fenomenologie telesnosti_tiskarna

223
Vydává © Filosocký časopis a © FILOSOFIA, 2011 Filosocký ústav Akademie věd České republiky, Praha Kniha MC 1.indb 1 Kniha MC 1.indb 1 13.6.2011 10:13:51 13.6.2011 10:13:51

Upload: petru378

Post on 22-Aug-2014

248 views

Category:

Documents


11 download

TRANSCRIPT

Vydává © Filosofi cký časopis a © FILOSOFIA, 2011Filosofi cký ústav

Akademie věd České republiky,Praha

Kniha MC 1.indb 1Kniha MC 1.indb 1 13.6.2011 10:13:5113.6.2011 10:13:51

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 2Kniha MC 1.indb 2 13.6.2011 10:13:5113.6.2011 10:13:51

Fenomenologietělesnosti

Petr Urban (ed.)

Mimořádné číslo Filosofi ckého časopisuPraha 2011

Kniha MC 1.indb 3Kniha MC 1.indb 3 13.6.2011 10:13:5113.6.2011 10:13:51

Tato publikace vychází

za fi nanční podpory výzkumného projektu „Filosofi cké výzkumy tělesnosti: transdisciplinární perspektivy“

(GA ČR, P 401/10/1164)a

Filosofi ckého ústavu AV ČR, v.v.i.

a v rámci aktivit Středoevropského institutu fi losofi e

www.sif-praha.cz

Všechna práva vyhrazena

Vědečtí recenzenti:Prof. PhDr. Ivan Blecha, CSc.

Prof. PhDr. Miroslav Petříček, Dr.

Editor © Petr Urban, 2011Obálka © Přemysl Kokeš

Foto © Kateřina Kokešová© Filosofický časopis, mimořádné číslo 2011/7

© , 2011

ISSN 0015-1831ISBN 978-80-7007-350-6

Středoevropský institut pro filosofii

Kniha MC 1.indb 4Kniha MC 1.indb 4 13.6.2011 10:13:5113.6.2011 10:13:51

Obsah čísla

P. Urban Úvodní slovo 7

M. Nitsche Existenciální tělesnost 9

J. Trnka Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo? 23

K. Novotný Subjektivní pohyb těla a svět 47

P. Mikoška Tělesnost jako podmínka intersubjektivity v myšlení Jana Patočky 69

M. Ritter Nitro a záhada hyletické vrstvy 81

J. Čapek Mít tělo a být tělem 99

T. Petříčková Typika taktilního světa 115

P. Hroncová Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela ako otvorenosť pre vnímanie 129

A. Vydra Pojem živelnosti u Merleau-Pontyho a Bachelarda 143

J. Bierhanzl Pohladit, nebo podat ruku 157

J. Fulka Subjekt jako infans 167

T. Hříbek Jsme nutně tělesní? 183

P. Urban Tělo a morální fenomenologie 203

O autorech 219

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 5Kniha MC 1.indb 5 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 6Kniha MC 1.indb 6 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Úvodní slovo

Přítomnost tématu těla a tělesnosti v oblasti humanitněvědních disciplín není na za-čátku 21. století zdaleka již ničím novým a překvapivým. Problematika těla zaujala v několika posledních desetiletích významné místo ve vědách, jako jsou např. psy-chologie, lingvistika, antropologie, kulturologie, genderová studia. V rámci fi losofi e dochází ve 20. století k rehabilitaci tématu těla a tělesnosti, která bývá někdy ozna-čována jako „obrat k tělesnosti“, v paralele k proslulému „obratu k jazyku“, kterým se rovněž vyznačuje myšlení minulého století. Tento fi losofi cký obrat k tělesnosti není vázán výlučně na určitý myšlenkový směr či proud, naopak můžeme se s ním setkat v různých podobách jak v takzvané analytické, tak i v takzvané kontinentál-ní tradici. K myšlení tělesnosti nicméně velmi přispívá nepochybně právě fenome-nologická fi losofi e. Fenomenologie již v díle svého zakladatele, Edmunda Husserla, zkoumá lidskou tělesnost jako klíčový fenomén pro pochopení a objasnění pova-hy naší subjektivity, našeho poznávacího a zkušenostního vztahu ke světu a naše-ho mezilidského společenství. Fenomenologický přístup k tělesnosti se od počát-ku snaží vyhnout redukování lidského těla na pouhý fyzický objekt a na metafyzicky pojatou materiální substanci, která se má záhadným způsobem spojovat s čistě ne-tělesnou duší či duchem.

Právě fenomenologie tělesnosti je společným jmenovatelem třinácti studií ob-sažených v předkládané publikaci. Jejich autoři zde více či méně volně navazují na klasické příspěvky k fenomenologii tělesnosti a dále je diskutují. Některé studie jsou zaměřeny spíše historicky, přičemž ke slovu přicházejí zejména interpretace myšlení Maurice Merleau-Pontyho, Jana Patočky či Martina Heideggera. Jiné jsou koncipovány spíše systematicky a pokoušejí se o rozvinutí a překročení klasických motivů fenomenologie tělesnosti ve vlastních analýzách. Tato publikace jistě ne-může, a ani nechce, pokrýt celou tematickou a historickou šíři problematiky zahr-nuté pod označením fenomenologie tělesnosti, nicméně snad přispěje k rozvinutí další diskuse na toto téma a k lepšímu porozumění specifi ckým aspektům a mož-nostem fenomenologického přístupu.

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 7Kniha MC 1.indb 7 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Předkládaná publikace vychází jako mimořádné číslo Filosofi ckého časopisu vy-dávaného Filosofi ckým ústavem AV ČR a zároveň jako monografi e nakladatelství Filosofi a. Její vydání bylo fi nančně podpořeno z prostředků AV ČR a grantového projektu „Filosofi cké výzkumy tělesnosti: transdisciplinární perspektivy“ (GA ČR, P 401/10/1164). Za pečlivou redakci a počítačovou sazbu textu patří můj vřelý dík Aleně Bakešové.

V Bednárci v květnu 2011 Petr Urban

Petr Urban

Kniha MC 1.indb 8Kniha MC 1.indb 8 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Existenciální tělesnostMartin Nitsche Filozofi cká fakulta Univerzity J. E. Purkyně, Ústí nad LabemFilosofi cký ústav AV ČR, Praha

Málokterá z fi losofi ckých knih dvacátého století byla čtena s cílem úplně a radikálně porozumět lidské existenci jako Bytí a čas. Z velké části byl vý-klad fakticity lidské existence i záměrem jejího autora, Martina Heideggera, a přesto v této knize chybí pozorné zohlednění lidské tělesnosti. Toto chy-bění podnítilo a podněcuje mnohé otázky, které se různě ptají, proč mo-tiv tělesnosti chybí a jak ji případně v kontextu existenciálních analýz mys-let. Tato studie při hledání odpovědi na obě naznačené otázky zůstává plně v kontextu Bytí a času a snaží se nehledat inspiraci v pozdějším Heideggerově díle ani v myšlení ( jiných) fenomenologů tělesnosti. Pokud se pokouší myslet tělesnost jako existenciál, což je vzhledem k textu Bytí a času neortodoxní, využívá možností, které Heidegger v tomto díle zmínil a z přesně formulova-ných důvodů nevyužil. Naše studie tyto důvody kriticky přezkoumává. Nejde přitom o opravu nebo doplnění Heideggerova textu, ale o výzkum možností a mezí existenciálně analytického myšlení. Studie v první části přibližuje, jakým způsobem a v jakých kontextech se v Bytí a času objevují explicit-ní zmínky o tělu a tělesnosti. Druhá část interpretuje důvody, proč Heide-gger nechává problematiku tělesnosti stranou, a fi xuje z nich motivy, které je možné dále rozvinout. Třetí část se na základě těchto motivů pokouší myslet tělesnost jako existenciál.

Text této studie vznikl v rámci řešení grantového projektu „Fenomenologie a topologie. Mož-nosti fenomenologie struktur“ u GA ČR, č. / /P .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 9Kniha MC 1.indb 9 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

I

„Pobyt je povahy ,duchovní‘“,� takové tvrzení lze vyjmout z kontextu Heide-ggerova uvažování v Bytí a času. Na konkrétním místě (§ 70) píše Heidegger o tom, že prostorovost nelze pobytu přisuzovat jako „nedostatečnost, která na existenci ulpívá kvůli fatálnímu ,sepětí ducha s tělem‘“, ale naopak je tře-ba respektovat, že „pobyt je povahy ,duchovní‘“, a právě proto je prostorový způsobem, který je pro „rozlehlou tělesnou věc“ (ein ausgedehntes Körper-ding) bytostně nemožný.�

Heideggerovy úvahy o tělesnosti v Bytí a času jsou vedeny ve dvou ro-vinách. Za prvé jde o kriticky vyjádřený odstup od výkladu lidské bytosti jako jednoty duše, ducha a těla (§ 10, závěr § 25). Heidegger chce jednoduše říct, že pobyt nelze chápat jako složeninu, že jde o jsoucno, které je prvot-ně a především celistvé, nesložené. Odstup je tu zaměřen především vůči aristotelsky analytickému přístupu ke jsoucnu: existenciální analýza nemá znamenat, že je pobyt původně a bytostně složený; jejím záměrem není toto jsoucno analyzovat ve smyslu rozkladu. Druhá, závažnější významová rovina se také kriticky dotýká metafysiky, tentokrát ovšem karteziánské. Heide-gger se při výkladu prostorovosti pobytu vymezuje vůči karteziánské vaz-bě tělesnosti (tělesa, nikoli jen lidského těla) a rozlehlosti, kterou podle něj nelze při výkladu prostorovosti pobytu využít. Pobyt není rozprostraněný na způsob res extensa.�

Obě roviny, ve kterých spatřujeme Heideggerovy úvahy o tělesnosti, se problematiky lidského těla týkají až v druhé řadě. V první řadě se vždy jed-ná o pobyt, který je (ve sledovaném kontextu) 1. nesložený a 2. nezaujímá prostor na způsob extenze. Až ve druhém pořadí lze interpretačně usuzovat na Heideggerův přístup k tělesnosti: 1. tělo nechápat jako jednu ze složek jsoucna člověk, 2. tělo uvažovat jinak než jako rozlehlou věc (těleso).

Heidegger v Bytí a času připomíná tradiční rozlišení lidského těla na sóma a sarx, resp. corpus a caro či cadaver, Leib a Körper (Leiche), tj. na prožívané či živé tělo a tělo jako „maso“ či „mrtvolu“, ale v tomto připomenutí rozhodně nespočívá přínos jeho úvah. Ten leží jinde, ve zdůraznění obou výše zmíně-ných motivů: tělo není část celku „člověk“ ani rozlehlé těleso. Kritický odstup

Heidegger, M., Bytí a čas. Přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček, J. Němec. Praha, Oikúmené , s. .

Citovaná pasáž zní v celku takto: „Prostorovost pobytu nesmí být rovněž vykládána jako nedo-statečnost, která na existenci ulpívá kvůli fatálnímu ,sepětí ducha s tělem‘. Naopak právě proto, a jen proto, že pobyt je povahy ,duchovní‘, může být prostorový takovým způsobem, jaký je pro rozlehlou tělesnou věc něčím bytostně nemožným.“ Tamtéž, s. .

Viz např. tamtéž, s. . Nejzřetelněji je rozlišení prožívaného (resp. živého) těla a mrtvoly v Bytí a času vyjádřeno v § ,

tamtéž, s. nn.

Martin Nitsche

Kniha MC 1.indb 10Kniha MC 1.indb 10 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

od těla jako části a jako tělesa nelze ztotožnit s odklonem od těla jako kusu masa a příklonem k prožívanému tělu. Například v § 47 Bytí a času Heide gger poukazuje na to, že i mrtvé lidské tělo chápeme jako „něco více“ než věc. Ji-nými slovy i mrtvému tělu ještě přisuzujeme (v tomto případě privativně) prožívanou tělesnost, podobně jako ji (pozitivně) přisuzujeme ( jiným) ži-vým, kteří nás obklopují. Stejně tak nás odlišení prožívaného těla od „mrt-voly“ ještě nezbavuje tendence chápat živé tělo jako rozprostraněné. Jinými slovy, prožívané tělo sice nahlížím zevnitř bez potřeby odlišovat je od duše či ducha (prožívám je jako vždy již oduševnělé, tj. živé), ale tento náhled ještě není očištěn od představy rozlehlosti v prostoru.

Jak tedy rozumět vyjádření, že pobyt je povahy ,duchovní‘? Zohledníme-li obě uvedené roviny Heideggerových úvah o prostorovosti a (nepřímo) těles-nosti, je zřejmé dvojí: 1. „Duchovnost“ tu neznamená příklon k duchu jako části celku „člověk“, která stojí proti tělu jako jiné části. Charakterizuje po-byt jako celek. 2. „Duchovnost“ je půdou jiné než tělesně-rozlehlé prostoro-vosti. Shrneme-li obé, dojdeme k tomu, že „duchovnost“ tu není protikladem tělesnosti a že tělesnost, která je v tomto kontextu vlastně také „duchovní“, je (pokud ji sledujeme jako téma) zapotřebí odvodit z existenciálně myšlené prostorovosti.

Tezovitě bychom mohli napsat: existenciálně-fenomenologická analýza pobytu, jak se s ní setkáváme v Bytí a času, odkrývá smysl tělesnosti jen ne-přímo. Poukazy k tělesnosti tu mají vlastně jen kritickou povahu, odlišují matematickou koncepci prostoru jako rozlehlosti od existenciální prostoro-vosti bytí ve světě. Touto tezí bychom mohli úvahy o pojetí tělesnosti v Bytí

a času ukončit s tím, že pro Heideggera tu tělesnost není klíčovým motivem. Ovšem otázka, která z této teze plyne, je lákavější: Co lze interpretačně pozi-tivně získat z nepřímých odkazů na tělesnost?

Náš zájem o kladení této otázky podporuje i Heidegger, který v § 23 po-znamenává, že problematiku tělesnosti nechá z blíže neurčených důvodů stranou: „Rozprostranění pobytu v jeho ,tělesnosti‘ [die Verräumlichung des Daseins in seiner ,Leiblichkeit‘],� jež obsahuje zvláštní problematiku, kterou se zde nebudeme zabývat, je rovněž charakterizováno těmito směry [vlevo a vpravo].“� Jsme-li zvědaví, jaká je tato nerozvinutá problematika, musíme mít v patrnosti, že „tělesnost“, o které je tu řeč, neoznačuje část či složku celku „člověk“. Dříve jsme zmínili, že „pobyt je povahy ,duchovní‘“, aniž by to znamenalo příklon k duchu oproti tělu. Podobně i „tělesnost“ vyjadřuje specifi cké významové zohlednění pobytu, který je bytostně celistvý. Heide-

Tamtéž, s. . Text v závorkách [ ] v celém textu i v pozn. pod čarou je vsuvkou autora; pozn. red. Tamtéž, s. .

Existenciální tělesnost

Kniha MC 1.indb 11Kniha MC 1.indb 11 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

gger to mimo jiné naznačuje i grafi cky, použitím uvozovek u obou výrazů. Obě vyjádření „pobyt je povahy ,duchovní‘“ a „pobyt v jeho ,tělesnosti‘“ se tak vlastně doplňují.

II

V Bytí a času jen nepřímo myšlenou „tělesnost“ pobytu je zapotřebí interpre-tačně získat z výkladů existenciální prostorovosti. V tomto kontextu je totiž přímo vyjádřen odstup od tělesnosti chápané jako rozlehlost tělesa. Přibliž-me proto krátce, jak Heidegger existenciální prostorovost popisuje.�

Fenomenální rovinou existenciální prostorovosti je obstarávání pří-ručního nitrosvětského jsoucna (viz § 15), kterému Heidegger v tomto kontextu říká také „praktický ohled“ (Umsicht).�� Klíčovým fenoménem obsta rávání je blízkost příručního jsoucna, kterou Heidegger interpretu-je deskriptivním výrazem „od-dálení“ (Ent-fernung, § 23). Příruční jsouc-no je blízko ve smyslu vhodnosti pro využití, je jednoduše „po ruce“. Tento fenomén je však podle Heideggera srozumitelný jen na základě od-dálení označujícího distanci, která podmiňuje zaujetí vztahu k příručnímu jsouc-nu jako něčemu v mém okolí, co je daleko či blízko, vhodné nebo nevhodné apod. Od-dálení je základním východiskem Heideggerova výkladu prosto-rovosti pobytu. Místo (Platz) je určeno jako lokalita. na kterou obstaráva-né jsoucno patří tak, aby bylo vhodně po ruce. „Místo je vždy určité ,tam‘ a ,tady‘ nějakého prostředku, který tam patří [das bestimmte „Dort“ und „Da“ des Hingehörens eines Zeugs],“�� píše Heidegger. Není to poloha v ma-tematickém prostoru, ale umístění ve smysluplné struktuře konkrétního praktického ohledu. Struktuře možných vhodných umístění konkrétního prostředku (a zároveň prostoru, který tato struktura otevírá) říká Hei-degger krajina (Gegend), resp. krajiny, neboť prostorů možných umístění

Podrobný výklad existenciální prostorovosti poskytuje Novotný, J., Krajina, řeč a otevřenost bytí. Studie k Heideggerovu existenciálnímu pojetí prostorovosti. Praha, UK FHS .

„Příruční jsoucno světa našeho okolí tu totiž není pro pohled nějakého věčného pozorovatele, který je z pobytu vyňat, nýbrž vystupuje v praktickém ohledu obstarávající každodennosti po-bytu.“ Heidegger, M., Bytí a čas, c.d., s. .

Tamtéž, s. . Heidegger ve svých analýzách zužuje problematiku obstarávaného jsoucna na deskripci strukturně jednoduššího prostředku (Zeug), prostředek přitom nemůže jednoduše zastoupit každé příruční jsoucno. V § Heidegger s důvtipem poukazuje na to, že prostředek může být vhodně po ruce, a tak mít své místo, nebo se někde povaluje, tj. sice se rozprostraně-ně vyskytuje, ale v praktickém ohledu své místo nemá. Vezměme ale jiný (stejně banální) příklad obstarávání než použití prostředku: péči o tělo, např. mytí rukou. Co je zde příručním jsoucnem? Co je v tomto případě po ruce – ruce? V naší studii necháváme kritickou interpretaci rozlišení ob-starávané jsoucno/prostředek stranou. Stejně tak se záměrně neubíráme cestou „péče o tělo“, která by vedla k myslitelským krokům blízkým Merleau-Pontymu.

Martin Nitsche

Kniha MC 1.indb 12Kniha MC 1.indb 12 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

je mnoho.�� Krajinou se Heidegger snaží vyložit to, že každé „určité“ tady a tam musí mít předchůdně otevřený prostor svých možných „kam“, v je-jichž rámci je buď tady, nebo tam, ale nikdy ne zcela jinde. Jsoucno, které je nám v rámci obstarávání blízko, může být na více vhodných místech, ale ne všude, jeho umístění není libovolné. Může být blízko v krajině smyslu-plnosti konkrétního praktického ohledu.��

Motiv krajiny chápeme jako marginální část výkladu prostorovosti po-bytu. Heidegger při výkladu tohoto termínu vychází spíše z tradiční me-tafyziky než z existenciální analýzy. Souvislost mezi konkrétně situačním určením nějakého „tam a tady“ v krajině možných „kam“ totiž odpovídá aris-totelské vazbě mezi uskutečněným a možným, které uskutečnění ontolo-gicky předchází. Aristotelská myšlenková tradice je pro Heideggera velmi důležitá od začátků až po pozdní fáze jeho vlastního myšlení, z toho důvodu neznamená využití souvislosti možnost-uskutečnění žádné překvapení. Vy-užití aristotelské interpretační fi gury, která je jednou ze základních fi gur západního myšlení, také nelze hodnotit jako chybu. Toto využití jen konsta-tujeme jako argument pro náš další interpretační postup, v němž motiv krajiny interpretačně nevyužíváme, a zaměřujeme se spíše na Heideggerův výklad „od-dalování“, které podle našeho výkladu specifi cky odpovídá exis-tenciální analytické metodě. Jinými slovy, zatímco krajina „možných kam“ je od obstarávané lokality příslušného „tady a teď“ odvozena v zásadě aristotel-ským postupem, určení pobytového „zde“ od téže lokality obstarávání (viz níže) je pro námi sledovaný problém existenciální tělesnosti klíčové.�� Zopa-kujme, že od-dálení označuje distanci, která podmiňuje vztah k příručnímu jsoucnu jako něčemu blízkému či vzdálenému, vhodnému nebo nevhodné-mu. Toto bytostné distancování se pobytu od obstarávaného jsoucna zakládá také umísťování určitých tam do krajin možných kam. Heidegger v § 23 Bytí

a času hledá způsob, jak tuto distanci zachytit a popsat fenomenologicky, tj. jinak než jen jako podmínku možnosti zaujetí obstarávajícího vztahu.

Jako jednu z variant popisu od-dálení zvažuje Heidegger možnost, která je pozoruhodná v kontextu problematiky tělesnosti. Ptá se, zda by tělo (Kör-per) mohlo hrát roli bodu (Punkt), vzhledem k němuž je obstarávané jsouc-

„Toto ,kam‘ možné prostředečné patřičnosti [Wohin des möglichen zeughaften Hingehörens], které má obstarávající zacházení v praktickém ohledu vždy předem na zřeteli, nazveme kraji-na.“ Tamtéž, s. .

V němčině to mimochodem vyjadřuje i podobnost výrazů Umsicht a Umwelt: každý praktický ohled má své specifi cky strukturované okolí; okolí specifi ckých blízkostí a vzdáleností, specifi c-ké hustoty a řídkosti.

Stranou (až na několik poznámek v závěru studie) necháváme komplementární termín „zamě-ření“ (Ausrichtung), který je v Bytí a času spíše jen naznačen a který je zajímavý pro Heidegge-rovo vyrovnávání se s kantovským výkladem prostorovosti (proto jej lze vzhledem k tématu tělesnosti a stručnosti předkládané studie ponechat stranou).

Existenciální tělesnost

Kniha MC 1.indb 13Kniha MC 1.indb 13 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

no od-dalováno jako blízké či vzdálené. A velmi rychle tuto možnost odmítá. Vzhledem k závažnosti citujme delší pasáž, v níž toto odmítnutí zdůvodňuje: „Přibližování není orientováno vzhledem k tělesné věci ,já‘ [das körperbehaf-tete Ichding], nýbrž vzhledem k obstarávajícímu ,bytí ve světě‘, to znamená vzhledem k tomu, s čím se v tomto ,bytí ve světě‘ především setkáváme. Pro-storovost pobytu tudíž také není určena udáním místa výskytu nějakého tělesa [Angabe der Stelle, an der ein Körperding vorhanden ist]. Říkáme sice o pobytu, že zaujímá vždy nějaké místo. Toto ,zaujímání místa‘ je však třeba zásadně odlišovat od bytí po ruce na nějakém místě příslušné krajiny. Zaují-mání místa [Platzeinnehmen] je třeba pojmout jako od-dalování příručního jsoucna našeho okolí do příslušné v praktickém ohledu odkryté krajiny. Své ,zde‘ chápe pobyt z ,tam’ světa našeho okolí. Toto ,zde‘ neznamená ,kde‘ ně-jakého výskytového jsoucna, nýbrž ,u čeho‘ určitého od-dalujícího ,bytí u …‘, spolu s tímto od-dálením.“�

Citovaný text můžeme shrnout do dvou tezí:A. Pobyt není výskytové jsoucno; jeho existence se nenaplňuje tím, že se

rozlehle vyskytuje na nějakém místě. V kontextu úvah o prostorovosti je tře-ba pobyt zohlednit jemu vlastním způsobem jako obstarávající ,bytí ve světě‘.

B. Člověk má na pohled podobu tělesa, které se rozprostírá na nějakém místě. Ale pobyt, v němž spočívá bytnost lidství, nelze chápat jako vyšší vý-bavu tohoto tělesa. Člověk není těleso spojené s duchem. Z toho důvodu je za-potřebí myslet také lidské zaujímání místa jinak: ne od těla (tělesa), ale od po-bytu a jeho prostorovosti, tj. od distance, která je fenomenologicky přístup ná na běžném obstarávání.

Popis této distance je klíčovým (a ne zcela uspokojivě vyřešeným) problé-mem citovaného textu. Vzhledem k výše připomenuté povaze pobytu ji není možné popsat jako od-dálení dvou lokalit (pobytu a příručního jsoucna). Lo-kalizace pobytu je totiž nejasná, což je znepokojivé především proto, že po-byt je v jádru uchopen právě jako orientované ,bytí-tu‘. „Pobyt vždy zaujímá nějaké místo,“ říká Heidegger v citované pasáži. Jak tedy pobyt zaujímá mís-to, resp. jak zachytit jeho „tu“ (Da)? Heidegger se při odpovědi na tuto otázku přidržuje lokalizace příručního jsoucna, kterou neshledává tak problematic-kou. Lokalita příručního jsoucna se pobytu jeví jako příhodné „tam“ ve svě-tě jeho okolí, resp. ve světě jeho praktického ohledu. Proto pobyt chápe své „zde“ nikoli jako „kde“ svého výskytu, ale jako „u čeho“ obstarávání. Příhodné „tam“ příručního jsoucna poskytuje jakýsi pevný bod, vzhledem k němuž se může pobyt lokalizovat („své ,zde‘ chápe pobyt z ,tam‘ světa našeho okolí“). Tato lokalizace se děje jako „bytí u“ příručního jsoucna a vzhledem k němu,

Tamtéž, s. - .

Martin Nitsche

Kniha MC 1.indb 14Kniha MC 1.indb 14 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

proto Heidegger při jejím vymezení (zdánlivě nepatřičně) dodává „,u čeho‘ … spolu s tímto od-dálením“.

Pobyt je lokalizován distancí k nějakému jinému bodu, aniž by přitom jeho vlastní lokalita nabývala podoby bodu. Lokalitou pobytu je distance samot-ná ve svém průběhu. Heidegger záměrně nelokalizuje pobyt jako substanci, tj. neurčuje „tu“ jako pevný bod a nenavazuje na něj strukturu ,bytí-tu‘ jako ,bytí ve světě‘. Pobyt je umístěn v konkrétních konstelacích praktických ohle-dů; nemá své pevné místo, odkud tak nebo jinak obstarává jsoucna ve svém okolí. Heidegger to později (v § 28) radikalizuje tak, že „tu“ je pro pobyt sa-motná otevřenost prostorové povahy ,bytí ve světě‘.�

Pobyt podle Heideggera nemá bodové „zde“, vzhledem k němuž a od ně-hož by bylo možné poměřovat distanci; nemá své bodové „odtud“, odkud navazuje vztahy k věcem svého okolí. Pobyt je (topologicky�� zohledněno) pole, ve kterém se situačně vynořují bodové lokality obstarávaných jsoucen, vzhledem k nimž se (situačně) lokalizuje i pobyt. Ovšem nikoli jako druhý bod situačně navázaného a prakticky zohledněného vztahu, nýbrž jako (hru-bě řečeno „celé“) vztahové pole. Pobyt jako pole tak zároveň předchází (tj. umožňuje) vynoření konkrétní bodové lokality a zároveň je až následně díky takovým vynořením jako pole lokalizován – či lépe řečeno vztahově (pro Hei-deggera v této konkrétní analýze: prostorově) orientován. Budiž podtrženo: Tato prostorová orientace se týká pobytu jako pole, nikoli člověka jako sub-jektu.�� Člověk ve smyslu přirozeně subjektivního „já“ se v tomto poli samo-zřejmě také orientuje. Dokonce se v něm může i bodově lokalizovat, tj. může v něm nalézt své „zde“ a „odtud“. Nicméně právě proto, že prostorovost se týká pobytu jako pole, není subjektivní „odtud“ pozitivně motivem Heide-ggerovy analýzy.

Pobyt má povahu pole, které předchází a umožňuje otevření vztahových prostorů (tj. krajin) všech možných praktických ohledů a které v těchto pro-storech nachází ( jako pole) své místo, tj. stává se polem tak nebo jinak kon-krétně orientovaným. Takto se pokoušíme interpretovat Heideggerovo úvo-dem citované vyjádření „pobyt je povahy ,duchovní‘“ – a právě proto „může být prostorový takovým způsobem, jaký je pro rozlehlou tělesnou věc ně-čím bytostně nemožným“. Zbývá otázka, jak z této topologické interpretace

„Výraz ,tu‘ míní tuto bytostnou odemčenost [tj. odemčenost prostorovosti].“ Tamtéž, s. . Výraz „topologie“ tu užíváme ve volnějším smyslu, chápeme je jako metodické zaměření

na problémy vztahových struktur a jejich prostorové orientace, lokalizace fenoménu ve vztaho-vém prostředí a role subjektivní perspektivy v těchto prostředích. Precizní výklad topologické problematiky v rámci fenomenologie a její vztah k matematické topologii vyžaduje rozsáhlou studii, která se připravuje.

Proto Heidegger jasnou tezí zdůrazňuje: „Prostor není v subjektu a svět není v prostoru.“ Tam-též, s. .

Existenciální tělesnost

Kniha MC 1.indb 15Kniha MC 1.indb 15 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

,duchovní‘ povahy prostorovosti myslet Heideggerem nepřímo odkazovanou problematiku „pobytu v jeho ,tělesnosti‘“.

III

Jak je pobyt rozprostraněn ve své tělesnosti? Tuto problematiku nechává Hei-degger z pochopitelných důvodů v Bytí a času stranou, ačkoli ji nepřímo na-značuje. Pobyt je nevýskytový, nesubstanciální a nesubjektivní, tj. nerozlehlý a v topologickém ohledu nebodový. Pozitivně řečeno je pobyt „porozumění bytí“ ( jak se každodenně odehrává v lidském životě) uchopené a analyzova-né jako specifi cké jsoucno, jehož prostorovost se odvozuje od blízkosti obsta-rávaných jsoucen; topologicky je pobyt lokalizován jako pole. Chybí v Heide-ggerově popisu existenciální prostorovosti nějaký motiv, který by nás vedl k problematice tělesnosti?

Ve výše citované části § 23 je tělo odmítnuto jako opěrný bod, který by mohl nést ,duchovní‘ strukturu ,bytí ve světě‘. Pobyt podle Heideggera ne-potřebuje žádné pevné (bodové) „zde“ či „odtud“, jeho „tu“ (Da) má povahu otevře nosti, tj. pole. Toto tvrzení má ovšem více rovin, které Heidegger ne-rozlišuje. První je rovina metafyzická, která se týká toho, že pobyt není za-ložen jako substance či subjekt – tj. nemá „zde“ ve smyslu pevného podkladu (ani v kontextu aristotelské, ani novověké metafyziky). Druhá rovina je topo-logická, na ní jde o to, že pobyt je pole, resp. rovina a že jeho „tu“ je struktu-rou pole, nikoli bodem. Třetí je rovina fenomenologická, na níž jde o deskrip-ci zvoleného fenomenologického pole. Na této rovině se Heidegger vzdává popisu toho, co člověk ve svém obstarávání prožívá jako „odtud“ – tj. výcho-diska praktického ohledu. V Bytí a času se ontologická a fenomenologická ro-vina prolínají; Heidegger chápe fenomenologii jako metodický postup oteví-rající pro ontologický výklad tematickou oblast lidské fakticity. V této studii se pokoušíme totéž fenomenologické pole vyložit topologicky, tj. s důrazem na strukturní, resp. vztahovou souvislost metodicky zohledněných fenomé-nů. Sleduje-li Heidegger při popisu blízkosti obstarávaného jsoucna ontolo-gické hledisko (a proto odmítá ten z výkladů, který směřuje k subjektivitě lidského „já“), my se prostě zaměřujeme na strukturně-vztahové hledisko, tedy na to, aby blízkost byla popsána strukturně úplně.

Heideggerovo odmítnutí těla jako nositele subjektivního zdůvodnění okolního světa a jako rozprostraněné lokality v karteziánsky chápaném ča-soprostoru je vedeno na metafyzické rovině. V ontologickém kontextu je Hei deggerova argumentace úplná, smysluplná a inspirativní; v topologickém a fenomenologickém kontextu však refl exe těla jako východiska obstarávání chybí a podněcuje k úvahám, které text Bytí a času překračují.

Martin Nitsche

Kniha MC 1.indb 16Kniha MC 1.indb 16 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Zůstaňme zatím na fenomenologické rovině. Heidegger si je samozřejmě vědom toho, že člověk své tělo vnímá a prožívá jako východisko obstarávání. Stejně tak dobře si je ovšem vědom i nebezpečí, které by fenomenolo gická deskrip ce těla jako východiska přiblížila. Zachytíme-li tělo jako „odtud“, otevírá se možnost interpretovat jej ontologicky jako nositele subjektivi-ty, čemuž chce Heidegger zabránit.�� Z toho důvodu popisuje „odtud“ jako „u čeho“. Ovšem, je deskripce východiska jako „u“ obstarávaného fenomeno-logicky dostatečná? Přinejmenším by toto „u“ mělo být jaksi oboustranné; tj. nejen, že je obstarávající u obstarávaného, ale také naopak. Jinými slovy, blízkost obstarávaného jsoucna se v Bytí a času zdá být spíše jednostran-ná; chybí zohlednění toho, že také věc je „u“ člověka. Heidegger by svůj vý-klad mohl bránit tím, že řeč o „východisku“ obstarávání je ontologickým předsudkem, v jehož optice vulgárně vykládáme každodenní zkušenost. Podobným předsudkem doprovázejícím vulgární výklad každodennosti je i „prožitek“ centrálního postavení každého člověka v rámci jeho okolí. A fe-nomenolog přece musí odhlížet od ontologických předsudků, mohl by Hei-degger ještě zdůraznit. Právě z těchto důvodů zde kriticky upozorňujeme pouze na jednostrannost blízkosti obstarávaného jsoucna. Heidegger tuto blízkost sám deskriptivně uchopuje, proto ji zřetelně nepovažuje za onto-logický předsudek; naše kritika se dotýká toho, jak z důvodů ontologické opatrnosti oslabuje strukturu této blízkosti jako vazby mezi obstarávajícím a obstarávaným.

Jednostrannost či jednosměrnost popisu blízkosti je dobře patrná na to-pologické rovině problému. Ukázali jsme, že Heidegger chápe pobyt jako předchůdně otevřené pole, které získává strukturní orientaci lokalizací pří-ručních jsoucen. Stručně řečeno: pole (rovina) je vztahováno k bodům, které mohou zastupovat lokality všech jsoucen kromě jednoho – mne samotného jako tělesné bytosti. Ve struktuře možných lokalit světa takto chybí lokalita „já“; toto „já“ je nějak rozestřeno v celém poli pobytu – „u“ lokalit obstará-vaných jsoucen.�� Chybění „já“ jako základu v ontologickém smyslu je zcela oprávněné; pobyt jako pole (resp. jako půda) může být z hlediska výkladu po-stačujícím základem lidské existence. Ale chybění „já“ jako perspektivního bodu, tj. „já“ jako lokality, odkud člověk v rámci každodenního obstarávání zakouší blízkost (vhodnou či nevhodnou lokalizaci) obstarávaného jsoucna, je nedostatkem Heideggerových deskripcí. Toto perspektivní „odkud“ se to-tiž ve fenomenologickém poli obstarávání jeví. K obstarávání vždy nějak při-

Tato Heideggerova obava souvisí samozřejmě s tím, že chápe fenomenologii jako ontologickou metodu.

Heidegger toto chybění refl ektuje v § , kde zpochybňuje samozřejmost toho, že „já“ je vždy dáno, chápe „já“ jen jako „nezávazný formální náznak“ (tamtéž, s. ) a otázku, jestli má pobyt vlastní „jádro“ (tamtéž, s. ) hodnotí jako přebytečnou.

Existenciální tělesnost

Kniha MC 1.indb 17Kniha MC 1.indb 17 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Martin Nitsche

stupujeme ze „svých pozic“. U Heideggera pobyt jaksi obtéká lokality obsta-rávaných jsoucen, „u“ kterých – resp. vzhledem ke kterým se orientuje. Ale toto obtékající pole neposkytuje stanoviště pro perspektivu toho, který ob-starává.

Pokud by Heidegger rozlišoval topologickou a ontologickou rovinu myšle-ní, mohl by ve struktuře pobytu, která je i strukturou obstarávání, deskrip-tivně zachytit i topologickou lokalitu perspektivy obstarávajícího člověka, tj. krátce „odtud“ obstarávání. A jako toto „odtud“ by mohl uchopit právě tělo (Körper), které na ontologické rovině jako bodové východisko odmítá.

Zkusme tedy (při sledování nepřímých odkazů na tělesnost v Bytí a času) tělo (ve smyslu Körper) chápat jako topologickou lokalitu perspektivy obsta-rávajícího. Topologická lokalita nevytváří nutně ontologickou lokalitu, neu-rčuje „místo výskytu“ ( jak o tom píše Heidegger ve výše citovaném textu). Tělo jako bod v topologickém smyslu slova teoreticky fi xuje to, co běžně za-koušíme jako svůj vlastní „úhel pohledu“, tj. v kontextu obstarávání perspek-tivu toho, který se vztahuje k obstarávanému jsoucnu. Tento topologický bod (tělo) vymezuje ze strany člověka distanci od-dalování obstarávaného jsouc-na do blízkosti a rámcově otevírá její obousměrnost. Člověk může v rámci ob-starávání zaujímat celou řadu perspektiv tak, jak mu „tělo dovolí“. I člověk se podobně jako prostředek (Zeug) Heideggerovy explicitní analýzy může k ob-starávání postavit vhodně nebo nevhodně. To ale neznamená, že by bytnost člověka musela být stejná jako bytnost prostředku; jde jen o to, že (vhodný či nevhodný) postoj člověka je důležité také zohlednit při deskripci toho, jak se obstarávání jeví. Člověk však může zaujmout (v témže rámci obstarávání) i jinou pozici než obstarávajícího a spolu s ní i jinou perspektivu. Může se například pokusit vcítit do jiného člověka, pro něhož něco obstarává; může sledovat původ obstarávaného jsoucna a tak jakoby stát v místě jeho půvo-du. Tyto a jiné podobné perspektivy je zapotřebí zohlednit právě jako lidské pers pektivy – a nikoli jako možnosti pobytu.

Pobyt přísně vzato nemá žádnou perspektivu; vůbec nemá pohled. Přes to a právě proto je nutné myslet perspektivu obstarávajícího člověka tak, aby v pobytu dávala smysl. Pobyt, jak je Heideggerem zaveden, tedy existenciál-ně-analyticky, zachycuje strukturu a průběh lidské fakticity. Lidská perspek-tiva se otevírá z jednoho bodového stanoviště, jež jsme tu uchopili jako tělo a jehož lokalizace se v závislosti na těle může měnit. Změna perspektivy se jeví tak, že se buď skutečně postavíme jinam, nebo si představíme, že stojí-me jinde. Od-dalování se nemusí vždy řídit jen potřebou lokalizovat obstará-vané jsoucno do vhodné polohy, ale může vycházet i z čistě osobní potřeby zaujmout v regionu obstarávání tu nebo jinou perspektivu. Člověk může za-ujmout například perspektivu dobrého výsledku nebo malé námahy, spoko-jenosti vlastní nebo jiného, perspektivu zdrženlivosti či vzdoru vůči obsta-

Kniha MC 1.indb 18Kniha MC 1.indb 18 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Existenciální tělesnost

rávání apod. – ne všechny tyto perspektivy se dají popsat od obstarávaného jsoucna, jak o to usiluje Heidegger z obavy před zohledněním lidské subjekti-vity. Deskripce změn perspektivy (přinejmenším proto, že se stále pohybuje-me v kontextu Heideggerova myšlení) nemůže být založena na předpokladu matematického prostoru, v němž jsou jednotlivé bodové lokality dopředu dány a je možné je zaujmout či nikoliv. Heideggerova koncepce od-dalová-ní obstarávaného jsoucna je pro tuto deskripci dostatečným nástrojem, po-kud je ovšem chápáno obousměrně jako od-dalování těla a obstarávaného jsoucna, resp. topologicky jako od-dalování stanoviště perspektivy obsta-rávajícího člověka a bodu, „u“ něhož se obstarávání odehrává. Od-dalování je jednoduše lineárním vztahem dvou bodů. Struktura obstarávání v rámci jednoho konkrétního praktického ohledu se násobí tím, jak se mění stano-viště perspektivy toho, který obstarává. Grafi cky by se toto násobení mohlo vyjádřit proměnou linie do podoby jakéhosi „pavouka“, v jehož středu je lo-kalita obstarávaného jsoucna (tedy Heideggerovo „u čeho“). Struktura obsta-rávání vůbec se navíc zahušťuje ještě tím, jak se zmnožují praktické ohledy, tj. zmnožením zohledněných obstarávaných jsoucen (grafi cky by docházelo ke spojování a překrývání dílčích „pavoukovitých“ struktur). Tato hustá síť topologicky zobrazuje strukturu obstarávání; v její struktuře je zohledněna lidská („vždy má“) perspektiva a její možná stanoviště stejně jako lokality od-dálením přiblížených jsoucen. Tato struktura je (podle našeho návrhu, ne podle Heideggera) strukturou pobytu jako bytí ve světě; je polem, v němž dává obstarávání smysl.

Topologické doplnění těla (Körper) jako stanoviště perspektivy obstará-vajícího navíc dává možnost popsat strukturu pobytu specifi cky také jako „tělesnost“ ve smyslu Leiblichkeit. Tělesnost by mohla označovat takovou vý-znamovou rovinu pobytu, na níž dává celkový smysl střídání různých dílčích tělesných (körperhaft) perspektiv, v nichž se obstarávání děje – ať již je toto střídání spojeno s tělesným přesunem skutečně nebo pomyslně. Tělesnost jako významová rovina pobytu by sloužila především k výkladu toho, jak se člověk ve svém obstarávání orientuje (existencielně řečeno), resp. toho, jak je prostorově orientována sama struktura pobytu, tj. bytí ve světě (existen-ciálně řečeno).

V první části naší studie jsme citovali motiv, který Heidegger ve svých ana-lýzách záměrně nechává stranou: „rozprostranění pobytu v jeho ,tělesnosti‘ [die Verräumlichung des Daseins in seiner ,Leiblichkeit‘]“. Zdá se, že zavede-ní perspektivní lokality těla (Körper), která není karteziánsky rozlehlá, ale představuje bodovou lokalitu v topologickém smyslu (tj. lokalitu, která se vztahuje k jiným), umožňuje vysvětlit, co toto „rozprostranění“ znamená. Nejde o to, že by pobyt nějak zaujímal prostor, že by se do něj „rozprostřel“ – to Heidegger přímo odmítá. Jde o to, že pobyt tělesností získává specifi cky

Kniha MC 1.indb 19Kniha MC 1.indb 19 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Martin Nitsche

orientovanou strukturu, strukturu překrývajících se perspektiv a protínají-cích se linií obstarávajících vztahů. Pobyt je prostorově strukturovaný ve své tělesnosti, tj. tak, jak mu to lidská (topologicky bráno: tělesná) perspektiva umožňuje. Pobyt není rozprostraněný na základě nějaké předem dané kon-strukce prostoru, ale jeho prostorovost se odvíjí od obstarávání a jeho per-spektivní povahy. Samotný Heidegger to naznačuje tím, že spojuje rozpro-stranění pobytu v jeho ,tělesnosti‘ se směrovou orientací vlevo/vpravo.

Snaha vyhnout se zavedení bodu stanoviště obstarávající perspektivy, které by mohlo být scestně myšleno jako ontologická opora subjektivity či substanciality pobytu, vede Heideggera k tomu, že konstituci „tu“ (Da) poby-tu uvažuje v rámci popisu rozpoložení, resp. naladěnosti, a rozumění, resp. souvislosti vrženosti a rozvrhu. Charakteristickým příkladem jeho postupu je výklad pohledu (Sicht) v § 31. Heidegger jej spojuje s porozuměním smys-lu jednotlivých praktických ohledů, s jejich celkovou průhledností. Záro-veň ostře odmítá chápat pohled jako „hledění“ (Sehen), tedy ani jako vidění, „vnímání tělesnýma očima“, ani jako „čisté nesmyslové nazírání“.�� Důvodem k odmítnutí vidění (u nazírání je to jasné) není marginalizace tělesnosti, ale kritika metafyziky, která považuje hledění za „primární způsob přístupu ke jsoucnu“.�� Z těchto kritických důvodů je tělesně-perspektivní rovina po-hledu převedena na rovinu naladění.�� Tím se však vytrácí klíčový fenomenál-ní motiv, který každý pohled a každou perspektivu doprovází, totiž stanoviš-tě a východisko pohledu – jehož výklad by měl být i součástí existenciálního výkladu „tu“. Existenciální rozměr „tu“ nelze redukovat jen na (tak nebo ji-nak naladěné, tj. strukturované) otevření a otevřenost vztahového prosto-ru, v němž se pobyt může existencielně uskutečnit. Naladěnost a otevřenost jsou příliš měkké existenciální termíny, které nepostačují k výkladu toho, jak se člověk na svou perspektivu spoléhá (bez ohledu na to, je-li spolehlivá nebo iluzorní), jak se opírá o její východisko, jak se do ní vkládá, příp. jak s důvěrou střídá jednotlivé perspektivy.

Z těchto důvodů, aniž bychom odmítali Heideggerovy analýzy naladěnos-ti, jsme se pokusili doplnit deskripci pobytu o tělesnost, která se odvozuje od topologicky chápaného těla (Körper). Topologicky znamená tělo lokalitu,

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Touto cestou se ubírá Daniela Vallega-Neuová ve své pozoruhodné monografi cké studii The

Bodily Dimension in Thinking. Vallega-Neuová se také pokouší domyslet možnosti myšlení těles-nosti v kontextu heideggerovské fi losofi e, zdůrazňuje přitom záměr desubjektivizovat ontolo-gii. Tělesnost vykládá z motivu naladěnosti, což ji vede k chápání těla (body) jako „dynamické události otevírající artikulace věcí a světa“ (s. ). Ačkoli jde o Heideggerovi věrnou formulaci, zdá se mi, že zdůraznění naladěnosti vede k pomíjení těla jako pevného a omezujícího výcho-diska obstarávání – a v důsledku k jaksi netělesnému postižení těla jako „události“ (event). Viz Vallega-Neu, D., The Bodily Dimension in Thinking. Albany, SUNY Press .

Kniha MC 1.indb 20Kniha MC 1.indb 20 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Existenciální tělesnost

z níž vychází lidský pohled a jeho perspektiva. Tato lokalita se může měnit tělesným pohybem nebo pomyslným přenosem tělesné perspektivy na jiné místo. Tělo je nositelem specifi cky lidské perspektivy. Tělesnost jako Leiblich-

keit je strukturním polem, na němž lze sledovat a vykládat posuny a střídání dílčích tělesných perspektiv. „Tu“ pobytu je tělesné ve smyslu leiblich, ovšem tak, že zachycuje smysl perspektivy, která je körperhaft. „Tu“ zakládá per-spektivitu lidského myšlení, umožňuje např. vysvětlit, že se pomyslně mů-žeme přenést jinam, kde vnímáme stále v tělesné perspektivě (perspektivě dané bodovým východiskem); s tím ostatně souvisí i to, že toto „jinde“ stále chápeme jako místo.��

„Tu“ (Da) je jako existenciál odvozeno od prožívaného stanoviště pro kaž-dého „mé“ vlastní perspektivy. Heidegger je zřetelně uvažuje jako alternati-vu ontologických výkladů osobní perspektivy, které se opírají o subjektiv-ně chápané „já“. Poskytuje-li fundamentální ontologie Bytí a času implicitně tento alternativní výklad subjektivity, který lze chápat i jako asubjektivní,� je snad možné vzdát se Heideggerovy obavy z karteziánské dezinterpreta-ce fenoménu stanoviště osobní perspektivy a přiznat tělu (Körper) status bodu (Punkt), status perspektivního „odtud“. Tělesnost jako Leiblichkeit ne-boli (v tematickém zaměření této studie) existenciální tělesnost zohledňuje celek smysluplnosti zaujímání, střídání či ztrát konkrétních osobně-těles-ných perspektiv.

SUMMARYExistential Corporeality� e present paper is an interpretation of the absence of systematic analysis of corpo-reality in Heidegger’s Being and Time. We do not only ask why this analysis is missing, but also in what way it is missing. Heidegger, in fact, avoids the problem of corporeal-ity in a specifi c way which enables us to think about it a little further than he himself did. Our paper, therefore, is an attempt to present a sketch of what the existential corporeality might eventually consist in. Our aim is not to correct or to fi ll the gap in Being and Time, but rather to investigate certain possibilities of the existential-an-alytical thought. Our attempt draws systematically on phenomenological topology: the body (Körper) is understood as a point which provides the centre of the concrete human perspective and the existential corporeality (Leiblichkeit) is understood as a

Existenciální tělesnost (termín, který Heidegger nepoužil) doplňuje úvahy o prostorovosti v Bytí a času, které se opírají jen o strukturu lokalit obstarávaných jsoucen a lidské zaměřenosti na ně. Tělesná struktura pobytu je naproti tomu odvozena od východisek lidské perspektivy v rámci obstarávání.

Diskusi, zda je pobyt teoretickým vyjádřením lidské subjektivity, zde ponechme stranou. Jisté je, že pokud ano, jde o zcela jinak myšlenou subjektivitu než v prostředí novověké metafyziky.

Kniha MC 1.indb 21Kniha MC 1.indb 21 13.6.2011 10:13:5313.6.2011 10:13:53

Martin Nitsche

structured whole within which the changes and alternations of the partial corporeal perspectives make sense.

ZUSAMMENFASSUNGExistenzielle LeiblichkeitIn der Studie wird das Fehlen einer konzentrierten Analyse der menschlichen Leib-lichkeit in Heideggers Sein und Zeit interpretiert. Dabei wird nicht nur gefragt, warum diese Analyse fehlt, sondern auch, wie sie fehlt. Heidegger weicht der Problematik der Leiblichkeit nämlich auf eine Art und Weise aus, die ein Weiterdenken ermöglicht. Die Studie enthält daher auch eine Skizzierung dessen, worin eine existenzielle Leib-lichkeit bestehen könnte. Dabei geht es nicht um eine Berichtigung oder Ergänzung von Sein und Zeit, sondern um die Erkundung der Möglichkeiten eines existenziell analytischen Denkens. Der Interpretationsansatz nutzt in methodischer Hinsicht die phänomenologische Topologie: Der Körper (Leib) wird als Punkt aufgefasst, der den Standpunkt einer konkreten menschlichen Perspektive vertritt, und die existenzielle Leiblichkeit als strukturiertes Ganzes, in dem Verschiebungen und Wechsel leiblicher Teilperspektiven sinnvoll sind.

Kniha MC 1.indb 22Kniha MC 1.indb 22 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?Jaroslav Trnka Přírodovědecká fakulta Univerzity Karlovy, Praha

Jaké je to být zvířetem? Či jinak: Jaká je bytnost zvířeckosti? Tato otáz-ka na Heideggera čekala celý život. I když ji systematicky zodpověděl již ve svých raných přednáškách, kde zvířeckost určil jako ochuzenost o svět, sám očividně nikdy nepovažoval tento rozbor za dostatečný. V Dopise o hu-

manismu mluví o těžko domyslitelné, propastné tělesné příbuznosti se zví-řetem� a v pozdním semináři o Hérakleitovi Finkovu narážku na ochuzenost o svět a spřízněnost člověka s přírodou opouští poznámkou: „Fenomén těla je nejtěžší problém.“� Uspokojivý rozbor zvířete a jeho tělesnosti – neboť oba problémy považoval za úzce provázané – tedy Heidegger sám nikdy nepodal, nicméně vždy projevoval velkou jistotu v tom, že zvíře nemá svět tak jako člověk, nepohybuje se volně v ontologické diferenci či později světlině bytí. Zvíře a zvířecí tělesnost – na rozdíl od té lidské, kterou je podle něj třeba od-lišit� – tak zůstala pro Heideggera za horizontem jeho myšlení. Rád bych zde ukázal, že tomu nemohlo být jinak a že zvíře a zvířecí tělesnost je opravdo-vým vnějškem myšlení bytí, které je takto vždy myšlením lidství. Zároveň bych ovšem chtěl ukázat, že se Heidegger ke zvířeti a tělu (teď již ne lidské-mu) propracoval velmi blízko, byť promýšlel zkušenost, která chce být ma-ximálně nezvířecí.

Myslet zvířecí zkušenost zde však již nebude znamenat myslet zkuše-nost – pokusím se ukázat cestu, po které je možné rozvíjet fenomenologii až k jejímu opuštění. Myslet zkušenost se od popisování struktury zkušenosti přes přivádění ke zkušenosti postupně mění v pokračování a tvorbu zkuše-nosti, až zmizí sama zkušenost, když je nahrazena tvorbou. Tato cesta by

Heidegger, M., O humanismu. Přel. P. Kurka. Praha, Ježek , s. . Heidegger, M. – Fink, E., Heraklit. In: Seminare ( – ). Hrsg. C. Ochwadt. Frankfurt a.M.,

Vittorio Klostermann , s. . Heidegger, M., O humanismu, c.d., s. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 23Kniha MC 1.indb 23 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

měla propojit Heideggera s Gillesem Deleuzem a Felixem Guattarim, u nichž lze podle mne najít drobný posun oproti mezní podobě Heideggerova myšle-ní, který toto myšlení proměňuje a otevírá jeho vnějšku – tedy i zvířeti a tělu, které je ne-lidské, zvířecí; tělu bez orgánů.

Říkáme, že máme tělo – v tom je jistý odstup, dualita, která nám brání říkat, že jsme tělem. Mluvit o těle rostliny vyžaduje drobné metaforické na-pětí a říkat, že strom má tělo, je již projekt. Naproti tomu řeč o zvířecím těle běží hladce a samozřejmě, nejspíš hlavně proto, že v pohledu zvířete může-me zakusit stejnou dualitu jako u svého „mít tělo“, která v řeči o těle stromu vystupuje ve své nesamozřejmosti. Tělo kamene je nesmysl. Tělo zde vždy vystupuje ve dvojici se zkušeností, intencionalitou, scénou, tedy prostorem fenomenologie. Není proto nijak překvapivé, když Heidegger svou analýzu zvířeckosti,� která je zároveň analýzou zvířecí tělesnosti, otevírá otázkou po naší možnosti přenést či přesadit se do zkušenosti, „světa“ zvířete – tedy otázkou, jaké je to mít zvířecí tělo. Nemá smysl uvažovat o možnosti přenést se do kamene – není kam se přenést, zmíněná dualita zde není, jako zde není ani tělo. Otevřít otázku takto znamená jednoznačně se přihlásit k fenomeno-logii a ptát se právě na její scénu.

Celý rozbor zvířecí ochuzenosti o svět je veden s ohledem na tuto výcho-zí pozici – tělo zvířete je myšleno jako organismus kontrastující se strojem, orgány jako kontrastující s nástroji. Orgány svůj smysl nacházejí stejně jako nástroje ve službě, ovšem na rozdíl od pohotovosti či hotovosti nástrojů (Fer-

tigkeit) má služebnost orgánů charakter schopnosti. Orgány jsou svou slu-žebností, svými schopnostmi vlastněny a takto zapojeny do celku organismu, oproti nástrojům, které vlastní svou hotovost, a nepotřebují tedy zapojení do celku – do organismu, do těla (ani stroj nemá tělo). Orgány podřazené schopnostem, schopnosti podřazené původnímu sebevlastnění organismu (Eigentümlichkeit), které svoji intencionalitu rozčleňuje do schopností, tvo-řících si své orgány. Teleologie těla, myšleného jako organismus, je vedena směrem ke zkušenosti, scéně, fenomenologii a zde dochází také ke klíčové-mu problému, se kterým se Heidegger celý život marně vyrovnával. Zvíře očividně není vystaveno rozdílu bytí a jsoucího, struktura jeho zkušenosti není napjatá v ontologické diferenci, nemůže zakoušet neskrytost neskryté-ho. Bytí je mu uzavřeno, a proto také jsoucí jakožto jsoucí – bude tedy třeba myslet zkušenost, která se nerozvíjí z ontologické diference či světliny bytí: zkušenost bez scény, bez neskrytosti. Přitom ji ovšem myslet tak, aby nena-rušila možnost myslet bytí vůbec, bytí bez vnějšku, otázku po bytí v její vše-

Heidegger, M., Grundbegriff e der Metaphysik. Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann ; (dále jen GdM).

Za tuto inspiraci děkuji Alici Koubové.

Jaroslav Trnka

Kniha MC 1.indb 24Kniha MC 1.indb 24 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

stranné přednosti. Myslet zkušenost bez diference či bez světliny a přitom myslet bytí, které nemá vnějšek a které je univerzálním základem veškeré zkušenosti. Řešení, ke kterému se Heidegger v Základních pojmech metafyzi-

ky (dále GdM) uchýlil a k němuž nikdy nenašel alternativu, je privativní od-lišení zvířeckosti jakožto ochuzenosti o svět, postrádání. Zvíře i člověk jsou intencionálně vztaženi na způsob chování u zvířete, resp. jednání u člověka – zvířatům však chybí odstup, možnost nechat jsoucí být a k tomuto příslušná scéna – otevřenost, volnost. Zvíře je charakterizováno svou bezodstupovou fascinací, sebraností (Benommenheit) v níž se se jsoucím nikdy opravdově nesetká – jsoucí zde „vystupuje“ pouze jako intenzita odbržděného reakční-ho okruhu (Enthemmungsring), v jehož naplnění, tedy potenciálním dosaže-ní jsoucího, je jsoucí coby již prošlý spouštěč vyprázdněno přepnutím na jiný reakční okruh.� Namísto scény vždy ten který reakční okruh, namísto jsoucí-ho vždy minulý nebo budoucí spouštěč. Tato sebranost je myšlena právě jako privace – další privace vedle lidské neautenticity, resp. všednodennosti, tzn. původního vztahu k bytí. Ochuzenost o svět je základem sebranosti a vztah k bytí – původ veškeré zkušenosti, její scéna – jako prostor fenomenologie uhájen.

Myšlení bytí a Heideggerovu fenomenologii však v této době čekají ješ-tě velké změny, které postupně podkopávají možnost tohoto řešení. Jeho základním problémem je přílišná propojenost s dialektickými rysy funda-mentální ontologie: bytí je v rámci ontologické diference myšleno transcen-dentně, resp. transcendentálně, a zároveň takto příliš vystaveno možnosti hierarchického uchopení srovnáním se jsoucím ( jakožto nejvyšší či všeob-sáhlé jsoucí), tedy ontoteologicky. Odrazem tohoto hierarchického nebezpe-čí je právě „velká teleologie“ vystavěná v GdM, v níž postupně následuje pod-řízenost orgánů, schopností, sebranosti celku organismu a zvířecí privace lidské tvorbě světa, s případným mezistupněm či boční linií neautenticity, resp. všednodennosti. Tělo – ať již zvířecí nebo lidské – je zde podřízeno on-tologické diferenci, bytí, scéně zkušenosti jako svému metafyzickému zákla-du – byť smyslem tohoto základu má být čas. Přejdu tedy nyní k proměně, kterou u Heideggera fenomenologie prošla od období Bytí a času k pozdnímu myšlení, v němž tělo označil za nejtěžší problém. V této proměně bych rád zdůraznil především ústup dialektiky, který pozdnímu myšlení bere mož-nost rozlišovat privativní a neprivativní vztah k bytí.

Výraz Benommenheit překládám jako sebranost (srv. „Sebralo mě to…“) s přibližným uchová-ním jazykových odkazů k odebranosti možnosti setkání se jsoucím jako jsoucím (Genommen-heit), celostní usebranosti organismu (Eingenommenheit), zaujaté zabranosti v životních situa-cích (Hingenommenheit), to vše jako podmínka chování, tedy zvířecího zaobírání se svým okolím (benehmen). Viz GdM, s. n.

Viz GdM, § .

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

Kniha MC 1.indb 25Kniha MC 1.indb 25 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Již v Bytí a času� a časově blízkých spisech dává Heidegger své fenomeno-logii specifi cký význam udržováním distance vůči její deskriptivní povaze. Teoretický popis či konstatativ poznání je úzce spojen se subjekt/objektovou strukturou, která přebírá roli metafyzického – tedy nedějinného – zákla-du. V GdM se tato distance projevuje setrvalou apelativností textu, explicit-ně formulovanou v pochopení metafyziky (zde ještě Heideggerova progra-mu) jako za-u-jímajícího myšlení (inbegriffl iches Denken),� které se odehrává ve formálních poukazech.�� Systematičtější podobu téhož pak představuje pochopení fenomenologie v Bytí a času, u kterého se chvíli zastavím vzhle-dem k zásadnosti § 7. „Fenomén – ukazování sebe sama – znamená jistý vý-značný způsob, jak se s něčím setkat. Naproti tomu jev znamená jistou jsoucí odkazovou vazbu ve jsoucnu samém…“�� Fenomén je zde vymezen jako způ-sob setkání, nejsoucí vztah. V setkání je myšlena právě neskrytost, scéna zkušenosti – stejně jako v následujícím určení pravdy jako odkrývání.�� Uka-zování se ozývá i v druhé části jména fenomenologie (logu), takže fenomeno-logie sama je pak formálně určena takto: „… to, co se ukazuje, nechat vidět z něho samotného tak, jak se samo od sebe ukazuje. […] Tím se však nevyja-dřuje nic jiného než výše formulovaná maxima ,K věcem samým!‘.“�� Tuto ma-ximu, kterou zmiňuje i pozdní Heidegger, když chce zdůraznit své uchování pravého smyslu fenomenologie, je však třeba myslet ve dvojím smyslu: první je možné nazývat prohibitivní: „zdržet se veškerého určování, kterým se nic nevykazuje“,�� druhý – a pro můj výklad důležitější, protože výrazně promě-ňuje deskriptivní charakter fenomenologie – nazývám dynamický. Vyjadřuje způsob přístupu:� uvádění do nejsoucího vztahu, zpřístupňování význačné-ho způsobu setkání, tzn. fenoménu.

Tento dynamický smysl fenomenologické maximy „K věcem samým!“ předznamenává pozdější proměny myšlení zkušenosti, které se nesou ve znamení opouštění deskriptivní a dialektické polohy ve prospěch inten-zifi kace a tvorby zkušenosti. V Bytí a času je tato proměna na začátku a je zde třeba mluvit o uvádění do zkušenosti, přivádění k ní – v tomto případě jde o úvod (dynamicky) do existence. Deskripci, způsob setkání vlastní Husser-lově fenomenologii, Heidegger poprvé zmiňuje v prohibitivním smyslu fe-

Heidegger, M., Bytí a čas. Přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček a J. Němec. Praha, Oikúmené .

GdM, s. . Tamtéž, s. . Heidegger, M., Bytí a čas, c.d., s. . Tamtéž, § . Tamtéž, s. . Tamtéž. Prosba je příkladem nevykazujícího ozřejmování. Srv. tamtéž, s. : „Fenomenologie je způsob přístupu k tomu a vykazující způsob určování

toho, co se má stát tématem fenomenologie.“

Jaroslav Trnka

Kniha MC 1.indb 26Kniha MC 1.indb 26 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

nomenologické maximy,� okamžitě otevírá jako problém�� a udržuje v ne-rozhodnutosti, aby ji nakonec určil jako výklad.�� Výklad, který je podle § 32 rozvinutým rozuměním, jež je zase podle § 31 rozvrhem možností. Výklad je tedy rozvinutým rozuměním, předestíráním možností. V rámci existen-ciálního rozumění (fundamentální ontologie cestou existenciální analytiky) nepůjde o předestírání faktických existencielních možností, ale o ,moci být‘ vůbec, o existencialitu jako takovou. Deskripce zde získala dynamický smy-sl úvodu do existence, přivádění k vlastní existenci – stát se autentickým, proměna člověka v bytí ve světě, tedy zkušenost jako vztah ke scéně, světu, neskrytosti, která nám umožňuje říkat, že máme tělo a rozlišovat jeho žitou podobu (Leib), náležející scéně, od těla-výskytu (Körper), které se jakožto or-ganismus bude muset scéně podřídit ve velké teleologii GdM. Zapomenutost, které bytí podléhá v neautenticitě, zde má být překonána,�� byť je toto překo-nání možné pouze připravovat a nikdy si nejsme jisti jeho skutečností, stej-ně jako si nejsme jisti skutečností našeho fi losofování�� (mezi obojím je úzká spojitost vyjádřená dynamickým smyslem fenomenologické maximy či zau-jímajícím charakterem tohoto myšlení). Překonání je zde myšleno jako napl-nění úkolu transcendence – dialektický a transcendentní charakter myšlení bytí jde na vrub jeho nasazení v ontologické diferenci, která vede k myšlení bytí jako jiného vůči jsoucímu. Tento problém řeší Heidegger v pozdním myš-lení, kde si jeho fenomenologie – procházející opět výraznou proměnou – od-pouští ontologickou diferenci.

Odpustit si ontologickou diferenci – takto Heidegger charakterizuje úkol myslet bytí bez ohledu na metafyziku a bez ohledu na jsoucí v přednášce Čas

„Deskripce zde neznamená takový postup, jakým je třeba botanická morfologie – tento titul má také smysl prohibitivní: zdržet se veškerého určování, kterým se nic nevykazuje.“ Tamtéž, s. .

„Charakter deskripce samé, specifi cký smysl onoho logos, může být fi xován teprve z ,věcnosti‘ toho, co má být ,popisováno‘, tzn. co má být ve způsobu setkání se s fenomény přivedeno k vě-decké určitosti.“ Tamtéž.

„… metodický smysl fenomenologické deskripce je výklad. Logos fenomenologie pobytu má charakter hermeneuein, jímž pro porozumění bytí, které patří k pobytu samému, vyvstává vlast-ní smysl bytí, a základní struktury jeho vlastního bytí.“ Tamtéž, s. .

To je alespoň důraz některých míst Bytí a času; bezpochyby je zde mnoho motivů, které se takto ostrému výkladu brání, např. upadání pobytu. Nicméně sám Heidegger přiznává v dále probí-rané přednášce Čas a bytí, resp. v protokolu k ní, že Bytí a čas je tomuto nároku na překonání blízko: jeho „… myšlení by bylo možné pochopit – a ,Bytí a čas‘ je tomu ještě blízko – jako při-chystání a otevření fundamentu, na kterém by spočívala všechna metafyzika jako na sobě nepří-stupném základu, totiž tak, že by tím dosavadní zapomenutost bytí byla překonána a zmenše-na“. Heidegger, M., Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröff entlichte Schriften ( - ). Bd. : Zur Sache des Denkens. Hrsg. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann , s. .

Srv. kontext výroku: „Filosofováním si nejsme jisti.“ GdM, s. .

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

Kniha MC 1.indb 27Kniha MC 1.indb 27 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

a bytí a semináři k ní z roku 1962.�� Zajímat mě zde bude opět fenomenologie jakožto vztah myšlení ke zkušenosti a případné dialektické nároky (resp. je-jich nepřítomnost) myšlení bytí. Základní zkušeností, k níž se Heideggerova fenomenologie vždy vztahovala,�� je zkušenost bytí, resp. zkušenost zapome-nutosti bytí. Lze najít obě formulace, ale obojí je totéž, jak se pokusím uká-zat. Heidegger se vlastně ptá na povahu této zkušenosti, když klade otázku, jak se dává (es gibt) bytí a čas. K dávání patří odtah, ve kterém se odtahuje dávání samo ve prospěch toho, co se dává. U bytí má odtah podobu posílání (Schicken) údělu (Geschick) – těch kterých dějinných údělů, jak je Heidegger rozebíral jako dějiny bytí. Metafyzika zná vždy pouze úděl, který ovšem ne-přijímá jako úděl – nezná ono dávání, úvlast, Ereignis. Překonat metafyziku, jak bylo kdysi Heideggerovým programem, mělo znamenat právě překonat zapomenutost bytí. Nyní ovšem Heidegger své posluchače ujišťuje, že nemá jít o překonání – bytí je naopak třeba myslet tak, že k němu zapomenutost vždy náleží.�� Spíše než překonat zapomenutost bytí je třeba do zapomenu-tosti procitnout, čímž ovšem nemá být umenšena, ale má být právě zakusi-telná.�� Tuto na první pohled podezřelou fi guru by bylo možné demaskovat jako nepřiznanou dialektiku, nerozbíjející vztah ke skrytosti by mohl být věděním o skrytosti a posílání novým apriori dějin – nedialektickým sice co do konkrétního pochopení toho, jak se dějiny dějí, ovšem stejně dialektic-kým pokud jde o to, že se v jeho rámci myslí určité apriori či systematika dě-jin.� Namísto dějinného myšlení tedy nová metafyzika přicházející s novým, nedějinným výkladem. A Heideggerovi bezpochyby vždy o jisté apriori šlo,� navíc o Ereignis mluví v přednášce jako o nedějinné�� – přesto jsem přesvěd-čen, že Heidegger opravdu přichází s nedialektickým dějinným myšlením, přičemž způsob, jak jej myslí, zároveň směřuje k vyčerpání a opuštění feno-

Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, c.d., k opuštění ontologické diference s. : „Základní obtíž spočívá v tom, že z úvlasti (vom Ereignis) je nutné odpustit myšlení ontologickou diferen-ci.“ Viz také s. n.

Tamtéž, s. . „Spolu s tím vyvstává pro myšlení na bytí úkol myslet bytí tak, že k němu zapomenutost bytost-

ně náleží.“ Tamtéž. „Myšlení, které počíná s ,Bytím a časem‘je tedy na jednu stranu probuzením ze zapomenutosti

bytí – přičemž probuzení musí být myšleno jako rozvzpomenutí se na něco, co ještě nebylo myš-leno –, jako toto probuzení ale na druhou stranu nikoliv umenšení zapomenutosti bytí, nýbrž postavení se do ní a stání v ní.“ Tamtéž, s. n.

Srv.: „Neexistuje ,systematické‘ myšlení a vedle něj pro ilustraci jakási historie překonaných mí-nění. Neexistuje však ani žádná prostá systematika, jak míní Hegel, která by mohla učinit zákon svého myšlení zákonem dějin a ty zároveň povýšila na systém.“ Heidegger, M., O humanismu, c.d., s. .

Srv. Heidegger, M., Bytí a čas, c.d., § c, s. . „… to posílající, jakožto úvlast, je samo nedějinné či lépe úděluprosté (geschicklos).“ Heide-

gger, M., Zur Sache des Denkens, c.d., s. .

Jaroslav Trnka

Kniha MC 1.indb 28Kniha MC 1.indb 28 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

menologie, tedy k uvolnění (zvířecího) těla – byť Heidegger sám pro zvíře ani na okraji fenomenologie nenachází žádné útočiště.

Odtah, který u bytí nabývá podoby zadrženosti (Ansichhalten), se u času objevuje jako odepřenost minulosti a upřenost budoucnosti.�� Jejich zákla-dem je čtvrtá, hlavní dimenze času, kterou Heidegger pojmenovává jako blí-žící blízkost či blížnost (Nahheit). Přítomnost, minulost i budoucnost jsou nějakým způsobem přítomné (Anwesen), ovšem ne na způsob přítomnosti jako Gegenwart. Přítomnost ve smyslu týkání (Anwesen) má na starosti právě dimenze blížnosti, blížící blízkosti: zajišťuje to, že se nás minulé, přítomné i budoucí týká a zároveň udržuje jednotu a rozpjatost času svým odpíráním a upíráním minulosti a budoucnosti. Blízkost blíží a zároveň uchovává dálku

jakožto prostor pro toto blížení.��

Odpírání, upírání a zadržení: tři momenty jednotného odtahu, který patří k Ereignis; zadržení je jeho podobou „v rámci“ bytí, odpírání a upírání „v rám-ci“ času. Časově lze pochopit zadržení, resp. posílání bytí, jako blížení se bytí, proto je pravda bytí blízkostí a bytí (Seyn) se nedává jinak než jako blížení.�� Zkušenost bytí, která je zkušeností jeho zapomenutosti, odtahu, je zkuše-ností blížení se bytí, pro které používám výraz stávání se bytí. Nelze je spo-jovat s dialektickým postupem, ve kterém by se myslelo stávání se více nebo méně bytí – naopak: právě jako blížení/udržování v dálce ukazuje souvislost skrytosti a neskrytosti, která skrytost „neponechává ještě jako sterésis“.�� Stávání se bytí nikdy nemůže znamenat stávání se více nebo méně a nemá transcendentní či absolutní ideál bytí, které se stane – je bytostně (nikoliv pouze provizorně) nedokonavé. Zároveň je ze stávání se bytí pochopitelné, proč je bytí zároveň tím, co je vždy budoucí, tedy budoucí budoucností, pří-chodem, a zároveň i tím, co je vždy již zde a vždy již bylo – vždy zároveň mi-nulé a budoucí a vždy zároveň přítomné; v přítomnosti odkázané na souvis-lost odpírané a upírané minulosti a budoucnosti, tedy blížnosti: stávání se bytí, Ereignis, která je v sobě zároveň Enteignis.

Pohyb myšlení, které myslí na pravdu bytí, tedy ono procitnutí do úvlasti, Heidegger nazývá krok zpět. Jednak vůči tomu, na čem ulpívá metafyzická zapomenutost, tedy přítomná přítomnost (variovaná případně na minulou a budoucí přítomnost, bez odpírání a upírání), ten který úděl bytí; jsoucí

Tamtéž, s. . Blížnost „k sobě přibližuje budoucnost, minulost a přítomnost, nakolik vzdaluje. �…� Blížící

blízkost má charakter odpírání a upírání.“ Tamtéž, s. . Srv. také Heidegger, M., Věc. In: týž, Básnicky bydlí člověk. Přel. I. Chvatík. Praha, Oikúmené , s. : „Blízkost přibližuje dálku, a to jakožto dálku. Blízkost uchovává dálku.“

Heidegger, M., O humanismu, s. : „… blíže než to, co je nejbližší, jsoucno, a zároveň pro ob-vyklé myšlení vzdálenější než to, co je mu nejvzdálenější, je blízkost sama: pravda bytí.“ Srv. také tamtéž s. , včetně pozn. b).

Heidegger, M., O pravdě a bytí. Přel. J. Němec. Praha, Mladá fronta , s. .

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

Kniha MC 1.indb 29Kniha MC 1.indb 29 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

a jsoucnost jsoucího. Ale zároveň krok zpět vůči skrytosti, vůči tomu, co se blíží – vzdálení jako ponechání volnosti k blížení.�� Zásadní je, že ani on není

myšlen dokonavě: „,Krok zpět‘ neznamená nějaký jednotlivý krok myšlení, ale způsob pohybu myšlení na jeho dlouhé cestě.“�� I krok zpět, tedy ono dří-vější překonání metafyziky�� či přechod k jinému počátku je třeba myslet jako stávání se kroku zpět, stávání se uvlastněným, neboť poskytnutost bytí jako stávání se bytí nezná alternativy ,ještě ne‘ a ,už‘, které by mohly krok zpět datovat. K jejich myšlení by bylo třeba myslet alternativy vzdálenosti a blízkosti k blízkosti (resp. její přítomnosti), přičemž ona sama bytuje pouze jako blížení.� Ke čtyřdimenzionální časovosti, jež náleží ke stávání se bytí, nelze jednoduše přejít – a takto ji zahrnout v metafyzicky myšlené přítom-nosti –, nýbrž stále k ní přecházet. Z nedokonavosti kroku zpět plyne také neurčitost místa, kam tento krok ukračuje: „,Že‘ místa onoho >Kam< [to zna-mená místa, kam ukračuje krok zpět – J.T.] je jisté, ale poznání je ještě skry-to, jak toto místo je, a musí zůstat nerozhodnuto, zda toto ,Jak‘, způsob bytí onoho místa, je již dané (ale ještě není poznatelné), nebo zda vyplyne teprve ve vykonání onoho kroku, ve jmenovaném probuzení do úvlasti.“�

Heidegger v přednášce Čas a bytí znovu zdůrazňuje předběžnost týkající se myšlení bytí („jeho“ myšlení) – jednak v tradičním smyslu přípravnosti tohoto myšlení, jednak v hlubším smyslu předbíhavosti.�� Důležité je, že tato předběžnost a nedokonavost kroku zpět se nijak nevylučuje se samotnou zkušeností (zapomenutosti) bytí, kterou má připravovat: „To, že myšlení je ve stadiu přípravy [zkušenosti – J.T.], neznamená, že zkušenost je jiné bytnos-

„Krok zpět ukračuje, získává si odstup vůči tomu, co chce teprve přijít. Získání odstupu je vzdá-lení (Ent-fernung), poskytnutí volnosti k blížení se toho, co se má myslet (des zu Denkenden).“ Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, c.d., s. . Krok zpět jako vzdálení – Ent-fernung – je narážka na Ereignis/Enteignis, nové objasnění toho, jak je třeba procitnout do zapomenutosti.

Heidegger, M., Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröff entlichte Schriften - . Bd. XI: Iden-tität und Diff erenz. Hrsg. F.-W. von Herrmann. Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann . Krok zpět je jinde myšlen také jako čekání, odlišné od očekávání – viz Heidegger, M., Zur Erörterung der Gelassenheit. In: týž, Gelassenheit. Stuttgart, Klett-Cotta . Zde je také podrobněji zpra-cována problematika nedokonavosti přechodu k myšlení stávání se bytí, nejen stávání se bytí samého. Čekání zde má být nechtěním, ale nikoliv nechtěním, odehrávajícím se na základě chtě-ní, ale vůbec nechtěním. Pro toto nechtějící čekání se samozřejmě člověk nemůže rozhodnout. Je tedy třeba ne-chtít a čekat, přičemž čekání je již zároveň oním vůbec ne-chtěním. Stávání se, které se stává.

Nyní již není metafyzika překonávána, ale přenechána jí samé: „Myslet bytí bez jsoucího zname-ná: myslet bytí bez ohledu na metafyziku. Takový ohled ovšem panuje ještě i v záměru metafyzi-ku překonat. Proto je třeba od překonávání upustit a ponechat metafyziku jí samé.“ Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, c.d., s. n.

Srv. Heidegger, M., Věc, c.d., s. : „Bytování blízkosti je přibližování.“ Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, s. n. Tamtéž, s. .

Jaroslav Trnka

Kniha MC 1.indb 30Kniha MC 1.indb 30 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

ti než připravující myšlení samo.“�� V myšlení bytí je stávání se bytí myšleno jako cesta, která není určena výchozím bodem ani koncem – cesta bez počát-ku i konce. K přechodu na tuto cestu (procitnutí do Ereignis) nemůže dojít, neboť by cestu určoval svým místem (přítomností); i on je myšlen jako cesta: cesta k cestě, ale obojí jako jediná cesta. Ve stávání se bytí je myšleno záro-veň stávání se stávání se bytí, obojí jako jedno a totéž�� – to je třeba vyjasnit.

Stále ještě zbývala možnost pochopit stávání se bytí jako nedějinné aprio-ri dějin, tedy s dialektickým nárokem�� – jako metafyzický výklad sice dyna-micky pochopeného, leč stálého základu. Navíc špatný metafyzický výklad, jenž myslí vnějšek bytí – stávání se, na jehož základě se odehrává bytí. Po-třeba myslet cestu k cestě (stávání se stávání se bytí), se staví proti tomuto čtení – spíše než o Aufhebung jde o jakési zastavení či prodlévání (Verweilen) v Aufhebung na způsob stávání se Aufhebung. Či zkrátka krok zpět namísto dialektického překročení, neboť právě takto Heidegger svoji pozici vzhle-dem k Hegelovi chápe v Identität und Diff erenz.�� Jak lze myslet toto stávání se bytí? A především: jak lze zakusit toto stávání se bytí, neboť zde stále jde o zkušenost (zapomenutosti) bytí. Tato zkušenost – zkušenost cesty, která v sobě zahrnuje i cestu k cestě – nemůže být tematická, Heideggerovými slo-vy: nebude obsahem, soběstačnou přítomností. Bytí „je“ výhradně tak, že se stává (es gibt) – pouze ve svém stávání může být bytí odpovídajícím způso-bem myšleno a zakoušeno. To znamená, že stávání se bytí nebude tématem, ale děním myšlení. Ve struktuře ,myšlení myslí myšlené‘ bude stávání se bytí odpovídat pozici „myslí“ a tématem může být až na základě tohoto primátu záležitosti myšlení (Sache des Denkens).�� Bytí postrádá samostatnost mimo toto stávání – není nedosažitelným absolutnem�� či transcendencí, potřebu-je se stávat, aby „bylo“ – takto je stávání se bytí, myšlené na pozici „myslí“, ostře protitranscendentním motivem, na rozdíl od ontologické diference. Podobným způsobem ovšem také myšlení, má-li myslet bytí, musí je nechat se stávat. „Myšlení myslí myšlené“ se zde odehrává jako „myšlení se stává

Tamtéž, s. . Na rozdíl od předběžnosti či přípravnosti tak, jak byla myšlena třeba v raných GdM. Filosofi e je tam čímsi předposledním, tedy něčím, co je určeno tím posledním – skokem jako naplněním, překonáním, dokonavostí – např. GdM, s. .

Z tohoto pohledu je velice zajímavý a ilustrativní již zmiňovaný Heideggerův text z poloviny čtyřicátých let Zur Erörterung der Gelassenheit (c.d.).

Takový dialektický nárok by vposled nemohl než potvrdit primát dialektického dění dějin. Viz Heidegger, M., Identität und Diff erenz, c.d., s. . Tohoto momentu myšlení si všímá například Ladislav Benyovszky ve své knize Náhlost. Myšlení

bytí z času. Praha, Oikúmené , § a § . Zásadní inspirací pro mne v tomto bodě byla diser-tační práce Martina Nitscheho Bytnost člověka v Heideggerových „Příspěvcích k fi losofi i“. Praha, FF UK . Stávání se bytí chápu jako dějový ekvivalent strukturně myšleného středu.

Srv. Heidegger, M., O humanismu, c.d., s. , pozn. a): „,Bytí‘ a ,bytí samo‘ dospívají tímto způ-sobem označení ke zjednotlivění absolutna. Ale dokud zůstává událost úvlasti stranou, je tento způsob označování nevyhnutelný.“

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

Kniha MC 1.indb 31Kniha MC 1.indb 31 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

bytí“, přičemž gramatická dvojznačnost této formulace zahrnuje oba zásadní momenty vzájemné přináležitosti myšlení a bytí.

Myšlení i bytí je zde myšleno z primátu identity jakožto stávání se na po-zici „myslí“ či „zakouší“.�� Platí to jak pro zkušenost, tak pro myšlení. Jestliže Heidegger jakožto fenomenolog vychází ze zkušenosti zapomenutosti bytí, znamená to, že myslet ji fenomenologicky adekvátně bude muset znamenat „nechat ji být“ na pozici „zakouší“ či „myslí“, tedy nechat ji dít se, nechat bytí stávat se. Nemůže to znamenat ji popisovat, reprezentovat, což bylo ostat-ně zřejmé již v Bytí a času. Na rozdíl od fundamentální ontologie však nyní fenomenologii nelze pochopit ani jako přivádění ke zkušenosti – tedy dia-lekticky, s určeným, očekávaným pólem. Autenticita byla v Bytí a času pocho-pitelná právě jako stav – dosažitelný nebo absolutní, v každém případě bylo stávání se autentickým myslitelné jako stávání se více nebo méně (případně zcela) autentickým, tedy stávání se více nebo méně bytí, viděno pozdější per-spektivou Času a bytí. Zůstává zde horizont dialektiky, prostě proto, že zde zůstává horizont� – diference namísto blížnosti a myšlení jako její překračo-vání, resp. překonávání zapomenutosti: úvod (dynamicky) do existence. To již v roce 1962 nepřipadá v úvahu: myšlení je uchovávání zkušenosti stávání se bytí na pozici „myslí“ – myšlení je pokračování zkušenosti jinými prostředky. Ve hře ještě stále zůstává prostor pro určité stupňování – Heidegger často mluví o tom, že je třeba se stávat myslivějšími –, ale stupňování výhradně jako více stávání se, nikdy stávání se více.� Intenzifi kace zkušenosti, resp. její tvorba.

Heideggerovo myšlení už nyní nemůže rozlišovat privativní a neprivativní mody vztahu k bytí. Řešení otázky zvířeckosti z GdM na způsob privativního vymezení ochuzenosti o svět tudíž nemůže přetrvat. Otázka zvířecí scény – otázka jaké je to být zvířetem – tak opět vystupuje ve své naléhavosti. A s ní

Stávání se bytí na pozici „myslí“ Heidegger jinými slovy rozvíjí v přednášce „Der Satz der Iden-tität“, zařazené do Identität und Diff erenz (c.d.). Nejprve je zde proti metafyzicky myšlené iden-titě jakožto rysu bytí jsoucího (identita patří k bytí) postavena identita myšlení a bytí tak, že bytí náleží do této identity (s. n). Tuto identitu si lze také představovat, pokud se sounáležení identického (Zusammengehören) pochopí jako systém, tzn. z onoho „sou-“ spolu (Zusammen-gehören). Heidegger upozorňuje, že je třeba je chápat z „-náležení“ (Zusammengehören), tedy nepředstavovat si je na pozici „myšlené“, ale myslet je či zakoušet na pozici „myslí“, s. : „… nepředstavovat si náležení z jednoty onoho spolu, nýbrž toto spolu zakoušet z náležení.“ Také je třeba se vyhnout potřebě nejprve určovat bytí a myšlení (resp. člověka), abychom mohli určovat jejich sounáležitost. Takto je obojí představováno, myšleno jakožto přítomnost, nikoli z pozice „myslí“, resp. ze sounáležení.

Srv. Heidegger, M., Zur Erörterung der Gelassenheit, c.d., s. : „Horizont a transcendence jsou tedy zakoušeny od předmětů a našeho představování a určeny pouze s ohledem na předměty a naše představování.“

Ve zpětném ohledu by v Bytí a času mělo jít nikoliv o to, stát se autentickým, ale o intenzivnější směnu mezi autenticitou a neautenticitou, která je vposled ruší jako dva odlišené mody v priva-tivním vztahu.

Kniha MC 1.indb 32Kniha MC 1.indb 32 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

také otázka zvířecího těla, neboť tak jako není možné pochopit sebranost (Benommenheit) zvířete jako privativní modus lidské tvorby světa, tedy jako redukovanou scénu fenomenologie, tak není možné organismus, rozčleňující se do schopností a orgánů, hierarchicky podřizovat této scéně a rozhodovat dualitu tělo/scéna na způsob „mít tělo“, resp. rozčleňovat tělesnost na Leib a Körper s podřízením těla-objektu fenomenologické scéně, tedy bytí. Zvíře a tělo zde zůstávají mimo základní zkušenost fenomenologie – zkušenost za-pomenutosti bytí, zkušenost stávání se bytí, nebo ještě přesněji: zkušenost jako stávání se bytí. Ale je zde ještě možné mluvit o zkušenosti? Fenomeno-logie se tu podle mého dostává na svoji hranici a Heidegger se ustavičným hloubením fenomenologické maximy ocitá na linii, která fenomenologii uni-ká. Zároveň jde o linii, která díky tomu, že popis zkušenosti nahrazuje po-stupně přiváděním ke zkušenosti a pokračováním či tvorbou, intenzifi kací zkušenosti, směřuje k nezkušenostní tvorbě, jež umožňuje myslet tělo, vy-tvořit si tělo bez orgánů, stávat se zvířetem.

Stávání se bytí, Ereignis. Snažil jsem se ukázat, jaké úsilí Heidegger vyna-ložil na to, aby ji nemyslel dialekticky – jako základ, hlubší než bytí, stojící před bytím. Přesto tu jde celou dobu o vnějšek bytí, o to, nakolik je mož-né myslet něco mimo bytí, resp. neskrytost, scénu. Heidegger to říká jasně: Ereignis není nic za či pod bytím, není to vlastně nic: „Ereignis ani není, ani se nedává.“�� Ereignis nepatří do zkušenosti, nepatří do bytí, a přesto: „Ereignis ereignet.“�� Dění mimo bytí a mimo zkušenost, dění bytí a zkušenosti, kte-ré jim nepatří, odehrává se mimo ně. Toto „místo“, které je „mimo“, je pozi-cí „myslí“, která si teprve rozvíjí své „myšlení“ a „myšlené“. „Myslí“, které si stačí – ono se myslí, ono se zakouší; ale možná tu už nelze mluvit o myšlení a především ne o zkušenosti, neboť zkušenost je nedílně spojena se scénou, neskrytostí. A Ereignis, stojící „mimo“, na pozici „myslí“, právě žádné místo nemá. To, co se zde otevírá jako pozice „myslí“ není rovinou ani prostorem ani otevřeností – „je“ to právě jen dění, intenzita, případně mnohost inten-zit, které se neukazují, neodkrývají, nejsou, pouze se převrstvují, přepisují, proměňují a stávají. „Úvlast uvlastňuje.“ Základ zkušenosti, který není zkuše-ností, intenzita scény stojící mimo scénu. Místo je samo součástí dění, samo intenzivní a stávající se – Heidegger snad míní právě toto, když připouští možnost, že místo, kam krok zpět ukračuje, se určuje teprve tímto krokem samým. Spíše než ono se zakouší, je třeba říci ono se děje. Heidegger ve svém pozdním myšlení Ereignis nadále rozvíjí fenomenologii, podle mého názoru věrně: jako myšlení zkušenosti či myšlení ze zkušenosti, ale toto pravdivé rozvíjení kontinuálně přechází mimo fenomenologii a zkušenost. V myšlení

Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, c.d., s. . Tamtéž.

Kniha MC 1.indb 33Kniha MC 1.indb 33 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

Ereignis se tak potkávají dvě zásadně odlišná myšlenková prostředí: na jedné straně Heidegger a na druhé straně Deleuze s Guattarim, přičemž myšlení Deleuze a Guattariho lze číst jako další rozvíjení myšlenek Heideggerových.

Tělo bez orgánů

V Deleuzově myšlení má významné postavení „dualita“, jež je na první pohled blízká Heideggerově ontologické diferenci, resp. vztahu jsoucího a světliny, neskrytosti. Její konkrétní podoby se mění, ale vždy jde o vztah roviny či pole imanence k tomu, co ji zabydluje: pojmy fi losofi e, percepty a afekty umě-ní�� nebo cirkulující intenzity těla bez orgánů.� Ontologická diference (a její pozdější, zásadní, obměny) je nástrojem myšlení čisté dějinnosti, bez metafy-zicky nedějinného stanovení základu, odehrávajícího se jako ontoteologická záměna bytí za nejvyšší či všeobsáhlé jsoucí. Podobným způsobem je i De-leuzovo myšlení vedeno klíčovým ohledem na pohyb, resp. proces,� dění či tvorbu: rovina imanence, odlišená od toho, co ji zabydluje, je tím, co zajišťuje konzistenci jednotlivých intenzit, tzn. celkovost tohoto dění (protíná chaos), ale zároveň je tím, co přináší nekonečnost či otevřenost tohoto dění; proto je klíčové vyhnout se nebezpečí podobnému hrozbě ontoteologie v myšlení bytí, to znamená záměně kupříkladu pojmů s rovinou imanence.� Konečné pohyby, kterými jsou jednotlivé intenzity, se vztahují k rovině jako nekoneč-nému pohybu – a právě tento vztah konečna k nekonečnu, jehož derivátem je i vztah teritoria a deteritorializace, bude určující pro Deleuzovo myšlení těla a zvířete. Na rozdíl od Heideggera je ale tato „dualita“ od počátku myšlena mimo fenomenologický primát světla, scény.

Má strom tělo?� V tom je obsaženo: má scénu, zdvojující jeho tělesnost? A je tělo stromu podřízeno této scéně? Je tělo stromu intencionální? Je zde chiasmus pociťujícího a pociťovaného těla? Jak myslet stromovou scénu – má jednotu? Je to neskrytost toho, co se ukazuje? A co orgány? Mají své schop-nosti, respektive jsou vlastněny svými schopnostmi? A jaké orgány, co je zde

Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e? Přel. M. Petříček. Praha, Oikúmené, . Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů? Přel. M. Čech. Tvar, , č. , s. . Jde

o texty významně časově oddělené a v TbO je vztah roviny a intenzit spíše naznačený. Pojmy a počitky jsou také intenzivní, jde o podrobnější a konkrétnější rozpracování starší myšlenky.

V „úvodu“ k Tisíci plošinám (Mille plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit ) je rizoma proti stromu postavena nikoliv jako nový model proti starému, ale jako proces proti modelu; Deleu-ze, G. – Guattari, F., Rizoma. Přel. M. Čech, Host, , č. - , s. .

„Kdybychom obojí zaměnili, všechny pojmy by se mohly stát jedním nebo by se z nich staly universalie a ztratily by svou singularitu a také rovina by přišla o svou otevřenost.“ Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . „Dát soudržnost, aniž by se přitom ztratilo cokoli z ne-konečna.“ Tamtéž, s. .

„Ty doby, kdy člověk byl stromem bez orgánů a funkcí, ale plným vůle, pochodujícím stromem vůle, se vrátí. Byly a vrátí se.“ Artaud, A., Dopis Pierre Loebovi. Přel. L. Šerý. Tvar, , č. , s. .

Kniha MC 1.indb 34Kniha MC 1.indb 34 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

orgán: listy, jistě, kořeny? Živočišnou scénu lze možná myslet o to snadně-ji, že organizace je rozvinuta hierarchicky a směrem dovnitř – složitost je skryta pod povrchem, který je jednoduchým protějškem/hranicí vnějšku. Pociťující povrch těla jako základ scény, jedna ruka hmatá druhou. Ale co stromy, jejichž složitost je rozvíjena směrem navenek a povrch není jedno-duchý a zaoblený: může se strom dotknout, hmatat (ve větru)? Neptám se na přítomnost nebo nepřítomnost hmatových receptorů, ale na stromovou scénu. Má strom pociťující tělo, tzn. jednotu pociťujícího těla? A konečně: má strom časovost? Podobně jako se ptáme, jestli zde existuje reverzibilita do-týkání listů, které podle Merleau-Pontyho zakládá tělesnou jednotu a celost, je třeba se ptát, zda má kořen a list stejný čas, který pro Heideggera zakládá jednotu a celost pobytu.

Deleuze a Guattari namísto těla stromu volí didaktický příklad těla vej-ce.� Má vejce tělo, nebo je tělem? (V obou případech jde o jiné tělo.) Má vejce scénu? Je živé, je symbolem života, mělo by tedy mít jakousi scénu, která k ži-vému patří (srv. Heideggerovu Weltlosigkeit kamene). Dění živého, život, kte-rý je stejně jako myšlení pohybem tvorby, se podle Deleuze a Guattariho ne-odvíjí v diferenci jednotlivých intencionálně vztahovaných jsoucen a světa či scény, ale ve vztahu těla bez orgánů (TbO) a intenzit, které je zaplňují, toho, co se na něm děje. Tělo bez orgánů není scénou, neskrytostí – je již samo in-tenzivní a hmotné, a když je charakterizováno jako intenzita nula, potom tato nula nemá být negativní – nejde o Nic, nicotu, která nicuje (tedy o on-tologickou diferenci),� ale o intenzivní nulu; ne původ, ale začátek. Vejce je právě tímto TbO, tedy tělem-rovinou imanence před zformováním orgánů,� tzn. zformováním organismu neseného neimanentní, intencionální touhou. Dění jako mnohost jednotlivých konečných pohybových či intenzivních slo-žek zde má zajisté celkovost a jednotu, ovšem tato jednota není jednotou intencio nální hierarchie, tedy jednotou konečného pohybu, ale nekonečné

Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů?, c.d., s. . Deleuze a Guattari (Co je fi losofi e?, c.d., ,s. ) například srovnávají autopoetický charakter poj-

mu, umění a života. „… je samo intenzivní a nerozlehlé. Není to prostor, není ani v prostoru, je to hmota, která

obsahuje prostor až do daného stupně – do stupně, který odpovídá vyprodukovaným inten-zitám: Je to intenzivní, nezformovaná, nestratifi kovaná látka, intentivní matrice, intenzita – , v té nule ale není nic negativního, nejsou zde žádné intenzity negativní ani opačné. Hmota je rovna energii.“ Tamtéž.

Viz Heidegger, M., Co je metafyzika? Přel. I. Chvatík. Praha, Oikúmené . „Produkce skutečného jako intenzivní veličina začínající od nuly. Proto zde pojímáme TbO jako

plné vejce, před extenzí organismu a organizací orgánů, před zformováním vrstev – jako inten-zivní vejce defi nované osami a vektory, gradienty a prahy, dynamickými tendencemi zahrnu-jícími transformaci energie, kinematickými pohyby s přemisťováním skupin, migracemi – tím vším nezávisle na vedlejších formách, protože orgány se zde objevují a fungují pouze jako čisté intenzity.“ Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů?, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 35Kniha MC 1.indb 35 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

analýzy a syntézy� či imanentního přehlížení bez subjektu,� bez odkazu ke scéně.

Tělo bez orgánů je možné číst jako přímou polemiku s Heideggerovým rozborem ochuzenosti a sebranosti, který se rozvíjí právě jako rozbor or-ganismu, úkolovaných a hierarchizovaných orgánů podřízených scéně, in-tencionalitě, schopnostem jako „vedlejším formám“. Každý orgán, respektive každá schopnost má podle Heideggera své „k čemu“, do něhož jsou puzeny. Deleuze a Guattari naproti tomu vykreslují pole imanence přání.� Přání, kte-ré je prototypem intencionality jakožto chybění nebo slasti, tzn. prototypem transcendence, je zde rozvíjeno imanentně: plní se sebou samým, není pod-řízeno vnějšímu uspokojení. Jde zde o netranscendující radost dění přání sa-mého: „… radost imanentní přání, které jako by se naplňovalo sebou samým a svým pozorováním, radost, která nezahrnuje žádné chybění a žádnou ne-možnost, která není měřena slastí, protože je to ta radost, která bude rozdí-let intenzity slasti a zabrání jim, aby byly proniknuty úzkostí, studem a po-citem viny.“� Stejně jako v případě stávání se bytí je i zde nedokonavost dění myšlena jako neprovizorní, v neutrální pozici nesubjektového neobjektové-ho dění (ono se myslí), tedy neintencionálně, resp. ve sražené intencionalitě; a stejně jako v případě identity myšlení a bytí� jako stávání se bytí zde rovina imanence vzhledem ke svým intenzitám (pojmům, počitkům, přáním) nevy-stupuje jako předchůdná absolutnost.� Myslím, že to, čím se Deleuzovo myš-lení velice úzkým způsobem propojuje s myšlením pozdního Heideggera, je rozhodná afi rmace nedokonavému imanentnímu dění, tzn. stávání se. V závě-ru této práce pro mne bude důležitý vztah mezi afi rmací jako experimentem či tvorbou (Deleuze) a afi rmací jako pokojem či bydlením (Heidegger).

Ale i polemika mezi TbO a sebraností (Benommenheit), tzn. raným Hei-deggerem, je zajímavá svou nejednoznačností – to, co na první pohled stojí ostře proti sobě (tak jako imanentní přání a touha), by zrovna tak mohlo stát na stejné straně, nikoli bez souvislosti s tím, že důležitou inspirací je pro oba autory dílo Jakoba von Uexkülla. Reakční odbržďované okruhy, strukturující zvířecí chování, lze číst jako privativní mody nějaké původnější otevřenosti, fundované v ontologické diferenci či světlině bytí. Ale toto privativní čtení je,

Tamtéž. Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . „TbO je pole imanence přání, plán konzistence specifi cký pro přání (tam, kde je přání defi nované

jako proces produkce bez odkazu k nějaké vnější instanci, ať by to bylo chybění, které ho vyhlu-buje, anebo slast, která ho naplňuje).“ Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů?, s. .

Tamtéž. K identitě myšlení a bytí srv. Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . „Pojmy samy jsou jedinými oblastmi roviny, ale rovina je jediným držitelem pojmů.“ Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 36Kniha MC 1.indb 36 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

jak jsem se snažil ukázat při rozboru pozdního Heideggera, zároveň s ohle-dem na neskrytost samu, dějící se jako Ereignis, stávání se bytí, nepřiměřené věci samé, neboť stávání se bytí jako ostře protitranscendentní motiv je záro-veň motivem protiprivativním a protihierarchickým. Rozbor sebranosti by tedy bylo možné číst znovu, tentokrát bez privativního zakotvení jako Welt-

armut, bez „zakrslé“ intencionality – s Deleuzem, Guattarim a Heideggerem proti Heideggerovi. Reakční okruhy je nyní třeba myslet jako rozšíření (spíše než otevření) pole imanence vejce, prodloužení intenzivních linií; zmnože-ní stratifi kačních prahů a intenzifi kaci cirkulace intenzit. (Více stávání se, ale nikdy stávání se více, neboť to je již neimanentní přání, chybění, vnějšek vnitřku, transcendence a negativita.) Uzavřenost zvířete (zabranost – Hinge-

nommenheit) – je právě sražením intencionality do roviny imanence inten-zit a odstraňující charakter chování je vždy novým nastoupením intenzity na místě, kde by se cirkulace TbO mohla přerušit, na místě potenciálního zastavení pohybu.

Ve svém raném díle Heidegger v souvislosti se zvířetem potřeboval myslet jemným způsobem mimo ontologickou diferenci, mimo bytí. A před stejnou nutnost byl postaven i v pozdním díle, když potřeboval myslet Ereignis – udílení/odpírání, stávání se bytí mimo dialektiku a transcendenci. Na obou místech nakonec k myšlení „vnějšku“ bytí využil prostředky, které si nejsou zas tak vzdálené: vnějšek bytí se odehrává ve „sražené“ intencionalitě na po-zici „myslí“: ono se myslí, ono se děje. Samozřejmě s klíčovým rozdílem mezi privativností sebranosti a afi rmativitou stávání se bytí. V duchu této afi rma-tivity také úvlast v pozdním myšlení nevystupuje jako cíl přání nebo touhy, chybějící ideál, ale jako pohyb, směr, kterým se můžeme obracet (srv. motiv cesty k cestě, která je již cestou samou, předběžnosti myšlení, probuzení do úvlasti). Stejně tak ani tvorba těla bez orgánů není cílem touhy, úběžní-kem snažení či ideálem, ale experimentem, v němž se radujeme z imanence přání, afi rmujeme afi rmativitu (experiment afi rmace i afi rmace experimen-tu); na jiném místě Deleuze a Guattari charakterizují vztah mezi teritoriem a deteritorializací, tedy postup otevírání teritoria, pohyb či dění tvorby, jako pohyb na místě.

Skrze pojmy deteritorializace a reteritorializace Deleuze řeší vztah ko-nečna a nekonečna: pohyb myšlení, tělesného experimentování, umění atd. může být vždy jen konečný, ale je třeba jej otevírat nekonečnu, zachovávat v konečném něco z nekonečna. Znamená to vyvarovat se chaosu (divoká de-

„… země neustále vykonává pohyb deteritorializace, který je pohybem na místě a jímž deterito-rializace překračuje každé teritorium: země je deteritorializující a deteritorializovaná.“ Tamtéž, s. . Podobně také: „TbO je přání, jej a jím si člověk přeje.“ Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů?, c.d., s. , dále také s. (TbO jako limit). Podobně jako u Heideggerova prodlévání (Verweilen): cesta k cestě je již cestou, vždy budoucí je zároveň vždy již zde.

Kniha MC 1.indb 37Kniha MC 1.indb 37 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

teritorializace) i strnulosti (hierarchizovaný a teleologický organismus, mí-nění), resp. spojovat soudržnost reteritorializace s nekonečnem deterito-rializace. Experimentování (tvorba TbO, myšlení�) je způsob jak uchovávat nekonečno, způsob smiřování konečného s nekonečnem; v takovém experi-mentu se ovšem vždy vydáváme, otevíráme se v určité bezmoci. Například pojmy fi losofi e se vždy odvolávají na rovinu imanence, nelze je tvořit bez této roviny, ve které probíhají nekonečné pohyby a která je právě oním no-sitelem deteritorializujícího nekonečna. Filosofi e v pojmech zastavuje neko-nečno (reteritorializace), ale v rovině se mu otevírá – a odkázanost na rovinu je vlastní bezmocí fi losofi e: „Právě proto, že rovina imanence je před-fi loso-fi cká a nepracuje ještě s pojmy, implikuje cosi jako tápavé experimentování, její nárys se dovolává prostředků ne zcela přípustných, málo racionálních a rozumných. Jsou to prostředky z řádu snu, patologických procesů, eso-terických zkušeností, opojení a excesu.“� Myslíme-li, tvoříme-li (např. TbO, pojmy), jsme vždy odkázáni na rozpouštění se v bezmoci vlastní tvorby – res-pektive tvorba sama je oddaností bezmoci. Je proto nanejvýš problematic-ké mluvit o schopnosti tvorby,� protože tvorba je právě spíše ne-schopností, bezmocí. A v tomto smyslu také v tvorbě vystupuje zvíře, resp. zvířecí tělo: myslíme a tvoříme (pohyb, dění) pouze tak, že se stáváme něčím, co nemys-lí – zvířetem, rostlinou, molekulou.�� Myslí zvíře? Myslí člověk? Tyto otázky v určité chvíli pozbývají smyslu, protože myšlení, tvorbu, pohyb zde už nelze připisovat jako schopnost, jde spíše o stávání se myslícím, stávání se stávání se myslícím, pohyb k pohybu, cesta k cestě. A v tomto stávání se myslícím je zároveň jako jeho bezmoc obsažen i opak: stávání se nemyslícím. Je vposled jedno, zda je pro nás tím, co nemyslí, zvíře, stroj nebo molekula,�� důležitá je vzájemnost, s níž se myšlení odkazuje na nemyšlení a naopak. Myšlení je obousměrností deteritorializace a reteritorializace, jedním pohybem myslí-me a nemyslíme, jde o pohyb sem i tam, pohyb na místě,�� směnu mezi člově-kem a zvířetem.��

Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . „Myslet znamená experimentovat…“ Tamtéž, s. . Tamtéž, s. n. Tamtéž, s. . Tamtéž, s. ; Deleuze, G. – Guattari, F., Jak se tvoří tělo bez orgánů?, c.d., s. a . Srv. Deleuze, G. – Guattari, F., Kafk a. Za menšinovou literaturu. Přel. J. Hrdlička. Praha, Herrmann

a synové . Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . „Pohyby deteritorializace nelze oddělit

od teritorií, která jsou otevřena jinam, a procesy reteritorializace nelze oddělit od země, která obnovuje teritoria.“ Tamtéž.

„Myslitel není acefal, afatik či analfabet, ale stává se jím. Stává se indiánem, neustále se jím stá-vá, snad ,pro to‘, aby se indián, který je indiánem, sám stal něčím jiným a vytrhl se ze své agonie. Člověk myslí, a dokonce i píše pro zvířata. Stává se zvířetem, aby se i zvíře stalo něčím jiným. Agonie krysy či zabíjení telete jsou v myšlení stále přítomné, nikoli však kvůli soucitu, nýbrž jako

Kniha MC 1.indb 38Kniha MC 1.indb 38 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

Dokud je myšlení schopností, dokud je bytí myšleno jako jsoucí (třeba hie-rarchicky, tzn. bez stávání se bytí, bez udílení/odpírání, před Ereignis), zůstá-vá zvíře zvířetem – nemyslícím, ochuzeným o svět. Aby se zvíře (tak jako in-dián) mohlo stát něčím jiným, musí se myšlení stávat nemyšlením, člověk se musí stávat zvířetem. Z této perspektivy se lze znovu vrátit k navrhovanému jinému čtení sebranosti v Základních pojmech metafyziky. Heidegger se zde poněkud temným způsobem dovolává zkušenosti zvířeckosti. Jak je možné pochopit tento rozbor z hlediska fenomenologie? Srovnávací úvaha začíná právě otázkou možnosti zakusit zvířeckost, možnosti se přenést – zakusit, jaké je to být zvířetem. To je otázka fenomenologie a lidská otázka, počíta-jící se scénou. Odpovědí, která by se v průběhu Heideggerova života patrně neměnila, je, že přenést se nemůžeme (právě kvůli ne-lidskému charakteru zvířecí „scény“ bez bytí, bez neskrytosti). To je již jistá zkušenost, ale této negativní a v jistém smyslu prázdné zkušenosti se Heidegger očividně v dal-ší rozboru nedovolává – tehdy, když mluví o sebranosti, chování a jeho od-straňujícím charakteru atd. Přenést se do „světa“ zvířete, provázet je, a při-tom zůstat lidmi – tak zní Heideggerův metodický požadavek – není možné. A přesto následuje bohatá analýza „světa“ zvířete, scény bez scény, privativní fenomenologie. Myslím, že sebranost zvířete určitě je jakousi „zkušeností“, stále zde ještě zůstává možnost jakéhosi Einfühlung, které je ale třeba znovu pochopit jinak než jako Einfühlung. Pokud je zvíře protifenomenologické – a na tom se v zásadě oba autoři shodnou, byť v Heideggerově případě spíše fakticky či kontumačně – pak je „zkušenost“ sebranosti právě deteritoriali-zující intenzitou, intenzivní linií stávání se animálním, komunikace se zví-řeckostí. Zvíře není možné zkoumat otázkou, jaké je to být zvířetem – tedy otázkou zkušenosti, lidství, která je nemůže než ochuzovat. Zvíře se uvolňu-je teprve jako linie úniku, proto klíčová otázka zní: Jak se tvoří zvířecí tělo, jak se tvoří tělo bez orgánů? Zvíře se uvolňuje teprve jako zvíře v člověku, ne-myšlení, ne-lidskost, zvířeckost, která ovšem podle Deleuze provází tvorbu, dění, tedy to, oč šlo i v myšlení bytí. Heidegger jako by celý život věděl o linii tohoto stávání se zvířetem, zvířeckosti v člověku, a celý život se ptal, jak tuto linii kanalizovat v lidství. Nejvážnějším pokusem byla právě přednáška Zá-

kladní pojmy metafyziky, která ovšem nevyhovuje vrcholnému myšlení bytí jako Ereignis. A Ereignis přitom jakožto stávání se bytí podle mě podobnou kanalizaci ani nevyžaduje.

oblast směny mezi člověkem a zvířetem, v níž něco přechází z jednoho do druhého.“ Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 39Kniha MC 1.indb 39 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

Liturgické tělo

Snažil jsem se ukázat společné motivy v myšlení pozdního Heideggera na jed-né straně a Deleuze a Guattariho na straně druhé, motivy, které lze shrnout jako afi rmaci stávání se (imanentnímu, nedialektickému, na pozici ,myslí‘). Tuto blízkost odráží nikoli v poslední řadě fascinace cestou, resp. nomád-stvím, která je jim společná. Tím se ovšem dostáváme ke zmiňované rozdíl-nosti obou myšlení co do jejich afi rmativity. U Deleuze a Guattariho ji podle mého charakterizuje především radost imanentního experimentování, setr-valost tvorby, zatímco Heidegger se ji snaží spojovat s pokojem, domovem, návratem. Právě v tomto důrazu vidím Heideggerovu jedinečnost, i když se právě s ním podle všeho do jeho díla dostávají mnohé problematické prvky: stačí zmínit některé jeho odkazy na němectví, rektorskou kariéru. Nebo prá-vě rozbory zvířeckosti – zvíře se mnohokrát vrací a vždy odchází s prázd-nou. Motiv domova a pokoje se zde obtížně srovnává s afi rmací imanentního stávání se mimo jiné proto, že pokoj, smírné založení, se pojí přednostně s lidstvím, se světem či bytím (vyžaduje ne-ontoteologickou celkovost).�� Hei-deggerova cesta je – oproti nomádskému pohybu – spojena přednostně s ná-vratem domů, s návratem k bydlení, tišením a s posvátností místa. V prvním přiblížení se zdá, že takto je cesta vždy provizorní – odkladem domova, tedy neslučitelná s afi rmací imanentního stávání se. Na závěr bych se rád poku-sil ukázat, jak je podle mě možné myslet afi rmaci (tvorbu, pohyb) i v tomto návratu domů, potažmo bydlení; zároveň bych chtěl ukázat setkání Dele-uze a Guattariho s Heideggerem v konkrétnosti, která přesahuje formální podobnosti „sražené intencionality“, stávání se na pozici ,myslí‘. Spojujícím prvkem by bylo tělo, které je doma, které se spojuje s domem a bydlí; jednou z podob tohoto bydlícího těla je tělo liturgické.

U Deleuze a Guattariho lze cosi jako pokojnou, ne-nomádskou a přesto tvůrčí afi rmaci najít v knize Co je fi losofi e?, ale ne u fi losofi e samé. Filosofi e stejně jako věda a umění řeší vztah konečna a nekonečna, ale toto dění je u ní charakterizováno právě nutností setrvalé tvorby nových a nových pojmů, pokračováním experimentu. Dění pojmů (tzn. vztahování nekonečna ke ko-nečnému) se odehrává mezi pojmy téže roviny;� pojem sám nic nezmůže, sice vznáší nárok na nekonečný pohyb, ale právě jen tímto způsobem: přijdou nové a nové konzistentní pojmy, budou stále zabydlovat tuto rovinu.� Rovi-na musí být stále nově zabydlována – podobným způsobem je také ve star-

Viz např. GdM, s. n. Tamtéž, s. . „Rovina zajišťuje propojování pojmů stále se zmnožujícími spoji; pojmy zajišťují zabydlování

roviny po stále obnovované a stále variabilní křivce.“ Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 40Kniha MC 1.indb 40 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

ším textu TbO charakterizováno nutností stále nových intenzit, cirkulace (bičování, sešívání, bodání). Jiný obraz vztahu konečna a nekonečna (tzn. imanentního nedokonavého dění) a jiný obraz těla přináší rozbor umění. Dění nekonečna se zde neobjevuje jako nutnost nových a nových počitků, ale jako monument, blok počitků, který musí především trvat, uchovávat se, stát. „Umění uchovává, a je to na světě to jediné, co se uchovává.“�� Umění uchovává a přitom uchovává nesubstančně, skrze stávání se, dění.�� Afekty a percepty, z nichž umění staví monumenty, musí stát na vlastních nohou,�� to je jejich způsob trvalosti, nezvratnosti, tj. navracení nekonečna (musí to tak být, vždy to tak bylo a vždy bude), tedy dění. Percepty a afekty se dějí a navrací nekonečno tak, že stojí na vlastních nohou, což mimo jiné zname-ná, že musí být schopné popřít autora i diváka,�� resp. člověka jakožto uni-verzálního pozorovatele vůbec, zrovna tak jako svůj případný referent�� (být nesubjektivním, neobjektivním děním na pozici ,myslí‘). Percepty a afekty v sobě tedy obsahují stejný moment bezmoci myšlení (umění je pro Deleuze a Guattariho podobou myšlení) jako pojmy; jsou to ne-lidská stávání se a ne-lidské krajiny.�� Stáváme se zvířetem, stromem, krajinou proto, aby toto zví-ře, strom krajina byly něčím jiným než našimi prožitky, aby stály na vlastních nohou. Umění tedy v ne-lidských afektech a perceptech rýsuje oblast neroz-lišitelnosti lidského a zvířecího, v níž cosi mezi obojím přechází, a toto dění se odehrává v trvalém, stojícím monumentu.

Jde zde tedy vlastně o proměnu vnímajícího a prožívaného těla, podřaze-ného scéně jako organismus,�� v „tělo z masa a kostí – tělo, jež nám dává bytí počitku“.�� Nicméně toto tělo, díky němuž nejsme odděleni od světa, ale stá-váme se světem,� tedy tělo zrovna tak lidské jako zvířecí, toto tělo samo není schopno nést percepty a afekty – jako by nevyhovovalo nároku na trvalost a nezvratnost počitku. Tělesnost se zdá příliš křehká, v nelidské deteritoria-

Tamtéž, s. . „Jestliže však umění uchovává, pak nikoliv po způsobu průmyslu, který proto, aby dal věci trvá-

ní, přidává nějakou substanci.“ Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . „Umění se prostřednictvím látky snaží vytrhnout percept z percepcí objektu a ze stavů vní-majícího subjektu, vytrhnout afekt z afekcí jakožto přechodu od jednoho stavu k druhému.“ Tamtéž, s. .

Tamtéž, s. . „Afekty jsou právě tato ne-lidská stávání se člověka, zatímco percepty (včetně města) jsou ne-lid-

ské krajiny přírody. […] Nejsme ve světě, nýbrž stáváme se současně se světem, stáváme se tím, že jej kontemplujeme. Všechno je vize, nastávání. Stáváme se universem. Živočišná, rostlinná, molekulární nastávání, nulové dění.“ Tamtéž, s. n.

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. , před citovaným místem: „… ze žitého těla, vnímaného těla a intencionálního vztahu mezi obojím, který je stále, ještě příliš vázán na zkušenost, se osvobozuje tělo z masa a kostí…“ Tělo z masa a kostí je jiný název pro TbO.

Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 41Kniha MC 1.indb 41 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

lizaci se příliš vystavuje chaosu přerušujícímu dění nekonečna v konečném, tzn. stání na vlastních nohou. Potřebuje nějaký druhý moment jako oporu, přičemž touto oporou je dům nebo lešení.� Pokojná afi rmace se odehrává kolem něčeho, co je tělu nadosah, u čeho tělo bydlí, o co se opírá. Nějaké rám-ce, věci, stěny, háj nebo pramen: skrze ně se tělo může stávat tělem zvíře-cím a setkávat se se silami chaosu, s nekonečnem: „… nejen otevřený dům komunikuje s krajinou prostřednictvím okna či zrcadla, nýbrž i dům zcela uzavřený je otevřen do určitého universa. […] Tělesná látka či fi gura neobý-vají místo, dům, nýbrž univerzum, které dům nese (dění). Je to jako přechod

z konečného do nekonečna, ale stejně tak z teritoria k deteritorializaci.“�� Toto je tedy percept či afekt těla z masa a kostí: konečnost a konkrétnost domu, věcí, obydlí; intimita, která se otevírá nekonečnu, navrací nekonečno univer-za jako ne-lidské stávání se, soběstačnost, stání na vlastních nohou.

V Základních pojmech metafyziky se domov objevuje hned na začátku, když Heidegger odkazuje na Novalisův výměr fi losofi e jako stesku po domo-vě. V krátké úvaze, kterou mu Heidegger věnuje,�� se mimo jiné objevují dva důležité motivy: bezdomovectví a stesk po domově současného člověka, kte-ré by mohlo odpovídat pozdějšímu motivu nouze; Heideggerův stesk po stes-ku, povzdech nad tím, že stesk se nás dostatečně nedotýká, přičemž tento motiv by mohl analogicky odpovídat pozdější formulaci nouze ztráty nouze (Not der Notlosigkeit). Naší nejvlastnější nouzí je, že si svoji nouzi neuvědomu-jeme. Tento stesk po stesku (a s ním všechny motivy domova, návratu domů) je na první pohled podezřelý právě jako nárok na překonání provizorního stávání se, tedy negativita namísto afi rmace. Nicméně považuji za možné – a Heideggerovým záměrům snad bližší – jej přečíst právě afi rmativně, jako podobu cesty: stesk sám je cestou k domovu, na které se stáváme bydlícími, tedy vlastním způsobem bydlení. A stesk po stesku je právě cestou k cestě, způsobem jak vstoupit do prodlévání, bydlení ve vlastním stesku: nostalgie už není, co bývala.

Významnější rozbory bydlení, které nicméně respektují toto neprovizorní stávání se, přináší pozdní Heidegger – a jsou podivuhodně blízko ne-nomád-ské afi rmaci, kterou spatřuji v rozborech umění Deleuze a Guattariho. Vztah teritoria a deteritorializace, resp. domu a univerza, překládám přes vztah, který měl v myšlení bytí (bez ohledu na jsoucí) nahradit ontologickou dife-renci; vztah věci a světa jako myšlení stávání se bytí (Ereignis). V roz-dílu věci a světa se podle mého názoru rozehrává podobná směna jako mezi domem

„Tělesné tělo je pouze teploměrem dění. Tělo z masa a kostí je příliš křehké. Onen druhý mo-ment není kost či kostra, je to spíš dům či lešení. Tělo se rozvíjí v domě (nebo v nějakém ekviva-lentu, v prameni či háji).“ Tamtéž, s. .

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. nn.

Kniha MC 1.indb 42Kniha MC 1.indb 42 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

a univerzem. Heidegger ji promýšlí v souvislosti se svým myšlením světa jako součtveří nebes a země, božských a smrtelných. Takto vedené srovnání ote-vírá možnost se ptát, jaké tělo náleží Ereignis; jakým tělem prochází Ereignis? V přednášce Budování bydlení myšlení�� je bytí člověka pochopeno jako bydlení,

k jehož podstatě náleží šetření – člověk je jako bydlící ušetřen a chráněn před hrozbami, tedy bydlí v pokoji a klidu, spokojeně.�� Toto šetření však není pů-vodně negativní (nepřítomnost hrozby), ale pozitivní: bydlení šetří součtveří nebes a země, božských a smrtelných, tedy svět.�� Šetří jej tak, že jej stře-ží a hlídá, ale zároveň skrývá, nevydává.�� Podobně jako v přednášce Věc je i zde svět sice přinášen, ale zároveň nevydáván, blízkost přibližuje dálku, ale uchovává ji jako dálku.�� Svět prodlévá (Verweilen), tedy stává se – nekoneč-no nemůže být prostě přítomné na způsob Gegenwart. Bydlet, tedy otevírat se univerzu/světu, však nelze prostě na zemi pod nebem před božskými a se smrtelnými.�� I zde je tělo samo příliš křehké a potřebuje dům/věc, teprve věci nechávají prodlévat svět,� nekonečno musí být navraceno konečnem, univerzu se lze otevírat teprve z teritoria. Bydlet, tzn. šetřit svět, vyrovnávat se s nekonečnem, lze pouze u věcí, skrze budování (stavění a pěstění), kte-rým se věci, stejně jako percepty v umělecké tvorbě, přivádí k samostatnos-ti.� Věci nás přímo podmiňují, stejně jako je dům oporou těla z masa a kostí; ono samo je pak spíše jen teploměrem dění.�� Přitom tu jde stále o intenzity, stávání se věcí a světa, blízkost věcí a světa, když věci věcní svět a svět světu-je, skýtá věci. Teprve z tohoto stávání se pochází prostor – ne jako neutrální a prázdné spatium, ale jako prostor míst věcí, intenzivní (stávající se na pozi-ci „myslí“) prostory a místa.�� Intenzivní tělo-domov-svět. Tělo pro Heidegge-ra na první pohled nikdy nebylo příliš důležité – a přitom je zvláště v pozd-ním myšlení vlastně neustále přítomno jako tělo u věcí: tělo, které hostinně nalévá ze džbánu; tělo kráčející po mostě; tělo unavené po práci. Řeč jako by vždy přehlušovala toto mlčící tělo, ale možná že tělesnost nevystupovala pro-stě proto, že na pozici „myslí“ již není třeba ji vymezovat v dualitě těla a scé-ny. Tělo-věc, intenzivní, tvůrčí, pokojné.

Heidegger, M., Bauen Wohnen Denken. In: týž, Vorträge und Aufsätze. Hrsg. F.-W. von Herr-mann. Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann .

Tamtéž, s. n. Viz Heidegger, M., Věc, c.d. „Šetřit znamená: chránit součtveří v jeho bytnosti. Co je vzato pod ochranu, musí být skryto.“

Heidegger, M., Bauen Wohnen Denken, c.d., s. . Heidegger, M., Věc, c.d., s. . Heidegger, M., Bauen Wohnen Denken, c.d, s. . Tamtéž, s. ; Heidegger, M., Věc, c.d., s. . Heidegger, M., Věc, c.d., s. . Tamtéž, s. ; Deleuze, G. – Guattari, F., Co je fi losofi e?, c.d., s. . Heidegger, M., Bauen Wohnen Denken, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 43Kniha MC 1.indb 43 13.6.2011 10:13:5413.6.2011 10:13:54

Jaroslav Trnka

Jak myslet tělo, kterým prochází Ereignis, s určitějším zaměřením na ně samotné tak, aby se neztrácelo za věcmi? Věc by zde nutně jakožto shro-máždění součtveří zůstávala, ovšem mohlo by jít o věc, která se odehrává na těle samém. Za takové explicitní tělo-teritorium, tělo-věc, považuji litur-gické tělo, tělo rituálu, které se žehná, pokleká, klaní. Paradoxně může být i liturgické tělo netranscendentní, nemetafyzické, nepodřízené touze. Ne-klaní se transcendentnímu bohu, ale opakuje rituál v prostoru svátosti, která předchází božství a bohu;�� prostor svátosti jako prostor stávání se (udílení/odpírání) božství. Liturgické tělo, které se v něm pohybuje, není schránkou nesmrtelné duše, ale intenzivním tělem, které se skrze vlastní smrtelnost, podél vlastní smrtelnosti otevírá intenzitám univerza/světa. Vše se může odehrávat a často také odehrává v domě, ale liturgické tělo je samo dům, sta-čí mu tedy i volné prostranství, háj, nebo jen rozložený ručník. Liturgická for-ma není vnější původnímu osobnímu vztahu s bohem ani jej nezpřítomňuje, ani jej nesymbolizuje. Sama je již děním božství, sama je již životem a spojuje se s intenzitami místa, krajiny a liturgických předmětů – nový formalismus. Rituál, tak jako umění, uchovává percepty a afekty, tzn. nekonečno (takto to bylo a bude, musí být) právě skrze konečnost a smrtelnost těla. Smrt tu ale není schopností, liturgické tělo není tělo smrtelníka stojícího proti těm, kdo nejsou mocni smrti jako smrti a pouze hynou. Namísto toho stávání se smr-telným, udílení/odpírání smrti. Vše se tu děje takto: stávání se pokojným, stávání se smrtelným, stávání se liturgickým. Všechno se odehrává v bez-moci, jež je spojena s každým stáváním se, s každou deteritorializací: proto nevím – nevím, zda jsem mocen smrti a ani toto nevědění není spolehlivým věděním. Neví se, ono se neví. Lidství není jistotou, otevírá se ne-lidskosti: stávám se liturgickým, ale to zrovna tak znamená, že se stávám zvířetem: káňata kvílejí, myši pobíhají, motýl pod klenbou a já se klaním. Liturgická směna mezi člověkem a zvířetem, díky níž se i zvíře stává liturgickým.

SUMMARYHow is the Animal and Human Body Created?� e present paper concentrates on the gradual transformation of phenomenology in the work of Martin Heidegger and attempts to show in what way this transfor-mation leads Heidegger to abandon the phenomenology itself. We attempt to con-front the theoretical position of late Heidegger with the thought of Gilles Deleuze and Félix Guattari, pointing out the anti-transcendental and non-dialectical elements in Heidegger’s conception of four-dimensional temporality and identity of thought and being. � e notion of Ereignis is understood as a becoming of being on the position of

Heidegger, M., O humanismu, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 44Kniha MC 1.indb 44 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Jak se tvoří zvířecí a lidské tělo?

„thought“: in this perspective, if it may precisely be confronted with Deleuze’s and Guattari’s thought. Our principle aim, on the basis of this confrontation, is to rethink the relationship between humanity and animality and between the human and the animal body.

ZUSAMMENFASSUNGWie wird der tierische und der menschliche Leib geschaff en?Die Arbeit befasst sich mit der allmählichen Veränderung der Phänomenologie bei Martin Heidegger und versucht zu zeigen, auf welche Art und Weise diese Verände-rung bis hin zum Verlassen der Phänomenologie selbst führt. Die Grenzposition in Heideggers spätem Denken wird dabei mit den Gedanken von Gilles Deleuze und Fe-lix Guattari verbunden, wobei hier die anti-transzendenten und nicht-dialektischen Motive in Heideggers Gedanken zur vierdimensionalen Zeitlichkeit und zur Identität von Denken und Sein betont werden. Das Ereignis wird als Sein werden anstelle des

„Denkens“ gedacht, und auf diese Weise wird die Verbindung mit Deleuze und Guat-tari zugänglich gemacht. Das Hauptziel dieses Vorgehens ist ein näheres Verständnis der Beziehung zwischen Menschsein und Tiersein bzw. zwischen menschlichem und tierischem Leib.

Kniha MC 1.indb 45Kniha MC 1.indb 45 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 46Kniha MC 1.indb 46 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Subjektivní pohyb těla a svět

Poznámky o fenomenologii a metafyzice tělesnosti v refl exích Jana Patočky

Karel Novotný Filosofi cký ústav AV ČR, PrahaFakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, Praha

Myšlení tělesnosti zaujímá v díle Jana Patočky významné místo. Následující text se pokouší zasadit toto téma do architektoniky Patočkovy fenomenolo-gické fi losofi e. Soustředíme se přitom pouze na několik Patočkových textů. Jejich interpretace nám jednak přiblíží jeho myšlení a jednak nám ukáže je-den ze způsobů, jak lze praktikovat fi losofi cké výzkumy tělesnosti.�

Rámec, v němž se Patočkova fi losofi cká pozice rozvíjela, bývá charakte-rizován jako pokus o syntézu Husserlovy transcendentální fenomenologie a Heideggerovy fundamentální ontologie. Je to jistě do značné míry výstiž-né, ale Patočka byl otevřený i jiným myšlenkovým vlivům, jak o tom mimo jiné svědčí právě jeho tematizace tělesnosti, která v Husserlových i Heideg-gerových publikovaných spisech přichází zkrátka. Jistě lze také říci, že motiv tělesnosti přináší Patočkovi, podobně jako Merleau-Pontymu, nové možnosti překonávání subjektivismu přičítaného fenomenologii.

Patočkovi je od počátku, díky jeho fenomenologickému východisku, zřej-mé, že výzkum tělesnosti je relevantní v první řadě v rámci problematiky původní danosti světa: tělo je prostředek a prostředí této danosti. Mít tělo, být tělem, vládnout tělem, to jsou nepochybně přirozené deskriptivní cha-rakteristiky jakéhokoli vztahu živé bytosti k jejímu okolí, a tedy také vztahu člověka ke světu. Pro Patočku je tento vztah od počátku nadřazen vztahům, které mohu mít jako člověk k sobě samému a které v jiných fi losofi ckých roz-vrzích mohou být tematizovány zvlášť, protože pro jiná fi losofi cká výcho-diska (i ve fenomenologii) vztah ke světu nemusí být podstatný pro povahu vztahu existence k sobě samé. Patočka je však zásadně vykládá ve vztahu a ze vztahu ke světu.

Text vznikl v rámci grantového projektu „Filosofi cké výzkumy tělesnosti: transdisciplinární pers pektivy“, GAP / / , a v rámci grantového projektu „Fenomenologické teorie těles-nosti a vtěleného subjektu“, GA UK, č. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 47Kniha MC 1.indb 47 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Své první samostatné úvahy o původnosti tohoto vztahu těla a světa při-tom Patočka koncipoval právě i ve snaze překonat idealismus klasické fe-nomenologie jakožto fi losofi e vědomí či refl exivní fi losofi e, a to souběžně s autory, které později úvahy o tělesnosti proslavily, jako byli Maurice Mer-leau-Ponty a Emanuel Levinas, ale i nezávisle na nich. Patočkovy vlastní úva-hy o tělesnosti, které jdou za rámec Husserlovy a Heideggerovy fi losofi e totiž pocházejí z počátku čtyřicátých let 20. století, kdy v rukopisech o fenome-nologické teorii subjektivity formuloval některé myšlenky, které jsou pak známé z jeho pozdějších prací publikovaných v letech šedesátých.� V Čechách byl tak Patočka prvním a dlouho jediným autorem fi losofi ckých refl exí o tě-lesnosti.

Ve své poslední a vrcholné fázi, od poloviny šedesátých let 20. století, je Patočkova fi losofi e tělesnosti formulována za prvé v rámci konceptu pojetí lidské existence jako jednoty tří pohybů, které ve vztahu k analytice existen-ce odpovídají třem extázím časovosti. Patočka je chápe jako jednotný pohyb, který odpovídá svým způsobem pohybu, jímž je dán a jímž se dává svět sám. K tomuto „pohybu“ dávání se světa tělesnost neodmyslitelně patří. Mít tělo, být tělem, vládnout tělem znamená účastnit se individuace jako základního způsobu bytí věcí a bytostí v prostoru a čase světa. Tělo nebo lépe tělesnost hraje, zdá se, roli na všech úrovních vztahu člověka ke světu, ve fenomeno-logickém popisu prožívání, v interpretaci korelace prožívání a danosti při-rozeného světa, ve světě, který není jen korelátem vědomí, ale do něhož těla jako tělesa, věci patří. Na Husserlovu idealistickou transcendentální fi losofi i konstituce světa, kde svět je korelátem konstitutivního života vědomí, nava-zuje u Patočky fi losofi cká interpretace pohybu těla a světa, která pojednává o tom, co jako refl ektivně nedostižitelné předpoklady konstituce předchází vědomí a umožňuje mimo jiné korelaci vědomí a jeho předmětů, jevení v běž-ném intencionálním smyslu. Původní vztah člověka jako živé bytosti ke světu jako celku je uchopován a interpretován jako jednota tří pohybů existence, kterým odpovídá určitý kosmologicko-ontologický rámec.

V tomto rámci a v těle si člověk rozumí původně ve své konečnosti. Vtě-lení a vztah ke světu patří k sobě, vztah ke světu není bez vtělení a vtělení jako vztah k sobě není možný mimo vztah ke světu. V těchto vztazích, které

Patočka se stal známým a uznávaným fi losofem . století díky recepci, které se mu dostalo zejména ve frankofonní oblasti. Pokud jde o myšlení tělesnosti, významnou roli sehrály zejména dvě edice překladů Eriky Abramsové, výbor článků a rukopisů Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine (Dodrecht, Kluwer Academic Publishers ), a edice rukopisů Papiers phénoménologiques (Grenoble, J. Millon ). Naproti tomu překlad přednášek o tělesnosti do angličtiny samotný (zatím) nestačil na to, aby podobný zájem o Patočku – fenomenologa tělesnosti – vzbudil i v USA. Ani v Německu, kde některé Patočkovy texty byly publikovány nej-dříve, se mu nedostalo recepce srovnatelné s recepcí ve frankofonním světě, což zřejmě souvisí s všeobecným ústupem zájmu o fenomenologii v Německu.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 48Kniha MC 1.indb 48 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Patočka uchopuje prostřednictvím určitého pojmu pohybu, se realizuje „po-slední základ, který nikdy nelze přivést k refl exi“,� proto fenomenologie jako popis a refl exivní analýza fenoménů nutně vyžaduje myšlení toho, co nelze refl exivně zachytit, tedy určitou metafyziku.

1. Fenomenologie a metafyzika pohybu jako rámec interpretace těles-nosti

1.1 První vymezení vztahu fenomenologie a metafyziky Status úvah o tělesnosti, které Patočka v tomto rámci rýsuje, vystihuje název jeho přednášky, kterou v roce 1967 přednesl v německém Freiburku: „Feno-menologie a metafyzika pohybu“. Spojení, v němž na prvním místě fi guruje fenomenologie jako snaha o jakoby „metafyzicky neutrální“ východisko, je-hož cílem je ve skutečnosti – díky tomu, že má ve vztahu k tradiční metafy-zice svůj kritický potenciál – přinášet osvobozující vhledy, je pro Patočkovo myšlení typické. „Neutrální“ fenomenologické popisy a analýzy si však samy nevystačí, problém daného přirozeného světa, v jehož rámci je tělesnost tematizována, od počátku vyžaduje interpretaci, zvýslovnění implicitních předpokladů, hypotetickou rekonstrukci souvislostí, které nelze prostě jen konstatovat. Fenomenologie a metafyzika za prvé stojí v určitém protikladu. Husserl se původně snažil fenomenologii historicky etablovat jako metafy-zicky neutrální teorii vědy. I v pozdějším rámci transcendentálně-fi losofi cké-ho založení veškerého vědomí staví fenomenologii a metafyziku do protikla-du. Patočka – i tam, kde byl Husserlově transcendentálně-idealistické pozici nejblíže, tedy ve svém habilitačním spise o Přirozeném světě jako fi losofi ckém

problému z roku 1936 – proti sobě staví konstruktivní postup spekulativní-ho idealismu a fenomenologickou interpretaci založenou na názorných feno-menálních danostech. V článku Fenomenologie a metafyzika pohybu, z něhož budeme v našem expozé vycházet především, se Patočka této opozice mezi fenomenologií a metafyzikou drží, když na úvod připomíná, že díky feno-menologii, která odhaluje původnost jistých fenoménů, jako „subjektivní tě-lesnost a vlastní pohyb“, odpadají zakořeněné, tvrdošíjně zachovávané „mo-derní metafyzické pozice“, které charakterizuje jako reakce na karteziánský motiv sebejistoty refl ektujícího ducha, jehož důsledkem bylo oddělování du-cha a těla, jež působí „neupřímně či stydlivě dodnes“.�

Fenomenologie se tedy dodnes brání – proti metafyzickým konstruk-cím – pomocí metodické maximy: „přijímat věci, jak se samy dávají“ a ne-

Patočka, J., Fenomenologie a metafyzika pohybu. Přel. I. Chvatík. In: Přirozený svět a pohyb lidské existence, sv. . Ed. I. Chvatík. Praha (Archivní soubor) , s. . . - . . . Dále jen FMP.

Tamtéž, s. . . .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 49Kniha MC 1.indb 49 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

překračovat to, co je tak v rámci daného přítomné. Tak se i novější fenome-nologie, s odvoláním na Husserlovu vlastní metodickou maximu, staví proti Husserlovu fi losofi ckému přesvědčení, například tím, že odmítá fenomenál-ní danost (dávání se) věcí pokládat za výkon „dávání smyslu“ vědomím, které by v důsledku své absolutně jisté (karteziánské) samodanosti bylo od svět-ského bytí oddělenou sférou nekonečných souvislostí smyslu, jejímž centrem by bylo čisté já.

Jevy věcí přece mohou být chápány v souladu s fenomenologickou analý-zou daného i jinak, a to, jak říká Patočka v tomto textu: ve vztahu k subjektu, který si rozumí ve své konečnosti. „Získat toto zásadní sebeporozumění je tedy úkol, jenž předchází čistému zkoumání vědomí.“

Formulace úkolu připomíná Heideggerovu analytiku existence, jejímž klí-čem je porozumění konečnosti bytí a času na základě předběhu k vlastní smrti, vhledu do konečnosti, rozumění konečnosti skrze smrtelnost. To však není Patočkův přístup. Mluví o získání zásadního porozumění konečnosti jako o úkolu, který předchází výzkumu vědomí v jiném smyslu než u Heide-ggera, protože k získání onoho porozumění konečnosti má vést právě feno-menologie tělesnosti, která ovšem u Patočky zmíněný úkol plní tím, že sebe sama překračuje k určité metafyzice, tj. překračuje hranice pouhého popisu a analýzy toho, co je ve vědomí a prožitku refl exivně dané.

Pokud bychom se pohybovali na půdorysu „mezi Husserlem a Heidegge-rem“, pak je Patočka obvykle chápán jako ten, kdo Husserlovu cestu k abso-lutnímu a nekonečnému vědomí znovu prochází proto, aby s Heideggerem předvedl její neudržitelnost a přiklonil se k fi losofi i konečnosti. Jistě, tak to na první pohled vypadá, ale zajímavý je právě způsob provedení, jehož po-drobnější analýza teprve může odhalit přesnější obrysy Patočkovy vlastní fi losofi cké pozice.

1.2 Husserlovské východisko: „Přirozený svět jako fi losofi cký problém“S fenomenologickou analýzou a interpretací tělesnosti se u Patočky expli-citně setkáváme poprvé v habilitačním spise Přirozený svět jako fi losofi cký

problém. Tělesnost, píše Patočka v roce 1936, je „základní komponenta lid-

Tamtéž, s. . . . Filip Karfík přesvědčivě prokazuje neudržitelnost takového jednoduchého schématu. Už ná-

zvem své knihy o fi losofi i Jana Patočky odkazuje na významnou roli, kterou v ní hraje motiv „znekonečnění skrze konečnost“. Srv. Karfík, F., Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas. Würzburg, Königshausen und Neumann . Patočka těmito slovy charakterizoval křesťanskou variantu přijetí a převzetí konečnosti v tzv. třetím po-hybu existence, který je pohybem transcendence. „Odevzdání sebe“ pro druhého interpretuje mj. jako duchovní snahu o překonávání oddělenosti individuí „… otevření se, znekonečnění skrze konečnost“. Srv. Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti. In: Přirozený svět a pohyb lidské existence, sv. . Ed. I. Chvatík, Praha (Archivní soubor) , s. . . .

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 50Kniha MC 1.indb 50 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

ské konečnosti, poněvadž na základě své tělesnosti stojí člověk v kauzální interakci (v širokém smyslu, nemluvě o fi losofi ckých teoriích) s věcmi svého okolí, jež jej omezují. … Konečnost na základě interakce je pevná situace …, z níž člověk nemůže vykročit. Blíže určit možno tuto stálou situaci jako vě-domí odkázanosti na věci a zájem o ně.“ Patočka přitom zdůrazňuje, že člo-věk, na rozdíl od zvířat „s výjimkou snad nejvyšších primátů … ví především o této své situaci, chápe svou vlastní konečnost“.� Otázka je, jakým způsobem toto sebeporozumění interpretovat.

V rámci habilitační práce Patočka po těchto prvotních konstatováních, které označil podtitulem „Deskriptiva situace člověka na světě“, přechází k tezi o „formě naší existence mezi věcmi“: „… člověk je bytost, která nejen je konečná, je částí světa, ale též má svět, ví o světě.“ Svět v nejpůvodnějším smyslu je pak pro Patočku „funkce, pro niž teprve můžeme mít jednotnou skutečnost, univerzum všeho co jest“, funkce, kterou je možné nazvat trans-cendentální, pokud ji zde Patočka dále charakterizuje jako funkci, „jež obsa-huje možnost univerza“.�

Pokud je člověk konečný ve smyslu závislosti na věcech a zájmu o ně, a o této závislosti ví, je nicméně samo jeho vědomí o věcech podmíněno trans cendentální funkcí, díky níž „má svět“. Vědomí o závislosti, zdá se, předpokládá vědomý vztah k tomu, na čem jsme závislí, tedy konstituci před-mětnosti, a ta zase odkazuje na své implicitní horizonty, vposled na svět jako horizont všech horizontů. Sebepochopení člověka v jeho konečnosti není a nemůže být poslední formou existence, touto formou je „svět v nejpůvod-nějším smyslu“ jako funkce umožňující „mít skutečnost ve vědomí“.

Nadřazenost transcendentální funkce horizontu světa vůči situova-nosti těla, která zakládá konečnost ve smyslu závislosti na věcech, tedy nad-řazenost určité „ne-konečnosti“ světa jako horizontu smyslu vůči situaci vtělené existence, dokládá v habilitačním spise např. následující věta: „Bytí na světě je perspektiva, ale taková, v níž věci teprve mohou být tím, čím jsou – a perspektiva, která se stře i bez nich a před nimi.“� To je perspektiva, forma, struktura, kterou je svět v nejpůvodnějším smyslu a která předchází jednotlivým věcem jako transcendentální podmínka možnosti jejich jevení a bytí.

Srv. Patočka, J., Přirozený svět jako fi losofi cký problém. K vydání připravili I. Chvatík a P. Kouba. Praha, Československý spisovatel , s. n.

Tak čteme toto místo, jehož plné znění je: „Se světem jsme se zde však nesetkali pouze jako se souborem jsoucích věcí, nýbrž především jako s funkcí, jež působí, že takovou rozrůstající se skutečnost můžeme mít ve vědomí, jako s něčím příslušným k podstatě lidství samé, k formě naší existence mezi věcmi. Nezasluhuje pak ta funkce, pro niž teprve můžeme mít jednotnou skutečnost, univerzum všeho, co jest, jež obsahuje možnost univerza, být nazvána světem v nejpůvodnějším smyslu?“ Patočka, J., Přirozený svět jako fi losofi cký problém, c.d., s. .

Tamtéž, s. .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 51Kniha MC 1.indb 51 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

V jeho rámci je zasazena ona „pevná situace“ závislosti vtělené bytosti na věcech, která je deskriptivně platná pro všechny živé bytosti, ale která je podle Patočkova následujícího náčrtu podstatně lidská v tom, že člověk žije ve světě „především s jinými subjekty, na prvním místě s bližními“. Konkrét-nější analýzu transcendentální formy „bytí na světě“ podává nejprve nárys perspektivnosti této formy prostřednictvím deskriptivního topologického rozlišení blízkého a dalekého, které je následně z hlediska prožitku interpre-továno jako rozlišení domova a cizího. Po ní následuje náčrt analýzy „dimen-ze časové“, a konečně nástin dimenze „celkového životního pocitu“, „nálado-vého zabarvení“. Všem těmto dimenzím „bytí na světě“ předchází kladení „předběžného celku, na jehož půdě se rozvíjí“ zkušenost.

Originalita Patočkovy fi losofi e je patrná mimo jiné v rozvrzích transcen-dentální fenomenologie, v opakovaných nábězích ke zvláštnímu statusu, kte-rého u něj transcendentální fenomenologie v různých kontextech nabývá. Není možné se vyhnout těmto otázkám, nejsou sice hlavním tématem člán-ku, ale ani sledování statusu tělesnosti se bez nich neobejde.

Vodítkem tu bude ostré vymezení vůči Husserlovi a tím i vůči rámci, v němž ještě habilitační práce ponechávala tělesnost a jí příslušející modus sebeporozumění. V tomto rámci byly podřízeny tomu, co je v transcenden-tálně-fenomenologické refl exi odhalováno jako transcendentální subjektivi-ta. Příslušný oddíl habilitační práce věnovaný „podstatě subjektivity“ shrnu-je základní tezi: „Při konstituci světa nastává koncentrace konstituovaného kolem dvou pólů: objektivního a subjektivního. Kdežto objektivní póly jsou četné, je subjektivní pouze jeden, a tento pól je konstituován jakožto recep-tor vnějšího světa a autor aktů pochopení, a v tomto smyslu o něm platí, že musí provázet každou zkušenost.“�� Je-li autorem aktů pochopení a receptor vnějšího světa totéž já, které musí moci doprovázet každou zkušenost, jsme velmi blízko klasickému Kantovu pojmu „transcendentální apercepce“, i poj-mu „já, které musí moci doprovázet každou mou představu“, a které je proto „čisté“ od každého konkrétního obsahu zkušenosti. Patočka tuto paralelu sám výslovně potvrzuje, ovšem s důležitým odkazem na to, co Husserlovo pojetí od Kanta zřetelně odlišuje, totiž že ve „své funkci autora našich aktů je já neobjektivovatelné“, ale že „ryzí já není … pouze identický pól, nýbrž zá-roveň substrát našich habitů“ a po této stránce se dá „určit jako osoba“.�� I ta, zdá se, patří k Husserlovu pojmu transcendentální subjektivity, jež není jen čistým já, oním identickým, avšak prázdným pólem zkušeností, nýbrž i sub-strátem habitů, které zkušenost preformují.

Tamtéž, s. . Tamtéž.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 52Kniha MC 1.indb 52 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Do jaké míry je však subjekt zkušeností – „receptor vnějšího světa“ – těles-ný, v jakém smyslu je tělem, když má být zároveň identický s autorem aktů porozumění? Na tuto otázku nedává text habilitační práce jednoznačnou odpověď. Jisté je, že Patočka explicitně připouští jako subjekt konstituce svě-ta „ryzí já“, které je – vedle dalších charakteristik – identickým pólem všech zkušeností.

V šedesátých letech naopak směřuje k tezi, že subjektem zkušeností je tělo. Tak např. v textu Fenomenologie a metafyzika pohybu se Patočka od Husser-lovy pozice explicitně distancuje v přímé souvislosti s otázkou statusu těles-nosti. Husserl sice, jak zde Patočka píše, ve svých analýzách sám konstatuje, „že konečnost úzce souvisí s tělesností a že konečný subjekt je vždy subjek-tem tělesným“, konečný subjekt je vždy „tělesný, tělem do světa zasazený a s ním splynulý“.�� Toto ještě není nová teze. Tuto tělesnou situovanost Pa-točka s Husserlem ovšem bral naprosto vážně na úrovni popisu mundánní, světské subjektivity, už když o tělesnosti psal poprvé, což jsme viděli právě na příslušných pasážích z habilitační práce.

Tehdy tělesnost zřejmě ani Patočka – na husserlovském stanovisku trans-cendentálního sebepochopení subjektivity – nepokládal za „onu poslední ko-nečnost, kterou nelze nikdy vědomím prohlédnout, která se vyjasnění ve vě-domí principiálně uzavírá, a kterou tudíž nelze nikdy dostihnout v refl exi“.�� Tělo znamená hranici refl exivní fenomenologické analýzy až v tomto období. Od této formulace, od této hranice chceme odvíjet náš pokus o rekonstrukci Patočkova vlastního myšlení tělesnosti.

Vycházíme z toho, že nový je u Patočky důraz na neredukovatelnost ta-kové poslední konečnosti tělesnosti na její prožitek ve vědomí, dostižitelný v refl exi. Tento náhled, jejž Patočka i v jiných textech opakovaně formuluje v souvislosti s kritikou kartezianismu Husserlovy fenomenologie,�� odlišuje klasickou a poklasickou fenomenologickou fi losofi i tělesnosti, k níž se Patoč-ka hlásí v šedesátých letech. To bude naše vodítko v následujících metodic-kých refl exích.

1.3 Poznámky o metodě přístupu k tělesnosti v článku „Fenomenologie a metafy-zika pohybu“Verzi husserlovské fenomenologické teorie konstituce, která byla jen na-značena, tj. transcendentálně-idealistickou interpretaci vztahu subjektivity a světa jako vztahu založeného ve vědomí, Patočka opustil už za války, nábě-hy k tomu najdeme i v publikovaných článcích z třicátých let. Jak odůvodňuje

FMP, s. . . . Tamtéž, s. . . . Srv. Patočkovy texty k tzv. „asubjektivní fenomenologii“.

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 53Kniha MC 1.indb 53 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

svůj přechod od analýzy prožitků k tomu, co se – podobně jako tělo – takové-mu „vyjasnění ve vědomí principiálně uzavírá“, v textech ze šedesátých let? Zůstaneme-li u textu Fenomenologie a metafyzika pohybu, najdeme v něm jistou podobu přechodu od fenomenologie k „metafyzice“, jak ostatně slibuje už sám jeho název.

Pochopit „vzájemnou souhru věci a svobody, živoucího života a jeho oko-lí“ není sice podle Patočkovy přednášky možné, ale není ani třeba „chodit až k nejhlubším kořenům jsoucna“ a rekonstruovat celou jeho výstavbu po vzo-ru přírodních věd. Metoda Patočkovy interpretace vztahu živé bytosti a její-ho okolí je skromnější, nevyžaduje sestup k metafyzickým základům všeho bytí. Charakterizuje ji takto: je „jen třeba rozšířit poněkud to, co nám feno-mén ustavičného vyrovnávání se s okolím a nakonec se světem stále ukazuje. Je to ovšem určitá hypotéza, v tomto smyslu určitá konstrukce, která se jako taková s fenomény nikdy plně nekryje. Ale je to hypotéza, která nepředpoklá-dá žádné neznámé elementy, nenárokuje si nic, co by nebylo vykazatelné, co by bylo úplně neznámé, a prolamovalo tudíž sféru naší zkušenosti.“�

Na tomto místě je tak podle našeho čtení ohlášeno překročení fenome-nologie, neříká se mu přímo a výslovně „metafyzika“, ale je zřejmé, že určitá hranice klasické refl exivní fi losofi e bude překračována. V každém případě tušíme, že jestliže Patočka nazval svůj text Fenomenologie a metafyzika po-

hybu, nebude tu metafyzika jen odkazovat na překonané myšlenkové vzorce novověké dualistické tradice. O ní se Patočka zmiňuje jen krátce na samém začátku. V kontextu, o kterém právě referujeme, však určitým způsobem vy-kračuje za fenomenologii.

Jaká je tedy ona Patočkou avizovaná hypotéza, kterou budeme číst jako hypotézu „metafyzickou“, a co z ní plyne pro status tělesnosti? Status těles-nosti Patočka nesleduje jako otázku interpretace Husserlova díla,� výslov-ně naopak odkazuje k francouzským fenomenologům, kteří, jak říká, „viděli a počínali si“ zcela jinak než Husserl, a hlásí se k nim s tím, že chce „z podob-ného hlediska předvést vztah tělesného a subjektivního“.�� Vzhledem k po-dané charakteristice Husserlova „karteziánského“ pohledu na věc by se tedy tento jiný pohled měl vyznačovat uznáním neredukovatelnosti významu tě-lesnosti na její prožitek uchopitelný refl exivně.

Tamtéž, s. . . . Patočka byl ve své habilitační práci z r. jedním z prvních, kdo o příslušných Husserlových

výzkumech, díky znalosti jeho rukopisů, referoval. První soustavné edice Husserlových textů z pozůstalosti, které jsou pro tyto výzkumy relevantní, začaly nicméně vycházet až na začát-ku . let a příslušná výkladová literatura přichází – až na výjimky (např. články L. Landgre-beho a dizertace jeho doktorandů K. Helda, L. Claesgese a dalších) – teprve s těmito edicemi a po nich.

FMP, s. . . n.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 54Kniha MC 1.indb 54 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Je možná jiná fenomenologie tělesnosti než ta, kterou lze podložit popi-sem prožívání vlastního těla, tedy toho, co je dostižitelné refl exí na vlastní prožívání? Zjevně ano, pokud platí, že subjektem zkušeností je nikoli pro sebe průhledné, refl ektivně uchopitelné vědomí, ale tělo, které je pro sebe principiálně ne zcela transparentním médiem, a které je přesto nejen mé-diem, ale právě subjektem zkušeností, jak tvrdí např. už Merleau-Ponty.�� Ale k tomu, aby to mohl tvrdit, musí už zřejmě oblast seberefl exe vědomí překro-čit a dovolit si hypotézy, které – jak říká Patočka – se sice o fenomény opírají, ale nekryjí se s nimi. Tělo a tělesnost k takovým hypotézám fenomenology, jakými byli Merleau-Ponty a Patočka, vybízí: „Tělo jako subjekt,“ říká Patočka, „tato paradoxie je zároveň fenomén, a to takový, bez něhož bychom nikdy ne-mohli pochopit vidění, slyšení, vnímání vůbec a přirozeně ani naše jednání.“��

Tělo jako paradoxní fenomén, něco, co takříkajíc známe tak intimně, že už to víc nejde, fenomén a tvrdá realita, jimiž jsme, a přitom své tělo vlast-ně převážně tematicky jako realitu ani jako fenomén nevnímáme a většinou nevíme, jak funguje, a i když znalosti o těle máme, nerozumíme tomu, jak může fungovat.��

Tudy cesta k získání tělesného sebeporozumění, přístup k tomu, co má předcházet výzkumu vědomí, nevede. Cesta od fenomenologie k metafyzice pohybu, kterou Patočka ukazuje v našem textu, vede přes jinou tematiza-ci těla a tělesnosti. A naopak: cesta od fenomenologie prožívané tělesnosti k metafyzice prožívajícího a věcně individuovaného těla vede přes jinou než přírodovědeckou tematizaci pohybu. Východisko této cesty je fenomenolo-gické, je jím daný, prožívaný smysl, který je možné analyzovat co do jeho strukturních částí, ale i interpretovat co do jeho předpokladů a impliká-tů. Při takové analýze a interpretaci lze dospět k závěru, „že veškerý výkon smyslu je tělesný“,�� a že proto existuje „prožívající, nejen prožívané tělo“.��

Ale nejen to. Na základě analýzy a interpretace fungování tělesnosti lze formulovat i hypotézy o vztahu těla a jeho okolí a o podmínkách možnosti takového vztahu, nakolik nejsou založeny ve vědomí a dány pro vědomí v re-

Srv. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. ; srv. čes-ký překlad J. Čapka v antologii Co je fenomén? Husserl a fenomenologie ve Francii. Ed. K. Novotný. Červený Kostelec, Nakladatelství Pavel Mervart–Praha, Oikúmené , s. .

FMP, s. . . n. A tam, kde se držíme vysvětlení dosahovaných vědeckými cestami, se od toho, co jako své tělo

intimně známe, jen vzdalujeme: „Bylo by možné paradoxně říci, že hledání bytostného jádra těla cestou analýzy jeho mechanismu nás tím více od bytostného jádra tělesnosti odvádí, čím je úspěšnější, detailnější, pronikavější.“ Tamtéž, s. . . .

U Husserla to ukázal např. již L. Landgrebe v článku Das Problem der passiven Konstitution. In: Landgrebe, L., Faktizität und Individuation. Hamburg, Meiner , s. - .

FMP, s. . . . Landgrebe formuloval v citovaném článku tezi: „Funkce tělesnosti samy patří k funkcím pasivní předkonstituce a tím k ,transcendentální subjektivitě‘; žité tělo Leib tedy je nejen konstituované, ale i konstituující.“ Tamtéž, s. .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 55Kniha MC 1.indb 55 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

fl exi. Lze tedy překračovat klasickou fenomenologii, která se omezuje na to, co je refl exivně postižitelné ve vědomí.

Jsme si sice „vědomi vždy jen odstupňované povolnosti těla vůči tomu, nač je tělo v jednajícím pohybování ve vnějšku i uvnitř odkázáno, nikdy si nejsme vědomi způsobu, jakým tělo funguje – to bychom se museli my sami ve své tělesné subjektivitě stát objektem,“ říká Patočka, a pokračuje tím, co bychom nazvali jako jeho vlastní metafyzickou hypotézu: „Proto je třeba nakonec přece jen jednoduše předpokládat jakési původní odpovídání, jisté přizpů-sobení se toho, co se nezjevuje, nám samým, jeho vhodnost pro subjektivno, a to jako něco, co nikdy nelze přivést k výslovnému uvědomění. Před jakým-koli zpředmětněním musí ve jsoucnu samém docházet k jeho přizpůsobová-ní se našemu záměru, našemu intencionálnímu impetu, a teprve na základě tohoto přizpůsobování se nám svět dává také ,objektivně‘ jako protějšek, jako nazíraný. V názoru a jeho zpředmětnění není toto přizpůsobení tedy nikdy dáno, ale každý názor, zpředmětnění a každý lidský čin se děje na jeho podkladě, je jeho výrazem.“��

Toto je ona avizovaná hypotéza, konstrukce, ono rozšíření, o kterém mlu-vil Patočka a které jsme si označili jako překročení fenomenologie coby refl e-xivní analýzy. Fenomenalizaci ve vědomí – to znamená vystupování jevů jako jevů něčeho, zpředmětnění v intencionálních aktech vědomí – předchází „jis-té přizpůsobení se toho, co se nezjevuje“. Protože předchází fenomenaliza-ci ve vědomí, není ve vědomí „toto přizpůsobení tedy nikdy dáno“. Nelze ho nalézt analýzou toho, co je dáno ve zkušenosti, tedy máme ho předpokládat jako „předcházející odpovídání“.

2. Poznámky o fenomenologickém podkladu metafyzické hypotézy

Proč a jak máme tuto adekvaci prostě předpokládat? Nyní bychom měli sle-dovat, proč vědomí jakožto subjektu intencionální fenomenality, zpředmět-ňování něčeho jakožto něčeho v názoru a myšlení předchází tělo jako sub-

Toto místo pokládáme za Patočkovo osvojení si myšlenky chaismatu, kterou se pokoušel vyslo-vit ve svém pozdním díle Merleau-Ponty. Zdá se, že se za ni Patočka staví a používá ji proti Fin-kovi, což bude myslím lépe vidět z německé verze, jejíž překlad jsem na několika místech oproti stávajícímu českému překladu pozměnil: „Gerade deshalb ist aber wohl eine ursprüngliche Ent-sprechung, eine Fügung des Nichterscheinenden an uns selbst, seine Eignung für Subjektives, letztlich einfach vorauszusetzen und nie bewusstseinsmäßig einzuholen. Es muss vor jeder Ver-gegenständlichung im Seienden selbst sein Sich-Fügen unserer Absicht, unserem intentionalen Impetus geben, und erst aufgrund dieses Fügens gibt sich uns die Welt auch ,objektiv‘ als ein Gegenüber, als angeschaute. In der Anschauung und in der Vergegenständlichung ist diese Fü-gung also nie gegeben, aber jede Anschauung, Vergegenständlichung und jede menschliche Tat geschieht auf ihrer Grundlage, ist ihr Ausdruck.“ Srv. J. Patočka, Phänomenologie und Me-taphysik der Bewegung. In: Archivní soubor spisů Jana Patočky. . , s. Náčrt. něm. [Příprava na přednášku v Německu, .]

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 56Kniha MC 1.indb 56 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

jekt. Jako subjekt čeho? Proč subjekt původního vztahu ke světu, o kterém se mluví jako o nejevícím se, tedy ve vztahu ke světu v nezjevném modu jeho bytí pro tělo jako subjekt, je rovněž nezjevné, ale sebe sama prožívající tělo? Proč není tělo v této funkci takříkajíc slepá tendence, kterou by bylo třeba vysvětlovat z kauzalit působících mezi ním a jeho okolím? Tyto kauzality ne-pochybně existují a působí i uvnitř těla, ale – to je klasická odpověď fenome-nologie – nelze jimi vysvětlit funkci těla jako subjektu v původním vztahu ke světu, nakolik je už vždy vztahem k nějakému smyslu. Tělo na této úrovni není předmětem – nejeví se, a přece platí, že výrazem jeho původního vzta-hu ke světu je ve zkušenosti daný smysl, od něhož fenomenologická analýza vyšla. Takže z tohoto záhadného těla můžeme díky fenomenologické analýze daného smyslu alespoň nepřímo osvětlit jednu jeho stránku, která je ovšem bohatě strukturovaná, a tuto stránku, u Merleau-Pontyho „tělesné schéma“, Patočka chápe prostřednictvím pojmu „subjektivní pohyb“.

Tělo v této funkci je tendence prožívající a prožívaná, v tom smyslu „sub-jektivní pohyb“. Subjektivní pohyb je charakterizován jako vztah smyslu:�� to je pohyb náležející k dění, v němž se dává nějaký smysl, pohyb, který je nezbytnou součástí tohoto dění. Patočka ho však interpretuje jako vztah těla otevřeného pro jsoucno, pro svět. Dospěl k němu na základě analýzy a inter-pretace toho, co je přítomné ve zkušenosti. Každé zpředmětnění, říká Patoč-ka, tedy každý fenomén v běžném smyslu intencionálního předmětu vědomí, „je výrazem“ onoho předchůdného „odpovídání si“ mezi tělem a světem.

Je otázka, jak subjektivní pohyb určit. Není to ani změna místa, přemís-tění v prostoru, ani pohyb myšlenek ve vědomí. Jak prostor míst vedle sebe, nad sebou atd., tak vědomí se svými posloupnostmi „předtím“ a „potom“ se objevují teprve v subjektivním pohybu v rámci „anticipace“ a „podržování“ jeho možností. Subjektivní pohyb těla je „virtuální, anticipovaný“ pohyb.

Prvním určením je status tělesného pohybu jako realizace shody subjektu a objektu: „Domnívám se,“ říká Patočka, „že pro subjektivní pohyb je charak-teristické něco, co nikdy neplatí pro tělesné vnímání a pro objektivaci vůbec. Vnímání a veškerá další objektivace nikdy není u konce … jsoucno pro ni není nikdy defi nitivní, nikdy není vyčerpáno … nýbrž setrvává v perspektivách. Pohyb naproti tomu klade jsoucno přímo, uskutečňuje nebo ničí je samo. Pohyb také předpokládá, že subjektivní a objektivní spadá přímo vjedno. Je přece možný jen tak, že něco tělesného (Körperliches) se poddává našemu subjektivnímu ,mohu‘ nebo ,činím‘. Vždyť subjektivní pohyb je tu vždy spolu se smyslodajstvím, zakotven ve mně a beze mne nemožný; na druhé straně nemůže toto „mohu“ přecházející v ,činím‘ a ,činím‘ opírající se o ,mohu‘ být prázdným míněním, pokud má skutečně existovat subjektivní pohyb. Je sice

FMP, s. . . .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 57Kniha MC 1.indb 57 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

pravda, že nehýbám tělesem (Körper), nýbrž svou subjektivní rukou, a v tom-to smyslu probíhá pohyb ve sféře prožívání. Ale na druhé straně má přece tento průběh objektivní předpoklady ve strukturách těla (Leibstrukturen) a nějaký objektivní sediment, jejž může každý spolupozorovat a konstato-vat…“�

Patočka dospívá k dalším určením subjektivního pohybu: je to výkon „sebe určování skrze virtuality“, skrze realizaci nějakého rozvrhu možností, kde tělo nejen reaguje na nabízející se možnosti, ale samostatně je rozvrhu-je, přičemž „sám podnět k uskutečnění nepřichází zvnějšku“. Je to tedy ten-dence, která není slepá, nýbrž předpokládá „vždy nějaký rozvrh možností a v tomto smyslu jistou dynamis. … Subjektivní pohyb není tedy nikdy bez jistého porozumění, ale sám není porozuměním.“�

To je závěr, který je důležitý i pro status funkce těla: „Pohyb je tak zákla-dem porozumění, nikoli obráceně.“�� Důležité je, že základ porozumění je tě-lesný. Jako pud je tendencí, která není slepá, a je tedy již vedena jistým smys-lem, a přitom není provedením záměru, jenž by byl předem dán ve vědomí. Subjektivní pohyb tak realizuje smysl, který nebyl předem dán jako předmět představy. Patočka však v tomto textu na žádném místě nemluví o subjektiv-ním pohybu jako o puzení.

Příklady, které uvádí, nemají s puzením nic společného: jsou jmenováni klavírní virtuos, perfektní písařka na stroji, hráč šachu, jejichž výkony jsou příklady provedení subjektivního pohybu jako pohybu smyslu, pohybu, který jakkoli není tematicky u sebe, ale u svého díla, je jako uskutečňování dyna-mis „vyjádřením“ sebe sama: tělo jako subjekt pohybu, jako ten, „kdo je právě v tom kterém provedení pohybu doma a odpovídá mu tak jako on jemu“. To je konkrétní smysl toho „odpovídání si“ světa, který se nejeví, a možností sub-jektivního pohybu. Tělo a jeho subjektivní pohyb jsou realizací smyslu, který má svůj viditelný sediment ve světě. Svět je zastoupen klavírem, psacím stro-jem, pravidly šachu, sedimentem tělesné akce je hudba, která zní, bezchybně napsaný strojopis, šachová partie jako sled tahů na šachovnici, ale svět jsou i ruce a sediment subjektivního pohybu jsou jejich viditelné pohyby. Subjek-tivní pohyb je spontánní rozvrh virtuálních možností akce, který nepřed-chází jejich realizaci, ale spadá vjedno s touto realizací. I hráč šachu realizuje virtuálně každý ze série tahů, to je subjektivní pohyb, v němž svět odpovídá subjektu a subjekt světu.

Odtud určení subjektivního pohybu, virtuálního rozvrhu pohybu, který na jedné straně odpovídá „světu“, těm vnitřním limitům, které představuje

Tamtéž, s. . . n. Překlad jsem upravil. Tamtéž, s. . . . Tamtéž.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 58Kniha MC 1.indb 58 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

struktura organického těla, a vnějším limitům věcné konstelace (hra na kla-vír, psaní na stroji, šachy), na druhé straně v těchto rámcích je vztahem k sobě a formováním sebe: „Skrze své pohybové funkce zbudováváme samy sebe. … Nejsme u sebe, nýbrž u díla, ale toto ,nebýt u sebe‘ přesto není žád-né nic, nýbrž prezence těla jako subjektu, jeho smyslově-pohybové zabývání se věcí.“��

To je ovšem možné jen tak, když spontaneitě subjektivního pohybu ve svě-tě „věci“ odpovídají. Běžný fenomén, smysl realizující se ve zkušenosti, je tak vyložen jako výkon subjektivního pohybu, který předpokládá dvojí, „něco ur-čujícího, subjekt, který žije v možnostech … a něco, co mu odpovídá ve svě-tě, ve jsoucnu, něco, co s oním svobodným rozhodnutím subjektu souhlasí a poslouchá je“.��

Lze formulovat hypotézu: nezastupitelná, neredukovatelná role tělesnosti spočívá v tom, že to ona – ve své konečnosti, se svými vnitřními a vnějšími limity – si předem přizpůsobuje skladbu toho, co a jak se bude ve světě jevit. V tom smyslu je tělo transcendentálním základem intencionálního zpřed-mětnění, tj. podmiňuje způsob fenomenální danosti světa.

Závěr dochované části rukopisu přednášky pak uzavírá pomyslný kruh, vrací se k úvodnímu motivu „refl exivně nedostižitelného“ základu koneč-nosti: „Avšak je-li tomu tak, pak se sice ,subjektivní‘ pohyb může ve světě ukazovat a probíhat, ale nikdy nemůže být ze světa pojmově uchopen v tom, co jej umožňuje. Základem toho, čím je umožněn pohyb, by pak bylo patrně totéž, co umožňuje sám život: objektivně neuchopitelné, neboť každá objek-tivita může vzniknout teprve na jeho základě jakožto názor, vněm, syntéza, konstatování. Život nemůže být nikdy zvnějšku pojmově uchopen ne proto, že by byl „subjektivní“, nýbrž proto, že je založen ve sféře, která subjektivitu samu teprve umožňuje jako jsoucí, existující, a tento poslední základ nelze nikdy přivést k refl exi.“��

Stejně jako nelze nikdy přivést k refl exi tělo jako subjekt zkušenosti, nelze nikdy refl exivně dostihnout samu hybnost života. Tělo, o kterém je tu řeč, tělo prožívající a prožívané, je ovšem tím, co je živé. A projevem života je po-hyb těla. Otázka je, zda Patočka chtěl také říci, že tělo je tím posledním zákla-dem – „sférou, která subjektivitu samu teprve umožňuje jako jsoucí, existu-jící“. Výslovně to v těchto větách řečeno není, takže není nutné takový závěr za Patočku činit. Není nutné „jít na samotný kořen jsoucna“, čteme na jed-nom místě Patočkovy přednášky, jehož úvaha se zatím zastavuje u poukazu

Tamtéž, s. . . . Tamtéž. Tamtéž, s. . . n.

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 59Kniha MC 1.indb 59 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

na nezbytnost transcendentálního, tj. objektivně neuchopitelného základu možnosti života, pohybu a subjektivity, jak je uvedeno výše.

Můžeme se spokojit s tím, co výslovně řečeno je, a to je za prvé teze o sou-vislosti mezi subjektivním pohybem jako konstitucí smyslu ve zkušenosti a tělem, teze, která má pro Patočku obecnější platnost, netýká se tedy jen smyslového vnímání, jehož vazbu na pohyb konstatoval již Aristotelés a ana-lyzovali Husserl a Merleau-Ponty. Za druhé je tu hypotéza o „odpovídání si“ a „přizpůsobování se“ věcí vůči „před-vědomé“ intencionalitě tělesného, tedy vůči záměrům subjektivního pohybu. S tím úzce souvisí třetí teze, podle níž v subjektivním pohybu těla prožitek a skutečnost přestávají být protikla-dem. Překonání tohoto klasického protikladu ve vlastní tělesnosti je zřejmě i tím, co má osvětlit onu druhou hypotézu, tedy že se svět ve svém jevení při-způsobuje tělu.

Patočka svou třetí tezi fenomenologicky osvětluje na „vládě vlastním tě-lem“: „Vláda tělem“ tedy není „pouhý průvodní jev“, nýbrž „je to již pohyb sám ve svém provedení. V tomto pohybu je proveden skok do bytí, není subjek-tivní ve smyslu ,pouze subjektivního‘, nýbrž je to plný akt. Pohyb není per-spektivou na něco objektivního: pohyb to objektivní činí, činí je samo. Sub-jektivně urazit nějakou dráhu znamená urazit ji skutečně. V tom je obsaženo: Pohyb musí být opravdový akt, nikoliv pouhý jeho prožitek.“��

Patočka tedy zdůrazňuje, že v subjektivním pohybu těla se prožitek a sku-tečnost kryjí, za hlavní motiv tu považuje, „že prožívané a skutečnost spadá v subjektivním pohybu vjedno“.�� Je to ale skutečnost daná v mé zkušenosti. Můžeme mluvit i o jiné skutečnosti, než je ta, která je daná v naší zkušenosti? Zřejmě nemůžeme, ale můžeme mluvit o téže skutečnosti jinak.

3. Pohyb jako způsob bytí světa?

Milovníci spekulativního myšlení, jakým Patočka bezpochyby byl, však cítí další možnosti. Pojmout existenci jako tělesný pohyb, ve kterém se realizu-jí možnosti, které jsou světské a zároveň moje, to je východisko, které vede k hypotéze, že tento subjektivní pohyb těla je participací na pohybu, který je způsobem bytí samotného světa. Patočka se tedy nezastavuje u hypotézy „odpovídání si“ mezi světem a záměru „subjektivního pohybu“, o níž jsme referovali v předchozím oddíle, v jiných kontextech pokračuje Patočkova úvaha dál. Stručně a upřímně ji odhalil v jednom z dopisů R. Campbellovi,

Tamtéž, s. . . . Překlad upraven – K.N. Tamtéž, s. . . . Levinas si také všímá tohoto potenciálu kinestéze: je to realizovaný vztah pro-

žitku k jinému. Srv. jeho článek Intencionalita a metafyzika z roku . In: Levinas, E., En décou-vrant l´existence avec Husserl et Heidegger. Paris, Vrin , s. n.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 60Kniha MC 1.indb 60 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

v němž charakterizuje svoji základní myšlenku, kterou vtělil i do historické knihy Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové: „Základní myšlenka mých his-torických úvah je následující: Dění a pohyb, v nichž mají původ všechny naše zkušenosti, jsou samy nemožné bez hlubšího a základnějšího dění, které již není pohybem ve zkušenosti a ve světě, nýbrž děním a pohybem světa jako takového, děním ontologickým. … Pokouším se ukázat, že i u Aristotela má pohyb stále ještě tuto hlubší funkci zdroje bytí (a pravdy) věcí vedle své funk-ce a skrze svou funkci nitrokosmické, empirické události.“�� To je myšlenka, jak Patočka v tomto dopise píše, kterou v té době (kniha vznikala v padesá-tých letech a dokončena byla na počátku let šedesátých) mohl, nebo lépe směl formulovat jen v rámci historického výkladu klasiků, ne v podobě vlastní systematické práce. Citovaná pasáž dopisu končí slovy: „Dnes bych to napsal znovu úplně jinak.“��

Vrátíme-li se do souvislosti přednášky Fenomenologie a metafyzika pohy-

bu, abychom v ní hledali eventuální fenomenologické opory pro naznače-ný krok k pohybu jako způsobu bytí světa, narazíme nejprve na určitou in-terpretaci možnosti „odpovídání si“ těla jako subjektivního rozvrhu a jeho tělesné realizace ve světě. Když má být „odpovídání si“ rozšířeno na vztah těla a světa, nakolik není mým tělem, je Patočka sice opatrnější, jde přece jen o přenesení korelace v rámci tělesného pohybu na korelaci platnou pro prostředí, v němž se pohyb jako tělesný realizuje, ale o toto rozšíření mu nicméně jde, když podobně jako Merleau-Ponty tvrdí: „V těle, v němž je svět přítomen, otevírá se tento svět sobě samému, stává se fenoménem, bere sebe sama takříkajíc do ruky, avšak konečným způsobem, jak tomu ani u ruky nemůže jinak být – jen po kouskách, s poukazy, tak se svět sebe sama chá-pe a dotýká pomocí naší tělesnosti, citlivosti, ale nikdy tím není integrován do úplné objektivity.“�

Svět není integrován úplně do systému intencionálních souvislostí smys-lu, vždycky zbývá zneklidňující zbytek, takže je nutné se ptát dál, nezůstávat u korelace smysluplné danosti v tělesné zkušenosti a jejích předpokladů – transcendentálních podmínek. Tělo participuje jakožto subjektivní pohyb na smyslu, na významové struktuře danosti světa, ale svět i tělo mají také

Dopis z . března citovaný v článku F. Karfíka Odyssea zkonečnělého absolutna. In: Myš-lení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie. K vyd. připravil I. Chvatík. Praha, Filosofi a–Oikú-mené , s. n.

Tamtéž. FMP, s. . . . Překlad jsem modifi koval podle originálu: „Im Leib, worin die Welt gegenwärtig

ist, öff net sie sich für sich selbst, sie wird Phänomen, nimmt sich selbst sozusagen in die Hand, aber auf eine endliche Weise, wie es bei der Hand nicht anders geht – nur stückweise, mit Ver-weisungen, zwar mit Hilfe unserer Leiblichkeit, Fleischlichkeit greifend und betastend, aber sie nie in eine vollkommene Objektivität integrierend.“ Srv. Patočka, J., Phänomenologie und Me-taphysik der Bewegung, c.d., s. . . .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 61Kniha MC 1.indb 61 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

jiné stránky. Tělo tu není jen kvůli rozumění smyslu a svět zdaleka není jen skrývající se a vždy jen částečně odhalovaný smysl. Ale tak daleko zatím není třeba jít. Tělem jsme každopádně postaveni do širšího rámce, než je svět ja-kožto pochopený smysl. Přechod k tomuto širšímu rámci zřejmě skýtá nej-prve fakt, že tělo je pohybem, vztahem jen jakožto živé tělo. Život může mít jiný vztah ke světu než vědomí, přičemž obojí může být propojeno v subjek-tivním pohybu těla. Pak také lze vzít v úvahu, že i tělo jako těleso – bez ohledu na jeho vitální otevřenost vůči okolí – je podmínkou vztahu ještě v elemen-tárnějším smyslu – jako individuální věc odlišná od jiných věcí.

V textu Fenomenologie a metafyzika pohybu je naznačen jen první z těchto dalších kroků za hranice klasické fenomenologie.

„Je sice pravda, že každý pohyb je zároveň jistá seberealizace, jistá modi-fi kace subjektu samého o sobě a modifi kace věcí, nebo alespoň všechny tyto dimenze může mít. Ale otázka jednoho, ustavičně se v nás realizujícího po-hybu závisí na smyslu tohoto pohybu v celku.“�

Na tomto místě je nezbytný přechod k další sadě metafyzických hypotéz o smyslu pohybu života ve vztahu ke světu. Patočka tento další krok v docho-vaném rukopise jen naznačuje, říká, že by se zde přidržoval „pojmů z oblasti života“, aby „pomocí jistých symbolů naznačil smysl a křivku tohoto celkové-ho pohybu“.�� V našem článku nebudeme jeho koncept životních pohybů, tak jak je rozvrhuje v jiných textech, sledovat, spokojíme se se shrnutím toho, co pokládáme za otevřené problémy v rámci přednášky Fenomenologie a meta-

fyzika pohybu.Zbývá otázka, zda hypotéza o „odpovídání si“ či „přizpůsobování se“ světa

našim záměrům, tj. tendencím tělesného subjektivního pohybu, může platit tak obecně, jak je v závěru textu formulována. Jak určit poslední základ, jímž je spíše relace, vztah se světem (a ne jeden ze členů této relace: celek světa, nebo ten/to, co se k němu vztahuje)? Pointa je v tom, že tímto vztahem není vztah dvou již existujících substancí, např. těla a věci, ale pohyb, který není pohybem něčeho nebo na něčem, co už existuje před započetím pohybu. Pohyb v případě těla je způsob bytí toho, co není zachytitelné refl exí, a co je přesto „subjektivní“, prožívané, na straně živého. Živé, prožívané a prožíva-jící tělo je vždy již v pohybu, před pohybem neexistuje. Na straně světa pak máme pohyb vynořování se možností pro tento tělesný život rozvrhující se v pohybu. Možnosti se vynoří až pro tento subjektivní pohyb, jinak – jakož-

FMP, s. . . . Tamtéž, s. . . . Patočka jen naznačuje směr: „Vycházeje od země jakožto referentu – zako-řenění – tíže – opakování – prolomení tíže. Spolubytí, spolupohyb.“ Tamtéž, s. . . . To jsou poznámky, které si k tomuto přechodu do metafyziky pohybu připravil v rukopise přednášky. Nevíme, jaké myšlenky na tomto místě pak v přednášce samé dál rozvinul. Známe je ale z jiných textů.

Karel Novotný

Kniha MC 1.indb 62Kniha MC 1.indb 62 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

to možnosti – nejsou. Způsob bytí živého, který je nutně tělesný, nemůže jen virtuálně probíhat v mysli, jinak by refl exí zachytitelný byl. Je to pohyb ode-hrávající se v realitě jako realizace možností, které jsou v pohybu rovněž, ne-čekají hotové, připravené, ale naskýtají se zároveň se subjektivním záměrem živého těla, jemuž odpovídají a který zároveň odpovídá na ně.

Jak se děje tento původní vztah, který je pohybem, v jakém médiu? Není to pohyb v médiu vědomí, a přece je to prožívaný pohyb. Tělo jako „realizátor možností“ je jedním členem relace, druhým členem je svět, který se nejeví, ale teprve nadchází jako pole potenciální akce těla. Co je pak adresátem zje-vování se světa a funguje jako vehikulum fenomenalizace? Je jím, díky své afektivitě, tělo, nebo až vědomí, rozumění? Pro vědomí a rozumění platí, že jsou refl ektivně dostižitelné. Patočka však chce předpokládat poslední zá-klad, který refl ektivně dostižitelný zásadně není.

Tělesnost a afektivita jsou přitom podle Patočky vztahem k celku, otázka je, jestli jsou tím refl ektivně nedostižným základem konečnosti, který Pa-točka postrádal u Husserla. Tím, co by bylo třeba na tělesnosti dál sledovat, je tedy bližší určení tohoto posledního základu jako základu života subjek-tivity, subjektivního pohybu, který je pohybem ke smyslu, ale není totožný s rozuměním smyslu. Analýza, která vychází podle klasické fenomenologie z danosti smyslu, vedla přes odhalení vazby smyslu na subjektivní pohyb – virtuální pohyb rozvrhu – k tezi, že „veškerý výkon smyslu je tělesný“,�� tedy nikoli pouze výkon vjemového smyslu. Rozvíjení tohoto motivu vede Patoč-ku dál k tezi, že „pohyb je základem rozumění, ne naopak“.�� Pohyb těla a po-rozumění bytí, rozumění něčemu jako něčemu, jsou dvě různé věci, i když zřejmě nejen rozumění není možné bez těla a jeho subjektivního pohybu, ale ani ten – jakožto virtuální rozvrh možností – není možný bez porozumění. A dál vedla úvaha ke korelaci rozvrhu a naskýtání možností, odpovídání si, přizpůsobování se těla a světa, což jsou korelace na předvědomé úrovni vzta-hu, který lze zobecnit jako pohyb – subjektivní pohyb jako způsob bytí těla, které je subjektem, a pohyb vynořování se možností ze světa, který je způso-bem bytí světa jako takového.

4. První pohyb existence – vtělení: participace na světě a zakořenění v něm

Seberozumění člověka je, zdá se, nejtělesnější v tom, co Patočka líčí jako tzv. první pohyb existence. V tomto kontextu se nejvíc obrací k francouzské fi lo-sofi i a fenomenologii těla, která zase – alespoň u Merleau-Pontyho – odkazuje

FMP, s. . . . Tamtéž, s. . . .

Subjektivní pohyb těla a svět

Kniha MC 1.indb 63Kniha MC 1.indb 63 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Karel Novotný

na psychologické a fyziologické výzkumy. Je to sice první pohyb, ale existen-ce je, jak jsme zmínili, jednotou tří pohybů, první pohyb tedy z Patočkova hlediska není tím, co by samo o sobě mohlo fungovat nezávisle na něčem jiném.�� To platí nejen o jednotlivém pohybu existence, ale i o existenci jako jednotě tří pohybů. Patočka nikdy nezůstává u prožitkově smyslového, nebo dokonce materiálně tělesného, od počátku uvažuje o rámci, ve kterém se po-hyby jakožto lidské pohyby rozvíjejí. Např. v článku K prehistorii vědy o pohy-

bu říká, že je třeba „uchopit celkové významové předznamenání“, do něhož jsou pohyby zasazeny. U světové bytosti, což je způsob, jak Patočka charak-terizuje specifi ku lidské existence jako pohybu vztahujícího se k celku světa, plyne podle tohoto článku celkové významové předznamenání pohybů exis-tence za prvé z toho, že „každý její výkon i její činnost je vztahem ke světu“, za druhé z toho, že „ve svém vztahování k světu je podstatně subjektem a ob-jektem, že je tedy jako subjekt podstatně spolusubjektem“.��

Před prahem našich možností, o nichž byla řeč v souvislosti předchozího textu, kdy je tělo tím určujícím, rozvrhujícím aktivním činitelem, lze rozlišit oblast, „v níž to s námi hýbe, spíše než abychom se hýbali, pohybovali jako svobodné bytosti“.�� To je oblast afektivně dojmového kontaktu se světem, který naše smyslovost „svým způsobem“, jak je patrné zejména na chování dětí, sdílí se zvířecím bytím. Je to předjazykový vztah ke světu, vztah ryzího cítění.�� Protože jsme v této oblasti hýbáni, je to „též vlastní oblast emociona-lity – e-mocio má již v etymu pohyb, vzruch, rozruch“.�� Podle Patočky ukazu-je tato hybnost „souznění se světem“ v „sympatetickém prožívání“.

V této souvislosti Patočka odkazuje na Strause, Rosenthala a Goldsteina, kteří smyslové vnímání v reakci na empirismus v tomto smyslu interpretova-li jako „sympatetické souznění“. A poukazuje také na podobné teze u Herde-ra a Hegela. V přípravě přednášky si vypisuje jedno místo z Merleau-Pontyho, které je velmi výmluvné a příznačné pro tendenci, kterou bude zdůrazňo-vat i sám Patočka: „Vztahy mezi cítěním a cítěným jsou podobné jako vztah mezi spáčem a jeho spánkem: spánek přichází, když určitý úmyslný postoj dojde najednou toho potvrzení, které očekával.“� Místo pokračuje ještě ex-

„A jako je polyfonní skladba jednotným pohybem, složeným opět z pohybů, z nichž každý má svůj samostatný smysl, který je přitom smyslem ostatních pohybů svérázně modifi kován – tak probíhá rovněž pohyb naší existence v řadě relativně samostatných pohybových pásem, z nichž žádné nelze uvažovat úplně pro sebe, která se vzájemně modifi kují a ovlivňují.“ Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti, c.d., s. . . .

Patočka, J., K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života. In: Přirozený svět a pohyb lidské existence, sv. . Ed. I. Chvatík. Praha (Archivní soubor) , s. I. . .

Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti, c.d., s. . . . Tamtéž, s. . . n. Tamtéž, s. . . . Tamtéž, s. . . .

Kniha MC 1.indb 64Kniha MC 1.indb 64 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Subjektivní pohyb těla a svět

plicitnějším obrazem komunikace těla a světa, který Patočka, zdá se, s Mer-leau-Pontym plně sdílí: „Já jsem pomalu a hluboce dýchal, abych přivolal spá-nek, a náhle to vypadá, jako by má ústa byla spojena s jakousi obrovskou vnější plící, která vtahuje a zase vydechuje můj dech. Pevný rytmus dechu, o který jsem před chvílí usiloval, se stane mým bytím. Spánek, na nějž jsem se doposud zaměřoval jako na určitý význam, se náhle promění v situaci.“�

Ta obrovská vnější plíce je svět v jedné z metafor jeho původních, s tělem komunikujících, výslovnému vědomí a uvědomování předcházejících podob. Nepředstavuji si vzduch, když dýchám, a dýchám neustále, pokud žiji. V tom-to banálním smyslu je tělesná komunikace se světem základem všeho vyš-šího života. Je to podle Patočky rovněž pohyb do světského okolí, který je u sebe. Levinas příslušný modus sebevztahu charakterizuje jako slast. Patoč-ka také mluví o „blaženství“, které je spjato s „životním teplem“ a přimknu-tím. Zatímco pro Levinase je to pohyb egoismu, uzavírání se momentální ipsei ty do sebe ve slasti, pro Patočku, zdá se, není blaženství a životního tepla bez druhého. Přitom vychází najevo možnost rozlišení dvou metafyzických rámců, v nichž je myšlení tělesnosti u Patočky možné situovat:

„Jako vykonavatel tohoto instinktivního prapohybu je člověk právě celým bytím odkázán na druhého člověka v jeho funkci ochranitele, tvůrce život-ního tepla a bezpečí, dárce jednoty, semknutí a přimknutí, onoho instink-tivního vzájemného přichýlení a sjednocení, které je nezbytnou kompenzací individuace a rozptýlení v jednotlivá životní centra.“��

Jedna věc je instinktivní souznění se světem, k němuž je třeba přijetí do ži-votního tepla, druhá věc je mrazivost toho prostředí, v němž toto přijetí chy-bí. Vztah se buduje na přijetí, je založen na přitahování, kde e-moce, hybnost do vnějšku, je naplněna. Naproti tomu kde chybí přijetí, dochází k opačné e-moci, prostředí chladu odpuzuje, děsí. Toto odpuzování neživým okolím, do něhož je živá bytost postavena jako tělo, jako individuální věc oddělená od jiných, život touží kompenzovat. Individuace je tu míněna jinak než proto-konstituce ipseity na úrovni prožitku slasti. Individuace je děj, jímž dochází ve světě k oddělení jednotlivých těles. Patočka o tom mluví takto: „V tomto pohybu se realizuje charakteristická linie – od přijetí novorozence do ochra-ny lidského tepla, které kompenzuje prvotní individuaci tělesnou, oddělení od těla matky, přes instinktivní drama odpoutání a přimykání až k duševní individuaci, která vede k osamostatnění … na nové úrovni: nikoli jako při-

Srv. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. ; cituji český překlad v an-tologii Co je fenomén? Husserl a fenomenologie ve Francii, c.d, s. .

Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti, c.d., s. . . .

Kniha MC 1.indb 65Kniha MC 1.indb 65 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Karel Novotný

jímající, nýbrž jako dávající bude nyní fungovat život usilující o přimknutí a dar spojení a tepla.“��

Tělo má podle Patočky kosmický charakter, je „složkou kosmického pro-cesu“�� už proto, že v něm jako jiné věci sdílí podmínku individuace, „vyčle-nění individua“� jako tělesa. Každá věc tím, že se vyděluje z jiných, vzniká jako individuum.�

Pro realizaci života a lidské existence je podle něj důležitější vztah k celku tohoto zvláštního cítěním nadaného tělesa, tedy těla. „Úloha emocionality, imaginace v cítění, ve smyslové sympatii se světem ukazuje: ač nejde o po-znávání ani o porozumění ve vlastním smyslu, má toto souznění nicméně kosmický ráz.“�

Vztah k celku na úrovni vitálně-instinktivní předchází rozumění bytí, není to celek významové souvislosti toho, co „mohu“, co virtuálně rozvrhuji a svým tělem „činím“, když se mi k tomu ze světa naskytnou patřičné mož-nosti. Této úrovni korelace subjektivního pohybu a nezjevného horizontu světa jako rezervoáru možností předchází v pociťování. Je to „vztah niterný, nikoli vnější, ale nepředpokládá vztah k sobě, porozumění sobě, otevřenost možnostem, odemčenost svého bytí“, obracíme se v tomto vztahu „k jiným věcem ne jako k jsoucím, ale prostě přítomným“.� Tento celkový přítomnost-ní pohled živého tvora (zvířete, dítěte) má také „celkový korelát: jakési vyhlí-

žení, které zároveň už toho tvora jistým způsobem do situace staví, dotýká se ho nějak, není to čisté divadlo, ale hýbe jím, udržuje ho v hnutí, v pohnutí“.�

Svět je tak na úrovni smyslovosti a afektivity tím, co námi hýbe, svět ský-tá otevřenému subjektivnímu pohybu podněty. Odtud je ještě velmi daleko k tezi, že by způsobem bytí světa samotného byl pohyb. Tělesnost jako zá-kladní možnost toho, aby mnou svět mohl hýbat, tělesnost jakožto možnost pohybovat se, nelze vysvětlit ze světa jako ontologického pohybu možností. Oba pohyby se stýkají v realizované možnosti. Její předpoklady lze dále fe-nomenologicky analyzovat a spekulativně domýšlet. Fenomenologickou ana-lýzu životního významu pohybu na úrovni smyslovosti a afektivity Patočka podává pod titulem „první pohyb existence“. Následující citát shrnuje jeho již známé charakteristiky:

Tamtéž, s. . . . Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět. Sestavil J. Polívka. Praha, Oikúmené , s. . Tamtéž, s. . Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti, c.d., s. . . . Tamtéž, s. . . . Paralelní, vyškrtnuté místo mluví o animálním životě jako „kosmickém ději“:

„Soucítit je možno pouze s tím v kosmu, co samo nemá charakter uzavřenosti do jednotliva, do pouhé rozdrobenosti partes extra partes, do res extensa.“ Tamtéž, . . n., pozn. .

Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět, c.d., s. . Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 66Kniha MC 1.indb 66 13.6.2011 10:13:5513.6.2011 10:13:55

Subjektivní pohyb těla a svět

„Proto je první a základní pohyb, ten, bez něhož ostatní nejsou možné, něčím relativně samostatným, je to pohyb instinktivního života. … Lidská bytost je rovněž jako animal instinktivně-cítící a afektivní bytost, v pasivi-tě a souznění se otevírající světu a v podníceném pohybu odpovídající světu na jeho podněty. V našem pohybu zakotvení či zakořenění, který od počátku až do konce tvoří basální hlas v polyfonii života, je zároveň souznění s celist-

vou stránkou světa, impuls k přimknutí, životnímu teplu, spojení, blaženství a impuls pryč od odpuzujícího, mrazivého a cizího, impuls, který se realizu-

je v našich uskutečňovaných tělesných pohybech. … Člověk je touto svou stránkou afektivního pohybu ponořen do světa ne jako účelového a praktic-kého milieu, nýbrž jako do všeobjímajícího prostředí tepla a mrazu, rozuměj-me životního tepla a chladu; právě zde mu svět není pouhým korelátem prá-

ce, nýbrž čímsi o sobě daným, v sobě se stroucím do dálek i časové hloubky.“

Podle Patočky má člověk i na této úrovni vztah k celku, nesplývá s ním, je v určité distanci, ale přesto do něj patří jako jeho součást. Dalo by se říci, že nebýt součástí tohoto celku, nemohlo by k němu mít tělo jako tělo lid-ské bytosti právě ten vztah, který ho odlišuje od zvířat okolím pohlcených. To „nepřeberné, to kosmické vytěžuje člověk právě proto,“ píše Patočka, „že sféra smyslovosti je pro něj světem, nekonečností“. Tato úvaha už čerpá ze spekulativního domýšlení vztahu tělesnosti a světa, který jsme zmínili výše. V Patočkově myšlení se tak fenomenologie tělesnosti nutně doplňuje s me-tafyzikou, nejen s úvahou o ontologických podmínkách možnosti existence ve světě, ale i o světě samém.

Otázka původu sebeporozumění v konečnosti tím zůstává nezodpověze-na, ale cítíme, že už ponoření tělesného pociťování do světa stroucího se do nekonečna má i stránku cizosti, chladu, které odpuzují, a tím kladou afek-tivně jistý odpor, který by určitým základem pocitu a porozumění koneč-nosti na úrovní tělesné smyslovosti mohl být. Nevíme, jestli je tento pocit už předporozuměním smrtelnosti, ale pod prahem porozumění bytí, po-chopení lidského bytí jako bytí k smrti, se tu děje něco, co živou tělesnou bytost odkazuje do určitých mezí, dává jí najevo její podrobenost něčemu, co ji obklopuje nejen hřejivým způsobem vybízejícím k souznění, k sym-pa-thii, ale odpuzujícím svou cizostí a mrazivou ničivostí. Tento aspekt, který se u Patočky objevuje už ve třicátých letech, vystihl později také Levinas ve svých raných analýzách neosobního bytí, il y a, naopak ho postrádáme u Merleau-Pontyho a jeho následovníků. I proto pokládáme Patočkovy úvahy za originální fenomenologickou fi losofi i, která patří k významným fi losofi ím tělesnosti.

Patočka, J., Koncept přednášky o tělesnosti, c.d., s. . . . Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 67Kniha MC 1.indb 67 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Karel Novotný

SUMMARYSubjective Movement of the Body and the World„� e body as a subject – this paradox which is a phenomenon at the same time,“ writes Patočka in the article entitled „Phenomenology and Metaphysics of Movement“. In this article, Patočka develops the given paradox on the phenomenological basis, pre-senting the theses concerning the non-objectifi able foundation of the constitution of the world and its givenness. According to Patočka, the world conforms, in a certain sense, to the intentions of subjective movement. � us, the subjective movement of the body and the movement of the apparition of the world, i.e. the entry of the invis-ible to the realm of the apparition, correspond to each other. In diff erent contexts, Patočka goes even further and interprets the subjective movement of the body from the perspective of vital structures. � e primary „feeling“ of fi nitude takes place in the instinctive-aff ective motricity of the body, in the so-called fi rst movement of ex-istence. It is here, in the sensory perception and aff ectivity, below the threshold of consciousness and understanding of being that the resonance with the world takes place, as well as the perception of this world as a strange and destructive power. In this sense, it is already the body and its anxiety rather than the anticipation of death in the understanding of being that represents the basis of our feeling of fi nitude.

ZUSAMMENFASSUNGDie subjektive Bewegung des Leibes und die Welt„Der Leib als Subjekt, diese Paradoxie ist zugleich ein Phänomen,“ schreibt Patočka in seinem Artikel „Phänomenologie und Metaphysik der Bewegung“ und entwickelt diese Paradoxie vor dem Hintergrund der Phänomenologie bis hin zu den � esen über die nicht objektivierbare Grundlage der Konstitution der Welt, ihre Gegebenheit. Die Welt passt sich laut Patočka in gewissem Sinne den Intentionen der Bewegung des Leibes an. Die subjektive Bewegung des Leibes und die Bewegung der Off enbarung der Welt, das Eintreten des nicht Off enbarten in die Off enbartheit, stehen so in ei-ner gegenseitigen Beziehung. Patočka geht in anderen Zusammenhängen noch weiter und interpretiert die subjektive Bewegung des Leibes hinsichtlich der Lebenszusam-menhänge. Zum ursprünglichen „Gefühl“ der Endlichkeit kommt es in der instinktiv-aff ektiven Beweglichkeit des Leibes, in der sog. ersten Bewegung der Existenz, in der es in der Sinneswahrnehmung und in der Aff ektivität unterhalb der Bewusstseins-schwelle und der Seinserkenntnis sowohl zum Einklang mit der Welt als auch dazu kommt, dass die Welt als fremde, kalte und zerstörerische Macht wahrgenommen wird. In diesem Sinne ist bereits der Leib und seine Furcht und nicht erst das Vorlau-fen zum Tode im Verständnis des Seins, die Grundlage des Gefühls der Endlichkeit.

Kniha MC 1.indb 68Kniha MC 1.indb 68 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Tělesnost jako podmínka intersubjektivityv myšlení Jana PatočkyPetr Mikoška Filosofi cká fakulta Univerzity Palackého, Olomouc

Úvod

V předložené stati se zaměříme na přístup Jana Patočky k pojetí těla v do-savadní fi losofi cké tradici. Nepůjde nám přitom o to, abychom sumarizovali všechny jeho postřehy k dějinám fi losofi e těla. Patočkova kritická recepce myšlenek jeho předchůdců nám spíše poslouží jako vodítko k vyjasnění toho, zda, od čeho a jak se chce Patočka distancovat. Shrňme tedy nejdříve Patoč-kovy námitky adresované dosavadním konceptům, čímž vyjdou najevo jeho základní intence v přístupu k tělu.

Patočkova kritika kartezianismu

Zaměřme se nejprve na Patočkovu interpretaci Descartových Meditací o prv-

ní fi losofi i: „Descartes problém subjektivní tělesnosti objevil, ovšem hned zase zakryl“.� V čem tedy spočívá toto objevení a následné zakrytí? Descartes podle Patočky v honbě za absolutně evidentním věděním unáhleně zanevřel na tělesnou zkušenost. Protože smyslové vjemy nás mohou často klamat, není radno na ně příliš spoléhat. Dokládá to na proslulém příkladu se snem. Descartes na základě nemožnosti odlišit snění od bdění, a tudíž nemožnosti prokázat věrohodnost našich smyslů, konstatuje, že jim nelze zcela důvěřo-vat. Se záměrem postavit vědu na nevyvratitelných premisách vsadil na sfé-ru, v níž nejsme závislí na zkušenosti plynoucí ze smyslových vjemů. Nabí-zí se tu geometrie, věda o jsoucnech a jejich kvalitách, jejichž prokazování a výsledky jsou na realitě nezávislé. Vlastnosti, jež jsou vykazatelné v čisté refl exi, Descartes postuluje jako podstatné. Dochází tak ke zmatematizová-ní světa. Geometrie se stává metodou, která je schopna ukázat „vlastní pod-staty hmotné substance, podstaty vnějšího světa jako rozprostraněnosti –

Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět. Ed. J. Polívka. Praha, Oikúmené , s. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 69Kniha MC 1.indb 69 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

res extensa“.� Tomuto postulátu se nevyhne ani tělo – tělo objektivizované, jehož podstatné rysy můžeme zkoumat pouze z pozice třetí osoby. Tělo je tak pojato jako mechanismus. Nezbývá místo pro živé tělo, neboť naše proží-vání je jen zvláštním doprovodem objektivního procesu. Vše subjektivní je pro naše poznání podřadné, nepodstatné. Ve shodě se základní intencí Medita-

cí – osvobodit duši od klamavého těla – stojí naproti sobě objektivní tělo ja-kožto mechanismus a naše prožívání tohoto těla, které je ovšem jen součástí duše. To je karteziánský dualismus, koncepce, která není schopna uspokojivě vysvětlit komunikaci mezi dvěma substanciálně odlišnými jsoucny – duší a tělem –, tedy tzv. psychofyzický problém. Descartovi naproti tomu patří primát v tom, že si vůbec položil otázku, kdo je, či co je já. Protože však nebyl dostatečně radikální, aby ze sebe setřásl vliv metafyzické tradice, odpověděl jí poplatně, a sice z pozice třetí osoby, že je to res cogitans – myslící věc. Máme zde co do činění s paradigmatem, v rámci něhož se o těle uvažuje zpravidla z pozice anatomie, fyziologie. Patočka si ovšem myslí, že mimo toto tělo-ob-jekt musí existovat živé tělo, které není pouhým refl exem objektivního těla. Je navíc podmínkou vědomí jakékoli věci, tedy i předmětného těla.

V karteziánském schématu pokračuje podle Patočky i britský empiris-mus, jenž pojímá lidskou duši jako specifi cký typ předmětu, v němž se něja-kým způsobem odráží realita. Například v Lockově systému je vědomí vybu-dováno z idejí jednoduchých a složitých. Vysvětlit, jakým způsobem funguje naše vědomí, znamená pro Locka pouze pochopit proces skládání idejí. Je přitom zcela opomíjen intencionální charakter zkušenosti, což vede k tomu, že se nečiní rozdíl mezi obsahem a akty vědomí. Britský empirismus (Lock, Condillac, Hume) nazývá Patočka subjektivistickým impersonalismem. Zku-šenost je totiž vysvětlována sama ze sebe, to znamená, že nemáme důvod domnívat se, že odráží realitu takovou, jaká je. Je čistě mentálním aktem, je-hož explikace není závislá na realitě. Zároveň zde v myšlení o základní lidské orientaci ve světě není přihlíženo ke specifi cké úloze těla, neboť je pojímáno především jako jeden z předmětů zkušenosti – nikoli jako něco, co je jejím nezbytným spolutvůrcem.

I u Kanta je zkušenost vybudována z absolutně duchovního základu – tělo je zde opět pouze předmětem – je zde vyzdvižena personalita, ovšem bez účasti tělesnosti. Jde o personalitu čistě abstraktní. Podle Patočky tuto slabi-nu Kantova pojetí vystihl Maine de Biran, jenž vyšel z kantovského zdůraz-nění personality a aktivity, která ovšem pro něj tkví ve spontaneitě svobody a vůle. Odmítá Kantovu metodu a znovuobjevuje personalitu a subjektivní tělo. Zatímco Biran zavrhuje Kantovo abstraktní Já, vrací se vědomě k Des-cartovu požadavku zkoumat vědomí čistě refl exivně, pokud možno bez umě-

Tamtéž, s. .

Petr Mikoška

Kniha MC 1.indb 70Kniha MC 1.indb 70 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

lých logických konstrukcí. „To, že se můžeme vydělit ze světa, říkat ,já‘, spo-čívá v tom, že můžeme svobodně chtít, a to znamená také moci. Nelze, nemá smysl chtít, když nemohu. Mám původní vědomí, že usiluji, že mám jistou možnost, např. vykonat pohyb ruky. Smysl úsilí, mé úmyslné pohybování tě-lem pramení ze mne.“� Rozdíl mezi aktivitou a pasivitou lze vykázat ve vnitř-ní zkušenosti, konkrétně na prafenoménu úsilí. Je proto principiální rozdíl mezi pohyby ruky zapínající knofl ík od košile a pohybem ruky právě popá-lené. První příklad demonstruje pohyb, jenž pramení ze mne jako z auto-nomního centra, druhý naproti tomu nerefl ektovaný, čistě instinktivní po-hyb. Pokud bychom nerespektovali tuto diferenci, znamenalo by to, že naše tělo je pouhým mechanismem, vehiklem, který je stejné podstaty jako těle-sa, mezi nimiž se pohybuje. Pokud bychom nic nechtěli, po ničem netoužili, o nic neusilovali, pak by teprve mohlo být tělo pojímáno jen jako jedna z pa-sivních věcí, bez vůle, bez výjimky podléhající působení okolí. Naše tělesnost se však neprojevuje jen jako prodloužení naší volní aktivity, tělo jí rovněž vždy klade větší či menší odpor. Takto tělo pociťujeme. Fakt, že tělesníme, je důsledkem chtění, usilování. Já je rovněž v každém okamžiku své existence v nějakém rozpoložení, vždy se cítí a vždy se cítí nějak – v určitém modu. Dal-ším aspektem tělesné existence je její podstatná prostorovost, jež má odlišný charakter od prostoru objektivního – nežitého (partes extra partes). Biran má podle Patočky za to, že musíme disponovat apriorním vědomím svého těla jako něčeho, co patří ke mně. Orientace se neobejde bez vědomí vlastní-ho těla. To zaručuje přirozenou schopnost odlišit vlastní tělo od zbytku svě-ta. Že nejsme pouhým biologickým organismem, je dáno schopností svobodně chtít, pohybovat se, a tudíž za tento pohyb zodpovídat. Pohybovou činnost lidské existence proto nelze redukovat na průsečík determinujících sil vněj-šího prostředí. Toto prostředí zase nelze redukovat na objektivně měřitelný prostor, v němž jsou vedle sebe uspořádány věci. Postulování geometrického prostoru a rozumění mu podmiňuje původnější prostor, prostor, ve kterém se pohybuje naše prožívající tělo.

Především ve fi losofi i Barucha Spinozy dominuje skutečnost, v jejímž zá-kladu leží totálně odosobněná univerzální substance, což má své důsledky i v přístupu k duši a tělu. Duševní dění je pojato jako její doplněk, resp. ko-

relát. V případě neosobního jsoucna je „osobnostní stránka druhotná, je do-provodem neosobní, nemá žádnou autonomii a mizí ze zřetele.“� Tímto pří-padem je i Descartův prostor, kde neexistuje perspektivnost, persona čili centrum, z něhož by vycházel pohled. Toto paradigma převládá podle Patoč-ky nejen v moderní fi losofi i, ale i v psychologii. Jeho slabina spočívá v tichém

Tamtéž, s. - . Tamtéž, s. .

Tělesnost jako podmínka intersubjektivity…

Kniha MC 1.indb 71Kniha MC 1.indb 71 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

předpokladu, že „duševní dění je závislé na zásadně neosobně pojatém dění substanciálního základu“. Nekritické přejímání této premisy má za následek zmatek nejen ve zmiňovaných oborech. Věda postavená na těchto základech z principu nemůže vysvětlit fundament naší zkušenosti – původní zakoušení prostoru a tělesnosti. Původní proto, že teprve zakládá možnost konstatovat teze partes extra partes, a tím objektivovat naše postavení ve světě. Teprve předpojmová tělesná vztaženost ke světu dovoluje zkoumat například pro-stor objektivně, tedy z pozice třetí osoby. Nejprve se musíme už nějak orien-tovat, nějak zacházet s věcmi okolo nás, předrozumět jim. „Uvědomění, že jsem v prostoru, v souvislostech rozlehlosti, předpokládá zvláštní strukturu, která s objektivní rozprostraněností (partes extra partes) nemá nic společ-ného.“

Konečně ani řada fenomenologů, jejichž fi losofi cké myšlení z velké čás-ti stavělo právě na kritice karteziánského přístupu k duši a tělu, se nevy-hnula opomíjení živoucího těla: „zapuštění existence do fenomenálního dění jsoucna a do horizontu přirozeného světa … je u Patočky promýšleno způso-bem, jaký například u Husserla, Heideggera či Sartra nenajdeme“.� Přestože se všichni tři fi losofové věnovali mimo jiné analýzám subjektivního těla, je třeba podle Patočky podívat se na toto tělo jinak, nově.

Z Patočkovy kritiky předešlých konceptů vyplývá, že tělo(em) se realizu-je(me) v prostoru. To však nemůže(me) dělat přímo, nýbrž vždy skrze jina-kost, skrze cokoliv, co není námi. Z pouhé refl exe nelze vysvětlit prostorovou orientaci. Zdá se, že tato funkce je doménou těla, jež se tudíž, jak jsme řekli, musí k sobě vztahovat. „… subjektivní tělo ani já nemůže být představa, pro-tože je centrum úsilí. Já nemůže být ryze duchovní. Já není slepou silou, ný-brž vidoucí silou. Že vidím, není pouhá vlastnost. Aniž bychom byli středem své pozornosti, žijeme neustále u sebe, směrem k sobě. Již Aristotelés věděl, že všechno vidění a vědění je vidění a vědění aby (k něčemu). Aisthesis a kine-

sis jsou nerozlučné. Naše vidění je vždy spojeno s pohybem. Vědění, kde jsme, je nezbytným základem a východiskem života.“�

Rozumění tělu v „Přirozeném světě“

Bez ohledu na to, zda je či není náš teoretický zájem v daný moment aktiv-ní, předpojmové zjednávání vztahu mezi lidskou bytostí a světem je funkční neustále. Že v přirozeném světě věcem vždy nějak rozumíme, znamená, že

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Blecha, I., Jan Patočka. Olomouc, Votobia . s. . Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět, c.d., s. .

Petr Mikoška

Kniha MC 1.indb 72Kniha MC 1.indb 72 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

k nim vždy zaujímáme určitý vztah, který je interpretačním východiskem každého subjektu. I skutečnost, že se nám předmět jeví jako naprosto cizí, že nás nezajímá, předpokládá vyhodnocení tohoto nezájmu. Setkání s před-mětem tedy probíhá nutně s nějakým předporozuměním, které v přítomný moment nemusí být plně vědomé. „Patří k obsahu transcendence, dává-li se v ní předmět jako prius před vědomím předmětu, patří k podstatě transcen-dence, že je pro vědomí a skrze vědomí, že tudíž musí být objasněna z jeho podstaty.“ � Intencionalita, ačkoliv je přímo uchopitelná pouze ve vědomé re-fl exi, má povahu bytostně mimoběžnou, unikající vědomí. Žije si takříkajíc svým vlastním životem, podle svých vlastních principů. Ona je činitelem, jímž jsme vrženi do světa, ať už v roli nezaujatých diváků či sebeobstarávají-cích bytostí. Vědomí má sice schopnost ji zachycovat, ale bylo by nedůsled-ností vyvozovat intencionální struktury a zákonitosti analogicky k vědomí o nich. Nic na tom nemění ani fakt, že mezi těmito složkami existuje úzký vztah. Ve své habilitační práci Patočka zdůrazňuje principiální odlišnost těchto úrovní: „Transcendentální pozorovatel má totiž jakožto já tu zvlášt-nost, že není vykonavatelem aktů, které se stávají předmětem jeho refl exe, kdežto empirické já žije (či může žít) střídavě v přímém výkonu a v refl exi na sebe samo, na své vlastní zážitky. Empirické já nikdy není ryze refl exiv-ní, jakým je já transcendentálního diváka.“�� Je proto nutné předpokládat a zkoumat pole – pole asubjektivní, které je půdou, z níž teprve něco jako refl exe vyrůstá. Chceme-li hovořit o všech rovinách lidské zkušenosti, nemů-žeme omezit pozornost pouze na rovinu tetického (doxického) vědomí, neboť deskriptivní analýzou této sféry zdaleka nevyčerpáváme mnohovrstevnatou zapuštěnost ve světě. Z faktu, že teoretické vykazování jsoucího se odehrá-vá v rovině doxického života, nelze vyvozovat, že celý průběh zkušenosti odpovídá stejným principům. Existence musí disponovat něčím, co teprve umožňuje korelaci na vědomé úrovni – tímto fundamentem je tělo (instink-tivně-afektivní sféra), v němž a skrze něž vědomí vykonává kognitivní akti-vitu. Zákonitost zkušenosti, jež je imanentní doxické sféře, neplatí pro bázi, která ji umožňuje.

Tělo jako prožitkový horizont

Rozdíl mezi okolím, které je defi nováno tím, že je vždy vnímáno pouze aktuál ně, a světem, jenž je prožíván jak v uvědomělých relacích časových, tak prostorových (zde mluví Patočka o imaginárních polosvětech), je rozdílem

Patočka, J., Přirozený svět jako fi losofi cký problém. K vyd. připravili I. Chvatík a P. Kouba. Praha, Československý spisovatel , s. .

Tamtéž, s. .

Tělesnost jako podmínka intersubjektivity…

Kniha MC 1.indb 73Kniha MC 1.indb 73 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

mezi prostředím zakoušeným zvířetem a prostředím zakoušeným člověkem. Vědomím se jako lidské bytosti rozprostíráme do minulosti a do budoucnos-ti, to znamená: vzpomínáme (kvazipřítomnost), očekáváme, plánujeme atd. Různé mody vztahování se k … se tedy neomezují pouze na naše bezpro-střední okolí, neboť disponujeme schopností svobodně, ovšem nikoli libovol-ně, vytvářet v imaginaci fi kční světy, rozprostírat se jak v čase, tak i v prosto-ru. Aktualita je pro nás v každém okamžiku centrem vedlejších možností, její povaha je ovšem principiálně jiná než aktualita u zvířat. Bez schopnosti ak-tuálního vztahování bychom se samozřejmě nedokázali vůbec orientovat, ať už v realitě nebo v imaginaci. Zásadní rozdíl je však v tom, že aktualita u zví-řat bude zřejmě „čistšího“ rázu než ta naše, a to z toho důvodu, že není „za-nášena“ vědomou refl exí. Zvíře stejně jako člověk nějakým způsobem rozumí svému okolí. Toto rozumění ovšem nerefl ektuje. Nabývání každé nové zku-šenosti ovlivňují předešlé zkušenosti, ale nikoli to, co si o těchto zkušenos-tech zvíře myslí. Kdežto u člověka, zdá se, je refl exe zároveň o krok napřed i pozadu. Máme za to, že vědomí se elementárního ohledávání reality vždy účastní, což samozřejmě neimplikuje uvědomování. Proto nelze pojímat lid-skou orientaci v okolí a pole naší refl exe jako jakousi nadstavbu této orien-tace. O abso lutní danosti lze mluvit v tom smyslu, že v momentu obrácení pozornosti na jakýkoli jev – třeba pocit – nemůžeme volit, nejsme svobodni, pokud jde o způsob či perspektivu, z níž pocit vnímáme a že ho vůbec vní-máme. Nemůžeme si v momentu vnímání a prožívání libovolně určit jak, či co chceme vnímat a prožívat. Bezprostřední prožívání je neustálé proudění rozmanitých kvalit, přičemž prožitkový proud se podílí na utváření myšlení a je zároveň ovlivňován myšlenkovou předinterpretací.

Řekli jsme již, že refl exe prožívané skutečnosti není jen objektivací, ný-brž zákonitě účastenstvím na tomto procesu. Pojem horizontu v Patočkově myšlení je rovněž záležitostí emocionální vyladěnosti, tedy nejen smyslové přednastavenosti a jejího formování. Proto pojímáme tělo jako horizont, ne-boť nikde jinde nemohou vystupovat fenomény v jednotě motoriky, myšlení a cítění. Subjektivní tělo není nic hmatatelného, materiálního ani předmětně viditelného. Je to proces, fundamentální pohyb sám, který zahrnuje složku volní, myšlenkovou, intencionální a v neposlední řadě i složku emocionální. Abychom mohli objektivní tělo vidět, musí být subjektivní – prožívající – tělo neviditelné, ale viditelně vidoucí. Toto tělo je dárcem vědomí o bytí ve světě: „pasivní jistota bytí světa funguje vždy společně s pasivním tělesným sebe-vědomím o absolutním zde.“��

Nitta, J., Živost a zákonitost. K fenomenologii transcendentální mediality. Přel. D. Mik. In: Ble-cha, I., Fenomenologie v pohybu. Olomouc, Univerzita Palackého v Olomouci , s. - .

Petr Mikoška

Kniha MC 1.indb 74Kniha MC 1.indb 74 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Patočka tedy chápe horizont jako obzor, který v sobě zahrnuje jednotli-vosti, ale navíc je ještě překračuje. Význam všech jsoucen je totiž dán pou-kazem na horizont. Pohyb horizontu s sebou nese posunutí významu vní-maného, protože se daná realita pro nás ocitá v jiných souvislostech. Svět je pojímán jako horizont vší reality, to znamená, že nic neexistuje samo o sobě, izolovaně. Vše, co pro nás existuje, existuje jako poukaz k něčemu. Horizont, který je stále přítomen a zároveň nikdy plně uchopen, neustále unikající, je předpokladem myšlení. Nelze jej nikdy plně artikulovat, protože smysl artiku-lovaného světa už předem zakládá. Každý předmět se nám tedy dává zároveň se svým horizontem zjevování, přičemž jeho zjevování záleží na perspektivě, kterou vůči předmětu zaujmeme. Zde zdůrazňujeme, že se nejedná jen o per-spektivnost ve smyslu kineze – to bychom mluvili pouze o těle, jímž se pohy-bujeme, nikoli o těle, jímž jsme, tedy těle prožívajícím. „Původní zkušenost tělesných pohybů proto musí být zkušeností uspokojení či neuspokojení, vol-nosti či odporu, něčím dichotomickým.“��

Horizont, sám o sobě nezjevný, je podmínkou fenomenality. Skrývá se a zároveň prosvítá za každým jevem, za každým významem, který vyvstá-vá při ohmatávání reality. Toto jevení existuje díky tělu-horizontu a záro-veň tělo-horizont poznáváme skrze rozmanitost způsobů, jimiž se nám věci včetně objektivizovaného těla dávají. „Aktivní já, já v aktivitě, se nám nikdy nejeví. Říkáme-li energie, dynamismus, odmysleme si vše fyzikální; vyjadřu-jeme prostě pociťovanou iniciativu při konání pohybů. […] Ale bezprostřední refl exe a fenomenologická deskripce živé funkce prožívání nám ukazují, že naše rozmanité aktivity se soustřeďují do jednoty jevícího se předmětu.“�� V tomto pnutí se k věcem se vyjevuje tělesná podstata naší existence. Aktivi-ty pnoucí se k jednotám jsou tu vždy dříve než refl exe. Všechny aktivní syn-tézy, operace, jsou na nich závislé. Proto nemůžeme pouze konstatovat, že mezi věcmi jsme, my na ně vždy už našimi aktivitami působíme podle toho, kam nás aktuální možnosti naší tělesnosti pustí. Meze jsou dány rezistencí: „… původní dynamika tělesné existence je určité úsilí, náš postoj je svého druhu námaha, přemáhání odporu…“��

Řekli jsme tedy, že tělo, které tematizujeme, není fenomén. Je to spíše horizont, v jehož rámci se nám zjevují věci. Naše tělo je pociťováno jako ur-čitá dynamika, jež v každém momentu tvoří horizont. Sami sebe jsme si vě-domi jako něčeho, co je zde, ale co není fenomén v pravém slova smyslu, co nám jen objevuje jiné věci, co umožňuje, aby se nám věci objevovaly. Tělo je nepostradatelným vykonavatelem naší vůle. Pokud však pojímáme vůli jako

Blecha, I., Fenomenologie a kultura slepé skvrny. Praha, Triton , s. . Patočka, J., Tělo, společenství, jazyk, svět, c.d., s. - . Tamtéž, s. .

Tělesnost jako podmínka intersubjektivity…

Kniha MC 1.indb 75Kniha MC 1.indb 75 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

vědomé úsilí, pak není řeč o tělu prožívajícím, ale o tělu jakožto tělesu plní-cím rozkazy volního já, s nímž já záhadným způsobem komunikuje. Žité tělo proto není pouze prostředek k uspokojování našich potřeb, není jen touto službou. Je také zdrojem našich potřeb, tužeb, motivací atd. Motorické akty, ať již uvědomované či ne, jsou nějak motivovány, mají intencionální povahu limitovanou touhou a odporem. V této souvislosti tělo produkuje a funduje volní akty stejně jako vědomou intencionalitu, neboť zde musí existovat báze apodiktické evidence světa a orientace v něm, jež je základem možnosti vě-domé volby.

Relace kde, kam, jak se vyjevují nikoli až tázajícím se subjektem, ale je to předchůdná a neustálá podmínka možnosti se vůbec tázat. V tomto smyslu můžeme říci, že jsme svobodou pohybu odsouzeni k volbě. A i když je mo-ment svobodné volby momentem vědomého aktu, předpokládá a zároveň prosakuje do úrovní základnějších.

Druhý

„Horizonty nejsou pouhé možnosti, nýbrž vždy jsou již zčásti realizované.“� Na pozadí vlastního prožívání jakožto podmínky (sociální) existence působí empatie. Schopnost, bez níž je přirozený svět, tedy svět intersubjektivní, ne-myslitelný. Díky potencialitě vcítění můžeme operovat i se zkušeností jiných, tedy s tím, co nemůže být nikdy dáno originálně.

Intenzita empatie, ačkoliv principiálně nemůže být dána originálně, z ori-ginálu vychází. V jistém smyslu můžeme podle Patočky mluvit o já „v abso-lutní originalitě“, a to v tom smyslu, že jsme to vždy my, kdo prožívá (něco), kdo cítí, vidí, slyší, mluví. „Každé prožívající já je samo pro sebe originální já. […] To, čím je já samo pro sebe, to ho uzavírá do sebe, činí ho nepřístupným všemu jinému.“� Zakoušení světa v první osobě je kontextem, jenž uděluje nepřímé zkušenosti smysl. Druhou bytost chápeme, rozumíme jí a stejně tak i sobě vždy na pozadí těla – vlastního těla. Schopnost vcítění se do druhého tedy není myslitelná bez pozornosti vůči sobě samému, vůči vlastnímu proží-vání. Vztahování se k druhému, snaha a úspěšnost lépe mu porozumět, s se-bou tedy nutně nese i chápání sebe sama.

I kontakt s druhým se odehrává vždy ve sféře blízkého. Blízkost a vzdále-nost jsou vždy tělesné charaktery – podotýkáme však, že nikoli ve smyslu mě-řitelných veličin. V blízkosti je prožívaná velikost absolutní. Setkávání s věcmi probíhá obdobně. Jedině v relaci blízkého se odehrává obcování s věcmi, tedy životní praxe. Přitom však nesmíme zapomínat na to, že smysl věcí pro mne

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Petr Mikoška

Kniha MC 1.indb 76Kniha MC 1.indb 76 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

je vždy odvozen od smyslu druhých já. Tím, že porozumím bytostem sdíle-jícím společný svět, otevírají se mi analogicky horizonty činností, jež mohu vykonávat. Jinak řečeno, smysl věcí v naší blízkosti je podmíněn předporozu-měním druhému, intuitivním předpokladem podobnosti, „elánem k druhým bytostem, jako jsme my. Druhé bytosti jsou jádra analogických dynamismů. Tyto bytosti mají svým centrem opět nás. Proto v návratu k sobě stačí po-kračovat v témže směru.“�� Samotné analogické povahy personálních vzta-hů – nikoli až jejich zpětné uvědomění – a skutečnost, že pro nás mají věci podobný význam, že žijeme ve stejném světě, že máme společné porozumění věcem kolem nás, v naší blízkosti, se navzájem podmiňují. Tato prastruktu-

ra, říká Patočka, dává významy verbálnímu aparátu, jenž je vždy pouze vý-chodiskem ve smysluplné komunikaci. Smysluplnost mu propůjčuje odkaz na nejazykový kontext.

Patočkovy analýzy druhého se tak nutně dotýkají i pojetí samotného těles-ného já: „… dynamismus napírající se do světa o sobě ví, ale toto jeho vědění není ve způsobu výslovného zaměření na sebe, nýbrž je ve způsobu nedbání sebe, zapomínání na sebe ve svém prožívání. Např. při svém pohybu kolem předmětu nevidím ten pohyb, změnu toho, co se mi takto dává, ve vněmu nevnímám, co je v něm prezentováno, nýbrž to, za čím předmětně směřuji, totožnost předmětu. Nevidím např. danou perspektivu, nýbrž ve sféře blíz-kosti vidím předměty tak, jak jsou, aperspektivně. V nejelementárnějších je-vech vědomí je celá řada fenoménů takových, že něco je a zároveň není vědo-mé (tak jako vědomí určitého předmětu předpokládá perspektivu předmětu a přitom jako by ji zapíralo).“�� K sobě se vztahujeme paradoxně tím, že se vykláníme do světa – jakoby ze sebe – k druhému, k něčemu. Bez druhého já bychom mohli sami sebe refl ektovat pouze parciálně. Teprve můj vztah k druhému je pole, ve kterém se dávám jakožto totální objekt. Sám pro sebe se plně objektivuji v odhalování toho, jak jsem pro druhého. „Já jsem já vůči ty.“�� Druzí jsou součástí, limitem, ovlivňují nasměrování, zaměření naší per-spektivy, a to nejen když jsou bezprostředně při tom či s námi. „Ustavičně s druhým, s jeho zkušeností počítám, aniž bych ji měl v originále před sebou, ustavičně na něj, na jeho prožívání reaguji, ačkoli jeho prožívání nikdy nepro-žívám.“�� Dynamismus coby neustálý projev bytostné tělesnosti podmiňuje porozumění druhému a světu, do nichž neustále proudí, v nichž se neustále realizuje, protože je přijímačem či receptorem (nikoli pouze pasivním) smys-lových vjemů, skrze něž čteme v duši druhého člověka jednak jeho a jednak

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž.

Tělesnost jako podmínka intersubjektivity…

Kniha MC 1.indb 77Kniha MC 1.indb 77 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Petr Mikoška

sami sebe. Tento nikdy nehotový kognitivní proces by však pozbyl smyslu bez emocionality. Nelze totiž opomíjet fakt, že emoce nejenže jsou produk-tem poznávacích schopností, nýbrž jsou existenční podmínkou a smyslem těchto dispozic (např. schopnost vcítění).

Já, ze kterého vychází dynamismus, životní elán neustále ohmatávající svět, nelze ztotožňovat s já vydobytým refl exí. „Existují ,různá‘ já, ,různé‘ druhy já – svým smyslem, významem. Já této první refl exe není já v oné původní originalitě, jakým je ten původní dynamismus. Originalita v tom smyslu, že sama sebe mohu prožívat jen já – singularita nedající se převést do plurálu.“�� I refl exe tak intimního fenoménu, jakým je bolest, probíhá vždy v horizontu s druhými. „I tady cesta k sobě vede přes cestu do světa a k dru-hým. Teprve pak rozlišuji já, které prožívám, od já, kterými nejsem. Refl exe nevytváří jádro mého já, refl exe očišťuje mé já od ostatních, vybírá mě ze subjektivní sféry ve světě a činí mě sebou samým.“��

Závěr

Mezilidské vztahy se nerodí ze spekulativních důvodů. Chceme-li jít až na motivační dno zkušenosti existence, nemůžeme se zastavit ani u sféry existenčního zajišťování. Pokud bychom se striktně drželi citované teze, ne-vysvětlili bychom dostatečně jevy jako stesk, zamilovanost, okouzlení, sou-cit, lásku, sympatii, přátelství, touhu, vášeň atd. Tyto fenomény nejsou ni-kdy pouze následným doplňkem v každodenním boji o přežití, jsou účastny v každém okamžiku rozvrhování. Opomíjíme-li pudovou a emocionální sfé-ru, dopouštíme se značného zploštění v pohledu na fundamentální pohyb lidské existence ve světě. Pokud nechceme redukovat city a pocity jejich od-vozováním od praktické dimenze sebe-obstarávání, je jim třeba přiznat hlub-ší, základnější existenciální status. Instinktivně-afektivní sféra je proto do-ménou, která, byť úzce závisí na ostatních sférách osobnosti, má své vlastní zákonitosti, jež nelze vyvozovat či pojímat jako pouhý doplněk či průvodní jev ať už teoretické nebo praktické sféry. Výše jsme upozornili na nekorektní ztotožňování celkového intencionálního života existence s životem doxic-kým. Zároveň se chceme vyhnout zploštění instinktivně-emocionální sféry člověka, k němuž by došlo vyvozením této vrstvy z pouhého praktického ob-starávání. San Martín k tomu říká: „… klíčové je, že z pohledu tohoto základ-ního jádra se náš svět spolu s druhými axiologicky polarizuje – ba život se v tomto jádře přímo konstituuje, vyvstává z něj, je v něm vychován, tedy tam,

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. - .

Kniha MC 1.indb 78Kniha MC 1.indb 78 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Tělesnost jako podmínka intersubjektivity…

kde všechno obemyká pociťování či afektivita.“�� Nutno podotknout, že toto obemykání nesmíme prostě jen konstatovat, nýbrž zkoumat, jak se na našem jednání podílí, a tím zároveň prohlubovat porozumění sobě samým.

SUMMARYCorporeality as a Condition of Intersubjectivityin Jan Patočka’s ThoughtAccording to Jan Patočka, phenomenology considers the human body as phenom-enon. In Body, Community, Language and World Patočka concentrates on the body as a living and subjective entity, which represents the condition of our existence in the world, i.e. also the condition of apparition. As a consequence, the body itself is the condition of its own appearance. If this conclusion is not absurd, than in what sense? In the two cases, are we dealing with the same body or do we necessarily speak about two diff erent entities? How are these entities characterized and how do they even-tually diff er? And if we speak about the same body, how is this body to be taken into account? May the phenomenological method be applied on an entity which seems to condition the existence of phenomena? Is it not rather a blind spot from which the phenomena arise and in which they disappear? And last but not least, what are the consequences of Patočka’s conception of corporeality in the realm on interpersonal relationships and what possibilities of understanding oneself as well as the other do they open?

ZUSAMMENFASSUNGDie Leiblichkeit als Bedingung der Intersubjektivität im Denken Jan PatočkasDie Phänomenologie will laut Jan Patočka den menschlichen Leib als Phänomen auf-fassen. In seinem Buch Leib, Gemeinschaft, Sprache, Welt denkt er an den lebendigen, subjektiven Leib, der die Bedingung für unser Dasein in der Welt und damit auch die Bedingung für die Off enbarung ist. Daraus ergibt sich, dass der Leib auch die Bedin-gung dafür ist, dass uns der Leib selbst irgendwie erscheint. Wenn diese Schlussfolge-rung nicht absurd ist, in welchem Sinne? Handelt es sich in beiden Fällen um densel-ben Leib oder sprechen wir von zwei Entitäten? Gegebenenfalls, was charakterisiert diese Entitäten und worin unterscheiden sie sich voneinander? Falls ja, wie ist ein di-rekter Nachweis möglich? Kann die phänomenologische Methode auf eine Entität an-gewendet werden, die die Existenz der Phänomene erst begründet? Ist es nicht eher ein unsichtbarer blinder Fleck, aus dem die Phänomene entstehen und vergehen? Und schließlich, welche Konsequenzen hat Patočkas Auff assung der Leiblichkeit im Be-

San Martín, J., Fenomenologie tváří v tvář . století. Přel. D. Mik. In: Blecha, I., Fenomenologie v pohybu, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 79Kniha MC 1.indb 79 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Petr Mikoška

reich der zwischenmenschlichen Beziehungen und welche Möglichkeiten eröff net sie hinsichtlich der Möglichkeiten, sich selbst und andere zu verstehen?

Kniha MC 1.indb 80Kniha MC 1.indb 80 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Poznámky k Patočkovým analýzám těla, zejména ze čtyřicátých let

Martin RitterFilozofi cká fakulta Univerzity Karlovy, PrahaFilosofi cký ústav AV ČR, Praha

„Znám obyčejné lidi, a proto Vám říkám,že ztratili tělesný pocit své duchovní osobnosti [Körpergefühl ihrer geistigen Persönlichkeit].“

Walter Benjamin�

Ať už se nám to líbí nebo ne, fi losofi e je duchovní obor, a s něčím tak nízkým, jako je tělo, má značné problémy. Totéž platí pro fenomenologii. Lépe řečeno: právě fenomenologie proslavila pojem „tělesnosti“, který lze chápat jako dal-ší pokus nějak vyřešit problém těla. Je však tento pokus skutečně adekvátní svému předmětu? Není převedení „těla“ na „tělesnost“ pouhý trik? A může být tematizace tělesnosti k něčemu dobrá? Na následujících stránkách se po-kusíme naznačit odpověď na tyto otázky vyzdvižením několika pozoruhod-ných ohledů toho, jak se s problémem těla vyrovnával Jan Patočka.

V jeho habilitačním spise o Přirozeném světě není role těla podstatná. Přesněji řečeno, tělo zde sice hraje důležitou úlohu, avšak rozhodně nesto-jí v centru pozornosti: hraje ji téměř navzdory tomu, že se nedostává, nebo snad dokonce nesmí dostat na oči. Podstatnou roli zde ovšem mají organické tendence (těla), projevující se kinestéziemi, přičemž zároveň platí, že jedině díky tělu, jedině díky tělesným pohybům můžeme „disponovat objektivitou“ a „ukojovat“ organické tendence. Tělo je tudíž především médiem (uspoko-jení) jistých tendencí, podobně jako jsou věci „aspektuálně dané pozorova-telnosti na cestě našich tendencí“. Dochází tu k interakci: „naše tendence vkládají do kvalitativní rozmanitosti svou jednotnou interpretaci, která je jednotou životní funkce, a v neustálé explikaci, v neustálém styku s konkré-

Tato studie vznikla v rámci grantového projektu GA ČR / / „Překonání subjektivismu ve fenomenologii: přínos Patočkovy koncepce zjevování“.

Benjamin, W., Dialog o religiozitě přítomnosti. In: týž, Literárněvědné studie. Uspořádal a přel. M. Ritter. Praha, Oikúmené , s. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 81Kniha MC 1.indb 81 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

ty se potvrzují nebo vyřazují jejich anticipace.“� Podle Patočky je tudíž tělo „milieu kinestezí“, ba dokonce „milieu disponibility“, takže právě díky němu máme „svůj vlastní vnější svět“. Stručně řečeno: „Tělo je především schopnos-tí disponovat.“

Ponechme nyní stranou, zda tělo není naprosto stejně původně, ne-li pů-vodněji schopnost být ovládán, disponován, vláčen. V každém případě je otázkou, kdo tu vlastně disponuje: jakkoli Patočka hovoří o „našich tenden-cích“, kdo za „našimi“ tendencemi vlastně stojí? Někdo by mohl chtít tvrdit, že „naše“ tendence jsou (alespoň zprvu) tendence našeho těla. Avšak takové tvrzení by bylo – primárně z metodických důvodů – pro Patočku nepřijatel-né. Tělo, důsledně vzato, nemůže být svébytnou entitou s vlastními tenden-cemi a potřebami: je totiž principiálně předmětem konstituce, předmětem (transcendentálního) vědomí, jež je nejzazším a vposled jediným aktivním činitelem Patočkova fi losofi ckého konceptu. Lze to vyjádřit zcela jednoduše: zastáváme-li „hybris transcendentálního idealismu“,� sotva můžeme vzít své-bytnost těla skutečně vážně.

Tuto námitku lze rozšířit do podoby otázky: není rozpor mezi tím, je-li naším východiskem „přirozený svět“ jako neodvoditelná danost, jako „pra-fakt“, a přitom se tento fakt snažíme vyložit jako cosi konstituovaného trans cendentální subjektivitou? Jak známo, Patočka ve svém pozdním za-myšlení nad vlastní habilitací radikálně mění metodický přístup: refl exi nyní nechápe jako nezaujatý akt, jímž bychom se dostávali na „terén mimo svět“ (do bodu, z něhož je svět konstituován), nýbrž jako projev zaujatého boje proti vlastní zaujatosti, jímž člověk získává „pouze očištěný terén toho světa, v němž již žije“.�

Toto zásadně odlišné stanovisko, jež činí zadost faktickému charakte-ru přirozeného světa, nepočítá s archimedovským bodem absolutního ega konsti tuujícího svět. Kritikou Husserlova transcendentalismu a kartezianis-

Patočka, J., Přirozený svět jako fi losofi cký problém. In: týž, Fenomenologické spisy I. K vyd. při-pravili J. Frei a I. Chvatík. Praha, Oikúmené , s. .

Tamtéž, s. . Pokud jde o ontologii tohoto postoje: „Ontologická teze transcendentální fenomenologie, čer-

paná z ideje reduktivního postupu a ze zkušenosti v terénu apodikticity, zní: bytí je universální (tj. veškeru zkušenost obepínající) zákon vykazatelnosti, tj. závazné víry v předmětnost, platný pro každé vědomí oné předmětnosti.“ (Tamtéž, s. .) Vodítkem ontologie je v tomto přístupu logika: existuje to, co je logicky/zákonitě vykazatelné. Tomu odpovídá, že jsoucna jsou „krysta-lizace v zákonitých průbězích verifi kující zkušenosti“ (tamtéž).

Budeme-li citovat z Patočkovy pozdější refl exe: „Základní struktura … je nepřekonatelná a ne-lze ji modifi kovat, pouze detailovat, pochopit jasněji vztah jednotlivých složek, teleologii její stavby … neexistuje žádný jiný způsob legitimování prafaktu než jeho radikální ujasnění.“ (Pa-točka, J., Přirozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech. In: týž, Fenomenologické spisy II. K vyd. připravili P. Kouba a O. Švec. Praha, Oikúmené–Filosofi a , s. ).

Tamtéž, s. .

Martin Ritter

Kniha MC 1.indb 82Kniha MC 1.indb 82 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

mu však Patočka nepřechází k Heideggerovi, proti „absolutnu vědomí“ nesta-ví prostě „absolutno existence“, nýbrž i Heideggerovu fundamentální onto-logii považuje za nedostatečnou: tato fi losofi e je stále příliš abstraktní, a to zejména proto, píše Patočka, že v ní chybí analýza těla. Nuže: co je (nyní) tělo?

Patočka zdůrazňuje především to, že tělo není jen jsoucnem, jež je „ode-mčeno“ prostřednictvím pobytového „bytí ve světě“, nýbrž že patří „do sa-motného ontologického statutu existence“.� Vcelku heideggerovským po-jmoslovím to lze vyjádřit tak, že „tělo je existenciálně soubor těch možností, jež nevolíme, nýbrž do nichž se zařazujeme, … jimiž být musíme“.� Zatímco u Hei deggera to podle Patočky vypadá tak, „jako by možnosti … mi byly od-haleny přímo mým ,bytím kvůli‘“, skutečnost je složitější: „Možnosti jsou ... možnosti pohybovat se, chránit se, zůstávat atd., živit se, udržovat sebe a své, reprodukovat se ... a ty mají vždy jistou ... danou podobu, skrze niž teprve hledám svou vlastní možnost a cestu.“�� Tuto danost (v širokém slova smyslu) zajišťuje tělo, takže žitá tělesnost je Patočkovi klíčem k vysvětlení vazby mezi údajně příliš abstraktním motivem „kvůli čemu“ a naší „konkrétní úlohou“: „Spojení vykonává … životní tělesnost – co mohu dělat, je dáno tím, co mi vůbec umožňuje činit, dělat, a to je má tělesnost, kterou musím převzít před všemi svobodnými možnostmi. [...] Tím nabývá akce konkrétní podoby ob-starávání v jistém faktickém historickém kontextu, v němž se objevují pak možnosti vlastní úlohy svobodně spatřené a zvolené.“��

Podle našeho názoru je patrné, že tělo se v tomto popisu takříkajíc roz-pouští do jisté role, jež je mu předepsána: má zajišťovat konkreci lidského existování, zakotvuje naši existenci v konkrétních možnostech již fakticky ustaveného světa, a tak „zapouští“ člověka do jeho (faktického) světa. Pokud tuto úvahu dovedeme dále: tělo sice plní neustále tutéž úlohu (velmi zhru-ba řečeno úlohu Heideggerovy „fakticity“, která v Patočkově úpravě zajišťuje „danost“, tj. konkrétnost lidského pobývání), samo však není neměnnou da-ností, nýbrž sdílí a prostředkuje proměnlivost historicky proměnlivého svě-ta. Vskutku: tělo není danost, nýbrž danost zajišťuje; tělo jako určitá funkce ztělesňuje jeden z pohybů ve struktuře pohybů lidské existence.

Tato koncepce se nepochybně dokáže vystříhat toho, aby tělo naturali-zovala či objektivizovala, ale přeci jen je namístě otázka, zda takto popsaná tělesnost odpovídá naší zkušenosti vlastního těla, tedy zda odpovídá tomu, jak se nám tělo fenomenálně dává. Právě předvedený popis nepochybně do-ceňuje roli těla daleko více než např. Patočkova habilitace, ale přesto se nelze

Tamtéž, s. . Tamtéž. Tamtéž, s. . Tamtéž.

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Kniha MC 1.indb 83Kniha MC 1.indb 83 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

zbavit dojmu, že tělo tu především hraje svou roli, když zajišťuje situovanost přirozeného světa, resp. situovanost nás samých.

Začali jsme otázkou, zda se rozbory tělesnosti nemíjejí svým předmětem, má-li jím být tělo. Nyní lze tuto otázku reformulovat: není zde tělo nuceno hrát jistou roli, není do této role obsazeno, protože se jeví jako nejvhodnější kandidát? Avšak nebylo by možné hledat jiné kandidáty a nestála by za po-drobnější prozkoumání samotná „substance“ těla? V právě načrtnuté kon-cepci je tělo obsazeno do jisté role, do jistého pohybu, je to tělo v silném slova smyslu disponibilní. Patočkovy analýzy proto zcela příznačně akcentují pouze jednu, „pozitivní“ stránku těla, ale „tělesnost“ těla je přinejmenším dvojznač-ná: na jedné straně značí organičnost v tom smyslu, v němž je tělo orgánem odpovídajícím potřebám a touhám našeho vědomí („milieu disponibility“), ale znamená zároveň pravý opak, nakolik je pro naše vědomí čímsi nepocho-pitelným, příčí se mu, případně „nefunguje“ (např. fenomén nemoci). Tento problém lze přiblížit Patočkovým popisem Sartrovy fi losofi e: u Sartra „ono pozitivní ,tu‘, které působí, že fakticky jsme, … není totiž vědomí, nýbrž to, co vědomí stále nechává za sebou, co vědomí vždy překračuje – naše tělo. Tělo je fakt nahodilý jako celé veškerenstvo a tuto nahodilost nese s sebou do našeho života.“��

Tato formulace jistě patří do jiné souvislosti. A samozřejmě platí i to, že Patočka se proti Sartrovi, jenž podle něj nedospívá „mimo okruh klasické ontologie“ a „např. pohyb považuje za jakousi chorobu jsoucna“,�� jasně vy-mezuje: existencialisté Sartrova typu nedokázali udržet „ve stavu otevřené, prohlubované problematiky“ „otázku po smyslu bytí“.�� Je však takto otevře-ná Patočkova vlastní analýza (smyslu bytí) těla?

Lze vyjádřit podezření, že cosi jako „substance“ těla, pokud by nebyla sou-částí „universálního zákona vykazatelnosti“, tj. pokud by nebyla smysluplná ve své konstituci, se vymyká rámci zkoumání, jež je v Patočkově slova smyslu fenomenologické. Tak zlé to ovšem není. I když totiž připustíme, že tělo jis-tým způsobem překračuje vědomí, pak tím ještě netvrdíme, že je vůči vědo-mí radikálně jiné, vědomím zcela neproniknutelné. Zjevně jsme si těla nějak vědomi. Skutečná otázka – alespoň v takové fenomenologii, pro niž klíčovým pojmem zůstává vědomí – proto zní: jak je tělo dáno vědomí?

Patočka se tímto způsobem táže v několika rukopisech z období 2. světo-vé války. V textu Studie k pojmu světa I konstatuje, že „veškerá intencionalita

Patočka, J., Věčnost a dějinnost. In: týž, Péče o duši I. K vyd. připravili I. Chvatík a P. Kouba. Praha, Oikúmené , s. .

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Martin Ritter

Kniha MC 1.indb 84Kniha MC 1.indb 84 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

smyslová prochází tělem“, ovšem „základní prožívání těla je nepředmětné“.� Nepředmětné „vědomí vlády tělem“ má čtyři základní modality: „sen“, „bdě-ní“, zkušenost přemožení odporem nebo vyčerpání, a konečně „kontrastní vědomí“, kdy určitou činnost tělem nevykonáváme a tělo „není již průcho-dem, nýbrž obranou a ochranou“. Všechny tyto modality jsou modalitami „generální, obecné teze tělesného života“� a je zřejmé, že důraz je ve všech čtyřech případech kladen na jistou „potenci“, s níž je teze tělesného života takřka totožná.��

Kromě popsaného nerozlišeného „citu“ však existuje také „rozlišený a lo-kalizovaný život v těle“, pro nějž je zásadně důležitý hmat (v širokém slova smyslu): díky hmatu máme „především stálý pocit obrysu“ a tento „prosto-rový obrys“ není skládán kousek po kousku, nýbrž „mění se vždy jako celek“, „chová se prostě jako útvar“. Právě hmat uvádí do vědomého života rozliše-ní „vnitřku“ a „vnějšku“, a to i v prostorovém slova smyslu. Jak píše Patočka, hmatu je vlastní „prazákladní dvojitost“: „klade hranici mezi tělo a svět a je proto pocitem obojího. Máme ustavičné implicitní vědomí tohoto volumen, do jehož nitra a na jehož povrch umísťujeme pocity, týkající se těla.“

Neměli bychom přehlédnout ono nepříliš samozřejmé slovo „volumen“, které neznamená jen jistý objem, rozsah, ale také „svitek“ (a knižní „sva-zek“). Jestliže pocity týkající se těla umísťujeme do „nitra“ a zároveň na „po-vrch“, pak v případě hmatu je nejzjevnější, že nelze jednoznačně určit, co je nitro a co povrch. Pokud se odvážíme metaforického vyjádření, hmatový vjem se podobá svitku, který je třeba rozvinout, abychom rozlišili vlastní text; a je otázkou, zda po rozvinutí ještě čteme totéž, co svitek znamenal před tímto rozvinutím.

Dostáváme se tak k tématu smyslového vnímání.�� Problém smyslovosti Patočka vyjadřuje dvěma antinomiemi. První antinomie spočívá v tom, že díky smyslovosti je přítomen předmět, tj. něco vůči mně cizího, a přitom smyslový vjem je cosi mého, subjektivního. S touto antinomií se podle Patoč-ky potýká Kant a řeší ji svým pojetím názoru jakožto určitého „pomezí“, kte-

Následující citace v textu, u nichž není uveden zdroj, viz in: Patočka, J., Studie k pojmu svě-ta I („ . Tělo“). In: AJP, // / .

Je jenom důsledné, že Patočka hovoří o „tezi“ – plně to odpovídá metodě „transcendentální fenomenologie“, kterou zastává. Nabízí se ovšem otázka, zda „teze tělesného života“ nemá principiálně týž charakter jako „teze“ světa, o níž Patočka později napíše: „svět není vůbec pů-vodně předmětem kladení, není teze, ani postoj, v němž možno být nebo z něho se vymknout a zaměnit jej jiným, nýbrž je to podmínka možnosti vší jasnosti a vědomí vůbec“ (Patočka, J., Přirozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech, c.d., s. ).

A opět tu chybí opačný případ, kdy jsme tělem ovládáni, kdy není organickou součástí naší akti-vity, nýbrž trpí a my (naše vědomí) s ním.

Následující citace v textu, u nichž není uveden zdroj, viz in: Patočka, J., Svět a předmětnost. In: AJP, / .

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Kniha MC 1.indb 85Kniha MC 1.indb 85 13.6.2011 10:13:5613.6.2011 10:13:56

ré není ani mou říší, ani říší věcí o sobě, „nýbrž prostírá se na pomezí obojího, které silou tohoto kontaktu je jedině osvětleno a dává vznik tomu, co na svě-tě je jedině jasné – totiž předmětnosti“. Druhá antinomie vychází z toho, že ve smyslovosti jde o kontakt, jenž předpokládá rozdíl subjektu a objektu: „bezprostřednost kontaktu předpokládá nerozlišenost subjektu a objektu, kterou fakt kontaktu bezprostředně popírá.“ S touto antinomií bojují nauky, jako je Bergsonova či Klagesova, a snaží se pojmout smyslovost jako (bezpro-střední) splynutí, jež předchází rozlišení vnitřku a vnějšku.��

Kantovo, Bergsonovo a Klagesovo pojetí tvoří pozadí, na němž Patoč-ka rozvíjí svou vlastní koncepci. Nehodlá však zůstat u Kantova stanovis-ka, v němž je svět předmětných jevů sice spolehlivý, neskýtá však přístup k věcem samým ani k našemu vlastnímu subjektu. Nauky Bergsonova typu v tomto směru slibují více, protože – pokud celou věc přiblížíme nepříliš vhodným obrazem – na rozdíl od Kantova schématu, v němž jevy „vznika-jí“ jako cosi třetího průnikem dvou nezávislých říší, daleko výrazněji apelují na původní jednotu, z níž jevení takříkajíc „emanuje“.

Patočka klade důraz na živost a „prožitkovost“ smyslového vnímání, a to nejen v tom smyslu, že při smyslovém kontaktu cosi „odpovídá“ našemu ro-zumění, nýbrž i v tom smyslu, že smyslové vnímání nedává prosté danosti, nýbrž je spíše v neustálém pohybu. Podle Patočky dokonce platí: „Kontakt v aisthesi je dotyk s životem, nikoli s pouhým vnějškem; vnějšek sám není nic jiného nežli tento kontakt.“ Máme-li tuto tezi projasnit, musíme si položit následující otázky: dokáže Patočka – kromě principiálně sporných poukazů na subjektivní prožívání – zdůvodnit tvrzení, že při výkladu smyslového vní-mání nevystačíme s duálním schématem subjekt-objekt? Skutečně platí, že v aisthesi není „pouze mé prožívání, proti němuž stojí prožívané, nýbrž při-nejmenším ještě druhý život“? A čím lze zdůvodnit, že „aisthesis není nikdy ,ryzí presentací‘, nýbrž je v ní vždy ,výraz‘“?

Patočkova koncepce v zásadě tvrdí, že v aisthesi nemůže jít o kontakt vní-majícího subjektu s objektem, jenž je (mu) zcela vnější. Kromě výše zmíně-ných antinomií podepírá tuto tezi především zpochybnění samotné před-stavy „jsoucna ryze objektivního“, a tedy i zpochybnění „realismu“: pokud předpokládáme absolutně objektivní jsoucno, pak jsme již museli abstraho-vat „od toho, co s objektivním útvarem spolu vždy již nepozorovaně klademe a co přece jako původně nepředmětné z podstatných důvodů uniká přiroze-ně vší pozornosti“. Hlavní oporou tohoto argumentu je představa, že objek-

Problém smyslovosti ovšem můžeme též zcela obejít, a to v zásadě dvěma způsoby: smyslovost lze pojmout jako fakt „po způsobu ryze objektivních fakt přírodní vědy“, nebo ji pochopit jako pouhou subjektivní konstrukci. Oba přístupy Patočka odmítá (viz např. začátek části „ . Výraz“ ve Studii k pojmu světa I).

Martin Ritter

Kniha MC 1.indb 86Kniha MC 1.indb 86 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

tivita je nutně předmětem „syntézy“: proti „realismu“ – a ve prospěch „idea-lismu“ – pak obecně vzato hovoří námitka, že to, „co je výsledkem ,syntézy‘, pojetí, pochopení, nemůže zajisté býti jeho základem; ale syntéza, pojetí, po-chopení jako výkon, mající smysl životní, a nepředmětno samo je myslitelné jako základ“.

Mohlo by se zdát, že tento transcendentalistický argument je klíčový pro celou Patočkovu fi losofi i živoucího nepředmětného nitra, avšak to je jen po-loviční pravda. Důraz na „život“ (a rovněž na „nepředmětnost“ a „nitro“) lze totiž zdůvodnit ještě jinak, pokud se zaměříme právě na naše tělesné, smys-lové vnímání. Abychom to nahlédli, stačí se podívat na logiku Patočkova vý-kladu v textu Svět a předmětnost: výchozí otázka jeho čtvrtého úseku zní, co je to, nač je výše zmíněná „syntéza“ aplikována, tj. co je to, co tato „syntéza“ pojímá či explikuje. Jde v jistém smyslu o „klasickou“ fi losofi ckou otázku, jejíž význam se výrazně prohloubil především díky Kantovi a transcenden-talistickému myšlení.�� Zároveň je patrné, jak obtížná, ne-li přímo protismy-slná je tato otázka: máme-li moci syntézu „aplikovat“, musí být přístupno to, nač je aplikována, ale jak by to mohlo být „dáno“, kdybychom s tím již ne-byli v „kontaktu“, a tudíž to nějakým způsobem nesyntetizovali? Nebo jinak a jednodušeji: jak bychom s tím vůbec mohli být v kontaktu, jak by se nás to mohlo dotknout?

Dvojznačnost této formulace není náhodná. Je totiž třeba rozlišovat mezi ryze fyzickým, mechanickým kontaktem (pravzorem takového kontaktu budiž náraz dvou kulečníkových koulí) a mezi tím, kdy se člověka něco dotý-ká. Máme přirozený sklon tvrdit, že vrazí-li jedna koule do druhé, samotných koulí se tento kontakt bytostně netýká, jsou vůči němu lhostejné, zatímco pro náš dotyk s věcmi je naopak bytostná jistá zaujatost či otevřenost pro věci. Proč tomu tak je, resp. proč si myslíme, že tomu tak je, v tom se názory mohou lišit. Někdo by mohl říci, že kulečníkové koule nemají vědomí, že ne-jsou schopny cítění, že jsou inertní apod.; někdo jiný by mohl říci, že nejsou schopny transcendence.�� Většina z nás se v každém případě bude zdráhat, aby nejen kulečníkovým koulím, ale i důmyslným robotům připsala typicky lidské charakteristiky prožívání, k nimž mimo jiné – a možná především – patří to, že člověka se věci dotýkají.

Ponechme nyní stranou otázku, zda tato domněnka není příliš antro-pocentrická, tj. zda bychom neměli postupovat spíše opačně a připsat také

Patrně nejznámější kritiku tohoto způsobu kladení otázky podal Donald Davidson v článku O sa-motné myšlence pojmového schématu. In: Obrat k jazyku: druhé kolo. Uspořádal a přel. J. Pere-grin. Praha, Filosofi a , s. - .

Srv. např. tuto Patočkovu formulaci (Patočka, J., Přirozený svět jako fi losofi cký problém, c.d., s. ): „k vyjasnění transcendence nemůže přispět kauzální výklad, který sice, jak se jednou vyjádřil Schelling, může vyložit, že subjekt je afi kován, ale nemůže objasnit, jak o tom ví.“

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Kniha MC 1.indb 87Kniha MC 1.indb 87 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

ostatním jsoucnům cosi takového, jako je schopnost dotyku, tj. otevřenost pro setkání.�� Pouze ještě jednou zdůrazněme, že tuto otevřenost nelze vy-ložit fyzikalisticky: kdybychom se domnívali, že náš organismus je určitým způsobem „nastaven“, takže se jej „dotýkají“ jen pro něj relevantní data, do-pouštěli bychom se oné chyby, že bychom modelovali smyslovou a smyslu-

plnou zkušenost po vzoru procesů a entit, které žádný smysl nemají.�� To je jistě možné, ale rozhodně to není nutné ani – jak se pokusíme naznačit dal-ším výkladem – žádoucí.

Ale abychom se vrátili k tématu. Na rozdíl od fyzického kontaktu, který je – alespoň pokud jej modelujeme po vzoru kulečníkových koulí – samo-zřejmý a neproblematický, onen kontakt, dotyk, který má na mysli Patočka, samozřejmý není. Pokud jej ovšem nelze považovat za samozřejmost, čím je umožněn? Jak je možné, že mého „já“ se specifi ckým způsobem dotýká to, co se děje kolem mě?

Patočku zajímá především otázka, jak je možné, že rozumíme „živým předmětným charakterům“, a tuto otázku zodpovídá tím, že spojuje feno-menálně vykazatelné jevy se spekulací, jejímž prostřednictvím obsazuje ono místo, jež otevřela/vytvořila otázka po podmínkách možnosti „kontaktu“. Spekulativní prvek je implicite přítomen v základním přesvědčení, že „živé předmětné charaktery můžeme [chápat] jen proto, že styk s ži vým, pocho-pení živého tvoří jednu z nejzazších hranic našeho intim ního světa, že mezi naše původní možnosti náleží žití v živém“. Pokud tento prvek dále rozvine-me, dospějeme nejen k představě, že (aisthetický) kontakt s věcmi je kon-taktem (života) se životem, nýbrž vlastně až k představě, že tento kontakt je založen vystoupením jednotného života do subjekt-objektového rozštěpu v mnohosti životů. Tímto vystoupením – a tímto kontaktem – pak teprve vy-vstává něco takového jako „vnějšek“, který je ne-živý, resp. zdánlivě neživý, resp. je právě zdáním/jevením vnějšku.

To ovšem předbíháme. Jak jsme uvedli, Patočka se opírá o určité význačné jevy, zejména o to, že „čitím nejsou dány toliko mrtvé ,kvality‘ (Husserl říká ,hyletická data‘), nýbrž zvláštní rysy, charaktery, které většinou jako cosi ži-vého pojímáme a beze vší ,projekce‘ cítíme“, přičemž „celé toto vnímané dra-ma“ nelze považovat za projekci, protože „se dává jako objektivní fenomén“, „nikdy nemizí a náleží k obecným předznamenáním celého předmětného prožívání“.��

Jinak řečeno, není zavádějící interpretovat fyzická jsoucna po vzoru kulečníkových koulí? Patočka by možná dodal, že bychom tímto způsobem objektivizovali to, co je neobjektivova-

telné, tj. smysl zkušenosti, resp. smysl přirozeného světa. Zcela analogicky je přirozený (lidský) svět pro Patočku základnou, kterou nesmíme dedukovat z ničeho jiného a kterou rozhodně nelze konstruovat objektivisticky, avšak můžeme ji projasňovat.

Patočka, J., Studie k pojmu světa („ . Výraz“).

Martin Ritter

Kniha MC 1.indb 88Kniha MC 1.indb 88 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

„Objektivitou“ se v případě tohoto fenoménu míní právě to, že je „obec-ným předznamenáním“ života vědomí; nejde o nic nahodilého a mimořádné-ho, naopak. Toto živé vnímání smyslových daností je podle Patočky jakýmsi „spoluzněním“, sympatií, v níž se projevuje „nerozlišenost subjektu a objek-tu“; a spoluznění je též základem aisthese: „vnímání je svým základem sym-patizování, účast na životě, který nás přesahuje“.

Patočka tedy klade otázku, díky čemu se vůbec může setkat subjekt s ob-jektem, a ve své spíše implicitní argumentaci odpovídá: kdyby se subjekt a objekt ontologicky zásadně lišily, byl by jejich kontakt nemožný. Subjekt si přitom nelze představovat jako objektivní entitu podobnou kulečníkové kouli, a proto nelze vyložit kontakt subjektu a objektu „objektivisticky“. Na-opak určité fenomény svědčí pro to, že kontakt našeho subjektu s objektiv-ním světem je kontaktem života se životem. A proto lze vyvodit, že kontakt realizovaný aisthesí je možný jedině díky tomu, že v něm působí společná „účast“ na životě, která vše živé spojuje. Nejde tedy o vztah mezi subjektem a objektem, o subjekt-objektovou korelaci mezi prožíváním a prožívaným, nýbrž mnohem spíše, budeme-li se zatím držet tohoto duálního schématu, mezi subjektem a subjektem.

Důležité je ovšem také to, že „smyslový svět je veskrze fenomén výrazový.

[...] ,Za‘ každým dojmem, který je přítomen, či lépe v něm samém, je přítom-no něco jako ,nitro‘ proti ,pouhému vnějšku‘, jako život proti svému gestu, jako smysl, který možno přečíst, v pouhém textu.“�

Tato formulace neříká pouze to, že předmětný svět, jak nám jej podávají naše smysly, je svět s jistou tvářností, svět, který k nám svými výrazy pro-mlouvá. Říká se zde především cosi podstatného o „dojmu“, za nímž – přes-něji řečeno v němž – je cosi „přítomno“. Výrazovost smyslového světa je mož-ná jedině díky tomu, že se nám svět dává „prostřednictvím“ dojmu. Dojem je totiž nepochybně cosi „přítomného“, rozhodně však není „čistou přítomnos-tí“ ve smyslu sebe-identické danosti, nýbrž právě naopak: „dojem“ označuje onu „entitu“, ve které „existuje“ rozdvojení na nitro a vnějšek – resp. na život a ( jeho) gesto, text a ( jeho) smysl – a která toto rozdvojení „zpřístupňuje“.

Patočka se zastavuje u fenoménu, že „aktuálně sice nikdy nemůžeme pro-žít, co žije rostlina, skála, pták, ale ve výraze přece jen máme přítomny tyto vnitřní procesy, toto bytí, tj. primárně nitra“,� takže jsme schopni jim rozu-mět, ovšem toto porozumění „nemůže být nikdy adekvátní“. Patočka to míní tak, že „v originále“ mohu prožívat jen své prožívání, a má-li být vůbec mož-

Tamtéž. Všechny následující citace až do konce textu, u nichž není uveden zdroj, viz in: Patočka, J., Stu-

die k pojmu světa („ . Nitro jako substance“).

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Kniha MC 1.indb 89Kniha MC 1.indb 89 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

né poznávat druhého jako druhého, „musí se stát nutně ... jiným než samým sebou, tj. jiným než pouhou nitrností, tj. musí vstoupit do vnějškovosti“.

Pokud to vyjádříme jinak: má-li být možný výraz (a tedy i náš „dojem“), musí se druhý subjekt (který ovšem není ryzím objektem) stát ještě něčím jiným než niterností. Jak vidno, věcně vzato se zde řeší otázka podmínek možnosti vzniku „dojmů“, resp. (smyslových) jevů. Dokládá to i následné Pa-točkovo tvrzení, že „má-li vzniknout universum bytostí, jež mají vstoupit na-vzájem v kontakt, [musí] kromě nitrnosti … nastat to, čeho jsme ustavičně svědky v svém vlastním těle: nitrnost má nutným pendantem vnějškovost“. Jak ale k tomuto zvnějšnění dochází?

Toto zvnějšnění, „vystoupení ze sebe“, se nemůže odehrávat v samotném „nitru“, a to ani v mém nitru (to bychom je museli prožívat, avšak „vlastní výraz žádná bytost neprožívá, … prožívají jej druzí“), ani v nitru druhého (za této fakticky nemožné situace by se obě nitra ztotožnila). „Musí tedy být mezi obojím prožíváním jakási třetí sféra vnějšnosti, na níž však přesto jsou obojí, ,objekt‘ a ,subjekt‘, tj. nitro prožívané a nitro prožívající, účastni jeden jako vstupující do vnějšku, druhý jako pronikající vnějškem k nitru.“ Tato for-mulace nás ovšem jen sotva může uspokojit. Nutně vyvstává otázka: odkud se tato vrstva bere?��

Podle Patočky tu jde „o záhadu hyletické vrstvy“, která sice patří k subjek-tivitě v tom smyslu, že je jí dána, nicméně liší se od ní v tom, že není prožívá-ním: v této vrstvě musí být přítomno to, oč se (subjektivní) intence mohou opřít, aby tuto vrstvu dokázaly učinit „nositelkou výrazu, vnitřku“. Dospívá-me tudíž k následující spekulativní představě: „Tak je tedy v okamžiku, kdy [je] dána určitá nitrnost, dána nutně jednak jiná nitrnost, jednak vnějšnost, tj. bytí obou v sobě navzájem; a toto bytí v sobě navzájem je právě ona hy-letická vrstva, jež mi pomáhá k objektu, bez níž nemohu řídit své intence na identické póly, intence, které sledovány až ke konci, vždy vedou k nitru.“

Dikce právě probírané Patočkovy úvahy by mohla vyvolávat dojem, že mé vlastní nitro je mi důvěrně (niterně) známé, kdežto nitro druhého je princi-piálně nedostupné, protože druhého mohu vnímat jedině skrze „jeho“ zvnějš-nění.�� Patočka si ovšem nemyslí, že by vlastní nitro bylo snadno poznatelné a že by se mohlo obejít bez „prostředí“, v němž se uskutečňuje, v němž se,

Tedy vlastně: odkud pochází „jevení“? Patočka píše: „Je tedy pravda, že druhý je mi dán přímo, v originále, ale nikoli ve svém bytí pro

sebe, nýbrž ve svém bytí pro mne, a moje intencionální práce o něm propracovává toto bytí pro mne až k obrazu druhého nitra, který vězí na dně všeho předmětného chápání.“ Druhého tedy poznávám „v originále“ nejen v tom smyslu, že ho poznávám v originálním (vnějškovém) bytím pro mne, nýbrž dokonce mohu dospět až k „obrazu druhého nitra“. Tento obraz je však pouze „ideální konstrukcí“: postižení druhého nitra je „ideální korelát mých intencí, který se zachycuje na to, co ve mně stojí proti mně, proti mým intencím, jakožto cizí, druhé ve mně.“ Patočka, J., Studie k pojmu světa („ . Nitro jako substance“).

Martin Ritter

Kniha MC 1.indb 90Kniha MC 1.indb 90 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

poněkud obrazně řečeno, setkává (nejen samo se sebou).�� Považujeme proto za poněkud nešťastné ztotožňovat „nitro“ s „bytím pro sebe“. Pokud naopak vyjdeme z toho, že „bytí pro sebe, nitro, to, bez čeho nedovedeme věci vůbec myslit, má nutným korelátem bytí ne pro sebe“ a že jakmile je „dána určitá nitrnost, [ je] dána nutně jednak jiná nitrnost, jednak vnějšnost, tj. bytí obou v sobě navzájem“, snadno dospějeme k závěru, že nelze myslet ani „nitro“ bez „bytí ne pro sebe“. Je pak ale vůbec smysluplná představa, že od původní da-nosti druhého v jeho „bytí pro mne“ se intencionální prací „propracováváme“ k „obrazu druhého nitra“? Není na místě domněnka, že takový postup jde vlastně proti tomu, abych druhého „adekvátně“ poznal v jeho bytí pro mne? A není „bytí ne pro sebe“ nakonec mnohem zásadnější, než by se na první po-hled mohlo zdát?

Patočka navzdory polemice se subjekt-objektovým schématem přeci jen lpí na tom, že v „dojmu“ se setkávají dvě na tomto dojmu nezávislá, „pro sebe“ jsoucí „nitra“. Dokládá to mj. konstatování, že na to, co nás obklopuje, mů-žeme hledět dvěma různými způsoby, přičemž v naší zkušenosti se oba tyto způsoby proplétají: na jedné straně stojí „pohled od nás samých“, tj. vnímá-ní věcí prizmatem našich záměrů, na straně druhé „pohled od nich [tj. věcí] samých, pohled ,neinteresovaný‘, nebo, pokud tu jde o interes, není to zájem pouhé vlády nad předmětem, nýbrž zájem o jeho reakci; tu právě vzniká vý-raz.“��

Avšak tento popis je příliš schematický, přesněji řečeno přeskakuje vlastní problém, jímž je otázka přesného výkladu tvrzení, že „hyletická vrstva“, tato „vnějšnost“, je „bytí v sobě navzájem“ dvou různých niter. Oč tu jde? Schema-ticky řečeno můžeme uvedené tvrzení vykládat dvěma protikladnými způ-soby: buď pojmeme „bytí v sobě navzájem“ jako cosi „vnějšího“ vůči „bytí pro sebe“ dvou „niter“, nebo toto „bytí v sobě navzájem“ (a „bytí ne pro sebe“)

Problém poznatelnosti vlastního „nitra“ se ve válečných rukopisech vrací na mnoha místech. Pro ilustraci citujeme z textu Nitro a duch („ .“), in: AJP, / : „v základě nitra samého je jakýsi zápor, nebytí v sobě, nespočívání v sobě samém, třebaže ovšem zároveň nitro sebou a v sobě jest. Jest to jakési vyvěrání ze sebe a zároveň připoutanost k sobě: hnutí a zájem, a z toho vyvěrající napětí. Co nespočívá v sobě, vybočuje jaksi ze sebe, ale je mocným poutem opět k sobě vázáno. Sebe sama nelze nikdy mít, např. znát, a jen proto lze vůbec něco ,mít‘ a ,znát‘ a ve všem tom majetnictví a poznávání podstatný zájem je o sebe sama, o to, čeho mít ani poznat nelze. Naše napětí je cesta k sobě, ale taková, že sebe tu nelze nikdy výslovně a předmětně dohonit.“

Patočka přitom neváhá dodat: „Pokud se týče jednoty předmětné, jež se ustavuje v rozmani-tosti aspektů, můžeme říci, že její trvalost, relativní neproměnnost, ona odolnost vůči kvalita-tivnímu a kvantitativním změnám, pokud není porušena jejich účelová povaha, tkví v pohledu interesovaném v pohledu našeho praktického světa. Neinteresovaný pohled naopak neobjevu-je trvalost, nýbrž nitro, život, a proto je především citlivý na změnu a pohyb.“ Patočka, J., Studie k pojmu světa („ . Nitro jako substance“).

Nitro a záhada hyletické vrstvy

Kniha MC 1.indb 91Kniha MC 1.indb 91 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Martin Ritter

pojmeme jako něco, co k „nitrům“ nutně (niterně) patří.�� V prvním případě chápeme setkávání dvou různých niter tak, že tu jde o dva subjekty, dvě sub-stance, které se navzájem potkávají prostřednictvím hyletické vrstvy, ve dru-hém případě chápeme samo setkání v hyletické vrstvě jako místo vyvstávání (chcete-li existování, resp. pohybu) niter. Role těla se v těchto přístupech zá-sadně liší: v prvním případě je tělo primárně prostředníkem, ve druhém pří-padě je především bezprostředností dojmu. V prvním případě lze uvažovat o nitru (druhém nitru, ale také o vlastním nitru) nezávislém na těle, ve dru-hém případě se tato možnost zásadně problematizuje poukazem či spíše ape-lem na to, že jedině v tělesné přítomnosti jsme (u svého či cizího) nitra.

Dříve než tuto úvahu trochu rozvineme, uveďme ještě jednu pasáž ze Stu-

die k pojmu světa, v níž Patočka hovoří o hyletické vrstvě: „Není tomu ... pro-stě tak, že by naše vnímání oživovalo a syntetizovalo nějakými ,oživující-mi noesemi‘ ,hyletická data‘; nýbrž vystupuje-li tváří v tvář druhému nitru, druhému jsoucímu, vystupuje toto druhé vnitřní jakožto projev, výraz, který se snažíme fi xovat v abecedě ,smyslových kvalit‘, abychom mohli spolehlivě přečíst jeho smysl, jak toho potřebujeme k praxi a uklidnění druhého života; projev, který však nikdy nelze tímto způsobem adekvátně zachytit a na nějž pokud lze přiměřenou reakcí je pouze opět výraz, který s jistotou vnitřního zření zakleje presentované záblesky do trvalé formy, kolem níž oscilují. Zde jsou kořeny umění.“

Nebudeme nyní spekulovat o tom, v jakém smyslu zde spočívají „kořeny umění“.�� V každém případě tu máme před očima další popis setkání s dru-hým nitrem, které se nutně děje prostřednictvím, resp. v médiu vnějšku. Patočka tvrdil, že hyletická vrstva musí obsahovat něco, oč se mohou opřít noese mého nitra, aby z toho, s čím se v této vrstvě setkáváme, učinily nosi-tele výrazu. Co si pod tímto „něčím“ představit? A je tu vůbec něco takového?

Jistěže tomu není tak, že by naše vnímání oživovalo mrtvolná hyletická data. Ani „fi xace“ smyslu toho, co vnímáme, prostřednictvím jakési „abece-dy“ smyslových kvalit�� ovšem není podle Patočky věrná smyslové zkušenos-

Což je ještě silnější teze než výše citované Patočkovo tvrzení, že „vnějšek sám není nic jiného nežli tento kontakt [života se životem v aisthesi]“. Patočka, J., Svět a předmětnost („IV.“).

V textu Svět a předmětnost Patočka alespoň naznačuje, co by těmito „kořeny“ mohl myslet: „Má-li ... žití právě tím, co je v něm nad protikladem subjektivního a objektivního, schopnost setkávati se s druhým žitím, pak musí právě totéž, co je vrchní mezí aisthese, býti i mezí spodní: totiž nerozlišenost subjektu a objektu, tentokráte však v sobě uzavřená neexcentrická, nýbrž v sobě samé soustředěná – a tato totožnost, tato ryzí životnost, u níž pro to není protikladu vnějšku a nitra, jeví ryzí obraz. Od ryzí ho obrazu vychází tedy aisthesis, ale nikdy nemá tento ,obraz‘ v čis té formě, neboť čistý obraz je čímsi nepochopitelným a nevýslovně živoucím, právě tak, jako náš vlastní nejtajnější a nejspontánněji se rozvíjející ,vnitřní‘ život.“

Snad si můžeme dovolit tvrdit, že o podobnou „fi xaci“ se různými způsoby snaží všechny em-piristické směry, a to právě natolik, nakolik je úběžníkem jejich snažení nalezení určitých sta-

Kniha MC 1.indb 92Kniha MC 1.indb 92 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Nitro a záhada hyletické vrstvy

ti: tato prakticky motivovaná snaha, toto fi xující „uklidnění“ není adekvát-ním zachycením „projevu“ jakožto projevu druhého nitra.�� Jak ale postupo-vat „adekvátně“? A co by to vůbec znamenalo?

Podle již citované formulace se tzv. „pohled od věcí“ zajímá pouze „o jeho

[tj. předmětu] reakci; tu právě vzniká výraz. Všecko, co vstupuje do zkuše-nosti, má tuto dvojí stránku, stranu vlastního výrazu a zařazení do sféry cizích

zájmů“. Pokud se nad tímto a dalšími Patočkovy popisy hlouběji zamyslíme, dospějeme nakonec k závěru, že Patočka vlastně pracuje se dvěma koncepce-mi, které se zásadně liší. Na jedné straně chápe „výraz“ jako něco objektivní-ho v tom smyslu, že to jako objekt stojí před nitrem, jež tento objekt/výraz vnímá – jistěže přitom nejde o „mrtvý“ předmět, nýbrž naopak o cosi živého, do čeho se lze vcítit, a tak zaujmout onen „pohled od věci“, tj. v zásadě pohled věci samé. Na straně druhé však hovoří o tom, že „pohled od věci“ směřuje k re-akci, přesněji řečeno že výraz je reakcí na projev (viz formulaci „tu právě vzniká výraz“), což naznačuje, že má-li vyvstat výraz, tj. mám-li jej vnímat, je podstatná určitá interakce mezi mnou a druhým. A tím je pojmenován klí-čový problém.

Pokud totiž promýšlíme zkušenost (vnímání) výrazu se zřetelem k poda-ným popisům hyletické vrstvy, velmi rychle si uvědomíme, že výraz – má-li být právě výrazem, nikoli jen nějakým shlukem objektivních kvalit či „dat“ – je nutně „přečtený“ výraz, nikoli výraz prostě objektivní. Jinak řečeno, výraz neexistuje nikdy o sobě, výraz principiálně nemůže být o sobě, nýbrž je nut-ně vždy něčí a pro někoho: je tedy vždy duální, resp. potrojnou strukturou. Výraz je ovšem zároveň jistou jednotou. Odkud se tato jednota bere? Nebo jinak, primitivněji řečeno: jak je možné, že tyto tři strukturní ohledy navzá-jem „sedí“?

Spekulativně lze odpovědět vcelku snadno: jestliže výraz je vždy „přečte-ný“ výraz, musí tu být něco, co se čte, a tím, co se zde čte, není nic jiného než hyletická vrstva, a tím, kdo ji čte, není opět nic jiného než ona sama. Tedy: hy-letická vrstva se čte, a to díky ( jednotnému) životu, jímž sama je. Jakkoli tato spekulativní odpověď může působit jako řešení, jež žádným řešením není, jakkoli může působit jako pouhé spekulativní zavedení určitého „automatu“, jímž se vlastní problém obchází, neměli bychom přehlédnout dvojí: za prvé

vebních prvků (abecedy) smyslovosti. Patočkova koncepce nesměřuje k nějakým jednoduchým prvkům, daleko spíše apeluje na to, že smysl smyslového vnímání nutno spatřovat v pohybu.

Možnost „adekvátního zachycení“ ovšem Patočka popisuje řadou temných pojmů: hovoří o tom, že „přiměřená reakce“ na výraz je opět výraz, který „s jistotou vnitřního zření zakleje presentované záblesky do trvalé formy, kolem níž oscilují“. Z této formulace lze usoudit, že po-pisovaná „vrstva“ vykazuje podle Patočky velmi intenzivní pohyb, jenž nicméně osciluje kolem čehosi pevného, kolem „formy“, kterou dokáže umělec uchopit (patrně aniž by ji zbavil jejího života). Jistě by stálo za úvahu, zda tedy umělec směřuje k vyjevení toho, co Patočka označil za „ryzí obraz“.

Kniha MC 1.indb 93Kniha MC 1.indb 93 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Martin Ritter

lze konstatovat, že toto řešení v podstatě je řešením Patočkovým, za druhé nutno zdůraznit, že toto řešení může být smysluplné a plodné, pokud vez-meme vážně, že se na této „úrovni“ skutečně cosi děje. „Vzít vážně“ přitom v této souvislosti neznamená nic víc než to, že vůči tomuto samozřejmému ději budeme pozorní.

Děje se toto dění samo od sebe, spontánně? Při hledání odpovědi na tuto otázku můžeme využít toho, že Patočkův popis „pohledu od věcí“ a „výrazu“ se pohybuje v blízkosti problematiky umění, estetiky. Vyjděme proto z této prosté otázky: stačí zaujmout neinteresovaný, „estetický“ postoj, abychom přestali vnímat věci perspektivou svých zájmů, a místo toho vnímali jejich „vlastní výraz“? I když připustíme, že jde o nutnou podmínku „adekvátnější-ho“ vnímání (výrazu) věcí, není to ještě podmínka dostatečná: v této (estetic-ké) oblasti totiž nestačí, abychom vědomě zaujímali nějaké postoje; zaujetí postoje jde ruku v ruce s něčím vlastně důležitějším (byť je zde poměřování důležitosti nesmyslné, neboť jedno bez druhého není možné), a tím je samot-ný vjem či „dojem“.

Problém estetického dojmu v moderní době zásadním způsobem artiku-lovala především Kantova nauka o „nezaujatém zalíbení“ se svou specifi ckou podvojností: důrazem na pasivitu (resp. non-aktivitu) pozorovatele, a záro-veň podstatným momentem „zalíbení“, které vychází z aktivní souhry po-znávacích mohutností. Kantova koncepce však vykazuje jistou nepřekroči-telnou mez: v podstatě žádnou aktivní roli v ní nehraje samotný předmět „vyvolávající“ zalíbení; zalíbení je moje zalíbení a podstatné je toto zalíbení vyvolané souhrou mých poznávacích mohutností, nikoli předmětem, který je jeho podnětem. Přísně vzato to znamená, že zalíbení není vyvoláno před-mětem samým. A to je podstatné: jestliže Patočka hovoří o tom, že v „pohle-du od věci“ jde o re-akci věci, a dokonce naznačuje, že teprve re-akcí vzniká výraz, pak to samozřejmě předpokládá, že něco jiného než já sám je schopno být aktivní nebo přinejmenším reaktivní. V Kantově a Husserlově koncepci je něco takového – alespoň na této úrovni – jen obtížně představitelné, v Pa-točkově konceptu živoucího nepředmětného nitra by tomu mělo být naopak.

Říkáme, že by tomu tak mělo být, protože v tomto bodě chceme vyjádřit nesouhlas s Patočkovým přístupem k poznání druhého (nitra), resp. ostat-ních niter. Patočka hovořil o tom, že poznání druhého je „ideální konstrukcí“, že to je „ideální korelát“, že o druhém máme jen určitý „obraz“. Tato před-stava je nejen děsivá, nýbrž podle našeho mínění též nesprávná. Nahrává jí ovšem intuitivní domněnka, že ve světě objektivně existuje určité množství substancí či subjektů, které posléze vstupují – zřejmě v jakémsi nesubstanč-ním prostředí – do druhotných interakcí. Měli bychom však sestoupit před tuto intuici a zamyslet se nad Patočkovým popisem, podle kterého postiže-

Kniha MC 1.indb 94Kniha MC 1.indb 94 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Nitro a záhada hyletické vrstvy

ní druhého nitra je „ideální korelát mých intencí, který se zachycuje na to, co ve mně stojí proti mně, proti mým intencím, jakožto cizí, druhé ve mně“.

Patočka touto formulací projasňuje, jakým způsobem může být ve mně, v mém nitru, přítomno něco, co nejsem já sám, nýbrž co je na nejelemen-tárnější úrovni prožíváno („hyletická vrstva“), aniž by to bylo cosi mrtvého, co lze jen zdánlivě „vzkřísit“ mými vlastními intencemi. Toto „stojící proti mně“ ovšem není pouhý korelát mé intence, nýbrž patrně cosi živého, čeho či na čem se podle Patočky může „ideální korelát mých intencí“ zachytit. Po výše předvedených úvahách snad nyní můžeme formulovat prostou otázku: není tento popis příliš konstruktivní? Není snad poznání druhého nitra – pokud je přímým poznáním, nikoli pouhou myšlenkou nebo fantazií – spíše než ideál-ní konstrukcí bezprostředním, tělesným dotykem? A není nakonec veškeré poznání ( jak druhých, tak sebe sama) skutečné jen v tělesném dotyku?

Jak zodpovíme tyto podbízivé otázky, bude záviset především na tom, jak se rozhodneme pojímat poznání: v krajním případě – pokud je pojmeme jako uchopení či vystižení struktury světa (např. rodově-druhové) – může být naše odpověď ryze záporná, protože poznání� pak ve své podstatě nebude souviset s tím, zda se světa bezprostředně dotýkáme (a zda se svět dotýká nás). Poznání je vědomí určitých struktur či entit, a abychom toto poznání měli, nemusíme ještě zmiňované entity či vztahy „žít“. Toto pojetí, které jistě není nemožné, nutně vyvolává otázku: jde tělesnému dotyku vůbec o něco takového, jako je poznání? Nezaměnili jsme nakonec poznání se setkáním?

Už to tak vypadá. Ale co z toho vyplývá? Sotva se zbavíme dojmu, že vy-stižení struktur světa (odhalovaných různými vědami) jaksi nevyčerpává skutečnost. Tohoto dojmu se nezbavíme zejména tehdy, pokud jsme někdy měli dojem, že už jsme zakusili, v čem spočívá – tradičně řečeno – jsoucnost jsoucího. Pokud takový dojem vezmeme velmi vážně, můžeme také pojmout podezření, že uchopování struktur reality prozrazuje spíše naši potřebu za-chytit se pevných obrysů, než aby bylo projevem snahy být skutečnosti blíz-ko. Ale je možné míjet se s realitou (tj. nedotýkat se jí), a zároveň ji poznávat?

Z perspektivy těla je odpověď jasná: zakoušet, a tedy poznávat realitu je možné jedině v dotyku. S takovou tezí by patrně souhlasil i otec fenome-nologie Husserl, jenž kladl takový důraz na „tělesnou přítomnost“ toho, co poznáváme. Patrně by však navzdory svému důrazu na to, jak se věci „jeví“, nedopustil, aby se fi losofi e začala řídit něčím takovým, jako jsou „dojmy“. Ale není to na škodu věci?

Ať už je tomu jakkoli, fenomén těla jakožto něčeho, co není jen disponibil-ní, nýbrž také disponované, tj. vnímavé vůči okolnímu světu, jemu vystavené, nám umožňuje zaostřit pozornost na to, že naše existence není jen rozvrhu-

Možná bychom měli hovořit spíše o „vědění“.

Kniha MC 1.indb 95Kniha MC 1.indb 95 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Martin Ritter

jícím se pohybem, nýbrž také prožitkem (což není totéž co tvrzení, že tento pohyb rozumí sám sobě). Snáze pak nahlížíme, že sami sobě rozumíme jedi-ně díky řeči svého těla, ba že možná vyvstáváme – ve své niternosti – z re-ak-ce, o níž jsme hovořili výše. A půjdeme-li ještě dále, možná dospějeme k para-doxnímu zjištění, že fi losofi e zdůrazňující význam tělesné přítomnosti ústí do přesvědčení, které je vše jiné než egoistické.�

Jinak řečeno: tematizace tělesnosti může přinést zajímavé plody, pokud ji pojmeme jako hledání odpovědi na otázku, zda „bytí v sobě navzájem“ – tedy interakce, tzn. setkávání jsoucen ve světě – je vůči „bytí pro sebe“ „niter“ cosi „vnějšího“, nebo je tomu spíše naopak. Tělo tak spolurozhoduje o naší ontolo-gii: nejen o našem rozlišování toho, co je duchovní a co nízké, nýbrž i o tom, jakým způsobem přistupujeme k „věcem samým“, ke světu kolem nás; na-příklad zda kolem sebe vidíme „předměty“ (včetně vlastního těla) nebo nám tento přístup připadá odvozený (a snad i nebezpečný). Jako všechny poutavé fi losofi cké pojmy i „tělo“ nám pomáhá tyto věci projasnit, aniž bychom mu-seli vědět, co ono samo vlastně je.

SUMMARYThe Interior and the Mystery of Hyletic StratumOn the one hand, the present paper pursues transformations of Jan Patočka’s ap-proach to the body and corporeality and tries to pinpoint its problematic aspects. � e more essential and detailed part of the text presents a systematic interpretation of sketchy analyses of corporeality, as they appear in Patočka’s wartime manuscripts methodically based on transcendental phenomenology. Special attention is paid to Jan Patočka’s considerations on the sensory perception, and also to his more specula-tive ideas inspired by these refl ections. In this context, we concentrate on the prob-lem of the so called „hyletic stratum“. In the fi nal part of the paper, we ask the ques-tion whether the sensible phenomenon of “expression”, and the considerations on the corporeal character of our existence in general, do not force us to abandon the way of thinking in substantial categories or, to be more precise, to abandon the idea of sub-stantial “being for itself” independent on the being in relations with others.

Zvláštní pozornost a rozsáhlou úvahu by zasluhovaly pasáže z Patočkových textů, v nichž nitra nejsou ani tak předpokladem setkání dvou různých niter, nýbrž nitro se zde chápe spíše jako jednotný, společný úběžník takového setkání. Srv. např. tuto formulaci z (daleko pozdějšího) textu K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života (in: Patočka, J., Feno-menologické spisy II, c.d., s. ): „Pohyb ducha v jeho rozmanitých podobách je pohyb nitra, které se vzájemně prostupuje, a tedy vyšší sebepřekročení, hlubší než empirické trvání a imagi-nární sebepřežívání.“ Otevírá se zde zajímavá perspektiva na téma silně přítomné u pozdního Patočky, jímž je možnost a smysl sebe-vydání a oběti.

Kniha MC 1.indb 96Kniha MC 1.indb 96 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Nitro a záhada hyletické vrstvy

ZUSAMMENFASSUNGDas Innere und das Rätsel der hyletischen Schicht Im vorliegenden Artikel werden zum einen die Veränderungen im Ansatz Patočkas zum Leib bzw. zur Leiblichkeit verfolgt, wobei der Versuch unternommen wird, die problematischen Punkte dieses Ansatzes zu benennen, z.B. die Auff assung des Leibes als Entität, die im Rahmen eines philosophischen Konzepts eine spezifi sche „Funktion“ erfüllt (ohne dass der Leib als solches analysiert wird). Der wesentlichere und umfangreichere Teil des Textes enthält jedoch eine systematische Interpreta-tion mehrerer Analyseansätze der Leiblichkeit, die in Patočkas in den Kriegsjahren angefertigten Handschriften auftauchen und die in methodischer Hinsicht auf der transzendentalen Phänomenologie gründen. Besondere Aufmerksamkeit wird den Gedanken zur ästhetischen Wahrnehmung sowie Patočkas eher spekulativen, gerade durch das Nachdenken über die Sinnerwahrnehmung angeregten Gedanken gewid-met. In diesem Zusammenhang wird das Problem der sog. „hyletischen Schicht“ ana-lysiert. Zum Schluss des Textes wird die Frage aufgeworfen, ob uns beispielsweise das Sinnesphänomen des „Ausdrucks“ und allgemein die Berücksichtigung des leiblichen Charakters unserer Existenz nicht zwingt, das ontologische Denken in Substanz-Ka-tegorien aufzugeben, genauer gesagt, ob dieser uns nicht zwingt, den Gedanken des substanziellen, vom Sein in Beziehung zu anderen unabhängigen „Für-sich-Seins“ auf-zugeben.

Kniha MC 1.indb 97Kniha MC 1.indb 97 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 98Kniha MC 1.indb 98 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Mít tělo a být tělem

Analýza těla v Merleau-Pontyho„Fenomenologii vnímání“

Jakub ČapekFilozofi cká fakulta Univerzity Karlovy, PrahaFilosofi cký ústav AV ČR, Praha

Problém

Tělo může být předmětem objektivního zkoumání, ale je též tělem, které někomu patří a v němž dotyčný žije. Merleau-Ponty významně přispěl k sou-středění pozornosti na tělo jako vlastní tělo.

Tato studie si chce položit otázku, co s sebou přesně zaměření na vlastní tělo nese. Mohlo by se totiž zdát, že smyslem analýzy vlastního těla je upo-zornit na totožnost člověka a těla. Jako konkrétní lidský jedinec existuji právě tak dlouho, dokud je mé tělo, a jsem právě tam, kde je toto tělo.

A přece právě použité výrazy naznačují, že mezi mnou a mým tělem existuje určitý rozestup. Jakmile například mluvím o svém těle, tj. jakmile ve vztahu k tělu používám přivlastňovací zájmeno, nezbytně ustavuji rozdíl mezi tím, co je přivlastňováno, a tím, komu je přivlastňováno. Znamená to, že tím, komu je tělo či jeho části v podobných jazykových obratech přivlast-ňováno, sám tělem není?

V běžné řeči lze rozlišit identifi kující a posesivní způsob mluvení o těle. V prvním případě říkáme například, že jsem celý unavený, a nikoli, že mám unavené tělo, že jsem zraněn, a nikoli, že mé tělo bylo zraněno, že jsem se oblékl, a nikoli, že jsem oblékl své tělo, na skupinové fotografi i mohu hledat sebe, a nikoli své tělo atd. Husserl v pozoruhodné pasáži v Idejích II zkou-má různé způsoby, jak o sobě empirický jedinec („Já-člověk“) mluví a spojuje se sebou či s druhým člověkem tělesné atributy. Uvádí následující příklady toho, co jsme nazvali identifi kujícím slovníkem: „Řekneme, že někdo je špi-navý, když špína pokrývá jeho prst“, když popisujeme něčí tělesný stav vcel-ku, řekne me, že je chudokrevný či zdatný atd.�

Práce na tomto textu byla podpořena grantem GA AV ČR, projekt IAA – „Fenomeno-logie vnímání a ontologie světa u Merleau-Pontyho“.

Husserl, E., Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické fi losofi i II. Přel. E. Kohák, M. Novák, A. Rettová, P. Urban a H. Janoušek. Praha, Oikúmené , § , s. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 99Kniha MC 1.indb 99 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Můžeme však mluvit o těle i v posesivním smyslu, což je jistý způsob, jak se projevuje rozestup mezi „mnou“ a „tělem“. Když si sportovec postěžuje, že mu jeho tělo nedovolí pokračovat v intenzivním tréninku, jakkoli on sám by rád pokračoval, znamená to, že tělo je nezbytným předpokladem jistých aktivit, s nimiž se sportovec ztotožňuje a ve vztahu k nimž může být tělo ne-závislé až do té míry, že je zcela znemožní. Tělo je danost, která maří plán, s nímž se jedinec jako celek ztotožnil. Obecně lze říci, že jakmile se k tělu vztahujeme prostřednictvím posesivního slovníku, implicitně tím nastolu-jeme otázku celku, k němuž se tělo vztahuje jako část či složka. Husserl v již uvedené pasáži obhajuje tvrzení: „já nejsem své tělo, mám své tělo, nejsem

duše, nýbrž mám duši“. Chce říci, že člověk je jednotou duše a těla. Jednota člověka neexistuje bez obou složek, není totožná ani s jednou z nich, a tedy „má“ jednu i druhou.

Problém, s nímž se zde setkáváme, lze formulovat slovy: je vztah člověka k vlastnímu tělu vztahem identity nebo vztahem diference? Pokud bychom se rozhodli člověka ztotožnit s tělem, neochuzujeme jej o základní schopnost zaujímat od těla odstup, například jím vládnout a utvářet je? Tato schopnost byla tradičně spojována s „duševní“ stránkou člověka. Nemusí proto každá fi losofi e vlastního těla být nakonec dualistická?

Merleau-Ponty není autorem, který by naznačenou dualitu uvnitř zakou-šení vlastního těla popíral. Když mluví o konkrétním pohybu, který jedinec provádí bez toho, že by si zřetelně uvědomoval podnět či svou spontánní reakci, použije identifi kující slovník: daný člověk „je svým tělem“.� Záro-veň však, když mluví o těle jako prostředku, jímž vnímáme svět a jednáme v něm, sáhne k posesivnímu způsobu vyjadřování: „mám určité tělo a skrze ně jednám ve světě“.� Ve své fenomenologii tělesnosti dokáže podrobně arti-kulovat přecházení mezi „bytím tělem“ a „disponováním tělem“. Domnívám se, že v této artikulaci se nachází Merleau-Pontyho odpověď na klasický pro-blém dualismu.

1. Přípravná úvaha: vnímání a tělo

a) Perspektivismus vnímání a tělo jako hlediskoSvé okolí vždy vnímám z určitého hlediska. Vzhledem k tomu, že vnímám smyslovými orgány, které jsou sjednoceny v mém těle, lze říci, že mé tělo je „mým hlediskem na svět“. Je-li tělo hlediskem, nemůže být pojímáno jako předmět mezi ostatními předměty. Zpředmětňující, objektivistický popis

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. . Tamtéž, s. . „ …mon corps, qui est mon point de vue sur le monde.“ Tamtéž, s. .

Jakub Čapek

Kniha MC 1.indb 100Kniha MC 1.indb 100 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

lidského těla je možný jen za cenu opomenutí či zastření perspektivismu naší zkušenosti.

První defi nice těla jako „mého hlediska na svět“ má významné důsledky. Vnímáme-li věc vždy z určitého hlediska, vidíme z ní jen část, a třebaže vní-mání téže věci může pokračovat, vždy bude vnímáním odněkud, a tedy čás-tečným. Není nakonec třeba přistoupit na to, že k věcem vnímaným našimi smysly máme ještě jiný, lepší přístup, než jakým je vnímání? Není defi nice věci jako geometrického tělesa či zachycení krajiny v podobě mapy úplnější než vnímání?

Naše zkušenost je perspektivní, ale není uzavřena do jedné perspektivy, a sice díky tomu, že vnímající dokáže rozlišit vnímaný předmět a spolu-vní-maný horizont. Přenášení pohledu či změna ve způsobu, jak posloucháme skladbu, spočívá v tom, že se zaměříme na určitý aspekt, který byl v pozadí, „na horizontu“ vnímaného předmětu. Právě díky struktuře předmět–hori-zont zůstává vnímání vázané na hledisko, aniž by bylo uzavřené do jedné perspektivy.

Pokud tvrdíme, že přednostním přístupem k věcem zakoušeným našimi smysly je právě vnímání, nemůžeme podle Merleau-Pontyho tvrdit, že to, co vnímáme, jsou jednou provždy určené předměty, které působí na sebe na-vzájem a na nás samotné, neboť z hlediska vnímání je předmět „nezavršený a otevřený“. Vnímaná věc je výsledkem určité „syntézy“, totiž syntézy sledu více způsobů, jak se mi věc z určitého místa jeví, avšak tato syntéza je vždy jen „presumptivní“.

V této první úvaze se Merleau-Ponty zaměřuje na tělo jako na hledisko na svět, jímž sami hýbeme, a vyvozuje z teze o přednostní úloze vnímání zá-sadní důsledky: ani vnímaná věc, ani vnímající tělo nejsou již hotovým, plně určeným předmětem. Vnímaná věc není plně určeným předmětem, nýbrž předmětem „nezavršeným a otevřeným“, tělo není předmětem právě proto, že je samo vnímající.

b) Tělo jako předmět a tělo je „nositel bytí ve světě“Popis vnímané věci i vnímajícího těla jako předmětu je podmíněn zapome-nutím na perspektivismus zkušenosti s věcmi i s vlastním tělem. Dříve než

Tamtéž, s. . Viz též s. - a - (česky: Merleau-Ponty, M., Vnímaný svět. Přel. J. Čapek. In: Novotný, K. (ed.), Co je fenomén? Husserl a fenomenologie ve Francii. Červený Kostelec, Pavel Mervart–Praha, Oikúmené , s. - ). Dále: Merleau-Ponty, M., Struktura chování. Přel. J. Pechar a kol. Praha, Filosofi a , s. - a n. Tezi, že geometrické uchopení věci je nadřazené vnímání – jež je ve vztahu k němu nedokonalé – přisuzuje Merleau-Ponty Leibnizovi a snaží se ukázat, že mezi geometrickou defi nicí krychle a jejím vnímáním existuje závislost v opačném smyslu, neboť pouze díky vnímání víme, co znamenají výrazy, jimiž krychli defi nuje-me (např. „strana“, „stejnost“).

Mít tělo a být tělem

Kniha MC 1.indb 101Kniha MC 1.indb 101 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

se Merleau-Ponty zaměří na objektivistický popis vnímání a těla, upřesní, co chápe pod pojmem „objekt“: „Objekt se defi nuje … tím, že existuje jakožto partes extra partes, a že tedy mezi svými částmi či mezi sebou a ostatními ob-jekty připouští jen vnější a mechanické vztahy.“� Uvedená defi nice předmětu se v zásadě drží Descartovy Druhé meditace, v níž je „těleso“ (le corps) vyme-zeno primárně právě rozlehlostí: „vyplňuje prostor tak, že z něj vylučuje kaž-dé jiné těleso“.� Descartovo klasické určení rozlehlosti bude hrát klíčovou roli v Merleau-Pontyho pojetí tělesného prostoru. Ten bude totiž vymezen právě negací Descartova pojetí rozlehlosti: v tělesném prostoru se části nenachá-zejí vedle sebe, nýbrž jsou do sebe navzájem zahrnuty. V danou chvíli však Merleau-Ponty nepřikračuje k celkovému odmítnutí ideje rozlehlosti, nýbrž se soustřeďuje na otázku, jak konkrétně lze popsat vnímající tělo jako něco rozlehlého, tj. – ve zvoleném jazyce – jako objekt.

Objektivistický popis vnímajícího těla konstatuje, že na smyslový orgán působí určitý podnět, uvádí jej v činnost a výsledkem této jednosměrné zá-vislosti je vjem. Okolní věci jsou příčinami našich vjemů a vnímání je dějem ve třetí osobě či „řadou procesů probíhajících ve třetí osobě“.� Merleau-Pon-tyho analýza různých verzí této teorie tvoří velkou část jeho první práce Struktura chování (kap. I a II). Jeho hlavní protiargument se opírá o zjiště-ní, že organismus se na uspořádání podnětů aktivně podílí, a tedy záleží do značné míry i na něm, co vnímá: „exteroceptivita vyžaduje, aby stimuly byly uspořádány do určitého tvaru“.�� Merleau-Ponty toto zjištění neomezuje na vnímání, které již bylo popsáno jako určitá aktivita uchopování předmě-tu ve vztahu k horizontu, ale vztahuje je i k takovým zdánlivě automatickým dějům, jako jsou refl exní reakce, když popírá, že by refl exní reakce byly „sle-pými procesy“: „Refl ex není výsledkem objektivních stimulů, nýbrž se k nim obrací, vkládá do nich smysl, který nezískaly jeden po druhém a jako čistě fyzikální činitelé, nýbrž který mají jedině jakožto situace. Dává jim být jako situace …, označuje je jako to, čemu bude muset čelit.“�� Pokud platí, že orga-nismus dokáže udělit podnětům určité uspořádání a jeho reakce tedy není čistě kauzálním účinkem jejich působení, klade se otázka, jakým způsobem lze nejlépe zkoumat vnímání a refl exní reakce těla, když se neomezují na ob-jektivní vztahy, tj. na působení vůči sobě vzájemně vnějších částí. Třebaže

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Descartes, R., Meditace o první fi losofi i. Přel. P. Glombíček, T. Marvan a P. Zavadil. Praha, Oikú-

mené , s. . Podobně i tezi, že mezi tělesy lze myslet jen „vnější a mechanické vztahy“, na-jdeme v určité podobě v Meditacích: tělo je něco, co „se různě pohybuje, ne sice samo od sebe, ale od něčeho jiného, co se jej dotkne“. Tamtéž, s. .

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž. Tamtéž, s. .

Jakub Čapek

Kniha MC 1.indb 102Kniha MC 1.indb 102 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

i objektivní, fyziologický popis zčásti odráží tuto schopnost organismu, na-příklad když popisuje kompenzace funkcí postižených při poranění mozku, klíčové svědectví nakonec pro Merleau-Pontyho nabízí nikoli „tělo jako před-mět“, nýbrž „tělo, s nímž mám aktuální zkušenost“.�� Obrat od těla jako před-mětu ke zkušenosti vlastního těla není nijak překvapivý a byl předznačen již v Merleau-Pontyho důrazu na perspektivní charakter vnímání.��

Při právě uvedeném popisu organismu, který dokáže vnímat své okolí a je schopen refl exních reakcí, dochází v Merleau-Pontyho analýze těla k určité-mu posunu. Tento posun se poprvé naznačuje, když Merleau-Ponty prohla-šuje, že vnímání a refl exy jsou různými modalitami „před-objektivního po-

hledu, což je to, čemu říkáme bytí ke světu“.�� Jako příklad před-objektivního pohledu lze uvést třeba chůzi do schodů, při níž lidský organismus přijímá podněty a koordinuje s vnímaným tvarem schodiště svůj vlastní pohyb, aniž by bylo možné říci, že schodiště či vlastní pohyb jsou něčím, nač se explicitně zaměřuje. Takový před-objektivní pohled je již pohledem, a tedy není výsled-kem kauzálního působení na smyslové orgány, nýbrž uvádí podněty do urči-tého tvaru, ale je pohledem před-objektivním, tedy to, co „vidí“, pro něj není předmětem. Slovy našeho autora: „Právě proto, že bytí ke světu je před-ob-jektivním pohledem, může se odlišovat od jakéhokoli procesu ve třetí osobě, od jakékoli modality res extensa, stejně jako od každé cogitatio, od každého poznání v první osobě“.� Merleau-Ponty nijak nechce zpochybnit, že existují akty poznání, v nichž se naše tělo zaměřuje na své předměty explicitně. Zá-roveň však nehodlá omezit vztah těla k okolí na akty vědomé. Proto mluví o těle ve dvojím smyslu: o těle „aktuálním“ a těle „habituálním“. „Habituální“ tělo je označením pro souhrn navyklých dovedností, které nemusí být nijak význačné pro konkrétního jedince a fungují i nezávisle na jeho vůli. Proto je podle Merleau-Pontyho naše habituální tělo v jistém smyslu obecné a neosob-ní. Právě v souvislosti s habituálním tělem vysloví Merleau-Ponty druhou de-fi nici těla, s níž se ve Fenomenologii vnímání setkáme: tělo je „nositelem bytí ke světu“.� Toto ne-osobní, habituální tělo, které je schopno refl exních reak-cí, rychlého nastražení sluchu či zaměření pohledu, je „nositelem“ ve vztahu

Tamtéž, s. . Ostatně i Descartes se v VI. meditaci obrací k prožívané jednotě těla, aniž by z ní ovšem vyvo-

zoval důsledky, které by otřásly dualismem dvou substancí z II. meditace. Není náhodou, že toto napětí mezi VI. a II. meditací, které bylo tématem nesčetné řady pojednání, rekonstruoval ve svých přednáškách i M. Merleau-Ponty, viz závěr přednášky L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Paris, Vrin .

„…modalités d’une vue préobjective qui est ce que nous appelons l’être au monde“, Mer-leau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. n.

Tamtéž, s. . „… le véhicule de l’être au monde.“ Tamtéž, s. .

Mít tělo a být tělem

Kniha MC 1.indb 103Kniha MC 1.indb 103 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

k osobní existenci.�� Merleau-Ponty zde hraje s protikladem mezi anonymní, habituální vrstvou zkušenosti a osobní zkušeností. Vlastní tělo je do značné míry spontánně fungujícím organismem.

Zatímco první defi nice těla jako „hlediska na svět“ ještě spadá spíše do roz-boru vnímání a Merleau-Ponty ji sám formuluje v převážně epistemologic-kém kontextu, druhá defi nice těla jako „nositele bytí ke světu“ je založena na rozboru těla jako organismu a neomezuje se na vnímání, nýbrž i refl exní či habituální pohyby. Ve středu zájmu již není otázka, jak vnímající prostřed-nictvím svého těla poznává věci, nýbrž otázka, jak se organismus prakticky vztahuje ke svému okolí, tj. jak žije.��

c) Popis zkušenosti s vlastním tělemObrat od těla jako předmětu ke zkušenosti vlastního těla může navázat na celou řadu existujících fi losofi ckých rozborů, které ukazují, že vlastní tělo vykazuje určité rysy, s nimiž se v objektivním popisu těla nesetkáme. Mer-leau-Pontyho stručný nástin těchto rysů je shromážděním již uskutečněných popisů zkušenosti s vlastním tělem, a nikoli jeho vlastním výkonem. Mer-leau-Ponty dává těmto „klasickým“ rozborům zřetelné celkové vyznění: po-kud vezmeme uvedené popisy tělesné zkušenosti vážně, měli bychom dospět „k nové defi nici bytí“.�� Jinými slovy: popis zkušenosti s určitým jsoucnem – vlastním tělem – má vést k odmítnutí tradičních ontologických kategorií a k „nové defi nici bytí“. Jak může popis zkušenosti s vlastním tělem něco po-dobného implikovat?

(1) Pouze vlastní tělo je „předmětem, který mne nikdy neopouští“.�� Mer-leau-Ponty naráží na slavnou Descartovu úvahu ze Šesté meditace o důvo-dech, které nás vedou k přesvědčení, že určité těleso patří k „já“ více než kte-rékoli jiné. Jeden z těchto důvodů shrnuje Descartes slovy: „nikdy jsem se totiž od něj nemohl oddělit jako od ostatních [těles]“.�� Zatímco předměty v našem okolí mohou být chvíli přítomné a zase zmizet, tělo je specifi ckým způsobem přítomné stále. Merelau-Ponty tuto setrvalost těla chápe jako pod-

Vykládáme tuto defi nici jako defi nici habituálního těla, jež je „véhicule“ ve vztahu k tělu osob-nímu. Proto také mluví Merleau-Ponty o těle jako o „přirozeném já“, jehož protikladem je „já osobní“. Viz Waldenfels, B., Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty. Philosophisches Jahrbuch, , , s. - , zde s. - .

Merleau-Ponty přitom navazuje na Strukturu vnímání, v níž vycházel z toho, že základním ry-sem, jímž se vyznačuje vztah živé bytosti k okolí, je hledání rovnovážného stavu. Viz též Drey-fus, H., The Current Relevance of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Embodiment, např. § . The Electronic Journal of Analytic Philosophy, , Spring , no. [online]. Dostupné na <http://ejap.louisiana.edu/EJAP/ .spring/dreyfus. .spring.html>.

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž, s. . Descartes, R., R., Meditace o první fi losofi i, c.d., s. .

Jakub Čapek

Kniha MC 1.indb 104Kniha MC 1.indb 104 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

mínku, díky níž se nám vůbec věci mohou jevit, a vyvozuje z toho důsledek: tělo v té míře, v níž je vnímající, není samo vnímatelné. Obecněji: v té míře, v níž je tělo „prostředkem komunikace se světem“, nemůže být „předmětem ve světě“.�� Merleau-Ponty vykládá větu o těle jako předmětu, který mne ni-kdy neopustí, jako by mluvila o podmínce možnosti perceptivního zjevování předmětů. Je-li tělo podmínkou perceptivního jevení předmětů, nemůže se samo stejným způsobem perceptivně jevit. Slovy našeho autora: „Mé tělo, nakolik vidí či hmatá svět, nemůže tedy být viděno či nahmatáno. Nikdy ne-může být předmětem … právě proto, že je tím, díky čemu tu jsou předměty. V té míře, v níž je tím, co vidí či dotýká se, není ani taktilní, ani viditelné.“��

(2) Tělo sice je tím, čím vnímáme svět. Ovšem nelze popřít, že může být vnímáno, a tedy je samo součástí světa. Ba co více: může vnímat samo sebe. A tato schopnost být vnímající i vnímané je opět charakteristická pouze pro vlastní tělo. Dotýkám-li se vlastní ruky, je dotýkaná ruka též smyslovým or-gánem, který dotyk cítí, a tedy se sama může stát dotýkající. Fenomén dvo-jího počitku je velmi důležitý u Husserla, který mu přisoudil klíčovou roli při konstituci hmotného světa a vyvstávání rozdílu já–nejá. Rozhodujícím smyslem je zde právě hmat, neboť jen v jeho případě máme fenomén dvojího počitku.�� Merleau-Ponty zde specifi čnost hmatu nijak nezdůrazňuje, a pone-chá zcela nevyužitu možnost, která je ve fenoménu dvojího počitku přítom-na: podtrhnout s jeho pomocí příslušnost vlastního těla ke světu, neboť tělo sice je tím, „díky čemu tu jsou předměty“, ale při dvojím hmatovém počitku zjišťuje, že je také, byť nikoli výlučně a cele, předmětem. Zatímco ve Fenome-

nologii vnímání chce Merleau-Ponty kontrastně vyzdvihnout vlastní tělo vůči světu, v pozdější fi losofi i klade větší důraz na sounáležitost vlastního těla a světa.�

(3) Tělo je jediným předmětem, který „se cítí“, je jediným „afektivním předmětem“. Například pocit bolesti se nedává jen prostřednictvím vnějších smyslů. Jakkoli lze často lokalizovat zdroje pocitů, propriocepce je vztažená k tělu vcelku.

(4) Zatímco pohyb vnějších věcí vnímáme zprostředkovaně, pomocí vněj-ších smyslů a porovnáváním poloh, pohyb těla vnímáme vcelku a jiným ty-pem počitků („kinestetické počitky“). Při chůzi po schodech nemusíme zjiš-ťovat, zda je noha již nad hranou schodu tak, jako si musíme ověřit, zda jsme vystoupali do správného podlaží.

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž, s. . Husserl, E., Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické fi losofi i II, c.d., § - ; viz též týž,

Karteziánské meditace. Přel. M. Bayerová. Praha, Svoboda-Libertas , s. . Rozhodující využití fenoménu dvojího počitku nabízí kapitola „Splétání – Chiasmus“. In: Mer-

leau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Přel. M. Petříček. Praha, Oikúmené .

Mít tělo a být tělem

Kniha MC 1.indb 105Kniha MC 1.indb 105 13.6.2011 10:13:5713.6.2011 10:13:57

Merleau-Ponty považuje uvedený popis vlastního těla za dostatečný k tomu, abychom tělo odlišili od předmětů ve světě, nicméně mu v něm schází fi losofi cká radikalita, neboť zkušenost s vlastním tělem podle něj volá po nové defi nici bytí. Merleau-Ponty svou úvahou směřuje k odkrytí „před-objektivního pohledu“, který není aktem poznání, v němž se určitý subjekt zaměřuje na poznávaný předmět, nýbrž takovému aktu předchází. „Nová defi nice bytí“ se má vztahovat na tuto „první otevřenost vůči věcem“, která je před-vědomá a před-objektivní,� na zkušenost, která ještě není ani zkušeností s předměty, ani není zkušeností konkrétního individua.

2. Analýza těla ve „Fenomenologii vnímání“

a) Tělesný prostor a tělesné schémaNení-li možné pojmout tělo jako těleso, tedy jako část rozlehlosti, která „vy-plňuje prostor tak, že z něj vylučuje každé jiné těleso“, je třeba nabídnout al-ternativní popis tělesného prostoru. Tělo má části, ovšem ty „nejsou rozpro-střené (dépployées) jedny vedle druhých, nýbrž zahrnuty (enveloppées) jedny v druhých.“�� Tímto protikladem je dán celkový rámec analýzy tělesného pro-storu. Je třeba ukázat, co přesně znamená, že části nejsou vůči sobě vnější, nýbrž jsou zahrnuty či obsaženy jedny v druhých. Vzájemné „zahrnutí“ či „obsahování“ neplatí jen o částech těla, nýbrž i o vztahu těla k jeho prostředí, což Merleau-Ponty rozvíjí zejména v díle Viditelné a neviditelné.

Co znamená teze o vzájemném zahrnování částí v případě těla? Tělo vní-mám jako jednotu částí, které jsou k sobě zatím blíže neurčeným způsobem vztaženy. Při hledání výrazu pro označení této jednoty sahá Merleau-Ponty k pojmu z fyziologie a psychologie své doby, když říká: „… mé tělo vcelku pro mne není seskupením orgánů, které se nacházejí vedle sebe v prostoru. Mám je v nedělitelném vlastnictví a znám polohu každé ze svých končetin díky tě-

lesnému schématu, do něhož jsou všechny zahrnuty.“�� Merleau-Ponty pouka-zuje na skutečnost, že je možné rozlišit dvě různé defi nice tělesného schéma-tu: asociační a tvarovou. Podle asociační defi nice je tělesné schéma postupně utvářeno naší zkušeností s vlastním tělem, v jejímž průběhu se učíme vnímat pohyb jedné části těla ve vztahu k ostatním, lokalizovat podnět vzhledem k celku těla atd. Podle tvarové defi nice je tělesné schéma formou, která sama nevznikla procesem učení, je jednotou, která předchází rozmanitosti obsa-hů (pohyby, podněty, polohy končetin, orientace věcí vzhledem k tělu). Mer-

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž, s. . Níže Merleau-Ponty používá podobný termín, totiž „structure d’implication“,

s. . Tamtéž, s. .

Jakub Čapek

Kniha MC 1.indb 106Kniha MC 1.indb 106 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

leau-Ponty se sám kloní k tomu, že tělesné schéma samo není výsledkem aso-ciace. To je zvláště patrné, uvědomíme-li si obecně fi losofi cký význam pojmu „schéma“. Taylor Carman upozorňuje, že tento pojem má své kořeny u Kanta, a sice v kontextu, který je třeba stručně připomenout.��

Ve Schematismu čistých rozvažovacích pojmů řeší Kant následující pro-blém: máme-li na jedné straně čisté rozvažovací pojmy a na druhé straně smyslové názory, klade se otázka, jak je možné subsumovat názory pod poj-my. Má-li být možné aplikovat kategorie na jevy, musí podle Kanta existovat „něco třetího, co musí být na jedné straně stejnorodé s kategorií, a na druhé straně s jevem“.�� Tímto „třetím“ je transcendentální schéma, které Kant de-fi nuje slovy: „Tuto představu obecného postupu obrazotvornosti, jak opat-řit nějakému pojmu jeho obraz, nazývám pak schématem tohoto pojmu.“�� Schéma je označením pro „postup“ či „pravidlo“, které je obecné a dokáže utvořit obraz předmětu spadajícího pod příslušný pojem. Například číslo ti-síc může být zobrazeno a zapsáno různými způsoby, ale toto číslo myslím ni-koli pomocí obrazu či zápisu, nýbrž pomocí schématu, totiž pomocí pravidla jeho utvoření. Podobně žádné zobrazení trojúhelníku nedosahuje obecnosti pojmu, tj. neplatí pro všechny trojúhelníky, a tedy mezi pojmem a názorem všech možných trojúhelníků prostředkuje myšlené schéma („pravidlo“, „po-stup“, „metoda“).

Uchopuje-li Merleau-Ponty jednotu těla pomocí pojmu tělesné schéma, ne-chce tím zajisté říci, že tělo vztahuje smyslovou rozmanitost k čistým poj-mům, nýbrž jen tolik, že tělo pořádá smyslovou rozmanitost pomocí předem daných, apriorních dovednosti („postupů“), které jsou obecné, byť nikoli ne-měnné. Paradigmatem takového apriori, které schematizuje zkušenost, je pro Merleau-Pontyho tělesný návyk.�� Důvody, které ho vedou k přijetí tva-rové – a nikoli asociační – defi nice tělesného schématu tedy souvisí s obecně fi losofi ckým problémem subsumpce jedinečného pod obecné. Tělo osvědču-je tuto schopnost „subsumovat“ v praktickém vztahování ke svému okolí, a proto je podle Merleau-Pontyho třeba chápat tělesné schéma dynamicky: „Dáme-li termínu dynamický přesný význam, chce se jím říci, že mé tělo se mi jeví jako postoj [posture: držení těla – J.Č.] vzhledem k určité aktuální či možné úloze. A jeho prostorovost pak není jako prostorovost vnějšího před-

Carman, T., The Body in Husserl and Merleau-Ponty. Philosophical Topics, , , No. , s. n. a .

Kant, I., Kritika čistého rozumu. Přel. J. Loužil, J. Chotaš a I. Chvatík. Praha, Oikúmené , A /B .

Tamtéž, A /B . T. Carman tuto kantovskou inspiraci shrnuje slovy: „Tím, co je pro pojem tělesného schématu

podstatné a co sdílí se svým kantovským předchůdcem … je pojem integrované sady schopnos-tí, které jsou napřažené a připravené předjímat a přivtělit svět dříve, než dojde k aplikaci pojmů a k utváření myšlenek a soudů.“ Tamtéž, s. .

Mít tělo a být tělem

Kniha MC 1.indb 107Kniha MC 1.indb 107 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

mětu či „prostorových počitků“ prostorovostí poloh, nýbrž prostorovostí si-tuace.“��

V této citaci dochází hned ke dvěma důležitým posunům: za prvé Mer-leau-Ponty opouští takříkajíc statický popis prostorových vztahů, aby uká-zal, že zakoušení prostoru je neoddělitelné od praktického zasahování do prostoru. Za druhé opouští popis vztahu tělesných částí k sobě navzájem, neboť o těle nelze pojednat bez přihlédnutí k vnějšku.

Opuštění statického popisu tělesného prostoru se projeví například v tom, že výraz „zde“ neznamená prosté udání místa, na němž se tělo nachází, ný-brž může získávat různý rozsah v závislosti na „úkolu“, k němuž se daný jedi-nec upíná. „Zde“ neudává polohu v prostoru, nýbrž situaci ve vztahu k určité možnosti: při telefonátu do zahraničí je „zde“ Praha, při hledání části oděvu, který „tady musí být“, poukazuje „zde“ k nejbližší skříni a při návštěvě zubaře k jedné části chrupu.

Merleau-Ponty poté ukazuje na vzájemné provázání „tělesného prostoru“ s „vnějším prostorem“, a na tomto provázání dokonce zakládá novou defi ni-ci vnímání. První defi nice vnímání, již Merleau-Ponty ve Fenomenologii vní-

mání formuluje, se opírá o tvrzení tvarové psychologie, podle níž je fi gura na pozadí nejjednodušší smyslovou daností. Vnímat znamená vždy vnímat fi guru na pozadí, vnímat „něco“ uprostřed něčeho, vnímané je vždy součás-tí nějakého „pole“.�� Nyní Merleau-Ponty úvodní defi nici doplňuje: „… vlast-ní tělo je třetím a stále předpokládaným členem struktury fi gura – pozadí, a každá fi gura se rýsuje na dvojím horizontu vnějšího prostoru a prostoru tělesného.“� Vnímaná věc vyvstává jako fi gura na pozadí vnějšího prostoru například tehdy, když pravím, že vidím na stole knihu. Stejně tak bych mohl říci, že v cestě k oknu mi překáží stůl, a potom by fi gurou byl stůl jako tako-vý, zatímco pozadím by byla místnost. Ovšem kniha ležící na stole se rýsuje na pozadí tělesného prostoru proto, že mé tělo umožňuje říci, co je ve vztahu k čemu „na“. Prostorové vztahy, které vyjadřují prostorovou orientaci „na“, „vedle“ či „pod“, se mohou od sebe navzájem lišit a mohou být neredukova-telné na vztah pouhé vzájemné vnějškovosti, který charakterizuje objektivní prostor, jen tehdy, když jsou vztaženy k tělu. Přítomnost těla činí z vnějšího prostoru prostor orientovaný. Vnější a tělesný prostor tak „utvářejí praktický systém“.�

Provázání těchto dvou prostorů do prostoru orientovaného nelze oddělit od aktivního zapojení těla do utváření prostoru čili, podle Merleau-Ponty,

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Jakub Čapek

Kniha MC 1.indb 108Kniha MC 1.indb 108 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

„prostorovost těla se završuje v konání“.�� Jeho analýza tělesného prostoru proto přímo přechází do analýzy tělesného pohybu.

b) Tělo a pohybÚvaha o tělesném pohybu se opírá o Gelbův a Goldsteinův popis chování paci-enta Schneidera s poraněním mozku. Dotyčný muž není schopen vykonávat „abstraktní pohyby“ – na požádání pohnout rukou, nohou, natáhnout prst, tj. pohyby které „se nevztahují k žádné skutečné situaci“ –, ale je bez problé-mů schopen rychle a spolehlivě provést „pohyby nezbytné k životu, ovšem pokud jsou pro něho obvyklé“.�� Merleau-Ponty vykládá rozdíl mezi abstrakt-ními pohyby a pohyby konkrétními pomocí rozdílu v míře vědomí pohybu: „V konkrétním pohybu nemá pacient ani tetické vědomí podnětu, ani tetic-ké vědomí reakce: jednoduše je svým tělem a jeho tělo je potencí určitého světa.“�� Naopak abstraktní pohyb je veden představou cíle, směru či tvaru pohybu, neboť schází potřebný návyk, díky němuž by proběhl „konkrétně“. Třebaže „konkrétní pohyb“ není veden vědomou představou, není ani kau-zálním dějem. Proto fenomén konkrétního pohybu podle Merleau-Pontyho poukazuje k zatím neuchopené poloze lidské existence, na niž míří jeho on-tologický návrh: „… to nás vybízí, abychom mezi pohybem jakožto proce-sem ve třetí osobě a myšlenkou jako představou pohybu uznali předjímání či uchopování výsledku, jež zajišťuje tělo samo jako hybná potence.“��

Schopnost vykonat určitý pohyb – schopnost projít úzkými dveřmi, aniž bych musel předem porovnávat jejich šířku se šířkou svého těla – ukazuje, že „motorická zkušenost našeho těla není zvláštním případem poznání; nabízí nám určitý způsob přístupu ke světu a k předmětu…, který musíme uznat jako svébytný a snad i původní“.�� Svět zpřístupněný tělesným pohybem není předmětem poznání, ale polem možností, není systémem poloh, nýbrž pro-středím pro možné či naopak vyloučené pohyby. Je zřejmé, že v této potenci těla vztahovat se ke světu hraje rozhodující úlohu návyk.

Tělo je takovým jsoucnem, které může – na rozdíl od neživých věcí – mít určitý návyk, aniž by nutně mělo explicitní poznání: „Pokud návyk není ani poznáním, ani automatismem, čím tedy je? Jde o vědění, které se nachází v rukou“.�� Návyk je věděním „v rukou“, věděním (savoir) těla, nikoli pozná-

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . A v podobném smyslu je oddělen akt ukazování jako něco, čeho je pacient ne-

schopen, od pohybu uchopování. Merleau-Ponty místy dokonce přímo ztotožňuje abstraktní pohyb s „Zeigen“ a konkrétní pohyb s „Greifen“, s. .

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Mít tělo a být tělem

Kniha MC 1.indb 109Kniha MC 1.indb 109 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Jakub Čapek

ním (connaissance). Merleau-Ponty tento postřeh rozšíří a učiní z potence za-ložené na návyku obecnou charakteristiku těla jako takového: „… tato moc zvyku se nijak neodlišuje od moci, díky níž obecně vládneme svým tělem.“ Existuje tedy jistá schopnost těla, jež je zároveň věděním a již Merleau-Ponty nepřisuzuje vědomí, nýbrž právě tělu. Lze potom říci, že tělo „rozumí“.�� Svou snahu umístit návyk „mezi“ automatismus a explicitní myšlení Merleau-Pon-ty ilustruje řadou příkladů, které shrnuje například slovy: „ … návyk nesídlí ani v myšlení, ani v objektivním těle, nýbrž v těle jako prostředkovateli svě-ta. … Tělo je náš obecný prostředek, díky němuž můžeme mít svět.“��

Na uvedených popisech těla jako nositele návyků a prostředkovatele světa je pozoruhodné, že Merleau-Ponty, například na rozdíl od P. Ricoeura,� při-suzuje tělu přednostní postavení i při analýze vědomí a poznání. K tělu, kte-ré je vybaveno například schopností bezpečně projít dveřmi, přistupuje jako k předchůdné danosti, na niž můžeme navazovat, uvědomovat si ji, ale vždy až zpětně. Poznání těla a jeho prostředí přichází až poté, co se schopnost těla být ve svém prostředí již uplatnila: „Třebaže se postupem času myšlení a vnímání prostoru oprostí od motoriky a bytí k prostoru, abychom si moh-li prostor představit, je nejprve zapotřebí, abychom do něj byli naším tělem uvedeni.“�

Schopnost tělesného pohybu a tělesné orientace v prostoru předchází představě prostoru a pohybu.�� Je však otázka, zda to, co v čase předchá-zí, může být právem prohlášeno za původní. Otázka geneze přinejmenším v klasické fenomenologii není nadřazena otázce podstaty.�� Merleau-Ponty se od klasického přesvědčení fenomenologie odklání přinejmenším tím, že uchopování podstaty neodděluje od její geneze.

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. a : tělo je „médiateur d’un monde“ či „Notre moyen général d’avoir un mon-

de“. Ricoeur, P., Filosofi e vůle I. Fenomenologie svobody. Přel. J. Čapek. Praha, Oikúmené ,

s. - . Ostatně téma návyku bylo od . století významným motivem, od něhož si fi losofo-vé jako F. Ravaisson či H. Bergson slibovali nakonec něco podobného jako Merleau-Ponty, totiž vymanění subjektu jak z čistě karteziánského popisu vědomí, tak z mechanistického pohledu na tělo.

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Dreyfus mluví o dovedném zvládání („skillful coping“), které se obejde bez představy svého

cíle, či o „fenoménu účelných činů bez účelu“ („phenomena of purposive actions without a pur-pose“). Tamtéž, § a .

Viz např. Husserl, I., Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické fi losofi i I. Přel. A. Rettová a P. Urban. Praha, Oikúmené , první oddíl: Podstata a poznání podstaty. Viz též Ricoeur, P., Filosofi e vůle I. Fenomenologie svobody, c.d., s. - : kap. „Bytnost a geneze“.

Kniha MC 1.indb 110Kniha MC 1.indb 110 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Mít tělo a být tělem

c) Tělo mimo alternativu mechanismu a vědomíMerleau-Ponty však opakovaně upozorňuje, že hodlá popis těla spojit s vý-znamnými ontologickými důsledky. Již pravil, že návyk není ani automa-tismus, ani myšlení. Podobně mluvil o rozdílu mezi procesy ve třetí osobě a myšlením. Celá úvaha o těle je průběžně vztahována ke dvěma protiklad-ným způsobům, jak je možné tělo chápat, přičemž jsou oba nepřijatelné. Nej-obecnější způsob, jímž Merleau-Ponty tyto krajní interpretace bytí vůbec po-jmenovává, mluví o „bytí o sobě“ (être en soi ) a „bytí pro sebe“ (être pour

soi). Na jedné straně můžeme tělo považovat za o sobě jsoucí mechanismus, na druhé straně je můžeme analyzovat na základě vědomí těla, neboť vědomí je jen jiným názvem pro „bytí pro sebe“. Rámec, v němž se Merleau-Pontyho analýza těla pohybuje, je dán neuspokojením z toho, že by tělo mělo spadat pod jeden či druhý způsob popisu.�� Merleau-Ponty se však nechce omezit jen na zjištění, že určité jsoucno, totiž tělo, není popsatelné pomocí uvedených protikladných určení, nýbrž hledaný třetí modus má mít obecnější platnost, má se vztahovat i na fenomény, jako jsou řeč, čas či svoboda. Proto volí pro označení „třetího členu“ širší výrazy, zejména „chování“ či „existence“.� Exis-tence není ani čistým vědomím, ani mechanismem.

3. Závěr

V úvodu jsem položil otázku, zda fi losofi e vlastního těla neústí nutně do dua-lismu. Merleau-Pontyho úvahy o těle určitý typ dualismu obsahují. To je třeba nyní upřesnit. Merleau-Ponty totiž velmi zřetelně odmítá považovat karte-ziánsky formulovaný problém dualismu, problém působení nerozlehlé sub-stance na rozlehlou a naopak, za skutečný problém.

Přestaneme-li totiž pohlížet na tělo jako na předmět a vycházíme-li jen ze zkušenosti s vlastním tělem, otázka, jak můžeme pohybovat tělem, se nekla-de: „To, čím pohybujeme, nikdy není naše objektivní tělo, nýbrž naše fenome-nální tělo, a tento pohyb není žádnou záhadou.“� Celý problém se přesouvá: již se neptáme, jak působí duše na tělo – pojaté jakožto těleso –, nýbrž jak hýbeme vlastním tělem, což však žádný metafyzický problém nepředstavu-je, neboť takové působení duše na tělo sami prožíváme. Problémem však je,

„Problém se vyřeší až tehdy, když přestaneme odlišovat tělo jako o sobě jsoucí mechanismus a vědomí jako bytí pro sebe.“ Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. , pozn.

Tamtéž, s. , pozn. č. : Gelb a Goldstein „vykonali více než kdokoli jiný pro překonání klasické alternativy mezi automatismem a vědomím. Avšak nikdy nedali jméno tomuto třetímu členu mezi oblastí psychična a oblastí fyziologie, mezi bytím pro sebe a bytím o sobě, k němuž je jejich analýzy stále přiváděly a který my nazýváme existence.“

Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 111Kniha MC 1.indb 111 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Jakub Čapek

jak se k sobě vztahují dva pohledy na tělo: mé tělo pro mne a mé tělo pojaté jako objektivní tělo ( jako těleso). Z otázky dualismu dvou substancí se stává otázka vztahu dvou pohledů, která získává v tradici fenomenologické fi lo-sofi e svou nejobecnější podobu tam, kde se klade jako problém vztahu mezi prožívaným světem a světem vědy.�

Existuje-li problém dualismu, je třeba jej spatřovat nikoli v podobě kla-sické otázky vztahu nerozlehlé duše a rozlehlého těla, nýbrž přímo ve zku-šenosti s vlastním tělem. Nezajímá nás dualismus teoretický či metafyzický, nýbrž dualismus žitý.� Merleau-Ponty upozorňuje na dualitu v zakouše-ní vlastního těla tím, že odlišuje dvě vrstvy těla: tělo anonymní, habituál-ní a obecné na jedné straně, a tělo osobní, aktuální, individuální na straně druhé. Existuje tělo, které je nositelem na osobní vůli nezávislých návyků a schopností, které například umí pohlížet. Základní perceptivní zkušenost je neosobní: „měl bych říci, že takhle se to ve mně vnímá, nikoli že já vní-mám.“� Merleau-Ponty ovšem takové vnímání necharakterizuje pouze jako ne-osobní, nýbrž jako před-osobní, jako základ postojů, které již můžeme charakterizovat jako osobní, třebaže mohou mít i podobu prostého překva-pení nad sebou samým: „jsem nabit přirozenými schopnostmi a jsem první, kdo nad tím žasne.“ Osobní rovina zkušenosti se vyznačuje tím, že jedinec v ní chápe své bytí jako vlastní, jako „bytí, za něž jsem zodpovědný a o němž rozhoduji“.� Když Merleau-Ponty staví ne-osobní vnímání proti „osobním vý-konům“, říká, že vnímání „vyjadřuje danou situaci: vidím modrou barvu pro-to, že jsem citlivý na barvy. – Osobní výkony naopak situaci vytvářejí: jsem matematikem, protože jsem se rozhodl, že jím budu.“�

Teprve v osobní zkušenosti lze mluvit o „já“, které k sobě vztahuje své tělesné bytí jako své vlastní a které toto bytí zároveň samo určuje, rozho-duje o něm, „vytváří situaci“. Merleau-Ponty těmto fenoménům sebe-určení a převzetí svého bytí v rámci „osobního výkonu“ nevěnuje soustředěnou po-zornost. Někteří interpreti z toho usuzují, že Merleau-Pontyho fi losofi i vcel-

Viz např. úvahy v předmluvě k Phénoménologie de la perception (c.d., s. ii n.), kde Merleau-Ponty zaujímá velmi jasné stanovisko: „Celé univerzum vědy je vystavěno na prožívaném světě … nejprve je zapotřebí, abychom probudili tuto zkušenost světa. Věda je jejím sekundárním vyjád-řením.“

Viz k tomu studii Čapek, J., Fenomenologie a dualismus: problém jednání. Filosofi cký časopis, , , č. , s. - .

Merleau-Ponty, M., Vnímaný svět, c.d., s. (v orig.: „on perçoit en moi“). Viz také tamtéž, s. : „v každém vnímání je něco z anonymity … přejímá získané vědění, které nezpochybňuje“ a s. : „Vnímání se vždy odehrává v modu ,vnímá se‘. Není to osobní život, jímž bych sám dával nový smysl svému životu.“

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 112Kniha MC 1.indb 112 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Mít tělo a být tělem

ku charakterizuje „touha po návratu k předrefl exivní jednotě“, „po fi losofi i, která nás uvede zpět do prvotního stavu sjednocené zkušenosti“.� Jiní v tom spatřují pouze jednostrannost, která však není zásadní chybou, neboť uvede-ná dualita je v hrubých rysech popsána nikoli jako něco, co je třeba opouštět, nýbrž jako něco, co je konstitutivní pro naše prožívání vlastního těla.�

Na jedné straně této duality máme před-osobní tělesné bytí, jehož pří-kladem je bezmyšlenkovité vnímání, vykonávaní navyklých, „konkrétních“ pohybů či refl exní reakce na okolní podněty. Ovšem spadá sem i intersub-jektivní rozumění, při němž chápeme mimoděčný úsměv či obavu ve tváři jako bezprostřední výraz druhého, aniž bychom rozlišovali mezi duší, která se vyjadřuje, a tělem, které je prostředkem výrazu. Zde všude tělo „vyjadřuje situaci“, není uvědomováno jako tělo vlastní a jako prostředek pohybu, jímž nějaké „já“ může situaci vytvářet.

Na druhé straně duality máme zkušenost těla jakožto těla vlastního, vlast-něného či přivlastňovaného nějakým „já“. „Já“ se nachází v určitém odstupu vůči vlastnímu tělu. Může se přitom jednat o situace, kdy vlastní tělo nevy-koná bezprostředně očekávaný pohyb, například krok na další schod, a naše zakoušení těla se tak rozčlení na implicitně předjímaný cíl a tělo neschop-né pohybu. V podobných případech „dezintegrace“ spatřuje Merleau-Ponty „pravdivost dualismu“ duše a těla.� Může se však jednat i o případy, v nichž „já“ aktivně působí na tělo, vytváří situace, místo co by je vyjadřovalo, napří-klad se rozhodne studovat matematiku. Merleau-Ponty sám o podobných ty-pech odstupu vůči vlastnímu tělu mluví tam, kde v souvislosti s tělem užívá téměř instrumentální slovník: tělo je „prostředkovatel světa“, „náš obecný prostředek“.

Merleau-Pontyho fi losofi e tak vytváří předpoklady pro zkoumání žité du-ality právě tím, že odliší ne-osobní tělesné fungování a osobní výkony. Sku-tečnost, že se velmi málo věnuje druhému pólu žitého dualismu, totiž se-be-určení „já“, ovšem není nahodilá, jakkoli není výrazem touhy po návratu k původní jednotě. Merleau-Ponty je přesvědčen, že každé sebe-vědomí a se-be-určení navazuje na před-osobní zkušenost tak dalece, že nemůže plně po-znat všechny motivy, které je vedou. Z toho důvodu „nikdy nemohu dokonale říci ,Já‘“.� Merleau-Ponty tak líčí specifi ckou podvojnost, v níž se nacházíme mezi bytím tělem a odstupem od vlastního těla. Právě v této podvojnosti je vůbec možné být „já“ a zároveň vyloučené být dokonale „já“.

Schustermann, R., The Silent, Limping Body of Philosophy. In: Carman, T. – Hansen, M. B. (eds.), Cambridge Companion to Merleau-Ponty. Cambridge, Cambridge University Press , s. - , citace s. .

Waldenfels, B., Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Struktura chování, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Vnímaný svět, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 113Kniha MC 1.indb 113 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Jakub Čapek

SUMMARYTo Have a Body and to Be a Body� e present paper analyses the conception of the body, presented by Merleau-Ponty in Phenomenology of Perception, from the perspective of the following question: does the analysis of the body as a body proper imply a certain form of dualism? Merleau-Ponty’s approach does not allow the formulation of the problem of dualism as a problem of relation between two substances (non-extensive one and extensive one). Experience of one’s own body, however, does imply a duality of pre-personal capabilities of the body and personal performances in which the individual in question uses “its own” body. � e author proposes the distinction between the identifying and the possessive way of speaking about the body proper and attempts to apply this distinction on the duality in perceiving one’s body, as described by Merleau-Ponty. � erefore, the inves-tigation of one’s own body does imply certain form of dualism.

ZUSAMMENFASSUNGEinen Leib haben und Leib sein In der Studie wird die von Merleau-Ponty in Phänomenologie der Wahrnehmung vor-gelegte Auff assung des Leibes hinsichtlich der Frage erforscht, ob die Untersuchung des Leibes als des eigenen Leibes eine gewisse Form von Dualismus impliziert. Mer-leau-Pontys Ansatz schließt aus, dass das Problem des Dualismus als Problem der Beziehung zweier Substanzen (denkende und ausgedehnte) gestellt wird. Nichts-destoweniger umfasst die eigene Leibeserfahrung die Dualität vor-persönlicher Fä-higkeiten des Leibes und persönlicher Leistungen, in denen der Einzelne „seinen“ Leib nutzt. Der Autor schlägt vor, zwischen identifi zierendem und possesivem Sprechen über den eigenen Leib zu unterscheiden und diese Unterscheidung auf die von Mer-leau-Ponty beschriebene Dualität in der Leibeserfahrung anzuwenden. Die Untersu-chung des eigenen Leibes impliziert also eine gewisse Form von Dualismus.

Kniha MC 1.indb 114Kniha MC 1.indb 114 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

Typika taktilního světaTaťána PetříčkováFakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, Praha

V předkládané studii se zaměřím na jeden z momentů lidské smyslovosti, totiž hmat, schopnost doteku, přičemž se inspiruji především Merleau-Pon-tyho osobitým rozuměním fenoménu hmatu v knize Phénoménologie de la

perception. Ve svém zkoumání přitom přihlédnu k některým často opomíje-ným inspiračním zdrojům jeho myšlení, při jejichž identifi kaci se mnozí au-toři zastavují příliš brzy. Důraz budu klást zejména na jejich odlišnosti, čímž si zjednám podmínky pro plastičtější interpretaci Merleau-Pontyho chápání hmatu. Spolu s tím připomenu i další autory, povětšinou ty, kteří na něj vý-slovně navazují. Mým záměrem je ukázat, jak souvisí ustavení taktilních fe-noménů se „synergickou jednotou“ těla, a získat tím rozhodující podněty pro explikaci hmatu jako hraniční zkušenosti těla.

Dotek bývá řazen mezi elementární tělesné zkušenosti podobně jako zrak. Je zkušeností reálna, která předpokládá, že jsme „ve světě“, a to nutně jakožto tělesní. Emmanuel Levinas ve své knize Totalita a nekonečno, v rám-ci kritického fenomenologického vymezení slasti jako počitku rozrušující-ho subjekt-objektové rozlišení, tvrdí, že interpretace zkušenosti, jež čerpají převážně z dotýkání a vidění, mají civilizační rozměr. Předmětu je přisuzo-vána objektivita právě na základě viditelnosti a hmatatelnosti, které jsou zde jakoby subjektivním protějškem jeho skutečných kvalit.� Ostatní počitky se na esenciálním utváření vnímaného předmětu nepodílejí, a stávají se tak té-

Tento text vznikl v rámci výzkumného záměru „Antropologie komunikace a lidské adaptace“ (MSM ) FHS UK.

Géza Révész ve své studii o hmatu – s odlišným důrazem, avšak v podobném smyslu – tvrdí, že taktilní počitky mají velký význam pro konstituci reality a jsou významné co do přesvědčivosti vzhledem k reálnosti vnějšího světa: „Vůči ostatním více … či méně … rozvinutým smyslům má hmat teoreticko-poznávající přednost. … Pro taktilní svět je charakteristické, že neusilujeme o vyčerpávající poznání objektu. Rozpoznávající funkce ruky nesměřuje k individuálnímu, ale spíše k tomu, co je obecné, kategoriální.“ Révész, G., Die menschliche Hand. Eine psychologische Studie. Basel–New York, Karger , s. a .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 115Kniha MC 1.indb 115 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

měř pouhými přívěšky viditelného a dotýkatelného předmětu. Vidění samo je vztahem k viditelnému předmětu, jenž se konstituuje ve světle, tj. vidění se ocitá uvnitř vztahu k tomu, co není něco, nýbrž „nic“ prostoru. Zde pak pozvolna vyvstává jeho přednost před hmatem. „Neboť právě světlo dává vy-vstat prostoru jakožto prázdnu. Pokud pohyb dotýkající se ruky prochází tímto ,nic‘ prostoru, potud se hmat podobá vidění. Vidění má však před-nost před dotýkáním, protože podržuje předmět v této prázdnotě a proto-že jej přijímá od této nicoty jako z jeho půvo du, zatímco v doteku se nicota manifestuje svobodnému pohybu na hmatávání. V případě vidění i hmatu tedy bytí přichází jakoby z ni coty, a právě v tom záleží jejich tradiční fi lo-sofi cká vážnost.“�

Explikovat Levinasova tvrzení, vyzdvihovat jejich kritický ohled či s nimi polemizovat zde nemám v úmyslu. Proč jsem zvolila právě hmat, a ne napří-klad vidění, jemuž Levinas přisuzuje ještě větší fi losofi ckou vážnost, vyplyne postupně z následujícího výkladu, v němž však nebude hmat upřednostněn na úkor jiných způsobů vnímání, neboť takovou možnost přinejmenším osla-buje, ne-li nepřipouští mnou uznávaná představa synestézie.�

Smyslové vnímání, a tedy i dotek, je podle Merleau-Pontyho způsobem setkání s vnějšími podněty, které nás afi kují a vyzývají. Vněm tak zpravidla odpovídá smyslu situace, protože jen z ní se ukazuje to, co je pro nás smyslu-plné. Merleau-Ponty rozvíjí myšlenku korelace těla a světa, úvahu o jednání, v němž zdůrazňuje jeho otevřenost a současnou podmíněnost situací. Vy-rovnávání se těla se světem má v jeho výkladu charakter jakéhosi kvaziroz-hovoru, v němž se teprve ujasňuje a tvoří smysl toho, co má být vykonáno. V tom je naznačena jedna z tezí jeho fenomenologie, v níž nelze oddělit bytí věci od toho, jak se jeví, tj. nelze ji plně chápat z defi nice, ale pouze z přítom-né percepce. „Návrat k věcem samým je návratem ke světu před poznáním, o němž poznání vždy už mluví a vzhledem k němuž zůstává každé určení abstraktní, signitivní a závislé, stejně jako se má geografi e ke krajině, v níž jsme se nejprve naučili, co je les, louka a řeka.“ Tuto myšlenku považuji za vý-chozí pro další uvažování o povaze hmatu a doteku jakožto tělesném vzta-hování se ke světu i k nám samotným, a to zejména proto, že vědění situuje v horizontech otevřených vnímáním.

Merleau-Ponty myslí tělo ve smyslu vlastního těla, těla prožívaného (corps

propre, corps vivant), které není v prostoru, podobně jako není ani v čase, ale čas a prostor „obývá“ (habiter). V takovém kontextu pak člověk „žije do pro-storu“, „jest k prostoru“ (être à l’espace), přizpůsobuje se mu či se k němu

Levinas, E., Totalita a nekonečno. Přel. J. Sokol a M. Petříček. Praha, Oikúmené , s. - . Srv. Straus, E., Vom Sinn der Sinne. Berlin, Julius Springer Verlag , s. - . Srv. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 116Kniha MC 1.indb 116 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

„přimyká“ (s’appliquer à lui), „objímá jej“ (embrasser). Prostor neklademe či si jej abstraktně nepředstavujeme jako nějaký vzorec či prázdné schéma, do něhož vpisujeme jednotlivé pohyby. Prostor žijeme jakožto tělesní, je za-kotven ve struktuře našeho těla, je v něm předznačen jako jeho neoddělitel-ný korelát. Již motorika těla obracejícího se ke světu v sobě tedy nutně nese prostorový smysl a je včetně žité perspektivy nedělitelnou součástí našeho existenciálního porozumění. Umístění věcí se přitom nedefi nuje objektivi-tou jejich pozic vůči poloze těla jakožto centrálního tělesa. Vpisují se do nás spíše svou dosažitelností prostřednictvím gest či vidění a spolu s tím svým „odpovídáním“ našemu tělesnému schématu

Bernard Waldenfels, v navázání na Merleau-Pontyho, objasňuje tuto relaci tělesnosti a prostoru, inspirován tvarovou psychologií, myšlenkou zdvojené-ho pozadí prostorových útvarů – na jedné straně vnějšího prostoru, z něhož útvary vystupují, a na druhé straně tělesného prostoru jako toho, co spolu-určuje povahu jejich vystupování. „Ukazuje se to u předložek jako „na“ (něco leží na něčem, sklenice stojí na stole). Toto ,na‘ předpokládá ,nahoře‘ a ,dole‘. V homogenním prostoru nedává diference ,nahoře‘ a ,dole‘ žádný smysl, ne-boť v homogenním prostoru je ,dole‘ jen tam, kde není ,nahoře‘. – K lidské existenci a tělesnosti patří i vzpřímená chůze, takže ,nahoře‘ (tam, kde je hlava a oči) neudává pouhou relativní prostorovou diferenci, nýbrž takovou, která spoluutváří prostor, který činí přehlédnutelným.“� Vnímání se tak ode-vždy ustavuje jako diference, jako akt rozlišení, ať už je jím míněna diference fi gury a pozadí nebo diference taktilních momentů a jejich základu (Grund).�

Se zkušeností doteku vcházíme do světa, svět se nás dotýká a my mu svým dotekem odpovídáme, vždy již k němu nějak naladěni. Ten, kdo se dotýká, se nemůže stát nikdy čistým subjektem. V doteku jsme vytrhováni ze sebe, jsme jakoby „před sebou (devant nous)“.� Zkušenost hmatatelnosti světa se uskutečňuje „před námi“ a napojuje se na povrch našeho těla. Viditelný ob-jekt je stejně tak „před námi“, jen na rozdíl od hmatu jakoby v distanci, bez přímého kontaktu. Vidění se přitom sbližuje s dotýkáním i ve způsobu loka-lizace věcí. Umístění, velikost a tvar věcí jsou podmíněny extenzí a dosahem

Srv. tamtéž, s. - . Waldenfels, B., Das leibliche Selbst. Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag , s. . Merleau-Ponty oživuje Katzův termín Grund, jenž sám ze své podstaty vylučuje představu roz-

ložitelnosti a sčítání jednotlivých taktilních momentů. Dotýkám-li se hedvábí nebo kartáče, ne-leží mezi vlákny či štětinami taktilní nic, ale dotekový prostor bez látky, taktilní základ (Grund). Jestliže není komplexní hmatový fenomén reálně rozložitelný, ze stejných důvodů nebude roz-ložitelný ani ideálně. Ten, kdo se dotýká, neklade vědomě jednotlivé elementy ani vztahy mezi nimi. Jednotlivé taktilní imprese nejsou subjektu v jejich izolované podobě vůbec dány. Srv. Katz, D., Aufb au der Tastwelt. Leipzig, Johann Ambrosius Barth Verlag , s. .

Srv. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. .

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 117Kniha MC 1.indb 117 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

našeho zraku (toho „co mohu, toho, co je na dosah“), schopností našeho zra-ku k jejich zachycení, „ohmatání zrakem“.

Merleau-Ponty uvažuje, v rámci této blízkosti obou modů vnímání, o pa-sivním vidění a vidění zkoumajícím, stejně jako o pasivním doteku (le tou-

cher passif ) a doteku, který poznává (le toucher connaissant).�� Pasivní dotek, pasivní pocit těla, jako je dotek všemi částmi těla, které jsou obvykle chráně-ny (např. vnitřkem oka či nosu), nám ohlašuje stav našeho těla a téměř nic, čím by se nám „dával“ objekt.�� Podobně i prudké světlo „nedává“ věc, neod-haluje její tvary, ztrácí tuto svou funkci a stává se nesnesitelným, tj. bolestivě zaplavuje oko. Aktivní dotek je tím, co nás vrhá ven k předmětu a poskytuje nám jeho tvar, hladkost či drsnost apod.

Merleau-Ponty sám se touto diferencí detailněji nezabývá, promyslet ji znamená obrátit se, alespoň jak se domnívám, k návaznosti této diferenciace doteku na pasivní a aktivní polarizaci smyslů v díle Vom Sinn der Sinne Erwi-na Strause, kde je spektrum smyslů rozlišeno škálou o dvou pólech – stavo-vost (Zuständlichkeit) a předmětnost (Gegenständlichkeit).

Abychom si ujasnili Strausovu pozici a kontext, v němž formuluje své myš-lenky týkající se hmatu, je nutné poukázat na to, že Straus sám v tomto dě-lení zjevně zohledňuje Kantův text Antropologie in pragmatischer Hinsicht.�� Kant chápe vnější smysly jako schopnost názoru v přítomnosti předmětu, jenž afi kuje tělo. Rozděluje smysly na smysly vitálního čití (Vitalempfi ndung – sensus vagus), kdy velmi nerozlišeně a neurčitě pociťujeme libovolnou částí těla, a smysly orgánové (Organempfi ndung – sensus fi xus), kdy jsou afi kovány jen ty nervy, jež spadají pod přesně zaměřený smyslový orgán. Tři orgánové smysly, zrak, hmat a sluch ( jímž do nás vstupuje logos), jsou přitom převážně objektivní, a zbývající dva, čich a chuť, spíše subjektivní.��

Pozdržme se chvíli u paragrafu sedmnáct, neboť v něm se Kant věnuje analýze hmatu: „Smysl hmatu spočívá ve špičkách prstů a jejich nervových zakončeních (papillae), aby vyzvěděl dotykem povrchu pevných těles jejich podobu. – Zdá se, že příroda přidělila tento orgán jen člověku, aby si skrze hmatání ze všech stran mohl vytvořit pojem o podobě tělesa; neboť makadla

Tamtéž, s. . Srv. Petříčková, T., Neosobní časovost a habituální dimenze u M. Merleau-Pontyho. In: Notorný,

J. (ed.), Časovost a smrtelnost I. Studie k časové konstituci lidské existence. Praha, Togga , s. - .

Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Kant’s Gesammelte Schriften. Akade-mie-Ausgabe. Hrsg. von Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften. Bd. VII. Berlin ( ) , s. - .

U Kanta tedy není chuť spojována s hmatem, jako je tomu např. u Aristotela, který považuje chuť za jakýsi druh či formu hmatu. Aristotelés, O duši, . , b. In: týž, Člověk a příroda. Přel. A. Kříž, upravil a k vyd. připravil M. Mráz. Praha, Svoboda .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 118Kniha MC 1.indb 118 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

hmyzu se zdají mít za účel jen zjištění přítomnosti tělesa, nikoli jeho tvaru.“�� Hmat, ať už jakkoli úzce vymezený, je pro Kanta výjimečný. Zjednává nám nejen samu existenci materiálních věcí, jejich výskyt, nýbrž i jejich fi guru, podobu, tvar, tedy „esenci“. Jako jediný poskytuje bezprostřední vnější vněm. Dovoluje nám ustavit pojem tělesné podoby věcí, i když je jeho povaha nej-hrubší. Hrubost hmatu vychází z Kantovy teze, která jako podmínku nahma-tání podoby věcí klade pevnost materie povrchu. Jiné hmatové počitky, jako jsou dojmy měkkosti, tepla či chladu, pak u Kanta spadají pod vitální smysl, sensus vagus, a jsou tedy chápány jako pouhé způsoby sebepociťování těla.�

Přestože Straus bere v úvahu Kantovo rozvržení, hmat je pro něj výjimeč-ný právě proto, že se rozpíná k oběma krajnostem: pocity jako bolest a radost přísluší ke stavovosti, vidění a slyšení k druhému pólu, k předmětnosti. Tato diference je naznačena už v samotném jazyce. Jak v němčině, tak i v češtině mohu např. říci: „Vidím něco, slyším něco (Ich sehe etwas, ich höre etwas)“, ne však: „Bolím něco (Ich schmerze etwas)“. Vidění a slyšení jsou tzv. smysly „na dálku“. Toto rozlišení je ovšem pouze zjednodušeným schématem, jak sám Straus ukazuje, protože v rámci nastíněné škály existují velmi kom-plikované přechody a výjimky. I bolest má zjevně co do činění s vnějškem, s předměty, které ji způsobují. Ohmatáváme-li např. nějaký ostrý předmět, může se stát, že se zkoumající dotek ustavující tvar předmětu velmi rychle zvrátí v pocit bolesti. Tak i vněm teplého předmětu proměňuje ruku samot-nou, není tedy pouhým vnímáním vnějšího objektu, ale i sebeproměňová-ním, změnou stavu, sebeafekcí. Hmat je tedy jakési zwischen, v němž kvality přecházejí bezprostředně ve stavy organismu, v bolest, slast apod.

Obdobné úvahy nalézáme i u Davida Katze v knize Aufbau der Tastwelt, na niž odkazuje jak Merleau-Ponty, tak i Straus, ten však často kriticky v mo-mentech, které u Merleau-Pontyho zůstávají v pozadí, jak se pokusím ukázat později. Hmat a zrak se podle Katze zásadně liší v ohledu objektivace a sub-jektivace svých fenoménů. Zrakové (barevné) fenomény jsou objektivovány a vztaženy k vnějšímu prostoru. Platí to přitom i pro halucinace a zrakové klamy, jimž ve skutečnosti nic neodpovídá, ale i ony jsou fenomenálně vnější. Hmatové fenomény jsou bipolární. Mají svou subjektivní komponentu, vzta-ženou k tělu, a s ní je spojena objektivní, jež se vztahuje k vlastnostem objek-

Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, c.d., s. - . Zrak je mimořádný v jiném smyslu, a to jako nejušlechtilejší, protože je nejaktivnější: „… zrako-

vý smysl je … nejušlechtilejší, protože se ze všech ostatních nejvíce vzdaluje od hmatu jakožto té nejomezenější podmínky vnímání, a to nejen proto, že zahrnuje v prostoru nejrozsáhlejší sfé-ru vnímání, nýbrž i proto, že pociťuje svůj orgán jako nejméně afi kovaný (jinak by nešlo o pouhé vidění), čímž se blíží čistému názoru (bezprostřední představě daného objektu bez přimíšení patrného počitku).“ Tamtéž, s. .

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 119Kniha MC 1.indb 119 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

tů.� Poměr je proměnlivý a závislý na mnoha faktorech. Při pohybu hmato-vého orgánu je objektivace silnější, než když je v klidu. V situaci, kdy je hma-tání analyzováno, vystupuje silněji subjektivní stránka; v postoji praktického života objektivní apod.

Zvláštností hmatu jako smyslu pro tlak je oproti zraku s jeho rozmanitostí barev velká monotónnost hmatové materie. Navzdory ní je však tato materie schopna vytvářet polymorfní hmatový svět, který se svou rozmanitostí při-nejmenším vyrovná světu barev. Zásadním způsobem se na tom podílí mě-nící se intenzita jedné a téže kvality, což vede k velmi odlišným fenoménům. Navíc jsou ve hře i jiné orgány než jen orgány smyslu pro tlak (tj. orgány hma-tového smyslu v užším významu).

Téma diferenciace, které je jednotlivými autory připomínáno s odlišným důrazem a pomocí jiné terminologie, je zároveň tím, co je spojuje. To, co se dále při Merleau-Pontyho rozlišení pasivního a aktivního doteku ukazuje, není jen výše analyzované škálování, ale zejména fakt, že se základní smysl hmatového fenoménu uskutečňuje v pohybu vlastního těla. Zvláštnost a kom-plikovanost spojení pohybu a doteku zřetelně vystupuje v následující dife-renci objektů a prostředí. Existují dotekové fenomény drsnosti a hladkosti dvojdimenzionálních více či méně odolných objektů, které bez zkoumavého pohybu těla zcela mizí. Naproti tomu existují trojdimenzionální prostředí, prostředí „taktilní transparence“, průvan nebo proudící voda, do nichž se noříme či necháváme naši ruku volně klouzat. Můžeme toto rozdělení mys-let i tak, že v prvním případě je nutné pohybovat rukou, abychom nahma-tali povrch tělesa, který je či není hladký, drsný, jemný, kluzký apod., kdež-to v druhém případě je to prostředí, které se ruky zmocňuje a samou svou povahou, k níž patří pohyblivost, se dotýká ruky, otírá se o ni či ji nechává v sobě volně splývat.�� Merleau-Ponty v tomto pojetí oživuje Katzova „hmato-vá qualia vyplňující prostor“. Toto rozdělení lze, podle mého názoru, sledovat i v souvislosti se zaměřením smyslového vnímání k předmětu či ke stavu těla. Ohmatáváme-li povrch, ustavujeme dotekem podobu a tvar vnějšího tělesa, splýváme-li ve vodě, ustavujeme sice jakousi zvláštní povahu proudící vody, ovšem původně skrze stav naší ruky, jež ve vodě klouže, je chladnou vodou příjemně osvěžena či chladem téměř znecitlivěna apod.

Ve výkladu souvislosti pohybu a vnímání vidím již u Katze zásadní pro-blém, který Merleau-Ponty ve své explikaci hmatu, v mnohém vycházející

V Loenhoff ově interpretaci, navazující na Katze, se dozvídáme, že taktilní percepce vztažené k vnějším objektům spadají pod „tranzitivní“ počitky těla, zatímco bolest, svědění, bodání apod. jsou označovány jako „intranzitivní“, protože nemohou být připsány jako vnější atributy nějakému předmětu. Srv. Loenhoff , J., Hand und Haut. Zur Sozialpsychologie taktilen Wahrneh-mens. Psychologie und Geschichte, , , Heft / , s. .

Katz, D., Aufb au der Tastwelt, c.d., s. - .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 120Kniha MC 1.indb 120 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

z jeho i Strausova myšlení, netematizuje. Pohyb totiž podle Katze vůbec ne-náleží k prožitku zkoumajícího doteku, nýbrž objektivizuje se do podoby do-tekových daností samých. Drsnost není suma jednotlivých počitků, ale způ-sob sám, jak povrch „využívá“ čas našeho doteku a transformuje pohyb ruky. „Hmatu přísluší, jak uvidíme, ta zvláštnost, že reaguje na průběhy podnětů útvary, kterým nepřísluší podstatně nic z pohybu, a to v žádné formě. Jako by se kinematická forma podnětu transformovala do statické vlastnosti těle-sa. To, že pohyb tvoří fenomény doteku, jež existují jen díky němu, prokazují všechny modifi kace dotekových ploch; hladkost a drsnost se vyskytují sku-tečně jen při pohybu orgánu doteku, a ne je-li v klidu. Může být, že existuje i něco takového jako optická hladkost a drsnost, jejichž pravzory poskytuje hmat, a ten, kdo se narodil slepý, nabývá o těchto dojmech znalost jen pro-střednictvím hmatu. … Jakkoli objektivně je pohyb nutný k tomu, aby se vy-tvořil hmatový útvar, subjektivní pohyb jako jeden z jeho částečných obsahů se přitom nevyjevuje.“��

E. Straus, na rozdíl od Merleau-Pontyho, Katzovu myšlenku pohybu kriti-zuje explicitně. Zde vidím zásadní moment, který problematizuje možnost využít Katzovy teze o hmatu pro zkoumání, která smysl hmatového feno-ménu chápou jako uskutečňující se v pohybu vlastního těla. Katz myslí feno-mén hladkosti či drsnosti, měkkosti či hrubosti, elasticity apod. jako počitek (Empfi ndung, přesněji Wahrnehmung), pro Strause jde však o proces, tedy o pociťování (Empfi nden). Např. hladkost máme podle něj nejpůvodněji v ži-tém klouzání, tedy v procesu či průběhu, nikoli původně jako vlastnost plo-chy. Mluví doslova o „Ohne-Halt-Sein des Gleitens“, jež nám dává rozlet (gibt

uns Weite), v němž se naprosto jedinečným způsobem vyrovnáváme se svě-tem.��

Na tuto myšlenku výrazně navazuje Bernard Waldenfels v knize Das leib-

liche Selbst, kde vnímání neztotožňuje se shromaždováním atomárních dat, ale zakotvuje je vždy již do dynamického vztahu k situaci, ke kontex-tu, v němž nabývá určitého smyslu. Vymezuje se tím vůči tendenci vnímat sensatio jakožto abstrakci nezávislou na afektivitě, na nárocích organismu a motorice, protože taková neutralizace počitku může těžko dostát nároku žité tělesnosti či přesněji „tělesného responsoria“ (das leibliche Responsori-

um). Právě z tohoto důvodu využívá, podobně jako Straus, místo substanti-va Empfi ndung verbální substantivum Empfi nden, které implikuje vnímání jako proces, průběh či dění. „Prvky či stavební kameny, jež jsou na začátku kladeny ve své jednoduchosti, mají v empirické tradici význam latinského sensatio nebo anglického a francouzského sensation. Slovo sensatio je obvyk-

Tamtéž, s. . Srv. Straus, E., Vom Sinn der Sinne, c.d., s. - .

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 121Kniha MC 1.indb 121 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

le překládáno jako ,počitek‘. Německé slovo Empfi ndung je však dvojznačné: ,Empfi ndung‘ může znamenat něco, nějakou danost, eine Empfi ndung, jež je dána. Může to však být i nějaký proces, das Empfi nden.“�� Waldenfels pouka-zuje na to, že termín Empfi nden preferuje nejen Straus, nýbrž i Max Scheler, podobně i Merleau-Ponty využívá sloveso sentir. Tito autoři se tím podle něj vyhýbají představě, že by se při pociťování jednalo o jednoduché stavební ka-meny. „Vyjadřovat se o sentir, o pociťování jako o procesu, nesugeruje jedno-duchost, která by musela být doplněna dalšími daty, ale od počátku zname-ná: vztaženost k jinému.“��

Waldenfels odkazuje na pokusy Kurta Goldsteina, v nichž vyšlo najevo, že s určitými barevnými kvalitami se spojují odpovídající typy pohybů, přes-něji specifi cké typy svalového napětí. Rozvinutí těchto poznatků však nezů-stává na pouhé fyziologické úrovni. „Pohyb protažení ztělesňuje přivrácení, otevření se do světa, zatímco ohnutí přináší spíše přivrácení se k vlastnímu tělu a odvrácení se od světa … existuje určité chování v modré, tedy nikoli pouhé vidění modré. Modrá není pouze zaregistrována a pak dodatečně spo-jena s určitým pohybem, nýbrž modré samotné odpovídá určitá forma pohy-bu.“�� Hmat, dotek, ohmatání nebo nahmatání (Sinn von Betasten oder Ertas-

ten) podobně jako další způsoby pociťování nejsou pouhým stavem, pouhým nárazem na překážku, spočinutím ruky na povrchu materiálu.�� Vnímání je procesem se specifi ckým průběhem. Vnímání a pohyb se doplňují a propojují v kruhové struktuře, v níž jedno přechází plynule v druhé.

Úvaha o nerozdělitelnosti pohybu a vněmu vede Waldenfelse k závěru, že každý vněm, ať už dotek, vněm tónu či počitek červené, je zcela „specifi ckou konkrecí způsobu naší existence“, která je ztělesněna právě v určitém „typu tělesného rytmu“, jenž nese korelativní smysl (blízkost slov Sinne a Sinn pod-le Waldenfelse není pouze formální). Tato myšlenka, která prošla složitou cestou od E. Strause a K. Goldsteina k Waldenfelsovi, jenž ji zachytil a zfor-muloval, se jaksi samozřejmě vrací k Merleau-Pontyho Phénoménologie de la

perception. „Stejným způsobem, když naslouchám či se dívám v očekávání nějakého počitku, a náhle ono smyslové uchopuje mé ucho nebo můj pohled a já přenechávám část svého těla, či dokonce tělo celé onomu způsobu zá-chvěvů a obsahů, z nichž se sestává modrá nebo červená.“��

To, že je počitek způsobem našeho bytí v určitém tělesném rytmu, vy-lučuje chápání vněmu na základě dodatečného připojování symbolického smyslu určité smyslové kvality. Je zásadní rozdíl v myšlence, že „žiji ve žlu-

Waldenfels, B., Das leibliche Selbst, c.d., s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 122Kniha MC 1.indb 122 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

té“ a v tvrzení, že žlutá symbolizuje žárlivost apod. Smysl se zde nepřipoju-je na základě dodatečné myšlenkové operace, ale „ztělesňuje se“ (verkörpert

sich). Zde pak přestává fungovat diferenciace na subjekt a objekt vnímání.� „Pociťování samo jakoby přesahuje to, co je zakoušeno, v pociťování zakouší pociťující sám sebe (zde se dostává ke slovu vztah k sobě samotnému) a svět, tzn. zakouší sebe sama ve světě, se světem. … Merleau-Ponty mluví výslovně o zakletí (envoûtement) světa skrze smysly.“� Ono zakletí je zde prosto ro-mantického nádechu (nejde o okouzlení), spíše naznačuje, že vnímání je pro-pletením aktivity a pasivity, tj. není plně v naší moci, člověk je jaksi „mimo sebe a není tak úplně při smyslech“.

V rámci rehabilitace světa vnímání, v němž se ukazuje spřízněnost naše-ho těla a světa, vystupuje, jak u Waldenfelse, tak u Merleau-Pontyho, velmi výrazně motiv ruky, jenž je pochopitelně v tomto kontextu velmi podstatný. „… zakoušení skutečnosti má také co dočinění s hmatatelností, proto mlu-víme např. o ,hmatatelné skutečnosti‘. V latinském slově mani-fest se právě tak skrývá ruka: něco rukou uchopit.“�� Skutečnost se manifestuje, stává se zjevnou a může být námi zachycena, „usvědčena, chycena za ruku“ (manifes-

tus). Lidská ruka, která se chystá k úderu či k pohlazení, nebo chce-li uchopit nějaký předmět apod., na sebe bere předem podobu toho, s čím se v nejbližší chvíli ve světě setká. Ruka zaťatá v pěst se k pohlazení nechystá a rozevřenou dlaní tužku neuchopíme.

Ruka, která se dotýká, již rozumí, předem se chystá na setkání se světem tak, aby toto srozumění bylo co nejtěsnější. Ruka v uchopení a uchopením (greifen, grip, prendre) myslí (ergreifen, grasp, comprendre). Její rozumění v doteku je vyjádřeno, ztělesněno v gestu uchopení. Percepce, zde vnímání hmatu a doteku, je podle Merleau-Pontyho „primordiální exprese“, nemů-žeme jí rozumět jen jako pasivní registraci. Souvisí to s naší zapuštěností do světa. „Mezi zkoumáním a tím, co se na jeho základě dozvídám, mezi

Tato myšlenka je v zásadním rozporu s analýzami D. Katze týkajícími se rozdílu vidění a hmatá-ní, konkrétně vidění barev. Podle Katze podléhají barevné fenomény jako takové objektivizaci, jsou vztaženy k vnějšímu prostoru, což platí dokonce i pro takové fenomény, jež jako paobrazy (Nachbilder – světlé skvrny, které vidíme na světlé ploše poté, co jsme se předtím upřeně dívali na plochu barevnou) nebo jako temnota, již vidíme, když zavřeme oči (Augengrau), závisí pouze na stavech rohovky a centra vidění, nikoli však na vnějších objektech. Mluvíme-li zde o subjek-tivních zrakových počitcích, pak jen s ohledem na chybějící zdroj podnětů, nikoli však s ohledem na imanentní vlastnost, jež by je fenomenálně nechávala prožít jako náležející našemu tělu. Jestliže uznáváme subjektivitu barevného fenoménu, pak se to děje vždy na základě jistých se-kundárních kritérií. I když se svou pozorností ponoříme jakkoli hluboko do subjektivního feno-ménu, jakým je temnota za zavřenými víčky (Augengrau), nikdy tak nezískáme ani stopu toho, co je nám známo jako stavovost našeho těla-já (unseres Körper-Ichs). Srv. Katz, D., Aufb au der Tastwelt, c.d., s. .

Waldenfels, B., Das leibliche Selbst, c.d., s. . Tamtéž, s. .

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 123Kniha MC 1.indb 123 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

mými pohyby a tím, čeho se dotýkám, musí tedy existovat nějaký principi-ální vztah, spřízněnost, díky níž to nejsou jen nejasné a efemérní deformace tělesného prostoru, jako je tomu v případě pseudopodií améby, nýbrž zasvě-cení do světa taktilní zkušenosti a otevřenost pro něj.“�� Působnost doteku předpokládá, že fenomén ve mně nalezne svou ozvěnu, souzní nějak s jis-tou přirozeností mého vědomí, které s ním synchronizuje orgán. Tělo je ex-presivním prostorem, je samotným pohybem výrazu (expression), promítá do světa výrazy a určuje jim jejich místo a význam.��

Fenomén doteku tedy není konstituován jednotlivými elementy, jejich se-skupením či podřízením nějakému zákonu, nýbrž je to podle Merleau-Pon-tyho samo naše tělo, jež se pohybuje a v pohybu dotýká jistým stylem, jenž jakožto styl vyjadřuje vnitřní jednotu. „Preobjektivní jednota věcí je korelá-tem preobjektivní jednoty těla, pak se jeví tíha jako identifi kovatelná vlast-nost věcí na pozadí našeho těla jakožto systému ekvivalentních gest.“�� Tato jednota nemůže vyplývat z ničeho jiného než z jednoty našeho těla, které

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Přel. M. Petříček. Praha, Oikúmené , s. . Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Některé pohyby tak opouštějí

své prvotní nezbytné významy uchovávající život a nabývají v novém spojení přeneseného vý-znamu, jak je tomu např. u tance. V tomto kontextu je zásadní Merleau-Pontyho úvaha o zvyku jako fundamentálním rozumění. Zvyknout si na něco, znamená „vpravit se do něčeho, ustavit se v něčem nebo nechat něco, aby se podílelo na objemnosti našeho těla“ (s’installer en…). Zvyk je výrazem schopnosti prodlužovat se do světa (dilatatio), nebo naopak moci připojit k na-šemu tělu nějaký nástroj a tím ho proměnit a vybavit novými schopnostmi. Předpokládá pak oblasti či regiony mého těla, které jsou zasvěceny určitému typu konání a podílí se na vytvá-ření takového typu hodnot, které mu odpovídají. Ruka je např. schopnost uchopení či doteku a nese v sobě typiku taktilního světa. Merleau-Ponty svou analýzu zvyku provádí na příkladu slepce nebo hudebníka. Varhaník si varhany přiměří vzhledem ke svému tělu, přivtělí si do své-ho tělesného schématu základní směry a dimenze – dispozice, počet klaviatur a jejich napojení na jednotlivé části varhan, spínání rejstříků přes manubria či sklopky, spínání spojek a žaluzií apod. Zařídí se v nich, jako by se zabydloval v domě, sedá si k nástroji, přirozeně zaujímá urči-tý postoj, pokládá neomylně ruce a nohy na odpovídající místa. Jeho navyklé pohyby nejsou objektivně prostorově popsatelné, obeznámenost hráče s tím, kde se nacházejí na manuálu varhan jednotlivé klávesy, kde jsou umístěny jednotlivé spínače rejstříků apod., se blíží důvěrné obeznámenosti s pozicí jednotlivých částí jeho těla. Přenáší ruku ke klávesám bezprostředně a nejkratší možnou drahou, stejně jako by se chtěl dotknout nějaké části svého vlastního těla, protože integruje prostor manuálu do tělesného schématu. To lze myslet jen tehdy, když se živé tělo stává místem přechodu našeho neustávajícího pohybu ke světu.

Jakmile varhaník usedne k manuálu, otevírá se mu pod rukama prostor, v němž může ode-hrát melodii, kterou četl v notovém zápisu. Ne však po způsobu nota – představa noty – před-stava pohybu – pohyb. Merleau-Ponty konstatuje, že se jedná spíše o komplexy nebo souvislos-ti percepcí, které jsou nadané určitou fyziognomií či zvláštně modulovanou motorikou. Velmi trefně se přece říká: „Mám to v rukou“ („je l’ai en main“). Varhaníkova gesta jsou v souladu s tím, co bylo výše řečeno o těle jako pohybu výrazu. Tělo spolu s nástrojem se stává průsečíkem pohybu, v němž se bezprostředně uskutečňuje hudba. Tělo je prostoupeno novým významem, který si dokonale přisvojí. Merleau-Ponty říká, že „… gesta varhaníka rozprostírají své afektivní vektory, odkrývají emocionální zdroje, tvoří prostor k vyjádření jako gesta věštce vymezující templum“. Tamtéž, s. .

Tamtéž, s. - .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 124Kniha MC 1.indb 124 13.6.2011 10:13:5813.6.2011 10:13:58

je pro Merleau-Pontyho „synergickým celkem“ s bezprostředními přechody mezi jednotlivými smysly. Stejně jako se ukázalo, že taktilní fenomén nelze vytvořit složením jednotlivých dotekových segmentů, nelze tak uvažovat ani o jednotě těla vytvořené z jeho jednotlivých částí. Tělesné jednotě odpovídá určitý tělesný postoj, jenž je určen skrze aktuální či potenciální úkoly. Jednota těla se určuje skrze to, co má být vykonáno. Tím není zjevně myšlena teore-tická jednota, ale praktická, jež se ustavuje v úkonech a jednáních. Myšlenka „synergického celku“, celku aktuálního a potenciálního fenomenálního těla, tedy předpokládá, že každý dotek, byť jakoukoli částí tohoto těla, je vždy již dotek tímto tělem jako celkem. Taktilní objekt pak udržuje ve svých rozma-nitých manifestacích podobu invariantu, a to právě „invariantu-pro-mé-tělo“ (constance-pour-mon-corps). „Tělo všemi svými plochami a orgány společně přispívá ke zkušenosti hmatu, nese si v sobě jistou typiku taktilního ,světa‘.“��

Jako vnímající jsme již vždy venku, vně, za hranicí našeho těla. Domnívám se, že zásadní součástí typiky taktilního světa je i fakt, že jako hmatající, do-týkající jsme navíc touto hranicí samotnou. To, čím se dotýkáme, hmatáme, to, čím tento dotek pociťujeme, je médiem přechodu z vnitřku do vnějšku, z hloubky na povrch, ale zároveň i naopak. Tělo jakožto hmatající je bodem zvratu mezi těmito dvěma krajnostmi, které právě v místech doteku ztrácejí svůj jednoznačný význam, protože se v něm splétají. Hmat jako pasivní pocit povrchu našeho těla, ale i v modalitě hmatající ruky, jaksi načrtává a součas-ně ruší hranici, jíž začíná a končí naše tělo. Nestálost a proměnlivost nejen jeho „okrajů“ nás vede k představě prahu (Schwelle), v němž je implikováno vlnění (Welle), tedy pohyb narůstání a ubývání.��

Tělo se bezprostředně stává tělem jen v dotekové sféře a ve všem, co je možno lokalizovat hmatovými či svalovými počitky, mezi něž patří i chlad nebo třeba bolest a počitky pohybu. Tělo se tak stává polem lokalizace, polem počivů (např. podle Husserlova výkladu) a citových vzruchů.�� Lokalizované počitky hmatu tak ustavují „hranici“ mého těla jakožto těla pokrytého a pro-stoupeného těmito počitky. Nejsou však v jedno s pokožkou, kterou mohu vidět, ale spíše dokládají fakt, že je „… kůže jako orgán čití, který sám neurči-tým a temným způsobem pociťuje konec či počátek své vlastní tělesné schop-nosti. Tato raná forma jistého „sebepohlcování“, obrácení se k sobě – pociťo-vání schopnosti pociťovat –, poskytuje právě tak ranou formu samozřejmého bytí v jistotě, jež spočívá ve vědění, kde končí tělesná moc disponovat mým

Tamtéž, s. - . Srv. Benjamin, W., Das Passagen-Werk. Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag , s. n. Husserl, E., Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické fi losofi i II. Přel. E. Kohák, M. Novák,

A. Rettová, P. Urban a H. Janoušek. Praha, Oikúmené , s. - .

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 125Kniha MC 1.indb 125 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

tělem.“�� Pokožka je orgánem, které toto vědění zprostředkovává, avšak, jak už bylo výše řečeno, nikoli jako viditelná „hranice“ těla, ale jako hranice po-ciťující sebe sama jakožto schopnost pociťování.

Hans Reiner Sepp ve svém textu Bild und Leib. Das exogene Mentalle uka-zuje, že mezní událostí této hranice je tělesný kontakt, dotek, v němž je „hra-nice těla, demarkační linie pokožky“, neustále vystavena zkoušce a rekonfi -guraci. Ustavování hranice je původně spjato s vymezením smyslu toho, co je vnější (Ursinn von Exteriorität), kdy vnějšek je odvrácenou stranou mého tělesného ustavování ve světě a ze světa. „To jediné, co je dřívější než noema-ta, hýlé a praktické ,k-čemu‘, je tlak, který zakouší hraniční oblast těla a který tělu stále znovu vtiskuje jeho podobu.“�

Zde, na této elementární smyslové rovině, kterou je hmat či dotek, platí i neplatí Simmelovo tvrzení, že si člověk sám svobodně klade omezení, kte-rá může stejně tak kdykoli zrušit a překročit.� Hranice našeho těla je v jis-tém smyslu proměnlivá a přesahující samu sebe, podobně jako dveře brání příchodu cizího, nebo je vpouští dovnitř. Avšak zkušenost hmatu nikdy ne-dovoluje „pozorovat z povzdálí“ jako např. vidění. U Gastona Bachelarda na-lezneme hlubší rozvinutí motivů dveří v úvaze z Poetiky prostoru věnované skrývání a projevování bytí člověka, pohybu otevírání a uzavírání, jež vede k vymezení člověka jako „pootevřeného bytí“. Tato myšlenka předpokládá rozumění bytí člověka jako „určitému povrchu, který odděluje oblast téhož a oblast jiného“.�� Tělo je pak v rámci těchto úvah o prostoru prahem, tím kul-tickým místem, kde se setkáváme s jiným, ať už zvaným či nezvaným hos-tem, kde proměňujeme sebe samotné a jsme proměňováni. Charakter pře-chodovosti tohoto místa je dán jeho neustálou vystaveností „vnějšku“, jímž současně samo vždy i je, a tím i jeho připraveností k doteku, jeho potenciální zranitelností. „A tedy na povrchu bytí, v této oblasti, kde se bytí chce proje-vovat a chce se skrývat, jsou pohyby uzavírání a otevírání tak četné, tak čas-to jsou obrácené, tak váhavé, že bychom mohli uzavřít formulací: člověk je pootevřené bytí.“��

Sepp, H. R., Bild und Leib. Das exogene Mentale. In: Nielsen, C. – Steinmann, M. – Töpfer, F. (Hrsg.), Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie. Würzburg, Königshausen & Neumann

, s. . Tamtéž, s. . Srv. Simmel, G., Brücke und Tür. Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung, Nr. , Morgenblatt vom

. September , Illustrierter Teil Nr. , s. - . Bachelard, G., Poetika prostoru. Přel. J. Hrdlička. Praha, Malvern , s. . Tamtéž, s. .

Taťána Petříčková

Kniha MC 1.indb 126Kniha MC 1.indb 126 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

SUMMARYTypology of the Tactile World� e present study concentrates on the problem of tactile experience, drawing on Merleau-Ponty’s investigations in Phenomenology of Perception. We follow the most important sources of inspiration of Merleau-Ponty’s analyses of tactile phenomena (David Katz, Erwin Straus) and point out especially the diff erences between them in order to reach a deeper understanding of Merleau-Ponty’s conception of touch a to create a basis for our own development of the given problem. � is development con-sists in showing the correspondence between the constitution of tactile phenomena and the corporeal "synergic unity", and also in refl ecting upon touch as a borderline bodily experience.

ZUSAMMENFASSUNGDie Typik der taktilen WeltDie vorliegende Studie befasst sich mit der Problematik der taktilen Erfahrung in Anknüpfung an die Forschungsarbeit Maurice Merleau-Ponty in Phänomenologie

der Wahrnehmung. Sie verfolgt die wichtigen Inspirationsquellen in Merleau-Pontys Gedanken über taktile Phänomene (David Katz, Erwin Straus), wobei das Hauptau-genmerk auf die jeweiligen Unterschiede gelegt wird, um einen tieferen Einblick in Merleau-Pontys Konzept des Fühlens zu erlangen und die Bedingungen für eine eige-ne Entwicklung dieses � emas zu schaff en. Diese besteht im Aufzeigen des Zusam-menhangs zwischen taktilen Phänomenen mit der leiblichen „synergischen Einheit“ und in diesem Zusammenhang in der Darlegung des Fühlens als Grenzerfahrung des menschlichen Leibes.

Typika taktilního světa

Kniha MC 1.indb 127Kniha MC 1.indb 127 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 128Kniha MC 1.indb 128 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela ako otvorenosť pre vnímaniePetra HroncováFilozofi cká fakulta Trnavskej univerzity, Trnava

Filozofi a Maurica Merleau-Pontyho sa nesie v intenciách fenomenologického výskumu dôležitých rysov žitej skúsenosti, kde zaujíma svoje miesto aj prob-lematika vnímania a telesnosti. Fenomén telesnosti tak, ako ho predstavuje Merleau-Ponty, natoľko súvisí s konceptom vnímania, že jedno ustanovuje druhé, alebo povedané negatívne, nie je možné myslieť jedno bez druhého. Preto sa budeme zaoberať telesnosťou sveta a tela a ich vzájomným vzťahom práve so zreteľom na vnímanie.

V diele Viditeľné a neviditeľné Merleau-Ponty podrobnejšie rozoberá teles-nosť sveta a telesnosť tela, pričom často spomína ich podobnosť, no nará-žame aj na odlišnosti medzi nimi a priam až tajomný vzťah, ktorý sa medzi nimi konštituuje. Naším cieľom je poukázať na ich špecifi ká ako aj osvetliť ich vzťah a jeho podmienky možnosti. Vychádzame pritom prevažne z inter-pretácie Lawrenca Hassa a čiastočne sa dotkneme aj prístupu Renauda Bar-barasa. Ťažkosť jednoznačného uchopenia témy je podmienená nielen kom-plikovanosťou pojmového aparátu a metaforického spôsobu vyjadrovania Merleau-Pontyho, ale aj komplexnosťou parciálnych tém, ktoré sa navzájom prelínajú a odkazujú k širšiemu horizontu celkovej tematickej oblasti.

Telesnosť sveta

Pojem telesnosti sveta nepoužíva Merleau-Ponty v jednoznačnom význame, ale podstatne odlišnými spôsobmi. Lawrence Hass hovorí, že tento pojem používa „ako expresívnu konceptuálnu mnohosť“.� Preto aj Hass uvádza tri významy pojmu „telesnosť sveta“, na ktorú používa anglický výraz fl esh. Ide o tieto významy: karnalita/zmyslovosť; reverzibilita; živel bytia.�

Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy. Bloomington, Indiana University Press , s. . Porov. tamže, s. - .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 129Kniha MC 1.indb 129 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Prvý význam referuje na zmyslovosť a fyzický aspekt vecí, ale aj nás a na-šich vzťahov, ktoré s nimi vytvárame. Telesnosť je pochopená ako „… Viditel-nost, ona všeobecnost Smyslového, ona vrozená anonymita mého já, kterou jsme nazvali tělesností…“� Všeobecná zmyslovosť vecí vo svete tak koinciduje s Viditeľnosťou, ktorá ako telesnosť vecí umožňuje ich zmyslovú vnímateľ-nosť, ale tiež to, že veci, ktoré vnímame, sú telesne prítomné. Nejde však len o čisto ontickú predstavu, ktorá by zostávala pri telesnom, zmyslovo vníma-teľnom, povrchu vecí. „Smyslové je právě ono médium, v němž se takto může dávat bytí, tak, že je není třeba klást; smyslový zjev smyslového, mlčenlivá přesvědčivost smyslového jsou jediný způsob, jak se Bytí může manifesto-vat, aniž by se stalo nějakou pozitivitou, aniž by přestalo být mnohoznač-ným a transcendentním.“� Telesnosť ako zmyslový prejav bytia je médiom jeho manifestácie. Bytie sa nám teda dáva práve na spôsob zmyslovo vní-mateľného, pričom zostáva transcendentné vo svojej neviditeľnosti. V rámci zmyslovosti tak môžeme hovoriť o povrchovom telesnom prejave, akým sa nám dáva všetko viditeľné. Ako hovorí aj Barbaras: „… přísně vzato je zde jen smyslově vnímatelné, protože to, co se dává v odstupu, je hluboké ve své po-vrchovosti a neprůhledné ve své jasnosti.“ Okrem telesného povrchu, ergo zmyslovej manifestácie bytia, je tu aj ono nepriehľadné, to, čo sa ohlasuje v odstupe – samotné Bytie, ktoré je tak odkazom na ontologickú hĺbku vní-mateľných vecí. Práve kvôli tomuto transcendentnému odkazu môžeme spo-lu s Barbarasom povedať, že: „Bytí samo … je smyslově vnímatelným samým v jeho neviditelnosti…“ Merleau-Ponty akoby v telesnosti, vyjadrenej karna-litou, ponechával dvojstrannosť jedného bytia – jeho zmyslovú manifestáciu ako viditeľnosť, no zároveň jeho transcendentnú neviditeľnosť, ktorá je po-nechaná ako odkaz, hĺbka vnímateľných vecí.

Druhý význam telesnosti sveta je vyjadrený reverzibilitou, ktorá je typic-ká pre spôsob, akým sa nám veci vo vnímaní javia. „Reverzibilita je presahu-júci perceptívny vzťah…“,� ktorý umožňuje vo vnímaní istú zvratnosť.

Poukaz na reverzibilitu odhaľuje Lawrence Hass vo viacerých významoch (opäť troch) použitia telesnosti, a to: odstup/blízkosť, paradox a štýl bytia.� Reverzibilnú povahu vnímania budeme ilustrovať na prvom z nich. V odstu-pe a blízkosti, ktoré sa zračia v našom vzťahu k vnímanej veci, je istá zvrat-nosť, pretože čím viac sa približujeme k veci, tým viac odhaľujeme odstup, ktorý je v tomto vzťahu neprekonateľný. „Rozumíme tedy tomu, proč vidíme

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Přel. M. Petříček. . vyd. Praha, Oikúmené , s. . Tamže, s. . Barbaras, R., Vnímání. Esej o smyslově vnímatelném. Přel. J. Fulka. Praha, Filosofi a , s. . Tamže, s . . Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy, c.d., s. . Porov. tamže, s. .

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 130Kniha MC 1.indb 130 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

věci samy na jejich místě, na němž jsou, a ve shodě s jejich bytím, jež není jen nějaké bytí vnímaným, a proč jsme od nich současně odděleni celou tloušť-kou pohledu a těla: tento odstup není protikladem této blízkosti, je v hlubo-kém souzvuku s ní, je jejím synonymem.“� Voči veciam, ktoré vnímame, sme rovnako vzdialení ako blízki, a to z toho istého dôvodu, totiž že patríme me-dzi veci, nachádzame sa uprostred viditeľna, ale tiež sa z neho vymedzujeme svojou hrúbkou tela a pohľadu, ktorá tak stojí medzi nami a vecami, alebo lepšie povedané, vytvára medzi nami priestor, ktorý je odstupom. Význam hrúbky ako znaku odstupu je pre fenomén telesnosti a vnímania kľúčový. Nedovoľuje nám hovoriť v súvislosti s telom a svetom len o aspektoch jednej telesnosti. Tento odstup, vyjadrený hrúbkou tela, poukazuje na principiálnu nepreniknuteľnosť telesnosti sveta a telesnosti tela, ktorá tak bráni tomu, aby splynuli v jednu masu, kde by tvorili len dva póly jednej telesnosti. Ak by totiž Merlau-Ponty nevyzdvihoval túto hrúbku ako znak nepreniknuteľnosti, vnímanie – ako stret telesnosti sveta s telesnosťou tela, by tak bolo ich sply-nutím, v ktorom by sa vytrácali a zanikali. Táto nepreniknuteľnosť, ktorá do-voľuje len isté presahovanie (dotýkanie), a nikdy nie rozplynutie, je tak skôr neustálym vznikaním vzájomného vzťahu telesnosti sveta a tela, ktoré stále nanovo konštituuje akt vnímania.

Hrúbka tela však nie je len odstupom, ale vyjadruje aj možnosť priblíže-nia, tým, že je zároveň pochopená ako médium. „Neboť tloušťka těla mezi vidoucím a věcí ustavuje viditelnost jednoho a tělesnost druhého; není to překážka mezi vidoucím a věcí, nýbrž je to médium jejich komunikace.“�� Zo zreteľom na uvedené je možné hrúbku tela pochopiť aj ako bližšiu konkre-tizáciu telesnosti tela sprostredkujúceho vnímanie. Existuje však aj hrúbka sveta, ktorá je znakom jeho telesnosti. Hrúbka tela a hrúbka sveta sa navzá-jom nerušia, ale práve tak ako telesnosť sveta a telesnosť tela, ktoré sú si podobné, a tým umožňujú komunikáciu medzi človekom a svetom, je aj ich konkretizácia v podobe hrúbky (tela a sveta) len ukazovateľom ich možného vzťahu. „Tloušťka těla není protivníkem tloušťky světa, nýbrž je naopak jedi-ným prostředkem, jenž mi dovoluje dojít až k věcem, poněvadž mi dává být světem a věcem poskytuje jejich tělesnost.“�� Hrúbka tela tak umožňuje vôbec priblížiť sa k veciam našou schopnosťou vnímania, ktoré nám odhaľuje hĺbku veci, a teda zakladá týmto priblížením rovnako aj odstup medzi nami. Od-stup a blízkosť ako synonymá, špecifi cké pre perceptívnu skúsenosť, sú vy-jadrením jej reverzibilnej povahy. „Nyní je třeba zdůraznit, že se jedná o re-verzibilitu, která je stále v pozadí a fakticky se nikdy neuskuteční. Moje levá

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Tamže. Tamže.

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 131Kniha MC 1.indb 131 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

ruka se vždy už už dotýká mé pravé ruky právě v té chvíli, kdy se dotýká věcí, avšak nikdy přitom nenastane splynutí; zruší se v okamžiku, kdy k němu dochází, z dvojího vždy platí jen jedno…“�� Tieto dve skúsenosti – vzťah so svetom a vzťah s mojou druhou rukou – sa nikdy nestretnú, nikdy sa naozaj neprekryjú, vždy platí len jeden z týchto vzťahov. Reverzibilita je v pozadí a nedovoľuje, aby sa úplne prekryli.

Tretí význam telesnosti ako živlu Bytia poukazuje na ontológiu zmyslové-ho. „Tělesnost není hmota, není to duch a není to substance. K jejímu označe-ní by bylo třeba starého výrazu ,živel‘ v tom smyslu, v němž se jej používalo, když byla řeč o vodě, vzduchu, zemi a ohni, to jest ve smyslu všeobecné věci

uprostřed mezi časoprostorovým individuem a ideou, jakoby inkarnované-ho principu, který zavádí určitý styl bytí všude tam, kde je nějaká jeho čás-tečka. Tělesnost je v tomto smyslu ,živel‘ Bytí.“�� Kategórie ako hmota alebo substancia by dostatočne nevystihovali zmyslovú a dynamickú štruktúru telesnosti. Vo všetkých prípadoch – hmota, duch, substancia – ide totiž o ab-straktné termíny, ktoré vznikli oddelením od prežívanej skúsenosti, kým telesnosť ako živel má postihovať predrefl exívnu jednotu nerozlíšenej žitej skúsenosti.�� „Všeobecná vec“, tak ako voda, oheň, vzduch, zem, poukazuje na istú univerzálnosť, zatiaľ čo „inkarnovaný princíp“ hovorí o istom prejave tejto univerzálnej telesnosti vo všetkých možných podobách konkrétnych vecí. Tak ako sa čiastočky vody nachádzajú v rôznych veciach sveta, tak aj „ži-vel bytia“ pôsobí v každej veci, nesie jej existenciu a dáva jej telesný, v zmysle vnímateľný (zmyslový) spôsob javenia, a teda spôsob bytia charakteristický reverzibilitou vo svojich vzťahoch. Takto je telesnosť pochopená „… jako ži-vel, jako konkrétní emblém obecného způsobu bytí“,� ktorý má nespočetné heterogénne konkretizácie.

„Čo sa týka týchto troch významov nie sú nekonzistentné jeden s druhým a niekedy sa presahujú úžasnými spôsobmi.“� Hoci tieto významy telesnosti navzájom úzko súvisia a presahujú jeden do druhého, nie sú podľa Hassa na-vzájom redukovateľné. Ak však aj ponecháme ich relatívnu samo statnosť, je ťažké myslieť každý z týchto významov bez poukazu na iný. Merleau-Ponty vytvára skutočne bohatý koncept telesnosti, kde má každý význam jej po-užitia svoje opodstatnenie, no zároveň sa osvetľuje práve svojím spojením, či presahovaním s iným významom telesnosti alebo s širším kontextom. Preto by sme skôr hovorili o relatívnej heterogénnosti a len hypotetickej samostatnosti týchto významov. Aby sme tieto tri významy zhrnuli, dajú sa

Tamže, s. . Tamže, s. . Porov. Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy, c.d., s. .

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 132Kniha MC 1.indb 132 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

prepojiť nasledovne: telesnosť ako zmyslovosť (prvý význam telesnosti) je to, ako sa nám veci (svet) javia – zmyslovo telesne, a to vždy v reverzibilnom vzťahu (druhý význam telesnosti), pričom jednotlivé veci vo svete sú nesené Bytím ako živlom (tretí význam telesnosti), ktorý odhaľuje ich ontologickú stránku.

Inú interpretáciu telesnosti ponúka Barbaras, ktorý interpretuje telesnosť ako štruktúru javenia, ktorá je vlastná všetkým jestvujúcim entitám, nevyní-majúc ľudí. „Právě tuto strukturu jevení – nakolik implikuje jev světa, který se nikdy nejeví osobně, jako on sám, a nese tedy s sebou dimenzi neviditel-nosti, konstitutivní pro veškeré vidění – Merleau-Ponty ve svých pozdních textech označuje jako ,tělesnost‘.“�� Táto štruktúra javenia, telesnosť, značí v tomto jej význame práve onú zmyslovú povahu viditeľného, čím je umož-nené vnímanie, ktoré práve narába so zmyslovými kvalitami. Byť viditeľný znamená byť zmyslovo vnímateľný. To, že jav sveta sa nejaví osobne, ale len cez jednotlivé konkrétne veci ako ich horizont, do ktorého náležia, pouka-zuje tiež na hĺbku vnímateľných predmetov. Dimenzia neviditeľnosti je pre viditeľné veci konštitutívna, pretože hoci je v skrytosti, zakladá možnosť ich prejavu, ktorý je práve možný len ako pociťovateľný.

Telesnosť tela

Merleau-Ponty často referuje na podobnosť telesnosti tela s telesnosťou sve-ta, keď hovorí, že sú „tej istej látky“��, „toho istého rodu“.�� Ide o telesnosť pochopenú ako pociťovateľnosť, ktorá je príznačná nielen pre veci vo svete, ale aj pre telo človeka, ktoré je takisto zmyslovo vnímateľné. Lawrence Hass upozorňuje, že hoci takáto zmyslová povaha telesnosti je súčasťou toho, čo Merleau-Ponty nazýva telesnosťou sveta, označuje skôr spoločný aspekt, kto-rý zdieľame s vecami, teda že sa spolupodieľame na istom druhu telesnosti, hoci sme neredukovateľne odlišní od vecí sveta.��

Naše telo môže byť vnímané, ako aj ostatné veci vo svete, avšak vždy je zároveň aj vnímajúce, a tým sa odlišuje od zmyslovosti (telesnosti) sveta. A tak „ať chceme nebo ne, smyslovost, jež je inherentní tělu, nemůže být jako taková přenesena na tělesnost světa. … To, že subjekt jevení je vep-sán do světa, který se jeví skrze něho, neznamená, že by subjekt a svět byly dva momenty či dva aspekty téhož tělesného živlu. Způsob existence sub-jektivity nelze jako takový přenášet na svět pod záminkou, že subjektivi-

Barbaras, R., Touha a odstup. Přel. J. Fulka. Praha, Oikúmené , s. . Porov. Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. , . Porov. tamže, s. , . Porov. Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy, c.d., s. .

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 133Kniha MC 1.indb 133 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

ta je bytostně vtělená: to, že subjektivita zahrnuje svou vlastní světskost, neznamená, že by sama světskost zahrnovala subjektivitu.“�� Z uvedeného vyplýva, že „subjektivita“ je to, čo sa nedá preniesť na svet, hoci svetskosť na seba subjektivita berie svojou vtelenosťou – tým, že má telo. Subjekt je vtelený, no navyše je schopný vnímania, čo je akýmsi privilégiom živého tela. Tieto dve telesnosti, hoci sú svojím zmyslovým (telesným) prejavom podobné, tým, že sú viditeľné (vnímateľné), nemôžeme redukovať na jeden a ten istý typ telesnosti.

Barbaras hovorí o telesnosti ako o štruktúre prináležitosti, v súlade s ktorou je aj ten, kto vníma, zaradený do poriadku sveta svojím telom. „Díky struktuře přináležitosti, jež popisuje nejzákladnější zákon jevení, existuje subjekt světa jen tak, že je do světa vepsán, tj. že je vtělený: ,bytí tváří v tvář‘ světu se již nevylučuje s ,bytím v nitru‘ světa.“�� Vtelený subjekt (živé telo) teda zaujíma akoby dve pozície vo svete: jednou sa môže stavať voči svetu ako vnímajúci, a druhou je sám súčasťou tohto sveta. Tieto pozí-cie sa však nevylučujú, práve naopak, sú jednotou a sú prežívané dokonca v zmysle reverzibility – čo nám poskytuje opäť podobnosť s telesnosťou sve-ta. Môžeme tak hovoriť o reverzibilite vo vzťahu telesnosti tela a telesnosti sveta, typickej pre perceptívnu skúsenosť, a tiež o reverzibilite na úrovni telesnosti tela, kedy ide o vzťah tela k sebe samému (dotyk mojich dvoch rúk). V súvislosti s tým hovorí Merleau-Ponty o dvojstrannosti tela: „… řekli jsme, že naše tělo je dvoustranné bytí, že je to z jedné strany věc mezi věc-mi a z druhé to, co je vidí a dotýká se jich; řekli jsme, neboť je to zřejmé, že tělo v sobě tyto dvě vlastnosti sjednocuje a že jeho dvojí příslušnost k řádu ,objektu‘ a k řádu ,subjektu‘ nám mezi oběma řády odhaluje zcela nečekané vztahy.“�� Dve stránky tela v ňom vytvárajú jednotu, a preto jednak patrí k veciam sveta, a zároveň sa z nich svojou špecifi ckosťou vydeľuje. Táto jed-nota tela sa vyznačuje zvláštnym vzťahom medzi jeho dvoma stránkami. Dvojstrannosť tela vytvárajúca jednotu je nesená reverzibilitou, pretože nikdy nie som len vnímaný alebo len vnímajúci. Vždy zastávame obidva po-stoje, hoci sa nikdy úplne nestretnú (tak ako je to v prípade dvoch držiacich sa rúk známych od Husserla), sú voči sebe vo vzťahu zvratnosti. Sú previa-zané takým spôsobom, že sa nikdy nemôžu dostihnúť ani úplne prekryť, ale zakaždým sa jedna stránka preklenie do druhej a naopak.

I keď sa zdá, že tým vydeľujúcim oproti telesnosti sveta je práve tá stránka tela, ktorá ho robí vnímajúcim (oná subjektivita), bol by takýto pohľad príliš zjednodušujúci, pretože telo je práve koexistenciou týchto dvoch stránok,

Barbaras, R., Touha a odstup, c.d., s. . Tamže, s. - . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. .

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 134Kniha MC 1.indb 134 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

ich neoddeliteľnosťou. Dvojitá dimenzia tela je tak už niečím abstraktným, v skutočnosti je živé telo jednotou, a to telesnou (zmyslovou).�� Táto zmyslo-vosť, ktorá je podobná zmyslovosti (telesnosti) sveta je prísľubom ich mož-ného vzťahu a presahovania, no aj to len za podmienky druhej dimenzie tela, ktorou je schopnosť vnímať, a teda nejakým spôsobom sa otvárať svetu, vi-dieť svet, dotýkať sa ho cez jednotlivé veci.

Zmyslová telesnosť žitej skúsenosti

Na základe telesnosti sveta a telesnosti tela, ktoré sme si priblížili, by bolo vhodné venovať sa chvíľu myšlienke telesnej povahy samotnej skúsenosti vnímania. V prvom význame telesnosti sveta ako „zmyslovosti“ sme odhalili aj spôsob, akým sa nám veci javia – totiž sú prítomné zmyslovo telesne. Telo sa takisto prejavuje ako zmyslovo vnímateľné a navyše schopné zmyslové-ho vnímania. Telesná prítomnosť vecí zakladá telesne zmyslový vzťah nášho tela k veciam. V súvislosti s tým vyjadruje Lawrence Hass svoje presvedčenie: „Niet pochýb: ,telesnosť‘ je niekedy Merleau-Pontym používaná pre jej silu evokovať zmyslovú telesnosť žitej skúsenosti.“� Vychádza pritom tiež z toho, že perceptívna skúsenosť je založená na telesnej príbuznosti tela s telesnos-ťou sveta. Práve táto podobnosť, spolu s podmienkami telesnej prítomnosti veci a nás ako vtelených bytostí, zakladá telesnú (zmyslovú) predstavu žitej skúsenosti.

Podobne uvažuje o živle Bytia ako význame telesnosti, ktorý by mohol znamenať aj živel, či element, skúsenosti. Keď Merleau-Ponty nazýva teles-nosť živlom Bytia, akoby zavádzal piaty živel, o ktorom Lawrence Hass hovo-rí nasledovné: „Mohli by sme o ňom uvažovať ako o „elemente skúsenosti“, živle, ktorý je v hre všade tam kde sú bytosti, ktoré vnímajú.“� Pretože hlav-ným zámerom Merleau-Pontyho bolo ozrejmiť charakteristické rysy žitej skúsenosti a revidovanie, či znovuprebudenie, našej citlivosti voči dynamic-kej žitej skúsenosti, môžeme skutočne aj pojem telesnosti vzťahovať na po-vahu našej perceptívnej skúsenosti s vecami vo svete.

Podmienky možnosti vnímania

Skôr ako sa dostaneme k samotnému presahovaniu, je dôležité ujasniť si pod-mienky možnosti vnímania. Je evidentné, že telo je podmienkou možnos-ti priblíženia sa k veciam vo svete. Pritom ide práve o telo, o ktorom Mer-

Porov. tamže. Hass, L., Merleau-Ponty’s philosophy, c.d., s. . Tamže, s. .

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 135Kniha MC 1.indb 135 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

leau-Ponty hovorí ako o dvojdimenzionálnom. „Tělo a pouze tělo, které je bytím o dvou dimenzích, nás může přivést k věcem samým, jež samy nejsou nějaká plochá jsoucna, nýbrž jsoucna nadaná hloubkou, nedostupná pro sub-jekt, který je pozoruje z nadhledu, jež se otevírají pouze tehdy, pokud je tu něco, co s nimi koexistuje ve stejném světě.“�� Merleau-Ponty tu naznačuje, že podmienkou vnímania nie je ani tak subjekt, ale práve jeho vtelená podoba vo svete. Práve tento spoločný aspekt telesnosti, zaraďujúci nás medzi veci vo svete, nám dovoľuje priblížiť sa k nim vo vnímaní. Na základe toho môžeme povedať, že Merleau-Ponty ruší tradičné subjektovo-objektové rozštiepenie a necháva sa viesť skúsenosťou vnímania, kde ešte ani subjekt ani objekt nie sú rozlíšené následnou abstrakciou. Z hľadiska takejto žitej skúsenosti nevy-stupujú veci ako objekty, ale sú v súzvuku, v akejsi tichej dohode s naším te-lom, ktoré ich prijíma a vytvára tak s nimi ešte nerozlíšenú jednotu vnemu.

Vnem je tak niečo, čo telom prestupuje, okolo čoho sa telo formuje, akoby daný vnem objímalo, pričom samo bolo súčasťou celého tohto predstavenia.�� Už raný Merleau-Ponty hovoril, že ak aj je naše telo sprostredkovateľom vní-mania, tak: „Vnímám věci přímo, aniž by moje tělo tvořilo mezi mnou a jimi clonu, toto tělo je stejně jako ony fenoménem, jenž se ovšem vyznačuje origi-nální strukturou, která mi je právě prezentuje jako zprostředkovatele mezi světem a mnou, i když jím ve skutečnosti není. Vidím svýma očima, které nejsou souborem průsvitných nebo neprůhledných tkání a orgánů, nýbrž ná-stroji mého pohledu.“�� Telo ako sprostredkovateľ pri akte vnímania ustupuje do pozadia, čo práve umožňuje konštituovanie vnemu a zároveň nemožnosť simultánne uchopiť vnem a vnímajúce telo. To zabraňuje tiež tomu, aby sme telo počas aktuálneho vnímania pociťovali ako komunikačný kanál. Naopak, vidíme očami, dotýkame sa rukami, pričom tieto akty nenesú so sebou clonu tela, ale sú priame, priamo zasahujú svet a veci v ňom. Vo Viditeľnom a nevidi-

teľnom to Merleau-Ponty opisuje podobne predstavou tela ako objímajúceho či ovíjajúceho sa okolo vnemu,�� pričom samotné telo si uniká v snahe uchopiť sa, dotknúť sa seba ako vnímajúceho, o čom svedčí opäť príklad dvoch navzá-jom sa dotýkajúcich rúk, pričom sa jedna z nich navyše dotýka nejakej veci vo svete. Žité (prežívané) telo sa pri akte vnímania stráca, alebo lepšie pove-dané, neustále uniká. Tak ma „… zkušenost mého žitého těla jakožto obalu mého vněmu naučila, že vněm se nerodí kdekoli, nýbrž že vzchází tehdy, jak-mile tělo ustupuje do pozadí“.�� Predstava skúsenosti žitého tela ako obalu vnemu poskytuje zvláštny obraz, v ktorom telesnosť tela vystupuje ako niečo

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Porov. tamže, s. . Merleau-Ponty, M., Struktura chování. Přel. J. Pechar a kol. Praha, Filosofi a , s. . Porov. Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Tamže.

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 136Kniha MC 1.indb 136 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

objímajúce, čo sa chápe veci zo všetkých strán a akoby si ich privteľovala, za-čleňovala (zaodievala) ich do svojej telesnosti. Telo je teda podmienkou vní-mania ako zvláštne médium, ktoré sprostredkúva veci samo sebe a ustupuje do pozadia pri akte vnímania, aby tak mohlo nechať vnem vyvstať.�� Napriek tomu, že telo je sprostredkovateľom vnímania, čo implikuje jeho pochopenie ako podmienky možnosti vnímania, nie je to telo, ktoré vníma: „Mé tělo sa-mozřejmě není tím, co vnímá: vím pouze, že mě může ve vnímaní bránit, že nemohu vnímat bez jeho souhlasu; v okamžiku, kdy dochází ke vněmu, tělo před ním mizí a během vnímaní je neuchopitelné.“�� Vyvstávanie vnemu je simultánne s ustupovaním tela, ktoré tak akoby uvoľňovalo priestor pre jeho konštituovanie. Tento pocit ústupu tela pred vnemom Merleau-Ponty pova-žuje za charakteristický rys samotného vnímania. Telo ako sprostredkovateľ vnímania pôsobí natoľko bezprostredne, že je táto jeho sprostredkovateľská funkcia počas aktuálneho vnímania neuchopiteľná.

Variabilita vnímania ďalej úzko súvisí s pohybmi tela, ktoré umožňujú roz-širovanie perceptívneho poľa, ale môžu nám vo vnímaní aj zabrániť (naprík-lad odvrátením pohľadu pohybom hlavy). Telo teda zároveň vystupuje aj ako limitná entita, a teda vnímanie nielen umožňuje, ale udáva mu aj isté hranice. „Vnímaní předpokládá tělo, a to přinejmenším v tom ohledu, že moje tělesné pohyby, ba dokonce sama hmota mého těla, mi mohou ve vnímání zabránit. Mé vidění světa je vždy doprovázeno vnímáním mého těla, viditelného limit-ně a ve svých limitách: toto vidění je spolu-viděním mého těla.“�� Opäť sa nám tu ukazuje akoby zdvojený vzťah, keďže videnie sveta je sprevádzané vníma-ním tela. Tieto vzťahy prebiehajú simultánne, hoci podľa zákonu reverzibi-lity nie sú uchopiteľné naraz, ale akoby v oscilujúcej následnosti. Zdvojený vzťah je možný preto, lebo telo sa vzťahuje nielen k svojmu okoliu, ktoré vní-ma, ale aj k sebe samému – pociťuje aj samo seba. Je rozdiel vnímať videné a vnímať to, že vidím, že sa práve dívam na nejakú vec. Hoci sa tieto akty vní-mania konštituujú súčasne, nie je možné ich súčasne vnímať. Vnímanie tela však zostáva podmienkou možnosti vnímania, keďže ide o simultánne deje, ktoré sa síce nedajú úplne spojiť, ale ani absolútne rozdeliť.

Pritom podmienkami vnímania sú aj telesnosť sveta v zmysle zmyslového prejavu sveta a podobnosť tejto telesnosti s telesnosťou nášho tela, pretože

Médium implikuje niečo sprostredkujúce medzi dvoma komponentmi, a síce v našom prípade medzi telom a svetom. Označujeme telo ako médium z toho dôvodu, že mu prislúcha sprostred-kovateľská funkcia – príjem senzorických informácií, hoci v takomto ponímaní dochádza k jeho zdvojeniu: telo ako sprostredkovateľ vnímania; a telo ako to, čomu je vnímanie sprostredko-vané. Vzhľadom na postavenie tela v akte vnímania je však ťažké sa tomuto zdvojeniu vyhnúť, a preto považujeme označenie tela za médium príznačné, hoci prinajmenšom zvláštne.

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Barbaras, R., Touha a odstup, c.d., s. - .

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 137Kniha MC 1.indb 137 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

telo môže vnímať to, čo je mu podobné. Vnímanie prostredníctvom tela je podmienené jeho viditeľnosťou, a teda podobnosťou s telesnosťou sveta ako univerzálnou látkou, ktorá je výrazom bytia tak tela, ako aj vecí. Z tohto dô-vodu náleží telo k poriadku vecí, lebo je toho istého druhu, hoci jeho bytie nie je len spoluúčastné na bytí vecí (sveta), ale aj používané na ich vnímanie. Ako sme povedali, Merleau-Ponty ako podmienku vnímania vyzdvihuje vtelenú povahu subjektu – teda živé telo a jeho podobnosť s telesnosťou sveta. Bar-baras sa na to pozerá akoby z predmetného pólu, a za podmienku možnosti vnímania ustanovuje povahu manifestácie Bytia, ktorá nie je iná než zmys-lová: „… naše vnímání je spíše naopak umožněno tím, že Bytí je od základu smyslové.“� Zmyslová manifestácia Bytia je primordiálnym komponentom vnímania, lebo ak aj naše telo je uspôsobené pre zmyslové vnímanie, musí tu byť niečo, čo podlieha možnosti vnímania, a teda disponuje zmyslovou povahou. Navyše nielen veci vo svete, ale aj naše telo je zmyslovou manifestá-ciou Bytia, a práve táto podobnosť, ktorá vyviera zo samotnej povahy Bytia, umožňuje medzi nami a svetom konštituovanie vnímania. Z tohto hľadiska podmienka možnosti zmyslového vnímania siaha až k ontologickému prin-cípu. Ďalšou podmienkou je ono vetvenie či štiepenie, vďaka ktorému dochá-dza k presahovaniu.

Presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela

Presahovanie prebieha simultánne s tým, čo Merleau-Ponty spomína ako ro-zovretie tela: „… moje tělo se jakoby rozdvojuje a rozevírá, že mezi proh-lížejícím a prohlíženým tělem, mezi tělem dotýkaným a dotýkajícím se je překrývání či přesahování, takže musíme říci, že věci přecházejí do nás a my do věcí.“� Rozdvojenie tela poukazuje na dvojstrannosť tela a na reverzibilitu vzťahu tela ako vnímajúceho a vnímateľného spolu so vzťahom k svetu; a tiež na to, že veci akoby sa stávali vnímaním časťou tela, ktoré ich vníma a ce-zeň prichádzali k sebe v otvorení, ktoré vytvára priestor pre vznik vnemu. Z uvedeného je badateľné, že nejde o jednosmerné presahovanie telesnosti tela do telesnosti sveta, alebo naopak, ale o recipročný vzťah, ktorý prebieha simultánne.

Presahovanie týkajúce sa telesnosti tela je pritom viacznačné. Okrem toho, že nás svojou telesnou povahou včleňuje do sveta, a teda akoby touto svojou stránkou presahovalo do telesnosti sveta, má tiež funkciu „rozširo-vania“ svojej telesnosti v intenciách a pohyboch. Intencie sa totiž vzťahujú na telo a jeho pohyby. „Naše intence nacházejí v pohybech své přirozené při-

Barbaras, R., Vnímání. Esej o smyslově vnímatelném, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. .

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 138Kniha MC 1.indb 138 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

odění či své ztělesnění a vyjadřují se v nich tak, jako se věc vyjadřuje ve svých perspektivních aspektech.“�� Naše intencie a činy akoby boli odeté do teles-nosti, pretože sú vykonávané našim telom a neodlučiteľné od neho. Opäť tu nachádzame presahovanie, keďže telesnosť tela vyžaruje do svojho okolia, v ktorom svojimi intenciami stelesnenými v pohyboch činov aj pôsobí.

Pod presahovaním môžeme rozumieť aj zavíjanie sa vnímajúceho do seba samého: „… váhu, hutnost, tělesnou látku každé barvy, každého zvuku, kaž-dé hmatatelné tkáně přítomnosti a světa tvoří to, že každý, kdo je uchopuje, má pocit, jako by se z nich vynořoval zavíjením do sebe či zdvojováním, jako by byl s nimi v podstatě stejného rodu, jako by byl touto smyslovou věcí, jež přichází k sobě, anebo jako by smyslová věc naopak byla v jeho očích jeho dvojníkem či prodloužením jeho těla.“�� Tento pocit zdvojenia, alebo predĺže-nia tela je možný práve preto, že ja ako telesná bytosť som rovnako viditeľný ako telesné veci okolo mňa. Tým, že ich vnímam, vidím, dotýkam sa ich a na-vyše som v ich strede, akoby som len rozširoval pole svojho vnímania presa-hovaním svojej telesnosti do telesnosti sveta, kde už nepociťujem len seba, ale aj iné veci. Objavuje sa tu istá ambiguita vnímania, pretože Merleau-Ponty hovorí v podstate na rovnakej úrovni o predĺžení tela cez vec ako vnímaného dvojníka a „stotožnení sa“ vnímajúceho s vnímanou vecou.

Spomínali sme telesnosť tela ako obal vnemu, kde akoby ten, kto vníma, objímal danú vec, a tak ju vťahoval do svojej telesnosti, ktorá je však na ústu-pe a nemôže tomu byť inak, pretože len svojím ústupom necháva vyvstať daný vnem. Na druhej strane pohybom uchopenia (aj pohľadom) siahame do oblasti telesnosti sveta, do ktorej sme sami zahrnutí. Celý tento akt však pod hlbším skúmaním akoby zostával na polceste, na prekrytí, ktoré nemá vlastníka. Telo ustupuje a vec je privteľovaná, pričom však istým spôsobom je telo stále tu a umožňuje daný vnem a takisto vec, hoci sa dáva, zostáva sebou samou, dokonca na svojom mieste. Preto hovorí Merleau-Ponty, že sme v sebe navzájom, lebo akoby existoval dvojaký pohľad na daný vzťah: presahovanie nášho tela do telesnosti sveta ako telesná účasť na veci, ktorú vnímame, a jej privtelenie ako presahovanie veci do nášho tela.

V tomto zmysle to rozoberá aj Linda Finlayová: „Ak vidíme šálku a natiah-neme sa, aby sme si z nej odpili, naša telesná zameranosť objíme šálku (svet) a stane sa časťou nášho tela.“�� Finlayová hovorí o telesnej zameranosti, pre-tože náš zámer je sprevádzaný telesným pohybom – natiahnutím sa, teda naša intencia je akoby odetá to telesného pohybu. Tento intencionálny pohyb

Merleau-Ponty, M., Struktura chování, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Finlay, L., The body´s disclosure in phenomenological research. Qualitative Research in Psycholo-

gy, , , No. , s. . [online] [cit. . . ] Dostupné na < http://www.informaworld.com/smpp/ftinterface~db=all~content=a ?tab=references> .

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 139Kniha MC 1.indb 139 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

je presahovaním našej telesnosti do telesnosti sveta, tam, kde je vec, ktorá nás zaujíma. Uchopenie šálky označuje Finlayová ako akt, pri ktorom sa šálka stáva súčasťou nášho tela, čo by sme mohli nazvať aj privteľovaním šálky, cez začlenenie jej telesnosti (a cez ňu aj telesnosti sveta) do telesnosti tela. Môže-me tak hovoriť o presahovaní telesnosti sveta do telesnosti tela, pri ktorom sa stáva vnímaná vec predĺžením nášho tela, jeho súčasťou. Za takýto pre-sah môžeme považovať aj jednoduchý dotyk, kedy vec, ktorej sa dotýkame, deformuje vankúšiky našich prstov, a tak akoby sa telesnosť sveta, v podobe konkrétnej telesnej prítomnosti veci, otláčala do nášho tela a rušila tým jeho bežné hranice.

Merleau-Ponty má tým však na mysli niečo viac než len skutočne telesné (až hmotné) presahovanie telesnosti tela a telesnosti sveta. Naznačuje skôr hlbokú spriaznenosť vnímajúceho s tým, čo vníma, cez povrch a hĺbku tak tela, ako aj veci, ktoré sú vo vzťahu zvláštnej reverzibility, kde jedno obsa-huje druhé. „Zdá se, že viditelno kolem nás spočívá v sobě samém. Jako by se naše vidění utvářelo uvnitř něj a ono viditelno samo se s námi stýkalo tak těsně jako moře a pláž. A přece je nemožné, abychom se v něm rozplynuli, aby nás prostoupilo, protože pak by vidění zaniklo, sotva bychom otevřeli oči, protože by zmizel buď ten, kdo vidí, anebo to, co je viditelné.“�� Tak ako sa telo nachádza vo svete, akoby sa aj veci stretávali cez telo vnímajúceho. Ide skutočne o zvláštny vzťah, ktorý akoby nikdy nebol jednoznačne usta-novený, ale akoby sa viditeľno v podobe telesnosti sveta (ktorá zahŕňa aj nás ako viditeľné bytosti) a telesnosť nášho tela len jemne dotýkali, presahovali sa raz na jednu a raz na druhú stranu bez absolútneho prekrytia, ktoré by znamenalo zánik jedného alebo druhého. Presahovanie, vyjadrené predsta-vou mora a pláže, je dynamické a nikdy nie ustálené. Napriek presahovaniu nedochádza k trvalému prekrytiu, všetko je to len o dotýkaní, presahovaní a ustupovaní.

Táto dynamická štruktúra vnímania nakoniec nedovoľuje povedať, že by jedno (vnímané veci) alebo druhé (vnímajúce telo) boli v sebe navzájom, lebo toto prekrytie sa vždy zvráti, stiahne, aby mohlo nastať iné chvíľkové pre-krytie. „Viděný svět vposled není ‚v‘ mém těle a mé tělo není ‚ve‘ viditelném světě: poněvadž tělo přiléhá k tělu, není obklopeno světem a svět není obklo-pen jím.“�� Ide o vzájomné priliehanie, „chiasma“, splietanie, nie je to čisté „v“ ako imanencia sveta či tela, obe tieto telesnosti nie sú navzájom redu-kovateľné, hoci dochádza k istému prekrytiu, ktoré umožňuje ich jedinečný vzťah vnímania a otvorenosti.

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Tamže, s. .

Petra Hroncová

Kniha MC 1.indb 140Kniha MC 1.indb 140 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Túto otvorenosť, ktorej variantom je aj vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela, označuje Merleau-Ponty ako rozovieranie, či vetvenie tela aj sveta. Pritom principiálna otvorenosť sveta je daná jeho zmyslovo-telesným prejavom. Svet nám zostáva neustále otvorený svojou štruktúrou javenia, tým, že je vnímateľný (zmyslový). Naša otvorenosť je zas daná schop-nosťou vnímania, ktorú umožňuje práve dynamická štruktúra nášho tela. „Tělo nás svou ontogenezí spájí přímo s věcmi, poněvadž spojuje vjedno obě své kontury, oba své okraje: smyslovou masu, kterou je, i masu smyslového, z níž se oddělováním rodí a pro kterou je jakožto vidoucí otevřeno.“�� Naše telo je otvorené vnímaniu sveta celou svojou telesnou štruktúrou, jej dvojdi-menzionálnou jednotou. Ak by sme našu telesnosť – to, že sme telom – poní-mali ako otvorenosť, tak v pasívnom význame schopnosti vnímania.�� Vzá-jomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela by sme vzhľadom na to mohli považovať za uskutočnenie tejto našej otvorenosti a otvorenosti sveta. Vnímanie by tak bolo možné práve vďaka našej telesnej otvorenosti a otvo-renosti sveta, ktoré sa uskutočňujú v ich vzájomnom presahovaní. Otvore-nosť je pre vnímanie fundamentálna. A vzájomné presahovanie telesnosti tela a telesnosti sveta, ktoré je možné ich rozovieraním a vetvením, je tak znakom otvorenosti pre vnímanie; je uskutočnením telesnej otvorenosti tak sveta ako tela v presahovaní, a preto môžeme povedať, že samotné vnímanie je otvorenosťou. „Naše vnímání je ve skutečnosti prožíváno jako otevřenost vůči nějaké věci, spočívající v sobě samé.“��

„Vnímáním se tedy stáváme svědky onoho zázraku celku, jenž přesahu-je to, co pokládáme za jeho podmínky anebo jeho části, a jenž je zdálky drží ve své moci tak, jako by existovaly pouze na jeho prahu a v něm se nut-ně ztrácely.“� Presahovanie je nakoniec charakteristické pre vnímanie aj v inom význame. Celok, ktorý odhaľujeme vo vnímaní (štruktúra prináleži-tosti), presahuje telesnosť nášho tela ako aj telesnosť sveta, jeho konkrétnych predmetov, ktoré sa nám vo vnímaní dávajú len čiastočne, z istej perspektí-vy, a poukazujú tak na svoju transcendenciu voči nám ako vnímajúcim. Ak podmienkami vnímania sú telesnosť ako fenomén sveta, a teda aj subjek-tu, ktorý existuje ako vtelený, a ich vzájomné presahovanie nesené otvore-nosťou, tak samotné vnímanie tieto podmienky ako parciálne prekračuje, a odhaľuje tak spleť tajomného vzťahu, do ktorého sa človek ako časť sveta so samotným svetom dostáva. Svet je takto vnímaný cez živé telo, ktoré je pódiom tohto predstavenia, no zároveň aj užasnutým divákom. Taká je živá

Tamže, s. - . Schopnosťou tu rozumieme pasívnu vlastnosť, s ohľadom na akt vnímania ešte neuskutočnenú

možnosť. Barbaras, R., Vnímání. Esej o smyslově vnímatelném, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. .

Vzájomné presahovanie telesnosti sveta a telesnosti tela…

Kniha MC 1.indb 141Kniha MC 1.indb 141 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Petra Hroncová

skúsenosť, ktorú sa v nás snaží Merleau-Ponty svojim nedokončeným dielom evokovať.

SUMMARYMutual Overlapping of the Flesh of the World and Flesh of the Body as an Openness Towards Perception� e author concentrates on the motive of the fl esh of the world and fl esh of the body in Merleau-Ponty’s late philosophy, devoting her attention to the relation between them and on the specifi c features of the relation which come to the fore precisely in percep-tion. One of its principal specifi c features is the reversible nature of this relation. � e author considers the fl esh as a constitutive structure of the possible encounter of man with the world and as a principal openness towards the possibility of perceiving. � e paper attempts to pinpoint the similarity as well as the diff erence between the fl esh of the body and fl esh of the world. � e respective natures of those two forms of fl esh and the nature of their relation form the basis for explaining the principal presuppo-sitions of the reality of perception, which culminate in the notion of overlapping. � e overlapping reveal the dynamic structure of perception and is understood as a reali-zation of the basic openness created by the fl esh.

ZUSAMMENFASSUNGDie gegenseitige Überschneidung der Leiblichkeit der Weltund der Leiblichkeit des Leibes als Wahrnehmungsoff enheitDer Autor widmet sich in seinem Beitrag der Leiblichkeit der Welt und der Leiblichkeit des Leibes beim frühen Maurice Merleau-Ponty, wobei er seine Aufmerksamkeit auf die Beziehung zwischen diesen beiden und auf die gerade in der Wahrnehmung zu-tage tretenden spezifi schen Wesenszüge dieser Beziehung richtet. Einer der Grund-züge ist die reversible Natur dieser Beziehung. Der Autor begreift die Leiblichkeit als konstitutive Struktur der möglichen Begegnung des Menschen mit der Welt und als prinzipielle Off enheit für die Möglichkeit der Wahrnehmung. Ziel des Beitrags ist es, sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede der Leiblichkeit der Welt und der Leiblichkeit des Leibes aufzuzeigen. Die Natur dieser zwei Leiblichkeiten und ihrer Beziehung stellen die Grundlage für die Erklärung der Grundvoraussetzungen der Wahrnehmung dar, die in dem Begriff Übersteigen gipfeln. Der Begriff Übersteigen verweist auf die dynamische Struktur der Wahrnehmung und wird als Verwirkli-chung der durch die Leiblichkeit gegebenen prinzipiellen Off enheit aufgefasst.

Kniha MC 1.indb 142Kniha MC 1.indb 142 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Pojem živelnosti u Merleau – Pontyhoa BachelardaAnton Vydra Filozofi cká fakulta Trnavskej univerzity, TrnavaFilozofi cká fakulta Univerzity sv. Cyrila a Metoda, Trnava

V pracovných poznámkach k Viditeľnému a neviditeľnému sa nachádza ne-patrná zmienka o bytí a imaginárnom, ktoré Sartre chápe ako „objekty“ či „súcna“, zatiaľ čo pre Merleau-Pontyho sú to „živly“, a dodáva, že ide o „živly“ v Bachelardovom zmysle (VI, 314/VN, 270).� Polemika so Sartrom hrá v Mer-leau-Pontyho fi lozofi i nepochybne jednu z dôležitých úloh, no v tomto prí-spevku sa ňou nebudeme zaoberať. Našou úlohou bude niečo iné: Ak je živé telo, telesnosť (la chair) podľa Merleau-Pontyho živelným, divokým bytím (VI, 253/VN, 208) a ak tu naozaj ide o „živly“ v Bachelardovom zmysle, ukazu-je sa ako vhodné preskúmať Bachelardovo chápanie živlov, aby sme presnej-šie zachytili živelnosť, ktorú Merleau-Ponty na niektorých miestach určuje ako vlastnosť živého tela, respektíve živého tela sveta.� Ak má živé telo odo-mykať ontológiu, ak sa ním majú dať riešiť ontologické problémy, ako o tom píše Martin C. Dillon,� treba byť pri štúdiu jeho živelnosti opatrný a neponí-mať „živel“ ako samozrejmý pojem. Preto si budem najskôr všímať Bachelar-dovo pochopenie živlov, ktoré sa v mnohom odvíjalo od jeho fascinácie ro-mánmi Henriho Bosca, ktorého považoval za veľkého básnika živlov. V tejto

Tento príspevok vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA, č. / / . Kvôli prehľadnosti budem v príspevku citovať tento Merleau-Pontyho text podľa skratiek

„VI“ = Merleau-Ponty, M., Le Visible et l’invisible. Paris, Gallimard a „VN“ = Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Prel. M. Petříček. Praha, Oikúmené .

Zaiste, narážka na Bachelarda sa vo Viditeľnom a neviditeľnom vyskytuje len dvakrát a nebolo by správne usudzovať z časti na celok, napriek tomu tu stále ostáva možnosť, že sa tematizo-vaním živelnosti u Bachelarda ukáže aj iný pohľad na Merleau-Pontyho pojem živlu. Možno sa sporiť o správnosti tejto interpretácie, no pri povahe skúmaného diela sa nedá odmietnuť aj táto možnosť.

Dillon, M. C., Merleau-Ponty’s Ontology. Bloomington, Indianapolis, Indiana University Press , s. .

Bachelard si vyberal väčšinou tých autorov, ktorých diela spĺňali požiadavku ahistorickosti vy-jadrovania, takého vyjadrovania, ktorému nemáme dôvod odporovať, ktoré sa zdá byť opisom životných skúseností, opisom, ktorému pritakáme a ktoré nijako nespochybňujeme.

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 143Kniha MC 1.indb 143 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

časti príspevku nebude možné nespomenúť Bachelardov postoj k dejinám vied, k ruptúre medzi novovekou a súčasnou vedou (napríklad v súvislos-ti s nesubstanciálnosťou a procesuálnosťou na mikroúrovni hmoty). To nás privedie späť k Merleau-Pontyho fenomenológii živého tela, ktoré je preňho odlišné od substancializovaného tela (le corps) karteziánskej fi lozofi e. Napo-kon poukážeme na niekoľko dôsledkov, ku ktorým môže smerovať tematizo-vanie živelnosti sveta.

Najskôr ešte uveďme dve poznámky:(1) Čo bolo motívom pre napísanie tohto príspevku? Jednak to, že len ne-

dávno, 24. marca 2010, sa na univerzite v Lyone konalo kolokvium na tému Bachelard a Merleau-Ponty: myslenie, imaginácia, pohyb (Bachelard et Mer-

leau-Ponty: Pensée, imagination, mouvement), ako aj to, že čoraz viac možno vidieť texty autorov, ktorí sa vzťahu oboch fi lozofov venujú. Oboch fi lozofov okrem názorovej blízkosti spája aj zvláštna udalosť z roku 1952, keď niektorí členovia Collège de France požiadali Bachelarda, aby sa ujal predsedníctva tejto inštitúcie, hoci vtedy na tento post kandidoval aj Merleau-Ponty, ktorý dokonca stiahol svoju kandidatúru v prospech Bachelarda. Bachelard ponu-ku odmietol (vraj nechcel pokúšať šťastie, akým preň vtedy bol ohnivý ži-vot, la vie ardente, ktorý viedol), no Merleau-Pontyho vzdanie sa kandidatúry naňho urobilo veľký dojem.� Ako je známe, Merleau-Ponty sa následne stal najmladším profesorom na Collège de France a predsedal tejto inštitúcii až do svojej smrti.

(2) Expresívnosť (metaforickosť) je v Bachelardových knihách o imaginá-cii celkom bežná, zatiaľ čo u Merleau-Pontyho ju nachádzame viac-menej len v neskoršom období, obzvlášť vo Viditeľnom a neviditeľnom. Napriek tomuto spôsobu vyjadrovania je pre oboch fi lozofi a úzko spätá s vedeckým vyjad-rovaním, o čom svedčia v prípade Bachelarda jeho knihy o fi lozofi i vedy. Ba-chelardovo poetické vyjadrovanie netreba chápať ako vedecké a on sám ho za také nepovažoval. Racionálne (vedecké) myslenie je podľa neho fl exibilné a historické, zatiaľ čo poetické, predvedecké a primitívne myslenie je ahisto-rické, a práve preto s ním nie je možné úplne skoncovať.� Zato však môže byť dobrým podkladom pre racionálne štúdium predvedeckého myslenia. Ak je však primitívne myslenie ahistorické a nemenné – a podľa Bachelarda je naša

Pozri napríklad Macke, F. J., Body, Liquidity, and Flesh: Bachelard, Merleau-Ponty, and the Ele-ments of Interpersonal Communication. In: Embree, L. – Nenon, Th. (eds.), Phenomenology

: Selected Essays from North America. Part . Zv. . Zeta Books , s. - ; Colonna, F., Merleau-Ponty: Penseur de l’imaginaire. In: Barbaras, R. (ed.), Merleau-Ponty: Le réel et l’imagi-naire. Chiasmi International No. . Paris, Vrin (éd. Mimesis) , s. - .

Parinaud, A., Bachelard. Paris, Flammarion , s. . Chimisso, C., Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination. London–New York,

Routledge , s. .

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 144Kniha MC 1.indb 144 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

myseľ (náš duch, l’Esprit) „rozdelená“ na vedeckú (ktorá sa mení a vzdoruje starej vede) a poetickú (ktorá je stabilná a má svoju vlastnú gramatiku) –, potom znamená vyjadrovanie sa poetickým jazykom z hľadiska prvej osoby priamu skúsenosť s predvedeckým myslením (od vedca to chce dosť odvahy, aby sa pustil na takú riskantnú cestu, že pred očami svojich čitateľov nechá vyjaviť sa svoje vlastné nevedecké uvažovanie – daňou za to bolo pre Bache-larda to, že sa pre mnohých stál viac fi lozofujúcim básnikom než fi lozofom vedy). Bachelardovým projektom bolo na jednej strane zbaviť vedu mýtov a obrazov, napríklad pri kritike vysvetľovania šírenia tepla v pevných lát-kach prostredníctvom pojmu fl uidum (ide o obrazy tekutosti vnášané zvon-ka do vedeckého myslenia), na druhej strane si bol vedomý toho, že individu-álne poetické myslenie možno skôr opisovať než racionálne objasňovať jeho korene.� Poetické vyjadrovanie nie je teda u Bachelarda vedeckým tvrdením (nevedie nás k nijakému poznaniu), no napriek tomu je komplementárnou súčasťou nášho jazyka a myslenia, ktorej sa nemožno zbaviť: vždy sme neja-ko ovplyvnení obrazmi. Prečo teda nehovorí Bachelard o obrazoch bez toho, aby pritom sám obrazy používal? Práve preto, lebo obrazy odolávajú predi-katívnemu spôsobu reči. Pochopiť v úplnosti obrazy (pochopiť primitívnosť) možno podľa neho len tým, že takpovediac „vstúpime do ríše poetiky“.�� Sa-mozrejme, sotva čo sa budeme chcieť venovať exaktnej vede, musíme z tejto ríše vystúpiť von a klásť kriticky zdôvodnené argumenty. Nazdávam sa, že podobný motív mohol sledovať aj Merleau-Ponty, keď písal o živelnej existen-cii, divokom bytí, surovej podstate, o všetkých tých záhyboch a tkaninách, o skúsenostiach, ktoré možno zvonku opísať vždy len redukujúco a ktoré sa z hľadiska predikatívneho myslenia ukazujú ako nadmieru konfúzne, neve-decké či pochybné. Zatiaľ čo Bachelard od seba prísne oddeľoval knihy o fi lo-zofi i vedy a knihy o poetickom myslení, v Merleau-Pontyho Viditeľnom a nevi-

diteľnom sa oba prístupy preplietajú (exaktnosť tu naráža na metaforickosť, racionalita na iracionalitu, vedeckosť na predvedeckosť). Tento text bude teda netradičným čítaním Merleau-Pontyho diela na pozadí Bachelardovho myslenia, ktoré možno malo na Merleau-Pontyho fi lozofi u len nebadateľný vplyv, no napriek tomu sa vyvíjalo v tom istom myšlienkovom prostredí, v akom sa formovali viaceré vtedajšie fi lozofi cké projekty. Zámerne a v súla-de s predchádzajúcimi dôvodmi tu budem niekedy používať tie najobraznej-šie Bachelardove vyjadrenia, ktoré charakterizujú ahistorické poetické mys-lenie a ktoré sa preto nemôžu prísne vedeckému oku javiť inak než ako čisto básnické fi gmenta. Akémukoľvek „tvrdeniu“ v jeho poetických textoch treba rozumieť ako výpovedi o tom, ako funguje poetické myslenie.

Tamže, s. . Bachelard, G., Fragments d’une Poétique du Feu. Paris, PUF , s. .

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 145Kniha MC 1.indb 145 13.6.2011 10:13:5913.6.2011 10:13:59

Poetika živelnosti

Najvýstižnejšie bude zrejme začať Bachelardovými obraznými opismi Mal-

dororových spevov: „Čo je to za komplex, ktorý podľa nás udeľuje Lautréa-montovmu dielu celú svoju energiu? Je to komplex animálneho života, energia agresie. Lautréamontovo dielo sa nám tak javí ako skutočná fenomenológia

agresie.“�� O čosi ďalej Bachelard dodáva, že animálny život vystihuje práve rýchlosť agresie: zviera sa nerozhoduje, zviera útočí, priamo, bezprostred-ne. „Oproti Lautréamontovi,“ pokračuje Bachelard priam posmešne, „aký je len Nietzsche spomalený, aký pokojný, aký rodinkársky so svojím orlom a ha-dom! Jedného vystihujú tanečné kroky, druhého skoky tigra!“�� No aby sme animálnosť zvýraznili ešte jasnejšie živelnosťou, treba dodať, že Bachelard na dvoch miestach v Lautréamontovi uvádza, že obrazy života sa nijako ne-líšia od obrazov ohňa,�� ktorý je u Bachelarda vecou dynamickej imaginácie a spomedzi štyroch známych živlov je preňho „najživelnejší“.

Aj keď od roku 1939, keď napísal Lautréamonta, sa jeho postoj k živelnos-ti života trochu zmenil, aktivita ohnivého elementu preňho naďalej ostala obrazom efemérnosti, unikajúceho bytia, ktoré sa ponáhľa, nezastavuje sa, nečaká. Živelnosť života dokonca nemôže byť ani len predmetom skúsenos-ti, ako o tom hovorí v úvode k nedokončenej Poetike ohňa: „Napokon, kto prežíva svoj život, kto prežíva prírodný život v celom jeho rozsahu a v jeho rozmanitosti? Prírodný život sa žije v nás bez nás. Ak ho skutočne prežíva-me, nemôžeme ho na druhej strane dobre zakúšať. Ak sa nám ho však darí zakúšať, už ho viac neprežívame. Život v nás nie je predmetom, ktorý by sme si mohli v každom okamihu uvedomovať.“�� Bachelard tu tematizuje rozdiel medzi vedeckou a predvedeckou mysľou (duchom), racionálnym a animál-nym, refl exívnym a predrefl exívnym postojom k životu, ako to poznáme u Merleau-Pontyho alebo u Michela Henryho (pri pojme l’auto-aff ection). Prí-rodný, animálny,� živelný život je v nás žitý sám osebe a, navyše, nie je v nás

Bachelard, G., Lautréamont. Paris, José Corti , s. . Výraz fenomenológia používal Bachelard viac-menej ako úderný slogan a jeho význam sa od knihy ku knihe posúval (väčšinou ním má na mysli subjektívny postoj). Cristina Chimissová tvrdí, že tento eklekticizmus v preberaní poj-mov bol v tom čase vo Francúzsku rozšírený a „eklektická prax selektovania myšlienok autorov iných období a iných učení podporovala obyčaj používať odborné pojmy v nových kontextoch“. Chimisso, C., Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination, c.d., s. . To isté sa týka výrazov ako komplex, psychoanalýza, trvanie, fenomén a podobne.

Bachelard, G., Lautréamont, c.d., s. - . Tamže, s. a . Bachelard, G., Fragments d’une Poétique du Feu, c.d., s. . Treba podotknúť, že v Štruktúre správania Merleau-Ponty explicitne rozlišoval medzi zvieracou

a ľudskou animalitou: nemožno hovoriť „o těle a o životě obecně, nýbrž jedině o těle a životě zvířecím a o těle a živote lidském“, alebo ďalej: „Člověk nemůže být nikdy zvířetem: jeho život

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 146Kniha MC 1.indb 146 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

predmetom nášho skúmania či ešte inak, pravý život nemôže byť subiectum

scientiæ.Bachelard sa nazdáva, že básnická vernosť určitým živlom nie je len vernos-

ťou „nějakému oblíbenému obrazu, ale ve skutečnosti jsme věrni prvotnímu lidskému citu, prapůvodní realitě, základnímu snovému temperamentu“.� Na tento postoj k živlom u Bachelarda naráža Merleau-Ponty v rozhlasových prednáškach z roku 1948, keď hovorí, že každý zo živlov predstavuje „jakousi domovinu pro určitý druh lidí“.�� Poetické myslenie neracio nalizuje prežíva-nie života. Báseň nie je štúdia o živote, ale chce byť jeho predĺženou rukou, udalosťou života. Pre Merleau-Pontyho bola fi lozofi a potrebou vyjadriť živel-nú mlčanlivosť bytia a takto možno rozumieť aj prapôvodnej organickej re-alite, o ktorej hovorí Bachelard. Vedecký diskurz je príliš spredmetňujúci na to, aby sme ním mohli postihnúť túto živelnosť sveta a jeho obývanie, a azda aj preto sa obaja autori uchyľujú v týchto prípadoch k metaforickým opisom. Je však „mlčanlivosť bytia“ relevantným vedeckým problémom, alebo je to niečo, čo patrí do predvedeckej oblasti myslenia? Čo znamená a do akého slovníka patrí napokon výraz „bytie mlčí“? Buď teda Merleau-Pon-ty zavádza do vedeckého diskurzu zmätočne poetický jazyk, alebo chce opí-sať akési základné (priam primitívne) zakúšanie sveta, pričom ho nedokáže oddeliť od roviny prísne vedeckého uvažovania, ako to urobil Bachelard. Pre Bachelarda by „mlčanie bytia“ bolo nezmyslom pre vedeckú časť našej mysle, no pre jej poetickú časť by bolo hlbokým nahliadnutím čohosi podstatného. Inými slovami, podľa Bachelarda nie sme nikdy úplne vedecky uvažujúcimi bytosťami, ale rytmicky sa v nás striedajú dva postoje k svetu: vedecký (ak-tívny, pracovný) a poetický (kontemplatívny, oddychový). V Merleau-Ponty-ho Viditeľnom a neviditeľnom evidentne nejde o striedanie, ale skôr o zmieša-nie oboch postojov.

Kontakt so živelnosťou sveta nadobúda u Bachelarda, samozrejme na úrov-ni poetiky, aj ráz kozmického narcizmu, v ktorom, podobne ako u Mer-leau-Pontyho, nevieme rozhodnúť, kto sa díva a čo je videné (VI, 181/N, 142). U Bachelarda má táto otázka nasledovnú podobu: „Co však pozoruje lépe, jezero, nebo oko? … Kosmos je tedy jaksi zasažen narcismem. Svět se chce vidět.“�� A zvýraznime tento ambivalentný narcizmus ešte poukazom na Teo-

timov majer od Henriho Bosca, na knihu, ktorá je od začiatku do konca osla-vou elementu zeme a telesnosti vo všetkých možných podobách. Keď Pascal

je vždy více či méně integrován než život zvířete.“ Merleau-Ponty, M., Struktura chování. Přel. J. Pechar a kol. Praha, Filosofi a , s. - .

Bachelard, G., Voda a sny. Esej o obraznosti hmoty. Přel. J. Hamzová. Praha, Mladá fronta , s. - .

Merleau-Ponty, M., Svět vnímání. Přel. K. Gajdošová. Praha, Oikúmené , s. . Bachelard, G., Voda a sny. Esej o obraznosti hmoty, c.d., s. - .

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 147Kniha MC 1.indb 147 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

Dérivat vstupuje do Clódiovho domu, opisuje to takto: „Celkom som zdreve-nel od akejsi obavy (a možno aj od akéhosi rešpektu). Nebál som sa, to som už spomenul. No znezrady som sa ocitol v prítomnosti bytosti, ktorá, nech už bola vystavaná z malty, kameňa, dreva, o nič menej pozorne ako živá bytosť upínala svoju dušu na moje počiny a proti vôli, ktorej som nemal právo zmoc-niť sa jej tajomstva.“�� Čím dlhšie ostáva Pascal v priestore domu, tým viac s ním splýva a jeho Ja v ňom mizne rovnako ako rozmanitosť predmetov – to, čo ostáva, je živelnosť hmoty, prísne vzaté tu už nie je ani subjekt, ani objekt. Toto splývanie s hmotou sa líši od pozorovania objektov (navyše pri ňom pre-stávajú „pozorovať“ svoje okolie aj samotné veci, respektíve dom, a preto tu mizne aj dialektika pozorovaného a pozorujúceho).

„Elementárne“

V Racionálnom materializme z roku 1953 venoval Bachelard krátku pasáž kri-tike Platónovej latentnej metafyziky v jeho Timaiovi, kde okrem iného tvrdí, že Platónovo substanciálne usporiadanie živlov, počnúc zemou a končiac oh-ňom, je znakom metafyzických predsudkov, ktoré ho viedli práve k takému usporiadaniu, aké opísal. Podľa neho je pre podvedomie charakteristické, že živly usporadúva podľa hodnotovej intenzity. „Pomery,“ píše Bachelard, „možno v skutočnosti čítať v dvoch smeroch: v smere od tuhosti k jemnosti (zem → oheň) a v opačnom smere po osi uskutočňovania (oheň → zem).“ Na-vyše dodáva, že „toto smerovanie bolo utvorené mimo akejkoľvek racionali-ty“�� – je teda predpredikatívne. Bachelard však nebol najlepší interpretátor antickej fi lozofi e, a preto jeho názor, že u Platóna ide o substanciálne uspori-adanie živlov, treba považovať len za čiastočne pravdivý. Ta tessara (štvorica), ako Platón nazýva štyri známe živly, má uňho dvojakú podobu: substanciál-nu, no aj nesubstanciálnu. Timaios vo svojej reči totiž nehovorí o ohni, vzdu-chu, zemi či vode ako o „tomto“ (tode), ale ako o „takomto“ (toiúton), ktoré sa ukazuje napríklad ako ohnivé.�� Toiúton sú činné veci, ktoré napríklad horia, tlejú, pália, vyžarujú teplo. Takto chce vidieť živly Bachelard, a práve takto ich u Platóna prehliada.

Pokiaľ ide o vodu, vzduch a oheň, nie je až také náročné spojiť ich s čin-nými procesmi: tiecť, fúkať, horieť. Čo však so zemou? Ako vidieť aktivitu v hmote? Aj to je dôvod, prečo je u Platóna zem najpevnejšia a najmenej po-

Bosco, H., Teotimov majer. Prel. J. Brandobur a J. Felix. Bratislava, Spoločnosť priateľov kla-sických kníh , s. - . Text miestami upravujeme do súčasnej podoby slovenčiny; pozn. autora.

Bachelard, G., Le matérialisme rationnel. Paris, PUF , s. . Platón, Timaios d-e. Burnet, J. (ed.), Platonis Opera, zv. IV. Oxford, Clarendon Press .

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 148Kniha MC 1.indb 148 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

hyblivá (pričom Platón nevraví, že je úplne nehybná).�� Zem je elementom, o ktorom Bachelard napísal dve knihy za sebou. Treba mať pritom na pamäti, že Bachelard bol predovšetkým fi lozofom vedy a fascinovali ho zmeny, ktoré sa udiali vo fyzike a chémii, najmä tie, ktoré dokazovali, že stabilné a pevné hmotné teleso je ilúziou, keďže na jeho mikroúrovni sa odohráva nesmier-ne rýchly pohyb častíc. Bachelardovo pritakanie nesubstanciálnej fyzike sa odráža aj v jeho poetických knihách, keď napríklad opisuje predstavy alchy-mistov o aktivite v hmote, respektíve v tele človeka. Všimnime si nasledujú-ce, výnimočne negativisticky podfarbené vety, aké u Bachelarda nachádza-me málokedy: „Pre mnohých alchymistov sa materiálny princíp smrti mieša s princípom života... Telo (la chair) je už materiálnym peklom, rozdelenou, narušenou substanciou, neprestajne zmietanou svármi. Toto pekelné telo má svoje miesto v Pekle. [...] Všetky sily minerálnej beštiality zápasia v tejto pekel-

nej substancii.“�� Alchymista by najradšej dospel k pokoju substancie, najrad-šej by od seba karteziánsky odlúčil (vyčistil) telo prepletené so silami, ktoré ním zmietajú. Prepletenie princípov je tu evidentné v oxymoronoch: pekel-

ná substancia, minerálna beštialita. No práve k týmto zápasom vnútri hmoty vedie Bachelarda súčasná fyzika – hmota sa nám zdá byť statická, je to však len ilúzia. A napriek tomu nemožno mikrofyzikálne opisy pohybov v hmote spájať ako ekvivalentné so životnými pohybmi, ktoré opisuje Bachelard vo svojich poetických textoch. Bachelardova poetika živelnosti určuje živlom psychické či psychosomatické črty (a preto ich možno vystaviť psychoana-lýze, aj keď poňatej dosť svojrázne). Tieto črty nachádza opäť aj v románoch Henriho Bosca. Uveďme teda ešte jeden Boscov príklad (v mnohom podobný prvému). Tentoraz je to jeho Malicroix. Ide o pasáž, v ktorej hlavná posta-va, Martial de Mégremut (alebo Malicroix), človek spriaznený s elementom zeme, zápasí s vodným tokom, ktorý ho desí, s Rhônou: „Když vítr nadzvedl rozvířený sníh, zjevila se ,i pojednou celá řeka, mohutný příval temnoty. Byla to živé bytost. Teď už jsem o tom nepochyboval. Bytost hrozivá. Hnala se, temná, těžká, v jediném pohybu od pramene. … Jakási síla mě hnala, abych se dostal pryč od řeky a unikl hrůze. Nebál jsem se totiž ani tolik nebezpečí jako spíše svého zděšení. Nelekal mě strach ze smrti. Zemřít nemělo pro mne o nic větší smysl než žít. Bylo to jen slovo. A nic mi neříkalo. Ale z vlhkého pachu řeky, z blízkosti ledové, černé, plynoucí vody se mi ježily vlasy hrůzou. Byla to pravá, základní hrůza, živelný strach v kůži, v masu, krvi, v srdci, ro-zechvívající samu dřeň kostí; a právě tento tajný odpor k vodě, jímž jsem byl

Tamže, e. Bachelard, G., La terre et les rêveries du repos. Essai sur les images de l’intimité. Paris, José Corti

, s. - .

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 149Kniha MC 1.indb 149 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

posedlý, mě teď zaháněl na útěk.“�� Základná hrôza, o ktorej hovorí Bosco, je hrôza v doslovnom zmysle elementárna, odvodená od elementov, je to živel-ný, inkarnovaný strach. Ak teda Bachelard hovorí o pekle, ktoré sa rozpútalo v živom tele človeka, potom tu slovo l’enfer nemusí označovať len podsvetie, ale aj súboj najnižších a najelementárnejších síl, ktoré zmietajú telesnosťou.�

Keď Frank Macke opisuje Merleau-Pontyho živé telo ako tekutosť (ako to, čo sa spája so šťavami, s humorálnym bytím v najrozličnejších podobách: slzy, pot, slinenie, sexuálne vzrušenie, percentuálne zastúpenie vody v ľud-skom tele i na Zemi, vlhkosť očí a vlhkosť v intímnej intersubjektivite či interakcii, ako to nazýva), nedá nám nespomenúť si na Boscov opis Rhôny, najmä keď Macke na konci svojej štúdie uzatvára, že „moc prúdu rieky ne-možno plne zakúšať štúdiom chemického zloženia jej brehov“.� Mackeovo vyhlásenie, že živé telo je skôr tekuté než pevné – napriek tomu, že s Mac-keom v mnohom nemožno súhlasiť –, predsa len čiastočne súvisí s tým, čo chceme tvrdiť aj v nasledujúcej časti, totiž že živé telo je – napriek použité-mu substantívu – konštituované procesuálne. Tak ako nie je „mlčanie bytia“ vedeckým pojmom, ale výrazom, ktorý je vystavený kontradikcii, tak je to aj so živým telom, ktoré ako vedecký pojem neobstojí. Má zmysel, iba ak spolu s Bachelardom uznáme, že poetické myslenie je súčasťou celku nášho mys-lenia a má svoju hodnotu nie v tom, že by nás viedlo k poznaniu sveta, ale v tom, že zušľachťuje, estetizuje, skrášľuje (povedané Bachelardovým novo-tvarom, pankalizuje) naše ponímanie sveta.

Živé telo ako alogon

Zhrňme najprv, aké charakteristiky prisúdil Bachelard živelnosti vo svojom poetickom myslení: 1. animálnosť a rýchlosť, 2. vertikalita, 3. život osebe, žitý a nerefl ektovaný, 4. narcizmus sveta, 5. nesubstanciálnosť a proces. Tam, kde Bachelard hovorí o živelnosti hmoty, môžeme vidieť Merleau-Pontyho telesnosť sveta. Je možné, že pre Merleau-Pontyho nebola ani tak zaujíma-vá otázka, či sa dá dokázať, že svet má, alebo nemá nejakú telesnosť (nejaké živé telo), ale skôr to, čo nám tým chce o svete niekto povedať, keď používa takýto výraz – v tomto prípade sám Merleau-Ponty.�� Už vo Fenomenológii vní-

Bosco, H., Měsíční pahorek v dlani. Prel. S. Jirsa. Praha, Odeon , s. - . Čo ak sa neskorý Merleau-Ponty zameriava na čosi hlbšie či elementárnejšie než len na zmyslové

vnímanie? Macke, F. J., Body, Liquidity, and Flesh: Bachelard, Merleau-Ponty, and the Elements of Inter-

personal Communication, c.d., s. . Podobne sa Merleau-Ponty vyjadril v rozhovore s Gilbertom Ryleom: fi lozofa nezaujíma od-

poveď na otázku, či Boh existuje, alebo nie, ale čo tým niekto rozumie, keď o Bohu vraví, že Boh existuje – čo tým chce povedať? Pozri Fenomenológia a analytická fi lozofi a (diskusia z roku

). Prel. Ľ. Hábová. Filozofi a, , , č. , s. .

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 150Kniha MC 1.indb 150 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

mania napísal, že „svet je to, čo vnímame“.�� Vo Viditeľnom a neviditeľnom na-chádzame podobné vety�� a ešte výraznejšiu odlišnosť fenomenálneho sveta perceptívnej viery od vzťahu poznávajúceho subjektu k poznávanému objek-tu: vnímaný svet sa nachádza pred alebo za antinómiou subjektu a objektu (VI, 40/ VN, 32).�� Povedať teda o svete, že mu prislúcha akési živé telo, živel-nosť, v tomto prípade neznamená, že ho možno ako taký poznať a dokázať, ale len to, že je to dôležitá charakteristika sveta pri vnímaní či pociťovaní sveta. K živelnosti sveta sa nevzťahuje prísne karteziánske cogito, ale skôr to, čo Bachelard nazýva menej-cogito, bdelo snívajúci subjekt (rêveur), alebo to, čo by sme mohli pomenovať ako nehotový subjekt či nejaký proto-subjekt, ktorý sa na „dospelý“ subjekt len sotva ponáša.

Ak Bachelard považuje živelnosť za animálnu, vertikálnu, snovú či pred-vedeckú (primitívnu, s odkazom na primitívnu mentalitu, ktorou sa zaoberal Lucien Lévy-Bruhl a ktorej prisúdil vlastnosť participácie),�� potom u Mer-leau-Pontyho vidíme referencie na vertikálne, divoké bytie, na pred-du-chovné milieu (VI, 254/VN, 209). Ak Bachelard uvádza literárne príklady, v ktorých nie je jasné, kto je subjektom a kto objektom pozorovania, po-tom podobný narcizmus, zrkadlenie či skôr zameniteľnosť nájdeme aj u Mer-leau-Pontyho. Je táto kontemplácia sveta u oboch autorov mienená len ako opis kontemplujúceho subjektu v tretej osobe, alebo ju obaja berú vážne ako súčasť ich vlastnej kontemplácie sveta? Nazdávam sa, že ju naozaj berú vážne. Bachelardova bifurkácia mysle na vedeckú a poetickú časť to jasne umožňuje, zatiaľ čo u Merleau-Pontyho nie je jasné, nakoľko ju mieni prepojiť s prísne vedeckým uvažovaním. Jednoducho, fi lozofi cká otázka nemusí byť kladená ako otázka prísnej vedy. Que sais-je? znie pre nás vždy predvedecky: Čo to tu vlastne okolo mňa je? (porov. VI, 168-169/VN, 131-132) Podobne u Ba-chelarda poetické myslenie nie je o nič podradnejšie od vedeckého myslenia

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. xi. „Je současně pravda, že svět je to, co vidíme, i to, že se musíme učit vidět“ (VI, /VN, ). Alebo:

„Svět je to, co vnímám, avšak jakmile začneme zkoumat a vyjadřovat jeho absolutní blízkost, stává se též – nevysvětlitelným způsobem – nezhojitelným odstupem. ‚Přirozený‘ člověk drží oba konce řetězu, současně uvažuje, že jeho vnímání proniká do věcí, i to, že k němu [k tomuto prenikaniu – A.V.] dochází mimo jeho tělo [en deçà de son corps]“ (VI, /VN, ). A ešte, aby vyjadril túto živelnosť sveta: „Vněm je třeba chápat jako tázající myšlení, jež vnímaný svět ne-klade, nýbrž nechává být, a před nímž se věci ukazují a mizí, jako by se vlnily mimo [en deçà] všechno přitakávání a popírání [du oui et du non]“ (VI, /VN, - ).

Preto hovorí Françoise Dasturová, že pôvodný vzťah, ktorý zaujímame k svetu, nie je „postoj“, ale primordiálna viera, Urdoxa v Husserlovom zmysle. Dastur, F., World, Flesh, Vision. In: Evans, F. – Lawlor, L. (eds.), Chiasms. Merleau-Ponty’s Notion of Flesh. New York, State University of New York Press , s. .

Podľa Lévyho-Bruhla participácia znamená ľahostajnosť voči protirečivým súdom, primitív ne-uva žuje logicky a nemá problém s tým, ak je niečo v tom istom čase na dvoch miestach, alebo ak sú jeho súdenia nekonzistentné.

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 151Kniha MC 1.indb 151 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

(hoci ich od seba odlišuje) – je to vždy jedno a to isté myslenie, len akoby v dvoch režimoch, a fi lozofi a nemá dôvod uprednostniť jedno pred druhým. Takisto Merleau-Pontyho Viditeľného a neviditeľného nemožno redukovať len na poetizujúceho (s prvkami vedeckého diskurzu), alebo naopak len na prís-ne vedeckého mysliteľa (ktorý z neznámych dôvodov prepadol estetizmu a metaforickosti).

Tým dospievame k tomu zásadnému. Živly, elementy sa spájali s označova-ním určitých látok alebo pralátok (archai) a v alchýmii sa bežne nazývali sub-stanciami. A tu sa s týmto ponímaním živlov rozchádza tak Bachelard, ako aj Merleau-Ponty. Dokonca aj Platón odmietal hovoriť o živloch ako o stoicheia, prvkoch či hláskach�� a vo vetnej stavbe by im prislúchalo skôr sloveso. Ten-to ontologický opis živlov určuje podstatná nesubstanciálnosť, dianie, pro-ces�� a dokonca psychickosť: živly, elementy, sú hybné sily, tenzie, nie nejaké malé tuhé telieska, z ktorých zmiešanín je poskladaný svet. Ide tu preto skôr o dionýzovskú živelnosť. Živel je sloveso�� – čo je toto za zvláštnu výpoveď? Z hľadiska vedy ide o nezmyselnú vetu (alogon), no kontemplujúci fi lozof jej ešte nemusí protirečiť. Sám Merleau-Ponty to iba potvrdzuje, keď píše: „Těles-nost není hmota, není to duch a není to substance. K jejímu označení by bylo třeba starého výrazu ‚živel‘ v tom smyslu, v němž se jej používalo, když byla řeč o vodě, vzduchu, zemi a ohni, to jest ve smyslu všeobecné věci uprostřed [na polceste – A.V.] mezi časoprostorovým individuem a ideou, jakoby inkar-novaného principu, který zavádí určitý styl bytí všude tam, kde je nějaká jeho částečka. Tělesnost je v tomto smyslu ‚živel‘ Bytí“ (VI, 181-182/ VN, 142). Všeobecná vec, princíp – to, čo nie je ani časopriestorovým indivíduom, čiže telom ako le corps, ktoré je len „exemplárom živého tela“,� ani ideou, myš-lienkou, duchom. Napokon telo a duch sú len dve strany toho istého, no nie je to živé telo, keďže tak telo, ako aj duch sú silne substancializované, spred-metnené (VI, 307-308/VN, 262-263). Živel v Bachelardovom zmysle je podstat-ne dynamický. Z perspektívy vedy nielenže nie je podľa neho nijaký zo živlov predmetom vedy (chémia a fyzika sa nikdy nezaoberá ohňom, ale skôr šíre-ním tepla a podobne), ale ako taký ani neexistuje ( jestvuje len kompozícia horľavej látky, silného tepla a napríklad kyslíka). Hovoriť o živloch znamená

Platón, Timaios b-c, c.d. Jestvuje dokonca aj whiteheadovsky procesuálne čítanie Merleau-Pontyho. Pozri Hamrick,

W. S., A Process View of the Flesh: Whitehead and Merleau-Ponty. Process Studies, , , č. - , s. - .

O živom tele a slovese pozri Maldiney, H., Flesh and Verb in the Philosophy of Merleau-Ponty. In: Evans, F. – Lawlor, L. (eds.), Chiasms. Merleau-Ponty’s Notion of Flesh, c.d., s. - .

Dillon, M. C., Merleau-Ponty’s Ontology, c.d., s. .

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 152Kniha MC 1.indb 152 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

myslieť poeticky, to znamená bez ohľadu na princíp kontradikcie.� Hovoriť o živloch znamená nachádzať sa v inej, poetickej „logike“.

Živé telo je teda z hľadiska poetiky a naivného myslenia arché, ktoré ako také nemožno vidieť ako objekt, je antitetické a netematizovateľné, podobné Anaximandrovmu apeiron. Zatiaľ čo telo (le corps) je ohraničené pokožkou, chcieť vytýčiť hranice živého tela by bolo absurdné asi tak, ako keby sme chceli vytýčiť hranice živlov. Hranice sa viažu k horizontálnym skúsenosti-am subjektu a objektu, živé telo však patrí do vertikálneho poriadku. Ak sa niekedy zjednodušujúco a nepresne opisuje telo ako objekt a živé telo ako subjekt, potom by táto charakteristika ešte ako-tak (a stále nepresne) mohla súvisieť s Merleau-Pontyho rozlišovaním vo Fenomenológii vnímania medzi le

corps a le corps propre, no sotva vo Viditeľnom a neviditeľnom. Zaiste, živé telo treba chápať ako zakúšajúce, cítiace či trpiace, no len čo ho začneme príliš in-dividualizovať, stane sa akýmsi „objektom s vlastnou subjektivitou“.��

* * *

Po tom, čo sme doteraz povedali, sa možno o čosi jasnejšie ukazuje zmysel jednej často citovanej Merleau-Pontyho vety: „Tělesnost musíme myslet ni-koli na základě substancí, těla a ducha, protože pak by byla jednotou proti-kladů, nýbrž, jak jsme již řekli, jako živel, jako konkrétní emblém obecného způsobu bytí“ (VI, 191/VN, 150). Moje živé telo je jednou z ukážok toho, ako veci obývajú svet, ako veci žijú vo svete, ako živelne žije svet – tak to pociťuje vnímajúce alebo pociťujúce vedomie (Merleau-Pontyho výrazy) či snívajúca alebo poetizujúca myseľ (Bachelardove výrazy). Ani jednu z týchto výpove-dí by sme nemohli vysloviť ako vedecké tvrdenie, no napriek tomu vstupu-jú do nášho fi lozofi ckého pýtania sa ako nemenný, ahistorický pocit súladu so svetom či prírodou, ktorý síce môžeme verejne potláčať, no nie celkom zničiť. Pocitové (poetické, primitívne, animálne) myslenie, či už sa „rytmic-ky“ strieda s naším prísne vedeckým myslením (ako sa nazdával Bachelard), alebo sa s ním zlieva spolu v jednu masu (ako je to vo Viditeľnom a neviditeľ-

nom), je súčasťou nášho vzťahu k svetu. Nijaká veda ho nedokáže prekročiť či prekonať, lebo veda vraví Nie! iba inej (starej) vede, ako to opisuje Bachelard

Bachelard napríklad hovorí o Novalisovi, že na dne jeho podvedomia je jeho malý modrý kvet červený. Bachelard, G., Psychoanalýza ohňa. Prel. Š. Caltík. Bratislava, Smena , s. .

Drew Leder napríklad hovorí o rozlišovaní medzi karteziánskou a nekarteziánskou medicínou: prvá poníma telo pacienta ako telo-stroj (body) a Leder výslovne hovorí, že to, čo lieči, je mŕtve telo, zatiaľ čo druhá ho chápe ako živú bytosť (fl esh) so svojím životným príbehom, a podľa týchto dvoch postojov sa podľa neho formoval aj náš prístup k chorobe, diagnostike a lekár-stvu. Leder, D., Lived Body. A Tale of Two Bodies: the Cartesian Corpse and the Lived Body. In: Welton, D., Body and Flesh. A Philosophical Reader. Malden, Oxford, Blackwell Publishing

, s. .

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 153Kniha MC 1.indb 153 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

na viacerých miestach svojej Filozofi e nie (La philosophie du non). Inými slo-vami, vedecké myslenie môže protirečiť iba inému vedeckému mysleniu, ale nedokáže polemizovať s poetickými obrazmi, nijako sa ich nedotýka a nijako ich neruší. Ak Merleau-Ponty tvrdil, že pýtajúce sa myslenie necháva svet byť tak, ako je, že ho nekladie, možno by bolo vhodné aplikovať ten istý princíp aj na toto tajuplné pociťovanie, na živé telo (či už nás alebo sveta) a nechať ho jednoducho byť tak, ako je. Avšak netematizovať ho ešte neznamená, že o ňom máme celkom mlčať.

SUMMARYNotion of Element in Merleau-Ponty and BachelardIn a small note in � e Visible and the Invisible, Merleau-Ponty states that he conceives of being and the imaginary as elements rather than objects or entities. Moreover, he adds that those elements are to be understood in Bachelard’s sense. It is precisely the elemental nature which represents one of the characteristics of the fl esh (la chair) in Merleau-Ponty’s unfi nished last work. If the living body is supposed to open an ontol-ogy and to solve certain ontological problems, we need to be careful while analysing its elemental character: the notion of „element“ is not to be taken for granted. � ere-fore, the author begins by examining Bachelard’s conception of elements, his attitude towards the history of sciences and towards the rupture between modern and con-temporary science (for example in relation to non-substanciality and processuality on the micro-level of matter). In the second part of the paper, we return to Merleau-Pon-ty’s phenomenology of the living body, which is, according to him, diff erent from the substancialized body in cartesian philosophy, and we develop the topic of the elemen-tal – a notion derived from that of element – and of inter-elemental relations. After that, we point out several consequences which the refl exion on the elemental nature of the world may imply in relation to non-cartesian medicine. � e fundamental axis of the text concerns also the poetic and metaphorical language and its use in the texts of both philosophers.

ZUSAMMENFASSSUNGZum Begriff des Elements bei Merleau-Ponty und BachelardIn einer Nebenbemerkung in Das Sichtbare und das Unsichtbare schreibt Merleau-Pon-ty, dass er das Sein und das Imaginäre als Elemente begreift, und nicht als Objekte bzw. Seiendheiten. Darüber hinaus fügt er hinzu, dass es sich um Elemente im Sinne Bachelards handelt. Gerade die Elementarität ist einer der Grundzüge des lebendigen Leibes (la chair, fl esh) in Merleau-Ponty unvollendetem Werk. Wenn der lebendige Leib die Ontologie erschließen soll, wenn mit ihm ontologische Probleme lösbar werden sollen, so muss man beim Studium seiner Elementarität mit Vorsicht vorgehen und darf das „Element“ nicht als selbstverständlichen Begriff auff assen. Der Autor richtet

Anton Vydra

Kniha MC 1.indb 154Kniha MC 1.indb 154 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

sein Augenmerk daher auf Bachelards Auff assung der Elemente, auf dessen Stand-punkt zur Geschichte der Wissenschaften sowie auf den Bruch zwischen neuzeitlicher und heutiger Wissenschaft (z.B. im Zusammenhang mit der Nichtsubstanzialität und der Prozessualität auf der Mikroebene der Materie). Im weiteren Abschnitt kehrt der Beitrag zu Merleau-Pontys Phänomenologie des lebendigen Leibes zurück, der sich für ihn vom substanzialisierten Leib (le corps, body) der kartesischen Philosophie unter-scheidet, und entwickelt das � ema des vom Begriff Element abgeleiteten „Elemen-tarischen“ sowie der sog. inter-elementarischen Beziehungen. Abschließend zeigt er mehrere Folgen auf, die sich aus einer � ematisierung der Elementarität der Welt im Zusammenhang mit dem Entwurf einer nicht-kartesischen Medizin ergeben können. Die Grundachse des Textes berührt auch die Problematik der poetischen und meta-phorischen Sprache und deren Verwendung in den Texten beider Philosophen.

Pojem živelnosti u Merleau- Pontyho a Bachelarda

Kniha MC 1.indb 155Kniha MC 1.indb 155 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 156Kniha MC 1.indb 156 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

Pohladit, nebo podat ruku

Levinas a Merleau-Ponty o tělesném původu řeči

Jan Bierhanzl Filozofi cká fakulta Univerzity Karlovy, PrahaFilosofi cký ústav AV ČR, Praha

Tím nejhlubším v člověku je jeho kůže.

Paul Valéry

Že by nebylo řeči bez jazyka, jazyka bez mluvy, mluvy bez těla uzpůsobeného k mluvení, zkrátka, že by nebylo řeči bez tělesnosti, se rozumí samo sebou. Méně triviální však je tento předpoklad důsledně držet v úvahách o tom, co je to řeč a jaký je její původ. Jinak řečeno: jestliže je řeč dříve řečí mluvící než řečí mluvenou či dříve Říkáním než Řečeným, pak se fi losofi e, která se zabý-vá esencí a původem řeči, nemůže zároveň nezabývat jejím vtělením, a musí tak myslet řeč společně s tělesností mluvícího těla. Takovéto východisko pro tematizaci vztahu řeči a tělesnosti platí minimálně pro fi losofi i, která při stavbě svého pojmového lešení vždy dbá o to, aby nezahodila žebřík, s jehož pomocí lešení konstruuje. V následujícím textu se pokusím otázku po pů-vodu řeči v tělesnosti či otázku mluvícího těla položit netriviálně a spolu s Emmanuelem Levinasem a Mauricem Merleau-Pontym myslet takovou ge-nealogii řeči, jež by tělesnost neredukovala na pouhý předpoklad řeči, nýbrž učinila by z ní samotné dění smyslu.� Jedním z cílů předkládaného článku je poukázat na odlišnost přístupů k otázce původu řeči pomocí diferenci-ace pojmu mezitělesnost na mezitělesnost jakožto intersubjektivitu (Mer-leau-Ponty) a mezitělesnost jakožto jeden-pro-druhého (Levinas). Konkrétně bych chtěl ukázat, že tato diferenciace, jež je principem dvou různých, byť v mnohém blízkých teorií původu řeči, vyrůstá z rozdílu mezi gestem podá-ní ruky (Merleau-Ponty) a pohlazením kůže jakožto čistým kontaktem před veškerou intencí (Levinas). Než se však dostanu k těmto upřesněním, zasta-

Za téma tohoto článku vděčím Petru Koubovi. Dovoluji si mu tímto srdečně poděkovat. Tento text vznikl v rámci grantového projektu „Filosofi cké výzkumy tělesnosti: transdisciplinární per-spektivy“, GA ČR, P / / .

Úslovím „dění smyslu“ překládám Levinasův pojem signifi ance, tj. smysl jako proces, jenž probí-há původně v tělesnosti.

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 157Kniha MC 1.indb 157 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

vím se u toho, co oba fi losofy spojuje, sice u chápání dění smyslu jako původ-ně tělesného procesu.

Takovýto přístup k otázce vztahu řeči a tělesnosti, respektive k otázce založení veškerého dění smyslu v tělesnosti, jde ruku v ruce s otázkou mož-nosti určitého předpredikativního, čistě tělesného smyslu, který by nějak předcházel významu, jak jej běžně chápeme, a zároveň by ho zakládal, totiž jako diferenci v rámci systému čistých diferencí. Položím tedy otázku, zda a jak lze myslet určité oddělení sféry smyslu od sféry řeči, jež je při takovém-to přístupu nevyhnutelné. Nejobecněji by se snad dala formulovat takto: Jaké důsledky má tělesné založení dění smyslu pro fi losofi ckou teorii řeči? Níže nastiňuji dvě možné, do jisté míry srovnatelné odpovědi, a to jednak Mer-leau-Pontyho odpověď z Phénoménologie de la perception, jednak Levinasovu odpověď z Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Znamená propůjčení ur-čitého smyslu mluvícímu tělu jako takovému spíše primát vnímání před mlu-vením (Merleau-Ponty), anebo je třeba tělesné dění smyslu interpretovat jako radikální korelaci mezi děním smyslu a tělesností, a tudíž nemožnost dostat se za či před řeč svého těla, což by s sebou přinášelo zpochybnění samotné možnosti provést něco takového jako genealogii řeči (Levinas)? Pomocí kon-frontace těchto dvou pozic mi vposled půjde o to, objasnit motivace obou autorů pro symetrickou (Merleau-Ponty), respektive asymetrickou (Levinas) topologii v teorii interlokučního vztahu mluvících těl. Vzhledem k tomu, že reciprocita představuje, minimálně pro Merleau-Pontyho, podmínku komu-nikace a srozumitelnosti, bude třeba v závěru Levinasovi položit otázku, zda a jak se mu daří učinit možnými komunikaci a srozumitelnost v rámci non-reciproční teorie dění smyslu. V samém závěru se tak dotknu palčivého problému, jímž je samotný status Levinasova fi losofi ckého diskursu o etic-kém či tělesném dění smyslu, problému, který se před čtenářem Levinasova díla jakoby spirálovitě neustále znovu otevírá, na způsob odvrženého, avšak právoplatného dítěte fi losofi e, jež se opakovaně dožaduje svých práv.

Anteriorita tělesného smyslu

Navzdory pozitivistickým výhradám vůči samotnému položení otázky po původu řeči,� Levinas a Merleau-Ponty sdílejí zájem o tuto otázku a rov-něž shodně situují prvotní promluvu do tělesnosti. Jestliže Merleau-Ponty

Ve jménu vědeckosti „vědeckých“ teorií o původu řeči se Pařížská lingvistická společnost (So-ciété linguistique de Paris), ve svých slavných stanovách z roku , rozhodla odmítat veškeré příspěvky na téma původu řeči či univerzálního jazyka. Pro Merleau-Pontyho, stejně jako pro Le-vinase, však otázka po původu řeči představuje „stále naléhavý problém, byť jej psychologové a lingvisté shodně odmítají ve jménu pozitivního vědění.“ Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. .

Jan Bierhanzl

Kniha MC 1.indb 158Kniha MC 1.indb 158 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

hovoří o gestickém smyslu, jenž je „starší než smysl pojmový“,� Levinas ono tělesné zakotvení smyslu, a tudíž řeči jako takové, situuje do blízkosti, která je pro něj jednak synonymem smyslu tělesného pociťování, jednak „říkáním před řečí“. Předmětem předkládaného článku je právě interpretace onoho „starší než“ a onoho „před“ jako artikulace jednak jakéhosi smyslu původně se dějícího v tělesnosti a jednak smyslu, jak se děje v řeči. Tematizovat otázku původu řeči či přesněji, v případě Merleau-Pontyho a Levinase, založení řeči v tělesnosti, s sebou nese nutnost myslet buď určitou řeč těla, jež předchází jazyk jako systém, nebo určitý předlingvistický tělesný smysl. Jinak řečeno: Merleau-Pontymu i Levinasovi jde o to, co se děje, když tělo začíná mluvit, a netřeba dodávat, že tento počátek řeči není chápán jako počátek empiricky lokalizovatelný, nýbrž jako počátek, je-li to možné takto vyjádřit, fenomeno-logický, a to ve smyslu geneze či fundace řeči v tělesnosti.

K přesnějšímu popisu založení řeči v tělesnosti se ještě vrátím. Pro tuto chvíli bych rád nastínil takovou teorii řeči, jež by byla práva tělesného dění smyslu, což je podle mého názoru proveditelné dvojím způsobem: buď do sebe teorie řeči bude nucena včlenit smysl probíhající v tělesnosti, a tak přehodnotit běžná pojetí řeči, anebo bude třeba sféru smyslu a sféru řeči do jisté míry oddělit. Níže se pokusím ukázat, že v pozadí těchto otázek stojí problém vztahu řeči a vnímaného světa, jehož tematizace by měla napově-dět, jak hluboce odlišné, byť do jisté míry srovnatelné, jsou Levinasovy a Mer-leau-Pontyho motivace promýšlet vztah řeči a tělesnosti.

Zhodnocení dění smyslu jako procesu dějícího se v mezitělesnosti vede oba autory k tomu, že v rámci teorie řeči zavádějí rozlišení řeči na řeč jakož-to samotný proces tělesně dějícího se smyslu a na řeč jakožto již ustavený řád významů. Levinas přitom rozlišuje Říkání a Řečené, kdežto Merleau-Pon-ty řeč mluvící a řeč mluvenou. Jak u Levinase, tak u Merleau-Pontyho prv-ní z obou členů dvojice předchází a zároveň zakládá člen druhý, a to v tom smyslu, že signifi ance (Levinas) či expression (Merleau-Ponty) jakožto pro-ces geneze smyslu probíhajícího mezi mluvícími těly, se původně děje v prv-ní sféře, kdežto druhá sféra je pouhou sedimentací smyslu pocházejícího ze sféry první. Řečeno pomocí strukturalistického pojmosloví signifi ance či expre ssion mají paradoxní strukturu auto-signifi kace: označující neodkazuje k žádnému označovanému, nýbrž původně se děje jako označující bez ozna-čovaného nebo, chceme-li, jako řeč mluvící bez řeči mluvené či jako Říkání bez Řečeného. Levinas tuto myšlenku formuluje opakovaně, například v Lan-

gage et proximité říká: „První slovo říká Říkání samo. Neoznačuje ještě bytos-

Tamtéž, s. . Levinas, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris, Libraire générale française ,

s. .

Pohladit, nebo podat ruku

Kniha MC 1.indb 159Kniha MC 1.indb 159 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

ti, nefi xuje témata a nemíní nic identifi kovat. Jinak by komunikace a blízkost byly vposled logickými funkcemi řeči a znovu by předpokládaly komunikaci. První slovo říká jen Říkání samo před veškerým bytím a myšlením, v němž se zrcadlí a odráží bytí.“ Merleau-Ponty se k podobné myšlence přiklání v pasá-žích Phénoménologie de la perception, v nichž srovnává expresi malíře a mlu-vícího subjektu. „Navzdory datům získaným z konstituované řeči musí mít promluva sama v sobě schopnost dávat smysl.“� Níže uvidíme, že tato teze o jisté autoreferenční struktuře exprese nezabrání Merleau-Pontymu v za-ložení smyslu řeči ve vnímání. Na tomto místě si dovolím poznamenat, že nechceme-li Merleau-Pontyho obvinit z toho, že jeho pozice je dvojznačná, budeme muset autosignifi kační strukturu mluvícího těla chápat ve slabším smyslu,� než jak jí rozumí Levinas. Yves � ierry, ve své knize Du corps par-

lant, spatřuje ve Phénoménologie de la perception napětí mezi úsilím o zalo-žení veškerého smyslu ve smyslově prožívaném světě a braním v potaz řeči jako sféry smyslu do jisté míry autonomní vůči smyslu vzešlému z vnímání. „Již samotný fakt pojmenování vnímaných věcí narušuje optický tvar jejich mínění; a obecněji řečeno, mluvení či poslouchání jsou principy intencí smys-lu, jež žádné vidění nemůže integrovat. Zde je možné vytušit zpochybnění, jež do myšlení, které, zdá se, klade smyslově prožívaný svět v základ veškeré-ho dění smyslu, vnáší uvažování o řeči.“� Na rozdíl od Levinase, pro kterého se smysl již vždy děje v Říkání, tedy Merleau-Ponty vychází ze smyslu, jak se děje ve smyslově prožívaném světě, a v něm se teprve snaží založit řeč. Jestli-že tedy v případě Merleau-Pontyho vůbec můžeme hovořit o autosignifi kační či autoreferenční struktuře promluvy mluvícího těla, pak pouze v relativním smyslu, a to v té míře, v níž je tato relativní autosignifi kace zakotvena v před-chůdném smyslu probíhajícím ve smyslově prožívaném světě. Nyní se poku-sím toto rozlišení na absolutní (Levinas) a relativní (Merleau-Ponty) auto-signifi kaci založit v deskripci tělesných procesů, které tvoří koreláty Říkání na jedné straně a řeči mluvící na straně druhé.

Promluva jako gesto versus pohlazení slovem

Říkání i řeč mluvící představují první promluvu, jak jsem již naznačil, ve fe-nomenologickém smyslu slova, to znamená, že vztahují „pojmové významy k fenomenálnímu poli, z něhož vzešly a z něhož se vydělují“.�� V této sou-

Levinas, E., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, Vrin . Kapitola „Langage et proximité“, s. .

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Srv. Thierry, Y., Du corps parlant. Bruxelles, Ousia , s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. .

Jan Bierhanzl

Kniha MC 1.indb 160Kniha MC 1.indb 160 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

vislosti je třeba upřesnit, že navzdory společnému úsilí myslet řeč a těles-nost dohromady, se fenomény, z nichž jak Levinas, tak Merleau-Ponty vychá-zejí jako z fenoménů neoddělitelných od počátku řeči, značně liší. Zatímco Merleau-Ponty mluvícímu tělu připisuje jako počátek dynamiku gesta,�� na-příklad podání ruky, pro Levinase je mluvící tělo nejprve tělem, jež hladí, přičemž pohlazení samo ještě není gestem. „V pohlazení blízkost zůstává blízkostí, aniž se stává intencí něčeho, třebaže pohlazení se může stát vý-razovým gestem a nositelem sdělení.“�� Jinak řečeno, úsloví pohladit slovem nepředstavuje pro Levinase metaforu, nýbrž vyjadřuje tělesnou podstatu řeči. A rozdíl mezi bezprostředním předintencionálním kontaktem, jímž je pohlazení, a ge stem, jež je jako takové nositelem intence, je podle mé inter-pretace principem odlišných topologií mezitělesného interlokučního vztahu u Merleau-Pontyho a Levinase. Jestliže je původem řeči gesto, jež je samo no-sitelem určité jazykové intencionality, pak je komunikace (a srozumitelnost jako taková) možná pouze jako dokonalá symetrie či reciprocita mezi mým mluvícím tělem a druhým. „Gestům lze porozumět díky reciprocitě mých intencí a gest druhého člověka, mých gest a intencí čitelných v chování dru-hého. Vše se děje jako by intence druhého přebývala v mém těle, anebo jako by mé intence přebývaly v těle druhého.“�� Na jiném místě pak Merleau-Pon-ty dokonce mluví o dokonalé reciprocitě interlokučního vztahu: „Jeden pro druhého jsme spolupracovníky v dokonalé reciprocitě, naše perspektivy vklouzávají jedna do druhé, koexistujeme skrze jeden a tentýž svět.“�� Jest-liže je však původem řeči pohlazení jako modus kontaktu, jenž předchází zkušenost kontaktu či jakoukoli intencionalitu vědomí, pak je interlokuce původně asymetrickým vztahem. „Blízkost [ jež je pro Levinase synonymem pro řeč ve smyslu Říkání – J.B.] se nerozpouští ve vědomí, jež by jedna bytost měla o jiné, kterou by považovala za blízkou v tom, že by se nacházela před jejíma očima či na její dosah a že by bylo možné se této bytosti chopit či se s ní sdílet v reciprocitě podání ruky.“�

Uvážíme-li, že právě v interlokuci se děje původní živoucí smysl řeči a že Merleau-Ponty a Levinas se rozcházejí v tak zásadní otázce, jakou je symet-ričnost interlokučního vztahu, pak by srovnání pohlazení jakožto principu asymetrie a podání ruky jakožto principu symetrie interlokučního vztahu,

„Smysl slov [je] vposled uveden slovy samotnými, či přesněji, jejich pojmový význam se utváří čerpáním z gestického významu, jenž je imanentní promluvě.“ Merleau-Ponty, M., Phénoméno-logie de la perception, c.d., s. - .

Levinas, E., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, c.d., kapitola „Langage et proxi-mité“, s. .

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. - . Tamtéž, s. . Levinas, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, c.d., s. .

Pohladit, nebo podat ruku

Kniha MC 1.indb 161Kniha MC 1.indb 161 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

které jsem právě naznačil, mělo umožnit zpřesnit poměr mezi dichotomie-mi řeč mluvící–řeč mluvená (Merleau-Ponty) a Říkání–Řečené (Levinas). Obě podvojnosti jsem výše, v rámci společného nástinu obou teorií řeči jakožto teorií korelace řeči a tělesnosti, v hrubých rysech neproblematicky ztotož-nil. Stejně tak jsem výše postavil vedle sebe Levinasovo tázání po „říkání před řečí“ a Merleau-Pontyho hledání smyslu, jenž by byl „starší než smysl pojmový“, a intuitivně jsem onen poměr předchůdnosti chápal jednoznač-ně, na způsob založení či geneze. Právě provedený nástin fenomenologické deskripce gesta a pohlazení, jenž zpřesňuje smysl tělesnosti na smysl gesta a smysl pohlazení, však ukazuje, že se jedná o předchůdnost dvojího typu. Když totiž Merleau-Ponty říká, že „Mluva je skutečným gestem a obsahuje svůj smysl, stejně jako gesto obsahuje svůj. A to umožňuje komunikaci,“� zajisté tím zakládá smysl jazykový ve smyslu gestickém. Gestický smysl je stejně původní jako Levinasova smyslu-plná blízkost, která předchází veške-rý smysl řeči jakožto Řečeného. Rozdíl v typu předchůdnosti však nastává v momentě, kdy si položíme otázku, zda tento původní smysl je, nebo zda není sám v nějakém smyslu založen, přesněji: založen v nějakém jemu samé-mu předchůdném smyslu. Jinak řečeno: je počátek řeči v tělesnosti, k němuž odkazují jak Levinas, tak Merleau-Ponty, nějak absolutní, nebo tento počá-tek má sám ještě nějaký počátek? Jde založení řeči v tělesnosti ruku v ruce s nutností myslet určitý předřečový smysl, nebo naopak znamená koexten-zivitu (tělesného) smyslu a řeči? V dalším textu se pokusím ukázat, že v po-zadí těchto otázek spočívá problém vztahu řeči a vnímání. Tematizace toho-to problému v kontextu úvah o tělesném původu řeči by pak měla vyjasnit, v čem přesně se liší Levinasovo a Merleau-Pontyho řešení otázky původu řeči nebo, chceme-li, co má každý z nich na mysli, když mluví o původu řeči a když tento původ situuje v tělesnosti.

An-archeologie a genealogie

Na rozdíl od Levinase, jenž v mluvícím těle spatřuje absolutní počátek, nebo dokonce an-archický počátek bez počátku, jenž předchází jak Řečené, tak i vnímaný svět, Merleau-Pontyho mluvící tělo sice zakládá řeč mluvenou, samo však je založeno v těle vnímajícím svět. Pro prvního zkrátka řeč před-chází vnímaný svět a počátek řeči je jako takový nedosažitelný, stejně jako je v pohlazení�� v přísném smyslu ne-dotknutelná kůže bližního, pro druhého

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Srv. Levinas, E., Le temps et l’autre. Saint-Clément-la-Rivière, Fata Morgana, , s. : „Po-

hlazení je modus bytí subjektu, kde jde subjekt v kontaktu s jiným za tento kontakt. Kontakt jakožto počitek je součástí světa jako světla. Avšak když něco hladíme, v přesném smyslu se toho nedotýkáme.“

Jan Bierhanzl

Kniha MC 1.indb 162Kniha MC 1.indb 162 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

vnímaný svět generuje či zakládá�� řeč mluvícího těla, která pak sama zaklá-dá řeč mluvenou. „Řeč [podle Merleau-Pontyho – J.B.] předpokládá vědomí řeči, ticho vědomí, v němž je mluvící svět obalen a kde slova prve získávají konfi guraci a smysl.“�� Jinak řečeno: řeč mluvící předpokládá intenci vníma-jícího těla, zatímco Říkání je předintencionální exponovaností kůže nebo přesněji: „Říkání … je samotným dýcháním (mé obnažené) kůže před veške-rou intencí.“�� Jestliže tedy Merleau-Ponty provádí genealogii řeči v tělesnosti vnímajícího těla, Levinas ji provést nemůže, a to z jednoduchého důvodu, že za počátkem řeči, tak jak k němu přistupuje, nejenže nic není, ale tento ab-so-lutní počátek je jako takový sám nedosažitelný, stejně jako je nedosažitelný počátek mé odpovědnosti vůči bližnímu. Levinasovou metodou při zabývání se původem řeči je tedy mnohem spíše jakási an-archeologie než genealogie, s tím, že ona an-archie, onen počátek bez počátku, probíhá v setkání s tvá-ří druhého člověka, v pohlazení jeho kůže, jehož pendantem je zranitelnost či, jak říká Levinas, dýchání�� mé obnažené kůže. Řečeno přesněji, Říkání jako an-archie Řečeného se děje ve vtělené subjektivitě, která je paradoxně strukturována jako nebýt-ve-své-kůži či mít-jiného-ve-své-kůži. „Subjektivita z masa a kostí … samotné jeden-pro-druhého – je před-původní dění smyslu dávající veškerý smysl.“��

A právě tato před-původnost řeči ve smyslu Říkání, již Levinas také popi-suje jako diachronii, jako minulost, která nikdy nebyla přítomná, a která je tudíž ne-reprezentovatelná, mu neumožňuje jakkoli situovat či lokalizovat tělo spolumluvčího, a tedy ani přijmout za svou symetrickou topologii (těles-ného) prostoru interlokuce, jak o ni uvažuje Merleau-Ponty nebo v rámci ana-lytické fi losofi e například Francis Jacques.�� Jak jsem se pokusil ukázat výše, jsem-li přede-vším vnímajícím tělem, jsem jako takové tělo schopen aktu po-dání ruky a pak teprve začínám mluvit s druhým. Nejsem-li však ve své kůži, či přesněji mám-li bližního ve své kůži dříve, než jsem svázán se svým vlast-ním tělem, pak jsem odpovědí bez otázky nebo rubem bez lícu již vždy dříve, než mohu vnímat druhého člověka a svět.

Pokusil jsem se ukázat, že Merleau-Pontyho genealogie řeči v tělesnos-ti, minimálně jak ji provádí ve Phénoménologie de la perception, je založena ve světě společně vnímaném s druhým člověkem, a umožňuje tudíž symet-

Yves Thierry interpretuje vztah mezi vnímaným světem a řečí ve Phénoménologie de la percep-tion jako vztah: ) analogie, ) geneze, ) fundace. Srv. Thierry, Y., Du corps parlant, c.d., s. - .

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Levinas, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, c.d., s. . Srv. pozn. č. . Tamtéž, s. . Srv. Jacques, F., Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue. Paris, PUF ; a týž, Dialogi-

ques II. L’espace logique de l’interlocution. Paris, PUF .

Pohladit, nebo podat ruku

Kniha MC 1.indb 163Kniha MC 1.indb 163 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

rickou topologii interlokučně mezitělesné podstaty řeči. Právě v tom se liší od Levinasovy an-archeologie řeči, podle níž v přísném smyslu nemohu do-sáhnout ani původu řeči ani reciprocity či symetrie v interlokučním vztahu, protože již vždy jsem svým pohlazením-slovem.

Artikulace Říkání a Řečeného

Z pohledu an-archeologa řeči, jakým je Levinas, se tak Merleau-Pontyho genea logické tázání po původu řeči – tím, že za gestem jakožto principem vtělené komunikace nehledá předintencionální modus kontaktu – omezuje na sféru Řečeného a tematizace. Je však třeba dodat, že z téhož důvodu, tedy že principem řeči je gesto a jeho sdělitelnost v reciprocitě, si Merleau-Ponty, teoretik řeči, zjednává právo založit či generovat pojmový smysl ve smys-lu gestickém. U Levinase však, pakliže etické dění smyslu uniká veškerému arché, je jeho vztah k pojmovému smyslu nanejvýš problematický a rozhod-ně nepůjde o vztah fundace či geneze. Jinak řečeno: tím, že Levinas „situu-je“ původ řeči do an-archie, je nucen myslet genealogii Řečeného nezávisle na podstatě řeči, jíž je Říkání, jinak by totiž bylo možné napadnout jeho teo-rii řeči v tom, že se jedná o pokus založit uchopitelný smysl gesta v neredu-kovatelně neuchopitelném smyslu blízkosti. Poté, co jsem naznačil, že gesto jako princip řeči opravňuje Merleau-Pontyho k tomu, aby založil řeč v těles-nosti, se tak klade otázka: jak se levinasovské pohlazení může kdy stát po-dáním ruky? Jinými slovy, jestliže je Říkání původně Říkáním bez Řečeného, jak vzniká Řečené? Smysl Řečeného nijak nesouvisí s eticko-tělesným děním smyslu, jak se děje v Říkání, nebo lze připustit něco takového, jako je stopa před-původního Říkání v Řečeném? Jednoduchou odpovědí by byl poukaz na vstup třetího, jenž zakládá Řečené tím, že do před-původně nereduko-vatelně jednosměrného pohybu Říkání vnáší kontradikci, díky níž vzniká spravedlnost jako srovnávání nesrovnatelného. „Třetí vnáší do Říkání, jehož význam před druhým probíhal dosud jedním jediným směrem, kontradik-ci. Toto omezení odpovědnosti jako takové s sebou přináší vznik otázky: Co mám učinit spravedlivého? Jde o otázku svědomí. Je třeba spravedlnosti, to znamená srovnávání, koexistence, současnosti, seskupení, řádu, tematizace, viditelnosti tváří a odtud pak intencionality a intelektu a … inteligibility sys-tému.“�� Podle mého názoru ale vstup třetího řeší pouze otázku genealogie Řečeného, a tudíž také genealogie teoretického diskursu povolaného ke zří-kání (dédire) či k etické redukci. Co však poukaz ke vstupu třetího neřeší, ba dokonce znesnadňuje, je právě problém artikulace Říkání a Řečeného. Jinak řečeno: geneze Řečeného ve vstupu třetího potvrzuje nepřekonatelnou kon-

Levinas, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, c.d., s. .

Jan Bierhanzl

Kniha MC 1.indb 164Kniha MC 1.indb 164 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

tradikci mezi prvotní sférou dění eticko-tělesného smyslu a druhotnou sfé-rou smyslu vzešlého z tematizace. Problém artikulace Říkání a Řečeného je skutečně limitní otázkou, již je třeba klást nejen Levinasově teorii řeči, ný-brž také jeho rukopisu jako takovému, v němž se opakovaně pokouší, jako-by spirálovitě či ve vlnách, uvedenou artikulaci tematizovat. Kromě vztahu kontradikce se zmiňuje o vztahu alternace. Originalita i křehkost Levinasova stylu v Autrement qu’être ou au-delà de l’essence tak vychází z nutnosti neu-stále se zříkat Řečeného ve prospěch Říkání. Filosofi cký diskurs, tím že se sám sebe zříká (dédire), nese, navzdory nevyhnutelné tematizaci, stopu nete-matizovatelného před-původního Říkání. „Tematizace je tedy nevyhnutelná, aby se mohl ukázat význam jako takový. … Filosofi e je však povolána tuto zradu redukovat. O tuto redukci je třeba se stále znovu pokoušet kvůli stopě upřímnosti, již nesou sama slova a za niž vděčí Říkání jakožto svědectví, a to i v případě, že Řečené vměstnává Říkání do korelace, která je nastolena mezi Říkáním a Řečeným.“�

Jestliže tedy sama slova fi losofi ckého diskursu mohou být nositeli stopy Říkání v Řečeném (či stopy pohlazení v gestu), pak je podle mého názoru třeba, aby ona alternace mezi Říkáním a Řečeným nebyla chápána jako po-měr mezi dvěma typy diskursu, nýbrž spíše jako poměr, jenž je inherentní minimální smysluplné jednotce veškerého diskursu. Touto smysluplnou jed-notkou, či přesněji jedinečností, je lidská tvář (a kůže) ve svém napětí mezi kontaktem, v němž jde pouze o tento kontakt sám, a gestem, tj. mezi non-re-cipročním pohybem pohlazení a jeho způsobilostí být přesměrován v reci-proční akt podání ruky.

SUMMARYTo Caress, or to Shake Hand� e aim of the present paper is to exemplify the diachronic structure of Speech through the interpretation of Lévinas’ claim according to which the Speech precedes the Spoken. On the basis of comparison between the primordiality of the Speech and Merleau-Ponty’s gestual meaning which precedes the conceptual meaning, we will point out the correspondence – within the frame of the ethical signifi ance – between the diachrony of Speech and the origin of language in corporeality. We shall conclude by refl exion of the problem of articulation between Speech as a modality of ethical signifi ance and between Lévinas’ philosophical discourse itself, which remains a mo-dality of the Spoken despite its refl exion on the Speech.

Tamtéž, s. .

Pohladit, nebo podat ruku

Kniha MC 1.indb 165Kniha MC 1.indb 165 13.6.2011 10:14:0013.6.2011 10:14:00

Jan Bierhanzl

ZUSAMMENFASSUNGStreicheln, oder die Hand gebenZiel des vorliegenden Artikels ist es, dem Leser die diachrone Struktur des Sagens mit Hilfe der Interpretation von Levinas’ � ese, dass dem Sagen das Gesagte voraus-geht, näher zu bringen. Durch den Vergleich der vor-Ursprünglichkeit des Sagens mit Merleau-Pontys gestischem Sinn, der dem Begriff ssinn vorausgeht, zeige ich im Rah-men der ethischen Signifi kanz den Zusammenhang zwischen der Diachronie des Sa-gens und dem Ursprung der Sprache in der Leiblichkeit auf. Dies führt mich zum Schluss des Artikels zu dem Problem der Artikulierung des Sagens als Modalität der ethischen Signifi kanz der Bedeutendheit und zu Levinas’ philosophischem Diskurs, der, obgleich er ein Zeugnis vom Sagen bietet, dennoch eine Modalität des Gesagten bleibt.

Kniha MC 1.indb 166Kniha MC 1.indb 166 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Subjekt jako infansJosef FulkaFilosofi cký ústav AV ČR, PrahaFakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, Praha

Specifi cké Merleau-Pontyho místo mezi (nejen) francouzskými fenomenolo-gy je kromě jiného dáno jeho trvalým zájmem o dětskou psychologii. Posmrt-ně vydané kurzy o psychologii a pedagogice dítěte� nejsou ovšem jen dokla-dem toho, jak důkladně byl Merleau-Ponty obeznámen se vším podstatným, co se v této oblasti v jeho době odehrávalo: jejich pozorná četba nám může poskytnout také cenné indicie ohledně způsobu, jakým výdobytky dětské psychologie vstupovaly do jeho vlastních fenomenologicko-ontologických zkoumání včetně jeho posledního nedokončeného spisu. V řadě jeho textů – počínaje Primátem vnímání a konče Viditelným a neviditelným – najdeme ne-jednu pasáž, v níž jsou odkazy na psychology zabývající se dětským myš-lením a vnímáním zobecněny, obdařeny ontologickým dosahem a využity k tomu, aby objasňovaly nejen ten či onen konkrétní fenomén, který původně objasňovat mají, nýbrž status subjektu jako takového a jeho vztah ke světu v nejširším slova smyslu. Cílem následujícího textu je položit si otázku, jak je vůbec něco takového možné. Jak a na základě jakého metodologického kroku se může dítě stát subjektem obecně, anebo přinejmenším jak může dětské vnímání a dětská zkušenost poučit a impregnovat zkušenost věkově neurče-ného subjektu, jak se s ním setkáváme například právě ve Viditelném a nevi-

ditelném? Jinými slovy: jak a v jakém smyslu může být takový subjekt alespoň do jisté míry infans? Kladení těchto otázek tazatele nutí podívat se na Mer-leau-Pontyho dílo z poněkud jiného úhlu, než je obvyklé: takové otázky totiž zkomplikují nejen sám pojem geneze, ale především samotný protiklad mezi

Tento text vznikl v rámci výzkumného projektu „Fenomenologie vnímání a ontologie světa u Merleau-Pontyho“, GA AV ČR IAA .

Merleau-Ponty, M., Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne - . Paris, Ver-dier .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 167Kniha MC 1.indb 167 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

genetickou a strukturní perspektivou, který u pozdního Merleau-Pontyho, jak se pokusíme ukázat, přestane představovat jasně rozlišenou alternativu.

Na obecnější rovině ještě poznamenejme, že Merleau-Pontyho snaha inte-grovat dětskou psychologii do svého široce koncipovaného ontologicko-feno-menologického projektu, jehož vyústěním se stane Viditelné a neviditelné, jej podle našeho názoru zařazuje do jisté historické tradice uvažování o dětství. Snad každý myslitel, do jehož zorného pole vstoupily otázky spojené s fe-noménem dětství (ať už se konkrétně týkaly čehokoli), byl v nějaké podobě konfrontován s následující alternativou: je třeba vývoj jedince pojímat teleo-logicky, anebo je každému jeho momentu třeba připsat jakousi samostatnost a pozitivní hodnotu? Nebo jinak: je dítě pouze prefi gurací dospělého, anebo – abychom citovali slavný Rousseauův výrok – je třeba v dítěti hledat skutečně dítě? Autoři, kteří zaujali tuto druhou pozici, často logicky dojdou dál než jen k tomu, že dětské zkušenosti připíší pozitivitu: dítě se v této perspektivě sta-ne někým, kdo může naopak specifi čností svého pohledu na svět dospělému říci mnoho o něm samém. William Wordsworth napsal (a mnozí to opakovali po něm), že dítě je otcem člověka.� To není sentimentální výkřik romantic-kého básníka, nýbrž fi losofi cký program. A Merleau-Ponty bezesporu patří mezi ty, kdo jej vzali vážně.

Otázka tedy zní, jakým způsobem přejímat a začleňovat tento typ zkuše-nosti do problematiky fenomenologické a ontologické, a to tak, aby z ní nezů-staly jen nějaké kuriozity nebo fenomény odsouzené k tomu, aby byly překo-nány zkušeností dospělého. Étienne Bimbenet v koncízním textu, který této problematice věnoval, zcela oprávněně mluví o tom, že pod odkazy na chro-

„My heart leaps when I beholdA rainbow in the sky:So was it when my life began;

So is it now I am a man; So be it when I shall grow old, Or let me die! The child is father of the man; And I could wish my days to be Bound each to each by natural piety.“

(„Srdce mi poskočí, když spatřím / duhu na obloze/ Tak tomu bylo, když můj život začal / tak je tomu teď, když je ze mne muž / a budiž tomu tak, až zestárnu / nebo ať zemřu! / Dítě je otec člo-věka / a mohl bych si přát, ať jsou moje dny / spolu provázány přirozenou zbožností.“) Words-worth, W., The Poetical Works. London, Routledge , s. .

George Eliotová to později vyjádřila ještě silněji v krásné větě, která by mohla sloužit jako motto celého tohoto textu: „Our delight in the sunshine on the deep-bladed grass today, might be no more than the faint perception of wearied souls, if it were not for the sunshine and the grass in the far-off years which still live in us, and transform our perceptions into love.“ (Naše nynější potěšení při pohledu na sluneční svit, dopadající na sytě zelenou trávu, by nemuselo být ničím víc než jen slabým vjemem unavených duší, kdyby nebylo onoho svitu a trávy v těch dávno uplynulých letech, které v nás dosud žijí a mění naše vjemy na lásku.“) Eliot, G., The Mill on the Floss. Oxford, Oxford University Press , s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 168Kniha MC 1.indb 168 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

nologickou předchůdnost se u Merleau-Pontyho skrývá něco hlubšího, totiž důraz na jakousi „spontánní redukci“ a jakýsi typ „fenomenologického návra-tu k věcem samým“.� Aby takové pojetí ovšem bylo možné, je třeba tuto před-chůdnost paradoxně přestat chápat jako „pouhou“ předchůdnost: „Dětství je mnohem víc než naše minulost; je minulostí, která ukazuje určitou eidetiku, počátkem (origine), který umožňuje vidět něco původního (originaire).“

Tím se ovšem otevírá složitý komplex problémů: aby bylo možné takový počátek vzít vážně, je třeba v jistém smyslu zachovat i zrušit jeho chronolo-gičnost. Dítě musí zůstat dítětem, ale zároveň nemůže zůstat jen dítětem. A to je možno učinit jen tak, že se ukáže, jakým způsobem dětská zkušenost přetrvává v lůně zkušenosti subjektu obecně (předpokládáme, že tímto sub-jektem je konkrétně vzato spíše dospělý jedinec), aniž by byla překonána či překryta pozdějším vývojem. Merleau-Ponty nám v tomto ohledu nepodává zcela jasnou odpověď ohledně toho, jak tento krok uskutečnit. Společná čet-ba jeho kurzu o dětské psychologii a jeho pozdních děl, především Viditelné-

ho a neviditelného, nám nicméně jistá vodítka poskytnout může.Pro způsob, jakým Merleau-Ponty traktuje specifi čnost dětské zkušenosti,

je zcela exemplární jeho polemika s piagetovskou psychologií. Zjednodušeně se dá říci, že Merleau-Ponty průběžně polemizuje se slavným psychologem na dvou rovinách. První rovinu představují jeho výhrady k samotným piage-tovským pojmům; jeho argumentaci lze nejsnadněji předvést na pojmu dět-ského egocentrismu. Když Piaget mluví o počátcích senzoricko-motorické inteligence u dítěte, podotýká, že těmto počátkům odpovídají elementární pocity či „perceptivní afekty“, jimiž jsou bolest a slast, příjemné a nepříjem-né, ale také první pocity úspěchu či selhání. Tyto elementární afekce však nejsou záležitostí vědomí a vztahů s druhými: Piaget dodává, že „tato úro-veň afektivity svědčí o určitém obecném egocentrismu, a pokud dítěti myl-ně připíšeme vědomí jeho vlastního já, potom vyvolává iluzi jakési sebelásky a lásky k aktivitě tohoto já“. Jestliže psychoanalýza mluví v souvislosti s tím-to nadhodnocováním vlastního já o narcismu (k psychoanalytickému pojetí narcismu se v tomto textu ještě vrátíme), potom je ovšem třeba tento pojem specifi cky upřesnit: jedná se o „narcismus bez Narcise, tj. bez osobního vě-domí jako takového“.�

Merleau-Ponty ve své interpretaci egocentrismu navrhuje brát vážně vlast-ní Piagetův výraz – narcismus bez Narcise –, ovšem tak trochu proti Piage tovi

Bimbenet, E., Les pensées barbares du premier âge: Merleau-Ponty et la psychologie de l’en-fant. In: Chiasmi international . Paris, Vrin , s. .

Tamtéž, s. . Piaget, J., Le développement mental de l’enfant. In: týž, Six études de psychologie. Paris, Denoel

, s. . Tamtéž.

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 169Kniha MC 1.indb 169 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

samotnému. Říci, že dětské myšlení je charakterizováno egocentrismem, ne-znamená totiž nic jiného než vnutit tomuto myšlení dospělou logiku. Tento egocentrismus, jak je patrné, není žádným subjektivismem, nýbrž naopak ja-kýmsi objektivismem bez hranic. V tomto smyslu se Merleau-Ponty vyjadřuje už velice záhy, v textu Povaha vnímání z roku 1934: „Řekneme-li například, že vnímání světa u dítěte je ,egocentrické‘, je tato formulace platná v tom smys-lu, že svět dítěte nezná ta nejjednodušší kritéria objektivity, jež jsou vlastní dospělému. Avšak neznat objektivitu dospělého právě neznamená žít v sobě, znamená to praktikovat jakousi objektivitu bez měřítka, a nebylo by radno, aby výraz egocentrismus mohl naznačovat starou myšlenku vědomí uzavře-ného do ,svých stavů‘.“�

Spíše než přehnaným důrazem na vlastní já je tento typ afektivity charak-terizován nerozlišeností tohoto já, tím, že je v něm dosud nerozlišen vnitřek a vnějšek, subjekt a svět. Jedná se tedy o to, navrátit dětský egocentrismus jaksi zpět do dětství. To potom vede Merleau-Pontyho k dalšímu, tentokrát obecnějšímu argumentačnímu kroku, který se vztahuje na samo Piagetovo pojetí vývoje. Stadia vývoje dětského myšlení a vnímání jsou u Piageta dů-sledně vzato pojímána právě podle onoho teleologického schématu, které bylo zmiňováno v úvodu. Principem tohoto vývoje je – jak Piaget výslovně uvádí – princip stabilizace. Podívejme se pro ilustraci na věty, jimiž svůj esej o mentálním vývoji dítěte (a jedná se zde o text skutečně reprezentativní, v němž Piaget shrnuje výsledky svého dosavadního bádání) zahajuje: „Psy-chický vývoj, který začíná narozením a završuje se v dospělém věku, je srov-natelný s organickým růstem: stejně jako organický růst spočívá v zásadě v postupu směrem k rovnováze. … Vývoj je tedy v jistém smyslu postupnou ekvilibrací, neustálým přechodem ze stavu menší rovnováhy do stavu rov-nováhy větší. Z hlediska inteligence je snadné postavit relativní nestabilitu a nekoherentnost dětských myšlenek proti systematizaci dospělého rozumu. V oblasti afektivního života bylo často zaznamenáno, nakolik rovnováha citu narůstá s věkem. A konečně i společenské vztahy se řídí týmž zákonem po-stupné stabilizace.“�

I bez nějakého podrobnějšího komentáře je intutitivně snadné pochopit, nakolik je toto pojetí vývoje, soustředěné kolem pojmu rovnováhy a ekvilib-rizace, pro Merleau-Pontyho, jenž nakonec je a chce být myslitelem před-ob-jektivního, před-refl exivního „syrového“ bytí a perceptivní víry, nepřijatelné. Merleau-Ponty chce uvést do fi losofi e právě to, co je v této koncepci stabiliza-

Merleau-Ponty, M., La nature de la perception. In: týž, Primat de la perception. Paris, Verdier , s. - . V témž duchu Merleau-Ponty v tomto textu kritizuje Wallona, jemuž vytýká tra-

diční pohled na genezi vnímání jakožto přechod od vnitřního k vnějšímu. K Wallonovi se v tomto textu ještě vrátíme v souvislosti s otázkou zrcadlového obrazu.

Piaget, J., Le développement mental de l’enfant, c.d., s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 170Kniha MC 1.indb 170 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

ce zapomenuto a překonáno – například právě onu „barbarskou“ perceptivní víru, která charakterizuje dětské vnímání předtím, než je takříkajíc „zahla-zeno“ vnímáním logických vztahů.

V tomto smyslu je Piaget neustálým předmětem kritiky i v Merleau-Ponty-ho kurzech přednesených na Sorbonně. Hlavní Merleau-Pontyho výtka spočí-vá v tom, že Piaget neustále překládá výsledky svých pozorování do logického jazyka, jako by právě tento jazyk představoval telos, k němuž vnímání lidské-ho jedince směřuje. Dětský typ vnímání, který předchází vnímání logických vztahů, se v této perspektivě musí jevit docela prostě jako něco neúplného a privativního. Podle Merleau-Pontyho „všechny tyto [Piage tovy – J.F.] studie popisují vnímání jako neúplnou inteligenci, a nikoli jako pozitivní fakt, a Pia-get nakonec nezachycuje právě to, co by bylo třeba uchopit: svět vnímaný dí-tětem. … Stanovuje si za cíl vnímání ,přeložit‘, vyjádřit je v jazyce formální logiky. Jediným výsledkem této metody bude, že ve vnímání se zvýrazní to, co v něm není logické, to, co mu v perspektivě inteligence chybí.“�� Je zřejmé, že tato kritika má u Merleau-Pontyho i svou pozitivní stránku, spočívající v soustavné snaze dodat hodnotu právě těm elementům vnímání, které jsou ne-logické, předrefl exivní: řečeno jinými slovy, právě tyto prvky budou před-stavovat stavební kameny, z nichž budou později vybudovány pojmy typu „perceptivní víra“. Jestliže u dítěte „vnímaný (perçu) svět předchází světu pojmově uchopovanému (conçu)“, zatímco Piaget tomuto vnímanému světu upírá stabilitu, kterou do něho vnesou až logické vztahy,�� nemůže nás pře-kvapit, že v Merleau-Pontyho vlastní fi losofi i (a zvláště v jeho pozdním ob-dobí), která klade důraz právě na tento předrefl exivně vnímaný svět, nelze subjektu upřít jistou pozitivně pojímanou dimenzi „infantility“. Jak podotý-ká Bimbenet, dětské vnímání a dětský egocentrismus takto nelze interpreto-vat jako pouhý „příslib budoucnosti“: „nestačí ukázat, že dětský egocentris-mus anticipuje dospělý rozum: tomuto rozumu je naopak třeba připomínat archaickou hloubku, která k němu přichází z jeho vlastní minulosti.“�� Toto gesto připomínání je podmíněno odmítnutím teleologie a jistou „demontáží“ zkušenosti dospělého jedince, jíž je třeba připomínat její „barbarské“ prvky (např. perceptivní víru), které v ní nepřestávají přetrvávat.

Pokusme se nyní ukázat, jaké podoby toto připomínání nabývá v Mer-leau-Pontyho Viditelném a neviditelném. Více než kde jinde je tu spojeno s jis-tým metodologickým problémem: jakým způsobem ospravedlnit ono prolí-nání genetické a strukturní perspektivy, které podle našeho názoru tento spis charakterizuje? Jakým způsobem docílit toho, aby návrat k předrefl e-

Merleau-Ponty, M., Psychologie et pédagogie de l’enfant, c.d., s. . Srv. tamtéž, s. . Bimbenet, E., Les pensées barbares du premier âge, c.d., s. .

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 171Kniha MC 1.indb 171 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

xivní rovině zkušenosti, vymezené pojmem perceptivní víry, mohl být ales-poň na jisté rovině návratem chronologickým (návratem ve smyslu návratu v časové genezi subjektu), ale zároveň se tím nezrušila Merleau-Pontyho on-tologická ambice ve prospěch jakési fi losofi e dětství? Viditelné a neviditelné je, jak známo, notoricky obtížný a nejasný text. Jednou z hlavních příčin této nejasnosti je velmi volné zacházení s celou řadou ústředních pojmů, kterým jsou na různých místech tohoto textu připisovány, jak se zdá, dosti odlišné a nesnadno určitelné významy. Jedním z takových pojmů je i sám pojem ge-neze. Čtenář má automaticky tendenci interpretovat jej v intencích husser-lovské genetické fenomenologie. Na některých místech nicméně vzniká zcela jednoznačný dojem, že geneze má prostě význam geneze osobní historie sub-jektu a návrat k předrefl exivní víře znamená návrat v osobním čase tohoto subjektu, na počátek jeho utváření a zrání (tedy vlastně návrat před subjekt). Merleau-Pontyho oblíbený výraz „zkušenost ve stavu zrodu“ je potom tře-ba brát doslovně, a nikoli metaforicky. Výmluvným příkladem je následující pasáž v jedné z úvodních partií Merleau-Pontyho knihy: „Nuže, právě tato neospravedlnitelná jistota smyslového světa, jenž je nám společný, je mís-tem pravdy v nás. Dítě vnímá ještě dřív, než myslí, své sny klade do věcí a své myšlenky přikládá druhým, takže s nimi dohromady tvoří jakoby kus spo-lečného života, v němž se ještě neodlišují perspektivy každého z nich. Tato genetická fakta nemůže fi losofi e ve jménu toho, co si žádá vnitřní analýza, jednoduše přehlížet. Myšlení, které proniká před veškerou naši zkušenost do předempirického řádu, v němž si ještě nezasluhuje jméno myšlení, nemů-že nedbat svých zjevných dějin, a tedy je třeba, aby se zabývalo problémem geneze svého vlastního smyslu.“��

Jak v této pasáži nevidět ozvuky Merleau-Pontyho polemiky s piagetov-skou psychologií? Zároveň se zde ozývá další nesnáz, která činí četbu Mer-leau-Pontyho posledního textu neobyčejně svízelnou. Merleau-Ponty svůj text očišťuje od jakéhokoli ukotvení v konkrétnosti: řekne-li se, že dítě své myšlenky přikládá druhým, může to znamenat leccos. V textu Dítě a jeho

vztahy k druhému však Merleau-Ponty uvádí velmi jasný příklad toho, o čem bude méně průhledně hovořit ve Viditelném a neviditelném: Charlotte Bühle-rová – kterou bude později citovat Wallon – zmiňuje případ děvčátka, které bezdůvodně uhodí svou kamarádku (navíc v přítomnosti třetí osoby), a když je dotázáno na důvod, zcela upřímně odpoví, že její kamarádka je zlá a že na-opak ona uhodila ji.�� Tato konkrétní reference ve Viditelném a neviditelném zmizela a dalo by se oprávněně tvrdit, že právě zmiňovaná dekonkretiza-

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Přel. M. Petříček. Praha, Oikúmené , s. . Merleau-Ponty, M., Les relations avec autrui chez l’enfant. In: týž, Parcours. Paris, Verdier ,

s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 172Kniha MC 1.indb 172 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

ce činí nutnou nebo alespoň žádoucí jakousi komparativní četbu Viditelného

a neviditelného a jiných Merleau-Pontyho textů, neboť právě v jejich světle na-bude jeho ontologický projekt na srozumitelnosti (ale zároveň se také vyjeví některé jeho rysy, které by jinak zůstaly zastřeny za obecností autorových formulací). My se zde omezíme na dva příklady, které tuto konfrontaci činí přinejmenším užitečnou.

Prvním z nich je slavný pasus z Viditelného a neviditelného, kde je předlo-žena jakási „vokální“ analogie oné reverzibility, která je jinde metaforicky reprezentována obrazem dotýkajících se rukou. S blíže nespecifi kovaným odkazem na Malrauxe se zde píše: „Reverzibilita, jíž se defi nuje tělesnost, existuje i v jiných oblastech. … Mezi mými pohyby jsou i takové, které ni-kam nemíří – a které ani nemají svůj protějšek či archetyp v jiném těle: to jsou pohyby tváře, mnohá gesta a především ony zvláštní pohyby hrdla a úst, vydávajících křik a hlas. … Podobně jako krystal, kov a mnoho jiných látek jsem znělé jsoucno, avšak své vlastní vibrace slyším zevnitř; jak říká Malraux, slyším se svým hrdlem. Proto, jak dodává, jsem bytost s jinými nesrovnatel-ná, můj hlas je spjat s celým mým životem tak, jak tomu není u hlasu koho-koli jiného.“� Není bez zajímavosti, že táž věta z Malrauxova Lidského údělu je citována i v kurzu o dětské psychologii, a to v souvislosti s jedním pozoru-hodným experimentem. Ve Wolfově práci popisující experimenty s vnímá-ním rukou, hlasů a charakterů jsou uváděny zajímavé výsledky týkající se toho, jak subjekt vnímá svůj vlastní hlas: jsou-li mu na pásce puštěny různé vzorky cizích hlasů, mezi něž je přimíchán rovněž jeho vlastní hlas, rozpozná subjekt svůj hlas jen velice zřídka. Zvláštní je, že ačkoli jej zpravidla neroz-pozná, skoro vždy k němu zaujme zvláštní postoj: vždy jej posuzuje přízni-věji nebo naopak nepříznivěji než hlasy ostatních (má tendenci „přehánět“, jak podotýká Merleau-Ponty). Podle Merleau-Pontyho lze na základě těchto zjištění postulovat existenci několika vrstev vědomí: svůj hlas explicitně ne-rozpoznávám, ale přesto se vůči němu chovám zcela specifi cky. A po této interpretaci uvádí onen citát z Malrauxe, tentokrát ovšem v plném znění: vlastní hlas slyšíme hrdlem, hlas druhého slyšíme ušima.� Zajímavý je posun mezi oběma texty. To, co mělo v kurzu o dětské psychologii explikovat ur-čitou diferencovanost vědomí (v perspektivě, která je zřejmě ještě poplatná Fenomenologii vnímání ), se ve Viditelném a neviditelném symptomaticky stá-vá emblémem reverzibility, jíž je zde charakterizována tělesnost. Cítíme zde tenzi mezi „nesrovnatelností“ subjektu a jistou jeho anonymitou, která jej sdružuje s tělesností světa.

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Psychologie et pédagogie de l’enfant, c.d., s. .

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 173Kniha MC 1.indb 173 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Druhý příklad se týká Merleau-Pontyho komentáře k Wallonovu pojmu „ultravěci“ a „infravěci“, předloženého opět v kurzu o dětské psychologii. Wallon mluví o tom, že svět dítěte je zčásti tvořen věcmi, které nelze objek-tivizovat, ale které přesto v tomto světě fi gurují jako předměty víry, tvoří-ce jakousi dětskou kosmologii. Podle Merleau-Pontyho se jedná o „horizonty reality, o nichž dítě nepochybuje, ale k nimž nemůže zaujmout objektivní a objektivizující postoj“.�� Dalo by se tedy dokonce mluvit – a Merleau-Pon-ty tak činí – o jakémsi vnitřním a vnějším horizontu dítěte, tvořeném právě infravěcmi a ultravěcmi, které zůstávají v rozptýleném stavu, ve stavu „ne-kondenzovanosti“.�� V článku o dítěti a jeho vztahu k druhým je potom tato úvaha vztažena přímo k otázce reprezentace světa. Aby bylo možné mluvit u dítěte o reprezentaci světa, tvrdí zde Merleau-Ponty, bylo by třeba, aby dítě bylo s to totalizovat svou zkušenost s pomocí obecných pojmů. Dětská zku-šenost je však netotalizovatelná a mezerovitá právě díky existenci ultravěcí, tedy jsoucen, která zůstávají na horizontu jeho vnímání.�� Čteme-li pak tímto prizmatem Viditelné a neviditelné, nemůže nám uniknout, jak důležitou roli zde tato „lakunární eidetika“ hraje zejména v souvislosti s pojmem imaginár-na, vymezeného jako „úzký okruh předmětů myšlení myšlených jen napůl, polopředmětů či fantomů, jež nemají žádnou soudržnost, žádné vlastní mís-to a před sluncem myšlení se rozplývají jako jitřní mlhy“.�� Viditelné a nevidi-

telné jako by v souvislosti s pojmem perceptivní víry (chápané samozřejmě nikoli jako něco, čemu explicitně věříme, ale spíše jako něco, o čem impli-citně nepochybujeme) nastiňovalo možnost jakéhosi zkušenostního návratu do dětství.

Tím ovšem nebyla zodpovězena otázka, jak je takový návrat možný. Mer-leau-Ponty nám nikde v této knize explicitně nenabídne metodologické řeše-ní následujícího problému: jak zrušit alternativu mezi genetickým a struk-turním hlediskem? Domníváme se nicméně, že alespoň částečně uspokojivé zodpovězení takové otázky možné je. Mezi řadou možných vodítek si zvolí-me to, jemuž se v mnoha interpretacích Merleau-Pontyho díla dostalo značné pozornosti, totiž slavný pojem reverzibility a s ním souvisejícího „ontologic-kého narcismu“. Toto téma má totiž u Merleau-Pontyho opět dosti složitou genezi a při jeho rozboru se nelze – alespoň v rámci perspektivy, kterou zde přijímáme za svou – vyhnout odbočce ke dvěma teoretikům, které Mer-leau-Ponty podrobně komentuje a jejichž závěry transformuje ve své poslední knize do ontologické podoby: jedná se o Henriho Wallona a Jacquesa Lacana.

Tamtéž, s. . Tamtéž. Merleau-Ponty, M., Les relations avec autrui chez l’enfant, c.d., s. . Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 174Kniha MC 1.indb 174 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Henri Wallon v knize Počátky charakteru u dítěte popisuje proces postup-ného zrání subjektu i jeho perceptivních funkcí. Sleduje zde postupnou in-tegraci perceptivního pole, zahlazování jeho mezerovitého charakteru, ale také proces narůstající kontinuity mentálních úkonů a v neposlední řadě rovněž postupné sjednocování vlastního těla. Tyto procesy situuje do dvo-jího rejstříku, vymezeného pojmy proprioceptivity (vnímání vlastního těla a vztahování vnějších podnětů k vlastnímu tělu) a exteroceptivity (vnímání objektů), která se z proprioceptivity postupně vynořuje. V tomto kontextu nezřídka používá pojmy „tělesné já“ či „tělesné vědomí“, které převezmou jak Lacan, tak Merleau-Ponty. Zvláštním momentem, který v tomto proce-su integrace představuje jakýsi mezník, je moment vnímání exteroceptiv-ního obrazu vlastního těla, který Wallon exemplifi kuje odrazem v zrcadle. Otázka zní, „jak se dítě stane schopným rozpoznat svůj vlastní exterocep-tivní obraz jakožto svůj“.�� Pokud jde o zrcadlový obraz druhého, začne dítě reagovat poměrně záhy, avšak vnímání obrazu vlastního těla představuje zcela zvláštní druh problému: dítě totiž nemá představu o svém těle jakožto celistvém útvaru (na rozdíl od těla druhých). Ze svého těla vidí pouze frag-menty, díky afektivitě si vytváří určité záchytné body ohledně jeho uspo-řádání a struktury, ale s jeho celistvým obrazem nemá žádnou zkušenost. Rozpoznání obrazu svého těla jakožto svého implikuje zvláštní moment: aby dítě bylo schopno „sjednotit svoje já v prostoru, musí své exteroceptivní já situovat tak, aby bylo jeho vnímání samo o sobě bytostně nerealizovatelné“.�� Znamená to, že dítě musí věřit, že existuje simultánně v prostoru i ve svém těle. Když se vidí v zrcadle, přestane v prostoru koincidovat se svým tělem a musí je dokonce pokládat za nereálné. Tento proces sjednocování těla tedy zahrnuje moment odcizení a představu souběžné existence na několika mís-tech. Wallon v tom vidí předzvěst „symbolické aktivity, díky níž lidský duch dokáže přeměnit smyslové danosti na univerzum“.��

Víme, o jaké motivy toto pozorování obohatil Lacan. Jestliže u Wallona spočívá těžiště jeho analýzy v kognitivním procesu (daném tenzí mezi pro-prioceptivitou a exteroceptivitou), u Lacana tkví toto těžiště v afektivitě. Po-hled psychologa se rozchází s pohledem psychoanalytika: jestliže psychologa

Wallon, H., Les origines du caractère chez l’enfant. Paris, Presses universitaires de France , s. . Wallon v první řadě zdůrazňuje, že chování dítěte konfrontovaného se svým zrcadlovým obrazem se liší od chování zvířat. Zmiňuje případ kačera, který se po smrti své družky zdržoval u okna, v němž se odrážely předměty, a pozoroval svůj vlastní obraz, který mrtvou samici tak-říkajíc suploval. Zde se však nejednalo o identifi kaci vlastního obrazu. Pokud jde o lidoopy, jsou si schopni ověřit reálnost či nereálnost vlastního obrazu, avšak jakmile zjistí, že jejich zrcadlový obraz není skutečný, ztratí o něj zájem.

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Jacques Lacan z toho, jak známo, vyvodí velmi radikální důsledky pro své pojetí

lidské psychiky.

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 175Kniha MC 1.indb 175 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

zajímá především výsledek tohoto procesu (integrace perceptivních funk-cí), psychoanalytika zajímají afektivní prvky, které jsou v něm ve hře. Jak to přesně říká Lacanův komentátor Bertrand Ogilvie, zkušenost se zrcadlovým obrazem v první řadě znamená novou redistribuci vnitřku a vnějšku,�� ale stojí také na počátku velmi hluboké reformulace samotného konceptu afek-tivity a touhy: touha „zde ztrácí veškeré tajemství a objevuje se v plném svět-le na plochém a jiskřivém povrchu zrcadla, které reprezentuje její iluzorní hloubku“.�

Merleau-Ponty Wallonovy i Lacanovy texty o zrcadle velmi dobře znal a podrobně je komentuje jak v kurzu o dětské psychologii, tak v textu Dítě

a jeho vztahy k druhému. Především si důkladně všímá výše uvedeného roz-dílu rozdílu mezi oběma teoretiky: psychoanalýza „zdůrazňuje afektivní po-vahu dotyčného jevu, zatímco u Wallona se jedná o práci poznávání“.� Jest-liže v psychologii jde o integraci senzorických daností, v psychoanalýze jde o afektivní sebevztah.

Důsledky, které Merleau-Ponty z tohoto rozdílu vyvodí, jsou pro naši ústřední otázku velice důležité. Lacan totiž úvahu o zrcadlovém obraze spo-juje s pojmy narcismu a imaginárna, a právě v tomto ohledu se s Wallonem rozchází v nejzásadnějším bodě. Imaginárno není jen konkrétní zkušenost, ale také obecná psychická struktura, kterou Lacan situuje na křižovatku mezi intrasubjektivním a intersubjektivním (imaginárno je vztah k sobě sa-mému i vztah k druhým), ale také mezi strukturním a genetickým. Nejed-ná se jen o jedno stadium ve vývoji jednotlivce, ale o utváření psychického rejstříku, který bude život subjektu poznamenávat i nadále, kdykoli se bude jednat o vztahy ustavující se na bázi identifi kace ( jejich prototypem je láska a nenávist): právě to je jeden z hlavních významů lacanovského pojmu ima-ginárna.�� U Wallona byl naproti tomu rozměr této zkušenosti pouze rozmě-rem genetickým, neboť se jednalo o konsolidaci perceptivních, nikoli afek-tivních funkcí. Lacan jí dává mnohem obecnější dosah, protože u něho není jen momentem motorického ovládnutí vlastního těla, nýbrž také momentem

Ogilvie, B., Lacan. La formation du concept de sujet ( - ). Paris, Presses universitaires de France , s. .

Tamtéž. Ogilvie v závěru své studie připomíná, jaký význam bude tato myšlenka mít pro laca-novské pojetí subjektu. Nevědomí není „nádržka“ na vytěsněné reprezentace, nýbrž stane se určitou formou vnějšku. Sám subjekt se korelativně s tím bude jevit jako „povrch či systém záhybů“ (tamtéž, s. ). Od úvahy o zrcadlovém obraze až k pozdní Lacanově topice, pracující s matematickými modely a boromejskými uzly, vede spletitá, ale přece jen nepřerušená linie.

Merleau-Ponty, M., Psychologie et pédagogie de l’enfant, c.d., s. . Ocitujme větu z Ogilvieho studie, která toto všechno výstižně shrnuje: „Zrcadlo, tj. onen mo-

ment prvního vztahu k sobě samému, který je nezvratně a navždy vztahem k druhému, předsta-vuje privilegovanou fázi jen v té míře, v jaké má exemplární hodnotu pro celý další vývoj; není stadiem předurčeným k tomu, aby bylo překonáno, nýbrž konfi gurací, kterou překonat nelze.“ Ogilvie, B., Lacan. La formation du concept de sujet, c.d., s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 176Kniha MC 1.indb 176 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

formování jáské instance a s ní spojených forem afektivity. V důsledku toho potom bude strukturovat psychiku subjektu vždy, nejen v dotyčném stadiu. Proto Lacan může říci, že stadium zrcadla je „prvotní dobrodružství, díky ně-muž člověk poprvé učiní zkušenost, že se vidí, odráží a vnímá jako jiný, než je – základní dimenze lidské bytosti, která strukturuje celý jeho fantasma-tický život“.�� A ve slavném textu o stadiu zrcadla Lacan napíše, že zkušenost se zrcadlem situuje instanci já do jakési fi ktivní dimenze, jež je pro individu-um „navždy neredukovatelná“.��

Zdá se nám, že Lacan tím formuluje právě možnost zrušení alternativy mezi genetickým a strukturním. Na základě perceptivní zkušenosti, která je nedílně afektivní, se vytvoří psychická struktura, která ze života jedince již nevymizí. Merleau-Ponty, jak se nám zdá, se o podobné sloučení obou rejs-tříků ve své pozdní fi losofi i pokouší rovněž (netřeba samozřejmě připomí-nat, že cíle i postup jsou u obou teoretiků odlišné). O tom, že nejde o umělé „roubování“ lacanovské perspektivy na Merleau-Pontyho ontologii, nás může přesvědčit komentář k Lacanovu textu o zrcadle, jehož autorem je sám Mer-leau-Ponty.

Již v textu o dítěti a jeho vztazích k druhému Merleau-Ponty vykládá Laca-nův text na základě problematiky viditelného. Poté, co zmínil některé přípa-dy „autoskopie“, v níž se subjekt stává sám sobě viditelným (např. ve snech, u tonoucích či v některých hypnagogických stavech), se Merleau-Ponty začne zajímat o to, co Wallon do pole svého zájmu nezačlenil, totiž o radost, kte-rou dítě při konfrontaci se svým obrazem projevuje. Rozpoznat svůj obraz, podotýká Merleau-Ponty, znamená zjistit, že člověk se sám sobě může stát podívanou; dítě postřehne, že „je viditelné pro sebe i pro druhého“.�� Těžko tu nerozpoznat zárodky onoho prolínání vidoucího a viděného, které se stane jedním z ústředních metafor Viditelného a neviditelného. Podstatnější je, že jen o několik stran dál Merleau-Ponty rozebírá pojem nezralosti (prématura-

tion) lidského jedince (pojem v lacanovském pojetí stadia zrcadla zcela klí-čový), přičemž se v souvislosti s ním pouští do úvahy o anticipaci a regresi, která může v mnoha ohledech pomoci zodpovědět otázku, kterou si zde kla-deme. Merleau-Ponty tvrdí, že „dětská anticipace forem dospělého života je pro psychoanalytiky takřka defi nicí dětství“.�� Zároveň nicméně dobře ví, že

Lacan, J., Le séminaire I. Les écrits techniques de Freud. Paris, Seuil , s. . Lacan, J., Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. In: týž, Écrits I. Paris, Seuil

, s. . Toto „navždy“ zdůrazňuje ve svém textu i Bimbenet, který se srovnání Lacana a Merleau-Pontyho věnuje na s. - .

Merleau-Ponty, M., Les relations avec autrui chez l’enfant, c.d., s. . Tamtéž, s. . U Lacana je stadium zrcadla defi nováno jako „drama, jehož vnitřní pnutí směřuje

od nedostatečnosti k anticipaci“ – J. Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, c.d., s. .

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 177Kniha MC 1.indb 177 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

psychoanalytická teorie imaginárna nespočívá jen v tom, že život, psychika a vnímání dítěte jsou napjaty směrem k budoucnosti. Dítě sice díky anticipa-ci „žije ve vztazích, které náležejí jeho budoucnosti“,�� avšak Merleau-Ponty se snaží zdůraznit i druhou stránku této vztahové struktury: „Ale právě tak jako dítě může anticipovat, dospělý může regredovat. Dětství nikdy není ra-dikálně překonáno, nikdy zcela neodstraníme náš tělesný úděl, který způso-buje, že v přítomnosti zrcadlového obrazu máme dojem, že v něm nacházíme něco ze sebe samých.“�� Jak je něco takového možné? Jednoduše proto, že tato regrese je spjata se zvláštní transformací – zrcadlový obraz se u dospělého „přetváří do emocí“.�� Merleau-Ponty porozuměl jádru Lacanovy argumenta-ce velice přesně: zkušenost se zrcadlem není jen zkušenost kognitivní pova-hy, protože kdyby tomu tak bylo, byla by po skončení stadia zrcadla navždy zasuta v minulosti subjektu. Skutečnost je naproti tomu taková, že někdejší zrcadlový obraz nabyl podoby emocionální struktury, takže dospělý sice sa-mozřejmě není dítě, ale na druhou stranu jeho psychický život není uchrá-něn oné „infantilní“ dimenze, která se zformovala v útlém dětství.

Od této konkrétní interpretace by se dalo jít dále: zdá se, že řada popisů ve Viditelném a neviditelném se vyznačuje právě tímto „regresivním“ charak-terem. Jasněji než kde jinde se to projevuje právě ve známé pasáži o „ontolo-gickém narcismu“, kde je výše rozebíraná zkušenost povýšena na samotný princip každého vidění: „Vidoucí je zachycen v tom, co vidí, a vidí sebe sama: každému vidění je vlastní tento podstatný narcismus; právě proto také je vidoucí původcem svého vidění a současně je mu vystaven ze strany věcí, takže – jak se to často říká o malířích – se cítím být pozorován věcmi, moje aktivita je nedílně pasivitou, což právě je druhý a hlubší smysl narcismu: ni-koli vidět ve vnějšku obrys těla, které obývám, jak je vidí druzí, nýbrž být jím viděn, existovat v něm, emigrovat do něj, být sveden, spoután, odcizen fantomem, takže vidoucí a viděné je navzájem zaměnitelné a nelze říci, kdo vidí a co je viděno.“�

Po přečtení těchto řádků lze jen těžko pochybovat o tom, jaký konkrétní obraz se za tímto metaforickým popisem „všeobecnosti Smyslového“ skrývá: obraz dítěte jásajícího před zrcadlem. Rezonance s lacanovským pojetím je sice skrytá, ale projevuje se dokonce i v použitém výrazivu: Merleau-Ponty jedním dechem používá výrazy „spoutání“, „svedení“ a „odcizení“. Týchž vý-razů – „captation“ a „aliénation“ – používá i Lacan. A nebylo by obtížné najít paralely i v oné „nedílnosti aktivity a pasivity“, o níž zde Merleau-Ponty mlu-

Tamtéž. Tamtéž, s. . Tamtéž. Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, c.d., s. .

Josef Fulka

Kniha MC 1.indb 178Kniha MC 1.indb 178 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

ví.� V chování dítěte skutečně nelze rozlišit aktivitu a pasivitu. To je dobře patrné na jednom Lacanově konkrétním výrazu. Identifi kace zrcadlového obrazu je podle Lacana „symbolická matrice, do níž se já v jakési primordi-ální podobě vrhá (se précipite)“.�� Čtenář má zpravidla tendenci číst sloveso se précipiter v aktivním významu (vrhat se), avšak Bertrand Ogilvie navrhu-je jinou, „pasivnější“ alternativu, neboť se précipiter může rovněž znamenat „usazovat se“ (v chemickém slova smyslu): „Důležitým slovem, které v tomto odstavci na malém prostoru shrnuje celý proces, který konstituuje subjekt, je sloveso ,se précipiter‘, které je třeba chápat v chemickém významu. … Sub-jekt je usazenina, která sama sobě nepředchází.“��

A Merleau-Pontyho úvaha o regresi nám také objasňuje, proč mohl tako-vý popis do svého posledního díla vložit. Zkušenost subjektu zde implikuje regresivní rozměr, díky němuž je svět vykreslený ve Viditelném a neviditel-

ném – řečeno s veškerou nadsázkou – v řadě ohledů světem dětským. To lze ovšem říci jen s tím dodatkem, že dětství je zde připsán specifi cký smy-sl, jehož základní charakteristiky jsme se pokusili naznačit na předchozích stránkách: i dospělý může být dítě a každý subjekt může být infans.

Samostatnou otázkou by potom bylo, v jakých aspektech se Merleau-Pon-tyho a Lacanovy úvahy o zrcadle od sebe naopak liší. Tímto problémem se zabývalo mnoho interpretů, a to ne vždy s jednoznačným úspěchem. Je to dáno, jak se domníváme, jednou zcela jednoduchou věcí. Merleau-Ponty po-drobně analyzoval lacanovské pojetí imaginárna a vyvodil z něho fi losofi cké důsledky (které se samozřejmě nějak promítly i do jeho vlastních fi losofi c-kých prací), Lacan naopak vývoj Merleau-Pontyho díla důkladně sledoval a je např. dobře znám jeho komentář k Viditelnému a neviditelnému, pronesený na jeho semináři bezprostředně po posmrtném vydání tohoto spisu. Na zá-kladě toho, že koncepce obou se v některých bodech protnuly a že u každé-ho z nich lze sledovat jistý zájem o dílo toho druhého (nezapomínejme ale, že každý si z díla toho druhého bere jen velmi dílčí motivy a navíc je ihned přeměňuje po svém), lze snadno propadnout dojmu, že díla těchto dvou te-oretiků lze srovnávat bod po bodu a sledovat u nich podobnosti nebo na-opak odlišnosti. Ve skutečnosti ale Lacan a Merleau-Ponty sledují tak růz-né cíle a pracují s tak odlišným pojmovým aparátem, že pokus o srovnání musí do značné míry nutně vést do slepé uličky. Příklad takové zajisté po-ctivé, ale zavádějící interpretace nám poskytuje jinak velmi inspirativní kni-ha o Merleau-Pontym, jejíž autorkou je Jenny Slatmanová. Poté, co citovala

Srv. rovněž pasáž o „pasivitě naší aktivity“, o které podle Merleau-Pontyho „fi losofi e nikdy ne-mluvila“ (Viditelné a neviditelné, c.d., s. ).

Lacan, J., Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, c.d., s. . Ogilvie, B., Lacan. La formation du concept de sujet, c.d., s. .

Subjekt jako infans

Kniha MC 1.indb 179Kniha MC 1.indb 179 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Josef Fulka

několik řádek z Merleau-Pontyho výkladu stadia zrcadla, Slatmanová dodá-vá, že Merleau-Ponty podle jejího názoru „odvádí Lacanovu analýzu směrem, který již není kompatibilní s tím, co Lacan říká o rozlišení mezi ,imaginár-ním‘ a ,symbolickým řádem‘“.�� Stadium zrcadla jistě spadá do řádu imagi-nárního – v tom má Slatmanová samozřejmě pravdu. Sporné je nicméně její další tvrzení, podle něhož v rámci tohoto řádu ještě není rozpoznána alterita jakožto alterita: „není zde ještě rozpoznání (reconnaissance), nýbrž zneuzná-vání (méconnaissance).“�� Rozpoznání alterity přijde teprve v řádu symbolic-kém, kde se „dítě může konstituovat jako skutečné já (soi) tím, že rozpozná Druhého jakožto Druhého“, takže „na rozdíl od Lacana situuje Merleau-Ponty rozpoznání alterity již do stadia zrcadla, do řádu imaginárního“.��

Zde už ovšem dochází k závažnému míchání a zaměňování pojmů. Pře-devším není pravda, že podle Lacana by během stadia zrcadla nedocházelo k rozpoznání alterity. To, co je zde rozpoznáno a co se zde vyděluje, je tzv. „malý druhý“, tedy lidská bytost, která se může (a to i později, po vstupu do řádu symbolického) stát předmětem identifi kace. Méconnaissance není zneuznávání alterity, jak se zdá naznačovat Slatmanová, nýbrž zneuznává-ní své vlastní reality, které je subjektu od stadia zrcadla vlastní (a u Lacana není postaveno do protikladu k pojmu reconnaissance). A dále: dochází zde k zaměňování nebo alespoň nedostatečnému rozlišování dvou druhů alte-rity, neboť onen Druhý, kterého reprezentuje symbolický řád, není druhá lidská bytost, nýbrž, jak říká Lacan, úhrn signifi kantů (to už potom souvisí s jeho teorií nevědomí, která není předmětem našeho textu), jenž z povahy věci nemůže být objektem identifi kace. Na obecné úrovni lze konstatovat, že „u Merleau-Pontyho má touha svůj počátek ve třpytivém pociťování (sentir

miroitant), zatímco u Lacana je nastolena jazykovými strukturami symbolic-kého řádu“.�� Takové konstatování je však banální a problém nastane tehdy, když se pokusíme z tohoto rozdílu vyvodit jakékoli důsledky: samozřejmě se dá například říci, že Merleau-Ponty nejde tak daleko jako Lacan a že touha u něho nemá symbolickou, nýbrž pouze imaginární povahu, jenže z „mer-leau-pontyovské“ strany lze přesně tak tvrdit opak, totiž že Lacan se svým dialektickým a alespoň částečně hegelovsky inspirovaným pojetím touhy zů-stává vězněm fi losofi e refl exe (takže by to byl naopak Lacan, kdo se nevydává dost daleko). Myšlení ale není polární expedice a jen sotva se jedná o to, kdo dojde dál: nelze totiž určit, kde a jakým směrem ono „dál“ vlastně leží. A jest-liže lze pronést – stejně legitimně – tato zcela protikladná tvrzení, je to podle

Slatman, J., L’expression au-dela de la représentation. Peeters, Leuven , s. . Tamtéž. Tamtéž, s. - . Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 180Kniha MC 1.indb 180 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Subjekt jako infans

našeho názoru proto, že Merleau-Pontyho ontologie a Lacanova psychoanalý-za jsou dva nesrovnatelné a nekompatibilní systémy a tyto diskrepance mezi Lacanem a Merleau-Pontym jsou dány jednoduše velmi odlišnými záměry obou myslitelů. Proto jsou z jejich úvah o zkušenosti se zrcadlovým obrazem zcela logicky odvozeny velmi odlišné důsledky: u Lacana je to velmi ambiva-lentní struktura subjektu, rozvinutá do subtilní dialektiky stejného a jiného (stadium zrcadla zároveň a v témž pohybu sjednocuje subjekt a odcizuje jej sobě samému), které je přípravou pro odcizení ( jež je opět zároveň integra-cí) ze strany symbolična, kdežto u Merleau-Pontyho jde o ne-dialektickou a oproti Lacanovi vposled dosti optimisticky pojatou reverzibilitu vidoucího a viděného, aktivity a pasivity.��

Tím se však už dostáváme k jiným tématům, které nás odvádějí od našich počátečních otázek. Jestliže jsme se z Merleau-Pontyho kurzů o dětské psy-chologii pokusili odvodit některé (nevyhnutelně jen letmo naznačené) dů-sledky pro jeho pozdní ontologii, nečiníme si nárok na nic víc než jen na ve-lice dílčí objasnění jednoho z mnoha rozměrů posledního Merleau-Pontyho spisu. Což ovšem neříkáme z falešné skromnosti: vzhledem k pluridimenzio-nalitě tohoto textu (v němž se stýká takové množství narážek, prolínajících se perspektiv a vzájemně propletených nesourodých poukazů, že nějaká sou-hrnná interpretace by snad mohla mít pouze encyklopedický charakter) jiný než dílčí pohled možný není. Důvody k tomuto druhu komentáře byly dva: jednak se snad podařilo některá místa tohoto textu – zahalená typicky mer-leau-pontyovskou ontologickou mlhou – učinit o něco průzračnějšími díky vystopování jejich velmi konkrétního původu, a jednak – na rovině obecněj-ší – upozornit na soustavné slučování synchronní a diachronní, struktur-ní a genetické dimenze, jež je ve Viditelném a neviditelném možno sledovat, a naznačit i jistou perspektivu, osvětlující možnost tohoto slučování. Subjekt ve Viditelném a neviditelném, jak tvrdíme, je v jistém smyslu infans: snad se podařilo alespoň v náznaku otevřít některé otázky, které si je v souvislosti s tímto faktem možné položit.��

Inspirativním směrem, pokud jde o srovnání Lacana a Merleau-Pontyho, se vydává Guy-Félix Duportail v knize Les institutions du monde et dela vie. Merleau-Ponty et Lacan. (Grenoble, Millon

), ovšem předmětem srovnání jsou zde odlišné aspekty jejich teorií, než jaké zajímají nás. Etienne Bimbenet podle našeho názoru ve svém textu o MerleauPontym a dětské psycholo-gii jedná velmi moudře, když se vyhýbá jakýmkoli dalekosáhlým obecným srovnáním Lacana a Merleau-Pontyho a omezuje se jen na zjevné styčné body dané kritikou genetické psycho-logie.

Necháváme zde stranou jednu hrozivou nesnáz, a tou je otázka možnosti poznání dětství. Sám Wallon ji v jiné knize vyjadřuje touto lakonickou větou: „Dítě dokáže své dětství jen prožít. Po-znávat toto dětství náleží dospělému.“ Wallon, H., L’évolution psychologique de l’enfant. Paris, Armand Collin , s. . Přihlédnutím k takovému tvrzení by se vše pochopitelně závažným způsobem zkomplikovalo. Věci s tím spojené zde musíme opomenout z jednoho důvodu: buď výše zmiňovanou skutečnost prostě konstatujeme, a potom je to banalita, anebo se musíme

Kniha MC 1.indb 181Kniha MC 1.indb 181 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Josef Fulka

SUMMARYSubject as Infans� e aim of the present paper is to investigate the manner in which Merleau-Ponty’s refl exion interacts with his interest in children psychology. � rough interpretation of certain passages of Merleau-Ponty’s course on children psychology and of the article entitled „Child and His Relations to Others“, we draw certain hypotheses which might allow us to cast some light on various passages from Merleau-Ponty’s late philosophi-cal works, namely � e Visible and � e Invisible. One of the fundamental starting points of � e Visible and � e Invisible seems to be a lack of distinction between structural and genetic perspective. We attempt to explain the status and possibility of this in-distinction on the kibasis of Merleau-Ponty’s criticism of Piaget’s psychology and his specifi c interpretation of the „mirror stage“ both in its Wallonian and Lacanian ver-sion. Especially the Lacanian understanding of this phenomenon allows a perspective in which the genetic and structural perspective do not represent two incompatible registers – Merleau-Ponty’s notion of „ontological narcism“, developed in � e Visible

and � e Invisi ble, is in many respects precisely a reinterpretation of this specifi c con-ception.

ZUSAMMENFASSUNGDas Subjekt als InfansZiel der vorliegenden Studie ist es, in groben Zügen aufzuzeigen, auf welche Art und Weise die Kinderpsychologie systematisch in Merleau-Pontys Refl exion einwirkt. Auf Grundlage einiger Passagen aus Merleau-Pontys umfangreichem Kurs zur Kinderpsy-chologie an der Sorbonne sowie des Artikels „Das Kind und seine Beziehung zum anderen“ ziehen wir Hypothesen, die Aufschluss über bestimmte Passagen in Mer-leau-Pontys Spätwerk, insbesondere in Das Sichtbare und das Unsichtbare geben kön-nen. Eine der Grundvoraussetzungen dieses Werks ist, so scheint es, das gegenseitige Durchdringen der genetischen und der strukturellen Perspektive. Unser Ziel ist es, den Status und die Möglichkeit dieser Durchdringung zu ergründen, wobei als In-terpretationsansatz zum einen Merleau-Pontys Polemik gegenüber der Piagetschen Psychologie, zum anderen seine spezifi sche Interpretation des Phänomens des „Spie-gelstadiums“ in der Version von Wallon sowie Lacan dient. Insbesondere Lacans Auf-fassung dieses Phänomens zeigt, dass die genetische und die strukturelle Perspektive bei weitem keine zwei unvereinbaren Register darstellen, und dass Merleau-Pontys in Das Sichtbare und das Unsichtbare ausgeführter Begriff des „ontologischen Narziss-mus“ in vieler Hinsicht eine Umarbeitung genau dieses Konzepts ist.

konfrontovat s obrovským množstvím přístupů a alternativ, které se s poznáváním dětského světa, vnímání a myšlení nějak pokoušejí vypořádat. Už jen jejich základní výčet by však byl stejně dlouhý jako celý tento text.

Kniha MC 1.indb 182Kniha MC 1.indb 182 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Jsme nutně tělesní?Tomáš Hříbek Filosofi cký ústav AV ČR, Praha

1. Od fenomenologie k metafyzice

Mým tématem je otázka, zda je nutné, aby osoba měla tělo. Jak uvidíme, tuto otázku lze pochopit i v tom smyslu, zda je nutné, aby osoba měla něja-

ké tělo – své vlastní nebo jiné. Ale tradičně byla naše úvodní otázka chápána jako dotaz na vztah osoby k jejímu vlastnímu tělu. Jsou totožné? Pokud ano, jsou totožné nutně, neboť identity jsou podle standardního názoru nutné. Zakladatel moderní fi losofi e Descartes ovšem věřil, že osoba je se svým tě-lem ve volnějším svazku, než je identita, a že by tudíž osoba mohla v principu existovat bez svého či jakéhokoli jiného těla (a naopak). Podle Descarta jsou osoby fakticky tělesné – neboť „nepatřím ke svému tělu, jenom jako patří lod-ník k lodi, nýbrž … jsem s ním co nejpevněji spojen a jakoby propleten, takže se s ním skládám v jakési jedno“� –, ale nejsou se svými těly identické: „Mám snad … sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišnou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věcí myslící, ni-koli rozlehlou, a na druhé straně rozlišnou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou, nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj.“� Descartes sám stěží vysvětlil, v čem spočívá jednota, jež není identitou. Jde tudíž o úkol, který odkázal moderním fi loso-fům.

Jedním z několika styčných bodů mezi dvěma hlavními proudy součas-ného myšlení – analytickou fi losofi í a fenomenologií – je odpor vůči karte-ziánskému dualismu, tj. vůči tezi, že osoba je v principu netělesná. V pozadí této obecné shody však číhají rozdíly, z nichž některé jsou tak zásadní, že asi nebude možné je překonat. Tento můj názor jde poněkud proti duchu ně-kterých momentálních trendů v současné analytické fi losofi i, v nichž vidíme snahy o apropriaci fenomenologie, a tak jej musím blíže vysvětlit.

Descartes, R., Meditace o první fi losofi i. Přel. P. Glombíček, T. Marvan a P. Zavadil. Praha, Oikú-mené , s. .

Tamtéž, s. .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 183Kniha MC 1.indb 183 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Co se týče fenomenologické literatury, projevují analytičtí fi losofové zda-leka nejživější zájem o dílo Maurice Merleau-Pontyho, především o některé z myšlenek, které formuloval ve svém hlavním spise Phénoménologie de la

perception (1945). Tento zájem je motivován přesvědčením, že ideje fran-couzského fenomenologa nacházejí potvrzení ve výzkumných programech oborů, jako jsou umělá inteligence (artifi cial intelligence) nebo umělý život (artifi cial life). Jde především o Merleau-Pontyho klíčovou tezi o bytostně tě-lesném charakteru vnímání, který někteří autoři z oblasti současné fi losofi e mysli a kognitivních věd zobecňují v ideu o bytostně tělesném charakteru ko-gnitivních procesů vůbec. Typický v tomto ohledu je známý syntetický text o současném výzkumu v oblasti umělé inteligence a umělého života, kniha Andyho Clarka Being � ere (1997).� Clark vidí důvody pro selhání klasické umělé inteligence v jednostranném důrazu na symbolický, reprezentacio-nalistický a komputační model kognitivních procesů. Roboty, vybudované na základě tohoto modelu, nebyly schopny poradit si s těmi nejjednoduššími úkoly, které více i méně inteligentní živí tvorové snadno řeší dennodenně; jde o úkoly, jako překonávání překážek v prostoru, identifi kace objektů podle různých kritérií apod. Clark se domnívá, že východisko z této slepé uličky na-lezly výzkumné programy, které odmítly pojetí inteligence založené na zpra-covávání niterných reprezentací a začaly klást důraz na situovanost a tělesný charakter mysli. A toto pojetí mysli prý anticipoval právě Merleau-Ponty svou teorií o bytostně tělesném charakteru vnímání.� Zdá se, že současná kogni-tivní věda tedy mimo jiné poskytuje alternativní odpověď na otázku, kterou si kladla již existenciální fenomenologie: Co je chybného na netělesném poj-mu mysli? Clarkova odpověď zní, že netělesná mysl dokáže velmi rychle kal-kulovat, ale je k ničemu, pokud má umožnit nejjednodušší orientaci ve světě.

Z uvedeného by již mělo být zřejmé, že autoři jako Clark čtou Merleau-Pontyho velmi selektivně. Za prvé, jak jsem již uvedl, Clark a jím citovaní kognitivní vědci zobecňují Merleau-Pontyho teorii tělesného charakteru vní-mání na teorii tělesného charakteru mysli vůbec. Tím však předpokládají, že vnímání je jedním z mentálních procesů, a zajímá je, zda a jak tyto procesy souvisejí s motorickými a jinými fyzickými procesy a stavy. To je však, po-kud čtu správně Phénoménologie de la perception, platforma velmi vzdálená Merleau-Pontymu, jenž by nesouhlasil s návrhem, že charakter vnímání lze objasnit za pomoci distinkce mezi mentálním a fyzickým. Ať už si o tomto názoru myslíme cokoli, z fenomenologického hlediska nemá vnímání čistě mentální charakter, ale závisí na řadě nekognitivních postojů a schopnos-

Viz moji recenzi Od Heideggera ke kognitivní vědě. Filosofi cký časopis, , , č. , s. - . Viz Clark, A., Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. Cambridge, Mass., The

MIT Press , s. a .

Tomáš Hříbek

Kniha MC 1.indb 184Kniha MC 1.indb 184 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

tí. Teprve prostřednictvím popisu těchto postojů a schopností jako specifi c-kých rysů lidské existence budeme schopni nahlédnout, co to znamená mít mysl.

Za druhé, Clark přistupuje k problematice tělesného charakteru vnímá-ní, respektive mysli vůbec, z hlediska třetí osoby. Z tohoto hlediska může-me klást otázky jako: Jak souvisí vnímání s fyzickým pohybem? Závisí po-znání na interakci mezi inteligentním systémem a fyzickými objekty v jeho okolí? Naproti tomu Merleau-Ponty popisuje zkušenost vnímajícího subjek-tu, přičemž údajně právě z této perspektivy se manifestuje bytostně těles-ný charakter vnímajícího subjektu. Popisy osobní zkušenosti vlastního těla, respektive poznatek, že vlastní tělo zakoušíme odlišně od ostatních fyzic-kých předmětů v našem okolí, jednoznačně patří k nejcennějším výsledkům Merleau-Pontyho knihy. Zvláště instruktivní je v tomto ohledu třetí kapitola prvního oddílu, La spatialité du corps propre et la motricité, v níž Merleau-Ponty hovoří o případu tzv. „duševní slepoty“. Pacient trpící touto poruchou není schopen vykonávat se zavřenýma očima tzv. „abstraktní pohyby“ (Mer-leau-Ponty má na mysli pohyby, které „neodpovídají žádné faktické situaci“): hýbat rukama a nohama na povel, ohýbat a napřimovat prst atd. Navíc není schopen určit pozici svého těla ani místo na svém těle, kterého se někdo cizí dotýká, ani ukázat na určitou část těla, pokud ji nesmí uchopit. Avšak někte-rých pohybů je i takový subjekt schopen: „Když je bodnut komárem, nemu-sí pacient hledat místo vpichu; najde je okamžitě, protože není nutné, aby je dával do vztahu k souřadnicím objektivního prostoru (l’espace objectif ), nýbrž pouze o to, aby svou fenomenální rukou dosáhl na určité bolavé mís-to na svém fenomenálním těle (corps phénoménal), a protože v přirozeném systému jeho vlastního těla je přímo zakoušený a daný vztah rukou jakožto schopností poškrábat a místem vpichu jakožto místem, které má být poškrá-báno.“ Na základě tohoto postřehu distinkce mezi „fenomenálním řádem“ a „objektivním prostorem“, popř. mezi „fenomenálním tělem“ a „objektivním tělem“ Merleau-Ponty vzápětí zdůvodňuje: „Celá akce se odehrává ve fenome-nálním řádu [l’ordre du phénoménal] a nemá vůbec žádný průběh v objektiv-ním světě [le monde objectif ], a pouze nějaký pozorovatel, jenž propůjčuje svou objektivní reprezentaci živoucího těla činnému subjektu, je schopen věřit, že vpich je vnímán, že ruka se pohybuje v objektivním prostoru, a v dů-sledku toho se pak divit, že tentýž subjekt může selhat při pokusech s uka-zováním.“

Předpokládejme nyní, že Merleau-Ponty prokázal, že každý z nás zakou-ší své vlastní tělo odlišně, než zakouší předměty vyplňující „objektivní pro-

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. - . Tamtéž, s. .

Jsme nutně tělesní?

Kniha MC 1.indb 185Kniha MC 1.indb 185 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

stor“. Přesto musíme pochybovat, zda podobné pečlivé popisy zkušenosti vlastní tělesnosti jsou relevantní vzhledem k otázce, kterou jsme otevřeli tuto studii – otázce po vztahu osoby k jejímu tělu. Merleau-Ponty si klade fe-

nomenologickou otázku:(Fen) Jakými způsoby zakouším či prožívám své tělo?Otázka, která je dědictvím po Descartovi a kterou jsme otevřeli tuto stu-

dii, je však svým charakterem metafyzická: (Met) Jaký je vztah mezi osobou a jejím tělem?Vypadá to, že Merleau-Ponty věří, že Fen má nahradit Met. Fenomenologie

je mimo jiné způsob, jak zbavit metafyzické otázky jejich pochybné naléha-vosti tím, že demonstruje, jak spočívají na předpokladech, které deformují žitou zkušenost. Zakouším sám sebe jako vědomý a zároveň tělesný subjekt, nikoli jako ducha jaksi záhadně souvisejícího s určitým tělem. Proto je z hle-diska fenomenologie Met chybně položenou otázkou.

Většina analytických fi losofů však nebude mít pro tento postoj k Met po-rozumění. Za prvé, jak jsem již uvedl, jedna věc je plauzibilita Merleau-Pon-tyho postřehů ohledně rozdílu mezi zkušeností vlastního těla a zkušeností ostatních fyzických objektů; druhá věc je vyvozovat z nich, že Met z hledis-ka fenomenologie jaksi postrádá smyslu. Hlavní proud analytické fi losofi e se fenomenologům možná jeví jako pohrobek kartezianismu, který dosud bere vážně karteziánské metafyzické problémy; avšak analytickým fi losofům se jeví jako karteziánský předsudek perspektiva první osoby, kterou fenomeno-logie prosazuje.� Inovace fenomenologie se zdá spočívat v tom, že rozšiřuje platnost této perspektivy na zkušenost vlastního těla, jež Descartes popi-soval – údajně chybně – z pozice třetí osoby, vhodné leda tak pro objektivní vědu. Za druhé, může to být právě neochota brát vážně psychofyzický pro-blém, co fenomenologii brání jasně formulovat vztah, který existuje mezi oním Já, které je subjektem fenomenologických popisů, a jeho tělem. Jsem tělesný v tom smyslu, že jsem se svým (fenomenálním) tělem totožný? Nebo jsem na něm v nějakém smyslu nezávislý? Pokud ano, v jakých ohledech přes-ně? Zdá se mi, že fenomenologie nemůže na podobné otázky jednoznačně odpovědět, ale nikoli snad proto, že „žitá zkušenost je příliš bohatá“ atd. atp., nýbrž spíše proto, že neexistuje důvod domnívat se, že fundamentální meta-fyzické vztahy jsou zjevné ve fenomenologické zkušenosti subjektu.� Meta-fyzika tedy musí doplnit fenomenologii.

Právě tuto výtku adresuje Merleau-Pontymu (a jiným fenomenologům) např. Tyler Burge ve své nové knize Origins of Objectivity (Oxford, Oxford University Press ) na s. .

Viz John Searle v článku The Limits of Phenomenology. In: Wrathall, M. – Malpas, J. (eds.), Hei-degger, Coping, and Cognitive Science. Cambridge, Mass., The MIT Press , s. - , s. .

Tomáš Hříbek

Kniha MC 1.indb 186Kniha MC 1.indb 186 13.6.2011 10:14:0113.6.2011 10:14:01

Na závěr této části ještě poznámka o tom, že sami fenomenologové nejsou důslední ve své kritice smysluplnosti metafyziky. Sám Merleau-Ponty totiž ze svých fenomenologických pozorování vyvozuje radikální metafyzické zá-věry. Z distinkce mezi „fenomenálním“ a „objektivním“ tělem vyvozuje, že (a) věda nás může poučit jen o objektivním těle, a (b) že „fenomenální tělo“ není trojrozměrný fyzický objekt, ale spíše cosi jako nefyzický základ objek-tivního světa vůbec. Takový závěr lze myslím těžko považovat za něco jiného než metafyzický idealismus. Charakteristická je následující pasáž: „Pokud vidí svět nebo se ho dotýká, potud není nikdy možné mé vlastní tělo vidět nebo se ho dotknout. Protože je tím, prostřednictvím čehož objekty vůbec existují, nemůže ono samo nikdy být objektem, nemůže být nikdy ‚zcela kon-stituováno‘. Tělo také není pouze jedním z ostatních vnějších objektů, který snad má tu zvláštnost, že je vždy tu. Je-li trvalé, jeho trvalost je absolutní a je základem relativní trvalosti mizejících objektů, skutečných objektů. Pří-tomnost a nepřítomnost vnějších objektů jsou pouhé variace v poli primor-diální přítomnosti a v doméně vnímání, nad níž má moje tělo moc. Nejenže stálost mého těla není zvláštním případem stálosti vnějších objektů světa, nýbrž tuto lze chápat jen prostřednictvím oné. Nejenže perspektiva mého těla není zvláštním případem perspektivy objektů; navíc perspektivní repre-zentaci objektů nelze rozumět jinak než prostřednictvím faktu, že mé tělo se každé perspektivní reprezentaci vzpírá.“� Domnívám se, že navzdory Mer-leau-Pontyho úctyhodné šíři znalostí z dobové neuropsychologie a neurofy-ziologie, o něž se často opírá, jsou pasáže, jako ta právě citovaná, cizí onomu postoji vůči vědě, který převažuje mezi současnými analytickými fi losofy. I ti z nich, kteří sdílejí zájem fenomenologů o specifi ka zkušenosti tělesnosti, totiž předpokládají, že tato zkušenost je výsledkem fungování tělesných me-chanismů, které samy nejsou fenomenologicky dostupné, o nichž nás však informuje objektivní věda. A co se týče Merleau-Pontyho idealismu, ten ale-spoň z části staví na nezdůvodněném předpokladu, že prožívám-li své tělo jako subjekt, musí se takto prožívané tělo lišit od těla jako objektu.

V této části jsem uvedl několik důvodů k pochybnostem o konvergenci analytické fi losofi e a fenomenologie vzhledem k otázce bytostné tělesnos-ti osoby. V následující části však uvidíme, že pojem živého těla, osvobozený od antiscientismu a idealismu, se překvapivě znovuobjeví v kontextu meta-fyzické diskuse o vztahu osoby a těla.

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception c.d., s. .

Jsme nutně tělesní?

Kniha MC 1.indb 187Kniha MC 1.indb 187 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

2. Dualismus osoby a těla

V předchozí části jsem se mimo jiné snažil zdůvodnit nezávislost otázek Met a Fen. Je-li metafyzická otázka o vztahu osoby a jejího těla odlišná od feno-menologické otázky o charakteru prožívání vlastního těla, zdá se, že znovu musíme odpovědět na výzvu karteziánského dualismu, neboť fakt, že si sám sebe uvědomuji jakožto esenciálně tělesnou bytost, neposkytuje důkaz, že jsem se svým tělem totožný.

Ze současných fi losofů bere karteziánský dualismus nejvážněji pravdě-podobně Saul Kripke. Ačkoli se nezdá, že by kteroukoli z forem dualismu, o nichž uvažuje, přijal za svou, přinejmenším nesdílí postoj většiny analytic-kých fi losofů, kteří považují materialismus téměř za cosi jako diktát zdra-vého rozumu. Mně v této části půjde o podrobnou rekonstrukci stručných, avšak hutných Kripkeových poznámek na téma dualismu, zvláště ze závěru třetí přednášky Naming and Necessity (1972); zároveň se pokusím vytěžit ná-znaky překonání dualismu, které u Kripkea rovněž nacházíme.

Kripke začíná svou úvahu rozlišením tří „identifi kací“, které byly v po-slední době obvykle prezentovány jako stanovisko „teorie identity“, tj. ma-terialismu. Jde o identifi kace (1) „osoby s jejím tělem“, (2) „určitého prožit-ku (sensation) (nebo události či stavu prožívání) s určitým stavem mozku“, a konečně (3) „typů mentálních stavů s odpovídajícími typy fyzických sta-vů“.�� Všichni, kdo jsou obeznámeni se současnou fi losofi í mysli, dobře vědí, že většina odpovídající literatury je věnována obraně tezí (2) nebo (3).�� Krip-ke argumentuje proti všem třem materialistickým tezím, já se však omezím pouze na analýzu jeho argumentů proti tezi (1), tj. proti materialistické od-povědi na Met.

Vyjděme z následující pasáže: „Descartes a další, kteří ho následovali, tvr-dili, že osoba nebo mysl se liší od svého těla, protože mysl by mohla existo-vat bez těla. Descartes by stejně dobře mohl dospět k témuž závěru z premi-sy, že tělo by mohlo existovat bez mysli. A jedna odpověď, kterou považuji za jednoduše nepřípustnou, je odpověď, která bezstarostně akceptuje kar-teziánskou premisu, ale popírá karteziánský závěr. Nechť ‚Descartes‘ je jmé-no neboli rigidní dezignátor jisté osoby a ‚T‘ je rigidní dezignátor jejího těla. Pak platí, že byl-li by Descartes vskutku identický s T, pak by předpokládaná identita – vzhledem k tomu, že jde o identitu mezi dvěma rigidními dezig-nátory – byla nutná, a fi losof, jenž si přeje vyvrátit karteziánský závěr, musí

Kripke, S., Naming and Necessity. Cambridge, Mass., Harvard University Press , s. . Přesněji řečeno, starší materialismus z . let minulého století hájil tezi , zatímco novější ma-

terialismus od . let dále hájil tezi . O těchto formách materialismu viz první kapitolu, oddíly . - mé knihy Metafyzika antiindividualismu (Praha, Filosofi a ).

Tomáš Hříbek

Kniha MC 1.indb 188Kniha MC 1.indb 188 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

vyvrátit karteziánskou premisu, a tento úkol není triviální.“�� Kripke v této pasáži naznačuje dva modální argumenty ve prospěch dualismu osoby a její-ho těla. První argument, který je Kripkeovou parafrází Descartova argumen-tu, lze formalizovat následovně (přičemž „ED“ znamená „Descartes existuje“ a „ET“ „Descartovo tělo existuje“):

(Duamod1) 1. ◊(ED ET) D ≠ TDruhý argument, který podle Kripkeova názoru mohl Descartes zrovna

tak nabídnout, ačkoli to neudělal, má tuto formu:(Duamod2) 1. ◊(ET ED)D ≠ TZ Kripkeovy poznámky, že je „jednoduše nepřípustné“ akceptovat premi-

su každého z uvedených argumentů a zároveň odmítnout jejich závěr, je zřej-mé, že považuje oba z nich za platné (valid). Důvod, který motivoval mínění materialistů, že karteziánské argumenty jsou neplatné, byl podle Kripkeova názoru chybný předpoklad, že „T“ je nerigidní; v takovém případě by totiž mohl existovat možný svět, v němž „Descartes“ a „T“ označují odlišné entity, přestože ve faktickém světě označují tutéž entitu.

Ale dejme tomu, že některým by se Kripkeova koncepce možných svě-tů a rigidity jevila jako příliš velký teoretický závazek. Těm Kripke nabízí temporální verzi karteziánského argumentu. V článku Identity and Necessity (1971) Kripke píše, že dualistický závěr Descartes ≠ T lze dokázat „i bez po-užití modálního argumentu“, a to „za předpokladu, že budeme Descarta po-važovat po jeho smrti za zaniknuvšího … neboť je-li tomu tak a T je mrtvola, pak T přežilo Descarta. A T má tudíž vlastnost (tj. vlastnost, že existuje v jisté době), kterou Descartes nemá.“�� V Naming and Necessity navíc dodává: „Sa-mozřejmě, že tělo existuje bez mysli, a tudíž zřejmě i bez osoby, když je tělo mrtvolou. Již tato úvaha, pokud bychom ji přijali, by ukázala, že osoba a její tělo jsou navzájem odlišné.“��

Opět lze rozlišit dvě varianty temporálního argumentu. Argument z Iden-

tity and Necessity je temporální verzí Duamod2. Abych ve svém výkladu zacho-val symetrii, znázorním nejprve temporální verzi Duamod1. V následující for-malizaci označují „D“ a „T“ opět Descarta a jeho tělo, „t“ označuje nějaký čas po Descartově smrti“:

(Duatemp1) 1. EDt ETt D ≠ T

Kripke, S., Naming and Necessity, c.d., s. - . Kripke, S., Identity and Necessity. In: Schwartz, S. P. (ed.), Naming, Necessity, and Natural Kinds.

Ithaca London, Cornell University Press , s. , pozn. č. . Kripke, S., Naming and Necessity, c.d., s. , pozn. č. .

Jsme nutně tělesní?

Kniha MC 1.indb 189Kniha MC 1.indb 189 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Druhou formu temporálního argumentu můžeme shrnout následovně:(Duatemp2) 1. ETtEDtD ≠ TVe shora citované pasáži z Identity and Necessity Kripke naznačuje, že po-

važuje druhou formu temporálního argumentu za platnou. A zmínka z Na-

ming and Necessity o tom, že tělo „samozřejmě“ existuje i po smrti osoby, je dokladem, že Kripke bere vážně možnost, že jediná premisa Duatemp2 je prav-divá, a celý argument je tudíž dokonalý (sound). Stejný názor zastává i v ne-publikovaných přednáškách Time and Identity, které přednesl v roce 1978 na Cornellově univerzitě.

Je však premisa Duatemp2 skutečně pravdivá? Již ve zmíněných cornellských přednáškách odkazuje Kripke na článek Freda Feldmana, jenž tuto premisu zpochybnil. Feldman uvádí: „Problém Kripkeových argumentů je tedy v tom, že v každém případě předpokládají, že osoba přestává okamžikem smrti existovat, ať už tělo existuje nebo ne.“� Jinými slovy, musíme prý odmítnout předpoklad, že osoba přestává existovat okamžikem smrti. Na první pohled by se mohlo zdát, že zpochybněním tohoto předpokladu se materialista za-vazuje k jakési pochybné tezi o posmrtném životě. Feldman však tvrdí, že takový dojem je povrchní: „tato forma materialismu neimplikuje ani to, že lidé jsou i po smrti lidmi. Ale co je zde důležité, je skutečnost, že podle to-hoto názoru je vlastnost být naživu nahodilou vlastností těch věcí, které ji mají. Něco ji může chvíli mít a pak ji ztratit, aniž by tím přestalo existovat. A tak věci, které jsou lidmi, mohou pokračovat v existenci i po smrti.“� Mís-to nepřijatelné teorie o posmrtné existenci osob se materialista nezavazuje k ničemu jinému než k běžnému mínění, že z každé živé osoby jednou bude mrtvá osoba, tj. že každá osoba existuje po smrti jako mrtvola (pochopitelně jen tak dlouho, dokud existuje její tělo). Uvažme tento hypotetický příklad: Vzápětí po Sartrově smrti přijdu k němu domů a najdu tam Simone Beauvoir v slzách. Je pravděpodobné, že na můj dotaz „Kde je Sartre?“ odpoví „Vedle v ložnici“ – a já pak vedle v ložnici najdu Sartrovo mrtvé tělo.

Tento konkrétní scénář zní pravděpodobně, avšak míní-li Feldman odvo-dit identitu osoby a těla z každodenního jazyka, pak je jeho teorie snadno zpochybnitelná. V každodenním jazyce lze totiž najít i příklady, které hovo-ří pro dualismus. Dejme tomu, že jsem se zúčastnil Sartrova pohřbu a slyšel jednoho z řečníků, jak říká: „Jean-Paul Sartre již není mezi námi.“ Nikdo z pří-tomných by nezpochybnil pravdivost této věty, navzdory faktu, že Sartrovo

Feldman, F., Kripke on the Identity Theory. Journal of Philosophy, , October , s. . Feld-man podrobně rozpracoval svou teorii o povaze smrti a umírání, včetně jejích etických implika-cí, v knize Confrontations with the Reaper: A Philosophical Study of the Nature and Value of Death. New York, Oxford University Press .

Feldman, F., Kripke on the Identity Theory, c.d., s. .

Tomáš Hříbek

Kniha MC 1.indb 190Kniha MC 1.indb 190 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

tělo bylo během pohřbu v rakvi. Tento příklad naznačuje, že i v některých každodenních situacích považujeme osobu za odlišnou od jejího těla. Z toho plyne následující metodologická lekce: i kdyby platilo to – což zdaleka není jisté –, co na jednom místě Naming and Necessity tvrdí Kripke, totiž že meta-fyziku musíme nakonec opřít o naše intuice, má to stále ještě daleko k Feld-manově předpokladu, že koherentní metafyziku lze jednoznačně vyvodit z toho, co říkáme v obyčejném jazyce.

Je však důležité vidět jeden bod, který Kripke a Feldman sdílejí: oba sou-hlasí, že být naživu je pouze nahodilou vlastností těla. Ale nabízí se alter-nativní názor, který je možná vzdáleně příbuzný s Merleau-Pontyho feno-menologií, o níž jsem hovořil v předchozí části. Autor Phénoménologie de

la perception evidentně považuje živé tělo za esenciálně, nikoli jen nahodile, živé. Podle nabízené alternativy je mrtvé tělo (ve smyslu pouhé soustavy or-gánů) entitou odlišnou od živého těla. Obávám se však, že zmínka o „vzdále-né“ příbuznosti této alternativy vůči Kripkeově-Feldmanově tezi s fenome-nologií je zcela na místě: Merleau-Ponty totiž nejspíš považoval materiální tělo za zcela odlišné od „fenomenálního těla“, a navíc termínem „živý“ míní v podobných kontextech cosi mnohem exaltovanějšího než fungující orga-nismus. V závěru předchozí části jsem se již vyjádřil proti podobnému meta-fyzickému extremismu a ani v dalším nebudu hloubat, co jiného by mohl být život, když ne život ve smyslu biologie. Nabízená alternativa se tedy pokusí zachovat distinkci mezi živým a mrtvým tělem bez uvedených excesů. Po-může analogie: Rodinův Balzac a kus bronzu, z něhož ona socha sestává, sdí-lejí společný materiál, a tudíž i řadu vlastností tohoto materiálu (barvu, tex-turu, tvar, váhu atd.), přesto je socha ontologicky odlišná od kusu mramoru (socha je kulturní artefakt, kus bronzu je surovina atd.).�� Podobně Descartes jakožto živý člověk sdílí materiál, a tedy řadu jeho vlastností, s tělem, které autor Meditací zanechal po své smrti, avšak v řadě ohledů se obě entity liší.

Jinými slovy, mám za to, že jistý pojem živého těla, který z fenomenologic-ké fi losofi e akceptuje, když nic jiného, tedy alespoň tezi, že být naživu je esen-ciální vlastnost tohoto druhu entity, může pro účely materialismu posloužit lépe než pojem těla jen nahodile živého, který Feldman sdílí s Kripkem. Záro-veň jsme ale narazili na vztah mezi materiálním substrátem a živým tělem, který se možná podobá vztahu mezi materiálním substrátem a kulturním artefaktem. Povahu tohoto vztahu bude třeba objasnit. Řekl jsem, že živé tělo sestává z neživého materiálu; v literatuře se pro tento vztah obvykle užívá termín „konstituce“ či „kompozice“. Později, a speciálně v poslední čás-ti této studie, se k teorii konstituce vrátím podrobněji, abych zjistil, zda by

Viz Kripke, S., Naming and Necessity, c.d., s. , pozn. č. .

Jsme nutně tělesní?

Kniha MC 1.indb 191Kniha MC 1.indb 191 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

nemohla objasnit nejen vztah mezi materiálem a kulturními artefakty, ale i mezi živým tělem a osobou.

Na tomto místě ale nechme otázku přesné povahy konstituce stranou a podívejme se, zda by zatím vágní dojem, že konstituce je volnější než iden-tita, nemohl odrazit jistou námitku vůči hypotéze, že osoba je konstituová-na živým tělem. Námitku můžeme formulovat s odkazem na nedávný případ italské dívky Eluany, která se v důsledku automobilové nehody ocitla v per-manentním vegetativním stavu. Kritik teze, že osoba je živé tělo, by mohl říci, že přechodem do vegetativního stavu, z něhož kvůli trvalému poškození mozku není návratu, přestala být Eluana osobou, ačkoli její živé tělo by bylo nadále možné udržovat naživu. V tom případě neplatí, že osoba je totožná se svým živým tělem. Na tuto námitku můžeme odpovědět, že ukáže-li se, že osoba není se svým živým tělem totožná, nýbrž že mezi nimi existuje jakýsi slabší vztah kompozice či konstituce, pak živé tělo může během jistého ob-dobí konstituovat osobu, ale v důsledku vážného poškození ji přestane kon-stituovat, přestože živé tělo existuje dále.

Řekněme, že úvahy obsažené především v posledních třech odstavcích naznačují, jak by se mohl materialista vyrovnat s Kripkeovým druhým tem-porálním argumentem Duatemp2. Materialista by měl být ochoten připustit, že premisa Duatemp2 je pravdivá a argument je dokonalý; eo ipso je pravdivá i premisa modálního argumentu Duamod2 a dokonalý je i tento argument. Avšak závěr, že Descartes není totožný se svým tělem, neznamená triumf dua lismu. Materialismus nevyžaduje vztah identity mezi osobou a jejím tě-lem. Může mezi nimi existovat i slabší pouto konstituce či kompozice, a živé tělo tudíž může přežít zánik osoby – a naopak.

A naopak? Osoba by mohla přežít zánik svého těla? Ukažme si, zda by na tuto otázku mohl kladně odpovědět i materialista, stvrdit tak pravdivost premisy Duamod1, a vzhledem k tomu, že předpokládáme platnost tohoto ar-gument, stvrdit i jeho dokonalost – a přesto zůstat materialistou.

Slučitelnost materialismu s předpokladem, že osoba by mohla přežít zá-nik svého těla, závisí na koncepci osoby, kterou přijmeme. Dosud jsem se věnoval otázce vztahu mezi osobou a tělem, ale je třeba rozlišit několik va-riant pojmu osoby, neboť ne všechny jsou slučitelné s materialismem. Tyto varianty můžeme rozlišit prostřednictvím odpovědi na následující otázku: jaké jsou podmínky totožnosti osoby? Osoba by mohla být typem substance, kterou lze identifi kovat zcela nezávisle nejen na jejím těle, nýbrž na mate-riálním světě vůbec. Toto je dualistické pojetí osoby jako res cogitans, které jsem naznačil již v předchozím odstavci.�� Podle druhého možného pojetí

K této pozici se hlásí jen několik současných analytických fi losofů, obvykle označovaných jako „analytičtí teisté“. Viz Swinburne, R., The Evolution of the Soul. Oxford, Clarendon Press .

Kniha MC 1.indb 192Kniha MC 1.indb 192 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Jsme nutně tělesní?

není osoba ani tak substance, jako spíše jakýsi psychologický modus. O jedné a téže osobě hovoříme potud, pokud trvá její duševní život, přičemž trvání jejího duševního života závisí na kauzální souvislosti jejích momentálních mentálních stavů s jejími minulými mentálními stavy. Například ten, kdo si nevzpomíná na nic ze svého života před patnáctým rokem věku, je někým jiným, než onou mladou osobou. Tato víceméně lockovská teorie bývá ozna-čována jako psychologická teorie osobní identity.�� Podle třetí teorie identity je osoba určitý organismus a existuje přesně tak dlouho, jak dlouho existuje tento organismus. Descartes je určitým exemplářem druhu Homo sapiens. Tato teorie je aristotelskou variantou materialismu, v současnosti označo-vanou jako animalistická teorie osobní identity.�� Konečně lze rozlišit čtvrtý pojem osoby, který je s materialismem přinejmenším slučitelný. Podle této teorie není osoba totožná s určitým organismem, ale je jím konstituována. Toto je konstituční teorie osobní identity.��

Pokud jde o dualistickou teorii osoby jako spirituální substance, je jis-tě slučitelná s předpokladem, že osoba by mohla přežít zánik svého těla, tj. s premisou modálního argumentu Duamod1. Avšak dualismus je podle obec-ného mínění nekonzistentní s materialismem.�� Nicméně abychom připustili pravdivost premisy Duamod1, nemusíme možná věřit, že osoba je netělesná substance. Dejme tomu, že bychom Descartovi chirurgicky vyňali jeho mo-zek a umístili ho v nějakém jiném živém lidském těle, zatímco Descartovo původní tělo bychom zničili.�� Případně bychom mohli přemístit Descartův mozek do kádě, v níž bychom ho udržovali naživu.�� Nedává v obou případech smysl, že Descartes by existoval nezávisle na svém těle, které zaniklo, přes-tože Descartes není netělesná substance? Oba tyto scénáře jsou konzistentní s lockovským pojetím osobní identity ve smyslu psychologické kontinuity,

Ze současných fi losofů ji zastává např. Sydney Shoemaker. Viz např. jeho esej Persons and Their Past. In: týž, Identity, Cause, and Mind. Oxford, Clarendon Press , s. - .

Snowdon, P. F., Persons, Animals, and Ourselves. In: Gill, Ch. (ed.), The Person and the Human Mind. Oxford, Clarendon Press , s. - .

Baker, L. R., Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge, Cambridge University Press .

Jeden z mála hlasů, které tomuto konsenzu oponují, patří Tyleru Burgeovi. „Nemám žádný zá-jem oživovat substanční dualismus,“ píše Burge, a dodává, že zároveň odmítá kategorizaci oso-by jako substance. Přesto však pokračuje: „Nepovažuji však za očividně chybné předpokládat, že mentální aktéři a jejich mentální schopnosti, akty a stavy nejsou v žádném doslovném smyslu fyzičtí.“ Burge, T., Descartes and Anti-Individualism: Reply to Normore. In: Hahn, M. – Ramberg, B. (eds.), Refl ections and Replies: Essays on the Philosophy of Tyler Burge. Cambridge, Mass., The MIT Press , s. . Viz níže o slučitelnosti Burgeova čistě psychologického pojetí osoby s teorií konstituce osoby jejím tělem.

Viz Shoemaker, P. F., Persons, Animals, and Ourselves, c.d., s. . Tento myšlenkový experiment proslavil v poslední době hlavně Hilary Putnam, ačkoli mu šlo

spíše o jistý argument proti skepticismu ohledně vnějšího světa než o teorii osobní identity. Viz Putnam, H., Reason, Truth, and History. Cambridge, Cambridge University Press , kap. .

Kniha MC 1.indb 193Kniha MC 1.indb 193 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

neboť v obou hypotetických situacích bychom cizí tělo, jemuž byl implan-tován Descartův mozek, stejně jako Descartův mozek v kádi, identifi kova-li jako Descarta. A můžeme uvážit ještě jiný scénář, podle něhož by nepro-běhla žádná transplantace Descartova mozku do jiného lidského těla nebo do kádě s umělými živinami, nýbrž došlo by pouze k přenosu totální infor-mace, kte rá je jaksi zakódována v Descartově mozku.� Pokud něco takového dává smys l, pak bychom tento soubor informací mohli uložit v cizím mozku, který bychom předtím „vymazali“, nebo na vhodném pevném disku počíta-če, či konečně v nějakém neorganickém těle. Intuitivně se zdá, že ve všech třech případech přenosu informace o Descartově osobě – přenos do orga-nického mozku a těla; přenos na hard disk počítače; přenos do silikonového robotického těla – bychom za předpokladu, že budeme považovat transfer informace za svého druhu kauzální vztah, mohli hovořit o totožnosti mezi osobou Descarta v jejím původním těle a v jejích nových lokalitách. Všechny tyto fantastické scénáře jsou slučitelné s negací karteziánského dualismu, neboť nevyžadují žádnou koncepci osoby jako netělesné substance. V tomto minimálním smyslu jsou tedy uvedené scénáře konzistentní s materialistic-kou metafyzikou. Na druhé straně, pokud nám tyto scénáře připadají ales-poň v principu uskutečnitelné, znamená to, že jsme neuvažovali o požadav-cích materialismu dost hluboce. Vezměme si animalistickou teorii, podle níž osoba je určitý organismus. Je-li Descartes zástupce rodu Homo sapiens, pak nemůže přežít zánik svého konkrétního těla; pokud je cosi jako transfer to-tální informace jaksi uložené v Descartově mozku vůbec možný,� pak podle animalistické teorie není informace, transferovaná na pevný disk nebo do ji-ného těla, osoba Descartes.

Zbývá uvážit konstituční teorii, podle níž je osoba intencionálním akté-rem, jenž je konstituován svým tělem, není však s tímto tělem identický.�� Podle této teorie lze osobu vyčerpávajícím způsobem popsat pomocí psy-chologických, zvláště intencionálních termínů, přičemž by takový popis měl zdůraznit schopnost osoby zaujmout osobní hledisko.�� Osoba však nemůže

Viz Williams, B., Are Persons Bodies? In: týž, Problems of the Self. Cambridge, Cambridge Univer-sity Press , s. .

Mám za to, že tento předpoklad – respektive implikaci, že mysl se má k mozku jako soubor informací k pevnému disku – lze efektivně zpochybnit, ale taková kritika přímo nesouvisí s té-matem mé studie.

Zdá se, že taková teorie je slučitelná s názory Tylera Burgea, o nichž jsem se zmínil v pozn. č. . Ačkoli Burge hovoří primárně o možnosti popsat osobu výhradně intencionálním slovníkem, zdá se mi, že s tímto požadavkem je slučitelné, aby osoba byla konstituována svým tělem.

Různí fi losofové kladou odlišný důraz na různé aspekty intencionality, jež jsou osobám připi-sovány. Např. podle Daniela Dennetta získání statusu osoby vyžaduje splnění řady podmínek, z nichž prioritní je podmínka racionality. Kromě této podmínky jmenuje Dennett ještě pět dal-ších, přičemž schopnost sebevědomí neboli zaujetí hlediska první osoby uvádí až na posled-ním místě. Viz Dennett, D., Conditions of Personhood. Brainstorms, Cambridge, Mass., The

Kniha MC 1.indb 194Kniha MC 1.indb 194 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Jsme nutně tělesní?

existovat nezávisle na fyzickém světě, nýbrž je konstituována svým tělem způsobem, který vysvětlím v poslední části této studie. Na rozdíl od ani-malismu, který neumožňuje, aby osoba přežila zánik svého těla, konstitu-cionalismus připouští, aby tělo, které osobu konstituuje v přítomném oka-mžiku, bylo v budoucnosti nahrazeno jiným tělem, a tak splňuje požadavek premis Duamod1, přestože je slučitelný s materialismem. Odtud ale vyvstává důležitá otázka: vzhledem k tomu, že podle konstitucionalismu není osoba totožná se svým tělem, co je referentem výrazu „já“? Je to osoba? Nebo tělo? Nebo je osobní zájmeno „já“ podle konstitucionalismu dvojznačné? Ostatní shora probírané teorie poskytují jednoznačnější odpověď. Podle dualistické teorie je referentem zájmena „já“ myslící věc; podle psychologické teorie je to subjekt v morálním či právním slova smyslu; a podle animalistické teorie je to konkrétní organické tělo. Podle konstituční teorie je referentem osob-ního zájmena „já“ osoba, ale v případě, že si daná osoba připisuje vlastnos-ti, které má pouze derivativně díky svému tělu, které je má nederivativně (např.: „mám pěkné nohy“), pak tato osoba uvažuje „o-sobě-jako-o-svém-těle“ (myself -as-my-body).�� Zdá se mi, že tento bod by mohli ocenit fenomenologo-vé, jimž záleží na zdůraznění způsobů tělesnosti já, ačkoli konstitucionalista samozřejmě uvažuje o těle jako o fyzickém objektu v objektivním prostoru, a nikoli jako o subjektivním základu objektivního světa.

Na závěr této části se ještě chci vyrovnat s námitkou proti Duamod1, kte-rou by mohl formulovat teoretik identity osoby a těla, tj. materialista, jenž považuje vztah konstituce za příliš slabý na to, aby uspokojil požadavky ma-terialismu. Takový fi losof by mohl upozornit, že sám Kripke nabízí nástro-je, s jejichž pomocí lze dokázat neplatnost Duamod1. V Naming and Necessity Kripke zavádí distinkci mezi epistemickou a metafyzickou možností neboli mezi epistemickým „mohlo by být“ �might a metafyzickým „mohlo by býva-lo být“ �might have been .�� Příkladem, jenž ilustruje epistemickou možnost, je propozice „zlato se nemuselo (might turn out not) ukázat být prvkem“, která vyjadřuje fakt, že na základě dostupné evidence nejsme oprávněni

MIT Press , s. - . Naopak Lynne Bakerová staví schopnost zaujmout stanovisko první osoby na první místo. Viz Baker, L. R. Persons and Bodies, c.d., kap. . V této souvislosti chci rozptýlit možné nedorozumění: V první části jsem zmínil jako námitku analytických fi losofů vůči fenomenologii, že tato tradice privileguje hledisko první osoby. Není tato poznámka v rozporu s nynějším poznatkem, že řada autorů v rámci analytické tradice považuje schopnost zaujmout hledisko první osoby za, přinejmenším, jednu z nutných podmínek osobnosti, ne-li přímo za tu nejnutnější? Zdání rozporu zmizí, uvědomíme-li si, že v analytické fi losofi i není osobní hledisko nijak privilegované v metodologickém ohledu. V analytické metafyzice, teorii poznání nebo fi lo-sofi i jazyka naopak získalo primát hledisko třetí osoby. Nelze ignorovat, že jako osoba zaujímám vůči světu neredukovatelně osobní perspektivu, ale z toho neplyne, že můj osobní pohled je nějak kognitivně privilegovaný – naopak může být zdrojem omylů a iluzí.

Baker, L. R., Persons and Bodies, c.d., s. . Kripke, S., Naming and Necessity, c.d., s. , pozn. č. .

Kniha MC 1.indb 195Kniha MC 1.indb 195 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

věřit s aprior ní jistotou, že zlato je prvek, a nikoli sloučenina. Příkladem, který ilustruje metafyzickou možnost, je „zlato se nemuselo bývalo (might

have turned out not) ukázat být prvkem“; tato propozice popisuje skutečnou možnost, tj. nikoli jen možnost, nakolik je nám známo. Materialista věřící v identitu osoby a těla by mohl využít Kripkeovy distinkce k tvrzení, že Des-cartova existence nezávisle na jeho těle je pouze epistemická možnost, nikoli možnost metafyzická, a proto ji nemusíme brát vážně. Jinými slovy, Descar-tova existence nezávisle na jeho těle nám může připadat jako možná, z toho však neplyne, že vztah mezi osobou a tělem je nahodilý. Co nás však vede k domněnce, že tento vztah je pouze nahodilý?

Materialista se může pokusit tuto domněnku vysvětlit tím, že identitu Descarta s jeho tělem jsme objevili a posteriori, a protože obvykle „máme velmi silný pocit, který nás vede k myšlence, že nemůžeme-li něco znát pro-střednictvím apriorního uvažování, musí to být nahodilé“,�� jsme vedeni k závěru, že propozice „Descartes nemůže existovat nezávisle na svém těle“ je nanejvýš nahodile pravdivá – a že tudíž existuje možný svět, v němž Des-cartes existuje v jakémsi netělesném stavu. Distinkce mezi epistemickou a metafyzickou možností nás tak přivádí ke klíčové inovaci Kripkeovy fi loso-fi e jazyka – k jeho pojmu nutného a posteriori. Podle Kripkeova mínění exis-tují nutné pravdy, k nimž nedospíváme apriorní úvahou, nýbrž objevujeme je empiricky, a psychofyzická identita je tímto typem pravdivého tvrzení. Na ji-ném místě Kripke uvažuje, že pokud se chybně domníváme, že nějaká nutná pravda je pouze nahodilá – například, že Jitřenka by nemusela bývala být Večernice –, pak uvažujeme o „kvalitativně identické epistemické situaci“, tj. o nějakém možném světě, v němž má pozorovatel k dispozici tutéž evidenci, jakou máme ve faktickém světě, ale používá jména „Jitřenka“ a „Večernice“ k označení jiných předmětů, než jaké označují ve faktickém světě.�� Této úva-hy může materialista, jenž věří v identitu osoby a těla, využít ke zpochybnění Duamod1 v tom směru, že dokáže vysvětlit, proč premisa tohoto argumentu – tj. ◊(EDET) – vypadá jako pouze nahodile pravdivá, ačkoli se jedná o pra-vou identitu, a tudíž o nutnou pravdu. Pokud má náš materialista důvody ztotožnit Descarta s jeho tělem, které jsou stejně dobré jako ty, které nabídli astronomové, kteří ztotožnili Jitřenku s Večernicí, pak může říci, že premisa Duamod1 je pouze epistemicky, nikoli však metafyzicky, možná. Materialista může navrhnout, že ti, kdo považují netělesné osoby za metafyzicky možné, nevzali v úvahu některé hypotézy – například hypotézu, že Descartes je ur-čitý organismus.

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. - .

Kniha MC 1.indb 196Kniha MC 1.indb 196 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Jsme nutně tělesní?

Navzdory těmto úvahám však Duamod1 neztrácí svou platnost ani dokona-lost. Materialista sice může kripkeovsky vysvětlit, proč se netělesná existen-ce osoby jeví jako metafyzicky možná, ale dostupnost takového vysvětlení neimplikuje, že bychom onu premisu neměli akceptovat, či dokonce, že argu-ment neplatí. To však není něco, čeho by se materialista musel obávat. Za prvé, shora jsem ukázal, že předpoklad netělesné existence osoby nás nezavazuje k dualismu, neboť konstitucionalismus nám dovoluje připustit možnost, že osoba je konstituována tělem, které lze nahradit jiným, aniž tato osoba v kte-rémkoli okamžiku existuje v netělesném stavu. Viděli jsme, že identita je ne-slučitelná s možností takové substituce, neboť identity spojují rigidní dezig-nátory, z nichž každý označuje v každém možném světě tutéž entitu, takže tvrzení identity, pokud je pravdivé, je nutně pravdivé.�� A za druhé, není kon-stituce přesně tím metafyzickým vztahem, který je v souladu s fakty růstu a změny těla lidských osob během jejich života?�� Zdá se, že sám Kripke na-konec uvažuje o vztahu konstituce jakožto alternativě vůči identitě, který je dostačující pro materialismus. V důležité poznámce pod čarou v Naming and

Necessity píše: „Podobně lze argumentovat, že socha není kus hmoty, z něhož sestává [is composed]. V tomto případě by však bylo možné říci, že socha není ‚nic víc než‘ [nothing over and above] kus hmoty; a stejný nápad by bylo mož-né uplatnit na vztah osoby a těla.“� V poslední části Kripkeův návrh prozkou-mám ve vztahu k novější teorii materiální konstituce.

3. Tělesná konstituce osoby

Právě jsme viděli, že sám Kripke si pohrává s myšlenkou, že nároky materi-alismu by mohl splnit vztah konstituce mezi osobou a tělem. Podívejme se, co dalšího o tomto návrhu Kripke říká: „Teorie, že osoba není nic víc než její tělo – podobně jako socha není nic víc než hmota, z níž socha sestává [is com-

posed] –, by musela tvrdit, že nutně platí, že osoba existuje tehdy a jen teh-dy, existuje-li její tělo, které má navíc jistou dodatečnou fyzickou organizaci.

Ne že by neexistovali autoři, kteří nutnost identity popírají: viz např. Gibbard, A., Contingent Identity. In: Rea, M. (ed.), Material Constitution. Lanham, Mar., Rowman & Littlefi eld ,

- . Teorie nahodilé identity však narážejí na velké obtíže, a to jak jazykové (tj. široce sdílený předpoklad, že vlastní jména jsou rigidní dezignátory), tak metafyzické (tj. podobně široce sdí-lený princip identity, čili Leibnizův zákon).

Není však třeba uvažovat jen o biologických tělech, která během života rostou. Je nepochybné, že kdybychom měli na mysli mechanická těla robotů, kteří by byli tak dokonalí, že by byli záro-veň osobami, potřebovali bychom vztah konstituce, abychom dali smysl řekněme nahrazování součástek takových robotů, které by tak měnilo jejich těla, avšak tato těla by nadále konstituo-vala tutéž (umělou) osobu.

Kripke, S., Naming and Necessity, c.d., s. , pozn. č. .

Kniha MC 1.indb 197Kniha MC 1.indb 197 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

Taková teze by podléhala modálním obtížím podobným těm, které sužovaly obyčejnou identitní tezi.“�

Není toho skutečně mnoho, co Kripke o povaze konstituce či kompozice říká, ale z citované pasáže můžeme odvodit přinejmenším to, že naznačuje dvě teze o konstituci soch a osob. První tezi formalizuji takto:

(Konscul) xy[Sx (Hy FOy)],kde „Sx“ znamená „x je socha“, „Hy“ znamená „y je kus hmoty“ a „FOy“

značí „y má určitou fyzickou organizaci“. Paralelní teze se týká konstituce osob:

(Konpers) xy[Ox (Ty FOy)],kde „Ox“ znamená „x je osoba“ a „Ty“ znamená „y je tělo“.Avšak Kripke v poslední větě shora citované pasáže tvrdí, že Konpers, nikoli

však Konscul, podléhá podobným potížím, které trápily i identitní tezi D = T. Zdá se, že Kripke má na mysli potíže s netělesnou existencí, o nichž jsme ši-roce pojednali již v předchozí části této studie.

Ve skutečnosti to ale vypadá, že ani Konscul není bez obtíží. Socha, napří-klad již zmíněný Rodinův Balzac, je esenciálně kulturní artefakt. To zname-ná, že spontánní sloučenina kovů svým složením totožná s bronzem, která by ztuhla ve formě přesně shodné s tvarem Balzaca, by nejenže nebyla Rodi-novým Balzacem, ale nebyla by vůbec sochou, jež pro svoji existenci předpo-kládá instituci světa umění (artworld): přítomnost jisté tradice a dějinného vyprávění, vůči nimž se nová díla vymezují, obecenstva, kritiků, historiků, galerií, muzeí atd.�� Teze Konscul tedy není pravdivá. Ve srovnání s Konscul ne-trpí Konpers tímtéž problémem, neboť je pravděpodobné, že osoby ke své exis-tenci nepotřebují kulturní instituce. Ačkoli dnes žijeme ve světě, v němž nás patrně mnohem více než příroda ovlivňují instituce, lidské osoby zajisté exis-tovaly dlouho předtím, než si vytvořily instituce.�� Na druhé straně, vyjde-me-li z návrhu formulovaného v předchozí části, tj. že osoba je intencionální aktér, pak nebude platit Konpers, neboť aktér je nositelem mentálních stavů, které nelze identifi kovat čistě výčtem niterných vlastností jeho těla, jak se

Tamtéž. Viz Danto, A., The Transfi guration of the Commonplace. Cambridge, Mass., Harvard University

Press . Vše samozřejmě závisí na tom, jaké vymezení pojmu osoby přijmeme. V pozn. jsem zmínil

na jedné straně minimalistické pojetí Dennettovo, které si v krajním případě vystačí pouze s po-žadavkem racionálního jednání, a na druhé straně maximalistický požadavek Bakerové, podle něhož je schopnost zaujmout osobní perspektivu vůči světu sine qua non osobnosti. Dennetto-vo pojetí je minimalistické v tom ohledu, že zatímco racionální jednání – tj. schopnost jednat lo-gicky a zvolit si co nejefektivnější prostředky k dosažení daného cíle – nutně nezávisí na schop-nosti užívat jazyk, osobní úhel pohledu takovou schopnost patrně předpokládá. Tak jako tak, i za předpokladu, který není všeobecně přijatelný, totiž že jazyk je sociální zdatnost (social art, jak napsal Quine), není třeba chápat jazyk jako sociální instituci.

Kniha MC 1.indb 198Kniha MC 1.indb 198 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Jsme nutně tělesní?

zdá naznačovat Konpers. Jinými slovy, Konpers nesplňuje požadavek psycholo-

gického externalismu, tedy teorie, podle níž lze identifi kovat intencionální stavy aktéra jen tehdy, popíšeme-li jeho vztahy k fyzickému, popř. i sociální-mu prostředí.��

Požadavku, že osobu jakožto nositele intencionálních obsahů budeme s to identifi kovat jen vzhledem k určitému vnějšímu prostředí, se snaží vyhovět defi nice konstituce osoby, s níž nedávno přišla Lynne Rudder Bakerová ve své knize Persons and Bodies (2000). Bakerová odpovídá na podněty, které teorie konstituce přinesla zvláště od vydání Naming and Necessity. Tato literatura se soustřeďuje na vztah materiální konstituce, tj. vztah konstituce mezi dvě-ma materiálními entitami – např. Rodinem a kusem bronzu, z něhož je tato socha odlita.�� I Bakerová věří, že osoba je materiální objekt, sdílející materi-ální vlastnosti těla, které ji komponuje, ale mající navíc psychologické, zvláš-tě intencionální vlastnosti. Bakerová navrhuje následující defi nici konstituce osoby. Nechť „T“ a „D“ opět označují Descartovo tělo a osobu Descarta:��

(Konpers) Tělo T konstituuje D v čase t =dfT a D jsou v t na stejném místě aT splňuje vnitřní i environmentální podmínky v t, vhodné ke vzniku pers-

pektivy první osoby a je nutné, aby pro cokoli, co má vlastnost být lidským tělem v t, a co splňuje

niterné i environmentální podmínky vhodné ke vzniku a fungování perspek-tivy první osoby, platilo, že existuje nějaká věc, která s tímto tělem zaujímá stejné místo a má vlastnost být osobou, a

je možné, že T existuje v t a přitom s ním v t nezaujímá stejné místo žádná věc, která by měla vlastnost být osobou, a

ani D, ani T nejsou nemateriální. Nedostatek Konpers, totiž že bere v úvahu jen niternou organizaci těla, na-

pravuje Konpers v bodu (b), který hovoří o nutnosti splnit jisté environmen-tální podmínky, nutné pro genezi perspektivy první osoby, jež je – jak jsme viděli ve druhé části této studie – podle Bakerové nutnou vlastností osoby.��

Viz zvl. Burgeovy články „Other Bodies“ a „Individualism and the Mental“; první argumentuje ve prospěch vlivu fyzického prostředí na identifi kaci intencionálních mentálních stavů, druhý nabízí argument na podporu vlivu společenského prostředí na identitu těchto stavů. Články jsou nyní dostupné jako kapitoly a in: Burge, T., Foundations of Mind. Oxford, Oxford Univer-sity Press .

Viz zvláště příspěvky shromážděné ve sborníku Rea, M. (ed.), Material Constitution, c.d. Citovaná defi nice je s mírnými úpravami převzata z Baker, L. R., Persons and Bodies: A Constitu-

tion View c.d., s. . Ačkoli Bakerová věří, že konstituce splňuje nároky externalismu, tedy že externalismus je, po-

kud jde o vztah osoby a těla, slučitelný s konstitucionalismem jako slabou formou materialismu, je pochybné, zda je externalismus s jakoukoli formou materialismu slučitelný, pokud bychom měli na mysli vztah mentálních a fyzických stavů. O tom viz třetí kapitola, oddíly . - , mé knihy Metafyzika antiindividualismu (c.d.).

Kniha MC 1.indb 199Kniha MC 1.indb 199 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

Řekněme tedy, že Kripkeova intuice, podle níž socha či osoba nejsou „nic než“ materiál, z něhož jsou zkomponovány, je správná, ačkoli neimplikuje ani Konscul, ani Konpers. Pokud ponecháme stranou umělecká díla, pak defi nice Bakerové implikuje, že osoba nemá žádné jiné tělesné vlastnosti než ty, které má její tělo, s nímž spadá prostorově vjedno. Z toho plyne, že osoba není netě-lesná substance, která by mohla v principu existovat nezávisle na svém těle. Zároveň však osoba není s žádným tělem totožná, takže dává smysl i pokra-čování existence osoby v nějakém jiném lidském těle. Pokud bychom však při-pustili i možnost umělého těla nebo mozku v kádi (takže osoba by byla kon-stituována mozkem, kádí a ostatními zařízeními nutnými pro zachování její existence), museli bychom se vzdát pojmu „živého“ těla, o němž jsme uvažo-vali ve druhé části. V každém případě se však zdá, že vztah konstituce je mož-nou moderní odpovědí na Descartovo hledání jednoty, která není identitou.

Dříve než tuto studii uzavřu, chci však upozornit alespoň na jednu z ná-mitek proti konstitucionalistickému pojetí vztahu osoby a těla. Jde o to, zda volný je skutečně vztah materiální konstituce. Shora jsme viděli, že na rozdíl od identity, která nepřipouští přenos osoby do jiného těla (či do kádě atd.), se konstituce jeví jako vhodná k tomu, aby učinila zadost intuicím o pokra-čování osobní existence v jiném substrátu. Je však možné, že musíme rozlišit různé konkrétní případy. Pokud jde o několikrát zmíněného Rodinova Bal-

zaca, víme, že jde o bronzový odlitek a že každý z těch několika exemplářů v různých světových muzeích je považován za autentické dílo. Je možné, že naše intuice o pokračování osobní existence v jiném těle se opírá o podobné příklady, takže existuje-li analogie mezi osobou jako záznamem informace a kadlubem, z něhož se odlévá socha, mohla by snad táž osoba existovat zá-roveň v několika různých tělech, podobně jako litá socha existuje v několika exemplářích v různých světových muzeích. Ale stačí uvážit typ skulptury, která nemůže existovat v různých exemplářích, abychom o naší intuici začali pochybovat. Michelangelo vytvořil svého Davida otesáváním mramorového bloku, a táž forma, tvořená jiným kusem mramoru, by nebyla Michelangelo-vým Davidem. Ponechme však stranou otázku několikanásobných exemplá-řů téhož díla nebo téže osoby. Byl by David tímtéž dílem, pokud bychom mu urazili ruce a nahradili je replikami z jiného kusu mramoru? Nepochybně ano, ale co kdybychom v našem destruktivním počínání pokračovali dále? Myslím, že v jistém okamžiku bychom museli přestat považovat výslednou plastiku za Davida. Tento příklad je variantou jiného příkladu, zvláště popu-lárního mezi teoretiky materiální konstituce, tzv. � éseova korábu. Jak zná-mo, posádka tohoto korábu během plavby vyměnila všechny latě, z nichž byla loď původně postavena, takže je nasnadě otázka, zda se v závěru této výměny jednalo o tutéž loď jako na začátku, a zda lze určit okamžik, v němž se identi-ta lodi změnila. Tyto příklady souvisejí s otázkou materiální konstituce oso-

Kniha MC 1.indb 200Kniha MC 1.indb 200 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Jsme nutně tělesní?

by do té míry, že motivují otázku, zda je možná totální záměna jednoho těla jiným, aniž to má vliv na identitu osoby. Byl bych dále tím, kým jsem, pokud bych existoval v jiném lidském těle? Nebo dokonce v umělém těle? Formulace otázky příliš samozřejmě předpokládá, že i v jiném těle bych to byl stále já. Merleau-Ponty, pokud vím, neuvažuje o podobných fantastických scénářích, ale jeho poznámky o bytostné svázanosti osoby s jejím tělem naznačují, že separaci osoby od jejího těla stěží považoval za byť jen konceptuální mož-nost – nejspíš za pozůstatek kartezianismu. Námitku vůči teorii konstituce, kterou mám na mysli, by tedy bylo možné formulovat takto: identita činila jednotu mezi osobou a tělem vskutku příliš těsnou, avšak není konstituce naopak příliš volná? Přijdu-li o nohy a dostanu protézy, jsem to určitě stále já, ale další substituce mohou ovlivnit mou perspektivu vůči světu a jeho pro-žívání způsoby, které zcela změní mou osobní identitu. A o závislosti osobní identity na tělesnosti zajisté není třeba jen spekulovat, nýbrž lze ji i empiric-ky zkoumat – o což se ostatně do jisté míry pokusil již sám Merleau-Ponty.��

Uvedenou námitku bych ovšem nepovažoval za fatální právě proto, že bych ponechal na empirickém zkoumání, aby přesněji vymezilo vliv tělesnos-ti na materiálně konstituovanou osobu. Závěrem tedy odpověď na otázku, která tvoří název této stati: nejsme nutně tělesní. Ale nikoli v tom smyslu, že bychom se měli považovat za spirituální substance jen nahodile připoutané k našim tělům, nýbrž jen v tom smyslu, že nejsme totožní s našimi těly. To-tožnost je nutný vztah, kdežto každý z nás je komponován nějakým materi-álním objektem, který se během doby proměňuje, ačkoli osoba zůstává – pa-trně alespoň do určité míry – táž.��

SUMMARYAre We Necessarily Embodied?� e author concentrates on the relation between person and body in phenomenology and analytical philosophy. Both of these traditions are, in their own way, critical to-wards the cartesian dualism. While phenomenology tries to overcome this dualism through the description of the experience of our corporeality from the fi rst person point of view, analytic philosophy examines the metaphysical problem of the relation between person and body from the third person perspective a usually proposes a ma-terialist answer in the sense of an identity of person and body. � e central part of the paper is a detailed analysis of Kripke’s challenge of contemporary materialism. � e

Teprve po dokončení rukopisu této studie jsem narazil na knihu Shauna Gallaghera How the Body Shapes the Mind (Oxford, Clarendon Press ), v níž autor navrhuje program empirické-ho výzkumu tělesnosti, který rehabilituje některé rysy fenomenologie.

Za kritické připomínky k této studii děkuji Vojtěchu Kolmanovi, Radimu Bělohradovi a zvláště Petru Dvořákovi. Posledně jmenovanému vděčím i za opravu několika chyb, kterých si naštěstí povšiml.

Kniha MC 1.indb 201Kniha MC 1.indb 201 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tomáš Hříbek

author argues that it is possible to accept Kripke’s modal and temporal arguments in favour of the dualism of person and body without being forced to accept the idea of dualism itself. It is the metaphysics of constitution that represents an alternative: the person is constituted by her body, but she is not identical with it. Surprisingly, it is the idea of the living body that is rediscovered in this solution – the idea which, in a sense, is a part of the phenomenological heritage, even though it is devoid of phenomeno-logical anti-scientism and idealism.

ZUSAMMENFASSUNGSind wir notwendigerweise leiblich?Der Autor befasst sich mit der Beziehung zwischen Person und Leib in der Phäno-menologie und in der analytischen Philosophie. Beide Traditionen stehen dem kar-tesischen Dualismus auf ihre Weise kritisch gegenüber. Während die Phänomenolo-gie jedoch bemüht ist, diesen Dualismus durch Beschreibung der Erfahrung unserer Leiblichkeit aus der Perspektive der ersten Person zu überwinden, untersucht die analytische Philosophie das metaphysische Problem der Beziehung von Person und Leib vom Standpunkt der dritten Person und bietet in der Regel eine materialistische Antwort im Sinne der Identität von Person und Leib. Der Hauptteil der Abhandlung enthält eine eingehende Analyse von Kripkes Auff orderung an den heutigen Materia-lismus. Der Autor argumentiert, dass Kripkes modale und temporale Argumente zu Gunsten des Dualismus von Person und Leib akzeptierbar sind, ohne dass wir einen Dualismus zulassen müssen. Eine Alternative stellt die Metaphysik derr Konstitution dar: Die Person wird durch ihren Leib konstituiert, ist mit diesem jedoch nicht iden-tisch. In diesem Lösungsansatz taucht überraschenderweise erneut der Begriff des lebendigen Leibes auf, der in gewissem Sinne ein Erbe der Phänomenologie darstellt, obgleich er vom phänomenologischen Antiszientismus und Idealismus befreit ist.

Kniha MC 1.indb 202Kniha MC 1.indb 202 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tělo a morální fenomenologie

Mezi Merleau-Pontym a Levinasem

Petr Urban Filosofi cký ústav AV ČR, Praha

No longer an isolated consciousness nor even

a being in the world, the body of the body-subject

has become the body of ethics.

Edith Wyschogrodová�

Objev etického těla

Když E. Wyschogrodová ve své studii K postmoderní etice: tělesnost a jinakost�

popisuje „obrat k tělesnosti“, k němuž došlo ve fi losofi i 20. století, rozlišuje tři vlny či fáze tohoto procesu. První fází je počáteční identifi kování problému: ukazuje-li se, že náš primární vztah ke světu se uskutečňuje v dimenzi pro-storové tělesné orientace, tělesného pohybu, tělesného chování atd., a nikoli v dimenzi netělesné mysli, ducha či vědomí, jak je pojímá klasická novověká fi losofi e, vyplývá z toho potřeba nově promyslet povahu subjektu v jeho by-tostně tělesném vztahu ke světu. Druhá vlna „obratu k tělesnosti“ se zamě-řuje právě na tělesnost jakožto ústřední aspekt subjektivity a odhaluje vtě-lenou subjektivitu jako pole, v němž se vědomí, tělo a svět neodlučitelným způsobem splétají. Třetí stadium pak podle Wyschogrodové přivádí do hry novou dimenzi, totiž dimenzi etiky. Ve druhé vlně „obratu k tělesnosti“ byla vtělená subjektivita tématem primárně gnoseologickým, potažmo ontolo-gickým. Jestliže je však subjektivita tradičně rovněž tématem etickým, nabí-zí se přirozeně otázka, zda a jak se bytostná tělesnost či vtělenost subjektu vyjadřuje v kontextu etiky. Je zjevné, že je-li subjekt pojat jako bytostně těles-ný, nelze již nadále setrvávat u takového vymezení pojmů praktického rozu-mu, svobody, morální povinnosti apod., kterého se jim dostalo např. v tradici

Tento text vznikl v rámci řešení grantového projektu „Filosofi cké výzkumy tělesnosti: transdis-ciplinární perspektivy“ (GA ČR, P / / ) a v rámci aktivit Středoevropského institutu pro fi losofi i (www.sif-praha.cz).

„Hlavním tématem etiky již není izolované vědomí, ba ani bytí ve světě, nýbrž stalo se jím tělo tělesného subjektu.“ Wyschogrod, E., Towards a Postmodern Ethics: Corporeality and Alterity. In: Wyschogrod, E. – McKenny G. P. (eds.), The Ethical. Oxford, Blackwell , s. .

Tamtéž, s. - .

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 203Kniha MC 1.indb 203 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

kantovské etiky. Etika „obratu k tělesnosti“ – řečeno spolu s J. Mensch em, který přitom zdůrazňuje právě kontrast vůči kantovskému rozvrhu etiky – „nikdy neopouští tělesnou bázi. Nemůže ji opustit, pokud bytí sebou samým zahrnuje tělesnost. Zapomenout na tělesnost by znamenalo zapomenout na bytí sebou samým; a tím by byly morálnímu zákonu odebrány samy sub-jekty, na něž má být aplikován.“� Tuto třetí vlnu „obratu k tělesnosti“ proto Wyschogrodová označuje jako stadium „objevu etického těla“. V základu to-hoto objevu stojí, zhruba řečeno, následující úvaha: Pokud platí, že „tělo je na-ším univerzálním médiem pro vlastnění světa“, jak se snaží prokázat Mauri-ce Merleau-Ponty, pak tělo musí být také nutně naším médiem pro vlastnění morality. „Obrat k tělesnosti“ ve fi losofi i 20. století tak ve své třetí fázi vyús-ťuje v rozmanité pokusy o rozvrh „tělesné etiky“.

Cílem následujících řádků je přiblížit a porovnat dva příspěvky fenome-nologické fi losofi e k tělesné etice, tak jak jsou implicitně obsaženy v myšlení M. Merleau-Pontyho (resp. explicitně v koncepcích jeho současných pokračo-vatelů a interpretů) a výslovně v díle E. Levinase. Protože oba tyto příspěvky jsou silně ovlivněny odlišnými koncepcemi intersubjektivity obou autorů, je nejprve potřeba vyložit, jak každý z nich přistupuje k problematice intersub-jektivity.

Mezi-tělesná rezonance a empatie

Jedním z nejnápadnějších rysů Merleau-Pontyho pojetí intersubjektivity je asi to, že neusiluje o řešení tzv. „problému druhých myslí“, tj. problému poznatelnosti existence a obsahu nitra či mysli druhých lidských bytostí. Třebaže je tento problém v tradici i v některých směrech současné fi losofi e chápán jako korunní téma fi losofi cké refl exe vztahu vlastního já k druhým osobám, snaží se Merleau-Ponty prokázat, že tu jde o pseudoproblém, jenž čerpá z mylných ontologických a gnoseologických předpokladů. Pokud by

Mensch, J. R., Ethics and Selfh ood: Alterity and the Phenomenology of Obligation. Albany, SUNY , s. . Srov. dále tamtéž: „Tělesnost zahrnutá v tom, že zaujímám tělesné hledisko, před-

chází vší univerzalizaci a je rovněž předpokladem veškerého etického uvažování. … Protože se nezapomíná na tělo, jedná se zde také o etiku, podle níž jsem povoláván k tělesné odpovědi. Jinými slovy, odpověď není jen prostě teoretická. Jestliže je jejím základem tělesnost předpo-kládaná empatií, musí se to v odpovědi projevit. Jsem-li zpochybněn druhým, musí se to dot-knout mé tělesné existence. Hlad druhého si např. žádá nikoli jen teoretickou odpověď. Zaujetí hlediska druhého mi odtrhává chléb od úst. Zaujmout jeho hledisko znamená zakusit požada-vek, že mám vyjít vstříc jeho potřebám.“

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard , s. . Tuto základní úvahu sdílí Merleau-Ponty s většinou autorů fenomenologické tradice a navazuje

v ní především na M. Heideggera, ale i na E. Husserla. Této historické souvislosti, kterou v této stati ponechávám záměrně stranou, se podrobněji věnuji na jiném místě – viz Urban, P., Tělo druhého (zvířete) ve fenomenologii intersubjektivity. Filosofi cký časopis, , , č. , s. - .

Petr Urban

Kniha MC 1.indb 204Kniha MC 1.indb 204 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

se podařilo tyto předpoklady vyvrátit, ztratil by zmíněný problém okamžitě svůj smysl a váhu. O jaké předpoklady se jedná? Jedná se o předpoklady vy-jádřené v podobě tří dichotomií, v jejichž rozrušení či zproblematizování lze spatřovat samo jádro Merleau-Pontyho fi losofi ckého projektu. Jsou to dicho-tomie 1) subjekt/objekt, 2) netělesná mysl/materiální tělo, 3) vlastní (ima-nence)/cizí (transcendence).

Merleau-Pontyho základní strategií, která rovněž rozhodujícím způso-bem orientuje jeho přístup k problematice intersubjektivity, je snaha pro-kázat, že o každém z těchto pojmových párů platí, že obě strany dichotomie patří neodlučitelně dohromady, že jednu stranu nelze nikdy myslet bez nut-ného vztahu ke straně druhé, resp. že přiměřený způsob myšlení toho, co se za těmito tradičními pojmy skrývá, musí opustit antitetickou logiku vylou-čeného třetího členu a hledat věrný popis pole, které se rozprostírá „mezi“ uvedenými protiklady či póly. Klíčem k odemčení tohoto pole je pro Mer-leau-Pontyho, jak známo, odhalení tělesnosti jakožto základního rysu lidské existence – primární způsob našeho vztahu ke světu, k sobě a k druhým je tělesný. Naši existenci ve světě charakterizuje podle Merleau-Pontyho nejpů-vodnějším způsobem to, že jsme vždy již nějak tělesně-prostorově oriento-váni, vždy již zaujímáme nějaké stanoviště, nějak se pohybujeme, chováme, dotýkáme se něčeho či někoho a jsme něčím či někým dotýkáni. Již v tak zá-kladní zkušenosti, jakou je vzájemný dotyk mých vlastních rukou, se přitom ukazuje pozoruhodná skutečnost – dotýká-li se jedna má ruka druhé, nemo-hu přísně odlišit, která z nich je dotýkající a která dotýkaná. Jedna a tatáž ruka tak vystupuje zároveň jako „objekt“ i „subjekt“ dotýkání, jako předmět ve světě i jako místo ukazování se světa. Schopnost dotýkání jde tedy nutně ruku v ruce se schopností být dotýkán ( jako rub a líc), přičemž místem splé-tání obojího, které umožňuje existenci obou aspektů, je mé tělo, jež ovšem není pojímáno jako fyzická věc, nýbrž jako žitá tělesnost. Jen díky mému tělesnému přináležení ke světu je možné něco takového jako ukazování se světa, vnímání a vědomí. Sepětí těchto dvou aspektů je sepětím rubu a líce jednoho pohybu lidské tělesné existence, nikoli záhadným spojením nema-teriální duše či mysli a materiálního těla ve smyslu časoprostorově se vysky-tující fyzické věci.

Mé vlastní žité tělo pro mne není nikdy jednoduše objektem, fyzickým tělesem, stejně jako sám sebe nikdy nenalézám jako čisté vědomí. Má subjek-tivita jakožto bytostně tělesná není nikdy čistou imanencí, čistým nitrem, u něhož by bylo třeba hledat objasnění možnosti vztahu k nějakému vnějš-ku. Já nemám své tělo, nýbrž já jsem svým tělem, a jako takový jsem vždy již nitrem, které zahrnuje vnějšek, resp. vnějškem, který zahrnuje nitro. Právě tak je tomu ale i s druhými, s nimiž se setkávám jako s tělesnými druhými. V intenci Merleau-Pontyho „nejde o to pochopit, jak může tělo-objekt zjevo-

Tělo a morální fenomenologie

Kniha MC 1.indb 205Kniha MC 1.indb 205 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

vat existenci vědomí …, ale je třeba uznat, že druhý se (právě tak jako já) nikdy nedává jako objektivní těleso. Druhý se zjevuje jakožto chování. … Zkušenost s druhým musí tedy být popsána jako vnitřní vztah mezi různý-mi chováními.“� Druhého nezakouším jako fyzické těleso, u kterého bych na základě jistých znaků usuzoval na existenci vědomí či mysli. S druhým se setkávám primárně jako s druhým tělesným chováním, které bezprostřed-ně chápu a pojímám v určitém mně důvěrně známém smyslu. Lze tedy spo-lu s R. Bar barasem říci, že princip Merleau-Pontyho odstranění tzv. „problé-mu druhých myslí“ spočívá v „objevu exteriority vtěleného vědomí vůči sobě samému. V tomto smyslu se nedá intersubjektivita doopravdy lokalizovat na rovině vztahu mezi mnou a druhým: dá se v jistém smyslu říci, že vyvstá-vá již v rovině vlastního těla. … Vztah k druhému tedy představuje pouze extenzi vztahu těla k sobě samému.“�

Gnoseologická skepse ve vztahu k existenci druhých vědomých bytostí je tak podle Merleau-Pontyho od základu absurdním podnikem, stejně jako gnoseologická skepse vůči existenci světa. Intersubjektivita (sociálno) není vztahem mezi původně oddělenými póly, není mostem překlenujícím pro-past mezi v sobě uzavřenými subjekty, nýbrž je to „stálé pole či dimenze existence: zajisté se od něj mohu odvrátit, ale nemohu se přestat nacházet ve vztahu k němu. Náš vztah k sociálnu je stejně jako vztah ke světu hlubší než jakýkoli explicitní vjem či soud.“� Druzí jsou implikováni ve strukturách mé existence dříve, než se může ustavit mé vlastní osobní já. Merleau-Ponty za pomoci výzkumů vývojové psychologie, které dokládají prvopočáteční ne-schopnost dětí odlišovat sebe od druhých, resp. své vlastní tělo od těla dru-hých, prokazuje, že tím, co je třeba objasnit, není otázka, jak já dospívá k dru-hým, nýbrž otázka, jak se já vyděluje z původní nerozlišenosti od druhých.��

Jak je toto „apriorní sociálno“ utvářeno? Jak je možné, že „mezi mým vědo-mím a mým tělem, jak je prožívám, mezi tímto fenomenálním tělem a oním tělem druhého, jak je vidím zvnějšku, existuje vnitřní vztah, díky němuž se druhý jeví jako završení systému“?�� Základním živlem „sociálního vnímání“, který umožňuje toto apriorní sepětí mne s druhými, je podle Merleau-Ponty-ho jistá tělesná empatie či rezonance, která předchází veškerému explicitní-

Barbaras, R., Druhý. Přel. J. Fulka. Praha, Filosofi a , s. . Tamtéž, s. n. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Klíčovou prací je v tomto ohledu především Merleau-Pontyho text Les Relations avec autrui chez

l’enfant. Paris, Centre de Documentation Universitaire . Pro podrobnější výklad, který dů-kladně ozřejmuje mimo jiné i souvislost mezi Merleau-Pontyho a Husserlovou koncepcí zkuše-nosti o druhém, srov. Dillon, M. C., Merleau-Ponty’s Ontology. Bloomington, Indiana University Press , kap. . Srv. též studii J. Fulky „Subjekt jako infans“ (v tomo čísle Filosofi ckého časo-pisu).

Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. .

Petr Urban

Kniha MC 1.indb 206Kniha MC 1.indb 206 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

mu vědomí či myšlení. Tato empatie proto nemůže být ani výsledkem úsud-ku, ani intuitivního vědomí analogické korelace mezi mým vlastním tělem a tělem druhého, v duchu Husserlova pojetí. Na čem jiném je tedy založena, nemáme-li předpokládat, že zde Merleau-Ponty nekriticky přijímá existenci jakési tajemné rezonance mezi těly? Klíč k odpovědi představuje pojem tě-

lesného schématu. Tělesným schématem rozumí Merleau-Ponty určitý styl či způsob tělesného chování – např. natahování se rukou po předmětu, prota-hování se, odstrčení nějakého předmětu atd. Tělesné schéma je principiálně vnímatelné, takže když uskutečňuji tělesné chování určitého stylu, zároveň se také sám vidím či cítím chovat tímto určitým způsobem. Tato prvotní tě-lesná refl exivita tělesného schématu předchází a současně umožňuje jakékoli výslovné vědomí o korelaci mezi mým chováním a mým viděním se chovat. Fenomenální základ prvotní mezi-tělesné empatie či rezonance pak spočívá v tom, že tělesné schéma není nikdy ničím soukromým, není ničím, co by ná-leželo jako soukromý styl chování jen nějakému jednotlivci. Tělesné schéma je podle Merleau-Pontyho „tělesnou možností“, která obývá společně plurali-tu tělesných subjektů. Proto může být také těmito tělesnými subjekty nevě-domě sdíleno jako něco jim bezprostředně srozumitelné, ať už tuto tělesnou možnost zrovna aktualizuji já nebo druhý nebo všichni. Elementární tělesné rozumění či rezonování mezi těly je tak umožněno touto (původně nevědo-mou) společnou účastí tělesných subjektů na uskutečňování obecných těles-ných možností a stylů chování, které jsou vybaveny prvotní netematickou tě-lesnou refl exivitou. Vidím-li například, jak si někdo rukama zastiňuje obličej před sluncem, je tedy toto gesto „bezprostředně prožíváno v rovině mého těla jako odpověď někoho, kdo je jako já vystaven prudkému světlu, nebo spíše jako vyústění určitého oslnění, které zůstává anonymní. Není zde tedy tělo obývané vědomím a naproti němu tělo druhého, nýbrž je tu jakási jednotná obecná tělesnost, uvnitř které si mohou chování odpovídat.“��

Barbaras, R., Druhý, c.d., s. . Merleau-Pontyho argumentaci, kterou jsem se pokusil výše vy-ložit, shrnuje Fenomenologie vnímání v jedné poněkud zhuštěné formulaci následovně: „Své tělo zakouším jako schopnost určitých způsobů chování a určitého světa, sám sobě jsem dán jen jako jisté uchopování světa (prise sur le monde); je to právě moje tělo, které vnímá tělo druhého a vidí ho jako zázračné rozšíření svých vlastních intencí, důvěrně známý způsob, jak se chovat ke světu; od tohoto okamžiku (právě tak jako části mého těla tvoří dohromady jednotný systém) jsou moje tělo a tělo druhého jedním celkem, lícem a rubem jediného fenoménu, a ta anonymní existence, jejíž stopou je moje tělo v každém svém okamžiku, přebývá nyní v obou tělech zároveň.“ Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. (částečně použit překlad J. Fulky, citovaný dle Barbaras, R., Druhý, c.d., s. ).

Pozdní Merleau-Ponty radikalizuje myšlenku mezi-tělesné rezonance v souvislosti s pojmem „tělesnost světa“. Ve Viditelném a neviditelném se snaží ukázat, že žitá zkušenost vzniká ze symbiotického splétání vlastní tělesnosti, překypujícího světa věcí a tělesnosti druhých. – Zde se nicméně omezuji záměrně na koncepci intersubjektivity obsaženou ve Fenomenologii vnímá-ní a v textech na ni navazujících. Ohledně Merleau-Pontyho pozdního pojetí intersubjektivity

Tělo a morální fenomenologie

Kniha MC 1.indb 207Kniha MC 1.indb 207 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

Tělesné morální společenství a tělesná etika péče

S ohledem na téma tělesné etiky, tak jak bylo nastíněno v úvodu, vyvstává přirozeně otázka: Jaký (pokud vůbec nějaký) etický význam a rozměr může mít právě vyložené pojetí mezi-tělesné rezonance a empatie? Jakou (pokud vůbec nějakou) etiku vypracovává Merleau-Ponty na pozadí takto koncipova-né fi losofi e intersubjektivity? L. Hass ve své nedávné monografi i poznamená-vá, že „mezi fi losofy se stalo … běžným tvrzením či předpokladem, že Mer-leau-Ponty žádnou etiku nemá“.�� Na druhé straně lze najít nemálo interpretů (včetně Hasse samotného), kteří z dobrých důvodů hájí opačné stanovisko. Většinou se přitom shodují v názoru, že v Merleau-Pontyho díle je nutno eti-ku hledat takříkajíc „mezi řádky“. Tak například J. Hatley v tomto smyslu tvrdí, že „ačkoli v Merleau-Pontyho ontologickém projektu nehraje etický jazyk žádnou očividnou roli, jeho pojem chiasmatické tělesnosti je implicitně

etický“.�� Obdobně se vyjadřuje B. Waldenfels, když píše, že „Merleau-Ponty patří k té skupině fi losofů, kteří zůstávají skeptičtí vůči každé explicitní etice. Je však možné, že existují implicitní formy etiky…“� Tento implicitní etický potenciál Merleau-Pontyho myšlení je podle mého názoru dobře patrný již z prostého faktu, že na poli současné morální fenomenologie se lze setkat s několika pozoruhodnými rozvrhy tělesné etiky, které se přímo dovolávají Merleau-Pontyho myšlení (zejména právě myšlenky prvotní mezi-tělesné re-zonance či empatie) a pokoušejí se ho dále rozvinout a využít v kontextu ex-plicitně etických refl exí. Právě tyto pokusy chci v následujícím textu stručně přiblížit. Zaměřím se přitom na dva směry: 1) etiku tělesného společenství a 2) tělesnou etiku péče.

1) D. M. Levin je přesvědčen, že „Merleau-Pontyho koceptualizaci ‚těles-nosti‘ lze pochopit tak, že bude plnit funkci radikální ontologické schemati-zace pro novou tělesnou politiku (body politic)“.� Merleau-Pontyho „splétání“ je podle Levina dokladem „skutečnosti, že lidská existence ve své nejzáklad-nější dimenzionalitě je polem tělesné vnímavosti plně určovaným interakce-mi s druhými bytostmi, což v důsledku dokazuje naši vzájemnou závislost

jako interkorporeity a interanimality viz blíže mou výše zmíněnou stať „Tělo druhého (zvířete) ve fenomenologii intersubjektivity“. Srv. též stať P. Hroncové „Vzájomné presahovanie teles-nosti sveta a telesnosti tela ako otvorenosť pre vnímanie“ (v tomto čísle Filosofi ckého časopisu).

Hass, L., Merleau-Ponty’s Philosophy. Bloomington, Indiana University Press , s. . Hatley, J., Recursive Incarnation and Chiasmic Flesh: Two Readings of Paul Celan’s “Chymisch”.

In: Evans, F. – Lawlor, L. (eds.), Chiasms. Merleau-Ponty’s Notion of Flesh. Albany, SUNY , s. .

Waldenfels, B., The Paradox of Expression. In: Evans, F. – Lawler, L. (eds.), Merleau-Ponty’s No-tion of Flesh, c.d., s. .

Levin, D. M., The Listening Self. Personal Growth, Social Change and the Closure of Metaphysics. London, Routledge , s. .

Petr Urban

Kniha MC 1.indb 208Kniha MC 1.indb 208 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

a prostoupení“.�� Je zde „elementární, preexistující matrice tělesnosti, kte-rá je inherentně sociální a která již stanovuje nepopiratelnou a nezcizitelnou spřízněnost každého subjektu se všemi ostatními cítícími a smrtelnými by-tostmi“.�� Proto, jak Levin dovozuje, existují hluboce etické důsledky, které vyplývají z „tělesně pociťovaného smyslu naší prvopočáteční mezitělesnosti“. Tento tělesně pociťovaný smysl podle něj ustavuje „somatickou bázi našeho morálního ‚vědomí‘“,�� nebo, řečeno spolu s T. H. Birchem, „je to zkušenostní zdroj a pramen našich povinností“.�� Klíčovým pojmem takto koncipované morální fenomenologie je tedy právě pojem prvotní mezi-tělesné empatie. Je-li tělesná empatie bytostnou součástí veškerého lidského chování, je-li ně-čím prvotním v lidské zkušenosti, pak platí, „že pokud vztahy vcítění indi-kují určitý etický smysl (zajímat se o někoho … a pečovat o někoho), potud se lidské bytosti ‚nestávají‘ [morálními] v průběhu života, nýbrž morálními do jisté míry již jsou“.�� Podle R. Acampory již pouhé „sdílení somaestetického spojení s někým jiným, zakoušené prostřednictvím přímého či systemické-ho (vzájemného) vztahu“, jde ruku v ruce s „protoetickým citem, který nás ujišťuje, že druhá … bytost má morálně zohlednitelnou schopnost konviva-lity“.�� Jinými slovy téhož autora: „pro sociální bytosti, jako jsou lidé, platí, že ti, kdo žijí kolem nich, zpravidla probouzejí jejich soucit a těší se alespoň mi-nimálnímu respektu … díky své blízkosti.“��

2) Empatie a mezitělesnost pochopené v linii Merleau-Pontyho pojetí hra-jí klíčovou roli rovněž v současných pokusech o tělesnou reinterpretaci fe-ministické etiky péče. Myšlením Merleau-Pontyho je explicitně inspirován například model tělesné etiky péče u M. Hamingtonové.�� Ta tvrdí, že re-lační poznání, které je zahrnuto v mezitělestnosti, otevírá přístup k pocho-pení potenciálu péče, takže pojem vtělené péče se jeví jako soudržný s Mer-leau-Pontyho robustním pojmem vzájemného proplétání. – Své tělo většinou nevystavuji poraněním. Nedopouštím, aby se mé tělo popálilo či pořezalo atd. O své tělo naopak pečuji a snažím se podporovat jeho prospěch a růst. V konfrontaci s druhými těly, byť by to byla cizí těla vyhlížející a sociálně

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Birch, H. T., Moral Considerability and Universal Consideration. Environmental Ethics, , ,

No. , s. . Hatab, L., Ethics and Finitude: Heideggerian Contributions to Moral Philosophy. Lanham, Row-

man and Littlefi eld , s. . Acampora, R., Corporal Compassion: Animal Ethics and Philosophy of Body. Pittsburg, University

of Pittsburg Press , s. . Tamtéž, s. . Hamington, M., Resources for Feminist Care Ethics in Merleau-Ponty’s Phenomenology of the

Body. In: Weiss, G. (ed.), Intertwinings: interdisciplinary encounters with Merleau-Ponty. Albany, SUNY , s. - .

Tělo a morální fenomenologie

Kniha MC 1.indb 209Kniha MC 1.indb 209 13.6.2011 10:14:0213.6.2011 10:14:02

konstruovaná velmi odlišně od mého těla, existuje stále jisté základní spojení

a rozumění v tělesnosti, k němuž Merleau-Ponty odkazuje jako k „prodlouže-ní“ našich tělesných zkušeností. Tato dvojznačná kontinuita tělesnosti extra-poluje můj pozitivní afektivní vztah k vlastnímu tělu na druhé tělesné bytos-ti. Nejenže poznávám, že druzí budou mít analogický zájem na tom, aby se jejich tělům dobře vedlo, nýbrž také rozšiřuji ono vlastní cítění i na jiná těla.

Druhý jako neredukovatelně jiný

E. Levinas, jak známo, pojímá problematiku intersubjektivity především jako problematiku radikální jinakosti. Druhý je podle Levinase radikálně jiný, tedy odlišuje se ode mne nejen určitými vlastnostmi a kvalitami (zatímco jiné má zase stejné jako já), nýbrž je jiný v tom smyslu, že jinakost jeho bytí překra-čuje veškeré možnosti převedení na společný korelát, překračuje možnosti mého pochopení a poznání. Levinas tedy v protikladu ke všem fi losofi ím vě-domí, včetně klasické fenomenologie, výslovně popírá, že by jakákoli forma intencionality (včetně vcítění) dovolovala zprostředkovat setkání s druhým. Intencionalita jakožto proces objektivace před nás staví předmět jako vystu-pující v horizontu obeznámenosti, v intencionálním aktu poznání předmět uchopuji a pojímám vždy jako něco identického, jako něco více či méně zná-mého. Druhý jakožto konstituovaný intencionalitou vcítění je tak jen alter

ego, je to jen druhé já představované na základě analogie s mým vlastním já. Fenomenologie proto podle Levinase „zůstává … ve světě osamoceného Já, které nemá druhého jako druhého, pro které druhý je druhým Já, alter egem poznávaným sympatií, to znamená návratem k sobě samému“.� Poznávají-cí subjekt podle Levinase vždy absorbuje cizí a jiné, ruší jinakost a převádí ji na známé a stejné.� Jestliže je ale cizí subjektivita radikální jinakostí, nemů-že být jako taková nikdy poznána a uchopena. „Kdyby bylo možné vlastnit, uchopit a poznat druhého, nebyl by to druhý.“�� Říká-li Levinas, že „nepřítom-nost druhého … je právě jeho přítomností jakožto druhého“,�� neznamená to ovšem, že druhý je absentní v tom smyslu, že by byl skryt v nějakém úkrytu, z něhož by mohl vystoupit, nebo že by byl vzdálen na nějakém místě, odkud by se mohl zase přiblížit. Setkání s radikálně jiným není žádným vztahem ke skrytému či vzdálenému, nýbrž je „vztahem k tomu, co jakýkoliv vztah přesahuje“.�� Jinakost druhého nemá nic společného s jeho faktickou blíz-

Levinas, E., De l’existence à l’existant. Paris, Vrin , s. (používám překlad Jiřího Pechara podle Pechar, J., Problémy fenomenologie. Od Husserla k Derridovi. Praha, Filosofi a , s. ).

Srov. Levinas, E., De Dieu qui Vient à L’Idée. Paris, Vrin , s. - . Levinas, E., Le Temps et L’Autre. Paris, Fata Morgana , s. . Levinas, E., De l’existence à l’existant, c.d., s. . Barbaras, R., Druhý, c.d., s. .

Petr Urban

Kniha MC 1.indb 210Kniha MC 1.indb 210 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

kostí či vzdáleností, přítomností či nepřítomností. Druhý je radikálně jiný v tom smyslu, že je přítomen právě v „odpírání vůči uchopení“,�� v „odmítání být obsahem“.��

Je-li druhý druhým jedině jako mne transcendující, jako přesahující jaký-koli vztah, pak nelze zajisté myslet poměr mezi mnou a druhým v pojmech symetrie a reciprocity. Tento poměr je bytostně asymetrický. Levinas v jedné pasáži Totality a nekonečna, která vybízí k přímému srovnání s Merleau-Pon-tyho pojetím intersubjektivity, vyvozuje, že neexistuje vratnost vztahu mezi mnou a druhým: „Vratnost vztahu, jehož členy se dají číst stejně zleva dopra-va či zprava doleva, by je spřáhla jednoho ke druhému. Doplnily by se v systém viditelný zvenčí. Domnělá transcendence by se tak rozplynula v jednotu sys-tému, který by zničil radiální jinakost Jiného.“�� Právě Merleau-Pontyho feno-menologie mezi-tělesné rezonance a empatie je podle Levinase jednou z těch fi losofi í, které zahrnují druhého do totality, do systému indiferentní směny, jenž vyúsťuje v redukování jiného na stejné. Stejnou výtku Levinas uplatňuje i vůči Heideggerově popisu spolu-bytí (Mit-sein) s druhými. Je-li vztah já-ty myšlen jako sdílení společné zkušenosti světa, společné pravdy, společného díla, společného ideálu atd., je jako podstata mého poměru k druhému kla-dena naše společná účast na nějakém třetím členu, a právě tento třetí člen je tím, co nás spojuje jako části jednoho systému. Druhý se tak pouze nachází vedle nás, nestojí tváří v tvář k nám, setkávám se s ním pouze jako se svým spolu-pracovníkem, spolu-bydlícím, spolu-žákem atd., nikoli jako se skuteč-ně jiným. Proti této symetrické „kolektivitě“ mezitělesné reciprocity a pa-ralelního spolu-bytí ve vztahu ke sdílené zkušenosti a pravdě staví Levinas asymetrickou „kolektivitu Já-Ty“, která se podle něj může uskutečňovat jen jako „obavu vzbuzující tváří-v-tvář vztahu bez něčeho zprostředkujícího“.�� Jestliže je pro Merleau-Pontyho naše prvotní sepětí s druhými založeno v na-šem vzájemně srozumitelném tělesném chování vůči společnému světu, pak pro Levinase naopak platí, že „tvář [druhého], v níž se děje jeho epifanie a jež se mne dovolává, prolamuje svět, jenž by nám mohl být společný a jehož vir-tuality by byly vepsány v naší přirozenosti, který bychom tedy naší existencí rozvíjeli“.��

Intersubjektivní prostor, prostor Já-Ty je tedy podle Levinase bytostně asymetrický, „zakřivený“. Toto „zakřivení intersubjektivního prostoru“ „vy-

Levinas, E., Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě. Přel. M. Petříček a J. Sokol. Praha, Oikúmené , s. .

Tamtéž, s. . Tamtéž, s. . Levinas, E., De l’existence à l’existant, c.d., s. (používám překlad Jiřího Pechara podle Pechar,

J., Problémy fenomenologie. Od Husserla k Derridovi, c.d., s. ). Levinas, E., Totalita a nekonečno, c.d., s. .

Tělo a morální fenomenologie

Kniha MC 1.indb 211Kniha MC 1.indb 211 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Petr Urban

jadřuje vztah mezi lidskými bytostmi. … Člověk jakožto Druhý k nám při-chází zvnějšku, jako oddělená – čili svatá – tvář. Jeho exteriorita – to jest jeho výzva ke mně – je jeho pravdou.“� Tvář druhého je obnažeností, druhý se v ní jeví jako absolutní zranitelnost, smrtelnost. Být obnažený zde přitom není pouhá vlastnost určitého objektu, nýbrž modus bytí, který je neredukovatel-ný na řád věcí.�

Druhý jako etický závazek

Etický rozměr Levinasovy fenomenologie „setkání s druhým“ je nepřehléd-nutelný. Setkání s druhým jako s jinakostí nekonečně unikající mé moci a mému vlastnění, jako se zranitelností a obnažeností tváře, nepatří k řádu poznávání, ale k řádu etického vztahu. Výraz etika u Levinase dokonce „ne-označuje nějakou modalitu vztahu k druhému, znamená samu událost dává-ní se druhého“.�� Tvář druhého se dává jako prosba a výzva. Vzbuzuje ve mně odpovědnost za druhého a je zkušeností závazku vůči druhému. „Ještě dříve, než jsem se mohl pro to rozhodnout, shledávám, že se druhému něčím za-vazuji a druhý není ničím jiným než právě zkušeností tohoto závazku.“�� Mé prvotně soběstačné a poživačné já naráží v setkání s druhým na nepřekroči-telné omezení své vlastní svobody a spontaneity. Obnaženost tváře druhého jako modus bytí neredukovatelný na řád věcí uniká nekonečně mé libovolné vládě nad věcmi a rodí ve mně vědomí odpovědnosti a vlastní nespravedlnos-ti jako „stud, který za sebe cítí svoboda“.�� „Přistoupit ke Druhému znamená zpochybnit moji svobodu, moji živoucí bezprostřednost, moji vládu nad věc-mi, svobodu ‚síly v pohybu‘, dravost proudu, kterému je všechno dovoleno – dokonce vražda. Přikázání ‚Nezabiješ‘ staví před oči tvář, kde vystupuje Dru-hý a podrobuje moji svobodu soudu.“��

Setkání s druhým jako neredukovatelně jiným tedy zásadním způsobem proměňuje mou vlastní existenci. Zpochybnění mé spontaneity tváří v tvář druhému pojímá Levinas jako proces subjektifi kace, vržení zpět do sebe sama:

Tamtéž, s. . Událost setkání s druhým jako radikálně jiným si žádá nejen zásadní reinterpretaci pojetí druhé

subjektivity, ale i mé vlastní subjektivity. Levinas (obdobně jako Merleau-Ponty) zdůrazňuje, že subjektivita jako taková „nemůže být chápána ani jako bytí v přítomném okamžiku, ani jako objektivní jsoucno právě proto, že v ní jsou intencionálně implikovány neoriginální danosti a že čisté já hluboko v sobě ukrývá skrytá zprostředkování. – Zde se stává jasným, že subjektivita je bytostně intersubjektivní díky svému charakteru uplývání, tedy díky své časové povaze.“ Dastu-rová, F., Čas a druhý u Husserla a Heideggera. Přel. M. Sedláčková. Praha, Filosofi a , s. - .

Barbaras, R., Druhý, c.d., s. . Vyjádřeno Levinasovými slovy: „…zpochybnění mé spontánnosti přítomností Druhého nazýváme etikou.“ Levinas, E., Totalita a nekonečno, c.d., s. .

Barbaras, R., Druhý, c.d., s. . Levinas, E., Totalita a nekonečno, c.d., s. . Tamtéž, s. .

Kniha MC 1.indb 212Kniha MC 1.indb 212 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Tělo a morální fenomenologie

„Být já od té chvíle znamená nemoci uniknout odpovědnosti, jako kdyby celá stavba stvoření spočívala na mých ramenou. Ale odpovědnost vyprazdňující já od jeho imperialismu a egoismu … je neproměňuje v pouhý moment uni-verzálního řádu, nýbrž potvrzuje jedinečnost já.“�� Já se svým vstupem do etic-kého vztahu nevčleňuje do univerza nějakého morálního systému, nýbrž na-opak zintenzivňuje jedinečnost své existence v jejím jedinečném postavení tváří v tvář druhému. Tento vztah není vztahem reciprocity či směny mezi mnou a druhým. Spíše je jakousi jednosměrnou ulicí, která mne přivádí k vě-domí vlastní odpovědnosti a závazku vůči druhému. Vztah k druhému jako neredukovatelně jinému je základní zkušeností, která otevírá pole pro všech-ny dílčí zkušenosti morálního významu. Nejen mír a pohostinnost, ale i vál-ka a násilí jsou možné teprve na základě setkání tváří v tvář: „Válka i stýkání předpokládají tvář a transcendenci bytosti, zjevující se v této tváři. … Pouze bytosti schopné války se mohou pozdvihnout k míru. Válka stejně jako mír předpokládá bytosti strukturované jinak než jako část totality.“�� Ukazuje se tedy jasně, že Levinasova fenomenologie „druhého“ je primárně a ve svém nejvlastnějším jádru „fenomenologickým odhalováním elementárních po-čátků etické vztahovosti“.��

Levinas versus Merleau-Ponty?

Přístup k problematice druhého a jeho etické implikace se u Levinase a Mer-leau-Pontyho, jak vidíme, dosti zásadním způsobem liší. Jestliže Levinas ar-tikuluje radikální asymetrii vztahu mezi mnou a druhým a odhaluje zrod morality v zintenzivnění jedinečnosti mé vlastní existence v setkání s tváří, které „prolamuje svět, jenž by nám mohl být společný a jehož virtuality by byly vepsány v naší přirozenosti“,�� Merleau-Ponty naopak objevuje původní symetrii a reciprocitu mezi mnou a druhými a odkrývá zdroj možné morál-ní zkušenosti v předrefl exivní mezi-tělesné rezonanci a sdíleném tělesném vztahu k jednomu společnému světu.

Při pohledu na oba tyto fi losofi cké rozvrhy se lze jen stěží vyhnout otáz-ce, zda každý z nich není svým způsobem nepřiměřeně jednostranný. Zpo-chybnění mé svobody druhým, zkušenost jeho odpírání se mé moci je ne-pochybně jedním ze základních aspektů našeho setkávání s druhými. Ale právě tento aspekt, zdá se, ponechává Merleau-Pontyho pojetí intersubjek-

Levinas, Humanisme de l’autre homme, s. (používám překlad J. Fulky podle Barbaras, R., Dru-hý, c.d., s. ).

Tamtéž, s. . Krueger, J. W., Levinasian Refl ections on Somaticity and the Ethical Self. Inquiry, , , No.

, s. . Levinas, E., Totalita a nekonečno, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 213Kniha MC 1.indb 213 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Petr Urban

tivity povážlivě stranou. Merleau-Ponty je sice poměrně přesvědčivý v odha-lování naší prvotní mezi-tělesné rezonance, harmonie a empatie s druhými, avšak „zdá se,“ jak tvrdí R. Barbaras, „že tímto směrem zachází příliš daleko, když rozpouští harmonii v obecnosti, v níž se už nikdo s nikým nesetkává, protože nikdo už nerozpoznává sebe sama. Harmonie vyžaduje členy, které by mohla smiřovat, a jestliže se zkušenost s druhým nemůže vyčerpávat v zá-žitku zcizení, musí být nicméně schopna zahrnovat v sobě dimenzi konfl ik-tu, tj. spočívat na diferenci. … Merleau-Ponty má sklon rozpustit zkušenost s druhým ve vnímání světa, kde jsme spolu smíšení, aniž bychom se kdy ob-rátili k sobě čelem.“� Je-li tato kritika oprávněná, pak můžeme sotva očeká-vat, že by Merleau-Pontyho fi losofi e interkorporeity mohla skutečně sloužit jako plodné východisko pro rozvinutí morální fenomenologie.

Při pohledu na Levinasův přístup k problematice druhého a na jeho etiku se zase nabízí otázka, zda v jeho případě nehrozí, že úplná separace, kterou klade mezi etiku a ontologii, zredukuje etiku na pouhý formalismus. Jak by totiž mohl mít nějaký etický požadavek smysl vně živoucích svazků spole-čenství zprostředkovaného tělesnou mezi-osobní rezonancí a společným tě-lesně-smyslovým vztahem k jednomu světu? V tomto smyslu lze podle mého názoru přitakat R. Barbarasovi, když tvrdí, že „Levinasovi lze vrátit implicit-ní výtku, kterou adresuje fenomenologii: přistupuje ke zkušenosti na pozadí abstraktního předpokladu, podle něhož musí Jiné absolutně přesahovat To-též. Nevyžaduje však věrnost zkušenosti, abychom hledali druhého v oblasti Téhož, tj. v oblasti jevení se, přistupování k němu, tak jak to chtěl Husserl, jakožto intencionální modifi kaci ego? Jde tedy o to hledat v nitru jevení se, uvnitř světa, a tedy Téhož, možnost určité jinakosti, která by nás nevrhla mimo svět, ale která by nám umožnila chápat původní dimenzi zkušenosti jakožto zkušenosti společenství.“�

L. Hass�� se v této souvislosti snaží ukázat, že Merleau-Pontyho fi losofi e tělesnosti představuje v jistém smyslu lepší východisko pro rozvrh morál-ní fenomenologie než myšlení Levinasovo, a to hned v několika ohledech: 1) Merleau-Pontyho odhalení bytostně tělesné povahy vztahu k druhým ský-tá účinný nástroj pro fenomenologické objasnění afektivně-smyslové strán-

Barbaras, R., Druhý, c.d., s. . Tamtéž, s. . Obdobně se vyjadřuje i D. Zahavi, který analogickým způsobem upozorňuje na jis-tou jednostrannost Levinasova pojetí alterity druhého: „určitou nesnází tohoto pojetí je, že často začíná zdůrazňovat transcendenci a neuchopitelnost druhého do takové míry, že popírá nejen existenci fungování spolu-subjektivity, ale i apriorní statut intersubjektivity. Tento přístup nadto kvůli zdůraznění absolutní a radikální alterity druhého často popíral, že by setkání s dru-hým bylo v jistém smyslu připraveno a podmíněno alteritou, která je vlastní já samému, takže setkání s druhým se v důsledku toho stalo záhadou.“ Zahavi, D., Beyond Empathy. Phenomeno-logical Approaches to Intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, , , No. - , s. .

Hass, L., Merleau-Ponty’s Philosophy, c.d., s. n.

Kniha MC 1.indb 214Kniha MC 1.indb 214 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Tělo a morální fenomenologie

ky morálních fenoménů. Podle Totality a nekonečna se zjevení druhého v tváři, etický vztah, děje naopak do jisté míry navzdory a v přesahu těles-nosti a smyslovosti.�� 2) Merleau-Pontyho koncepce interkorporeity odha-luje prvotní tělesnou socialitu naší existence a staví tak jazyk společenství do středu úvah o (morálním) vztahu já-ty. U Levinase tento jazyk společen-ství chybí, a tak, zdá se, chybí tematizace podmínky samotné možnosti me-zi-osobního styku a žitého svazku mezi lidmi. 3) Zatímco Levinasův pojem transcendence je v jistém podstatném smyslu nad-přirozený, Merleau-Ponty-ho koncepce interkorporeity skýtá možnost objasnění transcendence uvnitř

přírody. Merleau-Ponty tak může spíše než Levinas nabídnout východisko pro rozvinutí etiky vztahu mezi člověkem a mimo-lidskou přírodou.

Sám L. Hass nicméně přiznává, že vztah mezi Merleau-Pontym a Levina-sem je v tomto ohledu nesmírně komplexní a že jej rozhodně nelze jedno-duše pojímat jako antagonismus. Ve vývoji Levinasova myšlení dochází mezi spisem Totalita a nekonečno a Jinak než být aneb za hranice esence�� k vý-znamnému posunu, který Levinase výrazně přibližuje k rozvrhu tělesné eti-ky inspirované Merleau-Pontyho myšlenkou prvotní mezi-tělesné rezonance a empatie. V Jinak než být Levinas prohlubuje svou koncepci odpovědnosti a podstatně reviduje své pojetí smyslovosti a tělesnosti, pokud jde o jejich roli v etickém vztahu. Levinas se nyní výslovně vyjadřuje v tom smyslu, že setkání s druhým je především určitým poutem. Setkání s druhým podle Ji-nak než být působí nejen zpochybnění mé spontaneity a omezení mé libovů-le ve světě, ale rovněž mne pojí s druhým ve svazek odpovědnosti. K tomu podle Levinase dochází nikoli mimo smyslovost a tělesnost, nýbrž skrze ně. Já a druhý jsme bližními, jsme si nablízku právě v naší tělesnosti a senzitivitě. Prostřednictvím našich těl zakoušíme společně příkoří bolesti, nemoci, vyčer-pání atd. Právě tělesně-smyslová citlivost vůči bolesti, nemoci, hladu atd. je tím, co nás vzájemně pojí a zakládá svazek mezi mnou a druhým. Smyslové setkání s druhým je zkušeností zranitelnosti druhého, s druhým se setkávám tehdy, když se vystavuji jeho zranitelnosti a smrtelnosti. Odpovědnost vůči druhému je jakoby odpovědí, jíž rezonuje zranitelnost druhého v naší vlast-ní zranitelnosti. Jsem poután k druhému, jsem za něj odpovědný skrze citli-vost vtěleného života a schopnost trpět. Jsem mu povinován, povinován dát chléb.� Pozoruhodný rozvrh fi losofi e těla, který Levinas předkládá v tomto

Viz např.: „Pouze vztah k druhému přináší tuto dimenzi transcendence a přivádí nás ke vztahu naprosto odlišnému od zkušenosti ve smyslovém významu, která je relativní a egoistická.“ Le-vinas, E., Totalita a nekonečno, c.d., s. .

Levinas, E., Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence. Paris, LGF . – Za zde používaný český překlad názvu této Levinasovy knihy vděčím Janu Bierhanzlovi.

Pro bližší výklad srov. např. Hass, L., Merleau-Ponty’s Philosophy, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 215Kniha MC 1.indb 215 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Petr Urban

svém pozdním spise, je tedy současně rozvrhem tělesné etiky, jenž překoná-vá výše zmíněnou jednostrannost Levinasových ranějších textů.�

Není obtížné ukázat, že i s ohledem na údajnou jednostrannost Mer-leau-Pontyho pojetí je situace výrazně složitější a pestřejší, než jak se na prv-ní pohled může jevit. Výtka přílišného zdůrazňování symetrie a harmonie v mém vztahu k druhým, adresovaná Merleau-Pontyho fi losofi i intersubjek-tivity a na ni navazující tělesné etice, zjevně přehlíží některé podstatné as-pekty jeho analýz, které souvisejí především s tím, jak pojímá řeč a komuni-kaci. Jako příklad může posloužit následující citát z Fenomenologie vnímání: „Ve zkušenosti rozhovoru … již pro mne druhý není prostě určitým chová-ním v mém transcendentálním poli, ani já pro něj. … V přítomném roz-hovoru jsem osvobozen od sebe sama, neboť myšlenky druhého jsou zajisté jeho; nejsou něčím, co vytvářím.“� Význam promluvy druhého nemohu ni-kdy plně uchopit a pojmout. Druhý se mi ve své promluvě současně odkrývá a skrývá, přibližuje i uniká. Skutečně naslouchat promluvě druhého tedy ne-znamená bezezbytku ho chápat, nýbrž otevírat se smyslu jeho sdělení s vě-domím toho, že tento smysl vystupuje ze stále otevřeného horizontu, který nemohu nikdy plně obsáhnout a fi xovat. Podle Merleau-Pontyho je tomu tak ale proto, že promluva jako taková má právě takovou povahu. Představu, že význam mé vlastní promluvy je pro mne samého něčím transparentním a plně uchopitelným, se Merleau-Ponty snaží demaskovat jako iluzi. Promlou-vající subjekt „ve svých vlastních slovech nachází více, než co do nich podle sebe sám vložil. … Promluva je tedy paradoxním úkonem, jímž se snažíme prostřednictvím slov, jejichž smysl je již dán, a významů, které již jsou k dis-pozici, dospět k intenci, která jde z principu dál a v poslední instanci právě ona mění i zpevňuje smysl slov, jimiž se vyjadřuje.“�

Fenomén rozmluvy a komunikace postavila nedávno do centra své etické četby Merleau-Pontyho interpretka S. Fischerová.� S odkazem na dialogic-kou strukturu vztahu já-druzí a já-svět, v níž žádná ze zúčastněných stran není čistě v sobě uzavřena a separována od protistrany, Fischerová dovozu-je, že v Merleau-Pontyho pojetí mezitělesnosti není implikováno kritizované „redukování Jiného na Stejné“ či „rozpuštění druhého v nerozlišené harmo-nii“. Jestliže já sám od počátku nejsem žádným čistým nitrem, nýbrž decen-

Podrobný a fundovaný rozbor Levinasovy pozdní fi losofi e těla a tělesné etiky podává Krueger ve svém článku Levinasian Refl ections on Somaticity and the Ethical Self (Inquiry, , , No.

, s. - ). Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, c.d., s. . Tamtéž, s. n. – Za poskytnutí zde použitého českého překladu děkuji Jakubu Čapkovi. Fischer, S., Ethical Reciprocity at the Interstices of Communion and Disruption, In: Weiss, G.

(ed.), Intertwinings: interdisciplinary encounters with Merleau-Ponty, c.d. S obdobnou interpre-tací Merleau-Pontyho myšlení se můžeme setkat v témž sborníku ještě v jednom textu: John-son, G., Merleau-Ponty, Reciprocity, and the Reversibility of Perspectives. Tamtéž, s. - .

Kniha MC 1.indb 216Kniha MC 1.indb 216 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Tělo a morální fenomenologie

trovanou existencí splétající vnitřní a vnější, vlastní a cizí, a jsem prapůvod-ně vytrhován druhým z klauzury své vlastní perspektivy, pak „jsem vždy již uvnitř dialogu a vně sebe sama a toto decentrování a vytržení napomá-há tomu, aby dialogický, hermeneutický kruh zůstal otevřený“. Můj vztah k druhému (ale i k sobě samému) je vždy již současně vztahem otevřenos-

ti i distance, interiority i exteriority. Předrefl exivní mezitělesná rezonance a empatie pak podle Fischerové slouží jako primordiální báze, na jejímž zá-kladě je možné dosahovat ryzejší reciprocity, totiž mezitělesnosti otevřené pro diferenci. Etické čtení Merleau-Pontyho pojmu intersubjektivity se tak podle Fischerové musí pohybovat „na důležité tenké hranici mezi udržová-ním dialogické reciprocity s druhým a ponecháváním prostoru pro neredu-kovatelnou jinakost, a tyto dvě strany jsou vzájemně provázány ve své etické roli“.�

Dialogicko-etická interpretace Merleau-Pontyho fi losofi e tělesnosti a „tě-lesná“ četba Levinasovy etiky tak ukazuje oba myslitele v jiném světle než ve světle antagonismu. Oba „se snaží pochopit naše vztahy k jinému způso-by, které zůstávají … elementární“, byť každý klade důraz na jinou stránku téhož: „Levinas … odkrývá, co je na těchto vztazích zavazující, odhaluje od-povědnost vůči druhým, která nám vzchází z naší sdílené morality, odhaluje rozmanité způsoby, jak je já zpochybňováno upřímným pohledem a apelem druhých. Zdůrazňuje distanci mezi já a druhým, kterého nemohu zahubit, a tak objasňuje samu povahu štědrosti a úcty. Merleau-Ponty nám na druhé straně připomíná jiné pouto: já a druzí jsme synergeticky zahrnuti v živou-cí zkušenost prostřednictvím interaktivního chování. Tyto intersubjektivní vztahy nejsou látkou totality a nevylučují rozdíly mezi námi. Naopak před-stavují samu možnost kontaktu a společenství, otevřeného přístupu k tran-scendentním druhým, kteří žijí a dýchají, trpí a hynou ve svých tělech, a niko-li mimo ně. Laskavost a násilí jsou úkony vůči druhým v tělech a nikde jinde.“�

Domnívám se, že každá budoucí morální fenomenologie, která se chce stát fi losofi cky nosnou, by měla tímto způsobem pokračovat „za“ Merleau-Ponty-ho a Levinase, „spolu s“ Merleau-Pontym a Levinasem. Podařilo-li se předklá-dané studii alespoň zčásti ospravedlnit platnost této domněnky, splnila svůj účel.

Fischer, S., Ethical Reciprocity at the Interstices of Communion and Disruption, c.d., s. . Fischerová v této souvislosti interpretuje morální vývoj jako hermeneutický proces, v němž

„vycházíme z protoetické půdy dílčí karnální reciprocity, avšak tato půda nás současně vynáší k preskriptivnější dimenzi. … Máme-li vstoupit do etického svazku s druhým, musíme udržo-vat dialogický kruh otevřený pro narušení naší vlastní perspektivy druhým, a zároveň musíme usilovat o netotalizující dialogické společenství, v němž můžeme prodlévat v naší každodenní smyslové existenci.“ Tamtéž, s. .

Tamtéž, s. . Hass, L., Merleau-Ponty’s Philosophy, c.d., s. .

Kniha MC 1.indb 217Kniha MC 1.indb 217 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Petr Urban

SUMMARYThe Body and Moral Phenomenology� e “corporeal turn” which has taken place in 20th century thought, is closely related with the discovery of corporeality as a key motive of philosophical ethics. � e aim of the present paper is to present and compare two phenomenological contributions to „bodily ethics“ – the fi rst one consists in an ethical interpretation of Merleau-Ponty’s philosophy, while the second one is explicitly contained in the thought of E. Levinas. � e starting point of our analysis is the conception of intersubjectivity which diff ers radically in the thought of the two philosophers. While Merleau-Ponty stresses espe-cially the primordial inter-corporeal resonance and empathy between myself and the other, Levinas’ view is based on the idea of an irreducible alterity of the other, which makes him to consider the relation between myself and the other as essentially asym-metrical. We attempt to show that the relation between Levinas’ and Merleau-Ponty’s philosophy of intersubjectivity is far more complex than it seems and that in order to develop the moral phenomenology of corporeality in a productive way, it is necessary to overcome certain one-sidedness both in Levinas and Merleau-Ponty. � is overcom-ing is unthinkable without taking over the most productive motives of both philoso-phers’ views of intersubjectivity and corporeality

ZUSAMMENFASSUNGDer Leib und die Moralphänomenologie„Die Wende zur Leiblichkeit“, die in der Philosophie des 20. Jahrhunderts stattfand, ist untrennbar mit der Entdeckung der Leiblichkeit als Schlüsselmotiv der philoso-phischen Ethik verbunden. Ziel der Studie ist es, zwei phänomenologische Beiträge zur „leiblichen Ethik“ vorzustellen und zu vergleichen – der erste steht im Zusam-menhang mit der ethischen Interpretation der Philosophie M. Merleau-Pontys, wäh-rend der zweite explizit im Denken von E. Levinas enthalten ist. Ausgangspunkt der Interpretation ist die Analyse der Auff assung der Intersubjektivität, in der sich beide Denker deutlich voneinander unterscheiden. Während Merleau-Ponty insbesondere die primäre inter-leibliche Resonanz und Empathie zwischen mir und dem Anderen betont, baut Levinas auf dem Gedanken der nicht reduzierbaren Andersheit des An-deren, wobei er die Beziehung zwischen mir und dem Anderen als wesenhaft asym-metrisch betrachtet. Die Studie versucht nachzuweisen, dass die Beziehung zwischen der Philosophie der Intersubjektivität von Levinas und Merleau-Ponty weitaus kom-plexer ist, als es auf den ersten Blick erscheint, und dass für die fruchtbare Entwick-lung einer moralischen Philosophie der Leiblichkeit die Überwindung einer gewissen Einseitigkeit sowohl bei Levinas als auch bei Merleau-Ponty erforderlich ist, Hand in Hand mit einer Anknüpfung an Levinas und Merleau-Ponty hinsichtlich der tra-genden Motive ihrer Gedanken zur Intersubjektivität und Leiblichkeit.

Kniha MC 1.indb 218Kniha MC 1.indb 218 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

O autorech

Jan Bierhanzl Doktorand Ústavu fi losofi e a religionistiky Filozofi cké fakulty Univerzity Karlovy v Praze a Université de Bourgogne v Dijonu. Působí také v Oddělení současné kontinentální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Připravuje dok-torskou práci na téma Etická signifi ance u pozdního Levinase. Ve Francii vydal knihu Je ne suis pas fou – La création comme relation à l‘autre (2010), v níž se pokouší o aplikaci Levinasovy etiky.

Jakub ČapekDocent fi losofi e na Ústavu fi losofi e a religionistiky Filozofi cké fakulty Uni-verzity Karlovy v Praze a vědecký pracovník Oddělení současné kontinen-tální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Zaměřuje se na německou a fran-couzskou fi losofi i 19. a 20. století (fenomenologii a hermeneutiku). Z jeho novějších prací zmiňme monografi i Jednání a situace (2007) a Action et situa-

tion. Le sens du possible entre phénoménologie et herméneutique (2010).

Josef Fulka Odborný asistent na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze a vědecký pracovník Oddělení současné kontinentální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Zabývá se fi losofi í 18. a 20. století. V poslední době publikoval monografi e Psychoanalýza a francouzské myšlení (2008) a Roland Barthes: od

ideologie k fantasmatu (2010).

Petra HroncováDoktorandka na Filozofi cké fakultě Trnavské univerzity v Trnavě. Věnuje se fenomenologickému výzkumu tělesnosti, dotýkání a fi losofi cké terapii. Je au-torkou několika studií a knižních kapitol na téma fenomenologie dotýkání a tělesnosti.

Filosofi cký časopis mimořádné číslo /

Kniha MC 1.indb 219Kniha MC 1.indb 219 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Tomáš Hříbek Vědecký pracovník Oddělení analytické fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Zabývá se především fi losofi í mysli, jazyka a fi losofi í vědy (biologie). V mo-nografi i Metafyzika antiindividualismu (2008) zkoumá vztahy mezi psycholo-gickým antiindividualismem a materialismem. V současnosti připravuje dvě nové knihy věnované jednak fi losofi ckým dopadům darwinismu a jednak fi -losofi i Donalda Davidsona.

Petr MikoškaDoktorand na Filozofi cké fakultě Univerzity Palackého v Olomouci. Věnuje se metodologickým problémům současné obecné psychologie a psychoterapie, a vztahu fenomenologického a objektivního přístupu k lidské mysli.

Martin NitscheOdborný asistent na Katedře politologie a fi losofi e Filozofi cké fakulty Univer-zity Jana Evangelisty Purkyně v Ústí nad Labem a vědecký pracovník Odděle-ní současné kontinentální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Specializuje se na fenomenologii a dějiny metafyziky. Je autorem monografi cké studie Z příhodného. Fenomenologická interpretace Heideggerových Příspěvků k fi lo-

sofi i (2011).

Karel NovotnýVědecký pracovník Oddělení současné kontinentální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR a odborný asistent na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze. Specializuje se na současnou francouzskou fenomenologii a na myšlení Jana Patočky. Publikoval monografi i O povaze jevů. Úvod do sou-

časné francouzské fenomenologie (2010), články k fi losofi i Jana Patočky a je editorem prací: Jan Patočka, Vom Erscheinen als solchem (2000), Co je feno-

mén? Husserl a fenomenologie ve Francii (2010) Ludwig Landgrebe, Der Be-

griff des Erlebens (2010).

Taťána PetříčkováOdborná asistentka na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Pra-ze. Ve své disertační práci se věnovala fenoménu hry v díle H. Hesseho. V sou-časnosti se zaměřuje především na problematiku tělesnosti a smyslového vnímání v kontextu fenomenologie a současné fi losofi e.

Martin RitterOdborný asistent Ústavu fi losofi e a religionistiky Filozofi cké fakulty Univer-zity Karlovy v Praze a vědecký pracovník Oddělení současné kontinentál-ní fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Publikoval monografi i Filosofi e jazy-

O autorech

Kniha MC 1.indb 220Kniha MC 1.indb 220 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

ka Waltera Benjamina (2009) a řadu článků věnovaných zejména Platónovi, Patočkovi a Benjaminovi. Soustřeďuje se na fi losofi i jazyka, teorii poznání, onto logii a fi losofi i umění.

Jaroslav Trnka Doktorand na Přírodovědecké fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Zabývá se tématy času, těla, zvířete, alterity, skutečnosti a možnosti, a to především v kontextu myšlení Heideggera, Derridy, Deleuze a Merleau-Pontyho. Jeho dokončovaná disertační práce má název Lidství a zvířeckost mezi Heidegge-

rem a Derridou.

Petr UrbanVedoucí Oddělení současné kontinentální fi losofi e Filosofi ckého ústavu AV ČR. Zaměřuje se na Husserlovu fenomenologii, fi losofi i jazyka a zkoumá mož-nosti fenomenologické teorie intersubjektivity v dialogu s neurovědami. Je editorem knihy Geburt der Phänomenologie. Edmund Husserl zu Ehren (2010) a připravuje k vydání svou monografi i Raný Husserl a fi losofi e jazyka.

Anton VydraOdborný asistent Filozofi cké fakulty Trnavské univerzity v Trnavě a pracov-ník Centra fenomenologických štúdií. Věnuje se dílu Gastona Bachelarda a tématům z oblasti současné fenomenologie. Je autorem monografi e O tvor-

be a nesmrteľnosti (2007) a vysokoškolské učebnice Akademické písanie: Ako

vzniká fi lozofi cký text (2010).

O autorech

Kniha MC 1.indb 221Kniha MC 1.indb 221 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Filosofi cký časopis ročník /

Kniha MC 1.indb 222Kniha MC 1.indb 222 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03

Fenomenologie tělesnostiPetr Urban (ed.)

Odpovědná redaktorka: Alena BakešováObálka: Přemysl KokešFoto: Kateřina KokešováSazba: Alena BakešováDesign: Studio Designiq Tisk: PBtisk s.r.o., PříbramVychází jako mimořádné číslo Filosofi ckého časopisu, ISSN 0015-1831,v nakladatelství FILOSOFIA Filosofi ckého ústavuAkademie věd České republikyJilská 1, 110 00 Praha 1 jako jeho 321. publikaceVydání prvníISBN 978-80-7007-350-6Praha 2011Vytištěno v České republiceStran 223

Tuto publikaci lze objednatv nakladatelství FILOSOFIAna adrese:FILOSOFIA, Jilská 1, 110 00 Praha 1 nebo e mailem:fi losofi a@fl u.cas.cz

Kniha MC 1.indb 223Kniha MC 1.indb 223 13.6.2011 10:14:0313.6.2011 10:14:03