estudio1 biblia hebrea

LoS libros hebreos que los judíos de Sefa-rad produjeron durante la Edad Mediaconstituyen uno de los logros culturales

más importantes de la historia judía. A partirdel s. xII, y es posible que incluso antes, los ju-díos de la Península Ibérica copiaron, decora-ron e iluminaron manuscritos hebreos de todotipo (obras legales, libros de oración destinadosal uso litúrgico, de poesía y belles-lettres, filoso-fía, homilética, e incluso ciencia). La mayor par-te de estas obras se redactaron originariamente

THE Hebrew books produced by SephardicJewry in the Middle Ages constitute oneof the great cultural achievements in Jew-

ish history. From the late twelfth century on,and probably even earlier, Iberian Jews wrote,decorated, and illuminated Hebrew manuscriptsof all kinds—legal works, prayer and other litur-gical books, poetry and belles-lettres, philosoph-ical, homiletical, even scientific works. Most ofthese works were originally composed in He-brew, but many others were written in Judaeo-

Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad*

The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction*

David SternUniversidad de Pensilvania, Filadelfia

University of Pennsylvania, Philadelphia

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* Este ensayo es una versión simplificada de otro másextenso, y con un mayor número de notas, que apare-cerá en 2012 (Stern en prensa). Aquí las notas se hanreducido al mínimo con el objeto de hacer el texto ac-cesible al lector no especialista. Quien esté interesadopodrá encontrar en la versión larga referencias a lasfuentes primarias y a la literatura especializada sobrelos temas que aquí se abordan.

* This essay draws upon a much lengthier and heavilyannotated article which will be published in 2012 (Sternforthcoming). In order to keep this essay accessible toa lay audience, I have limited the number of endnotes.Readers interested in primary sources and scholarshipon all the issues raised in the present essay should con-sult the longer study.

en hebreo, pero muchas otras fueron escritas enjudeo-árabe, y algunas traducidas del árabe odel latín. Muchas de ellas fueron además deco-radas e ilustradas, en ocasiones magníficamen-te. Tradicionalmente, dos géneros han destaca-do por su excepcionalidad en el extraordinarioconjunto de libros producidos en la PenínsulaIbérica: la Biblia hebrea y la Haggadah. Las hag-gadot sefardíes se han estudiado en detalle, y hanformado parte de muchas exposiciones. Frentea esas exposiciones, la que aquí nos ocupa se cen-tra en la Biblia y obras auxiliares a su lectura yestudio: comentarios bíblicos, gramáticas del he-breo bíblico, y otras obras de tipo parafrástico.En este ensayo me propongo esbozar las líneasfundamentales de la historia de la Biblia hebreaen Sefarad, desarrollando algún aspecto de ca-rácter más general relacionado con ella.

En la Edad Media, la Biblia he-brea adoptó en la cultura judía dosformatos distintos: el de rollo y el decódice, en cada caso resultado de unalarga trayectoria. Empezaremos porel primero de ellos, el Sefer Torah(pl. Sifre Torah, rollo de la Torah)1.

Se podría decir que el SeferTorah es el formato más tradicio-nal de libro en la historia de la cul-tura occidental. En la Antigüedad,el formato de libro más comúnera el rollo, que era de papiro y, enocasiones, de piel. La forma mate-rial del rollo fue uno de los logrosdel mundo antiguo, y tras el SeferTorah tal y como lo conocemos hoy

(un rollo único de gran formato) hay una largahistoria de estabilización textual y evolución dela técnica de escritura. Esa historia incluye la tran-sición del papiro a la piel, y de esta al pergamino,el desarrollo de las técnicas de tinte y cosido, la

Arabic, and some were translated from Arabicor Latin. And many of these books were deco-rated and illustrated, some fabulously. Amongall the extraordinary books produced in the Iber-ian Peninsula, two genres have traditionally beenrecognized as truly exceptional: the Hebrew Bibleand the Haggadah. Sephardic haggadot have ex-tensively been studied and frequently displayedin exhibitions. The present exhibition is devot-ed to the Bible and its ancillary compositions—Bible commentaries, grammars of biblical He-brew, and other paraphrastic works. In thepresent essay, I will sketch out the main con-tours of the history of the Hebrew Bible inSepharad and discuss some of the larger issuesconnected to its history.

By the Middle Ages, the Hebrew Bible ex-isted in Jewish culture in two distinct materialforms: as a scroll and as a codex, each of whichhas its own lengthy history.

We will begin with the SeferTorah (pl. Sifre Torah, Torah scroll).1

The Sefer Torah is, arguably, thesingle most traditional book-formin the history of Western culture.In antiquity, the most commonbook-form was that of the scroll,usually written on papyrus or,sometimes, leather. Its form goesback to some of the earliest reach-es of the ancient world, and behindthe Sefer Torah as we know it to-day—a single monumental scroll—lies a lengthy history of textual sta-bilization and scribal technology.This history includes the transi-tion from papyrus to leather toparchment, the development of modes of tan-ning; sewing; the history of Hebrew script, andthe development of the scribal conventions that

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1 En hebreo medieval y

moderno, la palabrasefer significa libro.

En la Biblia, sin embargo,

la palabra connotacualquier tipo

de comunicaciónescrita, y se usacon frecuencia

para designar rollos,un uso que

se mantiene en la actualidad porlo que respecta alrollo de la Torah.

1 In medieval andmodern Hebrew,the word seferconnotes a book.In the Bible, however, it originally connotes any type of writtencommunicationand is typicallyused to designatescrolls, a usagewhich continuesto be used even today in respect tothe Torah scroll.

evolución de la grafía hebrea y el desarrollo delas convenciones escriturarias que determinan lamanera en la que se ha de escribir el texto del Pen-tateuco. En el mundo antiguo, donde la mayorparte de los rollos eran de una longitud relativa-mente moderada, el Sefer Torah se componía enorigen de cinco rollos, uno por libro, denomina-dos ḥomashim (sing. ḥomesh). El rollo único, degran formato, que incluye todo el Pentateuco, taly como lo conocemos hoy, solo aparece a finalesdel periodo rabínico clásico. En esa época la pro-ducción del Sefer Torah estaba ya sujeta, de acuer-do con la halakhah (ley rabínica), a una serie deexigencias legales, virtualmente rituales. De esemodo, y según dictaba la normativa, el Sefer Torahdebía ir escrito en letra cuadrada asiria usando unatinta especial sobre cierto tipo de pergamino, co-sido con determinados tipos de hilo, con un nú-mero específico de líneas por columna, dejandodeterminados espacios entre las secciones, y dis-poniendo ciertos pasajes de manera especial.

Ni siquiera los rabinos del periodo clásico lle-garon a ponerse completamente de acuerdo so-bre esta normativa, de modo que en los distintoscentros judíos de la Edad Media se fueron des-arrollando, con diferencias mínimas, distintas tra-diciones textuales y escriturarias para la produc-ción de los Sifre Torah. En la lám. 1 se puedeobservar un Sefer Torah copiado en Calahorra oen Tudela en los ss. xIv o xv, escrito en la típicagrafía sefardí cuadrada. Los Sifre Torah y los có-dices bíblicos sefardíes se distinguían por su exac-titud, fruto esta de la destreza de los copistas ju-díos sefardíes y de la predilección que la culturajudía de la Península Ibérica había tenido siem-pre por el hebreo bíblico, como pone de mani-fiesto la tradición lingüística y filológica que seremonta a figuras como Judá Ḥayyūŷ y Yonahibn Ŷanāḥ, a finales del s. x y a lo largo dels. xI (Sarna 1971, 329–331 y 345–346). Fuentes

determine how the text of the Pentateuch is tobe written. In the ancient world, most scrollswere of relatively moderate length, and a com-plete Sefer Torah was originally five separatescrolls, called ḥomashim (sing. ḥomesh), one perbiblical book. only by the end of the classicalrabbinic period had the single monumental scrollcontaining the entire Pentateuch come into ex-istence, and by this time the production of theSefer Torah was governed according to halakhah(rabbinic law) by detailed legal, virtually ritu-alistic requirements. Thus, a “kosher” Torahscroll had to be written in square Assyrian let-ters in a special type of ink on a certain typeof parchment, sewn together with particulartypes of threads, with a certain number of linesper column, with prescribed spaces betweensections, and with certain passages laid out inspecial formats.

There was never complete agreement evenamong rabbinic sages on these various require-ments, and there eventually developed differ-ent—albeit usually minor—textual and scribaltraditions for writing Sifre Torah in differentJewish centers in the Middle Ages. Fig. 1 pic-tures a Sefer Torah, written either in Calahorraor Tudela in the fourteenth or fifteenth cen-tury; the text is written in a typical Sephardicsquare script. Sephardic Sifre Torah and Biblecodices were especially famous for their accu-racy, both because Sephardic scribes were es-pecially known for their skill as copyists as wellas on account of a native proclivity in IberianJewish culture for biblical Hebrew as evidencedin the linguistic and philological studies goingback to such figures as Judah Ḥayyūj and Jonahibn Janāḥ in the late tenth and early eleventhcenturies (Sarna 1971, 329‒331, 345‒346). Tenth-century sources already refer to the “accurateand ancient Sephardic and Tiberian Bibles,”

Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction

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Lám. 1 / Fig. 1. Sefer Torah, fragmento. Sefer Torah, fragment.

Calahorra, Archivo catedralicio y diocesano de Calahorra y La Calzada, S/Sign.© Archivo catedralicio y diocesano de Calahorra y La Calzada.

del s. x hacen ya referencia a «las antiguas y muycorrectas biblias de Sefarad y Tiberias» (Stern

1870)2 cuya excelencia llega a re-conocerse incluso en Ashkenaz.Así, Meir de Rothenberg (finalesdel s. xIII) menciona «la superiori-dad y exactitud de los libros de Se-farad», y a finales del s. xIII el talmu-dista Menaḥem ben Salomón Meiri(Perpiñán, 1249–1316) menciona aun rabino alemán que se dirigía a To-ledo para adquirir allí un códice delPentateuco copiado de un rollo de

la Torah escrito por el famoso Meir ha-LeviAbulafia en Toledo para usar ese códice sefardícomo modelo a la hora de escribir Sifre Torah enAshkenaz (!) (Hirschler 1996, 48).

En la Edad Media, el Sefer Torah había pa-sado ya a ser, ante todo, un artefacto litúrgico,usado para leer en voz alta el texto bíblico y can-tarlo en público en la sinagoga a lo largo de unciclo anual de lecturas semanales. No era esteun libro en el sentido ordinario del término. Encuanto que rollo ritual, estaba sujeto a una seriede normas que no solo gobernaban su produc-ción, sino también su uso y manipulación, co-mo si de un algún tipo de sanctum, u objeto sa-grado, se tratase. Se desconoce cuántos Sifre Torahexistieron, o cuántas comunidades judías dispo-nían de uno propio. Un rollo de la Torah de granformato era un objeto extraordinariamente ca-ro. A partir de un responsum de Maimónides(Moisés ben Maimón, 1135-1204) y de otras fuen-tes, sabemos que no todas las comunidades sepodían permitir el tener su propia Torah; en si-tuaciones así, Maimónides llegó a permitir quelas comunidades judías leyesen la Torah en có-dices en la sinagoga. En un caso u otro, es ob-vio que el Sefer Torah no era una biblia que losjudíos leyeran a diario, o que estudiasen, o que

(Stern 1870)2 and their excellence was recog-nized even in Ashkenaz by such figures as Meirof Rothenberg (end of thirteenthcentury) who mentions “the supe-rior and exact books of Sepharad.”Another thirteenth-century Tal-mudist, Menaḥem ben SolomonMeiri (Perpignan, 1249‒1316), de-scribes a German rabbi who jour-neyed to Toledo to acquire acodex of the Pentateuch that wascopied from a Torah scroll writ-ten by the Sephardic sage Meir Ha-Levi Abu-lafia in Toledo so as to use the Sephardic codexto write Sifre Torah in Ashkenaz (!) (Hirschler1996, 48).

By the Middle Ages, the Sefer Torah hadbecome primarily a liturgical artifact that wasread aloud and chanted publicly in the syna-gogue in an annual cycle of weekly readings;it was not a book in any ordinary sense of theterm. As a ritual scroll, particular laws gov-erned not only its production but also its us-age and handling, almost as though it were akind of sanctum, a holy object. How many SifreTorah actually existed and how many Jewishcommunities owned their own Sefer Torah isnot known. A monumental Torah scroll wasan exceedingly expensive item, and we knowfrom one responsum of Maimonides (Mosesben Maimon, 1135‒1204) and other sources thatnot all communities could afford to own theirown Torah; Maimonides even permitted suchcommunities to read the Torah in the syna-gogue from a codex. In any case, the SeferTorah was clearly not the Bible that Jews readon a daily basis or studied or owned individ-ually except, perhaps, for some extremelywealthy persons or sages who managed to writetheir own personal copies. The Bible that Jews

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2 Así aparecen en N. Sarna,

«Introductory Remarks» en

Haggahot Maimuniyyot

[Glosas a Maimónides]

(Mishneh Torah 8,Hikhot Sefer Torah 2, 4).

2 Haggahot Maimuniyyot[MaimonideanGlosses] (MishnehTorah 8, HilkhotSefer Torah 2, 4),as cited by N. Sarna in his “IntroductoryRemarks.”

un individuo (salvo quizás alguna persona muyadinerada, o algún erudito que fuese capaz deescribir de su puño y letra una copia) pudieraposeer. La Biblia que los judíos poseían, la queleían y en la que estudiaban, era un códice, elformato bíblico que hoy denominamos «libro».

El códice, es decir, el formato libro, se in-trodujo relativamente tarde en la cultura litera-ria judía. Como ya se ha observado, el formatode libro más común en occidente durante la An-tigüedad fue el rollo. El códice apareció por pri-mera vez en la cultura occidental en torno al cam-bio de era, y hacia principios el s. v casi todos(salvo los judíos, que continuaban escribiendosus obras literarias en rollos) lo habían adopta-do como formato predilecto en sustitución delrollo. Los judíos, por su parte, no comenzarona adoptar el formato códice hasta los ss. vII–vIII.

Los códices judíos más antiguos que se con-servan datan de finales del s. Ix y comienzos dels. x, y proceden en su totalidad de oriente Me-dio y el Norte de África. Prácticamente todos ellosson biblias, en las que el texto hebreo, vocalizadoy acentuado, a tres columnas, va acompañado

de masora3. En estos códices (lám. 2)la masora aparece escrita de dos for-mas en los márgenes de la página:la masorah qetanah (masora parva)

se recoge fundamentalmente en forma de abre-viaturas en los márgenes externos y en los queseparan las columnas internas. La masorah gedolah(masora magna), que desarrolla el contenido dela masorah qetanah, aparece en dos o tres líneasen los márgenes superior e inferior de la página.En algunos casos la masorah gedolah está escritaen forma de dibujos florares o arquitectónicosrealizados en micrografía, o escritura diminuta(lám. 3), un tipo de diseño verbal que parece serexclusivo del arte judío. El fuerte impacto del li-bro islámico, y sobre todo del Corán, se pone en

owned, read from, and studied was a codex, theBible in the form of what we today call a book.

The codex or book-form was a relative late-comer to Jewish literary culture. As noted ear-lier, the most common type of book-form inantiquity in the West was the scroll. The codexfirst appeared in Western culture around theturn of the common era and had largely re-placed the scroll as the preferred book formby the beginning of the fifth century—thatis, among nearly everyone, except Jews, whocontinued to write their literary texts in scrolls.It was probably not until the seventh or eighthcenturies that Jews began to take up the codexform.

The earliest surviving Jewish codices datefrom the late ninth and early tenth centuries,all of them from the Near East or North Africa.virtually all these codices are Bibles with thevocalized and accentuated Hebrew text writ-ten in three columns on each folio page, and withthe masorah.3 In these codices (Fig.2), the masorah is written in themargins of the page in two forms—the masorah qetanah (masora par-va) appears largely in the form of abbreviationson the outer side and inter-column margins; andthe masorah gedolah (masora magna), an expan-sion of the masorah qetanah, in two or three linesacross the width of the page on the upper andlower margins. In some cases, the masorahgedolah is written in geometric or floral or ar-chitectural patterns in micrography, miniaturewriting (Fig. 3), a type of verbal design that seemsto be unique to Jewish art. on both these textpages and the so-called carpet pages at the be-ginning and end of some codices—brilliantlypainted pages covered with intricate ornamen-tal designs that resemble those found on orien-tal carpets (hence their name) and that replicate


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3 Sobre los primeroscódices masoréticos,

véase Stern 2008.

3 on the early masoretic codices,see Stern 2008.

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Lám. 2 / Fig. 2. Códice de Alepo, Alepo, 930. Aleppo Codex, Aleppo, 930.

Jerusalem, Ben Zvi Institute, MS 1, f. 189v.© Courtesy of the Ben-Zvi Institute, Jerusalem.

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Lám. 3 / Fig. 3. Códice M1, Toledo?, s. xIII. Codex M1, Toledo?, 12--.

Madrid, Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid, BH MS 1, f. 6r.© Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid.

estos códices de manifiesto tanto en estas páginasde texto, como en las así llamadas páginas tapiz,que se encuentran al principio y al final de algu-nos códices, páginas magistralmente pintadas ycubiertas con complejos diseños ornamentales quetraen a la memoria los que se encuentran en lostapices orientales (de ahí su nombre), y que imi-tan diseños islámicos contemporáneos.

El códice medieval de la Biblia hebrea de Se-farad es heredero de biblias masoréticas anterioresde oriente Medio. No es del todo claro si la formaconvencional de estas últimas llegó directamentea Sefarad desde oriente Medio, o si en algún mo-mento entre los ss. Ix y xI el formato bíblico lle-gó a la Península Ibérica a través del Norte de

África4. Fuese cual fuese la ruta porla que el formato alcanzó la Penín-sula, lo cierto es que la localizaciónde los distintos centros en el marcogeneral del imperio islámico, que seextendía entonces por la mayor par-

te de oriente Próximo y el Norte de África lle-gando hasta al-Andalus, favoreció esos contac-tos. Desafortunadamente, ni una sola Biblia hebreade la edad de oro andalusí (ss. xI–xII) ha sobrevi-vido y, en consecuencia, cualquier tesis sobre laforma de la Biblia hebrea en Sefarad en lo que de-bió de haber sido el periodo formativo de su pro-ducción, no pasa de ser puramente conjetural.

Aun así, el carácter anicónico y otras carac-terísticas propias de las biblias hebreas más tem-pranas, producidas en un contexto islámico, si-guió siendo dominante en las biblias producidasen los reinos hispánicos, bajo gobierno cristianohasta la expulsión de los judíos a finales del s. xv.Esta característica es ya visible en la primera Bi-blia hebrea sefardí datada (París, Bibliothèque na-tionale de France, ms. héb. 105), escrita en Tole-do en 1197. En esa época, había pasado más de unsiglo desde la conquista cristiana de esa ciudad,

contemporary Islamic patterns—these codicesdisplay the strong impact of the Islamic book,particularly the Qur’an.

The medieval Sephardic Hebrew Biblecodex was the successor to the early masoret-ic Bibles from the Middle East. It is not clearwhether the latter’s conventional form camedirectly from the Near East, or whether thebiblical format reached the Iberian Peninsulathrough North Africa sometime between theninth and eleventh centuries.4

Whatever the route by which theformat reached the Iberian Penin-sula, the connections betweenthese various centers were facili-tated by their common locationin the greater Islamic empire thatcovered almost the entirety of the Near Eastand North Africa through the Iberian Penin-sula in southern Europe. Unhappily, not a sin-gle Hebrew Bible survives from the period ofIslamic rule in Sepharad in the eleventh andtwelfth centuries—the Andalusian GoldenAge—and as a result, we are only able to con-jecture about the shape of the Sephardic He-brew Bible in what must have been its mostformative period.

Even so, the aniconicism and other featurestypical of earlier Hebrew Bibles produced in anIslamic context continued to characterize Biblesproduced in the Hispanic kingdoms under Chris-tian rule until the expulsion of the Jews at theend of the fifteenth century. This feature is ev-ident in the earliest surviving dated Hebrew Biblefrom the Iberian Peninsula (Paris, Bibliothèquenationale de France, MS héb. 105), written inToledo in 1197. By then, Toledo had been Chris-tian for more than a century (since 1085 C.E.).Even so, the mise-en-page of the 1197 ToledoBible faithfully replicates that of the early Near

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4 Kogman-Appel(2004, 10–56) reconstruye el

contexto históricode este proceso.

4 For a goodsketch of the historicalbackground, seeKogman-Appel2004, 10‒56.

ocurrida en 1085. Aun así, la mise en page de laBiblia de Toledo de 1197 replica de forma exactala de los códices orientales más tempranos, con laúnica salvedad de que el texto aparece escrito endos columnas en lugar de tres. Lo mismo se po-dría decir de una de las primeras biblias masoré-ticas decoradas de Sefarad (París, Bibliothèquenationale de France, ms. héb. 25), un libro relati-vamente pequeño (185 x 220 cm), escrito en To-ledo en 1232, de nuevo a dos columnas. En estecódice y en muchos otros el seder (pl. sedarim),es decir, la perícopa sinagogal semanal pertene-ciente al ciclo trienal, se marca por medio de laletra samekh inserta en un medallón decorativofloral, motivo que se deriva de la ansa que en co-ranes de época anterior se utilizaba para marcarlas azoras. Esta costumbre de marcar tanto lossedarim trienales como las parashiyyot (sing.parashah, perícopa del ciclo anual) semanales de-riva de códices masoréticos más tempranos, y supervivencia en los reinos cristianos es digna dereseñar, pues es posible que en aquella época na-die siguiese utilizando el ciclo trienal. El mante-nimiento de las divisiones en sedarim debía deser una cuestión de tradición escrituraria. De he-cho, su aparición anacrónica en las biblias hebreasde Sefarad es una prueba añadida en éstas del em-peño de continuar tradiciones antiguas.

En la Iberia medieval existían fundamental-mente tres tipos distintos de biblias hebreas. Esostres tipos eran comunes a todos los centros judíosde producción de libros en Sefarad, Ashkenaz eItalia, aunque en cada centro se observan prefe-rencias por algunos tipos concretos. En la Pe-nínsula Ibérica, la biblia masorética a la que hehecho referencia hasta aquí era la más común.Este tipo concreto solía incluir bien la TaNaKhcompleta (acrónimo de: Torah [Pentateuco],Nevi’im [Profetas, incluyendo Nevi’im risho-nim (Profetas Anteriores) y Nevi’im aḥaronim

Eastern codices with the single exception thatthe biblical text is written in two rather thanthree columns. The same is true of the earliestdated decorated masoretic Bible from Sepharad(Paris, Bibliothèque nationale de France, MS.héb. 25), a relatively small book written in Tole-do in 1232, again in double columns. In this codexand many others, the seder (pl. sedarim), that isthe weekly synagogue reading as practiced inthe triennial cycle, is marked by the letter samekhinscribed in a floral-like decorative medallion,which itself is another decorative pattern bor-rowed from early Qur’ans where the ansa deco-ration was used to mark sūra-s. This custom ofmarking both the triennial sedarim as well asthe weekly parashiyyot (sing. parashah, peri-cope of the annual cycle) derives from the ear-ly masoretic codices, but its persistence in theChristian Hispanic kingdoms is even more re-markable inasmuch as probably no one in theworld by this time still used the triennial cycle.The preservation of the seder-divisions must havebeen largely a matter of scribal tradition; in-deed, its anachronistic preservation in SephardicHebrew Bibles testifies to the latter’s persistencein continuing the earlier traditions.

In medieval Iberia, there existed essentiallythree different types of Hebrew Bibles. Thesethree types were common to all medievalJewish centers of book culture in Sepharad,Ashkenaz and Italy, but different centers seemedto have preferred different types. In the Iber-ian Peninsula, the most commonly producedBible was the masoretic Bible I have been dis-cussing. This type tends to comprise either a com-plete TaNaKh—the traditional acronym for theentire Hebrew Bible in its three traditional sec-tions, namely, Torah [Pentateuch], Nevi’im[Prophets, including both Nevi’im rishonim [For-mer Prophets] and Nevi’im aḥaronim [Latter


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(Profetas Posteriores)], y Ketuvim [Escritos oHagiógrafos]), o bien una o dos secciones de lamisma. Los colofones de algunas copias indicanexplícitamente que el escriba solo copió una sec-ción, por ejemplo, Nevi’im o Ketuvim, por loque sabemos que en ocasiones algunas seccionesde la TaNaKh se copiaban solas. Cuando no haycolofón con indicación explícita al respecto, esimposible determinar si un determinado volu-men que hoy solo contiene Profetas y Hagió-grafos es el resto que nos ha llegado de un códiceen varios volúmenes. De igual modo, existen Pen-tateucos masoréticos que no van acompañadoslas otras dos secciones.

La Biblia masorética (lám. 4) se define fun-damentalmente en función del contenido quehemos descrito: texto bíblico vocalizado y acen-tuado, con marcas de cantilación, habitualmen-te dispuesto en dos o tres columnas, y anotacio-nes masoréticas, que generalmente incluyenmasora parva y magna, escritas en micrografía,la primera en los espacios que hay entre las co-lumnas del texto, y la segunda en los márgenessuperior e inferior de la página. Dependiendode su origen, los códices masoréticos pueden ono incluir signos de parashah y/o seder en losmárgenes, así como los tratados y listas masoré-ticas que preceden o siguen al texto bíblico alcomienzo o al final del códice. Salvo en raras oca-siones, las páginas de estas biblias no contienenningún otro texto, aparte del propio texto bí-blico y la masora.

El título que los propios colofones suelen dara estos volúmenes es, o bien esrim ve-’arba (vein-ticuatro [libros]), cuando incluyen toda la Ta-NaKh, o Torah, Nevi’im u-Khetuvim. En algu-nos casos, la Biblia masorética era también un sefermugah o tikkun (códice modelo). A diferenciadel moderno tikkun, con sus dobles columnas detexto (una de ella presentada tal y como aparece

Prophets], and Ketuvim [the Writings or theHagiographa])—or one or two of the sectionsalone. Because the colophons of some volumesexplicitly state that the scribe wrote only a sin-gle section—Nevi’im or Ketuvim, for example—we know that parts of the complete TaNaKhwere sometimes copied alone, but where thereis no colophon with an explicit statement to thiseffect, it is impossible to determine as to whetheror not an existing volume now containing on-ly the Prophets or the Hagiographa is the sur-vivor of a once-complete set of codices. Sim-ilarly, there exist stand-alone masoreticPentateuchs.

The masoretic Bible (Fig. 4) is essentiallydefined by its contents—the vocalized and ac-centuated biblical text with cantillation marks,typically presented in either two or threecolumns, and the masoretic annotations, usual-ly both the masora parva and magna writtenin micrography, the former in the spaces betweenthe text-columns, the latter on the top and bot-tom page margins. Depending on where theywere produced, masoretic codices frequently con-tain either or both parashah and seder signs inthe margins of the text as well as masoretic trea-tises and lists that either precede or follow thebiblical text at the codex’s beginning or end.Rarely, however, do the Bible-pages them-selves contain texts other than the Bible andthe masorah.

The typical title for these volumes as they arecalled in their colophons is either esrim ve-’arba(twenty four [books]), if they contain the en-tire TaNaKh, or Torah, Neviʼim, u-Khetuvim.In some cases, the masoretic Bible was also asefer mugah or tikkun (model book). Unlikethe modern tikkun, with its double-columnsof the same text—one presented as it appearsin a Sefer Torah, the other printed with the

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Lám. 4 / Fig. 4. Biblia, s. xv? Bible, 14--?

Madrid, Biblioteca Nacional de España, vITR/26/6, f. 378v.© Biblioteca Nacional de España.

en un Sefer Torah, y la otra impresa con signos devocalización y cantilación, formato cuyo objetoes ayudar a memorizar la manera correcta de re-citar en alto el texto bíblico a partir de un SeferTorah durante el servicio sinagogal), el tikkunmedieval era un códice bíblico escrito con parti-cular cuidado que les servía de modelo a los copis-tas que escribían Sifre Torah y, es de imaginar queotros libros modelo o códices bíblicos en general.

Probablemente el más famoso de todos los có-dices sefardíes sea el códice modelo que se conocecon el nombre de Sefer Hilleli o códice Hilleli, quese dice fue escrito en torno al año 600, aunque lomás probable es que fuese en torno al año 1000,en la ciudad de León. El códice original existíatodavía y era consultado y copiado en 1197, mo-mento en que los almohades atacaron las comu-nidades de Castilla y Aragón y se llevaron al me-nos parte de ese códice. Una copia parcial delmismo, que incluye el Pentateuco, se completóen Toledo en 1241 y se conserva en la actualidaden los fondos del Jewish Theological Seminaryof America (ms. L 44a). Entre otros detalles, elcódice Hilleli incluía signos extraordinarios, co-mo los tagin (coronas o trazos ornamentales enla parte superior de las letras) y ciertas letras es-critas de forma especial (otiyyot meshunot), prue-bas adicionales que confirman que los copistas loutilizaban efectivamente como modelo.

El segundo tipo de Biblia usada por los ju-díos en la Edad Media era el ḥummash (Penta-teuco litúrgico), es decir, un Pentateuco acom-pañado de las haftarot (sing. haftarah, lecturasde los Profetas que se recitaban en la sinagogadurante la lectura semanal de la Torah), los cin-co rollos (Eclesiastés, Ester, Cantar de los Can-tares, Lamentaciones y Rut), habitualmente elTargum (en la mayoría de los casos el de onque-los, y en algún caso excepcional otro distinto),y en zonas arabófonas (como al-Andalus y Yemen)

vocalization and cantillation marks—and whichis primarily intended to help its users memo-rize the proper way to chant aloud from a Se-fer Torah in the synagogue service, the medievaltikkun was a biblical codex written with spe-cial care so as to serve as an exemplar for scribeswriting a Sefer Torah or Biblical codex.

Probably the most famous of all suchSephardic codices was a model codex known asthe Sefer Hilleli, or Hilleli Codex, reputed to havebeen written around the year 600 C. E. but, moreprobably, around the year 1000, in the city ofLeón. The original was still in existence in 1197C. E. when the Almohades attacked the Jewishcommunities of Castile and Aragon and carriedaway at least part of the complete codex, and itwas both consulted and copied. one such copy,albeit only the Pentateuch section, was com-pleted in Toledo in 1241 and survives to this dayin the collection of the Jewish Theological Sem-inary of America (MS L 44a). Among its sin-gular features, the Hilleli Codex recorded theextraordinary tagin (crownlets or ornamentalstrokes atop letters) as well as certain peculiarlyshaped letters (otiyyot meshunot), further evi-dence of its use as an exemplar for scribes.

The second type of Bible used by medievalJews was a ḥummash (liturgical Pentateuch),namely, a Pentateuch accompanied by the haf-tarot (sing. haftarah; readings from the Prophetsthat are chanted in the synagogue following theweekly Torah reading); the Five Scrolls (Eccle-siastes, Esther, Song of Songs, Lamentations,and Ruth); and usually the Aramaic Targum,typically onkelos, though in a few cases otherAramaic Targumim and in Arabic-speaking lo-cales like al-Andalus and Yemen, the Tafsīr(Arabic translation) of the great Geonic-periodsage Saadiah Gaon (Egypt, 882/892‒Baghdad,942). In some codices, the commentary of the

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el Tafsīr (traducción árabe) del gran sabio delperiodo gaónico Saadiah Gaón (Egipto,882/892–Bagdad, 942). Como veremos, tam-bién el comentario del famoso exegeta del s. xI

Rashi (Salomón ben Isaac, 1040–1105) se inclu-ye en ocasiones en estos volúmenes, unas vecesacompañado del Targum, y otras en sustitucióndel mismo. He denominado este tipo de biblia«litúrgica» porque su contenido parece corres-ponder con las secciones de la Biblia que se leí-an en la sinagoga el sábado y durante las fiestas,aunque se desconoce qué uso específico podíatener en la sinagoga o fuera de ella. Tanto el Tar-gum como otras traducciones arameas aparecenunas veces en columnas separadas, y otras en elcuerpo del propio texto de la Torah, en cuyocaso los versículos van alternando con la tra-ducción o el comentario. En ocasiones, estos li-bros también incluyen los Sifre EMeT (Job, Pro-verbios y Salmos), así como la Megillat Antiochus[Rollo de Antíoco], relato medieval sobre la re-vuelta macabea que se leía en la sinagoga du-rante la fiesta de Ḥanukkah, y capítulos del li-bro de Jeremías que era tradicional leer duranteel día de ayuno de Tish‘ah be-’av (Nueve de av).En los colofones, estos libros aparecen habitual-mente descritos como ḥummashim (o ḥamishahḥummeshe Torah).

El tercer tipo de Biblia que encontramos en-tre los judíos en la Edad Media es la biblia de es-tudio. Es cierto que tanto la Biblia masoréticacomo el Pentateuco litúrgico se usaban tambiénpara estudiar, pues ¿qué Biblia hebrea no se es-tudiaba?, pero estos códices parecen haber sidocompuestos con el propósito específico de servirpara el estudio. Así, incluyen múltiples comen-tarios en la misma página, que con frecuencia seacompañan de Targum o Tafsīr. A lo largo dela Edad Media, y al margen de biblias de estudiode este tipo, los comentarios no solían aparecer

celebrated eleventh-century exegete Rashi(Solomon ben Isaac, 1040‒1105) is also includedin these volumes, at times as a substitute for theTargum, at other times in addition to it. I havecalled this type of Bible “liturgical” because itscontents seem to correspond to the sections ofthe Bible that were read in the synagogue onthe Sabbath and holidays; however, their pre-cise use in the synagogue or outside it remainsto be discussed. The Targum or other Aramaictranslations are sometimes recorded in separatecolumns; at other times, they are presented inthe body of the Torah text itself, alternatingverse and translation or commentary. on occa-sion, these books also include the Sifre EMeT(Job, Proverbs, and Psalms), as well as MegillatAntiochus [Antiochus Scroll], a medieval ac-count of the Maccabean Revolt that was readin the synagogue on the festival of Ḥanukkah,and chapters from the prophet Jeremiah thatwere read on the fast day of Tish‘ah be-’av(Ninth of Av). Typically, these books are calledin their colophons ḥummashim (or ḥamishahḥummeshe Torah).

The third type of Bible in circulation amongJews in the Middle Ages was the study-Bible.While both masoretic Bibles and liturgical Pen-tateuchs were certainly used for study as well—what Jewish Bible has not been studied?— thesecodices appear to have been composed specifical-ly for the purpose of Bible study, a function in-dicated by such features as that they contain mul-tiple commentaries on the same page, often withthe Targum or Tafsīr. Aside from study-Biblesof this kind, commentaries were generally notreproduced on the same page as the biblical textbut were recorded and studied from separatebooks called quntresim (sing. quntres, from theLatin quinterion, a quire of five sheets). Theone exception was Rashi but, as noted earlier,


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en la misma página que el texto bíblico, sino queeran escritos y estudiados en libros separadosllamados quntresim (sing. quntres, del latín quin-terion, cuaderno de cinco folios). La única excep-ción era Rashi, aunque, como ya se ha obser-vado, su comentario solía sustituir al Targumarameo.

Además de estos tres tipos principales, ha-bía varios sub-tipos de biblias, o secciones de bi-blias, que se producían como libros separados.Se trata de los salterios (que a veces se decora-ban, e incluso se ilustraban, y que con frecuen-cia contenían comentarios que también debíande servir para el estudio) y de códices separadosque contenían únicamente las haftarot, y/o loscincos rollos.

En el ensayo sobre el arte de la Biblia hebreaen Sefarad que aparece en este mismo volumen,K. Kogman-Appel identifica varios periodos dis-tintos en la historia de la Biblia hebrea sefardídesde mediados del s. xIII a finales del s. xv. Ellector puede encontrar en él los detalles de esahistoria. Aquí me gustaría únicamente tratar bre-vemente dos características inusuales que surgendurante su desarrollo y que son cruciales paraentender el sentido que la Biblia tenía para losjudíos en la Península Ibérica. La primera de esascaracterísticas es la pervivencia, en las biblias he-breas escritas en los reinos cristianos de la Pe-nínsula, de una serie de características propiasde las biblias orientales, a las que ya se ha hechoreferencia. La segunda es el uso de la representa-ción de los utensilios del Templo en un grupode aproximadamente veinticinco biblias produ-cidas en la Corona de Aragón principalmente enla primera mitad del s. xIv. Estas aparecen gene-ralmente al comienzo del códice bíblico, como side una página tapiz se tratase (lám. 5).

La pervivencia de elementos que eran carac-terísticos de la biblias orientales, como el carácter

his commentary was often reproduced in orderto take the place of the Aramaic Targum.

In addition to these three main types, therewere several sub-types of Bibles or portions ofthe Bible that were produced as separate books.These include Psalters which were sometimesdecorated and even illustrated, and often con-tained commentaries that must also have beenused for study. There also existed separate codicescontaining the haftarot alone, or the Five Scrolls,or both.

In her essay in this volume on the art of theHebrew Bible in Sepharad, K. Kogman-Appelidentifies several distinct periods in the historyof the Sephardic Hebrew Bible between themid-thirteenth and late fifteenth centuries. Thereader is referred to that essay for the details ofthat history; here I wish only to deal brieflywith two unusual features that emerge fromthe history of the Hebrew Bible in Sepharad thatare critical to understanding the meaningthat the Bible held for Jews in the Iberian Penin-sula. The first of these features is, as already noted,the persistence in the Hebrew Bibles producedin the Hispanic Christian kingdoms of featureswhich were typical of earlier Bibles producedin the Near East within Islamic realms. The sec-ond is the use of Temple implement illustra-tions in a group of approximately twenty-fiveBibles produced in the Crown of Aragon main-ly in the first half of the fourteenth century.These illustrations are usually found at the be-ginnings of the Bible codex almost like carpetpages (Fig. 5).

The retention of the features of the earlyNear Eastern Bible—particularly the aniconi-cism inherited from Islam and the use of car-pet pages—in the Hebrew Bibles produced inChristian Iberia is characteristic of the contem-porary Mudejar style in the Hispanic kingdoms,

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Lám. 5 / Fig. 5. Biblia de Perpiñán, Perpiñán, 1299. Perpignan Bible, Perpignan, 1299.

Paris, Bibliothèque nationale de France, MS héb. 7, ff. 12v‒13r.© Bibliothèque nationale de France.

anicónico heredado del Islam o la presencia depáginas tapiz, en las biblias hebreas producidasen la Iberia cristiana está en sintonía con el artemudéjar de los reinos hispánicos, en particulardurante los ss. xIII y xIv; este estilo es ecléctico ehíbrido, el estilo de la convivencia, una simbiosisnacida del intercambio entre las poblaciones cris-tiana, musulmana y judía (Mann, Glick, y Dodds1991, 113–132). Sin embargo, hay que destacar laconsistencia con la que las biblias hebreas pare-cen rechazar la cultura del libro cristiano de laépoca y, con algunas notables excepciones, aque-llos elementos que se perciben como «góticos».Esta preferencia por los modelos derivados delarte islámico y por el arte mudéjar de la épocano es privativa de los libros judíos. También seproduce en la arquitectura de las sinagogas quelos judíos construyeron en los siglos xIII, xIv yxv en Sefarad: edificios como Santa María la Blan-ca de Toledo, construido en el s. xIII, la sinagogade Córdoba, erigida en el primer cuarto del s. xIv,la sinagoga de Segovia (hoy Iglesia del CorpusChristi), construida en 1419; y la más famosa detodas ella, El Tránsito, levantada en Toledo en1360. Las monumentales inscripciones en esta úl-tima son reminiscentes de las inscripciones queenmarcan las páginas tapiz y los utensilios delTemplo en las biblias sefardíes masoréticas. To-dos estos edificios, de estilo mudéjar, no compar-ten con el arte religioso cristiano sus principalescaracterísticas arquitectónicas.

Las biblias sefardíes muestran esas mismastendencias. Ninguna comparte las principalescaracterísticas de las biblias cristianas produci-das en Iberia durante ese periodo, y casi todasresisten el tipo de ilustraciones representaciona-les y narrativas que dominan el arte del librocristiano. La única excepción a la regla son lasilustraciones de los utensilios del Templo, peroestas no son narrativas, sino páginas decorativas

particularly in the thirteenth and fourteenthcenturies; this style was eclectic and hybrid, thestyle of convivencia, a symbiosis born of theinterchange between its Christian, Islamic, andJewish populations (Mann, Glick, and Dodds1991, 113‒132). Nonetheless, it is noteworthy howconsistently the Sephardic Bibles seem to haverejected their contemporary Christian book cul-ture and—with a few notable exceptions—ele-ments perceived as “Gothic.” This tendency tocling to the traditional Islamically-derived mod-els and to the influences of contemporary Mude-jar style is not unique to Jewish books. It alsoinforms the architecture of the synagogues Jewsbuilt in thirteenth-, fourteenth-, and fifteenth-century Sepharad—buildings like Toledo’s San-ta María la Blanca, built in the thirteenth cen-tury; the Cordoba synagogue, erected in the firstquarter of the fourteenth century; the synagoguein Segovia (currently Iglesia del Corpus Christi),constructed in 1419; and the most famous of themall, El Tránsito, erected in Toledo in 1360. Themonumental inscriptions in the last synagogueare reminiscent of the inscriptions that framethe carpet pages and Temple implement pagesin Sephardic masoretic Bibles. All these build-ings, constructed in the Mudejar style, departfrom the central defining features of contem-porary Christian religious architecture.

The same tendency informs the SephardicBibles. None adapt the main stylistic elementsfound in Christian Bibles produced in Iberia dur-ing this period, and nearly all resist the kind ofrepresentational, narrative illustrations that dom-inate Christian book art. The one exception tothis rule is the Temple implements illustrations,but these are not narrative drawings so muchas decorative pages resembling the carpet pagesin earlier Castilian or Near Eastern Hebrew Bibles.This tendency to avoid contemporary Christian

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que recuerdan a las páginas tapiz de biblias he-breas castellanas u orientales anteriores. Esta ten-dencia a evitar los elementos cristianos de eseperíodo parece ir en contra de una de las reglasprincipales de la cultura del libro judío, y quees la tendencia a reflejar los elementos de la cul-tura mayoritaria.

¿Por qué se evitaron los judíos de la Penín-sula Ibérica las características de los libros cris-tianos y optaron por los elementos derivadosdel arte islámico y del estilo mudéjar? En partepudo tratase de continuidad con la tradición,pero seguramente fue más que eso. El hábito pu-do estar puesto al servicio de un objetivo «poli-tizado», acorde con la época. Siendo forma deresistencia a la cultura dominante cristiana, pu-do haberle servido a los judíos, como minoríacultural, para identificar no solo sus libros, sinoa ellos mismos, con la otra cultura minoritariade los reinos hispánicos: la de los mudéjares, querechazaba, de forma similar, modelos que eranpercibidos como cristianos. Sumarse a esa ten-dencia pudo haber tenido un significado espe-cial en el s. xIII, cuando se estaban produciendolas violentas dislocaciones de la conquista cris-tiana del sur, y sobre todo a finales del s. xIv,cuando se produjeron las persecuciones de 1391,las conversiones forzadas resultantes, el fallo delas predicciones apocalípticas que apuntaban acomienzos del siglo xv, y la desilusión que de-bió seguir al fallo de las mismas. Estos vecinos

mudéjares no suponían ningunaamenaza para los judíos sefardíes,y estos últimos, al identificar suslibros y sus sinagogas con la tradi-ción material mudéjar, fueron ca-paces de resistir la hegemonía cris-tiana para autodefinirse como

cultura minoritaria5. Sabemos por muchos otroscasos que la forma material de un texto canónico

elements would seem to violate one of the car-dinal rules of Jewish book-culture: namely, thetendency for Jewish books to reflect those ofthe host culture.

Why did the Jews of Iberia so regularlyavoid the features of Christian books in theirBibles and cling to the Islamically-derived fea-tures of Mudejar style? In part, it may havebeen a reflex of traditionalism, but it was sure-ly more than that as well. The habit may haveserved a more contemporary, “politicized” pur-pose. As a path of resistance to the dominantChristian culture, it may have functioned asa way for Jews to identify not only their booksbut themselves, a minority culture, albeit anactive one, with the other contemporary mi-nority culture in the Hispanic kingdoms, thatof the Mudejars who, in a similar vein, reject-ed models which they perceived as Christian.Adhering to these tendencies would have heldspecial meaning in the thirteenth centurywhich witnessed the violent dislocations ofthe Christian conquest of the south and, evenmore so in the fourteenth century, with the1391 persecutions, the forced conversions thatfollowed them, the failure of the apocalypticexpectations predicted for the beginning ofthe fifteenth century, and the disappointmentthat must have followed upon the failure ofthose expectations. Their Mudejar neighborsposed no threat to the Sephardic Jews, and theJews, by identifying their books,and synagogue buildings, mate-rially with Mudejar tradition,were able to resist Christian hege-mony and to define themselves asa minority culture.5 We knowfrom many other cases that thematerial shape of a canonical text can serveto shape religious identity. Here the material


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5 El argumentoque aquí presento

es muy similar al que aparece en Frojmovic2002 y 2010.

5 My argumenthere is very close to the onemade by Frojmovic 2002 and 2010.

puede contribuir a formar la identidad religio-sa. Aquí la forma material de la Biblia hebreaestaría puesta al servicio de la autodefinicióncultural.

Se puede dar una explicación similar al flo-recimiento de la representación de los utensiliosdel Templo en las biblias del s. xIv que proce-den del Rosellón y Cataluña, que no se leían deforma aislada, o como simples imágenes, sinoen conjunción con los textos inscritos en los mar-cos monumentales de estilo mudéjar que los ro-deaban, al menos en aquellos casos en los queexisten marcos, pues no todas las representacio-nes de los utensilios del Templo los exhiben. Es-tos textos son los siguientes: 1) versículos comoÉx 25,34 y Nú 8,4 que tratan sobre los utensi-lios del Templo, en particular sobre la meno-rah; 2) versículos que piden la reconstruccióndel Templo; 3) otros, generalmente del libro deProverbios (por ej., 2,3–11; 3,1–3; 6,23), y de Job(18,16) que alaban la Torah y la sabiduría me-diante metáforas y símiles que comparan los man-damientos con ner (lámpara) y la Torah con or(luz) (sobre todo Pr 6,23), o que comparan el va-lor de la sabiduría, la Torah y los mandamien-tos con plata, oro, ónice, zafiros, etc. El efectogeneral de estos versos inscritos es judaizar losutensilios representados en la imagen enmar-cándolos con las palabras de la Biblia hebrea.

Esto no solo resulta relevante por el hechode que los utensilios del Templo (en la medidaen que eran vestigios preciados, únicos restos delTemplo destruido de Jerusalén) eran objeto dedisputa entre judíos y cristianos en la Edad Me-dia, sino porque desde la Antigüedad tardía ydurante el periodo medieval ambas tradiciones,en sus respectivos contextos apocalípticos, vati-cinaban la recuperación de los utensilios delTemplo. La representación de los utensiliosdel Templo en libros cristianos se remonta al

shape of the Hebrew Bible served as a medi-um of cultural self-definition.

An analogous explanation may lie behindthe efflorescence of Temple implement illustra-tions in the Roussillon and Catalan Bibles of thefourteenth century. These illustrations shouldbe read not in visual isolation or as mere im-ages but together with the texts inscribed in mon-umental frames around them (at least where thereare such verses). These texts are: 1) Biblical vers-es like Exod 25:34 and Num 8:4 that relate di-rectly to the Temple implements, the menorahin particular; 2) verses that pray for the rebuild-ing of the Temple; and (3) others that praiseTorah and wisdom, usually through a mélangeof verses from Proverbs (eg. 2:3‒11; 3:1‒3; 6:23)and Job (18:16), which often use metaphors andsimiles that liken the commandments to a ner(lamp) and Torah to or (light) (Prov 6:23 in par-ticular) or that compare the value of wisdom,Torah, and the commandments to silver, gold,onyx, sapphires, and so on. The overall effectof these inscribed verses is to judaize the imple-ments illustrated in the picture by explicitlyframing them with the words of the HebrewBible.

This is not insignificant because the Tem-ple implements—the treasured spoils of the de-stroyed Jerusalem Temple—were fiercely con-tested objects in the religious imaginations ofJews and Christians in the Middle Ages. In thelate antique and early medieval periods, bothtraditions foresaw the restoration of the Tem-ple implements as part of their respective apoc-alyptic scenarios. Illustrations of the implementswere found in Christian books going back to theseventh-century Codex Amiatinus, which itselfderived from the sixth-century Codex Grandiorof Cassiodorus, as well as in Iberian Bibles fromthe tenth through thirteenth century and in

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códice Amiatinus (s. vII), que a su vez deriva delcódice Grandior (s. vI) de Casiodoro; aparece tam-bién en biblias producidas en la Península Ibéri-ca entre los ss. x y xIII, y en manuscritos de laHistoria Scholastica de Pedro Coméstor (m.1178–1180) (Williams 1965; Kuenel 1999, 13–14;

Nordström 1964)6. En conjuncióncon las especulaciones mesiánicascomunes entre los judíos de Cata-luña, y en general de Sefarad, a ra-íz de la disputa de Barcelona en 1263(disputa que, de hecho, giró en tor-no a la veracidad de los conceptosmesiánicos cristianos y judíos), ycon los anhelos de establecer fechasque señalaran la llegada del perio-

do mesiánico en torno a 1358 y 1403, los utensi-lios del Templo y su representación empezarona poseer un enorme poder simbólico.

En la exégesis judía que se escribe en este pe-riodo, se prestó a los utensilios del Templo unanueva y especial atención, como se puede veren el comentario popular, cuasi-cabalístico deBaḥya ben Asher (Zaragoza, m. 1349), alumnode Naḥmánides. En su comentario a Éx 25,9,dice Baḥya: «es bien sabido que el Tabernáculoy sus utensilios eran ṣiyyurim gufaniyyim (imá-genes materiales) [cuyo propósito era] hacer com-prensible las elyoniyyim (imágenes divinas) alas que servía de modelos» (Chavel 1966–1968,2:268). Pasa a explicar entonces el sentido espi-ritual de cada uno de los utensilios y concluye:«Es importante decir que aunque [...] los utensi-lios materiales del Templo estaban destinados aser destruidos con la golah (diáspora), no has depensar que [...] sus formas y modelos dejaron deexistir le-ma‘alah (en lo alto). Continúan exis-tiendo y existirán para siempre» (Chavel1966–1968, 2:288–289). Baḥya parece aludir aquíespecíficamente a la imagen de estos utensilios.

a fourteenth-century Iberian manuscript ofthe Historia Scholastica of Peter Comestor (d.1178‒1180) (Williams 1965; Kuenel 1999, esp.13‒14; Nordström 1964).6 In con-junction with the messianic expec-tations that were current amongCatalan and other Sephardic Jewsfollowing the Barcelona Disputa-tion of 1263—a disputation whichitself largely revolved around themessianic doctrines of Christiani-ty and Judaism and their respec-tive veracity—and the longings for“end-dates” signalling the arrivalof the messianic period around 1358 and 1403,the Temple implements and their illustrationscame to possess an especially powerful sym-bolic force.

In Jewish biblical exegesis of the period,the implements also gained a new and specialattention as can be seen in the popular, quasi-Kabbalistic commentary of Baḥya ben Asher(Saragossa, d. 1340), a student of Naḥmanides.In his commentary on Exod 25:9, Baḥya ex-plains that “It is known that the Tabernacle andits implements were all ṣiyyurim gufaniyyim(material images) [that were intended] to makecomprehensible the elyoniyyim (divine [im-ages]) for which they were a model” (Chavel1966‒1968, 2:268). He then explicates the spir-itual meanings of each of the implements, andconcludes, “And it is important to say that eventhough…the holy material Temple implementswere fated to be destroyed in the golah (Dias-pora), you should not imagine that…their formsand models ceased to exist le-ma‘alah (in thehigher world). They continue to exist and willexist forever” (Chavel 1966‒1968, 2:288‒289).What Baḥya seems to be indicating is specifi-cally the image of these implements. Precisely


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6 Según Nordström,las ilustraciones

del manuscrito deMadrid, Biblioteca

Nacional de España, RES/199,

están directamente basadas en

modelos judíos.

6 Nordström argues that theillustrations in the manuscript inMadrid, BibliotecaNacional de España, RES/199,were directly based on Jewish models.

Precisamente porque se pensaba que las imáge-nes de los utensilios situadas al comienzo del có-dice, a modo de páginas tapiz, poseían poderesespirituales, estos constituyen marcas del carác-ter «judío» de esas biblias.

El significado simbólico que se atribuye alas biblias que contienen representación de losutensilios del Templo viene además sugeridopor el hecho de que, a partir del s. xIv, los có-dices bíblicos masoréticos de lujo que se pro-ducen en Sefarad se suelen denominar miq-dashyah (lit. templo de Dios), como es el casode una biblia que es parte de esta exposición, yque actualmente está en la Biblioteca Históri-ca de la Universidad Complutense de Madrid,BH ms. 2 (entrada cat. 3). Algunos de estos có-dices, aunque no todos, contienen representa-ciones de los utensilios del Templo, y en esesentido son libros que realmente se explican así mismos y materializan su semejanza con elsantuario a través de las representaciones delos utensilios del Templo. El uso del término,sin embargo, no se documenta por primera vezen el s. xIv, pues la conexión entre el Taberná-culo y la Torah se puede remontar a Qumrány fue común entre los caraítas. Sin embargo,tal y como fue entendido por los exegetas bí-blicos sefardíes, el término transmite la idea deque el códice de la Biblia hebrea ocupaba en lasociedad judía de la Península Ibérica el lugarde un santuario sagrado.

La explicación más extensa del término miq-dashyah aparece en el tratado gramatical Ma‘asehefod [La producción del efod], escrito en 1403por el polemista y gramático catalán Isaac benMoisés ha-Levi, conocido como Profiat Durán(1360–1412). Durán le atribuye al estudio de laBiblia un mérito inherente, un «poder artefac-tual» en palabras de K. Bland. Llega incluso aconsiderar las biblias de estudio como auténtica

because the pictures of these implements—placedat the very beginning of the codex—were be-lieved to possess spiritual power they were al-so able to serve as markers of the Jewishnessof these Bibles.

The symbolic meaning imputed to Biblescontaining images of the Temple implementsis also exemplified by the fact that, beginningin the fourteenth century, deluxe masoreticBible codices in Sepharad are often called bythe term miqdashyah (lit. the sanctuary of theLord) as is the case with one Bible in this ex-hibit, held in the Biblioteca Histórica de la Uni-versidad Complutense de Madrid (BH MS 2)(cat. entry 3). Some of these codices, thoughby no means all, contain Temple-implementillustrations, and are thus virtually self-reflex-ive books embodying their sanctuary-likenessthrough their illustrations of the Temple im-plements. The use of the term was not, how-ever, a fourteenth-century invention and didnot derive from the presence of Temple im-plement illustrations. The connection betweenthe Tabernacle and the Torah can be tracedback to Qumran and continued with theKaraites. But as it was understood by contem-porary Sephardic biblical exegetes, it capturedthe place that the Hebrew Bible codex occu-pied in Iberian Jewish society as a kind of sa-cred sanctuary.

The most extensive explication of the termmiqdashyah is found in the introduction to thegrammatical treatise Maʻaseh efod [The Makingof the Efod], composed in 1403 by the Catalon-ian polemicist and grammarian Isaac ben MosesHa-Levi, better known as Profiat Duran(1360‒1412). In this work, Duran attributes toBible study an inherent merit, indeed a virtual“artifactual power,” as K. Bland has called it. Heeven calls Bible-study the true avodah (worship)

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avodah (culto) a Dios (Friedländer y Kohn 1865,14)7. Para Durán, la Torah poseía una segullah,

término polisémico este que signi-fica tanto reliquia como fuente depoderes especiales, a modo de amu-leto. Así, escribe Durán: «el simpleeseq (uso), hagiyyah (recitación)y qeri’ah (lectura) [sin compren-

sión] son parte del culto, y de aquello que con-tribuirá a que la influencia y providencia divi-nas desciendan a través de la segullah inherentea las mismas, porque también ésta es la volun-tad de Dios» (Friedländer y Kohn 1865, 13). Dehecho, continúa, Dios preparó específicamentela Torah para el tiempo en que Israel iba a es-tar en exilio, para que de ese modo le pudieraservir de miqdash me‘at (templo menor), en cu-yas páginas se pudiera encontrar la presenciade Dios, al igual que antes se encontraba entrelos muros del Templo. De forma análoga, afir-ma que el estudio de la Torah puede expiar lospecados, como en el pasado lo habían hecho lossacrificios (Friedländer y Kohn 1865, 11). En opi-nión de Durán, el estudio de la Torah estaba tanrelacionado con el destino de Israel que el re-chazo del mismo entre los judíos de Ashkenaz,a causa de su lamentable dedicación al estudiodel Talmud, había ocasionado la persecución ylas tribulaciones que estos sufrían en el s. xIv.De igual modo, escribe Durán, los judíos de Ara-gón se salvaron de la destrucción gracias al shi-mush tehillim (recitación de los Salmos), un ti-po de lectura devocional de los salmos que teníapoderes teúrgicos.

Esta concepción del poder del códice bíbli-co se puede apreciar mejor si se sitúa en el con-texto histórico en el que vivió Durán, es decir,entre los años 1391 y 1415, momento en el quela Iglesia en la Península Ibérica se embarcó enuna misión particularmente virulenta contra

of God (Friedländer and Kohn 1865, 14).7 ForDuran, Torah possesses a segullah, a chargedterm that means both a “treasuredheirloom” and a virtually amuleticsource of special power. Thus, hewrites, “even eseq (engagement),hagiyyah (recitation), and qeri’ah(reading) alone [without compre-hension] are part of avodah (worship) and of thatwhich will help to draw down the divine influ-ence and providence through the segullah thatadheres in them, because this too is God’s will”(Friedländer and Kohn 1865, 13). Indeed, he con-tinues, God specifically prepared the Torah forIsrael in its time of exile, so that it could serve asa miqdash me‘at (small sanctuary), within whosepages God’s presence might be found just as it for-merly was within the four walls of the Temple;analogously, he claims that study of Torah atonesfor sins just as sacrifices once did (Friedländerand Kohn 1865, 11). Indeed, in Duran’s view, thestudy of Torah is so implicated in the fate of Is-rael that its neglect by the Jews of Ashkenaz, be-cause of their lamentable concentration upon Tal-mud study, led to their persecutions and travailsin the fourteenth century. So too, Duran writes,the Jews of Aragon were saved from destructiononly because of their shimush tehillim (recita-tion of Psalms), a kind of devotional reading ofPsalms with its own theurgic powers.

This conception of the Bible codex’s powercan be better appreciated if it is seen against thebackground of Duran’s time, the years between1391 and 1415 when the Church in the IberianPeninsula embarked upon an especially viru-lous mission against the Jews living in its realms.By emphasizing the Bible’s artifactual power,Duran was offering his contemporaries an av-enue of salvation that was immediately avail-able to them, a sacred shelter inside of which


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7 Sobre Durán, véase Gutwirth

1991; Bland 2000,82–91; y Zwiep2001, 224–239.

7 on Duran, see Gutwirth 1991;Bland 2000,82‒91; and Zwiep2001, 224‒239.

los judíos. Al enfatizar el poder artefactual dela Biblia, Durán les estaba ofreciendo a sus con-temporáneos un medio de salvación que les fue-ra accesible, un refugio sagrado dentro del cualse pudieran dedicar al estudio de la Torah y enconsecuencia pudieran defenderse de la hosti-lidad del mundo exterior. Esta era la fuerza realde la analogía del Templo, tal y como Duránla concebía. No resulta difícil imaginar que, alcontemplar las páginas tapiz con la represen-tación de los utensilios del Templo, un judíosefardí del s. xIv sintiese la conexión palpableentre la presencia divina que habitaba el Tem-plo y la Biblia material que contenía esas imá-genes. Por muy angustiosa que fuese su situa-ción histórica, estas biblias hacían que susposeedores y lectores encontrasen en sus pági-nas la reconfortante presencia de Dios.

Para Durán, el principal objetivo del estu-dio de la Biblia era memorizar el texto, y paracumplir ese objetivo, Durán subraya la dimen-sión material del códice bíblico. Así, le recomien-da al estudiante escribir simanim (marcas) mne-motécnicos, al parecer en los márgenes del texto,leer siempre del mismo libro, escribir el textoen letra cuadrada asiria con trazos gruesos y mar-cados, «porque por su belleza esta escritura dejauna huella permanente en el sentido común yen la imaginación», y más importante todavía,recomienda «estudiar siempre en libros de bellafactura, escritura y páginas elegantes, y ador-nos y encuadernaciones ornados, y que la cons-trucción de las bate ha-midrash (casas de estu-dio) sea bella y hermosa, pues todo ello favoreceque se le tenga amor al estudio» (Friedländer yKohn 1865, 19).

A la hora de justificar estas recomendacio-nes, Durán vuelve a hacer referencia a la ana-logía del Templo, diciendo que solo es apro-piado decorar y adornar «este sagrado libro que

they could occupy themselves in Torah studyand thereby defend themselves against the hos-tile world outside. This was the real force of theTemple analogy as Duran used it. Indeed, it isnot difficult to imagine how a fourteenth-cen-tury Sephardic Jew, looking at the carpet pageswith Temple implement illustrations on them,would have felt the palpable connection betweenthe divine presence dwelling in the Temple andthe material Bible containing those images. TheseBibles provided their owners and readers witha sense of the comforting presence of God withintheir pages no matter how beleaguered their his-torical situation.

For Duran, the principle goal of Bible-studywas memorization of the text, and to accom-plish this task, Duran emphasized the materialdimension of the Bible codex. Thus, he writes,the student should place mnemonic simanim(notes), presumably in the margins of the text;he should always read from the same book; thetext studied should be written in square, Assyr-ian letters inscribed in bold and heavy strokes,“for because of its beauty the impression of thisscript remains in the common sense and in theimagination”; and most significant of all for ourconcerns, “one should always study from beau-tifully made books that have elegant script andpages and ornate adornments and bindings, andthe places of study—I mean, the bate ha-midrash(study-houses)—should be beautifully construct-ed and handsome, for this enhances the love ofstudy and the desire for it” (Friedländer andKohn 1865, 19).

To justify these recommendations, Durandrew again upon the Temple analogy, sayingthat it is only fitting to decorate and beautify“this sanctified book which is a miqdashyah”because it was God’s will that the sanctuary it-self be decorated and ornamented with silver

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es una miqdashyah» porque fue la voluntad deDios que el propio santuario estuviera decora-do y ornado con oro, plata y piedras precio-sas. Por ese motivo, añade Durán, siempre seráde ayuda que los estudiosos de la Biblia seanadinerados, para poder así poseer sus propioslibros y no tener que pedirlos prestados. Asi-mismo, escribe Durán con cierto desprecio, alos mecenas ricos de esta época les parece quesimplemente «con poseer estos libros les bastapara vanagloriarse, pensando que al guardar-los en sus cofres los están guardando en sus men-tes» (Friedländer y Kohn 1865, 21). Aunque sinconvicción, al no ser capaz de negar la exis-tencia y el poder social de estos aristócratas,Durán asegura que, aun así, «sus acciones aúntienen cierto mérito, pues consiguen que la To-rah sea magnificada y exaltada, y sin ser me-recedores de ello, les reportan bendición a sushijos y descendientes» (Friedländer y Kohn 1865,21). En ello reside el auténtico poder artefac-tual de la Biblia, en que puede ayudar inclusoa quienes no lo merecen.

Durán sabía perfectamente que las lujosasbiblias concebidas a modo de templos que es-tos ricos aristócratas encargaban (los únicosjudíos de la Península Ibérica cuya economíase lo permitía), eran «libros trofeo», destina-dos a convertirse en ostentosas muestras de ri-queza. Muchas de las biblias que se recogen enesta exposición fueron probablemente objetosde ostentación. De forma un tanto paradójica,como ya he mencionado, parece que la pro-ducción de estos libros, que ricos mecenas ju-díos encargaban y poseían, repunta a finalesdel s. xv (lám. 6), a pesar de la turbulencia po-lítica y religiosa de la época. Es como si la enor-me inversión de dinero en estos objetos santosles proporcionase a sus dueños algún tipo desalvaguarda espiritual.

and gold and fine gems. And for this reason, headded, it has always been helpful for learnedscholars to be wealthy so as to be able to owntheir own books and not have to borrow them.And so too, he writes with somewhat sharperderision, the wealthy patrons of his day evenbelieve that merely “possessing these books issufficient as self-glorification, and they thinkthat storing them in their treasure-chests is thesame as preserving them in their minds”(Friedländer and Kohn 1865, 21). Duran himselfdoes not believe this, but because he was unableto deny the social power of these aristocrats, henonetheless concedes that there is still “meritfor their actions, since in some way they causethe Torah to be magnified and exalted; and evenif they are not worthy of it, they bequeath ablessing to their children and those who comeafter them” (Friedländer and Kohn 1865, 21).Therein lies the Bible’s real artifactual power.It can even help those who do not deserve it!

Duran clearly knew that the luxurious Biblesowned by these rich aristocrats—the only per-sons in Iberian Jewish society of the time withthe financial means to pay for such Temple-likeBibles—were “trophy-books,” commissionedspecifically for ostentatiously displaying theirowner’s wealth. Many of the Bibles on displayin this exhibit were probably such objects of dis-play and ostentation. Still, the spiritual profitsfrom showing off should not be lightly dismissed.Somewhat paradoxically, as I have noted, theproduction of these books commissioned andowned by wealthy Jews appears to have spikedin the late fifteenth century (Fig. 6), despite thepolitical and religious turbulence of the period.It is almost as though the sheer investment ofwealth in such valuable objects of sanctity pro-vided their owners with a kind of spiritual se-curity-blanket.


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Lám. 6 / Fig. 6. Biblia, s. xv. Bible, 14--.

San Lorenzo de El Escorial, Real Biblioteca, G‒II‒8, f. 24r.© Patrimonio Nacional.

Muchas de las características que he descritocomo propias de la historia de la Biblia masoré-tica en Sefarad se aplican también al ḥummash,o Pentateuco litúrgico. La característica más so-bresaliente del Pentateuco litúrgico es la dispo-sición global del mismo. En lugar de presentarel texto bíblico en su orden canónico, el Penta-teuco litúrgico sigue la práctica sinagogal deleer la Torah en perícopas semanales de acuerdocon un ciclo anual, junto con las haftarot queacompañan a las lecturas del Pentateuco. Ade-más, los volúmenes incluyen casi siempre los Cin-co rollos que se leen con ocasión de las fiestas ylos días de ayuno del calendario judío, e inclusoa veces las secciones de «destino funesto» toma-das de los libros de Jeremías y Job, que tambiénse leían durante el ayuno de Tish‘ah be-’av. Lainclusión de estos pasajes de la Escritura confir-ma que estos libros estaban destinados a un usosinagogal, o en relación con el servicio litúrgi-co, aunque se desconoce cómo se usaban dentrodel espacio de la sinagoga.

Esta manera de organizar y presentar la Es-critura no tenía precedentes en la tradiciónoriental de los códices masoréticos. El génerodel ḥummash parece haberse originado enAshkenaz, y tiene su paralelo en distintos ti-pos de libros bíblicos que se empleaban en eloccidente latino para ser leídos durante la mi-sa, como los epistolarios con lecturas de Pabloy los Actos de los Apóstoles, evangeliarios conlecturas de los Evangelios y leccionarios de mi-sa que contenían la lectura de las Epístolas ydel Evangelio. No hay, sin embargo, pruebasde que existiese ninguna influencia entre estoslibros judíos y cristianos. A los escribas judíosy cristianos se les pudo fácilmente ocurrir untipo de libro similar para solucionar el mismoproblema logístico de disponer de una bibliapara uso litúrgico.

Many of the features I have described untilnow as characterizing the history of the ma-soretic Bible in Sepharad are also true of the ḥum-mash or liturgical Pentateuch. The most promi-nent feature of this type of Bible is its overallorganization. Rather than presenting the bibli-cal text in its canonical order, the liturgical Pen-tateuch follows the synagogal practice of read-ing the Torah in weekly divisions in an annualcycle along with the haftarot accompanying theweekly Pentateuchal readings; the volumes al-so typically, although not always, include theFive Scrolls that are also read on various holi-days and fast days in the Jewish calendar alongwith, at times, the sections of “doom” from theprophet Jeremiah and the book of Job, both ofwhich were also read on the fast day of Tish‘abe-’av. The inclusion of these specific Scriptur-al portions are clear indications that these bookswere meant for use either inside or in close con-nection with the synagogue and its liturgicalservice although it is not absolutely clear howthey were used within the synagogue’s four walls.

This way of organizing and presenting Scrip-ture has no precedent in the early Near Easterntradition represented by the masoretic codices.The genre of the ḥummash appears to have orig-inated in Ashkenaz, and it is paralleled in dif-ferent types of Bible books that were developedin the Latin West for biblical readings duringthe Mass, such as epistolaries for readings fromthe Pauline and Catholic Epistles and Acts, evan-gelistaries for readings from the Gospels, andlarger Mass lectionaries that contained both theEpistles and Gospel readings. There is, howev-er, no evidence for any influence between theChristian and Jewish books. Christian and Jew-ish scribes could easily have come up with thesimilar types of books as obvious ways to solvethe same logistical problem of having a Bible


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01.Biblia Sefarad (Stern) :Maquetación 1 27/02/12 17:29 Página 75

El Pentateuco litúrgico sefardí datado másantiguo que se conserva se escribió en 1318 (ox-ford, Bodleian Library, ms. Kennicott 4), perola mayor parte de los ejemplos de este género enSefarad datan de finales del s. xIv y sobre tododel s. xv. Si bien es cierto que, en cuanto a sus con-tenidos y organización, son idénticos a los mo-delos askenazíes (pues incluyen parashiyyot se-manales de la Torah, haftarot y rollos), muchosde los sefardíes también incluyen masora, refle-jando sin duda con ello el destacado papel que es-ta tenía en las biblias de Sefarad. En muchos deestos códices la masora está escrita con el mismotipo de diseño micrográfico geométrico que seencuentra en las biblias sefardíes masoréticas. Lapágina del Pentatuco litúrgico que aparece en lalám. 7 (entrada cat. 45), y que incluye tanto lashaftarot como los cinco rollos, constituye un ejem-plo relativamente temprano de este tipo. Comose puede ver, la masora aparece escrita en una for-ma geométrica de manera algo primitiva. El tex-to que aparece en la página es el comienzo de Éxo-do 15, el Canto del Mar Rojo, poema que segúnla ley rabínica se escribe con un tipo especial dedisposición textual denominada ariyah al gabbelevanah (lit. medio ladrillo sobre ladrillos).

El Targum no suele aparecer en los ḥummas-him sefardíes con tanta frecuencia como apareceen los Pentateucos askenazíes, un hecho que par-cialmente se puede deber a la costumbre que exis-tía en las comunidades sefardíes de estudiar laBiblia con el Tafsīr de Saadiah Gaón. Esta prác-tica aparece recogida en el testamento que el grantraductor Judá ibn Tibbon (1120–ca. 1190) dejóa su hijo Samuel (que llegaría a ser un traductortan reputado como su padre), en el cual le acon-seja «leer cada semana la sección del Pentateucoen árabe. Esto te ayudará a mejorar tu voca-bulario árabe y te será de ayuda al traducir, enel caso de que te interese traducir» (Abrahams

convenient to use in their respective liturgicalservices.

The earliest dated surviving Sephardic litur-gical Pentateuch was composed in 1318 (ox-ford, Bodleian Library, MS Kennicott 4), butmost examples of the genre in Sepharad comefrom the late fourteenth- and fifteenth-cen-turies. While their basic contents and organi-zation are identical to their Ashkenazi coun-terpart—the weekly parashiyyot of the Torah,the haftarot, and the scrolls—many of theSephardic examples also contain the masorah,reflecting no doubt the prominent position thatthe masorah held in all Bibles in Sepharad. Ina number of these codices the masorah is writ-ten in the same kind of micrographic geomet-rical designs found in Sephardic masoretic Bibles.The page from the liturgical Pentateuch seenin Fig. 7 (cat. entry 45), which includes boththe haftarot and the Five Scrolls, is a relative-ly early example of the type; as one can see,the masorah is written here in geometrical, al-beit somewhat primitive patterns. The text onthe page is the beginning of Exodus 15, the Songat the Sea, and in line with rabbinic law, thepoem is laid out in the special stichographycalled ariyah al gabbe levanah (a half brick overa full brick).

In comparison to Ashkenazi Pentateuchs,the Aramaic Targum was less frequently copiedin Sephardic ḥummashim, a fact that may bepartly explained by a preference in Sephardiccommunities to study the Bible with the Tafsīrof Saadiah Gaon. This practice is famously at-tested in the ethical will that the great transla-tor Judah ibn Tibbon (1120‒ca. 1190) wrote tohis son Samuel in which he admonished him,“Read every week the Pentateuchal section inArabic. This will improve thine Arabic vocab-ulary, and will be of use in translating, if thou

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Lám. 7 / Fig. 7. Biblia litúrgica, Toledo, s. xIII. Liturgical Bible, Toledo, 12--.

Madrid, Biblioteca Nacional de España, MSS/5469, ff. 73v‒74r.© Biblioteca Nacional de España.

1926, 65–66). (véase traducción del Pentateucoal judeo-árabe en entrada cat. 5). Un siglo des-pués, los sabios sefardíes empezaron a animar asus comunidades a recitar a Rashi en lugar de re-citar el Targum. Uno de los primeros en intro-ducir esta sustitución fue el tosafista Asher benYeḥiel (ca. 1250–1327) que se trasladó de Ale-mania a Castilla en 1303. A Asher le sucedió suhijo Jacob, autor del importante código legal Ar-ba turim [Cuatro columnas], quien estipuló quela lectura de Rashi se considerase equivalente ala lectura del Targum porque al igual que estaúltima también la primera «explicaba» el senti-do de la Torah, es decir, la forma en la que losrabinos de época clásica la entendían. Parece serque la preeminencia de Rashi se debía no tantoa su peshat (interpretación literal-contextual)como al hecho de que, en su mayor parte, trans-mitía la tradición rabínica de forma abreviada yen un estilo accesible. La adopción de su comen-tario en las biblias sefardíes es un claro testimo-nio del modo en que las convenciones askenazí-es se introdujeron en Sefarad, y a la inversa.

La mención de Rashi nos lleva al tercer tipode biblia que los judíos usaron en Sefarad: la bi-blia de estudio. Como ya se ha señalado, este esun tipo de biblia que parece haberse producidocon el fin de ser destinada al estudio. El géneroincluye códices con más de un comentario porpágina, así como otros en los que el comentarioocupa una posición tan destacada que es lógicopensar que tal biblia se produjo específicamentecon el objeto de que se estudiase ese comentario.

La historia de la biblia de estudio está estre-chamente relacionada con la historia de la exége-sis bíblica judía en la Edad Media. En Sefarad, elestudio de la Biblia ocupaba un lugar central en elcurriculum intelectual y educativo judío, y su sta-tus era mucho menos ambiguo del que tenía enAshkenaz, donde se daba prioridad al estudio del

shouldst feel inclined to translate” (Abrahams1926, 65‒66). (See cat. entry 5, Arabic transla-tion of Pentateuch in Judaeo-Arabic). A centu-ry later, Sephardic sages began to encourage theircommunities to recite Rashi in place of the Tar-gum. Among the first to introduce this sub-stitution was the tosafist Asher ben Jeḥiel(ca. 1250‒1327) who moved from Germany toCastile in 1303. Asher was followed by his son,Jacob, the author of the important early legalcode, the Arba turim [Four Columns], who ex-plicitly ruled that reading Rashi was equiva-lent to reading the Targum because it, too, “ex-plained” the meaning of the Torah—that is, asthe Rabbis understood it. It appears that Rashi’spre-eminence was due less to his peshat (literal-contextual interpretation) than to the fact that,for the most part, he presented the abridged rab-binic tradition in an accessible, reader-friendlystyle. The adaption of his commentary inSephardic Bibles is clear testimony to the wayAshkenazi conventions were able to penetrateSepharad, a phenomenon that also happened inthe opposite direction as well.

The mention of Rashi brings us to the thirdtype of Bible that Jews used in Sepharad, thestudy-Bible. As already noted, this type of Bibleis one that seems to have been intentionally pro-duced for study. The genre includes codices withmore than one commentary on the page as wellas those in which the commentary occupies soprominent a position that it is fair to assumethat the Bible was produced specifically forstudying that commentary.

The history of the study-Bible is closely in-tertwined with the history of medieval Jew-ish biblical exegesis. In Sepharad, Bible studyoccupied a central position in the Jewish in-tellectual and educational curriculum, and pos-sessed a state far less ambiguous than it did in

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Talmud. La tradición exegética sefardí era herede-ra de la incipiente tradición gramatical desarrolla-da por los masoretas, enriquecida más tarde por elcontacto que los judíos del mundo islámico tuvie-ron con la ciencia filológica árabe y la filosofía is-lámica. Ambas disciplinas, filología y filosofía, fue-ron centrales en la lectura de la Biblia de toda unacorriente que comenzó con Saadiah, gaón de Ba-bilonia, y continuó con su sucesor Samuel ben Ḥof-ni, y de una forma más acentuada aún con gra-máticos andalusíes como Yonah ibn Ŷanāḥ yexegetas formados en al-Andalus como Abrahamibn Ezra (1089–1164). La atención prestada al es-tudio de la Biblia como una disciplina esencial con-tinuó en los reinos hispanos y zonas vecinas, co-mo Provenza, con exegetas como Naḥmánides(Moisés ben Naḥmán, 1194–1270) y DavidKimḥi (ca. 1160–ca. 1235). A pesar de las quejassobre el declive del estudio de la Biblia de perso-nalidades como Profiat Durán, se puede hablarde una historia de la exégesis bíblica que se des-arrolla de forma continua en Sefarad hasta la Ex-pulsión. A lo largo de todo ese periodo el Penta-teuco siguió siendo el pilar fundamental de laeducación, con los Profetas y los Escritos comomaterias más avanzadas de estudio. Proverbios,Job y Eclesiastés, se estudiaban de forma intensi-va como tratados de ética, y así lo demuestranlos muchos manuscritos que se han conservadode estos libros con comentarios en sus páginas.

Los comentarios bíblicos producidos en Sefa-rad se escribían como ḥibburim (composiciones)independientes, y generalmente incluían intro-ducciones programáticas y en ocasiones digre-siones cuasi-ensayísticas sobre los problemas quesuscitaba la interpretación del versículo. Frente aello, la mayor parte de los comentarios que se es-cribían en Ashkenaz eran comentarios individua-les al lemma bíblico, presentados de manera orde-nada, versículo a versículo y capítulo a capítulo.

Ashkenaz, where Talmud study was empha-sized. Sephardic biblical exegesis was the heirof the nascent grammatical tradition pioneeredby the masoretes and was further enriched bythe exposure of Jews living within the Islamicorbit to the developing sciences of Arabic philol-ogy and Islamic philosophy. Both disciplines—philology and philosophy—came to inform thereading of the Bible by Jews as well in an ap-proach that began already with the Babylon-ian gaon, Saadiah, and continued with his suc-cessor Samuel ben Ḥofni, and even more so, withlater Andalusi Jewish grammarians like Jonahibn Janāḥ and later exegetes, trained in al-An-dalus, like Abraham ibn Ezra. The attention toBible study as a primary discipline continuedinto the period of the Hispanic kingdoms, bothin Iberia and in related areas like Provence, withsuch commentators as Naḥmanides (Moses benNaḥman, 1194‒1270) and David Kimḥi (ca. 1160‒ca. 1235). Despite the complaints of figures likeProfiat Duran over the waning of Bible study,it is possible to speak of a continuous historyof biblical commentary in Sepharad until theExpulsion. Throughout this period, the Penta-teuch remained the main focus of education,while the Prophets and the Writings were con-sidered subjects for more advanced study.Proverbs, Job, and Ecclesiastes in particular werestudied intensively as ethical tracts, as evidencedby the number of manuscripts of these bookswith commentaries on their pages.

Biblical commentaries produced in Sepharadwere written as independent ḥibburim (literarycompositions), and regularly included program-matic introductions and sometimes virtuallyessayistic explorations of problems raised by averse. In Ashkenaz, in contrast, most commen-taries were lemmatic, that is, recorded simplyas individual comments, presented in the order


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En ambos ámbitos, sin embargo, la mayor partede estos comentarios bíblicos circulaba en librosseparados o quntresim. La exposición incluye al-gunos de estos quntresim (entrada cat. 26, comen-tario de David Kimḥi a Isaías; entrada cat. 25, co-mentario de Naḥmánides a Job; entrada cat. 47,comentario de Rashi a la Biblia). Muchos de elloseran códices modestos, sin ningún tipo de parti-cularidad, en el que los comentarios se escribíangeneralmente con escritura hebrea semicursiva,también llamada letra rabínica, con los comenta-rios separados por el lemma, es decir, una pala-bra o expresión bíblica que servía para que el lec-tor identificase el pasaje bíblico que se estabacomentando. El quntres más sobresaliente queaparece en la exposición es un comentario a Isaíasy a Profetas Menores (lám. 8) del gran diplomá-tico, filósofo y exegeta portugués Isaac Abrava-nel (Lisboa 1437–venecia 1508), partes del cualfueron probablemente copiadas por el propio Abra-vanel en 1499, poco después de haber sido expul-sado de Castilla, y mientras vagaba en el exiliopor Corfú y Apulia (entrada cat. 24).

No sabemos con exactitud cómo se usaban es-tos quntresim, si se leían con un códice bíblico allado, o si se usaban solos, dado que probablemen-te el estudiante conocía la Biblia de memoria, conlos lemmata sirviendo como simples recordato-

rios del versículo. Los peligros de es-tudiar de esta manera eran lo bastan-te conocidos para que el exegeta YosefKimḥi, padre de David, le recomen-dase al lector tener siempre una co-pia de la Torah enfrente, «para queasí todo estuviese en el lugar correc-to»8. En algún momento, sin embar-go, los copistas empezaron a copiarbiblias con más de un comentario en

la misma página. Es probable que este tipo de bi-blia de estudio apareciese por primera vez en el

of chapters and verses, verse by verse. In bothcenters, however, biblical commentaries gen-erally circulated in quntresim. The present ex-hibit includes a number of these quntresim (cat.entry 26, David Kimḥi on Isaiah; cat. entry 25,Naḥmanides on Job; and cat. entry 47, Rashion the Bible). Many of these quntresim weregenerally modest if not undistinguished codicesin which the commentaries were typically writ-ten in a semi-cursive, so-called rabbinic script,with their comments typically separated by alemma, that is, a word or short phrase fromthe Bible that keyed the reader to the comment’sscriptural occasion. Probably the most remark-able quntres in this exhibit is a commentaryon Isaiah and the Minor Prophets (Fig. 8) bythe great Portuguese diplomat, philosopher andexegete Isaac Abravanel (Lisbon 1437‒venice1508) sections of which may have been writ-ten by Abravanel himself in 1499, shortly af-ter being expelled from Castile, and while hewandered as an exile in Corfu and Apulia (cat.entry 24).

We do not know precisely how these qun-tresim were used, whether they were read along-side biblical codices or studied alone, the Biblepresumably being known by heart by the stu-dent, and with the lemmata serv-ing merely as verse-reminders. Thedangers of studying this way wereapparently sufficiently well-knownthat the twelfth- century exegetefrom Narbonne, Joseph Kimḥi, thefather of David, had to warn hisreader always to have a Torah infront of him, “and then everythingwill be in the right place.”8 At somepoint, however, scribes began towrite Bibles with multiple commentaries on thesame page. This type of study-Bible probably

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8 Citado a partir deParís, Bibliothèquenationale de France,

ms. héb. 164, enSimon 1993, 92;véase también lacita de Judá ibn

Mosconi, en lamisma página del

artículo de Simon.

8 Cited from Paris,Bibliothèque national de France, MS héb.184, in Simon1993, 92; see aswell the quotefrom Judah ibnMosconi cited onthe same page ofSimon’s article.

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Lám. 8 / Fig. 8. Isaac Abravanel, Comentario a Isaías y Profetas Menores, Corfú y Monópoli, 1499.

Isaac Abravanel, Commentary on Isaiah and Minor Prophets, Corfu and Monopoli, 1499. San Lorenzo de El Escorial, Real Biblioteca, G‒I‒11, ff. 270v‒271r.

© Patrimonio Nacional.

norte de Francia a comienzos del s. xIII, pero enlos ss. xIv y xv la práctica se extendió a los reinoshispanos, Italia y Alemania. La lám. 9 (entradacat. 27), que corresponde a una biblia que data dels. xv, es un ejemplo destacado en este sentido. Co-mo se puede apreciar, el copista usó un formatode página que hoy se conoce como página talmú-dica. De hecho, esta disposición de la página deri-vaba del formato de página de la Glosa, desarro-llada entre los siglos xII y xIII por copistas cristianospara la Biblia cristiana con comentarios patrísti-cos, formato conocido como Glossa ordinaria, yfue adaptada por copistas judíos en textos canó-nicos, como la Biblia, que generalmente se estu-diaban acompañados de comentarios.

Naturalmente, el formato glosado, en el queel texto bíblico y los comentarios aparecían en lamisma página, era muy apropiado para los estu-diantes. Pero además de resultar conveniente, esteformato de página tenía además un carácter trans-formador, pues cambiaba la propia naturaleza delestudio de la Biblia. Al situar el texto bíblico y elcomentario en la misma página, el formato hizoque el estudiar la Biblia con el comentario pasasea ser normativo. Más aún, al tener el comentarioen la misma página el estudioso de la Biblia ya nola leía de forma secuencial, como hasta entonceshabía hecho, sino verso a verso, con el comenta-rio correspondiente, cuando existía. Así, el textobíblico se atomizó en pequeñas unidades léxicas ysemánticas que combinaban versículo e interpre-tación. De ese modo, como ha apuntado C. Sirat,la página glosada hizo que texto y comentario es-tuvieran continuamente contrapuestos y que, fru-to de tal contraposición, se generalizase el hábitode leer siempre la Biblia con su comentario (Sirat1997). La presencia de varios comentarios en la mis-ma página también fomentó el estudio comparati-vo de los comentarios bíblicos. Este proceso tra-jo consigo la aparición de los supercomentarios,

first emerged in northern France in the earlythirteenth century, but by the fourteenth andfifteenth centuries, had spread to the Hispanickingdoms and Italy as well as Germany. Fig. 9(cat. entry 27) is a remarkable example of sucha Bible dating from the fifteenth century. Asone can see, the scribe appropriated a page for-mat that is best known today as that of the tal-mudic page. In fact, this page layout derivedfrom the glossed page format developed by Chris-tian scribes in the twelfth and thirteenth cen-turies for the Christian Bible with the collectedpatristic commentaries known as the Glossa or-dinaria, and was then adapted by Jewish scribesfor use in canonical texts like the Bible whichwere regularly studied with commentaries.

The glossed format with the biblical textand commentaries on the same page was ob-viously a more convenient text for a studentto have and use. But more than being conven-ient, the page-format was transformative. Itchanged the very nature of Bible-study. Byplacing the Bible with its commentary on thesame page, the format made studying the Biblewith a commentary normative. Furthermore,with the commentary on the page, the studentwas less likely to read the biblical text sequen-tially; rather, he now read it verse by verse withthe commentary intervening wherever it ex-isted. The biblical text was thus atomized intosmall lexical and semantic units that combinedverse and exegesis. In this way, as C. Sirat hasnoted, the glossed page forced the text and com-mentary constantly to confront each other, andout of that confrontation, the very habit ofalways reading the Bible with commentary al-so became regularized (Sirat 1997). Multiplecommentaries on the same page also encour-aged comparative study of biblical commentaries.This process led as well to the composition of

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Lám. 9 / Fig. 9. Biblia rabínica, s. xv. Rabbinic Bible, 14--.

San Lorenzo de El Escorial, Real Biblioteca, G‒I‒5, f. 21r.© Patrimonio Nacional.

o comentarios a los comentarios, un género quecomenzó a despuntar en Sefarad, donde aparecie-ron supercomentarios a los comentarios de exege-tas como Abraham ibn Ezra. Generalmente, talessupercomentarios establecen comparaciones entrelos exegetas. A pesar de lo cómodo que resultabay de la importancia que tuvo el formato glosado,a los escribas no les resultaba fácil copiarlos a ma-no, y el número de manuscritos con este formatoes relativamente pequeño en relación con otrostipos de biblias. Sin embargo, con la llegada de laimprenta, y sobre todo a partir de la publicaciónde la segunda Biblia rabínica (venecia 1523–1524),que desarrolló más aún el formato de la página glo-sada, este tipo de biblia se convirtió en la bibliajudía de estudio por excelencia.

El presente ensayo no pretende ser el traba-jo definitivo sobre la historia de la Biblia hebreaen la Península Ibérica antes de la expulsión dela población judía en la última década del s. xv,ni sobre las distintas biblias que existieron en susdistintas comunidades. Para dar un último ejem-plo, a finales del s. xv, en un taller al parecer de-dicado a la producción de biblias y localizado enLisboa, se hicieron un grupo de biblias de lujosafactura, incluyendo tanto biblias masoréticas co-mo Pentateucos litúrgicos (Sed-Rajna 1970 y1988). Estas biblias presentan un mismo tipo deelementos decorativos (páginas con un doble mar-co de motivos florales y arabescos, uso de pande oro, y paneles muy adornados) que reflejaninfluencia italiana, flamenca y portuguesa. Eseste uno de los grupos de biblias hebreas más lu-josamente decoradas de cuantas existen. Al igualque las procedentes de la Castilla del s. xv, danprueba de una explosión de creatividad en el mo-mento mismo en que se avecinaba una de las ma-yores catástrofes de la historia medieval judía.

Asimismo, las traducciones bíblicas tambiénocuparon un importante lugar en Sefarad. Como

super-commentaries, commentaries upon com-mentaries, a genre that especially took off inSepharad, with super-commentaries on com-mentaries of exegetes like Abraham ibn Ezra.Such super-commentaries regularly compareone commentator to another. For all its con-venience and importance, however, the glossedformat was not easy for scribes to produce byhand, and the number of manuscripts with thisformat is relatively small compared to the oth-er types of Bibles. With printing, however, andspecifically with the publication of the Sec-ond Rabbinic Bible (venice 1523‒1524), whichfurther developed the glossed page format, thistype of study-Bible became the definitive Jew-ish study-Bible.

The survey I have just completed by nomeans exhausts the history of the HebrewBible in the Iberian Peninsula before the ex-pulsion of its Jewish population in the 1490’sor the varieties of Bibles that existed in itsvarious communities. To give one further ex-ample, in the late fifteenth century, a groupof extraordinarily lavish Bibles—includingboth masoretic Bibles and liturgical Penta-teuchs—were produced in Lisbon, Portugal,in an atelier apparently specializing in theproduction of such Bibles (Sed-Rajna 1970and 1988). These Bibles share common deco-rative designs—double-framed pages with in-tricate floral and arabesque patterns, the useof much gold leaf, and highly embellishedpanels—that reflect Italian, Flemish, and Por-tuguese influence and are among the mostlavish decorated Hebrew Bibles ever produced.Like their Castilian counterparts in the latefifteenth century, these Bibles testify to aburst of creativity at the very brink of oneof the most catastrophic moments in medievalJewish history.

David Stern

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podemos ver, la traducción árabe de la Biblia deSaadiah Gaón se copió muchas veces de forma in-dependiente (entrada cat. 5). A partir de la expul-sión de los judíos de Castilla y Aragón en 1492,aparecen biblias hebreas con traducciones latinas,a veces en forma de traducciones interlineales (en-trada cat. 8), con frecuencia con la ayuda de con-versos judíos al cristianismo. Por último, se ha dehacer mención de uno de los libros más especta-culares de cuantos fueron producidos en la Penín-sula Ibérica, joya de la corona de esta exposición:la Biblia de Alba. En 1422, Don Luis de Guzmán,gran maestre de la orden de Calatrava, en un in-tento de fomentar el entendimiento y la toleran-cia entre cristianos y judíos, encargó una traduc-ción de la Biblia hebrea al castellano, con elcomentario de los rabinos. La persona a la que DonLuis invitó para dirigir su proyecto fue MoisésArragel, rabino de la comunidad judía de Maque-da, en la provincia de Toledo. Terminada en 1422,la Biblia de Alba, nombre que se le da en funciónde su actual propietaria, la Casa de Alba, es unade las traducciones completas más antiguas de laBiblia hebrea a una lengua vernácula en la EdadMedia. Tal como han demostrado los especialis-tas, la traducción de Arragel está repleta de inter-pretaciones y traducciones judías. Aunque los ar-tistas que hicieron las magníficas ilustraciones ydecoraciones en la biblia parecen haber sido cris-tianos, es muy posible que Arragel dirigiese el tra-bajo artístico, de modo que con frecuencia las ilus-traciones contienen motivos e imágenes sacadasdel Midrás y de la tradición exegética judía. LaBiblia de Alba, símbolo de reconciliación y espe-ranza, representa la consumación de la larga tra-dición de la cultura judía en la Península Ibéricaque, a pesar de haberse visto con frecuencia des-garrada por conflictos religiosos y por la violen-cia, da prueba del enorme y continuo poder crea-tivo del intercambio y la simbiosis cultural.

In addition, Bibles in translation also occu-pied an important place in medieval Sepharad.As we have seen, the Arabic translation of theBible by Saadiah Gaon was often copied in itsown book (cat. entry 5), and after the expul-sion of the Jews from Castile and Aragon in 1492,Hebrew Bibles with Latin translations, some-times in the form of interlinear translations (cat.entry 8) were produced, often with the help ofconverted Jews to Christianity. Finally, thereis one of the most spectacular books ever pro-duced in Sepharad, and the crown jewel of thisexhibition—the Alba Bible. In 1422, Don Luisde Guzmán, Grandmaster of the order of Cala-trava, with the idea of building understandingand toleration between Christians and Jews, com-missioned a translation of the Hebrew Bible in-to Castilian. The person whom Don Luis invit-ed to direct this project was Moses Arragel, rabbiof the Jewish community of Maqueda in theprovince of Toledo. Completed in 1422, the Al-ba Bible, so called after the later owners of thebook, the nobility of the House of Alba, is oneof the earliest complete extant translations ofthe Hebrew Bible into the vernacular in the Mid-dle Ages, and as scholars have shown, Arragel’stranslation was infused with Jewish interpre-tations and traditions. Although the artists whoprovided the lavish illustrations and decorationsin the book may have been Christians, the artis-tic work, it seems, was also directed by Arragel,and the illustrations often contain motifs andimages drawn from Midrash and Jewish exeget-ical tradition. As a work of reconciliation andhope, the Alba Bible is a fitting consummationto a lengthy tradition of Jewish culture inSepharad that, while often riven by religiousconflict and violence, nonetheless testifies to theenduring productive power of cultural exchangeand symbiosis.


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estudio1 biblia hebrea

Spiritual