Ο Γκ. Ζίμελ και η Νεωτερικότητα

 

 

Σπύρος Γάγγας

 

Περίληψη Σκοπός Προσδοκώμενα αποτελέσματα Έννοιες κλειδιά 1. Βιογραφικά: Η μετάβαση στη νεωτερικότητα 2. Κλασική Κοινωνιολογία και ο Ζίμελ: Σχέσεις και Επιρροές 3. Νεωτερικότητα και Κοινωνιολογική Μέθοδος 4. Χρήμα και νεωτερικότητα 5. Πόλη και η Τραγωδία του Πνεύματος 6. Αντινομίες Βίου και Μορφής: η Διαλεκτική του Σύγχρονου Πολιτισμού 7. Επίγονοι Δραστηριότητες Βιβλιογραφία Σύντομος βιβλιογραφικός οδηγός

Περίληψη 

Ο Γκ. Ζίμελ προσλαμβάνει τη νεωτερικότητα μέσα από την πληθώρα ερεθισμάτων της αστεακής ζωής. Χρησιμοποιεί το χρήμα ως το σύμβολο της ανταλλαγής και αλληλεξάρτησης των επιμέρους στοιχείων της νεωτερικότητας. Παρά την συσσώρευση αντικείμενων και επιτευγμάτων η νεωτερικότητα διακρίνεται από μια ασυμμετρία στο βαθμό εσωτερίκευσης εκ μέρους των υποκειμένων των ουσιωδών ποιοτήτων του σύγχρονου πολιτισμού.

 

Σκοπός 

Σκοπός αυτού του κεφαλαίου είναι η παρουσίαση των κύριων εννοιών, βάσει των οποίων ο Γκ. Ζίμελ προσεγγίζει τη νεωτερικότητα και η επισήμανση της σχέσης της επιστημολογίας του με την κριτική της αστεακής ζωής και του χρήματος. 

 

Προσδοκώμενα αποτελέσματα 

Όταν θα έχετε ολοκληρώσει τη μελέτη αυτού του κεφαλαίου, θα είστε σε θέση να γνωρίζετε τις βασικές θέσεις του Γκ. Ζίμελ, σχετικά με:

- την φιλοσοφική παράδοση από την οποία αντλεί ο Ζίμελ εξηγητικά εργαλεία.

- τις βασικές επιστημολογικές του έννοιες, όπως η ‘αλληλεπενέργεια’ και η ‘σχεσιοκρατία’.

- την πρόσληψη της νεωτερικότητας μέσα από το χρήμα και τις ανάλογες αλλοιώσεις στη νεωτερική συνείδηση.

- την έννοια του ‘ξένου’ και της ‘μόδας’.

- την ‘τραγωδία’ του πολιτισμού ως κυρίαρχο μοτίβο της εποχής του μεσοπολέμου.

Έννοιες κλειδιά 

Αλληλεπενέργεια, Ανταλλαγή, Διαλεκτική βίου και μορφής, Μητρόπολη, Νεωτερικότητα, Σχεσιοκρατία, Τραγωδία του πνεύματος, Χρήμα 

2

1. Βιογραφικά: Η μετάβαση στη νεωτερικότητα 

Η πρόσληψη της νεωτερικότητας από τον Ζίμελ δεν στεγάζεται εύκολα κάτω από μια ενιαία και συνεκτική θεώρηση. Καθώς χρησιμοποιεί πλήθος φιλοσοφικών παραδόσεων και επιλέγει συγκεκριμένες συναρτήσεις εννοιών και επιχειρημάτων από αυτές, η ανακατασκευή μιας συνεκτικής θεώρησης της νεωτερικότητας αποτελεί δυσχερές πόνημα.

Δεδομένης της ιδιαίτερης αλληλεξάρτησης φιλοσοφίας και κοινωνιολογίας, η θεώρηση της νεωτερικότητας από τον Ζίμελ διατηρεί ανοιχτή την όσμωση ποικίλων πεδίων, τόσο υφολογικά όσο και σε επίπεδο εννοιών. Συνεπώς, παρόλο που η γενική κατεύθυνση της παρουσίασης της σκέψης του θα εδράζεται στην συνεισφορά του στην κοινωνιολογία, ωστόσο, κρίνεται αναγκαίο να αναφερθούν σύντομα και απλά διατυπωμένα κάποιες φιλοσοφικές πηγές και επιχειρήματα. Για παράδειγμα, το πρίσμα του ατομικισμού μέσα από το οποίο ο Ζίμελ συλλαμβάνει τις αποσπασματικές ταυτότητες στη νεωτερικότητα χρωστά πολλά στην καντιανή παράδοση και  αντανακλάται στην προσπάθεια του Ζίμελ να την αντιπαραβάλλει (αλλά και εν μέρει να συμφιλιώσει) με τη νεωτερικότητα που διέπει την ατομικιστική ηθική φιλοσοφία του Νίτσε.

Ο Γκέοργκ Ζίμελ (Georg Simmel [1858-1918]) γεννήθηκε στην πιο κεντρική συνοικία του Βερολίνου και κατά κάποιο τρόπο η σφύζουσα από ζωή και ερεθίσματα μητρόπολη, αποτέλεσε το λίκνο ολόκληρης της φιλοσοφικής και κοινωνιολογικής σκέψης του. Ως το σημείο επαφής ετερόκλητων ερεθισμάτων από τον πολιτικό, ακαδημαϊκό και καλλιτεχνικό χώρο, το Βερολίνο και κατ’ επέκταση η αστεακή ζωή, οδήγησαν τον Ζίμελ στη συγκρότηση μιας θεωρίας της νεωτερικότητας, η οποία θεμελιώθηκε στην αποσπασματικότητα των ερεθισμάτων και αντινομικών τάσεων που χαρακτηρίζουν την πόλη, αλλά και στην ιδιαίτερη ενότητα μέσα από την οποία εκφράζονται και πολλαπλασιάζονται. Αντί λοιπόν, να παραδοθεί σε θεωρίες κοινωνίας και πολιτισμού, οι οποίες αντιδρούσαν στην πολυμορφία της νεωτερικότητας διαγιγνώσκοντας τάσεις παρακμής, ο Ζίμελ επιχείρησε να διασώσει τη νεωτερικότητα μέσα από μια αισθητική, κυρίως, προσέγγιση των μορφών της, η οποία όμως έκρυβε και μια ηθική στάση προς τις δυνατότητες της νεωτερικής ζωής. Ωστόσο, ο Ζίμελ δεν συγκάλυψε τον προβληματισμό του για τις σχετικιστικές και μηδενιστικές τάσεις της νεωτερικής συνείδησης, καυτηριάζοντας μέσα από ποικιλία σχημάτων το αλλοτριωτικό στοιχείο που αναδεικνύει ο πλουραλισμός των μορφών, τον οποίο ο ίδιος επιδοκιμάζει ως χειραφετητική διάσταση της νεωτερικότητας. Σε αυτό το κλίμα κινήθηκε και η συμμετοχή του στον κύκλο του ποιητή Στέφαν Γκέοργκε (Stefan George).1  

Το 1890 λίγο μετά την ολοκλήρωση της διατριβής του δημοσίευσε το έργο Για την Κοινωνική Διαφοροποίηση, ενώ επεκτάθηκε σε ζητήματα επιστημολογίας το 1892 με Τα Προβλήματα της Φιλοσοφίας της Ιστορίας. Η συστηματοποίηση όμως των θέσεών του εκτέθηκε με ιδιαίτερα σύνθετο και χαρισματικό τρόπο στη Φιλοσοφία του Χρήματος (1900). Πέρα από πλήθος άρθρων και άλλων βιβλίων, πολλά από τα οποία πραγματεύονται την αισθητική στη νεωτερικότητα, ο Ζίμελ καταπιάστηκε στην ύστερη φάση του στοχασμού του με τη φιλοσοφία της ζωής (Lebensphilosophie), την οποία και

3

κατηύθυνε προς μια κριτική του πολιτισμού ειδικά σε συνδυασμό με την εμπειρία του Πρώτου Παγκόσμιου πόλεμου.

Η εποχή της νεωτερικότητας επιτρέπει στον Ζίμελ να επεκτείνει τον διερευνητικό φακό του σε πληθώρα θεμάτων και πλευρών μιας έντονα ποικιλόμορφης πραγματικότητας. Πέρα από την διάθλαση της αστεακής ζωής μέσα από τα νεωτερικά μοτίβα του ξένου, του πλάνητα, της περιπέτειας, της ερωτοτροπίας και της φτώχειας, ο Ζίμελ προσεγγίζει συστηματικά έννοιες όπως το χρήμα, οι μορφές αλληλόδρασης και σύγκρουσης, αλλά έλκεται επίσης, και από μια έντονα αισθητική προσέγγιση της κοινωνίας.

 

2. Κλασική Κοινωνιολογία και ο Ζίμελ: Σχέσεις και Επιρροές 

Ο κεντρικός άξονας της κοινωνιολογικής σκέψης του Ζίμελ δομείται με βάση την έννοια της κοινωνικής διαφοροποίησης και τον λανθάνοντα εξελικτισμό τον οποίο συνεπάγεται. Ο Ζίμελ αναδύει εστιάζει στην ιδέα της «σχέσης» εντός της ολότητας, η οποία και θα κυριαρχήσει τόσο στις αναλύσεις του για το χρήμα, όσο και στη γενικότερη αντίληψή του για την αλήθεια (εμπνευσμένη από τη θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν [Einstein] και την κρυσταλλογραφία του Λάουε [Laue]), υπογραμμίζοντας τη γενικότερη στάση του απέναντι στη νεωτερικότητα. Προσπαθώντας να συλλάβει την πολυμορφία της νεωτερικότητας ο Ζίμελ οδηγείται στην κατασκευή κοινωνικών τύπων, από τους οποίους θα τονίσουμε περισσότερο αυτόν του «ξένου». Εξετάζοντας αυτούς τους «τύπους» ο Ζίμελ εγκαινιάζει μια «κοινωνιολογία των μορφών», καθώς και μια «ιμπρεσσιονιστική» προσέγγιση της νεωτερικότητας, όπως του αποδόθηκε από τον μαθητή του Γκυόργκυ Λούκατς. 

Ένα δυσχερές ζήτημα της ερμηνευτικής προσέγγισης στο έργο του Ζίμελ, απορρέει από την ενσωμάτωση στη θεωρία του ετερόκλητων επιχειρημάτων από την φιλοσοφία τόσο στο επίπεδο της επιστημολογίας όσο και σε αυτό της ηθικής και της αισθητικής. Υπό μια έννοια ο Ζίμελ κάνει πράξη την διάγνωση του για την αποσπασματικότητα της νεωτερικότητας: προκειμένου να συλληφθεί επαρκώς η νεωτερικότητα χρειάζεται η ίδια η επιστημολογία να υιοθετήσει κάτι από αυτή την αποσπασματικότητα. Αυτή η μεθοδολογική στάση του Ζίμελ δεν θα πρέπει να κριθεί ως επιπόλαια, ερασιτεχνική ή προσήκουσα σε μια αισθητική προσέγγιση του κοινωνικού. Η ενσωμάτωση ποικίλων φιλοσοφικών παραδόσεων πραγματοποιείται με ιδιαίτερα σύνθετο και συστηματικό τρόπο επιδεικνύοντας αν μη τι άλλο μια βαθιά γνώση των εν λόγω επιχειρημάτων. Κυρίως όμως έλκεται από την αναγκαιότητα προσέγγισης των διαφορετικών επιπέδων αφαίρεσης που εμπλέκονται στη νεωτερική συγκρότηση της κοινωνικής πραγματικότητας. Ο Ζίμελ φαίνεται να πιστεύει πως καμία φιλοσοφική παράδοση δεν είναι κατάλληλη στην ολότητά της στο να προσεγγιστεί το μείζων ζήτημα του νοήματος σε συνθήκες νεωτερικότητας. Μάλλον, αυτό που απαιτείται είναι μια ψηφιδωτή ανασύνθεση των κυριότερων και πιο συνεκτικών φιλοσοφικών θέσεων προκειμένου να τεθεί το πρόβλημα της νεωτερικότητας. Πέρα από την επίδραση των Ντίλταϋ (Dilthey), Λάζαρους (Lazarus), Λότζε (Lotze), και Δαρβίνου (Darwin), η σκέπη υπό την οποία αναπτύχθηκε η φιλοσοφία και κοινωνιολογία του Ζίμελ οικοδομείται από τους  Καντ

4

(Kant), Γκέτε (Goethe), Χέγκελ (Hegel), Σοπενάουερ (Schopenhauer), Νίτσε (Nietzsche), και Μπερξόν (Bergson).

Ο Ζίμελ άντλησε τις κοινωνιολογικές επιρροές από ένα περιορισμένο κύκλο στοχαστών, καθότι το πεδίο της κοινωνιολογίας δεν είχε πλήρως αυτονομηθεί στους κόλπους της ακαδημαϊκής κοινότητας. Επίσης, δεν καλλιέργησε σχέσεις με την ντουρκχαϊμιανή σχολή στη Γαλλία. Συνεργάστηκε, βέβαια, με τον Μαξ Βέμπερ και είναι γεγονός, ότι στο επίπεδο της μεθοδολογίας κυρίως, μπορούν να εντοπιστούν συναφείς κατηγορίες, όπως μεταξύ των ιδεότυπων και των μορφών της κοινωνικής αλληλόδρασης στις οποίες εστιάζει ο Ζίμελ. Πιο σημαντικό, ειδικά για τον πρώιμο Ζίμελ, αποδεικνύεται το έργο του Χέρμπερτ Σπένσερ (Herbert Spencer). Αν και το ενδιαφέρον του Ζίμελ για τις κοινωνικές και φιλοσοφικές συνέπειες της θεωρίας του Δαρβίνου είχε εκδηλωθεί μέσα από τους δασκάλους του Λάνγκε (Lange) και Χέλμχολτζ (Helmholtz), αυτό μετατράπηκε σε συστατικό της κοινωνιολογίας του μέσα από την ιδέα της κοινωνικής εξέλιξης του Σπένσερ. Σύμφωνα με τον Σπένσερ, η κοινωνία ως σύστημα, εκκινεί από μια κατάσταση άμορφης ενότητας και εξελίσσεται μέσα από τον καταμερισμό της εργασίας σε μια σύνθετη, αλλά προσδιορισμένη ενότητα. Η πρόσληψη της νέας ενότητας του κοινωνικού συστήματος, καθίσταται εφικτή μέσα από τον εντοπισμό σχέσεων μεταξύ των επιμέρους στοιχείων. Αυτές οι σχέσεις γίνονται αντιληπτές ως σχέσεις ανταλλαγής ενέργειας έλξης και απώθησης. Ο Ζίμελ εντάσσει με πρόδηλο τρόπο αυτή τη λογική στη γενικότερη φιλοσοφία του, η οποία γίνεται αντιληπτή ως σχεσιοκρατία (ο όρος, ωστόσο, που προτιμά ο Ζίμελ είναι ο σχετικισμός, του οποίου το νόημα όμως ελάχιστη συνάφεια έχει με το σχετικισμό στα κριτήρια της γνώσης ή τον ηθικό σχετικισμό).  

Σε επίπεδο ηθικής θεωρίας ο Ζίμελ δεν ενστερνίζεται τον κοινωνικό δαρβινισμό του Σπένσερ. Ειδικά στο πρώιμο έργο του, ο Ζίμελ υιοθετεί μοτίβα που προέρχονται από τον σοσιαλισμό, όχι όμως από την μαρξική του σκοπιά. Ενώ σε κάποια κείμενά του ο Ζίμελ επικροτεί το αίτημα για κρατική παρέμβαση σε δημόσια αγαθά, όπως η υγεία, με γνώμονα το γενικό συμφέρον, ελέγχει, ωστόσο, σοσιαλιστικές θέσεις για τη μη-κριτική τους προσέγγιση σε σχέση με την πραγματοποίηση του ιδεώδους της ισότητας. Η αξίωση για επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας κρίνεται ανεπαρκής, εφόσον εκφράζει μια απλουστευτική εικόνα για την πραγματικότητα. Τείνει να εξισώσει την ποικιλομορφία της ζωής αφαιρώντας από την πολυπλοκότητα και διαφοροποίησή της. Παρόλο που ο Ζίμελ δεν εντάχθηκε στο Σοσιαλδημοκρατικό Κόμμα, οι πρώιμες θέσεις του εντάσσονται στην ευρύτερη κριτική του οικονομικού φιλελευθερισμού. Το μοτίβο της ετερότητας και του πλουραλισμού ανατρέχει σε ισχυρά μοτίβα της φιλοσοφίας του Νίτσε, τα οποία ο Ζίμελ κινητοποιεί ενάντια σε ρηχά προγράμματα κοινωνικού μετασχηματισμού, τόσο από τον Διαφωτισμό όσο και από τον σοσιαλισμό. Μέσα, όμως, από μια πιο προσεκτική ανάλυση φαίνεται ότι δεν αποσκοπεί στη ρήξη με αυτές τις παραδόσεις, αλλά στον εμπλουτισμό τους με βάση την έμφαση στην ατομικότητα η οποία διακρίνει τη νεωτερικότητα. Ενδεικτική προς την κατεύθυνση αυτή, είναι η πεποίθηση του Ζίμελ, ότι ο οπτιμιστικός ορθολογισμός που διακρίνει τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας αποτελεί και το κύριο εμπόδιο προς την υλοποίηση των στόχων του. Η εξισωτική λογική του σοσιαλισμού υποβαθμίζει την ψυχολογική και συναισθηματική διαφοροποίηση των υποκειμένων. Με το να ταυτίζει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια με τις υλικές προϋποθέσεις αναπαραγωγής τους, ο σοσιαλισμός υποβαθμίζει την πολυπλοκότητα του κοινωνικού και της υποκειμενικότητας κατά την πρόσληψη του

5

από τους δρώντες. Θεωρεί, συνεπώς, ότι μια λογική μετριασμού καθίσταται αναγκαία προκειμένου να ευαισθητοποιηθεί προς τον παράγοντα αυτό. Για τον Ζίμελ, η ενσωμάτωση από τον σοσιαλισμό μιας πεσσιμιστικής φιλοσοφίας. Θα πρέπει να τονιστεί ότι με τον όρο «πεσσιμισμό», ο Ζίμελ αντιλαμβάνεται την μη-δυνατότητα υπαγωγής της αξίας του ανθρώπου σε ποσοτικούς και αντικειμενικούς δείκτες υλικής ευμάρειας. Παρόλο που ο ίδιος έχει λάβει θέση υπέρ της οικονομικής ευμάρειας, πρεσβεύει ότι μια θεωρία μηχανιστικής εφαρμογής της αφαιρεί από τον συναισθηματικό πλούτο των υποκειμένων και επιδιώκει, λανθασμένα, να παρακάμψει την ατομική αξία των υποκειμένων. 

Θα πρέπει να επισημανθεί ότι η επιστημολογία και η θεωρία αξιών του Ζίμελ αναπτύχθηκε μέσα στο γενικότερο κλίμα του νέο-καντιανισμού. Η σχέση με τους νέο-καντιανούς είναι ιδιαίτερα σύνθετη και αφορά κυρίως γνωσιοθεωρητικά ζητήματα γύρω από το αίτημα αντικειμενικής εγκυρότητας των αξιών. Η συζήτηση με τον Χάινριχ Ρίκερτ (Heinrich Rickert) στην οποία ενεπλάκη ο Ζίμελ, επικεντρώθηκε στο πρόβλημα της σχέσης των αξιών με την ιστορική πραγματικότητα. Συνοπτικά, ο Ρίκερτ θεωρεί πως το επίπεδο αντικειμενικότητας των αξιών αναζητείται σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο θεμελιωδών πεποιθήσεων, πέρα από την ιδιαιτερότητα και τυχαιότητα του υλικού των επιστημών του πνεύματος (Geisteswissenschaften). Προκειμένου να τεθεί συνοχή και δεσμευτικότητα στο ιστορικό υλικό αυτών των επιστημών, οι αξίες χρειάζεται να παραχθούν μέσω λογικής επαγωγής· λειτουργούν, δηλαδή, ως προϋποθέσεις συγκρότησης της ιστορίας και του πολιτισμού. Η επιστημολογία και αξιολογία του Ζίμελ εμφανίζει ομοιότητες με αυτή του Ρίκερτ. Υπάρχουν, ωστόσο, αποφασιστικές διαφορές: Για παράδειγμα, αυτό, που επισημαίνει ο Ζίμελ στη δαιδαλώδη συζήτηση περί αξιών εκείνη την εποχή (Schnädelbach, 1984: 161-91), είναι ότι οι αξίες και οι εκτιμήσεις για τα πράγματα, δεν εσωκλείονται στη βασίλειο του λογικού κύρους, αλλά διαμεσολαβούνται από τη δράση των υποκειμένων και της κοινωνίας. Αυτό που εννοεί ο Ζίμελ, δεν είναι το κοινότοπο επιχείρημα περί διαφορετικής εγκυρότητας των αξιών στο χώρο και στο χρόνο. Αντίθετα, οι αξίες διακρίνονται από δι-υποκειμενικότητα. Όταν τα υποκείμενα θέτουν στόχους, ιδεώδη, ή αισθητικά κριτήρια, το πράττουν σε συνάρτηση με άλλους δρώντες σε μια συνεχή διαδικασία ανταλλαγής συναισθημάτων, ιδεών και αντικειμένων. Δεσμεύονται, δηλαδή, κατά τη διαδικασία αξιολόγησης, από τους όρους, τις συνθήκες και τις προϋποθέσεις των δρώντων με τους οποίους σχετίζονται σε οποιαδήποτε τάξη κοινωνικού μεγέθους (π.χ. φιλία, ερωτοτροπία, οικογένεια, οικονομία, έθνος κλπ.). Η κοινωνιολογία του Ζίμελ στοχεύει στην κατανόηση αυτών των όρων και μορφών δι-υποκειμενικών σχέσεων. Το επιστημολογικό μοντέλο της σχεσιοκρατίας εκπληρώνει αυτό το επιστημονικό αίτημα και, αποτελεί, κατά τον Ζίμελ το πλέον κατάλληλο μεθοδολογικό πρόγραμμα για την κατανόηση της νεωτερικότητας. 

3. Νεωτερικότητα και Κοινωνιολογική Μέθοδος 

Το βασικό σημείο εκκίνησης της κοινωνιολογίας του Ζίμελ είναι κατεξοχήν νεωτερικό. Η εστίαση στο στοιχείο της αλληλόδρασης προδίδει μια μη στατική προσέγγιση της κοινωνίας, με απώτερο σκοπό την προσέγγιση και κατανόηση της δυναμικής της

6

νεωτερικότητας. Αναζητώντας όμως τις μορφές της αλληλόδρασης, ο Ζίμελ επιχειρεί να εντοπίσει τους όρους δυνατότητας της κοινωνίας συνεχίζοντας το επιστημολογικό πρόγραμμα του Καντ. Καθώς, αντιλαμβάνεται τα περιεχόμενα της ανθρώπινης δράσης ως τάσεις που οδηγούν τα άτομα σε σχέσεις με άλλους, αλλά και ως και ανάγκες, ορμές, σκοπούς και κίνητρα, ο Ζίμελ κατευθύνει το μέλημα της κοινωνιολογίας στην απομόνωση των μορφών εκείνων που συνθέτουν τα εν λόγω περιεχόμενα σε κοινωνικές οντότητες και θεσμούς. Τέτοιου τύπου μορφές αποτελούν η ‘ανταλλαγή’, η ‘αμοιβαιότητα’, η ‘σύγκρουση’ και η ‘απόσταση’.

Το 1890 ο Ζίμελ εκδίδει το πρώτο του κοινωνιολογικό έργο, με τίτλο Κοινωνική Διαφοροποίηση. Μετατοπίζοντας το αντικείμενο της ανάλυσης από την κοινωνική ομάδα στο άτομο, ο Ζίμελ επιχειρεί να συνδέσει τη διαδικασία της κοινωνικής διαφοροποίησης με τον αυξανόμενο ατομικισμό της νεωτερικότητας. Παρόλο λιγότερο ευαίσθητος, από ότι, για παράδειγμα, ο Ντουρκχάιμ σε ζητήματα κοινωνικών όρων της ατομικότητας, ο Ζίμελ δεν αποσυνδέει το φαινόμενο του ατομικισμού από τις συλλογικές προϋποθέσεις του. Συνδέει τον ατομικισμό με μια γενικότερη διάχυση ενός κοσμοπολίτικου πνεύματος και ιδεών, το οποίο προέρχεται τόσο από μια καντιανή κατεύθυνση γενικότητας του νόμου, όσο και από τον εμπλουτισμό της με έμφαση στη διαφορετικότητα και τα ποιοτικά χαρακτηριστικά του ατομικισμού. Όταν ο Ζίμελ συνδέει τη διαφοροποίηση με τον ατομικισμό, κατανοεί αυτά τα φαινόμενα μέσα από το πρίσμα μιας νέας καθολικότητας που προάγει πλουσιότερες μορφές σχέσης του ανθρώπου με την ατομικότητα και τη συλλογικότητα. Η έμφαση στον ατομικισμό αποτελεί κατάλοιπο της επιρροής που άσκησε η φιλοσοφία του Νίτσε στη σκέψη του Ζίμελ. Αντανακλά, μάλλον, ένα κανονιστικό αντίβαρο και αίτημα, απέναντι στις εξισωτικές τάσεις της νεωτερικότητας. Στην προσπάθειά του να θεμελιώσει μια θεωρία διαφοροποίησης και ποιοτικού ατομικισμού, ο Ζίμελ δεν οδηγείται σε κάποια δυϊστική λογική, η οποία θα απέκλειε κοινωνικοπολιτικά ιδεώδη που εδράζονται στην αξία της ισότητας. Δεν είναι τυχαίο, συνεπώς, ότι επιχειρεί να συμφιλιώσει τον ατομικισμό της νεωτερικότητας με την δημοκρατία και το σοσιαλισμό. Ο Ζίμελ εκλαμβάνει τη δημοκρατία ως όρο έκφρασης της ατομικότητας (Simmel, 1986: 153-4)και αποφεύγει έτσι την ταύτισή της με την κρίση της νεωτερικότητας, όπως την αντιλήφθηκαν τόσο ο Νίτσε όσο και σύγχρονοι του Ζίμελ. Επίσης, σε σχέση με τον σοσιαλισμό, ο Ζίμελ ισχυρίζεται ότι σε αυτόν εκφράζεται μια βαθύτερη ψυχολογική ορμή των ανθρώπων για ευτυχία και ως εκ τούτου, η επέλευση του νέου ποιοτικού ατομικισμού που αξιώνει, θα πρέπει να αναζητήσει τη συμφιλίωσή της με σοσιαλιστικά ιδεώδη.

Κινητοποιώντας πολύ μοντέρνα μοτίβα, όπως αυτό της πολυπλοκότητας του κοινωνικού, ο Ζίμελ θεωρεί ότι η αύξηση και πολλαπλασιασμός των κοινωνικών σφαιρών στη νεωτερικότητα, θέτει σε νέα βάση το αίτημα για ενότητα (ψυχική, ηθική κλπ.), το οποίο δεν μπορεί πλέον να συγκρατηθεί στα πλαίσια προ-νεωτερικών συνεκτικών ταυτοτήτων και συλλογικοτήτων. Η τάση της διαφοροποίησης, ωστόσο, δεν βιώνεται πάντα με τον τρόπο που θα επιθυμούσαν αισιόδοξες θεωρίες γραμμικής προόδου και εκσυγχρονισμού. Η διαφοροποίηση πραγματοποιείται οριζοντίως (ως καταμερισμός της εργασίας και εξειδίκευση των επιμέρους λειτουργιών) αλλά και καθέτως ως ανάπτυξη της προσωπικότητας του ατόμου. Η πολυπλοκότητα αυτής της παράλληλης και διπλής διαδικασίας διαφοροποίησης σε συνδυασμό με την τυχαιότητα κατά την ιστορική της

7

επέλευση, εμφανίζεται με ασύμμετρο τρόπο, είτε ως ρήξη και αντίσταση με πλευρές της διαφοροποίησης, όσο και με αντιλήψεις παρακμής και απώλειας των κανόνων.

Στο έργο του Κοινωνιολογία (1908), ο Ζίμελ διατυπώνει τις βασικές παραμέτρους που καθιστούν την κοινωνιολογία έγκυρη και αυτόνομη επιστήμη. Η κοινωνιολογία δεν αναζητά τα κίνητρα των δρώντων, αλλά θέτει το ακόλουθο ζήτημα: εάν υπάρχουν τέτοιοι δρώντες, που εντοπίζονται οι όροι που διαμορφώνουν στη συνείδησή τους την κοινωνικότητά τους; Δηλαδή, επιδιώκει να απομονώσει τους apriori όρους που καθιστούν εφικτή την εμπειρική ύπαρξη του δρώντα ως κοινωνικού όντος. Σε συνάφεια με την γενικότερη σχεσιοκρατική επιστημολογία του, ο Ζίμελ θεωρεί πως η κοινωνιολογία θα πρέπει να εστιάσει στις μορφές «εκκοινωνισμού (Vergsellschaftung)» (κοινωνικής αλληλόδρασης), είτε αυτές αφορούν άτομα είτε κοινωνικές ομάδες. Σε αντίθεση όμως με τον Καντ, ο Ζίμελ θεωρεί πως η ενότητα της κοινωνίας δεν χρειάζεται κάποιον παρατηρητή, αφού τα στοιχεία που απαρτίζουν την κοινωνία είναι τα ίδια συνειδητά υποκείμενα τα οποία  με τη δράση τους τη συνθέτουν. Ως εκ τούτου, το ζήτημα της ολοκληρωμένης γνώσης μας για τους δρώντες αποκτά δευτερεύουσα σημασία, καθώς μας παρέχεται μέσα από διυποκειμενικές μορφές αναγνώρισης και δράσης που καθιστούν εφικτή την κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο ο Ζίμελ ανακατασκευάζει το υπερβατολογικό επιχείρημα του Καντ και το οδηγεί προς μια εγελιανή διαλεκτική θεώρηση της κοινωνίας ως σχεσιακό σύστημα αναγνώρισης μεταξύ των δρώντων. Πέρα από κάποιες προφανείς μορφές κοινωνικής αλληλόδρασης, όπως αυτή της κοινωνικής τάξης, ο Ζίμελ διέκρινε πρόσθετες μορφές αλληλόδρασης, όπως ο έρωτας, η συνομιλία, η διαπροσωπική σύγκρουση, η δυαδική και τριαδική σχέση. Ο νεωτερικός προσανατολισμός της κοινωνιολογίας του Ζίμελ διαπιστώνεται και στο επίπεδο της μεθοδολογίας: οι μικρο-κοινωνιολογικές μορφές αντανακλούν τον πλουραλισμό και την ελευθερία της νεωτερικότητας, και συνεπώς χρίζουν συστηματικότερης προσέγγισης από την κοινωνιολογία.

Οι μορφές αλληλόδρασης, όπως η ερωτοτροπία, η συνομιλία ή το τακτ, αναδεικνύουν τη διάσταση του κοινωνικού παιχνιδιού και εκφράζουν μια ουσιώδη στιγμή της νεωτερικότητας. Το παιχνίδι μεταξύ εγγύτητας και απόστασης που χαρακτηρίζει τις ανωτέρω μορφές εκπληρώνει και την ηθική στάση της συμφιλίωσης της συλλογικότητας με την ατομικότητα. Για παράδειγμα, η κοινωνικότητα (Geselligkeit) ως μορφή αλληλόδρασης καθίσταται δημοκρατική, στο βαθμό που η επιτυχία της βασίζεται στην πρόνοια για τη συλλογικότητα· το άτομο αντλεί ικανοποίηση μόνο στο βαθμό που ικανοποιούνται οι άλλοι. Η διάσταση του παιχνιδιού που χαρακτηρίζει την κοινωνικότητα διαχέεται σε διάφορα επίπεδα διυποκειμενότητας. Η κοινωνικότητα θέτοντας ιδιαίτερη βαρύτητα στην κατάλληλη μορφή, εκκινεί μεν από αισθητικά κίνητρα, αλλά οδηγείται στην εκπλήρωση κανονιστικών σκοπών. Ταυτίζοντάς την με την «καλή μορφή», η οποία προσδιορίζεται ως «αμοιβαίος αυτοπροσδιορισμός» και «αλληλεπίδραση των επιμέρους στοιχείων», ο Ζίμελ (1997: 121), την ανυψώνει στο επίπεδο της ενότητας στο οποίο στοχεύει και η ίδια η κοινωνία. Σχετικά με το κανονιστικό φορτίο της κοινωνικότητας, αποτελεί σαφή ένδειξη προς αυτή την κατεύθυνση, η αναφορά του Ζίμελ στην καντιανή ηθική, η οποία αναζητά την αρχή του νόμου στο μέτρο της ελευθερίας, το οποίο θα καθίστατο εφικτό σε συνάρτηση με την ελευθερία των άλλων προσώπων. Το στοιχείο της ενότητας που υποβαστάζει την εναλλαγή εγγύτητα και απόστασης αντιπροσωπεύεται στη μορφή της κοινωνικότητας. 

8

Αν και μια γενίκευση δεν θα πρέπει να επιχειρηθεί σε αυτό το σημείο, είναι σαφές ότι ο Ζίμελ κινείται προς την κατεύθυνση της συμφιλίωσης των γενικών όρων της κοινωνικής ζωής (ισότητα, δικαιοσύνη, δημοκρατία) με την έκφραση της ατομικότητας. Πέρα από τα κοινωνιολογικά του γραπτά, η συμφιλίωση αυτή τεκμαίρεται και από τις φιλοσοφικές του θέσεις. Θεωρώντας ότι η ηθική θεωρία του Καντ, η οποία απέδωσε το στίγμα του ατομικισμού στον 18ο αιώνα εξέφραζε την ποσοτική πλευρά της ατομικότητας, ο Ζίμελ επιδιώκει τον εμπλουτισμό της ατομικότητας στην ώριμη νεωτερικότητα. Η μετάβαση αυτή τοποθετείται στην επιστροφή νέο-ρομαντικών μοντέλων που επιχειρούν την αντικατάσταση του ‘μονιστικού ατομικισμού (Einzelheit)’ από έναν ‘ατομικισμό της μοναδικότητας (Einzigkeit)’ και αντανακλούν τόσο τον ιστορισμό του Χέρντερ (Herder), όσο και τον ρομαντισμό των Γκέτε (Goethe) και Φρ. Σλέγκελ (F. Schlegel) (Simmel, 1971: 224). Ωστόσο, η απορία που προκύπτει από την οξυδερκή επεξεργασία του Ζίμελ, αφορά τον εντοπισμό εκείνων των μορφών που θα εκπληρώνουν την ηθική και αισθητική στάση του μετριασμού για το σύνολο των υποκειμένων. Ενώ ο Ζίμελ επιτυγχάνει τον εντοπισμό τέτοιων μορφών σε μικροκοινωνιολογικό επίπεδο, καθώς, επίσης και σε μεταφυσικό, τίθεται ως ζητούμενο το εγχείρημα της παραγωγής αντίστοιχων μορφών σε επίπεδο κοινωνικών θεσμών. Ακόμα και η συστηματική έκθεση της έννοιας του χρήματος αντανακλά αυτή την ταλάντευση μεταξύ της καθημερινής πρακτικής και του μεταφυσικού συμβολισμού.

Πέρα από τον χαρακτηριστικό δυϊσμό μεταξύ ‘ατόμου’ και ‘κοινωνίας’, ο οποίος οφείλεται εν πολλοίς στον καταμερισμό της εργασίας και την αυξανόμενη εξειδίκευση στη νεωτερικότητα, ο Ζίμελ οραματίζεται πληρέστερες κατηγορίες που θα υπερβαίνουν τα ιδεώδη που τίθενται στην σύγχρονη εποχή. Ενώ έλκεται από την έμφαση στην ετερότητα που αξιώνει ο ατομικισμός της μοναδικότητας, ο Ζίμελ διαπιστώνει τις προβληματικές συνέπειες που ακολουθούν από την απώθηση του πρώτου τύπου ατομικισμού. Ο άπειρος κατακερματισμός της ατομικότητας ενδέχεται να ενθαρρύνει ακραίες μορφές καταμερισμού της εργασίας σε συνδυασμό με την τάση του χρήματος για άπειρη επέκταση σε σφαίρες που αξιώνουν μοναδικότητα. Δηλαδή, και οι δύο μορφές ατομικισμού κρίνονται ανεπαρκείς, ακριβώς διότι εμφανίζονται στη νεωτερικότητα ως αλληλοαποκλειόμενες συναρτήσεις εννοιών. Αν κρίνουμε από τις αναφορές του Ζίμελ στην θεματική της αλλοτρίωσης, η ίδια η αντίστιξη των κατηγοριών εκφράζει τις βαθύτερες δομικές και συστημικές αντινομίες του καπιταλισμού. Η αδυναμία του Ζίμελ να καταδείξει με σαφήνεια τις μορφές μιας ευρύτερης ατομικότητας δεν αφαιρεί από την διεισδυτικότητα της διάγνωσής του για την αναγκαιότητας σύνθεσης των δύο πόλων της ατομικότητας και τον εντοπισμό της έντασης μεταξύ τους στις αντινομίες της εργαλειακής νεωτερικότητας.

Το σημείο προσέγγισης της μεθοδολογίας του Ζίμελ με αυτό του Βέμπερ (ιδεότυποι) εντοπίζεται στην κατασκευή κοινωνικών τύπων. Η περίπτωση του «ξένου» είναι η πιο αντιπροσωπευτική. Για τον Ζίμελ ο «ξένος» χαρακτηρίζεται από μια παράδοξη θέση στην κοινωνία: είναι γεωγραφικά κοντά στην κοινωνία, αλλά πολιτισμικά και ψυχολογικά βρίσκεται σε απόσταση. Ενώ σε ορθόδοξες εκτιμήσεις ο «ξένος» γίνεται αντιληπτός με όρους κοινωνικού αποκλεισμού και μόνο, στο σχήμα του Ζίμελ συνδέεται με θέση ισχύος λόγω της αντικειμενικότητας που τον διακρίνει. Το περιθώριο, συνεπώς, ενέχει μια προνομιακή προοπτική. Αυτή συνίσταται στην απόσταση του ξένου προς τις διάφορες ομάδες της εκάστοτε κοινωνίας. Όπως στην περίπτωση των ιταλικών πόλεων

9

που κατέφευγαν σε ξένους δικαστές, η αντικειμενικότητα που προσφέρει η απόσταση εκλαμβάνεται ως θετική σχέση συμμετοχής στην κοινωνία. Μετατρέποντας και τη προσωπική του εμπειρία2 σε στρατηγική της κοινωνιολογίας, η κατηγορία του «ξένου» ανάγεται σε δείκτη της νεωτερικότητας, στο βαθμό που η σύγχρονη κοινωνία λόγω της αυξημένης διαφοροποίησης και κινητικότητας μετατρέπει τους δρώντες σε «ξένους». Αυτή η ιδιότητα των δρώντων στη νεωτερικότητα, συνδέεται και με την δυνατότητα μιας αντικειμενικής προοπτικής, καθώς είναι αναπόφευκτη η σχέση μας με άλλους χώρους, πεδία ιδεών, στυλ και δραστηριότητες μέσα από το «περιθώριο». Εφόσον η συμμετοχή μας σε όλους τους επιμέρους χώρους καθίσταται ανέφικτη, η ιδιότητα του «ξένου» μας επιτρέπει το «παιχνίδι» με τις ποικίλες μορφές της νεωτερικότητας.

Η «ιμπρεσσιονιστική» μέθοδος αποδίδεται στον Ζίμελ από τον Γκυόργκυ Λούκατς (György Lukács) και υιοθετείται από μέρος της έρευνας προκειμένου να αποκωδικοποιηθεί η κοινωνιολογική του προσέγγιση. Στο πλαίσιο αυτό ο ιμπρεσσιονισμός εκδηλώνει την αντίσταση του ‘βίου’ ενάντια στη ‘μορφή’ (κυρίαρχο μοτίβο της φιλοσοφίας της ζωής) και στην συστηματοποίηση των περιεχομένων της πραγματικότητας. Η ενασχόληση με την κοινωνική πραγματικότητα δεν εκκινεί με στόχο την πρόσβαση στην ολότητα. Αντίθετα, επιδιώκει να συλλάβει την διάθλασή της μέσα από το πλήθος των ερεθισμάτων και αποσπασματικών στιγμών της. Παρόλο που κάποια μορφή ολότητας προκύπτει από την ιμπρεσσιονιστική ανάγνωση της νεωτερικότητας, η συνδεσμολογία μεταξύ των μερών της δεν υπάγεται σε αυστηρά προσδιορισμένη σχέση. Το μόνο που μπορεί να εκληφθεί ως τέτοια σχέση είναι η αλληλεπενέργειά τους (Wechselwirkung) (Papilloud, 2003). Σε γενικές γραμμές, η αλληλεπενέργεια αναφέρεται στο πλέγμα κοινωνικών σχέσεων, βάσει των οποίων επιμέρους ποιότητες αναγνωρίζονται ως φορείς αξίας (όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει με τον κοινωνικό τύπο του «ξένου») και στην διαλεκτική συνάφεια της σχέσης μορφής και βίου. Σηματοδοτεί, επίσης, και τον κυκλικό χαρακτήρα της σχεσιοκρατικής επιστημολογίας του, με βάση το μοντέλο μιας αμοιβαίας και όχι γραμμικής αιτιότητας. Σε αντίστιξη με μεγαλεπήβολα οράματα άμεσου συντονισμού διαφοροποίησης και συνεκτικότητας τα οποία ο Simmel περιφρονεί και καυτηριάζει η στάση που κρίνεται ως πιο ενδεδειγμένη αφορά στη προσπάθεια ανεύρεσής του σε ενδιάμεσες περιοχές του κοινωνικού, μεθοδολογική κίνηση που δικαιολογείται λόγω της αυξημένης συστημικής πολυπλοκότητας του κοινωνικού.

Συναντάμε σε αυτό το σημείο το μοτίβο του πλάνητα (flâneur), (Frisby, 1981) μέσα από το οποίο η κοινωνιολογία του Ζίμελ εκφράζει την ευχαρίστηση της περιπλάνησης στο πλήθος μορφών που χαρακτηρίζουν τη νεωτερικότητα και τη μητρόπολη ως κύριο εκφραστή της. Αντί η κοινωνιολογική παρατήρηση να αναλώνεται στην δογματική προσπάθεια εντοπισμού της ολότητας, ο Ζίμελ προκρίνει την μικροκοινωνιολογική παρατήρηση (μέσα από ένα αέναο παιγνίδι εγγύτητας και απόστασης με τις μορφές της πραγματικότητας) του πλουραλισμού στο δίκτυο της νεωτερικότητας.

Ωστόσο, ο Ζίμελ δεν ακυρώνει την έννοια της ολότητας. Οι καταβολές από τη φιλοσοφία του Σπινόζα (Spinoza) και του Χέγκελ διατηρούν αυτό το αίτημα, το οποίο ο Ζίμελ επαναπροσδιορίζει στη νεωτερικότητα. Πως όμως επιτυγχάνεται η αναγνώριση ενός μέτρου και η ιδέα της ολότητας που αναγκαία το συνοδεύει; Ο Simmel υποδεικνύει την ανταλλαγή ως τον τρόπο (όχι αποκλειστικά οικονομικό) συγκρότησης της ολότητας.

10

Αυτή σηματοδοτεί και τον «αμοιβαίο προσδιορισμό της αξίας από τα αντικείμενα. Με την ανταλλαγή, κάθε αντικείμενο αποκτά μια πρακτική πραγματοποίηση και μέτρο της αξίας του μέσω ενός άλλου αντικειμένου» (Simmel, 1990:  78). Αυτή η «αμοιβαία εξισορρόπηση» (Simmel, 1990: 79) απομακρύνει τα αντικείμενα από το πεδίο της υποκειμενικής του εγκυρότητας. Καθώς κάθε αντικείμενο εκφράζει την αξία του σε ένα άλλο αντικείμενο η αξιολόγηση ως σχέση εννοιών ή ποιοτήτων σηματοδοτεί και την αντικειμενοποίησή τους. Στο επίπεδο της γνωσιοθεωρίας και ως έκφραση της σχεσιοκρατίας, ο Ζίμελ κάνει λόγο για τις αμφίδρομες σχέσεις μέσα από τις οποίες «[...] αναπτύσσεται το αντικειμενικό δίκαιο, καθώς τα υποκειμενικά διαφέροντα και οι δυνάμεις των ατόμων εξισώνονται, προσδιορίζουν αμοιβαία τη θέση και το μέτρο τους, αποκτούν μέσω της ανταλλαγής αξιώσεων και περιορισμών την αντικειμενική μορφή της εξισορρόπησης και της δικαιοσύνης» (Simmel, 2004: 131). Η ολότητα, συνεπώς, προσεγγίζεται μεν με μεταφυσικό τρόπο μέσα από την έγερση της αλληλεπενέργειας σε μορφή που συμβολίζει ακόμα και τη συμπαντική ενότητα, αλλά και με κανονιστικό ως ολότητα σχέσεων δικαιοσύνης.

 

4. Χρήμα και νεωτερικότητα  

Ίσως το καταλληλότερο σημείο εντοπισμού μιας θεωρίας της νεωτερικότητας στον Ζίμελ να μην είναι άλλο από τη Φιλοσοφία του Χρήματος (1900). Η σχέση του Ζίμελ με τον Μαρξ είναι περιορισμένη, αν και η ανάλυση της νεωτερικότητας στη Φιλοσοφία του Χρήματος, εμπνέεται ευθέως από το Κεφάλαιο. Ο Ζίμελ συμφώνησε εν μέρει με τον Μαρξ, αναγνωρίζοντας ότι η ανταλλαγή μπορεί να επιφέρει αλλοτριωτικές συνέπειες τόσο στη συνείδηση όσο και στη κοινωνία γενικότερα. Ωστόσο, για τον Ζίμελ η ανταλλαγή αντιπροσωπεύει μια από τις πιο χαρακτηριστικές μορφές κοινωνίωσης και φέρει εν δυνάμει κανονιστικό φορτίο παράγοντας δικαιοσύνη κατά την αμοιβαία σχέση μεταξύ των συμβαλλομένων μερών. Μια προφανής αντίστιξη με τον Μαρξ ανατρέχει στην θεωρία της αξίας. Ο Ζίμελ θεωρεί ότι ο Μαρξ υποβάθμισε τον ιστορικό χαρακτήρα της πνευματικής ενέργειας που διευκολύνει την παραγωγή και αντιπροσωπεύεται στην αξία του προϊόντος. Ωστόσο, η γενικότερη σχέση με τον Μαρξ δεν είναι ανταγωνιστική. Μάλλον, ο Ζίμελ επιχειρεί, όπως τονίζει ο ίδιος, ότι συμπληρώνει τον ιστορικό υλισμό, παρέχοντας το ψυχολογικό του υπόβαθρο. Επιπλέον, ο Ζίμελ εστιάζει στην ανταλλαγή ως προς την κατανάλωση και τις παθογένειες που εγκυμονούν σε αυτή τη σφαίρα από την καπιταλιστική οικονομία.

Ο Ζίμελ χρησιμοποιεί το χρήμα προκειμένου να απαντήσει σε σύνθετα επιστημολογικά και οικονομικά ζητήματα. Στην ουσία όμως, επιχειρεί να συγκροτήσει μια θεωρία της νεωτερικότητας. Έχοντας οικοδομήσει την κοινωνιολογία πάνω στην έννοια της αλληλόδρασης, ο Ζίμελ την προσδιορίζει στη συνέχεια ως ανταλλαγή, η λειτουργία της οποίας έγκειται στην εξασφάλιση της αλληλόδρασης μεταξύ των ατόμων. Ως το κατεξοχήν σύμβολο της ανταλλαγής στην πιο καθαρή μορφή της το χρήμα εγείρεται από τον Ζίμελ σε καθολικό σύμβολο της αλληλόδρασης. Μάλιστα, αυτή η συμβολική του δυνατότητα μέσω της οποίας αναπαριστά σχέσεις αξίας μεταξύ αντικειμένων σε αφηρημένη μορφή, καθιστά το χρήμα σημαντικό εκφραστή της νεωτερικότητας. Μόνο

11

μέσα από ένα σύμβολο που ανατρέχει στο ελάχιστο στα ποιοτικά χαρακτηριστικά των αντικειμένων, μπορεί να εξασφαλιστεί η ενασχόληση με την ετερότητα και να εξασφαλιστεί εν μέρει η ελευθερία της νεωτερικής και αστεακής ζωής. Ο αφηρημένος χαρακτήρας του χρήματος υπερβαίνει τις ιδιαιτερότητες των αντικείμενων και επιτρέπει έτσι τον συντονισμό μεταξύ των πιο ετερόκλητων πλευρών και ποιοτήτων της ζωής. Το χρήμα ως απόλυτο εργαλείο παρέχει πρόσβαση σε άπειρα μέσα για την πραγματοποίηση των επιμέρους σκοπών των ατόμων. Ακριβώς όμως λόγω της απόλυτης εργαλειακότητάς του, το χρήμα αναπαρίσταται στη μοντέρνα συνείδηση ως ο απόλυτος σκοπός. Η μετατόπιση στη συνείδηση σηματοδοτεί και μετατόπιση στην πραγματικότητα. Σύμφωνα με τον Ζίμελ η αντιστροφή στην ακολουθία μέσων προς σκοπούς που επιφέρει η ανεπτυγμένη χρηματική οικονομία οδηγεί σε σημαντικές αλλοτριώσεις στη συνείδηση. Παρόλο που ο Ζίμελ αναζητεί επίμονα έναν συγκροτημένο τρόπο αναπαράστασης του δυναμισμού της νεωτερικότητας, γνωρίζει ότι το χρήμα ως τέτοιος εκπρόσωπος εκπληρώνει αυτό το αίτημα. Αποτελεί την πραγμοποιημένη μορφή της γενικότερης μορφής της ύπαρξης, σύμφωνα με την οποία τα αντικείμενα σημασιοδοτούνται μέσα από τις σχέσεις μεταξύ τους. Ως εκφραστής λοιπόν της σχεσιοκρατίας που χαρακτηρίζει έναν διαφοροποιημένο κόσμο, το χρήμα ανυψώνεται σε ένα διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης: ως απόλυτη έκφραση και ισοτιμία όλων των αξιών, καθίσταται το κέντρο της πραγματικότητας όπου ακόμα και τα πιο ετερόκλητα αντικείμενα μπορούν να βρουν στο χρήμα τον κοινό παρανομαστή τους. Το χρήμα, συνεπώς, συμβολίζει την αμοιβαία αλληλεξάρτηση των ανθρώπων, όπου η ικανοποίηση της ατομικής ανάγκης εξαρτάται σε ένα ευρύτερο πλέγμα σχέσεων, του οποίου και η ίδια αποτελεί μέρος. Επιπλέον, μέσω της κυκλοφορίας του, το χρήμα εκφράζει το δυναμισμό της νεωτερικότητας.

Ο Ζίμελ θεωρεί ότι η τάση του χρήματος να μετατίθεται στο επίκεντρο των δραστηριοτήτων στη νεωτερικότητα καλλιεργεί την ανάπτυξη παθολογικών τύπων συνείδησης, χαρακτηριστικό των οποίων είναι η αλλοίωση της τελεολογικής σημασίας του χρήματος. Στον τύπο συνείδησης που συναντάμε στον φιλάργυρο το χρήμα παύει να αποκτά σημασία ως προς την κυκλοφορία και κινητικότητά και αντιμετωπίζεται ως το απόλυτο σύμβολο. Ο φιλάργυρος αντλεί ικανοποίηση από το γεγονός ότι κατέχει χρήμα και από τη δυνητική του αγοραστική ισχύ. Η δυνατότητα ισχύος που προσφέρει το χρήμα έχει εγερθεί σε αυτοσκοπό και αντανακλά τη φετιχιστική εμμονή για συσσώρευσή του. Αντίθετα ο ψυχολογικός τύπος του σπάταλου αντλεί την ικανοποίηση που παρέχει το χρήμα, αποκλειστικά τη στιγμή της ανταλλαγής με κάποιο αντικείμενο. Η στιγμιαία ευχαρίστηση της σπατάλης προϋποθέτει μια αφαίρεση από τις ευρύτερες ποιότητες των αντικειμένων και τον υποβιβασμό της αξίας τους σε ερέθισμα καθεαυτό. Και πάλι η έγερση του χρήματος σε αξία καθεαυτή αποτελεί την αιτία της συγκεκριμένης παρόρμησης μέσα από την πλάνη της σπάταλης συνείδησης για το χρήμα ως τη «δυνατότητα όλων των αξίων» εφόσον –ως απόλυτο μέσο- είναι και η «αξία όλων των δυνατοτήτων».

Ως αντίδραση σε αυτή την εξισωτική λογική και το ολοένα ευρύτερο βεληνεκές του χρήματος, παρατηρείται, σύμφωνα με τον Ζίμελ, μια αντιδραστική τάση, η οποία εξισώνει πλέον το χρήμα με τα δεινά αυτού του κόσμου και ανυψώνει τον ασκητισμό σε υπέρτατη αξία. Ο ασκητισμός και η έννοια της φτώχειας την οποία προϋποθέτει αρνείται στο χρήμα την ίδια την έννοια των μέσων και προάγει την ιδέα της άμεσης πρόσβασης στους ευγενείς σκοπούς –συχνά θρησκευτικού τύπου, όπως η σωτηρία της ψυχής– δίχως

12

τη χρηματική διαμεσολάβηση τους. Μέγιστης σημασίας για την κριτική σε νεωτερικές παθολογίες, αποτελεί η μορφή συνείδησης που αντιστοιχεί στον κυνισμό. Ο νεωτερικός τύπος του κυνισμού –σε αντίθεση με τον αρχαίο κυνισμό όπου αυτός εξέφραζε αποστροφή μόνο προς τις υλικές αξίες– αυξάνει στο βαθμό, όπου το χρήμα εντάσσει στην περιφέρειά του αξίες όπως η εντιμότητα, οι πεποιθήσεις, το ταλέντο, η αρετή, η θρησκευτική πίστη, ή η γνώση. Αυτές, για τον κυνικό, αποκτούν κάποιο χρηματικό ισοδύναμο στην αγορά και έτσι χάνουν την όποια ηθική, κανονιστική, μεταφυσική ή αισθητική εγκυρότητα την οποία επικαλούνται ότι έχουν. Ο κυνικός περιφρονεί λοιπόν τις αξίες ακριβώς διότι καμία δεν αντιστέκεται στον κάτοχο χρήματος. Σε συνάρτηση με αυτόν τον τύπο συνείδησης και τον αξιακό μηδενισμό στον οποίο οδηγείται μέσα από το εμπειρικό του συμπέρασμα για την αγοραστική αξία όλων των αξιών, ο Ζίμελ περιγράφει τον τύπο συνείδησης που χρησιμοποιεί και στις αναλύσεις του για τη μητρόπολη. Αυτός είναι ο τύπος του ‘κορεσμένου’. Εκεί όπου ο κυνικός περιφρονεί τις αξίες, η κορεσμένη συνείδηση καλλιεργεί την αδιαφορία προς αυτές. Εφόσον, και ως συνέπεια της διάγνωσης του κυνικού, όλα τα αντικείμενα έχουν την ίδια βαρύτητα (είναι μετρήσιμα σε χρήμα), ο τρόπος απόκτησής τους επισκιάζει την αξία την οποία έχουν. Η νεωτερική αναζήτηση για καινούργια ερεθίσματα (εντυπώσεις, πληροφορίες, καινοτομίες), δίχως μια παράλληλη συνείδηση για την αξία τους και την ικανοποίησή που παρέχουν, αντανακλά την υποβάθμιση της αξίας στο ερέθισμα καθεαυτό. 

Η κατασκευή αυτής της τυπολογίας αντανακλά τον σκεπτικισμό του Ζίμελ σχετικά με κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες προάγουν την εξίσωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας με κάποιο χρηματικό ισοδύναμο (π.χ. προίκα, πορνεία, δωροδοκία). Η ανόρθωση της αξίας του ανθρώπου σε ένα επίπεδο το οποίο δεν ενδίδει σε χρηματικό αντίτιμο, χρεώνεται από τον Ζίμελ σε τρεις κοσμοθεωρίες: α) στον Χριστιανισμό και στην ιδέα ότι η ψυχή του ανθρώπου αποτελεί όχημα της Θείας χάριτος, η μοναδικότητα της οποίας δεν εκφράζεται με χρήμα, β) στον Διαφωτισμό όπου η αξία του ανθρώπου συνάγεται από το γεγονός και μόνο ότι είναι άνθρωπος (ανθρώπινη αξιοπρέπεια) και γ) στον σοσιαλισμό ο οποίος αναζητά τις κοινωνικές προϋποθέσεις της αξιοπρέπειας σε γενικούς όρους της και αξίες που την προάγουν. 

Παρά τη συνεχή επισήμανση των αλλοτριωτικών συνεπειών της ανεπτυγμένης χρηματικής οικονομίας, ο Ζίμελ τονίζει τη διαλεκτική του χρήματος, θεωρώντας ότι αυτό εμπεριέχει και ελευθερία. Για τον Ζίμελ, το χρήμα συνεισφέρει αποφασιστικά στην αντικειμενικοποίηση του πνεύματος, όπου η επιστημονική γνώση, οι αισθητικές μορφές, τα προϊόντα και οι υπηρεσίες καθίστανται διαθέσιμες σε όλους δίχως σύγκρουση και αποκλεισμό. Παράλληλα, η ανταλλαγή (δηλαδή, η πεμπτουσία του χρήματος) αναδεικνύει και μια λογική μεσότητας, όπου κάμπτονται οι εγωιστικές βουλήσεις και εκφράζεται η δυνατότητα δίκαιης κατανομής των πόρων. Σε αυτό το σημείο είναι σημαντική η θέση του Ζίμελ, σχετικά με το γεγονός ότι η αύξηση των σημείων επαφής μεταξύ των ατόμων που επιφέρει το χρήμα εκφράζεται στον αυξημένο καταμερισμό της εργασίας και στην απόσυρση της προσωπικότητας, η οποία αντικαθίσταται από την αντικειμενική λειτουργία. Πρόκειται για μια άποψη του Ζίμελ που αντανακλά μια εγελιανή λογική, όπου κάθε δράση κοινωνικής αξίας μετατρέπεται σε θεσμική λειτουργία, στο βαθμό που η προσωπικότητα δεν μπορεί πλέον να την επηρεάσει και να την υπαγάγει στην ιδιαιτερότητά της. Σε σχέση δε με προ-αστικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης, το χρήμα επιτρέπει την χειραφέτηση από εξουσιαστικές σχέσεις.

13

Επισημαίνοντας τις θετικές λειτουργίες του χρήματος, ο Ζίμελ δεν το θέτει ως μια άνευ όρων ποιότητα, παρόλο που οι θέσεις του γειτνιάζουν με μια μεταφυσική του χρήματος. Θεωρεί, μάλλον, ότι προκειμένου να αναπτυχθεί η οικονομία με βάση το χρήμα, θα πρέπει να έχει καλλιεργηθεί η αξία της εμπιστοσύνης, δίχως την οποία δεν μπορεί να λειτουργήσει ο σύνθετος καταμερισμός της εργασίας στη νεωτερικότητα.

 

5. Πόλη και η «Τραγωδία του Πνεύματος» 

Ως κομβικό σύμβολο της νεωτερικής ζωής το χρήμα εκδηλώνει τις συνέπειές του κυρίως εντός της σύγχρονης πόλης, την οποία ανέκαθεν, ο Ζίμελ θεωρούσε απτή τοπογραφία της νεωτερικότητας. Βασικό στοιχείο είναι το φαινόμενο των πολλαπλών ερεθισμάτων που αντανακλούν την ελευθερία και τη κοινωνική διαφοροποίηση της μοντέρνας κοινωνίας, το οποίο, ωστόσο, φέρνει τον Ζίμελ αντιμέτωπο με την προβληματική της αλλοτρίωσης. Μέσα από το συμβολικό βεληνεκές του χρήματος, ο Ζίμελ προσεγγίζει τη νεωτερικότητα αντινομικά ως ενότητας ακραίων τάσεων: της προσωπικής ελευθερίας αλλά και της απουσίας μιας ηθικής δεσμευτικότητας. Οι αντινομίες και αντιφάσεις που εμφιλοχωρούν μεταξύ των δύο άκρων οδηγούν το Ζίμελ στην αναζήτηση ενδιάμεσων επιπέδων και στην διερεύνηση νεωτερικών ρευμάτων και τάσεων που ανθούν στην αστεακή ζωή.

Η μητρόπολη αντιστοιχεί στην έδρα του ορθολογιστικού, εργαλειακού και υπολογιστικού πνεύματος. Το ψυχολογικό υπόβαθρο πάνω στο οποίο εγείρεται η νεωτερική μορφή της ατομικότητας, προϋποθέτει μια εντατικοποίηση της πνευματικής και συναισθηματικής ζωής, λόγω του πλήθους των ερεθισμάτων που χαρακτηρίζουν την αστεακή ζωή. Η σύγχρονη πόλη θέτει σε συνάρτηση με την επαγγελματική, οικονομική και επιστημονική εξειδίκευση το αίτημα για έμφαση στην ετερότητα, ως εκλέπτυνση και εμπλουτισμό των αναγκών του δημόσιου βίου. Ο πολλαπλασιασμός των ερεθισμάτων εντός της νέας μορφής της δημοσιότητας παγιώνει στη μητρόπολη τη μορφή του «να είναι κάποιος διαφορετικός». Ο σκεπτικισμός του Ζίμελ για τον υπέρμετρο τονισμό της διαφορετικότητας δεν εκφράζει κάποια φοβία για την ετερότητα. Άλλωστε, το δοκίμιο για τον «ξένο», αλλά και η νεωτερικότητα της φιλοσοφίας του δεν συνηγορεί προς αυτή την κατεύθυνση. Συνδέεται, μάλλον, με την επισκίαση των ορίων και των κανόνων από την τάση του ατόμου για συνεχή εξειδίκευση. Η μονομερής ανάπτυξη του νεωτερικού δρώντα, η οποία προκαλείται από τον αυξανόμενο καταμερισμό της εργασίας, τον οδηγούν στο να αντιλαμβάνεται την ταυτότητά του μέσα από το πιο ευτελές και κοινότοπο ερέθισμα. Παρά την πληθώρα και την διαθεσιμότητα των πιο ευγενών επιτευγμάτων του πνεύματος, το άτομο οδηγείται στην έξαρση της μοναδικότητας και ιδιαιτερότητάς του, προκειμένου «να ακούσει το ίδιο τον εαυτό του» (Simmel, 1997: 184). Η διατύπωση παραπέμπει ευθέως στην ηθική των σκλάβων την οποία καυτηρίαζε συστηματικά ο Νίτσε. Η μητρόπολη, όμως, ανυψώνεται σε ιστορικό μόρφωμα μέγιστης σημασίας, καθώς σε αυτήν η εκδίπλωση ποικιλόμορφων τάσεων και περιεχομένων τόσο στη συγκρουσιακή τους έκφραση, όσο και στην γοητεία της απροσδόκητης συμφιλίωσής τους.

14

Η κατηγορία της «μόδας», για παράδειγμα, χρησιμοποιείται από τον Ζίμελ όχι, απλά, ως δίοδος της κοινωνιολογίας στον μικρόκοσμο της αστεακής ζωής, αλλά ως φαινόμενο που τείνει να σχετικοποιήσει όλα τα επίπεδα σύλληψης και συγκρότησης συνεκτικών ταυτοτήτων στη νεωτερικότητα. Το φαινόμενο της μόδας έλκει τον Ζίμελ στο βαθμό που αντανακλά την τάση για διαφοροποίηση που οφείλει να χαρακτηρίζει το νεωτερικό τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας. Ο Ζίμελ διακρίνει, όμως, τον κίνδυνο πίσω από τον πλουραλισμό του ύφους και του στυλ, ο οποίος δεν είναι άλλος από την εξαφάνιση της προσωπικότητας. Η μόδα ως έκφραση της ιδιαιτερότητας συνδράμει στην εξασθένισή της: η υιοθέτηση της μόδας αποδυναμώνει το αίτημα για δημιουργικότητα και την υπευθυνότητα για δράση. Όταν το στυλ (στα αντικείμενα αλλά και στις ιδέες) διαμεσολαβείται από την μορφή του εμπορεύματος, τότε συμβάλλει στην πτώχευση του υποκειμενικού πνεύματος σε αντίθεση με την συσσώρευση του αντικειμενικού πνεύματος. Άλλωστε, ο Ζίμελ υιοθετεί αυτό τον τύπο εξήγησης, προκειμένου να εντοπίσει τις συνθήκες γένεσης της μόδας. Αυτές ανατρέχουν στην ανάγκη μιας κοινωνικής τάξης για ενίσχυση της εσωτερικής της αλληλεγγύης και διαφοροποίηση με τις υπόλοιπες. Η μίμηση από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα ωθεί τις ανώτερες τάξεις στη δημιουργία καινούργιων τάσεων. Η μόδα, συνεπώς, ως κοινωνική μορφή διαμεσολάβησης στοχεύει στην έκφραση του ατόμου, προκειμένου να αναγνωριστεί η ιδιαιτερότητά του. Ωστόσο, φαίνεται να εκπληρώνει επιδερμικά το αίτημα για ελευθερία, εφόσον το άτομο στη νεωτερικότητα οδηγείται σε μια αέναη αναζήτηση της καινοτομίας του στυλ, το οποίο όμως είναι ήδη διαμεσολαβημένο από την μαζική παραγωγή και τη σύσταση του ως εμπορεύματος.

Σε συνάρτηση με το χρήμα και τις γενικότερες αλλοιώσεις στη συνείδηση (όπως, π.χ. της σπατάλης, του κυνισμού ή της κορεσμένης συνείδησης και οι οποίες έχουν αναφερθεί στην προηγούμενη ενότητα) που εμφανίζονται στην ανεπτυγμένη χρηματική οικονομία, ο Ζίμελ με εγελιανές κατηγορίες αλλά ίσως με αντι-εγελιανά συμπεράσματα θα πλάσει μια από τις πιο γνωστές του διατυπώσεις που αφορούν στη νεωτερικότητα: «την τραγωδία του πνεύματος». Αντανακλώντας τον σκεπτικισμό του για τη διατήρηση συνεκτικού νοήματος στη νεωτερικότητα, ο Ζίμελ εντάσσει σε αυτή του τη ρήση την πτώχευση κατά την διαδικασία εσωτερίκευσης των πολιτισμικών επιτευγμάτων από τους δρώντες υπό συνθήκες επιδεικτικής κατανάλωσης, ιδέες που συγγενεύουν με τον φετιχισμό του εμπορεύματος από τον Μαρξ και που οδήγησαν εν μέρει στις θέσεις του Λούκατς για τον πολιτισμό και τις μορφές πραγμοποίησής του. Παρά τη γειτνίαση με τον Μαρξ, η αλλοτρίωση συνδέεται από τον Ζίμελ και με εργαλειακές κοσμοθεωρίες πολιτισμικού εξισωτισμού, όπως αυτή του πραγματισμού. Πως προσλαμβάνει όμως ο Ζίμελ τον πολιτισμό; Μέσα από την εγελιανή φρασεολογία ο Ζίμελ τον θέτει ως την πορεία του πνεύματος από την κλειστή ενότητα μέσω μιας ανεπτυγμένης πολλαπλότητας προς την ανεπτυγμένη ενότητα. Καθίσταται σαφές από τις αναλύσεις του ότι σε αντίθεση με τη συμφιλίωση ‘υποκειμένου – αντικειμένου’ ή ‘ατόμου - κοινωνίας’ την οποία ο Χέγκελ σταθεροποιεί στους θεσμούς της νεωτερικότητας, ο Ζίμελ θεωρεί ότι η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται, τόσο από την ένταση των ανωτέρω δυϊσμών, όσο και από μια εμμενή τραγικότητα η οποία μεταθέτει τον συμφιλιωτικό χαρακτήρα μιας ανεπτυγμένης ενότητας στο άπειρο. Αξίζει να τονιστεί σε αυτό το σημείο το ιδεώδες της διαφοροποιημένης ενότητας το οποίο αντλεί ο Ζίμελ από τον Χέγκελ και χρησιμοποιεί ως εργαλείο κριτικής αποτίμησης της νεωτερικότητας. Η τραγικότητα φαίνεται να αποτελεί γενικότερο μορφολογικό χαρακτηριστικό της τάσης του πολιτισμού. Ο Ζίμελ το

15

ανάγει σε σύμβολο της ίδιας της τραγικότητας του ανθρώπου. Το πνεύμα δημιουργεί κάτι ανεξάρτητο και αντικειμενικό, μέσα από το οποίο πορεύεται η ανάπτυξη του υποκειμένου και η αυτοκατανόησή του. Η ανάπτυξη του πνεύματος προϋποθέτει τις δυνάμεις των ανθρώπων, δίχως, ωστόσο, να επιτυγχάνει να εμφυσήσει στα ανθρώπινα υποκείμενα τον πλούτο των περιεχομένων του πολιτισμού. Ενώ σε αυτό στοχεύει, -και πραγματοποιεί εν μέρει- το πνεύμα δημιουργεί μια δυναμική ανάπτυξής του που αυξάνει το χάσμα μεταξύ της διαθεσιμότητας των επιτευγμάτων του και της ιδιοποίησής τους από τα υποκείμενα. Στα κείμενα για τη σύγχρονη κουλτούρα που χαρακτηρίζουν τον πεσσιμισμό του Ζίμελ περιγράφεται η ασυμμετρία μεταξύ πολιτιστικής και αισθητικής δημιουργίας και της δυνατότητας ορθής αξιολόγησής τους από τους δρώντες. Όπως γράφει ο Ζίμελ, «ερχόμαστε αντιμέτωποι με αναρίθμητες αντικειμενοποιήσεις του πνεύματος: έργα τέχνης, κοινωνικές μορφές, θεσμούς, γνώση. Αυτές είναι σαν βασίλεια τα οποία διοικούνται με δικούς τους νόμους, αλλά αξιώνουν να τα καταστήσουμε το περιεχόμενο και τον κανόνα των ατομικών μας βίων, ακόμα κι αν δεν γνωρίζουμε πραγματικά πώς να τα χρησιμοποιήσουμε, και πολύ συχνά επίσης τα νοιώθουμε ως φορτίο και εμπόδιο […]. Αυτό δημιουργεί την τυπικά προβληματική κατάσταση του σύγχρονου ανθρώπου: η αίσθηση ότι συμπαρασύρεται από την τεράστια ποσότητα πολιτισμού, τον οποίο δεν μπορεί ούτε να ενσωματώσει εσωτερικά αλλά ούτε απλά να τον αρνηθεί, αφού ολόκληρος [ο πολιτισμός] ανήκει δυνητικά στην δική του πολιτιστική σφαίρα» (Simmel, 1997: 91-2). Η τραγικότητα του πολιτισμικού μοντερνισμού άπτεται της αντινομίας που χαρακτηρίζει τη σχέση μεταξύ απεριόριστων δυνατοτήτων του αντικειμενικού πνεύματος και των εσωτερικών ορίων που χαρακτηρίζουν την ατομική ιδιοποίησή τους.

Αποτελεί ανοικτό ζήτημα για την έρευνα κατά πόσο ο Ζίμελ παγιώνει αυτή την αντινομία στο εσωτερικό της εκπολιτιστικής διαδικασίας ή κατά πόσο η αντινομία αυτή εκφράζει μια κοινωνική πραγματικότητα εργαλειακού τύπου διαμεσολαβημένη από τη μορφή του εμπορεύματος. Σίγουρα, όμως, παρά το νεύμα παραίτησης το οποίο συνοδεύει αυτές του τις διαγνώσεις, ο Ζίμελ φαίνεται να καυτηριάζει την απώλεια μιας μορφής που θα δύναται να ικανοποιήσει τα περιεχόμενα του βίου δίχως να παρουσιάζεται ως ανεξάρτητη από αυτά.

 

6.Αντινομίες «Βίου» και «Μορφής»: η Διαλεκτική του Σύγχρονου Πολιτισμού  

Στα κείμενα του Ζίμελ για τον πολιτισμό και το πνεύμα διατυπώνεται η ισχυρή ένταση της νεωτερικότητας, μέσα από τον δυϊσμό «βίου» και «μορφής». Στην τελευταία φάση της ζωής του ο Ζίμελ αποσύρεται από την προσπάθεια εντοπισμού δυνατοτήτων συνοχής στη νεωτερικότητα, και βυθιζόμενος, στο γενικότερο κλίμα απαισιοδοξίας και αλλοφροσύνης εν μέσω του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου οδηγείται σε μια ταύτιση της νεωτερικότητας με την αμεσότητα του βίου, η αυθεντικότητα και ορμή του οποίου αντιτίθεται ακόμα και στην ίδια την έννοια της μορφής καθεαυτής.

16

Η κρίση της νεωτερικότητας παρουσιάζεται στο έργο του Ζίμελ μέσα από το πρίσμα της ολοένα αυξανόμενης δυσπιστίας ενάντια στην έννοια της ‘μορφής’ και στην πεποίθηση για την αμεσότητα του βίου. Τα προβλήματα που συνέλαβε ο Ζίμελ σε σχέση με τη χρηματική οικονομία και την ώθηση που λαμβάνει το αντικειμενικό πνεύμα από αυτή, αποστασιοποιημένο πια από τις δυνάμεις των υποκειμένων, σηματοδοτούν την τραγικότητα του πολιτισμού. Ωστόσο, ο Ζίμελ δεν προκρίνει ως αντίβαρο στην υπερτροφία του πνεύματος μια αδιαμεσολάβητη έκφραση της έντασης και αυθεντικότητας του βίου.3 Κινήματα και τάσεις που ιδιοποιούνται την αμεσότητα του βίου, όπως ο φουτουρισμός, ο πραγματισμός και ο μυστικισμός αποτελούν συμπτώματα της κρίσης στη σχέση μορφής και περιεχομένου, παρά κάποια υπέρβαση των αντινομιών που χαρακτηρίζουν τη νεωτερικότητα. Η αντινομία βίου και μορφής παρόλο που χαρακτηρίζει πολλές ιστορικές περιόδους κορυφώνεται σε ένταση μόνο στη νεωτερικότητα. Από τη μια πλευρά η υπερτροφία μορφών αντανακλά την ελευθερία του δημιουργείν· από την άλλη πλευρά, όμως, το δημιουργείν δεν είναι σε θέση να εντάξει τις μορφές σε μια ολότητα, και ακριβώς αυτή η αδυναμία ολοποίησης μεταφράζεται ως ο ‘καταπιεστικός’ χαρακτήρας που εγκατοικεί σε κάθε μορφή. Μάλιστα, ο Ζίμελ οδηγείται στην εξαιρετικά μοντέρνα θέση ότι η αντινομία αυτή καθίσταται η μορφή της νεωτερικότητας. Αυτή η θέση φανερώνει μια ιδιαίτερη ευαισθησία προς το ζήτημα της απροσδιοριστίας της πραγματικότητας, την οποία ο Ζίμελ θέλει να διατηρήσει, αναγνωρίζοντας, ωστόσο, την αναγκαιότητα της σύλληψης του πραγματικού μέσα από γενικές έννοιες, δηλαδή μέσα από ‘μορφές’. Η ασθένεια του σύγχρονου πολιτισμού αντανακλάται και στην έγερση των σχετικών αξιών σε έσχατα θεμέλια του βίου, διαστρεβλώνοντας και συσκοτίζοντας τις ουσιώδεις και πραγματικές αξίες του πολιτισμού. Δημιουργείται, συνεπώς, μια ψευδαίσθηση αυτάρκειας των υποκειμένων, η οποία έχει ως συνέπεια την παγίωση ενός άκρατου σχετικισμού, τόσο στο πεδίο της γνώσης όσο και σε αυτό της ηθικής και της αισθητικής.

Ενώ, λοιπόν, η σκέψη του Ζίμελ εμφανίζει προοδευτικά στοιχεία σε σχέση με σύγχρονούς του που απώθησαν τη νεωτερικότητα, δεν είναι σε θέση τελικά να αντισταθεί στο γενικότερο κλίμα του πεσσιμισμού που διακατέχει μεγάλο μέρος της γερμανικής διανόησης της εποχής. Η πτώχευση της πνεύματος εντός μιας ρηχής νεωτερικότητας εργαλειακού τύπου θέτει την αναγκαιότητα μιας βίαιης ρήξης με τους φορείς αυτής της πτώχευσης. Προκειμένου να αναζωογονηθεί το πνεύμα, έτσι ώστε οι δυνάμεις του να καλλιεργήσουν μια συνεκτική (και όχι κατακερματισμένη) νεωτερικότητα, Ζίμελ διαγιγνώσκει στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο στοιχεία αυτής της αξιογένεσης. Πέρα από το παράδοξο της κατάφασης του βίου μέσα από την άρνησή του (μοτίβο του κινδύνου) στα χαρακώματα, ο πόλεμος σηματοδοτεί και μια ευκαιρία επανίδρυσης της εθνικής ταυτότητας και του πολιτισμού. Ειδικά στην περίπτωση της Γερμανίας, θεωρήθηκε ότι στη νεωτερικότητα ο πολιτισμός αλλοιώθηκε συστηματικά μέσα από τον εργαλειακό Λόγο, ο οποίος εκπροσωπείται από τον ωφελιμισμό, τον πραγματισμό, αλλά και τον και τον μαρξισμό. Ο πόλεμος ανυψώνεται σε μέγιστης σημασίας ηθικό φαινόμενο, καθώς έστω και μέσα από τον έσχατο κίνδυνο (απώλεια της ζωής) εγκαθιδρύει στη συνείδηση των δρώντων την ίδια την έννοια της ενότητας και του συλλογικού στόχου. Η επιστροφή στον ρομαντικό αντικαπιταλισμό που σηματοδοτεί τα γραπτά του μετά το 1914, αποτελεί και δείκτη της εσωτερικής αδυναμίας μιας ύστερης φιλοσοφίας της ζωής να αρθρώσει μια ορθολογική υπεράσπιση της ηθικής ενότητας των αξιών.

17

Παρά τη γειτνίασή του με τη φιλοσοφία της ζωής και την αντιδραστική κριτική πολιτισμού (Kulturkritik)4 στην οποία αυτή οδηγήθηκε, ο Ζίμελ έλκεται από το ιδεώδες μιας ενωμένης Ευρώπης, η οποία θα διατηρήσει τα πολτισμικά κυρίως της κεκτημένα, έναντι μιας γενικευμένης εργαλειακής κοσμοθεωρίας την οποία συνέδεσε με τον Αμερικάνικο πραγματισμό. Κατευθύνει τη ρήξη με του φορείς της εργαλειακής υποβάθμισης του πνεύματος προς τη δημιουργία των όρων μιας νέας καθολικότητας. Το 1915 σε ένα άρθρο με τίτλο ‘Η Ευρώπη και η Αμερική στην Παγκόσμια Ιστορία’, ο Ζίμελ υπερασπίζεται την Ευρωπαϊκή ενότητα έναντι του αυξανόμενου επιχειρηματικού επεκτατισμού που καθιστά την Αμερική τον κύριο αντίπαλό της. Το κάλεσμα του Ζίμελ αφορά την διατήρηση της πολιτισμικής και ηθικής ενότητας της Ευρώπης μαζί με την εθνική ιδιαιτερότητα του κάθε κράτους-μέλους. Παρά την λογική ‘εχθρού-φίλου’ που αναπαράγει ο Ζίμελ, η θέση του αποσκοπεί στην υπεράσπιση μιας ευρύτερης κοινότητας εθνών με στόχο την προάσπιση του πολιτισμού με βάση την ειρήνη. Ο πόλεμος στο εσωτερικό της Ευρώπης, εκφράζει την αντινομία του ιδεώδους αυτού, αλλά σηματοδοτεί, ταυτόχρονα, και την αναγκαιότητα εγκαθίδρυσης συνθηκών συνύπαρξης μεταξύ των αντίπαλων στρατοπέδων (κυρίως της Αγγλίας και της Γερμανίας).

 

7. Επίγονοι 

Ο ίδιος ο Ζίμελ θεωρούσε ότι οι ιδέες του δεν θα έβρισκαν εύκολα ανταπόκριση σε επιγόνους του. Παρά την αρχική επιβεβαίωση του φόβου του, οι θέσεις του Ζίμελ υιοθετήθηκαν με τρόπο που αντανακλούσε ένα βολικό εκλεκτικισμό. Αυτό οδήγησε στην απόσυρση εντοπισμού και ανασυγκρότησης του συστήματος του, για πολλές δεκαετίες, αφού θεωρήθηκε ότι απουσίαζε από τον στοχασμό του. Ένας σημαντικό κόμβος επιρροής αρθρώθηκε πάνω στην έννοια του βίου και της φιλοσοφίας της ζωής. Επικριτές της νεωτερικότητας όπως ο Όσβαλντ Σπένγκλερ (Oswald Spengler), αλλά και άλλοι εκφραστές του ‘αντιδραστικού μοντερνισμού’, όπως ο Χανς Φράγιερ  (Hans Freyer) και ο Μάρτιν Χάιντεγγερ (Martin Heidegger) βασίστηκαν στη μεταφυσική του Ζίμελ προκειμένου να διασώσουν νέο-ρομαντικά ιδεώδη εν μέσω μιας νεωτερικότητας με κρίση αυθεντικότητας.

Αποτελεί δείκτη της πολυδιάστατης πρόσληψης της νεωτερικότητας από τον Ζίμελ, το γεγονός ότι υιοθετήθηκε η σκοπιά του και από μαρξιστικούς κύκλους. Ο μαρξιστής φιλόσοφος Λούκατς υπήρξε μαθητής του και επηρεάστηκε βαθύτατα στο πρώιμο του έργο από τη σχέση μορφής και περιεχομένου όσο και από την έννοια του αποσπάσματος και του βίου όπως τις θεματοποίησε ο Ζίμελ. Ωστόσο, στο ύστερο έργο του ενέταξε τον Ζίμελ μαζί με πληθώρα άλλων στοχαστών στον ανορθολογισμό που καλλιέργησε την άνοδο του εθνικοσοσιαλισμού. Από τη σχολή της Φραγκφούρτης υπήρξε εχθρική αντίδραση κυρίως από τον Αντόρνο (Adorno), ενώ ο Μπένγιαμιν (Benjamin) διέκρινε ψήγματα επαναστατικού πνεύματος στην ‘ψηφιδωτή’ πρόσληψη της νεωτερικότητας. Πιο θετικός υπήρξε ο θεωρητικός της σύγχρονης κουλτούρας Σίγκφριντ Κρακάουερ (Siegfried Kracauer), ο οποίος τον χαρακτηρίζει ως ‘πλάνητα’ της νεωτερικότητας, λόγω του εξαιρετικού προικίσματος του Ζίμελ να συνδυάζει συνεκτικά τα πιο ετερογενή περιεχόμενα.

18

Στο πεδίο της κοινωνιολογίας, η επιρροή του Ζίμελ υπήρξε ισχνή, τουλάχιστον μέχρι τη δεκαετία του 1980. Αυτό οφείλεται κυρίως στην απόφαση του Πάρσονς (Parsons) να παραλείψει ένα σχετικό κεφάλαιο για τον Ζίμελ από το ογκώδες έργο του Η Δομή της Κοινωνικής Δράσης(1937), το οποίο περιελάμβανε εκτενέστατες αναλύσεις για τους Ντουρκχάιμ και Βέμπερ. Ο Ζίμελ χρησιμοποιήθηκε εμμέσως από τον Καρλ Μανχάιμ (Karl Mannheim), όπου το βασικό εργαλείο στην κοινωνιολογία της γνώσης που εισήγαγε, και δεν είναι άλλο από τη σχεσιοκρατία (relationism), παραλαμβάνεται από τον Ζίμελ. Στις Η.Π.Α. οι αναλύσεις του Ζίμελ για τη νεωτερική πόλη εντάσσονται με εμφατικό τρόπο στην σχολή του Σικάγο, κυρίως από τον Ρόμπερτ Παρκ (Robert Park). Η δε κοινωνιολογία της σύγκρουσης επιστρέφει στον Ζίμελ μέσα από την κοινωνιολογική μελέτη του Λιούις Κόσερ (Lewis Coser) για τις συνεκτικές λειτουργίες της κοινωνικής σύγκρουσης. 

Μια από τις πιο γόνιμες επεξεργασίες του Ζίμελ αφορά τις μορφές της κουλτούρας στη νεωτερικότητα, όπως για παράδειγμα μικρο-κοινωνιολογικές αναλύσεις της μόδας, του καλλωπισμού, της συνομιλίας, του βλέμματος, μεταξύ άλλων, επέτρεψε σε νεοσυσταθέντα γνωστικά πεδία όπως οι πολιτισμικές σπουδές να οριοθετήσουν ένα ιδιαίτερο πεδίο έρευνας χρησιμοποιώντας, μέσω του Ζίμελ, την κληρονομιά της κλασικής κοινωνιολογικής θεωρίας. Αυτό ενέπνευσε σημαντικούς κοινωνιολόγους στις Η.Π.Α, όπως ο Éρβιν Γκόφμαν (Erving Goffman) και ο Χάρολντ Γκαρφίνκελ (Harold Garfinkel). Σε συνδυασμό με τον κοινωνιολογικό και μεθοδολογικό ιμπρεσσιονισμό της προσέγγισης της νεωτερικότητας και της αποστροφής του Ζίμελ προς δεσμευτικές αρχές, τα γραπτά του για την κουλτούρα χρησιμοποιήθηκαν και από στοχαστές της μετα-νεωτερικότητας, οι οποίοι διέγνωσαν σε αυτά –μάλλον βιαστικά όμως– μια αποδομητική προς κάθε μεγάλο αφήγημα τάση.

Δραστηριότητες 

1. Ο Ζίμελ εγκαινιάζει μια πρωτότυπη προσέγγιση της νεωτερικότητας. Αφού μελετήσετε την ενότητα 3 περιγράψετε τα μοτίβα του ‘ξένου’ και του ‘πλάνητα’.

2. Το πιο συστηματικό έργο του Ζίμελ αφορά τη σχέση χρήματος και νεωτερικότητας. Με βάση την ενότητα 4 εκθέστε τα κύρια σημεία με αναφορά στην έννοια της ‘ανταλλαγής’ και της ‘αμοιβαιότητας’.

3. Στηριζόμενοι στην ενότητα 5, περιγράψτε τον Ζίμελ ως θεωρητικό της μητρόπολης και της αστεακής ζωής. Πως συνδέεται ο πολιτισμός με την θεωρία ‘βίου’ και ‘μορφής’;

 

19

Βιβλιογραφία

Frisby, D. (1981). Sociological Impressionism: A Reassessment of Georg Simmel’s Social Theory. London: Routledge.

Papilloud, C. (2003). La Reciprocité. Diagnostic et Destins d’un Possible dans l’Oeuvre de Georg Simmel. Paris: L’Harmattan.

Schnädelbach, H. (1984). Philosophy in Germany 1831-1933.μτφ. Eric Matthews. Cambridge: Cambridge University Press.

Simmel, G. ([1900] 1990). The Philosophy of Money, μτφ. Tom Bottomore και David Frisby. London: Routledge.

Simmel, G. ([1916] 1997). ‘The Crisis of Culture [Die Krisis der Kultur]’, Simmel on Culture (επιμ. David Frisby και Michael Featherstone), Λονδίνο: Sage.

Simmel, G. (2004). Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα. Κοινωνιολογικά, Φιλοσοφικά και Αισθητικά Κείμενα (επιμ. Κώστας Θ. Καλφόπουλος και Σπύρος Γάγγας, μτφ. Γιώργος Σαγκριώτης και Όλγα Σταθάτου). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

20

 Σύντομος βιβλιογραφικός οδηγός

Simmel, G. (1989-2004). Gesamtausgabe (επιμ. Otthein Rammstedt), Φρανκφούρτη: Suhrkamp (Η έκδοση ολόκληρου του έργου του Ζίμελ).

Simmel, G. (2004). Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα. Κοινωνιολογικά, Φιλοσοφικά και Αισθητικά Κείμενα (επιμ. Κώστας Θ. Καλφόπουλος και Σπύρος Γάγγας, μτφ. Γιώργος Σαγκριώτης και Όλγα Σταθάτου). Αθήνα: Αλεξάνδρεια (Ανθολόγιο κειμένων του Ζίμελ, με δύο εκτενή κεφάλαια από τη Φιλοσοφία του Χρήματος. Περιέχει πρόλογο, εκτενή εισαγωγή και επίμετρο του Γιούργκεν Χάμπερμας [Jürgen Habermas]).

Frisby, D. (1992). Simmel and Since. Essays on Georg Simmel’s Social Theory. Λονδίνο: Routledge (Η τελευταία μελέτη για τον Ζίμελ από τον κορυφαίο μελετητή του Ζίμελ στον αγγλοσαξωνικό χώρο. Περιλαμβάνει χρήσιμα κεφάλαια για τη νεωτερικότητα, τη μητρόπολη, καθώς και εξήγηση της χωρικής προσέγγισης του Ζίμελ).

Léger, F. (1989). La Pensée de Georg Simmel. Παρίσι: Éditions Kimé (Ίσως η πληρέστερη παρουσίαση της σκέψης του Ζίμελ, η οποία παρουσιάζει συνεκτικά τη διαπλοκή της φιλοσοφίας του με την κοινωνιολογική του θεωρία).

Poggi, G. (1993). Money and the Modern Mind. Georg Simmel’s ‘Philosophy of Money’. Μπέρκλεϋ: University of California Press (Μια ευανάγνωστη και διαφωτιστική σύνοψη και αξιολόγηση του επιχειρήματος του Ζίμελ, στο κύριο έργο του, τη Φιλοσοφία του Χρήματος).

Weingartner, R. (1960). Experience and Culture. The Philosophy of Georg Simmel. Μιντλτάουν, Κονέκτικατ: Wesleyan University Press (Μια από τις καλύτερες μελέτες για τη φιλοσοφία και μεταφυσική του Ζίμελ. Κρίνεται απαραίτητη για τον σπουδαστή που στοχεύει σε πληρέστερη και πιο απαιτητική εποπτεία της φιλοσοφίας της ιστορίας και μεταφυσικής του Ζίμελ).

 

21