1. Gândire şi limbaj: probleme de etologie cognitivă

„Nu suntem noi stăpânii limbii, ci limba este stăpâna noastră” acest aforism extras din manuscrisul 2275, B, f. 74, este o afirmaţie prin care Mihai Eminescu descoperă înainte de vreme distincţia langue / parole, pe de o parte, şi pune în evidenţă modul în care cărturarii îşi educă popoarele în sensul formării naţiunilor. După Ferdinand de Saussure, limba „este partea socială a limbajului ([...] ea nu există decât în virtutea unui fel de contract realizat între membrii comunităţii”, „un sistem gramatical care există în mod virtual în fiecare creier”1. Sensul acestei „existenţe virtuale” este mai greu de descifrat, însă „socialul” saussurian are un înţeles restrâns, cel de multiindividual.

1.1 O fiinţă gânditoare şi cuvântătoare Lingviştii comportamentişti transcriu virtualul în sintagma „orientat spre oricare scop practic”. Însă exegeţi

saussurieni de talia unui André Martinet au cerut ca explicaţia lingvistică să se limiteze la interrelaţiile dintre factorii interni, structurali şi nu la angajamentul în anchete de teren sau idei de comportament individual sau colectiv. Nu e nevoie să pleci în căutarea limbii tale, o auzi la tot pasul, te „scalzi” în efluviile ei trebuie doar să ţi-o asumi, trebuie să intri în ea şi atunci alţii vor veni spre tine, în căutarea ei. Limba este distinsă de vorbire, pe de o parte, şi de limbaj sau „limba ca un tot”, pe de alta. Limba este considerată omogenă, în vreme ce limbajul ar fi eterogen (prima avînd un aspect diacronic, cel de-al doilea, unul sincronic). Prima este este o realitate continuă, cel de-al doilea este discontinuu. Vorbirii, element de performanţă discursivă şi comunicativă, aşa cum îl prezintă Jurgen Habermas 2, îi vom asocia şi alte modalităţi mai exigente, poate chiar solemne, de talia „rostirii”, „enunţării”, „exprimării”, „formulării”, „enunţării”.

Abordarea saussuriană este dominată de opoziţia langue-parole, cel de-al doilea termen vizând nu nivelul social, ci pe cel al vorbitorului individual. Abordarea conduce la un paradox: orice vorbitor posedă o cunoaştere a structurii limbii; deci datele necesare studiului limbii se pot obţine din declaraţiile oricărei persoane, inclusiv ale anchetatorului lingvistic. Pe de altă parte, numai examinând comportamentul lingvistic individual putem colecţiona date despre limbă. Ceea ce s-a numit „paradoxul saussurian” se enunţă sub forma: aspectul social al limbii se studiază observând individul iar aspectul ei individual, integrând individul în comunitate. Şcoala operaţionalist - pragmatică americană, mai întîi în spirit polemic faţă de behaviorismul lui Burrhus Skinner 3, apoi de o manieră normativă şi chiar dogmatică (cuvântul nu este aici peiorativ), stabileşte competenţa la nivelul cunoaşterii abstracte a regulilor limbii iar performanţa la nivelul selectiei şi aplicării respectivelor reguli. Accentuând asupra dihotomiei competenţă / performanţă, Noam Chomsky vizează competenţa lingvistică şi dă o aplicaţie practică paradoxului saussurian: obiectul propriu-zis al studiului lingvistic este o comunitate lingvistică abstractă, omogenă, în care toţi vorbesc la fel şi învaţă limba imediat, de la un moment dat4.

S-ar părea că dialectica ale unei relaţii de tip competenţă / performanţă, conduce spre iminenţa „paradoxului saussurian”. Nu este întâmplător faptul că în triunghiul semiotic lexic - text - discurs (cu care vom opera în acest curs) lexicul nu presupune încă proceduri de codificare semantică, fiind înţeles de noi în accepţia unui simplu set de disponibilităţi semiotice rezervat comunicării şi exprimării. Dacă am codifica din start şi lexicul, nu am avea la îndemînă un gen de „primitive” ale comunicării. Am porni dintr-o complicaţie, neglijînd „elementele”, naturile simple. Cu alte cuvinte nu am mai avea de unde să pornim în ordine didactică şi în multe alte tipuri de ordini sociale. Abia în cadrul textului procedurile de codificare acţionează din plin, asigurând simulacrul semantic necesar, adică acel „ca şi cum” care ne conduce spre un gen de real. Acel real care nu îşi are agăţate de sine sensurile ca şi vrăbiile înregimentate pe sârma de telegraf. Acel real care atrage interpretarea, adică disocierea semantică între sens, referinţă şi înţeles. Acel real care admite libertatea fuziunii cu imaginarul, virtualul, posibilul, idealul, fantasticul, ficţionalul. Abia din text putem preleva „realul” într-o idee mai largă, înglobând şi elemente de vecinătate cu teritorii semiotice cum sunt cele de mai sus, aflate în aparentă contradicţie eu el, dar conferind realului valoarea necesară prin prisma garantului de sens, fiinţa umană. Iar prin discurs textul suferă multiplicarea de coduri specifică lansării în social.

Limba este un fenomen de comunicare dezvoltat într-o nişă social-istorică dată, un fapt social generalizat pentru o comunitate prin aceasta am putea-o suprapune peste faptul social al lui Emile Durkhéim sau, datorită caracterului sistemic, peste faptul social total avansat de Marcel Mauss ca temei, suport al comuniunii, prim pas înspre social. Departe de a fi o ficţiune, limba este o realitate, deşi abstractă, care se află în mintea tuturor indivizilor unei

1 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Edition Payot, Paris, 1975, p. 321, p. 30. 2 Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, pp. 78 sqq. 3 Solomon Marcus, A învăţa înseamnă a deprinde un limbaj, în: Solomon Marcus (coord.), Modele matematice şi semiotice ale

dezvoltării sociale, Editura Academiei, Bucureşti, 1986, pp. 9-284 Noam Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory, The Mouton, Hague, 1964, pp. 54-60

1

comunităţi. Încă de la începutul secolului trecut, elveţianul Ferdinand de Saussure plasează competenţa la nivelul limbii considerată de el ca fiind partea socială a unui limbaj iar performanţa la nivelul vorbirii. Noi vom considera limba drept limbajul natural situat într-o comunitate socio-istorică dată.

Prin obiectivitate subiectul cunoscător face un efort de autodepăşire, îşi asumă chiar un grad de implicare, căci limba trebuie cultivată, păzită, nu lăsată în voia ei; trebuie să îi recunoaştem calitatea de sistem de comunicare în primul rând – abia în al doilea rând de modalitate de exprimare. Un buchet de teorii în sens restrâns conturează o teorie mai largă – cel mai adesea, teoria lingvistică este un model de modele. În ştiinţele reale, teoriile au câteva roluri: descriptiv, operaţional, predictiv. Teoriei lingvistice i se cere cel mai adesea, descriptivitate (la nivel formal) şi operaţionalitate (la nivel axiomatic / normativ), mai puţin predictivitate, de aceea cade şi sub incidenţa tradiţiei; mai toate teoriile lingvistice sunt bune. Pot elabora, fiecare din ele, un set de exemple care să le confirme şi, concomitent, un set de contraexemple prin care alte teorii rivale să fie infirmate. Teoria lingvistică are demnitatea unui model, nimic mai mult. Dar nici mai puţin!

După şcoala operaţionalist - pragmatică americană, limbajul natural (care poate fi asimilat cu limba) este un sistem infinit, obţinut în interiorul unui lexic şi al unei gramatici prin aplicarea tuturor regulilor posibile, câtă vreme vorbirea este un sistem finit de reguli peste un corpus lexical finit, utilizat de un individ sau altul în situaţii efective; căci indivizii folosesc un lexic redus şi un număr redus de reguli. Regăsim într-o ipostază amplificată arsenalul oferit de noţiune şi propoziţie: lexicul este inventarul de concepte iar principiile, regulile şi normele sunt cuprinse în diversele stadii / niveluri ale gramaticii: morfo-, lexico- sau semiologic. Cum am arătat în capitolul precedent, triada structurală lexic - text - discurs este de primă importanţă în constituirea codului lingvistic şi va fi invocată şi în momentul constituirii unor limbaje artistice (vizual, sonor, plastic, gestual), substituind „lexicul” prin „inventarul de unităţi semnificante” iar „textul” prin „textura semiotică” oferită de construcţia generatoare de limbaj.

Limba este o realitate exterioară individului, chiar independentă de el în sensul evoluţiei pe scară istorică este ceea ce înţelege şi Eminescu. Deci limba unei comunităţi reprezintă un mediu de dezvoltare pentru individ, datorită strânsei relaţii dintre gândire şi vorbire. Când cineva vorbeşte urât pe stradă, n-ar trebui să ne deranjeze: e vorba lui, nu a noastră. Dar vorba lui este şi a noastră şi la modul formativ o putem simţi într-o mai mare măsură a noastră decât a lui. EI, nepăstrătorul de limbă, e departe de „cuvântul care zideşte” sau, mă rog, se lasă zidit din materiale fetide. Noi, păstrătorii limbii, îi sesizăm rolul formativ nu numai în discursul verbal, ci şi în cel noetic şi acţional. Fiind o casă mai largă în care trăim cu toţii, limba suportă cu greu necurăţenia; e ca si cum vecinul ar arunca gunoiul pe scară. Deci limba ne predetermină, ca un maestru, noi suntem simpli ucenici ai ei, avizi de determinare.

Am spus că sensul afirmaţiei eminesciene este şi unul iluminist si patriotic. Popoarele moderne devin naţiuni prin fenomenul de formare a limbii naţionale. Un popor nu-şi găseşte conştiinţa de sine până când nu-şi formează limba naţională, prin care oamenii săi de cultură îl educă. Herder afirmă că „limba este o melodie formată pentru gândirea unui popor”. Într-o epocă de regăsire a limbii române, Eminescu sesizează sensul iluminist şi patriotic al învăţării şi folosirii limbii. Să nu uităm că Eminescu şi Creangă sunt creatorii limbii române moderne, ei se adaptau dificultăţilor vremii în materie de lingvistică, anume trecerii de la alfabetul chirilic la cei latin şi altor efecte ale reformei lingvistice a lui AI. I. Cuza, exagerărilor unor latinişti, existenţei unor gramatici fanteziste ale limbii române (de tipul celei a lui Ion Heliade Rădulescu). Pe plan lingvistic, curentul junimist a triumfat. Înainte de Eminescu şi Creangă, limba română era alta. Eminescu se manifestă ca un ctitor de limbă, însă în respectul unei „realităţi vii” prin care se exprimă neamul românesc. în spiritul istoriei, tradiţiilor, obiceiurilor sale, recunoscându-se deci ca un ucenic umil la şcoala limbii române. În respectul pentru simplitate şi adevăr, geniul transformă în standard lingvistic ceea ce este acreditat de tradiţie sau de uzul curent.

Limba şi vorbirea acoperă teritoriile competenţei şi performanţei lingvistice (nu în mod corespunzător) iar diviziunea stă la baza unor tipuri mai largi de competenţă (a învăţa înseamnă a deprinde un limbaj!). Dacă am fi, bunăoară, în posesia unui lexic la limbajului noetic şi a unor (meta)reguli de constituire a acestuia, am putea vorbi despre competenţă şi performanţă mentală. Competenţa constă în capacitatea vorbitorului ideal de a stăpâni un sistem abstract de reguli generative (de vorbire). În corpusul lexemic, peste care se instituie o mulţime de reguli de diverse facturi, generează o mulţime infinită de formulări corecte peste un anumit limbaj. Fiziologia cerebrală, orientată spre performanţă, permite lucrul cu puţine noţiuni concomitente (aşa-numita lege „52”) şi cu arbori lingvistici având destul de puţine niveluri pe verticală arbori în care ar intra, în calitate de componente algoritmice, grupul nominal / verbal / adjectival / prepoziţional. De aceea o mică parte dintre reguli şi mecanisme va fi folosită în mod curent. Performanţa defineşte aplicarea nivelului de competenţă la o situaţie efectivă de comunicare. Poziţia şcolii instrumentalist-pragmatice e fără dubii: antrenorul este un om competent, sportivul de performanţă, unul performant. fiecare din ei poate fi şi competent, şi performant, dar cu o extrem de mare greutate; antrenorul a fost cândva performant, sportivul are şansa să devină competent într-un anumit domeniu.

2

Stimularea competenţei poate fi sprijinită prin scop: conceptul de „competenţă comunicativă” a lui Dell Hymes este trecut prin prisma hermeneuticii de către Paul Cornea pentru validarea corespondentei competenţă-performanţă, Jurgen Habermas introduce conceptul de "situaţie ideală de comunicare", situaţie caracterizată prin trei determinaţii: înţelegere reciprocă între doi subiecţi, consens asupra termenilor, raportarea comună la o „situaţie de discurs ideală”. Vitalie Belous ne oferă o interpretare în termenii teoriei probabilităţilor a raportului dintre competenţă (ca posibil comportamental) şi performanţă (ca real comportamental), ceea ce face ca termenul de „performanţă” să iasă din aria lingvistică şi să propună un model de evaluare pentru ştiinţele inginereşti. Acelaşi autor propune ca domeniu de studiu performantica pentru punerea la punct a unei strategii educaţionale pentru atingerea şi menţinerea stării de performanţă5.

În procesul de enunţare, apariţia codului tinde să tulbure apele şi aşa învolburate ale sensului din punct de vedere logico-lingvistic pe de o parte, şi hermeneutic, pe de alta. Logicianul sau lingvistul tind să dea oricărei secvenţe de „material semiotic” accepţia de cod, în vreme ce hermeneutul, cufundându-se în sensuri adesea obscure, poate refuza ideea de „formă logică”, plonjînd într-un discurs fără substrat. Codurile pot fi înţelese ca funcţii ale unor relaţii sociale dar în felul acesta privilegiem punctul de vedere al sociolingvisticii. Ne menţinem astfel în limitele operaţiei de codificare – ca formulare explicită a regulilor unui cod (cu ortografie şi ortoepie, lexicologie, morfologie etc.).

In orice caz, relaţia dintre cod şi limbă este mai greu de elucidat. John Gumpertz asociază codul, termen din teoria comunicării, unei limbi, spre deosebire de subcod reprezentat prin dialect, jargon, argou. Pentru Basil Bernstein, codul este o variabilă în raport cu deprinderile verbale ale unei populaţii6. Codurile elaborate pregătesc şi redau un sens relativ bine explicitat, reprezentând un mijloc de tramsmitere a unor răspunsuri verbale individuale; prezintă posibilitatea de a schimba rolurile sociale, cuprinzînd două registre: relaţii între persoane şi relaţii între obiecte. Ele nu au funcţie predictivă, sunt greu previzibile, spre deosebire de cele restîmse, care sunt complet previzibile pentru vorbitor sau ascultător, „condensând”, spre exemplu, un comportament ritualic. Observăm că o funcţie generală a codului ar fi definirea şi consolidarea formei unei relaţii sociale de tipul integrării.

Psihologul german Karl Bühler distinge trei funcţii ale limbajului care corespund celor trei factori esenţiali ai procesului de comunicare: emitent, receptor, mesaj7, şi anume funcţiile emotivă, conativă, respectiv reprezentativă (sau descriptivă). Karl R. Popper îşi exprimă adeziunea imediată la modelul lui Karl şi al Karlottei Bühler şi, mergând pe urmele acestora, consideră că funcţiile de semnalizare şi expresivă corespund limbajului animal, câtă vreme funcţia reprezentativă poate fi descompusă în alte două funcţii: descriptivă şi argumentativă, ultimele două atribuindu-le doar fiinţei umane8.

În lingvistică, Roman Jakobson porneşte de la teoria matematică a informaţiei şi conferă cuplului saussurian langue-parole o valoare operaţională nouă. Jakobson vedea în această teorie un mijloc de a reconcilia lingvistica formelor cu cea a funcţiilor. În viziunea sa, interlocutorii aparţinând aceleiaşi comunităţi lingvistice pot fi definiţi ca utilizatori efectivi ai unuia şi aceluiaşi cod, cuprinzând aceleaşi legisemne. Un cod comun este un instrument de comunicare ce face posibil schimbul de mesaje şi îl constituie efectiv. În această perspectivă limba este un cod care asigură reversibilitatea mesajelor independent de sursă, de destinatar, şi de sistemul de codare. Comunicarea este transmiterea informaţiei cu ajutorul unei limbi cod independent de vorbitor iar semioza (analiza situaţională a transmiterii mesajului) angajează şase poli: emitent, receptor (conectaţi printr-un mesaj şi recurgând la un canal de comunicare) şi, cel mai adesea, seface denotarea unui referent sau context prin intermediul unui cod.

Funcţia emotivă a comunicării constă în evidenţierea stărilor interne ale emitentului şi se realizează printr-o sumă întreagă de mijloace stilistice, câtă vreme funcţia persuasivă sau retorică este destinată receptorului comunicării în care intenţionează să trezească un anumit răspuns. Funcţia poetică este centrată asupra mesajului, a conţinutului comunicării. Funcţia referenţială a comunicării vizează, pe lângă referinţa mesajului şi cadrul instituţional în care are loc transmiterea acestuia. Funcţia metalingvistică apare ori de câte ori în cadrul comunicării se atrage atenţia asupra codului utilizat. De exemplu, tonul care indică receptorului cheia în care trebuie decodificat mesajul aparţine sferei metalingvisticului. Funcţia fatică are în vedere caracteristicile canalului de comunicare şi controlul bunei funcţionări a acestuia. Formulele de salut ne ajută să stabilim contactul, marchează deschiderea canalului de comunicare, iar jocul privirilor reconfirmă păstrarea contactului.

Tatiana Slama-Cazacu propune, în replică, un model „dinamic-contextualist” al comunicării, ţinând cont de faptul că schema semiotică a lui Jakobson nu face distincţie între referent (obiectul real) şi context („fundalul” pe care este proiectat acest obiect). Modelul comunicării propus de Slama-Cazacu se deosebeşte de cel clasic al lui Claude

5 Vitalie Belousov, Bazele performanţei ingineria performanţei, Editura Performantica, Iaşi, 1995, pp. 35 sqq.6 Liliana Ionescu-Ruxăndroiu, Dumitru Chiţoran, Sociolingvistică, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 280 7 Thomas Sebeok, Jocul cu fantasme. Semiotică şi antropologie, traducere de Mariana Neţ, Editura All, Bucureşti, 2002, pp. 59-79 8 Karl R. Popper, în: Angela Botez (ed.), Filosofia mentalului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, pp. 37sqq.

3

Shannon prin elementele comunicării: emiţător, receptor, canal şi context. Contextul devine o componentă de bază şi subliniază reversibilitatea relaţiei dintre receptor şi emiţător. Nivelurile contextuale prezentate sunt: contextul explicit (cel lingvistic şi extralingvistic), implicit (sistemul lingvistic individual al emiţătorului) şi contextul social-istoric (relaţia emiţător-receptor, comunitatea socială specială, societatea în general). Aceste niveluri contextuale îşi exercită acţiunea simultan asupra fiecărei unităţi de mesaj.

Dar există şi eforturi de integrare. Eugen Coşeriu, continuator al lui Wilhelm van Humboldt, consideră că demersurile lingvisticii tradiţionale sau moderne trebuie subsumat unor principii: al obiectivităţii, al umanismului, al tradiţiei, al antidogmatismului, al binelui public şi al responsabilităţii socio-culturale. Dacă le considerăm în înţelesul lor general, principiile se aplică tuturor ştiinţelor umanistice şi, cu toate că pe alocuri par să deschidă un teritoriu larg propagandei. Universalitatea este un corolar al acestor principii, pentru că norma este percepută fără deformări; corolarul se raportează mai degrabă la activitatea unor minţi diferite (care, restricţionate de logica binară a adevărului şi falsului, gândesc la fel) decât la mecanismele lingvistice declanşate de un vorbitor sau altul.

Existenţa principiilor limbajului conduce spre un tablou al lumii devenit coerent datorită principiilor fizicii şi cutumei sociale. Interzis în fosta Uniune Sovietică, dar „defilând” de ochii lumii la Paris sub semnul marxismului, Mihail Bahtin scria în 1977: „cuvântul funcţionează ca element esenţial care însoţeşte orice creaţie ideologică, de orice natură ar fi aceasta”9. Prin prisma determinismului lingvistic al lui Wilhelm von Humboldt şi a continuatorului acestuia, Ernst von Cassirer, „ceea ce distinge limbile nu are legătură cu sunetele şi cu semnele, ci constă în înseşi viziunile despre lume”.

Convocând diverse resurse culturale, putem ajunge la concluzia că limba conţine imaginea noastră despre lume: sub acest aspect, imaginaţia simbolică este mai puternică decât cea iconică (bazată pe semne şi simptome ale vizualului). De la prima bâiguială şi până la formularea primelor concepte, gândirea şi limbajul copilului merg mânâ în mână. În ultimă instanţă, şcoala dezvoltă nu numai comportamentul, ci şi achiziţia de cunoştinţe a subiectului instruit: de la câteva zeci de concepte în clasa I la peste 1200 în ultima clasă de liceu.

1.2. Probleme de neurolingvistică: „gramatica universală” şi legătura limbaj-gândire la copil şi la adultPrin această gramatică universală se înţelege un corpus de reguli în interiorul lexicului şi al structurilor

semiotice ale limbajului natural, corpus care nu depinde în mod fundamental de limbă. În actualele modele computaţionale ale limbii române acţionează o mulţime impresionantă de reguli morfo-lexicale, sintactice (la nivel propoziţional şi frazal), semantice şi pragmatice. Însă vorbitorii de limbă disociază din lexic un corpus destul de restrâns iar din mulţimea de reguli doar câteva utilizate în mod eficient. De altfel, distincţia limbă - rostire (vorbire) este de primă importanţă în orice discuţie din jurul limbajului natural, conducând şi la deosebiri demne de luat în consideraţie între limbajul scris şi cel oral.

Când ne referim la o gramatică universală, vom considera termenul concretizat pe o mulţime de limbi (care pot, deja, sugera existenţa unor reguli generale) şi nu pe o limbă imaginară, o meta-limbă spre care să elaborăm coduri de traducere din limbile-obiect. Pentru un multilingv, gramatica universală este un model pragmatic mai larg care sub-întinde limbile în care acesta deţine o anumită competenţă. Pentru cel care utilizează o singură limbă, gramatica universală coincide, în linii mari, cu gramatica limbii utilizate. Prin ce mecanism formal am putea integra această limbă (naţională) într-una universală, când lipseşte un criteriu de delimitare a enunţurilor în propoziţii?

Sunt două idei de bază care decurg de aici pe care psihologia secolului XX le-a şi valorificat: complexitatea diverselor limbaje (în primul rând a limbajului natural) şi evoluţia abilităţilor fiinţei umane de a folosi limbaje . Diversitatea relaţiilor sociale imprimă limbajului natural o complexitate incomparabilă nu numai cu diversele limbaje animale, ci şi cu a celorlalte limbaje artificiale construite de om. Când în psihologie se invocă funcţia semiotică, se face apel la experimente de semnalizare (şi comunicare) cu mamifere superioare (maimuţe, câini, pisici), cu şoareci sau cu insecte (albine, furnici)10 pe baza cărora se constituie limbaje atomare care îşi au rolul lor istoric. Animalele comunică între ele, semnalizează; poate chiar mai mult: folosesc sisteme de simptome, dar nu semnifică. Putem, de asemenea, extinde chiar comunicarea cu un capitol al comunicării om-animal, dar nu pe criterii informaţionale, ci preponderent energetice.

Pe de altă parte, există diferenţe de semioză (activitatea generală de prelucrare a semnelor) la copil şi la adult. Între dezvoltarea gândirii umane şi abilităţile comunicării logico-lingvistice există o strânsă legătură. Şcoala de tip transformist a lui Jean Piaget pune în evidenţă cinci etape ale dezvoltării inteligenţei şi abilităţii de reprezentare până la vârsta de 17-18 ani (prima fiind inteligenţa senzorio-motorie iar ultima, inteligenţa operatorial-formală), după care individul este considerat matur din punct de vedere mental: testele de inteligenţă sunt aceleaşi pentru individul de 18 şi de 60 de ani (de exemplu), dar cazurile patologice de scădere a le inteligenţei le împinge spre vârste mintale mici.

9 Mihail Bakhtine, Le marxisme et la philosophie du language, Les Éditions de Minuit, Paris, 1977, p. 3610 Maurice Reuchlin, Psihologie generală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, pp. 301-310

4

Într-o „tensiune cordială” cu şcoala transformistă a lui Jean Piaget s-a situat şcoala nativistă a lui Noam Chomsky, care susţine existenţa unei gramatici universale la nivel cerebral încă de la o vârstă fragedă un aspect interiorizat şi dobândit al limbajului. Pentru transformişti, acea gramatică universală se formează în mod hotărâtor până la atingerea maturităţii; pentru ineişti, ea este o structură dobândită.

În primii ani de viaţă limbajul natural se dezvoltă în strânsă legătură cu inteligenţa, configurând în linii mari trăsăturile gândirii. Mintea copilului are la dispoziţie un număr redus de sisteme de referinţă din care să-şi poată constitui, prin experienţă, calităţile care stau la baza procesării cunoştinţelor şi abilităţile formate la nivelul reprezentării. La maturitate, o dată cu dezvoltarea gândirii, mintea îşi construieşte proceduri de semnificare şi comunicare ce depăşesc limbajul natural.

În privinţa relaţiilor dintre gândire şi limbaj, un psiholingvist interesat de stadiile dezvoltării inteligenţei, Robert E. Owen11, ne oferă patru tipuri de modele. Studiul acestei relaţii încă de la vârste foarte fragede, stadiile percepţiei noţiunilor în diversele etape ale copilăriei toate acestea sunt o cheie de intrare în psihologia dezvoltării, care aduce în discuţie modelele alternative 1)-4): 1) limbajul şi gândirea sunt independente, dar prezintă abilităţi corelate între ele, pe care şi le transmit reciproc (cum susţine şcoala chomskyană a gramaticilor generative, dar pe poziţii apropiate se menţin şi Jean Piaget, Piotr Galperin, Tatiana Slama - Cazacu); 2) procesele cognitive preced limbajul, dar ulterior sunt influenţate de limbaj (experimentele lui Lev S. Vâgotski); 3) calităţile gândirii sunt determinate de limbaj (determinismul lingvistic susţinut de Benjamin Whorf şi Edward Sapir); 4) limbajul nu este doar bazat pe gândire, ci şi determinat de ea (determinismul cognitiv de tipul celui preferat de Jerome Bruner şi de modelele cognitiviste ale limbajului).

Ne putem declara aderenţa la oricare dintre modele, fără a inventa argumente lingvistice, psihologice sau neurologice; deoarece putem „bifa”, în dreptul fiecărui model, măcar un serios argument empiric. Modelul 4) configurează preliminariile creativităţii cognitive mono- sau multi-lingve: Jerome S. Bruner considera că, în genere, la o vârstă mentală fragilă copilul poate asimila orice conţinut didactic, cum ar fi învăţarea limbii sanscrite în clasa întâi. În 1970, psihologul afirma: „oricărui copil i se poate preda la orice nivel de vârstă orice obiect de învăţământ” evident, în condiţii determinate, cum remarcă Mielu Zlate12. Congnitivismul actual mizează pe comparaţia creierului ne-maturizat cu un sistem-expert vid de pe calculator: atât creierul, cât şi sistemul de operare, sunt dotate cu o mulţime de reguli inferenţiale iar „încărcătura lexicală”, adică un anumit conţinut lingvistic, se poate livra mai târziu, fără afectarea „maşinii inferenţiale”! Această „maşină”, înseamnă, de fapt, „modul de a gândi” al persoanei.

Referindu-se la psihologia cognitivă, Mario Bunge o caracteriza ca „vechi mentalism în straie noi”13. Primul centru de ştiinţe cognitive a fost creat la Universitatea Harvard, în 1960, de Jerome Bruner şi George Miller şi îşi propunea să elibereze psihologia nord-americană de „tirania behaviorismului”. Aceştia studiau comportamentul observabil fără să se ocupe de stările psihice interne, psihicul uman fiind considerat drept o „cutie neagră” irelevantă pentru gândire şi comportament. Între timp, şi concepţia psihologilor s-a schimbat sub influenţa „revoluţiei cognitive”.

Modelul 3) este un „vârf de lance” al creativităţii lingvistice: imaginea lumii depinde de noţiunile din care o făurim. Chezăşie stau limbile primitive ale unor populaţii tribale izolate, dar şi limbile actuale, în care cuibul terminologic Substanţă-Energie-Informaţie (la care ne vom referi în următorul curs) atinge diferenţe semnificative de la o limbă la alta. O importantă bibliografie (deschisă de nume ca Vasile Pârvan, Mircea Vulcănescu, Constantin Noica, Ernest Bernea) se raportează la un spaţiu-timp românesc (ca şi cum spaţiul sau timpul fizic ar avea caracter etnic!).

Modelul 2) a fost destul de mult exersat în şcolile „sovietice”, dar funcţionalitatea lui nu depinde, în esenţă, de ideologie. În viziunea lui Vâgotski, gândul vag, neformulat lingvistic, are prioritate, după care limbajul ne ajută să facem un plan prin care gândirea este din nou mobilizată cu ajutorul unor termeni iniţial adecvaţi, apoi din ce în ce mai inadecvaţi , de unde necesitatea unui nou plan lingvistic etc. Cu alte cuvinte, limbajul acţionează ca un mediator eficient între diversele stadii cognitive ale îndeplinirii unei sarcini. În cadrul mai sus-pomenit, Lev S. Vâgotski şi Luria preconizează o strategie etapizată al gândirii la vârste fragede: „ideile directoare” determină construcţia unor circuite lungi în gândire (termenul aparţine lui Pierre Oleron, 1963), mediate de limbaj. O „gândire pură”, aşa cum preconiza şcoala de la Würzburg (Marge, Külpe), o „gândire fără imagini” ţine de o ipoteză fictivă, în sprijinul căreia nu se pot „colmata” nici măcar câteva argumente empirice.

Componentele informaţională (de conţinut) şi operaţională (funcţională) a gândirii au fost puse în evidenţă de Jean Piaget. „Trăsătura esenţială a gândirii este de a fi operatorie, adică de a prelungi acţiunea, interiorizând-o”, afirmă

11 R. E. Owens, Jr., Language development. An Introduction, Second Edition, Macmillan Publ. Comp., New York, 1988, pp. 144 sqq.12 Mielu Zlate, Fundamentele psihologiei, Editura Universitară, Bucureşti, 2006, p. 20913 Mario Bunge, From Mindless Neuroscience and Brainless Psychology to Neuropsychology, “Annals of Theoretical Psychology”, III, 1985, p. 123

5

psihologul elveţian14 Modelul 1) ar putea explica, într-o bună măsură, de ce ştiu cei mici fascinant de multe lucruri şi ce îşi îmbogăţesc lexicul şi imaginea despre lume în mod vertiginos. Pe baza acestor ipoteze, ne putem referi la creativitatea lingvistică monolingvă, deşi sistemele lingvistice puse în discuţie, în special cele ale lui Noam Chomsky şi ale şcolii fonologice de la Praga (în frunte cu N. S. Trubetskoi) ne oferă soluţii la îndemână şi în privinţa creativităţii multilingve, deoarece nu se referă numai la forma logică, alcătuită din structurile de constituienţi, ci şi la cea fonologică, formată din „segmente” ale cuvântului.

Activitatea şcolii chomskyene după 1980 se concentrează asupra gramaticii de guvernare-legare, concomitent cu activitatea şcolilor care propun modele concurente (în primul rând gramatica lexical-funcţională olandeză sau gramatica britanică a hiperstructurilor de constituenţi). Demersul post-generativist şi transformaţionalist de după 1990 (Jerry Fodor, Jerry Katz) conduce o la ipoteză de ansamblu asupra GU-regulilor (regulilor gramaticii universale): oamenii sunt predispuşi nativ la învăţarea GU-regulilor iar starea iniţială (a învăţării limbajului) nu numai că respectă GU-regulile, ci chiar le întruchipează, fiind un dispozitiv specific de învăţare a limbajului (o facultate)15.

Prescripţiile unei sintaxe generale, strâns legate de semantica elaborată în jurul unui set de primitive sunt esenţiale în precizarea GU-regulilor. Confruntat cu dificultăţile semantice generate de gramaticile transformaţionale, Noam Chomsky elaborează în anii '80 un sistem analitic mai larg, gramatica de guvernare-legare (GB, Gouverment and Binding Grammar). O altă idee esenţială a GB este înlocuirea structurii de arbore binar pentru propoziţie (sentence), S N V, folosită de gramatica transformaţională, cu o structură de arbore ternar, S N Infl V, „infl" fiind operaţia de inflectare – de legare a unui subiect de un predicat, apoi „S” = „sentence” (propoziţie, enunţ), N = „nume”, V = „verb”.

Teoria X-bar este o componentă de prim ordin a Gramaticii de Guvernare-Legare… Prescripţiile acestei teorii se referă la grupurile sintactice (care nu alcătuiesc încă obligatoriu propoziţii) iar prin extensie la propoziţii suficient de simplificate şi la clauze propoziţionale. Frazele elaborate sunt analizate, în gramaticile actuale ale lingvisticii computaţionale (în special Gouvernment and Binding Grammar a lui Noam Chomsky16 şi Lexical Functional Grammar), prin teorii subordonate şi principii speciale. Teoria X-bar se poate aplica nu numai limbilor cu structura generală a propoziţiei SVO (engleza şi româna), ci şi cu alte structuri, cum ar fi SOV17. Desigur, S = „subiect” şi O = „obiect”. Asociate triadei lexic - text - discurs, teoria descripţiei lexicale, teoria X-bar (aplicată sintaxei textului) şi pragmatica enunţiativă permit sistematizarea textelor literare şi ştiinţifice. Evidenţiate în lexic şi în text, categoriile logice fundamentale şi derivate permit construcţia a patru tipuri de sisteme cu axiome şi reguli, construcţie care se poate valorifica într-o bază de cunoştinţe.

1.3 Exerciţii şi problemeExerciţiul 1.3.1. Considerăm următoarele trei citate despre limbă18: 1) „Fiecare limbă nouă este asemenea unei

ferestre deschise” (Frank Harris); 2) „Nici oamenii care vorbesc aceeaşi limbă nu vorbesc întotdeauna aceeaşi limbă” (Willy Heuer); 3) „Limba este un labirint. Vii dintr-o direcţie şi ajungi într-un loc familiar, apoi vii din altă direcţie şi ajungi în acelaşi loc, dar acesta nu îţi mai este familiar” (Ludwig Wittgenstein). Indicaţi proprietăţile limbii la care se referă aceste maxime.

Exerciţiul 1.3.2. Încercaţi să ilustraţi fiecare dintre tipurile cele patru tipuri de relaţii gândire - limbaj figurate în figura 1.1 cu argumente lingvistice (semiotice) sau psihologice.

Exerciţiul 1.3.3. Ce este s-structura (structura de suprafaţă) şi a-structura (structura de adâncime)? Dar e-stratul (stratul de explicitări) şi i-stratul (stratul de implicite)? Le puteţi susţine existenţa prin exemple de texte de o frază în limbajul natural?

Exerciţiul 1.3.4. Faceţi o comparaţie structurală între următoarele propoziţii lingvistic echivalente: 1) Azi dimineaţă am cumpărat din piaţă roşii de cinci lei (limba română); 2) Heute früh habe ich auf dem Market Tomaten mit 5 lei gekauft (germană); 3) This morning I bought in the market tomatoes at 5 lei (engleză); 4) Sàng nay tôi dtã mna lai thi thuòng màn do lei 4 (vietnameză: transpunere prin intermediul uneltelor lingvistice ale motorului de căutare Google).

Exerciţiul 1.3.5. Urmăriţi, în prima meditaţie metafizică a lui Descartes, următoarele linii de argumentaţie: 1) ne putem îndoi de orice; corpul nostru are o existenţă indubitabilă; 2) în somnul fără visuri, realitatea dispare; la trezire, realitatea reapare. Ce concluzii rezultă din cele două asumpţii?

14 Jean Piaget, Psihologia inteligenţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965, p. 8615 Michael Devitt; Kim Sterelny, Limbaj şi realitate, traducere de Radu Dudău, Editura Polirom, Iaşi, 2000, pp. 183, 184 16 Noam Chomsky, Lectures on Government and Binding, Foris, Dordrecht, 1981, cap. al II-lea17 Cheryl A. Black, A step-by-step introduction to the Government and Binding theory of syntax,

http://www.sil.org/americas/mexico/ling/E2002-introGB.pdf [February 1999]18 Prezentate la Goethe-Zentrum din Iaşi, cu ocazia Zilei Europene a Limbilor (26 septembrie 2008)

6

Exerciţiul 1.3.6 a. (echivalenţa aproximativă a traducerii poetice!). Fie poezia The Brain a lui Emily Dickinson: The Brain is wider than the sky / For put them side by side / The one the other will contain / With ease and you beside. // The Brain is deeper than the See / For hold then blue to blue / The one the other will absorb / As Spongers Buckets do // The Brain is just the weight of God / For heft them Pound to Pound / And they will differ if they do / As Syllable from Sound (Emily Dickinson, The Poems of Emily Dickinson, University Press, Cambridge MA, 1983). Detectaţi diferenţele dintre original şi următoarele trei traduceri în limba română:

Traducerea 1.3.6 b. Creierul este mai întins decât Cerul / Căci să le punem alături / În Creier ar încăpea Cerul / Cu uşurinţă împreună cu tine. // Creierul este mai adânc decât marea / Căci să le ţinem pe amîndouă Albastru pe Albastru / Creierul ar absorbi marea / Precum buretele apa din Căuş // Creierul cântăreşte cât Dumnezeu / Căci să-i cântărim Oca pentru Oca / Şi diferenţa dintre ei dacă e vreuna / Va fi aceea dintre silabă şi sunet (În româneşte de Raluca Melinte, traducătorul cărţii: Jean Delacour, Introducere în neuroştiiţele cognitive, Editura Polirom, Iaşi, 2001, pp. 214-215).

Traducerea 1.3.6 c. Mai vast e Creierul decât / Tăria confruntată / Ea nu prea greu încape-n Creier / Cu tine deodată. // E mai adânc ca marea un / Azur ce intră-n altul / Ca un Burete-l soarbe sau / Ca-ntr-o Găleată cade // Da Creieru-i cât Dumnezeu / Tu pe cântar îl pune / Deosebiţi sunt poate ca / Silaba de un Sunet (În româneşte de Veronica Porumbacu, traducătorul cărţii: Emily Dickinson, Poeme, Editura Albatros, Bucureşti, 1977, p. 85).

Traducerea 1.3.6 d. Creierul este mai vast decât Cerul / Fiindcă azur pe azur / Primul îl soarbe pe celălalt Sfera / Cu tine cu tot în contur. // Creierul e mai adânc decât Marea / Suprapunem pic şi cu pic / Spongierul de nervi şi Căuşul de Apă... / Şi Marea devine Nimic. // Creieru-i la fel de greu ca şi Domnul / cântăriţi ceas cu ceas, dram cu dram / O silabă de aur atârnă în somnul / Cuvântului pe un veşnic cadran (În româneşte de George Ceauşu).

Exerciţiul 1.3.7. Ultima strofă a poemului eminescian Luceafărul („Trăind în cercul vostru strâmt / Norocul vă petrece. / Ci eu, în lumea mea, mă simt / Nemuritor şi rece”) este tradusă în câteva limbi: 1) latină: Viventes arto mundo vos / Fortuna comitatus, / At ego in mo mundo sum / Perenis rigidusque (poemul Vesper); 2) italiană: Vivendo nel vostro limite breve / vi governa la sorte, / Io nel mio mondo mi sento / freddo e immortale (poemul L'astro); 3) Vivant dans votre monde étroit / La fortune vous mène. / Moi, je suis imortel et froid / Dans la paix souveraine. (Aceeaşi strofă în limba franceză din poemul Vesper); 4) portugheză Em vosso círculo estreito / Sois dominados pela sorte; / Mas eu, no mundo que é perfeito, / Sinto-me frio e sem morte (poemul O astro da tarde); 5) In euren engen Kreis gestellt / Ist euch das glück gegeben / Ih aber muss in miner Welt / Kalt und unsterblich leben (poemul Abendstern). 6) engleză: You live in your sphere's narowness / And luck rules over you / But in my steeady world I feel / Eternal, cold and true! (poemul Evening-Star); 7) rusă: V krugu svojom vî jîtj doljnî / Vsia sčastliv, esli molod, / A mne na nebe sujdenî / Vessmertie i holod (poemul Lučafărul).

Sesizaţi diferenţele semantice dintre cele şapte transpuneri.

2. Existenţă, realitate şi imaginar ştiinţifico-teologic

Vom reaminti doar două accepţii ale „realităţii fizice”: 1) spaţiu de rezistenţă senzorială la fenomenele naturii (Basarab Nicolescu)19; 2) tensiune (în primul rând senzorială) manifestată între subiectul cunoscător şi obiectul cunoscut (punctul de vedere al mecanicii corpuscular-ondulatorie). Se poate glosa şi pe baza lemei lexicale „res” (lucru).

2.1 Om şi univers real sau ficţional „Realitatea fizică” se mai poate numi şi „senzorială”, deoarece este percepută, într-o impresionantă tradiţie,

prin sistemul VAPGM al celor cinci simţuri (siglă construită apelând la văz, auz, pipăit, miros şi gust). Simţurile sunt specificate în ordinea aportului informaţional adus organismului. În interpretări mai apropiate de actualitate, gustul şi mirosul se contopesc în simţul osmic, deci am putea simplifica sistemul de mai sus la VATO, cu 89% aport informaţional al văzului; 8,9% al auzului; 0, 89%, al simţului tactil şi 0, 089% al simţului osmic. Deşi experţii înaintează varii procente, modelul în progresie geometrică de mai sus este folosit şi din raţiuni de comoditate20.

Însă simţul tactil nu ne dă numai informaţii despre rugozitatea suprafeţelor şi consistenţa lichidelor, ci conţine şi informaţii termice. Mai mult decât atât, un model static al simţurilor este uşor de construit, dar nu funcţionează, locomoţia punând problema unor analizori statokinetici, situaţi în urechea internă. De fapt, percepţia duratelor temporale este o adevărată problemă pentru sistemul psihic uman. În afara unor cicluri cu reprezentare cosmică (în

19 Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, traducere de Vasile Sporici, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 236-241 20 Traian Dinorel Stănciulescu; Daniela Manu,

7

primul rând cel circadian, adică zilnic, şi cel anual), organismul uman se comportă ca un orologiu destul de inexact: duratele de tipul zecilor de minute sau chiar orelor sunt greu de precizat dacă nu numărăm, pur şi simplu, secundele.

În ultimii cincizeci de ani lista analizorilor senzoriali s-a multiplicat prin studierea „senzaţiei” şi în lumile vegetală şi animală. Vederea de zi a pisicii este mult mai „lacunară” decât a omului, dar vederea de noapte a aceleiaşi surclasează vederea de noapte umană. Simţul mirosului la câini este de sute de ori mai dezvoltat (în anumite abordări, de mii de ori) faţă de acelaşi simţ uman. Delfinii şi liliecii percep ultrasunetele iar elefanţii, infrasunetele. Văzul multor animale este defazat faţă de cel uman fie în domeniul infraroşu, fie în ultraviolet. Plantele au sensibilităţi care se pot situa în anumite limite ale spectrului luminos; adesea, şi în ale spectrului sonor. Diversitatea sistemelor senzoriale existente în lumea viului a încurajat chiar „multiplicarea simţurilor” umane şi constituirea unor noi sisteme de reprezentare. În programarea neurolingvistică (inaugurată de Alfred Bandler şi Paul Grindler în deceniul opt al secolului XX) se foloseşte sistemul VAKS (K de la kinestezic şi S de la sinestezic), simţuri uşor detectabile în limbaj; astfel, limbajul devine un indicator simptomatic al unei boli şi chiar un mijloc terapeutic21.

Termenul de realitate nu a putut deveni o categorie filosofică din cauza multiplelor denotaţii ale lucrului (res). Desigur, structura realităţii, determinată de spectrul semantic însoţitor, este destul de diversă, căci realitatea se poate defini nu numai în sensurile de mai sus, ci şi ca: depozit / „sac” de lumi posibile; multidimensionalitate; zonă-limită între obiectual şi ideal; mentalitate influentă asupra mediului; teritoriu opus aparenţelor; spaţiu de manifestare a adevărului propoziţiilor şi a referenţialităţii noţiunilor; teritoriu de manifestare a naturalului, opus unui spaţiu fantasmagoric, lipsit de bizarerii. Numai prin studiul acestor accepţii (câteva dintre ele regăsite în diverse lucrări 22) putem debarasa acest termen de mitul „realităţii obiective” o realitate universală pentru toţi, guvernată de legi imuabile, situate în afara conştiinţei umane.

Am ajuns astfel la situaţia de a aduce în discuţie realitatea ca spaţiu de rezistenţă senzorială la fenomenele naturii. Basarab Nicolescu23 distinge realitatea de conceptul de real perceput ca fiind „ceea ce este”; acelaşi „joc lingvistic” se observă, de altfel, în distincţia existenţei faţă de existent. Realiştii cu predispoziţie spre internalism unul dintre ei ar fi Hilary Putnam, prefaţat de James Conant sunt tentaţi să distingă între „realitate” şi „Realitate”, ultima dintre ele ne-având un aspect senzorial, ci unul absolut, ţinând mai degrabă de mistică şi ocultism 24. Angajând mai ales conceptul adjectival de real, ne urmări câteva relaţii pe care acesta le implică.

În opinia noastră, este incontestabil faptul la fiinţa umană există o dotare individuală pentru percepţia realităţii. Ne îndepărtăm astfel de concepţia agnostică în virtutea căreia percepem fenomenul, şi nu esenţa (noumenul). Dacă nu s-ar fi întîmplat astfel, homo sapiens nu ar mai fi populat lumea reală (până la suprapopulare), ci s-ar fi instalat într-o lume posibilă ceea ce nu este cazul, datorită instabilităţii ontice a acestor lumi posibile. Din perspectiva persoanei întâi, lumea reală apare încă într-o lumină fastă. Astfel încât inferenţa carteziană (C) din Discursul asupra metodei (părţile 4 şi 5) şi perfecţionată în cele şase Meditaţii metafizice rămâne încă actuală:

C) mă îndoiesc cuget exist există Dumnezeu.Inferenţa este valabilă la persoana I, intrând în contradicţie cu cu legile lumii fizice formulate la persoana a

III-a, deci abstractizează gândirea şi existenţa până la un plafon care urmează a fi stabilit. Un plafon în care se trece de la existenţa individuală la una de un tip mai larg (dar nu neapărat specific persoanei a III-a). Atât persoana (pronominală) a doua, cât şi a treia, nu sunt potrivite pentru introducerea perspectivei existenţiale, datorită interiorizării gândirii (în cadrul conştiinţei) şi a slabelor posiblităţi de comunicare (directă, nu mediată) la nivelul conştiinţelor umane. Nu putem garanta existenţa proprie cu ceea ce se află în mintea altcuiva. Pe cât de simplu este accesul la conţinutul propriei minţi, pe atât de complicat este să-i înţelegem pe ceilalţi.

„Realismul ştiinţific” este un termen introdus prin comparaţie cu realismul literar, acel curent legat, pe spaţiul cultural francez, de numele unor Honoré de Balzac, Stendhal sau Gustave Flaubert; pe spaţiul nostru cultural, acest curentul a apărut prin secolul al XIX-lea, cu cel puţin cincizeci de ani mai târziu. Émile Zola, între alţi scriitori cu ambiţii scientiste, declara că urmează neclintit legile ştiinţifice ale eredtăţii şi ale sociologiei, pentru a clădi pe ele o etică25 ; scriitorul a dezvoltat o variantă de realism numită naturalism.

21 Doina Mihaela Popa, Relaţia de comunicare interpersonală, Editura Junimea, Iaşi, 2005, pp. 120 sqq. 22 J. Richardson, Models of Reality. Shaping Thought and Action, Lomond Books, London, 1984, pp. 16 sqq.; John L. Casti,

Reality Rules: II Picturing the World in mathematics The Frontier, John Wiley and Sons, New York, 1992, pp. 148-228; Stephen Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media, Champaigne (IL), 2002, pp. 297 sqq.

23 Basarab Nicolescu, Noi, particula şi unda, Editura Polirom, Iaşi, 2002, traducere din limba franceză de Vasile Sporici, pp. 96-105

24 Hilary Putnam, Le réalisme visage humain, Edition du Seuil, Paris, 1994, traduit de l'anglais par Claudine Tiercelin, p. 1725 Sorin Antohi, op. cit., p. 32; asupra unei “diviziuni” a textului în proză pe baza “modelului real-ficţional” am insistat în: George Ceauşu, Spaţiul literar românesc şi postmodernismul fără postmodernitate, Princeps Edit, Iaşi, 2005, pp. 45-78

8

Realismul ştiinţific are diverse desemnări, între care cea de „realism reprezentaţional”. John R. Searle cataloghează într-o lucrare (în care investighează faptul instituţional) curentul realist în filosofia ştiinţei, stabilindu-i mai multe supoziţii26: i) lumea (realitatea sau universul) există independent de reprezentarea noastră; ii) făpturile umane au acces la lume şi trăsăturile ei reprezentate într-o diversitate de moduri interconexe prin intermediul categoriei de reprezentare (de regulă, prin proceduri intenţionale); iii) unele dintre reprezentări (convingerile şi afirmaţiile) se raportează la lucruri reale; iv) sistemele de reprezentare (lexic, schemă conceptuală etc.) sunt creaţii omeneşti căzând sub incidenţa arbitrarietăţii; v) eforturile umane pentru a emite reprezentări corecte sunt perturbate de anumiţi factori; vi) a cunoaşte înseamnă a avea reprezentări corecte justificate sau susţinute în diverse moduri.

Supoziţia i) este a unui “realism extern” iar ii), a unuia “reprezentaţional”. Formalismul acestor principii s-ar putea pune la punct cu ajutorul predicatului-cheie

reprezentare (x, y, z) = „reprezentarea de către x a lui y din perspectiva z”.Putem observa, cu acest prilej, preferinţa realiştilor pentru formulări cu supoziţii existenţiale cum ar fi: „unii S sunt P ” = „e posibil ca S să fie P” („realism posibilist”);„unii S nu sunt P ” = „e posibil ca S să nu fie P” („realism contingent”).Unele reprezentări ale psihicului sunt reale, altele ficţionale deci se vede că posibilitatea şi contingenţa sunt

trăsături minimale cerute unor aserţiuni (reale). Când vom invoca universul noţiunilor totale, vom avea un alt peisaj:„toţi S sunt P ” = „e necesar ca S să fie P” („situaţie deziderabilă sau utopică”);„toţi S nu sunt P ” = „e imposibil ca S să nu fie P” („imposibilitate”).Reprezentările utopice sau imposibile se mai pot numi ficţionale (dacă ne raportăm la relaţia tensionată real /

imaginar) sau constrângătoare dacă ne situăm într-o logică deontică (a obligaţiei şi permisiunii). Să observăm că “imposibilitatea” la care ne referim nu are un caracter utilitar, ci sfidează limitele umanului. Pe lângă calea de legătură dintre silogistică şi modalitate, interpretarea de mai sus ne oferă o idee de “realism modal” aplicabilă în filosofia minţii27. Însă “realismul modal” mai are şi alte conotaţii.

Una dintre ele este cea dată de David Lewis pentru a susţine orientarea inspirată de Clarence Irving Lewis în logica modală orientare care presupune ignorarea semanticii calculului clasic al predicatelor (semantică faţă de care însuşi Wilard V. O. Quine remarcă o gravă incompatibilitate prin referinţă la regula substituţiei în forma „salva veritate”, adică prin menţinerea valorii de adevăr). Cu predicatul Ixy (x există într-o lume posibilă y), David Lewis construieşte o logică modală în care toate lucrurile actuale sunt plasate într-o singură lume, ceea ce nu împiedică prezenţa unor contrapărţi în alte lumi posibile („locul unde ne duce gândul”).

„Ar fi mai potrivit să spunem că contrapărţile noastre sunt ceea ce noi am fi putut fi dacă lumea actuală ar fi fost altfel”28, notează autorul. Prefaţând amplul studiu, Iancu Lucica ne prezintă un diagnostic dur al Alvin Plantinga în privinţa actualizării lumilor posibile: luând în serios această idee, ajungem repede la presupunerea (îndoielnică) după care sunt sau ar putea fi lucruri care nu există29 idee pe care exegeţi de talia lui Jaako Hintikka ar fi în stare să o susţină30! Sistemul modal al lui Alvin Plantinga este destinat rezolvării acestor tipuri de probleme tot prin intermediul unei interpretări construite peste o infinitate de lumi posibile31 “etajate” pe straturi (realism modal de ordin I, II ş. a. m. d.).

Se pot elabora şi alte variante de realism în afara celui reprezentaţional, dar trebuie să avansăm noi categorii psihice cu rol cognitiv. Principala preocupare a „reprezentaţionaliştilor” este reprezentarea regulilor în limbajul verbal (care oferă doar punctul de pornire), pragmatic şi noetic. Preocupările reprezentaţioniştilor gravitează în jurul problemelor deflaţionismului (a crede că proprietatea echivalentă a lui „adevărat” este tot ceea ce există în legătură cu adevărul), a semanticii construite cu funcţii de interpretare, a restrîngerii semnificaţiilor, a diversele tipuri de argumente sceptice32.

Lumile reale sunt cele descrise în logică prin valori de adevăr, nu de fals; dacă intervin în discuţie şi termeni modali, lumile posibile s-ar rândui ca un halou în jurul celei reale. În cadrul textului narativ sau dramatic vom opera, cel mai adesea, cu o lume contingentă (dominată de întâmplări sau, altfel spus, evenimente non-necesare). Ca exemplu, vom analiza lumile prezente în două cunoscute pericope evanghelice. În textul Bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr

26 John Searle, op. cit., pp. 124-13627 George Ceauşu, Curs de filosofia minţii, în: Petru Bejan (coord.), Filosofie, vol VIII, Învăţământ la distanţă, anul IV semestrul II, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 2007, pp. 165, 166 28 David Lewis, Despre pluralitatea lumilor, traducere de Oana Gabor Şoimu, Editura Tehnică Bucureşti, 2006 p. 35229 David Lewis, op. cit., p. 1130 Jaakko Hintikka, L'intentionalité et les mondes possibles, traduit par N. Lavand, Presses Universitaires de Lille, 1985, p. 16231 Alvin Plantinga, Natura necesităţii, traducere de Constantin Grecu, Editura Trei, Bucureşti, 1998, pp. 118, 20932 Michael Devitt; Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, Editura Polirom, Iaşi, 2000, pp. 191-

2049

(Ev. Luca 16,19-31) sunt prezente lumea noastră (în care Lazăr cerşeşte la poarta bogatului) şi alte două lumi de dincolo, Raiul (în care ajunge Lazăr după moarte) şi Iadul (în care ajunge bogatul nemilostiv). În pericopa evanghelică Bogatul căruia i-a rodit ţarina (Ev. Luca 12, 16-21), lumea noastră coexistă cu lumea de dincolo (în care va fi luat şi dus sufletul bogatului). Între lumile ficţionale puse în evidenţă trebuie să existe căi de acces. În prima parabolă, moartea celor două personaje (Lazăr şi bogatul nemilostiv) conduce la prezenţa lor în lumea de dincolo (Rai sau Iad). În cea de-a doua parabolă, Dumnezeu i se arată în vis bogatului căruia i-a rodit ţarina, anunţând „drumul spre dincolo”: „Nebune! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău. Şi cele ce ai pregătit ale cui vor fi?”

Pe lângă limile reale, să le construim în continuare şi pe cele imaginare. Lumile care contează pentru receptorul unui text sunt: cea concretă, efectivă (contemporană existenţei sale); cea abstractă (în care el şi naratorul sunt introduşi ca agenţi-model); cea ficţională (conturată de conţinutul operei); şi cea citată, deci adusă în discuţie printr-o sintagmă de genul “grădina lui Pan”. La acest ultim nivel, posibilităţile de multiplicare a lumilor sunt impresionante33. Vom da lumii fizice sau reale conotaţia cu care ne-au obişnuit fizicienii: imaginea pe care ştiinţele contemporane ne-o oferă despre univers; sau dacă ultimul termen ni se pare pretenţios, despre lumea înconjurătoare. Nu toţi fizicienii sau cosmologii sunt unanimi în acordul cu existenţa unei singure lumi; se vorbeşte şi de “versiuni ale universului” şi de lumi paralele. Dar toţi fac apel la sistemul nostru senzorial şi la dotarea fiinţei umane pentru percepţia mediului.

Numeroşi comentatori ai textului literar, între care Algirdas J. Greimas şi Gerard Genette 34 detectează în cel mai „dezordonat” text literar diverse tipuri de ordini (spaţială şi temporală). Termeni opuşi realului sunt imaginarul, ficţionalul şi irealul. Este o tehnică de lucru la care am apelat după o analiză atentă a semnificaţiei lexicale a ultimilor termeni35. La o primă examinare, visul şi alte”fenomene intense” ale psihicului, dar fără suport senzorial, sunt “exportate” prin acest model în imaginar şi vor trebui redate „realului” pe alte căi, de exemplu prin realităţile multiple sau prin construcţia nivelurilor de realitate. Interesant e faptul că şi lumile imaginare (sau, mai pe larg, ficţionale) preiau continumul spaţio-temporal din lumea reală; mai mult decât atât, nu pot “funcţiona” în lipsa cauzalităţii sau finităţii cu care simţurile noastre ne-au obişnuit.

În abordările noastre orientate deopotrivă spre ştiinţele naturii (reale) şi cele socio-umane am preferat să lucrăm cu trei contrapuşi ai termenului de real, şi anume ficţionalul, imaginarul şi irealul. Realul şi ficţionalul se află într-un raport de contrarietate (nu există lucruri care să fie şi reale, şi ficţionale), iar realul şi imaginarul, într-un raport de subcontrarietate (nu există lucruri care să nu fie nici reale, nici imaginare). În acest curs vom lucra sistematic nu numai cu noţiuni nominale („realitate”), ci şi adjectivale („real”) şi adverbiale („rapid”), fără a ne grăbi să le „nominalizăm” pe cele din urmă. Dacă vom trece de la „real” la „realitate” şi de la „rapid” la „rapiditate”, vom cere noi exigenţe noilor noţiuni! Adesea, când noţiunea nu este susţinută printr-o argumentaţie suficientă, nu vom face acest pas. De pildă, nu vom trece niciodată de la „acţiune inconştientă” la categoria „inconştientului”.

Irealul este contradictoriu faţă de real. Observăm că realul şi ficţionalul se comportă ca şi judecăţile silogistice universale, acceptând ca referenţiale toate celelalte combinaţii între adevăr şi fals (în afară de combinaţia adevăr / adevăr!). De asemenea, realul şi imaginarul se comportă ca şi judecăţile silogistice particulare, acceptând ca referenţiale toate celelalte combinaţii în afară de fals / fals. Mai putem introduce şi distincţia între real şi fictiv (ireal), construind un raport de contradicţie între cele două noţiuni. Şi negaţiile primilor doi termeni (non-ficţionalul şi non-imagisticul) ajută la precizarea circumstanţelor realului.

Existenţa este o categorie îndelung reglementată în filosofie; „realitatea”, datorită diversităţii sale, nu s-a bucurat în mod sistematic de statutul de categorie filosofică iar „lumea”, datorită aspectului ei subiectiv, cu atât mai puţin. Psihologia experimentală avansează o noţiune a-categorială, psihicul, care capătă o bogăţie incomensurabilă, asaltată necontenit cu noi categorii ale interacţiunii sociale şi ingnorând limitările eului individual pe care o mulţime de curente culturale moderne (interpretările existenţiale, psihologia transpersonală, modelele mentalului) le reclamă cu insistenţă. Socialul este iarăşi o speranţă, în ciuda faptului că sociologia, ştiinţă în multe privinţe mai abstractă decît matematica, este teritoriul fast al unor „abstracţii reale”; asupra „realităţii” unor abstracţii insistă anumite prezentări ale matematicii şi logicii.

Ne-sesizarea lumii ficţionale, a lumii operei, de către comentator sau confundarea acesteia cu lumile concretă sau abstractă sunt catalogate de noi ca erori de receptare. Cu alte cuvinte, între cele trei intenţii medievale plasate la nivel de text (intentio auctoris, operis şi lectoris), intentio operis are prioritate. Intentio operis conferă textului critic avantajul că îl apropie pe autor de aspiraţiile sale existenţiale, nu de mizeria cotidiană ceea ce s-ar întâmpla dacă am

33 Jaap Lintvelt, Punctul de vedere. Încercare de tipologie narativă, traducere de Sorin Alexandrescu, Editura Univers, Bucureşti, 1994, pp. 41 sqq.

34 Gerard Genette, Mimologiques, voyages en Cratylie, Editions du Seuil, Paris, 1976, pp. 78 sqq.35 Felicia Ceauşu; George Ceauşu, Stereotipul social, speculaţia ştiinţifică şi rolul acestora în constituirea realităţii,

“Symposion”, tom 2, 2 (4), 2004 10

„răscoli” prea mult circumstanţele vieţii surprinse în intentio operis; de multe ori, textul apare ca o reacţie la această mizerie, ca un gest vindicativ. Pe de altă parte, intentio lectoris, deşi conduce la o asumare responsabilă a calităţii de critic, lasă un spaţiu de joc destul de larg persuasiunii şi manipulării acţiuni care nu reprezintă rele în sine; dar care ne pot îndepărta de spaţiul operei, constituind adevărate tehnici retorice (uneori involuntare, din păcate) de punere în evidenţă a calităţilor onoratului critic şi nu a meritelor operei.

La o primă examinare, visul şi alte „fenomene intense” ale psihicului, dar fără suport senzorial, sunt „exportate” prin acest model în imaginar şi vor trebui redate „realului” pe alte căi, de exemplu prin lumile posibile sau prin construcţia nivelurilor de realitate. Interesant e faptul că şi lumile imaginare (sau, mai pe larg, ficţionale) preiau continumul spaţio-temporal din lumea reală; mai mult decât atât, nu pot „funcţiona” în lipsa cauzalităţii sau a finitudinii cu care simţurile noastre ne-au obişnuit. Dacă pentru textul epic am luat în considerare modelul real-ficţional, pentru cel liric am considerat că eul poetic descrie lumea într-o accepţie mult mai subiectivă, apelând la acţiuni şi stări ale psihicului emotive, cognitive sau volitiv-reglatorii.

Însă abia după teoretizarea „realităţii fizice” intervine o mare dificultate: credincioşii din diversele religii pledează pentru o „realitate nevăzută” care s-ar putea numi absolută (datorită extensiei sale cosmice). Este o „realitate” dotată cu un puternic fundament ideologic introdus prin dogma religioasă (aferentă principiului divin dintr-o religie sau alta). Însă acest tip de „realitate” ar depăşi ideologia, fiind o generalizare a practicii religioase a fiinţei umane de când e omul om şi Pământul, Pământ.

Dintre termenii corelativi realului (nu opuşi!), cel mai interesant ni se pare cel de duplicat al realului sau de lume-geamănă precum în experimentul mental cu „Pământul-geamăn” al lui Hilary Putnam 36. Mai există, de asemenea, doi termeni corelativi interesanţi, cel de real extins (virtual) şi de real constrâns, denotând eforturi de lărgire, respectiv de îngustare a realului. Termenul de artificial ni se pare chiar paradoxal, fiind în relaţie tautologică faţă de real!

O supoziţie de bază a discursului literar, cea a „textului ca invenţie semiotică” (Vladimir Nabokov), încurajează apariţia unor opuşi ai realului de tipul ficţionalului, imaginarului sau irealului; ceea ce sporeşte dificultatea accesului la un „real” conceput ca tablou al lumii contemporane subiectului cunoscător. Într-o primă parte a lucrării, luând în discuţie distincţia dintre ştiinţele reale (realiste) şi cele sermocinale („ale discursului”) la nivelul revoluţionarei noţiuni de sistem, punem în evidenţă faptul că parametrii semiotici „camuflează”, de regulă, coordonatele modelul Substanţă-Energie-Informaţie, în comportamentul unui agent inteligent care, adesea, este numit „fiinţă umană”.

Vom prezenta în continuare două hexade semiotice, prima dintre ele aparţinând lui Roman Jakobson (iar cea de-a doua, lui Petru Ioan): (1) { Emitent (Destinator), Mesaj, Canal,Receptor (Destinatar), Cod, Context sau Referent }37.

Este interesant acest „zig-zag comunicaţional” (după expresia lui Dan Sperber) între emitent şi receptor: primul se constiutie ca destinator iar al doilea, ca destinatar al mesajului. Fiecare, pe rând, se adaptează mesajului celuilalt. Pe rând, mintea fiecăruia cuprinde imaginea celuilalt; şi în preliminariile comunicării; dar şi după ce actul de comunicare a încetat. „Zig-zag-ul comunicaţional” contribuie din plin la producerea repetată a imaginii celuilalt în mintea noastră. „Politeţea este ceea ce tu crezi că eu cred că tu crezi despre mine”, spunea profesorul Petre Botezatu în panseurile sale.

Introducem hexada semiotică a profesorului Petru Ioan38 mizând pe următoarele trei cuplaje: emiţător - receptor (axa comunicaţională), intensiune-conotaţie (axa semantică), denotat - semnificant (planul de semnificare); notate fiecare cu iniţiale majuscule, componentele hexadei situaţionale a semnului ele se vor rândui în cele din urmă într-un hexagon regulat cu o diagonală mare pe verticală, flancat de polii { D, S } şi cu celelalte două diagonale mari, flancate de polii { E, C } şi { I, R }; în sens invers acelor de ceasornic, începând cu colţul din dreapta-jos al figurii, am putea scrie: (2) { Emitent, Intensiune, Denotat, Conotaţie, Receptor, Semnificant };formă la care se stabilizează autorul după anul 1995, punând în faţa mulţimii polilor şi variabila „L”, o notaţie pentru situaţia-semn variabilă care ar putea figura în centrul hexagonului pentru că variabilele modelului formează vârfurile unui hexagon în care se figurează şi toate cele cinci diagonale posibile. Suntem în prezenţa unui model combinatorial: autorul consideră din start că nu numai cuplajele de mai sus sunt importante, ci şi celelalte cuplaje între polii modelului luaţi doi câte doi, câte trei şi aşa mai departe până la şase; mai mult, că modelul tuturor parametrilor, figurat mai sus, produce şi o situaţie medadică (fără nici un parametru), ca o proiecţie a ideii de „situaţie-semn”.

36 Hilary Putnam, Mind,Language and Reality, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, pp. 214-271; de asemenea, Raţiune, adevăr şi istorie, traducere de Ionel Nariţa, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000, pp.37 sqq.37 Jeanne-Marie Klinkenberg, Introducere în semiotică, traducere de Marina Mureşanu, Editura Institutului European, Iaşi, 2002?, p. 3738 Petru Ioan, Educaţie şi creaţie în perspectiva unei “logici situaţionale”, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995, pp. 72-118

11

Cercetări ulterioare ale autorului conduc şi la adoptarea unei hexade a situaţiei pedagogice; a uneia cognitive şi a uneia creative39.

Dacă vom considera intensiunea şi mesajul ca sinonime, cele două modele au patru termeni comuni, deoarece şi referentul şi denotatul sunt sinonime. Canalul din schema lui Jakobson cuprinde şi aspecte energetice ale semnificantului (semnului propriu-zis), câtă vreme intensiunea (numită, adesea, şi sens direct) are o denotaţie informaţională, nu energetică. Conotaţia este un sens figurat, creativ iar codul ne avertizează asupra complicaţiilor lingvistice şi, de ce nu, sociale, ale mesajului.

Vasile Tran şi Irina Stănciugelu consideră că, în funcţie de succesul sau eşecul actului de comunicare, paradigmele studiului comunicării se referă la şcoala-proces şi la şcoala semiotică40. În cadrul şcolii-proces comunicarea este concepută ca transmitere a mesajului (mai întâi codificat şi mai apoi decodificat) prin intermediul unui canal. Dacă transmisia mesajului de la emitent la receptor este ratată, se interpretează acest lucru ca un eşec al comunicării şi se caută motivul eşecului pe parcursul întregului act de comunicare. Primul model (în ordine cronologică) al şcolii-proces este cel al lui Claude Shannon şi Warren Weawer, doi ingineri de telecomunicaţii care au observat, pe la anii ’50, că o schemă referitoare la transmisia semnalului între două posturi telefonice se aplică şi comunicării dintre oameni.

Ţinând cont că în discursul ştiinţific semiotica textuală se diversifică (mai ales prin intervenţia unor scheme figurative geometrice sau matriceale şi a unor decupaje tabelare din diverse baze de date), etapele simbolice sunt dublate de Petru Ioan printr-o schemă alcătuită dintr-un hexagon convex în interiorul căruia se pun în evidenţă toate conexiunile planare: laturile şi diagonalele. Se sugerează astfel că nu se urmăreşte, într-o primă instanţă, o diferenţire calitativă între relaţii, ci o înseriere combinatorială a situaţiilor în cadrul unui „comportament” mai larg (al fiinţei umane sau al naturii).

Desigur, în cadrul unui discurs, este necesară distincţia dintre „realitatea propriu-zisă” şi modelele ei, care o prezintă în mod analogic, deci există o marjă de eroare specifică fenomenului senzorial şi perceptual şi fantasmelor introduse de imaginaţie. Dar despărţirea realităţii de modelele ei nu poate deveni o regulă: căci însăşi realitatea este un model într-unul din sensurile de mai sus! Din această cauză limbajul, gândirea şi acţiunea au figurat ca domenii diferite de manifestare a fiinţei umane. Astfel s-au conturat accepţiile extinse ale limbajului care ne vor interesa în stabilirea unei relaţii între real şi ficţional prin intermediul imaginarului social, o punte de legătură destul de stabilă. Limbajul verbal, esenţializat în limbă, această cucerire a civilizaţiei umane, este prin complexitatea demersului inaugurat în social un prototip pentru limbajele noetic (al gândului) şi pragmatic (al faptei, acţiunii). Dar şi o structură de cultivare a unor inadvertenţe structurale, datorită sistemelor structurale diferite care guvernează activitatea mentală şi cea socială în comparaţie cu cea verbală.

În analiza textului epic sau dramatic, „lumea” ne poate parveni la modul realist sau fantastic. Într-un demers dedicat tipurilor de texte fantastice în proză, ne-am simţit datori să distingem între două tehnici de construcţie a lumii-gemene în variantă sociologică: omologică şi analogică. Omologia este o relaţie deductivă de asemănare cu respectarea proporţiilor, câtă vreme analogia este o relaţie transductivă de asemănare cu preluarea unei singure caracteristici. Reamintim că, din punct de vedere logic, deducţia este o operaţie de la general la particular, inducţia este orientată invers iar transducţia nu atacă bazele sistemului (axiome şi reguli), ci doar structura acestuia, făcând legătura între două tipuri de particular. Din punctul nostru de vedere „prestanţa” acestor relaţii, omologia şi analogia, este de natură psiho-fizică, deoarece ele oferă „canale de justificare” faţă de actele noastre care scapă de sub semnul raţionalului. „Am făcut şi eu ca omologul meu” este o justificare emotivistă care satisface atât etica, cât şi gnoseologia nenaturalistă. La fel se întâmplă şi cu o altă justificare mai degrabă de tip volitiv, şi anume: „am făcut şi eu ca analogul meu”. Acest „analog” poate fi chiar şi un extraterestru!

În general, literatura pentru copii nu-şi poate permite luxul să lucreze cu lumi fizice sau psihice, ci practică doar invenţia socială, prin care sistemul psiho-fizic de referinţă al copilului nu este „dereglat”. Copilul, chiar şi în joacă, concepe lumi omologice faţă de cea reală, câtă vreme maturul operează în lumi analogice pe care le poate relativiza din punct de vedere fizic sau psihic.

2.2. Modelul Substanţă-Energie-Informaţie în istoria ştiinţelor În calitate de categorie filosofică tradiţonală, „însămânţând” şi sensurile ştiinţifice, substanţa (substantia) este

ceea ce se află dedesubt sub-stantia la baza proprietăţilor schimbătoare şi a modificărilor, purtător permanent al ntelor obiectuale şi, totodată, esenţă. Transcripţia latină din ipokeiménon, ipostasia, ousia alimentează discuţia comparativă dintre filosofia latină şi cea greacă. Există substanţe prime (lucrul indvidual) şi secunde, primele având un rol privilegiat în sensul că substanţele secunde sunt combinaţii fizice sau logice ale celor prime. Foarte rar substanţele 39 Petru Ioan, Curs de metalogică, Editura “Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 2004, cap. al IV-lea, al V-lea şi al VII-lea 40 Vasile Tran; Irina Stănciugelu, Teoria comunicării, Comunicare.ro, Bucureşti, 2001, pp. 42 sqq.

12

se găsesc în stare pură, deci formează amestecuri omogene sau eterogene în stările solidă, lichidă sau gazoasă. La rândul ei, substanţa pură poate fi omogenă (element chimic) sau eterogenă (combinaţie chimică). Cele patru patru stări de agregare – solidă, lichidă, gazoasă, plasmatică – constituie şi o bază de sistematizare a efectelor fizice după natura obiectului supus influenţei aflate la intrarea efectului41.

Dacă substanţa este un pasiv, un suport, o memorie a evenimentelor, atunci dinamica respectivului eveniment este disputată de informaţie (un activ inteligent) şi energie (un activ neinteligent, stihinic). Această perspectivă este valorificată de inteligenţa artificială în cadrul căreia inteligenţa umană, animală şi cea simulată pe calculator sunt tratate de o manieră comună. Provenind din elinul energéia (activitate), energia preia categoria mişcării, a (inter)activităţii materiale şi spirituale. În cadrul sistemelor fizice, energia este capacitatea acestora de a efectua lucru mecanic atunci când suferă o transformare dintr-o stare în alta. Ea este cinetică (reperabilă în mişcare) şi potenţială (transformabilă în mişcare), aspecte strâns legate între ele printr-o relaţie aditivă în legea conservării şi transformării energiei. Interacţiunile nucleare tari şi slabe şi interacţiunile de tip electromagnetic şi gravitaţional reprezintă cele patru forţe fundamentale ale naturii în imaginea noastră despre lume. Energia acţionează, de regulă, corelativ cu informaţia, dar modelul forţei îi acordă şi iniţative proprii şi nu întotdeauna poate fi controlată (nici măcar cu gândul!). Alţi termeni din „cuibul etimologic” al energiei ar fi forţa, puterea, impulsul, acceleraţia, mişcarea, repausul etc. La capitolul energetic vom avea o exigenţă: precizarea ecuaţiei de undă – sau măcar, din punct de vedere empiric, stabilirea câtorva caracteristici geometrice ale frontului ei de undă într-o geometrie euclidiană, neeuclidiană sau fractalică.

Cât priveşte capitolul informaţional, vom lucra fie cu semne (realităţi informaţionale care admit semioză, deci punerea în evidenţă a aspectelor psiholingvistic şi socio-lingvistic, semnalate în capitolul anterior), fie cu simptome (mulţimi de semne peste care se pot face deducţii logice), fie cu semnale (funcţii definite peste mulţimi indistincte de date). Informaţia îşi are aspecte structurale elucidate (teoria informaţiei, cosmoscientica) şi aspecte nestructurale (semantice) aflate în atenţia teoriilor reprezentării. Punerea în formă, in-formarea, este ulterioară în eonul istoric categoriei de formă eidos, morphé care, într-o bună tradiţie, reprezintă corelatul materiei. Existente în act sau în potenţă, formele determină chiar existenţa lucrurilor sub aspectul speciei lor. Informaţia, un concept mai nou în ordinea cunoaşterii, cu valoare categorială, cunoaşte un adevărat reviriment, începând cu anii 1930 (întemeierea sistemelor deductive şi a teoriei calculabilităţii efective) şi cu construcţia, cu 15 ani mai tîrziu, a primelor calculatoare.

Am văzut cum cuplajul materie-spirit este primul subiect abordat în cadrul unei triade de tipul SEI. Însă, în drumul de la un model al realităţii fizice de tip SEI până la unul semiotic, rămâne graniţa greu de străbătut dintre ştiinţele reale şi cele sermocinale (ale discursului). Credem că miza actualelor confruntări ştiinţifice este dizlocarea acestei graniţe. Pornind de la tripartiţia sintaxă - semantică - pragmatică, putem sesiza aspectele semiotice cuprinse în modelul SEI, aşa cum şi realitatea nu este cel mai adesea un dat, ci o structură, un model sau, de ce nu, un concept. Un model plasat pe spaţiul imaginarului politic, comunicaţional sau istorico-documentar ne aduce în preajma “realităţii ca proiect social”. Teama de a stârni confuzii între real şi ficţional trebuie să coexiste cu încrederea că extrem de multe categorii au aspect hibrid şi că taxarea unei acţiuni ca fiind adevărată sau falsă (sau stabilirea unei noţiuni ca fiind reală sau ficţională ) ţine de o proces conştient conturat în timp.

În cadrul unui model care include şi utilizatorul, semiotica va pune în evidenţă dialogul om-calculator, pe care îl considerăm în principiu posibil, deşi procesul deghizează adesea o tehnică de introspecţie. Această sintagmă, deşi abuzivă, are un aspect interesant sub raportul parteneriatului asocierii dintre om şi calculator în angajarea unor munci de rutină. Omul concepe programele peste un anumit domeniu şi le predă calculatorului pentru a le executa, mai ales dacă aceste programe includ o mare stereotipie în privinţa structurilor de date şi a operaţiilor algoritmice.

Componenţa sistemului informaţional este următoarea:SI = Hw Sw Fw Lw Bw,

unde am aplicat notaţiile: Hw = hardware, Sw = software, Fw = firmware, Lw = lifeware, Bw = brainware. Traducerea în limba română a acestor termeni este aproape imediată. Distincţia dintre hard şi soft este

obligatorie în informatică, electronică şi domeniile conexe, firmware este alcătuit din programele cablate care fac legătura dintre hard şi soft, lifeware-ul, din personalul specializat care deserveşte calculatorul iar brainware-ul, din cunoştinţele necesare acestui personal. Sistemul informatic este acea parte a sistemului informaţional care dispune de proceduri automate (algoritmice), ceea ce înseamnă că putem apela şi pentru sistemul informatic la o schemă asemănănătoare.

Cei trei „E” ai discursului algoritmic (ilustrând proprietăţi) sunt: efectivitate, eficienţă şi eficacitate. Formatul de cutie cibernetică cu eventuale intrări şi măcar o ieşire este unul eficient în descrierea efectului fizic la nivel

41 Ion Sandu et alii, Efectul fizic, realitatea fizică şi modelul Substanţă-Energie-Informaţie. Elaborarea a 15 efecte din fondul interdisciplinar de efecte pentru inventatori, în: Procese creative,modele creative, modalităţi de investigare şi aplicaţii, Contract de cercetare ştiinţifică 78B/1994, Institutul Naţional de Inventică Iaşi, pp. 150-183

13

macroscopic, la fel ca şi determinismul specific textului algoritmic. Proprietăţile globale ale unui sistem formal sau semi-formalizat, pe lângă consistenţă sau completitudine, mai sunt monotonia (cumulativittea creşterea cunoştinţelor), compactitatea (reducerea mulţimii ipotezelor de la cazurile infinite la cele finite), non-ambiguitatea, alfa-categoricitatea (raportată la cardinalul mulţimii care poate „suporta” un model al teoriei). Ele vor avea un rol constructiv în proiectul transdisciplinar pe care îl propunem. Nu ne putem raporta la o teorie (formalizată sau nu) ca sistem dacă nu deducem anumite proprietăţi metasistemice. Demersul care urmează face apel în primul rând la consistenţa teoriei: imposibilitatea de a deriva falsul din adevăr. Pentru a avea, totuşi, acces, la sistemele lingvistice, ar trebui să avem în vedere doar o consistenţă locală (pe porţiuni de text) sau proprietăţi mai slabe ale unor texte, cum ar fi coerenţa sau coeziunea (definite, ca şi consistenţa, în termeni de tipul adevăr-fals). Indecizia între adevăr şi fals, ca şi absurdul trebuie atent „regizate”, eventual prin atribuirea unor valori logice suplimentare.

Ca şi conceptul de algoritm, cel de program este foarte larg în informatică, fiind tratat adesea ca fiind primar. Experienţa a impus două formule ale programului (ca idee componentă a calculatorului, alături de echipament): 1) program = algoritmi date (Niklaus Wirth, 1976); 2) program = logică control (Robert Kowalski, 1982)42.

Ideile de algoritm şi de dată sunt primitive în informatică admiţând descrieri, nu definiţii. Pe de altă parte, noţiunile primitive ale matematicii (cel puţin în varianta numită „ansamblistă”) sunt mulţimea şi elementul, iar relaţia primitivă este relaţia de apartenenţă „”. Aceste noţiuni sunt din plin „valorificate” şi din punct de vedere informatic. Algoritmul este o secvenţă de operaţii (instrucţiuni sau comenzi), orientată spre rezolvarea unei probleme, scrisă într-un limbaj prestabilit şi având la bază un model cibernetic. Data (informatică, nu calendaristică) este o reprezentare standardizată care poate fi supusă prelucrării automate. În teoria calculabilităţii efective, algoritmii au un rol funcţional, iar datele un

caracter structural; dintr-un alt punct de vedere, algoritmii reprezintă componenta dinamică, iar datele, componenta statică a unui sistem de programe.

Celor trei concepte din titlul modelului SEI li se adaugă, în viziunea lui Paul Constantinescu43, două de cuplaj: i) materia, rezultanta cuplajului SE; ii) câmpul, provenind din cuplajele EE, II sau EI ultimul fiind cuplul de tip energie-informaţie sau informaţie-energie. Câmpul desemnează, in facto, o recunoaştere limitelor labile dintre energie şi a informaţie şi a pluralităţii energiilor şi a sistemelor informaţionale. Câtă vreme forma aristotelică din Fizica viza încă întregul (prin forma-cauză şi forma-principiu), informaţia este un concept cameleonic şi pluralist sub aspect formal, ceea ce explică succesul modelării ei prin mulţimi de fractali sau mulţimi de “numere ciudate”. Noţiunile derivate ale modelului SEI sunt sistematizate în Tabelul 2.1, unde pe linie figurează primul element iar pe coloană al doilea element al cuplajului (de exemplu, “materia corpusculară” este un cuplaj de tip SE):

S E I

Tabelul 2.1: Noţiunile derivate ale modelului SEI

42 Niklaus Wirth, Algorithms + Data Structures = Programs, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1796; Horia Pop; Gabriela Şerban, Programare în inteligenţa artificială: Lisp şi Prolog, Editura Albastră, Cluj-Napoca, 2003, pp. 36 sqq.

43 Paul Constantinescu, Modelarea unitară a genezei sistemelor, Editura Tehnică, Bucureşti, 1983; Şinergia,, informaţia şi geneza sistemelor. Fundamentele sinergeticii, Editura Tehnică, Bucureşti, 1990, pp. 35 sqq.

S E IS „substanţă secundă”

(compuşi)„materie ondulatorie” „date de ieşire ale

procesului”E „materie corpusculară” „energie compusă” „câmp”I „date de intrare ale

procesului”„câmp” „informaţie derivată”

14

În analiza unui model semiotic avem nevoie de triada lexic-text-discurs, ultimul termen conducându-ne spre aspectul social al limbajului. Limbajul este o mulţime de semne orientată în mod prioritar spre procesul de comunicare (perspectiva lingvistică) sau o mulţime de procese psihice (punctual de vedere al psihologiei). De fapt, funcţiile principale ale limbajului natural (denotat, cel mai adesea, prin limbă) sunt, în viziunea noastră, comunicarea şi cogniţia. Un limbaj are la bază un lexic (vocabular) , în care sensurile tuturor termenilor sunt explicitate. Pentru a intra în comunicare cu ceilalţi avem nevoie de text, adică de o secvenţă codificată în interiorul acestui lexic prin reguli gramaticale corecte.

O astfel de concepţie a diferenţei dintre lexic şi text ne serveşte şi în lucrul cu alte semne decât cuvintele şi sintagmele (secvenţele de cuvinte). Pentru că mai există limbaje de tip pictural, muzical, gestual etc., în interiorul cărora, pornind de la semne cu un anumit înţeles, putem construi textúri corespunzătoare. Discursul este textul îmbogăţit cu cele mai diverse comportamente sociale. Triada limbaj-text-discurs ne va permite în continuare să facem ordine în multitudinea sistemelor de programe existente pe calculator, dar şi a textelor. Există mai multe tipuri de limbaje pe calculatoarele actuale: verbal (secvenţe articulate: cuvinte şi sintagme), imagistic, filmic, sonor, manual (de control prin intermediul mausului) etc. Limbajele artificiale ating o anumită diversitate caracteristică pe care o putem plasa, cu atât mai mult, la nivelul limbajelor caracteristice fiinţelor din regnul vegetal sau animal. De regulă, când vom spune limbaj natural, vom înţelege că este vorba de o limbă (nu neapărat precizată).

Tabloul de mai sus ar putea fi completat cu interpretarea spaţiului şi timpului, deoarece, la un moment dat, vom folosi şi echiordonarea (ca relaţie între noţiuni):

„realitate (în sens restrâns)” „continuum spaţio-temporal”.Într-una dintre abordări, spaţiul ar fi substanţă energizată sau nu iar timpul ar fi anti-substanţial şi antienergetic.

O porţiune a vidului cosmic populată de neutrini este un exemplu de substanţă neenergizată iar o cameră încălzită, un exemplu de substanţă energizată. În general, timpul este consumator de energie şi chiar de substanţă, de unde provine ideea că, în unidimensionalitatea sa, el negativează atât energia, cât cât şi substanţa. Există, însă, şi rezultate neconvenţionale strict legate de „energia timpului”. Spaţiul şi timpul diversifică informaţia unui sistem multidimensional; în esenţă, atribuim timpului o dimensiune, celelalte fiind preluate de spaţiu. În ciuda unidimensionalităţii sale, timpul nu este lipsit de complexitate, deoarece contribuie în mod esenţial la constituirea conceptului de continuitate.

Când se lucrează în domenii discrete (discontinue), conceptual de substanţă poate fi dezambiguizat sub forma atomului, moleculei sau a particulei elementare. Astfel, conţinutul energetic sau informaţional al particulei se omogenizează, rămânând ca energia şi informaţia să fie definite prin compunere sumativă sau integrativă. În termodinamica statistică, în studiul dinamicii moleculare a unui gaz, raportul dintre energie şi informaţie este precizat: informaţia contează ca negentropie iar entropia desemnează un stadiu al dezorganizării sistemului. Punându-i-se semnul minus în faţă, entropia devine informaţie. Am putea specula pe această temă: entropia este energie şi ajungem astfel la aspectul stihinic al energiei, prezent încă de la Aristotel.

La începutul secolului nostru, la Chicago ia fiinţă o mişcare în interiorul psihologiei care tratează comportamentul ca obiect de studiu şi observaţia ca metodă. Mişcarea, care pune în legătură mediul natural ca invariabilă şi introspecţia ca variabilă ia numele de behaviorism. Afirmând că promovează psihologia la rang de ştiinţă obiectivă, behaviorismul îşi propune să definească legile statornice care leagă stimulii de răspuns şi permit să deducem comportamentul în funcţie de stimul. Primele lucrări care consacră behaviorismul sunt cele ale lui John B. Watson (în 1913), apoi ale lui Clark Hull, Edward Tolm iar reprezentantul cel mai marcant al curentului a fost în secolul XX Burrhus Skinner. Terminologia geografiei percepţioniste se poate folosi în cazuri efective iar exemplele din literatura de specialitate reflectă impactul mediului natural şi social asupra reprezentărilor mentale ale individului. Preliminariile sunt stabilite de Principiile psihologiei, manualul lui William James, apărut în 1890, urmat de Psihologia (curs) în 1892. Un al reprezentant al curentului este C. Lloyd Morgan, cu O introducere la psihologia comparată (1894) o carte care, împreună cu cea anterioară, a introdus învăţarea prin încercare şi eroare la animale, idee care a influenţat puternic curentul behaviorist.

Experienţele personale ale unui individ puteau fi revelate doar prin introspecţie şi nu erau direct observabile. În concluzie, psihologia trebuia să se ocupe de evenimente publice, nu personale; de evenimente observabile nu numai pentru persoana care le trăieşte. Dacă behavioriştii abordau destule fenomene în termenii răspunsului verbal al subiectului, interesul lor excesiv pentru comportamentul observabil i-a adus în postura de a neglija probleme psihologice foarte interesante, cum ar fi visele, meditaţia, hipnoza, deoarece aspectele subiective erau irelevante pentru ei. În deceniul ’60, psihologii au început treptat să admită că unele aspecte ale conştiinţei erau prea importante pentru a fi neglijate. În manieră behavioristă, pentru a surprinde modul de percepere a spaţiului geografic, un colectiv de la Facultatea de Geografie-Geologie a Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi a realizat pentru elevi un chestionar cu un set de întrebări. Cercetarea a început în 1995 sub conducerea asistentului doctorand Dan Radu Căpitanu. S-a cerut unor

15

subiecţi să realizeze două hărţi mentale care se referă la zona municipiului ieşean şi la România. Desigur, reprezentarea centrului şi a marginilor unor zone admite o marjă largă de subiectivitate nu numai la copii, ci şi la adulţi. /r în paragraf? O hartă nu mai este astfel o reprezentare la scară (omologică) a teritoriului, ci poate fi deformată în mod analogic; mai mult decât atât, subiecţii umani o pot îmbogăţi cu detalii sociale.

Depinzând de diversele puncte de vedere, realul nu este uniform, ci multidimensional, oferind anumite tipuri de „perspectivă”. Mai mult decât atât: realul este descris de mai multe voci, deci este polifonic. Schema socio-culturală aduce un plus de „personalizare” schemelor semiotice invocate mai sus: este vorba de o tetradă în care se figurează trei poli personali, „eu”, „tu”, „el” şi unul depersonalizat, „opinia publică”, Dumnezeu, Natura, Societatea, „interesul general” sau o altă denotaţie scoasă din arealul social şi contemplându-l dintr-un punct mai înalt. Cele patru poziţii fundamentale ale comunicării sunt: A) de la tine la mine; B) de la mine la tine; C) de la el spre noi; D) de la noi toţi („eu”, „tu” şi „el”) spre „opinia publică” / „societate” / „Dumnezeu”. Modelul este vehiculat de diversele şcoli europene care se ocupă cu integrarea emigranţilor (spaniolul Xavier Leunda este unul dintre promotorii acestui sistem). Mizând pe „arhetipurile din memoria colectivă sau reziduală” (thêmata), şcoala pariziană a lui Serge Moscovici propune o schemă dezvoltată de analiză a reprezentărilor sociale44.Intervenind cu pertinente observaţii comportamentale, doi celebri autori americani specializaţi în negociere şi marketing argumentează că în limbajul trupului situaţia semiotică tinde adesea să ne scape de sub control şi intră sub incidenţa mult-invocatului „fler”, cu toate că există indicii fără echivoc de semnalizare a intenţiilor subiectului prin diverse segmente ale corpului45.

Mai mult decât atât, nici în privinţa limbajului verbal cel mai bine reglementat şi studiat dintre toate limbajele lucrurile nu sunt atît de lipsite de echivoc precum descriu diversele scheme, de unde necesitatea rescrierii schemei situaţionale în corelaţie cu textul propriu-zis, ceea ce înseamnă trecerea dincolo de verbalitate 46. Diversele abordări aduc în discuţie conceptul de metacomunicare un studiu la intersecţia diverselor tipuri de limbaje, cu punerea în evidenţă a priorităţilor şi a “ocultărilor reciproce” între limbaje47.

Imaginarul social desemnează, în viziunea promotorilor acestui termen, “fantasmele care acţionează la nivelul psihismului colectiv”48, spre deosebire de imaginarul cultural, care vizează imaginile transfigurate într-o formă oarecare de artă, tratate pe spaţiul nostru cultural de un Centru clujean de Cercetare a Imaginarului 49. Dincolo de fragilitatea distincţiei social / cultural, se pot enumera câteva componente ale imaginarului social: spaţiul şi timpul publice (spre deosebire de cele individuale sau private), topicile „realităţii senzoriale” în frunte cu simţul vizual, imaginea străinului, stereotipurile sociale şi alte câteva teme ale psihologiei sociale. Componentele acestei distincţii figurează în încercarea de disociere dintre realism şi fantastic pe planul teoriei literare şi în dificultăţile aşezării în acest „dipol” a unor „specii sau genuri literare” cum ar fi utopia, ucronia, călătoriile extraordinare sau science fictionul50.

Se poate diferenţia spaţiul literar socio-istoric (din scrierile realiste) de spaţiul imaginar pur 51. Cu toate acestea, se poate face distincţie între un spaţiu imaginar pur (sau mai degrabă imaginat) şi unul socio-istoric ce are un corespondent real ce a folosit ca model pentru cadrul ficţional. Cel de-al doilea tip se recunoşte cu uşurinţă mai ales în scrierile numite adesea „realiste” şi se bazează pe un raport de tip metonimic între realitate şi ficţiune. Mult mai ciudat este statutul spaţiului imaginar pur, adică a celui imaginat. Aici realitatea nu este decât un plan alternativ la care lumea imaginată se raportează metaforic. Teritoriile incluse aici deviază de la realitatea existentă şi se delimitează de ceea ce este deja cunoscut, cartografiat. În afară de cuplajul metonimic / metaforic al lui Roman Jakobson 52, măcar o duzină de modele naratologice încearcă să capteze în limbaj analiza povestirii. Modelul real-ficţional care conţine presupoziiţiile filosofice ale modului în care este descrisă lumea narată într-o povestire poate plonja în cadre socio-

44 Serge Moscovici, Georges Vignaux, Le concept du „thêmata”, în Charles Guimelli (ed.), Structures et transformations des représentation sociales, Délachaux et Niestlé, Lausanne, 1994, pp. 89 sqq.

45 Allan Pease, Limbajul trupului, Editura Polimark, Bucureşti, 1997, pp. 176-18846 Allan Pease, Alan Gardner, Limbajul vorbirii. Arta conversaţiei, Editura Polimark, ediţia a doua, Bucureşti, 1997, pp. 11-4047 Nicki Stanton, Comuincarea, Editura “Ştiinţă şi tehnică, S. A.” , Bucureşti, 1996, cap. al II-lea48 Corin Braga, Ştefan Borbély (ed.), Caietele Echinox, vol. III: Teoria şi practica imaginii 2. Imaginarul social, Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 2002, p. 1349 Corin Braga, Ştefan Borbély (ed.), Caietele Echinox, vol. II: Teoria şi practica imaginii 2. Imaginarul cultural, Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 200150 Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 16-44; consideraţii de

acelaşi gen sunt plasate în contextul culturii române a celor două secole trecute în: Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, ed. a II-a, Editura Polirom, Iaşi 1999, pp. 60 sqq.

51 Radu Pavel Gheo, Explorând teritorii ale imaginaţiei, „Supernova”, Supliment al Cotidianului „Evenimentul”; 269-270; idem, Despre science fiction, Editura Omnibooks, Satu Mare, 2001, pp. 53 sqq.

52 Roman Jakobson, Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances, în: Roman Jakobson; Morris Hale (ed.), Fundamentals of languages, The Hague, Mouton, 1956 (www.Questia.com)

16

istorice prestabilite (perspectiva realistă) sau în lumi culturale de tradiţie (cu „puncte de intrare” în fantasticul popular sau cult).

Pe de altă parte, o mulţime de modele ale fizicii este originată nu numai în imaginarul social, ci şi în cel cultural mult mai „instabil” la nivelul distincţiei adevăr / fals. În acest punct putem miza pe faptul că termenii reali se combină în toate modurile pentru a genera tot termeni reali: putem completa acel puzzle propus de Thomas Kuhn pentru paradigma ştiinţifică. Cu alte cuvinte, toate categoriile ar trebui să se potrivească între ele. Desigur această exigenţă nu se poate impune unui text fantastic. Imprimăm astfel un caracter combinatorial textului ştiinţific şi, prin luarea tuturor combinaţiilor admisibile, ajungem la „caracterul exponenţial al realităţii”. În acest punct trebuie optat pentru o singură persoană (şi avem de-a face cu o sintaxă enunţiativă) pentru două (sintaxă dialogală) sau de ce nu, pentru trei (pentru triada eu-tu-el din limbile naturale). Limbile indo-europene îmbină această triadă cu singularul şi pluralul (uneori şi cu dualul).

Pentru Mihail Bahtin, personajele textului literar acţionează într-un cronotop bine definit53 care are un corespondent real evident, aşa cum este cazul Parisului din romanele lui Eugène Sue (Misterele Parisului) sau cu cel din Mizerabilii lui Hugo. În termeni fizici, cronotopul ar desemna, cu aproximaţie, o zonă spaţio-temporală reală sau fictivă. Avem de-a face cu un fel de istorii paralele care se desfăşoară alături de noi, ca o addenda la istoriile oficiale sau reale, având în plus un grad de generalitate ce le face exemplare şi un sens care le face semnificative.

Termenul de cronotop aparţine unui continuum spaţio-temporal al operei literare destul de diferit de cel fizic. Sunt exegeţi ai fantasticului care folosesc în discursul lor nu spaţiul propriu-zis, ci metafora spaţiului sau chiar a timpului. Însă abuzul de figuri de stil în desemnarea continuumului spaţio-temporal al operei literare riscă să creeze o prăpastie între „cauzalitatea fizică” şi cea „simbolică”, rezultantă din text. Asupra acestui aspect se referea Nae Ionescu atunci când invoca problema metafizică a depăşirii actualului54. Dar dacă am “infiltra” metafizică în întreg gestualul cotidian, atunci nu ne-ar mai rămâne timp de trăit! Există un moment în opera ce-i drept, vag definit când metafizica şi psihologia se retrag şi lasă loc fizicii.

Diversitatea epistemică a timpului este datorată inexistenţei la fiinţa umană a unor analizatori specializaţi pentru timp. Există analizatori specializaţi pentru percepţia spaţiului (tactili, vizuali sonori etc.), dar nu şi pentru a timpului. Dacă pentru un om s-ar inventa meseria de „ceas public”, acesta şi-ar îndeplini-o destul de prost. Dacă ar pierde şirul numărării secundelor, „ceasul public uman” ar trebui să se sincronizeze cu un ceas mecanic. Chiar dacă ar număra la nesfârşit secundele, „ceasul” uman tot ar trebui să se sincronizeze cu un ceas mecanic, pentru că plictiseala sau enervarea influenţează ritmul numărării. Deci timpul conştiinţei noastre (cel psihic) influenţează în mod hotărâtor percepţia timpului fizic. În prezenţa conştiinţei umane, se petrec procese (sau ritualuri) de percepţie a timpului micro-psi, apoi a aceluia de (foarte) scurtă durată. Trecerea la percepţia timpul de (foarte) lungă durată introduce posibilitatea deschiderii unei perspective spre timpul sacru.

De fapt, imaginarul ştiinţifico-teologic este cel mai stabil la nivelul unei epoci istorice, funcţionând ca o extensie a imaginarului social afectată mai puţin de reprezentările artistice. Amos Funkenstein face un tur de forţă în descrierea acestui tip de imaginar în „eonul istoric” al secolului al XVII-lea55. Considerăm că acest tip de imaginar este „nucleul dur” al imaginarului artistic iar argmentele pot fi decelate în două tipuri de atitudini: 1) forţa comportamentului ritual şi mitic în organizarea socială şi rezolvarea problemelor comunităţii; 2) contribuţia ştiinţei la îmbunătăţirea vieţii cotidiene.

În jurul imaginarului ştiinţifico-teologic se dispune imaginarul speculativ prilejuit de diverse tipuri de concepţii de viaţă şi sistematizat de filosofie şi de curentele de idei. Cu încrederea lui existenţă, ţintind spre anumite manifestări esenţiale, filosoful este în bună măsură convins că nu emite ficţiuni, chiar dacă ar putea frecventa un model al lumilor posibile destul de îndepărtat de percepţia-standard a spaţiului socio-istoric. În sfârşit, spaţiul de libertate cel mai larg este permis imaginarului artistic în care îmbinarea între real şi ficţional devine explicită. Este un teritoriul de propagare a irealului, virtualului, inactualului. Iar de aici se nasc propaganda, propagandiştii şi alţi agenţi ai pieţii literar-artistice.

În viziunea Amos Funkenstein, Immanuel Kant şi alţi filosofi ai Luminilor deschid drumul spre „de-teologizarea limbajului ştiinţific”. La Descartes, pentru a accepta argumentul îndoielii („mă îndoiesc, deci cuget”), era nevoie de existenţa unor încercări la lumina zilei, nu sub oblăduirea întunericului; era nevoie de o lumină a minţii care să garanteze că bâjbâiala încercărilor va înceta la un moment dat şi că imaginea lumii se va stabiliza în mintea unui cercetător consecvent al naturii. Dumnezeu garanta prezenţa acestei lumini a minţii. În cazul Monadologiei lui Leibniz,

53 Mihail Bahtin, Probleme de literatură şi estetică, traducere de Nicolae Iliescu, Editura Univers, Bucureşti, 1982, pp. 389-47354 Nae Ionescu, Curs de metafizică. Teoria cunoştinţei metaficzice, ediţie îngrijită de Mihai Diconu, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1991, pp. 238-24555 Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, traducere de Walter Folescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp.

304-31617

monada divină contribuia la sincronizarea activităţilor paralele ale corpului şi psihicului iar în cazul eticii lui Spinoza. Dumnezeu era Cauza Primă.

2.4 Exerciţii şi problemeExerciţiul 2.4.1.Urmăriţi următorul sonet: Les amoreux fervents et les savants austères / Aimant également,

dans leur mûre saison, / Les chats puissants et doux, orgueuil de la maison, / Qui comme eux sont frileux et comme eux sédentaires. // Amis de la science et de la volupté, / Ils cherchent le silance et l’horreur des ténèbres; / L’Érèbe les eût pris pour ses coursiers funèbres, / S'il pouvait au servage incliner leur fierté. // Ils prennent en sangeant les nobles attitudes / Des grands sphinx allongés au fond des solitudes, / Qui semble s’endormir dans un rêve sans fin // Leurs reins féconds son pleins d’étincelles magiques, / Et des parcelles d’or, ainsi qu'un sable fin, / Étoilent vaguement leurs prunelles mystiques (Charles Baudelaire, Les chats).

Poemul de mai sus, analizat şi de Roman Jakobson şi de Claude Lévy-Strauss, constituie, în concepţia a lui Gilbert Durand, un fel de “certificat de naştere” al criticii structuraliste 56. Faceţi următorul exerciţiu recomandat de Roman Jakobson: înlocuiţi peste tot, în poemul iniţial, substantivul chat (motan), cu rat (şobolan) şi apoi spuneţi dacă această operaţie schimbă în mod esenţial conţinutul poemului.

Exerciţiul 2.4.2. Figuraţi cu ajutorul diagramelor Venn, ca în cazul termenilor silogistici, relaţia dintre noţiunile: „real” şi „actual”; „real” şi „potenţial (posibil)”; „real” şi „virtual”; „real” şi „artificial”.

Exerciţiul 2.4.3 a. Platon spune: Socrate, minţi! Socrate spune: Da, Platon, ai dreptate. Cine minte şi cine spune adevărul? 2.4.3 b. Platon spune: Socrate, ai dreptate. Socrate spune: Nu, Platon, minţi! Aceeaşi întrebare ca la punctul precedent. 2.4.3 c. Platon spune: Socrate, zăpada este albă. Socrate spune: Nu, Platon, minţi! Aceeaşi întrebare ca la punctul precedent. 2.4.3 d (după Lewis Carroll). A spune că B minte, B spune că C minte, C spune că A şi B mint. Aceeaşi întrebare ca la punctul precedent.

Problema 2.4.4 (problema pălăriilor – inclusă în diversele variante în testele de inteligenţă). Pe capetele a trei persoane se pun trei pălării extrase dintr-o mulţime de cinci pălării două albe şi trei negre. Persoanele stau una în spatele alteia şi nu pot vedea decât pălăria (sau pălăriile) de pe capul celor din faţă, dar nu propria pălărie. Fiecare din ele vorbeşte numai atunci când poate specifica dacă pălăria pe care o are pe cap este albă sau neagră şi atunci face specificaţia. Demonstraţi că, indiferent de configuraţia pălăriilor, cel puţin una dintre persoane va putea vorbi, făcând precizarea culorii pălăriei de pe capul ei.

Chestiune reflexivă 2.4.5. Din educaţia cognitivă fac parte o serie de aptitudini ale lucrului intelectual: 1) deprinderea de a lucra la o tastatură; 2) experienţa lecturii cu diverse viteze (lente sau rapide), în vederea asimilării unui anumit tip de material; 3) tehnici de exersare a inteligenţei de tip spaţial, numeric, noţional, verbal, al "fluidităţii" (proceduri ale inteligenţei naturale, artificiale sau, chiar mai general, postulate de "inteligenţa materiei"); 4) strategii ale creativităţii. Reflectaţi asupra tipurilor de aptitudini pe care le posedaţi.

Exerciţiul 2.4.6 Considerînd semnificantul „minte”, precizaţi celelalte colţuri ale hexadei semiotice (psiholingvistice) în viziunea lui Roman Jakobson şi cea a lui Petru Ioan.

Problema 2.4.7. Invocând alte modele semiotice (Gottlob Frege, Ogden-Richards, Luis Hjelmslev), comparaţi-le cu hexadele semiotice (psiholingvistice) pe care le cunoaşteţi.

Exerciţiul 2.4.8. Genurile literare de bază sunt: dramatic, liric, epic, eseistic, care în schema socio-culturală sunt plasate, respectiv, în poziţiile de comunicare A, B, C şi D. Faceţi acelaşi lucru cu genurile jurnalistice de bază: ştirea, interviul, reportajul şi comentariul, apoi cu „genurile” textului ştiinţific şi ale celui filosofic.

3. Corpul şi psihicul în concepţia filosofilor raţionalişti

René Descartes (1596-1650) elaborează o concepţie dualistă în problema corp / psihic, susţinând cel puţin două variante de dualism. În Meditationes de prima philosophia. Réponses secondes objections, apărute în 1641, filosoful raţionalist susţine teza unui dualism separaţionist : „Tot ceea ce poate gândi este Spirit. Dar, pentru că Spiritul şi Corpul sunt realmente Spirit, nici un corp nu este Spirit. Prin urmare, nici un corp nu poate gândi.” Din imposibilitatea transferului de proprietăţi de la spirit la corp rezultă că acesta din urmă nu poate gândi. Sufletul este fără extensiune şi imaterial; în termeni actuali, i-ar rămâne spaţiul informaţional, dar, deşi cunoaştem la ora actuală câmpuri de transformare între tipuri de informaţie, avem la îndemână exemple de informaţie de-conectată de substrat şi „susţinută” doar de existenţa unui câmp.

56 Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei. De la mitocritică la mitanaliză, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 82-11218

3.1 Categorii, principii şi metode lucru ale raţionaliştilorO a doua variantă de dualism, cea interacţionistă, este susţinută în părţile a patra (Dovezi ale existenţei lui

Dumnezeu şi ale sufletului omenesc sau bazele metafizicii) şi a cincea (Ordinea problemelor de fizică) ale Discursul asupra metode (1637): „După aceea am descris sufletul raţional şi am arătat că nu poate în nici un fel să provină din puterea materiei ca şi celelalte lucruri despre care am vorbit; el trebuie în mod necesar să fie creat, şi nu este suficient să fie aşezat în corpul omenesc ca un cârmaci pe corabia sa, pentru a mişca doar membrele, ci este nevoie ca sufletul să fie strâns legat de corp, pentru a nu avea, în afară de această legătură, sentimente şi dorinţe asemănătoare cu ale noastre, alcătuind astfel un om adevărat.”57

În finalul aceluiaşi paragraf, se decretează nemurirea sufletului pe baza a două supoziţii: i) diferenţa sufletului uman faţă de cel animal prin fenomenul Creaţiei; ii) natura distinctă a sufletului în comparaţie cu corpul, ceea ce separă conceptual moartea celor două. Eterogenitatea complexului corp / psihic primul fiind redus în regnul animal la o simplă maşină îi intrigă pe primii comentatori: cum poate psihicul (fără extensiune, imaterial) să pună în mişcare corpul? Şi de ce nu se asociază capacitatea de mişcare a corpului cu o entitate imaterială?

S-ar putea ridica obiecţia că folosim pentru desemnarea unei probleme termeni ştiinţifici (corp şi psihic) şi nu ne raportăm la termenii uzuali, trup şi suflet. Însă termenii ştiinţifici sunt mai adecvaţi pentru un demers în actualitate. Referindu-se la curentul dualist în istoria religiilor, Ugo Bianchi, conducătorul de doctorat al lui Ioan Petru Culianu, afirma că sunt dualiste religiile şi concepţiile de viaţă conform cărora două principii, co-eterne sau nu, întemeieză existenţa, reală sau aparentă, a ceea ce se manifestă în lume. Creştinismul nu este dualist sub raport etic, deoarece principiul Binelui este universal, câtă vreme răul este particular, provenind din diversitatea vieţii create de Dumnezeu (dacă ar fi să mergem pe urmele explicaţiei lui Leibniz din Monadologie). În schimb, există variante de gnoze şi erezii creştine în care un rău universal tinde să „echilibreze” binele divin.

Pe urmele luptei dintre bine şi rău, istoria religiilor tinde să prezinte sufletul şi trupul ca două entităţi antagoniste, atâta vreme cât concepţiile ştiinţifice moderne, influenţate de materialism, creează categorii moniste foarte largi în cadrul cărora coexistă câteva sub-categorii explicative. De exemplu, psihicul desemnează ansamblul fenomenelor afective, cognitive şi volitiv-reglatorii şi apoi este descompus la rândul său în categorii: memorie, inteligenţă, creativitate, imaginaţie etc. Socialul desemnează o multitudine halucinantă de fenomene, pe care apoi o descompunem în categorii: stereotipuri, semne ale puterii, grupuri etc. În constituirea unei ştiinţe, se porneşte de regulă de la o noţiune de maximă extensiune (categorie) sau de la o propoziţie universală (principiu, de la princeps). În jurul principiului se dispun mai ales propoziţii corelative, nu aflate în opoziţie. În jurul categoriei de maximă extensiune se constituie câteva subcategorii aflate mai degrabă în corelaţie decât în opoziţie cu categoria dominantă.

Însă filosofia minţii este studiul problemei corp / psihic, nu al problemei trup / suflet. Nu avem voie să „împătrim” termenii: ar fi o eroare de argumentare. Deocamdată, însă, vom face un tabel care va cuprinde caracteristicile trupului şi sufletului aşa cum sunt oferite raţionaliştilor de o tradiţie milenară:

Nr. crt. al atributului

Trupesc Sufletesc

1. Compus Simplu (indivizibil)2. Coruptibil Incoruptibil3. Greu Uşor (plasmatic)4. Muritor Nemuritor5. Întins Ne-întins

Tabelul 3.1: caracteristicile trupului în comparaţie cu cele ale sufletului

Putem observa că fiecare meditaţie carteziană începe cu concluzia: I Despre cele ce pot fi puse la îndoială; 2 Despre firea spiritului omenesc: anume că el este mai cunoscut decât corpul; 3 Despre Dumnezeu; cum că există; 5 Despre esenţa lucrurilor materiale şi din nou despre Dumnezeu, cum că există; 6 Despre existenţa lucrurilor materiale şi deosebirea adevărată a spiritului de corp. În cadrul meditaţiei a cincea, se elaborează distincţia dintre adevărurile pa care, cu termeni mai târzii, le-am putea numi sintetice şi apriorice, ultimul tip de adevăruri ţinând, între altele, de formele geometrice iar în cadrul celei de a şasea sunt sintetizate elementele lanţului inferenţial C).

57 René Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, în: Alexandru Boboc (ed.), Descartes şi spiritul ştiinţific modern, traducere din franceză de Daniela Rovenţa-Frumuşani, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990, p. 144

19

Garantul percepţiei corecte a formelor este Dumnezeu, nu subiectul cugetător uman: “se arată în ce fel e adevărat că siguranţa demonstraţiilor geometrice înseşi atârnă de cunoaşterea lui Dumnezeu”58 Suntem în plin imaginar ştiinţifico-teologic de secol al XVII-lea, în care atât intelectualii teişti sau ateişti ai vremii, cât şi cei credincioşi, încercau să exprime proprietăţile mirabile ale sufletului fără o raportare directă la prezenţa divină, ci mai degrabă pe baza unei argumentaţii teoretice sau empirice, acordându-se minţii umane anumite demnităţi la care corpul nu putea aspira în virtutea unor puternice tradiţii culturale.

Există specialişti care consideră abuzivă „etichetarea” lui Descartes ca dualist, invocând chiar afirmaţiile tranşante ale celui vizat că nu a intenţional să „duplice” cunoaşterea organismului uman, ci să prezinte un om unic. Însă chiar afirmaţiile marelui gânditor sunt lămuritoare şi el însuşi putea greşi în evaluarea doctrinei proprii: dacă spiritul este mai cunoscut decât corpul (meditaţia a treia) şi dacă există o distincţie (adevărată) între spirit şi corp, cum afirmă meditaţia a şasea, ne putem cu greu întoarce la un „monolit corp / psihic”!

Pe baza sinopsisului elaborat de Descartes însuşi, să schematizăm argumentaţia primelor patru meditaţii, numerotând-o de la 1) la 4):

1) pot fi puse la îndoială toate lucrurile, în virtutea libertăţii spiritului uman ; totuşi, anumite lucruri, cum ar fi corpul uman, au o existenţă indubitabilă;

2) spiritual omenesc este mai cunoscut decât corpul, deoarece:1) primul este indivizibil iar al doilea, divizibil;2 primul este incoruptibil (destructibil doar prin forţa divină) iar al doilea, coruptibil;

3) Dumnezeu există din cauză că „ideea de Dumnezeu, care este în noi, nu poate să nu aibă pe Dumnezeu însuşi drept cauză”59;argument sprijinit printr-o comparaţie dintre un „meşteşugar desăvârşit” şi Dumnezeu: corpul nostru este o maşină desăvârşită care nu se poate afla decât în mintea unui meşteşugar desăvârşit care, deci, există;

4) Dumnezeu există din cauză că există o „lumină firească a minţii” care ne aduce în prim-plan adevărurile clare şi distincte.

Corpul nostru este perceput clar şi distinct faţă de alte corpuri şi percepţia lui ne indică şi o direcţie de explorare a lumii dinspre interior spre exterior: corpul meu, corpurile celorlalţi, apoi corpurile anorganice din spaţiul exterior. René Descartes acceptă acest argument empiric în sprijinul existenţelor clare (corpul meu), fiind, însă, conştient, că argumentele empirice ne pot arunca în bâjbâiala căutărilor în întuneric. Pentru ca îndoiala aproape permanentizată în algoritmii de tip „încercare şi eroare” să dea roade, trebuie să fim convinşi că există cel puţin o soluţie, altfel îndoiala este bâjbâială în întuneric. De aceea Descartes se hotărăşte să scoată spiritul uman „în lumina adevărului”:

Conştiinţa introduce persoana I în percepţia realităţii: „cuget, deci exist” spune Descartes. Nu accept o altă persoană ca garant al existenţei mele. E posibil să nu accept nici pluralul „cugetăm, deci existăm” în cazul în care datele existenţa mele private mi se par mai importante decât ale existenţei publice aşa cum le concepe comunitatea în care îmi duc traiul. Mai mult decât atât: în diverse contexte comportamentale religioase60, pe lângă nivelurile de mai sus, să le spunem „laice”, mai sunt aduse în discuţie un „nivel al cumpătului” şi unul „al harului”. Ne punem întrebarea dacă există o influenţă a conştiinţei asupra structurii realităţii, însă chestiunea este extrem de dificilă pentru o abordare imediată.

„Exist, deci cuget”, îşi spune omul de ştiinţă realist (sau, poate, chiar materialist). Inferenţa este inversată în acest caz, acceptându-se datele primare ale existenţei. De altfel, chiar Descartes poate cădea în capcana cercului vicios, căutând un temei pentru existenţa clară şi distinctă. Să detaliem o celebră inferenţă carteziană prima din cele şase Meditaţii de filosofie primă:

1) ne putem îndoi de orice; 2) corpul meu are o existenţă indubitabilă; 3) deci nu ne putem îndoi de orice.Prin urmare, există lucruri clare şi distincte cum ar fi corpul meu luat în comparaţie cu corpurile celorlalţi

oameni. Îndoiala metodică este luată drept temei pentru „existenţa clară şi distinctă”; dar, la rândul ei, „existenţa clară şi distinctă” este, paradoxal, un prealabil al îndoielii umane. Sau doar „neclară şi distinctă”; sau doar distinctă şi neclară”. Vom reveni asupra acestor chestiuni într-un capitol ulterior.

Am formalizat şi argumentul îndoielii metodice („mă îndoiesc, deci cuget”), aflat în imediată apropiere faţă de argumentul cugetării la Descartes („cuget, deci exist”). Argumentul poate fi prezentat în patru paşi:

1) se ştie că simţurile sunt o bogată sursă de impresii false; 2) mintea poate fi deconectată de simţuri şi apoi se poate re-conecta; 3) prin deconectarea de simţuri, mintea „se scutură” de impresiile false; 4) prin urmare, mintea deţine un acces privilegiat la adevăr.

58 René Descartes, Două tratate filosofice. Viaţa şi filosofia lui René Descartes de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 245

59 René Descartes, Două tratate filosofice. Viaţa şi filosofia lui René Descartes de Constantin Noica, p. 24560 Vasile Vaida, Problema libertăţii şi responsabilităţii în filosofia creştină (teză de doctorat), Universitatea “Al. I. Cuza”, Iaşi,

2001, pp. 238-24120

Această apărare negativă a raţiunii (în faţa galopului „impresiilor false”) este valabilă şi astăzi, fiind, într-o anumită măsură, comună raţionaliştilor celor mai cunoscuţi. Studiul iluziilor optice este o porţiune consistentă a curentului numit, în psihologia secolului XX, gestaltism. Din păcate, nici până acum nu s-a putut construit o apărare pozitivă a raţiunii, rezidând în calităţile acesteia, nu în defectele altor categorii ale psihicului.

În cadrul acestui acces privilegiat, rapiditatea percepţiei spaţiului şi vitezei este de apreciat, ceea ce înseamnă că spiritul asigură şi percepţia timpului, deoarece timp = spaţiu / viteză, conform unei binecunoscurte formule a mecanicii. Dimpotrivă, corpul, dotat cu cele cinci simţuri clasice se situează destul de departe de percepţia timpului. Corpul introduce, sub forma „robotului biologic”, cele trei dimensiuni ale spaţiului, dar numai mintea o introduce pe cea de-a patra (care ne ajută în reprezentarea continuumului spaţio-temporal).

Este clar că noţiunea „europeană” de corp nu ne ajută prea mult în percepţia şi reprezentarea timpului; în acest moment putem face raportarea la corpurile hinduse: fizic, (dublu) eteric sau energetic, astral, cauzal, mental şi spiritual. De altfel, percepţia timpului fizic pare, la o primă analiză, mult mai abstractă decât percepţia spaţiului. Fizica lui Aristotel se situează, de fapt, în anticamera metafizicii, urmărind să elucideze aporiile lui Zenon în privinţa continuumului spaţio-temporal şi teoretizând, alături de spaţiu şi de timp, conceptul de vid, util oricărei teorii61.

Baruch Spinoza (1632-1677) nu admite supoziţia lui Descartes în privinţa relaţiei trupului cu sufletul, nefiind singurul în unirea gândirii şi întinderii la om, şi unirea gândirii şi întinderii devine în tot ceea ce este: „se poate spune că toţi indivizii naturii, în grade diverse, sunt animaţi. În toate lucrurile există în mod necesar un Dumnezeu, o idee în care Dumnezeu este cauza.” (Etica, III, II). Pentru Spinoza, sufletul şi corpul sunt unul şi acelaşi lucru şi acest concept unic deţine atât atributul al gândirii, cât şi pe cel al întinderii. Deci Spinoza face un transfer între cele două laturi ale conceptelor, sfera şi conţinutul: extensiunile (sferele) noţiunilor de „corp” şi „psihic” devin note intensionale (de conţinut) ale Cauzei Prime. Imposibilitatea mărginirii reciproce a corpului şi psihicului este demonstrată prin reducere la absurd.

Unul lui Baruch Spinoza este, de fapt, Cauza Primă şi o substanţă având o infinitate de atribute. Mărginirea reciprocă între lucrul extins şi cel cugetat ar necesita doar o suprafaţă finită, ceea ce ar face ca infinitul să nu se regăsească în spaţiul general, de unde rezultă necesitatea prezenţei unui singur gen de substanţă. Pregătit prin principiul Identităţii al lui Gottfried Leibniz , El, infinitul, învăluie realitatea şi poate fi studiat atât într-un stil formal, cât şi într-unul informal.

Teoria identitară a lui Spinoza necesită aducerea în discuţie a Principiului Identităţii al lui Leibniz, enunţat în Monadologie: două obiecte a şi b sunt identice atunci şi numai atunci când orice predicat P asociat acestora conduce la egalitate: P(a) = P(b). Principiul Identităţii are astfel în vedere un calcul de ordinul doi, cu cuantori asociaţi funcţiilor predicaţionale (un calcul de ordin zero, numit şi propoziţional, este unul fără cuantori iar de ordinul unu, numit şi predicaţional, prezintă cuantori care se aplică variabilelor individuale).

De pe poziţiile acestui principiu rezultă faptul că psihicul şi corpul diferă între ele dacă există cel puţin o proprietate care să se aplice unuia, dar nu şi celuilalt. Să ne reamintim că pentru Franz Brentano, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, intenţionalitatea psihicului era o astfel de trăsătură discriminativă, deoarece nu se asocia obligatoriu evenimentelor fizice. Între timp, s-au mai ridicat obiecţii serioase în calea Teoriei Identităţii.

Neclaritatea separaţiei corp / psihic ar putea impieta asupra distincţiei intern / extern şi a percepţiei mele asupra celorlalte lucruri (nu neapărat a celorlalţi). Am mai putea spune şi „cuget numai dacă exist”, intrând, prin echi-ordonarea celor două noţiuni, pe urmele unui Parmenide („a gândi şi a fi este tot una”). Dar nu am face decât să complicăm tipul de logică, nu să elucidăm problematica psihicului. O soluţie ceva mai lucrativă ar fi să concepem existenţa în trepte (cel puţin două): o existenţă superficială, factice, şi una profundă (esenţa) şi să concedem psihicului rolul de esenţă.

3.2 Trăsăturile concepţiei raţionaliste asupra omului şi universuluiPentru Gottfried Leibniz (1646-1716), prin interpretarea furnizată în Monadologie, psihicul îşi urmează legile

proprii şi corpul pe ale lui şi ele se întâlnesc în virtutea armoniei prestablite dintre toate substanţele, deoarece ele sunt reprezentări al aceluiaşi univers. Corpul este împins să execute ordinele psihicului, astfel că acesta are un anumit tip de percepţii, iar sufletul se lasă înclinat de pasiuni care nasc reprezentări corporale.

Curentul de idei iniţiat de Leibniz, paralelismul psiho-fizic, porneşte de la aceeaşi termeni de bază ca şi dualismul, dar nu se mai confruntă cu dificultăţile explicative ale „punţii de legătură dintre cele două”. Neexistând o legătură intimă între soma şi psihé, acestea urmează, în opinia paraleliştilor, traiectorii cauzale diferite, existând o asemănare introdusă fie de modul în care se petrec lucrurile în Templul Naturii, fie de armonia prestabilită introdusă de prezenţa Divinităţii. Admiterea unui agent situat deasupra cauzalităţii curente, ereditare sau superveniente, conduce

61 Aristotel, Fizica, traducere de N. I. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 97 sqq. 21

spre scenarii cu substanţă filosofică şi religioasă a diverselor curente ştiinţifice, provocând, însă, îndepărtarea de fundalul explicativ al teoriilor ştiinţifice.

O punte spre paralelism se re-aşează peste vreo două secole: într-o lucrare din 1834, Ernst Weber şi Gustav Fechner stabileau o lege de corespondenţă între senzaţia fizică şi cea psihică, ultima dintre ele variind în raport de directă proporţionalitate cu logaritmul primeia. Se pot astfel stabili praguri diferenţiale ale senzaţiilor care stau la baza unei liste comparative între fenomenele psihice şi cele fiziologice (petrecute la nivel neural).

În mare parte, exegeţii şi-au exprimat dezacordul cu modelul prea mecanicist din Monadologie; Bertrand Russell o califică drept „un basm frumos”. Dar şi Tratatul despre sentimente al lui Descartes ar putea fi calificat ca o „ficţiune mecanicistă”, de vreme ce “ultima şi cea mai apropiată cauză a afectelor sufletului nu este alta decât agitaţia prin care spiritele mişcă mica glandă situată în mijlocul creierului” 62. Aşadar, „spiritele animale” (termen preluat din medicina Evului Mediu) se freacă de glanda pineală, într-un continuu du-te-vino, şi de aici „izvorăsc” sentimentele! Să nu mai vorbim de sistemul întru totul geometrizat (deci reglementat formal şi determinist) al lui Spinoza şi chiar de celebra „tabula rasa” (termenul vehiculat de John Locke); ce părere ar avea despre aşa ceva un genetician sau un statistician?

Strict vorbind, în secolul al XVII-lea (şi chiar pe o bună porţiune din Secolul Luminilor) nu există nici un sistem filosofic (sau chiar ştiinţific) îndeplinind actualele exigenţe ale cognitivismului. Această direcţie a luat naştere abia în psihologia secolului al XIX-lea, o dată cu studiul experimental al psihicului. Trebuia ca, în evoluţie istorică, determinismul mecanicist să întâlnească probabilismul iar libertatea naturală să fie extinsă şi asupra spiritului uman (nu neapărat prin factorul teologic).

Obiecţiile aduse paralelismului psiho-fizic se întemeiază pe două versante: i) diferenţa calitativă dintre evenimentele fizice şi cele mentale; ii) remanenţa „dublei perspective” şi realiste, şi antirealiste în studiul fenomenelor naturale. Însă marele succes al Monadoilogiei leibniziene constă în aducerea în prim plan a principiului identităţii, alături de alte două memorabile principii: al contradicţiei (în termeni moderni, al bivalenţei) şi al raţiunii suficiente, ultimul având şi un rol descriptiv în cadrul imaginarului ştiinţifico-teologic.

Comentariul actual legat de principiul identităţii al lui Leibniz (dacă a = b, atunci P(a) = P(b) pentru orice predicat P) rămâne deschis şi coincide în bună măsură, cu interpretarea egalităţii aritmetice. Relaţia inversă, şi anume

a = b, deoarece P(a) = P(b)este numită de Leibniz „principiul indiscernabilelor”, nefiind întotdeauna valabilă pentru o funcţie63.

Rezultă că egalitatea, departe de a fi o banală echivalenţă, îndeplineşte câteva criterii care o fac aptă pentru a „ataca” din punct de vedere formal identitatea materială. Cele două principii, al identităţii i al indiscernabilelor, indică faptul că teoriile cu egalitate sunt cel puţin de gradul I (cu cuantori la variabilele individuale), însă, cel mai adesea, de gradul al II-lea (cu cuantori la mulţimi). Deci calculul cu predicate ar fi un model minimal pentru o reprezentare „mai fină” a realităţii.

Într-un calcul boolean cu noţiuni, identitatea „A B” se extinde doar peste o lume în alb şi negru, deci n-am putea avea decât „alb alb” şi „negru negru”; nu întâmplător în calculul silogistic se introduce şi supoziţia existenţială asupra noţiunilor, care adaugă lumii descrise mai sus şi nuanţa „gri”. Supoziţia existenţială planează şi asupra noţiunilor („există oameni”), şi asupra relaţiilor dintre acestea (nu există „oameni zburători”, cu toate că există oameni şi păsări zburătoare). Pe de altă parte, decretând „paralelismul între noţiuni”, ne lovim chiar de situaţia... interferenţei: să nu uităm că într-o geometrie euclidiană se poate duce o singură paralelă la o dreaptă; într-una neeuclidiană hiperbolică se pot duce o infinitate iar într-una neeuclidiană eliptică, nici o paralelă. Considerente de acest gen pregătesc o discuţie mai largă a curentelor filosofiei minţii în jurul unei teorii cu egalitate în care am putea accepta că:

„C P”, dacă C şi P descriu acelaşi aspect al realităţii (entitatea organică alcătuită din corp şi psihic),unde C = „corpul” şi P = „psihicul uman”. Ştiinţa actuală denumeşte organism această entitate care poate fi studiată şi anatomic, şi fiziologic. Diversele puncte de vedere asupra organismului ilustrează caracterul fragmentat şi contradictoriu al ştiinţei, nu şi al organismului uman.

Interpretarea sub aspect intensional (şi nu extensional) a relaţiei „C P” ne va prilejui un discurs asupra modului cum poate fi fundamentată o teorie a noţiunilor pe baza unei teorii axiomatice a mulţimilor cum ar fi teoria Zermelo-Fraenkel. Teoria naivă a mulţimilor nu convine, aşa cum nu convine, de la un punct încolo, nici unei „semantici a lumilor posibile” (în sensul prefigurat de Clarence Lewis şi elaborat în secolul XX de Saul Kripke), deoarece se confruntă cu paradoxul lui Bertrand Russell (al mulţimii mulţimilor care nu se autoconţin).

În logica booleană (cu două valori de adevăr), relaţia de echivalenţă (o identitate simplificată, reflexivă, simetrică şi tranzitivă) determină o primă partiţionare a formulelor, partiţionare care conduce spre structura de algebră 62 René Descartes, Tratat despre sentimente, traducere de Leonard Gavriliu, Editura IRI, Bucureşti, 1999, p. 4763 Saul Kripke, Numire şi necesitate, traducere de Mircea Dumitru, Editura All. Bucureşti, 2001, p. 10, 11

22

booleană. În fizica microparticulelor, jocul simetriei, al reflexivităţii şi al tranzitivităţii duce la „popularea” unei lumi diferite de cea macromoleculară. În această lume, bitul (o alternativă între două stări) nu mai are o valoare stabilă („activ” sau „pasiv”) ci „memorează” chiar cele două stări contradictorii – de unde provine indecizia organelor de simţ.

Dar chiar şi în lumea microparticulelor echivalenţa (sau congruenţa pe stânga sau pe dreapta) îi împrimă caracteristici de „frumuseţe” dezirabilă modelelor fizico-matematice. Convergenţa valorilor spre un punct de emergenţă interesează etica. Deci să nu ne surprindă intervenţiile din jurul Principiului Identităţii, care sunt, după cum afirmam cu un alt prilej, mai degrabă de natură metalogică decât logică, aşa cum, într-un moment al istoriei cunoaşterii (secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea), Principiul Necontrazicerii şi Principiul Raţiunii Suficiente reprezenta o reglementare teleologică inevitabilă, iniţiată de Gottfried Leibniz.

Reluăm lanţul inferenţial cartezian:C) mă îndoiesc, deci cuget; deci exist; deci există Dumnezeu.Faptul că acest lanţ inferenţial se termină cu o propoziţie cauzal-supervenientă ridică mari probleme de

interpretare, suscitând analiza convergenţelor dintre discursul ştiinţific şi cel religios: prezenţa supoziţiilor existenţiale, miza argumentativă a discursului şi distincţia dintre imaginarul descriptiv şi cel narativ. În ştiinţă, supoziţiile existenţiale se numesc axiome sau postulate (manipulate prin reguli) iar în religie, dogme („coerentizate” tot prin reguli).

Şi ştiinţa, şi religia, sunt demersuri mai degrabă argumentative decât enunţiative; mai degrabă descriptive decât narative. Argumentaţia ştiinţifică mizează pe achiziţiile gnoseo- şi epistemo-logiei, iar cea religioasă este construită pe baza dogmaticii (doctrinei) şi a tradiţiei. În sfârşit, şi ştiinţa, şi religia admit un imaginar descriptiv (în sensul lui Rudolf Carnap), adică un sistem de construcţie a stărilor-de-fapt şi o tranziţie de la o mulţime de stări fundamentale la una de stări derivate. Imaginarul narativ, în sensul conceput de noi64, nu are proprietăţile de mai sus şi cuprinde în primul rând produsele artistice. În general, în caracterizarea textelor sunt luate în considerare distincţiile narativ versus descriptiv şi argumentativ versus enunţiativ.

Ne putem, desigur, bizui pe propriile reprezentări mentale, care ne pot conduce la substratul nostru existenţial într-o mai mare măsură decât datele senzoriale brute. Se spune, însă, prea puţin despre accesul nostru la celelalte minţi. Este clar că nu putem reface lanţul din perspectiva persoanei a doua sau a treia. E mult prea greu să intrăm în pielea semenului nostru şi să spunem ce simte el. Durerea, de exemplu, este un concept atât de personalizat, încât este destul de riscant să o „diagnosticăm” pe pielea altora. Aşa încât inferenţa C) nu mai rezistă atunci când trecem la persoanele a doua sau a treia. Şi atunci, cum ajungem la celebra realitate obiectivă, legată, cel mai adesea, de persoana a treia? Într-adevăr, când enunţăm o propoziţie a fizicii, cum ar fi „mişcarea pendulului se încetineşte când acesta se lungeşte”, „pendulul” contează ca un el, nu ca un eu!

În cele din urmă, persoana a treia creează pentru noi, oamenii, o generalizare de tip social, nu neapărat una de tip fizic. Fenomenele naturii sunt descrise fie impersonal („afară plouă”), fie prin persoana a treia, ca mai sus, în virtutea unei comparaţii vagi cu lumea umană. Însă, în spatele lor, depistăm prezenţa unei convenţii destul de puternice. De cele mai multe ori, propoziţiile fizicii sunt mai arbitrare decât dau impresia la o primă vedere şi intruziunea persoanei întâi este binevenită, precizând poziţia observatorului.

3.3 Exerciţii şi problemeExerciţiul 3.3.1. Apreciaţi argumentaţia lui Pitagora: „Pământul este rotund, deoarece este creat de zei iar zeii

nu puteau să-i dea decât forma perfectă”.Exerciţiul 3.3.2. Există la Londra o organizaţie internaţională, Asociaţia pentru Pământul Plat, care an de an

se întruneşte în congrese pentru a aduce noi argumente în sprijinul afirmaţiei că Pământul este plat şi nu rotund! Urmăriţi următoarele două „argumente”: 1) este o absurditate să afirmăm că Pământul este aproape sferic şi se roteşte, deoarece, atunci când ne aflăm nu deasupra, ci dedesubtul Pământului, am cădea cu capul în jos!; 2) este o absurditate să afirmăm că Pământul se roteşte în jurul axei sale cu viteză, aşa cum afirmă ultimele date ştiinţifice, deoarece la această viteză aerul ar trebui să ne vâjâie pe la urechi, câtă vreme noi nu simţim nimic!

Exerciţiul 3.3.3. Urmăriţi următoarea argumentaţie carteziene în privinţa mişcărilor inimii şi spuneţi cum poate fi combătută. Secvenţa este extrasă din Articolul 9: Cum are loc mişcarea inimii: „primul său efect este că dilată sângele ce umple cavităţile inimii; aceasta este cauza care face ca sângele, având nevoie să ocupe un loc mai mare, trece cu impetuozitate din cavitatea dreaptă în vena arterioasă, iad din cavitatea stângă în marea arteră; apoi, această dilatare încetând, un nou sânge intră fără întârziere din vena cavă în cavitattea dreaptă a inimii, iar din artera venoasă în

64 George Ceauşu, Spaţiul literar românesc şi “postmodernismul fără postmodernitate”, Princeps Edit, Iaşi, 2005, pp. 54 sqq. 23

cea stângă.”65 Această argumentaţie este, de fapt, o polemică împotriva sistemului descris de William Harvey (1578-1657) în lucrarea Despre mişcarea inimii şi a sângelui la animale (1628).

Exerciţiul 3.3.4. Urmăriţi următoarea teză carteziană din Tratatul despre sentimente66: este o eroare să credem că sufletul dă corpului mişcare şi căldură (articolul 5), schematizând argumentaţia: „eroarea constă în aceea că, văzând că toate corpurile moarte sunt private de căldură şi după aceea de mişcare, unii şi-au imaginat că tocmai absenţa sufletului este aceea care determină încetarea mişcărilor şi a căldurii. Iar drept urmare s-a crezut, fără temei, că temperatura noastră naturală şi toate mişcările corpului depind de suflet, în loc să se gândească, dimpotrivă, că sufletul nu absentează atunci când murim, decât din cauză că această căldură încetează şi că mişcarea corpului se alterează”.

Argumentaţia, care foloseşte metoda reducerii la absurd, este, totuşi, greşită, deoarece sentimentele „energizează” corpul şi chiar îl pun în mişcare!

Exerciţiul 3.3.5 (Monadologia lui Leibniz). Descrieţi tipurile de adevăr întâlnite în articolele 45 şi 46 din Monadologia leibniziană: „Astfel Dumnezeu singur (sau fiinţa necesară) are acest privilegiu de a trebui să existe dacă este posibil [...] Totuşi, nu trebuie să ne închipuim, cu unii filosofi, că adevărurile eterne, depinzând de Dumnezeu, ar fi arbitrare şi ar depinde de voinţa sa, aşa cum pare să fi socotit Descartes şi apoi domnul Poiret. Lucrul acesta este adevărat numai pentru adevărurile contingente, al căror principiu este convenienţa sau alegerea a ceea ce este mai bun, în timp ce adevărurile necesare depind numai de intelectul divin, fiind obiectul său intern.” Comentaţi, pe baza aceluiaşi text, modul în care adevărurile contingente concură la conturarea celei mai bune dintre lumile posibile.

Exerciţiul 3.3.6 (polemica Leibniz-Newton în privinţa conceperii spaţiului şi timpului): Identificaţi „sâmburele discordiei” în conceperea spaţiului şi timpului la cei doi mari gânditori din prima scrisoare a domnului Leibniz: „3. Sir Newton spune că spaţiul este organul de care se foloseşte Dumnezeu ca să simtă lucrurile. Dar dacă Dumnezeu are nevoie de un mijloc oarecare pentru a le simţi, atunci ele nu depind de el în întregime şi nu sunt produse de el. 4. Sir Newton şi cei care îl urmează au încă o părere foarte comică despre opera lui Dumnezeu. După ei, Dumnezeu are nevoie să întoarcă din timp în timp ceasul său, căci astfel mişcarea acestuia ar înceta. El n-a avut prevederea să dea ceasului o mişcare perpetuă.”67

Chestiune reflexivă 3.3.7. Între tehnicile de autoeducare figurează cele străvechi, cele actuale sau pseudotehnicile de tipul horoscoapelor, artelor divinatorii, ştiinţelor oculte. Consideraţi că domeniile enunţate sunt interdisciplinare sau nu sunt, pur şi simplu, ştiinţifice? În ce măsură sunt ele prezente în cadrul unor programe transdisciplinare?

Chestiune reflexivă 3.3.8. Încercaţi să elaboraţi noi corelaţii în privinţa raportului dintre discipline cum ar fi gnoseologia, epistemologia, metodologia de specialitate, logica, teleologia şi axiologia, pornind de la următoarea mulţime de concepte intercorelate: materie / spirit, corp / psihic, creier / minte, hardware / software.

4. Empiric şi transcendental în percepţia sinelui şi a celorlalte minţi

Precursor important al empiriştilor, Thomas Hobbes (1588-1679), poate fi socotit şi un fenomenist, deoarece pune fenomenele şi nu esenţele la baza sistemului său psihic. Contemporan lui Descartes, care dezvoltă în epocă o concepţie care ulterior va fi denumită „dualismul corp / psihic”, Hobbes duce mai departe şi concepţia empiristă, iniţiată de Francis Bacon (1561-1626) căruia multă vreme i-a fost secretar particular. Ca şi Aristotel, Bacon admite cuplajul materie / formă, dar într-un sens debarasat de potenţialitate: material este un substrat real, determinat, nu o potenţă pasivă iar forma nu mai prezintă abilităţile potenţiale din modelul aristotelic, fiind limitată la elementele simple multiplicate numeric şi calitativ. Deci l-am putea cataloga drept „atomist” pe autorul Noului organon68.

4.1 Senzaţie, percepţie şi reprezentare în viziunea empiriştilorÎncercând o sinteză între empirism şi raţionalismul de tip cartezian, Hobbes ajunge la concluzia că senzaţiile

sunt rezultatul mişcărilor imperceptibile care au loc în corpul nostru, iar gândirea nu este altceva decât un calcul aplicat senzaţiilor de diverse facturi. Conceptul central al ontologiei lui Hobbes este cel de corporalitate. Acesta are obligatoriu un anumit loc ocupat în spaţiu şi nu depinde de reprezentările umane. Hobbes depistează un izvor empiric al senzaţiei: corpul exterior sau obiectul care impresionează un organ de simţ sau altul cum afirmă în Leviathan, partea I (Despre om), cap. I (Despre simţuri). Universul este un agregat al tuturor corpurilor posibile şi realizabile.

Proprietăţile corpurilor şi varietatea calitativă a lumii materiale depind de mişcare, de o dublă mişcare: cea internă a corpurilor (atomi) şi cea externă, pe care acţiunea obiectelor şi fenomenelor exterioare o provoacă asupra organelor noastre de simţ. În cadrul psihicului, Filosoful britanic distinge memoria (o urmă durabilă lăsată de percepţie

65 René Descartes, Tratat despre sentimente, traducere de Leonard Gavriliu, Editura Iri, Bucureşti, 1999, p. 21 66 René Descartes, Tratat despre sentimente, p. 19 67 Gottfried W. Leibniz, Monadologia, traducere de Constantin Floru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 95 68 Ioan N. Roşca, Filosofia modernă (Empirismul şi raţionalismul), Editura Fundaţiei „România de mâine”, Bucureşti, 1999, p. 21

24

în urma unor solicitări repetate), imaginaţia (senzaţia care slăbeşte treptat în timp, producând fantasme) şi intelectul; cel din urmă fiind un corelat al imaginaţiei prin intermediul limbajului.

În aceeaşi manieră mecanicistă, Thomas Hobbes explică procesele biologice, fiziologice, gnoseologice şi chiar sociale. Din succesiunea şi înlănţuirea imaginaţiilor, ideile noastre încep să reflecte lumea. Prin asocierea numelor care evocă idei se formează propoziţii iar prin conexiunea acestora din urmă apare raţionamentul. Pentru Hobbes, omul este un corp material, ca toate celelalte, al cărui mecanism poate fi explicat prin mişcare. Pe aceleaşi baze mecaniciste sunt explicate viaţa noastră spirituală şi cunoaşterea umană.

John Locke este considerat, de regulă, întemeietorul empirismului modern. În Eseu asupra intelectului omenesc69, deşi se ocupă mai ales de probleme de epistemologie, problemele ontologice nu lipsesc. Corpul şi psihicul sunt precizate prin caracteristici, primul prin soliditate şi întindere şi prin posibilitatea comunicării prin impuls; cel de-al doilea, prin cogitaţie şi prin libertatea voinţei: „ideea noastră de suflet, privit ca spirit imaterial, este aceea a unei substanţe care gândeşte şi care puterea de a pune corpul în mişcare, prin voinţă sau gând”. Psihicul este imaterial, dar substanţial, deci ferit accidentului şi decurgând dintr-o necesitate.

Locke va încerca să soluţioneze două probleme importante: izvorul mişcării din natură şi natura conştiinţei umane, recurgând la o soluţie deistă: Dumnezeu este invocat ca motor iniţial al Universului („relicvă” aristotelică din cartea Despre natură). Tot Dumnezeu este cel care „sădeşte” conştiinţa în fiinţa umană. Astfel, în cadrul unui diagnostic al problemei corp / psihic, Locke nu este nici monist, nici dualist, rămânînd undeva la jumătatea drumului între corp şi psihic. Cauzalitatea divină şi cea fizică se interpun astfel în anumite momente.

Intelectul nostru se comportă faţă de lucruri precum o oglindă. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglindă sunt în intelect ideile simple. Însă aceste idei nu sunt toate chiar copii fidele ale lucrurilor externe. Unele dintre ele exprimă însuşirile intrinseci ale lucrurilor iar altele, efectele lucrurilor asupra psihicului uman. Calităţile inseparabile care aparţin în mod real lucrurilor sunt: întinderea, figura, mişcarea, repausul, impenetrabilitatea şi numărul. Aceste însuşiri ale lucrurilor sunt denumite calităţi primare.

Însă corpurile pot exercita anumite influenţe asupra simţurilor noastre, încât ele să producă reprezentări despre căldură şi lumină, despre culori, sunete, mirosuri, senzaţii tactile etc. Acestea se găsesc localizate nu în corpuri, ci în psihic. Intelectul nostru nu operează numai cu idei simple, ci le şi combină, ajungând la ideile complexe care sunt împărţite în trei clase: moduri, substanţe, relaţii.

David Hume (1711-1776) este cel care, împingând empirismul lui Locke până la ultimele sale consecinţe, îl trezeşte pe Immanuel Kant din „somnul dogmatic”. Pentru Hume, a gândi un lucru prin calităţi senzoriale şi a-l gândi ca existent înseamnă lucruri diferite. Senzaţiile sunt discontinue, percepţiile încearcă să le dea continuitate, dar abia imaginaţia (care pleacă de la constanţa sau coerenţa unor impresii) ajunge să reprezinte o lume exterioară continuă şi neîntreruptă70. Din această cauză, tentativa lui Hume de a edifica o filosofie morală întemeiată pe experienţă şi având ca obiect de studiu natura umană s-a încheiat cu concluzii sceptice sub raport etic şi epistemologic. Filosoful refuză să-şi pună problema dacă în afara conştiinţei există o realitate obiectivă şi tratează experienţa doar ca experienţă a conştiinţei – fără a o raporta la lumea externă.

Conştiinţa nu este altceva decât o colecţie de diverse percepţii unite între ele prin anumite raporturi ce derivă din legile asociaţiei ideilor. Toate percepţiile spiritului pot fi încadrate în două categorii: impresii şi idei, diferenţiindu-se prin gradul de vivacitate cu care apar în spirit şi îşi croiesc drumul spre gândire; o idee diferă de o impresie prin gradul de intensitate, impresiile fiind mai vii, mai colorate, mai exacte în comparaţie cu ideile. Dacă facem o analiză a propriei conştiinţe, adică a ceea ce se petrece în spirit, nu vom întâlni decât o serie de impresii, idei, plăceri, dureri, emoţii, pasiuni, sentimente: viaţa conştiinţei nu este altceva decât schimbarea acestor stări, dar detectarea unui suport care să susţină toate aceste lucruri nu poate fi identificat de către filosof. Concluzia Tratatului despre natura umană al lui David Hume este că omul nu poate cunoaşte nici esenţa lumii materiale, nici a celei spirituale, deoarece cunoaşterea se reduce la o succesiune de idei în conştiinţă cărora obişnuinţa le dă un caracter cauzal. Cunoaşterea de tip perceptiv nu poate certifica existenţa lui Dumnezeu, a materiei sau a spiritului uman. Cu alte cuvinte, cunoaşterea senzorială nu are aptitudini să poată „străpunge” nucleul unor substanţe cum ar fi Dumnezeu (substanţa supremă), materia (substanţa universului înconjurător) sau conştiinţa sau spiritul (manifestate ca eu uman).

Pentru Immanuel Kant (1724-1804), „spaţiul este o reprezentare necesară apriori, care stă la baza tuturor intuiţiilor externe”. Filosoful subliniază să spaţiul nu este un concept empiric şi nici unul discursiv „sau, cum se spune, ca un concept universal de raporturi ale lucrurilor în genere, ci o intuiţie pură” 71. Şi timpul este o reprezentare necesară,

69 John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961, p. 238 sqq.70 David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta et alii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1987,

cap. V, I 71 Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp.

69 25

nefiind un concept duiscursiv, „ci o formă pură a intuiţiei sensibile”, unidimensionalitatea sa fiind o proprietate de bază72.

Pentru primii psihologi moderni, între „conştiinţă” şi „minte” nu existau deosebiri. Psihologia era descrisă ca un studiu al minţii şi al conştiinţei, cu toate că afectele nu puteau fi cuprinse complet în nici unul din cele două concepte invocate. Metoda introspecţiei era indicată pentru studiul conştiinţei – prin aceasta, metodologia mentalului permitea proceduri noi faţă de cele ale ştiinţelor naturii. O dată cu apariţia behaviorismului, introspecţia, ca metodă de investigaţie, precum şi conştiinţa, ca subiect al investigaţiei, au ieşit din sfera de interes al oamenilor de ştiinţă. Behavioriştii credeau că singura şansă a psihologiei de a deveni ştiinţă, era ca datele ei să fie direct observabile şi obiectiv măsurate. La începutul secolului nostru, la Chicago ia fiinţă o mişcare în interiorul psihologiei care tratează comportamentul ca obiect de studiu şi observaţia ca metodă. Mişcarea, care pune în legătură mediul natural ca invariabilă şi introspecţia ca variabilă ia numele de behaviorism.

4.2 Condiţiile experimentului fizic, mental şi transcendentalÎn ciuda faptului că la ora actuală cele două domenii metafizică şi psihologie filosofică (ca să mai folosim o

variantă de desemnare a filosofiei minţii) par îndepărtate ca preocupări, psihologia filosofică a însoţit metafizica pe parcursul istoriei culturii. La sfîrşitul secolului al XIX-lea se produce o divergenţă semnificativă prin trecerea la metoda experimentală în studiul şi aplicaţiile sociale ale categoriei psihicului. Filosofia îşi manifestă în continuare predilecţia pentru gîndirea speculativă, prezentă în diverse variante dialectice73, „concurând” psihologia la capitolul „psihologiilor analitice” dezvoltate pe parcursul unui secol. Dacă ar fi să dăm crezare unor practicieni, „concurenţa” a fost şi este încă neloială, din cauză că traseul profesional al unui medic de carieră, format în spiritul şi cu tehnica aferentă medicinii alopate, diferă semnificativ de pregătirea unui psihanalist şi mai ales de strategia sa psihoterapeutică. Deci să nu uităm faptul esenţial că gîndirea şi limbajul sunt printre cele mai studiate domenii ale activităţii umane – de îndată ce s-a conturat ca subiect cunoscător, omul şi-a observat propriul comportament mental şi a studiat limbajul natural, observînd cînd în cînd cîte un lucru esenţial, adesea uitat şi redescoperit peste secole. Cu alte cuvinte, aceste metodele calitative au însoţit cunoaşterea umană încă de la începuturile ei. Chiar şi metodele relaţionale şi-au avut rolul lor în istoria cnoaşterii. În post-podernitate, însă, ne interesează mai mult metode cu caracter cantitativ şi modal.

Termenii kantieni din Critica raţiunii pure care provin din sfera psihologiei sunt, în ordine: apercepţie a conştiinţei, categorii (concepte pure ale intelectului), conştiinţă în genere, cunoaştere, eu, gândire (cunoaştere cu ajutorul conceptelor), imaginaţie, intelect şi inteligibil, intuiţie şi intuitiv, percepţie, memorie, imaginaţie 74. Desigur, Immanuel Kant acceptă diviziunea psihologiei în raţională şi empirică. Obiectul psihologiei este subiectul gînditor, psihologia fiind raţională atunci când vrea să ştie tot ce se poate deduce din noţiunea de eu, care, independent de orice experienţă, însoţeşte orice gândire75.

Când se aduce în discuţie legătura între intuiţie şi concept dialectica actului cognitiv în general trimiterile (textuale) cele mai des invocate sunt la Descartes şi la ceilalţi raţionalişti, alături de „linia empirică” Hobbes-Locke-Hume. „Conştiinţa simplă, dar determinată empiric, a propriei mele existenţe, dovedeşte existenţa obiectelor exterioare mie în spaţiu”76; un astfel de enunţ este o teoremă pentru Kant, dar conştiinţa empirică este luată foarte rar în considerare, deoarece filosoful se referă la „conştiinţa în genere”, un construct gnoseologic din care lipseşte libertatea conştiinţei individuale (luată în considerare abia începând din secolul al XIX-lea). Pentru Kant, conştiinţa transcendentală sau intelectuală este o conştiinţă „a existenţei mele în reprezentarea eu sunt, care însoţeşte toate judecăţile şi actele intelectului meu”77.

„Timpul nu poate fi perceput în sine [...] Dar substratul a tot ce e real, adică a ceea ce aparţine existenţei obiectelor este substanţa, în care tot ce aparţine existenţei nu poate fi gândit ca determinare”78: realitatea are, deci, un sens substanţial, care lipseşte determinărilor ulterioare din filosofia ştiinţei. În cadrul acestui plan, intelectul contează ca facultate a regulilor iar raţiunea, ca facultate aprincipiilor79.

/Lucrul-în-sine (?) la Immanuel Kant are următoarele accepţii: 1) existenţă autonomă, necorelată altui lucru; 2) existenţă independentă de subiectul cunoscător (Lalande?). Îl vom exprima şi prin proprietăţi: 1) este reprezentat în

72 Immanuel Kant, op. cit., p. 7473 Alexandru Surdu, Gîndirea speculativă, Editura Paideia, Bucureşti, 2000, pp. 187-22674 Nicolae Bagdasar, Glosar kantian, în: Immanuel Kant¸Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969 (traducere de

Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc), pp. 635-68075 Immanuel Kant¸ op. cit., p. 67076 Immanuel Kant, op. cit., p. 23377 Immanuel Kant, op. cit., p. 3678 Immanuel Kant, op. cit., p. 203-20479 Immanuel Kant, op. cit., p. 284

26

gândire, dar nu intră în formele cunoaşterii; 2) se manifestă în fenomene, afectându-ne sensibilitatea. Prin lucrul-în-sine suntem în prezenţa unei noţiuni euristice care exprimă o problemă: planta, animalul sau omul au un sine al lor, o autoreprezentare pe care o putem presupune mai apropiată de realitate decât imaginea noastră despre ea sau el; dar piatra neînzestrată cu sensibilitate sub ce formă de reprezetare este pusă mai bine în evidenţă? Pe parcursul traiectoriei sale existenţiale, rasa umană va reuşi oare să străpungă taina care separă viul de neviu? Credem că întrebarea este deschisă. Desigur, regnul mineral şi regnurile biologice interceptează în mod diferit problema cauzalităţii.

Cauzalitatea este un concept supus într-un fel sau altul analizei de orice tablou filosofic al lumii din trecut sau prezent. Dar, în timp ce discuţia tradiţională despre cauzalitate ţinea de domeniul filosofiei pure sau – cum ar fi spus Aristotel – de domeniul „filosofiei prime”, în secolul al XX-lea problematica se specializează tot mai mult, legându-se de analiza unor rezultate particulare ce decurg, mai ales, din teoriile fizicii. Cercetările întreprinse asupra cauzalităţii fizice au făcut ca problema filosofică a cauzalităţii să primească un puternic impuls pe baza interpretării unui larg spectru de situaţii epirice.

Admiterea cauzalităţii formale este de primă importanţă în mentalism un curent modern în virtutea căruia stările şi evenimentele mentale, prin comparaţie cu cele fizice, formează o bază explicativă a naturii. Dacă nu individualizăm secvenţele acţiunii mentale şi nu considerăm acţiuni care produc efecte, discuţia cauzalităţii mentale este pândită de subiectivism. Faţă de formele mentalului, va trebui să adoptăm rigoarea pe care o avea filosofii secolului al XVII-lea; între ei, Leibniz era convins de existenţa unui principiu al raţiunii suficiente iar evenimentele formale şi cele mentale erau distinse prin intermediul principiilor logicii. Fără a admite o condiţie suficientă de producere a unui eveniment (sau o condiţie necesară şi suficientă), ştiinţele reale ar fi zguduite din temelii, mai ales în momentul în care probabilitatea a fost integrată tot în cadrul sistemelor cauzale. Iar probabilitatea ne oferă despre un eveniment indicii cantitative, nu calitative.

De regulă, cauzalitatea presupune, între două propoziţii p şi q (care surprind evenimente), dependenţa lor efectivă; apoi generarea celei de-a doua în succesiune, la întrunirea unui set de condiţii 80. În acest fel, propoziţiile formează cuplul condiţie - consecinţă. „p are loc sub aceleaşi condiţii, atunci şi numai atunci când p se produce totdeauna o dată cu q ” este o formulare relevantă pentru situaţia în care cauza p produce evenimentul q. Cauza p poate fi simplă sau compusă, după cum propoziţia p este de un fel sau de altul.

Cauzalitatea fizică şi cea mentală (parţial descriptibilă în termeni logici) se pot compara, desigur, până la un punct. Cu extrem de mare siguranţă, Georg Henrik von Wright marele promotor al unor logici „practice”, mai bine zis „a-teoretice”, între care logica deontică afirmă că principiul cauzalităţii este expresia ontologică a caracterului cauzal al activităţii şi direcţionării universal-cauzale a cunoaşterii81. Însă acceptarea necondiţionată a „direcţionării universal-cauzale a cunoaşterii” nu pare să-i încânte pe unii cercetători ai ştiinţelor naturii.

Nefiind întemeiat pe generalizarea unor date propriu-zis empirice sau a unei anumite legităţi teoretice, principiul cauzalităţii şi ideile deterministe direct asociate acestuia nu pot fi infirmate de experienţă şi nici de progresul cunoaşterii teoretice. Exigenţa de unitate a structurii universului face arbitrară împărţirea experienţei în două compartimente – unul al inducţiei de origine cauzală, altul al statisticii cu baze indeterministe – încât determinismul ar putea fi definit ca un principiu referitor la diversitatea formelor relaţiei cauzale. Structura cauzală a lumii poate fi mai puternică sau mai slabă, funcţie de care determinismul este riguros, univoc, liniar sau din contra, neunivoc, neliniar, probabilist.

Dacă vom considera mentalul şi fizicul ca fiind categorii onto-logice distincte, am putea pune în evidenţă patru tipuri de cauzalitate. O cauzalitate endogenă ar cuprinde trecerea de la fizic la fizic şi de la mental la mental. Şi mai interesantă este o cauzalitate exogenă, aceasta din urmă descriind secvenţele fizic-mental şi mental-fizic. În propoziţia compusă „mişcarea pendulului se încetineşte dacă acesta se lungeşte” relaţia este de tipul fizic-fizic, iar de la senzaţie la percepţie, în cadrul psihicului uman, cauzalitatea este de tipul mental-mental. Analizorii care ne furnizează senzaţia tactilă (de exemplu) pun în practică modelul fizic-mental aşa cum îl creează şi roboţii dotaţi cu senzori în „psihicul” lor ultrasimplificat. Apoi o cauzalitate de tipul mental-fizic poate fi regăsită în cadrele acţiunii umane, prin care o acţiune este „botezată” înainte de exercitarea ei şi îndeplinită când se întrunesc anumiţi parametri spaţio-temporali sau cauzali.

Distincţia între fenomenul fizic şi cel mental nu înseamnă promovarea unei disocieri accentuate între cele două tipuri de cauzalitate (fizică şi mentală), deoarece exactitatea observaţiei ştiinţifice ne obligă să calificăm (sau să descalificăm) capacitatea conştiinţei umane de a reflecta realitatea. Va trebui în continuare să analizăm atent două supoziţii aflate în opoziţie:

1) cauzalitatea fizică şi mentală sunt omogene; 2) cauzalitatea fizică şi mentală sunt eterogene.

80 Ştefan Celmare, Studii de filosofie, Editura Junimea, Iaşi, 2006, pp. 73, 74 81 Georg Henrik von Wright, Causality and Determinism, Columbia University Press, New York and London, 1974, pp. 33-34

27

Dacă vom accepta prima supoziţie, înseamnă că nu mai este nevoie să construim un alt tip de cauzalitate în afara celei fizice. Supoziţia ne obligă să ne luăm adio de la intruziunea Divinităţii în fenomenele observabile ale naturii mai ales în corelaţie cu „ereditatea adevărului” şi „productivitatea falsului” ca proprietăţi globale ale unui sistem logic consistent. „Ereditatea adevărului” este în legătură cu completitudinea sistemului logic, în virtutea căreia nu derivăm sistematic decât adevărul din adevăr. „Productivitatea falsului” atrage atenţia asupra consecinţelor catastrofale a admiterii măcar a unui singur fals în sistem, astfel încât, în virtutea conservării consistenţei sistemului, este interzisă derivarea falsului din adevăr.

Însă un sistem nu numai că preia o parte din proprietăţile componentelor (proprietăţi ereditare), dar îşi formează şi noi proprietăţi, emergente (sau superveniente), deci am putea descrie psihicul uman ca un sistem emergent. La limita comportamentului a-sistemic, totuşi, deoarece admitem şi acţiuni „automatizate”, inconştiente ale psihicului. Aceasta nu înseamnă eliminarea Divinităţii din discursul ştiinţific atâta vreme cât Natura, pe de o parte, şi viaţa noastră, pe de alta, nu au caracter sistemic şi nici măcar sistematic. Vom reveni mai târziu asupra supervenienţei.

În cazul admiterii unei cauzalităţi unice, dacă fizica nu permite derivarea falsului („consistenţă”), atunci ea va permite derivarea sistematică a adevărului („completitudine”). Ipoteza este în spiritul discuţiei despre completitudinea fizicii, discuţie iniţiată încă de prin deceniul doi al secolului XX de către Niels Bohr, Max Born, Albert Einstein şi alţi fizicieni eminenţi. Unii teoreticieni (ce-i drept, o minoritate) supoziţia 1) ca refutabilă. Dacă, însă, acceptăm cea de-a doua supoziţie, deschidem un capitol al cauzelor supranaturale, superveniente, şi astfel modelul cauzal se complică.

După Immanuel Kant, faptul că omul are posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente de orice experienţă, îşi are originea în natura puterii de cunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite tipare în care lucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre, să se plieze pentru a putea fi cunoscute. Formele spaţiului şi timpului ce nu sunt realităţi independente de conştiinţa cunoscătoare, fac ca toate percepţiile date prin intuiţie să ne apară ca organizându-se în spaţiu şi desfăşurându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice ale intuiţiei externe (spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alte forme apriorice, cele ale intelectului, numite şi categorii, în număr de douăsprezece dintre care cea mai importantă este cea a cauzalităţii. Prin categorii omul introduce ordine în haosul datelor intuiţiei grupându-le în noţiuni.

Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricărei experienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Ce nu putem cunoaşte este natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără de formele spiritului nostru. Lucrul în sine, noumenul, ne rămâne necunoscut, el fiind totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem cel puţin aşa cum ne apare, potrivit formelor minţii noastre, ca reprezentare, ca fenomen. Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înlănţuirea cunoştinţelor bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le reducă la concepte cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte idei. Astfel că există ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu (teologică).

Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite prin experienţă. Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii care conduc activitatea noastră ştiinţifică şi practică, în care fără a avea siguranţă absolută, lucrăm ca şi când ar exista un suflet, o lume şi un Dumnezeu. Totuşi, credinţa în Dumnezeu şi într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi probate ştiinţific, nu pot fi nici combătute.

Omul are o dublă apartenenţă: este cetăţean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, cauzale şi mai este cetăţean al lumii lucrului-în-sine, al lumii noumenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are nici un rost şi unde suntem cu adevărat liberi. „Dezrădăcinată” de originile sale existente în natură, această etică este mult mai optimistă decât şocanta descriere a lui david Hume („homo homini lupus”). Dacă ne inspirăm din ceea ce fac animalele, ajungem, desigur, într-o „fundătură etică”! Prin aceste idei, Immanuel Kant poate fi considerat internalist. Pentru externalişti, cultura sau civilizaţia nu creează probleme inflaţioniste în privinţa desemnării realităţii. Ei listează câteva reguli în virtutea cărora are loc fuziunea mai multor “realităţi medii” într-una singură (şi bună). Este şi cazul „realismului reprezentaţional” al lui John Searle (invocat de noi în subcapitolul 2.1). Supoziţiile acestuia ne conduc atât spre „realismul extern”, cât şi spre cel „reprezentaţional”, deoarece se pune accentul asupra reprezentărilor lumii prezente în mintea noastră. Noţiunea psihică de reprezentare, cu un înţeles destul de limitat în cadrul triadei psihologice senzaţie - percepţie - reprezentare, se extinde şi asupra altor categorii ale psihicului, dar creează un cadru acceptabil pentru studiul relaţiei noastre cu mediul înconjurător.

4.4 Exerciţii şi problemeProblema 4.4.1. Alături de plan, ce alte tipuri de suprafeţe euclidiene cunoaşteţi? dar neeuclidiene? dar

fractalice?Problema 4.4.2. Care este criteriul de diferenţiere între o suprafaţă euclidiană şi una neeuclidiană? Dar între o

geometrie euclidiană şi una fractalică?28

Exerciţiul 4.4.3. Figuraţi pe o hartă mentală triadică (având în colţuri experienţa, atitudinea şi acţiunea) următoarele noţiuni: acţiune mentală, atitudine injustă, credinţă, sensibilitate, percepţie vizuală, durere. Care ar fi categoria psihică situată aproximativ la egală distanţă de cele trei vârfuri?

Exerciţiul 4.4.4 Enunţaţi criteriile de diferenţiere a tipurilor de gândire în cadrul următoarelelor delimitări: gândire intuitivă / discursivă; algoritmică / euristică; deductivă / inductivă / transductivă; vigilă / onirică; verticală / laterală.

Exerciţiul 4.4.5.În Critica raţiunii pure şi în Prolegomene, Immanuel Kant foloseşte două concepte atât apriorice, cât şi sintetice: forma din geometrie şi mărimea (cantitativă) din algebră. Dacă mai cunoaşteţi alte domenii actuale ale matematicii, adăugaţi încă trei termeni acestei liste.

Exerciţiul 4.4.6. Sub ce formă combate Immanuel Kant (cel din Critica raţiunii pure) argumentul cugetării al lui Descartes? De ce afirmă filosoful de la Köln că „eu cuget, deci exist” este o tautologie?

Exerciţiul 4.4.7. Ce argumente, empirice sau transcendentale, aduce Immanuel Kant (cel din Critica raţiunii pure) în sprijinul argumentului cosmologic („eu exist, deci există universul”)?

Exerciţiul 4.4.8. Ce argumente, empirice sau transcendentale, aduce Immanuel Kant (cel din Critica raţiunii pure) împotriva argumentului ontologic („eu exist, deci Dumnezeu există”)?

Exerciţiul 4.4.9. Ilustraţi prin exemple categorii logice de bază (noţiuni şi propoziţii) de tip teoretic sau empiric; discursiv sau intuitiv; real sau nominal; real sau ficţional; real sau imaginar; actual sau posibil.

5. Monismul materialist sau idealist şi soluţionarea problemei corp / psihic

Pe urmele luptei dintre bine şi rău, istoria religiilor tinde să prezinte sufletul şi trupul ca două entităţi antagoniste, atâta vreme cât concepţiile ştiinţifice moderne, influenţate de materialism, creează categorii moniste foarte largi în cadrul cărora coexistă câteva sub-categorii explicative. De exemplu, psihicul desemnează ansamblul fenomenelor afective, cognitive şi volitiv-reglatorii şi apoi este descompus la rândul său în categorii: memorie, inteligenţă, creativitate, imaginaţie etc. Socialul desemnează o multitudine halucinantă de fenomene, pe care apoi o descompunem în categorii: stereotipuri, semne ale puterii, grupuri etc. În constituirea unei ştiinţe, se porneşte de regulă de la o noţiune de maximă extensiune (categorie) sau de la o propoziţie universală (principiu, de la princeps). În jurul principiului se dispun mai ales propoziţii corelative, nu aflate în opoziţie. În jurul categoriei de maximă extensiune se constituie câteva subcategorii aflate mai degrabă în corelaţie decât în opoziţie cu categoria dominantă.

5.1 Trei probleme filosofice ierarhizate: raporturile materie / spirit, corp / psihic şi creier / minteAstfel, celebrul „brici al lui William Occam” a nu adăuga în sistemul minimal categorii care pot fi deduse din

cele deja introduse acţionează pe spaţii largi în ştiinţele reale (de cele mai multe ori şi în cele sociale). Iar „briciul lui Occam” nu se aplică numai în cazul categoriilor (noţiunilor celor mai largi), ci şi al principiilor (propoziţiilor celor mai largi). Bertrand Russell, convenţionalist convins, mărturiseşte într-o lucrare de tinereţe că Alfred N. Whitehead l-a convins de inutilitatea noţiunii de „materie” atâta vreme cât „fluxul spaţio-temporal” descrie complet comportamentul punctului material82. Într-adevăr, un sistem formal acceptă respectivul „brici”, constând în minimalitatea sistemului axiomatic (axiomele nu trebuie deduse una din alta). Sub raportul eficienţei, „briciul” pare a fi justificat la nivelul mentalului uman (creierul nostru este un procesor cu numere mici; cel mult mijlocii!). Nu trebuie uitată nici formula psihologilor, „5 2” descriind numărul minim (dar şi maxim) al conceptelor care pot fi „procesate” concomitent de gândire; dar calculatorul lucrează concomitent cu (zeci de) mii de reguli, ignorând reducerea numărului de reguli. De unde întrebarea: care dintre ele creier sau calculator imită mai bine stilul de lucru al naturii?

Monişti se numesc acei filosofi care pun la baza existenţei o singură categorie.Un promotor al monismului idealist este George Berkeley (1685-1753), care în A Tretise Concerning the principles of Human Knowledge (1710)83

întreprinde o critică teoria abstracţiei şi a noţiunii de materie, apărând doctrina creştină despre un spirit divin creator. Istoricul filosofiei Ioan N. Roşca face trimiterea la un articol al lui Bergson, Intuiţia filosofică, pentru a exprima cele patru idei de bază ale acestui monist: materia este un ansamblu de idei; ideile generale şi abstracte se reduc la cuvinte; spiritele sunt reale, fiind caracterizate prin voinţă; se propune existenţa lui Dumnezeu luând în considerare materia.

Luând în primire categoriile efective ale existenţei şi sistematizându-le, ontologia poate evita problema corp / psihic sau şi-o poate asuma în plenitudinea ei. Una dintre căile de evitarea a problemei este opţiunea pentru situarea în interiorul unei categorii (materie sau spirit, formă sau materie) şi depăşirea dificultăţilor explicative corelate. Ei bine,

82 Bertrand Russell, Problemele filosofiei, traducere din engleză de Mihi Ganea, Editura All, Bucureşti, 1995, p. 10783 George Berkeley, Principiile cunoşterii omeneşti, Editura Agora, Iaşi, 1995

29

Berkeley decide pentru o soluţie dificil de susţinut ştiinţific în favoarea căreia dispune, totuşi, de câteva argumente empirice.

Subiectul are acces la propriile gânduri şi percepţii sub forma reflexivă a Eului sau a primei persoane fapt stabilit în perspectiva clasică a lui John Locke (An Essay on Human Understanding, 1690). Memoria este desemnată drept criteriu al identităţii personale, deoarece conştiinţa nu este raportată numai la prezent; dispunem şi de conştiinţa stărilor trecute. Identitatea persoanei se întemeiază astfel pe conştiinţa sau memoria ei despre sine, ceea ce transformă psihicul într-un gen de ficţiune persistentă şi avansează un criteriu identitar de tip psihologic, nicidecum fiziologic. În problema corp / psihic, însă, răspunsul lui John Locke rămâne indecis. Conceptul de „tabula rasa” al lui John Locke (în privinţa înscrierii noilor informaţii ale psihicului ca pe o tablă goală) s-a dovedit de la un punct încolo neinspirat, moştenirea genetică făcându-l inoperant.

Luând în primire categoriile efective ale existenţei (nu fictive!) şi sistematizându-le, ontologia poate evita problema corp / psihic sau şi-o poate asuma în plenitudinea ei. Una dintre căile de evitarea a problemei este opţiunea pentru situarea în interiorul unei categorii (materie sau spirit, formă sau materie) şi depăşirea dificultăţilor explicative corelate.

Materialismul, care datează ca atitudine gnoseologică încă din antichitate, susţine că materia este fundamentală. Orice posibilitate a existenţei este legată de materie. În versiunea sa extremă, materialismul neagă complet existenţa evenimentelor mentale. Într-o formă mai puţin virulentă, materialismul face ca evenimentele mentale să apară cauzal dependente de evenimentele corporale şi nu le neagă existenţa. Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751), după ce a studiat medicina la Paris şi Rheims, şi-a publicat primul volum în 1745 (Istoria naturală a sufletului).

Luarea de poziţie publică la adresa materialismului său, exacerbată prin insultarea operei sale printr-o satiră medicală pripită, a condus la autoexilarea lui La Mettrie în Olanda. unde va publica Omul-maşină (1748), o extensie a conceptului de „automat” de la animal la om. Cu această concepţie, La Mettrie pune la grea încercare chiar răbdarea clericilor liberali olandezi. Cartea o fost arsă în mod public şi filosoful a fost forţat să ajungă sub protecţia lui Frederic cel Mare la Berlin.

Omul-maşină a introdus ideea că procesele voluntare şi conştiente se disting de activităţile instinctuale şi involuntare prin complexitatea relativă a substratului lor mecanic. Argumentând acest unghi de vedere, La Mettrie merge mai departe de mecanismul static al lui Descartes, concepând maşina vie ca un sistem dinamic, autonom şi intenţionat. Deşi discreditat în timpul vieţii, influenţa nerecunoscută adesea a lui La Mettrie a continuat să fie simţită pentru mult timp în interiorul cercurilor intelectuale franceze. Pierre-Jean Georges Cabanis (1757-1808) a fost printre cei îndatoraţi ideilor lui La Mettrie. Cabanis, cel mai ardent materialist al iluminismului francez, a fost un simplu critic al naturalismului lui La Mettrie împins până la extrem în cartea sa Raporturile fizicii şi ale moralei omului (1802), când susţinea că „pentru a avea o idee clară asupra operaţiilor din care rezultă gândirea, este necesar a considera creierul ca un organ special desemnat pentru a o produce, la fel cum stomacul şi intestinele sunt desemnate pentru digestie, ficatul filtrează bila...”. Claude Adrien Helvètius (1715-1771) împărtăşeşte idei asemănătoare cu cele ale lui La Mettrie.

Baronul Paul Henri d’Holbach (1723-1789) identifică materia şi forţa: totul este material şi totul acţionează. El ajunge la un fel de materialism dinamist care amestecă atomismul lui Epicur cu hilozoismul primilor filosofi ai Greciei. Sufletul nu se distinge de creier, gândirea constă în mişcările ascunse, imperceptibile ale fibrelor celor mai delicate. De aici provine diferenţa creierelor care face diferenţa spiritelor: sufletul nu este decât rezultanta mecanismului organic. Progresele admirabile pe care le-a făcut în zilele noastre neurofiziologia aduc cu sine o renaştere a materialismului.

Putem periodiza dualismul în sub-etape paralele cu cele ale materialismului: secolul XVII (René Descartes şi reacţiile din epocă), XVIII (Nicolas Melebranche şi ecouri ale „ocazionalismului”), XIX (două sub-etape în care am găsi spaţiu şi pentru sistemul filosofic al lui Johann Fichte), XX (trei sub-etape, cu defazări în plus sau în minus de partea unui curent sau altuia). De altfel, binaritatea nu ocoleşte nici concepţia materialistă; conceptul de materie pe care l-am adoptat dintr-un model academic românesc (Paul Constantinescu, Mihail Drăgănescu) prezintă un dublu aspect, substanţial şi informaţional, asupra căruia am avertizat la momentul oportun. Pe urmele clarificărilor intensionale ale relaţiilor formale (la nivelul sferei conceptuale a corpului şi psihicului), David Chalmers şi alţi comentatori contemporani susţin ipoteza unui „dualism de proprietăţi”, mai slab decât dualismul de substanţe din varianta carteziană.

Conceptul de materie, transgresând conştiinţele, urgentează închegarea unui tablou al lumii. Se poate observa o dificultate a descrierii „unicei realităţi”, şi anume plurivocitatea realităţii. Există mai multe voci prin care realitatea ne parvine: unele dintre aceste voci chiar susţin perspectiva persoanei I (cuget, deci exist), recomandându-le-o şi altora, fără să observe că generalizarea persoanei I în viziunea asupra realităţii ne transformă în monade!

Nu este întâmplător faptul că destul de mulţi materialişti se etichetează ca fiind monişti de diverse tipuri (eliminativ, reducţionist, radical etc.), cu toate că o preocupare de bază a lor va fi diversificarea lumii cel puţin pe teritoriul ontologiei regionale pe care sunt situaţi. Materialiştii sunt promotorii distincţiei obiectiv - subiectiv, numindu-

30

i subiectivi pe promotorii libertăţii de acţiune a psihicului. Mihai Drăgănescu discută în cadrul ortofizicii 84 schema propusă de Mario Bunge, adept al materialismului ştiinţific85, invocând etapele materialismului, pomeneşte secolele XVII (reapariţia materiaismului atomist prin Gassendi), XVIII (Helvetius, Pierre Henri d'Holbach, Denis Diderot, Julien Offroy de La Mettrie, Pierre Jean Cabanis) şi XIX ultimul cu două sub-etape, materialismul anglo-saxon sprijinit de succesele chimiei şi biologiei şi materialismul istoric şi dialectic al lui Friedrich Engels şi Karl Marx terminînd această schemă de dezvoltare cu un materialism academic şi ne-partizan, dezvoltat mai ales de filosofi americani şi australieni.

Personal, noi considerăm că, aşa cum secolul XIX admite o diviziune în sub-etape, şi secolul XX se poate bucura de o astfel de periodizare în trei sau chiar patru etape, din cauză că teoria relativităţii restrînse şi generalizate, descrierea lumii cuantice (şi ulterior, subcuantice), structuralismul, progresele teoriilor formale de prin anii ’30 (din anticamera teoriilor informaţiei) şi intrarea calculatoarelor în scena socială aduc clarificări suplimentare inclusiv doctrinelor materialiste (prin distincţia informaţie - energie). Între realitatea fizică şi cea psihică, materialiştii dau câştig de cauză primeia, neglijînd orice formă de realitate absolută, suprasensibilă.

5.2 Evoluţia istorică a materialismului şi descrierea stărilor conştiinţei Materialismul poate fi construit ca o teorie cu egalitate în care „C P” din efortul de a pune într-o formă

ecuaţională cât mai succintă şi mai „elegantă” problema corp / psihic. Materialiştii subscriu, in corpore, acestui deziderat mai degrabă „estetic” al teoriei; fără a-şi pune problema dacă el conduce la utopie sau nu. Şi, de aici, convingerea că natura este simplă în resorturile sale.

Subiectul sau persoana are acces la propriile gânduri şi percepţii sub forma reflexivă a Eului sau a primei persoane fapt stabilit în perspectiva clasică a lui John Locke (An Essay on Human Understanding, 1690). Memoria este desemnată drept criteriu al identităţii personale, deoarece conştiinţa nu este raportată numai la prezent; ci dispunem şi de conştiinţa stărilor trecute. Identitatea persoanei se întemeiază astfel pe conştiinţa sau memoria ei despre sine, ceea ce transformă psihicul într-un gen de ficţiune persistentă şi avansează un criteriu identitar de tip psihologic, nicidecum fiziologic. În problema corp / psihic, însă, răspunsul lui John Locke rămâne indecis, ne-favorizând o interpretare materialistă, ci una care conduce spre un empirism cu anumite exagerări, verificaţionismul.

Materia s-a dovedit a fi un concept unificator al ştiinţelor naturii; un concept mai puţin polisemic decât spiritul. Iar dacă acest concept cu extensie categorială nu este manipulat ideologic, el poate conduce mai repede la modele ştiinţifice, datorită lipsei implicitelor social-istorice. În viziunea materialistă, materia desemnează realitatea (obiectivă), existentă independent de conştiinţă şi reflectată de aceasta, prima fiind primordială faţă de a doua. Realiştii sprijină o definiţie asemănătoare, de-construind „realitatea obiectivă” la nivelul triadei senzaţie - percepţie - reprezentare, dar păstrând încrederea în asumarea acesteia ca primordială.

Pentru materialişti, spiritul este o entitate existentă reflectorie, derivată şi produs istoric al lumii materiale; în idealismul obiectiv, el este conştiinţă obiectivă, lume a ideilor independente de subiectul uman, autonomă şi anterioară acestuia; pentru idealiştii subiectivi, el este în esenţă un element al conştiinţei individuale; pentru curentele spiritualiste religioase, el este universalitate divină, forţă creatoare a lumii. De-a lungul intervenţiei noastre vom prefera să înlocuim treptat dipolul obiectiv - subiectiv cu un altul, mai exact, fizic - psihic, încercând să aducem în jurul fizicii ştiinţele reale şi pe cele sermocinale cu vocaţie reprezentaţională (logica, matematica, semiotica) iar în jurul psihicului teoriile reprezentărilor individuale, generice şi colective. Un factor mediator între fizic şi psihic îl reprezintă biologicul (în primul rând prim acţiunea de tip eficient sau / şi intenţional), dar cu posibilităţi de bulversare a corenţei.

Una dintre căile de evitarea a problemei materie / formă este opţiunea pentru situarea în interiorul unei categorii (materie sau spirit, formă sau materie) şi depăşirea dificultăţilor explicative corelate. În secolul al XX—lea, doi savanţi celebri, Karl Popper şi John Eccles simt nevoia să elaboreze un sistem de trei lumi (reale, nu posibile), denunţând materialismul radical („totul este materie şi nimic altceva”)86, care simplifică în mod grotesc în viziunea celor doi o problemă milenară: evenimentele mentale sunt considerate iluzorii. Atîta vreme cât materialişii se auto-recomandă ca monişti, sir John Eccles consideră curentul ca fiind paralelist, datorită necesităţii menţinerii celor două serii conceptuale: evenimente fizice şi evenimente mentale. Dar nici acentul exclusiv pus pe lumea a doua, lumea experienţelor subiective, nu este o soluţie, aceasta privilegiind realitatea psiho-fizică.

Perceperea doar a fenomenului şi nu a esenţei (noumenului) s-a manifestat în directă descendenţă kantiană; un astfel de curent ar putea fi denumit fenomenist. Fenomenismul în calitatea sa de tendinţă a filosofiei minţii este greu de studiat. Distincţia esenţă-fenomen şi renunţarea la stabilitatea esenţei; este menită a „decupa” în istoria filosofiei

84 Mihail Drăgănescu, Informaţia materiei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990, p. 8885 Mario Bunge, Scientific materialism, D. Reidel Publ. Comp., Dordrecht - Holland, 198186 George G. Constandache, Metaproblemele cogniţiei. Filosofia ştiinţelor cognitive (III), Universitatea Politehnică, Bucureşti,

1996, p. 3931

interesante dispute. Prin fenomenism, subiectivitatea îşi reintră în drepturi, asumându-şi competenţe majore nu numai în constituirea senzaţiei, percepţiei şi reprezentării, ci şi în descrierea unui fundal procesual pentru activitatea psihicului pentru ca lumea să nu se contureze doar ca o umbră palidă.

Mentalul nostru, orientat spre tridimensional de către triada senzaţie - percepţie - reprezentare, are o bună intuiţie a liniei, planului şi paralelipipedului şi nu este obligat să caute, să „tatoneze” dimensiunea, aşa cum se întâmplă în cazul anumitor figuri fractalice. Decretarea dimensiunii ca fiind întreagă face parte din experienţa noastră zilnică prin care ştim că linia este unidimensională, planul, bidimensional şi, dincolo de spaţiul tridimensional, putem concepe hiper-spaţiul ca pe o generalizare la nivelul dimensunii întregi.

Trecem cu uşurinţă peste „amănuntul” că punctul este zero-dimensional şi vom uita de o înverşunată dispută care ar trebui să figureze nu doar în „muzeul ideilor ştiinţifice”, pentru că este mai actuală decât oricând, şi anume controversa dintre Leibniz şi episcopul Clarke (reprezentant al lui Newton) din jurul existenţei punctului material. Şi material, şi fără dimensiune? ar fi o întrebare deloc retorică legată de fundamentarea dimensiunii. În teoria gazelor, întrebarea este iminentă. Presupunând o masă oarecare de gaz, cu cât vom lua în considerare o cantitate mai mică, vom avea mai puţine molecule. La un moment dat, densitatea gazului va fi nulă. Suntem în prezenţa lui „zero” sau a celebrului epsilon, aproape nimicul care împinge atât de departe analiza matematică?

Basarab Nicolescu, liderul curentului de idei din jurul operei lui Ştefan Lupaşcu, îşi întemeiază teoria „nivelurilor de realitate” pe asumarea contradicţiei în chiar miezul anumitor fenomene ale naturii, pornind de la ideea lupasciană a existenţei, alături de eveniment, a anti-evenimentului şi a unei stări de echilibru care să medieze comportamentul fenomenelor fizice. În concepţia fizicianului român, legea logică este o componentă a realităţii la fel ca şi proporţiile aritmetice, geometrice sau topologice87 iar teoremele de incompletitudine ale lui Gödel au şi o conotaţie fizică (nu numai logico-matematică): trecerea de la un nivel la un altul, superior, are loc prin încălcarea consistenţei vechiului sistem.

Dacă acceptarea evenimentului şi anti-evenimentului (aşa cum se întâmplă în sistemul energetismului lupascian) convine anumitor situaţii ale mecanicii cuantice, este posibil, însă, ca aceeaşi supoziţie să încarce în mod artificial „vegetaţia conştiinţei”, deturnându-ne atenţia de la constructivismul destul de greoi al evenimentului mental afirmativ. Eul introduce o tendinţă de afirmare a atitudinii propoziţionale şi, pe spaţii mari, o şi controlează.

Şi o anumită hermeneutică poate fi învinuită că aduce prea multe determinaţii ale individualului într-un continuum spaţio-temporal populat, totuşi, de puncte materiale şi nu de „atomi ai spiritului”. Nici popularea universului cu atomi ai spiritului aşa cum procedează anumite şcoli fizicaliste iniţiatice, cum ar fi cea a lui Jean Charron nu este o soluţie pe deplin aceptabilă într-un social în care gândul se înclină sub povara vremii. În care nu schimbarea, ci rezistenţa este nota dominantă a relaţiei interumane. Spre deosebire de Basarab Nicolescu, care pune la baza “nivelurilor de realitate” principiul terţului inclus, Rudy Rucker îşi întemeia discursul pe sistematizarea conceptelor teoriei relativităţii (restrânse sau generalizate). Teoria sistemelor neliniare şi interpretările fizicii teoretice asupra diverselor structuri matematice îl vor interesa pe ideologul New Age-ului în legătură cu degajarea a cinci niveluri ale realităţii88, după ce, ca şi Ioan Petru Culianu în Călătoriile în lumea de dincolo, avea grijă să-şi utileze trusa instrumentelor minţii pentru un excurs intercultural şi cosmic împreună cu sufletul încă ne-întrupat (la venirea în lumea noastră) şi des-trupat (la plecarea din această lume).

Dacă vom ataca problematica limbajelor geometriei, putem modela o geometrie euclidiană şi una neeuclidienă. O geometrie afină, a punctului, şi una vectorială, care să structureze mulţimile de puncte. Însuşi Hermann Weyl făcea observaţia că, fără un spaţiu vectorial, o geometrie ar fi o grămadă de moloz din care nu se poate construi nimic; dar, dotată doar cu un spaţiu vectorial, ar fi o schiţă frumoasă pe hârtie, ferită de praf şi servind numai ca bibelou. Nici aritmeticii întregilor „nu-i intră praful în ochi” praf care ar urgenta discuţia continuităţii. Ea rămâne un excelent suport de construcţie atât pentru geometrie, cât şi pentru analiza matematică, dar vădeşte umbre în claritatea spirituală, umbre pe care le imprimă şi celorlalte subdomenii matematice.

Problema convenţiei în geometrie rămâne actuală în contextul discuţiilor din jurul geometriilor afine, euclidiene şi fractalice. Putem descrie în termenii unui sistem semi-formalizat comportamentul unei geometrii euclidiene şi al uneia neeuclidiene. Însă consistenţa geometriei depinde de cea a spaţiului vectorial n-dimensional al numerelor reale, peste care aceasta este construită. Este astfel readusă în discuţie definirea aritmeticii, care încă din vechime era numită „regina matematicii”. O regină pe un teritoriu bulversat de atâta „democraţie informaţională (geometrică şi analitică)”, încât apelul exclusiv la serviciile ei conduce, fără îndoială, la utopie.

Dacă vom putea considera soma, în maniera lui Julien Offroy de la Mettrie (Omul-maşină), ca un automat biologic iar psihicul, ca un automat raţional, atunci comunicarea dintre ele este o chestiune de limbaj şi putem afirma, în maniera lui John R. Searle, că nu există opoziţie între corp şi psihic, atâta vreme cât corpul uman este un ansamblu

87 Basarab Nicolescu, Noi particula şi lumea, tradcere de Vasile Sporici, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 163-16888 Rudy Rucker, Mind Tools. The Five Levels of Mathematical Reality, Houghton Mifflin, Boston, 1987, cap. al II-lea

32

de „roboţi biologici” (între comentatorii actuali, Daniel Dennett foloseşte un astfel de concept). Chestiunea necesită, desigur, o discuţie mai largă. Pe de altă parte, asocierea minţii (mentalului, într-o serioasă abordare de pe spaţiul nostru cultural89) cu psihicul poate fi o sursă de confuzii, concesionând conştiinţei o arie prea largă; în sfera psihicului uman, aceasta îşi dispută caracteristicile (qualia) cu gândirea şi personalitatea.

Impunând convingerea că problema corp / psihic se înrădăcinează în raportul materie / spirit, vom contribui la o inversare nefastă a raportului între cele două, dar productivă într-un anumit sens axiologic. După ce vom inventaria soluţiile filosofice de tipul celor de mai sus, vom ajunge la concluzia că, definind cauzalitatea formală în sistemul psihicului, vom îndepărta explicarea conştiinţei ca epi-fenomen. Iar dacă nu vom accepta definirea cauzalităţii formale în acelaşi spaţiu, distanţarea de modelul psiho-fizic devine prea mare, lăsând un spaţiu de joc explicaţiei idealiste. Sunt trei aspecte ale realităţii asupra căreia insistăm: realitatea fizică, cea conturată ca o medie socială şi cea numită “absolută”. La urma urmei, ar fi de dorit ca să confecţionăm o realitate psiho-fizică sau senzorială ca prealabil la o realitate supra-senzorială. Dar, din cauza unei opoziţii agasante dintre psihic şi imaginea lumii („fabricată” de acesta), încă nu este posibilă în cadrul actual, construcţia unei realităţi psiho-fizice.

Psihicul uman se vrea un gen de mediator între formele grosiere ale materiei şi Dumnezeu; discuţia are momente de conciliere, dar este plină de fapte i-reconciliabile. Prin reducerea problemei materie - spirit la relaţia materie - spirit suntem în pierdere de conţinut în descrierea realităţii absolute, dar putem discuta curentele de idei din jurul sus-numitei probleme. Din punctul de vedere al teoriei booleene a noţiunii, avem următoarele reacţii gnoseologice: i) materie, nu spirit; ii) nu materie, ci spirit; iii) şi materie, şi spirit; iv) nici materie, nici spirit; v) materie (spirit în umbră); vi) spirit (materie în umbră).

În acest joc al relaţiilor, spiritul poate fi substituit şi de formă (ca exerciţiu, analizaţi consecinţele!). Forma are un dublu caracter, şi energetic, şi informaţional, dar, în comparaţie cu spiritul, este mai puternic orientată spre unitate. Dacă spiritul promovează soluţiile divergente faţă de materie, forma încurajează soluţiile convergentiste, cu atât mai mult cauzalitatea formală; în schimb, spiritul încurajează propria cauzalitate.

Conştiinţa se justifică drept un arbitru al naturii, ea propune negaţia materialului şi are nevoie de această negaţie pentru a se delimita în raport cu spiritul absolut, pe care îl poate „cataloga”, în diversele doctrine, ca fragmentar sau universal. Soluţia i) reprezintă schema de tratare a materialismului reducţionist; ii), a dualismului paralelist; iii), a teoriei identităţii în variante ne-spinosiste. Prin v) luăm cunoştinţă cu materialismul ştiinţific iar formula vi) adăposteşte multitudinea curentelor spiritualiste. Dificil de interpretat este relaţia iv), care ne trimite spre o multitudine de variante (poate artificial fabricate).

Problema corp / psihic este prin excelenţă a filosofiei minţii. Dar să nu igonorăm cuplajul materie / spirit, o problemă supraordonată care parcurge secole şi milenii de istorie a filosofiei. În linii mari, materia ar fi hardul peste care se depune spiritului iar spiritul ar fi un soft care se dezvoltă din materie fie în mod natural, fie prin intervenţie supranaturală. Aristotel aducea în discuţie dipolul materie / formă (hylé / morphé), dar secole de istorie a cunoaşterii au „spiritualizat” forma. Lucrul se observă foarte bine în filosofia secolului al XIX-lea; în care, ca o reacţie adversă la diverse variante de materialism radical, au apărut monumentalele sisteme filosofice ale lui Johann G. Fiche, Friedrich Schelling şi Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Cu un salt în spaţiu-timp, vom regăsi în filosofia indiană de acum câteva milenii prakriti şi purusha, elementul originar feminin, respectiv masculin. Iată deci o problemă milenară, materie / spirit, formulată prin comparaţie naivă cu modalităţile de cuplaj corp / psihic.

Observăm că, în cadrul problemei corp / psihic, soluţia dualistă se manifestă prin următoarea procedură: i) despărţirea celor două entităţi, corpul şi psihicul; ii) stabilirea unei entităţi pasive (prima) şi a unei active (cea de-a doua); iii) explicarea interacţiunii dintre cele două. Antonio Damasio reproşează dualiştilor exact acest demers de separaţie, care pierde din vedere atât o perspectivă holistică instalată în terapeutică încă de pe vremea lui Hipocrate (se tratează atât psihicul, cât şi corpul), cât şi faptul că, atunci când este lipsit de întindere şi de mecanisme fizice, psihicul îşi îngustează domeniul de posibilitate90. Şi astăzi există şcoli medicale care ignoră faptul că problemele psihicului influenţează starea corpului şi că anumite comportamente foarte consecvente ale mentalului provoacă nu numai disconfort, ci şi distrugeri la anumite niveluri somatice.

Însă dualiştii reprezintă un bun ferment pentru gânditorii materialişti, care au sesizat punctele slabe ale teoriei şi au propus soluţii constructive, cel mai adesea în focul polemicii. Materialiştii trebuiau să apere materia de scindare, să ferească de incoerenţă modelul Substanţă-Energie-Informaţie, din care cauză au insistat asupra caracterului unitar al materiei. Erau, însă, şi ei interesaţi de morfologia realului, care conduce în scurt timp la polimorfism, datorită legilor creşterii cunoaşterii ştiinţifice şi transformării ştiinţelor în sisteme de ştiinţe.

89 Angela Botez (coord.), Filosofia mentalului. Intenţionalitate şi experiment, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 290 Antonio Damasio, Eroarea lui Descartes. Emoţiile, raţiunea şi creierul uman, traducere de Irina Tănăsescu, Editura

Humanitas, Bucureşti 2004, pp. 75 sqq. 33

5.3 Exerciţii şi problemeExerciţiul 5.3.1 (rezolvat). Descrieţi două tipuri de ordini (spaţială şi temporală) prezente între noţiunile

următorului text: „Nu ştiu alţii cum sunt, dar eu, când mă gândesc la locul naşterii mele, la casa părintească din Humuleşti, la stâlpul hornului, unde lega mama o şfară cu motocei la capăt de crăpau mâţele jucându-se cu ei, la prichiciul vetrei cel humuit, de care mă ţineam când începusem a merge copăcel, la cuptiorul pe care mă ascundeam când ne jucam noi, băieţii, de-a mijoarca, şi la alte jocuri şi jucării pline de hazul şi farmecul copilăresc, parcă-mi saltă şi acum inima de bucurie!”

(Ion Creangă, Amintiri din copilărie)Rezolvare. Ordinea spaţială este prezentă la începutul textului iar ordinea temporală, la mijloc şi la sfârşit, prin

următoarele şiruri de noţiuni: „locul naşterii”, „casa părintească”, „stâlpul hornului” (ordine spaţială: din exterior spre interior) şi „mâţele jucându-se [prin ochii unui bebeluş]”, „prichiciul vetrei [copil mergând de-a buşilea]”, „cuptor [băieţi jucându-se de-a v-aţi ascunselea]”, „jocuri [...] pline de [...] farmecul copilăresc [prin ochii unui matur]” (ordine cronologică).

Exerciţiul 5.3.2. Marcaţi elementele de hipercodificare (dublă codificare) ale următorului text de manele: Sunt bărbat adevărat, sunt ca un titan / De duşmani nu am frică, eu nu am habar. / Sunt capabil, mă descurc oriunde-aş fi, / Duşmanii pentru mine sunt nişte copii. // Orice fac, fac cu cap, / La duşmani le vin de hac / Pe mâna mea sunt bazat, / Trăiesc ca un împărat.

Exerciţiul 5.3.3. Delimitaţi planurile diegetice ale următorului basm, cât şi elementele de ambreiaj şi debreiaj narativ (cu alte cuvinte, de accelerare şi de încetinre a acţiunii):

A fost odată ca niciodată etc. / A fost un împărat care se numea Împăratul Roşu. El era foarte mâhnit că, în zilele lui, nişte zmei furaseră soarele şi luna de pe cer. / Trimise deci oameni prin toate ţările şi răvaşe prin oraşe, ca să dea de ştire tuturor că oricine se va găsi să scoaţă soarele şi luna de la zmei, acela va lua pe fie-sa de nevastă şi încă şi jumătate din împărăţia lui, iară cine va umbla şi nu va izbândi nimic, acela să ştie că i se va tăia capul. / Mulţi voinici se potricăliseră semeţindu-se cu uşurinţă că va scoate la capăt o astfel de însărcinare [...] Pe vremea aceea se afla un viteaz cu numele Greuceanu. [...] Înfăţişându-se la împăratul, atâtea îi povesti [...], încât şi împăratul crezu că pe nedrept ar fi să-i omoare pe acei oameni [...] Nu mai putură oamenii de bucurie când auziră că Greucenu a manglisit pe împăratul până într-atâta, încât l-a făcut să-i ierte. / [Atunci Greuceanu] cuvântă cu glas voinicesc: „Fie mărite împărate, chiar de a şti că voi pieri, tot nu mă voi lăsa până nu voi duce la capăt sarcina ce îmi iau de bunăvoia mea. [...] / Greuceanu luă pe dânsul şi pe fratele său şi merse, merse, merse cale lungă, depărtată, până ce ajunse la faurul Pământului, cu care era frate de cruce. [...] Iară Greuceanu şi frate-său merseră cale lungă, şi mai lungă până ce li se făcu calea cruci [...] Mai înainte de a se despărţi, îşi împărţiră câte o basma [...] Mai înfipse şi un cuţit în pământ şi ziseră: „Acela dintre noi care s-ar întoarce mai întâi şi va găsi cuţitul ruginit să nu mai aştepte pe celălalt, fiindcă aceasta însemnează că a murit”. Apoi Greuceanu apucă la dreapta şi frate-său la stânga. / Fratele Greuceanului, umblând mai multă vreme în sec, se întoarse la locul de despărţire şi, găsind cuţitul curat, se puse a-l aştepta acolo cu bucurie, că văzuse soarele şi luna la locul lor pe cer. / Iară Greuceanu se duse pe o potecă care-l scoase tocmai la casele zmeilor, aşezate unde-şi înţărcase dracul copiii. [...] Aşteptând Greuceanu acolo, iacă, măre, că zmeul cel mai mic se întorcea şi, ajungând calul la marginea codrului, unde sforăi o dată şi sări înapoi de şapte paşi. Dară zmeul, mâniindu-se, zise: „Ah, mânca-o-ar lupii carnea calului! pe lumea asta nu mi-e frică de nimeni, numai de Greuceanul deAur [...]”. Greuceanu, auzind, ieşi pe pod şi strigă: „Vino, zmeule viteaz, în săbii să ne tăiem sau în luptă să ne luptăm.” „Ba în luptă, că e mai dreaptă”. Se apropiară unul de altul şi se luară la trântă (Petre Ispirescu, Greuceanu)Exerciţiul 5.3.4. Urmăriţi începutul Întâmpinărilor făcute, împotriva meditaţiilor de mai sus, de inşi foarte

învăţaţi, dimpreună cu răspunsul autorului, şi anume întâmpinările lui Caterus şi răspunsurile lui Descartes (Este vorba, desigur, de cele şase meditaţii carteziene91).

6. Filosofia minţii în contextul istoriei ştiinţei

Întregul sens al spuselor noastre s-ar putea „mula” pe o idee a lui Ludwig Wittgenstein: „ceea ce se poate spune în genere se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă” 92. Cu alte cuvinte, bâiguiala merită să eşueze în neant, dar, dacă am hotărât să vorbim, aşa am hotărât deşi există riscul ca, aruncând peste bord

91 René Descartes, Două ttratate filosofice. Viaţa şi filosofia lui René Descartes de Constantin Noica, pp. 303-312 92 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 35

34

bâiguiala şi sora ei mai mare, gândirea ilogică, să reuşim să ne debarasăm şi de ceea ce este esenţial într-un anumit demers. În actuala retrospectivă, consecvenţa cu care susţinem limitele gândirii nu este tulburată decât de ideea că dincolo de percepţie şi reprezentare ne aşteaptă o taină din care ne parvin câteva frânturi de discurs.

6.1 Tradiţii milenare ale descrierii raportului corp / psihicExperienţa morţii dezvăluie omului primitiv distincţia corp / psihic: după moarte corpul devine inert iar „suflul

vieţii” se desprinde sau dispare de la sine. Însă dispariţia instantanee este o ipoteză mai puţin verosimilă, fiind înlocuită de ideea dispariţiei în trepte: Cartea egipteană a morţilor sau Cartea tibetană a morţilor conţin, ca şi doctrina creştin–ortodoxă sau catolică, prescripţii de cult pentru intervalele de trei zile, nouă zile, trei săptămâni sau patruzeci de zile din momentul morţii.Vechii ionieni căutau primul principiu (şi acest ultim cuvânt înseamnă tot „primul”) al lucrurilor într-o materie vie transformată progresiv (hilozoism). care se transformă printr-o evoluţie progresivă. Această materie, fie ea apă, aer, foc sau un infinit indeterminat este identificată cu forţa care o animă. Corpului i se alocă, de regulă, starea solidă (pământ). Civilizaţia europeană se rezumă la aceste câteva arhetipuri, la care civilizaţiile asiatice adaugă vântul (în concepţia hinduistă), alături de lemn şi metal (în concepţia taoistă).

Focul lui Heraclit este o raţiune amestecată în tot, care din lupta contrariilor face să se ivească armonia. Sufletul uman este făcut din vapori calzi şi reci. Acest foc e pur, deci sufletul e perfect. Sufletul, ca toate lucrurile este supus schimbării. Presupunând unitatea absolută a fiinţei, Parmenide nu are nevoie de un principiu care să explice mişcarea şi ordinea aparentă a lucrurilor. Pentru el, multiplicitatea sufletelor nu este decât o iluzie. Departe de a opune spiritualul corporalului, el explică prin amestecul substanţelor în corp toate fenomenele vieţii psihologice.

Pitagoricienii credeau că dacă există armonie în univers aceasta este pentru că numărul, elementul fiecărui lucru, este armonie. Cum au gândit primii pitagoricieni sufletul uman? Aristotel, trecând în revistă opiniile predecesorilor săi asupra sufletului, spunea despre pitagoricieni că unii dintre ei au căutat sufletul în particulele în mişcare. La Democrit găsim o teză materialistă: mişcarea fiind eternă, nu se poate distinge din materie forţa care o mişcă. Sufletul este corporal iar substanţa trebuie să răspundă funcţiilor sale. Dar sufletul este viu, încărcat de motricitate. Toată mişcarea vine dintr-un şoc, dintr-un impuls; trebuie, deci, ca sufletul să fie compus din substanţa cea mai mobilă, din atomi subtili, netezi şi rotunzi, generaţi de foc. Există atomi produşi de foc în tot universul. Sufletul nu este o forţă care organizează lumea, el este o parte a materiei, se rezumă la multitudinea de atomi produşi de foc care nasc mişcarea şi viaţa. La om, sufletul este răspândit în tot corpul; între doi atomi corporali fiind inserat un atom psihic.

Teoria heracliteană a sufletului, substituirea de către eleaţi şi pitagoricieni a unui principiu abstract cu un element material în explicarea lucrurilor, toate acestea pregăteau distincţia corporalului de spiritual. Anaxagora este primul dintre filosofii greci care l-a formulat foarte clar. La origine, toate substanţele elementare sunt confundate. Discernerea şi combinarea particulelor asemănătoare sunt opera unei forţe motrice şi organizatoare, adică noûs-ul sau inteligenţa. Anaxagora separă net din materie forţa care care o mişcă şi o ordonează dar atributele prin care el caracterizează inteligenţa, arată că nu este o noţiune foarte distinctă. Noûs-ul nu este compus din elemente eterogene, nu se amestecă cu nimic, există singur prin sine însuşi, independent, niciodată pasiv şi are o putere absolută asupra materiei căreia îi comunică mişcarea. Iată, aceasta ar fi latura spirituală a concepţiei lui Anaxagora. Pe de altă parte, noûs-ul este cel mai subtil dintre toate lucrurile; calitatea sa nu se schimbă, doar cantitatea variază. Sufletele altor fiinţe sunt părţile sal. Noûs-ul este deci un fel de suflet al lumii, substanţă intermediară care ţine de spirit prin simplicitate, independenţă, gândire şi de corp prin cantitate sau chiar prin întindere.

Socrate mărturiseşte (în dialogul platonician Phedon, 97 b) că a fost atras de teoria lui Anaxagora. Dumnezeul său e un fel de suflet al lumii, o formă de înţelepciune răspândită în afară. Sufletul omului nu este decât o mică parte a inteligenţei universale, la fel cum corpul său nu este decât o mică parte a elementelor materiale. Acest suflet, invizibil, există, el este suveranul corpului şi, fiind raţiunea în om mai mult decât orice, el participă la divinitate. Nu este uşor de a degaja cu precizie teoria sufletului la Platon de simbolurile care îl înfăşoară. Lumea este un tot animat, viu, care are sufletul şi corpul său. Prin faptul că lumea este infinită în spaţiu şi în timp, ne îndepărtăm de imaginea unui simpul corp ceresc şi ar trebui să detectăm germenii vieţii în univers.

Sufletul lumii, fasonat direct de demiurg, după raporturi matematice şi muzicale (Timaios, 30 b) este intermediarul între inteligibil şi sensibil. Dumnezeu a pus Noûs-ul în suflet şi sufletul în corp. Pentru a îndeplini acest rol de intermediar, sufletul trebuie să ţină de două naturi contrare pe care el să le concilieze: în el se amestecă şi se fondează unul şi multiplul (Timaios, 35 a). Anterior a ceea ce este mişcat prin alte lucruri trebuie să existe ceea ce se mişcă prin el însuşi: sufletul are în el principiul mişcării sale. El mişcă corporalul după raporturile numerice Noûs-ul Noûs-ul şi armonice; el dă lumii un amestec savant de determinat şi indeterminat. Acest suflet, principiu al armoniei este o realitate, o substanţă întinsă de-a lungul lumii de demiurg şi partajată după raporturile armonice care răspund de legile mişcărilor astrelor.

35

Sufletele individuale par a fi părţi ale sufletului lumii, aşa cum elementele corpului sunt o parte a elementelor universului (Filebos, 30a). Astrele sunt cele mai înalte dintre fiinţele care au un suflet individual, apoi vin oamenii. Sufletul nu poate fi privit ca o unitate colectivă cum ar fi armonia corporală (Fedon, 92 b), el este necorporal, simplu, invizibil, anterior corpului pe care îl guvernează. El cuprinde trei părţi: unul divin, noûs-ul, altul pasager şi muritor, epitimia şi un al treilea, timos, al cărui rol este de a uni cele două extreme. Cele trei părţi ale sufletului reprezintă, pe rand, cele trei grade ale fiinţelor animate: oameni, fiinţe animate şi animale.

Aristotel respinge existenţa unui suflet al lumii prin câteva considerente. În sfera schimbării tot fiindul (fiinţarea) se produce prin uniunea materiei cu forma. Materia este substratul care devine, într-un fel sau altul, subiectul schimbării. Forma este cea care face din materie un lucru determinat şi real; ea este perfecţiunea, sufletul lucrului. Deoarece în tot ceea ce devine se regăseşte cauza formală, principiu şi sfârşit al mişcării, se poate spune că în tot fiindul se regăseşte un principiu analog sufletului. Sufletul, în sensul propriu al cuvântului, este actul prim al unui corp organizat şi viu. Actul pentru ochi este acţiunea de a privi ceva într-un anume moment. Presupunând că ochiul ar fi o parte trăitoare independentă, sufletul său ar fi facultatea de a vedea. Sufletul este pentru corp ceea ce vederea, facultatea de a vedea este pentru ochi. El este în acest sens acel ceva al corpului care nu este nici formă, nici mişcare dar care e cauza ce produce acordul între toate părţile (De Animus II, 4; 415 b7). În fiinţele vii, corpul este cauza materială; sufletul se opune lui precum entelehia sa, precum cauza sa formală, eficientă, finală. Sufletul este sfârşitul (scopul, destinaţia) corpului. Sufletul nu se mişcă decât ca un matelot purtat de vasul său. Sufletul nu este în corp ca într-un adăpost pe care-l poate abandona; el nu poate călători din corp în corp; el nu poate exista decât în corpul care răspunde la esenţa sa şi care-l creează prin acest mijloc. Există trei tipuri de suflete ce corespund la trei forme ale vieţii în natură: sufletul vegetativ, animal şi uman.

Epicurienii revin la atomism, la sufletul material, compus din elemente foarte subtile. În sprijinul acestei subtilităţi se pot aduce două probe, şi anume promptitudinea cu care voinţa mişcă corpul şi masele egale ca greutate ale corpului viu şi ale corpului mort. Lucreţiu a distins un suflu lejer (aura), căldura (calor) şi aerul. La cele trei elemente trebuie adăugat un al patrulea compus din atomii cei mai mici şi mai netezi. Acest al patrulea element comunică mişcarea şi sensibilitatea aurei, calorei şi aerului, apoi sângelui, viscerelor, oaselor şi muşchilor. Cele patru elemente intim unite, amestecate, sunt prezente în toate părţile corpului. Cel mai subtil răspunde de gândire; fiecare din celelalte răspunde de un caracter: căldura este principiul curajului, aura este principiul fricii, aerul principiul calmului, indiferenţei.

Dar tot ceea ce este real este corporal, susţineau pe de altă parte stoicii. Ei pretind materiei atribute care nu convin decât unei substanţe spirituale. Ideile de spiritual şi corporal, care după Platon şi Aristot păreau a fi distinctive, acum se confundă din nou. Sufletul corporal, acest suflu înflăcărat şi gânditor este Dumnezeu însuşi. Sufletul lumii este mai întâi destin şi providenţă. Sufletul uman este un fragment din Dumnezeu (Epictet). Stoicii dovedeau direct materialitatea sufletului prin simpatia sa cu corpul, prin pătrunderea sa în tot organismul, prin asemănarea morală a copiilor cu părinţii care i-au născut. Sufletul menţine elementele corpului, prezidează dezvoltarea sa şi este principiul vieţii intelectuale. O asemenea ierarhie a funcţiilor nu alterează unitatea sufletului, el este întotdeauna un singur şi acelaşi foc divin, îndeplinind funcţii diverse în materii diferite. Sufletul propriu-zis cuprinde opt părţi: ighemonicon sau partea conducătoare, cinci simţuri, facultatea vorbirii şi facultatea generatoare.

La primii filosofi creştini se poate constata opoziţia dintre materie şi spirit. Nemurirea sufletului pare o consecinţă a spiritualităţii sale. Spiritualitatea sufletului, condiţie a învierii după moarte, se instala, treptat, ca o dogmă a creştinismului. Ezitările s-au produs, totuşi. Apologistul Tertullian este un materialist, de tipul stoicilor. El neagă imaterialul şi afirmă că sufletul şi Dumnezeu sunt corpuri, nu spirite. El reia teoria pneumei. Subtil, luminos, aerian, sufletul este un suflu care animă corpul, penetrând toate elementele. În opoziţie cu Tertullian, sfântul Grigore de Nyssa respinge toate definiţiile sufletului altele decât cele ale lui Platon. Sufletul este o substanţă care-şi este suficientă ei însăşi, totdeauna în mişcare deoarece repaosul ar fi neantizant. El pătrunde corpul nu material, ci dinamic, cum lumina pătrunde prin aer. Sufletul nu este propriu-zis în corp, ci este corpul care este în el.

Sfântul Augustin (354-430) fixează doctrina creştină şi oferă argumente: sufletul este incorporal, deoarece este subiectul gândirii. Ceea ce ajunge să distingă sufletul de altceva este puterea sa de reflecţie. Un corp nu are decât o formă, el nu poate deveni forma altui corp; spiritul poate cunoaşte şi se poate iubi pe sine şi toate celelalte lucruri. Sufletul ia cunoştinţă cu sine ca şi cu o substanţă neîntinsă, deci activităţile sale sunt fără un raport direct cu proprietăţile materiei.

Albert cel Mare (1193 sau 1207-1280) şi Sfântul Thoma d’Aquino (1225-1274) reiau ideile lui Aristotel, conciliindu-le cu dogma creştină. Primul este chiar profesorul celui de-al doilea. După Sfântul Thoma, embrionul posedă încă de la debutul vieţii un suflet propriu, care nu este decât unul suflet vegetativ (Summa Theologica, I, 118, a.2). Acest suflet dispare pentru a face loc unui suflet senzitiv, iar acesta cedează, la rându-i, locul sufletului intelectual. Sufletul uman este, deci, la început, o formă fără materie şi o entelehie a corpului. Sufletele vegetative şi senzitive sunt

36

prezente la embrion înainte de apariţia celui material. Din momentul în care sufletul raţional este creat, el pătrunde din afară şi se aşează lângă celelalte două pe care le şi absoarbe. Această doctrină încurcată a fost adoptată de conciliul de la Viena din 1311.

Renaşterea pregăteşte filosofia modernă. Platonicienii (Marsilio Ficino) şi peripateticienii (Cesalpini) se pun de acord în a recunoaşte întinderea drept atribut esenţial al spiritului. Materia nu este ca pentru Aristotel o forţă indeterminată; ea are un atribut pozitiv, întinderea. Continuitatea istorică nu se rupe şi această teorie a filosofilor Renaşterii reprezintă tranziţia naturală care ne conduce la Descartes.

6.2 Unitatea şi diversitatea psihică între logic şi dialecticImmanuel Kant a închis în inteligenţă lumea noumenelor. Din filosofia sa reiese un idealism conştiinţei umane,

în genere, căreia i se acordă un privilegiu transcendental. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) renunţă la lucrurile-în-sine, necunoscute şi de necunoscut. Ce mai rămâne atunci? Spiritul, eul, răspunde filosoful. Acest eu absolut, punct de plecare a deducţiei filosofice, nu trebuie confundat cu cel empiric, individual, care relevă conştiinţa. Existenţa absolută este aceea a eului pur, supraindividual, infinit care este raţiune şi în ultimă instanţă activitate. Eul, datorită esenţei sale spirituale îşi manifestă esenţa printr-o acţiune, afirmându-şi existenţa. Prin această acţiune eul firmă şi antiteza, opunându-şi totodată şi lumea înconjurătoare, non-eul. Antiteza constă în în aceea că eul îşi opune un non-eu. Dar această opoziţie ar duce la excluderea reciprocă a eului şi non-eului. Ele nu trebuie concepute ca absolute, ci ca reciproc mărginite. Astfel, non-eul ce mărgineşte eul devine o creaţie a eului. Toată această operaţie este produsul inconştient al principiului activ ce constituie esenţa universului.

Friedrich August Schelling (1775-1854), în Sistemul idealismului transcendental, încearcă asemenea lui Fichte, o deducere a cunoaşterii obiective, a posibilităţii acţiunii morale şi în plus a creaţiei în artă, din aceeeaşi activitate de producere a eului. Pentru a înţelege lumea poţi pleca de la subiectul care cunoaşte, de la eu plonjând în domeniul filosofiei transcendentale, care încearcă să explice lumea (aşa cum apare ea pentru cunoaşterea noastră) ca o producere a eului. În aceste condiţii filosofia transcendentală are de explicat: 1) cum se face acordul între subiect (spirit) şi obiect, deci cum este posibilă cunoaşterea obiectivă; 2) cum spiritul, care este liber, poate dicta el dezideratele sale realităţii, cum îşi poate obiectiva ideile morale. Sunt probleme izvorâte din critica lui Kant a raţiunii pure şi practice.

În sistemul kantian (Critica raţiunii pure), antinomia (paradoxul în ambele sensuri) este folosită ca un instrument operaţional, câtă vreme la Fichte şi Schelling recursul la antinomie intervine chiar în fundamentele sistemului.

În Darstellung meines Systems diferenţa între filosofia lui Schelling şi Fichte devine netă. Teza idealistă, transcendentală, cedează locul tezei identităţii între real şi ideal. Schelling este influenţat tot mai mult de panteismul lui Spinoza. Fundamentul Naturii şi Spiritului este identitatea idealului şi realului. Substanţa este văzută de Schelling ca „raţiune”: formele ei creează şi idealitatea din Spirit, şi lucrurile reale, dar numai în idealitate, în cunoaştere ea este perfectă identitate cu ea însăşi. Teza pare apropiată de teza „esenţelor” platonice. Numai că materia nu este considerată ca o decădere a acestora: absolutul este în materie, infinit în creaţiile ei finite, în real ca şi în spirit. Panteismul spinozist este transformat într-o identitate a substanţei inteligente, creatoare şi în natură (materia este vie) în realitate şi în idealitate, în conştiinţă.

Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) continuă, ca şi Fichte şi Schelling, să valorifice consecinţele metafizice ale tezei idealiste kantiene. El reproşează predecesorilor săi că vorbesc despre absolut fără a clarifica termenul. Absolutul este, în viziune hegeliană, raţiunea care se dezvoltă în toate nuanţele naturii şi spiritului. Va trebui deci, să distingem gândirea obişnuită, fenomen psihologic, de gândirea absolută, care este esenţa lumii. Ideea panteistă din filosofia identităţii se dezvoltă la Hegel în procesul de devenire logică al raţiunii universale. Alături de lucrul-în-sine, Hegel in introduce lucrul-pentru-sine. Numai dezvoltarea dialectică explică lucrurile în necesitatea lor logică, în raţionalitatea lor; de aceea noţiunea de evoluţie, de devenire şi, pe planul spiritului, de dezvoltare către conştiinţa de sine, domină toată gândirea lui Hegel. Dialectica este procesul gândirii care, pentru a mijloci înţelegerea adâncă a structurii obiectului ei, trece prin teză, antiteză şi sinteză. Antiteza este opusă tezei şi o „suspendă”, iar opoziţia celor două este suspendată în sinteză.

Dacă lăsăm deoparte filosofia naturii studiată de Hegel mai ales în perioada sa de la Jena, filosofia sa se prezintă ca o filosofie a spiritului. Spiritul deosebeşte omul de animal. Natura se repetă, Spiritul este creaţie continuă. Tot ce aparţine Spiritului face obiectul cercetării lui Hegel: filosofia artei, religiei, istoriei, dreptului. Teza, antiteza şi sinteza sunt etapele devenirii spiritului, care sunt preconizate ca etape ale metodei hegeliene spre deosebire de

37

analiză, enumerare şi sinteză, etapele metodei preconizate de Descartes în Discursul asupra metodei şi în Regules ad directionem ingenii şi de Spinoza în Tratatul despre îndreptarea intelectului93 – ambele lucrări neterminate.

6.3 Sincronie şi diacronie în lumea reală şi cea ficţională (metodă istorică şi metodă teoretică)Se poate înţelege realitatea fizică ca o tensiune instaurată între subiectul cunoscător (observator) şi obiectul

cunoaşterii şi ducînd la anumite relaţii cu mediul94. O altă perspectivă asupra realităţii ar fi fost, poate, mai generoasă, dar ar fi menţinut un strat de „implicite” greu detectabil. Teoriile actuale manifestă tendinţa de a nu mai decreta realitatea ca pe un dat fundamental, ci de a o prezenta ca pe un simplu concept de cunoaştere. Realitatea fizică este şi mai uşor de urmărit din punct de vedere filosofic.

Complexitatea obiectului de studiu a transformat fizica într-un sistem complicat de ştiinţe cu arborscente impresionante. Acelaşi lucru se întîmplă cu chimia, geotehnica, biologia şi celelalte ştiinţe naturale. S-a urmărit, de-a lungul timpului, surmonatrea acestei complexităţi prin definirea unor „trepte” sau paliere ale realităţii fizice iar încercările sunt nenumărate. Încă din 1873, James C. Maxwell propunea un joc cu unităţile de măsură ale Sistemului Internaţional: cele fundamentale fiind L, M, T, utilizate în mecanică (acreditate ca atare la Conferinţa de la Paris, în

1960), cum s-ar putea scrie celelalte unităţi A sub forma A = Ll*Mm*Tt. Regretatul profesor Petre Botezatu propunea un tabel mendeleevian al naturii, cu cinci domenii şi patru niveluri de aplicare. Am putea continua raţionamentul judecând tripartiţia lui Ştefan Lupaşcu între materia fizică, biologică şi psihică95.

În tabelul principalelor discipline ştiinţifice, întocmit la UNESCO pe baza „Clasificării provizorii internaţionale din 1979” fizica face parte din clasa B; avînd indicativul 22, ea figurează alături de astronomie (21), chimie (23), biologie (24) şi geotehnică (25). Principalele discipline ştiinţifice, incluzînd şi domenii restrânse de cercetare, sunt în număr de aproape 1000; cele care nu au o denumire consacrată sunt definite prin obiectul lor.

Inaugurată nu departe de începutul secolului de către filosoful şi psihologul american John Dewey, Clasificarea Zecimală Universală (Universal Decimal Classification) este un instrument inevitabil în biblioteconomie. O ediţie medie a CZU în limba romănă a fost elaborată de către Biblioteca Centrală de Stat în anii 1983/84, avînd la bază ediţia medie internaţională în limba germană din anul 1978, la care s-au operat completările şi modificările corespunzătoare standardului EC 11/2 (1983). Grupată în şase fascicule şi zece clase, ediţia medie cuprinde un număr de 45000 de noţiuni. Biblioteconomia actuală participă în continuare la dezbaterile din cadrul "parcelării" obiectului fizic. Iată numai cîteva aspecte.

Clasa 53 (fizică) cuprinde mai întâi principiile generale : debutând prin considerente de sistem şi metodologice (teoria şi natura fenomenelor, legile lor generale, producerea şi cauzele lor, efectele lor fizice, chimice, biologice observarea şi înregistrarea, aplicarea şi utilizarea lor), clasa găzduieşte apoi o subclasă importantă (53.08 Principii şi teorii generale ale măsurării şi construcţiei aparatelor de măsură. Metode de măsurare) vizând inclusiv instrumentele, dispozitivele indicatoare, tratamentul erorilor. După o subclasă care grupează principiile generale ale fizicii, urmează mecanica generală, apoi mecanicile speciale (ale solidului, fluidelor, gazelor), apoi acustica (vibraţiiile), optica, termodinamica, electromagnetismul. Fizica substanţelor condensate (538) şi structura fizică a materiei (539) ocupă ultimele intrări din această clasă.

Clasa 54 cuprinde deja chimia şi mineralogia. Fiecare dintre subdmeniile importante ale fizicii este, la rândul său, partiţionat zecimal, existând şi referinţele încrucişate la alte clase în momentul în care subdomeniul (sau obiectul lui) prezintă un grad de interdisciplinaritate; regulile biblioteconomice se lovesc de dificultăţile taxonomice rezultate din sub-împărţirea obiectelor din ştiinţele naturii (reale), dar şi din ştiinţele socio-umane. Apoi, pe lângă realitate, este necesară încadrarea ficţiunii în comentariul filosofic.

În viziunea structuralistă exprimată de Warren-Wellek96, distincţia sincronic-diacronic ne conduce în literatură la conturarea celor trei versante ale non-ficţiunii: critică, teorie şi istorie literară. Folosirea termenului de „non-ficţiune” în locul celui de „non-literatură” nu este abuzivă, deoarece deoarece literatura este o artă particulară care încoronează toate celelalte arte prin accesul la Logos. Literatura oferă tuturor celorlalte arte substanţă de comentariu, ele însele fiind capabile să se exprime, dar nu să se dezvăluie limbajului articulat. Astfel se poate face extensia de la domeniul literelor la întreaga ficţiune exprimată prin arte. Şi, de ce nu, prin ştiinţă şi religie.

93 Baruch Spinoza, Tratatul despre îndreptarea intelectului, traducere de Alexandru Posescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979; idem, Editura Moldova, Iaşi, 199494 ***, Efectul fizic, realitatea fizică şi modelul Substanţă-Energie-Informaţie. Elaborarea a 15 efecte fizice din fondul informa-

ţional de efecte pentru inventatori, Institutul Naţional de Inventic , Iaşi, 1994, pp. 1-2595 Stéphane Lupasco, Les trois matières, Editions Julliard, Paris, 1960, pp. 53 sqq.96 René Wellek; Austin Warren,Teoria literaturii, traducere de Rodica Timiş, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1967, pp. 37-42

38

Din cauza creşterii exponenţiale a ştiinţei, manifestată nu numai în secolul XX, ci şi cu două secole în urmă modelele anistorice ale psihicului nu convin, deoarece nu ne vor furniza decât descrieri terminologice. Într-un astfel de caz, metoda istorică ar fi substituită de analiza filologică a noţiunilor ceea ce nu este de dorit. Există o tensiune între sincronie şi diacronie iar această tensiune ar putea fi decretată ca principiu de interpretare. Într-adevăr, nu poţi face concomitent, la aceleaşi standarde, şi teoria, şi istoria unui domeniu.

Teoria presupune plasarea unui plan al prezentului (sincronic) chiar dacă uneori acesta, din prudenţă metodologică, este luat cu cinci sau cu zece ani în urmă. Pe scurt, teoria se ocupă de prezent iar istoria, de trecutul prezentat într-o anumită viziune. În versiunile sale cu conţinut anticipativ, teoria se ocupă chiar şi de viitor. Desigur, nici istoria nu ratează perspectiva prezentului, dar nu aceasta este preocuparea ei de bază; dacă istoricul nu şi-ar plasa în trecut anumite „ancore” la chestiunile obsesive ale prezentului, atunci relatarea sa n-ar mai interesa pe nimeni!

Diacronia este mişcarea pe verticala timpului, în istoria domeniului, căci prezentul teoriei este rodul muncii a două sau trei generaţii de cercetători. Şi astfel invocăm rezultate din ultimii cincizeci sau o sută de ani. Cei care fac teoria domeniului şi ajung urgent la Descartes mi se par suspecţi: în secolul XX, ştiinţa şi tehnologia au suferit transformări radicale. La fel şi istoricii care ajung prea repede la Platon. Nu poţi păşi cu atâta uşurinţă peste mai mult de două milenii de cunoaştere. Cum gândeau acei oameni şi care era structura raţionalităţii lor, de vreme ce aveau în conştiinţă o altă imagine a lumii?

Considerăm că un concept al „realităţii fizice” se poate elabora începând din secolul al XVII-lea, dar regresia în timp nu mai favorizează această întreprindere, în primul rând din cauza diferenţelor de conţinut între ştiinţa contemporană şi cea a Evului Mediu. În ciuda acestui fapt, vom opera în acest curs treceri „suspecte” cu un sfert de mileniu în urmă pentru o problemă mai degrabă filosofică decât ştiinţifică (problema corp / psihic), problemă ce se sustrage ritmurilor de creştere ale ştiinţei de vreme ce discursul lui Leibniz, de pildă, ne pare, în anumite privinţe, încă demn de luat în consideraţie. Însuşi Immanuel Kant sustrăgea ştiinţei esenţa unor subiecte cum ar fi sufletul, lumea şi cosmosul, încredinţând-o mai degrabă filosofiei.

Dar să ne întoarcem la inteligenţă într-un stil mai puţin agresiv sperăm noi. Definind componentele modelului SEI, oameni de ştiinţă notorii au încercat să se pronunţe asupra unei „inteligenţe a materiei”. De altfel, preliminarii serioase asupra unei inteligenţe a materiei există în doctrina (ocultă) a corpurilor, inspirată de practicile filosofiei yoghine, care atribuie fiinţei umane cîteva învelişuri (corpuri) concentrice. Corpurile fizic, eteric (energetic), astral, cauzal, mental inferior şi cel mental superior conduc, în cele din urmă, la corpul spiritual. Remarcile numerologice la cifra şapte nu sunt întâmplătoare iar legătura cu spiritualul absolut se obţine prin tehnici dintre cele mai sofisticate97.

Nu vom lua în serios monodisciplinaritatea în această cercetare şi aş putea furniza şi patru motive în sprijinul atitudinii mele: i) revoluţia ştiinţifico-tehnică (RST), teoretizată începând de prin anii ’60 ai secolului abia trecut şi continuată cu “revoluţia în cunoaştere” (knowledge revolution, despre care se vorbeşte cu insistenţă după anii ’90); ii) presingul populaţional actual, care multiplică punctele de vedere ale omenirii la dimensiuni de ordinul miliardelor (niciodată societatea n-a fost mai cuprinzătoare măcar în epocile istorice convenţionale); iii) speranţa de viaţă de circa 75 de ani; iv) multi- şi inter-culturalitatea pe care ar trebui măcar să le suport ca cetăţean al Uniunii Europene, dacă nu chiar să le fac propagandă sau să le accept pe piaţa muncii, pentru că suntem în prezenţa unor termeni strategici ai construcţiei politice europene. Nu întâmplător SC („societatea cunoaşterii”) şi SI („societatea informaţională”) sunt termeni de lucru ai documentelor Uniunii Europene de la începutul actualului mileniu. Chiar ideea „specialistului interdisciplinar” ni se pare grozavă, deşi paradoxală. În sistemele-expert – domeniu-pilot al inteligenţei artificiale –, acesta s-ar numi „inginer de cunoştinţe”.

Mici dezvoltări în sprijinul acestei motivaţii: RST implică o creştere exponenţială (funcţie de timp) a numărului de ştiinţe, creştere pe care Internetul, motoarele de căutare şi actualele baze de cunoştinţe (furnizate de sistemele-expert) o susţin alert în nici un caz nu o încetinesc. Un exemplu ne va fi suficient: scriind despre istoria geometriei algebrice, Jean Dieudonné o împarte în şapte epoci, prima fiind antică (cca 400 î. H.-1630 d. H.) şi ultima, derulată în intervalul 1950-198098. În termeni exacţi, două milenii de cunoaştere sunt descrise în două pagini iar treizeci de ani, în circa 30 de pagini. Epocii a şaptea de cunoaştere i se alocă o pagină / an, faţă de prima epocă, o pagină pe kilo-an! Cu alte cuvinte, anului de cunoaştere contemporană îi corespunde kilo-anul antic! Dar există tehnologii avansate pentru care anul actual este, în cifre reci, un mega-an sau chiar un giga-an al Antichităţii ceea ce s-a întâmplat în computer science, de exemplu.

Calculatoarele (în cadrul cărora s-au derulat şase generaţii) şi roboţii (ultimii, ajunşi tot pe la generaţia a şasea) sunt bune exemple de inteligenţe artificiale maşini informaţional-energetice dezvoltate pe baza comparaţiei cu

97 Elena Iliescu, Mărturii despre nemurire. Omulşi liberul arbitru în univers, Editura Presa Naţională, Bucureşti, pp. 63-7798 Jean Dieudonné, History of Algebraic Geometry, Wardsowrth Advanced Books and Software, Monterey, 1985, pp. 1-3, 91-

113; vezi şi Igor R. Şafarevici, Bazele geometriei algebrice, traducere de Andrei Iacob, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, pp. 556-580

39

comportamentul uman inteligent. În tehnica electronică bazată pe integrare pe scară extrem de largă, acţionează încă „legea lui Gordon Moore”: numărul circuitelor electronice pe placă se dublează o dată la optsprezece luni. (Dar ne putem aştepta ca prin anii 2010-2015 tehnologia chip-urilor de siliciu să-şi atingă limitele.)

De altfel, aceşti ani de dublare a tehnologiei avansate (sub aspectul unor parametri cantitativi şi relaţionali, dar şi calitativi) fac concurenţă vechiului cincinal. Prognoza tehnologică are, astfel, la dispoziţie intervale de dublare de trei, patru sau cinci ani, înlocuind vechile prescripţii, orientate spre intervale de peste cinci ani. Mai mult decât atât: cei patru ani ai unei legislaturi sunt consideraţi de publicul votant ca fiind suficienţi pentru parada incompetenţei la conducerea unui minister sau altuia, guvernele „rotindu-se” mult mai repede sau cârpindu-se la fiecare jumătate de an. Aceasta în situaţia în care democraţia este considerată o stare normală într-o lume civilizată situaţie neadmisă de o bună parte a lumii civilizate. Şi sistemele autocratice îşi au avantajele lor (larg promovate în cadrul unor sisteme politice asiatice, latino-americane şi africane), dar nu este cazul să le teoretizăm, mai ales în contextul experienţei sociale româneşti dinainte de 1990.

Pentru o galerie ilustră de filosofi dualişti, animalele sunt automate, căci nu au raţiune şi spirit care să le apropie de logosul Fiinţei. Revenind în planul actual, în contextul dezvoltării inteligenţei artificiale (IA) şi a uluitoarei „enciclopedii culturale” pe care psihologia o scrie despre suflet, psihicul devine un gen de inteligenţă artificială destul de sofisticată. Dacă funcţiile de reglare, iniţial definite şi teoretizate în cadrul ciberneticii, puteau modela fenomene simple, de această dată inteligenţa artificială, definită ca reţea abstractă de automate deterministe şi nedeterministe, impune modelarea cogniţiei şi comportamentului uman în cadrul unei cibernetici generalizate99.

Am vrea să mai punctăm asupra unui aspect: că avem trei vieţi şi nu una dacă ne luăm ca reper cele două milenii de creştinism. Să nu uităm că vârsta medie a cetăţeanului atenian pe vremea lui Socrate şi Platon era de 25 de ani iar şansa noastră statistică de viaţă numără 75 de ani. Cetăţeanul atenian se maturiza rapid în războaie (uneori de maturiza chiar „de tot”!) iar „cetăţeanca ateniană” (termenul e abuziv, căci femeia nici nu avea acest statut) se maturiza crescând copii ca adevărată (sau falsă) stăpână a gospodăriei în condiţiile în care mortalitatea infantilă atingea cote greu credibile astăzi.

De fapt, miza votului masculin din agora era militară: bărbatul avea onoarea (ba chiar obligaţia!) să se sacrifice pentru cetate. Din când în când, şi câte unui sclav i se dădea această onoare – o dată cu cetăţenia. Având obligaţii ceva mai prozaice, femeia nu avea drept de vot în acea democraţie militară antică. Într-o opinie personală, cifra de 25 de ani este un ritm acceptabil de succesiune a generaţiilor umane: vom considera că între noi şi generaţia apostolică a creştinismului s-au interpus 80 de promoţii de trăitori. Iar trăitorii actuali, spre deosebire de predecesorii lor, au din ce în ce mai mult timp liber cu care nu ştiu ce să facă. Treptat-treptat, omenirea şi-a dublat (poate chiar şi-a triplat) timpul dedicat culturii, deşi au apărut şi forme destul de „fioroase” ale pervertirii acesteia.

6.4 Exerciţii şi problemeChestiune teoretică 6.4.1 (elemente de naratologie). Povestirea ca text este şi istorisire a întâmplărilor

(istorie), şi asumare de punct de vedere din partea unui narator care poate fi inclus sau nu între actorii situaţiei narate (discurs). Nu numai atât: ea este şi structură, naraţiune: naraţiunea este o parte a unei lumi ficţionale având naratorul (autorul discursului) şi naratarul (beneficiarul de discurs) drept puncte serioase de legătură cu lumea operei literare. Acelaşi lucru se poate spune şi despre genul jurnalistic corespunzător, reportajul; şi despre alte „genuri” ale textului ştiinţific sau filosofic.

Naratorul nu este autorul concret şi nici măcar cel abstract. În lumea concretă sau reală, socio-istorică, se găsesc autori şi cititori concreţi, dar aceştia contează mai puţin. Important este cel "care urcă la tribună" ca autor abstract pentru a-şi plasa discursul literar sau jurnalistic, reuşind să mai întâi să capteze şi apoi să menţină la text un cititor abstract. şi încă cititorul abstract nu epuizează fazele de transformare a autorului, căci el va fi în ele din urmă narator, creator al unei lumi narate, pe care o va recepta un naratar (un cititor-model care îl înţelege imediat). Prin apariţia naratorului şi a naratarului s-a creat situaţia fastă de comunicare caracteristică lumii ficţionale. Acelaşi model se aplică şi relatării jurnalistice, dar, în plus, naratorul trebuie verificat în corelaţia lui cu relatările altor emitenţi. Iar dacă diferă versiunile referitoare la un anumit eveniment, trebuie selectată la un moment dat cea mai plauzibilă. Dacă nu se poate face acest lucru, se dau versiunile principale de interpretare a „realităţii”. Lumea abstractă este acea lume exemplară în care un naratar-model recepţionează mesajul unui narator model.

În lumea ficţională se întrevede lumea narată, populată de personaje în acţiune (actori) şi pusă în scenă prin discursul naratorului şi al actorilor, pe de o parte, şi prin istorie, pe de alta, istorie care descrie evenimente din lumea narată şi cea citată de text. În Figura 6.1 sunt plasaţi emitenţii şi receptorii prozei (dar nu neapărat doar ai prozei) într-o „cascadă de lumi”: efectivă (socio-istorică), abstractă (culturală) şi ficţională, adăugând şi lumile citate în text. 99 George Ceauşu, Arta, filosofia şi religia în faţa teoremelor de incompletitudine ale lui Gödel, Editura Media-Tech, Iaşi, 2000,

pp. 150 sqq.40

Lumea efectivă este notată prin We, cea astractă prin Wa, cea ficţională prin Wf iar cele n lumi citate ( n 0) prin We , ..., Wn. am inspirat dintr-un model asemănător propus de Jaap Lintvelt100. Emitorii situaţi în interiorul lumilor sunt cel concret, cel abstract şi cel profesionalizat ( Ec, Ea, Ep ), iar receptorii corespunzători sunt cel concret, cel abstract şi cel profesionalizat ( Rc, Ra, Rp ).

We

Ec Rc

Figura 6.1: „Aventurile” comunicării între lumi (We , Wa , Wf , We1, ..., Wen ), cu emitorii situaţi în interiorul lumilor( Ec, Ea, Ep ) şi receptorii corespunzători ( Rc, Ra, Rp ).

Exerciţiul 6.4.2. Indicaţi trei tipuri de lumi (concretă, abstractă şi ficţională) în următorul text în care va trebui să identificaţi şi o lume citată: „Eu n-am să creez, prin poezia mea, acorduri definitive, / Nici n-am să înlocuiesc mâna de lucru din grădina lui Pan / Voi coborî doar pe câmpurile mele fictive / Ca frunzele, în fiecare an, / Ca notele pe portativul gol, / Ca păsările dup-un lung ocol” (Marcel Vârlan, Câmpuri, în: idem, Lacrima atinsă. Versuri, Editura Junimea, 1997. p. 56)

Exerciţiul 6.4.3. Indicaţi trei tipuri de lumi (concretă, abstractă şi ficţională), alături de o lume citată, în următorul text literar (începutul romanului 20000 de leghe sub mări de Jules Verne): „În anul 1866 s-a petrecut o întâmplare ciudată, un fenomen nelămurit şi neînţeles, pe care fără îndoială nimeni nu l-a uitat. Dacă lăsăm la o parte zvonurile care-i nelinişteau pe locuitorii porturilor şi frământau opinia publică de pe întregul glob, trebuie să spunem că întâmplarea i-a tulburat îndeosebi pe marinari.”

100 Jaap Lintvelt, Punctul de vedere. Încercare de tipologie narativă, traducere de Sorin Alexandrescu, Editura Univers, Bucureşti, 1994, pp. 41 sqq.

41

Wa

Ea Ra

Wf

Ep Rp

W1, W2, ..., Wn