νοµοτέλειες και άρα αλλοτριωµένη).

Για τη διαλεκτική-πρακτική συνείδηση του προλεταριάτου τα πράγµατα έχουν

«ρευστοποιηθεί» σε µεταβαλλόµενες σχέσεις, γεγονός που συνεπάγεται την

αναβάθµιση της θεωρητικής βαρύτητας που έχει η έννοια της «τάσης».66 Εάν η

ανθρώπινη πραγµατικότητα δεν είναι ένας στατικός κόσµος δεδοµένων πραγµάτων

και νοµοτελειών που τα διέπουν, ο οποίος αντιπαρατίθεται άκαµπτα στα υποκείµενα,

αλλά µια διαδικασία διαρκούς διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου

(καθώς και µεταξύ των υποκειµένων), τότε οι τάσεις αυτού του γίγνεσθαι είναι «πιο

πραγµατικές» από τα «γεγονότα» και η διάγνωσή τους αποκτά κεντρική σηµασία για

63 Βλ. WF, σελ. 503-504, GK, σελ. 495-496. 64 Όπως το ζητούσε ο ίδιος ο Λούκατς (150). Ο Λούκατς είχε βεβαίως συνείδηση του προβληµατικού χαρακτήρα της «λύσης» του όταν έγραφε ότι το ίδιο το επαναστατικό κόµµα είναι µια διαδικασία (WF, σελ. 494, GK, σελ. 482), ότι η σχέση κόµµατος και τάξης δεν µπορεί να οριστεί µε σχηµατικό τρόπο (WF, σελ. 506-507, GK, σελ. 499) και ότι η εσωτερική ζωή του κόµµατος είναι ένας διαρκής και µακρύς αγώνας ενάντια στην καπιταλιστική-γραφειοκρατική κληρονοµιά (WF, σελ. 511, 513, GK, σελ. 505, 508). 65 Βλ. την αναφορά στη µαρξική πραγµάτευση του κινήµατος των υφαντουργών της Σιλεσίας (112-113). 66 Βλ. παρακάτω, ενότητα (4) του τρίτου µέρους («Η σκοπιά του προλεταριάτου»).

28

την επαναστατική θεωρία. Αντίθετα, η αστική αντίληψη εκφράζει την κυριαρχία του

παρελθόντος πάνω στο παρόν και έτσι δεν µπορεί παρά να εµµένει στη διάγνωση και

παγίωση του «γεγονότος», του δεδοµένου, του νεκρού πάνω στο ζωντανό γίγνεσθαι

(120, 124).

Όµως η διαλεκτική-πρακτική συνείδηση δεν σηµαίνει µόνο την αλλαγή της

αντικειµενικότητας των «πραγµάτων» και «γεγονότων», αλλά επίσης µια νέα

σύλληψη της ανθρώπινης υποκειµενικότητας.67 Γιατί δεν αρκεί να πούµε ότι µέτρο

των πραγµάτων είναι ο άνθρωπος, εάν αυτόν τον συλλάβουµε δογµατικά ως

αµετάβλητη ουσία (όπως συµβαίνει µε µία έννοια στον Φίχτε ή στη φιλοσοφική

ανθρωπολογία). Ο Λούκατς δείχνει ότι κάθε υποστασιοποίηση του «ανθρώπου»

οδηγείται αναπόδραστα σε έναν δογµατισµό που ακινητοποιεί την πραγµατικότητα

και είτε καταλήγει στη µυθολογία του απολύτου είτε σε έναν εξίσου δογµατικό

σχετικισµό, εξίσου ανίκανο να συλλάβει την ιστορική διαδικασία ως συγκεκριµένη

πραγµατικότητα. Αντίθετα, η διαλεκτική θεωρία της πράξης ξεπερνάει τη στείρα

αντιπαράθεση µεταξύ δογµατικού απολύτου και σχετικισµού, συλλαµβάνοντας το

απόλυτο ως στιγµή της συγκεκριµένης ιστορικής διαδικασίας, στην οποία εντάσσει

την ίδια τη σκέψη που στρατεύεται µε την ορθή πλευρά στην πάλη των τάξεων (129).

Αυτή η κίνηση της σκέψης προϋποθέτει µια µη φετιχιστική σύλληψη του ανθρώπου

που γίνεται το υποκείµενο της ιστορίας του, µια διαλεκτική σύλληψή του ως εκείνου

που κάνει την ιστορία χωρίς να την κάνει ακόµα συνειδητά, του ανθρώπου που δεν

είναι ακόµα αληθινά άνθρωπος, εφόσον ζει υπό συνθήκες που δεν ελέγχει

πραγµατικά (130-131).

Η διαλεκτική θεώρηση του ανθρώπου αποκτά έτσι έναν αρνητικό χαρακτήρα

καταγγελίας της κοινωνικής ολότητας που αναιρεί την ύπαρξη ενός αληθινού

ανθρώπου (131). Και αυτό το υποκείµενο δεν είναι βέβαια το επιµέρους άτοµο, αλλά

ένα ταξικό υποκείµενο της ιστορίας, ικανό να επιφέρει την κοινωνική αλλαγή µε τη

θεωρητικά διαφωτισµένη πράξη του, ενοποιώντας έτσι τη θεωρία µε την πράξη, το

είναι µε το δέον. Η ιδεαλιστική εξύµνηση του ανθρώπου οδηγεί αντίθετα στον

περιορισµό του στην «εσωτερικότητα», αφήνοντας ανέγγιχτο τον ξένο προς αυτόν

µηχανισµό της κοινωνικής πραγµατικότητας (όπως συµβαίνει στα χριστιανικά

µοναστικά τάγµατα ή στην καντιανή πρακτική φιλοσοφία) (132-136). Στην ίδια

αναπαραγωγή των αστικών χωρισµών µεταξύ πραγµατικού και ιδεώδους οδηγείται δε

67 Βλ. παρακάτω, ενότητα (5) του τρίτου µέρους.

29

µια σοσιαλδηµοκρατική αντίληψη που εγκαταλείπει τη «µόνη δύναµη» που διαθέτει

το προλεταριάτο, τη θεώρηση της ολότητας ως συγκεκριµένης (138-139).68

Έτσι, απέναντι στην αναπαραγωγή των αντινοµιών της αστικής ενατενιστικής

σκέψης µεταξύ µορφής και περιεχοµένου, σκέψης και είναι, υποκειµένου και

αντικειµένου, είναι και δέοντος, ο Λούκατς υποδεικνύει τον µαρξικό δρόµο της

µετατροπής της φιλοσοφίας σε πρακτική, της σύλληψης της πραγµατικότητας ως

πλέγµατος διαδικασιών, το οποίο «δεν είναι, αλλά γίνεται» (146). Σε αυτή την

ιστορικοφιλοσοφική αντίληψη η σκέψη γίνεται στιγµή αυτού του γίγνεσθαι, δεν το

«αντανακλά» αλλά συµβάλλει στην ιστορική γένεση του νέου, του παρόντος που

µεσολαβεί µεταξύ παρελθόντος και µέλλοντος (147-148). Με αυτή την έννοια, η

γένεση θα πρέπει να συλληφθεί η ίδια διαλεκτικά-διαδικασιακά και άρα να είναι

ανοικτή στην αυτοκριτική, για τον πρόσθετο λόγο ότι η θραύση της πραγµοποίησης

θα πρέπει επίσης να νοηθεί ως µια διαρκής, διαλεκτική, ανοικτή αλλά συγκεκριµένη

διαδικασία (149-150).69

Για τους σηµερινούς αιδήµονες εραστές της «περατότητας», της «ετερότητας»

και της «ενδεχοµενικότητας», αυτή η τελευταία διαλεκτικοποίηση της ίδιας της

ιστορικής γένεσης είναι ό,τι πιο «συµπαθητικό» µπορεί κανείς να βρει στη

λουκατσιανή ρητορική περί του κοσµοσωτήριου ρόλου του προλεταριάτου. Παρά την

εµβρίθεια της ανάλυσης των «αντινοµιών της αστικής σκέψης», το έπος του ταυτού

υποκειµένου-αντικειµένου της ιστορίας έχει κάτι το απωθητικό για τους σύγχρονους

λάτρεις της πρόζας του πεπερασµένου. Μπροστά στον κίνδυνο να υποχωρήσει κανείς

στην ύβρη της ενοποίησης και της βεβιασµένης ταυτοποίησης, που µετά τις

καταστροφές του 20ου αιώνα µπορεί να θεωρηθεί ότι προσβάλλει ευθέως τη µνήµη

των απειράριθµων θυµάτων των ολοκληρωτικών καθεστώτων και των γενοκτονιών,70

µπαίνει εύκολα στον πειρασµό της συνολικής απόρριψης του λουκατσιανής

68 Την ταλάντευση µεταξύ «ρεαλιστικού» τακτικισµού και ουτοπισµού χωρίς σύνδεση µε τους συγκεκριµένους αγώνες, που χαρακτηρίζει τη σοσιαλδηµοκρατία, καθώς και την ολιστική-διαλεκτική αντιπρόταση του Λούκατς ανασυγκροτεί ο Π. Νούτσος, «Η ενότητα θεωρίας και πράξης…», ό.π., σελ. 21-23. 69 Όπως σηµειώνει στο κείµενο για το οργανωτικό ζήτηµα ο Λούκατς, η επανάσταση σηµαίνει την απόφαση του προλεταριάτου να επιτελέσει το άλµα στο «βασίλειο της ελευθερίας», όµως αυτό το τελευταίο δεν θα πρέπει να νοηθεί ως µια τελειωµένη κατάσταση αλλά ως µια διαδικασία που γνωρίζει µια νέα φάση και εντατικοποιείται µετά τη νικηφόρο πορεία της εργατικής τάξης. Βλ. WF, σελ. 489-490, GK, σελ. 476-477. Σε αυτήν τη διαδικασία παίζει τεράστιο ρόλο τόσο ο προσανατολισµός µε βάση την «αντικειµενική δυνατότητα» που προδιαγράφει η ορθή θεωρία, όσο και η δυνατότητα αυτοκριτικής και αυτοδιόρθωσης της επαναστατικής πολιτικής δράσης (WF, σελ. 504-505, 509, GK, σελ. 496-497, 502). 70 «Το Άουσβιτς επιβεβαιώνει το φιλοσόφηµα περί της καθαρής ταυτότητας ως του θανάτου.» Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, τόµ. 6, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, σελ. 355.

30

φιλοσοφίας της πράξης ως «θεωρησιακής» και «κρυπτοϊδεαλιστικής». Όµως η

τελευταία είναι πολύ πολύπλοκη και βαθιά για ν’ απαλλαγούµε απ’ αυτήν τόσο

γρήγορα. Παρά την έµφασή της στην ταυτότητα υποκειµένου-αντικειµένου, στην

ενοποίηση των αντιθέτων και στην άρση των αντινοµιών, ήταν εξαρχής ακατάλληλη

για να λειτουργήσει ως θεοδικία και άρα ως ιδεολογία, καθώς κάτω από την

επιφάνεια περιείχε την αναγνώριση αδιάλυτων αντιθέσεων, ικανών να προωθήσουν

παραπέρα τη διαλεκτική της σκέψης και της πράξης.71

Παραπάνω αναφέρθηκα στην ένταση µεταξύ εµπειρικής και «αποδιδόµενης»

ταξικής συνείδησης, η οποία ανάγκασε τον Λούκατς να σκεφτεί πάνω στις

οργανωτικές αρχές µιας διαδικασίας µετάβασης από την πρώτη στη δεύτερη – για να

καταλήξει βέβαια σε µια ιδιαίτερα ασταθή λύση. Εάν όµως η ετερότητα εµφανίζεται

ως άλυτο πρόβληµα στην κοινωνική αντιπαράθεση των ανθρώπων, το ίδιο συµβαίνει

και στην περίπτωση της αντιπαράθεσης µεταξύ κοινωνίας και φύσης. Ένα δεύτερο

σηµαντικό όριο για την ενοποιητική «σκοπιά του προλεταριάτου» σηµατοδοτεί

λοιπόν το ζήτηµα της απόρριψης της «διαλεκτικής της φύσης», για την οποία ο

Λούκατς επικρίθηκε τόσο από τους ορθόδοξους υποστηρικτές της διαλεκτικής

υπερεπιστήµης. Πράγµατι, στην παρέκβαση σχετικά µε τον Ένγκελς, ο Λούκατς

ασκεί ορθή κριτική στις φιλοσοφικές παρανοήσεις πάνω στις οποίες στηρίχθηκε η

«ρεαλιστική» θεωρία του για τη γνώση καθώς και η αντίληψή του για την πράξη (60-

62). Και παρακάτω αναφέρεται εµµέσως στον Ένγκελς, ασκώντας κριτική στην

εγελιανή διαλεκτική της φύσης και χωρίζοντας µε µια τοµή την «απλώς αντικειµενική

διαλεκτική της κίνησης της φύσης από την κοινωνική διαλεκτική» (152).72 Αν και η

συνήθης κατανόηση αυτής της θέσης είναι ότι οδηγεί στην ισοπέδωση της φύσης ως

κοινωνικής κατηγορίας,73 είναι σαφές ότι µπορεί να ειδωθεί και αντιστρόφως ως

αποδοχή ενός ανυπέρβλητου ορίου της ανθρώπινης γνώσης, ως αναγνώριση ενός

71 Ο ίδιος ο Λούκατς σηµείωνε στον αυτοκριτικό πρόλογο του 1967 ότι µέχρι την ωρίµανση της µαρξιστικής του θεώρησης (διάβαζε: τον συµβιβασµό µε τον σταλινισµό) την κριτική του στάση διαπερνούσε η αντινοµία µεταξύ µιας ηθικής-ανθρωπιστικής δέσµευσης και µιας ρεαλιστικής αποτίµησης δυνατοτήτων που περιέχει η πραγµατικότητα (WF, σελ. 12, 16-17, GK, σελ. 7, 12-13). 72 Επίσης, σε µια πολυσυζητηµένη υποσηµείωση του δοκιµίου «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;», ο Λούκατς τονίζει τη σηµασία του περιορισµού της διαλεκτικής µεθόδου στην ιστορική-κοινωνική πραγµατικότητα, καθώς «οι παρερµηνείες που δηµιουργούνται από την ενγκελσιανή έκθεση της διαλεκτικής στηρίζονται ουσιαστικά στο ότι ο Ένγκελς – ακολουθώντας το λανθασµένο παράδειγµα του Χέγκελ – επεκτείνει τη διαλεκτική µέθοδο και στη γνώση της φύσης. Όµως στη γνώση της φύσης δεν υφίστανται οι αποφασιστικοί προσδιορισµοί της διαλεκτικής: αλληλεπίδραση µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου, ενότητα θεωρίας και πράξης, ιστορική αλλαγή του υποστρώµατος των κατηγοριών ως υπόβαθρο της αλλαγής τους στη σκέψη κ.λπ.». WF, σελ. 175, σηµ. 1, GK, σελ. 63, σηµ. 6. 73 Βλ. την επανάληψη αυτής της – εµπνευσµένης από τον Αντόρνο – κριτικής στο: M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 115-116.

31

«πράγµατος καθ’ εαυτό», ως διάσωση του µη-ταυτού.74 Είναι ωστόσο σαφές ότι εάν

επιλέξουµε αυτή την ερµηνεία αναπαράγονται για άλλη µια φορά οι «αντινοµίες της

αστικής σκέψης»,75 τώρα µε τη µορφή ενός δυϊσµού µεταξύ φύσης και κοινωνίας,

ενός ανυπέρβλητου χάσµατος µεταξύ φυσικού αντικειµένου και κοινωνικής µορφής.

Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφία της πράξης του νεοφώτιστου κοµµουνιστή

Λούκατς µπορεί να ειδωθεί ως το εύθραυστο προϊόν µιας ισχυρής υποκειµενικής

επιθυµίας για αποκατάσταση της χαµένης ενότητας του σύγχρονου κόσµου, µιας

επιθυµίας που µπόρεσε να αρθρωθεί και να στηριχθεί µε ιστορικοϋλιστικά

επιχειρήµατα σε µια ιστορική στιγµή όπου η κοινωνία συνταρασσόταν από

ανατρεπτικές ωθήσεις και επαναστατικές προσδοκίες.76 Παρά την καθαρότητα της

οπτικής της και τη δύναµη της διατύπωσής της είναι ωστόσο σαφές ότι αυτή η θεωρία

περιείχε επίσης ήδη τα σπέρµατα µιας κριτικής αντιµετώπισης των µεσσιανικών

οραµάτων που την ενέπνευσαν. Ίσως αυτός να είναι ο αληθινός λόγος που

λειτούργησε ως πηγή έµπνευσης για ένα ολόκληρο ρεύµα ολιστικής-διαλεκτικής και

74 Ο ίδιος ο Λούκατς σηµείωνε µε έµφαση ότι η «φύση είναι µια κοινωνική κατηγορία» (59), αλλά επίσης ότι η φύση ανήκει σε εκείνα τα αντικείµενα που «φαίνονται να παραµένουν λίγο ως πολύ ανέπαφα απ’ τη διαδικασία» της πρακτικής άρσης της πραγµοποίησης, καθώς είναι αδύνατη η πλήρης «διαλεκτικοποίησή» της (150). ∆εν είναι προφανώς τυχαίο το γεγονός ότι η υιοθέτηση µιας πιο «ορθόδοξης» τοποθέτησης είναι στην πραγµατικότητα εκείνη που οδηγεί στην πραγµατική «ισοπέδωση» της φύσης. Στον πρόλογο του 1967 ο Λούκατς µετανοούσε για τον αποκλεισµό της φύσης από τη διαλεκτική του θεώρηση, εφόσον αυτός εµπόδισε την κατανόηση του αντικειµενικά προοδευτικού χαρακτήρα της αντιπαράθεσης του ανθρώπου µε τη φύση που (παρά τα θύµατα αυτής της διαδικασίας!) οδηγεί στην «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάµεων». WF, σελ. 19-20, GK, σελ. 16-17. Μια ισορροπηµένη αποτίµηση των θεωρητικών και πολιτικών κινήτρων για τη διατήρηση της αντινοµίας µεταξύ φύσης και κοινωνίας βρίσκει κανείς στο: A. Arato, «Lukács’ Theory of Reification», Telos 11 (1972), σελ. 39-42. 75 Είναι αξιοσηµείωτο ότι, ενώ υιοθετεί τη συνηθισµένη κριτική στη θέση ότι η «φύση είναι µια κοινωνική κατηγορία», ο Μάρτιν Τζέι αναγνωρίζει συγχρόνως το γεγονός ότι µε αυτόν τον τρόπο επιστρέφουµε στις καντιανές αντινοµίες του πράγµατος καθ’ εαυτό. Βλ. M. Jay, «The Concept of Totality…», ό.π., σελ. 125 (ελληνικά: Η έννοια της ολότητας…, ό.π., σελ. 20-21). Όµως, από τη σκοπιά της διάσωσης του µη-ταυτού από τον «καταναγκασµό της ταυτότητας» δεν είναι άραγε πιο εύλογο να υιοθετήσει κανείς τη διατήρηση των αντινοµιών της αστικής σκέψης στο πεδίο της γνώσης της φύσης και άρα να απορρίψει – µαζί µε τον Λούκατς – την ιδέα της (εκβιασµένης) συµφιλίωσής τους µέσω µιας διαλεκτικής της φύσης; Αυτό το σηµείο διέκρινε µε σαφήνεια ο Άντριου Φήνµπεργκ (A. Feenberg, Lukács, Marx and the Sources of Critical Theory, Martin Robertson, Oxford 1981, σελ. 241), επιχειρώντας όµως συγχρόνως να βελτιώσει και να συγκεκριµενοποιήσει τη λουκατσιανή θεώρηση της γνώσης της φύσης στο πλαίσιο µιας, εµπνευσµένης από τον νεαρό Μαρξ και τη σχολή της Φρανκφούρτης, φαινοµενολογικής-κουλτουραλιστικής αντίληψης για τη συµφιλίωση µεταξύ ιστορίας και φύσης. Βλ. ό.π., κεφ. 8, σελ. 241-252. Η περίπτωσή του µας υποδεικνύει τις ανοικτές δυνατότητες για µια διαλεκτική αντιµετώπιση της διατηρούµενης αντινοµίας, στο πλαίσιο µιας νέας φιλοσοφίας της πράξης. 76 Βλ. και την περιγραφή του µετασχηµατισµού της «επιθυµίας» του νεαρού Λούκατς για λύση των αντιθέσεων σε διαλεκτική-υλιστική θεωρία µετά τη στράτευσή του στο κοµµουνιστικό κίνηµα στο I. Mészáros, «Η τραγωδία του Λούκατς και το ζήτηµα των εναλλακτικών λύσεων», Ουτοπία 52 (2002), ιδιαίτερα σελ. 71-77. Στο τεύχος αυτό βρίσκει κανείς ένα ενδιαφέρον αφιέρωµα, επικεντρωµένο κυρίως στο ύστερο έργο του Λούκατς.

32

υλιστικής σκέψης, η δηµιουργική ανάπτυξη του οποίου παραµένει και σήµερα ένα

ανοικτό και ίσως αναγκαίο στοίχηµα.

Σχετικά µε την παρούσα µετάφραση

Η µετάφραση έγινε µε βάση το κείµενο της έκδοσης Geschichte und

Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand

Literaturverlag, Darmstadt 1970, που ταυτίζεται µε εκείνο του τόµου 2 των Aπάντων

του Λούκατς (Werke, Frühschriften II, Herman Luchterhand Verlag, Neuwied 1968).

Και οι δύο εκδόσεις αναπαράγουν αυτούσιο το κείµενο της πρώτης έκδοσης

(εκδόσεις Malik, Βερολίνο 1923). Συµβουλεύτηκα επίσης την αγγλική µετάφραση

του R. Livingstone, History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics,

Merlin Press 1971 (ανατύπωση ΜΙΤ Press, Cambridge 2002). ∆υστυχώς, η παλιά

ελληνική µετάφραση (Ιστορία και ταξική συνείδηση, Οδυσσέας, Αθήνα 1975) δεν

είναι αρκετά αξιόπιστη ώστε να λειτουργήσει ως βάση για νέες µεταφραστικές

προσπάθειες.

Όσοι/ες έχουν παρόµοια µεταφραστική εµπειρία γνωρίζουν καλά ότι η

απόδοση της πολύπλοκης γερµανικής σύνταξης στα νέα ελληνικά δεν είναι καθόλου

απλή υπόθεση. Προσπάθησα να «ελαφρύνω» κάπως την προσπάθεια που θα πρέπει

ούτως ή άλλως να καταβάλει ο αναγνώστης προκειµένου να προσεγγίσει το δύσκολο

κείµενο του Λούκατς, παρεµβάλλοντας µικρές προσθήκες, επεξηγήσεις,

παρατηρήσεις στις υποσηµειώσεις ή, σε λίγες περιπτώσεις, τις γερµανικές λέξεις που

χρησιµοποιούνται στο πρωτότυπο. Όλες οι δικές µου προσθήκες παρατίθενται σε

αγκύλες. Οι αστερίσκοι σε ορισµένες λέξεις και ονόµατα παραπέµπουν σε σύντοµα

µεταφραστικά και πραγµατολογικά σχόλια, τα οποία παρατίθενται ανά σελίδα στο

τέλος του βιβλίου. Σε περίπτωση αµφιβολιών, ο/η αναγνώστης/τρια µπορεί επίσης να

προσφύγει στο γλωσσάρι των βασικών όρων που χρησιµοποιούνται στο κείµενο, για

να βρει τις γερµανικές λέξεις που τους αντιστοιχούν. Για τον/την αναγνώστη/τρια που

ενδιαφέρεται για τις παραποµπές του Λούκατς στα θεµελιώδη κείµενα της κλασικής

γερµανικής φιλοσοφίας σηµειώνω ότι οι εκδόσεις οι οποίες αναφέρονται στο κείµενο

είναι οι εξής: Καντ: Kritik der reinen Vernunft, επιµ. K. Rehrbach, σειρά Universal-

Bibliothek, Philipp Reclam, Leipzig 1877 (διαρκείς ανατυπώσεις), Kritik der

praktischen Vernunft, επιµ. K. Vorländer, σειρά Philosophische Bibliothek 38, Dürr,

33

Leipzig 1906 (αργότερα ανέλαβε τη σειρά ο Felix Meiner), Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten, επιµ. Κ. Vorländer, σειρά Philosophische Bibliothek 41, Dürr,

Leipzig 1906 (αργότερα στον Felix Meiner). Oι παραποµπές στη Μεταφυσική των

ηθών και στην Κριτική της κριτικής δύναµης γίνονται µε βάση τις παραγράφους και

όχι τη σελίδα. Φίχτε: J.G. Fichte, Werke, επιλογή από τα έργα του σε έξι τόµους, επιµ.

F. Medicus, σειρά: Philosophische Bibliothek, Eckardt, Leipzig 1908-1912. Χέγκελ:

Sämtliche Werke, Herausgegeben von einem Verein von Freunden des Verewigten,

Berlin 1832-1845 (έκδοση γνωστή επίσης ως Hegels Werke ή Werke). Μαρξ και

Ένγκελς: Στην έκδοση του 1968 οι εκδότες άλλαξαν τις παραποµπές του Λούκατς

χρησιµοποιώντας την έκδοση Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, επιµέλεια:

Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Ανατολική Γερµανία), Dietz,

Leipzig 1957 κ.ε. (έκδοση που χρησιµοποιείται ακόµα και παρατίθεται συνήθως µε τη

συντοµογραφία MEW).

Σε αυτό το σηµείο θα ήθελα να ευχαριστήσω όσους/ες µου πρόσφεραν

πρόθυµα τη βοήθειά τους µε σχόλια, συµβουλές και υποδείξεις – για τις όποιες

αδυναµίες του τελικού αποτελέσµατος φέρω φυσικά την αποκλειστική ευθύνη.

Ευχαριστώ συγκεκριµένα τον Κωνσταντίνο Ανδρουλιδάκη, τη Μαρία ∆ασκαλάκη,

τον Γιώργο Ζωγραφίδη, τον Γρηγόρη Μολύβα και τον Γιώργο Ξηροπαΐδη.

Ευχαριστώ επίσης την εκδότρια Χριστίνα Ζήση, χάρη στον προσωπικό ζήλο της

οποίας ξεπεράστηκαν µια σειρά από εµπόδια για την πραγµατοποίηση αυτής της

έκδοσης. Το ζωντανό ενδιαφέρον των µεταπτυχιακών και προπτυχιακών

φοιτητών/τριών µου για τη θεµελίωση της κοινωνικής κριτικής αποτέλεσε σηµαντικό

κίνητρο για την ολοκλήρωση της επίπονης και χρονοβόρας µεταφραστικής

προσπάθειας. Τέλος, στον κατάλογο όσων µου πρόσφεραν ουσιαστική βοήθεια

συµπεριλαµβάνεται ο εκλιπών Κοσµάς Ψυχοπαίδης, στη µνήµη του οποίου αφιερώνω

αυτήν τη δουλειά µου.

34

Georg Lukács

Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου

Να είναι κανείς ριζοσπάστης σηµαίνει να πιάνει το πράγµα απ’ τη ρίζα.

Όµως για τον άνθρωπο η ρίζα είναι ο ίδιος ο άνθρωπος.

Μαρξ: Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου

∆εν είναι καθόλου τυχαίο το ότι και τα δύο µεγάλα και ώριµα έργα του Μαρξ,

τα οποία επιχειρούν να εκθέσουν το σύνολο της καπιταλιστικής κοινωνίας και τον

θεµελιώδη χαρακτήρα της, ξεκινούν µε την ανάλυση του εµπορεύµατος. Γιατί δεν

υπάρχει κανένα πρόβληµα αυτού του επιπέδου εξέλιξης της ανθρωπότητας που να

µην παραπέµπει σε τελευταία ανάλυση σε αυτό το ζήτηµα, [δεν υπάρχει πρόβληµα]

που η λύση του δεν θα έπρεπε να αναζητηθεί στη λύση του αινίγµατος της

εµπορευµατικής δοµής. Βεβαίως, αυτό το πρόβληµα είναι δυνατό να τεθεί µε τόσο

γενικό τρόπο µόνο όταν η προβληµατοθεσία αποκτά εκείνο το εύρος και το βάθος

που έχει στις αναλύσεις του ίδιου του Μαρξ· όταν το πρόβληµα του εµπορεύµατος

δεν εµφανίζεται απλώς ως µεµονωµένο πρόβληµα, ούτε απλώς ως κεντρικό

πρόβληµα της µεµονωµένης επιστήµης της οικονοµίας, αλλά ως κεντρικό, δοµικό

πρόβληµα της καπιταλιστικής κοινωνίας σε όλες τις εκφράσεις της ζωής της. Γιατί

µόνο σ’ αυτή την περίπτωση µπορεί στη δοµή της εµπορευµατικής σχέσης να

ανευρεθεί το αρχέτυπο όλων των µορφών αντικειµενικότητας* και όλων των µορφών

υποκειµενικότητας που τους αντιστοιχούν στην αστική κοινωνία.

35

Ι. Το φαινόµενο της πραγµοποίησης

1.

Η ουσία της εµπορευµατικής δοµής έχει ήδη αναδειχθεί πολλές φορές· συνίσταται

στο ότι µια συνάφεια, µια σχέση µεταξύ προσώπων αποκτά τον χαρακτήρα του

πράγµατος και έτσι [αποκτά] µια «στοιχειωµένη αντικειµενικότητα»*, που µε την

αυστηρή, φαινοµενικά εντελώς κλειστή και ορθολογική νοµοτέλειά της συγκαλύπτει

κάθε ίχνος της θεµελιώδους ουσίας της, της σχέσης µεταξύ ανθρώπων. Εδώ δεν θα

εξετάσουµε το πόσο κεντρική έχει γίνει αυτή η ερωτηµατοθεσία για την ίδια την

οικονοµία, το ποιες συνέπειες είχε η εγκατάλειψη αυτής της µεθοδικής* αφετηρίας

για τις οικονοµικές θεωρήσεις του χυδαίου µαρξισµού*. Εδώ θέλουµε απλώς –

προϋποθέτοντας τη µαρξική οικονοµική ανάλυση – να υποδείξουµε εκείνα τα

θεµελιώδη προβλήµατα, τα οποία προκύπτουν από τον φετιχιστικό χαρακτήρα του

εµπορεύµατος ως µορφής αντικειµενικότητας αφενός, και από την υποκειµενική

συµπεριφορά που της αντιστοιχεί, αφετέρου· [ζητήµατα,] η κατανόηση των οποίων

καθιστά δυνατή µια καθαρή µατιά πάνω στα ιδεολογικά προβλήµατα του

καπιταλισµού και της πτώσης του.

Ωστόσο, πριν µπορέσουµε να πραγµατευτούµε το ίδιο το πρόβληµα, θα πρέπει

να δούµε καθαρά ότι το πρόβληµα του φετιχισµού του εµπορεύµατος είναι ένα ειδικό

πρόβληµα της εποχής µας, του µοντέρνου καπιταλισµού. Η κυκλοφορία των

εµπορευµάτων και, αντιστοίχως, οι υποκειµενικές και αντικειµενικές εµπορευµατικές

σχέσεις υπήρχαν, ως γνωστόν, ήδη σε πολύ πρωτόγονα επίπεδα εξέλιξης της

κοινωνίας. Όµως, εδώ το ζήτηµά µας είναι κατά πόσο η κυκλοφορία των

εµπορευµάτων και οι δοµικές της συνέπειες µπορούν να επηρεάσουν ολόκληρη την

εξωτερική και εσωτερική ζωή της κοινωνίας. Έτσι, το ερώτηµα κατά πόσο η

κυκλοφορία των εµπορευµάτων είναι η κυρίαρχη µορφή του µεταβολισµού* µιας

κοινωνίας δεν µπορεί να αντιµετωπιστεί απλώς ως ποσοτικό ζήτηµα – δηλαδή µ’ έναν

τρόπο που αντιστοιχεί στις σύγχρονες διανοητικές συνήθειες, οι οποίες έχουν ήδη

πραγµοποιηθεί υπό την επίδραση της κυρίαρχης εµπορευµατικής µορφής. Η διαφορά

µεταξύ [αφενός] µιας κοινωνίας στην οποία η εµπορευµατική µορφή είναι η κυρίαρχη

µορφή που επηρεάζει µε αποφασιστικό τρόπο όλες τις εκδηλώσεις της ζωής και [,

αφετέρου,] µιας κοινωνίας στην οποία τούτη [η µορφή] εµφανίζεται µόνο

περιστασιακά είναι µάλλον µια ποιοτική διαφορά. Γιατί όλα τα υποκειµενικά και

36

αντικειµενικά φαινόµενα των εν λόγω κοινωνιών αποκτούν µε βάση αυτήν τη

διαφορά ποιοτικά διαφορετικές µορφές αντικειµενικότητας. Ο Μαρξ τονίζει µε

µεγάλη σαφήνεια αυτόν τον περιστασιακό χαρακτήρα της εµπορευµατικής µορφής

στις πρωτόγονες κοινωνίες:77 «Το άµεσο ανταλλακτικό εµπόριο, η αυτοφυής µορφή

της διαδικασίας ανταλλαγής, αποτελεί µάλλον το ξεκίνηµα της µετατροπής των αξιών

χρήσης σε εµπορεύµατα παρά τη µετατροπή των εµπορευµάτων σε χρήµα. Η

ανταλλακτική αξία δεν αποκτά ελεύθερη µορφή, αλλά είναι άµεσα συνδεδεµένη µε

την αξία χρήσης. Αυτό φαίνεται µε δύο τρόπους. Η ίδια η παραγωγή σε ολόκληρη τη

συγκρότησή της είναι στραµµένη προς την αξία χρήσης, όχι προς την ανταλλακτική

αξία, και ως εκ τούτου µόνο εφόσον υπερβαίνουν την ποσότητα που απαιτείται για

κατανάλωση οι αξίες χρήσης σταµατούν να είναι αξίες χρήσης και γίνονται µέσα της

ανταλλαγής, εµπόρευµα. Απ’ την άλλη πλευρά, οι ίδιες γίνονται εµπορεύµατα µόνο

εντός των ορίων της άµεσης αξίας χρήσης, έστω και πολωτικά κατανεµηµένης, έτσι

ώστε τα εµπορεύµατα που ανταλλάσσουν οι κάτοχοί τους θα πρέπει να είναι και για

τους δύο αξίες χρήσης, αλλά καθεµιά [πρέπει να είναι] αξία χρήσης για εκείνον που

δεν την κατέχει. Πράγµατι, η διαδικασία ανταλλαγής εµπορευµάτων δεν εµφανίζεται

αρχικά στο πλαίσιο των αυτοφυών κοινοτήτων, αλλά εκεί όπου αυτές τελειώνουν,

στα όριά τους, στα λίγα σηµεία όπου έρχονται σε επαφή µε άλλες κοινότητες. Εδώ

αρχίζει το ανταλλακτικό εµπόριο, και από εδώ έχει τον αντίκτυπό του στο εσωτερικό

της κοινότητας, πάνω στην οποία επιδρά διαλυτικά.» Εδώ, η διαπίστωση της

διαλυτικής επίδρασης που ασκεί η στραµµένη προς το εσωτερικό κυκλοφορία των

εµπορευµάτων υποδεικνύει µε σαφήνεια την ποιοτική καµπή που καθορίζεται από

την κυριαρχία του εµπορεύµατος. Ωστόσο, ούτε κι αυτή η επίδραση στο εσωτερικό

της κοινωνικής δοµής επαρκεί ώστε η εµπορευµατική µορφή να γίνει η συγκροτητική

µορφή µιας κοινωνίας. Για να συµβεί κάτι τέτοιο θα πρέπει αυτή – όπως τονίστηκε

παραπάνω – να διαπεράσει όλες τις εκφράσεις της ζωής µιας κοινωνίας και να τις

αναµορφώσει µε βάση το πρότυπό της, και όχι απλώς να συνδεθεί εξωτερικά µε

ανεξάρτητες προς αυτήν διαδικασίες που στοχεύουν στην παραγωγή αξιών χρήσης. Η

ποιοτική διαφορά µεταξύ [αφενός] του εµπορεύµατος ως µιας µορφής (µεταξύ

πολλών) του κοινωνικού µεταβολισµού των ανθρώπων και [, αφετέρου,] του

εµπορεύµατος ως καθολικής µορφής της διαµόρφωσης της κοινωνίας δεν

αποκαλύπτεται µόνο στο γεγονός ότι ως µεµονωµένο φαινόµενο η εµπορευµατική

77 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 35-36.

37

σχέση ασκεί το πολύ µια αρνητική επίδραση πάνω στη δοµή και τη διάρθρωση της

κοινωνίας, αλλά αυτή η διαφορά επανεπιδρά στον τρόπο και στην ισχύ της ίδιας της

κατηγορίας. Ακόµα και θεωρηµένη καθ’ εαυτήν, η εµπορευµατική µορφή

παρουσιάζει µια διαφορετική εικόνα όταν είναι η καθολική µορφή, από την εικόνα

που παρουσιάζει ως µερικό, µεµονωµένο, όχι κυρίαρχο φαινόµενο. Το γεγονός ότι κι

εδώ τα όρια είναι ρευστά δεν θα πρέπει να συγκαλύψει τον ποιοτικό χαρακτήρα της

κρίσιµης διαφοράς. Έτσι, ο Μαρξ επισηµαίνει ως χαρακτηριστικό της µη κυρίαρχης

κυκλοφορίας των εµπορευµάτων:78 «Η ποσοτική σχέση, µε βάση την οποία

ανταλλάσσονται προϊόντα, είναι αρχικά εντελώς τυχαία. Αυτά λαµβάνουν

εµπορευµατική µορφή στο βαθµό που αποτελούν εν γένει ανταλλάξιµα πράγµατα,

που είναι δηλαδή εκφράσεις του ίδιου τρίτου όρου. Η συνέχιση της ανταλλαγής και η

τακτική αναπαραγωγή για ανταλλαγή αίρει όλο και πιο πολύ αυτή την τυχαιότητα. Εν

πρώτοις όµως όχι για τους παραγωγούς και τους καταναλωτές, αλλά για εκείνον που

µεσολαβεί µεταξύ τους, τον έµπορο που συγκρίνει τις χρηµατικές τιµές και

καρπώνεται τη διαφορά. Μέσω της ίδιας της κίνησης αυτός θέτει την ισοδυναµία. Το

εµπορικό κεφάλαιο είναι στην αρχή απλώς η µεσολαβούσα κίνηση µεταξύ άκρων τα

οποία δεν ελέγχει και προϋποθέσεων τις οποίες δεν δηµιουργεί.» Και αυτή η

ανάπτυξη της εµπορευµατικής µορφής σε πραγµατική µορφή κυριαρχίας της

συνολικής κοινωνίας δηµιουργήθηκε για πρώτη φορά στον µοντέρνο καπιταλισµό.

Γι’ αυτό και δεν πρέπει πια να µας εκπλήσσει το ότι µερικές φορές, στην αρχή της

καπιταλιστικής ανάπτυξης, ο προσωπικός χαρακτήρας των οικονοµικών σχέσεων

γινόταν αντιληπτός µε σχετική σαφήνεια, αλλά όσο προχωρούσε αυτή η ανάπτυξη,

όσο δηµιουργούνταν πιο πολύπλοκες και µεσολαβηµένες µορφές, η κατανόηση αυτού

του πραγµοειδούς κελύφους γινόταν όλο και πιο σπάνια και µε µεγαλύτερη δυσκολία.

Σύµφωνα µε τον Μαρξ, το πράγµα έχει ως εξής:79 «Σε προηγούµενες µορφές

κοινωνίας αυτή η οικονοµική µυστικοποίηση εµφανίζεται κατά βάση µόνο σε σχέση

µε το χρήµα και το τοκοφόρο κεφάλαιο. Αποκλείεται από τη φύση του πράγµατος,

πρώτον εκεί όπου το βάρος πέφτει στην παραγωγή αξιών χρήσης, στην παραγωγή για

τις άµεσες ίδιες ανάγκες· δεύτερον, εκεί όπου, όπως στην αρχαία εποχή και στον

Μεσαίωνα, η δουλεία ή η δουλοπαροικία αποτελούν την πλατιά βάση της κοινωνικής

παραγωγής: Εδώ, η κυριαρχία των παραγωγικών συνθηκών πάνω στους παραγωγούς

78 Kapital III, Ι, MEW 25, σελ. 342. 79 Kapital III, II, MEW 25, σελ. 839.

38

κρύβεται πίσω από τις σχέσεις κυριαρχίας και υποδούλωσης, που εµφανίζονται και

γίνονται ορατές ως τα άµεσα ελατήρια της παραγωγικής διαδικασίας.»

Γιατί µόνο ως καθολική κατηγορία του συνολικού κοινωνικού είναι γίνεται

κατανοητή, χωρίς παραποιήσεις, η ουσία του εµπορεύµατος. Μόνο σ’ αυτήν τη

συνάφεια αποκτά η πραγµοποίηση που προκαλείται από την εµπορευµατική σχέση

µια αποφασιστική σηµασία, τόσο για την αντικειµενική εξέλιξη της κοινωνίας όσο

και για τη συµπεριφορά των ανθρώπων προς αυτήν· για τις προσπάθειές τους να

κατανοήσουν αυτήν τη διαδικασία ή να ξεσηκωθούν ενάντια στις καταστροφικές της

συνέπειες, να απελευθερωθούν από αυτή την υποδούλωση σε µια «δεύτερη φύση»*

που έχει διαµορφωθεί µ’ αυτόν τον τρόπο. Ο Μαρξ περιγράφει το θεµελιώδες

φαινόµενο της πραγµοποίησης ως εξής:80 «Το µυστηριώδες της εµπορευµατικής

µορφής συνίσταται λοιπόν απλώς στο ότι αυτή αντικαθρεπτίζει στους ανθρώπους τα

κοινωνικά χαρακτηριστικά της εργασίας τους ως αντικειµενικά [gegenständliche]

χαρακτηριστικά των ίδιων των προϊόντων της, ως κοινωνικές φυσικές ιδιότητες

αυτών των πραγµάτων, και ως εκ τούτου και την κοινωνική σχέση των παραγωγών

προς τη συνολική εργασία ως µια κοινωνική σχέση µεταξύ αντικειµένων που υπάρχει

έξω απ’ αυτούς. Μέσω αυτού του quid pro quo τα προϊόντα της εργασίας γίνονται

εµπορεύµατα, αισθητά υπεραισθητά ή κοινωνικά πράγµατα… ∆εν είναι παρά η

καθορισµένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων εκείνη που λαµβάνει εδώ γι’

αυτούς τη φαντασµαγορική µορφή µιας σχέσης µεταξύ πραγµάτων.»

Σχετικά µε αυτό το θεµελιώδες δοµικό γεγονός θα πρέπει πάνω απ’ όλα να

συγκρατήσουµε το ότι εξαιτίας του ο άνθρωπος έρχεται σε αντιπαράθεση µε την ίδια

του τη δραστηριότητα, την ίδια του την εργασία ως κάτι το αντικειµενικό, κάτι το

ανεξάρτητο απ’ αυτόν, κάτι που τον κυριαρχεί µε βάση µια δική του, ξένη προς τον

άνθρωπο νοµοτέλεια. Και µάλιστα αυτό συµβαίνει τόσο από αντικειµενική όσο και

από υποκειµενική άποψη. Αντικειµενικά, εφόσον δηµιουργείται ένας κόσµος έτοιµων

πραγµάτων και σχέσεων µεταξύ πραγµάτων (ο κόσµος των εµπορευµάτων και της

κίνησής τους στην αγορά), οι νόµοι των οποίων γίνονται µεν σταδιακά γνωστοί στους

ανθρώπους, αλλά και σ’ αυτή την περίπτωση τους αντιπαρατίθενται ως αδάµαστες

δυνάµεις που δρουν από µόνες τους. Το άτοµο µπορεί λοιπόν να εκµεταλλευτεί τη

γνώση αυτών των νόµων για δικό του όφελος, χωρίς αυτό να σηµαίνει ότι µε αυτήν

80 Kapital I, MEW 23, σελ. 85. Σχετικά µ’ αυτή την αντίθεση πρβλ. από καθαρά οικονοµική άποψη τη διαφορά µεταξύ της ανταλλαγής των εµπορευµάτων µε βάση την αξία τους και της ανταλλαγής τους µε βάση τις τιµές παραγωγής τους. Kapital III, Ι, MEW 25, σελ. 186.

39

του τη δραστηριότητα παρεµβαίνει για ν’ αλλάξει την ίδια την πραγµατική

διαδικασία. Υποκειµενικά, εφόσον – σε µια ολοκληρωµένη εµπορευµατική οικονοµία

– η δραστηριότητα του ανθρώπου αντικειµενοποιείται* απέναντι στον ίδιο, γίνεται

εµπόρευµα που, καθώς υπόκειται στην ξένη προς τον άνθρωπο αντικειµενικότητα

των κοινωνικών φυσικών νόµων, πρέπει να επιτελέσει τις κινήσεις της το ίδιο

ανεξάρτητα απ’ τον άνθρωπο όσο οποιοδήποτε αγαθό για την ικανοποίηση αναγκών

το οποίο έχει γίνει εµπόρευµα. «Εκείνο λοιπόν που χαρακτηρίζει την καπιταλιστική

εποχή», λεει ο Μαρξ,81 «είναι το ότι η εργασιακή δύναµη αποκτάει για τον ίδιο τον

εργάτη τη µορφή ενός εµπορεύµατος που του ανήκει… Απ’ την άλλη πλευρά, µόνο

απ’ αυτήν τη στιγµή γενικεύεται η εµπορευµατική µορφή των προϊόντων εργασίας.»

Η καθολικότητα της εµπορευµατικής µορφής καθορίζει λοιπόν, τόσο από

υποκειµενική όσο και από αντικειµενική άποψη, µια αφαίρεση της ανθρώπινης

εργασίας που αντικειµενοποιείται* στα εµπορεύµατα. (Απ’ την άλλη πλευρά πάλι, η

ιστορική της δυνατότητα καθορίζεται από την πραγµατική επιτέλεση αυτής της

αφαιρετικής διαδικασίας.) Αντικειµενικά, εφόσον η εµπορευµατική µορφή ως µορφή

της ισότητας, της ανταλλαξιµότητας ποιοτικά διαφορετικών αντικειµένων γίνεται

δυνατή µόνο χάρη στο γεγονός ότι αυτά θεωρούνται – στο πλαίσιο αυτής της σχέσης,

εντός του οποίου και µόνο προσλαµβάνουν βεβαίως την αντικειµενικότητά

[Gegenständlichkeit] τους ως εµπορευµάτων – ως τυπικά ίσα. Εδώ η αρχή της

τυπικής τους ισότητας µπορεί να θεµελιωθεί µόνο στην ουσία τους ως προϊόντων της

αφηρηµένης (άρα τυπικά ίσης) ανθρώπινης εργασίας. Υποκειµενικά, εφόσον αυτή η

τυπική ισότητα της αφηρηµένης ανθρώπινης εργασίας δεν είναι απλώς ο κοινός

παρανοµαστής, στον οποίο ανάγονται τα διαφορετικά αντικείµενα στην

εµπορευµατική σχέση, αλλά γίνεται η ενεργός αρχή της πραγµατικής διαδικασίας

παραγωγής εµπορευµάτων. Είναι αυτονόητο ότι πρόθεσή µας εδώ δεν µπορεί να είναι

η έστω και σε αδρές γραµµές περιγραφή αυτής της διαδικασίας, της διαµόρφωσης της

µοντέρνας εργασιακής διαδικασίας, του αποµονωµένου, «ελεύθερου» εργάτη, του

καταµερισµού της εργασίας κ.λπ. Το ζήτηµα για µας εδώ είναι απλώς να

διαπιστώσουµε ότι η αφηρηµένη, ίση, συγκρίσιµη εργασία, που µπορεί να µετρηθεί

µε αυξανόµενη ακρίβεια µε βάση τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, η εργασία

του καπιταλιστικού καταµερισµού των έργων διαµορφώνεται ως προϊόν και

συγχρόνως ως προϋπόθεση της καπιταλιστικής παραγωγής κατά τη διαδικασία της

81 Kapital I, MEW 23, σελ. 184, σηµ. 41.

40

ανάπτυξής της· έτσι, µόνο κατά τη διάρκεια αυτής της ανάπτυξης µετατρέπεται σε

µια κοινωνική κατηγορία, η οποία επηρεάζει µε αποφασιστικό τρόπο τη µορφή

αντικειµενικότητας τόσο των αντικειµένων όσο και των υποκειµένων της κοινωνίας

που διαµορφώνεται έτσι, [επηρεάζει] τη σχέση της µε τη φύση, τις σχέσεις µεταξύ

των ανθρώπων που είναι δυνατές στο εσωτερικό της.82 Εάν παρακολουθήσει κανείς

την πορεία ανάπτυξης της εργασιακής διαδικασίας, από τη χειροτεχνία και τη

συνεργασία στη µανιφακτούρα και την µηχανοποιηµένη βιοµηχανία, διαπιστώνει

έναν σταθερά αυξανόµενο εξορθολογισµό, έναν όλο και πιο έντονο παραµερισµό των

ποιοτικών, ανθρώπινων-ατοµικών ιδιοτήτων του εργάτη. Αφενός, [κάτι τέτοιο

συµβαίνει] στο βαθµό που η εργασιακή διαδικασία κατακερµατίζεται σε αφηρηµένα

ορθολογικούς επιµέρους χειρισµούς, µε τρόπο ώστε να σπάει η σχέση του εργάτη µε

το προϊόν ως όλον και η εργασία του να περιορίζεται σε µια µηχανικά

επαναλαµβανόµενη εξειδικευµένη λειτουργία. Αφετέρου, [κάτι τέτοιο συµβαίνει] στο

βαθµό που εντός και εξαιτίας αυτού του εξορθολογισµού ο κοινωνικά αναγκαίος

χρόνος εργασίας, η βάση του ορθολογικού υπολογισµού, παράγεται αρχικά ως απλώς

εµπειρικά διαπιστώσιµος µέσος χρόνος εργασίας, και αργότερα, µέσω της όλο και πιο

έντονης µηχανοποίησης και του εξορθολογισµού της εργασιακής διαδικασίας, ως

αντικειµενικά υπολογίσιµη ποσότητα εργασίας, η οποία αντιπαρατίθεται στον εργάτη

µε την έτοιµη και ολοκληρωµένη αντικειµενικότητά της. Με τον µοντέρνο

«ψυχολογικό» κατακερµατισµό της εργασιακής διαδικασίας (σύστηµα Ταίηλορ*),

αυτή η ορθολογική µηχανοποίηση εισχωρεί µέχρι το βάθος της ψυχής του εργάτη:

Ακόµα και οι ψυχολογικές του ιδιότητες διαχωρίζονται από τη συνολική του

προσωπικότητα, αντικειµενικοποιούνται απέναντί της, προκειµένου να είναι δυνατή η

ένταξή τους σε ορθολογικά εξειδικευµένα συστήµατα, όπου θα µπορούν να αναχθούν

σε υπολογιστικούς όρους.83

Αυτό που έχει τη µεγαλύτερη σηµασία για εµάς είναι η αρχή που τίθεται εδώ

σε ισχύ: η αρχή του εξορθολογισµού που επικεντρώνεται στον υπολογισµό, στην

υπολογισιµότητα. Οι κρίσιµες αλλαγές, στις οποίες υπόκειται εδώ το υποκείµενο και

το αντικείµενο της οικονοµικής διαδικασίας, είναι οι εξής: Πρώτον, η

υπολογισιµότητα της εργασιακής διαδικασίας απαιτεί µια ρήξη µε την οργανική-

82 Πρβλ. Kapital I, MEW 23, σελ. 341/42 κ.λπ. 83 Όλη αυτή η διαδικασία εκτίθεται ιστορικά και συστηµατικά στον πρώτο τόµο του Κεφαλαίου. Τα ίδια τα γεγονότα περιγράφονται – βεβαίως ως επί το πλείστον χωρίς αναφορά στο πρόβληµα της πραγµοποίησης – και από την αστική πολιτική οικονοµία, από τους Μπύχερ*, Ζόµπαρτ*, Α. Βέµπερ*, Γκότλ* κ.λπ.

41

ανορθολογική, πάντα ποιοτικά καθορισµένη ενότητα του ίδιου του προϊόντος. Ο

εξορθολογισµός, µε την έννοια ενός όλο και πιο ακριβούς προϋπολογισµού όλων των

επιδιωκόµενων αποτελεσµάτων, µπορεί να επιτευχθεί µόνο µέσω του λεπτοµερούς

κατακερµατισµού κάθε πολύπλοκης ενότητας στα επιµέρους στοιχεία της, µέσω της

διερεύνησης των επιµέρους ειδικών νόµων της παραγωγής τους. Θα πρέπει λοιπόν,

αφ’ ενός, να έρθει σε ρήξη µε την οργανική παραγωγή ολόκληρων προϊόντων, η

οποία στηριζόταν στην παραδοσιακή συνάρθρωση εργασιακών εµπειριών: Ο

εξορθολογισµός είναι αδιανόητος χωρίς εξειδίκευση.84 Το ενιαίο προϊόν ως το

αντικείµενο της εργασιακής διαδικασίας εξαφανίζεται. Η διαδικασία µετατρέπεται σε

έναν αντικειµενικό συγκερασµό εξορθολογισµένων υποσυστηµάτων, η ενότητα των

οποίων καθορίζεται καθαρά υπολογιστικά, γι’ αυτό και η σχέση των συστηµάτων

µεταξύ τους θα πρέπει να εµφανίζεται σ’ αυτά ως τυχαία. Ο ορθολογικός-

υπολογιστικός κατακερµατισµός της εργασιακής διαδικασίας εξαλείφει την οργανική

αναγκαιότητα των επιµέρους χειρισµών, που αναφέρονται ο ένας στον άλλο και

συνθέτουν µια ενότητα στο τελικό προϊόν. Η ενότητα του προϊόντος ως

εµπορεύµατος δεν συµπίπτει πλέον µε την ενότητά του ως αξίας χρήσης: Η τεχνική

ανεξαρτητοποίηση των επιµέρους χειρισµών της παραγωγής του εκφράζεται και

οικονοµικά, σε συνθήκες πλήρους καπιταλιστικοποίησης της κοινωνίας, ως

ανεξαρτητοποίηση των επιµέρους λειτουργιών, ως αυξανόµενη σχετικοποίηση του

εµπορευµατικού χαρακτήρα ενός προϊόντος στα διάφορα στάδια της παραγωγής

του.85 Μ’ αυτή τη δυνατότητα ενός χωροχρονικού κατακερµατισµού της παραγωγής

µιας αξίας χρήσης συµβαδίζει η χωροχρονική συνάρθρωση επιµέρους χειρισµών, οι

οποίοι πάλι αφορούν εντελώς ετερογενείς µεταξύ τους αξίες χρήσης.

∆εύτερον, ο κερµατισµός του αντικειµένου της παραγωγής σηµαίνει

συγχρόνως αναγκαστικά τον κερµατισµό του υποκειµένου της. Εξαιτίας του

εξορθολογισµού της εργασιακής διαδικασίας, οι ανθρώπινες ιδιότητες και

ιδιαιτερότητες του εργάτη εµφανίζονται όλο και περισσότερο ως απλή πηγή λαθών

απέναντι στην ορθολογικά προϋπολογισµένη λειτουργία αυτών των αφηρηµένων

επιµέρους νόµων. Ο άνθρωπος δεν εµφανίζεται ούτε αντικειµενικά ούτε ως προς τη

σχέση του µε την εργασιακή διαδικασία ως ο πραγµατικός της φορέας, αλλά

προσαρµόζεται ως µηχανοποιηµένο κοµµάτι σε ένα µηχανικό σύστηµα, το οποίο

84 Kapital I, MEW 23, σελ. 497/98. 85 Ό.π., σελ. 376, σηµείωση.

42

βρίσκει ήδη έτοιµο να λειτουργεί εντελώς ανεξάρτητα απ’ αυτόν, και στους νόµους

του οποίου θα πρέπει να υποταχθεί πειθήνια.86

Αυτή η άβουλη υποταγή ενισχύεται κι άλλο από το γεγονός ότι, µε τον

αυξανόµενο εξορθολογισµό και τη µηχανοποίηση της εργασιακής διαδικασίας, η

δραστηριότητα του εργάτη χάνει όλο και πιο πολύ τον πρακτικό της χαρακτήρα και

µετατρέπεται σε µια ενατενιστική [kontemplativ] στάση.87 Η ενατενιστική

συµπεριφορά απέναντι σε µια µηχανική-νοµοτελειακή διαδικασία, η οποία

συντελείται ανεξάρτητα από τη συνείδηση, ανεπηρέαστη από µια ανθρώπινη

δραστηριότητα, η οποία αποκαλύπτεται άρα ως έτοιµο, κλειστό σύστηµα, µεταβάλλει

επίσης τις βασικές κατηγορίες της άµεσης σχέσης των ανθρώπων µε τον κόσµο:

Ανάγει τον χώρο και τον χρόνο στον ίδιο παρανοµαστή, εξαλείφει τον χρόνο

φέρνοντάς τον στο επίπεδο του χώρου. «Μέσω της υποταγής του ανθρώπου στη

µηχανή», λεει ο Μαρξ,88 δηµιουργείται η κατάσταση, «ότι οι άνθρωποι εξαφανίζονται

απέναντι στην εργασία, ότι το εκκρεµές του ρολογιού έχει γίνει το ακριβές µέτρο για

τη σχέση µεταξύ των επιδόσεων δύο εργατών, όπως είναι το µέτρο για την ταχύτητα

δύο ατµοµηχανών. Έτσι δεν λέµε πλέον ότι µια ώρα (εργασίας) ενός ανθρώπου είναι

ίση µε µια ώρα ενός άλλου ανθρώπου, αλλά µάλλον ότι ένας άνθρωπος για µια ώρα

αξίζει όσο ένας άλλος άνθρωπος για µια ώρα. Ο χρόνος είναι το παν, ο άνθρωπος δεν

είναι πλέον τίποτα, είναι το πολύ η ενσάρκωση του χρόνου. Το ζήτηµα δεν είναι πια η

ποιότητα. Η ποσότητα και µόνο κρίνει τα πάντα: Ώρα µε την ώρα, µέρα µε τη

µέρα…» Ο χρόνος χάνει έτσι τον ποιοτικό, µεταβαλλόµενο, ρευστό του χαρακτήρα:

αποκρυσταλλώνεται σε ένα επακριβώς οροθετηµένο, ποσοτικά µετρήσιµο συνεχές, το

οποίο γεµίζει µε ποσοτικώς µετρήσιµα «πράγµατα» (τις πραγµοποιηµένες, µηχανικά

αντικειµενικοποιηµένες «επιδόσεις» του εργάτη, που έχουν αποχωριστεί προσεκτικά

από τη συνολική ανθρώπινή του προσωπικότητα): γίνεται ένας χώρος.89 Στο

περιβάλλον αυτού του αφηρηµένου, επακριβώς µετρήσιµου χρόνου, που έχει

µετατραπεί σε φυσικό χώρο και που αποτελεί συγχρόνως προϋπόθεση και συνέπεια

της επιστηµονικά-µηχανικά κατακερµατισµένης και εξειδικευµένης παραγωγής του

86 Απ’ τη σκοπιά της ατοµικής συνείδησης, αυτή η επίφαση είναι εντελώς δικαιολογηµένη. Αναφορικά µε την [εργατική] τάξη θα πρέπει να παρατηρήσουµε ότι αυτή η υποταγή υπήρξε το προϊόν ενός µακροχρόνιου αγώνα, ο οποίος ξαναρχίζει µε την οργάνωση του προλεταριάτου ως τάξης – σε υψηλότερο επίπεδο και µε νέα όπλα. 87 Kapital I, MEW 23, σελ. 394/95, 441/42, 483 κ.λπ. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η «ενατένιση» µπορεί να είναι πιο κουραστική και εκνευριστική απ’ ότι η χειρωνακτική «δραστηριότητα». Αυτό όµως δεν µας ενδιαφέρει εδώ. 88 Elend der Philosophie, MEW 4, σελ. 85. 89 Kapital I, MEW 23, σελ. 365/66.

43

αντικειµένου της εργασίας, τα υποκείµενα πρέπει επίσης να κατακερµατιστούν

ορθολογικά µε ανάλογο τρόπο. Από τη µία πλευρά [αυτό συµβαίνει] στο βαθµό που η

µηχανοποιηµένη επιµέρους εργασία τους, η αντικειµενοποίηση της εργασιακής τους

δύναµης απέναντι στη συνολική τους προσωπικότητα, η οποία έχει ήδη επιτελεστεί

µέσω της πώλησης αυτής της εργασιακής δύναµης ως εµπορεύµατος, γίνεται µια

διαρκής και ανυπέρβλητη καθηµερινή πραγµατικότητα, µε τρόπο ώστε η

προσωπικότητα να µετατρέπεται κι εδώ σε αµέτοχο θεατή του πώς αντιµετωπίζεται η

ίδια της η ύπαρξη ως αποµονωµένο µόριο που ενσωµατώνεται σε ένα ξένο σύστηµα.

Απ’ την άλλη πλευρά, ο µηχανοποιηµένος κατακερµατισµός της παραγωγικής

διαδικασίας διαρρηγνύει κι εκείνους του δεσµούς που, στην «οργανική» παραγωγή,

συνέδεαν µεταξύ τους τα επιµέρους υποκείµενα της εργασίας σε µια κοινότητα. Και

απ’ αυτή την άποψη, η µηχανοποίηση της παραγωγής τα µετατρέπει σε

αποµονωµένα, αφηρηµένα άτοµα, τα οποία δεν συνέχονται πλέον άµεσα-οργανικά,

µέσω των εργασιακών τους επιδόσεων, αλλά η συναρµογή τους µεσολαβείται µάλλον

σε όλο και πιο µεγάλο βαθµό αποκλειστικά από τις αφηρηµένες νοµοτέλειες του

µηχανισµού στον οποίο είναι ενταγµένα.

Όµως, µια τέτοια επίδραση της εσωτερικής οργανωτικής µορφής της

βιοµηχανικής επιχείρησης θα ήταν αδύνατη – ακόµα και στο εσωτερικό της

επιχείρησης – εάν δεν εκδηλωνόταν σ’ αυτήν συγχρόνως, µε συµπυκνωµένο τρόπο, η

δοµή ολόκληρης της καπιταλιστικής κοινωνίας. Γιατί καταπίεση, εκµετάλλευση που

να φτάνει στα άκρα και να χλευάζει κάθε ανθρώπινη αξιοπρέπεια γνώριζαν και οι

προκαπιταλιστικές κοινωνίες: [γνώριζαν] ακόµα και τις µαζικές παραγωγικές µονάδες

µε µηχανικά οµοιογενή εργασία, όπως π.χ. στην κατασκευή καναλιών στην Αίγυπτο

και την Μέση Ανατολή, στα ορυχεία της Ρώµης κ.λπ.90 Αφενός όµως, η µαζική

εργασία δεν µπορούσε εκεί να µετατραπεί σε ορθολογικά µηχανοποιηµένη εργασία,

αφετέρου τέτοιες µαζικές εργασίες παρέµεναν µεµονωµένα φαινόµενα στο πλαίσιο

µιας κοινότητας που παρήγαγε µε διαφορετικό (αυτοφυή) τρόπο και ζούσε ανάλογα

µ’ αυτόν. Γι’ αυτό και οι σκλάβοι που γίνονταν έτσι αντικείµενο εκµετάλλευσης

βρίσκονταν εκτός αυτού που θεωρούνταν ως «ανθρώπινη» κοινωνία, η µοίρα τους

δεν µπορούσε να εµφανιστεί στους ανθρώπους εκείνης της εποχής, ακόµα και στους

µεγαλύτερους και πλέον ευγενείς διανοητές, ως ανθρώπινη µοίρα, ως µοίρα του

ανθρώπου. Με την καθολίκευση της κατηγορίας του εµπορεύµατος αυτή η σχέση

90 Πρβλ. σχετικά Gottl, Wirtschaft und Technik. Grundriss der Sozialökonomie II, σελ. 234 κ.ε.

44

αλλάζει ριζικά και ποιοτικά. Η µοίρα του εργάτη γίνεται η γενική µοίρα ολόκληρης

της κοινωνίας· άλλωστε η καθολικότητα αυτής της µοίρας είναι η προϋπόθεση για τη

διαµόρφωση της εργασιακής διαδικασίας των επιχειρήσεων προς αυτήν την

κατεύθυνση. Γιατί η ορθολογική µηχανοποίηση της εργασιακής διαδικασίας γίνεται

δυνατή µόνο εφόσον έχει δηµιουργηθεί ο «ελεύθερος» εργάτης, ο οποίος είναι σε

θέση να πουλήσει ελεύθερα την εργασιακή του δύναµη στην αγορά, ως εµπόρευµα

που του «ανήκει», ως πράγµα που «κατέχει». Όσο αυτή η διαδικασία βρίσκεται

ακόµα εν τη γενέσει, τα µέσα της αποµύζησης της υπερεργασίας είναι µεν πιο

προφανή και κτηνώδη απ’ αυτά των κατοπινών, περισσότερο ανεπτυγµένων σταδίων,

ωστόσο η διαδικασία πραγµοποίησης της ίδιας της εργασίας, άρα και εκείνη της

συνείδησης του εργάτη, είναι πολύ λιγότερο προχωρηµένη. Για κάτι τέτοιο είναι

απολύτως αναγκαίο ολόκληρη η ικανοποίηση των αναγκών της κοινωνίας να

επιτελείται µε τη µορφή της κυκλοφορίας εµπορευµάτων. Ο χωρισµός του

παραγωγού από τα παραγωγικά του µέσα, η διάλυση και ο κατακερµατισµός όλων

των παλαιότερων αυτοφυών παραγωγικών µονάδων κ.ο.κ., όλες οι

οικονοµικοκοινωνικές προϋποθέσεις της γένεσης του µοντέρνου καπιταλισµού δρουν

προς την ίδια κατεύθυνση: Θέτουν ορθολογικά πραγµοποιηµένες σχέσεις στη θέση

των αυτοφυών, που αποκάλυπταν µε λιγότερο καλυµµένο τρόπο τις ανθρώπινες

σχέσεις. «Οι κοινωνικές σχέσεις των προσώπων στις εργασίες τους», λεει ο Μαρξ91

σχετικά µε τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, «εµφανίζονται σε κάθε περίπτωση ως οι

δικές τους προσωπικές σχέσεις και δεν είναι µεταµφιεσµένες σε κοινωνικές σχέσεις

των πραγµάτων, των προϊόντων της εργασίας.» Αυτό σηµαίνει, όµως, ότι η αρχή της

ορθολογικής µηχανοποίησης και του υπολογισµού θα πρέπει να έχει κυριεύσει όλες

τις µορφές εµφάνισης της ζωής. Τα αντικείµενα για την ικανοποίηση αναγκών δεν

εµφανίζονται πλέον ως προϊόντα της οργανικής βιοτικής διαδικασίας της κοινότητας

(όπως π.χ. στην κοινότητα ενός χωριού), αλλά αφενός ως αφηρηµένα δείγµατα ενός

είδους, που δεν διαφέρουν κατ’ αρχήν από άλλα δείγµατα του είδους τους, αφετέρου

ως αποµονωµένα αντικείµενα, η κατοχή ή µη κατοχή των οποίων εξαρτάται από

ορθολογικούς υπολογισµούς. Μόνο αφού κονιορτοποιηθεί µ’ αυτόν τον τρόπο

ολόκληρη η ζωή της κοινωνίας σε πράξεις ανταλλαγής εµπορευµάτων, µπορεί πλέον

να δηµιουργηθεί ο «ελεύθερος» εργάτης· συγχρόνως, η µοίρα του µετατρέπεται στην

χαρακτηριστική µοίρα ολόκληρης της κοινωνίας.

91 Kapital I, MEW 23, σελ. 91 κ.ε.

45

Βέβαια, η αποµόνωση και ατοµίκευση που δηµιουργείται µ’ αυτόν τον τρόπο

είναι µια απλή επίφαση. Η κίνηση των εµπορευµάτων στην αγορά, η γένεση της αξίας

τους, µε µια λέξη το πραγµατικό πλαίσιο κάθε ορθολογικού υπολογισµού όχι µόνο

υπόκειται σε αυστηρούς περιορισµούς, αλλά επιπλέον προϋποθέτει ως βάση του

υπολογισµού µια αυστηρή νοµοτέλεια του γίγνεσθαι. Αυτή η ατοµίκευση του

υποκειµένου δεν είναι παρά η αντανάκλαση στη συνείδηση του γεγονότος ότι οι

«φυσικοί νόµοι» της καπιταλιστικής παραγωγής έχουν κυριεύσει όλες τις εκδηλώσεις

της ζωής της κοινωνίας, ότι – για πρώτη φορά στην ιστορία – τουλάχιστον η τάση

ολόκληρης της κοινωνίας είναι να υπαχθεί σε µια ενιαία οικονοµική διαδικασία, ότι η

µοίρα όλων των µελών της κοινωνίας καθορίζεται από ενιαίους νόµους. (Ενώ οι

οργανικές ενότητες των προκαπιταλιστικών κοινωνιών επιτελούσαν τον µεταβολισµό

τους σε µεγάλο βαθµό ανεξάρτητα η µια από την άλλη.) Όµως αυτή η επίφαση είναι

αναγκαία ως επίφαση· δηλαδή η άµεση, πρακτική όσο και διανοητική αντιπαράθεση

του ατόµου µε την κοινωνία, η άµεση παραγωγή και αναπαραγωγή της ζωής – όπου

για το άτοµο η εµπορευµατική δοµή όλων των «πραγµάτων» και η «φυσική

νοµοτέλεια» των σχέσεών τους είναι κάτι που βρίσκει έτοιµο µπροστά του, είναι ένα

ανυπέρβλητο δεδοµένο – µπορεί να επιτελεστεί µόνο µε αυτήν τη µορφή των

ορθολογικών και αποµονωµένων πράξεων ανταλλαγής µεταξύ µεµονωµένων

κατόχων εµπορευµάτων. Όπως τονίσαµε, ο εργάτης θα πρέπει να φαντάζεται τον

εαυτό του ως «κάτοχο» της εργασιακής του δύναµης ως εµπορεύµατος. Η ιδιαίτερή

του θέση συνδέεται µε το ότι αυτή η εργασιακή δύναµη είναι το µόνο που αυτός

κατέχει. Το στοιχείο της µοίρας του που είναι χαρακτηριστικό για τη δοµή ολόκληρης

της κοινωνίας είναι το ότι αυτή η αυτοαντικειµενοποίηση, αυτή η µετατροπή-σε-

εµπόρευµα µιας λειτουργίας του ανθρώπου αποκαλύπτει µε τη µεγαλύτερη έµφαση

τον απανθρωποποιηµένο και απανθρωποποιητικό χαρακτήρα της εµπορευµατικής

σχέσης.

2.

Αυτή η ορθολογική αντικειµενοποίηση συγκαλύπτει πάνω απ’ όλα τον –

ποιοτικό και υλικό* – άµεσο χαρακτήρα όλων των πραγµάτων ως πραγµάτων. Καθώς

όλες ανεξαιρέτως οι αξίες χρήσης εµφανίζονται ως εµπορεύµατα αποκτούν µια νέα

αντικειµενικότητα, ένα νέο χαρακτήρα ως πράγµατα, τον οποίο δεν είχαν την εποχή

της απλώς περιστασιακής ανταλλαγής, και στον οποίο εξαλείφεται, εξαφανίζεται ο

46

αρχικός, αυθεντικός χαρακτήρας τους ως πραγµάτων. «Η ατοµική ιδιοκτησία», λεει ο

Μαρξ92 «δεν αποξενώνει µόνο την ατοµικότητα των ανθρώπων, αλλά και εκείνη των

πραγµάτων. Η γη και το έδαφος δεν έχουν τίποτα να κάνουν µε τη γαιοπρόσοδο, η

µηχανή δεν έχει τίποτα να κάνει µε το κέρδος. Για τον γαιοκτήµονα η γη και το

έδαφος δεν σηµαίνουν τίποτε άλλο παρά τη γαιοπρόσοδο, ενοικιάζει τα γεωτεµάχιά

του και εισπράττει την πρόσοδο· µια ιδιότητα την οποία το έδαφος µπορεί να

απολέσει, χωρίς να χάσει κάποια από τις εγγενείς του ιδιότητες, π.χ. ένα µέρος της

γονιµότητάς του. Μια ιδιότητα, το µέτρο της οποίας, ακόµα και η ύπαρξη της οποίας

εξαρτάται από κοινωνικές συνθήκες, οι οποίες δηµιουργούνται ή καταργούνται χωρίς

τη σύµπραξη του επιµέρους γαιοκτήµονα. Το ίδιο συµβαίνει και µε τη µηχανή.» Εάν

λοιπόν ο εµπορευµατικός του χαρακτήρας στρεβλώνει την αντικειµενικότητα

[Gegenständlichkeit] ακόµα και του επιµέρους αντικειµένου, το οποίο βρίσκει άµεσα

µπροστά του ο άνθρωπος ως παραγωγός ή καταναλωτής, τότε είναι λογικό αυτή η

διαδικασία να κλιµακώνεται όσο περισσότερο µεσολαβηµένες είναι οι σχέσεις τις

οποίες δηµιουργεί ο άνθρωπος µε τα αντικείµενα ως αντικείµενα της βιοτικής

διαδικασίας κατά την κοινωνική του δραστηριότητα. Είναι αυτονόητο ότι δεν είναι

εδώ δυνατό να αναλύσουµε ολόκληρη την οικονοµική δοµή του καπιταλισµού. Θα

πρέπει να αρκεστούµε στη διαπίστωση ότι η ανάπτυξη του µοντέρνου καπιταλισµού

δεν µεταβάλλει µόνο τις παραγωγικές σχέσεις σύµφωνα µε τις ανάγκες του, αλλά

ενσωµατώνει επίσης εκείνες τις µορφές του πρωτόγονου καπιταλισµού που στις

προκαπιταλιστικές κοινωνίες είχαν µια αποµονωµένη, αποχωρισµένη από την

παραγωγή ύπαρξη, τις µετατρέπει σε κρίκους της ενιαίας πλέον διαδικασίας

καπιταλιστικοποίησης όλης της κοινωνίας. (Εµπορικό κεφάλαιο, ρόλος του χρήµατος

στην αποθησαύριση ή ως χρηµατικό κεφάλαιο κ.λπ.) Αυτές οι µορφές του κεφαλαίου

είναι βέβαια αντικειµενικά υποταγµένες στην πραγµατική διαδικασία της ζωής του

κεφαλαίου, στην αποµύζηση της υπεραξίας, µπορούν δηλαδή να κατανοηθούν µόνο

µε βάση την ουσία του βιοµηχανικού καπιταλισµού, εµφανίζονται όµως στη

συνείδηση των ανθρώπων της αστικής κοινωνίας ως οι καθαρές, αυθεντικές,

αδιαστρέβλωτες µορφές του κεφαλαίου. Ακριβώς επειδή σ’ αυτές ξεθωριάζουν σε

βαθµό ώστε να γίνονται ολοκληρωτικά αθέατες και αδιόρατες οι σχέσεις των

ανθρώπων µεταξύ τους και µε τα αντικείµενα της πραγµατικής ικανοποίησης των

92 Εννοεί πάνω απ’ όλα την καπιταλιστική ατοµική ιδιοκτησία. Deutsche Ideologie, Sankt Max, MEW 3, σελ. 212. Σε συνέχεια αυτής της άποψης βρίσκουµε εδώ πολύ ωραίες παρατηρήσεις σχετικά µε την

47

αναγκών τους, σχέσεις οι οποίες κρύβονται πίσω από την άµεση εµπορευµατική

σχέση, για την πραγµοποιηµένη συνείδηση γίνονται οι αληθινοί εκπρόσωποι της

κοινωνικής της ζωής. Ο εµπορευµατικός χαρακτήρας του εµπορεύµατος, η

αφηρηµένη-ποσοτική µορφή της υπολογισιµότητας εµφανίζεται εδώ στην πιο καθαρή

της εκδοχή: για την πραγµοποιηµένη συνείδηση γίνεται λοιπόν αναγκαστικά η µορφή

εµφάνισης της αυθεντικής του αµεσότητας, πέρα από την οποία δεν προσπαθεί καν να

πάει· την οποία τείνει µάλλον να σταθεροποιήσει µέσω «επιστηµονικής εµβάθυνσης»

στις νοµοτέλειες που µπορούν να συλληφθούν εδώ, [τείνει δηλαδή] να την κάνει

αιώνια. Καθώς το καπιταλιστικό σύστηµα παράγεται και αναπαράγεται οικονοµικά

σε διαρκώς υψηλότερο επίπεδο, η δοµή της πραγµοποίησης βυθίζεται στην πορεία

της εξέλιξης του καπιταλισµού όλο βαθύτερα, περισσότερο µοιραία και καθοριστικά

στη συνείδηση των ανθρώπων. Ο Μαρξ περιγράφει συχνά αυτή την κλιµάκωση της

πραγµοποίησης µε πολύ διεισδυτικό τρόπο. Ας παραθέσουµε εδώ ένα παράδειγµα:93

«Έτσι στο τοκοφόρο κεφάλαιο αυτό το αυτόµατο φετίχ συνάγεται µε τον πιο καθαρό

τρόπο, η αυτοαξιοποιούµενη αξία, χρήµα που γεννά χρήµα, και µε αυτή τη µορφή δεν

φέρει πλέον τις ουλές της γέννησής του. Η κοινωνική σχέση έχει ολοκληρωθεί ως

σχέση ενός πράγµατος, του χρήµατος µε τον εαυτό του. Αντί για την πραγµατική

µετατροπή του χρήµατος σε κεφάλαιο εµφανίζεται εδώ µόνο η κενή της µορφή… Το

χρήµα αποκτά κυριολεκτικά την ιδιότητα να δηµιουργεί αξία, να αποδίδει τόκο, όπως

µια αχλαδιά έχει την ιδιότητα να γεννά αχλάδια. Και ως τέτοιο τοκοφόρο πράγµα

πουλά ο πιστωτής το χρήµα του. Όµως αυτό δεν είναι αρκετό. Όπως είδαµε, το

κεφάλαιο που λειτουργεί πραγµατικά αναπαριστά τον εαυτό του µε τρόπο ώστε να

αποδίδει τον τόκο, όχι ως κεφάλαιο που λειτουργεί, αλλά ως κεφάλαιο καθ’ εαυτό, ως

χρηµατικό κεφάλαιο. ∆ιαστρέφεται και τούτο: ενώ ο τόκος είναι ένα µέρος µόνο του

κέρδους, δηλαδή της υπεραξίας, την οποία αποµυζά από τον εργάτη ο λειτουργών

καπιταλιστής, τώρα ο τόκος εµφανίζεται αντίστροφα ως ο αληθινός καρπός του

κεφαλαίου, ως το πρωταρχικό, και το κέρδος, έχοντας πλέον λάβει τη µορφή του

επιχειρηµατικού οφέλους, [εµφανίζεται] ως απλό εξάρτηµα και προσθήκη που

προστίθεται κατά τη διαδικασία αναπαραγωγής. Η φετιχιστική µορφή του κεφαλαίου

και η ιδέα του κεφαλαιακού φετιχισµού είναι εδώ ολοκληρωµένες. Στο Χ[ρήµα]-

Χ[ρήµα]΄ έχουµε την χωρίς έννοια µορφή του κεφαλαίου, την διαστροφή και

διείσδυση της δοµής της πραγµοποίησης στη γλώσσα. Μια ιστορικοϋλιστική φιλολογική έρευνα που θα ξεκινούσε από εδώ θα µπορούσε να οδηγήσει σε ενδιαφέροντα αποτελέσµατα. 93 Kapital III, Ι, MEW 25, σελ. 405.

48

πραγµοποίηση [Versachlichung] των παραγωγικών σχέσεων στον ύψιστο βαθµό:

τοκοφόρα µορφή, η απλή µορφή του κεφαλαίου, στην οποία αυτό προϋποτίθεται της

ίδιας του της διαδικασίας αναπαραγωγής· ικανότητα του χρήµατος ή του

εµπορεύµατος να αξιοποιούν την αξία τους ανεξάρτητα από την αναπαραγωγή – η

κεφαλαιακή µυστικοποίηση στην πιο εκθαµβωτική της µορφή. Για την χυδαία

οικονοµία, η οποία θέλει να παρουσιάζει το κεφάλαιο ως ανεξάρτητη πηγή της αξίας,

της δηµιουργίας της αξίας, αυτή η µορφή είναι φυσικά ένα πολύτιµο εύρηµα, µια

µορφή όπου δεν είναι πλέον αναγνωρίσιµη η πηγή του κέρδους και όπου το

αποτέλεσµα της καπιταλιστικής παραγωγικής διαδικασίας – αποχωρισµένο από την

ίδια τη διαδικασία – αποκτάει ανεξάρτητη ύπαρξη.»

Και όπως ακριβώς η οικονοµία του καπιταλισµού µένει σε αυτή την

αµεσότητά της που έχει δηµιουργήσει η ίδια, το ίδιο συµβαίνει και µε τις αστικές

προσπάθειες να συνειδητοποιηθεί το ιδεολογικό φαινόµενο της πραγµοποίησης.

Ακόµα και στοχαστές που µε κανέναν τρόπο δεν θέλουν να αρνηθούν ή να καλύψουν

το φαινόµενο, έχοντας µάλιστα λίγο ως πολύ σαφή αντίληψη των καταστροφικών

συνεπειών που έχει για τον άνθρωπο, µένουν στην ανάλυση της αµεσότητας της

πραγµοποίησης και δεν προσπαθούν να προχωρήσουν από τις αντικειµενικά

παράγωγες, τις πλέον αποµακρυσµένες από την πραγµατική βιοτική διαδικασία του

καπιταλισµού, δηλαδή από τις περισσότερο αλλοτριωµένες και κενές µορφές στο

πρωταρχικό φαινόµενο της πραγµοποίησης. Μάλιστα αποσυνδέουν αυτές τις κενές

µορφές εµφάνισης από το φυσικό καπιταλιστικό τους έδαφος, τις κάνουν ανεξάρτητες

και αιώνιες ως άχρονους τύπους των δυνατών ανθρώπινων σχέσεων εν γένει. (Αυτή η

τάση εµφανίζεται µε τη µεγαλύτερη σαφήνεια στο πολύ ενδιαφέρον στις

λεπτοµέρειές του και οξυδερκές βιβλίο του Ζίµελ [Simmel] Η φιλοσοφία του

χρήµατος.) ∆ίνουν µια απλή περιγραφή αυτού του «µαγεµένου, ανεστραµµένου και

γυρισµένου µε το κεφάλι κάτω κόσµου, τον οποίο στοιχειώνουν ο monsieur le Capital

και η madame la Terre, τριγυρίζοντας ως κοινωνικοί χαρακτήρες και συγχρόνως

άµεσα ως απλά πράγµατα».94 Έτσι όµως δεν υπερβαίνουν την απλή περιγραφή, και η

«εµβάθυνση» του προβλήµατος περιστρέφεται γύρω από τις εξωτερικές µορφές

εµφάνισης της πραγµοποίησης.

Αυτός ο αποχωρισµός των φαινοµένων της πραγµοποίησης από το οικονοµικό

έδαφος της ύπαρξής τους, από τη βάση της αληθινής τους δυνατότητας να

94 Ό.π. ΙΙΙ, ΙΙ, ΜΕW 25, σελ. 838.

49

συλληφθούν, διευκολύνεται επίσης από το γεγονός ότι αυτή η διαδικασία µεταλλαγής

θα πρέπει να περιλάβει όλες τις µορφές εµφάνισης της κοινωνικής ζωής, εάν

πρόκειται να ικανοποιηθούν οι προϋποθέσεις για µια πλήρη εκδίπλωση της

καπιταλιστικής παραγωγής. Έτσι, η καπιταλιστική ανάπτυξη δηµιούργησε ένα δίκαιο

αντίστοιχο µε τις ανάγκες της, προσαρµοσµένο δοµικά στη δοµή της, ένα αντίστοιχο

κράτος κ.ο.κ. Η δοµική οµοιότητα είναι πραγµατικά τόσο µεγάλη, ώστε δεν

µπορούσε παρά να διαπιστωθεί απ’ όλους τους ιστορικούς του µοντέρνου

καπιταλισµού που βλέπουν πραγµατικά καθαρά. Έτσι, για παράδειγµα, ο Μαξ

Βέµπερ [Max Weber]95 περιγράφει τη θεµελιώδη αρχή αυτής της ανάπτυξης ως εξής:

«Και τα δύο είναι ως προς τη θεµελιώδη ουσία τους εντελώς οµοειδή. Το µοντέρνο

κράτος είναι, από κοινωνικοεπιστηµονική άποψη, µια «επιχείρηση», όσο και ένα

εργοστάσιο: αυτή ακριβώς είναι η ιστορική ιδιαιτερότητά του. Και µε τον ίδιο τρόπο

καθορίζεται η σχέση κυριαρχίας εντός της επιχείρησης στη µία όσο και στην άλλη

περίπτωση. Όπως η σχετική ανεξαρτησία του χειροτέχνη ή του κατ’ οίκον

εργαζοµένου, του ιδιοκτήτη γης χωρικού, του κατόχου εκκλησιαστικής αργοµισθίας,

του ιππότη και υποτελή άρχοντα στηριζόταν στο γεγονός ότι ήταν ο ίδιος ιδιοκτήτης

των εργαλείων, των προµηθειών, των χρηµατικών µέσων, των όπλων, µε τη βοήθεια

των οποίων επιτελούσε την οικονοµική, πολιτική, στρατιωτική του λειτουργία και

από τα οποία ζούσε κατά τη διάρκεια της εκτέλεσης αυτών των καθηκόντων, έτσι και

η ιεραρχική εξάρτηση του εργάτη, του εµποροϋπάλληλου, του τεχνικού υπαλλήλου,

του βοηθού σε ακαδηµαϊκό ινστιτούτο και του δηµοσίου υπαλλήλου και στρατιώτη

στηρίζεται παροµοίως στο ότι εκείνα τα εργαλεία, οι προµήθειες και τα χρηµατικά

µέσα που είναι αναγκαία για την επιχείρηση και την οικονοµική ύπαρξη βρίσκονται

συγκεντρωµένα στη διάθεση, στην πρώτη περίπτωση: του επιχειρηµατία και, στη

δεύτερη περίπτωση: του πολιτικού κυρίου.» Και προσθέτει – πολύ ορθά – σ’ αυτή

την περιγραφή την αιτία και το κοινωνικό νόηµα του φαινοµένου: «Η µοντέρνα

καπιταλιστική επιχείρηση στηρίζεται εσωτερικά πάνω απ’ όλα στον υπολογισµό.

Χρειάζεται για την ύπαρξή της µια δικαιοσύνη και διοίκηση, η λειτουργία των οποίων

να µπορεί, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, να υπολογιστεί ορθολογικά στη βάση σταθερών

γενικών νόµων, µε τον ίδιο τρόπο που υπολογίζουµε την προβλεπόµενη απόδοση µιας

µηχανής. Αυτή [η επιχείρηση] δεν µπορεί να συµφιλιωθεί… ούτε µε τη διαµόρφωση

95 Gesammelte politische Schriften, München 1921, σελ. 140-142. Η αναφορά του Βέµπερ στην εξέλιξη του αγγλικού δικαίου δεν αφορά το πρόβληµά µας. Σχετικά µε την αργή διαδικασία επιβολής

50

δικαστικής κρίσης σύµφωνα µε το αίσθηµα δικαιοσύνης του δικαστή σε κάθε

επιµέρους περίπτωση ή σύµφωνα µε άλλα ανορθολογικά µέσα και αρχές απονοµής

δικαιοσύνης… όπως ούτε και µε την πατριαρχική διοίκηση που λειτουργεί µε βάση

την ελεύθερη απόφαση και επιείκεια και κατά τα λοιπά σύµφωνα µε µια απαραβίαστα

ιερή αλλά ανορθολογική παράδοση… Αυτό που διακρίνει ειδικά τον µοντέρνο

καπιταλισµό σε αντίθεση µε εκείνες τις πανάρχαιες µορφές καπιταλιστικής

επιχείρησης είναι η αυστηρά ορθολογική οργάνωση της εργασίας πάνω στο έδαφος

της ορθολογικής τεχνικής, η οποία δεν αναδύθηκε πουθενά, και ούτε µπορούσε ποτέ

να αναδυθεί, εντός τέτοιων ανορθολογικά συγκροτηµένων κρατικών οντοτήτων. Γιατί

αυτές οι µοντέρνες επιχειρηµατικές µορφές µε το πάγιο κεφάλαιο και τον ακριβή

υπολογισµό τους είναι υπερβολικά ευαίσθητες απέναντι σε ανορθολογισµούς του

δικαίου και της διοίκησης. Μπορούσαν να δηµιουργηθούν µόνο εκεί όπου…, όπως

συµβαίνει στο γραφειοκρατικό κράτος, ο δικαστής είναι λίγο ως πολύ µια αυτόµατη

µηχανή παραγράφων, στο επάνω µέρος της οποίας ρίχνουµε τα δικόγραφα µαζί µε τα

έξοδα και τα παράβολα, για να βγάλει στο κάτω µέρος την απόφαση µαζί µε τη

λιγότερο ή περισσότερο βάσιµη αιτιολόγησή της – η λειτουργία της οποίας είναι

λοιπόν οπωσδήποτε σε γενικές γραµµές υπολογίσιµη».

Η διαδικασία που εκτυλίσσεται εδώ συγγενεύει λοιπόν στενά, τόσο ως προς

τα κίνητρα όσο και ως προς τις συνέπειές της, µε την οικονοµική ανάπτυξη που

αναφέρθηκε παραπάνω. Και εδώ επίσης επιτελείται µια ρήξη µε τις εµπειρικές,

ανορθολογικές, στηριγµένες στην παράδοση µεθόδους της απονοµής δικαιοσύνης,

της διοίκησης κ.ο.κ., οι οποίες υποκειµενικά είναι προσαρµοσµένες στον δρώντα

άνθρωπο και αντικειµενικά στη συγκεκριµένη ύλη. ∆ηµιουργείται µια ορθολογική

συστηµατοποίηση όλων των δικαιικών ρυθµίσεων της ζωής, η οποία αφενός συνιστά

– ή τουλάχιστον τείνει προς αυτή την κατεύθυνση – ένα κλειστό σύστηµα που µπορεί

να αναφερθεί σε όλες τις δυνατές και νοητές περιπτώσεις. Το αν τώρα αυτό το

σύστηµα ενοποιείται εσωτερικά δια της καθαρά λογικής οδού, δια της οδού της

καθαρά νοµικής δογµατικής, της ερµηνείας του δικαίου, ή αν η πράξη του δικαστή

προορίζεται να καλύψει τα «κενά» των νόµων, δεν έχει καµία σηµασία για την

προσπάθειά µας να γνωρίσουµε αυτή τη δοµή της µοντέρνας νοµικής

αντικειµενικότητας [Gegenständlichkeit]. Γιατί και στις δύο περιπτώσεις ανήκει στην

ουσία του δικαιικού συστήµατος να µπορεί να αναφερθεί µε τυπική γενικότητα σε

της οικονοµικής-υπολογιστικής αρχής ως κυρίαρχης βλ. επίσης A. Weber, Standort der Industrie, ιδιαίτερα σελ. 216.

51

όλα τα δυνατά συµβάντα της ζωής και να είναι προβλέψιµο, υπολογίσιµο σε αυτή του

την αναφορικότητα. Ακόµα και η πλέον κοντινή προς αυτή την εξέλιξη, αλλά παρ’

όλα αυτά – µε τα µοντέρνα δεδοµένα – προκαπιταλιστική δικαιιική ανάπτυξη, το

ρωµαϊκό δίκαιο παρέµεινε απ’ αυτή την άποψη εµπειρικό, συγκεκριµένο, δεσµευµένο

από την παράδοση. Οι καθαρά συστηµατικές κατηγορίες, µέσω των οποίων και µόνο

επιτεύχθηκε η γενικότητα της δικαιικής ρύθµισης που απλώνεται εξίσου σε όλα,

δηµιουργήθηκαν για πρώτη φορά κατά την µοντέρνα εξέλιξη.96 Και είναι δίχως άλλο

σαφές ότι αυτή η ανάγκη για συστηµατοποίηση, για εγκατάλειψη της εµπειρίας, της

παράδοσης, της υλικής δέσµευσης, υπήρξε µια ανάγκη για ακριβή υπολογισµό.97 Από

την άλλη πλευρά, ακριβώς αυτή η ανάγκη καθορίζει το γεγονός ότι το δικαιικό

σύστηµα αντιπαρατίθεται στα επιµέρους συµβάντα της κοινωνικής ζωής ως πάντα

έτοιµο, ακριβώς καθορισµένο, δηλαδή παγιωµένο σύστηµα. Βέβαια απ’ αυτό

ξεπηδούν αδιάκοπες συγκρούσεις µεταξύ της διαρκώς επαναστατικά εξελισσόµενης

καπιταλιστικής οικονοµίας και του παγιωµένου δικαιικού συστήµατος. Όµως αυτό

δεν οδηγεί παρά µόνο σε νέες κωδικοποιήσεις: το νέο σύστηµα πρέπει παρ’ όλα αυτά

να διατηρεί στη δοµή του την πληρότητα και ακαµψία του παλαιού συστήµατος.

∆ηµιουργείται λοιπόν η – φαινοµενικά – παράδοξη κατάσταση το «δίκαιο»

πρωτόγονων κοινωνικών µορφών που δεν άλλαζε επί αιώνες, µερικές φορές µάλιστα

επί χιλιετίες, να έχει έναν ρευστό, ανορθολογικό χαρακτήρα που ορίζεται διαρκώς εκ

νέου στις δικαιικές αποφάσεις, ενώ το εκ των πραγµάτων διαρκώς και θυελλωδώς

µεταβαλλόµενο µοντέρνο δίκαιο παρουσιάζεται να έχει µια παγιωµένη, στατική και

τελειωµένη φύση. Το παράδοξο αποδεικνύεται ωστόσο φαινοµενικό, εάν ληφθεί

υπόψη πως αυτό προκύπτει απλώς από το γεγονός ότι η ίδια κατάσταση πραγµάτων

θεωρείται στη µία περίπτωση από τη σκοπιά του ιστορικού (η οποία βρίσκεται

µεθοδικά «εκτός» της ίδιας της εξέλιξης), ενώ στην άλλη περίπτωση από τη σκοπιά

του συµµετέχοντος υποκειµένου, από τη σκοπιά της επίδρασης της δεδοµένης

κοινωνικής τάξης πάνω στη συνείδησή του. Και µε αυτή τη διαπίστωση γίνεται

συγχρόνως σαφές ότι εδώ επαναλαµβάνεται σε ένα διαφορετικό πεδίο η αντίθεση

µεταξύ της παραδοσιακής-εµπειρικής χειροτεχνικής παραγωγής και του

επιστηµονικού-ορθολογικού εργοστασίου: η αδιάκοπα µεταβαλλόµενη µοντέρνα

τεχνική της παραγωγής αντιπαρατίθεται – σε κάθε επιµέρους βαθµίδα της λειτουργίας

της – προς τον επιµέρους παραγωγό ως παγιωµένο και δεδοµένο σύστηµα, ενώ οι

96 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, σελ. 491. 97 Ό.π., σελ. 129.

52

αντικειµενικά σχετικά σταθερή, παραδοσιακή χειροτεχνική παραγωγή διατηρεί στη

συνείδηση των επιµέρους εκτελεστών έναν ρευστό, διαρκώς ανανεούµενο χαρακτήρα

ο οποίος παράγεται από τους παραγωγούς. Έτσι, εµφανίζεται κι εδώ µε σαφήνεια ο

ενατενιστικός χαρακτήρας της καπιταλιστικής συµπεριφοράς του υποκειµένου. Γιατί

η ουσία του ορθολογικού υπολογισµού έγκειται εν τέλει στη γνώση και στον

υπολογισµό της – ανεξάρτητης από την ατοµική «αυθαιρεσία» – αναγκαίας-

νοµοτελειακής εκδίπλωσης ορισµένων διαδικασιών. Στο ότι δηλαδή η συµπεριφορά

του ανθρώπου εξαντλείται στον ορθό υπολογισµό των πιθανοτήτων αυτής της

εκδίπλωσης (της οποίας τους «νόµους» βρίσκει «έτοιµους» µπροστά του), στην

επιδέξια αποφυγή ενοχλητικών «τυχαιοτήτων» µε τη λήψη µέτρων προφύλαξης και

αποφυγής κ.ο.κ. (τα οποία επίσης στηρίζονται στη γνώση και εφαρµογή παρόµοιων

«νόµων»)· πολύ συχνά περιορίζεται µάλιστα στον υπολογισµό πιθανοτήτων σχετικά

µε τις δυνατές επιδράσεις τέτοιων «νόµων», χωρίς να προσπαθεί να παρέµβει στην

ίδια τη διαδικασία µέσω της εφαρµογής άλλων «νόµων». (Κλάδος ασφαλίσεων κ.λπ.)

Όσο πιο προσεκτικά και όσο πιο ανεξάρτητα από τους αστικούς θρύλους σχετικά µε

τη «δηµιουργικότητα» των εξεχόντων εκπροσώπων της καπιταλιστικής εποχής

εξετάζουµε αυτή την κατάσταση, τόσο σαφέστερα εµφανίζεται σε κάθε τέτοια

συµπεριφορά η δοµική αναλογία προς τη σχέση του εργάτη µε τη µηχανή, την οποία

χειρίζεται και παρακολουθεί, τη λειτουργία της οποίας ελέγχει εποπτεύοντάς την. Η

«δηµιουργικότητα» µπορεί να αναγνωριστεί µόνο στο κατά πόσο η εφαρµογή των

«νόµων» είναι κάτι το – σχετικά – ανεξάρτητο ή κάτι που εξυπηρετεί καθαρά κάτι

άλλο. ∆ηλαδή ανάλογα µε το µέχρι ποιου σηµείου υποχωρεί η καθαρά ενατενιστική

συµπεριφορά. Αλλά η διαφορά µεταξύ της σχέσης του εργάτη µε τη µηχανή, του

επιχειρηµατία µε τον δεδοµένο τύπο της εξέλιξης των µηχανών, του τεχνικού µε το

επίπεδο της επιστήµης και την αποδοτικότητα της τεχνικής της εφαρµογής, σηµαίνει

απλώς µια ποσοτική διαβάθµιση και όχι άµεσα κάποια ποιοτική διαφορά στη δοµή της

συνείδησης.

Μόνο σε αυτό το πλαίσιο γίνεται κατανοητό το πρόβληµα της µοντέρνας

γραφειοκρατίας. Η γραφειοκρατία σηµαίνει µια προσαρµογή του τρόπου ζωής και

εργασίας και αντιστοίχως επίσης της συνείδησης στις γενικές κοινωνικές-οικονοµικές

προϋποθέσεις της καπιταλιστικής οικονοµίας, παρόµοια µε αυτήν που διαπιστώσαµε

για τους εργάτες στην επιµέρους επιχείρηση. Ο τυπικός εξορθολογισµός του δικαίου,

του κράτους, της διοίκησης κ.λπ. σηµαίνει αντικειµενικά και εκ των πραγµάτων έναν

παρόµοιο τεµαχισµό των κοινωνικών λειτουργιών στα στοιχεία τους, µια παρόµοια

53

αναζήτηση των ορθολογικών και τυπικών νόµων αυτών των επακριβώς χωρισµένων

µεταξύ τους υποσυστηµάτων και, αντιστοίχως, υποκειµενικά παρόµοιες συνέπειες

στη συνείδηση σε ό,τι αφορά τον χωρισµό της εργασίας από τις ατοµικές ικανότητες

και τις ανάγκες αυτών που την εκτελούν, έναν παρόµοιο ορθολογικό-απάνθρωπο

καταµερισµό της εργασίας, σαν κι εκείνο τον τεχνικό-µηχανικό καταµερισµό που

συναντήσαµε στην επιχείρηση.98 Εδώ δεν πρόκειται µόνο για τον πλήρως

µηχανοποιηµένο, «στερούµενο πνεύµατος» τρόπο εργασίας της κατώτερης

γραφειοκρατίας, ο οποίος πλησιάζει εξαιρετικά τον απλό χειρισµό µηχανών,

ξεπερνώντας τον µάλιστα συχνά σε κενότητα και µονοτονία. Πρόκειται απ’ τη µία

πλευρά για µια αντιµετώπιση των ζητηµάτων από αντικειµενική σκοπιά, η οποία

[αντιµετώπιση] γίνεται όλο πιο έντονα τυπικά-ορθολογιστική, [πρόκειται] για έναν

διαρκώς αυξανόµενο αποχωρισµό από την ποιοτική-υλική ουσία των «πραγµάτων»,

στα οποία αναφέρεται η γραφειοκρατική διαδικασία. Απ’ την άλλη πλευρά πρόκειται

για µια ακόµα πιο τερατώδη κλιµάκωση της µονόπλευρης εξειδίκευσης στον

καταµερισµό της εργασίας, η οποία βιάζει την ανθρώπινη ουσία του ανθρώπου. Η

διαπίστωση του Μαρξ σχετικά µε την εργοστασιακή εργασία, ότι «το ίδιο το άτοµο

τεµαχίζεται, µετατρέπεται σε αυτόµατο µηχανισµό µιας επιµέρους εργασίας» και έτσι

«παραµορφώνεται σε αφύσικη ανωµαλία» επιβεβαιώνεται εδώ τόσο πιο εµφατικά

όσο πιο υψηλές, πιο ανεπτυγµένες, πιο «πνευµατικές» επιδόσεις απαιτεί αυτός ο

καταµερισµός της εργασίας. Ο διαχωρισµός της εργασιακής δύναµης από την

προσωπικότητα του εργάτη, η µετατροπή της σε πράγµα, σε ένα αντικείµενο το οποίο

πουλάει στην αγορά, επαναλαµβάνεται κι εδώ. Με τη µόνη διαφορά ότι η

µηχανοποίηση δια των µηχανών δεν καταπιέζει όλες τις πνευµατικές ικανότητες,

αλλά αποσπά µια ικανότητα (ή ένα σύµπλεγµα ικανοτήτων) από τη συνολική

προσωπικότητα, έναντι της οποίας την αντικειµενοποιεί, την κάνει πράγµα,

εµπόρευµα. Ακόµα κι αν τα µέσα της κοινωνικής καλλιέργειας τέτοιων ικανοτήτων

όσο και η υλική και «ηθική» τους ανταλλακτική αξία διαφέρουν ριζικά από εκείνα

της εργασιακής δύναµης (βεβαίως δεν επιτρέπεται να ξεχνάµε τη µακρά σειρά των

µεταξύ τους συνδέσµων και των άµεσων µεταβάσεων), το θεµελιώδες φαινόµενο

είναι ωστόσο το ίδιο. Το ιδιαίτερο είδος της γραφειοκρατικής «ευσυνειδησίας» και

της αντικειµενικότητας, η αναγκαία ολοκληρωτική υποταγή στο σύστηµα των

98 Το ότι σε αυτά τα συµφραζόµενα δεν τονίζουµε τον ταξικό χαρακτήρα του κράτους κ.ο.κ. έχει να κάνει µε την πρόθεσή µας να κατανοήσουµε την πραγµοποίηση ως γενικό, δοµικό θεµελιώδες

54

αντικειµενικών σχέσεων εντός των οποίων τοποθετείται ο γραφειοκράτης, η ιδέα ότι

ακριβώς η «τιµή» του, το «αίσθηµα ευθύνης» του απαιτούν µια τέτοια ολοκληρωτική

υποταγή,99 µας δείχνουν ότι ο καταµερισµός της εργασίας έχει φτάσει εδώ στα βάθη

του «ηθικού» στοιχείου – όπως στον ταιηλορισµό φτάνει στα βάθη του «ψυχικού»

στοιχείου. Αυτό όµως δεν αποτελεί άµβλυνση αλλά κλιµάκωση της πραγµοποιηµένης

συνειδησιακής δοµής ως θεµελιώδους κατηγορίας ολόκληρης της κοινωνίας. Γιατί

όσο η µοίρα του εργαζοµένου εµφανίζεται ακόµα ως µεµονωµένη µοίρα (όπως για

παράδειγµα στον δούλο της αρχαιότητας), η ζωή των κυρίαρχων τάξεων µπορεί να

εκτυλίσσεται µε εντελώς διαφορετικές µορφές. Για πρώτη φορά ο καπιταλισµός

δηµιούργησε µε την ενιαία οικονοµική δοµή για ολόκληρη την κοινωνία µια –

µορφικά – ενιαία συνειδησιακή δοµή για το σύνολό της. Και αυτή εκφράζεται

ακριβώς στο ότι τα συνειδησιακά προβλήµατα της µισθωτής εργασίας

επαναλαµβάνονται στην κυρίαρχη τάξη πιο εκλεπτυσµένα, πιο πνευµατικά, αλλά

ακριβώς γι’ αυτό επίσης πιο έντονα. Ο ειδικευµένος «δεξιοτέχνης», ο πωλητής των

αντικειµενοποιηµένων και αντικειµενικοποιηµένων πνευµατικών του ικανοτήτων δεν

γίνεται απλώς θεατής του κοινωνικού γίγνεσθαι (δεν µπορούµε εδώ ούτε υπαινιχτικά

να αναφερθούµε στο πόσο πολύ η µοντέρνα διοίκηση και απονοµή δικαιοσύνης κ.λπ.

προσλαµβάνει τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του εργοστασίου, τα οποία επισηµάναµε

παραπάνω σε αντίθεση προς την χειροτεχνική παραγωγή), αλλά επίσης υιοθετεί µια

ενατενιστική στάση απέναντι στη λειτουργία των ίδιων του των

αντικειµενοποιηµένων και αντικειµενικοποιηµένων ικανοτήτων. Αυτή η δοµή

εµφανίζεται µε τον πιο κωµικό τρόπο στη δηµοσιογραφία, όπου ακριβώς η ίδια η

υποκειµενικότητα, η γνώση, η ιδιοσυγκρασία, η εκφραστική ικανότητα

µετατρέπονται σε έναν αφηρηµένο µηχανισµό, ο οποίος είναι ανεξάρτητος τόσο από

την προσωπικότητα του «κατόχου» του όσο και από την υλική-συγκεκριµένη ουσία

των αντικειµένων που πραγµατεύεται, και ο οποίος τίθεται σε κίνηση µε βάση τη δική

του ιδιαίτερη νοµοτέλεια. Η «έλλειψη αρχών» στους δηµοσιογράφους, η εκπόρνευση

των βιωµάτων και πεποιθήσεών τους µπορούν να γίνουν κατανοητά µόνο ως

κορύφωση της καπιταλιστικής πραγµοποίησης.100

Η µετατροπή της εµπορευµατικής σχέσης σε πράγµα µε «στοιχειωµένη

αντικειµενικότητα» [Gegenständlichkeit] δεν µπορεί λοιπόν να περιοριστεί στην

φαινόµενο ολόκληρης της αστικής κοινωνίας. ∆ιαφορετικά η ταξική σκοπιά θα πρέπει να ξεκινήσει ήδη από τη θεώρηση της µηχανής. Πρβλ. σχετικά την τρίτη ενότητα. 99 Πρβλ. σχετικά Max Weber, Politische Schriften, σελ. 154.

55

εµπορευµατοποίηση όλων των αντικειµένων για την ικανοποίηση αναγκών.

Σφραγίζει µε τη δοµή της ολόκληρη τη συνείδηση του ανθρώπου: οι ιδιότητες και

ικανότητές του δεν διαπλέκονται πλέον στην οργανική ενότητα του προσώπου, αλλά

εµφανίζονται ως «πράγµατα», τα οποία ο άνθρωπος «κατέχει» και «απαλλοτριώνει»,

όπως και τα διάφορα αντικείµενα του εξωτερικού κόσµου. Και δεν υπάρχει φυσικά

καµία µορφή της σχέσης µεταξύ των ανθρώπων, καµία δυνατότητα του ανθρώπου να

εκφράσει τις φυσικές και ψυχικές του «ιδιότητες», που δεν θα υποτάσσονταν σε

αυξανόµενο βαθµό σε αυτή τη µορφή αντικειµενικότητας. Ας σκεφτούµε απλώς τον

γάµο, όπου περιττεύει να αναφερθούµε στην εξέλιξή του κατά τον 19ο αιώνα, καθώς

π.χ. ο Καντ εξέφρασε σαφώς αυτή την πραγµατικότητα µε την αφελή-κυνική

ευθύτητα που χαρακτηρίζει τους µεγάλους διανοητές. «Η κοινότητα των φύλων», µας

λέει,101 «είναι η αµοιβαία χρήση που κάνει ένας άνθρωπος των γενετικών οργάνων

και ικανοτήτων ενός άλλου… ο γάµος… η ένωση δύο προσώπων διαφορετικού

φύλου προς ισόβια αµοιβαία κατοχή των ιδιοτήτων του φύλου τους.»

Ωστόσο, αυτός ο φαινοµενικά πλήρης εξορθολογισµός του κόσµου, που

φτάνει µέχρι τα βάθη του σωµατικού και ψυχικού είναι του ανθρώπου, συναντά τα

όριά του στον τυπικό χαρακτήρα της ορθολογικότητάς του. Αυτό σηµαίνει ότι ο

εξορθολογισµός των αποµονωµένων στοιχείων της ζωής, οι – τυπικές – νοµοτέλειες

που προκύπτουν απ’ αυτόν συναρµόζονται µεν άµεσα και εκ πρώτης όψεως σε ένα

ενιαίο σύστηµα γενικών «νόµων», ωστόσο η περιφρόνηση του συγκεκριµένου

χαρακτήρα της ύλης των νόµων, πάνω στην οποία στηρίζεται η νοµοτέλειά τους,

εκδηλώνεται στην πραγµατική έλλειψη συνοχής του συστήµατος των νόµων, στον

συµπτωµατικό χαρακτήρα της αναφοράς του ενός υποσυστήµατος στο άλλο, στη –

σχετικά – µεγάλη ανεξαρτησία, την οποία διαθέτουν µεταξύ τους αυτά τα

υποσυστήµατα. Πολύ έντονα εκφράζεται αυτή η έλλειψη συνοχής σε εποχές κρίσης,

η ουσία των οποίων – ιδωµένη από τη σκοπιά των θεωρήσεών µας – συνίσταται

ακριβώς στο ότι διαρρηγνύεται η άµεση συνέχεια της µετάβασης από το ένα

υποσύστηµα στο άλλο και ξαφνικά φανερώνεται στη συνείδηση των ανθρώπων η

µεταξύ τους ανεξαρτησία, η τυχαία µεταξύ τους αναφορά. Γι’ αυτό και ο Ένγκελς102

ήταν σε θέση να ορίσει τους «φυσικούς νόµους» της καπιταλιστικής οικονοµίας ως

νόµους της τυχαιότητας.

100 Βλ. σχετικά το άρθρο του A. Fogarasi, Kommunismus, τόµ. II., No. 25/26. 101 Metaphysik der Sitten, Μέρος Ι., § 24. 102 Ursprung der Familie, MEW 21, σελ. 169 κ.ε.

56

Ωστόσο, σε εγγύτερη εξέταση, η δοµή της κρίσης εµφανίζεται ως απλή

κλιµάκωση της ποσότητας και της έντασης της καθηµερινής ζωής της αστικής

κοινωνίας. Το ότι η συνοχή της «φυσικής νοµοτέλειας» αυτής της ζωής, που – στην

αµεσότητα της αστόχαστης καθηµερινότητας – φαίνεται ακλόνητα εδραιωµένη,

µπορεί να οδηγηθεί ξαφνικά σε διάλυση είναι δυνατό επειδή η αναφορά του ενός

στοιχείου της στο άλλο, η σχέση µεταξύ των υποσυστηµάτων της είναι, ακόµα και

στην πιο κανονική της λειτουργία, κάτι το τυχαίο. Έτσι ώστε η επίφαση ότι ολόκληρη

η κοινωνική ζωή υπόκειται σε µια «αιώνια, σιδηρά» νοµοτέλεια, η οποία βέβαια

διαφοροποιείται σε διάφορους ειδικούς νόµους των µεµονωµένων πεδίων,

αποκαλύπτεται αναγκαστικά ως τέτοια [επίφαση]. Η αληθινή δοµή της κοινωνίας

εµφανίζεται µάλλον στις ανεξάρτητες, εξορθολογισµένες, επιµέρους τυπικές

νοµοτέλειες, οι οποίες συνδέονται µεταξύ τους µόνο µε τυπικά αναγκαίο τρόπο (αυτό

σηµαίνει ότι οι τυπικές τους συνδέσεις µπορούν να συστηµατοποιηθούν τυπικά), ενώ

υλικά και συγκεκριµένα παρουσιάζουν µόνο τυχαίες µεταξύ τους συνδέσεις. Και

µόνο µια λίγο εγγύτερη ανάλυση καθαρά οικονοµικών φαινοµένων δείχνει αυτή τη

συνάφεια. Έτσι, για παράδειγµα ο Μαρξ τονίζει – βεβαίως οι περιπτώσεις που

αναφέρουµε εδώ θέλουν να ρίξουν µεθοδικά φως στην κατάσταση πραγµάτων και µε

κανέναν τρόπο δεν αξιώνουν να παρουσιάσουν µια έστω και επιφανειακή προσπάθεια

για υλική πραγµάτευση του ζητήµατος – ότι «οι όροι της άµεσης εκµετάλλευσης δεν

ταυτίζονται µε εκείνους της πραγµατοποίησής της. Αποκλίνουν µεταξύ τους, όχι µόνο

ως προς τον χρόνο και τον τόπο, αλλά επίσης εννοιολογικά.»103 Έτσι δεν υφίσταται

«καµία αναγκαία, αλλά µόνο µια τυχαία συνάφεια µεταξύ της συνολικής ποσότητας

της κοινωνικής εργασίας, η οποία έχει εφαρµοστεί πάνω σε ένα κοινωνικό προϊόν»

και «του µεγέθους που έχει η απαίτηση της κοινωνίας για ικανοποίηση της ανάγκης

στην οποία αντιστοιχεί το συγκεκριµένο προϊόν».104 Είναι αυτονόητο ότι αυτά είναι

απλώς επιλεκτικά παραδείγµατα. Γιατί είναι βέβαια σαφές ότι ολόκληρη η δοµή της

καπιταλιστικής παραγωγής στηρίζεται σε αυτή την αλληλεπίδραση µεταξύ αυστηρής

νοµοτελειακής αναγκαιότητας σε όλα τα µεµονωµένα φαινόµενα και σχετικού

ανορθολογισµού της συνολικής διαδικασίας. «Ο καταµερισµός της εργασίας της

µανιφακτούρας προϋποθέτει την απεριόριστη εξουσία του καπιταλιστή πάνω σε

ανθρώπους οι οποίοι αποτελούν απλά µέλη ενός συνολικού µηχανισµού που του

ανήκει· ο κοινωνικός καταµερισµός της εργασίας φέρνει σε αντιπαράθεση

103 Kapital III, Ι, MEW 25, σελ. 254. 104 Ό.π., σελ. 196-197.

57

ανεξάρτητους εµπορευµατοπαραγωγούς, οι οποίοι δεν αναγνωρίζουν καµία άλλη

εξουσία εκτός από τον ανταγωνισµό, τον καταναγκασµό που ασκεί πάνω τους η

πίεση των αµοιβαίων τους συµφερόντων».105 Γιατί ο καπιταλιστικός εξορθολογισµός,

που στηρίζεται στον ιδιωτικοοικονοµικό υπολογισµό, απαιτεί σε κάθε εκδήλωση της

ζωής αυτή την αλληλεπίδραση µεταξύ νοµοτελειακά καθορισµένης λεπτοµέρειας και

τυχαίου όλου· προϋποθέτει µια τέτοια δόµηση της κοινωνίας· παράγει και

αναπαράγει αυτή τη δοµή στο βαθµό που κυριαρχεί πάνω στην κοινωνία. Αυτό

θεµελιώνεται ήδη στην ουσία του θεωρητικού υπολογισµού, στον τρόπο οικονοµικής

δράσης των κατόχων εµπορευµάτων στη βαθµίδα της γενικευµένης εµπορευµατικής

ανταλλαγής. Ο ανταγωνισµός των διαφόρων κατόχων εµπορευµάτων θα ήταν

αδύνατος εάν η ορθολογικότητα των µεµονωµένων φαινοµένων αντιστοιχούσε επίσης

σε µια ακριβή, ορθολογική, νοµοτελειακά λειτουργούσα µορφή ολόκληρης της

κοινωνίας. Οι νοµοτέλειες όλων των λεπτοµερειών της παραγωγής του θα πρέπει να

κυριαρχούνται πλήρως από τον κάτοχο εµπορευµάτων, εάν πρόκειται να είναι

δυνατός ένας ορθολογικός υπολογισµός. Οι πιθανότητες της αξιοποίησης, οι νόµοι

της «αγοράς» θα πρέπει επίσης να είναι ορθολογικοί µε την έννοια της δυνατότητας

υπολογισµού, του υπολογισµού πιθανοτήτων. Όµως δεν επιτρέπεται να υπόκεινται σε

ένα «νόµο» µε την ίδια έννοια που υπόκεινται τα µεµονωµένα φαινόµενα, δεν

επιτρέπεται σε καµία περίπτωση να έχουν οργανωθεί ορθολογικά απ’ άκρη σε άκρη.

Βέβαια από µόνο του αυτό δεν αποκλείει µε κανέναν τρόπο την κυριαρχία ενός

«νόµου» του όλου. Μόνο που αυτός ο «νόµος» θα έπρεπε, απ’ τη µία, να είναι το

«ασυνείδητο» προϊόν της ανεξάρτητης δραστηριότητας των µεταξύ τους

ανεξάρτητων, µεµονωµένων κατόχων εµπορευµάτων, δηλαδή ένας νόµος των

«τυχαιοτήτων» που επιδρούν η µία πάνω στην άλλη και όχι εκείνος της πραγµατικά

ορθολογικής οργάνωσης. Απ’ την άλλη, όµως, αυτή η νοµοτέλεια δεν αρκεί µόνο να

επιβάλλεται πάνω από τα κεφάλια των µεµονωµένων ατόµων, αλλά θα πρέπει επίσης

να µην µπορεί ποτέ να συλληφθεί πλήρως και επαρκώς. Γιατί η ολοκληρωµένη γνώση

του όλου θα εξασφάλιζε στο υποκείµενο αυτής της γνώσης µια τέτοια µονοπωλιακή

θέση, ώστε αυτή θα ήταν ταυτόσηµη µε την άρση της καπιταλιστικής οικονοµίας.

Αυτή η ανορθολογικότητα, αυτή η – εξαιρετικά προβληµατική –

«νοµοτελειακότητα» του όλου, µια νοµοτελειακότητα που διαφέρει κατ’ αρχήν και

ποιοτικά από εκείνη των µερών, δεν είναι όµως ακριβώς σ’ αυτή την προβληµατική

105 Ό.π., Ι, IV, ΜΕW 23, σελ. 377.

58

µόνο ένα αίτηµα, µια προϋπόθεση για τη λειτουργία της καπιταλιστικής οικονοµίας,

αλλά είναι συγχρόνως το προϊόν του καπιταλιστικού καταµερισµού της εργασίας.

Επισηµάναµε ήδη ότι αυτός ο καταµερισµός της εργασίας διαρρηγνύει κάθε οργανικά

ενιαία εργασιακή και βιοτική διαδικασία, την τεµαχίζει στα επιµέρους στοιχεία της,

προκειµένου να οργανώσει µε τον πλέον ορθολογικό τρόπο αυτές τις ορθολογικά και

τεχνητά αποµονωµένες επιµέρους λειτουργίες µέσω σωµατικά και ψυχικά

προσαρµοσµένων σ’ αυτές «ειδηµόνων». Αυτός ο εξορθολογισµός και η αποµόνωση

των επιµέρους λειτουργιών έχει όµως ως αναγκαία συνέπεια το ότι καθεµία απ’ αυτές

[τις λειτουργίες] ανεξαρτητοποιείται και έχει την τάση να συνεχίσει την ανάπτυξή της

ανεξάρτητα από τις άλλες επιµέρους λειτουργίες της κοινωνίας (ή εκείνου του µέρους

της κοινωνίας, στο οποίο αυτή ανήκει), µε τις δικές της δυνάµεις, σύµφωνα µε τη

λογική της ειδικότητάς της. Και αυτή η τάση είναι ευνόητο ότι ενισχύεται όσο

περισσότερο αναπτύσσεται και εξορθολογικεύεται ο καταµερισµός της εργασίας.

Γιατί όσο πιο ανεπτυγµένος είναι αυτός ο τελευταίος, τόσο πιο ισχυρά γίνονται εκείνα

τα συµφέροντα των επαγγελµατικών οµάδων των «ειδικών» που γίνονται οι φορείς

τέτοιων τάσεων. Και αυτή η αποκλίνουσα κίνηση δεν περιορίζεται στα µέρη ενός

ορισµένου πεδίου. Γίνεται µάλιστα σαφέστερα αντιληπτή όταν εξετάζουµε τα µεγάλα

πεδία, τα οποία δηµιουργεί ο κοινωνικός καταµερισµός της εργασίας. Ο Ένγκελς106

περιγράφει αυτή τη διαδικασία σε ό,τι αφορά τη σχέση µεταξύ δικαίου και

οικονοµίας ως εξής: «Με το δίκαιο συµβαίνουν παρόµοια: µόλις γίνει αναγκαίος ο

νέος καταµερισµός της εργασίας, ο οποίος δηµιουργεί επαγγελµατίες νοµικούς,

ανοίγεται πάλι ένα νέο, ανεξάρτητο πεδίο, που παρ’ όλη την γενική εξάρτησή του από

την παραγωγή και το εµπόριο διαθέτει επίσης µια ιδιαίτερη ικανότητα αντίδρασης

απέναντι σ’ αυτά τα πεδία. Σε ένα µοντέρνο κράτος, το δίκαιο δεν πρέπει απλώς να

αντιστοιχεί σε µια γενική οικονοµική κατάσταση, να είναι η έκφρασή της, αλλά

[πρέπει επίσης να είναι] µια έκφραση µε εσωτερική συνοχή, η οποία δεν έρχεται σε

σύγκρουση µε τον εαυτό της µέσω εσωτερικών αντιφάσεων. Και προκειµένου να

επιτευχθεί αυτό, µειώνεται όλο και περισσότερο η πιστότητα της αντανάκλασης των

οικονοµικών σχέσεων…» ∆εν είναι εδώ ανάγκη να αναφέρουµε περισσότερα

παραδείγµατα της εσωτερικής ανάπτυξης και των αντιπαραθέσεων µεταξύ των

«τοµέων» της διοίκησης (ας σκεφτούµε µόνο την ανεξαρτησία των στρατιωτικών

µηχανισµών από την πολιτική διοίκηση), των πανεπιστηµιακών σχολών κ.ο.κ.

106 Επιστολή στον Konrad Schmidt, 27.10. 1890, MEW 37, σελ. 491.

59

3.

Με την εξειδίκευση της εργασίας χάνεται κάθε εικόνα του όλου. Και καθώς η

ανάγκη για µια – τουλάχιστον γνωστική – σύλληψη του όλου δεν µπορεί παρ’ όλα

αυτά να εξαλειφθεί, δηµιουργείται η εντύπωση και διατυπώνεται η κατηγορία ότι

είναι η επιστήµη, η οποία επίσης εργάζεται µε αυτόν τον τρόπο, δηλαδή παραµένει

επίσης σε αυτή την αµεσότητα, εκείνη που διέρρηξε την ολότητα της

πραγµατικότητας σε κοµµάτια, [εκείνη που] έχασε µε την εξειδίκευσή της τη µατιά

για το όλον. Απέναντι σε τέτοιες κατηγορίες ότι «οι στιγµές* δεν συλλαµβάνονται

στην ενότητά τους» ο Μαρξ107 επισηµαίνει ορθά πως η κατηγορία απευθύνεται «ως

εάν αυτός ο κατατεµαχισµός να µην πέρασε από την πραγµατικότητα στα εγχειρίδια,

αλλά αντιστρόφως από τα εγχειρίδια στην πραγµατικότητα.» Όµως όσο κι αν αυτή η

κατηγορία θα πρέπει να απορριφθεί µε την αφελή της µορφή, γίνεται κατανοητή εάν

παρατηρήσουµε για µια στιγµή την – τόσο κοινωνιολογικά όσο και εγγενώς

µεθοδολογικά αναγκαία και γι’ αυτό «κατανοητή» – εργασία της µοντέρνας

επιστήµης εκ των έξω, δηλαδή όχι από τη σκοπιά της πραγµοποιηµένης συνείδησης.

Μια τέτοια µατιά (χωρίς να αποτελεί «κατηγορία») θα µας αποκαλύψει ότι όσο

περισσότερο έχει αναπτυχθεί µια µοντέρνα επιστήµη, όσο περισσότερο έχει

επεξεργαστεί τη µεθοδική αποσαφήνιση του εαυτού της, µε τόσο µεγαλύτερη

αποφασιστικότητα αποστρέφει το βλέµµα της από τα προβλήµατα του είναι που

ανήκει στη σφαίρα της, µε τόσο µεγαλύτερη αποφασιστικότητα αναγκάζεται να τα

αποκλείει από το πεδίο της κατανόησης που έχει διαµορφώσει. Μετατρέπεται – τόσο

περισσότερο όσο πιο ανεπτυγµένη, όσο πιο επιστηµονική είναι – σε ένα τυπικά

ολοκληρωµένο σύστηµα ειδικών επιµέρους νόµων, για το οποίο [σύστηµα] ο κόσµος

που βρίσκεται έξω από το ιδιαίτερο πεδίο του και µαζί µε αυτόν, µάλιστα κατά κύριο

λόγο, η ύλη που του έχει παραδοθεί προς γνώση, το δικό του, συγκεκριµένο

υπόστρωµα πραγµατικότητας θεωρείται µεθοδικά και κατ’ αρχήν ασύλληπτο. Ο

Μαρξ108 διατύπωσε αυτό το ζήτηµα µε σαφήνεια σε ό,τι αφορά την οικονοµία,

εξηγώντας ότι «η αξία χρήσης ως αξία χρήσης βρίσκεται εκτός του πεδίου θεώρησης

της Πολιτικής Οικονοµίας». Και θα ήταν σφάλµα να πιστέψει κανείς ότι π.χ.

107 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 621. 108 Ό.π., σελ. 16.

60

ερωτηµατοθεσίες σαν κι αυτήν της «θεωρίας της οριακής ωφελιµότητας»* µπορούν

να µας οδηγήσουν πέρα από αυτό το όριο: Η προσπάθεια να ξεκινήσουµε από

«υποκειµενικές» συµπεριφορές στην αγορά και όχι από τους αντικειµενικούς νόµους

παραγωγής και κίνησης των εµπορευµάτων, οι οποίοι καθορίζουν την ίδια την αγορά

και τις «υποκειµενικές» συµπεριφορές στην αγορά, απλώς µεταθέτει την

ερωτηµατοθεσία σε όλο και πιο παράγωγα, όλο πιο πραγµοποιηµένα επίπεδα, χωρίς

να αναιρεί τον τυπικό χαρακτήρα της µεθόδου, τον κατ’ αρχήν αποκλεισµό του

συγκεκριµένου υλικού. Η πράξη της ανταλλαγής στην τυπική της γενικότητα, η οποία

παραµένει άλλωστε το θεµελιώδες γεγονός για τη «θεωρία της οριακής

ωφελιµότητας», αναιρεί επίσης την αξία χρήσης ως αξία χρήσης, εγκαθιδρύει επίσης

εκείνη τη σχέση της αφηρηµένης ισότητας µεταξύ συγκεκριµένων άνισων, και

µάλιστα ασύγκριτων υλών, από την οποία δηµιουργείται αυτό το όριο. Έτσι το

υποκείµενο της ανταλλαγής είναι εξίσου αφηρηµένο, τυπικό και πραγµοποιηµένο µε

το αντικείµενό της. Και το όριο αυτής της αφηρηµένης-τυπικής µεθόδου

αποκαλύπτεται ακριβώς στην αφηρηµένη «νοµοτέλεια», τον γνωστικό στόχο τον

οποίο η θεωρία της οριακής ωφελιµότητας θέτει στο επίκεντρο των ερευνών της,

ακριβώς όπως έκανε και η κλασική οικονοµία. Όµως µε την τυπική αφαίρεση αυτής

της νοµοτέλειας η οικονοµία µετατρέπεται πάντα σε ένα κλειστό επιµέρους σύστηµα,

που αφενός δεν είναι σε θέση ούτε να διαπεράσει το ιδιαίτερο υλικό του υπόστρωµα

ούτε, ξεκινώντας απ’ αυτό, να βρει το δρόµο προς τη γνώση της ολότητας της

κοινωνίας, και που γι’ αυτόν το λόγο συλλαµβάνει, αφετέρου, αυτή την ύλη ως ένα

αναλλοίωτο, αιώνιο «δεδοµένο». Έτσι η επιστήµη γίνεται ανίκανη να συλλάβει τη

γένεση και τη φθορά, τον κοινωνικό χαρακτήρα της ιδιαίτερής της ύλης, καθώς και

[τον χαρακτήρα] των δυνατών στάσεων που µπορεί να έχει κανείς απέναντί της και

εκείνον του δικού της τυπικού συστήµατος.

Εδώ φανερώνεται για άλλη µια φορά µε πλήρη σαφήνεια η στενή

αλληλεπίδραση µεταξύ της επιστηµονικής µεθόδου, η οποία προκύπτει από το

κοινωνικό είναι µιας τάξης, από τις αναγκαιότητες και ανάγκες της για εννοιολογική

κυριάρχηση αυτού του είναι, και του ίδιου του είναι της τάξης. Έχει ήδη – ακόµα και

σε αυτές τις σελίδες – επανειληµµένα υποδειχθεί το γεγονός ότι η κρίση είναι εκείνο

το πρόβληµα το οποίο θέτει ένα ανυπέρβλητο όριο για την οικονοµική σκέψη της

αστικής τάξης. Όταν τώρα εξετάσουµε αυτό το ζήτηµα – µε πλήρη επίγνωση της

µονοµέρειάς µας – από καθαρά µεθοδική σκοπιά, αποδεικνύεται ότι είναι ακριβώς η

επιτυχία του πλήρους εξορθολογισµού της οικονοµίας, η µετατροπή της σε ένα

61

αφηρηµένο, κατά το δυνατόν µαθηµατικοποιηµένο τυπικό σύστηµα «νόµων» που

αποτελεί το µεθοδικό όριο για την κατανόηση της κρίσης. Το ποιοτικό είναι των

«πραγµάτων», το οποίο διάγει την εξωοικονοµική του ζωή ως ασύλληπτο και

αποκλεισµένο πράγµα καθ’ εαυτό, ως αξία χρήσης που θεωρείται ότι µπορούµε µε

την ησυχία µας να αγνοήσουµε κατά τη διάρκεια της κανονικής λειτουργίας των

οικονοµικών νόµων, στις κρίσεις γίνεται ξαφνικά (ξαφνικά για την πραγµοποιηµένη,

ορθολογική σκέψη) ο καθοριστικός παράγων. Ή για να το πούµε καλύτερα: οι

επιδράσεις του εκδηλώνονται µε τη µορφή της παύσης της λειτουργίας αυτών των

νόµων, χωρίς η πραγµοποιηµένη διάνοια να είναι σε θέση να βρει ένα νόηµα σε αυτό

το «χάος». Και αυτή η αποτυχία δεν αφορά µόνο την κλασική οικονοµία, που στις

κρίσεις έβλεπε µόνο «πρόσκαιρες», «τυχαίες» διαταραχές, αλλά και το σύνολο της

αστικής οικονοµίας. Το ακατανόητο, ο ανορθολογισµός της κρίσης προκύπτει µεν ως

προς το περιεχόµενο από την ταξική θέση και τα ταξικά συµφέροντα της αστικής

τάξης, αλλά από τυπική άποψη είναι επίσης η αναγκαία συνέπεια της οικονοµικής της

µεθόδου. (∆εν χρειάζεται εδώ να συζητήσουµε διεξοδικά το ότι για εµάς οι δύο αυτές

στιγµές είναι απλώς στιγµές µιας διαλεκτικής ενότητας.) Αυτή η µεθοδική

αναγκαιότητα είναι τόσο ισχυρή ώστε π.χ. η θεωρία του Τουγκάν-Μπαρανόβσκι*, ως

σύνοψη της εµπειρίας οικονοµικών κρίσεων ενός αιώνα, επιχειρεί να διαγράψει

εντελώς την κατανάλωση από την οικονοµία και να θεµελιώσει µια «καθαρή»

οικονοµία της παραγωγής και µόνο. Απέναντι σε τέτοιες προσπάθειες που στη

συνέχεια πιστεύουν ότι εντοπίζουν την αιτία των κρίσεων, το γεγονός των οποίων δεν

µπορούν να αρνηθούν, στη δυσαναλογία µεταξύ των στοιχείων της παραγωγής,

δηλαδή σε καθαρά ποσοτικές στιγµές, ο Χίλφερντινγκ*109 τονίζει µε όλο του το δίκιο:

«Χρησιµοποιεί κανείς µόνο τις οικονοµικές έννοιες κεφάλαιο, κέρδος, συσσώρευση

κ.λπ. και πιστεύει ότι κατέχει τη λύση του προβλήµατος όταν έχει δείξει τις ποσοτικές

σχέσεις, µε βάση τις οποίες είναι δυνατή η απλή και διευρυµένη αναπαραγωγή, ενώ

σε άλλη περίπτωση θα πρέπει να εµφανιστούν διαταραχές. Αυτό που παραβλέπεται

εδώ είναι ότι σ’ αυτές τις ποσοτικές σχέσεις αντιστοιχούν συγχρόνως ποιοτικοί όροι,

ότι δεν αντιπαρατίθενται µόνο ποσότητες αξίας, οι οποίες είναι εύκολα συγκρίσιµες

µεταξύ τους, αλλά και αξίες χρήσης ορισµένου είδους, οι οποίες πρέπει να έχουν

ορισµένες ιδιότητες στην παραγωγή και στην κατανάλωση· ότι στην ανάλυση των

διαδικασιών αναπαραγωγής δεν αντιπαρατίθενται µόνο µερίδια κεφαλαίου εν γένει,

109 Finanzkapital, 2η έκδοση, σελ. 378-379.

62

έτσι ώστε η περίσσεια ή η έλλειψη βιοµηχανικού κεφαλαίου θα µπορούσε να

«εξισορροπηθεί» από το αντίστοιχο µερίδιο χρηµατικού κεφαλαίου, όπως επίσης ούτε

µόνο πάγιο κεφάλαιο ή κεφάλαιο σε κυκλοφορία, αλλά ότι πρόκειται συγχρόνως για

µηχανές, πρώτες ύλες, εργασιακή δύναµη ενός ορισµένου (τεχνικά καθορισµένου)

είδους, που θα πρέπει να είναι διαθέσιµα ως αξίες χρήσης αυτού του συγκεκριµένου

είδους, προκειµένου να αποφευχθούν οι διαταραχές.» Ο Μαρξ110 µας παρουσίασε

επανειληµµένα το πόσο λίγο αυτές οι κινήσεις των οικονοµικών φαινοµένων, τις

οποίες εκφράζουν οι «νοµολογικές» έννοιες της αστικής οικονοµίας, είναι σε θέση να

εξηγήσουν την πραγµατική κίνηση του συνόλου της οικονοµικής ζωής, σε ποιο

βαθµό αυτό το όριο έγκειται ακριβώς στο – απ’ αυτή την σκοπιά µεθοδικά αναγκαίο

– γεγονός ότι η αξία χρήσης, η πραγµατική κατανάλωση παραµένει ασύλληπτη.

«Εντός ορισµένων ορίων, η διαδικασία αναπαραγωγής µπορεί να επιτελείται στο ίδιο

ή σε διευρυµένο επίπεδο, παρ’ όλο που τα εµπορεύµατα που παράγει δεν έχουν

εισέλθει πραγµατικά στην ατοµική ή παραγωγική κατανάλωση. Η κατανάλωση των

εµπορευµάτων δεν συµπεριλαµβάνεται στην κυκλική κίνηση του κεφαλαίου, απ’ την

οποία προέκυψαν. Για παράδειγµα, µόλις πωληθεί το νήµα µπορεί να ξεκινήσει εκ

νέου η κυκλική κίνηση της κεφαλαιακής αξίας που αντιπροσωπεύει το νήµα, ό,τι κι

αν συµβεί κατ’ αρχάς µε το πουληµένο νήµα. Από την ώρα που το προϊόν έχει

πωληθεί, από τη σκοπιά του καπιταλιστή παραγωγού όλα συνεχίζουν την κανονική

τους πορεία. Η κυκλική κίνηση της κεφαλαιακής αξίας, την οποία αντιπροσωπεύει,

δεν διακόπτεται. Και αν αυτή η διαδικασία διευρυνθεί – κάτι που περιλαµβάνει

διευρυµένη παραγωγική κατανάλωση των παραγωγικών µέσων – τότε µπορεί αυτή η

αναπαραγωγή του κεφαλαίου να συνοδευτεί από διευρυµένη ατοµική κατανάλωση

(δηλαδή ζήτηση) των εργατών, εφόσον αυτή [η διαδικασία] εισάγεται και

µεσολαβείται από την παραγωγική κατανάλωση. Έτσι µπορεί να αυξηθεί η παραγωγή

υπεραξίας και µαζί της επίσης η ατοµική κατανάλωση του καπιταλιστή, η συνολική

αναπαραγωγική διαδικασία να βρίσκεται σε πιο ανθηρή κατάσταση και παρ’ όλα

αυτά ένα µεγάλο µέρος των εµπορευµάτων µόνο φαινοµενικά να έχει εισέλθει στην

κατανάλωση, αλλά στην πραγµατικότητα να συγκεντρώνεται απούλητο στα χέρια

µεταπωλητών, στην πραγµατικότητα δηλαδή να βρίσκεται ακόµα στην αγορά.» Και

θα πρέπει εδώ να υποδείξουµε ιδιαίτερα το γεγονός ότι αυτή η ανικανότητα να

φτάσουµε µέχρι το πραγµατικό υλικό υπόστρωµα της επιστήµης δεν είναι η αποτυχία

110 Kapital II, MEW 24, σελ. 80-81.

63

µεµονωµένων επιστηµόνων, αλλά εµφανίζεται µε τόσο οξύτερο τρόπο όσο πιο

ανεπτυγµένη είναι η επιστήµη, όσο περισσότερο συνεπής – µε βάση τις προϋποθέσεις

της εννοιολογικής της διαµόρφωσης – είναι στη δουλειά της. ∆εν είναι λοιπόν µε

κανέναν τρόπο τυχαίο, όπως µας έδειξε µε πειστικό τρόπο η Ρόζα Λούξεµπουργκ

[Rosa Luxemburg],111 το ότι η µεγάλη, αν και συχνά πρωτόγονη, λανθασµένη και

ανακριβής συνολική θεώρηση της ολότητας της οικονοµικής ζωής, που ήταν ακόµα

παρούσα στο Tableau économique του Κενέ*, εξαφανίζεται ολοένα περισσότερο µε

την αυξανόµενη ακρίβεια της – τυπικής – διαµόρφωσης των εννοιών κατά την

εξέλιξη από τον Σµίθ [Smith] στον Ρικάρντο [Ricardo]. Για τον Ρικάρντο, η

διαδικασία της συνολικής αναπαραγωγής του κεφαλαίου (παρ’ όλο που αποτελεί

πρόβληµα που δεν µπορεί να παρακαµφθεί) δεν αποτελεί πλέον κεντρικό πρόβληµα.

Με ακόµα µεγαλύτερη σαφήνεια και απλότητα – εξαιτίας της πιο συνειδητής

πραγµοποίησης της οπτικής της – εµφανίζεται αυτή η κατάσταση πραγµάτων στην

επιστήµη του δικαίου. [Αυτό συµβαίνει] και µόνο για τον λόγο ότι εδώ το ζήτηµα

του ποιοτικού περιεχοµένου που παραµένει ασύλληπτο από τη σκοπιά των

ορθολογιστικών-υπολογιστικών µορφών δεν πήρε τη µορφή του ανταγωνισµού

µεταξύ δύο οργανωτικών αρχών του ίδιου πεδίου (όπως είναι η αξία χρήσης και η

ανταλλακτική αξία στην πολιτική οικονοµία), αλλά εµφανίστηκε εξαρχής ως

πρόβληµα µορφής-περιεχοµένου. Ο αγώνας για το φυσικό δίκαιο, η επαναστατική

περίοδος της αστικής τάξης εκκινεί µεθοδικά ακριβώς απ’ το ότι η τυπική ισότητα και

καθολικότητα του δικαίου, δηλαδή η ορθολογικότητά του, είναι συγχρόνως σε θέση

να ορίσει το περιεχόµενό του. Με αυτόν τον τρόπο καταπολεµήθηκε αφενός το

µεσαιωνικής προέλευσης, πολύµορφο, πολυποίκιλο δίκαιο των προνοµίων, αφετέρου

η θέση του µονάρχη υπεράνω του δικαίου. Η επαναστατική αστική τάξη αρνείται να

δει το δεδοµένο µιας δικαιικής σχέσης, τη γεγονικότητά της ως τη βάση της

εγκυρότητάς της. «Κάψτε τους νόµους σας και φτιάξτε νέους!», συµβούλευε ο

Βολταίρος. «Από πού να πάρουµε του νέους; Από τον Λόγο!»112 Ο αγώνας ενάντια

στην επαναστατική αστική τάξη, για παράδειγµα στην εποχή της Γαλλικής

Επανάστασης, βρίσκεται ακόµα στο µεγαλύτερό του µέρος τόσο έντονα υπό την

επήρεια αυτής της σκέψης, ώστε σε αυτό το φυσικό δίκαιο µπορεί να αντιπαρατεθεί

µόνο ένα άλλο φυσικό δίκαιο (Μπέρκ*, επίσης Στάλ*.) Μόνο µετά την, τουλάχιστον

111 Akkumulation des Kapitals, 1η έκδοση, σελ. 78-79. Ένα συναρπαστικό έργο θα ήταν το να επεξεργαστεί κανείς την µεθοδική σχέση αυτής της εξέλιξης µε εκείνη των µεγάλων ορθολογιστικών συστηµάτων.

64

µερική, νίκη της αστικής τάξης εισέρχεται και στα δύο στρατόπεδα µια «κριτική», µια

«ιστορική» αντίληψη, η ουσία της οποίας µπορεί να συνοψιστεί στο ότι το

περιεχόµενο του δικαίου είναι καθαρό γεγονός, άρα παραµένει ασύλληπτο από τις

τυπικές κατηγορίες του δικαίου. Από τις απαιτήσεις του φυσικού δικαίου διατηρείται

µόνο η ιδέα της χωρίς κενά συνοχής του τυπικού δικαιικού συστήµατος· µε

χαρακτηριστικό τρόπο, ο Μπέργκµποµ*113 ονοµάζει όλα όσα είναι νοµικά

αρρύθµιστα, υιοθετώντας την ορολογία της φυσικής, «δικαιικά κενό χώρο». Ωστόσο

η συνοχή αυτών των νόµων είναι καθαρά τυπική: το τι εκφράζουν, «το περιεχόµενο

των δικαιικών θεσµών δεν είναι όµως ποτέ νοµικής, αλλά πάντα πολιτικής,

οικονοµικής φύσης».114 Έτσι ο πρωτόγονος, κυνικός-σκεπτικιστικός αγώνας ενάντια

στο φυσικό δίκαιο, τον οποίο ξεκίνησε ο «καντιανός» Χούγκο* στο τέλος του 18ου

αιώνα, αποκτάει µια επιστηµονική µορφή. Ο Χούγκο115 θεµελίωσε µεταξύ άλλων τον

δικαιικό χαρακτήρα της δουλείας επικαλούµενος το ότι «επί χιλιετίες ήταν

πραγµατικά νόµιµη για τόσα εκατοµµύρια καλλιεργηµένων ανθρώπων». Όµως µε

αυτή την αφελή-κυνική ειλικρίνεια φανερώνεται µε µεγάλη σαφήνεια η δοµή, την

οποία αποκτά σε αυξανόµενο βαθµό το δίκαιο στην αστική κοινωνία. Όταν ο

Γιέλινεκ* αποκαλεί το περιεχόµενο του δικαίου µετανοµικό, όταν οι «κριτικοί»

νοµικοί αναθέτουν την διερεύνηση του περιεχοµένου του δικαίου στην ιστορία, την

κοινωνιολογία, την πολιτική κ.ο.κ., δεν κάνουν τελικά τίποτε άλλο απ’ αυτό που

αξίωνε ήδη ο Χούγκο: να εγκαταλείψουν µεθοδικά τη δυνατότητα έλλογης

θεµελίωσης, την ορθολογικότητα του δικαίου ως προς το περιεχόµενο· να µη βλέπουν

το δίκαιο παρά µόνο ως ένα τυπικό υπολογιστικό σύστηµα, µε τη βοήθεια του οποίου

οι αναγκαίες νοµικές συνέπειες ορισµένων πράξεων (rebus sic stantibus*) µπορούν

να υπολογιστούν µε τη µεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια.

Αυτή η αντίληψη περί δικαίου µετατρέπει όµως τη γένεση και κατάργηση του

δικαίου σε κάτι το – νοµικά – εξίσου ακατανόητο µε την κρίση που έχει γίνει

ακατανόητη για την πολιτική οικονοµία. Ο οξυδερκής, «κριτικός» νοµικός

Κέλσεν*116 µας λεει σχετικά µε τη γένεση του δικαίου: «Αυτό που επιτελείται στη

νοµοθετική πράξη είναι το µεγάλο µυστήριο του δικαίου και του κράτους, και γι’ αυτό

µπορεί να είναι δικαιολογηµένο το γεγονός ότι η ουσία του παρουσιάζεται εποπτικά

112 Αναφέρεται από τον Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, σελ. 170. 113 Ό.π., σελ. 375. 114 Preuss, Zur Methode der juristischen Begriffsbildung, Schmollers Jahrbuch 1900, σελ. 370. 115 Lehrbuch des Naturrechts, Berlin 1799, § 141. Η πολεµική του Μαρξ εναντίον του Χούγκο (MEW 1, σελ. 78 κ.ε.) στηρίζεται ακόµα στην εγελιανή οπτική γωνία.

65

µόνο µέσω ανεπαρκών εικόνων.» Ή µε άλλα λόγια: «Για την ουσία του δικαίου είναι

χαρακτηριστικό το γεγονός ότι και ένας κανόνας που δηµιουργήθηκε µε παράνοµο

τρόπο µπορεί να είναι δικαιικός κανόνας, ότι µε άλλα λόγια ο όρος της νοµότυπης

γένεσής του δεν µπορεί να ενσωµατωθεί στην έννοια του δικαίου.»117 Αυτή η

γνωσιοκριτική αποσαφήνιση θα µπορούσε να σηµάνει µια πραγµατική αποσαφήνιση

και έτσι µια πρόοδο, αφενός εάν το πρόβληµα της γένεσης του δικαίου που

µετατίθεται σε άλλους κλάδους έβρισκε εκεί πραγµατικά µια λύση και, αφετέρου, εάν

µπορούσε συγχρόνως να διαγνωστεί πραγµατικά η ουσία του δικαίου που

δηµιουργείται µε αυτόν τον τρόπο για να εξυπηρετεί καθαρά και µόνο τον

υπολογισµό των συνεπειών του πράττειν και την ταξικά ορθολογική επιβολή τρόπων

του πράττειν. Γιατί σε αυτή την περίπτωση θα γινόταν µε µιας ορατό και κατανοητό

το πραγµατικό, υλικό υπόστρωµα του δικαίου. Αλλά τίποτα απ’ τα δύο δεν είναι

δυνατό. Το δίκαιο παραµένει σε στενή σχέση µε τις «αιώνιες αξίες», κι έτσι

προκύπτει µε τη µορφή της φιλοσοφίας του δικαίου µια νέα, φορµαλιστικά

αραιωµένη εκδοχή του φυσικού δικαίου (Στάµλερ*). Και το πραγµατικό θεµέλιο της

γένεσης του δικαίου, η αλλαγή των σχέσεων εξουσίας µεταξύ των τάξεων, γίνεται

θολό και εξαφανίζεται στους κόλπους των επιστηµών που το πραγµατεύονται, στις

οποίες – σε αντιστοιχία µε τις µορφές σκέψης της αστικής κοινωνίας –

δηµιουργούνται τα ίδια προβλήµατα της υπερβατικότητας του υλικού υποστρώµατος

όπως και στη νοµική επιστήµη και στην πολιτική οικονοµία.

Ο τρόπος κατανόησης αυτής της υπερβατικότητας δείχνει το πόσο µάταιο θα

ήταν να ελπίζει κανείς ότι η συνάφεια του όλου, τη γνώση του οποίου εγκατέλειψαν

συνειδητά οι επιµέρους επιστήµες αφού αποµακρύνθηκαν από το υλικό υπόστρωµα

της διαµόρφωσης των εννοιών τους, θα µπορούσε ίσως να αποδοθεί από µια

ενοποιητική επιστήµη, από την φιλοσοφία. Γιατί αυτό θα ήταν δυνατό µόνο εάν η

φιλοσοφία έσπαγε τα όρια αυτού του φορµαλισµού που έχει περιπέσει στην

αποµόνωση της µερικότητας, µέσω µιας ριζικά διαφορετικά προσανατολισµένης

ερωτηµατοθεσίας, µέσω της στροφής προς τη συγκεκριµένη, υλική ολότητα του

επιστητού, αυτού που είναι προς γνώση. Για κάτι τέτοιο θα απαιτούνταν όµως η

θεώρηση των αιτίων, της γένεσης και της αναγκαιότητας αυτού του φορµαλισµού· γι’

αυτό θα έπρεπε όµως τότε οι εξειδικευµένες επιστήµες να µην συνδεθούν µεταξύ τους

µηχανικά, αλλά να αναµορφωθούν επίσης στο εσωτερικό τους µέσω της εσωτερικά

116 Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, σελ. 411 (υπογράµµιση δική µου). 117 F. Somlo, Juristische Grundlehre, σελ. 177.

66

ενοποιητικής φιλοσοφικής µεθόδου. Είναι σαφές ότι η φιλοσοφία της αστικής

κοινωνίας δεν µπορούσε παρά να είναι ανίκανη για κάτι τέτοιο. Όχι ότι δεν υπήρξε

αρκετό πάθος για ενοποίηση· όχι ότι οι καλύτεροι [στοχαστές] αποδέχονταν µε χαρά

τον εχθρικό προς τη ζωή µηχανισµό του υπαρκτού και τον αποξενωµένο προς τη ζωή

φορµαλισµό της επιστήµης. Αλλά µια ριζική αλλαγή της οπτικής είναι αδύνατη στο

έδαφος της αστικής κοινωνίας. Μπορεί να αναδυθεί η προσπάθεια για µια –

εγκυκλοπαιδική – συγκέντρωση όλης της γνώσης ως καθήκον της φιλοσοφίας (τύπου

Βούντ [Wundt]). Μπορεί επίσης να αµφισβητηθεί η αξία της τυπικής γνώσης έναντι

της «ζωντανής ζωής». (Η ανορθολογική φιλοσοφία από τον Χάµαν* µέχρι τον

Μπεργκσόν [Bergson].) Πλάι σ’ αυτά τα περιστασιακά ρεύµατα παραµένει όµως η

βασική τάση της φιλοσοφικής εξέλιξης: να αναγνωριστούν ως αναγκαία, ως δεδοµένα

τα αποτελέσµατα και η µέθοδος των επιµέρους επιστηµών και να ανατεθεί στη

φιλοσοφία το έργο να αποκαλύψει και να δικαιολογήσει το θεµέλιο της εγκυρότητας

της εννοιολογικής τους διαµόρφωσης. Η φιλοσοφία έχει έτσι την ίδια στάση απέναντι

στις επιµέρους επιστήµες, µε εκείνη που έχουν οι τελευταίες απέναντι στην εµπειρική

πραγµατικότητα. Καθώς µ’ αυτόν τον τρόπο οι φορµαλιστικές εννοιολογίες των

επιµέρους επιστηµών γίνονται ένα αναλλοίωτα δεδοµένο υπόστρωµα για τη

φιλοσοφία, ολοκληρώνεται τελειωτικά η απελπιστική αποµάκρυνση από την

διάγνωση της πραγµοποίησης που βρίσκεται στη βάση αυτού του φορµαλισµού. Ο

πραγµοποιηµένος κόσµος εµφανίζεται πλέον – φιλοσοφικά, από υψηλότερη σκοπιά,

υπό «κριτικό» φως – τελειωτικά ως ο µόνος δυνατός, ο µόνος εννοιακά συλληπτός,

κατανοητός κόσµος που είναι δεδοµένος για εµάς τους ανθρώπους. Τώρα, το αν αυτό

συνδέεται µε την εξύµνηση, την παραίτηση ή την απελπισία, αν θα αναζητηθεί

ενδεχοµένως ένας δρόµος προς τη «ζωή» µέσω του ανορθολογικού-µυστικιστικού

βιώµατος, αυτό δεν µπορεί να αλλάξει τίποτα στην ουσία αυτής της κατάστασης

πραγµάτων. Καθώς η αστική σκέψη εξετάζει µόνο τους «όρους της δυνατότητας» της

ισχύος εκείνων των µορφών, στις οποίες εκδηλώνεται το είναι που βρίσκεται στη

βάση της, κλείνει η ίδια τον δρόµο της προς τις σαφείς ερωτηµατοθεσίες, προς τα

ερωτήµατα για τη γένεση και τη φθορά, για την πραγµατική ουσία και το υπόστρωµα

αυτών των µορφών. Η οξύνοιά της περιπίπτει όλο και πιο πολύ στο επίπεδο εκείνης

της µυθικής «κριτικής» που διατυπώθηκε στην Ινδία, η οποία στην παλιά ιδέα ότι ο

κόσµος στέκεται πάνω σ’ έναν ελέφαντα αντέτεινε την «κριτική» ερώτηση: και που

στέκεται ο ελέφαντας; Όταν όµως βρέθηκε η απάντηση ότι ο ελέφαντας στέκεται

πάνω σε µια χελώνα, η κριτική καθησυχάστηκε. Είναι ωστόσο σαφές ότι ακόµα και

67

µια περαιτέρω, παρόµοια «κριτική» ερωτηµατοθεσία θα ήταν το πολύ σε θέση να

αποκαλύψει ένα τρίτο θαυµαστό ζώο, όχι όµως τη λύση του πραγµατικού

ερωτήµατος.

68

II. Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης

Από την πραγµοποιηµένη δοµή της συνείδησης προέκυψε η µοντέρνα κριτική

φιλοσοφία. Απ’ αυτήν [τη δοµή] πηγάζουν τα ιδιαίτερα προβλήµατα της τελευταίας

αν τη συγκρίνουµε µε τις παλαιότερες φιλοσοφικές ερωτηµατοθεσίες. Μόνο η αρχαία

ελληνική φιλοσοφία συνιστά µια ορισµένη εξαίρεση. Κι αυτό δεν είναι τυχαίο. Γιατί

το φαινόµενο της πραγµοποίησης έπαιξε ένα ρόλο και στην ανεπτυγµένη ελληνική

κοινωνία. Όµως, σε αντιστοιχία µε το εντελώς διαφορετικά διαµορφωµένο κοινωνικό

της είναι, οι ερωτηµατοθεσίες και οι λύσεις της αρχαίας φιλοσοφίας διαφέρουν

ποιοτικά από εκείνες της µοντέρνας. Έτσι – από τη σκοπιά µιας ορθής ερµηνείας – η

εκ µέρους του Νάτορπ* θεώρηση του Πλάτωνα ως προδρόµου του Καντ είναι εξίσου

αυθαίρετη µε την προσπάθεια του Θωµά Ακινάτη να οικοδοµήσει τη φιλοσοφία του

πάνω στον Αριστοτέλη. Το ότι και οι δύο αυτές απόψεις στάθηκαν εν γένει δυνατές –

έστω και µε εξίσου αυθαίρετο και ακατάλληλο τρόπο – συνδέεται αφενός µε το

γεγονός ότι οι κατοπινές εποχές τείνουν πάντα να χρησιµοποιούν την παραδεδοµένη

ιστορική κληρονοµιά για τους δικούς τους σκοπούς. Αφετέρου, αυτή η διττή

δυνατότητα ερµηνείας της εξηγείται µε βάση το γεγονός ότι η ελληνική φιλοσοφία

γνώριζε µεν τα φαινόµενα της πραγµοποίησης, αλλά δεν τα βίωνε ως την καθολική

µορφή του συνολικού είναι, [εξηγείται µε βάση] το γεγονός ότι πατούσε µε το ένα

πόδι σ’ αυτήν, αλλά µε το άλλο πόδι ακόµα σε µια αυτοφυώς δοµηµένη κοινωνία· γι’

αυτό και τα προβλήµατά της παρέµειναν εφαρµόσιµα και προς τις δύο κατευθύνσεις

της εξέλιξης – έστω και µε τη βοήθεια ενεργητικών επανερµηνειών.

1.

Σε τι συνίσταται όµως αυτή η θεµελιώδης διαφορά; Ο Καντ118 τη διατύπωσε

µε σαφήνεια στον πρόλογο στη δεύτερη έκδοση της Κριτικής του καθαρού Λόγου µε

τη γνωστή διατύπωση περί της «κοπερνίκειας στροφής», η οποία έπρεπε να

επιτελεστεί σχετικά µε το πρόβληµα της γνώσης: «Ως τώρα γινόταν δεκτό ότι η όλη

γνώση µας θα πρέπει να ρυθµίζεται προς τα αντικείµενα…. Γι’ αυτό ας δοκιµάσουµε

µια φορά να δούµε µήπως έχουµε στα προβλήµατα της µεταφυσικής περισσότερη

118 Εκδόσεις Reclam, σελ. 17. [Παρατίθεται η µετάφραση: Κριτική του καθαρού Λόγου, µτφρ. Α. Γιανναρά, Παπαζήσης: Αθήνα 1976, Β ΧVI.]

69

επιτυχία, αν δεχτούµε υποθετικά ότι τα αντικείµενα πρέπει να ρυθµίζονται προς τη

γνώση µας…» Με άλλη διατύπωση, η µοντέρνα φιλοσοφία θέτει στον εαυτό της το

πρόβληµα: να µην δεχθεί τον κόσµο ως κάτι που έχει δηµιουργηθεί ανεξάρτητα από

το γνωρίζον υποκείµενο (π.χ. από τον Θεό), αλλά να τον συλλάβει µάλλον ως ίδιο

προϊόν. Γιατί αυτή η στροφή, να θεωρείται η ορθολογική γνώση ως προϊόν του

πνεύµατος, δεν έχει την καταγωγή της στον Καντ, ο οποίος απλώς την οδήγησε µε πιο

ριζοσπαστικό τρόπο σε σχέση µε τους προδρόµους του στις απώτατες συνέπειές της.

Ο Μαρξ119 υπέδειξε – σε εντελώς διαφορετικά συµφραζόµενα – τον ισχυρισµό του

Βίκο [Vico] πως «η διαφορά µεταξύ της ανθρώπινης ιστορίας και της φυσικής

ιστορίας είναι ότι τη µία την έχουµε κάνει εµείς ενώ την άλλη δεν την έχουµε κάνει».

Αλλά ολόκληρη η µοντέρνα φιλοσοφία έθεσε στον εαυτό της αυτό το πρόβληµα,

ακολουθώντας δρόµους διαφορετικούς από εκείνον του Βίκο, ο οποίος µόνο

αργότερα κατανοήθηκε και επέδρασε στη σκέψη µε πολλούς τρόπους. Από την

µεθοδική αµφιβολία, από το cogito ergo sum του Ντεκάρτ στους Χόµπς, Σπινόζα,

Λάιµπνιτς απλώνεται µια ευθεία εξελικτική γραµµή, η αποφασιστική και ποικίλων

εκδοχών αντίληψη της οποίας είναι ότι το αντικείµενο της γνώσης µπορεί να

συλληφθεί από εµάς επειδή, και στο βαθµό που, έχει παραχθεί από εµάς τους

ίδιους.120 Οι µέθοδοι των µαθηµατικών και της γεωµετρίας, η µέθοδος της

κατασκευής, της παραγωγής του αντικειµένου από τις µορφικές προϋποθέσεις µιας

αντικειµενικότητας [Gegenständlichkeit] εν γένει, αργότερα οι µέθοδοι της

µαθηµατικής φυσικής γίνονται έτσι οι οδοδείκτες και το µέτρο της φιλοσοφίας, της

γνώσης του κόσµου ως ολότητας.

Το ερώτηµα γιατί και µε ποιο δικαίωµα η ανθρώπινη διάνοια αντιλαµβάνεται

ακριβώς τέτοια συστήµατα µορφών ως την ουσία της (σε αντίθεση µε τον

«δεδοµένο», ξένο, ασύλληπτο χαρακτήρα των περιεχοµένων αυτών των µορφών) δεν

τίθεται. Αυτό γίνεται δεκτό ως αυτονόητο. Και το αν αυτή η παραδοχή εκφράζεται ως

σκεπτικισµός (όπως στον Μπάρκλεϊ ή στον Χιούµ), ως αµφιβολία σχετικά µε την

ικανότητα της γνώσης «µας» να φτάσει σε έγκυρα αποτελέσµατα, ή αν εκδηλώνεται

ως απεριόριστη εµπιστοσύνη στην ικανότητα αυτών των µορφών να συλλαµβάνουν

την «αληθινή» ουσία όλων των πραγµάτων (όπως στον Σπινόζα ή στον Λάιµπνιτς),

119 Kapital I, MEW 23, σελ. 393, σηµ. 89. 120 Πρβλ. Toennies, Hobbes: Leben und Lehre και ιδιαίτερα Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Οι διαπιστώσεις αυτού του βιβλίου, στις οποίες θα επανέλθουµε, µας είναι πολύτιµες, γιατί έχουν διατυπωθεί από µια εντελώς διαφορετική σκοπιά και

70

έχει εδώ δευτερεύουσα σηµασία. Γιατί ζητούµενό µας δεν είναι να προτείνουµε µια

ιστορία της µοντέρνας φιλοσοφίας – έστω και µε τη µορφή αδρού διαγράµµατος –,

αλλά απλώς και µόνο να αναδείξουµε µε µερικές επισηµάνσεις τη συνάφεια των

βασικών προβληµάτων αυτής της φιλοσοφίας µε το θεµελιώδες είναι [Seinsgrund],

απ’ το οποίο αναδύονται τα ερωτήµατά της και στο οποίο τείνουν να επιστρέψουν

κατανοητικά. Ο χαρακτήρας αυτού του είναι αποκαλύπτεται ωστόσο στο τι δεν

αποτελεί πρόβληµα για τη σκέψη που φύεται στο έδαφός του, τουλάχιστον µε την

ίδια καθαρότητα όσο και στο τι και πώς µετατράπηκε κάτι σε πρόβληµα· σε κάθε

περίπτωση είναι σκόπιµο να εξετάσουµε και τις δύο στιγµές στην αλληλεπίδρασή

τους. Και αν θέσουµε το ερώτηµα µε αυτόν τον τρόπο, τότε η (ακόµα και στους πιο

«κριτικούς» φιλοσόφους) αφελής και δογµατική εξίσωση της τυπικής-µαθηµατικής,

ορθολογικής γνώσης αφενός µε τη γνώση εν γένει και, αφετέρου, µε τη «δική µας»

γνώση εµφανίζεται ως το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισµα ολόκληρης αυτής της

εποχής. Το ότι καµία απ’ τις δύο εξισώσεις δεν είναι κάτι το αυτονόητο υπό

οποιεσδήποτε συνθήκες µάς το διδάσκει και η πιο επιφανειακή µατιά στην ιστορία

της ανθρώπινης σκέψης· πρώτα απ’ όλα [µια µατιά] στη γένεση της ίδιας της

µοντέρνας σκέψης, όπου οι πιο σκληροί διανοητικοί αγώνες έπρεπε να διεξαχθούν

εναντίον της εντελώς διαφορετικά διαµορφωµένης µεσαιωνικής σκέψης, µέχρις ότου

επιβληθεί πραγµατικά η νέα µέθοδος και η νέα αντίληψη περί της ουσίας της σκέψης.

Φυσικά, ούτε και αυτός ο αγώνας µπορεί να περιγραφεί εδώ. Μπορούµε έτσι κι

αλλιώς να προϋποθέσουµε ως γνωστό το γεγονός ότι τα κίνητρά του ήταν η

ενοποίηση όλων των φαινοµένων (σε αντίθεση π.χ. προς τον µεσαιωνικό χωρισµό του

κόσµου σε κόσµο «κάτω» και «πάνω» απ’ τη σελήνη), η απαίτηση της εµµενούς

αιτιώδους συνοχής του σε αντίθεση µε τις αντιλήψεις που αναζητούσαν την αιτία και

τη σύνδεση µεταξύ των φαινοµένων εκτός της εµµενούς τους συνάφειας (αστρονοµία

εναντίον αστρολογίας κ.ο.κ.), η απαίτηση της δυνατότητας εφαρµογής των

µαθηµατικών-ορθολογικών κατηγοριών για την εξήγηση όλων των φαινοµένων (σε

αντίθεση προς την ποιοτική φιλοσοφία της φύσης, που γνωρίζει ακόµα µια νέα άνοδο

κατά την Αναγέννηση – Μπέµε*, Φλάντ* κ.λπ. – και αποτέλεσε τη βάση της µεθόδου

ακόµα και του Βάκωνα). Επίσης [προϋποθέτουµε ως γνωστό] ότι ολόκληρη αυτή η

φιλοσοφική εξέλιξη έλαβε χώρα σε διαρκή αλληλεπίδραση µε την ανάπτυξη των

θετικών επιστηµών· η ανάπτυξη των οποίων βρισκόταν πάλι σε γόνιµη

παρ’ όλα αυτά περιγράφουν την ίδια εξελικτική πορεία, την επίδραση του µαθηµατικού, «ακριβούς»-επιστηµονικού ορθολογισµού στη γένεση της µοντέρνας σκέψης.

71

αλληλεπίδραση µε τη διαρκώς εξορθολογιζόµενη τεχνική, µε την εργασιακή εµπειρία

στην παραγωγή.121

Αυτές οι συνάφειες είναι αποφασιστικής σηµασίας για την ερωτηµατοθεσία

µας. Γιατί «ορθολογισµός», δηλαδή ένα τυπικό σύστηµα, η συνοχή του οποίου ήταν

προσανατολισµένη προς εκείνη την πλευρά των φαινοµένων που µπορεί να

συλληφθεί µε βάση τη διάνοια, που µπορεί να παραχθεί από τη διάνοια και γι’ αυτό

να κυριαρχηθεί, να προβλεφθεί και να υπολογισθεί από τη διάνοια, υπήρξε στις πιο

διαφορετικές εποχές, µε τις πιο διαφορετικές µορφές. Προκύπτουν όµως θεµελιώδεις

διαφορές ανάλογα µε το υλικό στο οποίο αναφέρεται αυτός ο ορθολογισµός και µε τον

ρόλο που του ανατίθεται στο συνολικό σύστηµα των ανθρώπινων γνώσεων και

στοχοθεσιών. Το καινούργιο στον µοντέρνο ορθολογισµό συνίσταται λοιπόν στο ότι

εµφανίζεται – όσο προχωράει η εξέλιξη σε αυξανόµενο βαθµό – µε την αξίωση ότι

έχει ανακαλύψει την αρχή της σύνδεσης όλων των φαινοµένων που απαντώνται στη

ζωή του ανθρώπου στη φύση και στην κοινωνία. Αντίθετα κάθε προηγούµενος

ορθολογισµός ήταν πάντα απλώς ένα µερικό σύστηµα. Τα «έσχατα» προβλήµατα της

ανθρώπινης ύπαρξης παραµένουν εντός µιας ανορθολογικότητας ασύλληπτης για την

ανθρώπινη διάνοια. Σε όσο εγγύτερη συνάφεια βρίσκεται ένα τέτοιο ορθολογικό

µερικό σύστηµα προς τα «έσχατα» ερωτήµατα της ύπαρξης, τόσο πιο καθαρά

αποκαλύπτεται ο απλώς µερικός, απλώς υπηρετικός χαρακτήρας του που αφήνει

ασύλληπτη την «ουσία». Αυτό ισχύει π.χ. για την µε µεγάλη ακρίβεια

εξορθολογισµένη µέθοδο του ινδικού ασκητισµού122 που υπολογίζει επακριβώς όλα

τα αποτελέσµατα, ολόκληρη η «ορθολογικότητα» της οποίας βρίσκεται σε άµεση

συνάφεια µε εκείνη των µέσων προς τον σκοπό, προς το έσχατο, εντελώς ασύλληπτο

από τη διάνοια βίωµα της ουσίας του κόσµου.

Κι εδώ γίνεται λοιπόν επίσης φανερό ότι δεν είναι σωστό να εκλάβουµε τον

«ορθολογισµό» αφηρηµένα-τυπικά και να τον µετατρέψουµε µε αυτόν τον τρόπο σε

µια υπεριστορική αρχή της ουσίας της ανθρώπινης σκέψης. Βλέπουµε µάλλον κι εδώ

το ίδιο, ότι η διαφορά µεταξύ της εµφάνισης µιας µορφής ως καθολικής κατηγορίας

121 Kapital I, MEW 23, σελ. 498. Πρβλ. επίσης Gottl, ιδιαίτερα για την αντίθεση προς την αρχαιότητα, ό.π., σελ. 238-245. Γι’ αυτό η έννοια του «ορθολογισµού» δεν θα πρέπει να υπεργενικευθεί µε αφηρηµένο και ανιστορικό τρόπο, αλλά θα πρέπει πάντα να ορίζουµε ακριβώς το αντικείµενο (το πεδίο της ζωής) στο οποίο αναφέρεται, και πάνω απ’ όλα εκείνα τα αντικείµενα στα οποία δεν αναφέρεται. 122 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II, σελ. 165-170. Μια ανάλογη δοµή παρουσιάζει όµως και η ανάπτυξη όλων των «ειδικών επιστηµών» στις Ινδίες: πολύ ανεπτυγµένη τεχνική στα επιµέρους, χωρίς αναφορά σε µια ορθολογική ολότητα, χωρίς να γίνεται προσπάθεια να εξορθολογιστεί το όλον, οι ορθολογικές κατηγορίες να αναχθούν σε καθολικές κατηγορίες. Ό.π., σελ. 146-147, 166-167. Παρόµοια ισχύουν για τον «ορθολογισµό» του Κοµφουκιανισµού. Ό.π., σελ. 527.

72

και της απλής χρησιµοποίησής της για την οργάνωση επακριβώς αποµονωµένων

επιµέρους συστηµάτων είναι µια ποιοτική διαφορά. Εντούτοις, και µόνο η καθαρά

τυπική οροθέτηση αυτού του τύπου σκέψης φωτίζει την αναγκαία συσχέτιση

ορθολογικότητας και ανορθολογικότητας, την απόλυτη αναγκαιότητα µε την οποία

κάθε ορθολογικό τυπικό σύστηµα προσκρούει σ’ ένα όριο ή φράγµα

ανορθολογικότητας. Ωστόσο αν – όπως στο παράδειγµα του ινδικού ασκητισµού που

αναφέρθηκε – το ορθολογικό σύστηµα νοείται εξαρχής και ως προς την ουσία του ως

µερικό σύστηµα, αν ο κόσµος της ανορθολογικότητας που το περιβάλλει, που το

οροθετεί (δηλαδή, σε αυτή την περίπτωση, αφενός η ανάξια για εξορθολογισµό

επίγεια-εµπειρική ανθρώπινη ύπαρξη και, αφετέρου, το απρόσιτο στις ανθρώπινες

ορθολογικές έννοιες επέκεινα, ο κόσµος της λύτρωσης) νοείται ως ανεξάρτητος απ’

αυτό [το µερικό σύστηµα], ως αναγκαστικά υπο- ή υπερκείµενός του, αυτό δεν

δηµιουργεί κανένα µεθοδικό πρόβληµα για το ίδιο το ορθολογικό σύστηµα. Είναι

ακριβώς µέσο για την επίτευξη ενός – µη ορθολογικού – σκοπού. Το ζήτηµα τίθεται

µε εντελώς διαφορετικό τρόπο όταν ο ορθολογισµός εµφανίζεται µε την αξίωση να

αντιπροσωπεύει την καθολική µέθοδο για τη γνώση ολόκληρου του είναι. Σε αυτή

την περίπτωση, το ζήτηµα της αναγκαίας συσχέτισης µε την ανορθολογική αρχή

αποκτάει µια αποφασιστική σηµασία, διαλυτική και καταστροφική για ολόκληρο το

σύστηµα. Αυτή είναι η περίπτωση του µοντέρνου (αστικού) ορθολογισµού.

Αυτό το πρόβληµα εµφανίζεται µε τον πλέον σαφή τρόπο στην αξιοπερίεργη

και πολύσηµα εναλλασσόµενη σηµασία, την οποία έχει η, ωστόσο απαραίτητη για το

σύστηµα, έννοια του πράγµατος καθ’ εαυτό στον Καντ. Έχουν γίνει πολλές

προσπάθειες να δειχθεί ότι το πράγµα καθ’ εαυτό επιτελεί εντελώς διαφορετικές

µεταξύ τους λειτουργίες στο σύστηµα του Καντ. Το κοινό αυτών των διαφορετικών

λειτουργιών µπορεί να ανευρεθεί στο γεγονός ότι καθεµία απ’ αυτές αντιπροσωπεύει

ένα όριο ή φράγµα για την αφηρηµένη, τυπικο-ορθολογιστική «ανθρώπινη» γνωστική

ικανότητα. Ωστόσο, αυτά τα επιµέρους όρια και φράγµατα φαίνονται να είναι τόσο

διαφορετικά µεταξύ τους, ώστε η ενοποίησή τους υπό την – φυσικά αφηρηµένη και

αρνητική – έννοια του πράγµατος καθ’ εαυτό γίνεται πραγµατικά κατανοητή µόνο

εφόσον γίνει φανερό ότι η έσχατη αποφασιστική αιτία αυτών των ορίων και

φραγµάτων της «ανθρώπινης» γνωστικής ικανότητας είναι ενιαία, παρά την

πολλαπλότητα των συνεπειών της. Συνοπτικά, αυτά τα προβλήµατα µπορούν να

αναχθούν σε δύο µεγάλα – φαινοµενικά – εντελώς ανεξάρτητα και µάλιστα

αντιτιθέµενα µεταξύ τους συµπλέγµατα: πρώτον, στο πρόβληµα της ύλης (µε τη

73

λογική-µεθοδική έννοια), στο ερώτηµα περί του περιεχοµένου εκείνων των µορφών,

µε τις οποίες «εµείς» γνωρίζουµε και µπορούµε να γνωρίσουµε τον κόσµο, γιατί τις

έχουµε παραγάγει οι ίδιοι· δεύτερον, στο πρόβληµα του όλου και σ’ εκείνο της

έσχατης ουσίας της γνώσης, στο ερώτηµα περί εκείνων των «έσχατων» αντικειµένων

της γνώσης, η σύλληψη των οποίων και µόνο στρογγυλεύει τα διαφορετικά επιµέρους

συστήµατα σε µια ολότητα, στο σύστηµα του ολοκληρωµένα κατανοηµένου κόσµου.

Γνωρίζουµε ότι η Κριτική του καθαρού Λόγου απορρίπτει µε αποφασιστικότητα τη

δυνατότητα να απαντηθεί η δεύτερη οµάδα ερωτηµάτων, µάλιστα η

«Υπερβατολογική διαλεκτική» αναλαµβάνει να τα αποµακρύνει από την επιστήµη ως

ερωτήµατα που τίθενται µε λανθασµένο τρόπο.123 Το ότι όµως η υπερβατολογική

διαλεκτική περιστρέφεται διαρκώς γύρω από το ερώτηµα περί της ολότητας είναι

κάτι που δεν χρειάζεται διεξοδική εξέταση. Ο Θεός, η ψυχή κ.λπ. δεν είναι παρά

εννοιακές-µυθολογικές εκφράσεις του ενιαίου υποκειµένου ή του ενιαίου

αντικείµενου της νοούµενης ως ολοκληρωµένης (και ολοκληρωτικά εγνωσµένης)

ολότητας όλων των αντικειµένων της γνώσης. Η υπερβατολογική διαλεκτική µε τον

αυστηρό διαχωρισµό των φαινοµένων από τα νοούµενα απορρίπτει κάθε αξίωση του

λόγου «µας» για γνώση της δεύτερης οµάδας αντικειµένων. Νοούνται ως πράγµατα

καθ’ εαυτά σε αντίθεση µε τα φαινόµενα που µπορούµε να γνωρίσουµε.

Φαίνεται τώρα ως εάν το πρώτο σύµπλεγµα ερωτηµάτων, το πρόβληµα των

περιεχοµένων της µορφής, να µην είχε τίποτα να κάνει µε αυτά τα ερωτήµατα.

Ιδιαίτερα στη διατύπωση που του δίνει ενίοτε ο Καντ, σύµφωνα µε την οποία «η

αισθητική ικανότητα εποπτείας (η οποία παρέχει το περιεχόµενο στις µορφές της

διάνοιας) είναι στην πραγµατικότητα απλώς και µόνο η δεκτικότητα στα ερεθίσµατα

που προέρχονται κατά ορισµένο τρόπο από παραστάσεις… Η µη αισθητή αιτία αυτών

των παραστάσεων είναι εντελώς άγνωστη, και γι’ αυτό δεν µπορούµε να την

εποπτεύσουµε ως αντικείµενο… Παρ’ όλα αυτά µπορούµε να ονοµάσουµε την απλώς

νοητή αιτία των φαινοµένων εν γένει υπερβατολογικό αντικείµενο, απλώς για να

έχουµε κάτι που να αντιστοιχεί στην αισθητικότητα ως µια δεκτικότητα». Γι’ αυτό το

αντικείµενο ισχύει λοιπόν «ότι είναι δεδοµένο καθ’ εαυτό πριν από κάθε εµπειρία».124

Ωστόσο, το πρόβληµα του περιεχοµένου της έννοιας πηγαίνει πολύ πιο µακριά από

123 Ο Καντ ολοκληρώνει εδώ τη φιλοσοφία του 18ου αιώνα. Τόσο η εξέλιξη Λόκ-Μπάρκλεϊ-Χιούµ, όσο και ο γαλλικός υλισµός κινούνται προς αυτή την κατεύθυνση. Η αδροµερής περιγραφή των επιµέρους σταδίων της εξέλιξης καθώς και των σηµαντικών αποκλίσεων µεταξύ των διαφόρων κατευθύνσεων βρίσκεται εκτός του πλαισίου αυτής της εργασίας. 124 Kritik der reinen Vernunft, σελ. 403-404 [Β 522-523], πρβλ. επίσης ό.π., σελ. 330 κ.ε.

74

εκείνο της αισθητικότητας, εφόσον βεβαίως δεν µπορεί επίσης κανείς να αρνηθεί

(όπως τείνουν να κάνουν µερικοί ιδιαίτερα «κριτικοί», ιδιαίτερα διακεκριµένοι

καντιανοί) ότι υπάρχει στενή σχέση µεταξύ των δύο. Γιατί η ανορθολογικότητα, η

αδυναµία του ορθολογισµού να αναγάγει ορθολογικά το περιεχόµενο, την οποία θα

γνωρίσουµε αµέσως ως ένα γενικό πρόβληµα της µοντέρνας λογικής, εµφανίζεται µε

τον πιο έντονο τρόπο στο ερώτηµα περί της σχέσης µεταξύ του αισθητού

αντικειµένου και της ορθολογικής-υπολογιστικής µορφής της διάνοιας. Ενώ ο

ανορθολογισµός άλλων περιεχοµένων είναι εντοπισµένος και σχετικός, η ύπαρξη των

κατ’ αίσθηση περιεχοµένων έτσι-όπως-είναι* παραµένει ένα απολύτως µη αναγώγιµο

δεδοµένο.125 Αν όµως το πρόβληµα της ανορθολογικότητας καταλήγει στο πρόβληµα

ότι το δεδοµένο είναι αδιαπέραστο από τις έννοιες τις διάνοιας, [αν καταλήγει] στο

πρόβληµα της αδυναµίας συναγωγής του από έννοιες της διάνοιας, τότε αυτή η

πλευρά του ερωτήµατος περί του πράγµατος καθ’ εαυτό, που στην αρχή φαινόταν να

πλησιάζει στο µεταφυσικό πρόβληµα της σχέσης µεταξύ «πνεύµατος» και «ύλης»,

αποκτάει µια εντελώς διαφορετική, µια λογικο-µεθοδικά, συστηµατικο-θεωρητικά

καθοριστική διάσταση.126 Τότε το ερώτηµα είναι το εξής: αν τα εµπειρικά γεγονότα

(άλλο αν είναι καθαρά «αισθητά» ή αν η αισθητικότητά τους αποτελεί απλώς το

έσχατο υλικό υπόστρωµα της ουσίας τους ως «γεγονότων») θα πρέπει να γίνουν

δεκτά στη γεγονικότητά τους ως «δεδοµένα», ή αν αυτός τους ο χαρακτήρας ως

δεδοµένων µπορεί να νοηθεί ως αναγώγιµος σε ορθολογικές µορφές, δηλαδή ως

παρηγµένος από τη διάνοιά «µας». Τότε όµως αυτό το ερώτηµα γίνεται το

καθοριστικό ερώτηµα περί της δυνατότητας του συστήµατος εν γένει.

Ήδη ο Καντ έδωσε µε πλήρη σαφήνεια αυτή την τροπή στο πρόβληµα. Όταν

τονίζει επανειληµµένα ότι ο καθαρός Λόγος δεν είναι σε θέση να πραγµατοποιήσει

ούτε µια συνθετική πρόταση συγκροτητική του αντικειµένου, οι θεµελιώδεις αρχές

του δεν µπορούν δηλαδή να συναχθούν «άµεσα από έννοιες, αλλά πάντα έµµεσα

µόνο από τη σχέση αυτών των εννοιών προς κάτι εντελώς τυχαίο, ήτοι προς τη

125 Ο Φόυερµπαχ συνέδεσε επίσης το πρόβληµα της απόλυτης υπερβατικότητας της αισθητικότητας (ως προς τη διάνοια) µε την αντίφαση σχετικά µε την ύπαρξη του Θεού. «Η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού υπερβαίνει τα όρια του λόγου: ορθόν, αλλά µε την ίδια έννοια που η όραση, η ακοή, η όσφρηση υπερβαίνουν τα όρια του λόγου.» Das Wesen des Christentums, Reclam, σελ. 303. Σχετικά µε παρόµοιους συλλογισµούς στον Χιούµ και στον Καντ πρβλ. Cassirer, ό.π., ΙΙ, σελ. 608. 126 Ο Λάσκ διατυπώνει αυτό το πρόβληµα µε τον πλέον σαφή τρόπο: «Για την υποκειµενικότητα» (δηλαδή για την λογική υποκειµενικότητα της κρίσης) «δεν είναι αυτονόητο, αλλά αποτελεί ακριβώς τον βασικό στόχο της έρευνάς της, το σε ποια κατηγορία θα διαφοροποιηθεί η λογική µορφή εν γένει, όταν πρόκειται να συλληφθεί οποιοδήποτε ορισµένο επιµέρους υλικό µε κατηγοριακή αναφορά ή, µε άλλη διατύπωση, ποιο επιµέρους υλικό ορίζει κάθε φορά το υλικό πεδίο των επιµέρους κατηγοριών.» Die Lehre vom Urteil, σελ. 162.

75

δυνατή εµπειρία»·127 όταν στην Κριτική της κριτικής δύναµης αυτή η ιδέα της «νοητής

τυχαιότητας», όχι µόνο των στοιχείων της δυνατής εµπειρίας, αλλά επίσης όλων των

νόµων που αναφέρονται σε αυτή και την οργανώνουν, γίνεται το κεντρικό πρόβληµα

της συστηµατοποίησης, βλέπουµε αφενός ότι οι δύο φαινοµενικά εντελώς

διαφορετικές, οροθετούσες λειτουργίες του πράγµατος καθ’ εαυτό (το ασύλληπτο της

ολότητας από τη σκοπιά της εννοιολογικής διαµόρφωσης των επιµέρους

ορθολογικών συστηµάτων και η ανορθολογικότητα των επιµέρους εννοιολογικών

περιεχοµένων) δεν αντιπροσωπεύουν παρά δύο πλευρές ενός και του ιδίου

προβλήµατος και ότι, αφετέρου, αυτό το πρόβληµα είναι πραγµατικά το κεντρικό

ερώτηµα µιας σκέψης που αναλαµβάνει να αποδώσει καθολική σηµασία στις

ορθολογικές κατηγορίες. Έτσι, από τον ορθολογισµό ως καθολική µέθοδο προκύπτει

αναγκαστικά η απαίτηση του συστήµατος, συγχρόνως όµως ο αναστοχασµός πάνω

στους όρους δυνατότητας ενός καθολικού συστήµατος, δηλαδή η συνειδητή θέση του

ερωτήµατος περί του συστήµατος, καταδεικνύει την αδυναµία υλοποίησης, το

απραγµατοποίητο της τεθειµένης απαίτησης.128 Γιατί το σύστηµα µε την έννοια του

ορθολογισµού – και ένα διαφορετικό σύστηµα είναι µια αυτοαντίφαση – δεν µπορεί

να σηµαίνει τίποτε άλλο παρά εκείνο τον συντονισµό ή την κάθετη ιεράρχηση των

διαφορετικών επιµέρους συστηµάτων των µορφών (και των επιµέρους µορφών εντός

αυτών των επιµέρους συστηµάτων), όπου αυτές οι συνδέσεις θα πρέπει πάντα να

µπορούν να νοηθούν ως «αναγκαίες» – δηλαδή ως συναγόµενες µε προφανή τρόπο

από τις ίδιες τις µορφές ή τουλάχιστον από την αρχή της διαµόρφωσης των µορφών,

ως «παρηγµένες» απ’ αυτές· όπου λοιπόν η ορθή θέση της αρχής – τείνει να –

σηµαίνει τη θέση ολόκληρου του καθοριζόµενου απ’ αυτήν συστήµατος, όπου οι

συνέπειες εµπεριέχονται στην αρχή, µπορούν να προκληθούν, να προβλεφθούν, να

υπολογιστούν απ’ αυτήν. Η πραγµατική ανάπτυξη όλων αυτών των αξιώσεων µπορεί

να εµφανίζεται ως «άπειρη διαδικασία», όµως αυτός ο περιορισµός σηµαίνει απλώς

ότι δεν είµαστε σε θέση να εποπτεύσουµε δια µιας το σύστηµα στην εκδιπλωµένη του

ολότητα· αυτός ο περιορισµός δεν αλλάζει ωστόσο τίποτα ως προς την αρχή της

127 Ό.π., σελ. 564. 128 ∆εν µπορεί εδώ να συζητηθεί το γεγονός ότι ούτε η ελληνική (ίσως µε την εξαίρεση πολύ ύστερων στοχαστών, όπως ο Πρόκλος) ούτε η µεσαιωνική φιλοσοφία γνωρίζουν ένα σύστηµα µε τη δική µας έννοια· πρώτη η µοντέρνα ερµηνεία τούς το απέδωσε. Το πρόβληµα του συστήµατος αναδύεται στη νεώτερη εποχή, για παράδειγµα στον Ντεκάρτ και στον Σπινόζα, και από τους Λάιµπνιτς και Καντ και εξής γίνεται σε αυξανόµενο βαθµό µια συνειδητή-µεθοδική απαίτηση.

76

συστηµατοποίησης.129 Αυτή η ιδέα του συστήµατος κάνει κατανοητό το γιατί τα

καθαρά και εφαρµοσµένα µαθηµατικά έπαιξαν πάντα για τη µοντέρνα φιλοσοφία τον

ρόλο του µεθοδικού προτύπου, του οδοδείκτη. Γιατί η µεθοδική σχέση των

αξιωµάτων τους µε τα επιµέρους συστήµατα και αποτελέσµατα που ανέπτυσσαν

αντιστοιχεί ακριβώς στην αξίωση που έθεσε στο σύστηµά του ο ίδιος ο

ορθολογισµός: στην απαίτηση κάθε επιµέρους στιγµή του συστήµατος να µπορεί να

παραχθεί από τη βασική του αρχή, [κάθε επιµέρους στιγµή] να είναι προβλέψιµη,

υπολογίσιµη από τη σκοπιά της [βασικής του αρχής].

Είναι σαφές ότι αυτή η αρχή της συστηµατοποίησης θα πρέπει να είναι

ασυµβίβαστη µε την αναγνώριση οποιασδήποτε «γεγονικότητας» [Tatsächlichkeit]

ενός «περιεχοµένου», το οποίο θα έπρεπε να γίνει δεκτό ως µη παραγόµενο από την

αρχή της µορφοποίησης και άρα ως απλή γεγονικότητα [Faktizität]. Το µεγαλείο, η

παραδοξότητα και η τραγικότητα της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας συνίσταται

τώρα στο ότι δεν εξαφανίζει πλέον – όπως κάνει ακόµα ο Σπινόζα – κάθε δεδοµένο

ως ανύπαρκτο πίσω από τη µνηµειακή αρχιτεκτονική των ορθολογικών µορφών που

παρήγαγε η διάνοια, αλλά αντιθέτως συλλαµβάνει τον ανορθολογικό χαρακτήρα της

δεδοµενικότητας του εννοιακού περιεχοµένου, τον διατηρεί, αλλά κινούµενη πέρα

απ’ αυτήν τη διαπίστωση, υπερβαίνοντάς την, προσπαθεί να ανεγείρει το σύστηµα.

Απ’ όσα παρουσιάστηκαν µέχρι τώρα γίνεται ήδη φανερό τι σηµαίνει το πρόβληµα

του δεδοµένου για το σύστηµα του ορθολογισµού: ότι είναι αδύνατο να αφεθεί το

δεδοµένο στην ύπαρξή του έτσι-όπως-είναι, γιατί έτσι παραµένει µε αξεπέραστο

τρόπο «τυχαίο», αλλά θα πρέπει να ενσωµατωθεί πλήρως στο ορθολογικό σύστηµα

των εννοιών της διάνοιας. Με την πρώτη µατιά φαίνεται να έχουµε εδώ ένα εντελώς

άλυτο δίληµµα. Γιατί είτε το «ανορθολογικό» περιεχόµενο ενσωµατώνεται στο

εννοιολογικό σύστηµα χωρίς να αφήσει υπόλοιπο, δηλαδή αυτό [το σύστηµα] θα

πρέπει να κατασκευαστεί ως κλειστό και εφαρµόσιµο πάνω στα πάντα, ως εάν δεν

υπήρχε η ανορθολογικότητα του περιεχοµένου, του δεδοµένου (ή υπήρχε το πολύ-

πολύ ως καθήκον ενσωµάτωσής της µε την έννοια που επισηµάνθηκε παραπάνω),

οπότε η σκέψη ξαναπέφτει στο επίπεδο του αφελούς-δογµατικού ορθολογισµού:

θεωρεί κατά κάποιον τρόπο την απλή γεγονικότητα του ανορθολογικού

εννοιολογικού περιεχοµένου ως ανύπαρκτη. (Ακόµα κι αν αυτή η µεταφυσική πάρει

129 Η ιδέα της «άπειρης διάνοιας», της νοητικής εποπτείας κ.λπ. εξυπηρετεί εν µέρει τη γνωσιοθεωρητική επίλυση αυτής της δυσκολίας. Όµως ήδη ο Καντ διείδε καθαρά ότι αυτό το πρόβληµα παραπέµπει σε αυτό που πραγµατευόµαστε εδώ.

77

συγκαλυµµένη µορφή µέσω του ισχυρισµού ότι αυτό το περιεχόµενο είναι

«ασήµαντο» για τη γνώση.) Είτε [η σκέψη] είναι αναγκασµένη να αναγνωρίσει ότι το

δεδοµένο, το περιεχόµενο, η ύλη εισέρχεται στη µορφοποίηση, στη δοµή των µορφών,

στη σχέση µεταξύ των µορφών, δηλαδή στη δοµή του ίδιου του συστήµατος µε τρόπο

καθοριστικό, 130 οπότε το σύστηµα πρέπει να εγκαταλειφθεί ως σύστηµα· το σύστηµα

είναι µόνο µία κατά το δυνατόν ευσύνοπτη καταγραφή, µια κατά το δυνατόν εύτακτη

περιγραφή δεδοµένων γεγονότων, η συνοχή όµως της οποίας δεν είναι πλέον

ορθολογική, δηλαδή δεν είναι πλέον συστηµατοποιήσιµη, ακόµα κι αν οι µορφές των

στοιχείων της είναι ορθολογικές µε βάση τη διάνοια.131

Θα ήταν ωστόσο επιφανειακό να µείνει κανείς σ’ αυτό το δίληµµα, άλλωστε

ούτε η κλασική φιλοσοφία το έκανε έστω και µια στιγµή. Ωθώντας στα άκρα τη

λογική αντίθεση µεταξύ µορφής και περιεχοµένου, στην οποία συναντιούνται και

διασταυρώνονται όλες οι αντιθέσεις που βρίσκονται στη βάση της φιλοσοφίας,

διατηρώντας την ως αντίθεση και προσπαθώντας παρ’ όλα αυτά να την τιθασεύσει,

κατάφερε να πάει πέρα από τους προδρόµους της και να θέσει τα θεµέλια για τη

διαλεκτική µέθοδο. Η επιµονή της να εγκαθιδρύσει ένα ορθολογικό σύστηµα παρά

την σαφώς αναγνωρισµένη και ως τέτοια διατηρηµένη ανορθολογικότητα του

περιεχοµένου της έννοιας (του δεδοµένου) λειτούργησε µεθοδικά στην κατεύθυνση

µιας δυναµικής σχετικοποίησης αυτών των αντιθέσεων. Κι εδώ βεβαίως

προηγήθηκαν ως µεθοδικό πρότυπο τα µοντέρνα µαθηµατικά. Τα συστήµατα που

επηρεάστηκαν απ’ αυτά (ιδιαίτερα αυτό του Λάιµπνιτς) συλλαµβάνουν την

ανορθολογικότητα του δεδοµένου ως καθήκον υπέρβασής της. Και πραγµατικά, για

την µέθοδο των µαθηµατικών κάθε ανορθολογικότητα του εκάστοτε ευρισκόµενου

περιεχοµένου εµφανίζεται απλώς ως αφορµή για να αναµορφωθεί, να επανερµηνευτεί

το σύστηµα των µορφών µέσω του οποίου παρήχθησαν οι µέχρι τώρα συναρτήσεις,

µε τρόπο ώστε το περιεχόµενο που εµφανίζεται εκ πρώτης όψεως ως «δεδοµένο» να

παρουσιαστεί στο εξής επίσης ως «παρηγµένο», µε τρόπο ώστε η γεγονικότητα να

διαλυθεί µέσα στην αναγκαιότητα. Όσο µεγάλη πρόοδο κι αν σηµαίνει αυτή η

σύλληψη της πραγµατικότητας απέναντι στη δογµατική περίοδο (των «άγιων

130 Με τον πλέον οξύ και σαφή τρόπο και πάλι στον Λασκ. Πρβλ. Logik der Philosophie, σελ. 60-62. Μόνο που ούτε κι αυτός συνάγει όλες τις συνέπειες των διαπιστώσεών του, ειδικά αυτές της κατ’ αρχήν αδυναµίας συγκρότησης του ορθολογικού συστήµατος. 131 Ας φέρουµε για παράδειγµα στο νου µας τη φαινοµενολογική µέθοδο του Χούσερλ, στην οποία ολόκληρο το πεδίο της λογικής µετατρέπεται τελικά σε µια «γεγονικότητα» υψηλότερης τάξης. Ο ίδιος ο Χούσερλ ονοµάζει κι αυτή τη µέθοδο καθαρά περιγραφική. Πρβλ. Ideen zu einer reinen Phänomenologie, τόµ. 1 του Jahrbuch, σελ. 113.

78

µαθηµατικών»), δεν θα πρέπει ούτε εδώ να παραβλέψουµε το ότι η µαθηµατική

µέθοδος έχει να κάνει µε µια έννοια της ανορθολογικότητας η οποία είναι ήδη

προσαρµοσµένη στις µεθοδικές της απαιτήσεις, έχει γίνει οµοιογενής προς αυτήν (και

µε τη µεσολάβηση αυτής [της έννοιας της ανορθολογικότητας]: [έχει να κάνει] µε µια

παρόµοια έννοια της γεγονικότητας, του είναι). Βεβαίως κι εδώ διατηρείται η

εντοπισµένη ανορθολογικότητα του εννοιολογικού περιεχοµένου: αυτή συναρτάται

όµως εξ’ αρχής – εκ της µεθόδου, εκ του τρόπου που τέθηκε – µε έναν όσο το δυνατό

πιο καθαρό καθορισµό της θέσης της και άρα µε τη δυνατότητα σχετικοποίησής

της.132

Έτσι όµως βρήκαµε µόνο το µεθοδικό πρότυπο και όχι την ίδια τη µέθοδο.

Γιατί είναι σαφές ότι η ανορθολογικότητα του είναι (τόσο ως ολότητας όσο και ως

«έσχατου», υλικού υποστρώµατος των µορφών), η ανορθολογικότητα της ύλης

διαφέρει ποιοτικά από την ανορθολογικότητα αυτής της ύλης – θα µπορούσαµε να

πούµε µαζί µε τον Μάιµον:* αυτής της «νοητής ύλης». Αυτό δεν εµπόδισε βεβαίως

τη φιλοσοφία να επιχειρήσει την κυριάρχηση και αυτής της ύλης µε τις µορφές της,

µε βάση το πρότυπο της µαθηµατικής µεθόδου (της κατασκευής, της παραγωγής).

∆εν θα πρέπει όµως ποτέ να ξεχνάµε ότι η αδιάκοπη «παραγωγή» του περιεχοµένου

σηµαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό για την ύλη του είναι απ’ ότι στον κόσµο των

µαθηµατικών που στηρίζεται ολοκληρωτικά στην κατασκευή, ότι η «παραγωγή»

σηµαίνει εδώ απλώς την κατανοησιµότητα των γεγονότων µε βάση τη διάνοια, ενώ

στα µαθηµατικά παραγωγή και κατανοησιµότητα συµπίπτουν πλήρως µεταξύ τους.

Μεταξύ των εκπροσώπων της κλασικής φιλοσοφίας, ο Φίχτε είδε αυτό το πρόβληµα

καθαρότατα στη µεσαία του περίοδο και το διατύπωσε µε τον πλέον σαφή τρόπο. Το

ζήτηµα είναι – µας λέει133 – «η απόλυτη προβολή ενός αντικειµένου, για τη γένεση του

οποίου δεν µπορεί να δοθεί λόγος, γι’ αυτό και το µεσοδιάστηµα µεταξύ προβολής και

προβαλλόµενου είναι σκοτεινό και κενό, όπως το διατύπωσα κάπως σχολαστικά, αλλά

νοµίζω πολύ εύστοχα, [είναι] η projectio per hiatum irrationalem*».

132 Αυτή η βασική τάση της φιλοσοφίας του Λάιµπνιτς παίρνει µια ώριµη µορφή στη φιλοσοφία του Μάιµον, ως λύση του προβλήµατος του πράγµατος καθ’ εαυτό και της «νοητής τυχαιότητας»· από εδώ προέρχονται αποφασιστικής σηµασίας επιρροές πάνω στον Φίχτε και µέσω αυτού στην κατοπινή εξέλιξη. Στο άρθρο του Ρίκερτ: «Das Eine, die Einheit und das Eins», Logos II, Ι, βρίσκουµε την πλέον σαφή πραγµάτευση του προβλήµατος της ανορθολογικότητας στα µαθηµατικά. 133 Die Wissenschaftslehre von 1804, διάλεξη ΧV, Werke (νέα έκδοση) IV, σελ. 288, υπογράµµιση δική µου. Αυτή η ερωτηµατοθεσία διατηρείται – λιγότερο ή περισσότερο καθαρά – και στην ύστερη «κριτική» φιλοσοφία. Με τον πλέον σαφή τρόπο στον Βίντελµπαντ [Windelband], όταν ορίζει το είναι ως «ανεξαρτησία του περιεχοµένου από τη µορφή». Κατά τη γνώµη µου, οι κριτικοί του εξάλειψαν απλώς την παραδοξότητά του, αλλά µε κανέναν τρόπο δεν έλυσαν το πρόβληµα που κρύβεται µέσα της.

79

Μόνο µε αυτή την ερωτηµατοθεσία γίνεται κατανοητός ο χωρισµός των

δρόµων στη µοντέρνα φιλοσοφία και µαζί του επίσης [γίνονται κατανοητές] οι

σηµαντικότερες εποχές της εξέλιξής της. Πριν από αυτήν τη θεωρία περί

ανορθολογικότητας εκτείνεται η εποχή του φιλοσοφικού «δογµατισµού» ή –

µιλώντας κοινωνικοϊστορικά – η εποχή κατά την οποία η σκέψη της αστικής τάξης

εξίσωνε αφελώς τις µορφές σκέψης της – τις µορφές µε τις οποίες ήταν αναγκασµένη

να σκεφτεί τον κόσµο ανάλογα µε το κοινωνικό της είναι – µε την πραγµατικότητα,

µε το είναι. Η άνευ όρων αναγνώριση αυτού του προβλήµατος, η παραίτηση από την

υπέρβασή του οδηγεί κατ’ ευθείαν στις διάφορες µορφές της θεωρίας του

επινοήµατος*: [οδηγεί] στην απόρριψη κάθε «µεταφυσικής» (µε την έννοια της

επιστήµης του είναι), στην στοχοθεσία να κατανοηθούν τα φαινόµενα των επιµέρους,

επακριβώς εξειδικευµένων πεδίων µέσω κατάλληλα προσαρµοσµένων σ’ αυτά

αφηρηµένων-υπολογιστικών επιµέρους συστηµάτων, χωρίς ανάληψη της

προσπάθειας – και µάλιστα µε απόρριψη αυτής της προσπάθειας ως

«αντιεπιστηµονικής» – να κυριαρχηθεί το όλον του επιστητού από αυτήν τη σκοπιά.

Αυτή η παραίτηση εκφράζεται µε σαφήνεια σε µερικές τάσεις (Μαχ*-Αβενάριους*,

Πουανκαρέ*, Φάιινγκερ* κ.λπ.), σε πολλές τάσεις είναι κρυµµένη. ∆εν θα πρέπει

όµως να ξεχνά κανείς ότι – όπως δείξαµε στο τέλος της πρώτης ενότητας – η γένεση

των εξειδικευµένων επιµέρους επιστηµών, οι οποίες είναι επακριβώς χωρισµένες και

εντελώς ανεξάρτητες µεταξύ τους τόσο ως προς το αντικείµενο όσο και ως προς τη

µέθοδο, σηµαίνει ήδη την αναγνώριση της αδυναµίας επίλυσης αυτού του

προβλήµατος: ότι κάθε επιµέρους επιστήµη αντλεί την «ακρίβειά» της ακριβώς απ’

αυτή την πηγή. Εγκαταλείπει το υλικό υπόστρωµα, το οποίο βρίσκεται εντέλει στη

βάση της, στην αδιατάρακτη ανορθολογικότητά του (ως «µη παρηγµένο», ως

«δεδοµένο»), προκειµένου να µπορεί να λειτουργήσει ανεµπόδιστα στον έτσι

δηµιουργούµενο, κλειστό, µεθοδικά αποκαθαρµένο κόσµο µε βάση κατηγορίες της

διάνοιας που µπορούν να χρησιµοποιηθούν χωρίς προβλήµατα, οι οποίες άλλωστε

εφαρµόζονται τώρα σε µια «νοητή» ύλη και όχι πλέον στο πραγµατικό υλικό

υπόστρωµα (ακόµα και αυτής της επιµέρους επιστήµης). Και η φιλοσοφία αφήνει –

συνειδητά – άθικτη αυτή την εργασία των επιµέρους επιστηµών. Μάλιστα θεωρεί

αυτή την παραίτησή της ως µια κριτική πρόοδο. Όµως ο ρόλος της περιορίζεται έτσι

στην έρευνα των τυπικών προϋποθέσεων ισχύος των επιστηµών – οι οποίες µένουν

άθικτες, χωρίς διόρθωση. Και το πρόβληµα το οποίο αυτές αντιπαρέρχονται δεν

µπορεί να βρει λύση ούτε σ’ αυτήν, µάλιστα δεν µπορεί ούτε σ’ αυτήν επίσης να

80

τεθεί. Όπου επιστρέφει στις δοµικές προϋποθέσεις της σχέσης µεταξύ µορφής και

περιεχοµένου, είτε εξυψώνει τη «µαθηµατικοποιητική» µέθοδο των επιµέρους

επιστηµών σε µέθοδο της φιλοσοφίας (σχολή του Μαρβούργου*)134 είτε

επεξεργάζεται την ανορθολογικότητα της ύλης, µε τη λογική έννοια, ως «έσχατο»

γεγονός (Βίντελµπαντ*, Ρίκερτ*, Λασκ*). Όµως και στις δύο περιπτώσεις, εφόσον

επιχειρηθεί µια συστηµατοποίηση, κάνει την εµφάνισή του το ανεπίλυτο πρόβληµα

της ανορθολογικότητας ως πρόβληµα της ολότητας. Ο ορίζοντας που περικλείει εδώ

το δηµιουργηµένο ή δηµιουργήσιµο όλον είναι, στην καλύτερη περίπτωση, ο

πολιτισµός (δηλαδή ο πολιτισµός της αστικής κοινωνίας) ως κάτι µη αναγώγιµο, ως

κάτι που πρέπει απλώς να δεχθούµε, ως «γεγονικότητα» µε την έννοια της κλασικής

φιλοσοφίας.135

Η λεπτοµερής εξέταση των διαφορετικών µορφών αυτής της παραίτησης από

το να κατανοηθεί η πραγµατικότητα ως όλον και ως είναι θα ξεπερνούσε κατά πολύ

το πλαίσιο αυτής της εργασίας. Εδώ θέλαµε µόνο να υποδείξουµε το σηµείο όπου στη

σκέψη της αστικής κοινωνίας εµφανίζεται φιλοσοφικά εκείνη η διττή τάση της

εξέλιξής της: ότι κυριαρχεί σε αυξανόµενο βαθµό πάνω στις λεπτοµέρειες της

κοινωνικής της ύπαρξης, τις υποτάσσει στις µορφές των αναγκών της, συγχρόνως

όµως χάνει – επίσης σε αυξανόµενο βαθµό – τη δυνατότητα της διανοητικής

κυριάρχησης της κοινωνίας ως ολότητας και έτσι και την αρµοδιότητά της να

καθοδηγήσει την τελευταία. Η κλασική γερµανική φιλοσοφία σηµατοδοτεί ένα

ιδιόµορφο µεταβατικό σηµείο σε αυτή την εξέλιξη: αναδύεται σε µια βαθµίδα

ανάπτυξης της τάξης [ενν. της αστικής τάξης], όπου αυτή η διαδικασία έχει

προχωρήσει ήδη αρκετά ώστε όλα αυτά τα προβλήµατα να µπορούν να

συνειδητοποιηθούν ως προβλήµατα· γεννιέται όµως συγχρόνως σε ένα περιβάλλον

όπου αυτά εισέρχονται στη συνείδηση µόνο ως καθαρά διανοητικά, ως καθαρά

φιλοσοφικά προβλήµατα. Ωστόσο αυτό αποκλείει αφενός τη θεώρηση των

συγκεκριµένων προβληµάτων της ιστορικής κατάστασης και της συγκεκριµένης

διεξόδου απ’ αυτήν, αφετέρου επιτρέπει όµως στην κλασική φιλοσοφία να σκεφτεί

µέχρι τέλους τα βαθύτερα και έσχατα προβλήµατα της αστικής κοινωνίας – ως

134 Η κριτική των επιµέρους φιλοσοφικών κατευθύνσεων δεν έχει θέση εδώ. Αναφέρω λοιπόν µόνο ως παράδειγµα για την ορθότητα αυτού του σχεδιαγράµµατος την οπισθοδρόµηση στο (µεθοδικά: προκριτικό) φυσικό δίκαιο, που µπορεί να παρατηρηθεί – ως προς την ουσία, όχι ως προς την ορολογία – στον Κόεν* και στον κοντινό προς τη σχολή του Μαρβούργου Στάµλερ. 135 Είναι ακριβώς ο καθαρά τυπικός χαρακτήρας, τον οποίο ο Ρίκερτ, ένας από τους πιο συνεπείς εκπροσώπους αυτής της κατεύθυνσης, αποδίδει στις πολιτισµικές αξίες που θεµελιώνουν µεθοδικά την

81

φιλοσοφικά προβλήµατα· [της επιτρέπει] να οδηγήσει – νοερά – την ανάπτυξη της

τάξης µέχρι το τέλος της · να εξωθήσει – νοερά – στα άκρα όλα τα παράδοξα της

θέσης της και έτσι να αναγνωρίσει τουλάχιστον ως πρόβληµα το σηµείο όπου η

υπέρβαση αυτής της ιστορικής βαθµίδας της εξέλιξης αποδεικνύεται µεθοδικά

αναγκαία.

2.

Βέβαια αυτός ο περιορισµός του προβλήµατος στο καθαρά διανοητικό

επίπεδο, στον οποίο [περιορισµό] η κλασική φιλοσοφία οφείλει τον πλούτο, το βάθος

και την τόλµη, την γονιµότητά της για το µέλλον της σκέψης, σηµαίνει επίσης ένα

αξεπέραστο όριο ακόµα και εντός του καθαρά διανοητικού επιπέδου. Αυτό σηµαίνει

ότι, όσο αλύπητα κι αν κατάστρεφε κάθε µεταφυσική αυταπάτη της προηγούµενης

εποχής, η κλασική φιλοσοφία ήταν αναγκασµένη να αντιµετωπίζει ορισµένες

προϋποθέσεις της το ίδιο άκριτα, το ίδιο δογµατικά-µεταφυσικά όσο και οι πρόδροµοί

της. Έχουµε ήδη επισηµάνει υπαινικτικά αυτό το σηµείο: είναι η – δογµατική –

υπόθεση ότι το ορθολογικό-φορµαλιστικό είδος της γνώσης αποτελεί τον µόνο

δυνατό (ή µε την πιο κριτική διατύπωση: τον µόνο δυνατό «σε µας») τρόπο σύλληψης

της πραγµατικότητας, σε αντίθεση προς την ξένη για «εµάς» δεδοµενικότητα των

γεγονότων. Η µεγαλειώδης σύλληψη ότι η σκέψη µπορεί να κατανοήσει µόνο αυτό

που έχει η ίδια παραγάγει προσέκρουσε, όπως δείξαµε, στην προσπάθεια να

κυριαρχηθεί η ολότητα του κόσµου ως αυτοπαρηγµένη, [προσέκρουσε] στο

ανυπέρβλητο εµπόδιο του δεδοµένου, του πράγµατος καθ’ εαυτό. Εφόσον δεν ήθελε

να παραιτηθεί από τη σύλληψη του όλου, έπρεπε να ακολουθήσει τον δρόµο προς τα

µέσα. Έπρεπε να προσπαθήσει να βρει εκείνο το υποκείµενο της σκέψης, ως προϊόν

του οποίου θα µπορούσε να νοηθεί το υπαρκτό – χωρίς hiatus irrationalis, χωρίς

πράγµα καθ’ εαυτό. Ο δογµατισµός που υποδείξαµε προηγουµένως υπήρξε εδώ

συγχρόνως οδοδείκτης και παραµορφωτικό πρίσµα. Οδοδείκτης, καθώς η σκέψη

εξωθήθηκε πέρα από την απλή αποδοχή της δεδοµένης πραγµατικότητας, πέρα από

τον απλό αναστοχασµό, πέρα από τους όρους της δυνατότητας να νοηθεί η

πραγµατικότητα, και στην κατεύθυνση µιας υπέρβασης της απλής ενατένισης, της

επιστήµη της ιστορίας, εκείνος που ρίχνει φως σ’ αυτή την κατάσταση πραγµάτων. Πρβλ. σχετικά την τρίτη ενότητα.

82

απλής επόπτευσης. Παραµορφωτικό πρίσµα, καθώς ήταν ακριβώς αυτός ο

δογµατισµός που δεν επέτρεψε να ανακαλυφθεί η αληθινά αντίθετη αρχή του

πρακτικού στοιχείου που θα υπερέβαινε πραγµατικά την ενατένιση. (Στην

πραγµάτευση που ακολουθεί θα δειχθεί γρήγορα ότι αυτός είναι ακριβώς ο λόγος που

γι’ αυτή την προβληµατοθεσία το δεδοµένο εµφανίζεται πάντα ως ανυπέρβλητα

ανορθολογικό.)

Στο τελευταίο µεγάλο λογικό του έργο, ο Φίχτε136 διατυπώνει αυτό το

γεγονός, απ’ το οποίο θα πρέπει να ξεκινήσουµε φιλοσοφικά, ως εξής: «Είδαµε

ολόκληρη την δεδοµένη [faktisch] γνώση, µέχρι και τη µορφή του είναι [ist], ως

αναγκαία υπό την προϋπόθεση ότι υπάρχει ένα φαινόµενο, πράγµα που θα έπρεπε

βέβαια να διατηρηθεί ως η απόλυτη προϋπόθεση της σκέψης, η αµφιβολία σχετικά µε

την οποία δεν µπορεί να διαλυθεί µε άλλον τρόπο παρά µόνο µε την ίδια τη δεδοµένη

εποπτεία. Με τη µόνη διαφορά ότι για τη µια πλευρά του γεγονότος, την εγώτητα

[Ichheit], αναγνωρίζουµε το περιεχόµενο του καθορισµένου και ποιοτικού νόµου, ενώ

για το δεδοµένο περιεχόµενο αυτής της αυτοεποπτείας αναγνωρίζουµε απλώς και

µόνο ότι θα πρέπει να υπάρχει ένα [περιεχόµενο], αλλά για το ότι είναι ακριβώς τούτο

δεν διαθέτουµε κάποιο νόµο: συγχρόνως όµως αναγνωρίζουµε επίσης µε σαφήνεια

ότι δεν θα µπορούσε καν να υπάρξει ένας τέτοιος νόµος, ότι γι’ αυτόν το λόγο ο

ποιοτικός νόµος αυτού του προσδιορισµού είναι ακριβώς η ίδια η έλλειψη νόµου. Εάν

τώρα ονοµάσουµε το αναγκαίο απριορικό, τότε έχουµε αναγνωρίσει µε αυτή την

έννοια ολόκληρη τη γεγονικότητα απριορικά, ακόµα και την εµπειρία, έχοντάς την

συναγάγει ως µη αναγώγιµη.» Για το πρόβληµά µας είναι εδώ σηµαντικό το ότι το

υποκείµενο της γνώσης, η εγώτητα, θα πρέπει να συλληφθεί ως γνωστό στο

περιεχόµενό του και άρα ως αφετηριακό σηµείο και µεθοδικό καθοδηγητικό νήµα.

Μιλώντας εντελώς γενικά δηµιουργείται έτσι η τάση στη φιλοσοφία: να φτάσουµε σε

µια σύλληψη του υποκειµένου τέτοια ώστε αυτό να µπορεί να νοηθεί ως ο παραγωγός

της ολότητας των περιεχοµένων. Και πάλι µιλώντας πολύ γενικά, καθαρά

προγραµµατικά, δηµιουργείται έτσι η απαίτηση: να ανευρεθεί και να υποδειχθεί ένα

επίπεδο της αντικειµενικότητας (Gegenständlichkeit), της θέσης των αντικειµένων,

όπου έχει αρθεί ο δυϊσµός µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου (ο δυϊσµός µεταξύ

σκέψης και είναι δεν είναι παρά µια ειδική περίπτωση αυτής της δοµής), όπου το

136 Transzendentale Logik, ∆ιάλεξη XXIII, Werke VI, σελ. 335. Στους αναγνώστες που δεν είναι εξοικειωµένοι µε την ορολογία της κλασικής φιλοσοφίας επισηµαίνεται εδώ µε έµφαση ότι η φιχτεανή έννοια της εγώτητας δεν έχει τίποτα να κάνει µε το εµπειρικό εγώ.

83

υποκείµενο και το αντικείµενο συµπίπτουν, ταυτίζονται. Είναι αυτονόητο ότι οι

µεγάλοι εκπρόσωποι της κλασικής φιλοσοφίας ήταν πολύ οξυδερκείς και κριτικοί για

να παραβλέψουν τον δυϊσµό µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου στην εµπειρία·

µάλιστα είδαν σ’ αυτή τη διχασµένη δοµή τη θεµελιώδη δοµή της εµπειρικής

αντικειµενικότητας [Gegenständlichkeit]. Η αξίωση, το πρόγραµµα συνίστατο

µάλλον στην ανεύρεση εκείνου του σηµείου ενότητας, προκειµένου να συναγάγουν

και να «παραγάγουν» απ’ αυτό τον δυϊσµό µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου

στην εµπειρία, δηλαδή τη µορφή αντικειµενικότητας της εµπειρίας. Σε αντίθεση µε τη

δογµατική αποδοχή µιας – ξένης στο υποκείµενο – απλώς δεδοµένης

πραγµατικότητας τίθεται η απαίτηση: ξεκινώντας από το ταυτό υποκείµενο-

αντικείµενο να κατανοηθεί κάθε δεδοµένο ως προϊόν αυτού του ταυτού υποκειµένου-

αντικειµένου, κάθε δυϊσµός να κατανοηθεί ως παράγωγη ειδική περίπτωση αυτής της

πρωταρχικής ενότητας.

Όµως αυτή η ενότητα είναι δραστηριότητα. Μετά από την προσπάθεια του

Καντ στην Κριτική του πρακτικού Λόγου – η οποία κατανοήθηκε πολλές φορές µε

µεθοδικά λανθασµένο τρόπο και τέθηκε λανθασµένα σε αντίθεση προς την κριτική

του Λόγου – να δείξει ότι τα θεωρητικά (ενατενιστικά) ανυπέρβλητα εµπόδια

µπορούν να λυθούν πρακτικά, ο Φίχτε θέτει το πρακτικό στοιχείο, το πράττειν, τη

δραστηριότητα στο µεθοδικό επίκεντρο της ενοποιηµένης συνολικής φιλοσοφίας.

«Γι’ αυτό», µας λέει,137 «δεν είναι καθόλου άνευ σηµασίας, όπως φαίνεται σε

µερικούς, το αν η φιλοσοφία εκκινεί από ένα γεγονός ή από µια ενεργητική πράξη

[Tathandlung] (δηλαδή από την καθαρή δραστηριότητα που δεν προϋποθέτει κανένα

αντικείµενο, αλλά το παράγει η ίδια, και όπου έτσι το πράττειν [Handeln]

µετατρέπεται άµεσα σε πράξη [Tat]). Αν εκκινεί από το γεγονός, τότε θέτει τον εαυτό

της εντός του κόσµου του είναι και της περατότητας, και θα της είναι δύσκολο να

βρει από δω έναν δρόµο προς το άπειρο και το υπεραισθητό· εάν εκκινεί από την

ενεργητική πράξη, τότε βρίσκεται ακριβώς στο σηµείο που συνδέει τους δύο

κόσµους, και από το οποίο µπορούν µε µια µατιά να εποπτευθούν.»

Το ζήτηµα είναι λοιπόν να υποδειχθεί το υποκείµενο της «ενεργητικής

πράξης» και, εκκινώντας από την ταυτότητα µε το αντικείµενό του, να κατανοηθούν

όλες οι δυϊστικές µορφές υποκειµένου-αντικειµένου ως αναγώγιµες σ’ αυτήν, ως

137 Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke III, σελ. 52. Η ορολογία, που στον Φίχτε αλλάζει από έργο σε έργο, δεν θα πρέπει να συγκαλύψει το γεγονός ότι από πλευράς αντικειµένου πρόκειται πάντα για το ίδιο πρόβληµα.

84

προϊόντα της. Ωστόσο εδώ επαναλαµβάνεται σε φιλοσοφικά υψηλότερο επίπεδο το

ανεπίλυτο της ερωτηµατοθεσίας της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας. Γιατί τη

στιγµή που αναδύεται το ερώτηµα σχετικά µε τη συγκεκριµένη ουσία αυτού του

ταυτού υποκειµένου-αντικειµένου, η σκέψη τίθεται µπροστά στο εξής δίληµµα: απ’

τη µία πλευρά µόνο στην πράξη του ηθικού πράττειν, στη σχέση του ηθικώς

πράττοντος (ατοµικού) υποκειµένου µε τον εαυτό του µπορεί να ανευρεθεί

πραγµατικά και συγκεκριµένα αυτή η δοµή της συνείδησης, αυτή η σχέση της µε το

αντικείµενό της, ενώ απ’ την άλλη πλευρά για αυτή την ηθική συνείδηση του

πράττοντος ατόµου είναι µε πολύ πιο απόλυτο τρόπο δεδοµένος ο αγεφύρωτος

δυϊσµός µεταξύ της αυτοπαρηγµένης αλλά καθαρά προς τα µέσα στραµµένης µορφής

(του ηθικού γνώµονα στον Καντ) και της ξένης προς τη διάνοια και τις αισθήσεις

πραγµατικότητας, του δεδοµένου, της εµπειρίας, απ’ ότι είναι [δεδοµένος] για το

θεωρητικό υποκείµενο της γνώσης.

Ως γνωστόν, ο Καντ έµεινε – κριτικά – στο επίπεδο της φιλοσοφικής

ερµηνείας των ηθικών γεγονότων [Tatbestände] της ατοµικής συνείδησης. Όµως,

κατά πρώτον, αυτό το γεγονός µετατράπηκε έτσι σε µια απλή γεγονικότητα – την

οποία ανευρίσκουµε και δεν µπορούµε πλέον να νοήσουµε ως «παρηγµένη».138 Κατά

δεύτερον, µε αυτόν τον τρόπο κλιµακώθηκε κι άλλο η «νοητή τυχαιότητα» του

«εξωτερικού κόσµου» που υπόκειται στους φυσικούς νόµους. Το δίληµµα µεταξύ

ελευθερίας και αναγκαιότητας, µεταξύ βολονταρισµού και φαταλισµού, αντί να λυθεί

συγκεκριµένα και πραγµατικά, µετατέθηκε σε µια παράπλευρη µεθοδική κατεύθυνση:

για τον «εξωτερικό κόσµο», για τη φύση διατηρείται η άτεγκτη αναγκαιότητα των

νόµων,139 ενώ η ελευθερία, η αυτονοµία, την οποία θέλει να θεµελιώσει η ανακάλυψη

της ηθικής σφαίρας, περιορίζεται σε µια σκοπιά από την οποία κρίνονται εσωτερικά

γεγονότα, που ως προς όλες τις αιτίες και τις συνέπειές τους, ακόµα και σε ό,τι αφορά

τα ψυχολογικά στοιχεία που τα διαµορφώνουν, υπόκεινται πλήρως στον µοιραίο

µηχανισµό της αντικειµενικής αναγκαιότητας.140 Όµως, τρίτον, ο χωρισµός µεταξύ

φαινοµένου και ουσίας (που στον Καντ συµπίπτει µε αυτόν µεταξύ αναγκαιότητας

και ελευθερίας) µεταφέρεται έτσι στο εσωτερικό του ίδιου του υποκειµένου, αντί να

λυθεί, αντί η παρηγµένη τους ενότητα να βοηθήσει στη θεµελίωση της ενότητας του

κόσµου: το υποκείµενο χωρίζεται επίσης σε φαινόµενο και νοούµενο, και ο άλυτος,

138 Πρβλ. Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek, σελ. 72. 139 «Η φύση είναι λοιπόν κατά τη γενική αντίληψη η ύπαρξη των πραγµάτων κάτω από νόµους.» Ό.π. σελ. 57.

85

ανεπίλυτος, διαιωνιζόµενος ως ανεπίλυτος διχασµός µεταξύ ελευθερίας και

αναγκαιότητας φτάνει µέχρι την εσώτατη δοµή του. Τέταρτον, ως συνέπεια αυτού η

ηθική που θεµελιώνεται µε αυτόν τον τρόπο είναι καθαρά τυπική, χωρίς περιεχόµενο.

Καθώς όλα τα περιεχόµενα που µας δίδονται ανήκουν στον κόσµο της φύσης, και

έτσι υπόκεινται άνευ όρων στους αντικειµενικούς νόµους του κόσµου των

φαινοµένων, η ισχύς των πρακτικών κανόνων µπορεί να αναφέρεται µόνο στις

µορφές του εσωτερικού πράττειν εν γένει. Τη στιγµή που αυτή η ηθική αναλαµβάνει

την προσπάθεια να συγκεκριµενοποιηθεί, δηλαδή να δοκιµάσει την ισχύ της σε

συγκεκριµένα επιµέρους προβλήµατα, είναι αναγκασµένη να δανειστεί τους

περιεχοµενικούς προσδιορισµούς αυτών των επιµέρους πράξεων από τον κόσµο των

φαινοµένων, από τα εννοιολογικά συστήµατα που τα επεξεργάζονται, φέροντας έτσι

την «τυχαιότητά» τους. Η αρχή της παραγωγής [Erzeugung] αποτυγχάνει τη στιγµή

που θα έπρεπε να παραγάγει το πρώτο συγκεκριµένο περιεχόµενο. Και η ηθική του

Καντ δεν µπορεί µε κανέναν τρόπο να αποφύγει αυτή την προσπάθεια. Προσπαθεί

ωστόσο να βρει – έστω αρνητικά – στην αρχή της µη αντίφασης εκείνη την τυπική

αρχή που συγχρόνως καθορίζει το περιεχόµενο, παράγει το περιεχόµενο. Κάθε

πράττειν που αντιφάσκει προς τους ηθικούς κανόνες κρύβει µια αυτοαντίφαση,

ανήκει π.χ. στην ουσία της παρακαταθήκης να µην την καταχράται κανείς κ.ο.κ.

Αλλά ήδη ο Χέγκελ141 έθεσε µε όλο του το δίκιο το ερώτηµα: «Εάν δεν υπήρχε καν

παρακαταθήκη, ποια θα ήταν η αντίφαση; Το να µην υπάρχει παρακαταθήκη θα

αντιφάσκει µε άλλους αναγκαίους προσδιορισµούς· όπως και το να είναι δυνατή η

παρακαταθήκη συνδέεται µε άλλους αναγκαίους προσδιορισµούς και έτσι θα είναι

και η ίδια αναγκαία. Όµως δεν πρέπει να επικαλεστούµε άλλους σκοπούς και υλικά

αίτια, αλλά η άµεση µορφή της έννοιας θα πρέπει να κρίνει την ορθότητα της πρώτης

ή της δεύτερης υπόθεσης. Αλλά για τη µορφή ο ένας προσδιορισµός είναι το ίδιο

αδιάφορος όσο και ο άλλος· καθένας τους µπορεί να συλληφθεί ως ποιότητα, και

αυτή η σύλληψη να διατυπωθεί ως νόµος.»

Η ηθική ερωτηµατοθεσία του Καντ µας οδηγεί έτσι πίσω στο µεθοδικό

πρόβληµα του πράγµατος καθ’ εαυτό που παραµένει εδώ ανυπέρβλητο. Παραπάνω

ορίσαµε ήδη τη φιλοσοφικά σηµαντική, τη µεθοδική πλευρά αυτού του προβλήµατος

140 Ό.π., σελ. 125-126. 141 Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Werke I, σελ. 352-353. Πρβλ. ό.π., σελ. 351. «Γιατί είναι η απόλυτη αφαίρεση από κάθε ύλη της θέλησης· µέσω ενός περιεχοµένου τίθεται µια ετερονοµία της δύναµης αίρεσης [Willkür]». Ή µε ακόµα µεγαλύτερη καθαρότητα στη

86

ως πρόβληµα της αδυναµίας αναγωγής του γεγονότος, ως πρόβληµα της

ανορθολογικότητας της ύλης. Η τυπική, προσαρµοσµένη στην ατοµική συνείδηση,

ηθική του Καντ καταφέρνει µεν να διανοίξει µια µεταφυσική προοπτική για τη λύση

του προβλήµατος του πράγµατος καθ’ εαυτό, καθώς όλες οι έννοιες ενός

κατανοηµένου ως ολότητας κόσµου, οι οποίες αποδοµήθηκαν από την

υπερβατολογική διαλεκτική, εµφανίζονται στον ορίζοντα µε τη µορφή των αιτηµάτων

του πρακτικού Λόγου, όµως από µεθοδική άποψη η υποκειµενική-πρακτική

προσπάθεια επίλυσης [του ζητήµατος] παραµένει εγκλωβισµένη στο ίδιο πλαίσιο το

οποίο περιόριζε και την αντικειµενική-ενατενιστική ερωτηµατοθεσία της κριτικής του

Λόγου.

Γιατί έτσι φωτίζεται για εµάς µια νέα, σηµαντική δοµική συνάφεια αυτού του

συµπλέγµατος προβληµάτων: προκειµένου να λυθεί η ανορθολογικότητα του

πράγµατος καθ’ εαυτό δεν αρκεί να αναληφθεί η προσπάθεια να ξεπεράσουµε την

ενατενιστική συµπεριφορά, αλλά αποκαλύπτεται – ως πιο συγκεκριµένη

ερωτηµατοθεσία – ότι η ουσία του πρακτικού στοιχείου συνίσταται στο εξής: να

αρθεί η αδιαφορία της µορφής έναντι του περιεχοµένου, στην οποία καθρεπτίζεται

µεθοδολογικά το ερώτηµα περί του πράγµατος καθ’ εαυτό. Το πρακτικό στοιχείο θα

έχει ανευρεθεί πραγµατικά ως αρχή της φιλοσοφίας µόνο όταν υποδειχθεί συγχρόνως

µια έννοια της µορφής, η οποία – ως θεµέλιο και µεθοδική προϋπόθεση της ισχύος

της – δεν θα φέρει πλέον αυτή την καθαρότητα από κάθε περιεχοµενικό

προσδιορισµό, αυτή την καθαρή ορθολογικότητα. Γι’ αυτό η αρχή του πρακτικού

στοιχείου ως αρχή της αλλαγής της πραγµατικότητας θα πρέπει να είναι

προσαρµοσµένη στο συγκεκριµένο, υλικό υπόστρωµα του πράττειν, ώστε συνεπεία

της ενεργοποίησής της να µπορεί να επιδράσει µε αυτόν τον τρόπο σ’ αυτό.

Μόνο αυτή η ερωτηµατοθεσία καθιστά απ’ τη µία πλευρά δυνατό τον σαφή

χωρισµό της θεωρητικής-ενατενιστικής, της εποπτικής συµπεριφοράς από την πράξη,

απ’ την άλλη πλευρά πάλι µόνο αυτή καθιστά κατανοητό το γιατί αυτά τα δύο είδη

συµπεριφοράς αναφέρονται το ένα στο άλλο, πώς θα µπορούσε να επιχειρηθεί η λύση

των αντινοµιών της ενατένισης µε τη βοήθεια της πρακτικής αρχής. Η θεωρία και η

πράξη αναφέρονται πράγµατι στα ίδια αντικείµενα, καθώς κάθε αντικείµενο δίδεται

ως ένα – άµεσα – αδιαχώριστο σύµπλεγµα µορφής και περιεχοµένου. Ωστόσο, η

διαφορετικότητα της συµπεριφοράς του υποκειµένου καθορίζει για την πράξη τον

Φαινοµενολογία: «Γιατί το καθαρό καθήκον είναι… εντελώς αδιάφορο απέναντι σε κάθε περιεχόµενο και ανέχεται κάθε περιεχόµενο.» Werke II, σελ. 485.

87

προσανατολισµό της προς το ποιοτικά µοναδικό, προς το περιεχόµενο, προς το υλικό

υπόστρωµα του εκάστοτε αντικειµένου. Η θεωρητική ενατένιση οδηγεί – όπως

προσπαθήσαµε µέχρι τώρα να δείξουµε – ακριβώς σε αποστασιοποίηση απ’ αυτήν τη

στιγµή. Γιατί η θεωρητική κάθαρση, η θεωρητική τιθάσευση του αντικειµένου

κορυφώνεται ακριβώς στην ολοένα εντεινόµενη επεξεργασία των µορφικών

στοιχείων που είναι αποχωρισµένα από κάθε περιεχοµενικότητα (από κάθε «τυχαία

γεγονικότητα»). Αυτό το πρόβληµα δεν τίθεται όσο η σκέψη κινείται εδώ µε «αφελή»

τρόπο, δηλαδή όσο δεν αναστοχάζεται αυτήν της τη λειτουργία, όσο πιστεύει ότι

µπορεί να εξάγει τα περιεχόµενα από τις ίδιες τις µορφές, αναθέτοντάς τους µε αυτόν

τον τρόπο ενεργητικές-µεταφυσικές λειτουργίες, ή όσο συλλαµβάνει το ξένο προς τις

µορφές υλικό, εξίσου µεταφυσικά, ως ανύπαρκτο. Η πράξη εµφανίζεται ως απολύτως

υποδεέστερη της θεωρίας της ενατένισης.142 Ωστόσο, τη στιγµή που αυτή η

κατάσταση πραγµάτων, η αξεδιάλυτη σύνδεση της θεωρητικής συµπεριφοράς του

υποκειµένου µε τον καθαρό µορφικό χαρακτήρα του αντικειµένου της γνώσης,

γίνεται συνειδητή, θα πρέπει είτε να εγκαταλειφθεί η λύση του προβλήµατος της

ανορθολογικότητας (το ερώτηµα περί του περιεχοµένου, του δεδοµένου κ.λπ.) είτε να

αναζητηθεί [η λύση] σε αυτή την κατεύθυνση στην πράξη.

Τη σαφέστερη διατύπωση αυτής της τάσης βρίσκουµε και πάλι στον Καντ. Αν

για τον Καντ143 «το είναι» δεν είναι «προφανώς κάποιο πραγµατικό κατηγορούµενο,

δηλαδή η έννοια από κάτι, το οποίο θα µπορούσε να προστεθεί στην έννοια ενός

πράγµατος», µε αυτόν τον τρόπο διατυπώνει µε τη µεγαλύτερη οξύτητα αυτή την

τάση µε όλες της τις συνέπειες, σε τέτοιο βαθµό ώστε είναι αναγκασµένος να θέσει

ως µόνη εναλλακτική δυνατότητα απέναντι στη δική του εννοιολογική δοµή τη

διαλεκτική των µεταβαλλόµενων εννοιών. «Γιατί διαφορετικά δεν θα υπήρχε ακριβώς

το ίδιο, αλλά κάτι περισσότερο απ’ αυτό που σκέφτηκα µε την έννοια, και δεν θα

µπορούσα να πω: ότι υπάρχει ακριβώς το αντικείµενο της έννοιάς µου.» Το ότι έτσι ο

Καντ – φυσικά µε έναν αρνητικό, παραµορφωτικό τρόπο, που προκύπτει από τη

σκοπιά της καθαρής ενατένισης – περιγράφει εδώ τη δοµή της αληθούς πράξης ως

της υπέρβασης των αντινοµιών της έννοιας του είναι, είναι κάτι που διέφυγε τόσο του

ιδίου όσο και των κριτικών αυτής του της κριτικής στην οντολογική απόδειξη. Μόλις

παραπάνω δείξαµε σε ποιο βαθµό η ηθική του, παρά τις προσπάθειες για το αντίθετο,

142 Με απόλυτη σαφήνεια στους Έλληνες. Ωστόσο και τα µεγάλα συστήµατα στην αρχή της νεώτερης εποχής – πάνω απ’ όλα ο Σπινόζα – παρουσιάζουν αυτή τη δοµή. 143 Kritik der reinen Vernunft, σελ. 472-473.

88

µας ξαναφέρνει εδώ, στα όρια της αφηρηµένης ενατένισης. Στην κριτική του σε αυτό

το σηµείο,144 ο Χέγκελ ξεσκεπάζει το µεθοδικό θεµέλιο αυτής της θεωρίας. «Για αυτό

το θεωρούµενο ως αποµονωµένο περιεχόµενο είναι πράγµατι αδιάφορο το να είναι ή

να µην είναι· δεν ενυπάρχει σ’ αυτό κάποια διαφορά µεταξύ είναι και µη είναι· αυτή

η διαφορά δεν το αγγίζει καν… Με πιο γενική διατύπωση: οι αφαιρέσεις του είναι και

του µη είναι παύουν και οι δύο να είναι αφαιρέσεις, καθώς αποκτούν ένα ορισµένο

περιεχόµενο· το είναι είναι τότε πραγµατικότητα [Realität]…», δηλαδή ο

προσδιορισµός, τον οποίο ο Καντ αποδίδει εδώ στη γνώση, αποκαλύπτεται ως η

περιγραφή εκείνης της δοµής της γνωστικής διαδικασίας που πραγµατεύεται

µεθοδικά αποµονωµένες «καθαρές νοµοτέλειες» σε ένα µεθοδικά αποµονωµένο και

οµογενοποιηµένο περιβάλλον. (Για παράδειγµα στην υπόθεση της φυσικής περί της

ταλάντωσης του αιθέρα*, το «είναι» του αιθέρα δεν θα συνεισέφερε πράγµατι τίποτα

καινούριο στην έννοιά του.) Τη στιγµή όµως που το αντικείµενο συλλαµβάνεται ως

µέρος µιας συγκεκριµένης ολότητας, τη στιγµή όπου γίνεται φανερό ότι εκτός από

την τυπική έννοια του είναι αυτής της καθαρής ενατένισης, που ανήκει στο είδος των

οριακών εννοιών, υπάρχουν και άλλα επίπεδα της πραγµατικότητας [Wirklichkeit]

που είναι δυνατό να νοηθούν, µάλιστα είναι αναγκαίο να νοηθούν (προσδιορισµένο

είναι [Dasein], ύπαρξη [Existenz], πραγµατικότητα [Realität] κ.λπ. στον Χέγκελ), η

απόδειξη του Καντ καταρρέει: δεν είναι πλέον παρά µόνο η οροθέτηση της καθαρά

τυπικής σκέψης. Στη διδακτορική του διατριβή, ο Μαρξ145 προέβαλε επίσης µε πιο

συγκεκριµένο και συνεπή τρόπο από τον Χέγκελ το ερώτηµα περί του είναι και αυτό

περί της διαβάθµισης των σηµασιών του στο πεδίο της ιστορικής πραγµατικότητας,

της συγκεκριµένης πράξης. «∆εν υπήρξε κυρίαρχος ο αρχαίος Μολώχ; Ο δελφικός

Απόλλων δεν ήταν µια πραγµατική δύναµη στη ζωή των Ελλήνων; Εδώ και η κριτική

του Καντ δεν σηµαίνει τίποτα.» ∆υστυχώς αυτή η σκέψη του Μαρξ δεν οδηγήθηκε

στις λογικές της συνέπειες, ακόµα κι αν η µέθοδος των ώριµων έργων δουλεύει

επίσης πάντα µε αυτές τις πρακτικά-διαβαθµισµένες έννοιες του είναι.

Όσο πιο συνειδητή γίνεται τώρα αυτή η καντιανή τάση, τόσο πιο

αναπόφευκτο γίνεται αυτό το δίληµµα. Γιατί η εντελώς καθαρά επεξεργασµένη

τυπική έννοια του αντικειµένου της γνώσης, η µαθηµατική συνάρτηση, η

αναγκαιότητα του φυσικού νόµου ως γνωστικό ιδεώδες, µετατρέπουν τη γνώση

ολοένα περισσότερο σε µια µεθοδικά συνειδητή ενατένιση εκείνων των καθαρών

144 Werke III, σελ. 78 κ.ε. 145 MEW Ergänzungsband, µέρος πρώτο, σελ. 371.

89

τυπικών συναρτήσεων, εκείνων των «νόµων», που επενεργούν στην – αντικειµενική

– πραγµατικότητα χωρίς σύµπραξη του υποκειµένου. Έτσι όµως η προσπάθεια να

αποκλειστεί καθετί το ανορθολογικό-περιεχοµενικό δεν στρέφεται µόνο προς το

αντικείµενο, αλλά επίσης σε όλο και πιο έντονο βαθµό προς το υποκείµενο. Η κριτική

αποσαφήνιση της ενατένισης καταβάλλει όλο και πιο ενεργητικές προσπάθειες προς

αυτή την κατεύθυνση, να εξαλείψει πλήρως από την ίδια της τη συµπεριφορά όλες τις

υποκειµενικές-ανορθολογικές στιγµές, καθετί το ανθρωπόµορφο· να αποχωρίσει όλο

και πιο ενεργητικά το υποκείµενο της γνώσης από τον «άνθρωπο» και να το

µετατρέψει σε ένα καθαρό – καθαρά τυπικό – υποκείµενο.

Αυτός ο προσδιορισµός της ενατένισης φαίνεται να αντιφάσκει προς την

προηγούµενη παρουσίαση του προβλήµατος της γνώσης ως της γνώσης του

παρηγµένου από «εµάς». Και πραγµατικά αντιφάσκει. Αλλά ακριβώς αυτή η

αντίφαση προσφέρεται προκειµένου να ριχθεί περισσότερο φως στη δυσκολία του

ερωτήµατος και στους δυνατούς δρόµους προς τη λύση του. Γιατί η αντίφαση δεν

οφείλεται εδώ στην ανικανότητα των φιλοσόφων να ερµηνεύσουν µονοσήµαντα τα

δεδοµένα γεγονότα, αλλά είναι µάλλον απλώς η διανοητική έκφραση της ίδιας της

αντικειµενικής κατάστασης πραγµάτων που τους δίδεται προς κατανόηση. Αυτό

σηµαίνει ότι η αντίφαση που εµφανίζεται εδώ µεταξύ υποκειµενικότητας και

αντικειµενικότητας των µοντέρνων ορθολογιστικών φορµαλιστικών συστηµάτων, οι

περιπλοκές των προβληµάτων και οι αµφισηµίες που κρύβονται στις έννοιες του

υποκειµένου και του αντικειµένου τους, η σύγκρουση µεταξύ της ουσίας τους ως

συστηµάτων που έχουν «παραχθεί» από «εµάς» και της ξένης και απόµακρης από τον

άνθρωπο, µοιραίας τους αναγκαιότητας δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά η λογική-

µεθοδολογική διατύπωση της µοντέρνας κοινωνικής κατάστασης: µιας κατάστασης,

στην οποία οι άνθρωποι αφενός αποτινάζουν, διαλύουν και αφήνουν πίσω τους σε

ολοένα αυξανόµενο βαθµό τους απλώς «αυτοφυείς», τους ανορθολογικούς-

δεδοµένους δεσµούς, αφετέρου όµως εγκαθιδρύουν συγχρόνως γύρω τους σε αυτή

την αυτοδηµιουργηµένη, «αυτοπαρηγµένη» πραγµατικότητα ένα είδος δεύτερης

φύσης, η εκδίπλωση της οποίας αντιπαρατίθεται σ’ αυτούς µε την ίδια αµείλικτη

νοµοτελειακότητα, όπως συνέβαινε παλαιότερα µε τις ανορθολογικές φυσικές

δυνάµεις (ακριβέστερα: τις κοινωνικές σχέσεις που εµφανίζονταν µε αυτήν τη

µορφή). «Η ίδια τους η κοινωνική κίνηση», λέει ο Μαρξ, «έχει γι’ αυτούς τη µορφή

µιας κίνησης πραγµάτων, υπό των έλεγχο της οποίας βρίσκονται, αντί να την

ελέγχουν.»

90

Απ’ αυτό έπεται, πρώτον, ότι αυτός ο αµείλικτος χαρακτήρας των

ακυριάρχητων δυνάµεων αποκτά µια εντελώς νέα χροιά. Προηγουµένως ήταν η

τυφλή δύναµη µιας – κατά βάση – ανορθολογικής µοίρας· το σηµείο όπου τελειώνει

η δυνατότητα της ανθρώπινης γνωστικής ικανότητας εν γένει, όπου αρχίζει η

απόλυτη υπερβατικότητα, το βασίλειο της πίστης κ.ο.κ.146 Τώρα εµφανίζεται

αντιθέτως ως αναγκαία ακολουθία ορθολογικών συστηµάτων νόµων, τα οποία είναι ή

µπορούν να γίνουν γνωστά, [εµφανίζεται] ως µια αναγκαιότητα που, όπως γνωρίζει η

κριτική φιλοσοφία σε αντίθεση µε τους δογµατικούς προδρόµους της, δεν µπορεί µεν

να κατανοηθεί ως προς το έσχατο θεµέλιό της και στην περιεκτική ολότητά της, όµως

τα µέρη της – ο ζωτικός χώρος στον οποίο ζουν οι άνθρωποι – αναλύονται,

υπολογίζονται, προβλέπονται σε ολοένα αυξανόµενο βαθµό. ∆εν είναι καθόλου

τυχαίο το ότι ήδη στην αρχή της µοντέρνας φιλοσοφικής εξέλιξης αναδύεται η

καθολική µαθηµατική επιστήµη ως γνωστικό ιδεώδες: ως προσπάθεια να

δηµιουργηθεί ένα ορθολογικό σύστηµα σχέσεων το οποίο περιλαµβάνει όλες τις

τυπικές δυνατότητες, όλες τις αναλογίες και σχέσεις της εξορθολογισµένης ύπαρξης,

µε τη βοήθεια των οποίων όλα τα φαινόµενα µπορούν – ανεξάρτητα από την

πραγµατική-υλική τους διαφοροποίηση – να γίνουν αντικείµενο ενός ακριβούς

υπολογισµού.147

Σε αυτή την κοφτή και γι’ αυτό χαρακτηριστικότατη διατύπωση του

µοντέρνου γνωστικού ιδεώδους φανερώνεται η αντίφαση που αναφέραµε παραπάνω.

Γιατί το θεµέλιο αυτού του καθολικού υπολογισµού δεν µπορεί, από τη µία, να είναι

τίποτ’ άλλο παρά η βεβαιότητα ότι µόνο µια πραγµατικότητα που έχει αγκαλιαστεί

από ένα πλέγµα τέτοιων εννοιών µπορεί να κυριαρχηθεί πραγµατικά από εµάς. Από

την άλλη, γίνεται φανερό ότι – ακόµα και αν προϋποτεθεί µια ολοκληρωµένη και

χωρίς κενά πραγµάτωση αυτής της καθολικής µαθηµατικής επιστήµης – αυτή η

«κυριάρχηση» της πραγµατικότητας δεν µπορεί να είναι τίποτ’ άλλο παρά η

146 Αυτή η θεµελίωσή της στο υπαρκτό καθιστά κατανοητή την εκκίνηση της σκέψης από το αφετηριακό σηµείο «αυτοφυών» καταστάσεων, που τόσο ξενίζει τη µοντέρνα σκέψη, π.χ. το credo ut intelligam του Ανσέλµου του Καντέµπερι* ή εκείνο της ινδικής σκέψης (σχετικά µε το Άτµαν* λέγεται ότι «το κατανοεί µόνο όποιος επιλέγεται απ’ αυτό»). Η µεθοδική αµφιβολία του Ντεκάρτ ως αφετηριακό σηµείο της ακριβούς σκέψης είναι απλώς η σαφέστερη διατύπωση αυτής της αντίθεσης που στην αρχή των νεώτερων χρόνων ήταν πολύ συνειδητή. Αυτή η στάση επανέρχεται σε όλους τους σηµαντικούς στοχαστές από τον Γαλιλαίο µέχρι τον Βάκωνα. 147 Σχετικά µε την ιστορία της καθολικής µαθηµατικής επιστήµης πρβλ. Cassirer, ό.π., Ι, σελ. 446, 563, ΙΙ, σελ. 138, 156 κ.ε. κ.λπ. Σχετικά µε τη συνάφεια αυτής της µαθηµατικοποίησης της πραγµατικότητας µε την αστική «πράξη» του υπολογισµού των αναµενόµενων αποτελεσµάτων των «νόµων» πρβλ. Lange: Geschichte des Materialismus (Reclam) I, σελ. 321-332, σχετικά µε τους Χόµπς, Ντεκάρτ, Βάκωνα κ.λπ.

91

αντικειµενικά ορθή ενατένιση αυτού που προκύπτει – αναγκαία και χωρίς τη δική µας

σύµπραξη – από τον αφηρηµένο συνδυασµό αυτών των σχέσεων και αναλογιών.

Βέβαια αυτή η θεώρηση φαίνεται να πλησιάζει εδώ εξαιρετικά το γενικό-φιλοσοφικό

γνωστικό ιδεώδες (Ελλάδα, Ινδίες). Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της µοντέρνας

φιλοσοφίας προκύπτει µε πλήρη καθαρότητα όταν εξετάζεται κριτικά η προϋπόθεση

της δυνατότητας πραγµατοποίησης αυτής της καθολικής συνδυαστικής. Γιατί µόνο µε

την ανακάλυψη της «νοητής τυχαιότητας» αυτών των νόµων δηµιουργείται η

δυνατότητα µιας «ελεύθερης» κίνησης εντός των περιθωρίων που ορίζουν τέτοιες

διασταυρούµενες ή ανολοκλήρωτα εγνωσµένες νοµοτέλειες. Πρέπει τώρα να δούµε

ότι, µε την έννοια που δώσαµε παραπάνω στο πράττειν, ως αλλαγή της

πραγµατικότητας, ως προσανατολισµό προς το ποιοτικά ουσιώδες, προς το υλικό

υπόστρωµα του πράττειν, αυτή η συµπεριφορά είναι πολύ πιο ενατενιστική απ’ ότι

για παράδειγµα το γνωστικό ιδεώδες της ελληνικής φιλοσοφίας.148 Γιατί αυτό το

«πράττειν» συνίσταται στον κατά το δυνατό πληρέστερο προϋπολογισµό, στην

υπολογιστική προσέγγιση των πιθανών αποτελεσµάτων εκείνων των νόµων και στην

κατάληψη εκ µέρους του υποκειµένου του «πράττειν» µιας θέσης, όπου αυτά τα

αποτελέσµατα του προσφέρουν τις καλύτερες ευκαιρίες σε σχέση µε τους σκοπούς

του. Είναι λοιπόν σαφές ότι αφενός η δυνατότητα µιας τέτοιας πρόβλεψης είναι τόσο

µεγαλύτερη όσο περισσότερο εξορθολογισµένη είναι η πραγµατικότητα, όσο

περισσότερο καθένα από τα φαινόµενά της µπορεί να θεωρηθεί ως ενσωµατωµένο

στο σύστηµα αυτών των νόµων. Αφετέρου είναι εξίσου σαφές ότι όσο περισσότερο η

πραγµατικότητα και η συµπεριφορά του «πράττοντος» υποκειµένου απέναντί της

πλησιάζουν αυτόν τον τύπο, τόσο περισσότερο το υποκείµενο µετατρέπεται σε ένα

απλό όργανο πρόσληψης εγνωσµένων πιθανοτήτων νοµοτελειακού καθορισµού και

τόσο περισσότερο η «δραστηριότητά» του περιορίζεται στην ανάληψη της σκοπιάς,

από την οποία αυτές [οι πιθανές νοµοτέλειες] εξυπηρετούν (από µόνες τους, χωρίς τη

δική του σύµπραξη) τις προθέσεις του, τα συµφέροντά του. Η συµπεριφορά του

υποκειµένου γίνεται – µε τη φιλοσοφική έννοια – καθαρά ενατενιστική.

Εδώ φαίνεται, δεύτερον, ότι µε αυτόν τον τρόπο όλες οι ανθρώπινες σχέσεις

έχουν µεταφερθεί στο επίπεδο των έτσι νοηµένων φυσικών νοµοτελειών. Σε αυτές τις

148 Γιατί η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα ήταν αδιάσπαστα συνδεδεµένη – αφήνω κατά µέρος εδώ το ζήτηµα της δικαιολόγησής της – τόσο µε την ολότητα όσο και µε την ποιοτική ύπαρξη του δεδοµένου. Η ενατένιση σηµαίνει τουλάχιστον µια αποτίναξη των δεσµών που κρατούν την «ψυχή» δέσµια στην εµπειρική σύγχυση. Το στωικό ιδεώδες της αταραξίας επιδεικνύει πολύ περισσότερο όλη αυτή την

92

σελίδες επισηµάναµε πολλές φορές ότι η φύση είναι µια κοινωνική κατηγορία.

Βέβαια στον µοντέρνο άνθρωπο, ο οποίος εκκινεί άµεσα από τις έτοιµες ιδεολογικές

µορφές, από τις συνέπειές τους που βρίσκει µπροστά του και που επηρεάζουν

ολόκληρη την πνευµατική του ανάπτυξη, µια τέτοια αντίληψη, σαν κι αυτή που

υπαινιχθήκαµε εδώ, φαίνεται απλώς σαν να εφαρµόζει το εννοιολογικό πλαίσιο που

προέρχεται από τις φυσικές επιστήµες πάνω στην κοινωνία. Ήδη ο Χέγκελ,149 στην

πρώιµη πολεµική του ενάντια στον Φίχτε, µας λέει ότι το κράτος του είναι «µια

µηχανή», το υπόστρωµά του «µια ατοµιστική… πολλαπλότητα, τα στοιχεία της

οποίας… είναι… ένα πλήθος σηµείων… Αυτή η απόλυτη υποστασιακότητα των

σηµείων θεµελιώνει ένα σύστηµα του ατοµισµού στην πρακτική φιλοσοφία όπου,

όπως στον ατοµισµό της φύσης, µια ξένη προς τα άτοµα διάνοια γίνεται νόµος.» Το

ότι αυτό το είδος περιγραφής της µοντέρνας κοινωνίας και των προσπαθειών να

τιθασευτεί διανοητικά επανέρχεται διαρκώς κατά τη διάρκεια της κατοπινής εξέλιξης

είναι τόσο γνωστό, ώστε δεν χρειάζεται να στοιχειοθετηθεί εδώ µε παραδείγµατα.

Σηµαντικότερο είναι το γεγονός ότι δεν έλειψε επίσης η επίγνωση της αντίστροφης

συνάφειας. Μετά την σαφή αναγνώριση του πολεµικού χαρακτήρα των αστικών

«φυσικών νόµων» ήδη από τον Χέγκελ,150 ο Μαρξ151 υπέδειξε ότι «µε τον ορισµό των

ζώων ως απλών µηχανών, ο Ντεκάρτ βλέπει µε τα µάτια της περιόδου της

µανιφακτούρας σε αντίθεση προς τον Μεσαίωνα, για τον οποίο το ζώο ήταν υπηρέτης

του ανθρώπου»· και µας δίνει σε συνάρτηση µε αυτό µερικές υποδείξεις σχετικά µε

την ιστορία των ιδεών που αφορούν αυτές τις συνάφειες. Ακόµα πιο σαφής και

πρωταρχική γίνεται αυτή η σύνδεση στον Ταίνις [Tönnies]:152 «Ο αφηρηµένος λόγος

σε µια ειδική θεώρηση είναι ο επιστηµονικός λόγος, και το υποκείµενό του είναι ο

αντικειµενικός άνθρωπος που γνωρίζει σχέσεις, δηλαδή σκέφτεται µε έννοιες.

Συνεπώς οι επιστηµονικές έννοιες, που µε βάση τη συνηθισµένη τους προέλευση και

την διαµόρφωσή τους από τα πράγµατα είναι κρίσεις, µέσω των οποίων δίδονται

ονόµατα σε συµπλέγµατα αισθηµάτων, λειτουργούν εντός της επιστήµης όπως τα

καθαρή ενατένιση, βεβαίως χωρίς την παράδοξη σύνδεσή του µε µια πυρετώδη και αδιάκοπη «δραστηριότητα». 149 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, Werke I, σελ. 242. Ο Μαρξ απέδειξε ενάντια στον Μπρούνο Μπάουερ* ότι κάθε τέτοια «ατοµική» θεωρία της κοινωνίας αποτελεί απλώς την ιδεολογική αντανάκλασή της [ενν. της κοινωνίας] από την καθαρά αστική σκοπιά. Die heilige Familie, MEW 2, σελ. 127 κ.ε. Αυτή η διαπίστωση δεν αναιρεί ωστόσο την «αντικειµενικότητα» τέτοιων αντιλήψεων: είναι ακριβώς οι αναγκαίες µορφές συνείδησης του πραγµοποιηµένου ανθρώπου σχετικά µε τη σχέση του προς την κοινωνία. 150 Werke IX, σελ. 528. 151 Kapital I, MEW 23, σελ. 411, σηµ. 111. 152 Gemeinschaft und Gesellschaft, τρίτη έκδοση, σελ. 38.

93

εµπορεύµατα εντός της κοινωνίας. Συγκεντρώνονται στο σύστηµα όπως τα

εµπορεύµατα στην αγορά. Η ανώτερη επιστηµονική έννοια, η οποία δεν περιέχει

πλέον το όνοµα από κάτι το πραγµατικό, είναι το ίδιο µε το χρήµα. Για παράδειγµα η

έννοια του ατόµου ή η έννοια της ενέργειας.» ∆εν µπορούµε εδώ να εξετάσουµε

εγγύτερα ούτε την εννοιολογική προτεραιότητα ούτε την ιστορική-αιτιώδη

αλληλουχία µεταξύ φυσικής νοµοτέλειας και καπιταλισµού. (Ακόµα κι αν ο

συντάκτης αυτών των γραµµών δεν θέλει να κρύψει ότι κατά τη γνώµη του η

προτεραιότητα θα πρέπει να αποδοθεί στην καπιταλιστική οικονοµική ανάπτυξη.) Το

ζήτηµα είναι µόνο να κατανοήσουµε µε σαφήνεια ότι αφενός όλες οι ανθρώπινες

σχέσεις (ως αντικείµενα του κοινωνικού πράττειν) αποκτούν σε ολοένα αυξανόµενο

βαθµό τις µορφές αντικειµενικότητας των αφηρηµένων στοιχείων της

φυσικοεπιστηµονικής εννοιολογίας, του αφηρηµένου υποστρώµατος των φυσικών

νόµων και ότι, αφετέρου, το υποκείµενο αυτού του «πράττειν» αναλαµβάνει επίσης

σε αυξανόµενο βαθµό τη στάση του καθαρού παρατηρητή αυτών των – τεχνητά

αφηρηµένων – διαδικασιών, του πειραµατιστή κ.ο.κ.

------------

Ας µου επιτραπεί εδώ να αναφερθώ µε λίγα λόγια – κατά κάποιον τρόπο ως

παρέκβαση – στις παρατηρήσεις του Φρίντριχ Ένγκελς σχετικά µε το πρόβληµα του

πράγµατος καθ’ εαυτό, γιατί τούτες – παρ’ όλο που δεν αναφέρονται άµεσα στο

πρόβληµά µας – έχουν επηρεάσει την κατανόηση αυτής της έννοιας σε ευρύτατους

κύκλους µαρξιστών, κι έτσι το να αντιπαρέλθουµε µια προσπάθεια διόρθωσής τους

θα οδηγούσε εύκολα στη διατήρηση παρανοήσεων. Ο Ένγκελς µας λέει:153 «Η πιο

καταφανής αναίρεση τούτης, όπως και όλων των άλλων φιλοσοφικών ιδιοτροπιών,

είναι η πράξη, δηλαδή το πείραµα και η βιοµηχανία. Εάν µπορούµε να αποδείξουµε

την ορθότητα της αντίληψής µας για µια φυσική διαδικασία επιτελώντας την εµείς οι

ίδιοι, παράγοντάς την από τους όρους της, κάνοντάς την επιπλέον χρήσιµη για τους

σκοπούς µας, τότε το ζήτηµα του καντιανού ασύλληπτου ‘πράγµατος καθ’ εαυτό’

έχει λήξει. Οι χηµικές ουσίες που παράγονται στο φυτικό και ζωικό σώµα παρέµειναν

τέτοια ‘πράγµατα καθ’ εαυτά’, µέχρι που η χηµεία άρχισε να τις περιγράφει τη µία

µετά την άλλη· το ‘πράγµα καθ’ εαυτό’ έγινε έτσι πράγµα για εµάς, όπως π.χ. η

χρωστική ουσία του ριζαριού, η αλιζαρίνη, που δεν την παίρνουµε πλέον από τις

153 Feurbach, MEW 21, σελ. 276.

94

ρίζες ριζαριού στους αγρούς, αλλά την παράγουµε πολύ πιο φθηνά και απλά από το

κατράµι.» Το ζήτηµα είναι εδώ πάνω από όλα να διορθώσουµε µια, ακατανόητη για

έναν γνώστη του Χέγκελ σαν τον Ένγκελς, ανακρίβεια στην ορολογία. Για τον

Χέγκελ το «καθ’ εαυτό» και το «για εµάς» δεν είναι καθόλου αντίθετα µεταξύ τους,

αλλά ακριβώς το αντίθετο: βρίσκονται σε σχέση αναγκαίας αλληλοσυµπλήρωσης. Το

ότι κάτι είναι απλώς «καθ’ εαυτό» δεδοµένο σηµαίνει, για τον Χέγκελ, ότι είναι

απλώς δεδοµένο «για εµάς». Το αντίθετο του «για εµάς ή καθ’ εαυτό»154 είναι

µάλλον το «δι’ εαυτό», εκείνος ο τρόπος του τίθεσθαι, όπου η νόηση του

αντικειµένου σηµαίνει συγχρόνως τη συνείδηση του αντικειµένου για τον ίδιο του τον

εαυτό.155 Τότε όµως αποτελεί ολοκληρωτική παραγνώριση της γνωσιοθεωρίας του

Καντ το να υποθέτουµε ότι το πρόβληµα του πράγµατος καθ’ εαυτό σηµαίνει ένα

όριο στη δυνατότητα της συγκεκριµένης διεύρυνσης των γνώσεών µας. Συµβαίνει το

αντίθετο. Ο Καντ, ο οποίος άλλωστε ξεκίνησε µεθοδικά από την πλέον εξελιγµένη

στην εποχή του φυσική επιστήµη, από την αστρονοµία του Νεύτωνα, και

προσάρµοσε τη γνωσιοθεωρία του ακριβώς σε αυτήν και στις γνωστικές της

δυνατότητες, υποθέτει αναγκαστικά την απεριόριστη δυνατότητα επέκτασης αυτής της

µεθόδου. Η «κριτική» του αναφέρεται απλώς στο γεγονός ότι ακόµα και µια

ολοκληρωµένη γνώση όλων των φαινοµένων θα ήταν ακριβώς απλώς και µόνο µια

γνώση των φαινοµένων (σε αντίθεση µε τα πράγµατα καθ’ εαυτά)· ότι ακόµα και η

ολοκληρωµένη γνώση των φαινοµένων δεν θα µπορούσε ποτέ να ξεπεράσει τα

δοµικά όρια αυτής της γνώσης – δηλαδή, µε τη δική µας διατύπωση, την αντινοµία

της ολότητας και των περιεχοµένων. Το πρόβληµα του αγνωστικισµού, της σχέσης µε

τον Χιούµ (και µε τον Μπάρκλεϊ τον οποίο ο Καντ είχε ιδιαίτερα κατά νου, παρ’ όλο

που δεν τον ονοµάζει*) αντιµετωπίστηκε µε επαρκή σαφήνεια από τον ίδιο τον Καντ

στην ενότητα περί της «ανασκευής του ιδεαλισµού».156 Ωστόσο η πιο βαθιά

παρανόηση του Ένγκελς συνίσταται στο ότι θεωρεί τη συµπεριφορά της βιοµηχανίας

και του πειράµατος ως πράξη – µε την διαλεκτική-φιλοσοφική έννοια. Είναι ακριβώς

το πείραµα που αποτελεί την πλέον καθαρή ενατενιστική συµπεριφορά. Ο

πειραµατιστής δηµιουργεί ένα τεχνητό, αφηρηµένο περιβάλλον, προκειµένου να

µπορέσει να παρατηρήσει την αδιατάραχτη επενέργεια των υπό παρατήρηση νόµων,

154 Π.χ. Phänomenologie, «Vorrede», Werke II, σελ. 20, επίσης ό.π., σελ. 67-68, 451 κ.λπ. 155 Ο Μαρξ χρησιµοποιεί αυτή την ορολογία στο σηµαντικό, συχνά αναφερόµενο – ακόµα και σ’ αυτές τις σελίδες – απόσπασµα σχετικά µε το προλεταριάτο. Elend der Philosophie, MEW 4, σελ. 181, Πρβλ. αναφορικά µε το όλο πρόβληµα τα σχετικά σηµεία της Λογικής, ιδιαίτερα τόµ. ΙΙΙ, σελ. 127 κ.ε., 166 κ.ε. και τόµ. ΙV, σελ. 120 κ.ε., και την κριτική στον Καντ σε διάφορα σηµεία.

95

αποκλείοντας όλα τα παρεµποδίζοντα, ανορθολογικά στοιχεία τόσο από την πλευρά

του υποκειµένου όσο και από την πλευρά του αντικειµένου. Προσπαθεί να αναγάγει

το υλικό υπόστρωµα της παρατήρησής του – στον µεγαλύτερο δυνατό βαθµό – στο

καθαρά έλλογα «παρηγµένο», στη «νοητή ύλη» των µαθηµατικών. Και όταν ο

Ένγκελς λέει για τη βιοµηχανία ότι το έτσι «παρηγµένο» γίνεται χρήσιµο για τους

«σκοπούς µας», φαίνεται να ξεχνάει για µια στιγµή τη θεµελιώδη δοµή της

καπιταλιστικής κοινωνίας, που ο ίδιος διατύπωσε µε αξεπέραστη σαφήνεια στο

µεγαλοφυές δοκίµιο της νεότητάς του. ∆ηλαδή ότι στην καπιταλιστική κοινωνία

έχουµε να κάνουµε µε έναν «φυσικό νόµο» που «στηρίζεται στην έλλειψη

συνείδησης των συµµετεχόντων».157 Η βιοµηχανία – στο βαθµό που θέτει «σκοπούς»

– είναι µε την κρίσιµη, µε την διαλεκτική-ιστορική έννοια απλώς αντικείµενο, όχι

υποκείµενο των κοινωνικών φυσικών νόµων. Ο Μαρξ χαρακτήρισε επανειληµµένα

και µε έµφαση τον καπιταλιστή (και µόνο γι’ αυτόν µπορεί να γίνει λόγος, όταν

µιλάµε για το παρελθόν ή το παρόν της «βιοµηχανίας») ως απλό προσωπείο ενός

τυποποιηµένου χαρακτήρα. Και όταν π.χ. συγκρίνει την ορµή του προς τον πλουτισµό

µε εκείνη του αποθησαυριστή, υπογραµµίζει158 µε σαφήνεια: «Αυτό που σ’ εκείνον

εµφανίζεται ως ατοµική µανία, στον καπιταλιστή είναι επίδραση του κοινωνικού

µηχανισµού, του οποίου αποτελεί µόνο ένα γρανάζι. Εκτός αυτού, η ανάπτυξη της

καπιταλιστικής παραγωγής καθιστά αναγκαία τη διαρκή αύξηση του κεφαλαίου που

έχει τοποθετηθεί στη βιοµηχανική επιχείρηση, και ο ανταγωνισµός επιβάλλει σε κάθε

ατοµικό καπιταλιστή τους εσωτερικούς νόµους του καπιταλιστικού τρόπου

παραγωγής ως εξωτερικούς αναγκαστικούς νόµους.» Το ότι λοιπόν η «βιοµηχανία»,

δηλαδή ο καπιταλιστής ως φορέας της οικονοµικής, τεχνικής κ.λπ. προόδου, δεν

πράττει, αλλά πράττεται, ότι η «δραστηριότητά» του εξαντλείται στην ορθή

παρατήρηση και στον υπολογισµό της αντικειµενικής επενέργειας των κοινωνικών

φυσικών νόµων, είναι για τον µαρξισµό – που κατά τα λοιπά και ο Ένγκελς ερµηνεύει

µε αυτόν τον τρόπο – κάτι το αυτονόητο.

----------

156 Kritik der reinen Vernunft, σελ. 208 κ.ε. [Β 274 κ.ε.] 157 Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, MEW 1, σελ. 515. 158 Kapital I, MEW 23, σελ. 618 κ.λπ. Πρβλ. επίσης σχετικά µε την «ψευδή συνείδηση» της αστικής τάξης το δοκίµιο «Ταξική συνείδηση» [εσωτερική παραποµπή, το κείµενο συµπεριλαµβάνεται στον τόµο Ιστορία και ταξική συνείδηση].

96

Απ’ όλα αυτά φαίνεται, τρίτον – για να επιστρέψουµε στο πραγµατικό µας

πρόβληµα –, ότι η προσπάθεια αντιµετώπισης του ερωτήµατος που ανέλαβε η κριτική

φιλοσοφία µε τη στροφή στο πρακτικό στοιχείο δεν επιλύει τις θεωρητικά

διαπιστωµένες αντινοµίες, αλλά αντιθέτως τις διαιωνίζει.159 Γιατί όπως η

αντικειµενική αναγκαιότητα παραµένει, παρά την όποια ορθολογικότητα και

νοµοτελειακότητα του τρόπου εµφάνισής της, ανυπέρβλητα τυχαία, εφόσον το υλικό

της υπόστρωµα παραµένει υπερβατικό, έτσι και η ελευθερία του υποκειµένου, που θα

πρέπει να διασωθεί µε αυτόν τον τρόπο, δεν καταφέρνει ως κενή ελευθερία να

αποφύγει την άβυσσο του φαταλισµού. «Σκέψεις χωρίς περιεχόµενο είναι κενές», λέει

προγραµµατικά ο Καντ160 στην αρχή της υπερβατολογικής λογικής, «εποπτείες χωρίς

έννοιες είναι τυφλές». Αλλά η κριτική µπορεί να ικανοποιήσει αυτή την απαίτηση για

αµοιβαία διείσδυση της µορφής και του περιεχοµένου µόνο ως µεθοδολογικό

πρόγραµµα· αυτό σηµαίνει να υποδείξει για καθεµία από τις χωριστές σφαίρες το

σηµείο όπου η πραγµατική αλληλοδιείσδυση της µορφής και του περιεχοµένου θα

έπρεπε να ξεκινήσει, όπου θα ξεκινούσε εάν η τυπική της ορθολογικότητα µπορούσε

να της επιτρέψει κάτι περισσότερο από µια τυπική-υπολογιστική πρόβλεψη των

τυπικών δυνατοτήτων. Η ελευθερία δεν καταφέρνει ούτε να διαρρήξει την κατ’

αίσθηση αναγκαιότητα του γνωστικού συστήµατος, τον άψυχο χαρακτήρα των

µοιραίων φυσικών νόµων, ούτε να τους δώσει ένα νόηµα, και τα περιεχόµενα που

παρέχει ο γνωρίζων λόγος, ο εγνωσµένος απ’ αυτόν κόσµος, είναι εξίσου λίγο σε

θέση να γεµίσουν µε ζωντανή ζωή τους απλώς τυπικούς καθορισµούς της ελευθερίας.

Η αδυναµία να συλληφθεί, να «παραχθεί» η συνάρθρωση της µορφής και του

περιεχοµένου ως συγκεκριµένη σύνδεση και όχι απλώς ως υπόβαθρο ενός καθαρά

τυπικού υπολογισµού, οδηγεί στο ανεπίλυτο δίληµµα µεταξύ ελευθερίας και

αναγκαιότητας, µεταξύ βολονταρισµού και φαταλισµού. Η «αιώνια, σιδηρά»

νοµοτέλεια του φυσικού γίγνεσθαι και η καθαρά εσωτερική ελευθερία της ατοµικής,

ηθικής πράξης εµφανίζονται στο τέλος της Κριτικής του πρακτικού Λόγου ως

ασυµβίβαστα χωρισµένα, αλλά συγχρόνως στον χωρισµό τους ανυπέρβλητα

159 Σ’ αυτό αναφέρεται η επαναλαµβανόµενη οξεία κριτική του Χέγκελ. Αλλά και η απόρριψη της καντιανής κριτικής από τον Γκαίτε αναφέρεται σ’ αυτό το πρόβληµα, φυσικά ορµώµενη από άλλα κίνητρα και χρησιµοποιώντας αντιστοίχως διαφορετική ορολογία. Το ότι η ηθική του Καντ έχει ως συστηµατικό στόχο την επίλυση του προβλήµατος του πράγµατος καθ’ εαυτό γίνεται φανερό σε διάφορα σηµεία, π.χ. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Philosophische Bibliothek, σελ. 87, Kritik der praktischen Vernunft, σελ. 123. 160 Kritik der reinen Vernunft, σελ. 77 [Β 75].

97

δεδοµένα, θεµέλια της ανθρώπινης ύπαρξης.161 Το µέγεθος του Καντ ως φιλοσόφου

γίνεται φανερό στο ότι και στις δύο περιπτώσεις, αντί να συγκαλύψει το ανεπίλυτο

του προβλήµατος µέσω µιας αυθαίρετης δογµατικής απόφασης προς οποιαδήποτε

κατεύθυνση, το υπέδειξε µε σαφήνεια και χωρίς µετριασµούς.

3.

Το ότι δεν πρόκειται εδώ – όπως άλλωστε παντού στην κλασική φιλοσοφία –

απλώς και µόνο για προβλήµατα της σκέψης, για διαµάχες µεταξύ λογίων, φαίνεται

µε τη µεγαλύτερη σαφήνεια αν γυρίσουµε µια σελίδα προς τα πίσω στην ιστορία της

εξέλιξης του προβλήµατός µας και εξετάσουµε το ίδιο ερώτηµα σε µια διανοητικά

λιγότερο επεξεργασµένη βαθµίδα, η οποία όµως βρίσκεται πιο κοντά στη βάση της

κοινωνική ζωής και γι’ αυτό είναι πιο συγκεκριµένη. Ο Πλεχάνωφ*162 επισηµαίνει µε

µεγάλη ακρίβεια το διανοητικό όριο της σύλληψης του κόσµου, στο οποίο

προσέκρουσε ο αστικός υλισµός του 18ου αιώνα, µε τη µορφή της ακόλουθης

αντινοµίας: από τη µία πλευρά ο άνθρωπος εµφανίζεται ως προϊόν του κοινωνικού

περιβάλλοντος, από την άλλη πλευρά «το κοινωνικό περιβάλλον παράγεται από την

‘κοινή γνώµη’, δηλαδή από τον άνθρωπο». Η αντινοµία που συναντήσαµε στο –

φαινοµενικά – καθαρά γνωσιοθεωρητικό πρόβληµα της παραγωγής [Erzeugung], στο

συστηµατικό ερώτηµα περί του υποκειµένου της «ενεργητικής πράξης», περί του

«παραγωγού» [Erzeuger] της ενιαία κατανοηµένης πραγµατικότητας, αποκαλύπτει

εδώ το κοινωνικό της θεµέλιο. Και οι πραγµατεύσεις του Πλεχάνωφ δείχνουν επίσης

µε σαφήνεια ότι ο δυϊσµός µεταξύ της ενατενιστικής και της (ατοµικής) πρακτικής

αρχής, τον οποίο διαπιστώσαµε ως την πρώτη κορύφωση και την αφετηρία της

κατοπινής ανάπτυξης των προβληµάτων της κλασικής φιλοσοφίας, ωθείται σε αυτή

την αντινοµία. Ωστόσο, η πιο αφελής και πρωτόγονη ερωτηµατοθεσία του Χόλµπαχ

και του Ελβέτιου επιτρέπει να δούµε µε µεγαλύτερη σαφήνεια τη βιοτική βάση, που

αποτελεί το πραγµατικό υπόβαθρο αυτής της αντινοµίας. Αποδεικνύεται, πρώτον, ότι

εξαιτίας της ανάπτυξης της αστικής κοινωνίας όλα τα προβλήµατα του κοινωνικού

161 Σχετικά µε την µεθοδική αλληλεξάρτηση αυτών των δύο αρχών πρβλ. επίσης το δοκίµιο «Η Ρόζα Λούξεµπουργκ ως µαρξίστρια» [εσωτερική παραποµπή, το κείµενο περιλαµβάνεται στον τόµο Ιστορία και ταξική συνείδηση].

98

είναι παύουν να τοποθετούνται πέρα από τον άνθρωπο, εµφανίζονται ως προϊόντα της

ανθρώπινης δραστηριότητας σε αντίθεση προς την αντίληψη περί κοινωνίας του

Μεσαίωνα και των αρχών της νεώτερης εποχής (π.χ. Λούθηρος). ∆εύτερον, ότι αυτός

ο άνθρωπος πρέπει να είναι ο τεχνητά αποµονωµένος από τον καπιταλισµό,

ατοµικιστής, εγωιστής αστός, ότι δηλαδή η συνείδηση, ως συνέπεια της οποίας

εµφανίζεται η δραστηριότητα και η γνώση, είναι µια αποµονωµένη συνείδηση τύπου

Ροβινσώνα.163 Ακριβώς εξαιτίας αυτού όµως αίρεται, τρίτον, ο χαρακτήρας του

κοινωνικού πράττειν ως δραστηριότητας. Αυτό που σε πρώτη µατιά εµφανίζεται ως

το αποτέλεσµα της επίδρασης της σενσουαλιστικής γνωσιοθεωρίας των γάλλων

υλιστών (Λοκ κ.λπ.), ότι αφενός «ο εγκέφαλός του δεν είναι παρά ένα κερί,

κατάλληλο για την καταγραφή όλων των εντυπώσεων τις οποίες θέλει να κάνει κανείς

εκεί» (Χόλµπαχ, αναφέρεται στον Πλεχάνωφ, ό.π.), ότι αφετέρου µόνο το συνειδητό

του πράττειν µπορεί να θεωρηθεί ως δραστηριότητα, αποδεικνύεται σε ακριβέστερη

εξέταση ως µια απλή συνέπεια της θέσης του αστικού ανθρώπου στην καπιταλιστική

παραγωγική διαδικασία. Έχουµε ήδη τονίσει επανειληµµένα ποιο είναι το βασικό σε

αυτή την κατάσταση πραγµάτων: ο άνθρωπος της καπιταλιστικής κοινωνίας στέκεται

απέναντι σε αυτή τη «φτιαγµένη» – απ’ τον ίδιο (ως τάξη) – πραγµατικότητα ως µια

αποξενωµένη απ’ αυτόν «φύση», είναι εκτεθειµένος χωρίς αντίσταση στους «νόµους»

της, η δραστηριότητά του µπορεί να συνίσταται µόνο στο να αξιοποιεί την αναγκαία

εκδίπλωση επιµέρους νόµων για τα (εγωιστικά) του συµφέροντα. Αλλά και σε αυτήν

τη «δραστηριότητα» παραµένει – ως προς την ουσία του πράγµατος – αντικείµενο και

όχι υποκείµενο του γίγνεσθαι. Τα περιθώρια της δραστηριότητάς του µετατίθενται

έτσι πλήρως στο εσωτερικό του: συνίστανται αφενός στη συνείδηση περί των νόµων,

τους οποίους χρησιµοποιεί ο άνθρωπος, αφετέρου στη συνείδηση περί των

εσωτερικών του αντιδράσεων απέναντι στην εκτύλιξη των συµβάντων.

Απ’ αυτή την κατάσταση πραγµάτων προκύπτουν πολύ ουσιώδεις και

αναπόφευκτες περιπλοκές των προβληµάτων και αµφισηµίες στις αποφασιστικής

σηµασίας έννοιες για την αυτοκατανόηση του αστικού ανθρώπου σχετικά µε τη θέση

του απέναντι στον κόσµο. Η έννοια της φύσης αποκτά έτσι µια εξαιρετικά

162 Beitraege zur Geschichte des Materialismus, σελ. 54 κ.ε., 122 κ.ε. Σχετικά µε το πόσο κοντά φτάνουν οι Χόλµπαχ και Ελβέτιος στο πρόβληµα του πράγµατος καθ’ εαυτό – βέβαια επίσης µε πιο αφελή µορφή, πρβλ. ό.π., σελ. 9, 51 κ.λπ. 163 Ούτε κι εδώ µπορούµε να δώσουµε µια ιστορία του προβλήµατος της Ροβινσωνιάδας. Παραπέµπω απλώς στις παρατηρήσεις του Μαρξ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 615 κ.ε.) και στη λεπτή επισήµανση του Κασίρερ σχετικά µε τον ρόλο αυτής της ερωτηµατοθεσίας στην γνωσιοθεωρία του Χόµπς, ό.π., ΙΙ, σελ. 61 κ.ε.

99

κυµαινόµενη σηµασία. Υποδείξαµε ήδη τον ορισµό της φύσης ως «συνόλου των

νοµοτελειών» του γίγνεσθαι – τον οποίο απλώς διατύπωσε µε τη µεγαλύτερη

σαφήνεια ο Καντ, αλλά στην πραγµατικότητα παραµένει ο ίδιος από τον Κέπλερ και

τον Γαλιλαίο µέχρι σήµερα. Πλάι σε αυτή την έννοια, η δοµική ανάδυση της οποίας

από την οικονοµική δοµή του καπιταλισµού έχει φωτιστεί επανειληµµένα, εισάγεται

όµως και µια άλλη έννοια της φύσης, εντελώς διαφορετική απ’ την πρώτη, η οποία

πάλι συναρθρώνει και συνοψίζει διαφορετικές σηµασίες: η αξιολογική έννοια. Το

πόσο αυτές οι δύο έννοιες διαπλέκονται αξεδιάλυτα µεταξύ τους µας το διδάσκει µια

µατιά στην ιστορία του φυσικού δικαίου. Γιατί εδώ η φύση έχει ουσιαστικά µια

αστική-επαναστατική πολεµική χροιά: η «νοµοτελειακή», η υπολογίσιµη, η τυπική-

αφηρηµένη ουσία της επερχόµενης, της αναπτυσσόµενης αστικής κοινωνίας

εµφανίζεται ως φύση απέναντι στον τεχνητό χαρακτήρα, στην αυθαιρεσία, στην

έλλειψη κανόνων του φεουδαλισµού και της απολυταρχίας. ∆ίπλα σ’ αυτήν αντηχεί

όµως και µια άλλη – ας σκεφτούµε µόνο τον Ρουσώ – εντελώς διαφορετική,

απολύτως αντίθετη σηµασία της έννοιας της φύσης. Εδώ πρόκειται σε αυξανόµενο

βαθµό για την αίσθηση ότι οι κοινωνικές µορφές (η πραγµοποίηση) απογυµνώνουν

τον άνθρωπο από την ουσία του ως ανθρώπου, ότι όσο περισσότερο τον

καταλαµβάνει η καλλιέργεια και ο πολιτισµός (δηλαδή ο καπιταλισµός και η

πραγµοποίηση), τόσο λιγότερο είναι σε θέση να είναι άνθρωπος. Και η φύση γίνεται –

χωρίς να έχει γίνει συνειδητή η πλήρης σηµασιολογική αντιστροφή της έννοιας – το

δοχείο όπου συγκεντρώνονται όλες οι εσωτερικές τάσεις που ενεργούν ενάντια στην

αυξανόµενη µηχανοποίηση, την αποστέωση, την πραγµοποίηση. Μπορεί να

αποκτήσει εδώ τη σηµασία αυτού που, σε αντίθεση µε τα ανθρώπινα-πολιτισµικά,

τεχνητά µορφώµατα, έχει αναπτυχθεί οργανικά, αυτού που δεν έχει δηµιουργηθεί από

τον άνθρωπο.164 Μπορεί όµως να συλληφθεί και ως εκείνη η πλευρά της ανθρώπινης

εσωτερικότητας, η οποία έχει παραµείνει φύση ή έχει τουλάχιστον την τάση, τον

πόθο να ξαναγίνει φύση. «Είναι αυτό που ήµασταν», λέει ο Σίλερ σχετικά µε τις

164 Πρβλ. σχετικά Kritik der Urteilskraft, § 42. Το παράδειγµα του πραγµατικού αηδονιού και της µίµησής του επέδρασε σηµαντικά, µέσω του Σίλερ, στην κατοπινή ερωτηµατοθεσία. Το πώς η έννοια του «οργανικά ανεπτυγµένου» ως σύνθηµα στον αγώνα ενάντια στην πραγµοποίηση απέκτησε µια όλο και περισσότερο σαφή αντιδραστική χροιά µέσω του γερµανικού ροµαντισµού, της ιστορικής σχολής του δικαίου, των Καρλάιλ*, Ράσκιν* κ.λπ. θα ήταν ένα ενδιαφέρον ιστορικό πρόβληµα, αλλά δεν ανήκει πλέον στο πλαίσιο αυτής της µελέτης. Σηµαντική για εµάς είναι και εδώ επίσης µόνο η δοµή του αντικειµένου: το ότι αυτή η φαινοµενική κορύφωση της εσωτερίκευσης της φύσης σηµαίνει ακριβώς την πλήρη παραίτηση από µια πραγµατική διείσδυση σ’ αυτήν. Η ψυχική διάθεση [Stimmung] ως µορφή του περιεχοµένου προϋποθέτει εξίσου µε τον φυσικό νόµο αντικείµενα που δεν έχουµε διαπεράσει και δεν µπορούµε να διαπεράσουµε (πράγµατα καθ’ εαυτά).

100

φυσικές µορφές, «είναι αυτό που πρέπει να ξαναγίνουµε». Εδώ όµως αναδύεται –

απροσδόκητα και σε αξεδιάλυτη σύνδεση µε τις άλλες έννοιες – µια τρίτη έννοια της

φύσης, µια έννοια στην οποία προβάλλει µε µεγάλη σαφήνεια ο αξιολογικός της

χαρακτήρας, η τάση προς την υπέρβαση της προβληµατικής της πραγµοποιηµένης

ύπαρξης. Φύση σηµαίνει εδώ την αυθεντική ανθρωπιά, την αληθινή ουσία του

ανθρώπου που έχει ελευθερωθεί από τις λανθασµένες, µηχανοποιηµένες µορφές της

κοινωνίας: του ανθρώπου ως εσωτερικά ολοκληρωµένης ολότητας, που έχει υπερβεί

εσωτερικά τον διχασµό σε θεωρία και πράξη, σε λόγο και αισθητικότητα, σε µορφή

και ύλη· [του ανθρώπου] για τον οποίο η τάση να δώσει µορφή στον εαυτό του δεν

σηµαίνει µια αφηρηµένη ορθολογικότητα που αφήνει κατά µέρος τα συγκεκριµένα

περιεχόµενα· για τον οποίο η ελευθερία και η αναγκαιότητα συµπίπτουν.

Έτσι φαίνεται να έχει βρεθεί απρόοπτα εκείνο το σηµείο, κατά την αναζήτηση

του οποίου είχαµε σταµατήσει µπροστά στον ανυπέρβλητο δυϊσµό µεταξύ καθαρού

και πρακτικού Λόγου, µπροστά στο ερώτηµα περί του υποκειµένου της «ενεργητικής

πράξης», της «παραγωγής» της πραγµατικότητας ως ολότητας. Πόσο µάλλον που

αυτή η συµπεριφορά (εάν κατανοήσουµε µεν ως αναγκαία την κυµαινόµενη

πολυσηµία αυτής της διασαφητικής έννοιας, αλλά την αφήσουµε εδώ κατά µέρος) δεν

χρειάζεται να αναζητηθεί σε µια µυθοποιητική υπερβατική κατασκευή, δεν

παρουσιάζεται στη συνείδηση µόνο ως «ψυχικό γεγονός», ως πόθος, αλλά έχει επίσης

ένα συγκεκριµένο και πραγµατικό πεδίο πραγµάτωσης: την τέχνη. ∆εν είναι εδώ ο

τόπος για µια εγγύτερη εξέταση της διαρκώς αυξανόµενης ιστορικής σηµασίας της

θεωρίας της τέχνης και της αισθητικής για τη συνολική κοσµοεικόνα από τον 18ο

αιώνα και εξής. Το ζητούµενό µας εδώ – όπως και σε όλη την παρούσα µελέτη µας –

είναι µόνο το να υποδείξουµε την κοινωνική-ιστορική βάση που οδήγησε σε αυτές τις

ερωτηµατοθεσίες, που απέδωσε στην αισθητική, στη συνείδηση περί της τέχνης µια

κοσµοθεωρησιακή σηµασία, την οποία η τέχνη δεν µπορούσε ποτέ να κατέχει σε

προηγούµενες πνευµατικές εξελίξεις. Βεβαίως, αυτό δεν σηµαίνει µε κανέναν τρόπο

ότι η τέχνη γνώρισε συγχρόνως αντικειµενικά µια ασύγκριτη, αντικειµενικά-

καλλιτεχνική εποχή άνθησης. Το αντίθετο. Αντικειµενικά αυτό που παρήχθη

καλλιτεχνικά στη διάρκεια αυτής της εξέλιξης, αν αντιπαρέλθουµε ορισµένες εντελώς

µεµονωµένες εξαιρέσεις, δεν µπορεί ούτε κατ’ ελάχιστον να συγκριθεί µε

προηγούµενες εποχές άνθησης. Το ζήτηµά µας εδώ είναι η συστηµατική-θεωρητική,

η κοσµοθεωρησιακή σηµασία η οποία αποδίδεται στην αρχή της τέχνης αυτή την

εποχή.

101

Αυτή η αρχή είναι η δηµιουργία µιας συγκεκριµένης ολότητας µέσω µιας

σύλληψης της µορφής, η οποία είναι στραµµένη ακριβώς προς το συγκεκριµένο

περιεχόµενο του υλικού της υποστρώµατος και γι’ αυτό είναι σε θέση να αναιρέσει

την «τυχαία» σχέση των στοιχείων προς το όλον, να άρει ως απλώς φαινοµενική την

αντίθεση µεταξύ τυχαιότητας και αναγκαιότητας. Ως γνωστόν, ήδη ο Καντ απέδωσε –

στην Κριτική της κριτικής δύναµης – σε αυτή την αρχή τον ρόλο της διαµεσολάβησης

µεταξύ των αντιθέτων που διαφορετικά παραµένουν ασυµφιλίωτα, δηλαδή [της

απέδωσε] τη λειτουργία της ολοκλήρωσης του συστήµατος. Ωστόσο, ήδη αυτή η

προσπάθεια λύσης του προβλήµατος δεν µπορούσε να µείνει µόνο στην εξήγηση και

ερµηνεία του φαινοµένου της τέχνης. Αυτό ήταν αδύνατο και µόνο για τον λόγο ότι η

αρχή που ανακαλύφθηκε έτσι ήταν – όπως δείξαµε – εξ’ αρχής αξεδιάλυτα

συνδεδεµένη µε τις διαφορετικές έννοιες της φύσης, έτσι ώστε φαινόταν να είναι

εντελώς εύλογος ο προσδιορισµός της ως αρχής για την λύση όλων των (θεωρητικά-

ενατενιστικά ή ηθικά-πρακτικά) ανεπίλυτων προβληµάτων. Στη συνέχεια, ο Φίχτε165

εξέφρασε προγραµµατικά και µε σαφήνεια τη µεθοδική λειτουργία που θα έπρεπε να

ανατεθεί σε αυτή την αρχή: η τέχνη «κάνει την υπερβατολογική σκοπιά κοινή»,

δηλαδή στην τέχνη βρίσκουµε σε πλήρη ολοκλήρωση αυτό που για την

υπερβατολογική φιλοσοφία φαινόταν να είναι ένα – πολλαπλά προβληµατικό –

αίτηµα της εξήγησης του κόσµου: [η τέχνη] αποτελεί µια απόδειξη ότι αυτή η αξίωση

της υπερβατολογικής φιλοσοφίας προκύπτει αναγκαία από τη δοµή της συνείδησης

του ανθρώπου, ότι είναι αναγκαία αγκυροβοληµένη σ’ αυτήν.

Όµως αυτή η απόδειξη είναι για την κλασική φιλοσοφία, που – όπως είδαµε –

ήταν αναγκασµένη να θέσει στον εαυτό της το καθήκον να βρει και να υποδείξει

εκείνο το υποκείµενο της «ενεργητικής πράξης», ως προϊόν του οποίου θα µπορούσε

να κατανοηθεί η συγκεκριµένη ολότητα της πραγµατικότητας, ένα ζωτικό µεθοδικό

ζήτηµα. Γιατί µόνο εάν µπορεί να δειχθεί η δυνατότητα µιας τέτοιας

υποκειµενικότητας στη συνείδηση και [η δυνατότητα] µιας µορφικής αρχής στην

πραγµατικότητα, για την οποία [µορφική αρχή] δεν θα ισχύει πλέον η αδιαφορία

165 System der Sittenlehre, 3ο κύριο µέρος, § 31, Werke II, σελ. 747. Θα ήταν πολύ ενδιαφέρον και θα άξιζε τον κόπο να δείξει κανείς πώς προκύπτει αναγκαία απ’ αυτή την κατάσταση πραγµάτων η τόσο σπάνια µεθοδικά κατανοηµένη φιλοσοφία της φύσης της κλασικής εποχής. ∆εν είναι τυχαίο το ότι η φιλοσοφία της φύσης του Γκαίτε γεννήθηκε στον αγώνα εναντίον του νευτώνειου «βιασµού» της φύσης, ούτε ότι καθόρισε την προβληµατοθεσία ολόκληρης της κατοπινής εξέλιξης. Και τα δύο µπορούν όµως να κατανοηθούν µόνο µε βάση αυτήν τη σχέση του ανθρώπου, της φύσης και της τέχνης· επίσης η µεθοδική επιστροφή στην ποιοτική φιλοσοφία της φύσης της Αναγέννησης ως την πρώτη µάχη ενάντια στην µαθηµατική έννοια της φύσης αποσαφηνίζεται µόνο στο πλαίσιο αυτής της συνάφειας.

102

απέναντι στο περιεχόµενο µε όλα τα προβλήµατα του πράγµατος καθ’ εαυτό, της

«νοητής τυχαιότητας» κ.λπ. που προκύπτουν απ’ αυτήν, [µόνο τότε] µάς δίνεται η

µεθοδική δυνατότητα να υπερβούµε συγκεκριµένα τον τυπικό ορθολογισµό και, µέσω

µιας λογικής [logische] λύσης του προβλήµατος της ανορθολογικότητας (της σχέσης

της µορφής µε το περιεχόµενο) να θέσουµε τον νοούµενο κόσµο ως ολοκληρωµένο,

συγκεκριµένο, νοηµατωµένο, «παρηγµένο» από εµάς σύστηµα που έχει φτάσει µέσα

µας στην αυτοσυνείδηση. Γι’ αυτό και µε αυτή την ανακάλυψη της αρχής της τέχνης

εγείρεται συγχρόνως το πρόβληµα της «ενορατικής διάνοιας», για την οποία το

περιεχόµενο δεν είναι δεδοµένο αλλά «παρηγµένο», η οποία – µε τα λόγια του

Καντ166 – δεν είναι µόνο στη γνώση, αλλά και στην εποπτεία αυτενεργός (δηλαδή

ενεργητική) και όχι δεκτική (δηλαδή ενατενιστική). Ακόµα κι αν στον ίδιο τον Καντ

υποδεικνύει µόνο το σηµείο απ’ όπου το σύστηµα θα µπορούσε να κλείσει και να

ολοκληρωθεί, στους επιγόνους του αυτή η αρχή και η απαίτηση για µια ενορατική

διάνοια και για τη νοητική εποπτεία της, την οποία [απαίτηση αυτή η αρχή]

συνεπάγεται, γίνεται θεµέλιος λίθος του φιλοσοφικού συστήµατος.

Στα αισθητικο-θεωρητικά γραπτά του Σίλερ εµφανίζεται, ωστόσο, µε ακόµα

µεγαλύτερη σαφήνεια απ’ ότι στα φιλοσοφικά συστήµατα – στα οποία το καθαρά

διανοητικό οικοδόµηµα συγκαλύπτει ενίοτε για την επιφανειακή µατιά εκείνο το

βιοτικό υπόβαθρο, απ’ το οποίο αναδύονται τα προβλήµατά τους – η ανάγκη που

οδήγησε σε αυτή την ερωτηµατοθεσία, συγχρόνως µε τη λειτουργία που ανατίθεται

στη λύση της. Όταν ο Σίλερ ορίζει την αισθητική αρχή ως την ορµή για παιχνίδι

[Spieltrieb] (σε αντίθεση προς την ορµή για µορφή [Formtrieb] και την ορµή για ύλη

[Stofftrieb], η ανάλυση των οποίων, όπως και τα κείµενα αισθητικής του Σίλερ εν

γένει, περιέχουν πολλά πολύτιµα στοιχεία σχετικά µε το ζήτηµα της πραγµοποίησης)

τονίζει:167 «γιατί, για να το πούµε επιτέλους δια µιας, ο άνθρωπος παίζει µόνο όταν

είναι άνθρωπος µε την πλήρη σηµασία της λέξης, και είναι πλήρως άνθρωπος µόνο

όταν παίζει.» Όταν τώρα ο Σίλερ επεκτείνει την αισθητική αρχή πολύ πέρα από την

αισθητική και αναζητάει σ’ αυτήν το κλειδί για τη λύση του ερωτήµατος γύρω απ’ το

νόηµα της κοινωνικής ύπαρξης του ανθρώπου, εµφανίζεται µε σαφήνεια στο

προσκήνιο το θεµελιώδες ερώτηµα της κλασικής φιλοσοφίας. Απ’ τη µία πλευρά

αναγνωρίζεται το γεγονός ότι το κοινωνικό είναι εκµηδένισε τον άνθρωπο ως

άνθρωπο. Απ’ την άλλη πλευρά υποδεικνύεται η αρχή: πώς θα πρέπει να

166 Kritik der Urteilskraft, § 77. 167 Über die ästhetische Erziehung des Menschen, επιστολή XV.

103

αποκατασταθεί νοερά ο άνθρωπος που έχει κοινωνικά εκµηδενιστεί, έχει

κατακερµατιστεί, έχει σκορπιστεί µεταξύ επιµέρους συστηµάτων. Εάν µπορούµε εδώ να

δούµε µε σαφήνεια το θεµελιώδες πρόβληµα της κλασικής φιλοσοφίας, τότε µαζί µε

το µεγαλείο του εγχειρήµατός της, µε τη µελλοντική προοπτική της µεθόδου της,

εµφανίζεται επίσης η αναγκαιότητα της αποτυχίας της. Γιατί ενώ οι προηγούµενοι

στοχαστές παρέµειναν στις διανοητικές µορφές της πραγµοποίησης ή το πολύ-πολύ

(όπως στις περιπτώσεις που αναφέρει ο Πλεχάνωφ) οδηγήθηκαν σε αντικειµενικές

αντιφάσεις, εδώ γίνεται µε όλη της τη δύναµη συνειδητή η προβληµατική του

κοινωνικού είναι του καπιταλιστικού ανθρώπου.

«Όταν η δύναµη της συνένωσης», λέει ο Χέγκελ,168 «εξαφανίζεται από τη ζωή

των ανθρώπων και οι αντιθέσεις έχουν χάσει τη ζωντανή τους σχέση και

αλληλεπίδραση, και αποκτούν ανεξαρτησία, δηµιουργείται η ανάγκη για φιλοσοφία.»

Συγχρόνως όµως φανερώνεται και το όριο αυτής της προσπάθειας. Αντικειµενικά,

καθώς η ερωτηµατοθεσία και η απάντηση περιορίζονται εξ’ αρχής καθαρά στο

επίπεδο της σκέψης. Αυτό το όριο είναι αντικειµενικό, στον βαθµό που εδώ κρύβεται

ο δογµατισµός της κριτικής φιλοσοφίας: ακόµα κι αν ωθήθηκε µεθοδικά πέρα από τα

όρια της τυπικής-ορθολογικής, συλλογιστικής διάνοιας και έγινε έτσι κριτική

απέναντι σε στοχαστές τύπου Σπινόζα-Λάιµπνιτς, η θεµελιώδης στάση της παραµένει

παρ’ όλα αυτά ορθολογιστική. Το δόγµα της ορθολογικότητας παραµένει ανέπαφο

και ανυπέρβλητο.169 Υποκειµενικό είναι το όριο, εφόσον η αρχή που ανακαλύφθηκε

µε αυτόν τον τρόπο, µαζί µε τη συνείδησή της, αποκαλύπτει τα στενά περιθώρια της

εγκυρότητάς της. Εάν ο άνθρωπος είναι πλήρως άνθρωπος µόνο «όταν παίζει», τότε

από αυτήν τη σκοπιά µπορούν µεν να συλληφθούν όλα τα περιεχόµενα της ζωής και

να αποσπαστούν – µε την αισθητική µορφή, νοούµενη µε τον ευρύτερο δυνατό τρόπο

– από την θανατηφόρο επίδραση του πραγµοποιητικού µηχανισµού. Όµως

αποσπώνται απ’ αυτή τη θανάτωση µόνο στον βαθµό που γίνονται αισθητικά. Αυτό

σηµαίνει είτε ότι ο κόσµος θα πρέπει να αισθητικοποιηθεί, πράγµα που σηµαίνει την

αποφυγή του αληθινού προβλήµατος, και που µε άλλο τρόπο κάνει και πάλι το

168 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, Werke I, σελ. 174. 169 Στην αντίθεση προς αυτό έγκειται ο ουσιαστικός πυρήνας της φιλοσοφίας του ύστερου Σέλινγκ. Μόνο που εδώ η διανοητική-µυθοποιητική µέθοδος µεταστρέφεται ήδη σε καθαρή αντιδραστικότητα. Καθώς ο Χέγκελ σηµατοδοτεί – όπως πρόκειται να δείξουµε – την απόλυτη κορύφωση της ορθολογιστικής µεθόδου, η υπέρβασή του µπορεί να τοποθετηθεί µόνο στην όχι πλέον θεωρητική αναφορά της σκέψης στο είναι, στη συγκεκριµένη κατάδειξη του ταυτού υποκειµένου-αντικειµένου. Ο Σέλινγκ αναλαµβάνει την παράδοξη προσπάθεια να ακολουθήσει αυτό τον δρόµο στην αντίθετη κατεύθυνση, καθαρά διανοητικά µέχρι τέλους, και γι’ αυτό καταλήγει, όπως όλοι οι επίγονοι της κλασικής φιλοσοφίας, σε µια εξύµνηση της κενής ανορθολογικότητας, σε µια αντιδραστική µυθολογία.

104

υποκείµενο καθαρά ενατενιστικό και εκµηδενίζει τη «δράση». Είτε η αισθητική αρχή

θα αναχθεί σε διαµορφωτική αρχή της αντικειµενικής πραγµατικότητας: τότε θα

πρέπει όµως να µυθοποιηθεί η ανεύρεση της ενορατικής διάνοιας.170

Αυτή η µυθοποίηση της παραγωγής γίνεται – από τον Φίχτε και εξής – όλο

και περισσότερο µια µεθοδική αναγκαιότητα, ένα ζωτικό ζήτηµα της κλασικής

φιλοσοφίας, καθώς η κριτική θέση, παράλληλα µε τις αντινοµίες τις οποίες

αποκαλύπτει στη δεδοµένη πραγµατικότητα και στη σχέση µας προς αυτήν, είναι

αναγκασµένη επίσης να κοµµατιάσει νοερά µε ανάλογο τρόπο το υποκείµενο (δηλαδή

να αναπαραγάγει νοερά, αλλά επίσης εν µέρει επιταχυντικά, τον κατακερµατισµό του

στην αντικειµενική πραγµατικότητα). Ο Χέγκελ µιλάει σε διάφορα σηµεία

κοροϊδευτικά για το «ψυχικό σακί» του Καντ, όπου βρίσκονται οι διάφορες

«ικανότητες» (θεωρητική, πρακτική κ.λπ.), και απ’ όπου πρέπει να τις «τραβήξουµε

έξω». Προκειµένου όµως να υπερβεί αυτήν τη διάλυση του υποκειµένου σε µέρη που

έχουν γίνει ανεξάρτητα, την εµπειρική πραγµατικότητα της οποίας, ακόµα και την

αναγκαιότητα της οποίας ούτε κι αυτός είναι σε θέση να αµφισβητήσει, δεν υπάρχει

άλλος δρόµος απ’ την παραγωγή αυτού του κατακερµατισµού, αυτής της διάλυσης

από ένα συγκεκριµένο-ολικό υποκείµενο. Η τέχνη παρουσιάζει εδώ, όπως είδαµε, το

διπλό πρόσωπο του Ιανού, και το ζήτηµα µε την ανακάλυψή της είναι τώρα αν θα

προστεθεί στον κατακερµατισµό του υποκειµένου ένα ακόµα νέο πεδίο ή αν θα

αφήσουµε πίσω µας αυτό το σίγουρο έδαφος της κατάδειξης της ολότητας και

(χρησιµοποιώντας την τέχνη το πολύ ως παράδειγµα) θα αντιµετωπίσουµε το

πρόβληµα της «παραγωγής» ξεκινώντας από την πλευρά του υποκειµένου. Το

ζητούµενο δεν είναι λοιπόν πλέον – όπως για τον Σπινόζα – να παραγάγουµε την

αντικειµενική συνάφεια της πραγµατικότητας σύµφωνα µε το πρότυπο της

γεωµετρίας. Αυτή η παραγωγή είναι µάλλον συγχρόνως προϋπόθεση και καθήκον της

170 Χωρίς να µπορώ κι εδώ να εξετάσω εγγύτερα την ιστορία του προβλήµατος, θα ήθελα να επισηµάνω ότι εδώ βρίσκεται ο µεθοδικός τόπος για την κατανόηση της προβληµατοθεσίας του ροµαντισµού. Έννοιες, όπως η γνωστή, σπανίως κατανοηµένη «ειρωνεία», έχουν την προέλευσή τους σ’ αυτή την κατάσταση πραγµάτων. Ειδικά ο τόσο άδικα ξεχασµένος Ζόλγκερ* καταλαµβάνει µε τις οξείες ερωτηµατοθεσίες του, πλάι στον Φρίντριχ Σλέγκελ*, µια παρόµοια θέση ως πρόδροµος της διαλεκτικής µεθόδου µεταξύ Σέλινγκ και Χέγκελ, σαν κι εκείνη του Μάιµον µεταξύ Καντ και Φίχτε. Επίσης ο ρόλος της µυθολογίας στην σελινγκιανή αισθητική εξηγείται µε βάση αυτή την κατάσταση των προβληµάτων. Η στενή συνάφεια τέτοιων προβληµατοθεσιών µε την έννοια της φύσης ως ψυχικής διάθεσης [Stimmung] είναι προφανής. Το ότι η πραγµατικά κριτική, όχι µεταφυσικά υποστασιοποιηµένη, καλλιτεχνική αντίληψη του κόσµου οδηγεί σε µια περαιτέρω διάρρηξη της ενότητας του υποκειµένου, δηλαδή σε έναν πολλαπλασιασµό των συµπτωµάτων πραγµοποίησης της πραγµατικότητας, φαίνεται στην κατοπινή εξέλιξη της συνεπούς-µοντέρνας αντίληψης για την τέχνη. (Φλωµπέρ [Flaubert], Κόνραντ Φίντλερ [Konrad Fiedler] κ.λπ.) Πρβλ. σχετικά από µεθοδολογική σκοπιά το δοκίµιό µου: «Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik», Logos, τόµ. ΙV.

105

φιλοσοφίας. Αυτή η παραγωγή είναι χωρίς αµφιβολία δεδοµένη («υπάρχουν

συνθετικές κρίσεις a priori – πώς είναι δυνατές;» είναι ήδη το ερώτηµα του Καντ), το

ζήτηµα είναι να συναγάγουµε την – µη δεδοµένη – ενότητα αυτής της µορφής

παραγωγής που διαλύεται σε διαφορετικότητες παρ’ όλα αυτά ως προϊόν ενός

παραγωγικού υποκειµένου. Εντέλει: να παραγάγουµε το υποκείµενο του

«παραγωγού».

4.

Η ερωτηµατοθεσία προχωράει έτσι πέρα από την καθαρή γνωσιοθεωρία, η

οποία είχε αναλάβει να βρει µόνο τους «όρους δυνατότητας» εκείνων των µορφών

της σκέψης και του πράττειν που ήταν δεδοµένοι στην πραγµατικότητά «µας». Η

πολιτισµικο-φιλοσοφική της τάση, η προσπάθεια να υπερβεί τον πραγµοποιηµένο

κατακερµατισµό του υποκειµένου, την – εξίσου πραγµοποιήµενη – ακαµψία και το

αδιαπέραστο των αντικειµένων του, εµφανίζεται εδώ µε αναµφίλεκτο τρόπο. Ο

Γκαίτε εξέφρασε σαφώς αυτή την απαίτηση όταν αναφερόταν στην επιρροή που

άσκησε πάνω στην εξέλιξή του ο Χάµαν.171 «Όλα όσα αναλαµβάνει να κάνει ο

άνθρωπος, είτε αυτά παράγονται µέσω της πράξης είτε µέσω του λόγου, θα πρέπει να

ξεπηδούν από όλες τις ενωµένες δυνάµεις· καθετί µεµονωµένο πρέπει να

απορριφθεί». Καθώς όµως γίνεται φανερή η στροφή προς τον κατακερµατισµένο

άνθρωπο που θα πρέπει να ενοποιηθεί, στροφή την οποία πρόδιδε και ο κεντρικός

ρόλος του προβλήµατος της τέχνης, δεν µπορούν επίσης πλέον να παραµείνουν

κρυφές οι διαφορετικές σηµασίες τις οποίες έχει το «εµείς» του υποκειµένου στις

διάφορες βαθµίδες. Η κατάσταση γίνεται ακόµα πιο δύσκολη εξαιτίας του ότι η

προβληµατική συνειδητοποιήθηκε εδώ µε σαφέστερο τρόπο, [εξαιτίας του] ότι ήταν

πιο δύσκολο να υπάρξουν εδώ ηµισυνειδητές συγχύσεις προβληµάτων και

αµφισηµίες απ’ ότι στην έννοια της φύσης. Η αποκατάσταση της ενότητας του

υποκειµένου, η νοερή διάσωση του ανθρώπου ακολουθεί συνειδητά τον δρόµο που

περνάει µέσα από τον κατακερµατισµό και τον θρυµµατισµό. Οι µορφές του

κατακερµατισµού διατηρούνται ως αναγκαία επίπεδα της πορείας προς τον

αποκατεστηµένο άνθρωπο και συγχρόνως διαλύονται και εκµηδενίζονται ως

στερούµενες ουσίας, καθώς έρχονται στη σωστή σχέση προς την κατανοηµένη

171 Dichtung und Wahrheit, βιβλίο XII. Η υπόγεια επίδραση του Χάµαν είναι πολύ µεγαλύτερη απ’ ότι υποθέτει κανείς συνήθως.

106

ολότητα, καθώς γίνονται διαλεκτικές. «Οι αντιθέσεις», λέει ο Χέγκελ,172 «οι οποίες

µε τη µορφή πνεύµατος και ύλης, ψυχής και σώµατος, πίστης και διάνοιας,

ελευθερίας και αναγκαιότητας κ.λπ., και επίσης µε κάποιες ακόµα µορφές σε πιο

περιορισµένες σφαίρες, ήταν µέχρι τότε σηµαντικές και συγκέντρωναν όλη τη

βαρύτητα για τα ανθρώπινα ενδιαφέροντα, πέρασαν κατά την πορεία της πνευµατικής

διαµόρφωσης στη µορφή των αντιθέσεων µεταξύ Λόγου και αισθητικότητας, νόησης

και φύσης, [και] για τη γενική έννοια, µεταξύ απόλυτης υποκειµενικότητας και

απόλυτης αντικειµενικότητας. Μοναδικό διαφέρον του Λόγου είναι η άρση τέτοιων

παγιωµένων αντιθέσεων. Αυτό το διαφέρον του δεν έχει το νόηµα της απόρριψης της

αντιπαράθεσης και του περιορισµού εν γένει· γιατί η αναγκαία εξέλιξη είναι ένας

παράγοντας της ζωής, που διαµορφώνεται αιωνίως µέσα από την αντιπαράθεση: και η

ολότητα είναι δυνατή, στη µέγιστη ζωντάνια, µόνο µέσω της αποκατάστασής της από

τον µέγιστο χωρισµό.» Η γένεση [Genesis], η παραγωγή του παραγωγού της γνώσης,

η διάλυση της ανορθολογικότητας του πράγµατος καθ’ εαυτό, το ξύπνηµα των

θαµµένων ανθρώπων επικεντρώνεται λοιπόν στο εξής συγκεκριµένα στο ερώτηµα

περί της διαλεκτικής µεθόδου. Η απαίτηση µιας ενορατικής διάνοιας (της µεθοδικής

υπέρβασης της ορθολογιστικής αρχής της γνώσης) αποκτά σ’ αυτήν µια σαφή,

αντικειµενική και επιστηµονική µορφή.

Βέβαια η ιστορία της διαλεκτικής σκέψης ανατρέχει βαθιά στις απαρχές της

ορθολογιστικής σκέψης. Ωστόσο η καµπή που γνωρίζει τώρα το ερώτηµα διαφέρει

ποιοτικά από όλες τις παλαιότερες ερωτηµατοθεσίες (ο Χέγκελ υποβαθµίζει αυτή τη

διαφορά π.χ. στην πραγµάτευση του Πλάτωνα). Γιατί, στις προηγούµενες

προσπάθειες που επιχείρησαν την υπέρβαση των ορίων του ορθολογισµού µε τη

βοήθεια της διαλεκτικής, η διάλυση της ακαµψίας των εννοιών δεν αναφέρεται το

ίδιο καθαρά και µονοσήµαντα στο λογικό πρόβληµα του περιεχοµένου, στο

πρόβληµα της ανορθολογικότητας, έτσι ώστε τώρα για πρώτη φορά – στη

φαινοµενολογία και στη λογική του Χέγκελ – αναλαµβάνεται συνειδητά η εκ νέου

σύλληψη όλων των λογικών προβληµάτων, η θεµελίωσή τους στην ποιοτική υλική

φύση του περιεχοµένου, στην ύλη µε τη λογική-φιλοσοφική έννοια.173 ∆ηµιουργείται

172 Differenz κ.λπ., Werke Ι, σελ. 173-174. Η Φαινοµενολογία είναι η αξεπέραστη (ακόµα και για τον Χέγκελ) προσπάθεια να αναπτυχθεί µια τέτοια µέθοδος. 173 Ο Λασκ, ο πλέον οξυδερκής και συνεπής των σύγχρονων νεοκαντιανών, αναγνωρίζει επίσης καθαρά αυτήν τη στροφή στη λογική του Χέγκελ: «Ακόµα και ο κριτικός θα πρέπει ως προς τούτο να δώσει δίκιο στον Χέγκελ: εάν µπορούµε να υποθέσουµε τις διαλεκτικά µεταβαλλόµενες έννοιες, τότε και µόνο τότε υπάρχει υπέρβαση της ανορθολογικότητας.» Fichtes Idealismus und die Geschichte, σελ. 67.

107

η εντελώς καινούργια – βέβαια στον ίδιο τον Χέγκελ ακόµα πολύ προβληµατική και

µετά απ’ αυτόν όχι πλέον σοβαρά παραπέρα ανεπτυγµένη – λογική της συγκεκριµένης

έννοιας, η λογική της ολότητας. Ακόµα πιο αποφασιστικά καινούριο είναι το γεγονός

ότι εδώ το υποκείµενο δεν είναι ούτε αµετάβλητος θεατής της αντικειµενικής

διαλεκτικής του είναι και των εννοιών (όπως στους Ελεάτες ή και στον ίδιο τον

Πλάτωνα) ούτε ο πρακτικά προσανατολισµένος κύριος των καθαρά διανοητικών τους

δυνατοτήτων (όπως στους έλληνες σοφιστές), αλλά ότι η διαλεκτική διαδικασία, η

διάλυση της άκαµπτης αντιπαράθεσης άκαµπτων µορφών εκτυλίσσεται ουσιαστικά

µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου. Όχι ότι τα διάφορα επίπεδα της

υποκειµενικότητας, τα οποία αναδύονται στην πορεία της διαλεκτικής, παρέµειναν

εντελώς άγνωστα σε µεµονωµένους παλαιότερους διαλεκτικούς στοχαστές (ας

φέρουµε στο νου µας τη ratio και τον intellectus του Νικόλαου Κουζάνου), αλλά

αυτή η σχετικοποίηση αναφέρεται µόνο στο ότι διαφορετικές σχέσεις µεταξύ

υποκειµένου και αντικειµένου παρατάσσονται ή ιεραρχούνται ή το πολύ

αναπτύσσονται διαλεκτικά η µία µέσα από την άλλη· δεν σηµαίνει ακόµα τη

σχετικοποίηση, την ρευστοποίηση της ίδιας της σχέσης µεταξύ υποκειµένου και

αντικειµένου. Και µόνο σε αυτή την περίπτωση, όπου «το αληθές» δεν

συλλαµβάνεται «µόνο ως υπόσταση [Substanz], αλλά επίσης ως υποκείµενο»· όπου

το υποκείµενο (η συνείδηση, η σκέψη) είναι συγχρόνως παραγωγός και προϊόν της

διαλεκτικής διαδικασίας· όπου αυτό κινείται συνεπώς σε έναν κόσµο που

δηµιούργησε το ίδιο, συνειδητή µορφή του οποίου είναι το ίδιο, και παρ’ όλα αυτά

αυτός ο κόσµος αντιπαρατίθεται συγχρόνως σ’ αυτό µε όλη του την

αντικειµενικότητα, [µόνο σ’ αυτή την περίπτωση] µπορεί να θεωρηθεί λυµένο το

πρόβληµα της διαλεκτικής και µαζί του η άρση της αντίθεσης µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου, σκέψης και είναι, ελευθερίας και αναγκαιότητας κ.λπ.

Η φιλοσοφία φαίνεται να γυρίζει έτσι στους µεγάλους συστηµατικούς

στοχαστές των απαρχών της νεώτερης εποχής. Η ταυτότητα µεταξύ της τάξης και

συνάρθρωσης των ιδεών και της τάξης και συνάρθρωσης των πραγµάτων που

διακήρυξε ο Σπινόζα φαίνεται να πλησιάζει πολύ αυτή τη σκοπιά. Η συγγένεια είναι

ακόµα πειστικότερη (και επέδρασε έντονα στη διαµόρφωση του συστήµατος του

πρώιµου Σέλινγκ), στον βαθµό που και ο Σπινόζα βρήκε την αιτία αυτής της

ταυτότητας στο αντικείµενο, στην υπόσταση. Η γεωµετρική κατασκευή ως αρχή της

παραγωγής µπορεί να παραγάγει την πραγµατικότητα µόνο επειδή αντιπροσωπεύει τη

στιγµή της αυτοσυνείδησης της αντικειµενικής πραγµατικότητας. Όµως εδώ αυτή η

108

αντικειµενικότητα έχει απ’ όλες τις απόψεις µια αντίθετη κατεύθυνση απ’ ότι στον

Σπινόζα, όπου κάθε υποκειµενικότητα, κάθε επιµέρους περιεχόµενο, κάθε κίνηση

εκµηδενίζεται µπροστά στην άκαµπτη καθαρότητα και ενότητα αυτής της υπόστασης.

Εάν λοιπόν κι εδώ αναζητείται µεν η ταυτότητα της συνάρθρωσης των πραγµάτων

και της συνάρθρωσης των ιδεών και το θεµελιώδες είναι κατανοείται παροµοίως ως η

πρωταρχική αρχή, αλλά αυτή η ταυτότητα θέλει εντούτοις να εξυπηρετήσει ακριβώς

την εξήγηση του συγκεκριµένου και της κίνησης, τότε είναι σαφές ότι ακριβώς η

υπόσταση, ακριβώς η τάξη και η συνάρθρωση των πραγµάτων θα πρέπει να έχουν

υποστεί µια θεµελιώδη σηµασιολογική αλλαγή.

Η κλασική φιλοσοφία προχώρησε επίσης µέχρι αυτή τη σηµασιολογική

αλλαγή και επεξεργάστηκε τη νέα, την εµφανιζόµενη για πρώτη φορά στο προσκήνιο

υπόσταση, την τώρα πια φιλοσοφικά θεµελιακή τάξη και συνάρθρωση των

πραγµάτων: την ιστορία. Οι λόγοι για τους οποίους εδώ και µόνο εδώ υφίσταται ένα

συγκεκριµένο έδαφος για τη γένεση είναι εξαιρετικά πολυποίκιλοι, η απαρίθµησή

τους θα οδηγούσε σχεδόν σε µια ανακεφαλαίωση των όσων εκτέθηκαν µέχρι τώρα,

γιατί πίσω σχεδόν από κάθε άλυτο πρόβληµα κρύβεται ως δρόµος προς τη λύση του ο

δρόµος προς την ιστορία. Απ’ την άλλη πλευρά, όµως, θα πρέπει παρ’ όλα αυτά να

εξετάσουµε – τουλάχιστον υπαινικτικά – µερικά απ’ αυτά τα θέµατα, γιατί ακόµα και

για την ίδια την κλασική φιλοσοφία δεν έγινε εντελώς συνειδητή (για κοινωνικούς-

ιστορικούς λόγους που θα εκθέσουµε παρακάτω), ούτε µπορούσε να γίνει εντελώς

συνειδητή η λογική αναγκαιότητα της διαπλοκής µεταξύ γένεσης και ιστορίας. Οι

υλιστές του 18ου αιώνα είχαν ήδη διαβλέψει το γεγονός ότι για το σύστηµα του

ορθολογισµού το ιστορικό γίγνεσθαι αποτελεί ένα όριο της δυνατής γνώσης.174 Όµως,

σε αντιστοιχία µε τον δογµατισµό του Λόγου τους είδαν σ’ αυτό ένα αιώνιο,

ανυπέρβλητο όριο του ανθρώπινου λόγου εν γένει. Η λογική-µεθοδική πλευρά του

προβλήµατος γίνεται εύκολα κατανοητή εάν αναλογιστούµε ότι, στρεφόµενη προς

174 Πρβλ. Plechanow, ό.π., σελ. 9, 51 κ.λπ. Όµως µεθοδικά µόνο ο φορµαλιστικός ορθολογισµός αντιµετωπίζει εδώ ένα άλυτο πρόβληµα. Όπως κι αν αξιολογεί κανείς την ουσιαστική-επιστηµονική αξία των µεσαιωνικών λύσεων αυτών των ζητηµάτων, βέβαιο είναι ότι για τον Μεσαίωνα δεν υπήρχε εδώ κάποιο πρόβληµα και σίγουρα όχι κάποιο άλυτο πρόβληµα. Ας συγκρίνουµε για παράδειγµα τη διατύπωση του Χόλµπαχ, την οποία αναφέρει ο Πλεχάνωφ, ότι δεν µπορεί κανείς να γνωρίζει: «υπήρχε το ζώο πριν το αυγό ή το αυγό πριν απ’ το ζώο;», µε τη δήλωση του Μάιστερ Έκχαρτ: «Η φύση κάνει τον άντρα από το παιδί και την κότα από το αυγό· ο Θεός κάνει τον άντρα πριν από το παιδί και την κότα πριν από το αυγό» («Der Sermon vom edlen Menschen»). Είναι αυτονόητο ότι το ζήτηµα που µας ενδιαφέρει εδώ είναι αποκλειστικά και µόνο η αντίθεση µεταξύ των µεθοδικών στάσεων. Εξαιτίας αυτού του µεθοδικού ορίου, που παρουσιάζει ακριβώς την ιστορία ως πράγµα καθ’ εαυτό, ο Πλεχάνωφ αποκάλεσε δικαίως αυτούς τους υλιστές αφελείς ιδεαλιστές σε ό,τι αφορά την ιστορία. Zu Hegels 60. Todestag, Neue Zeit, X, I, σελ. 273.

109

την τυπική υπολογισιµότητα των αφηρηµένων περιεχοµένων της µορφής, η

ορθολογιστική σκέψη είναι αναγκασµένη να ορίσει αυτά τα περιεχόµενα ως

αµετάβλητα – στο πλαίσιο του εκάστοτε ισχύοντος συστήµατος σχέσεων. Το

γίγνεσθαι των πραγµατικών περιεχοµένων, το πρόβληµα της ιστορίας µπορεί να

συλληφθεί απ’ αυτήν τη σκέψη µόνο µε τη µορφή ενός συστήµατος τέτοιων νόµων,

που προσπαθεί να λάβει υπόψη του όλες τις προβλέψιµες δυνατότητες. Το σε ποιο

βαθµό αυτό είναι πρακτικά εφικτό δεν µας ενδιαφέρει εδώ· αυτό που έχει σηµασία

από µεθοδική άποψη είναι ότι έτσι µέσω της ίδιας της µεθόδου έκλεισε ο δρόµος προς

τη γνώση αφενός της ποιοτικής και συγκεκριµένης πλευράς του περιεχοµένου,

αφετέρου του γίγνεσθαι του περιεχοµένου, δηλαδή του ιστορικού γίγνεσθαι: ανήκει

στην ουσία κάθε τέτοιου νόµου ότι – εντός του πεδίου ισχύος του – per definitionem

δεν µπορεί να συµβεί τίποτα το νέο, και ακόµα κι ένα νοούµενο ως ολοκληρωµένο

σύστηµα τέτοιων νόµων µπορεί µεν να µειώσει την ανάγκη διόρθωσης των επιµέρους

νόµων, αλλά όχι να συλλάβει υπολογιστικά το νέο. (Η έννοια της «πηγής

σφαλµάτων» δεν είναι παρά ένα εννοιολογικό υποκατάστατο στο πλαίσιο των

επιµέρους επιστηµών για τον χαρακτήρα του πράγµατος καθ’ εαυτό, τον οποίο

[χαρακτήρα] έχει για την ορθολογική γνώση το γίγνεσθαι, το νέο.) Εάν όµως µπορεί

να επιτελεστεί η γένεση µε την έννοια της κλασικής φιλοσοφίας, τότε θα πρέπει να

δηµιουργήσει ως λογικό υπόβαθρο µια λογική των µεταβαλλόµενων περιεχοµένων,

της οποίας το πρότυπο της τάξης και συνάρθρωσης των πραγµάτων βρίσκει ακριβώς

στην ιστορία, στο ιστορικό γίγνεσθαι, στην αδιάκοπη ανάδυση του ποιοτικά νέου και

µόνο εκεί.175

Γιατί όσο αυτό το γίγνεσθαι, αυτό το νέο εµφανίζεται απλώς ως όριο και όχι

συγχρόνως ως αποτέλεσµα, σκοπός και υπόστρωµα της µεθόδου, οι έννοιες θα πρέπει

– εξίσου µε τα πράγµατα της βιωµένης πραγµατικότητας – να διατηρήσουν το

άκαµπτο κλείσιµο-στον-εαυτό-τους, που µόνο φαινοµενικά υπερβαίνεται µέσω της

παραθετικής σύνδεσης µε άλλες έννοιες. Μόνο το ιστορικό γίγνεσθαι αίρει

πραγµατικά την – δεδοµένη – ανεξαρτησία και την έτσι καθορισµένη ακαµψία των

175 Κι εδώ επίσης µπορούµε µόνο σύντοµα να αναφερθούµε στην ιστορία του προβλήµατος. Οι αντίθετες απόψεις σχετικά µε αυτό το ερώτηµα διατυπώθηκαν γρήγορα µε σαφή τρόπο. Παραπέµπω π.χ. στην κριτική του Φρίντριχ Σλέγκελ σχετικά µε την προσπάθεια του Κοντορσέ (1795) να δώσει µια ορθολογιστική εξήγηση της ιστορίας (κατά κάποιον τρόπο του τύπου Κοντ-Σπένσερ). «Οι σταθερές ιδιότητες του ανθρώπου είναι αντικείµενο της καθαρής επιστήµης, αντίθετα οι αλλαγές του ανθρώπου, τόσο του µεµονωµένου όσο και ολόκληρης της µάζας, είναι το αντικείµενο µιας επιστηµονικής ιστορίας της ανθρωπότητας.» Prosaische Jugendschriften, Wien 1906, τόµ. II, σελ. 52.

110

πραγµάτων και των εννοιών τους. «Γιατί πράγµατι», λέει ο Χέγκελ176 σχετικά µε τη

σχέση µεταξύ σώµατος και ψυχής, «εάν και τα δύο προϋποτεθούν ως απολύτως

ανεξάρτητα µεταξύ τους, είναι εξίσου αδιαπέραστα µεταξύ τους, όσο αδιαπέραστη

εκλαµβάνεται ότι είναι οποιαδήποτε ύλη απέναντι σε µια άλλη και άρα υφιστάµενη

µόνο στο απέναντι µη-είναι, στους πόρους της άλλης· όπως ο Επίκουρος παραχώρησε

τους πόρους* για τη διαµονή των θεών, αλλά ήταν αρκετά συνεπής ώστε να µην τους

επιβάλει κοινότητα µε τον κόσµο.» Το ιστορικό γίγνεσθαι αίρει όµως αυτή την

ανεξαρτησία των στιγµών. Ακριβώς µε το να εξαναγκάζει την γνώση που θέλει να

είναι αντίστοιχη σ’ αυτές [τις στιγµές] να οικοδοµήσει την εννοιολογική της

διαµόρφωση πάνω στο περιεχόµενο, στο ποιοτικά µοναδικό και καινοφανές των

φαινοµένων, την εξαναγκάζει συγχρόνως να µην αφήσει κανένα τέτοιο στοιχείο να

εµµείνει στην απλή συγκεκριµένη µοναδικότητά του, αλλά του αποδίδει [ενν: του

στοιχείου] την συγκεκριµένη ολότητα του ιστορικού κόσµου, την ίδια τη

συγκεκριµένη και ολική ιστορική διαδικασία ως µεθοδικό τόπο της δυνατότητας

κατανόησής του.

Με αυτήν τη στάση, στην οποία οι δύο βασικές στιγµές της

ανορθολογικότητας του πράγµατος καθ’ εαυτό, ο συγκεκριµένος χαρακτήρας του

µεµονωµένου περιεχοµένου και η ολότητα εµφανίζονται πλέον από θετική σκοπιά

στην ενότητά τους, αλλάζει συγχρόνως η σχέση µεταξύ θεωρία και πράξης και µαζί

της επίσης η σχέση µεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας. Η κατασκευή της

πραγµατικότητας από εµάς χάνει εδώ τον λίγο ως πολύ φανταστικό χαρακτήρα που

έχει σε κάθε άλλη περίπτωση: έχουµε κάνει – σύµφωνα µε την προφητική φράση του

Βίκο που αναφέραµε ήδη – οι ίδιοι την ιστορία µας και αν είµαστε σε θέση να

θεωρήσουµε ολόκληρη την πραγµατικότητα ως ιστορία (άρα ως τη δική µας ιστορία,

γιατί δεν υπάρχει κάποια άλλη), τότε έχουµε αρθεί πραγµατικά σε εκείνο το σηµείο,

όπου η πραγµατικότητα µπορεί να συλληφθεί ως δική µας «ενεργητική πράξη». Το

δίληµµα των υλιστών έχασε το νόηµά του, γιατί αποκαλύπτεται ως ορθολογιστικός

περιορισµός, ως δογµατισµός της τυπικής διάνοιας το να αναγνωρίζουµε τις πράξεις

µας µόνο στο συνειδητό µας πράττειν και να αντιλαµβανόµαστε το περιβάλλον της

176 Encyclopädie, § 389. Σηµασία για εµάς εδώ έχει βέβαια µόνο η µεθοδική πλευρά του ζητήµατος. Θα πρέπει ωστόσο να τονιστεί ότι όλες οι ενατενιστικές, τυπικορθολογιστικές έννοιες παρουσιάζουν αυτόν τον χαρακτήρα του αδιαπέραστου πράγµατος. Η µοντέρνα µετάβαση από έννοιες πραγµάτων σε έννοιες λειτουργιών δεν αλλάζει τίποτα σ’ αυτή την κατάσταση, καθώς οι έννοιες λειτουργιών δεν διαφέρουν σε τίποτα από τις έννοιες πραγµάτων ως προς την µόνη καθοριστική εδώ σχέση µορφής και περιεχοµένου, αλλά είναι µάλιστα ακριβώς αυτές που ωθούν στα άκρα την τυπική ορθολογιστική τους δοµή.

111

ιστορίας που δηµιουργήσαµε οι ίδιοι, το προϊόν της ιστορικής διαδικασίας ως µια

πραγµατικότητα που µας επηρεάζει µε βάση ξένους προς εµάς νόµους.

Ωστόσο εδώ όπου η νεοαποκτηµένη γνώση, «το αληθές» όπως το περιγράφει

στη Φαινοµενολογία ο Χέγκελ, γίνεται εκείνη η «βακχική παραφορά στην οποία

κανένα µέλος δεν είναι νηφάλιο», όπου ο Λόγος φαίνεται να σήκωσε το πέπλο του

ιερού του Σάις*, για να δει – σύµφωνα µε την παροµοίωση του Νοβάλις - τον εαυτό

του ως τη λύση του αινίγµατος, [εδώ] εγείρεται εκ νέου, τώρα όµως εντελώς

συγκεκριµένα, το αποφασιστικό ερώτηµα αυτής της σκέψης: το ερώτηµα περί του

υποκειµένου της ενεργητικής πράξης, της γένεσης. Γιατί η ενότητα υποκειµένου και

αντικειµένου, σκέψης και είναι, την οποία η «ενεργητική πράξη» ανέλαβε να

αποδείξει και να υποδείξει, έχει πράγµατι ως χώρο πραγµάτωσής της και ως

υπόστρωµά της την ενότητα µεταξύ της γένεσης των προσδιορισµών της σκέψης και

της ιστορίας του γίγνεσθαι της πραγµατικότητας. Αυτή η ενότητα µπορεί όµως να

θεωρηθεί ως κατανοηµένη ενότητα µόνο όταν στην ιστορία δεν υποδεικνύεται απλώς

ο µεθοδικός τόπος της δυνατότητας να λυθούν όλα αυτά τα προβλήµατα, αλλά µπορεί

να υποδειχθεί συγκεκριµένα το «εµείς», το υποκείµενο της ιστορίας, εκείνο το

«εµείς», πράξη του οποίου είναι πραγµατικά η ιστορία.

Όµως σε αυτό το σηµείο η κλασική φιλοσοφία έκανε µεταβολή και χάθηκε

στον αδιέξοδο λαβύρινθο της εννοιακής µυθολογίας. Στην επόµενη ενότητα θα

προσπαθήσουµε να υποδείξουµε το λόγο για τον οποίο δεν µπορούσε να βρει αυτό το

συγκεκριµένο υποκείµενο της γένεσης, το υποκείµενο-αντικείµενο που αξίωνε

µεθοδικά. Ζητούµενο εδώ είναι µόνο, τελειώνοντας, να υποδείξουµε το όριο που

προέκυψε γι’ αυτήν απ’ αυτή την περιπλάνηση. Ο Χέγκελ, που απ’ όλες τις απόψεις

αντιπροσωπεύει την κορύφωση αυτής της εξέλιξης, αναζήτησε επίσης µε τη

µεγαλύτερη σοβαρότητα αυτό το υποκείµενο. Το «εµείς» που κατάφερε να βρει είναι,

ως γνωστόν, το παγκόσµιο πνεύµα, ή πιο σωστά οι συγκεκριµένες µορφές του, τα

επιµέρους πνεύµατα των λαών. Εάν τώρα αφήσουµε – προσωρινά – κατά µέρος τον

µυθοποιητικό και γι’ αυτό αφηρηµένο χαρακτήρα αυτού του υποκειµένου, δεν θα

πρέπει πάντως να ξεχάσουµε ότι, ακόµα κι αν γίνουν δεκτές χωρίς κριτική όλες οι

προϋποθέσεις του Χέγκελ, αυτό το υποκείµενο δεν θα κατάφερνε (ακόµα και από τη

σκοπιά του Χέγκελ) να πραγµατώσει την µεθοδική-συστηµατική λειτουργία που του

αποδίδεται. Γιατί και για τον Χέγκελ το πνεύµα του λαού µπορεί να είναι µόνο ένας

«φυσικός» καθορισµός του παγκόσµιου πνεύµατος, αυτό σηµαίνει ένας [καθορισµός],

«ο οποίος µόνο στην υψηλότερη στιγµή, δηλαδή στη συνείδηση περί της ουσίας του,

112

απεκδύεται τον περιορισµό και µόνο σ’ αυτή τη γνώση έχει την απόλυτη αλήθεια του,

όχι όµως άµεσα στο είναι του».177 Απ’ αυτό έπεται πάνω απ’ όλα ότι µόνο

φαινοµενικά το πνεύµα του λαού είναι ο αυτουργός των πράξεών του: είναι µάλλον

το παγκόσµιο πνεύµα εκείνο που χρησιµοποιώντας εκείνον τον «φυσικό καθορισµό»

ενός λαού που αντιστοιχεί στις τρέχουσες απαιτήσεις, στην ιδέα του παγκόσµιου

πνεύµατος, εκτελεί τις πράξεις του µέσα από, αλλά και πέρα από εκείνον [τον λαό].178

Έτσι όµως η πράξη γίνεται υπερβατική για τον ίδιο τον δράστη, και η φαινοµενικά

κατακτηµένη ελευθερία µετατρέπεται ξαφνικά σε µια πλασµατική ελευθερία του

αναστοχασµού πάνω στους νόµους που κινούν κάποιον, την οποία [ελευθερία] θα

διέθετε η πεταγµένη πέτρα του Σπινόζα εάν είχε συνείδηση. Βέβαια ο Χέγκελ

αναζήτησε µια εξήγηση για τη δεδοµένη δοµή της ιστορίας που αποκάλυψε, την

οποία η ρεαλιστική µεγαλοφυία του δεν µπορούσε ούτε ήθελε να αρνηθεί,

προσφεύγοντας στην «πανουργία του Λόγου». ∆εν θα πρέπει όµως να παραβλέψουµε

το γεγονός ότι η «πανουργία του Λόγου» µπορεί να είναι κάτι περισσότερο από µια

µυθολογία µόνο αν έχει βρεθεί και υποδειχθεί µε πραγµατικά συγκεκριµένο τρόπο ο

πραγµατικός Λόγος. Τότε θα είναι µια µεγαλοφυής εξήγηση για τις όχι ακόµα

συνειδητές βαθµίδες της ιστορίας. Όµως αυτές µπορούν να συλληφθούν και να

αξιολογηθούν εν γένει ως βαθµίδες µόνο από την κατακτηµένη σκοπιά ενός Λόγου

που έχει βρει τον εαυτό του.

Εδώ βρίσκεται το σηµείο, όπου η φιλοσοφία του Χέγκελ ωθείται µε µεθοδική

αναγκαιότητα στη µυθολογία. Γιατί, καθώς της έχει γίνει αδύνατο να βρει και να

υποδείξει το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο στην ίδια την ιστορία, είναι αναγκασµένη

να πάει πέρα από την ιστορία και να εγκαθιδρύσει εκείθεν της ιστορίας εκείνο το

βασίλειο του Λόγου που έχει φτάσει στον εαυτό του, απ’ τη σκοπιά του οποίου

µπορεί µετά να κατανοηθεί η ιστορία ως βαθµίδα, [να κατανοηθεί] ο δρόµος της ως

«πανουργία του Λόγου». Η ιστορία δεν είναι σε θέση να αποτελέσει το ζωντανό

κορµί της ολότητας του συστήµατος: γίνεται ένα µέρος, µια στιγµή του συνολικού

συστήµατος, που κορυφώνεται στο «απόλυτο πνεύµα», στην τέχνη, στη θρησκεία και

στη φιλοσοφία. Αλλά η ιστορία είναι σε τέτοιο βαθµό το φυσικό, το µόνο δυνατό

ζωτικό στοιχείο της διαλεκτικής µεθόδου, ώστε µια τέτοια προσπάθεια δεν µπορεί να

πετύχει. Απ’ τη µία πλευρά, η ιστορία εισέρχεται – τώρα πια µε ασυνεπή από

µεθοδική άποψη τρόπο – παρ’ όλα αυτά µε καθοριστικό τρόπο στη δόµηση εκείνων

177 Werke II, σελ. 267. 178 Rechtsphilosophie, § 345-347. Encyclopädie, § 548-552.

113

των σφαιρών, που µεθοδικά θα έπρεπε να βρίσκονται ήδη εκείθεν της ιστορίας.179

Από την άλλη πλευρά, µέσω αυτής της ακατάλληλης και ασυνεπούς θέσης της

ιστορίας, αυτή η ίδια [η ιστορία] απογυµνώνεται από την ουσία της, που ακριβώς στο

εγελιανό σύστηµα είναι απαραίτητη. Πρώτον, επειδή η σχέση της µε τον ίδιο τον

Λόγο εµφανίζεται πλέον ως τυχαία. «Πότε; και πού; και µε ποια µορφή; εµφανίζονται

τέτοιες αυτοαναπαραγωγές του Λόγου ως φιλοσοφία, αυτό είναι τυχαίο», λέει ο

Χέγκελ180 στη συνέχεια του αποσπάσµατος που αναφέραµε παραπάνω* σχετικά µε

την «ανάγκη της φιλοσοφίας». Όµως µε αυτή την τυχαιότητα η ιστορία ξαναπέφτει

στη γεγονικότητα και ανορθολογικότητα που µόλις ξεπεράστηκε. Και αν η σχέση της

προς τον Λόγο που τη συλλαµβάνει είναι η σχέση ενός ανορθολογικού περιεχοµένου

προς µια γενική µορφή, για την οποία το συγκεκριµένο hic et nunc, ο τόπος και ο

χρόνος και το συγκεκριµένο περιεχόµενο είναι τυχαία, τότε ο ίδιος ο Λόγος υποπίπτει

σε όλες τις αντινοµίες του πράγµατος καθ’ εαυτό των προδιαλεκτικών µεθόδων.

∆εύτερον, η αδιασαφήνιστη σχέση µεταξύ απολύτου πνεύµατος και ιστορίας

αναγκάζει τον Χέγκελ να διατυπώσει την, διαφορετικά δύσκολα κατανοητή, υπόθεση

ενός τέλους της ιστορίας, το οποίο επέρχεται στο παρόν του, στο σύστηµα της

φιλοσοφίας του ως ολοκλήρωση και αλήθεια όλων των προδρόµων του. Πράγµα που

έχει ως αναγκαία συνέπεια το ότι η ιστορία θα πρέπει να βρει το τέλος της και στα

ιεραρχικώς χαµηλότερα, αληθινά ιστορικά πεδία, στο κράτος της πρωσικής

παλινόρθωσης. Τρίτον, η αποχωρισµένη από την ιστορία γένεση διατρέχει τη δική

της εξέλιξη από τη λογική, µέσω της φύσης, στο πνεύµα. Καθώς όµως η ιστορικότητα

όλων των κατηγοριακών µορφών και των κινήσεών τους εισέρχεται στη διαλεκτική

µέθοδο καθορίζοντάς την, καθώς η διαλεκτική γένεση και η ιστορία ανήκουν

αντικειµενικά µε βάση την ουσία τους στην ίδια συνάφεια και εδώ ακολουθούν

διαφορετικούς δρόµους απλώς και µόνο εξαιτίας του ανεπίλυτου του προγράµµατος

της κλασικής φιλοσοφίας, είναι αναπόφευκτο αυτή η νοούµενη ως υπεριστορική

179 Στις τελευταίες διατυπώσεις του συστήµατος, η ιστορία είναι η µετάβαση από την φιλοσοφία του δικαίου στο απόλυτο πνεύµα. (Στη Φαινοµενολογία η σχέση είναι πιο περίπλοκη, αλλά µεθοδικά εξίσου λίγο µονοσήµαντη και αποσαφηνισµένη.) Σύµφωνα µε τη λογική του Χέγκελ, το «απόλυτο πνεύµα» θα έπρεπε λοιπόν, εφόσον είναι η αλήθεια της προηγούµενης στιγµής, της ιστορίας, να έχει άρει την ιστορία. Το ότι όµως η ιστορία δεν µπορεί να αρθεί στη διαλεκτική µέθοδο µάς το διδάσκει το τέλος της Ιστορίας της φιλοσοφίας του Χέγκελ, όπου στο κορυφαίο σηµείο του συστήµατος, τη στιγµή που το «απόλυτο πνεύµα» φτάνει στον εαυτό του, η ιστορία εµφανίζεται παρ’ όλα αυτά στο προσκήνιο παραπέµποντας απ’ τη µεριά της πέρα από τη φιλοσοφία: «Το ότι οι καθορισµοί της σκέψης είχαν αυτή τη βαρύτητα, αυτή είναι µια παραπέρα γνώση, η οποία δεν ανήκει στην ιστορία της φιλοσοφίας. Αυτές οι έννοιες είναι η πιο απλή αποκάλυψη του παγκόσµιου πνεύµατος: αυτή, στην πλέον συγκεκριµένη της µορφή, η ιστορία.» Werke XV, σελ. 618. 180 Werke I, σελ. 174. Αυτή η τυχαιότητα είναι φυσικά ακόµα πιο έντονα τονισµένη στον Φίχτε.

114

διαδικασία να παρουσιάζει κι αυτή τη δοµή της ιστορίας. Και καθώς η µέθοδος που

έγινε αφηρηµένη-ενατενιστική στρεβλώνει και βιάζει την ιστορία, βιάζεται µε τη

σειρά της και κοµµατιάζεται από την ακυριάρχητη ιστορία. (Ας σκεφτούµε τη

µετάβαση από τη λογική στη φιλοσοφία της φύσης.) Όµως ο δηµιουργικός ρόλος του

«πνεύµατος», της «ιδέας» γίνεται έτσι – όπως το έδειξε µε ιδιαίτερη σαφήνεια ο

Μαρξ181 στην κριτική του στον Χέγκελ – καθαρή εννοιακή µυθολογία. Θα πρέπει

πάλι – από τη σκοπιά της ίδιας της φιλοσοφίας του Χέγκελ – να πούµε: ο δηµιουργός

µόνο φαινοµενικά φτιάχνει εδώ την ιστορία. Αλλά µε τη δηµιουργία αυτής της

επίφασης εκµηδενίζεται συγχρόνως ολόκληρη η προσπάθεια της κλασικής

φιλοσοφίας να διαρρήξει διανοητικά τα όρια της τυπικής-ορθολογιστικής (της

αστικής-πραγµοποιηµένης) σκέψης και να αποκαταστήσει έτσι νοερά τον

εκµηδενισµένο από την πραγµοποίηση άνθρωπο. Η σκέψη ξαναπέφτει στον

ενατενιστικό δυϊσµό µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου.182

Η κλασική φιλοσοφία ώθησε µεν όλες τις αντινοµίες του βιοτικού της

υπόβαθρου στα έσχατα διανοητικά άκρα που µπορούσε να φτάσει, τους έδωσε την

υψηλότερη δυνατή διανοητική έκφραση: παραµένουν όµως και γι’ αυτήν τη σκέψη

άλυτες και ανεπίλυτες αντινοµίες. Η κλασική φιλοσοφία βρίσκεται λοιπόν στην

ιστορικοεξελικτικά παράδοξη θέση ότι ενώ επιχειρεί να υπερβεί νοητικά την αστική

κοινωνία, να ξαναφέρει θεωρησιακά στη ζωή τον άνθρωπο που αυτή εκµηδένισε, στα

αποτελέσµατά της καταλήγει απλώς στην ολοκληρωµένη νοητική αναπαραγωγή,

στην απριορική παραγωγή της αστικής κοινωνίας. Μόνο ο τρόπος αυτής της

παραγωγής, η διαλεκτική µέθοδος µας παραπέµπει πέρα από την αστική κοινωνία.

Στην ίδια την κλασική φιλοσοφία αυτό εκφράζεται όµως µόνο µε τη µορφή αυτών

των άλυτων και ανεπίλυτων αντινοµιών, οι οποίες αποτελούν βέβαια την πλέον βαθιά

και µεγαλειώδη έκφραση εκείνων των αντινοµιών που βρίσκονται στη βάση του είναι

της αστικής κοινωνίας, [των αντινοµιών] που παράγονται και αναπαράγονται

αδιάκοπα απ’ αυτήν – βέβαια µε πιο συγκεχυµένες και κατώτερες µορφές. Γι’ αυτό η

κλασική φιλοσοφία µπορεί να αφήσει ως κληροδότηµα στην κατοπινή (αστική)

εξέλιξη µόνο αυτές τις ανεπίλυτες αντινοµίες. Η συνέχιση εκείνης της καµπής στην

181 Πρβλ. το δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;» [εσωτερική παραποµπή, το κείµενο περιλαµβάνεται στον τόµο Ιστορία και ταξική συνείδηση]. 182 Όµως έτσι γίνεται προβληµατική και η ίδια η λογική. Η απαίτηση του Χέγκελ η έννοια να είναι το «αποκατεστηµένο είναι» (Werke V, σελ. 30) είναι δυνατή µόνο υπό την προϋπόθεση της πραγµατικής παραγωγής του ταυτού υποκειµένου-αντικειµένου. Με την αποτυχία σε αυτό το σηµείο η έννοια αποκτάει µια καντιανή-ιδεαλιστική σηµασία, η οποία έρχεται σε αντίφαση µε την διαλεκτική της λειτουργία. Η ανάλυση αυτού του γεγονότος ξεφεύγει από το πλαίσιο τούτης της εργασίας.

115

πορεία της, που τουλάχιστον µεθοδικά άρχισε να παραπέµπει πέρα από αυτά τα όρια,

η διαλεκτική µέθοδος ως µέθοδος της ιστορίας επιφυλάσσεται σε εκείνη την τάξη,

που είχε την ικανότητα να ανακαλύψει µέσα από το βιοτικό της υπόβαθρο το ταυτό

υποκείµενο-αντικείµενο, το υποκείµενο της πράξης, το «εµείς» της γένεσης στον

εαυτό της: [επιφυλάσσεται] στο προλεταριάτο.

116

III. Η σκοπιά του προλεταριάτου

Ήδη στην πρώιµη κριτική του στην εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου, ο Μαρξ

εξέφρασε µε σαφήνεια την ιδιαίτερη θέση του προλεταριάτου απέναντι στην κοινωνία

και στην ιστορία, τη σκοπιά απ’ την οποία γίνεται φανερή η ουσία του ως ταυτού

υποκειµένου-αντικειµένου της κοινωνικο-ιστορικής εξελικτικής διαδικασίας: «Όταν

το προλεταριάτο διακηρύττει τη διάλυση της µέχρι τώρα παγκόσµιας τάξης, εκφράζει

απλώς το µυστικό της ύπαρξής του, γιατί αυτό είναι η πραγµατική διάλυση αυτής της

παγκόσµιας τάξης.» Η αυτογνωσία του προλεταριάτου είναι λοιπόν συγχρόνως η

αντικειµενική γνώση της ουσίας της κοινωνίας. Η επιδίωξη των ταξικών στόχων του

προλεταριάτου σηµαίνει συγχρόνως τη συνειδητή πραγµάτωση των – αντικειµενικών

– εξελικτικών στόχων της κοινωνίας, οι οποίοι όµως χωρίς την συνειδητή του

σύµπραξη παραµένουν αναγκαστικά αφηρηµένες δυνατότητες, αντικειµενικά όρια.183

Τι άλλαξε όµως κοινωνικά µε αυτή τη λήψη θέσης, και µάλιστα ως προς την

ίδια τη δυνατότητα να πάρει κανείς διανοητικά θέση απέναντι στην κοινωνία; «Κατ’

αρχάς»: τίποτα. Γιατί το προλεταριάτο εµφανίζεται ως προϊόν της καπιταλιστικής

κοινωνικής τάξης. Οι µορφές ύπαρξή του είναι – όπως δείξαµε στην πρώτη ενότητα –

έτσι διαµορφωµένες, ώστε η πραγµοποίηση εκδηλώνεται σ’ αυτές µε τον πιο

εµφατικό και διεισδυτικό τρόπο, παράγοντας την πιο βαθιά απανθρωποποίηση. Το

προλεταριάτο µοιράζεται λοιπόν µε την αστική τάξη την πραγµοποίηση όλων των

εκφράσεων της ζωής. Ο Μαρξ λέει:184 «Η κατέχουσα τάξη και η τάξη του

προλεταριάτου αντιπροσωπεύουν την ίδια ανθρώπινη αυτοαποξένωση. Αλλά η πρώτη

τάξη νιώθει καλά και επιβεβαιωµένη σ’ αυτή την αυτοαποξένωση, γνωρίζει την

αποξένωση ως τη δύναµή της, και αποκτά εντός της την επίφαση µιας ανθρώπινης

ύπαρξης· η δεύτερη νιώθει µέσα στην αποξένωση εκµηδενισµένη, βλέπει σ’ αυτήν

την αδυναµία της και την πραγµατικότητα µιας απάνθρωπης ύπαρξης.»

183 Πρβλ. τα δοκίµια «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;», «Ταξική συνείδηση» και «Αλλαγή της δοµής του ιστορικού υλισµού» [εσωτερική παραποµπή, τα κείµενα περιλαµβάνονται στον τόµο Ιστορία και ταξική συνείδηση]. ∆υστυχώς σε αυτά τα θεµατικά συναφή δοκίµια δεν µπορούσαν να αποφευχθούν κάποιες αλληλεπικαλύψεις. 184 Die heilige Familie, MEW 2, σελ. 37.

117

1.

Φαίνεται λοιπόν σαν να µην έχει αλλάξει – ακόµα και για τη θεώρηση του

µαρξισµού – τίποτα στην αντικειµενική πραγµατικότητα· άλλαξε µόνο το «κριτήριο

της αποτίµησής» της, µόνο η «αξιολόγησή» της απέκτησε µια διαφορετική χροιά.

Αυτή η επίφαση κρύβει πράγµατι µια πολύ σηµαντική στιγµή αλήθειας µέσα της. Και

αυτή η στιγµή θα πρέπει οπωσδήποτε να διατηρηθεί, εάν πρόκειται η ορθή γνώση να

µη µεταβληθεί απροσδόκητα σε διαστρέβλωση. Πιο συγκεκριµένα: η αντικειµενική

πραγµατικότητα του κοινωνικού είναι είναι στην αµεσότητά της η «ίδια» για το

προλεταριάτο και την αστική τάξη. Όµως αυτό δεν εµποδίζει τις ιδιαίτερες κατηγορίες

της διαµεσολάβησης, µέσω των οποίων οι δύο τάξεις φέρνουν αυτή την αµεσότητα

στη συνείδηση, µέσω των οποίων η απλώς άµεση πραγµατικότητα γίνεται για τις δύο

τους η αυθεντική αντικειµενική πραγµατικότητα, να είναι θεµελιωδώς διαφορετικές,

εξαιτίας της διαφορετικής θέσης των δύο τάξεων στην «ίδια» οικονοµική διαδικασία.

Είναι σαφές ότι µε αυτή την ερωτηµατοθεσία ανακινούµε πάλι – από µια άλλη

πλευρά – το θεµελιώδες ερώτηµα της αστικής σκέψης, το πρόβληµα του πράγµατος

καθ’ εαυτό. Γιατί η υπόθεση ότι η µετατροπή του άµεσα δεδοµένου σε πραγµατικά

εγνωσµένη (όχι µόνο άµεσα γνώριµη) και γι’ αυτό πραγµατικά αντικειµενική

πραγµατικότητα, δηλαδή η επενέργεια της κατηγορίας της διαµεσολάβησης στην

κοσµοεικόνα, δεν είναι παρά κάτι το υποκειµενικό, [είναι] µόνο µια «αξιολόγηση»

της πραγµατικότητας που «παραµένει ίδια», ισοδυναµεί µε το να αποδίδεται πάλι

στην αντικειµενική πραγµατικότητα ο χαρακτήρας ενός πράγµατος καθ’ εαυτό.

Βέβαια αυτό το είδος γνώσης, που αντιλαµβάνεται αυτή την «αξιολόγηση» ως κάτι

απλώς «υποκειµενικό», ως κάτι που δεν αγγίζει την ουσία των γεγονότων, ισχυρίζεται

ότι φτάνει ακριβώς µέχρι την πραγµατική γεγονικότητα. Η αυτοεξαπάτησή της

έγκειται στην άκριτη σχέση της µε τον καθορισµό της ίδιας της τής σκοπιάς (και

ιδιαίτερα µε τον καθορισµό της από το κοινωνικό είναι που βρίσκεται στη βάση της).

Έτσι λέει, για παράδειγµα, ο Ρίκερτ185 – για να πάρουµε αυτή την αντίληψη περί

ιστορίας στην πλέον ανεπτυγµένη και διανοητικά επεξεργασµένη µορφή της –

σχετικά µε τον ιστορικό του «ιδίου πολιτισµικού κύκλου»: «Εφόσον ο ιστορικός

διαµορφώνει τις έννοιές του λαµβάνοντας υπόψη του τις αξίες της κοινότητας στην

185 Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2η έκδοση, σελ. 562.

118

οποία ανήκει ο ίδιος, η αντικειµενικότητα της έκθεσής του θα εξαρτάται

αποκλειστικά από την ορθότητα του πραγµατολογικού υλικού, και το ερώτηµα αν

τούτο ή το άλλο συµβάν του παρελθόντος είναι ουσιώδες δεν θα ανακύψει καν.

Τοποθετείται υπεράνω κάθε αυθαιρεσίας όταν συνδέει π.χ. την εξέλιξη της τέχνης µε

τις αισθητικές πολιτισµικές αξίες, την εξέλιξη ενός κράτους µε τις πολιτικές

πολιτισµικές αξίες και συγκροτεί έτσι µια παρουσίαση η οποία, στο βαθµό που απέχει

από την ανιστορική αξιολογική κρίση, ισχύει για τον καθένα που αναγνωρίζει εν γένει

αισθητικές και πολιτικές πολιτισµικές αξίες ως κανονιστικά γενικώς ισχύουσες για τα

µέλη της κοινότητάς του.» Λαµβάνοντας τις υλικά µη εγνωσµένες, απλώς τυπικά

ισχύουσες «πολιτισµικές αξίες» ως το στοιχείο που θεµελιώνει την «αξιακά

εξαρτηµένη» αντικειµενικότητα της ιστορίας εξαλείφεται – φαινοµενικά – η

υποκειµενικότητα του κρίνοντος ιστορικού, όµως µόνο προκειµένου να της αποδοθεί

ως κριτήριο της αντικειµενικότητας, ως οδηγός προς την αντικειµενικότητα, η

γεγονικότητα των «πολιτισµικών αξιών που ισχύουν για την κοινότητά του» (δηλαδή

για την τάξη του). Η αυθαιρεσία και η υποκειµενικότητα µετατίθεται από την ύλη των

επιµέρους γεγονότων και από την κρίση γύρω απ’ αυτά στο ίδιο το κριτήριο, στις

«ισχύουσες πολιτισµικές αξίες», η κρίση γύρω απ’ τις οποίες, µάλιστα η ίδια η

εξέταση της εγκυρότητάς τους γίνεται αδύνατη πάνω σε αυτό το έδαφος: Οι

«πολιτισµικές αξίες» γίνονται για τον ιστορικό ένα πράγµα καθ’ εαυτό· πρόκειται για

µια δοµική εξέλιξη, ανάλογη εκείνων που διαπιστώσαµε στην πρώτη ενότητα στα

πεδία της οικονοµίας και των νοµικών. Ακόµα σηµαντικότερη είναι όµως η άλλη

πλευρά του ζητήµατος, ότι δηλαδή ο χαρακτήρας της σχέσης µεταξύ µορφής και

περιεχοµένου ως πράγµατος καθ’ εαυτό οδηγεί αναγκαστικά στην εκδίπλωση του

προβλήµατος της ολότητας. Ο Ρίκερτ186 εκφράστηκε σχετικά µε αυτό το θέµα µε

σαφήνεια αντάξια της ευγνωµοσύνης µας. Αφού τονίσει τη µεθοδική αναγκαιότητα

µιας υλικής θεώρησης των αξιών για τη φιλοσοφία της ιστορίας, µας εξηγεί: «Ακόµα

και µια οικουµενική ή παγκόσµια ιστορία µπορεί στην πραγµατικότητα να γραφτεί µε

ενιαίο τρόπο µόνο µε τη βοήθεια ενός συστήµατος πολιτισµικών αξιών και έτσι

προϋποθέτει µια υλική φιλοσοφία της ιστορίας. Κατά τα λοιπά όµως, η γνώση ενός

αξιολογικού συστήµατος είναι αδιάφορη για το ερώτηµα σχετικά µε την

επιστηµονική αντικειµενικότητα των καθαρά εµπειρικών ιστορικών περιγραφών.»

Τίθεται όµως το ερώτηµα: η αντίθεση µεταξύ µεµονωµένης ιστορικής περιγραφής και

186 Ό.π., σελ. 606-607.

119

οικουµενικής ιστορίας είναι απλώς και µόνο ζήτηµα εύρους, ή πρόκειται κι εδώ για

ένα ζήτηµα µεθόδου; Φυσικά, µε βάση το γνωστικό ιδεώδες του Ρίκερτ, η επιστήµη

της ιστορίας θα εµφανιζόταν ως εξαιρετικά προβληµατική ακόµα και στην πρώτη

περίπτωση. Γιατί τα «γεγονότα» της ιστορίας θα πρέπει – παρά τον όποιο

«αξιολογικό χαρακτηρισµό» τους – να παραµείνουν σε µια δύσπεπτη και ακατανόητη

γεγονικότητα, καθώς κάθε δυνατότητα να κατανοηθούν πραγµατικά, να συλληφθεί το

πραγµατικό τους νόηµα, η πραγµατική τους λειτουργία στην ιστορική διαδικασία,

έχει καταστεί µεθοδικά αδύνατη µέσω της µεθοδικής παραίτησης από τη γνώση της

ολότητας. Το ερώτηµα περί της οικουµενικής ιστορίας είναι όµως – όπως δείξαµε187 –

ένα µεθοδολογικό πρόβληµα, το οποίο προκύπτει αναγκαστικά σε κάθε έκθεση του

παραµικρού µέρους ή αποσπάσµατος της ιστορίας. Γιατί η ιστορία ως ολότητα (ως

οικουµενική ιστορία) δεν είναι ούτε το απλώς µηχανικό άθροισµα των επιµέρους

ιστορικών συµβάντων ούτε µια υπερβατική σε σχέση µε τα επιµέρους ιστορικά

συµβάντα παρατηρησιακή αρχή, που γι’ αυτό το λόγο θα µπορούσε να συγκροτηθεί

µόνο µέσω ενός ιδιαίτερου κλάδου, της φιλοσοφίας της ιστορίας. Η ολότητα της

ιστορίας είναι µάλλον η ίδια µια πραγµατική ιστορική δύναµη – έστω κι αν µέχρι

τώρα δεν έγινε συνειδητή και γι’ αυτό γνωστή –, η οποία δεν µπορεί να αποχωριστεί

από την πραγµατικότητα (και γι’ αυτό από τη γνώση) των επιµέρους ιστορικών

γεγονότων, χωρίς να αναιρεθεί επίσης η πραγµατικότητά τους, η ίδια τους η

γεγονικότητα. Είναι η πραγµατική, έσχατη αιτία της πραγµατικότητάς τους, της

γεγονικότητάς τους, και γι’ αυτό και της δυνατότητας αληθινής τους γνώσης ακόµα

ως επιµέρους γεγονότων. Στο δοκίµιο που αναφέραµε παραπάνω* παραπέµψαµε στο

παράδειγµα της θεωρίας των κρίσεων του Σισµοντί*, προκειµένου να δείξουµε το

πώς η ελλιπής χρήση της κατηγορίας της ολότητας εµπόδισε την πραγµατική γνώση

ενός επιµέρους φαινοµένου παρά την ορθή παρατήρηση όλων των λεπτοµερειών του.

Κι εκεί επίσης φάνηκε ότι η ενσωµάτωση στην ολότητα (προϋπόθεση της οποίας

είναι η υπόθεση ότι η αυθεντική ιστορική πραγµατικότητα είναι ακριβώς το όλον της

ιστορικής διαδικασίας) δεν µεταβάλλει µόνο µε αποφασιστικό τρόπο την κρίση µας

επί του επιµέρους φαινοµένου, αλλά ότι µέσω αυτής αλλάζει θεµελιωδώς η

αντικειµενική [gegenständliche] δοµή, η περιεχοµενική συγκρότηση του επιµέρους

φαινοµένου – ως επιµέρους φαινοµένου. Η αντίθεση µεταξύ αυτής της θεώρησης που

αποµονώνει τα επιµέρους ιστορικά φαινόµενα και της σκοπιάς της ολότητας

187 Πρβλ. το δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;»

120

εµφανίζεται µε ακόµα πιο πλαστικό τρόπο όταν συγκρίνουµε για παράδειγµα την

αστική-οικονοµική πραγµάτευση της λειτουργίας της µηχανής µε εκείνη του Μάρξ:188

«Οι αδιαχώριστες από την καπιταλιστική χρήση των µηχανών αντιφάσεις και

ανταγωνισµοί δεν υπάρχουν, γιατί δεν αναφύονται από τις ίδιες τις µηχανές, αλλά από

την καπιταλιστική τους χρήση! Εφόσον λοιπόν οι µηχανές ιδωµένες καθ’ εαυτές

µειώνουν το χρόνο εργασίας, ενώ όταν χρησιµοποιούνται καπιταλιστικά αυξάνουν τη

διάρκεια της ηµερήσιας εργασίας, καθ’ εαυτές διευκολύνουν την εργασία, στην

καπιταλιστική τους χρήση αυξάνουν την έντασή της, καθ’ εαυτές αποτελούν µια νίκη

του ανθρώπου πάνω στη δύναµη της φύσης, στην καπιταλιστική τους χρήση

υποτάσσουν τον άνθρωπο µέσω της δύναµης της φύσης, καθ’ εαυτές

πολλαπλασιάζουν τον πλούτο του παραγωγού, στην καπιταλιστική τους χρήση τον

ρίχνουν στην εξαθλίωση κ.ο.κ., ο αστός οικονοµολόγος διακηρύττει απλώς ότι η

θεώρηση των µηχανών αυτών καθ’ εαυτές αποδεικνύει περίτρανα πώς όλες εκείνες οι

χειροπιαστές αντιφάσεις είναι απλή επίφαση της κοινής πραγµατικότητας, αλλά καθ’

εαυτές, άρα και στη θεωρία, δεν είναι καθόλου υπαρκτές.»

Ας αφήσουµε – προς στιγµήν – τον ταξικά απολογητικό χαρακτήρα του

αστικού-οικονοµικού τρόπου θεώρησης και ας εξετάσουµε την αντίθεση καθαρά

µεθοδολογικά. Τότε φαίνεται ότι ο αστικός τρόπος θεώρησης, ο οποίος εξετάζει τη

µηχανή στην αποµονωµένη της µοναδικότητα, στην καθαρά δεδοµένη της

«ατοµικότητα» (γιατί, ως φαινόµενο της οικονοµικής αναπτυξιακής διαδικασίας, η

µηχανή – όχι το επιµέρους αντίγραφό της – είναι ένα ιστορικό άτοµο µε την έννοια

του Ρίκερτ), διαστρεβλώνει την πραγµατική της αντικειµενικότητα

[Gegenständlichkeit] µε το να της προσάπτει τη λειτουργία της στην καπιταλιστική

διαδικασία παραγωγής ως «αιώνιο» πυρήνα της ουσίας της, ως αναπόσπαστο

χαρακτηριστικό της «ατοµικότητάς» της. Από µεθοδική σκοπιά αυτός ο τρόπος

θεώρησης µετατρέπει κάθε ιστορικό αντικείµενο που πραγµατεύεται σε µια

αµετάβλητη µονάδα, η οποία είναι αποκλεισµένη από κάθε αλληλεπίδραση µε τις

άλλες – επίσης θεωρούµενες ως – µονάδες, και στην οποία φαίνονται να ενυπάρχουν

ως απολύτως ανυπέρβλητες ουσίες εκείνες οι ιδιότητες, τις οποίες κατέχει στην

άµεσή της ύπαρξη. Έτσι διατηρεί µεν µια ατοµική µοναδικότητα, όµως αυτή είναι

απλώς εκείνη της γυµνής γεγονικότητας, του ακριβώς-έτσι-είναι. Η «αναφορά σε

αξία» δεν αλλάζει τίποτα σ’ αυτή τη δοµή, γιατί κάνει µόνο δυνατή µια επιλογή από

188 Kapital I, MEW 23, σελ. 465.

121

το άπειρο πλήθος τέτοιων γεγονικοτήτων. Όπως η σχέση αυτών των ατοµικών-

ιστορικών µονάδων µεταξύ τους είναι εξωτερική προς αυτές, είναι απλώς

περιγραφική της γυµνής τους γεγονικότητας, έτσι και η σχέση τους µε την αρχή της

αναφοράς σε αξία που καθοδηγεί την επιλογή είναι κι εδώ καθαρό γεγονός: είναι

τυχαία.

Πάντως – όπως δεν ήταν δυνατόν να διαφύγει της προσοχής των πραγµατικά

σηµαντικών ιστορικών του 19ου αιώνα, όπως π.χ. των Ρίγκλ [Riegl], Ντιλτάυ

[Dilthey], Ντβόρακ [Dvořak] – η ουσία της ιστορίας συνίσταται ακριβώς στην

αλλαγή εκείνων των δοµικών µορφών, µέσω των οποίων λαµβάνει χώρα η εκάστοτε

αντιπαράθεση του ανθρώπου µε το περιβάλλον του, και οι οποίες καθορίζουν την

αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] της εσωτερικής καθώς και της εξωτερικής

του ζωής. Όµως αυτό είναι αντικειµενικά-πραγµατικά δυνατό (και µπορεί αντίστοιχα

να κατανοηθεί επαρκώς) µόνο όταν η ατοµικότητα, η µοναδικότητα µιας εποχής, µιας

µορφής κ.λπ. συνίσταται στη µοναδικότητα αυτών των δοµικών µορφών,

ανευρίσκεται και αναδεικνύεται εντός και µέσω αυτών. Ωστόσο η άµεση

πραγµατικότητα δεν µπορεί ούτε για τον άνθρωπο που τη βιώνει ούτε για τον

ιστορικό να είναι άµεσα δεδοµένη σε αυτές τις αληθινές δοµικές της µορφές. Αυτές

θα πρέπει πρώτα να αναζητηθούν και να βρεθούν – και ο δρόµος που οδηγεί στην

ανεύρεσή τους είναι ο δρόµος της γνώσης της ιστορικής εξελικτικής διαδικασίας ως

ολότητας. Σε πρώτη µατιά φαίνεται – και καθένας που µένει στην αµεσότητα δεν

ξεπερνάει σε ολόκληρη τη ζωή του αυτή την «πρώτη µατιά» – ως εάν αυτό το

προχώρηµα να ήταν µια καθαρά διανοητική κίνηση, µια διαδικασία αφαίρεσης. Αλλά

κι αυτή η ίδια η επίφαση δηµιουργείται επίσης από τις συνήθειες της σκέψης και της

αισθητηριακής πρόσληψης της απλής αµεσότητας, στην οποία οι άµεσα δεδοµένες

µορφές των αντικειµένων, η άµεση ύπαρξή τους έτσι-όπως-είναι εµφανίζεται ως το

πρωτεύον, ως το πραγµατικό, ως το αντικειµενικό, ενώ αντίθετα οι «σχέσεις» τους

[εµφανίζονται] ως κάτι το δευτερεύον, κάτι απλώς υποκειµενικό. Γι’ αυτή την

αµεσότητα θα πρέπει αντίστοιχα κάθε πραγµατική αλλαγή να παρουσιάζεται ως κάτι

το ακατανόητο. Το αναντίρρητο γεγονός της αλλαγής εµφανίζεται για τις

συνειδησιακές µορφές της αµεσότητας ως καταστροφή, ως ξαφνική, ερχόµενη απ’

έξω, απότοµη µεταβολή που αποκλείει κάθε διαµεσολάβηση.189 Προκειµένου να

189 Πρβλ. σχετικά µε τον υλισµό του 18ου αιώνα Plechanow, ό.π., σελ. 51. Στην πρώτη ενότητα δείξαµε ότι η αστική θεωρία των κρίσεων, η θεωρία της γένεσης του δικαίου κ.λπ. υιοθετεί αυτήν τη µεθοδική σκοπιά. Στην ιστορία µπορεί ο καθένας να δει εύκολα ότι µια κοσµοϊστορική θεώρηση που δεν

122

κατανοήσει εν γένει την αλλαγή, η σκέψη πρέπει να υπερβεί το άκαµπτο κλείσιµο

των αντικειµένων της, πρέπει να θέσει τις µεταξύ τους σχέσεις, την αλληλεπίδραση

αυτών των «σχέσεων» και των «πραγµάτων» στο ίδιο επίπεδο της πραγµατικότητας.

Όσο µεγαλύτερη είναι αυτή η απόσταση από την απλή αµεσότητα, τόσο περισσότερο

απλωµένο είναι το δίκτυο αυτών των «σχέσεων», όσο περισσότερο εντάσσονται τα

«πράγµατα» στο σύστηµα χωρίς να αφήνουν υπόλοιπο, τόσο περισσότερο φαίνεται η

αλλαγή να χάνει τον ακατανόητο χαρακτήρα της, την καταστροφική της φύση, και να

γίνεται έτσι κατανοήσιµη.

Ωστόσο αυτό συµβαίνει µόνο στην περίπτωση όπου αυτή η υπέρβαση της

αµεσότητας κινείται προς την κατεύθυνση της αυξηµένης συγκεκριµενοποίησης των

αντικειµένων, όπου το εννοιολογικό σύστηµα των διαµεσολαβήσεων – για να

χρησιµοποιήσουµε την επιτυχηµένη έκφραση του Λασάλ* για τη φιλοσοφία του

Χέγκελ –, το οποίο συγκροτήθηκε µε αυτόν τον τρόπο, είναι η ολότητα της εµπειρίας.

Γνωρίσαµε ήδη το µεθοδικό όριο των τυπικών-ορθολογικών, αφηρηµένων

εννοιολογικών συστηµάτων. Ζητούµενό µας εδώ είναι µόνο να συγκρατήσουµε τη

διαπίστωση ότι αυτή η άρση της απλής γεγονικότητας των ιστορικών γεγονότων είναι

µεθοδικά αδύνατο να επιτελεστεί µέσω αυτών [των εννοιολογικών συστηµάτων]

(στην κατάδειξη επίσης αυτού του γεγονότος στοχεύει η κριτική προσπάθεια του

Ρίκερτ και της σύγχρονης θεωρίας της ιστορίας, και κατάφεραν να την πετύχουν).

Αυτό που µπορεί να επιτευχθεί µέσω αυτών [των αφηρηµένων εννοιολογικών

συστηµάτων] είναι, στην καλύτερη περίπτωση, µια µορφική τυπολογία των µορφών

εµφάνισης της ιστορίας και της κοινωνίας, όπου µπορεί να γίνει επίκληση των

ιστορικών γεγονότων ως παραδειγµάτων, όπου δηλαδή µεταξύ του συστήµατος της

κατανόησης και της αντικειµενικής ιστορικής πραγµατικότητας που πρέπει να

κατανοηθεί διατηρείται η ίδια, απλώς τυχαία συνάφεια. Είτε αυτό συµβαίνει µε την

αφελή µορφή µιας «κοινωνιολογίας» (τύπου Κοντ-Σπένσερ [Comte, Spencer]) που

αναζητάει «νόµους», όπου η µεθοδική αδυναµία επίλυσης του προβλήµατος

φανερώνεται στην παραδοξότητα των αποτελεσµάτων, είτε αυτή η µεθοδική

αδυναµία είναι εξ’ αρχής – κριτικά – συνειδητή (Μαξ Βέµπερ), µε τρόπο ώστε να

προκύπτει µια επιστήµη βοηθητική της ιστορίας, το αποτέλεσµα είναι το ίδιο: το

αναφέρεται διαρκώς στην ολότητα της εξελικτικής διαδικασίας είναι αναγκασµένη να µετατρέψει ακριβώς τα σηµαντικότερα σηµεία καµπής της ιστορίας σε χωρίς νόηµα καταστροφές, καθώς οι αιτίες τους βρίσκονται εκτός εκείνου του πεδίου, όπου οι συνέπειές τους εκδηλώνονται µε τον πιο καταστροφικό τρόπο. Ας φέρουµε στο νου µας τη µετανάστευση των λαών, την κατιούσα πορεία της γερµανικής ιστορίας από την Αναγέννηση και εξής κ.λπ.

123

πρόβληµα της γεγονικότητας επιστρέφει στην ιστορία και η αµεσότητα της καθαρά

ιστορικής στάσης µένει ανέπαφη χωρίς να έχει αρθεί – αδιάφορο το πόσο ηθεληµένο

ή αθέλητο είναι αυτό το αποτέλεσµα τέτοιων προσπαθειών.

Χαρακτηρίσαµε τη συµπεριφορά του ιστορικού µε την έννοια του Ρίκερτ

(δηλαδή του πιο συνειδητού από κριτική άποψη τύπου της αστικής ανάπτυξης) ως

παραµονή στην απλή αµεσότητα. Σ’ αυτό φαίνεται να αντιφάσκει το προφανές

γεγονός ότι η ίδια η ιστορική πραγµατικότητα µπορεί να προσεγγιστεί, να συλληφθεί

και να εκτεθεί µόνο κατά την εκδίπλωση µιας πολύπλοκης διαδικασίας

διαµεσολάβησης. ∆εν θα πρέπει εντούτοις να ξεχνάµε ότι η αµεσότητα και η

διαµεσολάβηση είναι στιγµές µιας διαλεκτικής διαδικασίας, ότι κάθε βαθµίδα του

είναι (και της κατανοητικής σχέσης προς αυτήν) έχει την αµεσότητά της, µε την

έννοια της Φαινοµενολογίας,190 όπου απέναντι στο άµεσα δεδοµένο αντικείµενο θα

πρέπει «να έχουµε επίσης µια άµεση και προσλαµβάνουσα στάση, δηλαδή να µην

αλλάξουµε τίποτα σ’ αυτό που µας προσφέρεται». Η υπέρβαση αυτής της αµεσότητας

µπορεί να είναι µόνο η γένεση, η «παραγωγή» του αντικειµένου. Αυτό όµως

προϋποθέτει ήδη ότι εκείνες οι µορφές διαµεσολάβησης, εντός και µέσω των οποίων

υπερβαίνεται η αµεσότητα της ύπαρξης των δεδοµένων αντικειµένων, θα αναδειχθούν

ως δοµικές αρχές συγκρότησης και ως πραγµατικές τάσεις της κίνησης των ίδιων των

αντικειµένων, ότι δηλαδή – κατ’ αρχήν – η νοητική και η ιστορική γένεση

συµπίπτουν. Ακολουθήσαµε την πορεία της ιστορίας των ιδεών που κατά την

ανάπτυξη της αστικής σκέψης οδήγησε όλο και περισσότερο στον αποχωρισµό αυτών

των δύο αρχών µεταξύ τους. ∆ιαπιστώσαµε ότι, εξαιτίας αυτού του µεθοδικού

δυϊσµού, η πραγµατικότητα διαλύεται σε ένα µη εξορθολογικεύσιµο πλήθος

γεγονότων, πάνω στα οποία ρίχνεται ένα δίχτυ κενών περιεχοµένου, καθαρά τυπικών

«νόµων». Και η «γνωσιοθεωρητική» υπέρβαση αυτής της αφηρηµένης µορφής του

άµεσα δεδοµένου χαρακτήρα του κόσµου (και της δυνατότητάς του να νοηθεί)

διαιωνίζει αυτή τη δοµή, τη δικαιολογεί – µε συνεπή τρόπο – ως αναγκαίο «όρο της

δυνατότητας» αυτής της σύλληψης του κόσµου. Καθώς όµως δεν είναι σε θέση να

επιτελέσει την «κριτική» της κίνηση στην κατεύθυνση µιας πραγµατικής παραγωγής

του αντικειµένου – σε αυτή την περίπτωση: του σκεπτόµενου υποκειµένου –, µάλιστα

ακολουθεί την αντίθετη κατεύθυνση, στο τέλος της εξαντλητικής «κριτικής» σκέψης

πάνω στην πραγµατικότητα επιστρέφει η ίδια αµεσότητα, µε την οποία βρισκόταν

190 Hegels Werke II, σελ. 73.

124

αντιµέτωπος ο συνηθισµένος άνθρωπος της αστικής κοινωνίας στην καθηµερινή του

ζωή, και που τώρα έχει αρθεί στο επίπεδο της έννοιας, αλλά εντούτοις είναι και πάλι

απλώς άµεση.

Αµεσότητα και διαµεσολάβηση δεν είναι λοιπόν µόνο δύο στάσεις απέναντι

στα αντικείµενα της πραγµατικότητας που αντιστοιχούν η µία στην άλλη, που

αλληλοσυµπληρώνονται µεταξύ τους, αλλά είναι συγχρόνως – σε αντιστοιχία µε την

διαλεκτική φύση της πραγµατικότητας και τον διαλεκτικό χαρακτήρα των

προσπαθειών µας να αντιπαρατεθούµε µ’ αυτήν – διαλεκτικά σχετικοποιηµένοι

προσδιορισµοί. Αυτό σηµαίνει ότι κάθε διαµεσολάβηση θα πρέπει κατ’ ανάγκην να

αποδώσει µια σκοπιά, όπου η αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] την οποία αυτή

παράγει λαµβάνει τη µορφή της αµεσότητας. Αυτή είναι τώρα η περίπτωση της

αστικής σκέψης απέναντι στο – µέσω πολλών διαµεσολαβήσεων αποσαφηνισµένο

και διαυγασµένο – κοινωνικό-ιστορικό είναι της αστικής κοινωνίας. Καθώς γίνεται

εδώ ανίκανη να βρει περαιτέρω διαµεσολαβήσεις, να κατανοήσει το είναι και τη

γένεση της αστικής κοινωνίας ως προϊόν του ίδιου υποκειµένου, το οποίο έχει

«παραγάγει» την κατανοηµένη ολότητα της γνώσης, η έσχατη και αποφασιστική για το

όλον της σκέψης σκοπιά της γίνεται η σκοπιά της απλής αµεσότητας. Γιατί «το

διαµεσολαβηµένο θα έπρεπε», σύµφωνα µε τα λόγια του Χέγκελ,191 «να είναι εκείνο,

όπου οι δύο πλευρές θα ήταν ένα, όπου δηλαδή η συνείδηση θα αναγνώριζε τη µία

στιγµή στην άλλη, τον σκοπό και το πράττειν της στη µοίρα, και τη µοίρα της στον

σκοπό και το πράττειν της, την ιδία ουσία της σε αυτή την αναγκαιότητα».

Ελπίζω όσα εκτέθηκαν µέχρι τώρα να έδειξαν αρκετά καθαρά ότι στην αστική

σκέψη έλειπε, και έπρεπε αναγκαστικά να της λείπει, ακριβώς σε αυτό το σηµείο,

ακριβώς αυτή η διαµεσολάβηση. Από οικονοµολογική άποψη, αυτό αποδείχθηκε σε

αναρίθµητα σηµεία από τον Μαρξ,192 ο οποίος ανήγαγε ρητά τις λανθασµένες

αντιλήψεις τις οποίες έχει η αστική οικονοµία σχετικά µε την οικονοµική διαδικασία

του καπιταλισµού στη µεθοδική αποφυγή των κατηγοριών διαµεσολάβησης, στην

άµεση αποδοχή παράγωγων µορφών αντικειµενικότητας, στην παραµονή στη

βαθµίδα της – απλώς άµεσης – παράστασης. Στη δεύτερη ενότητα µπορέσαµε να

υποδείξουµε µε τη µεγαλύτερη έµφαση τις διανοητικές συνέπειες που προκύπτουν

από τη φύση της αστικής κοινωνίας και από τα µεθοδικά όρια της σκέψης της, και

αναδείξαµε τις αντινοµίες (υποκείµενο-αντικείµενο, ελευθερία-αναγκαιότητα, άτοµο-

191 Ό.π., σελ. 275. 192 Πρβλ. π.χ. Kapital III, ΜEW 25, σελ. 355, 369, 390-391, 395-396, 405-406 κ.λπ.

125

κοινωνία, µορφή-περιεχόµενο κ.λπ.) στις οποίες ήταν αναγκασµένη να καταλήξει εδώ

η σκέψη. Τώρα ζητούµενό µας είναι µόνο να δούµε ότι η αστική σκέψη – παρ’ όλο

που καταλήγει σ’ αυτές τις αντινοµίες µόνο δια της οδού των µεγαλύτερων

διανοητικών προσπαθειών – αποδέχεται παρ’ όλα αυτά το θεµελιώδες είναι, απ’ όπου

ξεπηδούν αυτές οι αντινοµίες, ως αυτονόητη γεγονικότητα που πρέπει απλώς να γίνει

αποδεκτή ως τέτοια: το αντιµετωπίζει ως αµεσότητα. Έτσι, για παράδειγµα, ο Ζίµελ

λέει193 ακριβώς σχετικά µε την ιδεολογική συνειδησιακή µορφή της πραγµοποίησης:

«Και γι’ αυτό αυτές οι αντίθετες κατευθύνσεις, εφόσον έχουν πλέον χαραχθεί,

τείνουν προς ένα ιδεώδες απολύτως καθαρού χωρισµού: κάθε περιεχόµενο της ζωής

γίνεται όλο και πιο αντικειµενικό και απρόσωπο, ώστε το υπόλοιπο που δεν µπορεί να

πραγµοποιηθεί να γίνει τόσο περισσότερο προσωπικό, τόσο περισσότερο

αναντίρρητο ίδιον του εγώ.» Όµως έτσι ακριβώς αυτό που θα έπρεπε να συναχθεί και

να κατανοηθεί µέσω της διαµεσολάβησης γίνεται η παθητικά αποδεκτή, µάλιστα

εξυµνηµένη ως αξία, αρχή της εξήγησης των φαινοµένων: η µη εξηγηµένη και

ανεξήγητη γεγονικότητα της ύπαρξης της αστικής κοινωνίας έτσι-όπως-είναι αποκτά

τον χαρακτήρα ενός αιώνιου φυσικού νόµου ή µιας άχρονα ισχύουσας πολιτισµικής

αξίας.

Αυτό αποτελεί όµως συγχρόνως την αυτοκατάργηση της ιστορίας. «Έτσι,

υπήρξε µια ιστορία», λέει ο Μαρξ194 σχετικά µε την αστική οικονοµία, «αλλά δεν

υπάρχει πλέον καµία.» Και αν επίσης σε κατοπινές εποχές αυτή η αντινοµία λαµβάνει

όλο και πιο εκλεπτυσµένες µορφές, µάλιστα εµφανίζεται ως ιστορισµός, ως ιστορικός

σχετικισµός, αυτό δεν αλλάζει τίποτα στο ίδιο το θεµελιώδες πρόβληµα, στην

κατάργηση της ιστορίας. Συναντάµε αυτή την ανιστορική, αντι-ιστορική ουσία της

αστικής σκέψης στην πιο ακραία της µορφή όταν εξετάζουµε το πρόβληµα του

παρόντος ως ιστορικό πρόβληµα. Είναι ανάγκη να αναφέρουµε εδώ παραδείγµατα.

Κάθε νηφάλια κρίνων άνθρωπος θα πρέπει µετά τον παγκόσµιο πόλεµο και την

παγκόσµια επανάσταση να διατηρεί µε αποτροπιασµό στη µνήµη του την πλήρη

ανικανότητα όλων των αστών στοχαστών και ιστορικών να συλλάβουν τα

κοσµοϊστορικά συµβάντα του παρόντος ως παγκόσµια ιστορία. Και αυτή η

ολοκληρωτική αποτυχία, που έφερε κατά τα λοιπά άξιους ιστορικούς και οξυδερκείς

στοχαστές στο πνευµατικό επίπεδο της χειρότερης επαρχιακής δηµοσιογραφίας που

προκαλεί συµπόνια ή περιφρόνηση, δεν µπορεί να εξηγηθεί απλά και σε όλες τις

193 Philosophie des Geldes, σελ. 531. 194 Elend der Philosophie, MEW 4, σελ. 139.

126

περιπτώσεις µόνο µε βάση εξωτερικά αίτια (λογοκρισία, προσαρµογή στα «εθνικά»

ταξικά συµφέροντα κ.λπ.), αλλά αυτή η αποτυχία έχει επίσης την µεθοδική της αιτία

στο γεγονός ότι η ενατενιστική-άµεση σχέση µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου

της γνώσης δηµιουργεί ακριβώς εκείνο τον «σκοτεινό και κενό» ανορθολογικό

µεσοδιάστηµα που περιγράφει ο Φίχτε, το σκότος και κενό του οποίου – [σκότος και

κενό] που ενυπήρχαν επίσης στη γνώση του παρελθόντος αλλά έµεναν κρυµµένα

λόγω της χωρο-χρονικής και της ιστορικά-µεσολαβηµένης απόστασης – εµφανίζονται

εδώ αναγκαστικά στο φως της ηµέρας. Ένας ωραίος παραλληλισµός του Έρνστ

Μπλοχ [Ernst Bloch] µπορεί ίσως να φωτίσει περισσότερο αυτό το µεθοδικό όριο απ’

ότι µια λεπτοµερής ανάλυση, για την οποία έτσι κι αλλιώς δεν υπάρχει εδώ

δυνατότητα. Όταν η φύση γίνει τοπίο – σε αντίθεση για παράδειγµα µε την

ασυνείδητη ζωή-εντός-της-φύσης του χωρικού –, η καλλιτεχνική αµεσότητα του

βιώµατος του τοπίου, που έχει περάσει φυσικά µέσα από πολλές διαµεσολαβήσεις

προκειµένου να φτάσει σ’ αυτή την αµεσότητα, έχει ως προϋπόθεση µια απόσταση,

σ’ αυτή την περίπτωση στον χώρο, µεταξύ του παρατηρητή και του τοπίου. Ο

παρατηρητής στέκει εκτός του τοπίου, γιατί διαφορετικά είναι αδύνατο η φύση να

γίνει γι’ αυτόν τοπίο. Εάν προσπαθούσε, χωρίς να υπερβεί αυτή την αισθητική-

ενατενιστική αµεσότητα, να συµπεριλάβει επίσης τον εαυτό του και την φύση που

τον περιβάλλει άµεσα στο χώρο στην «φύση ως τοπίο», θα γινόταν αµέσως σαφές ότι

το τοπίο αρχίζει να γίνεται τοπίο µόνο από µια ορισµένη, βέβαια κάθε φορά

διαφορετική, απόσταση από τον παρατηρητή, ότι µόνο ως αποµακρυσµένος στον

χώρο παρατηρητής µπορεί να έχει σχέση µε τη φύση ως τοπίο. Βέβαια αυτό είναι εδώ

απλώς ένα παράδειγµα που φωτίζει µεθοδικά την κατάσταση πραγµάτων, γιατί η

σχέση του τοπίου βρίσκει την κατάλληλη και µη προβληµατική της έκφραση στην

τέχνη, παρ’ όλο που δεν θα πρέπει να ξεχνάµε ότι και στην τέχνη ανακύπτει η ίδια

ανυπέρβλητη απόσταση µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου, την οποία

συναντήσαµε παντού στη µοντέρνα ζωή, και ότι η τέχνη µπορεί να σηµαίνει µόνο τη

µορφοποίηση, όχι όµως την πραγµατική λύση αυτού του προβλήµατος. Όµως στην

ιστορία, εφόσον αυτή επιβάλλεται πιεστικά στο παρόν – κι αυτό είναι αναπόφευκτο,

εφόσον σε τελική ανάλυση για να κατανοήσουµε πραγµατικά το παρόν

ενδιαφερόµαστε για την ιστορία –, εµφανίζεται έντονα αυτός ο – µε τα λόγια του

Μπλοχ – «βλαβερός χώρος» [schädlicher Raum]. Γιατί αποδεικνύεται ότι τα δύο

άκρα, στα οποία πολώνεται η ανικανότητα της αστικής-ενατενιστικής συµπεριφοράς

να κατανοήσει την ιστορία: τα «µεγάλα άτοµα» ως αυτοκυριαρχούµενοι δηµιουργοί

127

της ιστορίας και οι «φυσικοί νόµοι» του ιστορικού περιβάλλοντος, στέκουν – είτε

είναι χωρισµένα είτε ενωµένα – µε την ίδια αδυναµία µπροστά στη φύση του ριζικά

νέου, του παρόντος που απαιτεί νοηµατοδότηση.195 Η εσωτερική ολοκλήρωση του

έργου τέχνης µπορεί να συγκαλύψει την άβυσσο που ανοίγεται εδώ, εφόσον η

ολοκληρωµένη αµεσότητά της δεν αφήνει να εγερθεί το ζήτηµα της διαµεσολάβησης

που δεν είναι πλέον δυνατή από την ενατενιστική σκοπιά. Το παρόν ως πρόβληµα της

ιστορίας, ως πρακτικά αναπόφευκτο πρόβληµα απαιτεί όµως επιτακτικά αυτήν τη

διαµεσολάβηση. Αυτή θα πρέπει να επιχειρηθεί. Όµως σε αυτές τις προσπάθειες

φανερώνεται εκείνο που λέει ο Χέγκελ, στη συνέχεια του αποσπάσµατος µε τον

προσδιορισµό της διαµεσολάβησης που αναφέραµε*, σχετικά µε µια βαθµίδα της

αυτοσυνείδησης: «Γι’ αυτό η συνείδηση µέσω της εµπειρίας της, εντός της οποίας θα

έπρεπε να γίνει η αλήθεια της, έγινε µάλλον ένα αίνιγµα, οι συνέπειες των πράξεών

της δεν είναι οι ίδιες οι πράξεις της· αυτό που συναντάει δεν είναι για αυτήν η

εµπειρία εκείνου που είναι καθ’ εαυτή· η µετάβαση δεν είναι µια απλή αλλαγή

µορφής του ίδιου περιεχοµένου και ουσίας, τη µία φορά παριστάµενου ως

περιεχοµένου και ουσίας της συνείδησης, την άλλη φορά ως αντικειµένου ή

εποπτευόµενης ουσίας του εαυτού της. Η αφηρηµένη αναγκαιότητα ισχύει λοιπόν µόνο

για την αρνητική, µη κατανοηµένη δύναµη της γενικότητας, στην οποία συντρίβεται η

ατοµικότητα.»

2.

Η ιστορική γνώση του προλεταριάτου εκκινεί από την γνώση του παρόντος,

από την αυτογνωσία της κοινωνικής του θέσης, από την ανάδειξη της αναγκαιότητάς

της (µε την έννοια της γένεσης). Το να συµπίπτει η γένεση µε την ιστορία ή,

ακριβέστερα, το να είναι απλώς δύο στιγµές της ίδιας διαδικασίας, είναι δυνατόν

αφενός µόνο αν όλες οι κατηγορίες, µέσω των οποίων δοµείται η ανθρώπινη ύπαρξη,

εµφανίζονται ως προσδιορισµοί αυτής της ίδιας της ύπαρξης (και όχι απλώς και µόνο

195 Παραπέµπω και πάλι στο πλεχανωφιανό δίληµµα του παλαιού υλισµού. Ο Μαρξ έδειξε απέναντι στον Μπρούνο Μπάουερ ότι η λογική θέση κάθε αστικής αντίληψης περί ιστορίας τείνει προς την µηχανοποίηση της «µάζας» και προς την ανορθολογικοποίηση του ήρωα (Die heilige Familie, MEW 2, σελ. 82 κ.ε.). Μπορεί όµως κανείς να βρει π.χ. στον Καρλάιλ ή στον Νίτσε ακριβώς τον ίδιο δυϊσµό των επόψεων. Ακόµα και ένας τόσο προσεκτικός διανοητής σαν τον Ρίκερτ έχει (παρά τις όποιες επιφυλάξεις, ό.π., σελ. 380) την τάση να θεωρεί το «περιβάλλον» και τα «µαζικά κινήµατα» ως

128

της δυνατότητάς της να κατανοηθεί), αφετέρου αν η αλληλουχία τους, η σύνδεση και

η συναρµογή τους αποδειχθούν στιγµές της ίδιας της ιστορικής διαδικασίας, δοµικά

χαρακτηριστικά του παρόντος. Η αλληλουχία και η εσωτερική σύνδεση των

κατηγοριών δεν συνιστούν λοιπόν ούτε µια καθαρά λογική σειρά, ούτε οργανώνονται

σύµφωνα µε την καθαρά ιστορική γεγονικότητα. «Η σειρά τους καθορίζεται µάλλον

από τη σχέση την οποία έχουν µεταξύ τους στη σύγχρονη αστική κοινωνία και η

οποία είναι ακριβώς η αντίστροφη από εκείνη που εµφανίζεται ως η φυσική τους

[σχέση] ή [από εκείνη] που αντιστοιχεί στη σειρά της ιστορικής εξέλιξης.»196 Αυτό

προϋποθέτει πάλι το ότι σ’ αυτόν τον κόσµο που αντιπαρατίθεται στον άνθρωπο στη

θεωρία και στην πράξη µπορεί να υποδειχθεί µια αντικειµενικότητα

[Gegenständlichkeit], η οποία – αν τη σκεφτούµε και τη συλλάβουµε ορθά και µέχρι

τέλους – δεν είναι ανάγκη να παραµείνει σε κανένα σηµείο σε µια απλή αµεσότητα,

παρόµοια µ’ εκείνες τις µορφές που επισηµάναµε παραπάνω· η οποία

[αντικειµενικότητα] µπορεί αντίστοιχα να συλληφθεί ως στιγµή που διατρέχει το

χρόνο και µεσολαβεί µεταξύ παρελθόντος και µέλλοντος, και µ’ αυτόν τον τρόπο να

αποδειχθεί σε όλες τις κατηγοριακές της σχέσεις ως προϊόν των ανθρώπων, ως προϊόν

της κοινωνικής εξέλιξης. Με αυτή την ερωτηµατοθεσία εγείρεται όµως το ερώτηµα

περί της «οικονοµικής δοµής» της κοινωνίας. Γιατί, όπως εξηγεί ο Μαρξ197 στην

πολεµική του εναντίον του χωρισµού της αρχής (δηλαδή της κατηγορίας) από την

ιστορία στον ψευδοεγελιανό και χυδαίο καντιανό Προυντόν [Proudhon], όταν τίθεται

εδώ το ερώτηµα: «γιατί αυτή η αρχή αποκαλύφθηκε ακριβώς τον 11ο ή τον 18ο αιώνα

και όχι σε οποιονδήποτε άλλο, είµαστε αναγκασµένοι να εξετάσουµε λεπτοµερειακά

ποιοι ήταν οι άνθρωποι του 11ου και εκείνοι του 18ου αιώνα, ποιες ήταν οι ανάγκες

τους, οι παραγωγικές τους δυνάµεις, ο τρόπος παραγωγής τους, οι πρώτες ύλες της

παραγωγής τους, ποιες ήταν τελικά οι σχέσεις ανθρώπου προς άνθρωπο, οι οποίες

προέκυπταν απ’ όλες αυτές τις συνθήκες ύπαρξης. Το να εµβαθύνουµε σε όλα αυτά

τα ερωτήµατα δεν σηµαίνει όµως να διερευνούµε την πραγµατική, θύραθεν ιστορία

των ανθρώπων του εκάστοτε αιώνα, να παρουσιάζουµε αυτούς τους ανθρώπους όπως

αυτοί ήταν συγχρόνως συγγραφείς και εκτελεστές του δράµατός τους; Αλλά από τη

στιγµή που θέτουµε τους ανθρώπους ως εκτελεστές και συγγραφείς της ίδιας τους της

καθορισµένα από φυσικούς νόµους και µόνο την µεµονωµένη προσωπικότητα ως ιστορική ατοµικότητα. Ό.π., σελ. 444, 460-461 κ.λπ. 196 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 638. 197 Elend der Philosophie, MEW 4, σελ. 134-135.

129

ιστορίας, έχουµε επιστρέψει από άλλο δρόµο στο πραγµατικό αφετηριακό σηµείο,

γιατί έχουµε εγκαταλείψει τις αιώνιες αρχές απ’ τις οποίες ξεκινήσαµε.»

Θα ήταν όµως πλάνη να πιστέψει κανείς – και αυτή η πλάνη είναι η µεθοδική

αφετηρία κάθε χυδαίου µαρξισµού – ότι αυτή η σκοπιά σηµαίνει την απλή αποδοχή

της άµεσα δεδοµένης (δηλαδή της εµπειρικής) κοινωνικής δοµής. Και µάλιστα η µη

αποδοχή της εµπειρίας που έχουµε κατά νου, αυτή η υπέρβαση της απλής αµεσότητας

δεν σηµαίνει µε κανέναν τρόπο µια απλή δυσαρέσκεια µε αυτή την εµπειρία, µια

απλή – αφηρηµένη – θέληση να την αλλάξουµε. Μια τέτοια θέληση, µια τέτοια

αξιολόγηση της εµπειρίας θα παρέµενε πράγµατι καθαρά υποκειµενική: µια

«αξιολογική κρίση», µια επιθυµία, µια ουτοπία. Αλλά ακόµα και όταν η θέληση για

την ουτοπία λαµβάνει την φιλοσοφικά περισσότερο αντικειµενικοποιηµένη και

διαφωτισµένη µορφή του δέοντος, δεν ξεπερνάει µε κανέναν τρόπο την αποδοχή της

δεδοµένης εµπειρίας και έτσι και τον, πάντως φιλοσοφικά εκλεπτυσµένο, απλό

υποκειµενισµό της τάσης προς την αλλαγή. Γιατί το δέον προϋποθέτει ακριβώς στην

κλασική και καθαρή του µορφή, την οποία γνώρισε στην καντιανή φιλοσοφία, ένα

είναι, στο οποίο η κατηγορία του δέοντος είναι κατ’ αρχήν ανεφάρµοστη. Ακριβώς

λοιπόν επειδή η πρόθεση του υποκειµένου να µην αποδεχθεί απλώς την εµπειρική του

ύπαρξη λαµβάνει τη µορφή του δέοντος, η άµεσα δεδοµένη µορφή της εµπειρίας

αποκτά µια φιλοσοφική επιβεβαίωση και καθαγίαση· διαιωνίζεται φιλοσοφικά. «Από

την έννοια της ελευθερίας», λέει ο Καντ,198 «δεν µπορεί να εξηγηθεί τίποτα στα

φαινόµενα, αλλά εδώ θα πρέπει πάντα ο φυσικός µηχανισµός να αποτελεί το

καθοδηγητικό νήµα.» Έτσι, για κάθε θεωρία του δέοντος παραµένει το δίληµµα: είτε

ν’ αφήσει ανέπαφη την – χωρίς νόηµα – ύπαρξη της εµπειρίας, η έλλειψη νοήµατος

της οποίας αποτελεί µεθοδική προϋπόθεση του δέοντος, καθώς σε ένα είναι µε νόηµα

δεν θα µπορούσε καν να ανακύψει το πρόβληµα του δέοντος, και έτσι να δώσει στο

δέον έναν απλώς υποκειµενικό χαρακτήρα, είτε θα πρέπει να υποθέσει µια (τόσο ως

προς το είναι όσο και ως προς το δέον) υπερβατική αρχή, προκειµένου να µπορέσει

να εξηγήσει την πραγµατική επενέργεια του δέοντος πάνω στο είναι. Γιατί η

δηµοφιλής λύση της άπειρης προόδου, την οποία είχε προτείνει ήδη ο Καντ, απλώς

συγκαλύπτει το ανεπίλυτο αυτού του προβλήµατος. Το – φιλοσοφικό – ζητούµενο

δεν είναι να ορίσουµε το χρονικό διάστηµα που χρειάζεται το δέον προκειµένου να

198 Kritik der praktischen Vernunft, σελ. 38-39. Πρβλ. επίσης ό.π., σελ. 24, 123 κ.λπ. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, σελ. 4, 38 κ.λπ. Πρβλ. σχετικά και την κριτική του Χέγκελ, Werke III, σελ. 133 κ.ε.

130

αναµορφώσει το είναι, αλλά θα πρέπει να υποδειχθούν εκείνες οι αρχές, µέσω των

οποίων το δέον είναι εν γένει σε θέση να επενεργήσει στο είναι. Ακριβώς αυτό, όµως,

έγινε µεθοδικά αδύνατο µέσω του ορισµού του φυσικού µηχανισµού ως αµετάβλητης

µορφής του είναι, µέσω της αυστηρά δυϊστικής οροθέτησης του δέοντος έναντι του

είναι, µέσω της ανυπέρβλητης ακαµψίας που χαρακτηρίζει στο πλαίσιο αυτής της

αντίληψης το δέον και το είναι στη µεταξύ τους αντιπαράθεση. Όµως µια µεθοδική

αδυναµία δεν µπορεί ποτέ πρώτα να σµικρυνθεί και να γίνει απειροστή και ύστερα να

διαµοιραστεί σε µια άπειρη διαδικασία, να εµφανιστεί ξαφνικά πάλι ως

πραγµατικότητα.

∆εν είναι, ωστόσο, καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι η αστική σκέψη βρήκε την

άπειρη πρόοδο ως διέξοδο από την αντίφαση, την οποία συνιστά γι’ αυτήν η

δεδοµενικότητα της ιστορίας. Γιατί, σύµφωνα µε τον Χέγκελ,199 αυτή η διαδικασία

εµφανίζεται «παντού όπου σχετικοί προσδιορισµοί ωθούνται µέχρι την αντιπαράθεσή

τους, έτσι ώστε να αποτελούν αδιαχώριστη ενότητα, και ωστόσο στον καθένα να

αποδίδεται µια ανεξάρτητη απέναντι στον άλλο ύπαρξη. Αυτή η πρόοδος είναι έτσι η

αντίφαση που δεν έχει λυθεί, αλλά εκφράζεται πάντα µόνο ως παρούσα». Και

καταδείχθηκε επίσης από τον Χέγκελ ότι ο µεθοδικός χειρισµός που αποτελεί τη

λογική προϋπόθεση της άπειρης διαδικασίας συνίσταται στο να τεθούν τα στοιχεία

αυτής της διαδικασίας, τα οποία είναι και παραµένουν ποιοτικά µη συγκρίσιµα, σε

µια καθαρά ποσοτική σχέση µεταξύ τους, όπου όµως «καθένα τίθεται συγχρόνως ως

αδιάφορο απέναντι σε αυτή την αλλαγή».200 Έτσι επιστρέφει µε νέα µορφή η παλαιά

αντινοµία του πράγµατος καθ’ εαυτό: απ’ τη µία πλευρά, το είναι και το δέον

διατηρούν την άκαµπτη, αγεφύρωτη αντίθεσή τους, απ’ την άλλη πλευρά µέσω αυτής

της απλώς φαινοµενικής, εξωτερικής µεταξύ τους σύνδεσης που αφήνει ανέπαφη την

ανορθολογικότητα της γεγονικότητάς τους, δηµιουργείται ένα πεδίο φαινοµενικού

γίγνεσθαι, ενώ το πραγµατικό θέµα της ιστορίας, η γένεση και η φθορά βυθίζεται

πλέον στη νύχτα του ακατανόητου. Γιατί κατά την αναγωγή σε ποσότητες, η οποία

δεν θα πρέπει να επιτελεστεί µόνο µεταξύ των βασικών στοιχείων της διαδικασίας,

αλλά και µεταξύ των επιµέρους σταδίων, παραβλέπεται ότι δηµιουργείται έτσι η

επίφαση µιας σταδιακής µετάβασης. «Αλλά ο σταδιακός χαρακτήρας αφορά µόνο το

εξωτερικό της αλλαγής, όχι το ποιοτικό της στοιχείο· η προηγούµενη ποσοτική

σχέση, η οποία βρίσκεται απείρως κοντά στην επόµενη, είναι ακόµα µια άλλη

199 Werke III, σελ. 147. 200 Ό.π., σελ. 262.

131

ποιοτική ύπαρξη… Κατά προτίµηση αναζητούµε µέσω της σταδιακής µετάβασης να

κάνουµε κατανοητή µια αλλαγή· αλλά η σταδιακότητα είναι µάλλον ακριβώς η απλώς

αδιάφορη αλλαγή, το αντίθετο της ποιοτικής. Στην σταδιακότητα έχει µάλλον αρθεί η

συνάφεια µεταξύ των δύο πραγµατικοτήτων – λαµβάνονται ως καταστάσεις ή ως

ανεξάρτητα πράγµατα· έχει τεθεί ότι… η µία είναι εντελώς εξωτερική προς την άλλη·

έτσι αποµακρύνεται ακριβώς αυτό που είναι αναγκαίο για την κατανόηση, όσο λίγα κι

αν απαιτούνται γι’ αυτό… Έτσι αίρεται η γένεση και η φθορά εν γένει, ή το καθ’

εαυτό, το εσωτερικό, εντός του οποίου κάτι βρίσκεται µπροστά στην ύπαρξή του,

µετατρέπεται σε µια λεπτοµέρεια της εξωτερικής ύπαρξης, και η ουσιώδης ή εννοιακή

διαφορά σε µια εξωτερική, απλή διαφορά µεγέθους.»201

Η υπέρβαση της αµεσότητας της εµπειρίας και των εξίσου απλώς άµεσων

ορθολογιστικών αντανακλάσεών της δεν επιτρέπεται λοιπόν να κλιµακωθεί σε µια

προσπάθεια να πάµε πέρα από την εµµένεια του (κοινωνικού) είναι, εάν δεν θέλουµε

αυτή η λανθασµένη υπέρβαση να σταθεροποιήσει και να διαιωνίσει για άλλη µια

φορά µε φιλοσοφικά εξιδανικευµένο τρόπο την αµεσότητα της εµπειρίας µε όλα της

τα ανεπίλυτα ερωτήµατα. Η υπέρβαση της εµπειρίας µπορεί, αντιθέτως, να σηµαίνει

µόνο ότι τα ίδια τα αντικείµενα της εµπειρίας θα συλληφθούν και θα κατανοηθούν ως

στιγµές της ολότητας, δηλαδή ως στιγµές της ιστορικά µεταβαλλόµενης συνολικής

κοινωνίας. Η κατηγορία της διαµεσολάβησης ως µεθοδικός µοχλός για την υπέρβαση

της απλής αµεσότητας της εµπειρίας δεν είναι λοιπόν κάτι που προστίθεται στα

αντικείµενα εκ των έξω (υποκειµενικά), δεν είναι µια αξιολογική κρίση ή ένα δέον,

που θα αντίκειτο στο είναι τους, αλλά είναι η αποκάλυψη της ίδιας τους της

αυθεντικής, αντικειµενικής [gegenständliche] δοµής. Όµως αυτή µπορεί να εµφανιστεί

στα αντικείµενα και να γίνει συνειδητή µόνο µετά την άρση της λανθασµένης στάσης

της αστικής σκέψης. Γιατί η διαµεσολάβηση θα ήταν αδύνατη εάν η ίδια η εµπειρική

ύπαρξη των πραγµάτων δεν ήταν ήδη κάτι το µεσολαβηµένο, το οποίο αποκτά την

επίφαση της αµεσότητας µόνο επειδή και στο βαθµό που αφενός λείπει η συνείδηση

της διαµεσολάβησης, αφετέρου (ακριβώς γι’ αυτό) τα αντικείµενα αποχωρίζονται από

το σύµπλεγµα των πραγµατικών τους προσδιορισµών και αποµονώνονται τεχνητά.202

201 Ό.π., σελ. 432-435. Πρέπει να αναγνωριστεί ως προσφορά του Πλεχάνωφ το γεγονός ότι ήδη το 1891 επισήµανε τη σηµασία αυτής της πλευράς της εγελιανής λογικής για τη διαφοροποίηση µεταξύ εξέλιξης και επανάστασης (Neue Zeit X/I, σελ. 280 κ.ε.). ∆υστυχώς δεν βρήκε σ’ αυτό θεωρητικούς συνεχιστές. 202 Πρβλ. σχετικά µε τη µεθοδική πλευρά αυτού του ζητήµατος πάνω απ’ όλα το πρώτο µέρος της φιλοσοφίας της θρησκείας του Χέγκελ. Ειδικά Werke XI, σελ. 158-159. «∆εν υπάρχει άµεση γνώση. Άµεση γνώση υπάρχει εκεί όπου δεν έχουµε τη συνείδηση της διαµεσολάβησης, είναι όµως

132

Εδώ δεν θα πρέπει όµως να ξεχάσουµε ότι ούτε αυτή η διαδικασία της

αποµόνωσης των αντικειµένων είναι κάτι το τυχαίο ή αυθαίρετο. Εάν η ορθή γνώση

αναιρεί τους λανθασµένους χωρισµούς των αντικειµένων (και την ακόµα πιο

λανθασµένη συναρµογή τους µέσω αφηρηµένων αναστοχαστικών προσδιορισµών),

αυτή η διόρθωση σηµαίνει πολύ περισσότερα από την απλή επανόρθωση µιας

λανθασµένης και ανεπαρκούς επιστηµονικής µεθόδου, [σηµαίνει πολύ περισσότερα]

από την αντικατάσταση µιας υπόθεσης µέσω µιας καλύτερα λειτουργούσας. Ανήκει

µάλλον ακριβώς στην κοινωνική ουσία του παρόντος το ότι η αντικειµενική

[gegenständliche] του µορφή τυγχάνει τέτοιας διανοητικής επεξεργασίας, όπως και το

ίδιο το αντικειµενικό [gegenständliche] αφετηριακό σηµείο αυτών των επεξεργασιών.

Όταν λοιπόν η σκοπιά του προλεταριάτου αντιπαρατίθεται σ’ εκείνη της αστικής

τάξης, η προλεταριακή σκέψη δεν αξιώνει µε κανέναν τρόπο µια tabula rasa, µια

«χωρίς προϋποθέσεις» νέα αρχή για την κατανόηση της πραγµατικότητας, όπως

έκανε – τουλάχιστον ως προς τη βασική της τάση – η αστική σκέψη απέναντι στις

φεουδαλικές µορφές του Μεσαίωνα. Ακριβώς επειδή ο πρακτικός του στόχος [ενν:

του προλεταριάτου] είναι µια θεµελιακή µεταλλαγή της συνολικής κοινωνίας,

συνοψίζει την αστική κοινωνία µε τις διανοητικές, καλλιτεχνικές κ.λπ. επεξεργασίες

της ως αφετηριακό σηµείο της µεθόδου. Η µεθοδολογική λειτουργία των κατηγοριών

της διαµεσολάβησης συνίσταται στο ότι µε τη βοήθειά τους γίνονται αντικειµενικά

ενεργές και έτσι µπορούν επίσης να συνειδητοποιηθούν από το προλεταριάτο εκείνες

οι εµµενείς σηµασίες που αποδίδονται κατ’ ανάγκην στα αντικείµενα της αστικής

κοινωνίας, οι οποίες όµως εξίσου αναγκαία λείπουν από την άµεση εµφάνισή τους

[ενν: των αντικειµένων] στην αστική κοινωνία και, αντιστοίχως, από τις νοητικές

τους αντανακλάσεις στην αστική σκέψη. Αυτό σηµαίνει ότι δεν είναι τυχαίο ούτε

είναι ένα καθαρά θεωρητικό-επιστηµονικό πρόβληµα το γεγονός ότι η αστική τάξη

µένει θεωρητικά στην αµεσότητα, ενώ το προλεταριάτο την υπερβαίνει. Στη διαφορά

µεταξύ αυτών των δύο θεωρητικών στάσεων εκδηλώνεται µάλλον η διαφορετικότητα

του κοινωνικού είναι των δύο τάξεων. Βέβαια, η γνώση που προκύπτει από τη σκοπιά

του προλεταριάτου είναι αντικειµενικά επιστηµονικά ανώτερη· γιατί σ’ αυτήν

ενυπάρχει από µεθοδική άποψη η λύση εκείνων των προβληµάτων, µε τα οποία

πάλεψαν µάταια οι µεγαλύτεροι στοχαστές της αστικής εποχής, ενώ από την άποψη

διαµεσολαβηµένη.» Παρόµοια στον πρόλογο της Φαινοµενολογίας: «Το αληθές δεν είναι µια πρωταρχική ενότητα ως τέτοια, ή άµεση ως τέτοια, αλλά αυτή η αυτοαποκαθιστούµενη ισότητα ή ο αναστοχασµός στην ετερότητα εν εαυτώ.» Werke II, σελ. 15.

133

του περιεχοµένου είναι η επαρκής ιστορική γνώση του καπιταλισµού, που για την

αστική σκέψη παραµένει αναγκαστικά άφταστη. Ωστόσο αυτή η αντικειµενική

διαβάθµιση της γνωστικής αξίας των µεθόδων αποδεικνύεται αφενός πάλι ως

κοινωνικό-ιστορικό πρόβληµα, ως αναγκαία συνέπεια των τύπων κοινωνίας που

αντιπροσωπεύουν οι δύο τάξεις και της ιστορικής τους διαδοχής, έτσι ώστε το

«λανθασµένο», το «µονοµερές» της αστικής αντίληψης περί ιστορίας εµφανίζεται ως

αναγκαία στιγµή της µεθοδικής δόµησης της κοινωνικής γνώσης.203 Απ’ την άλλη

πλευρά αποδεικνύεται ότι κάθε µέθοδος συνδέεται κατ’ ανάγκην µε το είναι της

εµπλεκόµενης τάξης. Η µέθοδος της αστικής τάξης πηγάζει άµεσα από το κοινωνικό

της είναι και γι’ αυτό η απλή αµεσότητα συνοδεύει τη σκέψη της ως εξωτερικό αλλά,

ακριβώς γι’ αυτό, αξεπέραστο όριο. Για το προλεταριάτο ισχύει, αντίθετα, ότι

υπερβαίνει εσωτερικά αυτό το όριο της αµεσότητας στο αφετηριακό σηµείο, τη στιγµή

της ανάληψης της σκοπιάς του. Και καθώς η διαλεκτική µέθοδος παράγει πάντα εκ

νέου και αναπαράγει τις ουσιώδεις της στιγµές, καθώς η ουσία της είναι η άρνηση

µιας ευθύγραµµης, ανεµπόδιστης ανάπτυξης των σκέψεων, αυτό το πρόβληµα του

αφετηριακού σηµείου τίθεται στο προλεταριάτο εκ νέου, τόσο σε κάθε βήµα της

νοητικής σύλληψης της πραγµατικότητας όσο και σε κάθε πρακτικό-ιστορικό βήµα.

Για το προλεταριάτο, το όριο της αµεσότητας έχει γίνει ένα εσωτερικό όριο. Αυτό το

πρόβληµα έχει τεθεί έτσι µε σαφήνεια· όµως µε αυτή τη θέση του ερωτήµατος έχει

ήδη δοθεί ο δρόµος και η δυνατότητα µιας απάντησης.204

Αλλά όµως µόνο η δυνατότητα. Η πρόταση, απ’ την οποία ξεκινήσαµε, ότι το

κοινωνικό είναι στην καπιταλιστική κοινωνία είναι – άµεσα – το ίδιο για την αστική

τάξη και το προλεταριάτο, παραµένει σε ισχύ. Μπορούµε όµως τώρα να

προσθέσουµε ότι, µέσα από τον κινητήριο µηχανισµό των ταξικών συµφερόντων,

αυτό το ίδιο είναι κρατά την αστική τάξη δέσµια σ’ αυτή την αµεσότητα, ενώ ωθεί το

προλεταριάτο στην υπέρβασή της. Γιατί στο κοινωνικό είναι του προλεταριάτου

εµφανίζεται επιτακτικότερα στο φως της ηµέρας ο διαλεκτικός χαρακτήρας της

ιστορικής διαδικασίας, και άρα ο µεσολαβηµένος χαρακτήρας κάθε στιγµής, που

αποκτά την αλήθεια της, την αυθεντική της αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit]

203 Ο Ένγκελς αποδέχθηκε πράγµατι την εγελιανή θεωρία περί του λανθασµένου (η οποία παρουσιάζεται µε τον πιο ωραίο τρόπο στη Φαινοµενολογία, Werke II, σελ. 30 κ.ε.). Πρβλ. π.χ. την κριτική στον ρόλο του «κακού» στην ιστορία. Feuerbach, MEW 21, σελ. 287. Βέβαια αυτό αφορά µόνο τους πραγµατικά πρωτότυπους εκπροσώπους της αστικής σκέψης. Οι επίγονοι, οι εκλεκτικιστές και οι απλοί πληρωµένοι υπερασπιστές των συµφερόντων της παρακµάζουσας τάξης θα πρέπει να εξεταστούν εντελώς διαφορετικά.

134

µόνο στην διαµεσολαβηµένη ολότητα. Για το προλεταριάτο είναι ζήτηµα ζωής και

θανάτου το να συνειδητοποιήσει τη διαλεκτική ουσία της ύπαρξής του, ενώ η αστική

τάξη συγκαλύπτει τη διαλεκτική δοµή της ιστορικής διαδικασίας στην καθηµερινή

ζωή µε τις αφηρηµένες αναστοχαστικές κατηγορίες της ποσοτικοποίησης, της

άπειρης προόδου κ.λπ., για να βιώσει στη συνέχεια στις στιγµές της ανατροπής

άµεσες καταστροφές. Αυτό έχει να κάνει – όπως είδαµε – µε το γεγονός ότι για την

αστική τάξη το υποκείµενο και το αντικείµενο της ιστορικής διαδικασίας και του

κοινωνικού είναι εµφανίζονται πάντα µε διπλή µορφή: από πλευράς συνείδησης το

επιµέρους άτοµο βρίσκεται, ως γνωρίζον υποκείµενο, αντιµέτωπο µε την τεράστια

αντικειµενική αναγκαιότητα του κοινωνικού γίγνεσθαι, µόνο µικρά αποσπάσµατα της

οποίας µπορούν να συλληφθούν, ενώ στην πραγµατικότητα είναι ακριβώς οι

συνειδητές πράξεις και παραλήψεις του ατόµου που φτάνουν στην αντικειµενική

πλευρά µιας διαδικασίας, το υποκείµενο (η τάξη) της οποίας δεν µπορεί να

συνειδητοποιηθεί, αλλά πρέπει να µένει πάντα υπερβατικό για τη συνείδηση του –

φαινοµενικού – υποκειµένου, του ατόµου. Υποκείµενο και αντικείµενο της

κοινωνικής διαδικασίας βρίσκονται λοιπόν εδώ ήδη σε σχέση διαλεκτικής

αλληλεπίδρασης. Καθώς όµως εµφανίζονται πάντα ως άκαµπτα διπλασιασµένα και

σε εξωτερική σχέση µεταξύ τους, αυτή η διαλεκτική παραµένει ασυνείδητη, και τα

αντικείµενα διατηρούν τον διττό και άρα άκαµπτο χαρακτήρα τους. Αυτή η ακαµψία

µπορεί να λυθεί µόνο µε καταστροφικό τρόπο, προκειµένου να δώσει αµέσως τη θέση

της σε µια εξίσου άκαµπτη δοµή. Αυτή η ασυνείδητη και γι’ αυτό κατ’ αρχήν

ανεξέλεγκτη διαλεκτική «φανερώνεται στην οµολογία αφελούς έκπληξης, όταν

ξαφνικά εµφανίζεται ως κοινωνική σχέση αυτό που µόλις πριν νόµιζαν ότι κρατούσαν

αδέξια ως πράγµα, ενώ πάλι τους σκανδαλίζει ως πράγµα αυτό που δεν είχαν

προλάβει καλά-καλά να ορίσουν ως κοινωνική σχέση.» 205

Για το προλεταριάτο δεν υπάρχει αυτή η διπλασιασµένη µορφή του

κοινωνικού του είναι. Εµφανίζεται αρχικά ως καθαρό και απλό αντικείµενο του

κοινωνικού γίγνεσθαι. Σε όλες τις στιγµές της καθηµερινής ζωής, όπου ο

µεµονωµένος εργάτης φαίνεται να βρίσκει τον εαυτό του ως το υποκείµενο της ίδιας

του της ζωής, η αµεσότητα της ύπαρξής του διαλύει αυτήν του την αυταπάτη. Του

επιβάλλει τη γνώση τού ότι οι πιο στοιχειώδεις ικανοποιήσεις των αναγκών του, «η

204 Σχετικά µε αυτήν τη διαφορά µεταξύ προλεταριάτου και αστικής τάξης πρβλ. το δοκίµιο «Ταξική συνείδηση». 205 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 22.

135

ατοµική κατανάλωση του εργάτη παραµένει µια στιγµή της παραγωγής και

αναπαραγωγής του κεφαλαίου, είτε επιτελείται εντός είτε εκτός του εργοταξίου, του

εργοστασίου, εντός ή εκτός της εργασιακής διαδικασίας, ακριβώς όπως ο καθαρισµός

της µηχανής, είτε αυτός λαµβάνει χώρα στη διάρκεια της εργασιακής διαδικασίας είτε

σε ορισµένα διαλείµµατά της.»206 Η ποσοτικοποίηση των αντικειµένων, ο

καθορισµός τους από αφηρηµένες αναστοχαστικές κατηγορίες εµφανίζεται άµεσα

στη ζωή του εργάτη ως µια διαδικασία αφαίρεσης, η οποία επιτελείται πάνω στον

ίδιο, η οποία αποχωρίζει απ’ αυτόν την εργασιακή του δύναµη και τον αναγκάζει να

την πουλάει ως ένα εµπόρευµα το οποίο του ανήκει. Και πουλώντας αυτό το µόνο

εµπόρευµα που κατέχει, το εισάγει (και εφόσον το εµπόρευµά του είναι αδιαχώριστο

από το πρόσωπό του: εισάγει τον ίδιο του τον εαυτό) σε µια επιµέρους µηχανική-

ορθολογική διαδικασία, την οποία βρίσκει µπροστά του έτοιµη, ολοκληρωµένη και

επίσης λειτουργούσα και χωρίς αυτόν, και στην οποία προσαρµόζεται ως ένα

νούµερο που έχει αναχθεί σε καθαρά αφηρηµένη ποσότητα, ως ένα µηχανοποιηµένο

και εξορθολογισµένο ειδικό εργαλείο.

Έτσι, για τον εργάτη ο πραγµοποιηµένος χαρακτήρας του άµεσου τρόπου

εµφάνισης της καπιταλιστικής κοινωνίας έχει εξωθηθεί στο απώτατο άκρο. Είναι

ορθό ότι και για τον καπιταλιστή υφίσταται αυτός ο διπλασιασµός της

προσωπικότητας, αυτό το σχίσιµο του ανθρώπου σε ένα στοιχείο της κίνησης των

εµπορευµάτων και σε έναν (αντικειµενικά-αδύναµο) θεατή αυτής της κίνησης.207

Όµως για τη συνείδησή του λαµβάνει κατ’ ανάγκη τη µορφή µιας – βέβαια

αντικειµενικά φαινοµενικής – δραστηριότητας, µιας επενέργειας του υποκειµένου

του. Αυτή η επίφαση συγκαλύπτει γι’ αυτόν την αληθινή κατάσταση, ενώ για τον

εργάτη, ο οποίος στερείται αυτά τα εσωτερικά περιθώρια για µια φαινοµενική

δραστηριότητα, το σχίσιµό του ως υποκειµένου διατηρεί την κτηνώδη µορφή της

υποδούλωσής του που έχει την τάση να γίνει απεριόριστη. Γι’ αυτό είναι

αναγκασµένος να υφίσταται αυτή τη µετατροπή του σε εµπόρευµα, την αναγωγή-του-

σε-καθαρή-ποσότητα ως αντικειµένου της διαδικασίας.

206 Kapital I, MEW 23, σελ. 597. 207 Σ’ αυτό στηρίζονται κατηγοριακά όλες οι λεγόµενες θεωρίες της εγκράτειας. Εδώ ανήκει πάνω απ’ όλα η σηµασία του «εγκόσµιου ασκητισµού» για την διαµόρφωση του «πνεύµατος» του καπιταλισµού, την οποία τόνισε ο Μαξ Βέµπερ. Και ο Μαρξ διαπιστώνει αυτό το γεγονός όταν τονίζει ότι για τον καπιταλιστή «η ιδιωτική του κατανάλωση θεωρείται ως κλοπή από τη συγκέντρωση του κεφαλαίου, όπως στην ιταλική λογιστική οι ιδιωτικές δαπάνες φιγουράρουν στην πλευρά των εξόδων του καπιταλιστή έναντι του κεφαλαίου του.»

136

Αλλά ακριβώς µε αυτό τον τρόπο ωθείται πέρα από την αµεσότητα αυτής της

κατάστασης. Γιατί «ο χρόνος είναι», µας λέει ο Μαρξ,208 «ο χώρος της ανθρώπινης

ανάπτυξης». Οι ποσοτικές διαφορές της εκµετάλλευσης, που για τον καπιταλιστή

έχουν την άµεση µορφή των ποσοτικών προσδιορισµών των αντικειµένων του

υπολογισµού του, για τον εργάτη θα πρέπει να εµφανίζονται ως οι αποφασιστικές,

ποιοτικές κατηγορίες ολόκληρης της σωµατικής, πνευµατικής, ηθικής κ.λπ. ύπαρξής

του. Η µετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα δεν είναι µόνο µια ορισµένη στιγµή της

διαλεκτικής αναπτυξιακής διαδικασίας, όπως περιγράφεται στην εγελιανή φιλοσοφία

της φύσης και στον Αντι-Ντύρινγκ του Ένγκελς που την ακολουθεί. Πέρα απ’ αυτό

είναι, όπως εκθέσαµε παραπάνω µε βάση τη λογική του Χέγκελ, η ανάδυση της

αυθεντικής αντικειµενικής µορφής [Gegenstandsform] του είναι, η διάλυση της

σύγχυσης εκείνων των αναστοχαστικών προσδιορισµών που διαστρέβλωσαν την

αυθεντική αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] στο επίπεδο µιας απλώς άµεσης,

αµέτοχης, ενατενιστικής συµπεριφοράς. Είναι ακριβώς το πρόβληµα του χρόνου

εργασίας αυτό που φέρνει εµφατικά στο φως της ηµέρας το γεγονός ότι η

ποσοτικοποίηση είναι ένα πραγµοποιητικό και πραγµοποιηµένο κέλυφος που

απλώνεται πάνω από την αληθινή ουσία των αντικειµένων και που µπορεί να

θεωρείται ως η αντικειµενική µορφή της αντικειµενικότητας [Gegenständlichkeit]

µόνο στο βαθµό που το υποκείµενο, το οποίο βρίσκεται σε ενατενιστική ή

(φαινοµενικά) πρακτική σχέση προς το αντικείµενο, δεν ενδιαφέρεται για την ουσία

του αντικειµένου. Όταν ο Ένγκελς209 αναφέρει τη µετάβαση του νερού από τη ρευστή

στην στερεή ή στην αέρια κατάσταση ως παράδειγµα για την µετατροπή της

ποσότητας σε ποιότητα, το παράδειγµα είναι σωστό αναφορικά µε αυτά τα σηµεία

µετάβασης. Όµως µε την υιοθέτηση αυτής της σκοπιάς υποβαθµίζεται η σηµασία του

γεγονότος ότι κι εκείνες οι µεταβάσεις που εµφανίζονται εδώ ως καθαρά ποσοτικές

αποκτούν αµέσως έναν ποιοτικό χαρακτήρα αν αλλάξει η οπτική µας. (Ας σκεφτούµε,

για να δώσουµε ένα εντελώς τετριµµένο παράδειγµα, την περίπτωση του βαθµού

στον οποίο το νερό είναι πόσιµο, όπου οι «ποσοτικές» αλλαγές αποκτούν επίσης, από

ένα σηµείο και µετά, έναν ποιοτικό χαρακτήρα κ.λπ.) Αυτή η πραγµατικότητα γίνεται

ακόµα πιο σαφής, αν εξετάσουµε µεθοδικά το παράδειγµα που αναφέρει ο Ένγκελς

από το Κεφάλαιο. Πρόκειται εδώ για το ποσοτικό µέγεθος που είναι αναγκαίο σ’ ένα

ορισµένο επίπεδο της παραγωγής, προκειµένου να µπορέσει µια ποσότητα αξίας να

208 Lohn, Preis und Profit, MEW 16, σελ. 144. 209 Anti-Dühring, MEW 20, σελ. 42, 117-118.

137

µεταβληθεί σε κεφάλαιο· σ’ αυτό το όριο, λέει ο Μαρξ,210 η ποσότητα µετατρέπεται

σε ποιότητα. Εάν τώρα συγκρίνουµε αυτές τις δύο σειρές δυνατών ποσοτικών

αλλαγών και της µετατροπής τους σε ποιότητα (την αύξηση ή µείωση αυτής της

ποσότητας αξίας και την αύξηση ή µείωση του χρόνου εργασίας), είναι σαφές ότι

στην πρώτη περίπτωση πρόκειται πραγµατικά µόνο για µια – µε τα λόγια του Χέγκελ

– «γραµµή κόµβων των ποσοτικών σχέσεων»*, ενώ στη δεύτερη περίπτωση κάθε

αλλαγή είναι ποιοτική µε βάση την εσωτερική της ουσία, η ποσοτική µορφή

εµφάνισης της οποίας επιβάλλεται µεν στον εργάτη από το κοινωνικό του

περιβάλλον, όµως η ουσία της γι’ αυτόν συνίσταται ακριβώς στην ποιοτική της φύση.

Η διπλή µορφή εµφάνισης οφείλεται προφανώς στο γεγονός ότι για τον εργάτη ο

χρόνος εργασίας δεν είναι απλώς η αντικειµενική µορφή του πωλούµενου

εµπορεύµατός του, της εργασιακής δύναµης (µε αυτή τη µορφή το πρόβληµα είναι

και γι’ αυτόν η ανταλλαγή ισοδυνάµων, δηλαδή µια ποσοτική σχέση), αλλά

συγχρόνως η καθοριστική µορφή της ύπαρξής του ως υποκειµένου, ως ανθρώπου.

Όµως έτσι δεν έχει ακόµα µε κανέναν τρόπο ξεπεραστεί εντελώς η αµεσότητα

και η µεθοδική της συνέπεια: η άκαµπτη αντιπαράθεση µεταξύ υποκειµένου και

αντικειµένου. Το πρόβληµα του χρόνου εργασίας υποδεικνύει µεν – ακριβώς επειδή

σ’ αυτό η πραγµοποίηση φτάνει στο απώτατο σηµείο της – την τάση που ωθεί κατ’

ανάγκην την προλεταριακή σκέψη πέρα από αυτή την αµεσότητα. Γιατί απ’ τη µία

πλευρά ο εργάτης έχει τεθεί µε το κοινωνικό του είναι άµεσα και ολοκληρωτικά στην

πλευρά του αντικειµένου: εµφανίζεται στον εαυτό του άµεσα ως αντικείµενο και όχι

ως δράστης της κοινωνικής εργασιακής διαδικασίας. Απ’ την άλλη πλευρά, όµως,

αυτός ο ρόλος αντικειµένου δεν είναι ο ίδιος πια καθαρά άµεσος. Αυτό σηµαίνει ότι η

µετατροπή του εργάτη σε απλό αντικείµενο της διαδικασίας αναπαραγωγής

επιτελείται µεν αντικειµενικά µέσω του ιδιαίτερου τρόπου της καπιταλιστικής

παραγωγής (σε αντίθεση προς τη δουλεία και την υποτέλεια), µέσω του ότι ο εργάτης

είναι αναγκασµένος να αντικειµενοποιήσει την εργασιακή του δύναµη απέναντι στην

συνολική του προσωπικότητα και να την πουλήσει ως εµπόρευµα που του ανήκει.

Όµως, µέσω του χωρισµού της αντικειµενικότητας και της υποκειµενικότητας που

προκαλείται ακριβώς εδώ στον άνθρωπο που αντικειµενοποιείται ως εµπόρευµα,

γίνεται συγχρόνως δυνατή η συνειδητοποίηση αυτής της κατάστασης. Σε

παλαιότερες, περισσότερο αυτοφυείς κοινωνικές µορφές η εργασία καθοριζόταν

210 Kapital I, MEW 23, σελ. 327.

138

«άµεσα ως λειτουργία ενός µέλους του κοινωνικού οργανισµού»·211 στη δουλεία και

στην υποτέλεια οι µορφές κυριαρχίας εµφανίζονται ως «άµεσα ελατήρια της

παραγωγικής διαδικασίας», γεγονός που καθιστά αδύνατο για τους εργαζόµενους,

που εµπλέκονται σε τέτοιες συνάφειες µε αδιαίρετη τη συνολική τους

προσωπικότητα, να φτάσουν στη συνείδηση της κοινωνικής τους κατάστασης.

Αντίθετα, «η εργασία, που παριστάνεται στην ανταλλακτική αξία, προϋποτίθεται ως

εργασία του µεµονωµένου ατόµου. Γίνεται κοινωνική µόνο µέσω του ότι

προσλαµβάνει τη µορφή του άµεσου αντίθετού της, τη µορφή της αφηρηµένης

καθολικότητας.»

Εδώ φανερώνονται ήδη σαφέστερα και πιο συγκεκριµένα εκείνες οι στιγµές

που καθιστούν το κοινωνικό είναι του εργάτη και τις µορφές συνείδησής του

διαλεκτικά και έτσι τα ωθούν πέρα από την απλή αµεσότητα. Πάνω απ’ όλα ο

εργάτης µπορεί να συνειδητοποιήσει το κοινωνικό του είναι µόνο εφόσον

συνειδητοποιήσει τον εαυτό του ως εµπόρευµα. Το άµεσο είναι του τον εντάσσει –

όπως δείξαµε – ως καθαρό και απλό αντικείµενο στην παραγωγική διαδικασία.

Καθώς αυτή η αµεσότητα αποδεικνύεται αποτέλεσµα ποικίλων διαµεσολαβήσεων,

καθώς αρχίζουν να γίνονται σαφή όλα αυτά που προϋποθέτει αυτή η αµεσότητα, οι

φετιχιστικές µορφές της εµπορευµατικής δοµής αρχίζουν να καταρρέουν: ο εργάτης

αναγνωρίζει τον εαυτό του και τις σχέσεις του µε το κεφάλαιο στο εµπόρευµα. Στο

βαθµό που είναι ακόµα πρακτικά ανίκανος να υπερβεί αυτόν τον ρόλο αντικειµένου,

η συνείδησή του είναι η αυτοσυνείδηση του εµπορεύµατος· ή µε άλλη διατύπωση, η

αυτογνωσία, η αυτοαποκάλυψη της καπιταλιστικής κοινωνίας που θεµελιώνεται στην

εµπορευµατική παραγωγή, στην κυκλοφορία των εµπορευµάτων.

Αυτή η πρόσθεση της αυτοσυνείδησης στην εµπορευµατική δοµή σηµαίνει

όµως κάτι κατ’ αρχήν και ποιοτικά διαφορετικό απ’ αυτό που ονοµάζουµε συνήθως

συνείδηση «περί» ενός αντικειµένου. Όχι µόνο επειδή είναι µια αυτοσυνείδηση. Γιατί

αυτό θα µπορούσε κάλλιστα – όπως π.χ. στην επιστηµονική ψυχολογία – να είναι

παρ’ όλα αυτά µια συνείδηση «περί» ενός αντικειµένου, η οποία απλώς επιλέγει

«τυχαία» τον εαυτό της ως αντικείµενο, χωρίς να αλλάζει τη σχέση µεταξύ

συνείδησης και αντικειµένου και αντιστοίχως το είδος της γνώσης που αποκτάται µε

αυτόν τον τρόπο. Και αυτό έχει µετά ως συνέπεια, τα κριτήρια αλήθειας της γνώσης

που γεννιέται έτσι να είναι ακριβώς τα ίδια µε εκείνα µιας γνώσης περί «ξένων»

211 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 21.

139

αντικειµένων. Επίσης όταν για παράδειγµα ένας αρχαίος δούλος, ένα instrumentum

vocale, φτάνει στη γνώση του εαυτού του ως δούλου, αυτό δεν σηµαίνει µια

αυτογνωσία µε αυτή την έννοια: κι αυτός µπορεί µόνο να φτάσει στη γνώση ενός

αντικειµένου, το οποίο «τυχαίνει» να είναι ο εαυτός του. Μεταξύ ενός

«σκεπτόµενου» και ενός «ασυνείδητου» δούλου δεν υπάρχει αντικειµενικά-

κοινωνικά αποφασιστική διαφορά, όπως και µεταξύ της δυνατότητας ενός δούλου να

συνειδητοποιήσει την κοινωνική του θέση και της γνωστικής δυνατότητας ενός

«ελεύθερου» αναφορικά µε τη δουλεία. Ο άκαµπτος γνωσιοθεωρητικός διπλασιασµός

του υποκειµένου και του αντικειµένου και έτσι και το γεγονός ότι το επαρκώς

εγνωσµένο αντικείµενο παραµένει άθικτο από το γνωστικό υποκείµενο διατηρούνται

εδώ απαράλλακτα.

Όµως η αυτογνωσία του εργάτη ως εµπορεύµατος είναι ήδη ως γνώση

πρακτική. Αυτό σηµαίνει ότι αυτή η γνώση επιφέρει µια αντικειµενική

[gegenständliche], δοµική αλλαγή στο αντικείµενο της γνώσης. Ο ιδιαίτερος

αντικειµενικός χαρακτήρας της εργασίας ως εµπορεύµατος, η «αξία χρήσης» της (η

ικανότητά της να αποφέρει υπερπροϊόν), που όπως κάθε αξία χρήσης βυθίζεται στις

ποσοτικές ανταλλακτικές κατηγορίες του καπιταλισµού χωρίς ν’ αφήσει ίχνη,

αναδύεται σε αυτή τη συνείδηση, µέσω αυτής της συνείδησης στην κοινωνική

πραγµατικότητα. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της εργασίας ως εµπορεύµατος – χωρίς

αυτή τη συνείδηση: ένα άγνωστο γρανάζι της οικονοµικής ανάπτυξης –

αυτοαντικειµενοποιείται µέσω αυτής της συνείδησης. Καθώς όµως εµφανίζεται η

ιδιαίτερη αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] αυτού του τύπου εµπορεύµατος, το

ότι κάτω από το κέλυφος του πράγµατος είναι µια σχέση µεταξύ ανθρώπων, κάτω

από την ποσοτικοποιητική κρούστα ένας ποιοτικός, ζωντανός πυρήνας, µπορεί να

αποκαλυφθεί ο φετιχιστικός χαρακτήρας κάθε εµπορεύµατος που θεµελιώνεται στην

εργασία ως εµπόρευµα: ο πυρήνας κάθε εµπορεύµατος, η σχέση µεταξύ ανθρώπων

εισέρχεται στην κοινωνική εξέλιξη ως παράγοντάς της.

Βέβαια όλα αυτά µόνο υπόρρητα ενυπάρχουν στην διαλεκτική αντίθεση

µεταξύ ποσότητας και ποιότητας, την οποία συναντήσαµε στο ζήτηµα του χρόνου

εργασίας. Αυτό σηµαίνει ότι η αντίθεση µαζί µε όλους τους προσδιορισµούς που

προκύπτουν απ’ αυτήν είναι µόνο το ξεκίνηµα εκείνης της πολύπλοκης διαδικασίας

διαµεσολάβησης, στόχος της οποίας είναι η γνώση της κοινωνίας ως ιστορικής

ολότητας. Η διαλεκτική µέθοδος δεν διακρίνεται από την αστική σκέψη µόνο µε

βάση το γεγονός ότι µόνο αυτή είναι ικανή να γνωρίσει την ολότητα, αλλά αυτή η

140

γνώση είναι δυνατή µόνο επειδή η σχέση του όλου µε τα µέρη του έχει γίνει

θεµελιωδώς διαφορετική απ’ ότι για τη σκέψη µε αναστοχαστικούς προσδιορισµούς.

Με λίγα λόγια: η ουσία της διαλεκτικής µεθόδου συνίσταται – ιδωµένη από αυτή τη

σκοπιά – στο ότι σε κάθε στιγµή που έχει συλληφθεί µε διαλεκτικά ορθό τρόπο

περιέχεται ολόκληρη η ολότητα, στο ότι από κάθε στιγµή µπορεί να αναπτυχθεί

ολόκληρη η µέθοδος.212 Έχει συχνά – και µε ένα ορισµένο δίκιο – επισηµανθεί ότι το

φηµισµένο κεφάλαιο της εγελιανής Λογικής περί του είναι, µη-είναι και γίγνεσθαι

περιέχει ολόκληρη τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Θα µπορούσε κανείς – ίσως µε το ίδιο

δίκιο – να πει ότι το κεφάλαιο περί του φετιχιστικού χαρακτήρα του εµπορεύµατος

κρύβει µέσα του ολόκληρο τον ιστορικό υλισµό, ολόκληρη την αυτογνωσία του

προλεταριάτου ως γνώση της καπιταλιστικής κοινωνίας (και τη γνώση των

προηγούµενων κοινωνιών ως βαθµίδων της πορείας προς αυτήν).

Απ’ αυτό δεν έπεται φυσικά µε κανέναν τρόπο ότι η ανάπτυξη του όλου στην

πληρότητα του περιεχοµένου του έχει γίνει έτσι περιττή. Το αντίθετο. Το πρόγραµµα

του Χέγκελ: να συλληφθεί το απόλυτο, ο γνωστικός στόχος της φιλοσοφίας του ως

αποτέλεσµα, υφίσταται σε ακόµα µεγαλύτερο βαθµό για το µετεξελιγµένο αντικείµενο

της γνώσης του µαρξισµού, εφόσον η διαλεκτική διαδικασία θεωρείται εδώ

ταυτόσηµη µε την ίδια την ιστορική διαδικασία. Το ζήτηµα σε αυτήν τη µεθοδική

διαπίστωση είναι απλώς το δοµικό γεγονός ότι η επιµέρους στιγµή δεν είναι κοµµάτι

ενός µηχανικού όλου, το οποίο [όλο] θα µπορούσε να συντεθεί από τέτοια κοµµάτια

(αντίληψη από την οποία θα προέκυπτε πάλι η αντίληψη της γνώσης ως άπειρης

προόδου), αλλά το γεγονός ότι στην επιµέρους στιγµή ενυπάρχει η δυνατότητα να

αναπτυχθεί µέσα απ’ αυτήν ολόκληρo το περιεχόµενο της ολότητας. Όµως [αυτό

συµβαίνει] µόνο αν διατηρηθεί η στιγµή ως στιγµή, δηλαδή αν θεωρηθεί ως σηµείο

περάσµατος προς την ολότητα· αν δεν οδηγηθεί σε ακινητοποίηση, δεν παγιωθεί σε

µια νέα αµεσότητα εκείνη η κίνηση υπέρβασης της αµεσότητας η οποία έκανε τη

στιγµή – που καθ’ εαυτή δεν ήταν τίποτα περισσότερο από µια σαφώς φανερωµένη

212 Ο Μαρξ γράφει (22/4/1867) λοιπόν στον Ένγκελς: «Οι κύριοι οικονοµολόγοι παράβλεψαν µέχρι τώρα το πιο απλό, ότι η µορφή: 20 πήχες λινού = ένα φόρεµα δεν είναι παρά η µη ανεπτυγµένη µορφή του 20 πήχες λινού = 2 λίρες στερλίνες, ότι δηλαδή η πιο απλή εµπορευµατική µορφή, όπου η αξία της δεν εκφράζεται ακόµα σε σχέση προς όλα τα άλλα εµπορεύµατα, αλλά µόνο ως κάτι το διακριτό από την φυσική της µορφή, περιέχει ολόκληρο το µυστικό της χρηµατικής µορφής και έτσι, in nuce, όλες τις αστικές µορφές του προϊόντος της εργασίας.» MEW 31, σελ. 306. Πρβλ. σχετικά επίσης την αριστοτεχνική ανάλυση της διαφοράς µεταξύ ανταλλακτικής αξίας και τιµής στο Zur Kritik der politischen Ökonomie, όπου επεξηγείται το ότι σε αυτή τη διαφορά «βρίσκονται συγκεντρωµένες όλες οι φουρτούνες που απειλούν το εµπόρευµα στην πραγµατική διαδικασία κυκλοφορίας.» MEW 13, σελ. 53 κ.ε.

141

αντίφαση µεταξύ δύο αναστοχαστικών προσδιορισµών – στιγµή της διαλεκτικής

διαδικασίας.

Αυτός ο αναστοχασµός οδηγεί πίσω στο συγκεκριµένο αφετηριακό µας

σηµείο. Στον µαρξικό προσδιορισµό της καπιταλιστικής εργασίας που αναφέραµε

παραπάνω συναντήσαµε την αντίθεση µεταξύ του µεµονωµένου ατόµου και της

αφηρηµένης καθολικότητας, εντός της οποίας µεσολαβείται γι’ αυτό [το άτοµο] η

σχέση της εργασίας του προς την κοινωνία. Και σ’ αυτό θα πρέπει πάλι να

συγκρατήσουµε το εξής: όπως σε κάθε άµεση-αφηρηµένη µορφή µε την οποία δίδεται

το είναι, έτσι κι εδώ η αστική τάξη και το προλεταριάτο καταλαµβάνουν άµεσα

παρόµοια µεταξύ τους θέση. Αλλά κι εδώ αποδεικνύεται ότι, ενώ η αστική τάξη

κρατιέται σε αυτή την αµεσότητα εξαιτίας της ταξικής της θέσης, το προλεταριάτο

ωθείται µέσω της – ιδιαίτερης – διαλεκτικής της ταξικής του θέσης πέρα απ’ αυτήν. Η

µετατροπή όλων των αντικειµένων σε εµπορεύµατα, η ποσοτικοποίησή τους σε

φετιχιστικές ανταλλακτικές αξίες δεν είναι µόνο µια εντατική διαδικασία, η οποία

επενεργεί προς αυτή την κατεύθυνση σε κάθε µορφή αντικειµενικότητας της ζωής

(όπως διαπιστώσαµε στο πρόβληµα του χρόνου εργασίας), αλλά συγχρόνως – και µ’

έναν αξεχώριστο απ’ αυτό τρόπο – [είναι] µια εκτατική επέκταση αυτών των µορφών

στο όλον του κοινωνικού είναι. Τώρα, για τον καπιταλιστή αυτή η πλευρά της

διαδικασίας σηµαίνει µια αύξηση της ποσότητας των αντικειµένων του υπολογισµού

και της κερδοσκοπίας του. Στο βαθµό που αυτή η διαδικασία αποκτάει γι’ αυτόν την

επίφαση ενός ποιοτικού χαρακτήρα, αυτή η ποιοτική χροιά έγκειται στην αύξηση του

εξορθολογισµού, της µηχανοποίησης, της ποσοτικοποίησης του κόσµου που του

αντιπαρατίθεται (διαφορά της κυριαρχίας του εµπορικού κεφαλαίου από εκείνη του

βιοµηχανικού κεφαλαίου, καπιταλιστικοποίηση της γεωργίας κ.λπ.). ∆ιανοίγεται η

προοπτική – που ωστόσο διακόπτεται διαρκώς εδώ κι εκεί από «ανορθολογικές»

καταστροφές – µιας άπειρης προόδου, η οποία οδηγεί σε έναν ολοκληρωµένο

καπιταλιστικό εξορθολογισµό ολόκληρου του κοινωνικού είναι.

Αντίθετα για το προλεταριάτο η «ίδια» αυτή διαδικασία σηµαίνει: τη γένεση

του ιδίου ως τάξης. Και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για µια µετατροπή της

ποσότητας σε ποιότητα. Αρκεί να παρακολουθήσει κανείς µόνο την εξέλιξη από τη

µεσαιωνική χειροτεχνία στην απλή συνεργασία, µανιφακτούρα κ.λπ. µέχρι το

σύγχρονο εργοστάσιο, προκειµένου να δει καθαρά σε ποιο βαθµό υφίστανται εδώ –

και για την αστική τάξη – ποιοτικές διαφορές ως χιλιοµετρικά ορόσηµα στο δρόµο

της ανάπτυξης. Όµως, για την αστική τάξη, το ταξικό νόηµα αυτών των αλλαγών

142

συνίσταται ακριβώς στη διαρκή µετατροπή της εκάστοτε κατακτηµένης νέας

ποιοτικής βαθµίδας σε ένα ποσοτικοποιήσιµο επίπεδο της περαιτέρω ορθολογικής

υπολογισιµότητας. Αντίθετα, για το προλεταριάτο, το ταξικό νόηµα «της ίδιας»

εξέλιξης συνίσταται στην έτσι συντελούµενη άρση της ατοµικής αποµόνωσης, στη

συνειδητοποίηση του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας, στην τάση να

συγκεκριµενοποιηθεί και να ξεπεραστεί εδώ όλο και περισσότερο η αφηρηµένη

καθολικότητα της µορφής εµφάνισης της κοινωνικής αρχής.

Εδώ γίνεται επίσης κατανοητό το γιατί η εµπορευµατοποίηση της

αποχωρισµένης από τη συνολική προσωπικότητα του ανθρώπου απόδοσης οδηγεί

στην ανάπτυξη επαναστατικής ταξικής συνείδησης µόνο στο προλεταριάτο. Στην

πρώτη ενότητα δείξαµε µεν ότι η θεµελιώδης δοµή της πραγµοποίησης µπορεί να

εντοπιστεί σε όλες τις κοινωνικές µορφές του µοντέρνου καπιταλισµού

(γραφειοκρατία). Ωστόσο µόνο στην εργασιακή σχέση του προλετάριου εµφανίζεται

αυτή η δοµή εντελώς καθαρά και µε δυνατότητα να γίνει συνειδητή. Πάνω απ’ όλα, η

εργασία του όπως είναι άµεσα δεδοµένη έχει ήδη τη γυµνή και αφηρηµένη µορφή του

εµπορεύµατος, ενώ στις άλλες µορφές αυτή η δοµή κρύβεται πίσω από την πρόσοψη

της «πνευµατικής εργασίας», της «υπευθυνότητας» κ.λπ. (µερικές φορές πίσω από τις

«πατριαρχικές» µορφές)· και όσο βαθύτερα φτάνει η πραγµοποίηση στην «ψυχή»

αυτού που πουλάει την απόδοσή του ως εµπόρευµα, τόσο πιο παραπλανητική γίνεται

αυτή η επίφαση (δηµοσιογραφία). Σε αυτή την αντικειµενική συγκάλυψη της

εµπορευµατικής µορφής αντιστοιχεί υποκειµενικά το γεγονός ότι η διαδικασία

πραγµοποίησης, η µετατροπή του εργάτη σε εµπόρευµα µπορεί µεν – όσο δεν

εξεγείρεται συνειδητά εναντίον της – να τον εκµηδενίζει, να συρρικνώνει και να

ακρωτηριάζει την «ψυχή» του, όµως δεν µετατρέπει ακριβώς την ανθρώπινη-ψυχική

του ουσία σε εµπόρευµα. Μπορεί λοιπόν να αυτοαντικειµενοποιηθεί εσωτερικά

πλήρως απέναντι σε αυτή του την ύπαρξη, ενώ ο άνθρωπος που πραγµοποιείται στην

γραφειοκρατία κ.λπ. έχει πραγµοποιηθεί, µηχανοποιηθεί, µετατραπεί σε εµπόρευµα

επίσης ως προς εκείνα τα όργανά του που αυτά και µόνο θα µπορούσαν να είναι οι

φορείς της εξέγερσής του ενάντια σε αυτή την πραγµοποίηση. Ακόµα και οι σκέψεις,

τα συναισθήµατά του κ.λπ. πραγµοποιούνται ως προς το ποιοτικό τους είναι. «Όµως

είναι», λέει ο Χέγκελ,213 «πολύ δυσκολότερο να κάνει κανείς τις στέρεες σκέψεις

ρευστές, απ’ ότι την αισθητή ύπαρξη.» Τελικά αυτή η διαφθορά λαµβάνει επίσης

213 Werke II, σελ. 27.

143

αντικειµενικές µορφές. Για τον εργάτη η θέση του στην παραγωγική διαδικασία είναι

αφενός κάτι το τελειωτικό, αφετέρου φέρει την άµεση µορφή του εµπορευµατικού

χαρακτήρα (την αβεβαιότητα των καθηµερινών διακυµάνσεων της αγοράς κ.λπ.).

Ενώ στις υπόλοιπες µορφές υπάρχει η επίφαση µιας σταθερότητας (υπηρεσιακοί

κανονισµοί, σύνταξη κ.λπ.) καθώς και η αφηρηµένη δυνατότητα µιας ατοµικής

ανέλιξης στην κυρίαρχη τάξη. Έτσι καλλιεργείται εδώ µια «συνείδηση της

επαγγελµατικής κατηγορίας», η οποία είναι σε θέση να εµποδίσει αποτελεσµατικά τη

διαµόρφωση ταξικής συνείδησης. Η καθαρά αφηρηµένη αρνητικότητα της ύπαρξης

του εργάτη δεν είναι λοιπόν µόνο αντικειµενικά η πλέον τυπική µορφή εµφάνισης της

πραγµοποίησης, το δοµικό πρότυπο του καπιταλιστικού εκκοινωνισµού, αλλά είναι –

ακριβώς γι’ αυτό – υποκειµενικά το σηµείο, όπου αυτή η δοµή µπορεί να αρθεί στη

συνείδηση και µε αυτό τον τρόπο να διαρρηχθεί πρακτικά. «Η εργασία», λέει ο

Μάρξ,214 «έχει σταµατήσει να συµφύεται ως καθορισµός µε το υποκείµενο σε µια

ιδιαιτερότητα»· θα πρέπει µόνο να αρθούν οι λανθασµένες µορφές εµφάνισης αυτής

της ύπαρξης στην αµεσότητά της, προκειµένου να φανερωθεί για το προλεταριάτο η

ύπαρξή του ως τάξης.

3.

Ακριβώς εδώ όπου θα µπορούσε ευκολότατα να δηµιουργηθεί η επίφαση ότι

όλη αυτή η διαδικασία είναι µια απλή «νοµοτελειακή» συνέπεια της συνένωσης

πολλών εργατών σε µεγάλες επιχειρήσεις, της µηχανοποίησης και οµογενοποίησης

της εργασιακής διαδικασίας, της ισοπέδωσης των συνθηκών ζωής, το ζήτηµα είναι να

αποτρέψουµε την παραπλάνησή µας από αυτή την επίφαση που έγκειται στον

µονόπλευρο τονισµό τούτης της πλευράς του πράγµατος. Όλα αυτά που αναφέρθηκαν

είναι βεβαίως η απαραίτητη προϋπόθεση της ανάπτυξης του προλεταριάτου σε τάξη·

χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις είναι αυτονόητο ότι το προλεταριάτο δεν θα γινόταν

ποτέ τάξη, χωρίς την διαρκή ανάπτυξή τους – πράγµα για το οποίο φροντίζει ο

µηχανισµός της καπιταλιστικής εξέλιξης – δεν θα αποκτούσε ποτέ τη σηµασία που το

καθιστά σήµερα καθοριστικό παράγοντα της εξέλιξης της ανθρωπότητας. Παρ’ όλα

αυτά δεν υπάρχει καµία αντίφαση όταν διαπιστώνεται το γεγονός ότι ούτε κι εδώ

214 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, σελ. 635.

144

έχουµε να κάνουµε µε µια άµεση σχέση. Άµεσα υπάρχουν – σύµφωνα µε τα λόγια

του Κοµµουνιστικού µανιφέστου – «αυτοί οι εργάτες, που πρέπει να πωλούν κοµµάτι-

κοµµάτι τον εαυτό τους, ένα εµπόρευµα όπως κάθε άλλο εµπορικό είδος». Και τούτο

το πρόβληµα δεν επιλύεται απλώς και µόνο από το γεγονός ότι αυτό το εµπόρευµα

διαθέτει τη δυνατότητα να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού ως εµπορεύµατος. Γιατί

η αδιαµεσολάβητη συνείδηση του εµπορεύµατος είναι, σε αντιστοιχία προς την απλή

µορφή εµφάνισής της, ακριβώς η αφηρηµένη αποµόνωση του ατόµου και η απλώς

αφηρηµένη, ανεξάρτητη από τη συνείδηση, σχέση µε εκείνες τις στιγµές που το

καθιστούν κοινωνικό [ενν: το εµπόρευµα]. ∆εν θέλω εδώ να θέσω καν τα ερωτήµατα

σχετικά µε τη σύγκρουση µεταξύ των (άµεσων) επιµέρους συµφερόντων και των

(µεσολαβηµένων) ταξικών συµφερόντων που αποκτήθηκαν µέσω εµπειρίας και

γνώσης, της σύγκρουσης µεταξύ των στιγµιαίων άµεσων και των διαρκών γενικών

συµφερόντων. Είναι αυτονόητο ότι εδώ θα πρέπει να εγκαταλειφθεί η αµεσότητα.

Εάν προσπαθήσουµε εδώ να αποδώσουµε στην ταξική συνείδηση µια άµεση µορφή

ύπαρξης καταλήγουµε αναπόφευκτα στη µυθολογία: µια αινιγµατική συνείδηση του

ανθρώπινου γένους (ακριβώς το ίδιο αινιγµατική µε το «πνεύµα του λαού» του

Χέγκελ), του οποίου η σχέση µε και η επίδραση πάνω στη συνείδηση του

µεµονωµένου ατόµου είναι εντελώς ακατανόητη και γίνεται ακόµα περισσότερο

ακατανόητη µέσω µιας µηχανικής-νατουραλιστικής ψυχολογίας, εµφανίζεται τότε ως

ο δηµιουργός της κίνησης.215 Από την άλλη πλευρά, η ταξική συνείδηση που ξυπνά

και αναπτύσσεται µέσω της γνώσης της κοινής θέσης και των κοινών συµφερόντων

δεν είναι, ιδωµένη αφηρηµένα, κάτι που χαρακτηρίζει ειδικά το προλεταριάτο. Η

µοναδικότητα της κατάστασής του έγκειται στο ότι η υπέρβαση της αµεσότητας

εµπεριέχει εδώ µια απόβλεψη προς την ολότητα της κοινωνίας – είτε αυτή είναι

ψυχολογικά ήδη συνειδητή είτε παραµένει ακόµα ασυνείδητη· ότι γι’ αυτόν το λόγο

δεν είναι – σύµφωνα µε το νόηµά του – αναγκασµένο να µείνει σε µια σχετικά υψηλή

βαθµίδα της επιστρέφουσας αµεσότητας, αλλά βρίσκεται σε µια αδιάκοπη κίνηση

προς αυτή την ολότητα, δηλαδή στη διαλεκτική διαδικασία της διαρκούς άρσης της

αµεσότητας. Ο Μαρξ αναγνώρισε από πολύ νωρίς µε σαφήνεια αυτή την πλευρά της

προλεταριακής ταξικής συνείδησης. Στις παρατηρήσεις του σχετικά µε την εξέγερση

215 Έτσι ο Μαρξ λέει σχετικά µε το «γένος» στον Φόυερµπαχ – και κάθε παρόµοια αντίληψη δεν υπερβαίνει στο ελάχιστο τον Φόυερµπαχ, µάλιστα πολύ συχνά οπισθοχωρεί πίσω απ’ αυτόν – ότι αυτό µπορεί «να συλληφθεί µόνο ως εσωτερική, βουβή καθολικότητα που συνδέει τα πολλά άτοµα απλώς φυσικά». Θέση VI., MEW 3, σελ. 6.

145

των υφαντουργών του Σιλεσίας216 αναδεικνύει ως ουσιώδες στοιχείο αυτού του

κινήµατος τον «θεωρητικό και συνειδητό» του χαρακτήρα. Στο τραγούδι των

υφαντουργών βρίσκει ένα «τολµηρό σύνθηµα του αγώνα, όπου το σπίτι, το

εργοστάσιο, η περιφέρεια δεν αναφέρονται καν, αλλά το προλεταριάτο κραυγάζει

κατευθείαν την αντίθεσή του στην κοινωνία της ατοµικής ιδιοκτησίας µε

εντυπωσιακό, σαφή, αδυσώπητο, βίαιο τρόπο.» Και η ίδια η δράση φανερώνει τον

«ανώτερο χαρακτήρα της» στο γεγονός ότι «ενώ όλα τα άλλα κινήµατα στρέφονταν

κατ’ αρχάς ενάντια στον εργοστασιάρχη, τον ορατό εχθρό, αυτό το κίνηµα στρέφεται

συγχρόνως ενάντια στον τραπεζίτη, τον κρυφό εχθρό.»

Θα υποτιµούσε κανείς τη µεθοδική σηµασία αυτής της άποψης εάν

διαβλέπαµε στη συµπεριφορά, την οποία ο Μαρξ – δικαίως ή αδίκως – αποδίδει

στους υφαντουργούς της Σιλεσίας, απλώς και µόνο την ικανότητά τους να

συµπεριλάβουν στις εκτιµήσεις που βρίσκονται στη βάση των πράξεων όχι µόνο τα

αµέσως εγγύτερα κίνητρα αλλά και τα χωροχρονικά ή εννοιολογικά περισσότερο

αποµακρυσµένα. Αυτό από µόνο του µπορούµε να το παρατηρήσουµε στις πράξεις

σχεδόν όλων των ιστορικά εµφανιζόµενων τάξεων – βεβαίως λιγότερο ή περισσότερο

καθαρά διαµορφωµένο. Το ζήτηµα είναι όµως τι σηµαίνει αυτή η απόσταση από το

άµεσα δεδοµένο αφενός για τη δοµή των αντικειµένων που εκλαµβάνονται έτσι ως

κίνητρα και αντικείµενα του πράττειν, αφετέρου για τη συνείδηση που κατευθύνει το

πράττειν και τη σχέση της προς το είναι. Και εδώ φανερώνεται πολύ καθαρά η

διαφορά της αστικής σκοπιάς από την προλεταριακή. Για την αστική σκέψη αυτή η

απόσταση σηµαίνει – όταν µιλάµε, όπως εδώ, για το πρόβληµα του πράττειν –

ουσιαστικά µια συµπερίληψη χωροχρονικά αποµακρυσµένων αντικειµένων στον

ορθολογικό υπολογισµό. Η κίνηση της σκέψης συνίσταται όµως ουσιωδώς στο να

συλλαµβάνονται αυτά [τα αντικείµενα] ως ίδιου είδους µε τα κοντινά, δηλαδή ως

εξίσου εξορθολογισµένα, ποσοτικοποιηµένα, υπολογίσιµα. Η σύλληψη των

φαινοµένων µε τη µορφή των κοινωνικών «φυσικών νόµων» αντιπροσωπεύει, για τον

Μαρξ, τόσο το ύψιστο σηµείο όσο και το «ανυπέρβλητο όριο» της αστικής σκέψης. Η

αλλαγή της λειτουργίας της, στην οποία υπόκειται αυτή η έννοια του νόµου στην

πορεία της ιστορίας, έχει την προέλευσή της στο γεγονός ότι αποτέλεσε αρχικά την

216 MEW 1, σελ. 404. Για εµάς σηµαντική είναι εδώ µόνο η µεθοδική πλευρά. Το ερώτηµα που έθεσε ο Μέρινγκ*, κατά πόσο ο Μαρξ υπερτίµησε τη συνείδηση της εξέγερσης των υφαντουργών δεν µας ενδιαφέρει εδώ. Μεθοδικά χαρακτήρισε κι εδώ µε ολοκληρωµένο τρόπο την ουσία της ανάπτυξης της επαναστατικής ταξικής συνείδησης στο προλεταριάτο, και οι κατοπινές του θεωρήσεις (Μανιφέστο,

146

αρχή της µεταλλαγής της (φεουδαλικής) πραγµατικότητας, για να γίνει µετά –

διατηρώντας τη δοµή του νόµου – µια αρχή της συντήρησης της (αστικής)

πραγµατικότητας. Ωστόσο και η πρώτη κίνηση ήταν επίσης – από κοινωνική άποψη –

ασυνείδητη. Αντίθετα, αυτή η «απόσταση», αυτή η υπέρβαση της αµεσότητας

σηµαίνει για το προλεταριάτο: την αλλαγή της αντικειµενικότητας

(Gegenständlichkeit) των αντικειµένων του πράττειν. Σε αυτή τη µεταλλαγή

υπόκεινται εκ πρώτης όψεως τα χωροχρονικά εγγύτερα αντικείµενα εξίσου µε τα πιο

αποµακρυσµένα. Γρήγορα όµως γίνεται φανερό ότι η έτσι επιτελούµενη µεταλλαγή

αποκαλύπτεται σ’ αυτά µε ακόµα πιο ορατό και προφανή τρόπο. Γιατί η ουσία της

αλλαγής συνίσταται αφενός στην πρακτική αλληλεπίδραση της αφυπνισµένης

συνείδησης µε τα αντικείµενα, απ’ τα οποία γεννιέται και των οποίων συνείδηση

είναι, αφετέρου στη ρευστοποίηση, στην διαδικασιοποίηση εκείνων των

αντικειµένων, που συλλαµβάνονται εδώ ως στιγµές της κοινωνικής εξέλιξης, δηλαδή

ως απλές στιγµές του διαλεκτικού όλου. Και, εφόσον ο εσώτατος πυρήνας της ουσίας

της είναι πρακτικός, αυτή η κίνηση εκκινεί κατ’ ανάγκην από το αφετηριακό σηµείο

του ίδιου του πράττειν, καταλαµβάνει µε τον πιο έντονο και αποφασιστικό τρόπο τα

άµεσα αντικείµενα του πράττειν, για να προκαλέσει µέσω της ολοκληρωτικής,

δοµικής µεταλλαγής τους την εκδίπλωση της µεταλλαγής του εκτατικού όλου.

Γιατί η λειτουργία της κατηγορίας της ολότητας εκδηλώνεται πολύ πριν

φωτιστεί απ’ αυτήν ολόκληρη η πολλαπλότητα των αντικειµένων. Εµφανίζεται

ακριβώς στο γεγονός ότι το πράττειν, το οποίο φαίνεται να εξαντλείται – τόσο ως

προς το περιεχόµενο όσο και ως προς τη συνείδηση – στη σχέση προς επιµέρους

αντικείµενα, περιέχει παρ’ όλα αυτά αυτή την πρόθεση της αλλαγής του όλου,

[εµφανίζεται] στο γεγονός ότι το πράττειν προσανατολίζεται – µε βάση το

αντικειµενικό του νόηµα – προς την αλλαγή του όλου. Αυτό που διαπιστώσαµε

παραπάνω από καθαρά µεθοδολογική άποψη σχετικά µε τη διαλεκτική µέθοδο, ότι οι

επιµέρους στιγµές και τα στοιχεία της φέρουν τη δοµή του όλου, φανερώνεται εδώ µε

µια πιο συγκεκριµένη µορφή, σαφέστερα στραµµένη προς το πρακτικό στοιχείο.

Καθώς η φύση της ιστορικής εξέλιξης είναι αντικειµενικά διαλεκτική, αυτός ο τρόπος

σύλληψης της αλλαγής της πραγµατικότητας µπορεί να παρατηρηθεί σε κάθε

αποφασιστικής σηµασίας µετάβαση. Πολύ πριν οι άνθρωποι κατανοήσουν την

παρακµή µιας ορισµένης οικονοµικής µορφής και των κοινωνικών, νοµικών κ.λπ.

Μπρυµαίρ κ.λπ.) σχετικά µε τη διαφορά µεταξύ αστικής και προλεταριακής επανάστασης κινούνται απολύτως στην κατεύθυνση που χαράχτηκε εδώ.

147

µορφών που συνδέονται µαζί της, η αντίφαση που γίνεται προφανής εµφανίζεται µε

σαφήνεια στα αντικείµενα του καθηµερινού τους πράττειν. Όταν για παράδειγµα η

θεωρία της τραγωδίας από τον Αριστοτέλη µέχρι τους θεωρητικούς της εποχής του

Κορνέιγ και η πρακτική της στη διάρκεια της συνολικής εξέλιξης θεωρούν τις

οικογενειακές συγκρούσεις ως το καταλληλότερο υλικό για την τραγωδία, πίσω απ’

αυτή την αντίληψη κρύβεται – αν εξαιρέσουµε το τεχνικό πλεονέκτηµα της

συγκέντρωσης των συµβάντων που επιτυγχάνεται έτσι – η αίσθηση ότι οι µεγάλες

κοινωνικές µεταβολές φανερώνονται εδώ µε µια αισθητή-πρακτική σαφήνεια, που

καθιστά δυνατή τη σαφή µορφοποίησή τους, ενώ η σύλληψη της ουσίας τους, η

κατανόηση των αιτίων και της σηµασίας τους στη συνολική διαδικασία είναι εξίσου

υποκειµενικά και αντικειµενικά αδύνατη. Έτσι, ο Αισχύλος217 και ο Σαίξπηρ µας

δίνουν στα οικογενειακά τους πορτραίτα τόσο βαθιές και ορθές εικόνες των

κοινωνικών µεταβολών της εποχής τους, ώστε µόλις τώρα µπορέσαµε µε τη βοήθεια

του ιστορικού υλισµού να παρακολουθήσουµε θεωρητικά αυτή την καλλιτεχνική

ενόραση.

Η κοινωνική θέση και η αντίστοιχη µ’ αυτήν σκοπιά του προλεταριάτου

υπερβαίνει όµως µε έναν ποιοτικά αποφασιστικό τρόπο το παράδειγµα που

αναφέραµε εδώ. Η µοναδικότητα του καπιταλισµού συνίσταται ακριβώς στο ότι

καταργεί όλα τα «φυσικά όρια» και µετατρέπει το σύνολο των σχέσεων µεταξύ των

ανθρώπων σε καθαρά κοινωνικές σχέσεις.218 Καθώς, όντας εγκλωβισµένη στις

φετιχιστικές κατηγορίες, η αστική σκέψη παγιώνει τα αποτελέσµατα αυτών των

σχέσεων µεταξύ των ανθρώπων σαν να ήταν στέρεα πράγµατα, µένει διανοητικά

πίσω από την αντικειµενική εξέλιξη. Οι αφηρηµένα-ορθολογικές αναστοχαστικές

κατηγορίες, οι οποίες αποτελούν την αντικειµενικά-άµεση έκφραση αυτού του –

πρώτου – πραγµατικού εκκοινωνισµού ολόκληρης της ανθρώπινης κοινωνίας,

εµφανίζονται για την αστική σκέψη ως κάτι το έσχατο, µη αναιρέσιµο. (Γι’ αυτό και

η αστική σκέψη διατηρεί µαζί τους µια άµεση σχέση.) Το προλεταριάτο είναι όµως

τοποθετηµένο στο επίκεντρο αυτής της διαδικασίας του εκκοινωνισµού. Αυτή η

µετατροπή της εργασίας σε εµπόρευµα αποµακρύνει αφενός καθετί το «ανθρώπινο»

από την άµεση ύπαρξη του προλεταριάτου, αφετέρου η ίδια εξέλιξη εξαλείφει σε

217 Ας φέρουµε στο νου µας την ανάλυση της Ορέστειας από τον Μπάχοφεν* και τη σηµασία της για την ιστορία της εξέλιξης της κοινωνίας. Το ότι ο ιδεολογικά προκατειληµµένος Μπάχοφεν µένει στο επίπεδο της ορθής ερµηνείας του δράµατος και δεν είναι σε θέση να προχωρήσει παραπέρα επιβεβαιώνει ακριβώς την ορθότητα των απόψεων που αναπτύσσονται εδώ.

148

αυξανόµενο βαθµό καθετί το «αυτοφυές», κάθε άµεση σχέση µε τη φύση κ.λπ. από

τις κοινωνικές µορφές, έτσι ώστε να µπορεί ακριβώς στην αποµακρυσµένη από τον

άνθρωπο, και µάλιστα απάνθρωπη αντικειµενικότητά τους να αποκαλυφθεί ως

πυρήνας τους ο εκκοινωνισµένος άνθρωπος. Ακριβώς σ’ αυτή την

αντικειµενοποίηση, σ’ αυτόν τον εξορθολογισµό και την πραγµοποίηση όλων των

κοινωνικών µορφών φανερώνεται για πρώτη φορά µε σαφήνεια η δόµηση της

κοινωνίας µέσα από τις σχέσεις µεταξύ των ανθρώπων.

Αυτό συµβαίνει όµως µόνο εφόσον επιµείνουµε στο ότι αυτές οι σχέσεις

µεταξύ ανθρώπων είναι, µε τα λόγια του Ένγκελς, «δεµένες µε πράγµατα» και

«εµφανίζονται ως πράγµατα»· εάν δεν ξεχάσουµε καµία στιγµή ότι αυτές οι

ανθρώπινες σχέσεις δεν είναι άµεσες σχέσεις ανθρώπου µε άνθρωπο, αλλά

χαρακτηριστικές συνθήκες, εντός των οποίων αυτές οι σχέσεις µεσολαβούνται από

τους αντικειµενικούς νόµους της παραγωγικής διαδικασίας, εντός των οποίων αυτοί

οι «νόµοι» γίνονται κατ’ ανάγκη οι άµεσες µορφές εµφάνισης των ανθρώπινων

σχέσεων. Απ’ αυτό έπεται, πρώτον, ότι ο άνθρωπος µπορεί να ανακαλυφθεί ως

πυρήνας και αιτία των πραγµοποιηµένων σχέσεων µόνο εντός και µέσω της άρσης

της αµεσότητάς τους. Ότι δηλαδή θα πρέπει πάντα να ξεκινάµε από αυτή την

αµεσότητα, από τις πραγµοποιηµένες νοµοτέλειες. ∆εύτερον, ότι αυτές οι µορφές

εµφάνισης δεν είναι µε κανέναν τρόπο απλώς και µόνο µορφές σκέψης, αλλά είναι

µορφές αντικειµενικότητας της παρούσας αστικής κοινωνίας. Αν πρόκειται να είναι

πραγµατική, η άρση τους δεν µπορεί λοιπόν να είναι µια απλή κίνηση της σκέψης,

αλλά θα πρέπει να φτάσει στην πρακτική άρση τους ως µορφών ζωής της κοινωνίας.

Κάθε γνώση που θέλει να µείνει καθαρή γνώση καταλήγει κατ’ ανάγκη σε µια νέα

αναγνώριση αυτών των µορφών. Τρίτον, αυτή όµως η πράξη δεν µπορεί να αποκοπεί

από τη γνώση. Μια πράξη µε την έννοια της αληθινής αλλαγής αυτών των µορφών

µπορεί να ξεκινήσει µόνο εάν δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο από την µέχρι τέλους

σκέψη, από τη συνειδητοποίηση της κίνησης που αποτελεί εµµενή τάση αυτών των

µορφών. «Η διαλεκτική», λέει ο Χέγκελ,219 «είναι εκείνη η εµµενής υπέρβαση, όπου η

µονοµέρεια και ο περιορισµός των προσδιορισµών της διάνοιας παρουσιάζεται ως

αυτό που είναι, δηλαδή ως η άρνησή τους.» Το µεγάλο βήµα, το οποίο κάνει εδώ ο

µαρξισµός ως επιστηµονική σκοπιά του προλεταριάτου υπερβαίνοντας τον Χέγκελ,

218 Πρβλ. σχετικά την ανάλυση του Μαρξ για τον βιοµηχανικό εφεδρικό στρατό και τον υπερπληθυσµό. Kapital I, MEW 23, σελ. 657 κε. 219 Encyclopädie, § 81.

149

συνίσταται στο ότι κατανοεί τους αναστοχαστικούς προσδιορισµούς, όχι ως µια

«αιώνια» βαθµίδα της σύλληψης της πραγµατικότητας εν γένει, αλλά ως την

αναγκαία υπαρκτική και διανοητική µορφή της αστικής κοινωνίας, της

πραγµοποίησης του είναι και της σκέψης, και έτσι ανακαλύπτει τη διαλεκτική µέσα

στην ίδια την ιστορία. Εδώ η διαλεκτική δεν µεταφέρεται λοιπόν στην ιστορία απ’

έξω, ούτε επεξηγείται µε βάση την ιστορία (όπως συµβαίνει πολύ συχνά στον

Χέγκελ), αλλά µάλλον συνάγεται από την ίδια την ιστορία ως αναγκαία µορφή

εµφάνισής της σε αυτή την συγκεκριµένη εξελικτική βαθµίδα και γίνεται συνειδητή.

Τέταρτον, φορέας αυτής της συνειδησιακής διαδικασίας είναι όµως το

προλεταριάτο. Καθώς η συνείδησή του εµφανίζεται ως εµµενής συνέπεια της

διαλεκτικής της ιστορίας, εµφανίζεται και η ίδια ως διαλεκτική. Αυτό σηµαίνει

αφενός ότι αυτή η συνείδηση δεν είναι τίποτε άλλο από τη διατύπωση του ιστορικά

αναγκαίου. Το προλεταριάτο «δεν έχει να πραγµατώσει ιδεώδη». Μετατρεπόµενη σε

πράξη, η συνείδηση του προλεταριάτου µπορεί µόνο να φέρει στη ζωή ό,τι προωθεί

προς απόφαση η διαλεκτική της ιστορίας, ποτέ όµως να τεθεί «πρακτικά» υπεράνω

της πορείας της ιστορίας και να της επιβάλει απλές επιθυµίες ή γνώσεις. Γιατί αυτή η

ίδια δεν είναι παρά η συνειδητοποιηµένη αντίφαση της κοινωνικής εξέλιξης.

Αφετέρου όµως, µια διαλεκτική αναγκαιότητα δεν ταυτίζεται µε κανέναν τρόπο µε

µια µηχανική-αιτιώδη. Στη συνέχεια του αποσπάσµατος που αναφέραµε παραπάνω,

λέει ο Μαρξ: η εργατική τάξη «έχει µόνο να θέσει (υπογράµµιση δική µου) ελεύθερα

τα στοιχεία της νέας κοινωνίας, τα οποία έχουν ήδη αναπτυχθεί στο πλαίσιο της

καταρρέουσας αστικής κοινωνίας». Στην απλή αντίφαση – στο αυτόµατο,

νοµοτελειακά καθορισµένο προϊόν της καπιταλιστικής ανάπτυξης – θα πρέπει λοιπόν

να προστεθεί κάτι νέο: η µετατρεπόµενη σε πράξη συνείδηση του προλεταριάτου.

Καθώς όµως η απλή αντίφαση υψώνεται έτσι σε συνειδητή-διαλεκτική αντίφαση,

καθώς η συνειδητοποίηση µετατρέπεται σε πρακτικό σηµείο µετάβασης, εµφανίζεται

µε πιο συγκεκριµένο τρόπο η φύση της προλεταριακής διαλεκτικής, την οποία

αναφέραµε ήδη επανειληµµένα: καθώς η συνείδηση δεν είναι εδώ η συνείδηση περί

ενός αντικειµένου που βρίσκεται απέναντί της, αλλά είναι η αυτοσυνείδηση του

αντικειµένου, η πράξη της συνειδητοποίησης µεταβάλλει τη µορφή αντικειµενικότητας

του αντικειµένου της.

Γιατί µόνο σε αυτή τη συνείδηση φανερώνεται µε καθαρότητα η βαθιά

ανορθολογικότητα που ελλοχεύει στα ορθολογιστικά υποσυστήµατα της αστικής

κοινωνίας και που κατά τα λοιπά εµφανίζεται µόνο µε εκρηκτικό, καταστροφικό

150

τρόπο, αλλά ακριβώς γι’ αυτό χωρίς να αλλάζει ούτε επιφανειακά τη µορφή και τη

συναρµογή των αντικειµένων. Και αυτή η κατάσταση πραγµάτων µπορεί να

αναγνωριστεί ευκολότερα στα απλούστερα καθηµερινά συµβάντα. Το πρόβληµα του

χρόνου εργασίας, το οποίο εξετάσαµε προς το παρόν µόνο από τη σκοπιά του εργάτη

απλώς ως στιγµή όπου γεννιέται η συνείδησή του ως συνείδηση του εµπορεύµατος

(δηλαδή ως συνείδηση του δοµικού πυρήνα της αστικής κοινωνίας), υποδεικνύει κατά

τη στιγµή που αυτή η συνείδηση έχει γεννηθεί και έχει υπερβεί την απλή αµεσότητα

της δεδοµένης κατάστασης, το βασικό πρόβληµα του ταξικού αγώνα συνοψισµένο σ’

ένα σηµείο: [υποδεικνύει] το πρόβληµα της βίας ως το σηµείο όπου η αποτυχία, η

διαλεκτικοποίηση των «αιώνιων νόµων» της καπιταλιστικής οικονοµίας αφήνει

αναγκαστικά την απόφαση σχετικά µε τη µοίρα της εξέλιξης στη συνειδητή δράση

των ανθρώπων. Ο Μαρξ αναπτύσσει αυτή τη σκέψη ως εξής:220 «Βλέπουµε ότι, αν

εξαιρέσουµε κάποια εντελώς ελαστικά όρια, από τη φύση της ίδιας της

εµπορευµατικής ανταλλαγής δεν προκύπτει κάποιο όριο στη διάρκεια της εργάσιµης

ηµέρας, άρα κάποιο όριο στην υπερεργασία. Ο καπιταλιστής προβάλλει το δικαίωµά

του ως αγοραστή όταν προσπαθεί να κάνει την εργάσιµη ηµέρα κατά το δυνατό

µακρύτερης διάρκειας και αν είναι δυνατό να κάνει τη µία ηµέρα εργασίας δύο. Απ’

την άλλη πλευρά, η ιδιαίτερη φύση του πωλούµενου εµπορεύµατος περιλαµβάνει ένα

όριο της κατανάλωσής του από τον αγοραστή, και ο εργάτης επικαλείται το δικαίωµά

του ως πωλητή όταν θέλει να περιορίσει την εργάσιµη ηµέρα σε µια ορισµένη

κανονική διάρκεια. Εδώ λαµβάνει λοιπόν χώρα µια αντινοµία, δικαίωµα εναντίον

δικαιώµατος, και τα δύο εξίσου επικυρωµένα από τον νόµο της εµπορευµατικής

ανταλλαγής. Μεταξύ ίσων δικαιωµάτων αποφασίζει η βία. Και έτσι, στην ιστορία της

καπιταλιστικής παραγωγής, η ρύθµιση της εργάσιµης ηµέρας παρουσιάζεται ως

αγώνας γύρω από τα όρια της εργάσιµης ηµέρας – ένας αγώνας µεταξύ του

συνολικού καπιταλιστή, δηλαδή της τάξης των καπιταλιστών, και του συνολικού

εργάτη, ή της εργατικής τάξης.» Αλλά και εδώ θα πρέπει να τονίσουµε: η βία που

εµφανίζεται εδώ ως συγκεκριµένη µορφή του ορίου ανορθολογικότητας του

καπιταλιστικού ορθολογισµού, του σηµείου όπου οι νόµοι του παύουν να

λειτουργούν, είναι κάτι εντελώς διαφορετικό για την αστική τάξη απ’ ότι για το

προλεταριάτο. Για την πρώτη, η βία είναι η άµεση συνέχιση της καθηµερινής της

ζωής: δεν σηµαίνει αφενός µεν κάποιο νέο πρόβληµα, αλλά αφετέρου ακριβώς γι’

220 Kapital I, MEW 23, σελ. 249. Πρβλ. επίσης Lohn, Preis und Profit, MEW 16, σελ. 148 κ.ε.

151

αυτόν το λόγο δεν είναι επίσης σε θέση να λύσει έστω και µία από τις κοινωνικές

αντιφάσεις που έχει παραγάγει η ίδια. Αντίθετα, για το δεύτερο [ενν: το

προλεταριάτο] η ενεργοποίησή της και η αποτελεσµατικότητά της, η δυνατότητά της

και η εµβέλειά της εξαρτώνται από το βαθµό στον οποίο έχει ξεπεραστεί η αµεσότητα

της δεδοµένης ύπαρξής του. Βέβαια η δυνατότητα αυτής της υπέρβασης, δηλαδή το

εύρος και το βάθος της ίδιας της συνείδησης, είναι ένα προϊόν της ιστορίας. Αλλά

αυτό το ιστορικά δυνατό ύψος δεν έγκειται εδώ στη γραµµική συνέχιση του άµεσα

δεδοµένου (και των «νόµων» του), αλλά στη συνείδηση περί του όλου της κοινωνίας

που έχει αποκτηθεί µέσω πολλαπλών διαµεσολαβήσεων, στην καθαρή πρόθεση της

πραγµατοποίησης των διαλεκτικών τάσεων της εξέλιξης. Και η σειρά των

διαµεσολαβήσεων δεν επιτρέπεται να φτάσει άµεσα ενατενιστικά στο τέρµα της,

αλλά θα πρέπει να στραφεί προς το ποιοτικά νέο που ξεπηδάει από τη διαλεκτική

αντίφαση: θα πρέπει να είναι µια διαµεσολαβητική κίνηση από το παρόν στο

µέλλον.221

Όµως αυτό προϋποθέτει πάλι ότι το άκαµπτο, πραγµοειδές είναι των

αντικειµένων του κοινωνικού γίγνεσθαι θα αποκαλυφθεί ως απλή επίφαση, ότι η

διαλεκτική – η οποία παρουσιάζεται ως µια αυτοαντίφαση, ως λογικός παραλογισµός

όσο γίνεται λόγος για τη µετάβαση ενός «πράγµατος» σε ένα άλλο «πράγµα» (ή µιας

– δοµικά – πραγµοειδούς έννοιας σε µια άλλη) – θα δοκιµαστεί σε όλα τα

αντικείµενα, ότι δηλαδή τα πράγµατα θα αποδειχθούν στιγµές που διαλύονται στη

διαδικασία. Έτσι όµως φτάνουµε στα όρια της αρχαίας διαλεκτικής, στη στιγµή που

την διαχωρίζει από την υλιστική-ιστορική διαλεκτική. (Ο Χέγκελ σηµατοδοτεί κι εδώ

τη µεθοδική µετάβαση, βρίσκουµε δηλαδή σ’ αυτόν τα στοιχεία και των δύο

αντιλήψεων σε µεθοδικά όχι πλήρως ξεκαθαρισµένη ανάµειξη.) Γιατί η ελεατική

διαλεκτική της κίνησης αναδεικνύει µεν τις αντιφάσεις που βρίσκονται στη βάση της

κίνησης εν γένει, αφήνει όµως ανέπαφο το κινούµενο πράγµα. Είτε το ιπτάµενο βέλος

βρίσκεται σε κίνηση είτε σε ακινησία – παραµένει εν µέσω της διαλεκτικής δίνης

ανέπαφο στην αντικειµενικότητά [Gegenständlichkeit] του, ως βέλος, ως πράγµα.

Σύµφωνα µε τον Ηράκλειτο είναι αδύνατο να µπει κανείς δύο φορές στο ίδιο ποτάµι·

καθώς όµως η ίδια η αιώνια αλλαγή δεν γίνεται αλλά είναι, δηλαδή δεν παράγει κάτι

ποιοτικά καινούργιο, είναι µόνο ένα γίγνεσθαι απέναντι στο άκαµπτο είναι των

µεµονωµένων πραγµάτων. Ως θεωρία του όλου, το αιώνιο γίγνεσθαι εµφανίζεται εν

221 Πρβλ. εδώ αυτά που λέγονται σχετικά µε την post festum-συνείδηση της αστικής τάξης στα δοκίµια «Αλλαγή λειτουργίας του ιστορικού υλισµού» και «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;».

152

τούτοις ως µια θεωρία περί ενός αιώνιου είναι, και πίσω από το ρέον ποτάµι υπάρχει

µια αµετάβλητη ουσία, έστω κι αν η ιδιαίτερη φύση της εκφράζεται στην αδιάκοπη

αλλαγή των µεµονωµένων πραγµάτων.222 Αντίθετα στον Μαρξ, η διαλεκτική

διαδικασία µετατρέπει τις µορφές αντικειµενικότητας των ίδιων των αντικειµένων σε

µια διαδικασία, σε µια ροή. Στην απλή διαδικασία αναπαραγωγής του κεφαλαίου

εµφανίζεται εντελώς καθαρά η ιδιαίτερη φύση της διαδικασίας που µεταβάλλει τις

µορφές αντικειµενικότητας. Η απλή «επανάληψη ή συνέχεια προσδίδει στη

διαδικασία εντελώς νέα χαρακτηριστικά ή µάλλον διαλύει τα φαινοµενικά

χαρακτηριστικά της ως µεµονωµένης διαδικασίας.» Γιατί «ανεξάρτητα από κάθε

συσσώρευση, η απλή συνέχεια της παραγωγικής διαδικασίας ή η απλή αναπαραγωγή

µετατρέπει κατ’ ανάγκη, µετά από µια συντοµότερη ή µακρύτερη περίοδο, κάθε

κεφάλαιο σε συσσωρευµένο κεφάλαιο ή κεφαλαιοποιηµένη υπεραξία. Ακόµα κι αν

κατά την είσοδό του στην παραγωγική διαδικασία ήταν ιδιοκτησία που ο χρήστης του

είχε αποκτήσει µε προσωπική εργασία, αργά ή γρήγορα γίνεται αξία οικειοποιηµένη

χωρίς καταβολή ισοδυνάµου ή υλική ενσάρκωση – µε τη µορφή του χρήµατος ή όπως

αλλιώς – απλήρωτης ξένης εργασίας.»223 Η γνώση ότι τα κοινωνικά αντικείµενα δεν

είναι πράγµατα αλλά σχέσεις µεταξύ ανθρώπων κλιµακώνεται λοιπόν µέχρι την

ολοκληρωτική τους ρευστοποίηση σε διαδικασίες. Όταν όµως το είναι τους

εµφανίζεται εδώ ως γίγνεσθαι, αυτό το γίγνεσθαι δεν είναι κάποιο αφηρηµένο

περαστικό πλατάγισµα µιας γενικής ροής, δεν είναι κάποια κενή περιεχοµένου durée

reelle*, αλλά η αδιάκοπη παραγωγή και αναπαραγωγή εκείνων των σχέσεων, που

αποχωρισµένες από αυτή τη συνάφεια, παραµορφωµένες µέσω των αναστοχαστικών

κατηγοριών, εµφανίζονται στην αστική σκέψη ως πράγµατα. Τώρα µόνο η συνείδηση

του προλεταριάτου υψώνεται σε αυτοσυνείδηση της κοινωνίας στην ιστορική της

222 Εδώ είναι αδύνατη µια λεπτοµερής πραγµάτευση αυτού του ζητήµατος, παρ’ όλο που ακριβώς απ’ αυτή τη διαφορά θα µπορούσε να φανεί καθαρά η διαφορά µεταξύ αρχαιότητας και νεώτερης εποχής, γιατί η αυτοαναιρούµενη έννοια του πράγµατος του Ηράκλειτου παρουσιάζει πραγµατικά τη µεγαλύτερη συγγένεια µε τη δοµή της πραγµοποίησης της µοντέρνας σκέψης. Μόνο τότε θα µπορούσε να παρουσιαστεί µε σαφήνεια το όριο της αρχαίας σκέψης, η ανικανότητα να συλλάβει διαλεκτικά το κοινωνικό είναι της εποχής της και µέσω αυτού την ιστορία, ως όριο της αρχαίας κοινωνίας, το οποίο υπέδειξε ο Μαρξ σχετικά µε την «οικονοµία» του Αριστοτέλη, στο πλαίσιο της πραγµάτευσης άλλων ζητηµάτων, αλλά έχοντας µεθοδικά τον ίδιο στόχο. Είναι χαρακτηριστικό για τη διαλεκτική του Χέγκελ και του Λασάλ το πόσο υπερτίµησαν τον «µοντέρνο» χαρακτήρα του Ηράκλειτου. Όµως απ’ αυτό έπεται απλώς ότι αυτό το «αρχαίο» όριο της σκέψης (η παρ’ όλα αυτά άκριτη στάση της απέναντι στον ιστορικό καθορισµό των µορφών, απ’ τις οποίες εκκινεί η σκέψη) παραµένει αξεπέραστο και για τη δική τους σκέψη και στη συνέχεια εκφράζεται στον θεµελιώδη ενατενιστικό-θεωρητικό και όχι υλικό-πρακτικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας τους. 223 Kapital I, MEW 23, σελ. 595, 597-598. Και εδώ επίσης εµφανίζεται το προαναφερθέν νόηµα της µετατροπής της ποσότητας σε ποιότητα ως χαρακτηριστικού κάθε επιµέρους στιγµής. Οι

153

εξέλιξη. Ως συνείδηση της απλής εµπορευµατικής σχέσης το προλεταριάτο µπορεί να

συνειδητοποιήσει τον εαυτό του µόνο ως αντικείµενο της οικονοµικής διαδικασίας.

Γιατί το εµπόρευµα το παράγουν, και επίσης ο εργάτης ως εµπόρευµα, ως άµεσος

παραγωγός είναι στην καλύτερη περίπτωση ένα µηχανικό γρανάζι αυτού του

µηχανισµού. Εάν όµως έχει διαλυθεί ο πραγµοειδής χαρακτήρας του κεφαλαίου σε

µια αδιάκοπη διαδικασία παραγωγής και αναπαραγωγής του, τότε απ’ αυτήν τη

σκοπιά µπορεί να γίνει συνειδητό το ότι το προλεταριάτο είναι το αληθινό – έστω και

δέσµιο και αρχικά ασυνείδητο – υποκείµενο αυτής της διαδικασίας. Εάν λοιπόν

εγκαταλειφθεί η έτοιµη, δεδοµένη, άµεση πραγµατικότητα, ανακύπτει το ερώτηµα:224

«Ένας εργάτης σε ένα εργοστάσιο βαµβακιού παράγει µόνο βαµβάκι; Όχι, παράγει

κεφάλαιο. Παράγει τις αξίες που χρησιµεύουν κάθε φορά εκ νέου στην διεύθυνση της

εργασίας του, προκειµένου να παραχθούν απ’ αυτήν νέες αξίες.»

4.

Το πρόβληµα της πραγµατικότητας εµφανίζεται όµως έτσι υπό ένα εντελώς

νέο φως. Εάν τώρα– µιλώντας εγελιανά – το γίγνεσθαι εµφανίζεται ως η αλήθεια του

είναι, η διαδικασία ως η αλήθεια των πραγµάτων, τότε αυτό σηµαίνει ότι στις

εξελικτικές τάσεις της ιστορίας θα πρέπει να αποδοθεί µια υψηλότερη πραγµατικότητα

απ’ ότι στα «γεγονότα» της εµπειρίας. Βέβαια στην καπιταλιστική κοινωνία κυριαρχεί

– όπως έδειξα αλλού225 – το παρελθόν πάνω στο παρόν. Αυτό σηµαίνει όµως απλώς

ότι η ανταγωνιστική διαδικασία, η οποία δεν διευθύνεται από κάποια συνείδηση,

αλλά κινείται µόνο από την εσωτερική και τυφλή της δυναµική, µε όλες τις άµεσες

µορφές εµφάνισής της, φανερώνεται ως κυριαρχία του παρελθόντος πάνω στο παρόν,

ως κυριαρχία του κεφαλαίου πάνω στην εργασία· ότι ως συνέπεια αυτού, η σκέψη

που παραµένει στο έδαφος της αµεσότητας προσκολλάται στις εκάστοτε µορφές

παγίωσης των επιµέρους σταδίων· ότι αυτή [η σκέψη] στέκεται αβοήθητη µπροστά

στις παρ’ όλα αυτά ενεργές τάσεις σαν σε µυστηριώδεις δυνάµεις· ότι το πράττειν

που της αντιστοιχεί δεν είναι ποτέ σε θέση να τιθασεύσει αυτές τις δυνάµεις. Αυτή η

ποσοτικοποιηµένες στιγµές παραµένουν ποσοτικές ακριβώς εφόσον θεωρούνται απλώς αποµονωµένες. Ως στιγµές της ροής εµφανίζονται ως ποιοτικές αλλαγές της οικονοµικής δοµής του κεφαλαίου. 224 Lohnarbeit und Kapital, MEW 6, σελ. 410. 225 Πρβλ. το δοκίµιο «Αλλαγή λειτουργίας του ιστορικού υλισµού», και σχετικά µε το γεγονός και την πραγµατικότητα το δοκίµιο «Τι είναι ορθόδοξος µαρξισµός;».

154

εικόνα µιας αδιάκοπα κινούµενης, στοιχειωµένης παγίωσης µετατρέπεται αµέσως σε

κάτι που έχει νόηµα, όταν η παγίωση διαλυθεί µετατρεπόµενη σε διαδικασία,

κινητήρια δύναµη της οποία είναι ο άνθρωπος. Το ότι αυτό είναι δυνατό µόνο από τη

σκοπιά του προλεταριάτου δεν εξηγείται µόνο µε βάση το γεγονός ότι το νόηµα της

διαδικασίας που αποκαλύπτεται σε αυτές τις τάσεις είναι η άρση του καπιταλισµού,

και άρα ότι η συνειδητοποίηση αυτού του ζητήµατος θα σήµαινε για την αστική τάξη

την πνευµατική της αυτοκτονία. Συνδέεται επίσης µε το ότι οι «νόµοι» της

παγιωµένης, πραγµοειδούς πραγµατικότητας του καπιταλισµού, στην οποία είναι

αναγκασµένη να ζήσει η αστική τάξη, είναι σε θέση να επιβληθούν µόνο πάνω από τα

κεφάλια των – φαινοµενικά – δρώντων φορέων και παραγόντων του κεφαλαίου. Το

µέσο ποσοστό κέρδος είναι το µεθοδικό πρότυπο παράδειγµα τέτοιων τάσεων. Η

σχέση του προς τον επιµέρους καπιταλιστή, τις πράξεις του οποίου καθορίζει ως

άγνωστη και µη δυνάµενη να συλληφθεί δύναµη, παρουσιάζει πλήρως τη δοµή της

«πανουργίας του Λόγου», την οποία διέγνωσε µε βαθυστόχαστο τρόπο ο Χέγκελ. Το

ότι αυτά τα ατοµικά «πάθη», παρά τα οποία και µέσω των οποίων επιβάλλονται αυτές

οι τάσεις, λαµβάνουν την µορφή του πιο επιµελούς, ακριβούς και οξυδερκούς

υπολογισµού δεν αλλάζει τίποτα σε αυτό το γεγονός, µάλιστα αναδεικνύει ακόµα πιο

καθαρά την ιδιαίτερη φύση του. Γιατί η επίφαση – η οποία υπαγορεύεται από τον

ταξικό καθορισµό του κοινωνικού είναι και γι’ αυτό θεµελιώνεται υποκειµενικά –

ενός ολοκληρωµένου ορθολογισµού σε όλες τις λεπτοµέρειες φωτίζει ακόµα

περισσότερο το γεγονός ότι το παρ’ όλα αυτά επιβαλλόµενο νόηµα της συνολικής

διαδικασίας είναι ακατανόητο γι’ αυτόν τον ορθολογισµό. Και το ότι και σ’ αυτή την

περίπτωση δεν πρόκειται για ένα ανεπανάληπτο συµβάν, µια καταστροφή, αλλά για

την αδιάκοπη παραγωγή και αναπαραγωγή της ίδιας σχέσης, το ότι εκείνες οι στιγµές

των υλοποιούµενων τάσεων, οι οποίες έχουν ήδη µετατραπεί σε «γεγονότα» της

εµπειρίας, εντάσσονται αµέσως ως πραγµοποιηµένα άκαµπτα και αποµονωµένα

γεγονότα στο δίχτυ του ορθολογικού υπολογισµού επίσης δεν µπορεί να αλλάξει

τίποτα σε αυτή τη θεµελιώδη δοµή, αλλά δείχνει µόνο το πόσο αυτός ο διαλεκτικός

ανταγωνισµός κυριαρχεί σε όλα τα φαινόµενα της καπιταλιστικής κοινωνίας.

Η αστικοποίηση της σοσιαλδηµοκρατικής σκέψης φαίνεται πάντα µε τον πιο

σαφή τρόπο στην εγκατάλειψη της διαλεκτικής µεθόδου. Ήδη στις συζητήσεις για τον

Μπέρνσταιν* αποδείχθηκε ότι ο οπορτουνισµός πρέπει πάντα θα τοποθετεί τον εαυτό

του στο «έδαφος των γεγονότων», ώστε ξεκινώντας από εκεί είτε να αγνοεί τις τάσεις

155

της εξέλιξης226 είτε να τις υποβιβάζει σ’ ένα – υποκειµενικό-ηθικό – δέον. Επίσης οι

πολλαπλές παρανοήσεις στη συζήτηση περί συσσώρευσης µπορούν να αναχθούν

µεθοδικά σ’ αυτό το γεγονός. Ως αυθεντική διαλεκτική στοχάστρια, η Ρόζα

Λούξεµπουργκ συνέλαβε την αδυναµία συγκρότησης µιας καθαρά καπιταλιστικής

κοινωνίας ως τάση της εξέλιξης. Ως τάση η οποία έχει ως αναγκαία συνέπεια να

καθορίζει µε αποφασιστικό τρόπο τις πράξεις των ανθρώπων – χωρίς αυτοί να το

συνειδητοποιούν – πολύ πριν αυτή η ίδια γίνει «γεγονός». Η οικονοµική αδυναµία

πραγµατοποίησης της συσσώρευσης σε µια καθαρά καπιταλιστική κοινωνία δεν

εκδηλώνεται λοιπόν στο ότι µε την απαλλοτρίωση και του τελευταίου µη

καπιταλιστικού παραγωγού «παύει» ο καπιταλισµός, αλλά σε πράξεις που

επιβάλλονται στην τάξη των καπιταλιστών από την (εµπειρικά ακόµα µάλλον

µακρινή) προσέγγιση σε αυτή την κατάσταση: στην πυρετώδη αποικιοποίηση, στη

διαµάχη για τις περιοχές πρώτων υλών και για τις αγορές, στον ιµπεριαλισµό και τον

Παγκόσµιο Πόλεµο κ.λπ. Ακριβώς επειδή η πραγµάτωση µιας διαλεκτικής

εξελικτικής τάσης δεν είναι µια άπειρη διαδικασία, η οποία φτάνει µε σταδιακή

ποσοτική κλιµάκωση εγγύτερα στο στόχο της. Οι εξελικτικές τάσεις της κοινωνίας

εκδηλώνονται µάλλον σε µια αδιάκοπη ποιοτική µεταβολή της δοµής της κοινωνίας

(της σύνθεσης των τάξεων, του συσχετισµού δυνάµεών τους κ.λπ.). Καθώς η

κυρίαρχη σήµερα τάξη προσπαθεί να τιθασεύσει αυτές τις αλλαγές µε τον µόνο τρόπο

που διαθέτει, και φαίνεται να ελέγχει πραγµατικά τα «γεγονότα» στις λεπτοµέρειές

τους, µέσω της τυφλής και ασυνείδητης επιτέλεσης εκείνου που είναι αναγκαίο µε

βάση τη θέση της επιταχύνει την πραγµατοποίηση εκείνων ακριβώς των τάσεων, το

νόηµα των οποίων είναι η πτώση της.

Σε αναρίθµητα σηµεία του έργου του, ο Μαρξ έθεσε µεθοδικά στο προσκήνιο

της θεώρησης αυτήν τη διαφορά πραγµατικότητας µεταξύ του «γεγονότος» και της

τάσης. Άλλωστε ήδη η θεµελιώδης µεθοδική ιδέα του βασικού του έργου, η εκ νέου

µετατροπή των οικονοµικών αντικειµένων από πράγµατα σε διαδικασιακά

µεταβαλλόµενες συγκεκριµένες σχέσεις µεταξύ ανθρώπων, οικοδοµείται πάνω σε

αυτήν τη σκέψη. Απ’ αυτό έπεται όµως παραπέρα ότι η µεθοδική προτεραιότητα, η

θέση των επιµέρους µορφών της οικονοµικής δοµής της κοινωνίας στο σύστηµα (ως

πρωταρχικών ή παράγωγων) εξαρτάται από το πόσο αποµακρυσµένες είναι από αυτή

τη στιγµή της δυνατότητας µετατροπής τους σε σχέσεις µεταξύ ανθρώπων. Σ’ αυτό

226 Πρβλ. τη διαµάχη σχετικά µε την εξαφάνιση ή αύξηση των µεσαίων επιχειρήσεων. Rosa Luxemburg, «Soziale Reform oder Revolution?», σελ. 11 κ.ε.

156

θεµελιώνεται η προτεραιότητα του βιοµηχανικού κεφαλαίου έναντι του εµπορικού

κεφαλαίου, του χρηµατοπιστωτικού κεφαλαίου κ.λπ. Και αυτή η προτεραιότητα

εκφράζεται αφενός ιστορικά στο ότι αυτές οι παράγωγες µορφές κεφαλαίου που δεν

καθορίζουν την ίδια την παραγωγική διαδικασία είναι ικανές να ασκήσουν µόνο µια

καθαρά αρνητική λειτουργία στην ανάπτυξη, η οποία [λειτουργία] διαλύει τις αρχικές

παραγωγικές µορφές, ωστόσο το «πού θα οδηγήσει αυτή η διάλυση, δηλαδή ποιος

νέος τρόπος παραγωγής θα πάρει τη θέση του παλιού, δεν εξαρτάται από το εµπόριο,

αλλά από τον χαρακτήρα του ίδιου του παλαιού τρόπου παραγωγής.»227 Από την

άλλη πλευρά αποδεικνύεται καθαρά µεθοδικά ότι αυτές οι µορφές καθορίζονται ως

προς τη «νοµοτέλειά» τους µόνο από τις εµπειρικά «τυχαίες» κινήσεις της προσφοράς

και της ζήτησης, ότι σ’ αυτές δεν εκφράζεται καµία γενική κοινωνική τάση. «Ο

ανταγωνισµός δεν καθορίζει εδώ τις αποκλίσεις από τον νόµο, αλλά δεν υφίσταται

νόµος του µερισµού [ενν: του µερισµού του κέρδους σε τόκο και αληθινό κέρδος]

εκτός από αυτόν που υπαγορεύει ο ανταγωνισµός», λέει ο Μαρξ228 σχετικά µε τον

τόκο. Σε αυτήν τη θεωρία περί πραγµατικότητας, η οποία βλέπει τις κυρίαρχες τάσεις

της συνολικής εξέλιξης ως «πιο πραγµατικές» απ’ ότι τα γεγονότα της εµπειρίας,

εκείνη η αντίθεση, την οποία αναδείξαµε κατά την πραγµάτευση επιµέρους

ζητηµάτων του µαρξισµού (τελικός σκοπός και κίνηση, εξέλιξη και επανάσταση

κ.λπ.), αποκτά την αυθεντική, συγκεκριµένη και επιστηµονική της µορφή. Γιατί µόνο

αυτή η ερωτηµατοθεσία επιτρέπει να εξετάσουµε την έννοια του «γεγονότος» µε

πραγµατικά συγκεκριµένο τρόπο, δηλαδή ως προς το κοινωνικό υπόβαθρο της

γένεσης και διατήρησής της. Η κατεύθυνση στην οποία θα έπρεπε να κινηθεί µια

τέτοια εξέταση έχει επισηµανθεί ήδη αλλού,229 εκεί όµως µόνο αναφορικά προς τη

σχέση των «γεγονότων» µε τη συγκεκριµένη ολότητα, στην οποία ανήκουν και εντός

της οποίας και µόνο γίνονται «πραγµατικά». Τώρα γίνεται όµως εντελώς σαφές ότι

εκείνη η κοινωνική εξέλιξη και η διανοητική της έκφραση, που από την (αρχικά, στην

πρωτογενή κατάσταση) αδιαίρετη δεδοµένη πραγµατικότητα διαµορφώνουν

«γεγονότα», πρόσφεραν µεν τη δυνατότητα να υποταχθεί η φύση στον άνθρωπο,

συγχρόνως όµως συνέβαλαν αναγκαστικά στη συγκάλυψη του ιστορικού, κοινωνικού

χαρακτήρα αυτών των γεγονότων, της ιδιαίτερης φύσης τους που στηρίζεται στη

227 Kapital III, MEW 25, σελ. 344. 228 Ό.π., σελ. 369. Έτσι το αγοραίο ποσοστό του τόκου είναι «δεδοµένο ως σταθερό µέγεθος, όπως η αγοραία τιµή των εµπορευµάτων» και αντιπαρατίθεται ρητά προς το ποσοστό κέρδους ως τάση. Ό.π., σελ. 378-379. Ακριβώς εδώ αγγίζουµε κατ’ αρχήν το σηµείο διαχωρισµού µας από την αστική σκέψη. 229 Πρβλ. το δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;».

157

σχέση µεταξύ ανθρώπων, προκειµένου έτσι να «παραγάγουν απέναντί τους

στοιχειωµένες ξένες δυνάµεις».230 Γιατί στο «γεγονός» εκφράζεται ακόµα πιο καθαρά

η κατεύθυνση της πραγµοποιηµένης σκέψης προς την αποστέωση, προς τον

αποκλεισµό της διαδικασίας, απ’ όσο [εκφράζεται] στους «νόµους» που το ορίζουν.

Εάν στους νόµους µπορεί ακόµα να ανακαλυφθεί ένα ίχνος της ανθρώπινης

δραστηριότητας, ακόµα κι αν αυτό εκφράζεται συχνά σε µια πραγµοποιηµένη-ψευδή

υποκειµενικότητα, στο «γεγονός» αποκρυσταλλώνεται η αποξενωµένη από τον

άνθρωπο, παγιωµένη ουσία της καπιταλιστικής εξέλιξης που έχει µετατραπεί σε

αδιαπέραστο πράγµα, µε µια µορφή που καθιστά αυτή την παγίωση και αποξένωση

το πιο αυτονόητο, το αναµφισβήτητα ανώτερο θεµέλιο της πραγµατικότητας και της

κοσµοαντίληψης. Απέναντι στην ακαµψία αυτών των «γεγονότων» κάθε κίνηση

εµφανίζεται ως κίνηση επί αυτών, κάθε τάση προς την αλλαγή τους ως απλώς

υποκειµενική αρχή (επιθυµία, αξιολογική κρίση, δέον). Μόνο λοιπόν όταν θα

ξεπεραστεί αυτή η µεθοδική προτεραιότητα των «γεγονότων», όταν θα αναγνωριστεί

ο διαδικασιακός χαρακτήρας κάθε φαινοµένου, µπορεί να γίνει κατανοητό ότι και

αυτά που συνηθίζουµε να ονοµάζουµε «γεγονότα» συνίστανται σε διαδικασίες. Μόνο

τότε γίνεται κατανοητό ότι τα γεγονότα δεν είναι τίποτε άλλο παρά µέρη,

αποχωρισµένες, τεχνητά αποµονωµένες και παγιωµένες στιγµές της συνολικής

διαδικασίας. Και µ’ αυτό γίνεται συγχρόνως κατανοητό το γιατί, απέναντι στα

γεγονότα, η συνολική διαδικασία, στην οποία η διαδικασιακή ουσία εκδηλώνεται

αδιαστρέβλωτη, η ουσία της οποίας δεν θολώνεται από την απολίθωσή της σε πράγµα,

αντιπροσωπεύει την αυθεντική, την υψηλότερη πραγµατικότητα. Βέβαια, έτσι γίνεται

συγχρόνως κατανοητό το γιατί η πραγµοποιηµένη αστική σκέψη έπρεπε να

µετατρέψει αυτά τα «γεγονότα» στο υψηλότερο θεωρητικό και πρακτικό φετίχ της.

Αυτή η απολιθωµένη γεγονικότητα, όπου όλα παγιώνονται σε «σταθερά µεγέθη»,231

όπου η τώρα δεδοµένη πραγµατικότητα εµφανίζεται πλήρως και χωρίς νόηµα

αµετάβλητη, καθιστά µεθοδικά αδύνατη κάθε κατανόηση ακόµα και αυτής της

άµεσης πραγµατικότητας.

Έτσι, σε αυτές τις µορφές η πραγµοποίηση οδηγείται στο έσχατο άκρο της:

δεν παραπέµπει εδώ ούτε καν διαλεκτικά πέρα από τον εαυτό της· η διαλεκτική της

διαµεσολαβείται πλέον µόνο µέσω εκείνης [της διαλεκτικής] των άµεσων µορφών

παραγωγής. Έτσι όµως οξύνεται σε ακραίο βαθµό η αντίθεση µεταξύ του άµεσου

230 Ursprung der Familie κ.λπ., ΜEW 21, σελ. 169. 231 Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Μαρξ σχετικά µε τον Μπένθαµ, Kapital Ι, MEW 23, σελ. 636 κ.ε.

158

είναι, της σκέψης µε αναστοχαστικές κατηγορίες που του αντιστοιχεί και της

ζωντανής κοινωνικής πραγµατικότητας. Γιατί απ’ τη µία πλευρά αυτές οι µορφές

(τόκος κ.λπ.) εµφανίζονται στην καπιταλιστική σκέψη ως οι αληθινά πρωταρχικές,

εκείνες που καθορίζουν τις άλλες µορφές παραγωγής, [εκείνες] που αποτελούν το

πρότυπο γι’ αυτές, απ’ την άλλη πλευρά κάθε αποφασιστική καµπή στην παραγωγική

διαδικασία θα πρέπει να αποκαλύπτει πρακτικά το γεγονός ότι µ’ αυτήν [τη σκέψη] η

αυθεντική, κατηγοριακή δοµή της οικονοµικής δοµής του καπιταλισµού έχει

αναποδογυριστεί πλήρως µε το κεφάλι προς τα κάτω. Έτσι η αστική σκέψη µένει σε

αυτές τις µορφές ως τις πλέον άµεσες και πρωταρχικές και προσπαθεί ακριβώς από

εδώ να χαράξει το δρόµο προς την κατανόηση της οικονοµίας, χωρίς να γνωρίζει ότι

έτσι η ανικανότητά της να κατανοήσει το κοινωνικό υπόβαθρό της απέκτησε απλώς

µια διανοητική έκφραση. Αντίθετα, για το προλεταριάτο ανοίγεται εδώ η προοπτική

της ολοκληρωµένης διάγνωσης των µορφών πραγµοποίησης, ξεκινώντας από την

διαλεκτικά σαφέστερη µορφή (την άµεση σχέση µεταξύ εργασίας και κεφαλαίου),

συνδέοντας µ’ αυτήν τις πιο αποµακρυσµένες από την παραγωγική διαδικασία

µορφές, συµπεριλαµβάνοντάς τις µε αυτόν τον τρόπο στη διαλεκτική ολότητα και

κατανοώντας τις.232

5.

Ο άνθρωπος έχει γίνει έτσι το µέτρο όλων των (κοινωνικών) πραγµάτων. Το

µεθοδικό πρόβληµα της οικονοµίας: η διάλυση των φετιχιστικών πραγµοποιηµένων

µορφών σε διαδικασίες, οι οποίες συντελούνται µεταξύ των ανθρώπων και

αντικειµενικοποιούνται σε συγκεκριµένες µεταξύ τους σχέσεις, η συναγωγή των

αξεπέραστα φετιχιστικών µορφών από της πρωτογενείς µορφές ανθρώπινων σχέσεων

δηµιουργεί συγχρόνως το αναγκαίο κατηγοριακό και ιστορικό υπόβαθρο για κάτι

τέτοιο. Γιατί κατηγοριακά η δόµηση του κόσµου εµφανίζεται τώρα ως ένα σύστηµα

από δυναµικά µεταβαλλόµενες µορφές σχέσεων, µε τις οποίες συντελείται η

αντιπαράθεση µεταξύ ανθρώπου και φύσης, µεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου (ταξική

πάλη κ.λπ.). Η δοµή και η ιεραρχία των κατηγοριών σηµαίνουν έτσι τον βαθµό

σαφήνειας της συνείδησης του ανθρώπου σχετικά µε τα θεµέλια της ύπαρξής του

232 Μια ωραία ανάπτυξη αυτής της αλληλουχίας βρίσκει κανείς στο Kapital ΙΙΙ, II, MEW 25, σελ. 835 κ.ε.

159

εντός των σχέσεών του, [σηµαίνουν] δηλαδή τη συνείδησή του σχετικά µε τον εαυτό

του. Αυτή η δοµή και αυτή η ιεραρχία είναι όµως συγχρόνως το κεντρικό αντικείµενο

της ιστορίας. Η ιστορία δεν εµφανίζεται πλέον ως ένα αινιγµατικό γίγνεσθαι, το οποίο

συντελείται επί του ανθρώπου και επί των πραγµάτων, το οποίο θα έπρεπε να

εξηγηθεί µέσω της παρέµβασης υπερβατικών δυνάµεων ή να αποκτήσει νόηµα µέσω

της αναφοράς του σε υπερβατικές – ως προς την ιστορία – αξίες. Η ιστορία είναι

µάλλον αφενός το –βέβαια µέχρι τώρα ασυνείδητο – προϊόν της δραστηριότητας των

ίδιων των ανθρώπων, αφετέρου [είναι] η αλληλουχία εκείνων των διαδικασιών, εντός

των οποίων µεταβάλλονται οι µορφές αυτής της δραστηριότητας, αυτές οι σχέσεις

του ανθρώπου µε τον εαυτό του (µε τη φύση και µε τους άλλους ανθρώπους). Εάν

λοιπόν – όπως τονίστηκε παραπάνω – η κατηγοριακή δοµή µιας κοινωνικής

κατάστασης δεν είναι άµεσα ιστορική, δηλαδή η εµπειρική ιστορική αλληλουχία της

πραγµατικής ανάδυσης µιας ορισµένης µορφής ύπαρξης ή σκέψης δεν επαρκεί µε

κανέναν τρόπο για την εξήγηση, για την κατανόησή της, τότε κάθε τέτοιο σύστηµα

κατηγοριών στην ολότητά του χαρακτηρίζει παρ’ όλα αυτά, ή καλύτερα: ακριβώς γι’

αυτό, µια ορισµένη εξελικτική βαθµίδα της συνολικής κοινωνίας. Και η ιστορία

συνίσταται ακριβώς στο ότι κάθε παγίωση µετατρέπεται σε επίφαση: η ιστορία είναι

ακριβώς η ιστορία της αδιάκοπης µεταβολής των µορφών αντικειµενικότητας που

διαµορφώνουν την ύπαρξη του ανθρώπου. Η αδυναµία να κατανοηθεί η ουσία

µεµονωµένων τέτοιων µορφών µε βάση την εµπειρική-ιστορική διαδοχή τους δεν έχει

λοιπόν να κάνει µε το ότι αυτές οι µορφές είναι υπερβατικές ως προς την ιστορία,

όπως το θέλει και πρέπει να το θέλει η αστική αντίληψη, η οποία σκέφτεται µε βάση

αποµονωτικούς αναστοχαστικούς προσδιορισµούς ή µε [βάση] αποµονωµένα

«γεγονότα», αλλά αυτές οι µεµονωµένες µορφές δεν είναι άµεσα συνδεδεµένες

µεταξύ τους, ούτε στην παρατακτική συνύπαρξη της ιστορικής συγχρονίας ούτε στην

διαδοχή της ιστορικής διαχρονίας. Η συνάρθρωσή τους είναι µάλλον µεσολαβηµένη

από την αµοιβαία θέση και λειτουργία τους εντός της ολότητας, έτσι ώστε η

απόρριψη αυτής της δυνατότητας µιας «καθαρά ιστορικής» εξήγησης των

µεµονωµένων φαινοµένων οδηγεί απλώς και µόνο στο να γίνει σαφέστερα συνειδητή

η ιστορία ως καθολική επιστήµη: εάν η συνάρθρωση των µεµονωµένων φαινοµένων

έχει γίνει κατηγοριακό πρόβληµα, τότε µέσω της ίδιας ακριβώς διαλεκτικής

διαδικασίας κάθε κατηγοριακό πρόβληµα µετατρέπεται πάλι σε ιστορικό πρόβληµα.

Όµως: σε ένα πρόβληµα της οικουµενικής ιστορίας, που έτσι εµφανίζεται συγχρόνως

160

– σαφέστερα απ’ ότι στις εισαγωγικές πολεµικές µας θεωρήσεις – ως ένα µεθοδικό

πρόβληµα και ως πρόβληµα της γνώσης του παρόντος.

Μόνο απ’ αυτήν τη σκοπιά η ιστορία γίνεται πραγµατικά η ιστορία των

ανθρώπων. Γιατί σ’ αυτήν δεν συµβαίνει πλέον τίποτα που να µην ανάγεται ως προς

τον έσχατο λόγο της ύπαρξης και την εξήγησή του στον άνθρωπο, στις σχέσεις

µεταξύ των ανθρώπων. Εξαιτίας αυτής της κατεύθυνσης την οποία προσπάθησε να

δώσει στη φιλοσοφία, ο Φόυερµπαχ [Feuerbach] άσκησε τόσο αποφασιστική

επίδραση στη γένεση του ιστορικού υλισµού. Ωστόσο η µετατροπή της φιλοσοφίας

σε «ανθρωπολογία» παραµέρισε τον άνθρωπο κάνοντάς τον σταθερή

αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit]. Κι εδώ κρύβεται ο µεγάλος κίνδυνος κάθε

«ανθρωπισµού» ή κάθε ανθρωπολογικής σκοπιάς.233 Γιατί αν ο άνθρωπος

συλλαµβάνεται ως το µέτρο όλων των πραγµάτων, αν πρόκειται µε τη βοήθεια αυτού

του αφετηριακού σηµείου να αρθεί κάθε υπερβατικότητα, χωρίς συγχρόνως ο

άνθρωπος να µετριέται απ’ αυτήν τη σκοπιά, χωρίς να εφαρµόζεται το «µέτρο» στον

ίδιο του τον εαυτό ή – ακριβέστερα – χωρίς ο άνθρωπος να γίνει επίσης διαλεκτικός,

τότε ο έτσι απολυτοποιηµένος άνθρωπος παίρνει απλώς τη θέση εκείνων των

υπερβατικών δυνάµεων, των οποίων την εξήγηση, τη διάλυση και µεθοδική

αντικατάσταση θα εξυπηρετούσε η επίκλησή του. Στη θέση της δογµατικής

µεταφυσικής µπαίνει – στην καλύτερη περίπτωση – ένας επίσης δογµατικός

σχετικισµός.

Αυτός ο δογµατισµός προκύπτει από το ότι στον µη διαλεκτικοποιηµένο

άνθρωπο αντιστοιχεί κατ’ ανάγκη µια επίσης µη διαλεκτικοποιηµένη αντικειµενική

πραγµατικότητα. Γι’ αυτό και ο σχετικισµός κινείται σ’ έναν – ως προς την ουσία του

– ακίνητο κόσµο, και καθώς δεν µπορεί να συνειδητοποιήσει αυτή την ακινησία του

κόσµου και την ακαµψία της θεωρητικής του άποψης ξαναπέφτει αναπόφευκτα στη

δογµατική σκοπιά εκείνων των στοχαστών, οι οποίοι επίσης ανέλαβαν να εξηγήσουν

τον κόσµο εκκινώντας από άγνωστες σ’ αυτούς, µη συνειδητοποιηµένες, άκριτα

υιοθετηµένες προϋποθέσεις. Γιατί υπάρχει αποφασιστικής σηµασίας διαφορά µεταξύ

του να σχετικοποιείται η αλήθεια ως προς το υποκείµενο ή το [ανθρώπινο] γένος

κ.λπ. σε έναν εν τέλει ακίνητο κόσµο (ακόµα κι αν αυτή η ακινησία είναι

µεταµφιεσµένη µε µια φαινοµενική κίνηση, όπως η «επιστροφή του ίδιου» ή όπως

µια βιολογική-µορφολογική «νοµοτελειακή» διαδοχή περιόδων ανάπτυξης), και του

233 Ο σύγχρονος πραγµατισµός είναι ένα παράδειγµα τέτοιας σχολής.

161

να φανερώνεται η συγκεκριµένη ιστορική λειτουργία και σηµασία των διαφορετικών

«αληθειών» σε µια συγκεκριµένη, ανεπανάληπτη ιστορική διαδικασία. Για

σχετικισµό µε την αληθινή του έννοια µπορεί να γίνεται λόγος µόνο στην πρώτη

περίπτωση· τότε όµως αυτός γίνεται αναπόφευκτα δογµατικός. Γιατί έχει λογική και

νόηµα να µιλάµε για σχετικισµό µόνο όπου µπορεί να υποτεθεί εν γένει ένα

«απόλυτο». Η αδυναµία και η ανεπάρκεια «τολµηρών στοχαστών» σαν τον Νίτσε ή

τον Σπένγκλερ* συνίσταται ακριβώς στο ότι ο σχετικισµός τους µόνο κατ’ επίφαση

αποµακρύνει το απόλυτο από τον κόσµο. Γιατί το σηµείο που αντιστοιχεί λογικά-

µεθοδικά στην παύση της φαινοµενικής κίνησης σε αυτά τα συστήµατα είναι ακριβώς

ο «συστηµατικός τόπος» του απολύτου. Το απόλυτο δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο

νοητική παγίωση, η µυθοποιητική θετική διατύπωση της ανικανότητας της σκέψης να

συλλάβει συγκεκριµένα την πραγµατικότητα ως ιστορική διαδικασία. Καθώς οι

σχετικιστές ανάγουν µόνο κατ’ επίφαση τον κόσµο σε κίνηση, έχουν επίσης µόνο

κατ’ επίφαση αποµακρύνει το απόλυτο από τα συστήµατά τους. Κάθε «βιολογικός»

κ.λπ. σχετικισµός, ο οποίος µετατρέπει µ’ αυτόν τον τρόπο το όριο που διαπιστώνει ο

ίδιος σε «αιώνιο» όριο, έχει ακριβώς µέσω µιας τέτοιας εκδοχής του σχετικισµού

εισαγάγει άθελά του ξανά την απόλυτη, την «άχρονη» αρχή της σκέψης. Και όσο το

απόλυτο συµπεριλαµβάνεται νοερά (έστω και ασυνείδητα) στο σύστηµα, παραµένει

αναγκαστικά η λογικά ισχυρότερη αρχή απέναντι στις προσπάθειες σχετικοποίησης.

Γιατί αντιπροσωπεύει την υψηλότερη αρχή της σκέψης που µπορεί να βρεθεί σε µη

διαλεκτικό έδαφος, στον κόσµο του είναι των άκαµπτων πραγµάτων και στον λογικό

κόσµο των άκαµπτων εννοιών· έτσι ώστε εδώ θα πρέπει από λογική-µεθοδολογική

άποψη να διατηρήσει το δίκιο του ο Σωκράτης απέναντι στους σοφιστές, ο

λογικισµός και η θεωρία των αξιών απέναντι στον πραγµατισµό, τον σχετικισµό κ.λπ.

Γιατί αυτοί οι σχετικιστές δεν κάνουν άλλο απ’ το να παγιώνουν το σηµερινό

κοινωνικo-ιστορικά δεδοµένο όριο της κοσµοαντίληψης του ανθρώπου µε τη µορφή

ενός βιολογικού, πραγµατιστικού κ.λπ. «αιώνιου» ορίου. Με αυτόν τον τρόπο δεν

είναι τίποτα περισσότερο από ένα – εκφραζόµενο µε τη µορφή της αµφιβολίας, της

απελπισίας κ.λπ. – φαινόµενο παρακµής εκείνου του ορθολογισµού ή εκείνης της

θρησκευτικότητας, στα οποία αντιτάσσουν την αµφιβολία τους. Γι’ αυτόν το λόγο

αποτελούν – ενίοτε – ένα ιστορικά όχι ασήµαντο σύµπτωµα του γεγονότος ότι εκείνο

το κοινωνικό είναι, στο έδαφος του οποίου γεννήθηκε ο ορθολογισµός τον οποίο

«πολεµούν», έχει ήδη καταστεί εσωτερικά προβληµατικό. Όµως µόνο ως τέτοια

συµπτώµατα έχουν σηµασία. Τις πραγµατικές πνευµατικές αξίες αντιπροσώπευε

162

απέναντι τους πάντα η κουλτούρα την οποία αντιµάχονταν, η κουλτούρα της ακόµα

αδιάσπαστης τάξης [ενν: της αστικής τάξης].

Μόνο η ιστορική διαλεκτική δηµιουργεί εδώ µια ριζικά νέα κατάσταση. Όχι

µόνο γιατί σ’ αυτήν σχετικοποιούνται ή, µε καλύτερη διατύπωση, γίνονται ρευστά τα

ίδια τα όρια· όχι µόνο επειδή όλες εκείνες οι µορφές του είναι, εννοιολογικό

αντίστοιχο των οποίων αποτελεί το απόλυτο στις διάφορες µορφές του, ανάγονται σε

διαδικασίες και κατανοούνται ως συγκεκριµένα ιστορικά φαινόµενα, µε τρόπο ώστε

το απόλυτο να µην απορρίπτεται αφηρηµένα, αλλά µάλλον να κατανοείται στη

συγκεκριµένη ιστορική µορφή του, ως στιγµή της ίδιας της διαδικασίας, αλλά επίσης

επειδή η ιστορική διαδικασία στη µοναδικότητά της, στην διαλεκτική της προώθηση

και στις διαλεκτικές της οπισθοδροµήσεις είναι ένας αδιάκοπος αγώνας για

υψηλότερες βαθµίδες της αλήθειας, της (κοινωνικής) αυτογνωσίας του ανθρώπου. Η

«σχετικοποίηση» της αλήθειας στον Χέγκελ δηλώνει ότι η υψηλότερη στιγµή είναι

πάντα η αλήθεια της συστηµατικά χαµηλότερα ευρισκόµενης στιγµής. Έτσι δεν

καταστρέφεται η «αντικειµενικότητα» της αλήθειας σε αυτές τις πιο περιορισµένες

βαθµίδες, απλώς αποκτά ένα διαφορετικό νόηµα καθώς ενσωµατώνεται σε µια πιο

συγκεκριµένη, ευρύτερη ολότητα. Καθώς τώρα η διαλεκτική γίνεται στον Μαρξ η

ουσία της ίδιας της ιστορικής διαδικασίας, αυτή η κίνηση της σκέψης εµφανίζεται

επίσης µόνο ως ένα µέρος της συνολικής κίνησης της ιστορίας. Η ιστορία γίνεται η

ιστορία των µορφών αντικειµενικότητας, οι οποίες αποτελούν το περιβάλλον και τον

εσωτερικό κόσµο του ανθρώπου, τα οποία αυτός προσπαθεί να τιθασεύσει

διανοητικά, πρακτικά, καλλιτεχνικά κ.λπ. (Ενώ ο σχετικισµός εργάζεται πάντα µε

άκαµπτες και αµετάβλητες µορφές αντικειµενικότητας). Η αλήθεια, η οποία στην

περίοδο της «προϊστορίας της ανθρώπινης κοινωνίας», της πάλης των τάξεων, δεν

µπορεί να έχει άλλη λειτουργία από το να καθορίζει τις διαφορετικές δυνατές στάσεις

απέναντι σε έναν – στην ουσία του – ακατανόητο κόσµο µε βάση τις απαιτήσεις του

ελέγχου του περιβάλλοντος και του κοινωνικού αγώνα, η οποία µπορεί λοιπόν εδώ να

έχει µια «αντικειµενικότητα» µόνο αναφορικά προς τη σκοπιά και τις αντίστοιχες

µορφές αντικειµενικότητας των επιµέρους τάξεων, κατακτά µια εντελώς νέα

διάσταση, µόλις η ανθρωπότητα διαβλέψει µε σαφήνεια το υπόβαθρο της ζωής της

και το αναδιαµορφώσει αναλόγως. Εφόσον έχει υλοποιηθεί η ενοποίηση της θεωρίας

και της πράξης, η δυνατότητα της αλλαγής της πραγµατικότητας, το απόλυτο και ο

«σχετικιστικός» αντίπαλος πόλος του έχουν εξαντλήσει συγχρόνως τον ιστορικό τους

ρόλο. Γιατί η πρακτική διάγνωση και η πραγµατική αλλαγή αυτού του υπόβαθρου της

163

ζωής έχουν ως συνέπεια να εξαλειφθεί µαζί τους και εκείνη η πραγµατικότητα,

διανοητική έκφραση της οποίας ήταν εξίσου το απόλυτο όσο και το σχετικό.

Αυτή η διαδικασία αρχίζει µε τη συνειδητοποίηση της προλεταριακής ταξικής

σκοπιάς. Γι’ αυτό είναι εξαιρετικά παραπλανητικός ο χαρακτηρισµός του ιστορικού

υλισµού ως «σχετικισµού». Γιατί ακριβώς η φαινοµενικά κοινή αφετηρία – ο

άνθρωπος ως µέτρο όλων των πραγµάτων – σηµαίνει για τους δυο τους κάτι ποιοτικά

διαφορετικό, και µάλιστα ευθέως αντίθετο. Και το ξεκίνηµα µιας «υλιστικής

ανθρωπολογίας» στον Φόυερµπαχ είναι ακριβώς µόνο ένα ξεκίνηµα, το οποίο

επέτρεψε – καθ’ εαυτό – εντελώς διαφορετικού είδους θεωρητικές εξελίξεις. Ο Μαρξ

ώθησε λοιπόν ριζοσπαστικά µε τη σκέψη του την φοϋρµπαχιανή στροφή µέχρι τις

έσχατες συνέπειές της. Σε αυτό το σηµείο στρέφεται µε καυστικότητα ενάντια στον

Χέγκελ:234 «Ο Χέγκελ µετατρέπει τον άνθρωπο σε άνθρωπο της αυτοσυνείδησης,

αντί να µετατρέψει την αυτοσυνείδηση σε αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, του

πραγµατικού ανθρώπου που άρα ζει επίσης σε έναν πραγµατικό αντικειµενικό

[gegenständlich] κόσµο και καθορίζεται απ’ αυτόν.» Συγχρόνως όµως – και µάλιστα

κατά την περίοδο που ήταν έντονα επηρεασµένος από τον Φόυερµπαχ – συλλαµβάνει

τον άνθρωπο ιστορικά και διαλεκτικά. Και τα δύο µε διπλή έννοια. Πρώτον, µε το να

µην µιλάει ποτέ για τον άνθρωπο εν γένει, για τον αφηρηµένα απολυτοποιηµένο

άνθρωπο, αλλά να τον σκέφτεται πάντα ως µέλος µιας συγκεκριµένης ολότητας, της

κοινωνίας. Αυτή θα πρέπει να εξηγηθεί εκκινώντας απ’ αυτόν, όµως µόνο εφόσον

έχει ο ίδιος ενσωµατωθεί σε αυτήν τη συγκεκριµένη ολότητα, έχει αρθεί στο επίπεδο

του αληθινά συγκεκριµένου. ∆εύτερον, µε το να συµµετέχει µε αποφασιστικό τρόπο

στην διαλεκτική διαδικασία ο ίδιος ο άνθρωπος ως αντικειµενικό [gegenständliche]

υπόβαθρο της διαλεκτικής της ιστορίας, ως το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο που

βρίσκεται στη βάση της. Αυτό σηµαίνει, για να εφαρµόσουµε κατ’ αρχάς την

αφηρηµένη πρωταρχική κατηγορία της διαλεκτικής σ’ αυτόν: µε το να είναι και

συγχρόνως να µην είναι. Η θρησκεία, λέει ο Μαρξ235 στην Κριτική της εγελιανής

φιλοσοφίας του δικαίου, «είναι η φανταστική πραγµατοποίηση της ανθρώπινης

ουσίας, επειδή τη ανθρώπινη ουσία δεν έχει εδώ αληθινή πραγµατικότητα». Και επειδή

αυτός ο µη-υφιστάµενος άνθρωπος γίνεται το µέτρο όλων των πραγµάτων, ο

αληθινός δηµιουργός της ιστορίας, το µη-είναι του θα πρέπει συγχρόνως να γίνει η

συγκεκριµένη και ιστορικά διαλεκτική µορφή της κριτικής γνώσης του παρόντος, στο

234 Die heilige Familie, MEW 2, σελ. 204. 235 «Einleitung», MEW 1, σελ. 378, υπογράµµιση δική µου.

164

οποίο ο άνθρωπος είναι – κατ’ ανάγκη – καταδικασµένος σε µη-ύπαρξη. Η άρνηση

του είναι του συγκεκριµενοποιείται λοιπόν στη γνώση της αστικής κοινωνίας, ενώ

συγχρόνως – όπως είδαµε –, µε µέτρο τον άνθρωπο, φανερώνεται µε σαφήνεια η

διαλεκτική της αστικής κοινωνίας, η αντίφαση των αφηρηµένων αναστοχαστικών της

κατηγοριών. Έτσι, αµέσως µετά την κριτική στην εγελιανή θεώρηση της συνείδησης,

την οποία αναφέραµε παραπάνω, ο Μαρξ λέει προγραµµατικά: «Θα πρέπει… να

δειχθεί πώς το κράτος, η ατοµική ιδιοκτησία κ.λπ. µετατρέπουν τους ανθρώπους σε

αφαιρέσεις, ή αποτελούν τα ίδια προϊόντα του αφηρηµένου ανθρώπου, αντί να είναι η

πραγµατικότητα του ατοµικού, συγκεκριµένου ανθρώπου.» Και το ότι αυτή η

θεώρηση του αφηρηµένου µη-είναι του ανθρώπου παρέµεινε η βασική θεώρηση και

του ώριµου Μαρξ, το δείχνουν τα γνωστά και συχνά αναφερόµενα λόγια του

προλόγου της Κριτικής της πολιτικής οικονοµίας, όπου η αστική κοινωνία

χαρακτηρίζεται ως η έσχατη µορφή εµφάνισης της «προϊστορίας της ανθρώπινης

κοινωνίας».

Εδώ ο «ανθρωπισµός» του Μαρξ διαχωρίζεται µε τον πιο σαφή τρόπο από

όλα τα εγχειρήµατα που εκ πρώτης όψεως φαίνονται να του µοιάζουν. Γιατί η

αντιανθρώπινη φύση του καπιταλισµού που βιάζει και εξαλείφει οτιδήποτε το

ανθρώπινο έχει διαγνωστεί και περιγραφεί συχνά και από άλλους. Παραπέµπω απλώς

στο Παρελθόν και παρόν [Past and present] του Καρλάιλ, το οποίο συζήτησε ο

νεαρός Έγκελς, συµφωνώντας µε τα περιγραφικά του µέρη, όντας µάλιστα εν µέρει

ενθουσιασµένος µαζί τους. Όταν όµως, απ’ τη µία πλευρά, η αδυναµία να είναι κανείς

άνθρωπος στην αστική κοινωνία παρουσιάζεται ως απλό (ή άχρονο) γεγονός, από την

άλλη πλευρά πάλι ο υπαρκτός άνθρωπος – είτε αυτός τοποθετείται στο παρελθόν, είτε

στο µέλλον, είτε τίθεται ως δέον – αντιπαρατίθεται αδιαµεσολάβητα σε αυτό το µη-

είναι του ανθρώπου ή, πράγµα που καταλήγει στο ίδιο, [αντιπαρατίθεται]

µεσολαβηµένος µεταφυσικά-µυθολογικά, τότε φτάνουµε µόνο σε µια ασαφή

ερωτηµατοθεσία, µε κανέναν τρόπο ωστόσο στην υπόδειξη του δρόµου προς τη λύση.

Η λύση µπορεί να βρεθεί µόνο εάν οι δύο αυτές στιγµές συλληφθούν στην

αδιαχώριστη διαλεκτική σύνδεσή τους, έτσι όπως εµφανίζονται στη συγκεκριµένη και

πραγµατική εξελικτική διαδικασία του καπιταλισµού· αν λοιπόν η ορθή εφαρµογή

των διαλεκτικών κατηγοριών πάνω στον άνθρωπο ως µέτρο των πραγµάτων είναι

συγχρόνως η ολοκληρωµένη περιγραφή της οικονοµικής δοµής της αστικής

κοινωνίας, η ορθή γνώση του παρόντος. ∆ιαφορετικά η – ενδεχοµένως πολύ εύστοχη

στις λεπτοµέρειες της – περιγραφή θα πρέπει να περιπέσει στο δίληµµα µεταξύ

165

εµπειρισµού και ουτοπισµού, µεταξύ βολονταρισµού και φαταλισµού κ.λπ. Στην

καλύτερη περίπτωση παραµένει αφενός εγκλωβισµένη σε µια ωµή γεγονικότητα,

αφετέρου αντιπαραθέτει στην ιστορική εξέλιξη ξένες προς την εµµενή της πορεία και

γι’ αυτό υποκειµενικές και αυθαίρετες απαιτήσεις.

Αυτή είναι χωρίς εξαιρέσεις η µοίρα εκείνων των ερωτηµατοθεσιών που,

εκκινώντας συνειδητά από τον άνθρωπο, επιχείρησαν από θεωρητική άποψη µια

λύση των προβληµάτων της ύπαρξής του, και από πρακτική άποψη τη λύτρωσή του

από αυτά τα προβλήµατα. Σε όλες τις προσπάθειες τύπου χριστιανισµού των

Ευαγγελίων µπορεί να παρατηρηθεί αυτός ο δυϊσµός. Η εµπειρική πραγµατικότητα

αφήνεται άθικτη στην (κοινωνική) ύπαρξή της έτσι-όπως-είναι. Είτε αυτό λαµβάνει

τη µορφή του «τα του καίσαρος τω καίσαρι», είτε εκείνη του λουθηριανού

καθαγιασµού του υπαρκτού ή της τολστοϊκής «µη αντίστασης στο κακό», καταλήγει

δοµικά στο ίδιο αποτέλεσµα. Γιατί – απ’ αυτήν τη σκοπιά – είναι εντελώς αδιάφορο

το µε ποια συναισθηµατική χροιά ή µε ποια µεταφυσική-θρησκευτική αξιολόγηση

εµφανίζεται ως ανυπέρβλητη η εµπειρική (κοινωνική) ύπαρξη του ανθρώπου έτσι-

όπως-είναι. Σηµασία έχει ότι η άµεση µορφή εµφάνισής του ορίζεται ως απαραβίαστη

– από τον άνθρωπο – και αυτό το απαραβίαστο διατυπώνεται ως ηθική εντολή. Και το

ουτοπικό συµπλήρωµα αυτής της θεώρησης του είναι δεν συνίσταται απλώς στην

άρση αυτής της εµπειρικής πραγµατικότητας από τον Θεό, στην αποκάλυψη, η οποία

µπορεί άλλωστε µερικές φορές, όπως στον Τολστόι, να λείπει, χωρίς αυτό ν’ αλλάζει

κάτι το σηµαντικό στην ουσία του πράγµατος, αλλά στην ουτοπική σύλληψη του

ανθρώπου ως «αγίου», ο οποίος θα πρέπει να επιτελέσει την εσωτερική υπέρβαση της

εξωτερικής πραγµατικότητας που καθίσταται µ’ αυτόν τον τρόπο ανυπέρβλητη. Όσο

µια τέτοια αντίληψη υφίσταται στην πρωτογενή της καθαρότητα, αυτοαναιρείται ως

«ανθρωπιστική» λύση του προβλήµατος της ανθρωπότητας: είναι αναγκασµένη να

αρνηθεί την ανθρωπιά στην τεράστια πλειοψηφία των ανθρώπων, να τους αποκλείσει

από τη «λύτρωση», στην οποία η ζωή του ανθρώπου αποκτά το νόηµα που δεν µπορεί

να βρει στην εµπειρία, στην οποία ο άνθρωπος γίνεται αληθινά άνθρωπος. Έτσι όµως

αναπαράγει – µε αντεστραµµένα πρόσηµα, µε αλλαγµένα αξιολογικά κριτήρια, µε

αναποδογυρισµένη ταξική σύνθεση – την απανθρωπιά της ταξικής κοινωνίας στο

µεταφυσικό-θρησκευτικό επίπεδο, στο επέκεινα, στην αιωνιότητα. Και το ότι κάθε

άµβλυνση αυτών των ουτοπικών απαιτήσεων σηµαίνει µια προσαρµογή στην

εκάστοτε υπαρκτή κοινωνία µάς το διδάσκει η απλούστερη ιστορική εξέταση της

εξέλιξης οποιουδήποτε µοναστικού τάγµατος από την κοινότητα των «αγίων» µέχρι

166

τη µεταµόρφωσή του σε οικονοµικό-πολιτικό παράγοντα στο πλευρό της εκάστοτε

κυρίαρχης τάξης.

Αλλά και ο «επαναστατικός» ουτοπισµός τέτοιων αντιλήψεων δεν µπορεί να

υπερβεί αυτό το εσωτερικό όριο του µη διαλεκτικού «ανθρωπισµού». Ακόµα και οι

αναβαπτιστές* και παρόµοιες σέχτες διατηρούν αυτόν τον διττό χαρακτήρα. Από τη

µία πλευρά αφήνουν άθικτη την δεδοµένη εµπειρική ύπαρξη του ανθρώπου στην

αντικειµενική [gegenständliche] της δοµή (κοµµουνισµός της κατανάλωσης), απ’ την

άλλη πλευρά προσδοκούν την αλλαγή της πραγµατικότητας, την οποία απαιτούν, από

την αφύπνιση µιας εσωτερικότητας του ανθρώπου, η οποία υπήρχε ανέκαθεν

ολοκληρωµένη, ανεξάρτητα από το συγκεκριµένο-ιστορικό του είναι, και µένει µόνο

να αφυπνιστεί – ενδεχοµένως µε υπερβατική παρέµβαση του Θεού – στη ζωή. Κι

αυτοί εκκινούν λοιπόν από µια αναλλοίωτη στη δοµή της εµπειρία και από έναν

αληθινό άνθρωπο. Το ότι αυτό είναι συνέπεια της ιστορικής τους θέσης είναι

αυτονόητο, όµως δεν µπορεί να αναλυθεί περισσότερο στο πλαίσιο αυτών των

επισηµάνσεων. Έπρεπε να τονιστεί ιδιαιτέρως µόνο επειδή δεν είναι καθόλου τυχαίο

το ότι ακριβώς η επαναστατική θρησκευτικότητα των σεχτών προσέφερε την

ιδεολογία των καθαρότερων µορφών του καπιταλισµού (Αγγλία, Αµερική). Γιατί

αυτή η σύνδεση της µέχρι απώτατης αφαίρεσης καθαρµένης εσωτερικότητας, η οποία

έχει απελευθερωθεί από κάθε ιδιότητα που προσιδιάζει σε ένα «ανθρώπινο πλάσµα»,

µε µια υπερβατική φιλοσοφία της ιστορίας αντιστοιχεί πράγµατι στην θεµελιώδη

ιδεολογική δοµή του καπιταλισµού. Μάλιστα θα µπορούσε κανείς να πει ότι η επίσης

επαναστατική – καλβινιστική σύνδεση της ατοµικής ηθικής της επαγγελµατικής

καταξίωσης (εγκόσµιος ασκητισµός) µε την απόλυτη υπερβατικότητα των

αντικειµενικών δυνάµεων της κίνησης του κόσµου και της διαµόρφωσης του

περιεχοµένου της ανθρώπινης µοίρας (deus absconditus και προκαθορισµός)

αντιπροσωπεύει την µυθοποιητική αλλά καθαρή εκδοχή της αστικής δοµής του

πράγµατος καθ’ εαυτό που χαρακτηρίζει την πραγµοποιηµένη συνείδηση.236 Στις ίδιες

τις ενεργητικά-επαναστατικές σέχτες, µπορεί για παράδειγµα η στοιχειώδης

δραστηριότητα ενός Μύντσερ* εκ πρώτης όψεως να καλύπτει τον παρ’ όλα αυτά

236 Πρβλ. σχετικά τα δοκίµια του Μαξ Βέµπερ στον τόµο Ι της κοινωνιολογίας της θρησκείας του, όπου είναι εντελώς αδιάφορο για την εκτίµηση του ιστορικού υλικού του το αν συµφωνεί κανείς µε την αιτιακή του ερµηνεία ή όχι. Σχετικά µε τη συνάφεια µεταξύ καπιταλισµού και καλβινισµού πρβλ. επίσης την παρατήρηση του Ένγκελς: «Über historischen Materialismus», Neue Zeit XI, I, σελ. 43. Αυτή η δοµή του είναι και της ηθικής είναι ακόµα ζωντανή στο σύστηµα του Καντ. Πρβλ. π.χ. το απόσπασµα της Κριτικής του πρακτικού Λόγου, ό.π., σελ. 120, το οποίο συνάδει πλήρως µε την

167

υπαρκτό αγεφύρωτο δυϊσµό και την ασύνδετη µείξη εµπειρισµού και ουτοπισµού.

Εάν όµως κοιτάξει κανείς προσεκτικότερα και εξετάσει από πιο κοντά τη

συγκεκριµένη λειτουργία της θρησκευτικής-ουτοπικής θεµελίωσης της διδασκαλίας ως

προς τις πρακτικές της συνέπειες για τις πράξεις του Μύντσερ, τότε θα ανακαλύψει

µεταξύ τους τον ίδιο «σκοτεινό και κενό χώρο», τον ίδιο hiatus irrationalis που

υφίσταται παντού όπου µια υποκειµενική και γι’ αυτό µη διαλεκτική ουτοπία

προσεγγίζει άµεσα την πραγµατικότητα, µε την πρόθεση να ενεργήσει επάνω της, να

την αλλάξει. Οι πραγµατικές πράξεις εµφανίζονται τότε – ακριβώς ως προς το

αντικειµενικά-επαναστατικό τους νόηµα – εντελώς ανεξάρτητες από τη θρησκευτική

ουτοπία: αυτή δεν είναι σε θέση ούτε να τις καθοδηγήσει πραγµατικά ούτε να τους

προσφέρει συγκεκριµένους στόχους ή συγκεκριµένα µέσα πραγµάτωσης. Όταν

λοιπόν ο Ερνστ Μπλοχ237 πιστεύει ότι βρίσκει σε αυτή τη σύνδεση µεταξύ του

θρησκευτικού και του κοινωνικά-οικονοµικά επαναστατικού στοιχείου έναν δρόµο

προς την εµβάθυνση του «απλώς οικονοµικού» ιστορικού υλισµού, παραβλέπει ότι η

εµβάθυνσή του αντιπαρέρχεται ακριβώς το πραγµατικό βάθος του ιστορικού υλισµού.

Καθώς κι αυτός συλλαµβάνει το οικονοµικό στοιχείο ως αντικειµενική

πραγµατικότητα, στην οποία θα πρέπει να αντιπαρατεθεί το ψυχικό στοιχείο, η

εσωτερικότητα κ.λπ., παραβλέπει ότι ακριβώς η πραγµατική κοινωνική επανάσταση

µπορεί να είναι µόνο η αναδιαµόρφωση της συγκεκριµένης και πραγµατικής ζωής του

ανθρώπου και ότι αυτό που συνηθίζουµε να ονοµάζουµε οικονοµία δεν είναι τίποτε

άλλο από το σύστηµα των µορφών αντικειµενικότητας αυτής της πραγµατικής ζωής.

Οι επαναστατικές σέχτες ήταν αναγκασµένες να προσπεράσουν αυτό το ερώτηµα,

γιατί αυτή η αναδιαµόρφωση της ζωής, µάλιστα η ίδια αυτή η προβληµατοθεσία ήταν

αντικειµενικά αδύνατη για την ιστορική τους κατάσταση. ∆εν είναι όµως δυνατό σε

αυτήν τους την αδυναµία, στην ανικανότητά τους να ανακαλύψουν το αρχιµήδειο

σηµείο για την αλλαγή της πραγµατικότητας, στην κατάστασή τους που τις ανάγκασε

να στοχεύσουν λίγο πιο πάνω ή λίγο πιο κάτω να διαβλέψουµε κάποια εµβάθυνση.

Το άτοµο δεν µπορεί ποτέ να γίνει το µέτρο των πραγµάτων, γιατί το άτοµο

βρίσκεται κατ’ ανάγκη αντιµέτωπο µε την αντικειµενική πραγµατικότητα ως ένα

σύµπλεγµα άκαµπτων πραγµάτων, τα οποία βρίσκει έτοιµα και αµετάβλητα, απέναντι

στα οποία µπορεί να τοποθετηθεί µόνο µε την υποκειµενική κρίση της αναγνώρισης ή

καλβινιστική ηθική της εργασίας τύπου Φρανκλίνου. Μια ανάλυση της βαθύτερης συγγένειάς τους θα µας αποµάκρυνε υπερβολικά από το θέµα µας. 237 Thomas Μünzer, σελ. 73 κ.ε.

168

της απόρριψης. Μόνο η τάξη (όχι το «γένος», το οποίο αποτελεί µόνο ένα

ενατενιστικά στυλιζαρισµένο, µυθοποιηµένο άτοµο) µπορεί να αναφερθεί στην

ολότητα της πραγµατικότητας αλλάζοντάς την πρακτικά. Και ακόµα και η τάξη µόνο

εφόσον είναι σε θέση να διακρίνει στην πραγµοειδή αντικειµενικότητα

[Gegenständlichkeit] του δεδοµένου, παραδεδοµένου κόσµου µια διαδικασία, η

οποία είναι συγχρόνως η δική της µοίρα. Για το άτοµο η πραγµοειδής

αντικειµενικότητα και ο ντετερµινισµός (ντετερµινισµός είναι η νοητικά αναγκαία

σύνδεση των πραγµάτων) παραµένουν ανυπέρβλητα. Κάθε προσπάθεια να

περάσουµε από εδώ στην «ελευθερία» αποτυγχάνει αναγκαστικά, γιατί η καθαρά

«εσωτερική ελευθερία» προϋποθέτει την αδυναµία αλλαγής του εξωτερικού κόσµου.

Γι’ αυτό ούτε και η διάσπαση του εγώ σε δέον και είναι, σε νοητό και εµπειρικό εγώ

µπορεί να θεµελιώσει κάποιο διαλεκτικό γίγνεσθαι ακόµα και για το ίδιο το

µεµονωµένο υποκείµενο. Η κατηγορία του εµπειρικού εγώ, για το οποίο ισχύουν

(ψυχολογικά, φυσιολογικά κ.λπ.) οι νόµοι του ντετερµινισµού εξίσου όσο και για τον

εξωτερικό κόσµο µε τη στενότερη έννοια, φέρει το πρόβληµα του εξωτερικού κόσµου

και µαζί µ’ αυτό την δοµή του εξωτερικού κόσµου (των πραγµάτων). Το νοητό εγώ

µετατρέπεται σε υπερβατολογική ιδέα (είτε αυτή ερµηνεύεται ως µεταφυσικό είναι

είτε ως δέον), η ουσία της οποίας αποκλείει εκ των προτέρων µια διαλεκτική

αλληλεπίδραση µε τα εµπειρικά συστατικά µέρη του εγώ και έτσι µια

αυτοαναγνώριση του νοητού εγώ στο εµπειρικό εγώ. Η επενέργεια µιας τέτοιας ιδέας

στην αντίστοιχη προς αυτήν εµπειρία παρουσιάζει την ίδια αινιγµατικότητα, την

οποία καταδείξαµε παραπάνω αναφορικά µε τη σχέση µεταξύ δέοντος και είναι εν

γένει.

Με αυτή την ερωτηµατοθεσία γίνεται όµως συγχρόνως εντελώς σαφές το γιατί

κάθε παρόµοια αντίληψη κατέληξε αναγκαστικά στον µυστικισµό, στην εννοιακή

µυθολογία. Γιατί η µυθολογία εισάγεται πάντα εκεί όπου δύο τελικά σηµεία ή

τουλάχιστον δύο τµήµατα µιας κίνησης, είτε αυτή είναι µια κίνηση εντός της ίδιας της

εµπειρικής πραγµατικότητας είτε είναι µια έµµεσα διαµεσολαβηµένη κίνηση της

σκέψης για τη σύλληψη του όλου, θα πρέπει να διατηρηθούν ως τελικά σηµεία της

κίνησης, χωρίς να είναι δυνατό να βρεθεί η συγκεκριµένη διαµεσολάβηση µεταξύ

αυτών των τµηµάτων και της ίδιας της κίνησης. Αυτή η ανικανότητα εµφανίζεται

έπειτα σχεδόν πάντα σαν να πρόκειται εδώ συγχρόνως για την αγεφύρωτη απόσταση

µεταξύ κίνησης και κινούµενου, µεταξύ κίνησης και κινούντος, στη συνέχεια µεταξύ

κινούντος και κινούµενου κ.λπ. Η µυθολογία λαµβάνει όµως αναπόφευκτα την δοµή

169

του προβλήµατος, η µη αναγωγιµότητα του οποίου υπήρξε η αφορµή για τη γένεσή

της· εδώ επιβεβαιώνεται η «ανθρωπολογική» κριτική του Φόυερµπαχ. Και έτσι

δηµιουργείται η – εκ πρώτης όψεως – παράδοξη κατάσταση αυτός ο µυθοποιηµένος,

προβαλλόµενος κόσµος να φαίνεται εγγύτερος στη συνείδηση απ’ ότι η άµεση

πραγµατικότητα. Ωστόσο το παράδοξο διαλύεται εάν αναλογιστούµε ότι για την

πραγµατική κυριάρχηση της άµεσης πραγµατικότητας απαιτείται η επίλυση του

προβλήµατος, η εγκατάλειψη της σκοπιάς της αµεσότητας, ενώ η µυθολογία δεν είναι

τίποτα περισσότερο από την φανταστική αναπαραγωγή του ίδιου του ανεπίλυτου του

προβλήµατος· αναπαράγεται λοιπόν έτσι σε ένα ανώτερο επίπεδο η αµεσότητα. Έτσι,

εκείνη η έρηµος του Μάιστερ Έκχαρτ*, την οποία θα πρέπει να αναζητήσει η ψυχή

πέρα από τον Θεό προκειµένου να βρει τη θεότητα, παραµένει εγγύτερη προς την

µεµονωµένη ατοµική ψυχή απ’ ότι το ίδιο το συγκεκριµένο της είναι εντός της

συγκεκριµένης ολότητας µιας ανθρώπινης κοινωνίας, η οποία παραµένει αθέατη από

το έδαφος αυτής της µορφής ζωής ακόµα και ως προς το αδρό της περίγραµµα. Έτσι,

για τον πραγµοποιηµένο άνθρωπο ο σταθερά-αιτιακός ντετερµινισµός είναι

περισσότερο εύλογος απ’ ότι εκείνες οι διαµεσολαβήσεις, οι οποίες οδηγούν πέρα

από την πραγµοποιηµένη-άµεση σκοπιά του κοινωνικού του είναι. Όµως ο ατοµικός

άνθρωπος ως µέτρο όλων των πραγµάτων οδηγεί αναγκαστικά σε αυτόν το λαβύρινθο

της µυθολογίας.

Αλλά είναι αυτονόητο ότι ο «ιντετερµινισµός» δεν σηµαίνει από τη σκοπιά

του υποκειµένου την υπέρβαση αυτής της δυσκολίας. Αρχικά ο ιντετερµινισµός των

σύγχρονων πραγµατιστών δεν ήταν τίποτε άλλο από τον υπολογισµό εκείνων των

περιθωρίων «ελευθερίας», τα οποία πρόσφεραν στο άτοµο η διασταύρωση και η

ανορθολογικότητα των πραγµοποιηµένων νόµων εντός της καπιταλιστικής κοινωνίας,

για να καταλήξει µετά σε έναν µυστικισµό της ενόρασης, ο οποίος άφησε ακόµα πιο

άθικτο τον φαταλισµό σχετικά µε τον εξωτερικό πραγµοποιηµένο κόσµο. Και η

«ανθρωπιστική» εξέγερση του Γιακόµπι* ενάντια στην καντιανή-φιχτεανή κυριαρχία

του «νόµου», η απαίτησή του «ο νόµος να γίνεται για χάρη του ανθρώπου, όχι ο

άνθρωπος για χάρη του νόµου» κατάφερε επίσης µόνο να βάλει στη θέση του

ορθολογιστικού απρόσβλητου του υπαρκτού που βρίσκουµε στον Καντ µια

ανορθολογική εξύµνηση ακριβώς της ίδιας εµπειρικής πραγµατικότητας ως απλού

γεγονότος.238

238 Werke III, σελ. 37-38. Μόνο που αυτό συνοδεύεται από µια – µη ουσιώδη για εµάς εδώ – νοσταλγία για τις αυτοφυείς κοινωνικές µορφές. Πρβλ. τη µεθοδική, ως προς την αρνητική της πλευρά

170

Όταν όµως µια τέτοια θεµελιώδης θεώρηση στρέφεται συνειδητά προς την

αναδιαµόρφωση της κοινωνίας είναι αναγκασµένη, γεγονός που είναι ακόµα

χειρότερο, να διαστρεβλώσει την κοινωνική πραγµατικότητα, προκειµένου να

µπορέσει να αναδείξει σε µια από τις µορφές εµφάνισής της τη θετική πλευρά, τον

αληθινό άνθρωπο, τον οποίο στάθηκε ανίκανη να ανακαλύψει ως διαλεκτική στιγµή

στην άµεση αρνητικότητά του. Ας αναφέρουµε εδώ ως εντελώς καθαρό παράδειγµα

το γνωστό απόσπασµα από το Bastiat-Schulze του Λασάλ:239 «Απ’ αυτή την

κοινωνική κατάσταση δεν υπάρχει διαφυγή µέσω κοινωνικής οδού. Οι µάταιες

προσπάθειες του πράγµατος να συµπεριφερθεί ως άνθρωπος είναι οι αγγλικές

απεργίες, η λυπηρή κατάληξη των οποίων είναι σε όλους γνωστή. Γι’ αυτό την

µοναδική διέξοδο για τους εργάτες µπορεί να τη δώσει εκείνη η σφαίρα, εντός της

οποίας θεωρούνται ακόµα ως άνθρωποι, δηλαδή το κράτος, ακριβώς ένα κράτος που

θέλει να αναλάβει ως έργο του αυτό που είναι µακροχρόνια αναπόφευκτο. Εξού το

ενστικτώδες αλλά απεριόριστο µίσος της φιλελεύθερης αστικής τάξης απέναντι στην

ίδια την έννοια του κράτους σε κάθε εκδήλωσή της.» Το ζήτηµα δεν είναι εδώ το

περιεχοµενικό-ιστορικό σφάλµα των αντιλήψεων του Λασάλ, αλλά θα πρέπει να

διαπιστωθεί µεθοδικά ότι ο αφηρηµένος-απόλυτος χωρισµός της οικονοµίας από το

κράτος, η άκαµπτη αντιµετώπιση του ανθρώπου αφενός ως πράγµατος, αφετέρου ως

ανθρώπου, οδηγεί πρώτον σε έναν φαταλισµό που εγκλωβίζεται στην άµεσα-

εµπειρική γεγονικότητα (ας φέρουµε στο νου µας τον «σιδερένιο νόµο των µισθών»

του Λασάλ)· δεύτερον, αποδίδει στην αποδεσµευµένη από την καπιταλιστική

οικονοµική ανάπτυξη «ιδέα» του κράτους µια ολοκληρωτικά ουτοπική λειτουργία,

εντελώς ξένη προς την συγκεκριµένη της ουσία. Κι έτσι κλείνει µεθοδικά ο δρόµος

για κάθε δράση στην κατεύθυνση της αλλαγής αυτής της πραγµατικότητας. Και µόνο

ο µηχανικός χωρισµός της οικονοµίας και της πολιτικής καθιστά αναγκαστικά

αδύνατη κάθε πραγµατικά αποτελεσµατική δράση, η οποία πρέπει να

προσανατολίζεται προς την ολότητα της κοινωνίας που στηρίζεται σε µια αδιάκοπη

ορθή κριτική του Χέγκελ στο «Glauben und Wissen», Werke I, σελ. 105 κ.ε., τα θετικά συµπεράσµατα της οποίας έχουν βέβαια την ίδια κατάληξη. 239 Werke V, Cassirer, σελ. 275-276. Το σε ποιο βαθµό ο Λασάλ κινείται µε αυτή την φυσικοδικαιική µεγαλοποίηση της ιδέας του κράτους στο έδαφος της αστικής τάξης δεν φαίνεται µόνο από την εξέλιξη επιµέρους φυσικοδικαιικών θεωριών, οι οποίες συνήγαγαν ακριβώς από την ιδέα της «ελευθερίας» και της «ανθρώπινης αξιοπρέπειας» το απαράδεκτο κάθε οργανωµένης κίνησης του προλεταριάτου (πρβλ. π.χ. σχετικά µε το αµερικανικό φυσικό δίκαιο: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, σελ. 497). Αλλά και ο κυνικός θεµελιωτής της ιστορικής σχολής του δικαίου Χούγκο φτάνει – προκειµένου να θεµελιώσει το κοινωνικά αντίθετο σε σχέση µε τον Λασάλ – σε µια παρόµοια διανοητική κατασκευή· στην αντίληψη ότι είναι δυνατά ορισµένα δικαιώµατα να κάνει κανείς τον άνθρωπο εµπόρευµα, χωρίς να αναιρείται γι’ αυτόν το λόγο – σε άλλα πεδία – η «ανθρώπινη αξιοπρέπειά» του. Naturrecht, §114.

171

αλληλεπίδραση µεταξύ των δύο αµοιβαία καθοριζόµενων στιγµών. Γιατί ο

οικονοµικός φαταλισµός θα αποκλείσει κάθε παρεµβατική δράση στο οικονοµικό

πεδίο, ενώ ο κρατικός ουτοπισµός ωθεί προς την κατεύθυνση της αναµονής ενός

θαύµατος ή µιας περιπετειώδους πολιτικής της αυταπάτης.

Η εξέλιξη της σοσιαλδηµοκρατίας παρουσιάζει σε αυξανόµενο βαθµό αυτήν

τη διάλυση της διαλεκτικής-πρακτικής ενότητας σε µια ανόργανη παράθεση

εµπειρισµού και ουτοπισµού, [µια παράθεση] της προσκόλλησης στα «γεγονότα»

(στην ανυπέρβλητη αµεσότητά τους) και της ξένης προς το παρόν και προς την

ιστορία, κενής αυταπάτης. Εδώ πρέπει µόνο να επιµείνουµε σ’ αυτήν από τη

µεθοδική σκοπιά της πραγµοποίησης, προκειµένου να υποδείξουµε σύντοµα ότι σ’

αυτήν τη συµπεριφορά – όποια κι αν είναι η «σοσιαλιστική» περιβολή των

περιεχοµένων της – ενυπάρχει µια ολοκληρωτική συνθηκολόγηση µε την αστική

τάξη. Γιατί αντιστοιχεί πλήρως στα συµφέροντα της αστικής τάξης το να αφήνονται

χωρισµένες οι επιµέρους σφαίρες της κοινωνικής ύπαρξης η µία δίπλα στην άλλη και

να κοµµατιάζονται ανάλογα µε τον ακριβή χωρισµό τους [ενν: των σφαιρών] οι ίδιοι

οι άνθρωποι. Ειδικά ο δυϊσµός που εµφανίζεται εδώ µεταξύ οικονοµικού φαταλισµού

και «ηθικού» ουτοπισµού σχετικά µε τις «ανθρώπινες» λειτουργίες του κράτους

([δυϊσµός] που θεµελιώνεται µε διαφορετικά λόγια, αλλά ως προς την ουσία του

βρίσκεται στη βάση της συµπεριφοράς της σοσιαλδηµοκρατίας) σηµαίνει ότι το

προλεταριάτο έχει µετατεθεί στο έδαφος των αστικών αντιλήψεων, και σε αυτό το

έδαφος η αστική τάξη είναι φυσικό να διατηρεί την ανωτερότητά της.240 Ο κίνδυνος,

στον οποίο το προλεταριάτο ήταν ήδη από τη στιγµή της ιστορικής του εµφάνισης

διαρκώς εκτεθειµένο, να παραµείνει εγκλωβισµένο στην – κοινή µε την αστική τάξη

– αµεσότητα της ύπαρξής του, απέκτησε µε τη σοσιαλδηµοκρατία µια πολιτική

µορφή οργάνωσης, η οποία απενεργοποιεί επιτήδεια τις διαµεσολαβήσεις που έχουν

ήδη κατακτηθεί µε κόπο, προκειµένου να ξαναοδηγήσει το προλεταριάτο στην άµεσή

του ύπαρξη, όπου είναι απλώς στοιχείο της καπιταλιστικής κοινωνίας και όχι

συγχρόνως κινητήρας της αυτοδιάλυσης και καταστροφής της. Ακόµα κι αν αυτοί οι

«νόµοι», στους οποίους τώρα το προλεταριάτο είτε υποτάσσεται άβουλα-φαταλιστικά

(οι φυσικοί νόµοι της παραγωγής) είτε τους ενσωµατώνει «ηθικά» στη βούλησή του

(το κράτος ως ιδέα, ως πολιτισµική αξία), οδηγούν µε την, ασύλληπτη για την

πραγµοποιηµένη συνείδηση, αντικειµενική διαλεκτική τους στην παρακµή του

240 Πρβλ. το δοκίµιο «Ταξική συνείδηση».

172

καπιταλισµού,241 όσο συνεχίζει να υφίσταται ο καπιταλισµός µια τέτοια θεώρηση της

κοινωνίας αντιστοιχεί στα στοιχειώδη ταξικά συµφέροντα της αστικής τάξης. Η

συνειδητοποίηση των επιµέρους εµµενών συναφειών αυτής της άµεσης ύπαρξης

(όποια κι αν είναι τα άλυτα προβλήµατα που βρίσκονται πίσω απ’ αυτές τις

αφηρηµένες αναστοχαστικές µορφές) µε ταυτόχρονη συγκάλυψη της ενιαίας-

διαλεκτικής συνολικής συνάφειας τής προσφέρει όλα τα πρακτικά πλεονεκτήµατα. Σε

αυτό το έδαφος η σοσιαλδηµοκρατία µένει λοιπόν αναγκαστικά εξ’ αρχής πάντα η

αδύναµη πλευρά. Όχι µόνο επειδή απαρνείται εθελοντικά τη στιγµή της ιστορικής

κλήσης του προλεταριάτου να δώσει τη διέξοδο από τα προβλήµατα του

καπιταλισµού, που για την αστική τάξη παραµένουν ανεπίλυτα, και παρακολουθεί

φαταλιστικά τους «νόµους» του καπιταλισµού να τον ωθούν στον γκρεµό, αλλά

επίσης επειδή ηττάται αναγκαστικά και σε κάθε επιµέρους ζήτηµα. Γιατί απέναντι

στην ανωτερότητα σε εξουσιαστικά µέσα, σε γνώση, µόρφωση και συνήθειες κ.λπ.,

την οποία διαθέτει αναµφίβολα η αστική τάξη και θα συνεχίσει να διαθέτει όσο

παραµένει η κυρίαρχη τάξη, το αποφασιστικό όπλο, το µόνο αποτελεσµατικό

πλεονέκτηµα του προλεταριάτου είναι η ικανότητά του να βλέπει την ολότητα της

κοινωνίας ως συγκεκριµένη, ιστορική ολότητα· να κατανοεί τις πραγµοποιηµένες

µορφές ως διαδικασίες µεταξύ ανθρώπων· να φέρνει θετικά στη συνείδηση το

εµµενές νόηµα της εξέλιξης, το οποίο έρχεται στο φως της ηµέρας µόνο αρνητικά

στις αντιφάσεις της αφηρηµένης µορφής ύπαρξης, και να το µετατρέπει σε πράξη. Με

τη σοσιαλδηµοκρατική ιδεολογία το προλεταριάτο πέφτει σε όλες τις αντινοµίες της

πραγµοποίησης που αναλύσαµε διεξοδικά παραπάνω. Το ότι ακριβώς σ’ αυτήν παίζει

έναν όλο πιο σηµαντικό ρόλο η αρχή «του ανθρώπου» ως αξία, ως ιδεώδες, ως δέον

κ.λπ. – βέβαια συγχρόνως µε µια εντεινόµενη «επίγνωση» της αναγκαιότητας και της

νοµοτέλειας του δεδοµένου-οικονοµικού γίγνεσθαι – δεν είναι παρά ένα σύµπτωµα

αυτής της παλινδρόµησης προς την αστική πραγµοποιηµένη αµεσότητα. Γιατί οι

φυσικοί νόµοι και το δέον είναι ακριβώς στην αδιαµεσολάβητη παράθεσή τους η πιο

συνεπής διανοητική έκφραση του άµεσου κοινωνικού είναι της αστικής κοινωνίας.

241 Μια καθαρή εκδοχή αυτών των θεωρήσεων βρίσκει κανείς στο νέο προγραµµατικό κείµενο του Κάουτσκυ*. Και µόνο ο άκαµπτος, µηχανικός χωρισµός πολιτικής και οικονοµίας δείχνει ότι είναι ένας συνεχιστής των σφαλµάτων του Λασάλ. Η αντίληψή του περί δηµοκρατίας είναι τόσο γνωστή που δεν χρειάζεται να την αναλύσουµε εδώ. Και σε ό,τι αφορά τον οικονοµικό φαταλισµό, είναι χαρακτηριστικό ότι, για τον Κάουτσκυ, ακόµα κι εκεί όπου παραδέχεται την αδυναµία της συγκεκριµένης πρόβλεψης του οικονοµικού φαινοµένου της κρίσης, είναι µεθοδικά αυτονόητο ότι η πορεία των γεγονότων θα πρέπει να ακολουθεί τους νόµους της καπιταλιστικής οικονοµίας. Σελ. 57.

173

6.

Εάν λοιπόν η πραγµοποίηση είναι η αναγκαία άµεση πραγµατικότητα για

κάθε άνθρωπο που ζει στον καπιταλισµό, η υπέρβασή της δεν µπορεί να πάρει άλλη

µορφή από την αδιάκοπη, διαρκώς ανανεούµενη τάση να διαρρηχθεί πρακτικά η

πραγµοποιηµένη δοµή της ύπαρξης µέσω συγκεκριµένης αναφοράς στις συγκεκριµένα

εµφανιζόµενες αντιφάσεις της συνολικής εξέλιξης, µέσω συνειδητοποίησης του

εµµενούς νοήµατος αυτών των αντιφάσεων για τη συνολική εξέλιξη. Εδώ θα πρέπει να

συγκρατήσουµε το εξής: πρώτον, ότι αυτή η διάρρηξη είναι δυνατή µόνο ως

συνειδητοποίηση των εµµενών αντιφάσεων της ίδιας της διαδικασίας. Μόνο όταν η

συνείδηση του προλεταριάτου είναι σε θέση να επιδείξει εκείνο το βήµα στο οποίο

ωθεί αντικειµενικά η διαλεκτική της εξέλιξης, χωρίς ωστόσο να µπορεί να το

εξασφαλίσει µε βάση την ιδία δυναµική της, η συνείδηση του προλεταριάτου

µετατρέπεται σε συνείδηση της ίδιας της διαδικασίας, το προλεταριάτο εµφανίζεται

ως το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορίας, η πράξη του γίνεται αλλαγή της

πραγµατικότητας. Εάν το προλεταριάτο δεν καταφέρνει να κάνει αυτό το βήµα, η

αντίφαση παραµένει άλυτη και αναπαράγεται από τον διαλεκτικό µηχανισµό της

εξέλιξης σε υψηλότερη δύναµη, µε αλλαγµένη µορφή, µε αυξηµένη ένταση. Σ’ αυτό

συνίσταται η αντικειµενική αναγκαιότητα της εξελικτικής διαδικασίας. Η πράξη του

προλεταριάτου µπορεί λοιπόν πάντα να είναι µόνο η συγκεκριµένη-πρακτική

επιτέλεση του επόµενου βήµατος242 της εξέλιξης. Το αν αυτό το βήµα έχει τώρα

«αποφασιστικό» ή αν έχει «επεισοδιακό» χαρακτήρα εξαρτάται από τις

συγκεκριµένες περιστάσεις, όµως εδώ όπου πραγµατευόµαστε τη γνώση της δοµής

αυτό δεν έχει καθοριστική σηµασία, αφού πρόκειται ακριβώς για µια αδιάκοπη

διαδικασία τέτοιων ρήξεων.

Με αυτό συνδέεται – δεύτερον – αναγκαστικά το γεγονός ότι η αναφορά στην

ολότητα δεν είναι καθόλου ανάγκη να εκφράζεται στο ότι η εκτατική-περιεχοµενική

πληρότητά της συµπεριλαµβάνεται συνειδητά στα κίνητρα και αντικείµενα του

πράττειν. Το ζήτηµα είναι η πρόθεση που στοχεύει την ολότητα, [το ζήτηµα] είναι να

242 Μία προσφορά του Λένιν είναι το ότι ανακάλυψε πάλι αυτή την πλευρά του µαρξισµού, η οποία υποδεικνύει τον δρόµο προς τη συνειδητοποίηση του πρακτικού του πυρήνα. Η διαρκώς επαναλαµβανόµενη προειδοποίησή του να πιάνουµε µε όλη την ορµή τον «επόµενο κρίκο» της εξελικτικής αλυσίδας, απ’ τον οποίο κρέµεται τη δεδοµένη στιγµή η µοίρα της ολότητας, ο από µέρους

174

εκπληρώνει το πράττειν τη λειτουργία – που περιγράψαµε παραπάνω – στην ολότητα

της διαδικασίας. Βεβαίως, µε τον αναπτυσσόµενο καπιταλιστικό εκκοινωνισµό της

κοινωνίας αυξάνεται η δυνατότητα και µαζί της η αναγκαιότητα κάθε επιµέρους

συµβάν να συναρµοστεί επίσης ως προς το περιεχόµενο στην περιεχοµενική

ολότητα.243 (Η παγκόσµια οικονοµία και η παγκόσµια πολιτική είναι σήµερα πολύ

πιο άµεσες µορφές ύπαρξης απ’ ότι ήταν στην εποχή του Μαρξ.) Ωστόσο αυτό δεν

αντιφάσκει καθόλου προς αυτά που παρουσιάσαµε εδώ, ότι η αποφασιστική στιγµή

της δράσης µπορεί παρ’ όλα αυτά να στρέφεται προς κάτι το – φαινοµενικά –

ασήµαντο. Εδώ γίνεται πρακτικά φανερό ότι στη διαλεκτική ολότητα οι επιµέρους

στιγµές φέρουν πάνω τους τη δοµή του όλου. Εάν αυτό εκδηλώνεται θεωρητικά στο

ότι, για παράδειγµα, από την εµπορευµατική δοµή µπορεί να αναπτυχθεί η γνώση

ολόκληρης της αστικής κοινωνίας, το ίδιο δοµικό γεγονός εµφανίζεται τώρα στο ότι

από την απόφαση σε µια – φαινοµενικά ασήµαντη – περίσταση µπορεί να εξαρτάται

πρακτικά η µοίρα ολόκληρης της εξέλιξης.

Γι’ αυτό – τρίτον – κατά την εκτίµηση του ορθού ή εσφαλµένου χαρακτήρα

ενός βήµατος το ζήτηµα είναι αυτή η λειτουργική ορθότητα ή σφαλερότητα ως προς

τη συνολική εξέλιξη. Ως πρακτική σκέψη η προλεταριακή σκέψη είναι έντονα

πραγµατιστική. «Η απόδειξη της πουτίγκας είναι το φάγωµα» λέει ο Έγκελς,

εκφράζοντας έτσι µε λαϊκή-δραστική µορφή την ουσία της δεύτερης θέσης του Μαρξ

για τον Φόυερµπαχ: «Το ερώτηµα αν στην ανθρώπινη σκέψη αντιστοιχεί

αντικειµενική αλήθεια δεν είναι ένα ερώτηµα της θεωρίας, αλλά ένα πρακτικό

ερώτηµα. Στην πράξη πρέπει να αποδείξει ο άνθρωπος την αλήθεια, δηλαδή την

πραγµατικότητα και ισχύ, τον θύραθεν χαρακτήρα της σκέψης του. Η διαµάχη γύρω

από την πραγµατικότητα ή µη πραγµατικότητα µιας σκέψης που αποµονώνεται από

την πράξη είναι ένα καθαρά σχολαστικό ζήτηµα.» Όµως αυτή η πουτίγκα είναι η

συγκρότηση του προλεταριάτου σε τάξη: η πρακτική-µετατροπή-σε-πραγµατικότητα

της ταξικής του συνείδησης. Η σκοπιά ότι το προλεταριάτο είναι το ταυτό

υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορικής διαδικασίας, δηλαδή το πρώτο υποκείµενο

του παραµερισµός όλων των ουτοπικών απαιτήσεων, δηλαδή ο «σχετικισµός» του, η «ρεαλιστική πολιτική» του κάνουν ακριβώς επίκαιρες και πρακτικές τις θέσεις για τον Φόυερµπαχ του Μαρξ. 243 Το ότι η ολότητα είναι ένα πρόβληµα κατηγορίας και µάλιστα ένα πρόβληµα του πράττειν που αλλάζει τον κόσµο είναι πλέον αυτονόητο. Έτσι είναι αυτονόητο ότι δεν µπορούµε και µόνο από µεθοδική άποψη να αναγνωρίσουµε ως ολιστική θεώρηση µια θεώρηση που – παραµένοντας ενατενιστική – πραγµατεύεται «όλα τα προβλήµατα» ως προς το περιεχόµενο (πράγµα που είναι και εκ των πραγµάτων αδύνατο). Αυτό αναφέρεται κατά κύριο λόγο στη σοσιαλδηµοκρατική θεώρηση της ιστορίας, το «πλήρες περιεχόµενο» της οποίας είναι πάντα η πρόθεση της αποτροπής της κοινωνικής δράσης.

175

στην ιστορία που είναι (αντικειµενικά) ικανό να διαµορφώσει µια επαρκή κοινωνική

συνείδηση, εµφανίζεται έτσι µε πιο συγκεκριµένη µορφή. Γιατί αποδεικνύεται ότι η

αντικειµενική κοινωνική λύση των αντιφάσεων, στις οποίες εκδηλώνεται ο

ανταγωνισµός του εξελικτικού µηχανισµού, είναι πρακτικά δυνατή µόνο εφόσον αυτή

η λύση εµφανιστεί ως νέα, πρακτικά κατακτηµένη βαθµίδα της συνείδησης του

προλεταριάτου.244 Η λειτουργική ορθότητα ή σφαλερότητα της δράσης έχει λοιπόν

ως έσχατο κριτήριό της την ανάπτυξη της προλεταριακής ταξικής συνείδησης.

Η εξόχως πρακτική ουσία αυτής της συνείδησης εκδηλώνεται λοιπόν –

τέταρτον – στο ότι η επαρκής, ορθή συνείδηση σηµαίνει µια αλλαγή των

αντικειµένων της και, κατά κύριο λόγο, του ίδιου της του εαυτού. Συζητήσαµε στη

δεύτερη ενότητα αυτής της πραγµατείας τη θέση του Καντ για την οντολογική

απόδειξη του Θεού, για το πρόβληµα του είναι και του σκέπτεσθαι, και αναφέραµε

την πολύ συνεπή του αντίληψη ότι αν το είναι αποτελούσε ένα πραγµατικό

κατηγορούµενο τότε «δεν θα µπορούσα να πω: ότι ακριβώς το αντικείµενο της

έννοιάς µου υπάρχει». Ο Καντ ήταν εντελώς συνεπής που απέρριπτε κάτι τέτοιο. Εάν

όµως παραδεχθούµε ότι από τη σκοπιά του προλεταριάτου η εµπειρικά δεδοµένη

πραγµατικότητα των πραγµάτων διαλύεται σε διαδικασίες και τάσεις, ότι αυτή η

διαδικασία δεν είναι µια µοναδική πράξη διάρρηξης του πέπλου που καλύπτει τη

διαδικασία, αλλά η αδιάκοπη εναλλαγή παγίωσης, αντίφασης και ρευστοποίησης, ότι

την πραγµατική πραγµατικότητα – τις εξελικτικές τάσεις που γίνονται συνειδητές –

αντιπροσωπεύει εδώ το προλεταριάτο, τότε θα πρέπει συγχρόνως να παραδεχθούµε

ότι αυτή η πρόταση του Καντ που ηχεί παράδοξα είναι µια ακριβής περιγραφή

εκείνου που επέρχεται πραγµατικά ως συνέπεια της όποιας – λειτουργικά ορθής –

πράξης του προλεταριάτου.

Μόνο αυτή η ενόραση µας καθιστά ικανούς να διαβλέψουµε και το τελευταίο

υπόλοιπο της πραγµοποιηµένης συνειδησιακής δοµής και της διανοητικής της

µορφής, του προβλήµατος του πράγµατος καθ’ εαυτό. Ακόµα και ο Φρίντριχ Ένγκελς

εκφράστηκε µια φορά σχετικά µε αυτό [το πρόβληµα] µε τρόπο που µπορεί εύκολα

να παρερµηνευθεί. Κατά την περιγραφή της αντίθεσης, που χώρισε αυτόν και τον

Μαρξ από τη σχολή του Χέγκελ, µας λέει:245 «Συλλάβαµε τις έννοιες στο µυαλό µας

και πάλι υλιστικά ως τις απεικονίσεις των πραγµατικών πραγµάτων, αντί τα

πραγµατικά πράγµατα ως τις απεικονίσεις ετούτης ή εκείνης της βαθµίδας της

244 Πρβλ. το δοκίµιο «Μεθοδικές παρατηρήσεις σχετικά µε το οργανωτικό ζήτηµα». 245 Feuerbach, MEW 21, σελ. 292-293.

176

απόλυτης έννοιας.» Θα πρέπει όµως να ρωτήσουµε, και ο Ένγκελς δεν ρωτάει µόνο

αλλά επίσης απαντάει στην επόµενη σελίδα εντελώς στο δικό µας πνεύµα: «ότι ο

κόσµος δεν µπορεί να συλληφθεί ως ένα πλέγµα έτοιµων πραγµάτων, αλλά ως ένα

πλέγµα διαδικασιών.» Εάν όµως δεν υπάρχουν πράγµατα – τι «απεικονίζεται» στη

σκέψη; ∆εν είναι εδώ δυνατό ούτε υπαινικτικά να αναφερθούµε στην ιστορία της

απεικονιστικής θεωρίας, παρ’ όλο που µόνο αυτή θα ήταν σε θέση να αποκαλύψει

ολόκληρο το εύρος αυτού του προβλήµατος. Γιατί στη θεωρία περί «απεικόνισης»

αντικειµενικοποιείται θεωρητικά ο ανυπέρβλητος – για την πραγµοποιηµένη

συνείδηση – δυϊσµός µεταξύ σκέψης και είναι, µεταξύ συνείδησης και

πραγµατικότητας. Και από αυτήν τη σκοπιά είναι αδιάφορο το αν τα πράγµατα

συλλαµβάνονται ως απεικονίσεις των εννοιών ή οι έννοιες ως απεικονίσεις των

πραγµάτων, γιατί και στις δύο περιπτώσεις αυτός ο δυϊσµός αποκτά µια ανυπέρβλητη

λογική παγίωση. Η µεγαλεπίβολη και πολύ συνεπής προσπάθεια του Καντ να υπερβεί

αυτόν τον δυϊσµό λογικά, η θεωρία της συνθετικής λειτουργίας της συνείδησης εν

γένει στη δηµιουργία της θεωρητικής σφαίρας δεν µπορούσε να οδηγήσει σε κάποια

φιλοσοφική λύση του ζητήµατος, γιατί ο δυϊσµός µεταξύ φαινοµένου και πράγµατος

καθ’ εαυτό διαιωνίστηκε ως – ανεπίλυτο – φιλοσοφικό πρόβληµα. Το ότι δεν

µπορούµε να αναγνωρίσουµε αυτήν τη λύση του Καντ ως λύση µε τη φιλοσοφική

έννοια µάς το δείχνει η µοίρα της θεωρίας του. Αποτελεί βέβαια παρανόηση να

ερµηνεύσουµε τη γνωσιοθεωρία του Καντ ως σκεπτικισµό, ως αγνωστικισµό. Μια

ρίζα αυτής της παρανόησης βρίσκεται όµως στην ίδια τη θεωρία – αν και όχι άµεσα

στη λογική, σίγουρα όµως στη σχέση της λογικής µε τη µεταφυσική, στη σχέση

µεταξύ σκέψης και είναι. Εδώ θα πρέπει λοιπόν να κατανοήσουµε ότι κάθε

ενατενιστική συµπεριφορά, δηλαδή κάθε «καθαρή σκέψη», η οποία πρέπει να

αναλάβει ως έργο της τη γνώση ενός αντικειµένου που βρίσκεται απέναντί της,

εγείρει έτσι συγχρόνως το πρόβληµα της υποκειµενικότητας και της

αντικειµενικότητας. Το αντικείµενο της σκέψης (ως τοποθετηµένο έναντι)

µετατρέπεται σε κάτι ξένο προς το υποκείµενο και έτσι εγείρεται το πρόβληµα: αν η

σκέψη συµφωνεί µε το αντικείµενο. Όσο «καθαρότερα» επεξεργαζόµαστε τον

γνωστικό χαρακτήρα της σκέψης, όσο πιο «κριτική» γίνεται η σκέψη, τόσο

µεγαλύτερο και περισσότερο αγεφύρωτο εµφανίζεται το χάσµα µεταξύ της

«υποκειµενικής» µορφής σκέψης και της αντικειµενικότητας του (υπαρκτού)

αντικειµένου. Τώρα είναι δυνατό – όπως συµβαίνει στον Καντ – να συλλάβουµε το

αντικείµενο της σκέψης ως «παρηγµένο» από τις µορφές της σκέψης. Έτσι όµως δεν

177

λύνεται το πρόβληµα του είναι, και καθώς ο Καντ αποµακρύνει αυτό το πρόβληµα

από τη γνωσιοθεωρία δηµιουργείται γι’ αυτόν η εξής φιλοσοφική κατάσταση: και τα

νοητά αντικείµενά του θα πρέπει επίσης να συµφωνούν µε κάποια «πραγµατικότητα».

Αυτή η πραγµατικότητα τίθεται όµως – ως πράγµα καθ’ εαυτό – εκτός αυτού που

µπορούµε να γνωρίσουµε «κριτικά». Αναφορικά προς αυτή την πραγµατικότητα (που

άλλωστε και για τον Καντ είναι η αυθεντική, η µεταφυσική πραγµατικότητα, όπως

αποδεικνύει η ηθική του) η συµπεριφορά του είναι: ο σκεπτικισµός, ο αγνωστικισµός·

έστω κι αν το πρόβληµα της γνωσιοθεωρητικής αντικειµενικότητας, της εµµενούς

στη σκέψη θεωρίας της αλήθειας έχει βρει µια λύση που δεν είναι καθόλου

σκεπτικιστική.

∆εν είναι λοιπόν απλή σύµπτωση το γεγονός ότι µε τον Καντ συνδέθηκαν οι

πιο διαφορετικές αγνωστικιστικές κατευθύνσεις (ας σκεφτούµε µόνο τον Μάιµον ή

τον Σοπενχάουερ). Είναι όµως ακόµα λιγότερο τυχαίο το ότι ήταν ακριβώς ο Καντ

αυτός που άρχισε να εισάγει ξανά στη φιλοσοφία εκείνη την αρχή, η οποία βρίσκεται

στην πιο οξεία αντίθεση προς τη συνθετική του αρχή της «παραγωγής»: τη θεωρία

των ιδεών του Πλάτωνα. Γιατί αυτή είναι η έσχατη προσπάθεια να διασωθεί η

αντικειµενικότητα της σκέψης, η συµφωνία της µε το αντικείµενό της, χωρίς να είναι

ανάγκη να βρεθεί το κριτήριο της συµφωνίας στο εµπειρικό-υλικό είναι των

αντικειµένων. Είναι λοιπόν σαφές ότι σε κάθε συνεπή διαµόρφωση της θεωρίας των

ιδεών θα πρέπει να υποδειχθεί µια αρχή, η οποία να συνδέει αφενός τη σκέψη µε τα

αντικείµενα του κόσµου των ιδεών, αφετέρου τα τελευταία µε τα αντικείµενα της

εµπειρικής ύπαρξης (ανάµνηση, νοητική εποπτεία κ.λπ.). Έτσι όµως η θεωρία της

σκέψης ωθείται πέρα από την ίδια τη σκέψη: γίνεται θεωρία της ψυχής, µεταφυσική,

φιλοσοφία της ιστορίας. Αντί για τη λύση δηµιουργείται έτσι ένας αναδιπλασιασµός ή

ανατριπλασιασµός του προβλήµατος. Και το ίδιο το πρόβληµα παραµένει παρ’ όλα

αυτά άλυτο. Γιατί ακριβώς η επίγνωση ότι µια συµφωνία, µια σχέση «απεικόνισης»

µεταξύ κατ’ αρχήν ετερογενών µορφών αντικειµένων είναι κατ’ αρχήν αδύνατη

αποτελεί το κίνητρο που κινεί κάθε παρόµοια προς τη θεωρία των ιδεών αντίληψη.

Αυτή αναλαµβάνει την προσπάθεια να καταδείξει την ίδια έσχατη ουσία ως τον

πυρήνα των αντικειµένων της σκέψης και της ίδιας της σκέψης. Έτσι, ο Χέγκελ246

χαρακτηρίζει από αυτήν τη σκοπιά πολύ ορθά το βασικό φιλοσοφικό κίνητρο της

θεωρίας της ανάµνησης: σ’ αυτήν αναπαριστάνεται µυθολογικά η βασική στάση του

246 Werke XI, σελ. 160.

178

ανθρώπου ότι «η αλήθεια βρίσκεται εντός του και το ζητούµενο είναι να γίνει

συνειδητή». Πώς µπορεί όµως να αποδειχθεί αυτή η ταυτότητα της έσχατης ουσίας

της σκέψης και του είναι – εφόσον αυτά έχουν ήδη συλληφθεί, µε βάση τον τρόπο µε

τον οποίο η σκέψη και το είναι εµφανίζονται αναγκαστικά στην εποπτική,

ενατενιστική συµπεριφορά, ως κατ’ αρχήν ετερογενή µεταξύ τους; Εδώ θα πρέπει

ακριβώς να παρέµβει η µεταφυσική προκειµένου να ξαναενώσει κατά κάποιον τρόπο,

µέσω φανερών ή καλυµµένων µυθολογικών διαµεσολαβήσεων, τη σκέψη µε το είναι,

ο χωρισµός των οποίων δεν αποτελεί µόνο το αφετηριακό σηµείο της «καθαρής»

σκέψης, αλλά επίσης διατηρείται πάντα – ηθεληµένα ή αθέλητα. Και αυτή η

κατάσταση δεν αλλάζει ούτε στο ελάχιστο όταν η µυθολογία αντιστρέφεται και η

σκέψη εξηγείται µε βάση το εµπειρικό υλικό είναι. Ο Ρίκερτ ονόµασε κάποτε τον

υλισµό πλατωνισµό µε αντίστροφο πρόσηµο. Είχε δίκιο. Γιατί όσο η σκέψη και το

είναι διατηρούν την παλιά τους, άκαµπτη αντιπαράθεση, όσο παραµένουν

αµετάβλητα στη δοµή τους και στη δοµή των µεταξύ τους σχέσεων, η αντίληψη ότι η

σκέψη είναι ένα προϊόν του εγκεφάλου και γι’ αυτό συµφωνεί µε τα αντικείµενα της

εµπειρίας είναι µια µυθολογία σαν κι εκείνη της ανάµνησης και του κόσµου των

ιδεών. Είναι µυθολογία, γιατί είναι εξίσου λίγο σε θέση να εξηγήσει τα ειδικά

προβλήµατα που ανακύπτουν εδώ µε βάση αυτή την αρχή. Είναι αναγκασµένη να τα

εγκαταλείψει στην πορεία ως – άλυτα – προβλήµατα ή να τα λύσει µε τα «παλαιά»

µέσα και να προβάλει τη µυθολογία µόνο ως αρχή επίλυσης του µη αναλυµένου

συνολικού πλέγµατος.247 Όπως θα πρέπει να είναι πλέον σαφές απ’ όσα

παρουσιάστηκαν µέχρι τώρα, δεν είναι επίσης δυνατό να εξαφανίσουµε από τον

κόσµο αυτή τη διαφορά µέσω µιας άπειρης προόδου. Γιατί έτσι είτε δηµιουργείται

µια φαινοµενική λύση είτε η απεικόνιση επανεµφανίζεται µε αλλαγµένη µορφή.248

Ακριβώς το σηµείο στο οποίο αποκαλύπτεται για την ιστορική σκέψη η

συµφωνία της σκέψης και του είναι, ότι δηλαδή και τα δύο έχουν – άµεσα, και µόνο

άµεσα – µια δοµή άκαµπτη σαν πράγµα, επιβάλλει στη µη διαλεκτική σκέψη αυτή

247 Αυτή η απόρριψη της µεταφυσικής σηµασίας του αστικού υλισµού δεν αλλάζει τίποτα στην ιστορική του αποτίµηση: ήταν η ιδεολογική µορφή της αστικής επανάστασης και ως τέτοια παραµένει πρακτικά-επίκαιρη, όσο η αστική επανάσταση παραµένει (επίσης ως στιγµή της προλεταριακής επανάστασης) επίκαιρη. Πρβλ. σχετικά τα δοκίµιά µου «Moleschott», «Feuerbach», «Atheismus», Rote Fahne, Berlin· κατά κύριο λόγο το περιεκτικό δοκίµιο του Λένιν: «Unter der Fahne des Marxismus», Die kommunistische Internationale, 1922, No 21. 248 Ο Λασκ εισάγει µε µεγάλη συνέπεια στην ίδια τη λογική µια πρό-τυπη [vorbildlich] και µια ανά-τυπη [nachbildlich] περιοχή (Die Lehre vom Urteil). Μπορεί µεν να αποκλείει – κριτικά – τον καθαρό πλατωνισµό, τον απεικονιστικό δυϊσµό µεταξύ ιδέας και πραγµατικότητας, αλλά τούτος γνωρίζει τελικά µια λογική αναβίωση.

179

την ανεπίλυτη ερωτηµατοθεσία. Από την άκαµπτη αντιπαράθεση µεταξύ σκέψης και

(εµπειρικού) είναι έπεται αφενός το ότι είναι αδύνατο να βρίσκονται µεταξύ τους σε

µια σχέση απεικόνισης, αφετέρου όµως ότι το κριτήριο της ορθής σκέψης µπορεί να

αναζητηθεί µόνο µέσω της οδού της απεικόνισης. Όσο ο άνθρωπος συµπεριφέρεται

εποπτικά-ενατενιστικά, η σχέση του τόσο προς την ίδια του τη σκέψη όσο και προς τα

αντικείµενα της εµπειρίας που τον περιβάλλουν µπορεί να είναι µόνο µια άµεση

σχέση. Αποδέχεται και τα δύο όπως του δίδονται έτοιµα – παρηγµένα από την

ιστορική πραγµατικότητα. Καθώς θέλει µόνο να γνωρίσει τον κόσµο, όχι να τον

αλλάξει, είναι αναγκασµένος να αποδεχθεί ως αναπόφευκτες τόσο την εµπειρική-

υλική ακαµψία του είναι όσο και τη λογική ακαµψία των εννοιών, και οι µυθολογικές

ερωτηµατοθεσίες του δεν αναφέρονται στο συγκεκριµένο έδαφος απ’ το οποίο

προέκυψε η ακαµψία αυτών των δύο βασικών δεδοµένων, στο ποιες πραγµατικές

στιγµές κρύβονται σ’ αυτές τις ίδιες, οι οποίες [στιγµές] βρίσκονται επί τω έργω στην

κατεύθυνση µιας υπέρβασης αυτής της ακαµψίας, αλλά απλώς και µόνο στο πώς θα

µπορούσαν οι αµετάβλητες ουσίες αυτών των δεδοµένων να συνδεθούν παρ’ όλα αυτά

µεταξύ τους ως αµετάβλητες και ως τέτοιες να εξηγηθούν.

Η λύση την οποία δίνει ο Μαρξ στις θέσεις του για τον Φόυερµπαχ είναι η

µετατροπή της φιλοσοφίας σε πρακτική. Αυτή η πρακτική έχει όµως – όπως είδαµε –

την αντικειµενική δοµική προϋπόθεσή της και την ανάποδη πλευρά της στη σύλληψη

της πραγµατικότητας ως ενός «συµπλέγµατος διαδικασιών», στην αντίληψη ότι

απέναντι στις άκαµπτες, πραγµοποιηµένες γεγονικότητες της εµπειρίας οι εξελικτικές

διαδικασίες της ιστορίας αντιπροσωπεύουν µια πραγµατικότητα που αναδύεται απ’

αυτές τις ίδιες, άρα δεν ανήκει µε κανέναν τρόπο στο επέκεινα, αλλά παρ’ όλα αυτά

είναι ανώτερη, είναι η αληθινή πραγµατικότητα. Αυτό σηµαίνει τώρα για την

απεικονιστική θεωρία ότι η σκέψη οφείλει µεν να προσανατολίσει τη σκέψη προς την

πραγµατικότητα, ότι το κριτήριο της αλήθειας συνίσταται στην συνάντηση µε την

πραγµατικότητα. Ωστόσο αυτή η πραγµατικότητα δεν ταυτίζεται µε κανέναν τρόπο

µε το εµπειρικό-δεδοµένο είναι. Αυτή η πραγµατικότητα δεν είναι, γίνεται. Αυτό το

γίγνεσθαι θα πρέπει να κατανοηθεί µε διττό τρόπο. Απ’ τη µία πλευρά, σ’ αυτό το

γίγνεσθαι, σε αυτή την τάση, σε αυτήν τη διαδικασία αποκαλύπτεται η αληθινή ουσία

του αντικειµένου. Και µάλιστα µε την έννοια – ας σκεφτούµε τα παραδείγµατα που

αναφέρθηκαν και που µπορούν να πολλαπλασιαστούν επ’ άπειρον – ότι αυτή η

µετατροπή των πραγµάτων σε µια διαδικασία οδηγεί στη συγκεκριµένη λύση όλων

των συγκεκριµένων προβληµάτων, τα οποία τέθηκαν στη σκέψη από τα παράδοξα του

180

υπάρχοντος πράγµατος. Η γνώση της αδυναµίας να µπει κανείς δύο φορές στο ίδιο

ποτάµι είναι απλώς µια εµφατική διατύπωση της αγεφύρωτης αντίθεσης µεταξύ

έννοιας και πραγµατικότητας, δεν συνεισφέρει όµως τίποτα το συγκεκριµένο στη

γνώση του ποταµού. Αντίθετα, η γνώση τού ότι ως διαδικασία το κεφάλαιο µπορεί να

είναι µόνο συσσωρευµένο ή, καλύτερα, αυτοσυσσωρευόµενο κεφάλαιο, σηµαίνει τη

συγκεκριµένη και θετική λύση ενός πλήθους συγκεκριµένων και θετικών,

περιεχοµενικών και µεθοδικών προβληµάτων του κεφαλαίου. Μόνο λοιπόν εφόσον

ξεπεραστεί ο – µεθοδικός – δυϊσµός µεταξύ φιλοσοφίας και επιµέρους επιστηµών,

µεταξύ µεθοδολογίας και γνώσης των γεγονότων µπορεί να ανοίξει ο δρόµος προς τη

διανοητική άρση του δυϊσµού µεταξύ σκέψης και είναι. Κάθε προσπάθεια – σαν κι

αυτή που, παρά τις πολλές αντίθετες τάσεις της, υπήρξε η προσπάθεια του Χέγκελ –

να ξεπεραστεί ο δυϊσµός διαλεκτικά στη σκέψη που έχει απελευθερωθεί από κάθε

συγκεκριµένη αναφορά στο είναι, στη λογική, είναι καταδικασµένη σε αποτυχία.

Γιατί κάθε καθαρή λογική είναι πλατωνική: είναι η σκέψη που έχει αποχωριστεί από

το είναι και έχει παγιωθεί σε αυτόν της τον αποχωρισµό. Μόνο εφόσον η σκέψη

εµφανίζεται ως µορφή της πραγµατικότητας, ως στιγµή της συνολικής διαδικασίας,

µπορεί να υπερβεί διαλεκτικά την ίδια της την παγίωση, να αποκτήσει τον χαρακτήρα

του γίγνεσθαι.249 Απ’ την άλλη πλευρά, αυτό το γίγνεσθαι είναι συγχρόνως η

διαµεσολάβηση µεταξύ παρελθόντος και µέλλοντος. Αλλά η διαµεσολάβηση µεταξύ

του συγκεκριµένου, δηλαδή ιστορικού παρελθόντος και του εξίσου συγκεκριµένου,

δηλαδή επίσης ιστορικού µέλλοντος. Καθώς ρευστοποιείται σε διαδικασία, το

συγκεκριµένο εδώ και τώρα δεν είναι πλέον κάποια περαστική, ασύλληπτη χρονική

στιγµή, µια φευγαλέα αµεσότητα,250 αλλά η [διαλεκτική] στιγµή της βαθύτερης και

ευρύτερα διακλαδωµένης διαµεσολάβησης, η στιγµή της απόφασης, η στιγµή της

γέννησης του νέου. Όσο ο άνθρωπος στρέφει το ενδιαφέρον του – εποπτικά

ενατενιστικά – προς το παρελθόν ή το µέλλον, παγιώνονται και τα δύο σ’ ένα ξένο

είναι, και µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου τοποθετείται ο αξεπέραστος

«βλαβερός χώρος» του παρόντος. Μόνο όταν ο άνθρωπος είναι σε θέση να συλλάβει

το παρόν ως γίγνεσθαι, αναγνωρίζοντας εντός του εκείνες τις τάσεις, από τη

διαλεκτική αντίθεση των οποίων είναι σε θέση να δηµιουργήσει το µέλλον, [µόνο

249 Οι καθαρά λογικές, καθαρά µεθοδικές έρευνες χαρακτηρίζουν λοιπόν απλώς το ιστορικό σηµείο στο οποίο βρισκόµαστε: την πρόσκαιρη ανικανότητά µας να συλλάβουµε και να εκθέσουµε όλα τα προβλήµατα κατηγοριών ως προβλήµατα της µεταβαλλόµενης ιστορικής πραγµατικότητας.

181

τότε] το παρόν, το παρόν ως γίγνεσθαι, γίνεται το δικό του παρόν. Μόνο όποιος

καλείται και έχει τη βούληση να δηµιουργήσει το µέλλον µπορεί να δει τη

συγκεκριµένη αλήθεια του παρόντος. «Γιατί η αλήθεια είναι», λέει ο Χέγκελ,251 «να

µη φέρεται κανείς στο αντικειµενικό [Gegenständliche] όπως σε κάτι ξένο.» Εάν

όµως το µέλλον που µένει να γίνει, που δεν έχει ακόµα αναδυθεί, το νέο στις

πραγµατοποιούµενες (µε τη δική µας συνειδητή βοήθεια) τάσεις είναι η αλήθεια του

γίγνεσθαι, τότε το ερώτηµα περί της απεικονιστικότητας της σκέψης στερείται κάθε

νοήµατος. Το κριτήριο της ορθότητας της σκέψης είναι µεν η πραγµατικότητα. Όµως

αυτή δεν είναι, αλλά γίνεται – όχι χωρίς συµµετοχή της σκέψης. Εδώ πραγµατώνεται

λοιπόν το πρόγραµµα της κλασικής φιλοσοφίας: η αρχή της γένεσης είναι πράγµατι η

υπέρβαση του δογµατισµού (ιδιαίτερα στη µεγαλύτερή του ιστορική µορφή, στην

πλατωνική θεωρία της απεικόνισης). Αλλά µόνο το συγκεκριµένο (ιστορικό)

γίγνεσθαι µπορεί να επιτελέσει τη λειτουργία µιας τέτοιας γένεσης. Και σε αυτό το

γίγνεσθαι η συνείδηση (η ταξική συνείδηση του προλεταριάτου που έγινε πρακτική)

είναι µια αναγκαία, απαραίτητη, συγκροτητική συνιστώσα. Σκέψη και είναι δεν

ταυτίζονται λοιπόν µε την έννοια ότι «αντιστοιχούν» η µία στο άλλο, ότι

«απεικονίζει» η µία το άλλο, ότι «κινούνται παράλληλα» ή «συµπίπτουν» (όλες αυτές

οι εκφράσεις δεν είναι παρά κρυµµένες µορφές ενός άκαµπτου δυϊσµού), αλλά η

ταυτότητά τους συνίσταται στο ότι είναι στιγµές µιας και της αυτής πραγµατικής-

ιστορικής διαλεκτικής διαδικασίας. Αυτό που «απεικονίζει» η συνείδηση του

προλεταριάτου είναι λοιπόν το θετικό και νέο που ξεπηδάει από την διαλεκτική

αντίφαση της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Κατά συνέπεια είναι κάτι που µε κανέναν

τρόπο δεν το έχει επινοήσει το προλεταριάτο ή το οποίο «δηµιουργείται» από το

µηδέν, αλλά είναι µάλλον το αναγκαίο αποτέλεσµα της εξελικτικής διαδικασίας στην

ολότητά της· το οποίο όµως πρώτα γίνεται συνείδηση του προλεταριάτου,

µετατρέπεται απ’ αυτό σε πράξη και µετατρέπεται από µια αφηρηµένη δυνατότητα σε

µια συγκεκριµένη πραγµατικότητα. Αυτή η µετατροπή δεν είναι όµως απλώς τυπική,

γιατί η µετατροπή µιας δυνατότητας σε πραγµατικότητα, η επικαιροποίηση µιας

τάσης σηµαίνει ακριβώς την αντικειµενική [gegenständliche] αλλαγή της κοινωνίας,

την αλλαγή των λειτουργιών των στιγµών της, και έτσι τόσο τη δοµική όσο και την

περιεχοµενική αλλαγή όλων των επιµέρους αντικειµένων.

250 Πρβλ. σχετικά τη Φαινοµενολογία του Χέγκελ, ιδιαίτερα Werke II, σελ. 73 κ.ε., όπου αυτό το πρόβληµα αντιµετωπίζεται ακόµα µε τον πιο βαθύ τρόπο, καθώς και τη θεωρία του Έρνστ Μπλοχ σχετικά µε το «σκότος της βιωµένης στιγµής» και τη θεωρία του της «ακόµα µη συνειδητής γνώσης».

182

∆εν πρέπει όµως ποτέ να ξεχνάµε: ότι µόνο η ταξική συνείδηση του

προλεταριάτου που έχει γίνει πρακτική έχει αυτήν τη λειτουργία της αλλαγής. Κάθε

ενατενιστική, απλώς γνωστική συµπεριφορά βρίσκεται εν τέλει σε µια διττή σχέση

προς το αντικείµενό της, και το να εισάγουµε απλώς τη δοµή που γνωρίσαµε εδώ σε

κάποια άλλη συµπεριφορά εκτός της δράσης του προλεταριάτου – γιατί µόνο η τάξη

στη σχέση της προς τη συνολική εξέλιξη µπορεί να είναι πρακτική – θα οδηγήσει

αναγκαστικά σε µια νέα εννοιακή µυθολογία, σε µια οπισθοδρόµηση στη σκοπιά της

κλασικής φιλοσοφίας την οποία υπερέβη ο Μαρξ. Γιατί κάθε καθαρά γνωστική

συµπεριφορά συνεχίζει να φέρει το στίγµα της αµεσότητας· αυτό σηµαίνει ότι παρ’

όλα αυτά βρίσκεται τελικά αντιµέτωπη µε µια σειρά έτοιµων αντικειµένων, τα οποία

δεν µπορούν να ρευστοποιηθούν σε διαδικασίες. Η διαλεκτική της ουσία µπορεί να

συνίσταται µόνο στην τάση προς την πρακτική, στον προσανατολισµό της προς τις

πράξεις του προλεταριάτου. [Μπορεί να συνίσταται µόνο] στο να έχει κριτική

συνείδηση αυτής της τής τάσης προς την αµεσότητα που ενυπάρχει σε κάθε µη

πρακτική συµπεριφορά, και στο να προσπαθεί διαρκώς να αποσαφηνίσει κριτικά τις

διαµεσολαβήσεις, τις σχέσεις της µε την ολότητα ως διαδικασία, µε την πράξη του

προλεταριάτου ως τάξης.

Η γένεση και η πραγµατοποίηση του πρακτικού χαρακτήρα στη σκέψη του

προλεταριάτου είναι όµως επίσης µια διαλεκτική διαδικασία. Η αυτοκριτική σε αυτή

τη σκέψη δεν είναι µόνο η αυτοκριτική του αντικειµένου της, η αυτοκριτική της

αστικής κοινωνίας, αλλά συγχρόνως η κριτική εξέταση του κατά πόσο η πρακτική της

ουσία έχει φανερωθεί πραγµατικά, ποια βαθµίδα του αληθινά πρακτικού στοιχείου

είναι αντικειµενικά δυνατή και πόσο µεγάλο µέρος του αντικειµενικά δυνατού έχει

πραγµατωθεί πρακτικά. Γιατί είναι σαφές ότι οσοδήποτε ορθή κι αν είναι η επίγνωση

του διαδικασιακού χαρακτήρα των κοινωνικών φαινοµένων, οσοδήποτε ορθή η

αποκάλυψη της επίφασης της άκαµπτης πραγµοποίησής τους, δεν µπορεί να άρει

πρακτικά την «πραγµατικότητα» αυτής της επίφασης στην καπιταλιστική κοινωνία.

Οι στιγµές, όπου αυτή η επίγνωση µπορεί πραγµατικά να µετατραπεί σε πράξη

καθορίζονται ακριβώς από την κοινωνική εξελικτική διαδικασία. Έτσι η

προλεταριακή σκέψη είναι αρχικά απλώς µια θεωρία της πράξης, για να µετατραπεί

σταδιακά (βεβαίως συχνά µε άλµατα) σε µια πρακτική θεωρία που αλλάζει την

πραγµατικότητα. Μόνο τα επιµέρους στάδια αυτής της διαδικασίας – τα οποία είναι

251 Werke XII, σελ. 207.

183

αδύνατο ακόµα και να περιγράψουµε σε αδρές γραµµές – θα µπορούσαν να δείξουν

µε απόλυτη σαφήνεια την διαλεκτική οδό της ανάπτυξης της προλεταριακής ταξικής

συνείδησης (της συγκρότησης του προλεταριάτου σε τάξη). Μόνο εδώ θα φωτίζονταν

οι στενές διαλεκτικές αλληλεπιδράσεις µεταξύ της αντικειµενικής, κοινωνικής-

ιστορικής κατάστασης και της ταξικής συνείδησης του προλεταριάτου· µόνο εδώ θα

συγκεκριµενοποιούνταν πραγµατικά η διαπίστωση ότι το προλεταριάτο είναι το

ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο της κοινωνικής εξελικτικής διαδικασίας.252

Γιατί και το ίδιο το προλεταριάτο είναι ικανό για µια τέτοια υπέρβαση της

πραγµοποίησης µόνο στο βαθµό που συµπεριφέρεται πραγµατικά πρακτικά. Και

ανήκει στην ουσία αυτής της διαδικασίας το ότι αυτό δεν µπορεί ακριβώς να είναι µια

ανεπανάληπτη, µοναδική πράξη της άρσης όλων των µορφών πραγµοποίησης, ότι

µάλιστα µια σειρά αντικειµένων φαίνονται να παραµένουν λίγο ως πολύ ανέπαφα απ’

αυτήν τη διαδικασία. Αυτό αφορά κατά πρώτο λόγο τη φύση. Είναι όµως και για µια

ολόκληρη σειρά κοινωνικών φαινοµένων προφανές ότι η διαλεκτικοποίησή τους

ακολουθεί µια διαφορετική πορεία από εκείνα [τα φαινόµενα], µε βάση τα οποία

προσπαθήσαµε να παρατηρήσουµε και να εκθέσουµε την ουσία της ιστορικής

διαλεκτικής, τη διαδικασία της διάρρηξης του εµποδίου της πραγµοποίησης. Είδαµε

ότι π.χ. επιµέρους φαινόµενα της τέχνης έχουν δείξει µια εξαιρετικά µεγάλη

ευαισθησία για την ποιοτική ουσία των διαλεκτικών αλλαγών, χωρίς αυτό να

σηµαίνει ότι από την αντίθεση που φέρνουν στο φως, που διαµορφώνεται εντός τους,

προέκυψε ή θα µπορούσε να προκύψει η συνείδηση της ουσίας και του νοήµατός της

[ενν: της αντίθεσης]. Είδαµε επίσης ότι άλλα φαινόµενα του κοινωνικού είναι µόνο

αφηρηµένα περιέχουν την εσωτερική τους αντίθεση· αυτό σηµαίνει ότι η εσωτερική

τους αντιθετικότητα είναι µόνο ένα παράγωγο δευτερογενές φαινόµενο της

εσωτερικής αντίφασης άλλων, κεντρικότερων φαινοµένων, γι’ αυτό και αυτή η

αντίφαση µπορεί να έρθει στην επιφάνεια µόνο µεσολαβηµένη απ’ αυτά και µπορεί η

ίδια να γίνει διαλεκτική µόνο περνώντας µέσα από τη δική τους διαλεκτική (ο τόκος

σε αντίθεση προς το κέρδος). Μόνο το σύστηµα αυτής της ποιοτικής διαβάθµισης του

διαλεκτικού χαρακτήρα των επιµέρους πλεγµάτων των φαινοµένων θα µας έδινε

εκείνη τη συγκεκριµένη ολότητα των κατηγοριών, που θα ήταν αναγκαία για την

ορθή γνώση του παρόντος. Η ιεραρχία αυτών των κατηγοριών θα ήταν συγχρόνως ο

252 Σχετικά µε αυτή τη σχέση µιας θεωρίας της πράξης µε µια πρακτική θεωρία παραπέµπω στο ενδιαφέρον άρθρο του Josef Révais, «Das Problem der Taktik», στο Kommunismus, τόµ. 1, Νο 46-49, χωρίς να συµφωνώ µε όλες του τις αναλύσεις.

184

διανοητικός καθορισµός του σηµείου της ενότητας µεταξύ συστήµατος και ιστορίας,

η ικανοποίηση της απαίτησης του Μαρξ σχετικά µε τις κατηγορίες την οποία

αναφέραµε ήδη, να «καθοριστεί η σειρά τους µέσω της σχέσης την οποία έχουν

µεταξύ τους στη µοντέρνα αστική κοινωνία».

Όµως σε κάθε συνειδητά-διαλεκτικό διανοητικό οικοδόµηµα – όχι µόνο στον

Χέγκελ αλλά ήδη στον Πρόκλο – αυτή η σειρά είναι η ίδια διαλεκτική. Μια

διαλεκτική παραγωγή των κατηγοριών είναι πάλι αδύνατο να είναι µια απλή

παράθεση σταθερών µορφών ή έστω µια συναγωγή της µίας απ’ την άλλη· µάλιστα –

εάν πρόκειται η µέθοδος να µην απολιθωθεί σε σχήµα – δεν επιτρέπεται επίσης µια

σταθερή σχέση των µορφών (η φηµισµένη τριάδα: θέση, αντίθεση και σύνθεση) να

λειτουργεί εδώ µε µηχανικά οµοιογενή τρόπο. Ο µόνος έλεγχος και το µόνο

βοηθητικό µέσο ενάντια σε µια τέτοια απολίθωση της διαλεκτικής µεθόδου, που

µπορεί να παρατηρηθεί σε πολλά σηµεία του έργου του ίδιου του Χέγκελ και µε

σαφήνεια πλέον στους επιγόνους του, είναι η µαρξική ιστορική συγκεκριµενοποίηση.

Ο ίδιος ο Χέγκελ253 κάνει ήδη τη διάκριση µεταξύ απλώς αρνητικής και θετικής

διαλεκτικής, όπου η δεύτερη θα πρέπει να κατανοηθεί ως η προβολή ενός ορισµένου

περιεχοµένου, η αποσαφήνιση µιας συγκεκριµένης ολότητας. Όµως κατά την

επιτέλεση της θεωρίας ακολουθεί σχεδόν παντού µε τον ίδιο τρόπο το δρόµο από τους

αναστοχαστικούς προσδιορισµούς µέχρι τη θετική διαλεκτική, παρ’ όλο που π.χ. η

έννοια της φύσης ως «άλλως-είναι», ως «εξωτερικό-στον-εαυτό-είναι» της ιδέας254

αποκλείει άµεσα µια θετική διαλεκτική. (Εδώ θα βρει βέβαια κανείς έναν από τους

µεθοδικούς λόγους για τις πολλαπλώς βίαιες κατασκευές της εγελιανής φιλοσοφίας

της φύσης.) Παρ’ όλο που ο ίδιος ο Χέγκελ βλέπει ενίοτε καθαρά, από ιστορική

άποψη, ότι η διαλεκτική της φύσης, όπου το υποκείµενο, τουλάχιστον στο µέχρι τώρα

κατακτηµένο επίπεδο, είναι αδύνατο να συµπεριληφθεί στη διαλεκτική διαδικασία,

δεν µπορεί ποτέ να αρθεί υψηλότερα από την διαλεκτική της κίνησης για τον αµέτοχο

παρατηρητή. Έτσι τονίζει255 π.χ. ότι οι αντινοµίες του Ζήνωνα έφτασαν µέχρι το

γνωστικό ύψος των καντιανών αντινοµιών, ότι λοιπόν εδώ ήταν αδύνατο να

προχωρήσει κανείς παραπέρα. Προκύπτει έτσι η αναγκαιότητα του µεθοδικού

διαχωρισµού της απλώς αντικειµενικής διαλεκτικής της κίνησης της φύσης από την

κοινωνική διαλεκτική, στην οποία συµπεριλαµβάνεται και το υποκείµενο στην

253 Encyclopädie, § 81. 254 Ό.π., § 247. 255 Werke XIII, σελ. 299 κ.ε.

185

διαλεκτική αλληλεπίδραση, στην οποία η σχέση µεταξύ θεωρίας και η πράξης γίνεται

διαλεκτική κ.λπ. (Είναι αυτονόητο ότι η ανάπτυξη της γνώσης της φύσης υπόκειται

ως κοινωνική µορφή στον δεύτερο τύπο της διαλεκτικής.) Επιπλέον θα ήταν

απολύτως αναγκαίο για τη συγκεκριµένη διαµόρφωση της διαλεκτικής µεθόδου να

εκθέσουµε τους διαφορετικούς τύπους της διαλεκτικής µε συγκεκριµένο τρόπο. Οι

εγελιανές διακρίσεις µεταξύ θετικής και αρνητικής διαλεκτικής, καθώς και µεταξύ

των επιπέδων της εποπτείας, της παράστασης και της έννοιας (χωρίς να είναι ανάγκη

να κρατήσουµε την ορολογία) θα χαρακτήριζαν εδώ µόνο µερικούς τύπους διαφορών.

Για τους υπόλοιπους βρίσκει κανείς πλούσιο υλικό µιας σαφώς επεξεργασµένης

δοµικής ανάλυσης στα οικονοµικά έργα του Μαρξ. Ωστόσο µια έστω και αδρή

τυπολογία αυτών των διαλεκτικών µορφών θα υπερέβαινε κατά πολύ το πλαίσιο

αυτής της εργασίας.

Ακόµα πιο σηµαντικό όµως απ’ αυτές τις µεθοδικές διακρίσεις είναι το ότι

ακόµα κι εκείνα τα αντικείµενα που βρίσκονται προφανώς στο κέντρο της

διαλεκτικής διαδικασίας µόνο µετά από µια µακρά διαδικασία είναι σε θέση να

αποβάλουν την πραγµοποιηµένη τους µορφή. Μια διαδικασία, όπου η κατάληψη της

εξουσίας από το προλεταριάτο, ακόµα και η σοσιαλιστική οργάνωση του κράτους και

της οικονοµίας αποτελούν απλώς στάδια, βεβαίως πολύ σηµαντικά στάδια, αλλά µε

κανέναν τρόπο δεν σηµαίνουν την άφιξη στο τέρµα. Και φαίνεται µάλιστα ως εάν η

αποφασιστική περίοδος κρίσης του καπιταλισµού να είχε την τάση να κλιµακώσει κι

άλλο την πραγµοποίηση, να την ωθήσει σε κορύφωση. Περίπου µε την ίδια έννοια

που ο Λασάλ έγραφε στον Μαρξ:256 «Ο γέρος Χέγκελ συνήθιζε να λέει: Λίγο πριν

εµφανιστεί κάτι ποιοτικά νέο, το ποιοτικά παλιό συνοψίζει τον εαυτό του στην

καθαρή πρωταρχική του ουσία, στην απλή του ολότητα, αίροντας ξανά και

ενσωµατώνοντας στον εαυτό του όλες τις σεσηµασµένες διαφορές και ιδιαιτερότητες

που είχε θέσει όσο ήταν ικανό για ζωή.» Απ’ την άλλη πλευρά είναι επίσης ορθή η

παρατήρηση του Μπουχάριν*257 ότι στην εποχή της διάλυσης του καπιταλισµού οι

φετιχιστικές κατηγορίες αποτυγχάνουν, ότι είναι αναγκαία η προσφυγή στη «φυσική

µορφή» που βρίσκεται στη βάση τους. Όµως οι δύο αυτές απόψεις µόνο φαινοµενικά

αντιφάσκουν µεταξύ τους ή, ακριβέστερα, ακριβώς αυτή η αντίφαση: αφενός η

αυξανόµενη κενότητα των µορφών της πραγµοποίησης – θα µπορούσε κανείς να πει,

η θραύση της κρούστας τους εξαιτίας του εσωτερικού κενού –, η αυξανόµενη

256 Επιστολή της 12/7/1851, επιµ. G. Mayer, σελ. 41. 257 Ökonomie der Transformationsperiode, σελ. 50-51.

186

ανικανότητά τους να συλλάβουν έστω και αναστοχαστικά-υπολογιστικά τα

φαινόµενα ακόµα και ως µεµονωµένα φαινόµενα και, αφετέρου, συγχρόνως η

ποσοτική τους αύξηση, η κενή-εκτατική επέκτασή τους σε ολόκληρη την επιφάνεια

των φαινοµένων, αυτά τα δύο στοιχεία στην αντίθεσή τους αποτελούν το έµβληµα

της καταρρέουσας αστικής κοινωνίας. Και µε την αυξανόµενη όξυνση αυτής της

αντίθεσης αυξάνεται επίσης η δυνατότητα για το προλεταριάτο να αντικαταστήσει τα

κενά και σπασµένα κελύφη µε τα θετικά του περιεχόµενα, όπως αυξάνεται –

τουλάχιστον πρόσκαιρα – και ο κίνδυνος της ιδεολογικής υποταγής σε αυτές τις

κενές, στερηµένες από περιεχόµενο µορφές του αστικού πολιτισµού. Σε ό,τι αφορά τη

συνείδηση του προλεταριάτου, η εξέλιξη δεν λειτουργεί µε κανέναν τρόπο αυτόµατα:

για το προλεταριάτο ισχύει σε αυξηµένο βαθµό αυτό που ο παλιός, εποπτικός-

µηχανιστικός υλισµός δεν µπορούσε να κατανοήσει, ότι η αλλαγή και η

απελευθέρωση µπορούν να είναι µόνο η δική του πράξη, «ότι ο παιδαγωγός θα πρέπει

ο ίδιος να διαπαιδαγωγηθεί». Η αντικειµενική οικονοµική εξέλιξη δηµιούργησε µόνο

τη θέση του προλεταριάτου στην παραγωγική διαδικασία, η οποία καθόρισε τη

σκοπιά του· µπορεί να προσφέρει στο προλεταριάτο µόνο τη δυνατότητα και την

αναγκαιότητα της αλλαγής της κοινωνίας. Η ίδια η αλλαγή µπορεί όµως να είναι µόνο

η – ελεύθερη – πράξη του ίδιου του προλεταριάτου.

187

Μεταφραστικά-πραγµατολογικά σχόλια

Τα σχόλια έχουν κατ’ αρχάς ως στόχο τους να φωτίσουν ορισµένες βασικές

µεταφραστικές µου επιλογές, επεξηγώντας συγχρόνως τις σχετικές έννοιες. Επίσης,

εξαιτίας των πολλών αναφορών του Λούκατς σε φιλοσόφους, συγγραφείς και

επιστήµονες της νεότερης εποχής, θεώρησα αναγκαία την επιλεκτική παράθεση

σύντοµων βιογραφικών σχολίων – τουλάχιστον για όσους δεν είναι τόσο γνωστοί στην

Ελλάδα – που να αναφέρονται επίσης σε στοιχεία τα οποία βοηθούν τον αναγνώστη στην

κατανόηση του κειµένου. Με το ίδιο κριτήριο επέλεξα να σχολιάσω πραγµατολογικά

ορισµένες αναφορές του Λούκατς σε έννοιες, θεωρίες, κινήµατα κ.λπ. Για τον σχολιασµό

άντλησα πολύτιµες πληροφορίες από µια σειρά βοηθηµάτων. Γενικά βοηθήµατα:

Brockhaus Enzyklopädie (Brockhaus, Leipzig 1997), Meyers Enzyklopädisches Lexikon

(Lexikonverlag, Mannheim 1979). Ειδικά βοηθήµατα: J. Hoffmeister, Wörterbuch der

philosophischen Begriffe (Meiner, Hamburg 1955), H.J. Sandkühler, Enzyklopädie

Philosophie (Herder, Freiburg 1976), J. Ritter, K. Gründer (επιµ.), Historisches

Wörterbuch der Philosophie (Schwabe, Basel 1971 κ.ε.), F. Volpi (επιµ.), Grosses

Werklexikon der Philosophie (Kröner, Stuttgart 1999), B. Lutz (επιµ.), Metzler

Philosophen Lexikon (Metzler, Stuttgart 2003). Ιστορίες της φιλοσοφίας: Κ. Vorländer,

Geschichte der Philosophie (Meiner, Hamburg 1949), J. Hirschberger, Geschichte der

Philosophie (Herder, Freiburg 1976), W. Röd (επιµ.), Geschichte der Philosophie (C.H.

Beck, München 1985).

Μέρος Ι.

Σελ. 1

Μορφή αντικειµενικότητας: Gegenständlichkeitsform. Θεµελιώδης έννοια της θεώρησης

του Λούκατς, αναφέρεται στον εκάστοτε ιστορικά συγκεκριµένο τύπο διαµεσολάβησης

µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου που χαρακτηρίζει µια ορισµένη κοινωνία. Στο εξής

µεταφράζεται χωρίς παράθεση της γερµανικής έκφρασης σε άγκιστρα, καθώς όπου

συναντάται η έκφραση «µορφή αντικειµενικότητας» αποδίδει πάντα την ίδια σύνθετη

γερµανική λέξη.

Σελ. 2

Στοιχειωµένη αντικειµενικότητα: gespenstische Gegenständlichkeit. Μεταφράζω

«στοιχειωµένη» τη λέξη «gespenstische» (επίθετο του ουσιαστικού Gespenst = φάντασµα).

Έχει τη διπλή σηµασία του φαινοµενικού και αυτού που ασκεί µαγεία (ως εάν αυτό το

χιµαιρικό «πράγµα» αντιπροσώπευε κάποια πραγµατική ξένη δύναµη), γι’ αυτό και επέλεξα

188

τη συγκεκριµένη µετάφραση. Επίσης παρακάτω διατηρώ τη διαφορά µεταξύ gegenständlich-

Gegenständlichkeit και objektiv-Objektivität, παρά το γεγονός ότι η νοηµατική

διαφοροποίησή τους είναι ενίοτε µηδαµινή έως ανύπαρκτη (η λέξη «Gegenstand» δεν είναι

παρά η γερµανική εκδοχή του «Objekt»). Και τα δύο ζεύγη σηµαίνουν την αναφορά στο

αντικείµενο της κατ’ αίσθηση αντίληψης ή της σκέψης. Σε αρκετά σηµεία ωστόσο, η λέξη

objektiv σηµαίνει το «αντικειµενικά σταθµισµένο», το «αµερόληπτο», το «ουδέτερο» κ.λπ.,

νόηµα που δύσκολα θα είχε ποτέ η λέξη «gegenständlich». Ελλείψει άλλης λέξης, µεταφράζω

«αντικειµενικός-αντικειµενικότητα» και στις δύο περιπτώσεις, αλλά βάζω τη γερµανική λέξη

σε άγκιστρα µόνο όπου πρόκειται για το «gegenständlich-Gegenständlichkeit».

Μεθοδικός: methodisch = µε συστηµατικό τρόπο, µε επιστηµονική µέθοδο. Σε αντίθεση µε

τον άγγλο µεταφραστή του βιβλίου, διατηρώ παντού τη διαφορά προς τη λέξη

«µεθοδολογικός» (methodologisch), την οποία επίσης χρησιµοποιεί σε ορισµένα σηµεία ο

Λούκατς, όταν αναφέρεται πραγµατικά σε µια ορισµένη µέθοδο.

Χυδαίος µαρξισµός: Vulgärmarxismus. Υποτιµητική έκφραση για την «κοινή»,

απλοποιηµένη, εκλαϊκευτική, ντετερµινιστική και οικονοµιστική εκδοχή του µαρξισµού που

είχε µεγάλη επιρροή σε ευρύτατες µερίδες του εργατικού κινήµατος και των πολιτικών του

εκφράσεων στις αρχές του 20ου αιώνα.

Μεταβολισµός: Stoffwechsel. Μεταφορική έκφραση, παρµένη από τη βιολογία. Εδώ

σηµαίνει την ανάληψη υλικών από το περιβάλλον και την ενεργητική προσαρµογή τους στις

ίδιες ανάγκες από µέρους της κοινωνίας, δηλαδή την «υλική αναπαραγωγή» της.

Σελ. 5

∆εύτερη φύση: Ζweite Natur. Η έκφραση αντιστοιχεί στην ιδέα ότι το κοινωνικό σύστηµα

διαµορφώνει µια σειρά από οιονεί φυσικές νοµοτέλειες, οι οποίες καθορίζουν τους

ανθρώπους ανεξάρτητα από τη συνείδηση και την πράξη τους, µε τρόπο ανάλογο προς αυτόν

την εξωτερικής (και εσωτερικής, «πρώτης») φύσης.

Σελ. 6

Αντικειµενοποιείται: objektiviert. Παρακάτω µεταφράζω το ρήµα «objektivieren» ανάλογα

µε τα συµφραζόµενα, είτε ως «αντικειµενοποιώ» = καθιστώ κάτι αντικείµενο, είτε ως

«αντικειµενικοποιώ» = σταθµίζω, υπολογίζω, συλλαµβάνω κ.λπ. αντικειµενικά ένα

αντικείµενο, αν και σε πολλές περιπτώσεις οι δύο αυτές σηµασίες είναι αξεχώριστες. Πάντως,

µε την πρώτη σηµασία της, η λέξη δεν έχει ουσιαστικά διαφορά από τη λέξη

«vergegenständlichen», που χρησιµοποιείται ήδη στην πρώτη φράση της επόµενης

παραγράφου και σηµαίνει σε όλες τις περιπτώσεις ότι κάτι µετατρέπεται σε αντικείµενο, γι’

αυτό και µεταφράζεται παντού ως «αντικειµενοποιώ».

189

Σελ. 7 και σηµ. 7

Ταίηλορ: Taylor, Frederick Winslow (1856-1915). Αµερικανός µηχανικός και οικονοµολόγος

των επιχειρήσεων. Υπήρξε ο θεµελιωτής της επιστηµονικής διεύθυνσης των επιχειρήσεων, η

οποία πήρε το όνοµά του (ταιηλορισµός, scientific management) και από την οποία προέκυψε

η αµερικάνικη θεωρία διοίκησης επιχειρήσεων (business-administration). Βασικοί στόχοι του

συστήµατός του ήταν η τελειοποίηση των µέσων και µεθόδων εργασίας, η επιβολή µιας πιο

σφικτής χρονικής οργάνωσής της, η αναδιοργάνωση της µισθοδοσίας, ο αυστηρός χωρισµός

µεταξύ διευθυντικής και εκτελεστικής εργασίας. Έργα του: Shop management (1903), The

principles of scientific management (1911).

Μπύχερ: Bücher, Karl (1847-1930). Γερµανός οικονοµολόγος και κοινωνιολόγος.

Καθηγητής πανεπιστηµίου στην Καρλσρούη και στη Λειψία, υπήρξε ένας από τους βασικούς

εκπροσώπους της νεότερης ιστορικής σχολής της Πολιτικής Οικονοµίας. Έγινε γνωστός για

τη θεωρία του για τις τρεις οικονοµικές βαθµίδες (οίκος, πόλη, εθνική οικονοµία) και για τη

διατύπωση του «νόµου της µαζικής παραγωγής». Έργα του: Die Entstehung der

Volkswirtschaft (1893), Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte (1922) κ.ά.

Ζόµπαρτ: Sombart, Werner (1863-1941). Γερµανός οικονοµολόγος και κοινωνιολόγος.

Καθηγητής πανεπιστηµίου στο Μπρέσλαου και στο Βερολίνο. Υπήρξε από τους πρώτους

αστούς επιστήµονες που προσέλαβαν θετικά-κριτικά το έργο του Μαρξ. Στο βασικό του έργο

Der moderne Kapitalismus (1902) ανέπτυξε τη διάκριση µεταξύ πρώιµου, ώριµου και

ύστερου καπιταλισµού. Μετά το 1924, όµως, µεταστράφηκε από τον από καθέδρας

σοσιαλισµό σε συντηρητικό αντίπαλο του µαρξισµού µε συµπάθεια για τον

εθνικοσοσιαλισµό, από τον οποίο πήρε αργότερα αποστάσεις. Στόχος του Ζ. υπήρξε η

συγκρότηση µιας «κατανοούσας Πολιτικής Οικονοµίας», που θα στηριζόταν στην ιστορία

και στην κοινωνιολογία. Έργα του: Sozialismus und soziale Bewegung im 19. Jahrhundert

(1896), Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911), Der Bourgeois (1913), Die drei

Nationalökonomien (1930), Deutscher Sozialismus (1934).

Α. Βέµπερ: Weber, Alfred (1868-1958). Γερµανός οικονοµολόγος, κοινωνιολόγος και

φιλόσοφος του πολιτισµού. Καθηγητής πανεπιστηµίου στην Πράγα και στη Χαϊδελβέργη.

Εκτός από τις συµβολές του στην οικονοµική θεωρία και την κοινωνική πολιτική, γνωστή

έγινε και η ανάλυσή του της πολιτισµικής διαδικασίας, µε βάση τη διάκριση µεταξύ

(τεχνικού, επιστηµονικού, οικονοµικού) πολιτισµού και (πνευµατικής) κουλτούρας. Στη

σύγχρονη κοινωνία έβλεπε την αυτονόµηση του πολιτισµού έναντι της κουλτούρας, γεγονός

που οδηγεί στη διάλυση των παραδοσιακών δεσµών του ανθρώπου. Έργα του: Reine Theorie

des Standorts (1909), Religion und Kultur (1912), Die Krise des modernen Staatsgedankens

in Europa (1925), Kulturgeschichte und Kultursoziologie (1935) κ.ά.

Γκότλ: Gottl-Ottlilienfeld, Friedrich von (1868-1958). Οικονοµολόγος αυστριακής

καταγωγής. Καθηγητής πανεπιστηµίου στο Αµβούργο, στο Κίελο και στο Βερολίνο.

190

Μελέτησε τα θεµέλια της πολιτικής οικονοµίας. Ανέπτυξε µεθοδολογικούς στοχασµούς που

επέδρασαν επίσης στην κοινωνιολογία και στην ιστοριογραφία. Έργα του: Wirtschaft und

Wissenschaft (1931), Wirtschaftspolitik und Theorie (1939).

Σελ. 8

Υποσυστηµάτων: Teilsysteme. Χρησιµοποιείται σε πολλά σηµεία του κειµένου. Όταν

πρόκειται για πραγµατικές διαδικασίες (π.χ. παραγωγής) µεταφράζω συνήθως

«υποσυστήµατα», ενώ όταν πρόκειται για «συστήµατα σκέψης» µεταφράζω «επιµέρους» ή

«µερικά συστήµατα» σε αντίθεση προς το «συνολικό σύστηµα».

Σελ. 12

Υλικός: materiell. Όπως θα γίνει ακόµα περισσότερο φανερό παρακάτω, η λέξη «υλικός»

χρησιµοποιείται µε τη φιλοσοφική σηµασία αυτού που αναφέρεται στην «ύλη», στο

περιεχόµενο, σηµαίνει δηλαδή το «περιεχοµενικό» (inhaltlich), σε αντίθεση προς αυτό που

αναφέρεται µόνο στη µορφή, το µορφικό, το τυπικό (formell). Στο εξής χρησιµοποιώ τη λέξη

χωρίς άλλη επεξήγηση.

Σελ. 26

Στιγµές: Momente. Η λέξη προέρχεται από το λατινικό momentum (movimentum από το

movere = κινώ), το κινούν, η κίνηση ως εσωτερική δύναµη που κινεί τον εαυτό ή κάτι άλλο.

Μεταφορικά απέκτησε δύο σηµασίες: 1) η διάρκεια κίνησης, το χρονικό διάστηµα, η

χρονική στιγµή. Με αυτή την έννοια γερµανοποιήθηκε κατά τον 17ο αιώνα ως ουσιαστικό

αρσενικού γένους (der Moment). 2) η καθοριστική δύναµη, ο αποφασιστικός παράγων, η

ουσιώδης περίσταση. Με αυτή τη δεύτερη έννοια χρησιµοποιήθηκε στο πλαίσιο της

εγελιανής διαλεκτικής ως ουσιαστικό ουδέτερου γένους: «das Moment», διατηρώντας όµως

συγχρόνως και τη χρονική του έννοια. Έτσι «das Moment» αναφέρεται σε ένα ουσιώδες

συστατικό µιας ολότητας αλλά και σε ένα αναγκαίο στάδιο µιας διαλεκτικής κίνησης (βλ. J.

Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Meiner, Berlin 1955). Κατά τη γνώµη

µου δικαιολογείται έτσι η µετάφρασή του ως «στιγµή», µετάφραση η οποία έχει πλέον

καθιερωθεί, τουλάχιστον στο πλαίσιο των συζητήσεων σχετικά µε τη διαλεκτική, έστω κι αν

δεν είναι δυνατό να διατηρήσουµε τη διάκριση από την κατ’ εξοχήν χρονική του χρήση ως

«der Moment» (αρσεν.). Η µετάφρασή του ως «ουσιώδης πλευρά», «στοιχείο»,

«παράγοντας» κ.ο.κ., θα παρέπεµπε εύκολα σε µια αποµονωµένη ή αποµονώσιµη οντότητα,

θα παρέβλεπε δηλαδή το γεγονός ότι η στιγµή (das Moment) είναι τεχνικός όρος στο πλαίσιο

της περιγραφής διαλεκτικών διαδικασιών µε ολιστικό χαρακτήρα, και χρειάζεται γι’ αυτό να

διακριθεί ως τέτοιος. Παρά τον ανάλογο κίνδυνο συγχύσεων, η αγγλική µετάφραση του όρου

είναι επίσης «moment». Σε κάθε περίπτωση, η σύγχυση είναι αδύνατη στο παρόν κείµενο,

191

όπου η λέξη έχει σχεδόν αποκλειστικά το συγκεκριµένο νόηµα του αναγκαίου στοιχείου που

αλληλεπιδρά µε άλλα στοιχεία στο πλαίσιο της εκτύλιξης µιας διαλεκτικής διαδικασίας,

γεγονός που κατανοείται εύκολα από τα συµφραζόµενα.

Σελ. 27

Θεωρία της οριακής ωφελιµότητας: Grenznutzentheorie. Η οριακή ωφελιµότητα

χαρακτηρίζει την αύξηση της ωφέλειας για ένα οικονοµικό υποκείµενο, η οποία επέρχεται µε

µια µικρή αύξηση της κατανάλωσης σε σχέση µε ένα ορισµένο επίπεδό της. Σύµφωνα τώρα

µε την θεωρία της οριακής ωφελιµότητας, κάθε πρόσθετη µονάδα κατανάλωσης ενός αγαθού

παρέχει µικρότερη οριακή ωφελιµότητα από την προηγούµενη (πρώτος νόµος του Γκόσεν

[H.H. Gossen]). Η θεωρία της οριακής ωφελιµότητας επιχείρησε να συγκροτήσει µια

οικονοµική ανάλυση, η οποία να στηρίζεται στην ατοµική αντίληψη περί ωφελιµότητας των

επιµέρους οικονοµικών υποκειµένων. Προκειµένου να µεγιστοποιήσουν την ικανοποίηση

των αναγκών τους, τα υποκείµενα θα πρέπει να επιλέγουν το πακέτο καταναλωτικών αγαθών

µε τρόπο ώστε το πηλίκο της οριακής ωφελιµότητά τους δια της τιµής τους να είναι ίσο για

όλα τα επιµέρους αγαθά που το απαρτίζουν (δεύτερος νόµος του Γκόσεν). Στηριζόµενη σ’

αυτή την προσέγγιση, η θεωρία εισάγει τη ρύθµιση της προσφοράς µε βάση τη ζήτηση. Μετά

την προεργασία του Γκόσεν (1854), η θεωρία αυτή ανέπτυξε τρεις κύριες κατευθύνσεις ήδη

γύρω στα 1870: Τη σχολή της Βιέννης (C. Menger, E. von Böhm-Bawerk), τη σχολή της

Λοζάννης (L. Walras, V. Pareto), την αγγλοαµερικανική σχολή (W.St. Jevons, F.Z.

Edgeworth, J.B. Clark).

Σελ. 28

Τουγκάν-Μπαρανόβσκι: Tugan-Baranowsky, Michail Iwanowitsch (1865-1919). Ρώσος

οικονοµολόγος και πολιτικός. Υπήρξε καθηγητής πανεπιστηµίου στην Αγία Πετρούπολη και

στο Κίεβο και για µια µικρή περίοδο υπουργός οικονοµικών της εθνικής κυβέρνησης της

Ουκρανίας (1917). Αρχικά µαρξιστής, στη συνέχεια πέρασε σε ρεβιζιονιστικές θέσεις,

προσπαθώντας να συνδυάσει µαρξιστικές απόψεις µε αντιλήψεις της ιστορικής σχολής και

της θεωρίας της οριακής ωφελιµότητας. Έγινε γνωστός κυρίως για τη θέση του ότι οι

οικονοµικές κρίσεις του καπιταλισµού οφείλονται στην δυσαναλογία µεταξύ των

επενδύσεων, της αποταµίευσης και της κατανάλωσης. Έργα του: Theoretische Grundlagen

des Marxismus (1905), Der moderne Sozialismus in seiner geschichtlichen Entwicklung

(1906).

Χίλφερντινγκ: Hilferding, Rudolf (1877-1941), Γερµανοαυστριακός κοινωνικός επιστήµονας,

πολιτικός και δηµοσιογράφος. Υπήρξε συνεκδότης του περιοδικού Marx-Studien, συντάκτης

του περιοδικού Vorwärts και ως ειρηνιστής έγινε διευθυντής του οργάνου του κόµµατος

192

USPD (Ανεξάρτητο Σοσιαλδηµοκρατικό Κόµµα) Die Freiheit. Το 1922 επέστρεψε στο SPD

και διετέλεσε επί σειρά ετών µέλος του προεδρείου του καθώς και υπουργός οικονοµικών

(1923 και 1927-28). Σηµαντικός θεωρητικός του αυστροµαρξισµού, συγκρότησε µια

οικονοµική εξήγηση του ιµπεριαλισµού. Τόνισε τον ρόλο του χρηµατοπιστωτικού κεφαλαίου,

το οποίο θα έπρεπε να ελέγξει η εργατική τάξη, προκειµένου να υπερβεί τον καπιταλισµό.

Σελ. 30

Κενέ: Quesnay, François (1694-1774). Γάλλος οικονοµολόγος και ιατρός. Ανήκε στους

Εγκυκλοπαιδιστές και ήταν ιδρυτής της σχολής των φυσιοκρατών. Εκκινώντας από το

φυσικό δίκαιο τάχθηκε υπέρ της πραγµατοποίησης µιας αρµονικής και φυσικής

αυτορύθµισης της οικονοµίας. Το βασικό του έργο Tableau économique (1758) περιέχει το

πρώτο µοντέλο ενός κλειστού οικονοµικού κύκλου.

Σελ. 31

Μπέρκ: Burke, Edmund (1729-1797). Άγγλος πολιτικός και δηµοσιογράφος. Ως

δηµοσιολόγος υπήρξε φερέφωνο του κόµµατος των Ουίγκς, ενώ συµµετείχε στην κυβέρνηση

που σχηµάτισαν το 1782. Έγινε πολύ γνωστός µε το έργο του Reflections on the revolution in

France (1790), στο οποίο καταδίκαζε τη γαλλική επανάσταση δίνοντας στον ευρωπαϊκό

συντηρητισµό τα βασικά του επιχειρήµατα. Τάχθηκε υπέρ µιας ιεραρχικά διαρθρωµένης

κοινωνίας και µιας ολιστικής σκέψης, ενάντια στον διαφωτισµό και στην κατάργηση

ιστορικά διαµορφωµένων θεσµών, ασκώντας όµως συγχρόνως κριτική στους γάλλους

ευγενείς που δεν έβλεπαν την ανάγκη εξισορρόπησης της αρχής της συντήρησης µε την αρχή

της βελτίωσης.

Σταλ: Stahl, Friedrich Julius (F.J. Jolson Uhlfelder, 1802-1861). Εβραίος (βαφτίστηκε

ευαγγελικός το 1819) φιλόσοφος του δικαίου και πολιτικός. Καθηγητής πανεπιστηµίου στο

Βίρτσµπουργκ, στο Έρλανγκεν και στο Βερολίνο, όπου ως θεωρητικός του πρωσικού

συντηρητισµού (κυρίως µε το έργο του Das monarchische Prinzip [1845]) απέκτησε µεγάλη

επιρροή στην πολιτική του Φρειδερίκου Γουλιέλµου του 4ου. Στη θεωρία του για το κράτος

αντιπαραθέτει το φιλελεύθερο έλλογο κράτος και το οργανικό κράτος του ροµαντισµού µε το

χριστιανικό κράτος («ηθικό βασίλειο») που στηρίζεται στο θείο δίκαιο. Έργα του: Die

Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (1930-37), Der christliche Staat und sein

Verhältniß zu Deismus und Judentum (1847), Die Revolution und die constitutionelle

Monarchie (1848).

Μπέργκµποµ: Bergbohm, Karl Magnus (1849-1927). Γερµανός νοµικός και φιλόσοφος του

δικαίου. Καθηγητής πανεπιστηµίου στο Ντόρπατ, στο Μαρβούργο και στη Βόννη. Στο έργο

του Jurisprudenz und Rechtsphilosophie (1892) τάχθηκε µε αποφασιστικότητα υπέρ του

νοµικού θετικισµού ασκώντας έντονη κριτική στις θεωρίες του φυσικού δικαίου της εποχής

193

του και υποστηρίζοντας µια καθαρά τεχνική νοµική επιστήµη, που θα αναφέρεται

αποκλειστικά και µόνο στο θετικό δίκαιο απέχοντας από οποιεσδήποτε αξιολογικές κρίσεις.

Χούγκο: Hugo, Gustav (1764-1844). Γερµανός νοµικός. Καθηγητής πανεπιστηµίου στο

Γκέτινγκεν, θεµελίωσε υπό την επίδραση του Καντ και της σχολής του Γκέτινγκεν την

ιστορικά προσανατολισµένη επιστήµη του αστικού δικαίου, προετοιµάζοντας το δρόµο για

την ιστορική σχολή της επιστήµης του δικαίου. Βασικό του έργο: Lehrbuch eines

civilistischen Cursus (1789-1812).

Γιέλινεκ: Jellinek, Georg (1851-1911). Εβραίος θεωρητικός του δηµοσίου δικαίου.

Καθηγητής πανεπιστηµίου στη Βιέννη, στη Βασιλεία και στη Χαϊδελβέργη. Πλάι στη νοµική

θεωρία του δηµοσίου δικαίου έθεσε την κοινωνική θεώρηση του κράτους, µε βάση

ψυχολογικές, κοινωνιολογικές και φιλοσοφικές µεθόδους, τονίζοντας την «κανονιστική

δύναµη του γεγονότος». Η θεωρία των τεσσάρων status του πολίτη έναντι του κράτους, η

θεώρηση των τριών στοιχείων του κράτους (λαός, έδαφος, κρατική ισχύς) και η

αυτοδέσµευση του κράτους µε την παραχώρηση υποκειµενικών ελευθεριών στους πολίτες

είχαν µεγάλη επίδραση στη νοµική επιστήµη. Έργα του: System der subjektiven öffentlichen

Rechte (1892), Allgemeine Staatslehre (1900).

rebus sic stantibus: εφ’ όσον τα πράγµατα (η κατάσταση) είναι ακόµη έτσι.

Κέλσεν: Kelsen, Hans (1881-1973). Αυστριακός νοµικός. Καθηγητής πανεπιστηµίου στη

Βιέννη, στην Κολωνία, στη Γενεύη και στο Μπέρκλεϊ. Συντάκτης του αυστριακού

συντάγµατος του 1920 και θεµελιωτής της «καθαρής θεωρίας του δικαίου», η οποία είχε ως

στόχο τη θεµελίωση της νοµικής επιστήµης ως καθαρής κανονιστικής επιστήµης, ελεύθερης

από κάθε εξωνοµικό δάνειο (π.χ. από την κοινωνιολογία ή τη θεολογία), µε βάση τον

χωρισµό µεταξύ είναι και δέοντος στο πλαίσιο ενός αυστηρού νοµικού θετικισµού. Έργα του:

Vom Wesen und Wert der Demokratie (1920), Reine Rechtslehre (1934), General theory of

law and state (1946).

Σελ. 32

Στάµλερ: Stammler, Rudolf (1856-1938). Γερµανός φιλόσοφος του δικαίου. Καθηγητής

πανεπιστηµίου στο Μάρµπουργκ, στο Γκίσεν, στο Χάλε και στο Βερολίνο. Βασικός

εκπρόσωπος του νεοκαντιανισµού της σχολής του Μαρβούργου στο πεδίο της φιλοσοφίας

του δικαίου. Έργα του: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen

Geschichtsauffassung (1896), Die Lehre von dem richtigen Rechte (1902), Lehrbuch der

Rechtsphilosophie (1922).

Σελ. 33

Χάµαν: Hamann, Johann Georg (1730-1788). Γερµανός συγγραφέας και φιλόσοφος. Υπήρξε

αντίπαλος του διαφωτισµού, αλλά και των τύπων της χριστιανικής ορθοδοξίας. Έγινε

194

γνωστός για τον σκοτεινό-προφητικό τρόπο της γραφής του. Ο Χ. τόνιζε τον ανορθολογικό,

αµφίσηµο χαρακτήρα της συγκεκριµένης ζωής, την οποία ερµήνευε µε βάση τη θρησκεία.

Θεωρούσε τη διαίσθηση και την ενόραση ως τις αυθεντικές πηγές της ανθρώπινης γνώσης.

Οι απόλυτες αξιώσεις της λογικής βρίσκουν το όριό τους στην ιστορικότητα της ανθρώπινης

γλώσσας που καθρεπτίζει την ενότητα του πνεύµατος και της αισθητικότητας. Προετοίµασε

το κίνηµα του «Sturm und Drang» και είχε επίδραση στον ροµαντισµό µέχρι και στον Γκαίτε.

Έργα του: Kreuzzüge des Philologen (1762), Metakritik über den Purismus der Vernunft

(1784) κ.ά.

Μέρος ΙΙ.

Σελ. 35

Νάτορπ: Natorp, Paul (1854-1924). Καθηγητής πανεπιστηµίου στο Μαρβούργο. Πλάι στον

Χ. Κόεν, κεντρική µορφή της νεοκαντιανής σχολής του Μαρβούργου. Εκκινώντας από µια

ιδεαλιστική τοποθέτηση εµπνευσµένη από τον Πλάτωνα και τον Καντ, αναζητούσε τα

µεθοδολογικά θεµέλια των επιστηµών, µε βάση την ενότητα µεταξύ ιδέας και εµπειρίας.

Υποστήριξε τη στροφή του νεοκαντιανισµού προς την πρακτική φιλοσοφία. Τα κύρια πεδία

της εργασίας του ήταν η ηθική, η κοινωνική φιλοσοφία και η κοινωνική παιδαγωγική. Ο

Λούκατς αναφέρεται εδώ στο έργο του Platos Ideenlehre (1903). Άλλα έργα του:

Sozialpädagogik (1909), Allgemeine Psychologie (1912), Die logische Grundlagen der

exakten Wissenschaften (1910), Sozialidealismus (1920).

Σελ. 37

Μπέµε: Böhme, Jakob (1575-1624). Εκπρόσωπος του γερµανικού µυστικισµού και της

θεοσοφίας. Αυτοδίδακτος, επηρεάστηκε από τον Παράκελσο και έθεσε στο κέντρο των

στοχασµών του το ερώτηµα περί της σχέσης µεταξύ του κακού στον κόσµο και του Θεού.

Έδωσε την απάντηση ότι χωρίς το αντίθετο του αγαθού ο Θεός θα παρέµενε άγνωστος.

Ανέπτυξε µια ποιητική και αινιγµατική κοσµογονία µε βάση µυστικιστικές ιδέες και

φυσικοφιλοσοφικούς στοχασµούς, εµπνευσµένους από τον µεσαιωνικό σπιριτουαλισµό.

∆ιώχθηκε από την εκκλησία και έµεινε στην ιστορία ως ο πρώτος γερµανός φιλόσοφος που

δηµοσίευσε στα γερµανικά. Επηρέασε τον γερµανικό ιδεαλισµό και τη ροµαντική φιλοσοφία

της φύσης. Έργα του: Aurora oder Morgenröte im Aufgang (1612), Beschreibung der drei

Prinzipien göttlichen Wesens (1619), Mysterium magnum (1623), Der Weg zu Christo (1624).

Φλάντ: Fludd, λατινικά: Robertus de Fluctibus (1574-1637). Άγγλος ιατρός, θεόσοφος και

συγγραφέας. Επηρεάστηκε από τον Παράκελσο. Υποστήριξε ότι µόνο µέσω της ερµηνείας

της θείας βούλησης µπορεί κανείς να φτάσει στην αληθινή γνώση. Συγκρότησε µια

αλληγορική εικόνα του κόσµου και του ανθρώπου, εµπνευσµένη από αντιλήψεις της Βίβλου

195

και του αποκρυφισµού. Με την κοσµογονία του θέλησε να δώσει τη βάση για µια νέα

χριστιανική σύλληψη του σύµπαντος, δέχθηκε όµως οξεία κριτική εκ µέρους σηµαντικών

επιστηµόνων και φιλοσόφων της εποχής του (M. Μερσέν [M. Mersenne], Π. Γκασεντί [P.

Gassendi], Γ. Κέπλερ).

Σελ. 41

…η ύπαρξη… έτσι-όπως-είναι: das Dasein, das Sosein. Γερµανική µετάφραση των

σχολαστικών εννοιών existentia και essentia. Ωστόσο απέφυγα να µεταφράσω το «Sosein»

ως «ουσία» (κυρίως επειδή η «ουσία» [=το σύνολο των ιδιοτήτων, το περιεχόµενο] θα είχε

εδώ ανεπιθύµητες µεταφυσικές συνδηλώσεις), όπως απέφυγα και την άσκοπη χρήση

νεολογισµών όπως «είναι-εδώ» και «ούτως-είναι». Ο Λούκατς χρησιµοποιεί αυτές τις

εκφράσεις σε διάφορα σηµεία του κειµένου, όχι για να αναφερθεί στη διάκριση µεταξύ

ύπαρξης και ουσίας, αλλά για να χαρακτηρίσει το «περιεχόµενο», το «δεδοµένο» ή (ιδιαίτερα

στην ενότητα ΙΙΙ.) το αντικείµενο στην αµεσότητά του, το µη µεσολαβηµένο µε την ολότητα

κ.λπ. Προτίµησα να αποδώσω αυτό το νόηµα µε την έκφραση «η ύπαρξη του… έτσι-όπως-

είναι».

Σελ. 45

Μάιµον: Maimon, Salomon (Salomon ben Josua, 1753-1800). Εβραίος φιλόσοφος.

Aναγνωρίστηκε από τον Καντ ως σηµαντικός κριτικός των έργων του. Άσκησε κριτική

ιδιαίτερα στην καντιανή θεωρητική φιλοσοφία. Κατά την άποψή του, το «πράγµα καθ’

εαυτό» δεν είναι (όπως θέλει η ρεαλιστική ερµηνεία) ένα αντικείµενο στο οποίο οφείλεται το

«φαινόµενο», αλλά είναι µια οριακή έννοια της συνείδησης που σηµαίνει τις ακόµα

ανεξιχνίαστες πλευρές του αντικειµένου. Απέρριπτε επίσης τον καντιανό χωρισµό της

αισθητικότητας από τη διάνοια, καθώς θεωρούσε ότι έτσι δεν µπορούσε να θεµελιωθεί η

εφαρµογή των κατηγοριών στην εµπειρία. Έργα του: Versuch über die Transcendental-

Philosophie (1790), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere

Erkenntnis- und Willensvermögen (1797).

projectio per hiatum irrationalem: προβολή δια ανορθολογικού χάσµατος.

Σελ. 46

Θεωρία του επινοήµατος: Fiktionslehre (ή Fiktionalismus). Το επινόηµα (Fiktion) είναι µια

πρόταση, για την οποία δεν γνωρίζουµε ακόµα εάν είναι αληθής ή ψευδής, η οποία όµως

είναι επιστηµονικά επιτρεπτή. Με αυτή την έννοια µπορούν να χαρακτηριστούν επινοήµατα

οι υποθέσεις, καθώς και οι έννοιες του Λόγου µε την έννοια του Καντ. Εκκινώντας από τον

Καντ, ο Φάιινγκερ ανέπτυξε στο έργο του Die Philosophie des Als Ob (1911) µια ιδιαίτερη

196

µορφή ιδεαλιστικής γνωσιοθεωρίας, τη θεωρία του επινοήµατος (φικτιοναλισµός). Όλες οι

πρακτικές και θεωρητικές αλήθειες ερµηνεύονται ως επινοήµατα, σκοπός και κριτήριο των

οποίων είναι η επίτευξη της αυτοσυντήρησης.

Μαχ: Mach, Ernst (1838-1916). Αυστριακός φυσικός και φιλόσοφος. Καθηγητής

πανεπιστηµίου στο Γκράτς, στην Πράγα και στη Βιέννη. Πρόσφερε σηµαντικές συµβολές

στην πειραµατική φυσική, στην οπτική και στην φυσιολογία των αισθήσεων. Ξεκινώντας από

την ιστορία της επιστήµης (Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1833), ο Μαχ ανέπτυξε την

υπόθεση ότι η επιστήµη είναι ένα ιστορικά διαµορφωµένο όργανο για την τιθάσευση του

περιβάλλοντος, που οφείλει να ακολουθεί την αρχή της οικονοµίας της σκέψης. Ο

εµπειριοκριτικισµός του Μαχ επηρέασε τη φιλοσοφία όσο και την φυσική επιστήµη. Υπήρξε

υποστηρικτής του φαινοµεναλισµού στη γνωσιοθεωρία, και επηρέασε τον κύκλο της Βιέννης

αλλά και τον αυστροµαρξισµό.

Αβενάριους: Avenarius, Richard (1843-1896). Γερµανός φιλόσοφος, δίδαξε στη Λειψία,

υπήρξε καθηγητής πανεπιστηµίου στη Ζυρίχη. Επιχείρησε να θεµελιώσει µια απαλλαγµένη

από τη µεταφυσική, «φυσική» έννοια του κόσµου της «καθαρής εµπειρίας». Καθοδηγητική

ιδέα του εµπειριοκριτικισµού του είναι η αρχή της οικονοµίας στη σκέψη. Εναντίον της

θέσης του Α. στράφηκε ο Λένιν στο έργο του Υλισµός και εµπειριοκριτικισµός (1908). Έργα

του: Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes (1876),

Kritik der reinen Erfahrung (1888-90), Der menschliche Weltbegriff (1891).

Πουανκαρέ: Poincaré, Jules Henri (1854-1912). Γάλλος µαθηµατικός, φυσικός και

φιλόσοφος. Καθηγητής πανεπιστηµίου της Σορβόννης, µε µεγάλη προσφορά στα

µαθηµατικά, τη γεωµετρία και τη φυσική (Les méthodes nouvelles de la mécanique céleste,

1892-99). Συνέβαλε επίσης στους φιλοσοφικούς προβληµατισµούς σχετικά µε τη θεωρία της

επιστήµης και τα ζητήµατα θεµελίωσης των µαθηµατικών. Θεωρείται θεµελιωτής του

συµβατισµού (στη γεωµετρία), ενώ στη φιλοσοφία των µαθηµατικών στράφηκε εναντίον του

λογικισµού.

Φάιινγκερ: Vaihinger, Hans (και: Βάιινγκερ, 1852-1933). Γερµανός φιλόσοφος, καθηγητής

πανεπιστηµίου στο Στρασβούργο και στο Χάλε. Επηρεάστηκε από τον Καντ, τον Φ.Α.

Λάνγκε [F.A. Lange] και τον Α. Σόπενχαουερ. Ανέπτυξε µια δική του µορφή του

πραγµατισµού, την «φιλοσοφία του ως εάν» – αλλιώς: φικτιοναλισµός – σύµφωνα µε την

οποία κάθε γνώση συγκροτείται ως υποθετικό επινόηµα. Η αλήθεια της εξαρτάται από την

αξία της για την πρακτική ζωή. Η αντικειµενική αλήθεια µε την έννοια της συµφωνίας

µεταξύ σκέψης και πραγµατικότητας δεν είναι εφικτή. Ο Φ. ίδρυσε το 1897 το περιοδικό

Kant-Studien και το 1904 την «Kant-Gesellschaft». Έργα του: Commentar zu Kants Kritik der

reinen Vernunft (1881-92), Die Philosophie des Als Ob (1911).

Σελ. 47

197

Σχολή του Μαρβούργου: Marburger Schule. Νεοκαντιανή σχολή µε κυριότερους

εκπροσώπους τους Κόεν, Νάτορπ, Έρνστ Κασίρερ (Ernst Cassirer).

Βίντελµπαντ: Windelband, Wilhelm (1848-1915). Γερµανός φιλόσοφος, καθηγητής

πανεπιστηµίου στη Ζυρίχη, στο Φράιµπουργκ, στο Στρασβούργο και στη Χαϊδελβέργη. Μαζί

µε τον Ρίκερτ θεµελίωσαν τη νοτιοδυτικογερµανική σχολή του νεοκαντιανισµού της Βάδης.

Στηριζόµενος στον καντιανό κριτικισµό, ανέπτυξε τη φιλοσοφία του ως κριτική επιστήµη

των καθολικών αξιών. Μεγάλη επιρροή άσκησε η επιστηµολογική του διάκριση µεταξύ

νοµοθετικών φυσικών επιστηµών και ιδιογραφικών επιστηµών του πολιτισµού. Το Εγχειρίδιο

της ιστορίας της φιλοσοφίας (1892) που συνέγραψε είναι πλέον κλασικό. Έργα του: Präludien

(1884), Geschichte und Naturwissenschaft (1894), Platon (1900), Über Willensfreiheit

(1904), Einleitung in die Philosophie (1914) κ.ά.

Ρίκερτ: Rickert, Heinrich (1863-1936). Γερµανός φιλόσοφος, καθηγητής πανεπιστηµίου στο

Φράιµπουργκ και στη Χαϊδελβέργη. Μαζί µε τον Βίντελµπαντ θεµελίωσαν τη νεοκαντιανή

σχολή της Βάδης. Ο γνωσιοθεωρητικός κριτικισµός του επηρεάστηκε από τους Καντ, Φίχτε,

Λότσε [H. Lotze] και Βίντελµπαντ. Ανέπτυξε µια θεωρία των αξιών µε έµφαση στην

αξιολογούσα υποκειµενικότητα. Παρά την αναγνώριση της ύπαρξης αξιών µε αντικειµενική

ισχύ, ο Ρίκερτ ήταν αντίθετος µε τη µεταφυσική ως επιστήµη του απολύτου. Επίδραση

άσκησε η διάκρισή του µεταξύ φυσικών επιστηµών και επιστηµών του πολιτισµού. Στο

ύστερο έργο του απέκτησε βαρύτητα το πρόβληµα του εξωυποκειµενικού υλικού της γνώσης

και της οντολογίας. Έργα του: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

(1896-1902), Kulturwissenschaften und Naturwissenschaften (1899), System der Philosophie

(1921), Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie (1930) κ.ά.

Λάσκ: Emil Lask (1875-1915). Γερµανοπολωνός φιλόσοφος. Μαθητής των Ρίκερτ και

Βίντελµπαντ, καθηγητής πανεπιστηµίου στη Χαϊδελβέργη, ανήκε στον κύκλο του Μαξ

Βέµπερ. Εκκινώντας από τον νεοκαντιανισµό, ο Λασκ επιχείρησε µια κατηγοριακή

προσέγγιση της ζωής και της φιλοσοφίας. Κατανόησε τις κατηγορίες πλατωνικά ως

αρχέτυπες οντολογικές µορφές. Στο έργο του προεξοφλούνται κατοπινές φιλοσοφικές

εξελίξεις (π.χ. σχετικά µε το πρόβληµα της ιστορικότητας της ανθρώπινης σκέψης και

γνώσης). Έργα του: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (1911), Lehre vom

Urteil (1912).

Κόεν: Cohen, Hermann (επίσης: Κοέν, 1842-1918). Γερµανός φιλόσοφος, καθηγητής

πανεπιστηµίου στο Μαρβούργο. Μαζί µε τον Νάτορπ θεµελίωσαν τη νεοκαντιανή σχολή του

Μαρβούργου. Απέρριπτε τον καντιανό δυϊσµό του φαινοµένου και του «πράγµατος καθ’

εαυτό». Η «καθαρή σκέψη» παράγει τα αντικείµενα της γνώσης, ιδιαίτερα εκείνα των

µαθηµατικών και της φυσικής επιστήµης. Στην ηθική του περιέγραψε τις υπερβατολογικές

αρχές της «καθαρής θέλησης», ενώ στην αισθητική τους όρους της «καθαρής αίσθησης».

Στην πολιτική φιλοσοφία υπήρξε υποστηρικτής ενός «ηθικού σοσιαλισµού» µε επιρροή στη

198

γερµανική σοσιαλδηµοκρατία, ενώ έγραψε επίσης σχετικά µε τη φιλοσοφία της θρησκείας.

Έργα του: System der Philosophie I: Logik der reinen Erkenntnis (1902), SdPh II: Ethik des

reinen Willens (1904), SdPh III: Ästhetik des reinen Gefühls (1912), Der Begriff der Religion

im System der Philosophie (1915) κ.ά.

Σελ. 55

Ταλάντωση του αιθέρα: Ätherschwingung. Από την εποχή του Ντεκάρτ και του Κ. Χόιχενς

[C. Huygens] µέχρι τις αρχές του 20ου αιώνα, οι φυσικοί υπέθεταν την ύπαρξη του αιθέρα,

µιας ανεξιχνίαστης, ελαστικής ουσίας, η οποία γεµίζει τον κοσµικό χώρο (άλλος σηµαντικός

υποστηρικτής της υπήρξε ο Α. Φρενέλ [A. Fresnel]). Σύµφωνα µε αυτή την υπόθεση η

ταλάντωση τούτης της ουσίας είναι εκείνη που µεταδίδει τη θερµική ακτινοβολία, το φως,

(µετά την ανακάλυψή τους) τα ηλεκτροµαγνητικά κύµατα κ.λπ. Ορισµένοι θεωρούσαν τον

αιθέρα ως πρωταρχική ουσία, η συµπύκνωση της οποίας δίδει την ύλη (οπότε η σύσταση του

κόσµου είναι ενιαία και συνεχής), ενώ πρόβληµα αποτελούσε το ερώτηµα αν ο αιθέρας

αποτελεί τον φορέα και της δύναµης της βαρύτητας, εάν αποτελεί τον απόλυτο χώρο ή αν

µετατίθεται κατά την κίνηση των σωµάτων κ.ο.κ. Η νεότερη φυσική (Μ. Πλάνκ [M. Planck],

A. Αινστάιν) εγκατέλειψε την υπόθεση του αιθέρα ως άχρηστη και αντιφατική.

Σελ. 57 και υποσηµ. 70

Άνσελµος του Καντέµπερι: Anselm von Canterbury (1033-1109). Σχολαστικός θεολόγος και

φιλόσοφος (Άγιος). Υπήρξε ηγούµενος µονής Βενεδικτίνων στη Νορµανδία, µετά

αρχιεπίσκοπος του Καντέµπερι. Η θεωρητική του ικανότητα σε συνδυασµό µε την

µυστικιστική του πίστη έκαναν τον Άνσελµο «πατέρα» του µεσαιωνικού σχολαστικισµού και

µυστικισµού. Με την εµπνευσµένη από τον Αυγουστίνο αρχή του credo, ut intelligam

(πιστεύω προκειµένου να γνωρίζω) υπέδειξε την ανάγκη της µεγαλύτερης δυνατής

αποσαφήνισης και συστηµατοποίησης του περιεχοµένου της πίστης δια του λόγου.

Φηµισµένη είναι η οντολογική του απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού.

Άτµαν: Atman (αρσεν. ή ουδέτ.) σανσκριτικά, αρχικά: αναπνοή, πνοή της ζωής, αργότερα: η

ψυχή, ο εαυτός, η εσωτερική ουσία του ανθρώπου καθώς και των πραγµάτων. Στη φιλοσοφία

των Βεδών είναι η ψυχή του κόσµου, ο ένας, καθολικός και θείος εαυτός, του οποίου

εµφανίσεις αποτελούν οι επιµέρους ψυχές. Στη φιλοσοφία του Βεντάντα (µεταβεδική

φιλοσοφία) το Άτµαν ταυτίζεται µε το Μπράχµαν, το πνευµατικό απόλυτο, το θεµέλιο του

είναι.

Σελ. 59 και υποσηµ. 73

199

Μπρούνο Μπάουερ: Bauer, Bruno (1809-1882). Γερµανός ευαγγελικός θεολόγος και

πολιτικός δηµοσιολόγος. Υπήρξε µαθητής του Χέγκελ, δίδαξε στο πανεπιστήµιο του

Βερολίνου και της Βόννης. Ξεκινώντας ως ορθόδοξος εγελιανός, στράφηκε στον αριστερό

εγελιανισµό. Στερήθηκε του δικαιώµατος διδασκαλίας το 1842, εξαιτίας της ριζοσπαστικής

του κριτικής στα Ευαγγέλια, τα οποία θεωρούσε προϊόντα της αυτοσυνείδησης των

συντακτών τους, αµφισβητώντας συγχρόνως την ιστορική ύπαρξη του Χριστού. Μετά το

1848 εργάστηκε ως συντηρητικός πολιτικός στην (αντισηµιτική) Kreuzzeitung. Έργα του:

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-42), Die Posaune des jüngsten

Gerichts wider Hegel, den Atheisten und Antichristen (1841), Christus und die Cäsaren

(1877) κ.ά.

Σελ. 61

…δεν τον ονοµάζει: Στην πραγµατικότητα ο Καντ αναφέρει ρητά τον Μπάρκλεϊ (και τον

Ντεκάρτ) στην ενότητα της Κριτικής του καθαρού Λόγου για την «αναίρεση του ιδεαλισµού»,

χωρίς όµως να αναπτύσσει αναλυτικά την κριτική του σ’ αυτόν.

Σελ. 64

Πλεχάνωφ: Plechanow, Georgij Wlentinowitsch (1856-1918). Ρώσος επαναστάτης,

ευγενικής καταγωγής, ως φοιτητής συµµετείχε στους ναρόντνικους. Το 1883 ίδρυσε µια

µαρξιστική ένωση στη Γενεύη, η οποία αποτέλεσε το πρόπλασµα του σοσιαλδηµοκρατικού

εργατικού κόµµατος της Ρωσίας. Υποστήριξε µια υλιστική, ντετερµινιστική εξήγηση της

ιστορίας, προσανατολισµένη στις αντιλήψεις του Ένγκελς. Υπήρξε σηµαντικό στέλεχος της

2ης ∆ιεθνούς. Ιδρυτής (µαζί µε τους Μαρτόφ [L. Martow] και Λένιν) του περιοδικού Iskra.

Στη δεύτερη συνδιάσκεψη της ρωσικής σοσιαλδηµοκρατίας (1903), που οδήγησε στη

διάσπαση σε µπολσεβίκους και µενσεβίκους, πήρε αρχικά το µέρος του Λένιν, αργότερα

προσχώρησε στους µενσεβίκους, ασκώντας κριτική στην επαναστατική κατεύθυνση των

µπολσεβίκων.

Σελ. 66, υποσηµ. 88

Καρλάιλ: Carlyle, Thomas (1795-1881). Σκοτσέζος συγγραφέας, ιστορικός και βιογράφος.

Επηρεάστηκε από τον σκωτικό πουριτανισµό, τον γερµανικό ιδεαλισµό και τον Γκαίτε. Στα

1824 µετάφρασε τον Wilhelm Meister και στη συνέχεια δηµοσίευσε σειρά δοκιµίων στο

Edinburgh Review. Όµως, µετά την µεγάλη επιτυχία του έργου του Sartor Resartus (1834)

στράφηκε στην ιστοριογραφία και στη βιογραφία. Η παγκόσµια ιστορία είναι γι’ αυτόν η

ιστορία των εξαιρετικών προσωπικοτήτων, µέσω των οποίων ο Θεός παρεµβαίνει στον

κόσµο. Άσκησε µεγάλη επιρροή στη βικτωριανή Αγγλία µέσω της παθιασµένης εναντίωσής

200

του στον υλισµό και της υποστήριξης της ηθικοθρησκευτικής δέσµευσης των Άγγλων ως

περιούσιου έθνους ηρώων. Έργα του: The French Revolution (1837), Oliver Cromwell’s

letters and speeches (1845), The History of Friedrich II of Prussia, called Frederick the Great

(1856-1865).

Ράσκιν: Ruskin, John (1819-1900). Άγγλος συγγραφέας, ζωγράφος και κοινωνικός

φιλόσοφος. Ξεκινώντας από τα προβλήµατα του τοπίου στη ζωγραφική, αφιερώθηκε στη

θεωρία της απόδοσης της φύσης (The elements of drawing, 1857). Στράφηκε σε ερωτήµατα

σχετικά µε τους αναγκαίους όρους της καλλιτεχνικής δηµιουργίας απαιτώντας ελευθερία και

ικανοποίηση στην καλλιτεχνική εργασία, στοιχεία που θεωρούσε ότι δεν διασφαλίζονται στις

εφαρµοσµένες τέχνες της νεωτερικότητας. Αυτό τον οδήγησε στην κριτική στον καπιταλισµό

και στην µηχανική παραγωγή. Έργα του: Praeterita. Outlines of scenes and thoughts (1885-

87) κ.ά.

Σελ. 71, υποσηµ. 94

Ζόλγκερ: Solger, Karl Wilhelm Ferdinand (1780-1819). Γερµανός φιλόσοφος, µαθητής του

Σέλινγκ στην Ιένα και του Φίχτε στο Βερολίνο. Καθηγητής πανεπιστηµίου στη Φρανκφούρτη

(στον Όντερ) και στο Βερολίνο. Επηρεασµένος από τον Σπινόζα και τον µυστικισµό, έθεσε

στο κέντρο των ερευνών του το ερώτηµα περί της εµφάνισης του θεϊκού-ιδεώδους στο

εγκόσµιο-πραγµατικό. Αυτή η εµφάνιση λαµβάνει χώρα στα ήθη και στη θρησκεία, πάνω απ’

όλα όµως στην τέχνη. Κεντρική θέση το έργο του κατέχει έτσι η αισθητική και η φιλοσοφία

της τέχνης (Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst, 1815, Vorlesungen über

die Ästhetik, 1829). Με την αισθητική του συνέβαλε στη συγκρότηση της ροµαντικής έννοιας

της ειρωνείας. Άλλο έργο του: Philosophische Gespräche (1817).

Φρίντριχ Σλέγκελ: Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich von (1772-1829). Γερµανός φιλόσοφος

του πολιτισµού και ποιητής. Υπήρξε εκδότης των περιοδικών Athenäum, Europa, Deutsches

Museum και του συντηρητικού περιοδικού Concordia. Συνέβαλε στη διαµόρφωση του

πρώιµου ροµαντισµού, τον οποίο αντιλαµβανόταν ως «προοδευτική οικουµενική ποίηση». H

ποίηση καθιστά δυνατή την προσέγγιση της ολότητας µε την κατάργηση των ορίων µεταξύ

των γνωστικών πεδίων και την ατελείωτη κίνηση του ποιητικού πνεύµατος. Τα έργα του

χαρακτηρίζονται από ευαισθησία απέναντι στα ψυχολογικά, θρησκευτικά και

κοσµοθεωρησιακά ζητήµατα της νεωτερικότητας. Ανέπτυξε µια θεωρία της ροµαντικής

ποίησης και ξεκίνησε µια επιστηµονική ιστοριογραφία της λογοτεχνίας. Έργα του:

Charakteristik des Wilhelm Meister (1798), Gespräch über die Poesie (1800), Geschichte der

alten und neuen Literatur (1813), Philosophie des Lebens (1828), Philosophie der Geschichte

(1829) κ.ά.

Σελ. 77

201

Πόρους: Poren. Θέλοντας να απαλλάξει τους ανθρώπους από τον φόβο των θεών και της

συχνά καταστροφικής παρέµβασής τους στα ανθρώπινα, ο Επίκουρος απέκλεισε µια τέτοια

ανάµειξη των θεών, καθώς αυτή θα ερχόταν σε αντίθεση µε την αυτάρκεια και µακαριότητα

της ύπαρξή τους, η οποία αποτελεί άλλωστε ενσάρκωση του επικούρειου ιδεώδους της

ηδονικής ζωής. Ο τόπος διαβίωσης των θεών εντοπίζεται στα µετακόσµια (Intermundien),

δηλαδή στους κενούς χώρους µεταξύ των αναρίθµητων κόσµων που υφίστανται σύµφωνα µε

τον Επίκουρο (αντί του ενός και ενιαίου σύµπαντος). Ίσως ο παραλληλισµός αυτών των

κενών χώρων µε περάσµατα, οπές, ανοίγµατα, να επέτρεψε στον Χέγκελ να τους ονοµάσει

«πόρους» (για τις ανάγκες του λογοπαιγνίου).

Σελ. 78

Ιερό του Σάις: Heiligtum des Sais. Το Σάις, αρχαία αιγυπτιακή πόλη στο δέλτα του Νήλου,

ήταν ο κύριος τόπος λατρείας της θεάς Νάιθ. Η διήγηση σχετικά µε την καλυµµένη

απεικόνιση της θεάς απαντά στον Πλούταρχο. Ο Λούκατς αναφέρεται στο ηµιτελές

µυθιστόρηµα του Νοβάλις Die Lehrlinge zu Sais. Συγκεκριµένα σε µια από τις χειρόγραφες

σηµειώσεις του σχετικά µε την πιθανή συνέχεια του µυθιστορήµατος (βλ. Novalis,

Gesammelte Werke, τόµ. 1, Βühl-Verlag, Zürich 1945, σελ. 403).

Σελ. 80

…του αποσπάσµατος που αναφέραµε παραπάνω: Εννοεί το απόσπασµα στη σελ. 73.

Μέρος ΙΙΙ.

Σελ. 86

Στο δοκίµιο που αναφέραµε παραπάνω: Εννοεί το δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος

µαρξισµός;», που περιλαµβάνεται στον τόµο Ιστορία και ταξική συνείδηση (για την αναφορά

στον Σισµοντί, βλ. Geschichte und Klassenbewusstsein, Luchterhand Literaturverlag,

Darmstadt 1970, σελ. 75).

Σισµοντί: Sismondi, Jean Charles Léonard Simonde de (1773-1842). Ελβετός οικονοµολόγος

και ιστορικός. Αρχικά υποστηρικτής, µετά κριτικός του αγγλικού φιλελευθερισµού και της

κλασικής πολιτικής οικονοµίας, θεωρείται ένας από τους πρώτους θεωρητικούς των κρίσεων.

Την αιτία των κρίσεων εντόπιζε στην άνιση διανοµή του εισοδήµατος, η οποία προκαλείται

από τις χαµηλές αµοιβές των εργατών (υποκατανάλωση). Πρότεινε κρατικές παρεµβάσεις για

την προστασία των εργατών καθώς και τη ρύθµιση της παραγωγής και διανοµής, όχι όµως

και κοινωνικοποίηση των µέσων παραγωγής. Στα ιστορικά του έργα παρουσίασε τις

µεσαιωνικές πόλεις-κράτη ως πρότυπα, επηρεάζοντας τους πολιτικούς ηγέτες του ιταλικού

202

Resorgimento. Έργα του: Histoire de Français (1821-44), Études sur l’économique politique

(1837-38).

Σελ. 89

Λασάλ: Lassalle, Ferdinand (1825-1864). Γερµανός συγγραφέας και πολιτικός, εβραϊκής

καταγωγής.. Σπούδασε φιλολογία, ιστορία και φιλοσοφία και επηρεάστηκε από τον

γερµανικό ιδεαλισµό. Κατά την αστική επανάσταση του 1848 τάχθηκε υπέρ της εισαγωγής

ενός δηµοκρατικού συντάγµατος και διώχθηκε ποινικά για την πολιτική του δράση. Στο

δίτοµο έργο του System der erworbenen Rechte (1861) άσκησε κριτική στην εγελιανή

φιλοσοφία του δικαίου προβάλλοντας την ιδέα ότι τα ίσα δικαιώµατα θα εξασφαλίζονταν

µόνο σε ένα δηµοκρατικό κράτος και σε µια αλληλέγγυα κοινωνία. Στα πολιτικά κείµενά του

ζητούσε τον περιορισµό των ιδιοκτησιακών δικαιωµάτων, την κρατική στήριξη εργατικών

παραγωγικών ενώσεων και την γενίκευση του δικαιώµατος της ψήφου. Με βάση αυτές τις

απόψεις δηµιουργήθηκε η «Γενική Ένωση Εργατών Γερµανίας» (1863), το πρόγραµµα της

οποίας δέχθηκε έντονη κριτική από τους Μάρξ και Ένγκελς.

Σελ. 94

…στη συνέχεια του αποσπάσµατος… που αναφέραµε: Εννοεί το παράθεµα από τη

Φαινοµενολογία του Πνεύµατος που παρατίθεται στη σελ. 90 (σηµ. 115). Το παρόν παράθεµα

βρίσκεται επίσης στη σελ. 275 της έκδοσης που χρησιµοποιούσε ο Λούκατς: G.W.F. Hegel,

Sämtliche Werke, τόµ. ΙΙ, επιµ. J. Schulze, Βερολίνο 1832 (δεύτερη έκδοση 1841).

Σελ. 104

«γραµµή κόµβων των ποσοτικών σχέσεων»: Knotenlinie der Maßverhältnisse. Στην ενότητα

της Λογικής µε τον ίδιο τίτλο, ο Χέγκελ χρησιµοποιεί τη µεταφορά του κόµπου (Knoten =

κόµβος, δεσµός) προκειµένου να περιγράψει τα σηµεία στα οποία διακόπτεται η γραµµή ενός

ποσοτικού συνεχούς µιας ορισµένης ποιότητας και επιτελείται ένα άλµα σε έναν νέο ποιοτικό

προσδιορισµό (βλ. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, τόµ. 1, Gesammelte Werke 11,

Felix Meiner, Hamburg 1978, σελ. 215-220).

Σελ. 112, υποσηµ. 140

Μέρινγκ: Mehring, Franz (1846-1919). Γερµανός δηµοσιογράφος, ιστορικός και πολιτικός.

Εργάστηκε ως δηµοσιογράφος, αρχικά σε φιλελεύθερες και δηµοκρατικές, µετά σε

σοσιαλδηµοκρατικές εφηµερίδες. Το 1891 προσχώρησε στην αριστερή πτέρυγα της

σοσιαλδηµοκρατίας και εναντιώθηκε στον ρεβιζιονισµό του Μπέρνσταϊν. Μαζί µε τον Κάρλ

Λίµπκνεχτ [Κ. Liebknecht] και την Ρόζα Λούξεµπουργκ υπήρξε ηγετικό µέλος της ένωσης

203

«Σπάρτακος» και ιδρυτικό µέλος του USPD. Υπήρξε ο πρώτος που µελέτησε επιστηµονικά

την ιστορία του γερµανικού εργατικού κινήµατος (Geschichte der deutschen

Sozialdemokratie, 1897-98).

Σελ. 114, υποσηµ. 141

Μπάχοφεν: Bachofen, Jochann Jakob (1815-1887). Ελβετός ιστορικός του δικαίου και

αρχαιογνώστης. Μαθητής του Σαβίνυ [F.C. von Savigny], καθηγητής πανεπιστηµίου στη

Βασιλεία. Στο βιβλίο του Das Mutterrecht (1861) επιχείρησε να αποδείξει τρία εξελικτικά

στάδια της ανθρωπότητας: την γυναικοκρατία των εταίρων, τη γυναικοκρατία των

συζευγµένων (µητριαρχία) και την πατριαρχία. Για πολύ καιρό, η θεωρία αυτή είχε µεγάλη

επιρροή, αποδείχθηκε όµως αστήρικτη. Ο Μπάχοφεν επιχείρησε επίσης µια ροµαντική

ερµηνεία των αρχαίων µύθων και συµβόλων. Έργα του: Versuch über die Gräbersymbolik

der Alten (1859), Die Sage von Tanaqui (1870).

Σελ. 119

Durée reelle: πραγµατική διάρκεια. Βασική έννοια της φιλοσοφίας της ζωής του Ανρί

Μπεργκσόν [Henri Bergson, 1859-1941]. Σε αντίθεση µε τη νεότερη υλιστική-µηχανιστική

εξήγηση του κόσµου, στο βασικό έργο του L’ Évolution creatrice (1907), ο Μπ. ερµήνευε την

πραγµατικότητα µε βάση την µεταφυσική ενότητα της ζωής, η οποία εκφράζεται στη

θεµελιώδη ζωτική της δύναµη (élan vital). Η τελευταία κινεί µια διαρκή δηµιουργική εξέλιξη

(évolution créatrice) που έρχεται σε αντίθεση µε την επίσης διαρκή, εγγενή τάση της ζωής

προς την αποκρυστάλλωση και παγίωση, κατάληξη της οποίας είναι η ύλη. Η χαρακτηριστική

χρονικότητα της διαδικασίας της ζωής δεν είναι ο αντικειµενικός χρόνος της φυσικής (temps)

αλλά ο πραγµατικός βιωµατικός χρόνος, η άµεσα βιωµένη διάρκεια (durée), η οποία

καθίσταται δυνατή µέσω της µνήµης που διατηρεί το παρελθόν. Η ολότητα της ζωής

συλλαµβάνεται εντέλει µόνο µέσω της ενόρασης και όχι µέσω της αναλυτικής διάνοιας, η

οποία εξυπηρετεί απλώς την κυριάρχηση της φύσης.

Σελ. 122

Μπέρνσταιν: Bernstein, Eduard (1850-1932). Γερµανός συγγραφέας και σοσιαλδηµοκράτης

πολιτικός. Συµµετείχε στη διαµόρφωση του προγράµµατος της Γκότα (1875). Υπήρξε

διευθυντής του παράνοµου οργάνου του κόµµατος Der Sozialdemocrat και ανέπτυξε στενές

σχέσεις µε τον Κάουτσκυ και τον Ένγκελς στο Λονδίνο. Με το βιβλίο του Die

Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899) έθεσε τις

βάσεις για µια ρεβιζιονιστική κριτική στον µαρξισµό, αναζητώντας τρόπους για να καλυφθεί

το χάσµα µεταξύ της επαναστατικής θεωρίας και της ρεφορµιστικής πρακτικής στο πλαίσιο

204

της σοσιαλδηµοκρατίας. Έργα του: Zur Geschichte und Theorie des Socialismus (1900),

Erinnerungen eines Sozialisten (1918).

Σελ. 128

Σπένγκλερ: Spengler, Oswald (1880-1936). Γερµανός φιλόσοφος της ιστορίας. Έγινε

γνωστός µε το έργο του Der Untergang des Abendlandes (H παρακµή του δυτικού κόσµου,

1918-22), που άσκησε µεγάλη επιρροή. Πρότεινε µια «µορφολογία της παγκόσµιας

ιστορίας», σύµφωνα µε την οποία η ανάπτυξη των πολιτισµών ακολουθεί κατ’ ανάγκη το

οργανισµικό-εξελικτικό σχήµα άνθηση-ωριµότητα-παρακµή. Ο δυτικός κόσµος βρίσκεται

έτσι σε µια ανάλογη µε τη ρωµαϊκή εποχή φάση της εξάντλησης της δηµιουργικής του

δύναµης. Παρά τη δοµική αναλογία στην ανάπτυξη των πολιτισµών, ο Σ. υποστήριζε έναν

ακραίο πολιτισµικό πλουραλισµό, που δεν επιτρέπει τις διαπολιτισµικές σχέσεις και

καταλήγει σε έναν σκεπτικιστικό σχετικισµό σχετικά µε τους καθολικούς κανόνες και τις

αξίες. Άλλα έργα του: Der Mensch und die Technik (1931), Jahre der Entscheidung (1933).

Σελ. 133

Αναβαπτιστές: Wiedertäufer(και Täufer = βαπτιστές). Κοινότητες που σχηµατίστηκαν κατά

την περίοδο της Μεταρρύθµισης, οι οποίες απέρριπταν την βάπτιση των παιδιών και

ασκούσαν την βάπτιση των ενηλίκων (εξού και «αναβαπτιστές», από τα πρώτα χρόνια της

εξάπλωσής τους). Η βάπτιση των ενηλίκων παίρνει έτσι το νόηµα της συνειδητής ατοµικής

οµολογία πίστεως και της εθελοντικής ένωσης των πιστών σε µια κοινότητα που θέλει να

βιώσει µε αυθεντικό τρόπο τον Χριστιανισµό. Η αναβίωση του αληθινού Χριστιανισµού επί

γης συνδέθηκε από του βαπτιστές και µε τη διαµόρφωση κοινωνικά δίκαιων σχέσεων εντός

των κοινοτήτων. Το 1534 εγκαθίδρυσαν για 16 µήνες το «κράτος των βαπτιστών του

Μύνστερ», που όµως κατέληξε σε καθεστώς τρόµου. Μετά απ’ αυτό οι κοινότητες βαπτιστών

υπέστησαν διώξεις στη Γερµανία, µε αποτέλεσµα να αναζητήσουν νέες πατρίδες, αρχικά

στην Πολωνία, µετά στη Ρωσία και στη Βόρεια Αµερική, όπου συνεχίζουν να υφίστανται και

σήµερα (π.χ. στις ΗΠΑ).

Σελ. 134

Μύντσερ: Münzer, Thomas (επίσης: Müntzer, 1486 [ή 1489-90]-1525). Γερµανός

ευαγγελικός θεολόγος. Ήδη το 1519 συντάχθηκε µε τον Λούθηρο, απ’ τον οποίο όµως

αποµακρύνθηκε, εξαιτίας των ανατρεπτικών κοινωνικών απόψεών του. Ανέπτυξε την ιδέα

περί της άµεσης επενέργειας του λόγου του Θεού δια του Αγίου Πνεύµατος και περί της

δυνατότητας να πραγµατοποιηθεί το Ευαγγέλιο σε ένα βασίλειο του Θεού επί της γης (Prager

Manifest, 1521). Το 1524 δηµιούργησε την «ένωση των πιστών του Άλστεντ» στο πνεύµα

205

του πρώτου Χριστιανισµού. Το 1524-25 ήρθε σε επαφή µε τους βαπτιστές και τους

εξεγερµένους χωρικούς της άνω Γερµανίας. Στο Μύλχαουσεν της Θουριγγίας εκλέχθηκε

ιερέας και εφάρµοσε ένα ριζοσπαστικά δηµοκρατικό σύνταγµα (Ewiger Rat, 17.3.1525).

Έγινε έτσι ο (κυρίως πνευµατικός) ηγέτης του πολέµου των χωρικών στη Θουριγγία. Μετά

την ήττα του στρατού των χωρικών στο Φράνκενχαουζεν (15.5.1525) συνελήφθη,

βασανίστηκε και αποκεφαλίστηκε.

Σελ. 136

Μάιστερ Έκχαρτ: Meister Eckhart (1260-1328). Γερµανός φιλόσοφος και θεολόγος,

δοµινικανός. ∆ίδαξε και κήρυξε στο Παρίσι, στο Στρασβούργο και στην Κολωνία. Μετά τον

θάνατό του, ο πάπας Ιωάννης ΧΧΙΙ καταδίκασε το έργο του Μ. Έ. ως αιρετικό και

ανατρεπτικό. Στηριγµένος στον Αριστοτέλη, τον Αβερόη, τον Αυγουστίνο και τον δάσκαλό

του Αλµπέρτους Μάγκνους θέλησε να δείξει έλλογα την ενότητα της θείας δικαιοσύνης και

του ανθρώπινου πνεύµατος ως την αλήθεια της ενσάρκωσης του Θεού στην ανθρώπινη ψυχή.

Στήριξε αυτή την ενότητα της ανθρώπινης λογικής µε το θείο σε µια θεώρηση της διάνοιας,

που υπερβαίνοντας την προσκόλλησή της στα πράγµατα, στο εγώ, ακόµα και στον

υπερβατικό Θεό, επιτυγχάνει την ενότητα µε τον κόσµο. Αυτή η φιλοσοφική ερµηνεία οδηγεί

στην ανατίµηση του ανθρώπου και σε µια σχετικοποίηση της ιστορίας της λύτρωσης, της

σηµασίας της ορατής εκκλησίας και του κυριολεκτικού νοήµατος της Βίβλου. Στοχαστές σαν

τους Σλέγκελ, Μπάαντερ και Χέγκελ θεωρούσαν τις σκέψεις του Μ. Έ. συγγενικές προς τις

δικές τους.

Γιακόµπι: Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819). Γερµανός συγγραφέας και φιλόσοφος.

∆ιατέλεσε καθηγητής πανεπιστηµίου και πρώτος πρόεδρος της Ακαδηµίας των Επιστηµών

του Μονάχου. Στράφηκε ενάντια στον ορθολογισµό του διαφωτισµού και στον ιδεαλισµό του

Καντ και του Φίχτε. Τόνισε την ανωτερότητα των άµεσων αισθήσεων απέναντι στον λόγο,

την αναγνώριση της πραγµατικότητας όπως αυτή είναι, και τη συµµόρφωση του ανθρώπου

µε τα φυσικά δεδοµένα ήθη. Με την ανορθολογική του φιλοσοφία του αισθήµατος και της

πίστης, ο Γιακόµπι καταπολέµησε τον «µηδενισµό» της καντιανής και µετακαντιανής

φιλοσοφίας, συµπορευόµενος έτσι µε τις θρησκευτικές και κοσµοθεωρησιακές αντιλήψεις

των Χάµαν, Χέρντερ κ.λπ. Έργα του: Über die Lehre des Spinoza (1785), David Hume. Über

den Glauben, oder Idealismus und Realismus (1787), Jacobi an Fichte (1799)

Σελ. 139, υποσηµ. 165

Κάουτσκυ: Kautsky, Karl (1854-1938). Σοσιαλιστής θεωρητικός και πολιτικός. Ιδρυτής και

διευθυντής του θεωρητικού οργάνου της αυστριακής σοσιαλδηµοκρατίας Die Neue Zeit. Στο

Λονδίνο γνωρίστηκε µε τον Μαρξ καθώς και τον Ένγκελς, υπό την επίδραση του οποίου

διαµόρφωσε τις µαρξιστικές του απόψεις. Συνέβαλε σηµαντικά στη διαµόρφωση του

206

σοσιαλδηµοκρατικού προγράµµατος της Ερφούρτης (1891), ενώ µέχρι τον Α’ Παγκόσµιο

Πόλεµο θεωρούνταν διεθνώς αυθεντία σε ζητήµατα µαρξιστικής θεωρίας. Άσκησε κριτική

τόσο στον ρεβιζιονισµό του Μπέρνσταϊν, όσο και στον επαναστατικό ριζοσπαστισµό της

Λούξεµπουργκ, καθώς και στον µπολσεβικισµό του Λένιν. Θεωρούσε ότι ο σοσιαλισµός θα

πραγµατωθεί αναγκαστικά µε βάση τους «νόµους της εξέλιξης», γεγονός που καθιστούσε

περιττή την ανοικτή ταξική αντιπαράθεση. Έργα του: Die Diktatur des Proletariats (1918),

Die materialistische Geschichtsauffassung (1927).

Σελ. 153

Μπουχάριν: Bucharin, Nikolaj Iwanowitsch (1888-1938). Ρώσος πολιτικός και θεωρητικός.

Μέλος των Μπολσεβίκων από το 1906, ηγετική µορφή της Οκτωβριανής επανάστασης.

Υπήρξε επί σειρά ετών µέλος της Κ.Ε. και του πολιτικού γραφείου του Κοµµουνιστικού

Κόµµατος, πρόεδρος της Κοµιντέρν (1926-29), καθώς και αρχισυντάκτης της Πράβδα (1917-

29). Το 1929 παύτηκε από τα καθήκοντά του εξαιτίας της διαφοροποίησής του από την

πολιτική του Στάλιν, πριν δικαστεί και εκτελεστεί το 1938. Ανέπτυξε µια µαρξιστική θεωρία

του ιµπεριαλισµού (Imperialismus und Weltwirtschaft, 1918) και, στο βιβλίο στο οποίο

αναφέρεται ο Λούκατς, υποστήριξε την ιδέα µιας οργανικής µετάβασης από τον σοσιαλισµό

στον κοµµουνισµό (Die Ökonomie der Transformationsperiode, 1921). Άλλα έργα: Die

Theorie des Materialismus (1921).

Γλωσσάρι

Παρακάτω δίδεται η κύρια απόδοση ορισµένων βασικών γερµανικών όρων (και σε

παρένθεση άλλες αποδόσεις που έχω χρησιµοποιήσει, ανάλογα µε τα συµφραζόµενα).

αίρω = aufheben (επίσης: αναιρώ, καταργώ)

αντικειµενικότητα = Gegenständlichkeit, Objektivität

αντικειµενικοποίηση = Objektivierung

αντικειµενικότητας, µορφή = Gegenständlichkeitsform

αντικειµενοποίηση = Vergegenständlichung, Objektivierung

αντικειµενοποιώ = vergegenständlichen, objektivieren

αντικειµενικοποιώ = objektivieren, versachlichen

ατοµίκευση = Atomisierung

άρση = Aufhebung (επίσης: αναίρεση, κατάργηση)

γεγονικότητα = Faktizität, Tatsächlichkeit

γεγονός = Tatsache, Tatbestand

207

γεγονός, δεδοµένο = Tatbestand

γένεση = Genesis, Entstehung

διανοητικός = gedanklich (επίσης: νοητικός, νοερός, νοερά)

δεδοµένο = Gegebene, Gegebenheit, faktisch

δεδοµενικότητα = Gegebenheit

δεκτικός = rezeptiv

δεκτικότητα = Rezeptivität

δραστηριότητα = Tätigkeit

διάνοια = Verstand

διάνοια, ενορατική = intuitiver Verstand

διαφέρον = Interesse (επίσης: ενδιαφέρον, συµφέρον)

είναι, θεµελιώδες = Seinsgrund

εκκοινωνισµός = Vergesellschaftung

εµµένεια = Immanenz

ενατένιση = Kontemplation

ενατενιστικός = kontemplativ

ενορατικός = intuitiv

επίφαση = Schein (επίσης: φαινοµενικότητα)

εποπτεία = Anschauung

εποπτεία, νοητική = intellektuelle Anschauung

επόπτευση = Anschauen

ερωτηµατοθεσία = Fragestellung

θεωρησιακός = spekulativ (επίσης: θεωρητικός)

Λόγος = Vernunft (επίσης: λόγος)

µεθοδικός = methodisch

µεθοδολογικός = methodologisch

µυθολογία, εννοιακή = Begriffsmythologie

µορφικός = formell (επίσης: τυπικός)

νοητικός = intellektuell

νοητός = intelligibel

ουσία = Wesen, Substanz

παραγωγή = Erzeugung, Produktion

παράγω = erzeugen, produzieren

παράσταση = Vorstellung

περιεχοµενικός = inhaltlich

περιεχοµενικότητα = Inhaltlichkeit

πράγµα καθ’ εαυτό = Ding an sich

208

πραγµοποίηση = Verdinglichung, Versachlichung

πραγµοποιώ = verdinglichen, versachlichen

πράξη = Tat

πράξη, ενεργητική = Tathandlung

πράττειν = Handeln

προσδιορισµοί, αναστοχαστικοί = Reflexionsbestimmungen

στιγµή = Moment

συγκροτητικός = konstitutiv

συλλογιστικός = diskursiv

τυπικός = formell (επίσης: µορφικός)

υλικός = materiell

ύπαρξη = Dasein

υπερβατικότητα = Transzendenz

υπόβαθρο, βιοτικό = Lebensgrund

υπόστρωµα = Substrat

υπόσταση = Substanz (επίσης: ουσία)

υποσύστηµα = Teilsystem (επίσης: επιµέρους, µερικό σύστηµα)