el dolor del mundo yel consuelo de la religiÓn

EL DOLOR DEL MUNDOY EL CONSUELO DE LA RELIGIÓN

A. SCHOPENHAUER


(Paralipomena 134-182)

Estudio preliminar, traducción y notas deDiego Sánchez Meca

a1----/-ALDERABAN

Colección: SILENO N° 1Edición, traducción y estudio preliminar de:Diego Sánchez Meca

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1------/-ALDERABAN

ESTUDIO PRELIMINAR

SCHOPENHAUER y SU IDEA DE LARELIGIÓN COMO METAFÍSICA

PARA EL PUEBLO

LA NECESIDAD METAFíSICA DEL HOMBRE

El propósito de Schopenhauer es construir unametafísica, y hacerlo una vez que Kant ha demostra-do de manera irrebatible la imposibilidad de la me-tafísica tradicional como ciencia, siendo posible sólocomo reflexión en el ámbito de la razón práctica.Porque sigue tan viva como siempre la "necesidadmetafísica" del hombre, que de manera inadecuadasatisfacen las religiones. Esa necesidad metafísica,característica del ser humano, tiene tres elementos:1) Es una necesidad teórica, o sea es necesidad deuna interpretación de la vida adecuada en cada mo-mento y en cada caso a la capacidad de compren-sión de quienes la sienten; 2) Es una necesidad mo-ral, o sea es necesidad de orientación para la acciónen la vida práctica; 3) Es una necesidad de libera-

10 Diego Sánchez Meca

ción (Erlosungsbedürfnis) del dolor, del mal y de lasmiserias de este mundo. Por tanto, junto al elemen-to teórico, en la "necesidad metafísica" del hombrecoexisten también, y de modo no menos esencial,una dimensión práctica y una dimensión emotiva.

En cierto modo, la tradición metafísica reabsor-bía estos dos últimos elementos en el primero. Osea, identificaba la necesidad metafísica casi exclusi-vamente con la necesidad teórica y por eso se plas-maba básicamente como una teoría de la estructurade la realidad. De hecho, se consideraba que lo queinduce al hombre a filosofar, más que una "necesi-dad" en sentido propio, era -como dice Aristóte-les-la admiración ante la existencia, o sea la sorpre-sa al constatar que existe el ser en vez de nada'.Schopenhauer transforma el sentido de este senti-miento de "admiración" ante el ser como raíz y ori-gen de la filosofía, al considerar que lo que en reali-dad suscita esa admiración es el misterio inquietantede que la existencia de los seres de este mundo "seatan posible como su no existencia". O lo que es lomismo, la admiración que lleva a filosofar brota,propiamente hablando, de la visión del mal y de lainanidad del mundo: "Es el conocimiento de lamuerte junto con la visión del dolor y la miseria deesta vida lo que, sin duda, ha dado el impulso másfuerte a la reflexión filosófica y a las explicacionesmetafísicas del mundo. Si nuestra vida no tuviese finni dolor a nadie probablemente se le ocurriría pre-guntarse por qué existe el mundo o por qué está he-

1 Cfr. Aristóreles, Metafisica, Libro A, cap. 2, 982 b

Estudio preliminar 11

cho así, sino que todo eso sería algo obvio'". Y es queese incesante cambio como continuo nacer y perecerde todo ser, y el dolor de la lucha por la existencia,son vividos por el hombre no sólo como inanidad einconsistencia del ser, sino también como mal, comono deber ser. Experimentamos el mundo como algocuya no existencia es no solo pensable, sino también,en muchos de sus aspectos constitutivos, preferible asu existencia.

Por tanto, si la filosofía surge de la conciencia dela negatividad y del dolor de la existencia, de la expe-riencia de la ignorancia y de la maldad moral que do-minan el mundo, lo que se busca como respuesta noson sólo principios teóricos explicativos como ratiocognoscendi de los fenómenos, sino también reglasmorales para conducirse en la vida y, sobre todo, unavía de liberación y de salvación de esta existencia do-lorosa e indigna.

Estas son las razones de por qué, desde el punto devista del proyecto de Schopenhauer, religión y filoso-fía tienen un único origen y representan respuestasdistintas a una misma exigencia. La religión es "meta-física para el pueblo" (Volksmetaphysik), y satisface esanecesidad de forma rnírica, mientras la filosofía debeser capaz de ofrecer una verdad en sentido más propiopara los tres elementos de la "necesidad metafísca", osea una verdad argumentada y no recubierta por elvelo de imágenes míticas y alegorías. Este es el proyec-to básico de la filosofía de Schopenhauer, que él trata-

2 Schopenhauer, A., Die Welt als Wílle und Vorstellung, en Samtli-che Werke, ed. W Frhr. von Lohneysen, Frankfurt a. M., Suhrkarnp,1986, Bd. lI. pp. 207-208.


rá de desarrollar al margen de la religión -si bien éstaconservará, en cierto modo, una posición instrumen-tal y subordinada dentro de su sistema, como vere-mos más adelante- y sin perder de vista nunca la críti-ca kantiana a la metafísica tradicional.

De hecho, ya la expresión "necesidad metafísica",con la que Schopenhauer titula el capítulo XVII deEl mundo como voluntad y representación, no puedepor menos que recordamos aquella "necesidad de loincondicionado" que Kant había considerado comolo propio de la razón especulativa, o sea, esa razónque elabora la materia de la intuición y la lleva a launidad más alta del pensamiento". Para ello produceprincipios trascendentes que son sólo ideas -entreellas la idea de Dios como causa incondicionada dela totalidad de las condiciones de los fenómenos- alas que la experiencia no puede proporcionar nin-gún contenido adecuado, y que expresan puntos devista desde los que la experiencia puede ser vista co-mo totalidad. Sin embargo, esta función de unifica-ción es puramente regulativa, instrumental; o sea,no equivale a una extensión real del conocimiento.La razón es una facultad dialéctica que procede porconceptos puros, y que en vez de producir conoci-mientos verdaderos, o de alcanzar objetos trascen-

} La razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza arebasar su uso empírico y a aventurarse en un uso puro, mediantesimples ideas, más allá de los límites últimos de todo conocimien-to, a la vez que a no encontrar reposo mientras no haya completa-do su curso en un todo sistemático y subsistente por sí mismo".Kant, 1., Crítica de la razón pura, trad. casoP. Ribas, Madrid, Alfa-guara, 1978, p. 625. Sobre la noción de incondicionado cfr. pp.316-319.


dentes, "es generadora de ilusión'", Kant demuestrala imposibilidad teórica de la existencia de Dios re-futando una a una las pruebas ontológica, cosmoló-gica y físico-teológica mediante las que hasta él sehabía hecho valer. De este modo pone fin a la meta-física ontoteológica de la tradición greco-cristiana.Para Schopenhauer, esta demostración, junto a la crí-tica a toda teología fundada sobre principios especu-lativos de la razón, que también Kant lleva a cabo enla Séptima sección de "El Ideal de la razón pura'" desu Crítica de la razón pura, constituyen adquisicionesdefinitivas, por lo que no será posible, en lo sucesivo,ningún tipo de argumento que pueda rehabilitar laexistencia de Dios ni la necesidad de suponer esa exis-tencia. Es decir, Schopenhauer reinterpreta el caráctera priori que la Dialéctica trascendental tiene en Kant-esa producción incondicionada de Dios como má-ximo principio totalizador del conocimiento- en tér-minos de crítica histórico-empírica, y concluye que elinterés de la obra kantiana "no es tanto un interés ensentido general y puramente filosófico, sino más bienun interés histórico y local, pues se refiere a los mo-mentos principales de la filosofía que hasta Kant ha-bía reinado en Europa. Y este será el inmortal méritode Kant: haber dado, con su crítica, el golpe de graciaa esta filosofía eliminando el teísmo, y dejando de-mostrado que en la filosofía, entendida como cienciay no como fe religiosa, sólo pueden caber datos empí-ricos y resultados de demostraciones ciertas'".

, Kant, 1., O.C., p. 546 ss., Kant, 1., o.c., pp. 524-529.6 Schopenhauer, A., Die Wélt... , ed. cit., Bad. 1,p. 683-684. Véa-

14 Diego Sdnchez Meca

Lo que determina esta valoración de la críticakantiana es, de manera decisiva, una distinta valo-ración de la razón que ya no es, para Schopenhauer,la facultad de producir lo incondicionado, sino unsimple instrumento auxiliar discursivo del entendi-miento intuitivo que funda el conocimiento segúnel principio de razón suficiente'. Es decir, tras estepaso está toda la crítica de Schopenhauer al criticis-mo apriorista de Kant y a los sistemas que conside-ran al pensamiento como la única fuente productivade las teorías, que se reducirían a redes conceptualesdiseñadas a priori pero pretendidamente expresivasde la realidad", Las mismas objeciones que le suscitala razón dialéctica de Kant representan el núcleo dela crítica que, en tono mayor, Schopenhauer dirigea los idealistas postkantianos y a su concepto de ra-zón, una razón que percibe inmediatamente, queconcibe o que ve en la "intuición intelectual" lo ab-soluto o lo suprasensible", El principal reproche a

se también, Schopenhauer, A., La voluntad en la naturaleza, trad.casto M. de Unamuno, Madrid, Alianza, 1970, p. 35.

7 "He explicado que la razón es la facultad de los conceptos,esa clase especial de representaciones generales y no inruitivas,simbolizadas y fijadas por las palabras solamente, que distingue alhombre del animal y le hace dueño del mundo". Schopenhauer,A., Die Welt... , ed. cit. Bd. 1, p. 694. Para más detalle sobre estovéase Heinrich, G., Über den Begríff der Vernunft beí Schopen-hauer, Peter Lang, Berna, 1989, p. 34 ss.

8 Cfr. Schopenhauer, A., Der handschriftliche Nachlass, ed. A.Hübscher, DTV, Múnich, 1985, Bd. 1, p. 119. Sobre la crítica deSchopenhauer a Kant, cfr. Philonenko, A., "Schopenhauer critiquede Kant", en Revue Internationale de Philosophie 42/164 (1988),pp. 37-70.

9 Schopenhauer, A., Die Welt..., Bd. 1, p. 24. Para la crítica de


estos Philosophieprofessoren es que no quieren acep-tar la pérdida de toda legitimidad de la teología ra-cional tras la crítica de Kant, debido a su compro-miso teológico. Algo para lo que, paradójicamentey en cierto modo, fue el propio Kant quien les faci-litó el camino, al establecer la idea de Dios comouna noción esencial y necesaria de la razón".

Por su parte, el concepto de Dios de las religionesteístas no es más que el de ese fundamento (Grund)Schopenhauer a la "intuición intelectual" del idealismo siguen sien-do interesantes las observaciones de Lehmann, G., "Die intelek-tuelle Anschauung bei Schopenhauer", en Berner Studien zur Phi-losophie und ihre Geschichte 1906 (44), pp. 123-145; Fedi, R.,"Lintuizione intellettuale nella filosofia di Schopenhauer", en Ar-chivio di Storia della Filosofia 1935, pp. 34-67; Schondorf H.,Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes, Jobannes Berch-mans, München, 1982

10 "Para deducir Kant esta noción -la idea de Dios-, hace estaafirmación falsa: que nuestro conocimiento de las cosas particularestiene lugar por una limitación cada vez más grande de conceptosgenerales, por lo que es preciso llegar a un concepro soberanamentegeneral que encierre en sí toda realidad. Pero esta afirmación es tancontraria a su propia doctrina como a la verdad, pues, por el con-trario, nuestro conocimiento parte de lo particular para ampliarsey extenderse hasta lo general. Las nociones generales no nacen sinopor una abstracción de las cosas reales, singulares, intuirivamenteconocidas, abstracción que puede ser llevada hasta una noción so-beranamente general, que las comprenderá todas bajo ella pero ca-si como nada dentro de ella. Kant invierte aquí literalmente toda lamarcha de nuestro conocimiento, y se le puede reprochar haberdado nacimiento a una charlatanería filosófica, célebre en nuestrosdías, que, en lugar de ver en los conceptos pensamientos abstractosde objetos, da a los conceptos la prioridad en el orden del tiempo ysólo ve en los objetos conceptos concretos". Schopenhauer, A., DieWelt.... Bd. 1., p. 681. Sobre este mismo reproche dirigido a Kantpor Nietzsche, véase mi libro En torno al Superhombre. Nietzsche yla crisisde la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, cap. 1.


del universo, principio físico de su existencia y con-servación, cuya existencia no es racionalmente de-mostrable después de la refutación kantiana. Lo quelas religiones entienden por Dios no es más que unarepresentación mítica, resultado de aplicar determi-naciones fenoménicas como la personalidad y la cau-salidad a algo que supuestamente estaría más allá detoda posible determinación fenoménica. Por tanto,en último término, Dios no es más que la personifica-ción de la naturaleza de un sólo golpe, como los dio-ses del politeísmo son la personificación de partes in-dividualizadas y fuerzas singulares de la naturaleza 11.

Schopenhauer delimita, pues, la perspectiva desu proyecto metafísico, tanto frente a las religionespropiamente dichas como frente a la línea tradicio-nal de la metafísica grecocristiana, en el sentido deque, desde su punto de vista, la respuesta al dolordel mundo, su remedio, no puede consistir en larespuesta ni en el remedio tradicional, que radicabaen tratar de conocer la verdadera realidad de las co-sas en su fundamento último para asumida comonorma a la que es preciso adecuarse moralmente. Elideal del sabio desde la Antigüedad, o sea, el tipo devida más elevado y feliz que podía imaginarse, con-sistía en la contemplación de la verdadera estructu-ra del ser y en la aceptación de ella como norma delactuar". Tras la crítica kantiana es esta dogmática

11 Véase más adelante el parágrafo 178 de Sobre la religión.12 Para un desarrollo más pormenorizado de esta estrategia de

salvación en los aurores clásicos, me permiro remitir a mi libro Me-tamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1995,primera parte.


de una metafísica como doctrina de la verdad delser en sí y de su fundamento supremo lo que nau-fraga. Primero, porque lo único que nos es posible"conocer" son los fenómenos, no la cosa en sí. Y se-gundo, porque la cosa en sí -para Schopenhauer lavoluntad del mundo-, al no ser racional, es decir, alser algo que se sustrae al principio de razón y de loque tenemos sólo una experiencia "física" a través dela experiencia de nuestro propio cuerpo, no tienecomo tal ninguna estructura ordenada, y por tantono puede valer como norma, como principio orien-tador para la conducción de una vida auténtica, li-berada y feliz.

Schopenhauer, pues, en su proyecro de construiruna metafísica para satisfacer la necesidad metafísi-ca, no sigue el esquema metafísico clásico que indi-vidualiza la estructura del ser y busca en su conoci-miento normas de acción y motivos de esperanza. Elcamino que sigue es otro.

2

EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTAC¡ON

Uno de los elementos fundamentales de la apor-tación filosófica de Kant es su distinción entre fenó-meno -ámbito propio del conocimiento válido- ycosa en sí. Los fenómenos, que son los objetos mun-danos y los acontecimientos temporales, no son"hechos" en el sentido de realidades en sí, sino queconsisten en puras relaciones de espacio, tiempo ycausalidad como formas a priori existentes en el su-


jeto, no en las cosas: "Hemos pretendido afirmar-dice Kant- que todas nuestras intuiciones no sonmás que una representación fenoménica, que lascosas que intuímos no son en sí mismas tal comolas intuímos, ni sus relaciones tienen en sí mismasel carácter con que se nos manifiestan, que si supri-miéramos nuestro sujeto o simplemente el caráctersubjetivo de los sentidos en general, todo el carácterde los objetos, todas sus relaciones espaciales y tem-porales, incluso el espacio y el tiempo mismos, de-saparecerían. Como fenómenos no pueden existiren sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece pa-ra nosotros absolutamente desconocido qué seanlos objetos en sí, independientemente de toda esareceptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conoce-mos nuestro modo de percibirlos?".

Schopenhauer va a interpretar esta distinción defenómeno y cosa en sí dándole un significado pro-pio. Por un lado, remite todas las formas a priori delas que habla Kant a la causalidad". Por otro, en-tiende la doctrina kantiana de la idealidad del espa-cio y del tiempo como índice de la inconsistenciaontológica de todo ser en sentido sustancial. Estasdos modificaciones suponen una transformacióndel kantismo de importantes consecuencias. Pues,por un lado, la realidad de las cosas y de los aconteci-

13 Kant, 1., Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 82.14 Esta reducción es razonada del siguiente modo: "Lo que la

ley de causalidad determina no es la simple sucesión de los estadosen el tiempo puro, sino esta sucesión relativamente a un espaciodado. Y del mismo modo esta ley no determina la existencia de losestados en un lugar dado, sino la existencia de estos mismos estados


mientos va a identificarse sin residuos con su inser-ción en una concatenación de causas y efectos, demodo que "realidad" (Wirklichkeit) no será otra cosaque el actuar (wirken) de los objetos los unos sobre losotros, su darse en la conexión causal cuya estructura--como enseña Kant- es producida trascendental-mente por el sujeto". Pero, por otro lado, esta consis-tencia de puras relaciones de los fenómenos es índicede una nulidad ontológica que expresa la inanidad,la fugacidad y la vanidad de toda existencia munda-

relativamente a un tiempo dado. El cambio, o sea la transforma-ción que se produce según la ley causal, exige, pues, en todo caso,que una parte dada del espacio esté en correspondencia simultáneacon una parte dada del tiempo. Nosotros hemos descubierto quetoda la esencia de la materia consiste en producir efectos y, por tan-to, en la causalidad. Por tanto, espacio y tiempo deben quedar reu-nidos en la materia, que debe conciliar simultáneamente en sí, apesar de su antagonismo, las propiedades del tiempo y del espacio,y reunir -algo que es imposible en cada una de las dos formas aisla-da de la otra- la inconsistente fuga del tiempo con la rígida e in-mutable persistencia del espacio". Schopenhauer, A., Die Welt ... ,ed. cit., Bd. 1, pp. 39-40.

15 "La esencia de la materia es su actuar, su producir efectos(wirken) ... Sólo con la acción la materia llena el espacio y el tiempo.Su acción sobre el objeto inmediato, él mismo material, es condi-ción indispensable de la percepción, sin la cual no puede existir lamateria. La acción de cualquier objeto material sobre otro sólo pue-de ser conocida en cuanto este último actúa a su vez sobre el objetoinmediato de manera diversa a la anterior. Y tal acción consiste sóloen esto. Causa y efecto: he aquí, por tanto, toda la esencia de la ma-teria. Su ser consiste únicamente en su producir efectos. Maravillo-so es, pues, el vocablo Wirklichkeit, derivado de wirken, con el quelos alemanes designan el conjunto de las cosas materiales, términomás preciso que Realitdt. Aquello sobre lo que la materia actúa essiempre materia. Su íntima esencia consiste únicamente en la regu-lar modificación que una parte de ella produce sobre la otra; una


na como existencia temporal". Esto da a los fenóme-nos, más bien, la realidad de una sombra o de unsueño, o sea los convierte en algo de lo que no sepuede decir si existe o no. De ahí el primero de losprincipios básicos de la metafísica de Schopenhauer:el mundo es nuestra representación. Y lo es porque lasconexiones causales se dan sólo dentro de las estruc-turas a priori del sujeto. Ni el espacio, ni el tiempo,ni la conexión causal son cosas que se encuentren enlas cosas, sino estructuras pertenecientes y radicadasen la subjetividad.

Es verdad que esto, estrictamente hablando, no lequita totalmente la realidad a los fenómenos, que tie-nen la realidad de la representación. Pero sí significaque entonces lo único que garantiza esa realidad es elrigor de las conexiones que rigen en el mundo de losfenómenos, excluyéndose su dependencia causal decualquier otra cosa. La causalidad sirve para dar uni-

esencia, pues, del todo relativa, y de una relatividad no válida sinoen los límites del mundo material, justo como el espacio y el tiem-po". Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cir., Bd. 1, p. 38.

16 "El tiempo, la transitoriedad de todas las cosas en él y median-te él, es simplemente la forma en la que la nulidad de toda aspiraciónse revela a la voluntad de vivir... Esta nulidad se expresa en la formaentera de la existencia, en la infinitud del tiempo y del espacio frentea la finirud de! individuo en ellos, en e!presente privado de duracióncomo único modo de existir en la realidad, en la dependencia y rela-tividad de todas las cosas, en el continuo devenir sin nunca ser, en elcontinuo desear sin satisfacción, en e! continuo levantar barrerascontra la muerte gracias a las cuales subsiste la vida hasta que las ba-rreras son traspasadas. El tiempo es aquello en virtud de lo cual cadacosa, en cada momento, se convierte en nada en nuestras manos ypor lo cual pierde todo valor". Schopenhauer, A., Parerga und Parali-pomena, en Sdmtliche Werke, ed. cir., Bd. V, aforismo 142.

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dad a la experiencia, no para trascenderla. Por eso,como ya no es posible asignar a los fe~?menos .unarealidad distinta a la de la representacion, no tienesentido tratar de demostrar la existencia de una cosaen sí como causa de las representaciones, pues estosignificaría aplicar la relación de causalidad .fuera delcampo de la representación en el que úlllcamen~etiene validez. La realidad se identifica con la causali-dad y, en consecuencia, el mundo de los fen~I?enosse cierra sobre sí mismo. En el nivel cognosciuvo enel que se mueve la ciencia no se puede rebasar elmundo de los fenómenos, que se presenta como unsistema cada vez más riguroso de previsibilidad, decalculabilidad y de relaciones técnicamente domina-bles, y sin que ello implique la pretensión de qU,e~lconocimiento científico contenga una verdad últi-ma y definitiva.

En buena media, Schopenhauer prefigura, cuan-do rernatiza así su doctrina del mundo como repre-sentación, nuestra concepción contemporánea de laracionalidad científica como única forma posible derelación racional con el mundo. La ciencia reduce elmundo a los límites de una conceptiva y un lengua-je que combina sus objetos de modo. ~ue el signifi-cado de cada uno depende de su relación con los de-más. Cuando Schopenhauer afirma que el mu~do esnuestra representación quiere decir que no es sino elsistema de los fenómenos rigurosamente ligados en-tre sí y articulados por el princi~io de ra.:ón. Y lo queno coincide o no entra en este nguroso SIstema de re-presentaciones, pero que, sin embargo, de algún mo-do se muestra o se anuncia sin que se pueda hablar


científicamente de ello, sería, también para Schopen-hauer como para Wittgenstein, "lo místico?"

Ahora bien, el que no podamos hablar "científi-camente" de todo lo que no entra en las redes de lacausalidad que rigen el mundo de la representaciónno implica, para Schopenhauer, que no podamoshablar de ello en absoluto. Si así fuera no sería posi-ble ninguna metafísica, ni satisfacción de la "necesi-dad metafísica" que se hace sentir con más fuerzaante esta evidencia, puesta de relieve por el kantis-mo, de la inanidad e inconsistencia de toda existen-cia. Por eso, y avanzando en el desarrollo de su pro-yecto, Schopenhauer da el paso decisivo al observarque el sujeto que aporta las estructuras a priori yhace así posible el mundo como conjunto ordena-do de representaciones se experimenta a sí mismo,no sólo como un objeto más sometido al principiode razón suficiente, o sea como efecto y causa decambios siempre claramente indicables en el lengua-je científico, sino también como algo distinto, co-mo voluntad. Y también en este punto la reflexiónde Schopenhauer discurre transformando y dandonuevos derroteros a un argumento kantiano. PuesKant excluye que el sujeto, como función que haceposible el objeto mediante su actividad de unifica-ción y organización a priori de los datos sensibles,

17 Sobre esta prefiguración del sentido contemporáneo de laracionalidad científica en la filosofía de Schopenhauer, así comosobre su relación concreta con Wittgenstein, véase el sugerente li-bro de Magee, B., Schopenbauer, trad. castoA Bárcena, Madrid,Cátedra, 1991, cap. II y Apéndice III, también Micheletti, M., LoSchopenhaueriano di Wittgenstein, Bolonia, Il Mulino, 1967.


pueda ser a su vez, para él mismo, objeto de conoci-miento. Esto implicaría reconocerle la posibilidad dedesdoblarse en otro sujeto que hiciera al yo su objetoy así al infinito. Schopenhauer admite esta reflexiónkantiana pero cree que la experiencia que cada unode nosotros hace de sí mismo, sobre todo la expe-riencia que tenemos de nuestro propio cuerpo, es laexperiencia de algo muy distinto a la de un simpleprincipio unificador del conocimiento de los fenó-menos.

Si eliminamos de la experiencia que tenemos denosotros mismos todo lo que nos proporciona un co-nocimiento científico --{)sea, referido a las caracterís-ticas fenoménicas de nuestro cuerpo como su peso,su composición química, su temperatura, etc.-, loque nos queda no es su pura función de centro orde-nador de los datos de la sensibilidad (el Ich denkekantiano que acompaña a toda representación), sinoque es lo que Schopenhauer llama la voluntad. Estavoluntad no es simplemente la capacidad que el cuer-po tiene de moverse o de mover otros cuerpos, o seano es la voluntad sólo como causa del movimiento fe-noménicamente intuible por nuestra facultad cog-noscitiva, sino que es la voluntad como vida inter-namente sentida. Es la voluntad como sustrato denuestras reacciones orgánicas, de nuestros deseos eimpulsos instintivos y de todo nuestro querer cons-ciente o inconsciente: "Al sujeto de conocimiento,que debe su individuación a la identidad con su pro-pio cuerpo, este cuerpo se le da de dos maneras dife-rentes. Por un lado, como representación intuitiva delintelecto, como objeto entre objetos sometido a las le-


yes del mundo fenoménico. Pero, al mismo tiempo,se da también como algo inmediatamente conoci-do por cada uno, algo que designamos con el nom-bre de voluntad. Todo acto real de su voluntad essiempre infaliblemente también un movimiento desu cuerpo; el sujeto no puede querer efectivamenteun acto sin constatar, al mismo tiempo, que este ac-to aparece como movimiento de su cuerpo. El actovoluntario y la acción del cuerpo no son dos estadosdiferentes, conocidos de modo objetivo y ligados se-gún el principio de causalidad; no están entre sí enuna relación de causa y efecto; son, por el contrario,una sola y misma cosa que nos es dada de dos mane-ras esencialmente diversas: por un lado inmedia-tamente, y por otro como intuición por el intelecto.La acción del cuerpo no es más que el acto de la vo-luntad objetivado, o sea hecho visible a la intui-ción?".

Por tanto, el mundo es también voluntad Porqueentre los fenómenos que se dan en el mundo de la re-presentación hayal menos uno que podemos, no só-lo "conocer" en sentido científico como fenómeno,sino también "experimentar" desde dentro. Es decir,hay abierta una via -aunque no científica- para acce-der a lo que está más allá del mundo como represen-tación, o sea a la cosa en sí, aquello que Kant habíadesignado como noúmeno porque era algo que sólose podía pensar pero no conocer al no ser susceptiblede síntesis trascendental. En conclusión, el mundo no

18 Schopenhauer, A., Die Welt ... ed. cit. Bd. 1, pp. 157-158.Cfr. también pp. 161 ss y Der handschriftliche Nachlass, ed. cit.,Bd. 1, p. 153 ss.


es sólo representación. El sujeto se experimenta deuna doble manera, como representación entre repre-sentaciones y como voluntad. Y ésta última experien-cia es la que nos permite el acceso a la cosa en sí y, apartir de ello, la construcción de una metafísica. Elconocimiento que esta metafísica nos va a proporcio-nar no es equiparable al conocimiento científico, serásólo un conocimiento problemático, "presunto" (an-gebliche Erkenntnis), pero que sobrepasa lo que sim-plemente se muestra como fenómeno o representa-ción de los seres para ofrecer una explicación de loque, en un sentido o en otro, los condiciona y los ha-ce posibles".

Así, con estos dos axiomas -el mundo es volun-tad y representación- Schopenhauer ofrece una des-cripción de la estructura fundamental de la realidadcon la que responde, en su programa, al primer ele-mento de la exigencia metafísica, el elemento teóri-co. Unido a él deberán ir los otros, el aspecto moraly el soteriológico.

3

LA REALIZACIÓN MORAL DE LA METAFíSICA: EL ASCETISMO

La voluntad, pues, es la esencia real de las cosas,aunque no pueda rematizarse científicamente comoprincipio necesario de explicación última de los fe-nómenos en sentido teórico, quedando excluída portanto la posibilidad de una metafísica como ciencia,o sea como saber de la cosa en sí. Al sujeto humano,

19 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 212.


constitutivamente dependiente de las leyes de la re-presentación, no se le ofrece, salvo por la experien-cia de su propio cuerpo, ningún otro modo de "co-nocer" la voluntad como cosa en sí del mundo. Sóloes posible una experiencia "física", "inmediata" dela voluntad, la que podemos tener de nuestro propiocuerpo. Pero en este sentir nuestro propio cuerpo te-nemos conocimiento de sus afecciones y reacciones alos objetos externos, o sea percibimos directamente ydesde dentro la esencia, el comportamiento, la activi-dad o pasividad de algo que, externamente, pertene-ce como fenómeno al mundo de la representación.

Pero cuando Schopenhauer dice que el mundoes voluntad, ¿cómo explica esta extrapolación de laexperiencia individual del propio cuerpo a condi-ción del ser del mundo? Pues lo hace argumentandosobre la legitimidad de considerar al hombre comoser no diverso esencialmente, sino sólo en cuestiónde grado, de los demás seres y cosas de la naturaleza,lo que permite extender la "causalidad libre", propiade su libertad práctica, a la voluntad como cosa en sídel mundo: "Quiero indicar -dice Schopenhauer- elpunto preciso en el que mi filosofía se vincula a la deKant: en su bella explicación de la coexistencia entrelibertad y necesidad, Kant demuestra cómo una ac-ción resulta, por un lado, perfectamente explicablecomo necesaria si se parte del carácter del hombre,de las influencias que ha sufrido a lo largo de su viday de los motivos que en ese momento tiene, y cómola misma acción debe ser considerada, por otro lado,como obra de la libre voluntad de ese mismo hom-bre ... Pues bien, lo que Kant enseña del fenómeno


hombre y de su acción, mi doctrina lo extiende a to-dos los fenómenos de la naturaleza, poniendo en subase la voluntad como cosa en sí" 20.

Para Kant, el hombre, como sujeto de la vidamoral, se sitúa en el ámbito de lo nouménico, demodo que la conciencia, que teóricamente lo refe-ría sólo a sí mismo como fenómeno, lo pone, en elplano de la vida moral, en presencia de su esencianouménica. Así, el hombre se libera, en este ámbitode su acción práctica, del determinismo causal al queestá sujeto como ente que vive en la naturaleza, y sepercibe como libertad, o sea como sujeto capaz deiniciar una nueva serie causal independientementede la causalidad de la naturaleza. Por tanto, la mora-lidad supone el encuentro de dos causalidades inde-pendientes, la de la libertad y la del mecanismo natu-ral. Y este encuentro se verifica en el hombre, que esentonces, en relación a la libertad, una cosa en sí, yen relación a la necesidad natural, un fenómeno".

Schopenhauer subraya en este planteamiento, an-te todo, la idea de que es cuando se determina a ac-

20 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit. Bd. II, p. 237. "Seráciertamente inherente a toda conexión de causa y efecto en elmundo sensible una necesidad natural, pero se admitirá tambiénuna libertad para aquella causa que no es ella misma un fenómeno(aunque esté en su fundamento). Por ello, naturaleza y libertadpueden ser sin contradicción atribuídas a la vez a una misma cosa,pero en una relación diversa, una vez a ella como fenómeno y laotra a ella como cosa en sí". Kant, L, Prolegomena zu einer jedenKünftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten Konnen,parágrafo 53.

21 Véase Kant, L, Crítica de la razón práctica, trad. cast. J. Ro-vira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1961, pp. 34-36.


tuar moralmente en la esfera práctica cuando el sujetoalcanza la con~ienci~ de él mismo como cosa en sí, yentonces su existencra ya no está sometida a las deter-minaciones de la causalidad natural. Y en segundolugar, su posición original consiste en considerar es-ta cau.salidad libre, que Kant ve como propia sólodel SUjetocomo SUjetode la acción moral, en cuan-to característica de la voluntad como esencia delmundo. Por lo tanto, si los fenómenos -incluído elho~bre como fenómeno- están regidos por la cau-salidad y por las formas trascendentales del espacioy del tiempo, lo propio de la voluntad es no estarsometida a las determinaciones del tiempo, o sea serfuera del tiempo como libertad de acción.

. La consecuencia más importante de este plantea-rruento es que obliga a la metafísica a autocompren-derse, no ya como "teoría" de la cosa en sí del mun-do, sino vinculada esencialmente al plano de losactos humanos, del comportamiento de los hom-bres y ~u ~contecer e,nel tiempo. No podrá ser, pues,conocirruento en SI de la voluntad, sino conoci-miento de sí de la voluntad en un individuo que, enla percepción interna de su propio comportamien-to, intuye la identidad de su voluntad y la cosa en sídel mundo, teniendo que implicar ello necesaria-mente, en esta dimensión de la determinación desu obrar, la liberación de su subordinación a las le-yes del mundo de la representación",

22 Para la diferencia en este punto entre Shopenhauer y Kanr, véa-se Young, J., «Schopenhauers Critique of Kantian Ethics», en Kant-Studien, Bd. II, Walter de Gruyrer, Berlín/New York, 1984 pp. 191-213. '


Todo esto sitúa al individuo y su experiencia enel centro o en la cúspide de la metafísica que Scho-penhauer trata de construir. Este hombre no es li-bre, ciertamente, en su condición de fenómeno delmundo como representación, sometido como to-dos los demás fenómenos a la necesidad natural y ala ley de causalidad, pero sí lo es en su condición decosa en sí como voluntad a cuyo conocimiento puedeaccederprecisamente mediante un acto de libertad. Yeste es, probablemente, uno de los puntos clave pa-ra entender adecuadamente el carácter y el sentidode esa metafísica que Schopenhauer intenta elabo-rar, cuando ya no es posible plantearla como cono-cimiento teórico o saber científicamente válido, pe-ro sin derivar tampoco en una mera construccióndogmática y arbitraria como lo son, en muchos ca-sos, las religiones. Si sólo la voluntad es libre, en-tonces el hombre lo es cuando niega su propia ne-cesidad fenomenal. Y puesto que la negación de lavoluntad es el paradigma del acto libre, ése es elúnico modo en que el hombre puede intuirse a símismo como cosa en sí.

y ¿qué es lo que percibe el hombre como carac-terístico de la cosa en sí a través de esa determina-ción de su voluntad a negar libremente los motivosque le mantienen inmerso en el ámbito de la nece-sidad natural? Pues percibe la voluntad como afir-mación de la vida, como querer vivir. La prueba y ala vez la expresión más inmediata de esta identidaddel cuerpo y la voluntad como afirmación de la vidala constituye el deseo sexual, que es lo que, a travésde la reproducción, produce los cuerpos y los seres


como objetivación de esa voluntad". Es decir, la se-xualidad no obedece sólo a la necesidad de conserva-ción de la especie mediante la reproducción de nue-vos seres, sino que expresa la fuerza del querer vivirmismo, el deseo de la existencia y, por eso, la afirma-ción más decisiva del querer vivir".

Como querer vivir la voluntad es deseo incesan-te, búsqueda que no puede aquietarse nunca, puescualquier meta alcanzada es sólo sentida como algoprovisional e insatisfactorio. Cuando actúa, el hom-bre tiene fines y motivos con arreglo a los cuales di-rige su obrar y sabe dar cuenta de él. Pero si se lepregunta por qué quiere en general, o por qué quie-re existir, probablemente no tendría una respuestafácil. Y tal vez en eso expresa su conciencia de que élno es otra cosa que voluntad, de modo que su que-rer se entiende por sí mismo y necesita sólo de ladeterminación próxima de los motivos en sus actosparticulares para cada preciso momento. Pero la au-sencia de toda meta, de todo límite, pertenece a laesencia de la vauntad en sí misma, que es una aspira-

23 Véase Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 447 ssy Bd. II, p. 678 ss.

,. "La conciencia misma, la fuerza del deseo nos revela en el ac-to sexual la afirmación más decisiva de la voluntad de vivir, en supureza e independientemente de Otros añadidos, como la negaciónde los demás individuos. Además, en el tiempo, en la serie de lascausas, en la naturaleza por fin aparece, como consecuencia de esteacto, una nueva vida. Frente al engendran te, el ser engendrado co-mo fenómeno es diferente. Pero en sí y por su idea le es idéntico. Heaquí por qué este acto permite a las generaciones sucesivas de los vi-vientes unirse en un todo y perpetuarse en él. El acto de la procrea-ción, en relación a su autor, no hace más que expresar su adhesión ala vida", Schopenhauer, A., Die Welt... , ed. cit., Bd. 1,p. 448.


ción sin término. No hay un fin último al que la vo-luntad tienda, y que constituiría la racionalidad de sutender como teleología. Y esto es extensible a la vo-luntad del mundo: "Cada mirada sobre el mundo,cuya interpretación es la tarea del filósofo, confirmay atestigua que la voluntad de vivir, lejos de ser unahipótesis arbitraria o una palabra vacía, es la únicaexpresión verdadera de su esencia íntima. Todo seprecipita y fluye hacia la existencia, donde es posiblehacia la existencia orgánica, esto es, hacia la vida, ydespués hacia el grado más elevado posible de la mis-ma... Contémplese este impulso universal de vida,véase la infinita diligencia, facilidad y exuberanciacon que la voluntad de vivir, bajo millones de for-mas, por todas partes y a cada instante, por medio defecundaciones y semillas, y aun por la generatio ae-quivoca donde aquéllos faltan, se precipita impetuo-samente en la existencia, aprovechando toda oportu-nidad, apoderándose ávidamente de toda materiaapta para la vida. Y después lancemos a su vez unamirada a la terrible alarma y salvaje rebelión de aqué-lla cuando tiene que retroceder de la existencia encualquier fenómeno individual, máxime donde estotiene lugar con conciencia clara?".

Para Schopenhauer, pues, la voluntad como vo-luntad de vivir es aquello que ya no se puede expli-car sino que está en la base de toda explicación, yque, lejos de ser el Absoluto de los idealistas, lo Infi-nito de los panteístas o el Dios de las religiones, es,objetivamente, el mero agitarse absurdo y sin fin de

"Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cir., Bd. 1, p. 446.


la vida, o sea una necedad, y, subjetivamente, unaquimera presa de la cual todo lo que vive se afanahasta el agotamiento de sus fuerzas por algo que notiene valor. La voluntad no es, pues, el Deus abscon-ditus del panteísmo -Schopenhauer ve el mundomás como daimonía que como theia'<, sino que esalgo que, excediendo el principio de razón, es sin ra-zón (Grundlos), mero mecanismo propulsor o im-pulso irracional que no tiene su razón suficiente enel mundo exterior. Es lo que retiene a los seres sin-gulares en el mundo como primum mobile incondi-cionado de sus movimientos, lo que explica que elhombre ame por encima de todo una existencia lle-na de miserias, dolores y aburrimiento, la cual, con-siderada y ponderada de un modo puramente obje-tivo, debería ser aborrecida por él, y que tema sobretodas las cosas su fin, que es, sin embargo, seguropara él: "Con frecuencia vemos a una pena de hom-bre, deformado y encorvado por la edad, la indigen-cia y la enfermedad, implorar desde el fondo de su al-ma nuestra ayuda para prolongar su existencia, cuyofin debería aparecer como absolutamente deseable silo que nos determinara fuera aquí un juicio objetivo.Aquello que nos determina, en lugar de esto, es la vo-luntad ciega, haciendo aparición como impulso devida, ganas de vivir?". Si alguna vez la tensión de esteimpulso se afloja y amenaza con agotarse, entoncesse muestra como inclinación al suicidio.

26 Schopenhauer hace esta afirmación parafraseando una citade Aristóteles en su obra De divinatione per somnum, c. 2. ed. Be-rolini, p. 463, b 14.

27 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 56.


De esta caracterización de la voluntad como que-rer vivir, como deseo, se deriva el que cada ser indivi-dual, que en el mundo como representación está so-metido al principio de individuación, o sea estádeterminado por la ley según la cual cada uno se en-cuentra rígidamente colocado en un punto preciso dela cadena espacio temporal y causal, en esa posición,desde su querer vivir, se encuentre siempre inevitable-mente en conflicto con todos los demás individuos,haciendo de la vida una lucha y un conflicto incesan-te. Pues la vida, como querer vivir, se resuelve comodeterminación básica a actuar para su conservación, osea como egoísmo. Y esto es lo que determina, a suvez, el temor a la muerte que se explica por el mismocarácter necesariamente individual de todos los seresanimados que expresan, a través de sus actos, la eter-nidad de la voluntad como querer vivir y como suce-sión continua del nacimiento y disolución de las for-mas individuales". Yes que la voluntad, que es una,sólo es múltiple en su manifestación en las formas delmundo fenoménico. De modo que las ideas de uncomienzo (nacimiento) y de un final (muerte) noson más que el producto de la representación delhombre que, en el caso de los seres humanos, por te-ner conciencia y razón, va acompañada de temor.

El que esta voluntad, que constituye la esenciadel mundo fenoménico, "no se pueda explicar" -al

28 A este respecto, son sumamente sugerentes las reflexiones deSchopenhauer en el cap. 41 de los Suplementos y en los parágrafos134-173 de Parerga (traducidos más adelante) en el que trata de lamuerte, el suicidio y de sus relaciones con la indestructibilidad denuestro ser en sí.


no estar sometida al principio de razón-, tiene comoconsecuencia que la filosofía "no encuentre palabras"para darle un contenido, planteandose así la dificul-tad de una metafísica que avance más allá de los lími-tes del conocimiento causal o de las experiencias par-ticulares para pasar a una problematización de laexperiencia en sentido general. Esta metafísica ten-drá que ser, a la vez, guía para el comportamientomoral y camino de liberación del dolor y las miseriasde la vida. Schopenhauer resuelve esta dificultad enel sentido de que, desde su punto de vista, el cono-cimiento metafísico de la voluntad no puede desli-garse, en rigor, del acto moral de negación de esavoluntad como querer vivir, es decir, del ascetismo.Pero, ¿cómo es posible este conocimiento si el domi-nio del conocimiento se limita a la necesidad causaly al mundo como representación? Sólo la voluntades libre, y el hombre lo es cuando niega su propianecesidad fenomenal. La negación de la voluntad esel paradigma del acto libre y la condición para quela voluntad como tal se ofrezca intuitivamente. Co-mo la cosa en sí es lo opuesto al fenómeno, así la vo-luntad no puede reconocerse más que en lo opuestoa su afirmación. Al mismo tiempo, el acto de nega-ción de la voluntad, al implicar la abolición delprincipio de individuación -que es lo que nos man-tiene inmersos en las perspectivas del mundo de larepresentación-, nos permite superar nuestro egoís-mo natural con lo que, accediendo a la intuición delo que la voluntad es como querer vivir mediante ladecisión moral de su negación, podemos ver a losdemás seres como a nuestros semejantes, y no como


a nuestros adversarios, realizando una conducta mo-ral verdadera como "amor al prójimo" (Menschenlie-be)y como piedad (Mitleid).

Este es el modo en que, en la metafísica de Scho-penhauer, los elementos cognoscitivos, prácticos ysoteriológicos se encuentran íntimamente unidoshasta el punto de poderse afirmar que esa metafísicasólo encuentra propiamente su realización en la mo-ral como ascetismo. La intuición de la voluntad delmundo va unida aquí a la producción de la santidaden las acciones. Metafísica, pues, pero, en el fondo,como ejercicio moral: "La bondad auténtica, la vir-tud desinteresada, la pura nobleza no tienen su fuenteen un conocimiento abstracto sino en un conoci-miento inmediato e intuitivo que no debe ser separa-do ni acompañado de razonamiento, un conocimien-to que, precisamente porque no es abstracto, no sedeja compartir y debe necesariamente suscitarse encada uno, y de ahí encontrar su verdadera expresiónadecuada no en las palabras, sino exclusivamente enlos actos, en la acción, en el discurrir de la vida delhombre. Nosotros que buscamos aquí la teoría de lavirtud y, por tanto, debemos expresar abstracramen-te la esencia de este conocimiento que reside en sufundamento, no podemos en esta expresión propor-cionar este conocimiento mismo sino sólo su con-cepto, pues partimos siempre del actuar en el quesólo se hace visible, y remitimos al actuar como susola expresión adecuada que nosotros significamos yexplicamos solamente?".

29 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 506 .

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La moral, para Schopenhauer, no se funda en unconjunto de imperativos o de principios racionales,sino en la experiencia concreta del amor al prójimoy del sentimiento de la compasión para con los de-más seres con quienes compartimos un mismo des-tino y con los que, en el plano de la voluntad comocosa en sí del mundo, estamos unidos en la identi-dad de una única voluntad que nos opone los unosa los otros en el mundo de la representación. Estemundo de la representación, como dominio delprincipio de individuación, es la raíz de nuestra in-felicidad como dominio de la necesidad, de la fini-rud, de la lucha de todos contra todos y de la muer-te. Por tanto, la base de la moral la constituyen, enúltimo término, el darse histórico de hechos excep-cionales que aparecen como "milagros" desde el pun-to de vista de las reglas que habitualmente funcio-nan en el mundo. El cometido de la filosofía comometafísica no debe ser, pues, otro que el de propor-cionar una descripción conceptual de este actuarverdadero, rara excepción pero concreta, de una vi-da fenomenal convertida por esta intuición metafí-sica de la esencia del mundo. La filosofía tiene, ensu base, este conocimiento intuitivo para extraer deél la esencia y traducida en conceptos, siendo cons-ciente de lo que se le escapa.

En nuestra experiencia, pues, se dan momentosaparentemente inexplicables en los que se muestranexcepciones a las leyes de la individuación. Estosmomentos representan como un exceso respecto ala norma vigente en la marcha ordinaria del mun-do. Son el darse de los actos morales altruistas y el


darse de la contemplación estética, ambas cosas li-gadas al ascetismo como negación del querer vivir.Más que presentarse como cumplimiento de nor-mas racionales son ejemplos verdaderos, hechos deruptura que nos ponen ante los ojos la posibilidad ydeseabilidad de una vida que se sustraiga lo más po-sible a la ley de la individuación y el egoísmo, leyque la voluntad impone al mundo de la representa-ción haciendo de él el dominio de la lucha, de lamuerte y del dolor que todos conocemos.

Pero estos ejemplos, que comprendemos así comoguía para nuestro comportamiento, nos muestran a lavez el sentido de una determinada vía de liberación,que sólo aparece como posible en la decisión de negarla voluntad para escapar así al flujo de la voluntad quese encarna en el mundo de la representación como lu-cha incesante entre los individuos, y como imparablevicisitud de vida y muerte, de necesidad y de satisfac-ción siempre efímera y provisional.

4

EL HORIZONTE DE LA LIBERACIÓN: ARTE y FILOSOFíA

A partir de su comprensión fundamental del mun-do como representación y voluntad, Schopenhauerdistingue dos modos de considerar la vida. Por unlado, el de quien permanece dentro de los límites delprincipio de razón y considera las cosas en su relati-vidad recíproca y respecto a él mismo como sujetodel querer. Es el modo del conocimiento cotidianoy científico, que considera explicado algo cuando lo


logra insertar en la concatenación de sus nexos cau-sales. Por otro lado, se encuentra el modo de quiense eleva por encima de la consideración de los fenó-menos de vida particular para situarse en el planode la vida en general, tratando de captar su esenciay significado último". Éste se pregunta, no por el"por qué" ni por el "cómo", sino por el "qué" (was), osea por lo que son las cosas o las "ideas" de las cosas.Es el modo filosófico, que se comprende como dis-curso conceptual sobre la experiencia en generalasumida en la variedad de sus dimensiones, o másconcretamente como expresión conceptual del co-nocimiento de las ideas. La base de este conocimien-to -como hemos visto- no es la razón, sino la intui-ción de la vida en el acto libre de su negación. Laintuición es el principio del conocimiento de la vo-luntad; la filosofía reflexiona" sobre esta intuición ydeduce de ella un sistema de conceptos que se des-pliega sensu proprio. No obstante, al hacerla, no so-brepasa las condiciones de la representación para nocaer en el delirio de la metafísica tradicional y de la re-ligión -que pretenden haber encontrado la explica-

30 Véase Schopenhauer, A., Der hanschriftliche Nachlass, ed.cit., Bd. 1, pp. 153-154.

31 En el hombre, gracias a la razón, nace la reflexión, que lepermite ver el futuro y el pasado, examinar el curso de su vida ydel mundo, que le hace independiente del presente, y que le da elpoder de hacer, después de un maduro examen y de haberlo pre-visro y combinado todo, tanto el bien como el mal. Todo esto lohace con plena conciencia de sus actos, sabiendo con precisión enqué sentido se decide su voluntad, lo que ha elegido y qué otraelección hubiera podido hacer, y esta voluntad consciente le enseñaa conocerse a sí mismo, a mirarse en sus propias acciones. En rodas


ción del mundo fuera de él, en un ens extramun-dunr2-, sino que recurre a los ejemplos excepcionalesdonde se muestra la negación del querer vivir, lugarde la intuición de la voluntad. De este modo, la me-tafísica de Schopenhauer se despliega como elabora-ción y expresión conceptual de la experiencia, y pre-cisamente de esa experiencia que no se deja reducirsólo a lo que de ella es dominable por el principio derazón.

Toda representación sensible -como enseñóKant- está genéticamente ligada al entendimientoy a la sensibilidad, lugares de la representación in-tuitiva que opera bajo las formas a priori del espacio,tiempo y causalidad. Para Kant, el conocimientonace de la síntesis del dato, recibido en la intuiciónsensible, y del concepto espontáneamente produci-

estas relaciones con la actividad humana, la razón merece el nom-bre de práctica. La razón es teórica sólo cuando los objetos de losque se ocupa no tienen relación con la actividad del sujeto quepiensa'. Schopenhauer, Die Welt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 694.

32 "Lo que permite a la metafísica superar la experiencia no esotra cosa que el análisis de la experiencia por la distinción entre fe-nómeno y cosa en sí, que implica la noción de un núcleo del fenó-meno distinto del fenómeno. Este núcleo no puede nunca ser desli-gado por completo del fenómeno para ser considerado en sí mismo,como un ros extramundum. Sólo será conocido siempre en sus rela-ciones con el fenómeno mismo. Pero la interpretación y la explica-ción del fenómeno en sus relaciones con su núcleo íntimo, puededamos sobre él enseñanzas que de otro modo no habría podido pe-netrar en la conciencia. En este sentido la metafísica supera el fenó-meno, o sea la naturaleza, para alcanzar lo que está oculto en ella,pero no considera este elemento oculto nada más que como apare-ciendo en la naturaleza y no independientemente de todo fenóme-no. Por tanto permanece inmanente, no trascendente". Schopen-hauer, A., Die Welt ... , Bd. II, p. 237.


do por el entendimiento. Esta síntesis es a priori, omejor trascendental, es decir, determina sólo las con-diciones de la experiencia posible. Por tanto, la ver-dad de lo que es captado en la intuición, según Kant,procede del concepto. Es lo que quiere decir cuandoafirma que las intuiciones sin conceptos son ciegas,mientras los conceptos sin intuiciones son vacíos.Schopenhauer rechaza que la verdad de todo cono-cimiento provenga de los conceptos puros. Esto escierto pero sólo en el caso del conocimiento mate-mático, donde se puede operar con símbolos quesustituyen a las palabras y que, precisamente por nosentirse estorbado por la intuición, este conocimien-to puede llegar a deducciones inalcanzables para unrazonamiento no matemático. Esta posibilidad, co-mo ha demostrado Kant, depende del hecho de quelos conceptos matemáticos se atienen a las relacionesde cantidad conocidas a priori y, en virtud de lascuales, se pueden aplicar cuando se quiera aritméti-ca o geométricamente. Esta es la prerrogativa de laque están privados los conceptos no matemáticos,por ejemplo los conceptos de la metafísica tradicio-nal -esencia, ser, sustancia, perfección, necesidad,realidad, infinito, absoluto, fundamento, etc.- por-que semejantes conceptos no son ni originarios ni in-natos, sino, como todos los conceptos, derivados deintuiciones y que contienen, no sólo la forma de la in-tuición -como es el caso de los matemáticos-, sinoque además tienen como base intuiciones empíricas.De estos conceptos no se puede extraer nada que noesté ya contenido en la intuición empírica, o sea, queno haga referencia a la experiencia y que no pueda ad-


quirirse de ella con mucha más certeza, puesto que es-tos conceptos son ya abstracciones muy evoluciona-das. En conclusión, de los conceptos no se puedeextraer más de lo que está contenido en las intuicio-nes de las que se han derivado. Conceptos puros,que no tengan origen en la experiencia, sólo son losde espacio y tiempo -la mera parte formal de la in-tuición a la que se atienen los conceptos matemáti-cos-, y el de causalidad, que tampoco deriva de laexperiencia".

La filosofía es, pues, un discurso que encuentrasu garantía en la intuición, pudiendo justificarse envirtud de la correlación de los objetos con las es-tructuras formales a priori del sujeto, lo que permi-te considerar al mundo como representación y a lavez desarrollar un discurso en sentido propio, o seaautojustificable por las condiciones de la experien-cia en general. Esto es exactamente lo que distinguea la filosofía de la religión, que sólo podrá desarro-llar un discurso en sentido alegórico y que no sesiente obligada a ofrecer pruebas ni demostracio-nes. Los conceptos de la filosofía tienen su origenen la intuición y con ellos se articula la reflexión,que permite al individuo librarse parcialmente delas condiciones particulares de cada intuición con-creta para elevarse por encima del mero conoci-miento de lo presente, propio de los animales, hastael conocimiento abstracto y general. Con tales re-presentaciones abstractas puede formular juicios enlos que reside la verdad o falsedad de sus proposicio-

" Cfr. Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, pp. 232-233.


nes, que pueden ser verificadas -como generaliza-ciones conceptuales-, confrontándose con los casosconcretos de la experiencia revelados a la intuición.

La filosofía, por tanto, ha de contar siempre conla experiencia histórica y personal. En realidad, de-be asumir, como instrumento de penetración de loreal, las experiencias que se hacen inmediatamentereveladoras de la vida que se expresa en las "ideas"(experiencia estética, ética) y de la vida en la que lasideas se expresan (experiencia ordinaria en su di-mensión exterior e interior). Así, filosofar será, enun sentido más específico, aportar razones a pensa-mientos que se producen de modo intuitivo encontacto con la experiencia, iluminados y reforzar-los con toda clase de argumentos, exigencia queculmina en la aspiración al sistema.

Resumiendo, pues, la filosofía tiene, para Scho-penhauer, tres aspectos principales: 1) Una base in-tuitiva, teniendo la intuición filosófica un caráctergenial que no se limita a la superficie de la experien-cia, sino que pretende penetrar en su "idea", en suesencia; 2) Un carácter crítico, pues la traducciónde la experiencia en conceptos debe devolver a cadauno su fisonomía originaria, haciéndole revivir ensu significado genuino y en el valor o disvalor quele es propio; 3) Un carácter sistemático, que se ex-presa en la búsqueda del principio único al que re-ferido todo". De estos tres caracteres, es sobre elprimero sobre el que recae, sin duda, la mayor parte

34 Para un desarrollo más detenido de estas ideas, véase Riconda,G., Schopenhauer interprete dell'Occidente, Milán, Mursia, 1986, pp.21-32.


de la responsabilidad relativa a la fiabilidad y auten-ticidad de esa metafísica que Schopenhauer trata dediseñar. De ahí la necesidad de analizar experienciasconcretas que puedan ejemplificar ese modo inme-diato de intuir la vida captando, en su fluir, su esen-cia como "idea'.

El arte, por ejemplo, es uno de estos modos pri-vilegiados de captar la realidad que va más allá delconocimiento científico y del cotidiano, ambos li-gados a las conexiones causales. El artista capta lasideas mismas de las cosas, formas supremas en lasque, antes que en los individuos singulares, la vo-luntad se objetiva inmediatamente según una gra-dualidad que va del mundo de la naturaleza inorgá-nica al mundo de los individuos humanos (que noson ejemplares de una especie sino cada uno idea yobjetivación inmediata de la voluntad) 35 • Este es unejemplo de cómo las ideas se expresan en la vida yexpresan la vida misma. Son como los puntos foca-les en los que se recogen los rayos de esa vida que enellasse expresa y de esa vida en la que ellas se expre-san. Por otra parte, el arte es intuición verdadera delmundo porque va unido al ascetismo o negación dela voluntad de vivir y de la lucha por la existencia.

"No se debe pasar por alto que esta doctrina de las "ideas", ensentido platónico, es problemática en el planteamiento de Scho-penhauer porque hace referencia a una especie de gradualidad enel objetivarse de la voluntad que no puede menos que implicar uncierto orden teleológico y, por tanro, racional, en el desarrollarsede la voluntad, lo que contradice la tesis fundamental de Scho-penhauer sobre su irracionalidad. Para una mayor atención a estaproblemática cfr. Mathieu, v., La dottrina dalle idee de Scbopen-hauer; Turín, Edizioni di Filosofia, 1960; Driesch, H., «Die Formen


o sea, su característica propia es mirar las cosas conese "desinterés" que ya Kant había señalado como elrasgo esencial de la experiencia estética, desinterésque significa ahora negación del principio de indi-viduación".

Por eso, para Schopenhauer, el arte cumple unafunción catártica y educadora de liberar al hombrede su consideración del mundo según el principiode razón, para descubrirle la intuición de su esenciacomo voluntad. Sólo que esta liberación es, en cier-to modo, precaria debido a que las artes ofrecensiempre una visión fragmentada; son meros casos envez de la regla misma; proporcionan un aspecto sólocada vez y no el todo: "En las obras de arte se contie-ne toda la sabiduría, pero sólo virtualiter e implicite.La filosofía se esfuerza en ofreceda actualitery expli-cite37" • O sea, la filosofía vendría a añadir al arte su

des "Erkennens" und der "Erkennrnisrheorie?», en Jahrbuch derSchopenhauer-Gesellschaft28 (1941), pp. 3-69; Long, D., «Zum er-kenntnisrheoretischen Problem der Metaphysik Schopenhauers»,en Perspektiven der Philosophie (Institut für Philosophie der Univer-sitát Würzburg) 2 (1976), pp. 61-74; Medicht, P., La théoriede l'in-telligence chez Schopenhauer, Librairie Félix Alcan, París, 1923.

36 A partir de esta concepción de! arte como acceso privilegiadoy no cognoscitivo a la voluntad, Schopenhauer explica e! placer es-tético como derivado de la ruptura de! principio de individuaciónpor la experiencia estética, la proximidad entre genialidad artísticay locura, la excepcionalidad e inutilidad radical de la obra de arte,su significado utópico y revolucionario, etc, Para más detalle, pue·de consultarse sobre ello Rosset, c., L'esthétique de Schopenhauer,París, PUF, 1989; Hübscher, A., "Das Genie bei Schopenhauer",en Zeitschrift Für Aesthetik und allgemeine Kunst, 18 (1973),pp.103-126.

37 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cir., Bd. II, capts. 34 al3?


dimensión de totalidad articulada de la experienciao su carácter de sistema. Traducido todo a concep-tos es un saber, y en esto la filosofía es algo más quearte. Esta traducción conceptual de lo intuido, estarepetición del mundo en conceptos, es lo que dis-tingue al filósofo del artista. Pero, en analogía conlo que hace el artista, lo que el filósofo hace no es si-no repetir (WiederholuniJ, mediante una técnicatransmisible que puede ser adquirida por el ejer-cicio, las "ideas" intuidas en una cierta sustancia.Esta sustancia es para el filósofo el concepto, mien-tras para el artista la constituyen el mármol, los co-lores o los sonidos. Además, con el artista el filósofotiene también en común la genialidad, o sea la ca-pacidad de trascender el principio de razón para in-tuir las ideas. Lo propio del arte es un cierto accesoa la realidad en sus dimensiones profundas, yesotambién es lo propio de la filosofía. Por tanto, la in-tuición filosófica debe tener el mismo carácter genialque la intuición estética, es decir, debe ser la capaci-dad propia del genio de alcanzar una contemplacióndesinteresada de sí y del mundo. Esto es lo que llevaa Schopenhauer a asociar genialidad y objetividad.Sólo el genio es objetivo, pues en la pura contem-plación el sujeto se olvida de sí mismo, se hace purosujeto de conocimiento y no es ya sujeto del querersiempre limitado y particular. A la vez, el objeto sele aparece en su esencia eterna, libre del tiempo, co-mo objetividad adecuada del querer, como "idea"platónica.

Por tanto, filosofía es contemplación de las ideasen las que se expresa la vida, expresándose ellas en la

46Diego Sánchez Meca

vida (i.n í~~en spr~chtsicb das Leben aus, und síe spre-chen sicb ubera!! tm Leben aus)38.Las ideas no sonsin embargo, aquí -a diferencia de lo que sucede enPlatón-, más que una dimensión de la experiencia,aunque sea aquella en la que las diversas dimensio-nes de la vida se encuentran.

5

EL CARÁCTER MfTICO DE LA RELIGION

. Tanto la filosofía como la religión son compren-didas por Schopenhauer, esencialmente, como res-puestas a la "necesidad metafísica" del hombre dis-t~nguiendose entre sí sólo en la forma, o sea, ;omotIpos.de discurso diferentes dirigidos a clases de gen-tes diversas. La gran masa de los hombres, que sien-te esta necesidad, es incapaz de encontrar satisfac-ción a ella en la verdad desnuda, tal como la ofrecela fi~osofía.La religión la satisface mediante alegoríasy :nItoS que .la hacen capaz de ser percibida en los lí-rmtes del bajo grado de desarrollo intelectual al que,para Schopenhauer, los mitos llegan. Por tanto, reli-gión y filosofía tienen ambas un mismo origen yrepresent~n reflexiones distintas sobre los aspec-tos negatIVOSy desfavorables de la existencia=. Lo

38 Schopenhauer, A., Der handschriftliche Nachlass, ed. cit., Bd. I,p.298.

• 39 "El hombre, en virtud de su capacidad de reflexión que leviene dada por su razón, advierte toda la tristeza de su situación yno le gusta constatar cuán precaria es su existencia y hasta que pun-to depende, tanto en lo re~erente a su inicio como a su final, del pu-ro azar. En todo caso, su Vidaes un acontecimiento demasiado bre-


que distingue a la filosofía de la religi~n no. es q~ese plantee como satisfacción ~e ~na eXIge~cIa espI-ritual diversa, sino su modo distinto de satisfacer lamisma necesidad.

La gran diversidad natural existente ~ntre las ca-pacidades intelectuales de los hombres, Junto con eldiferente grado de su desarrollo a. traves de l~ edu-cación -posible sólo cuando se dispone de tiempolibre y un contexto de civilización mínin:amen~eevolucionado-, establece entre ellos una diferenciaque hace imposible que una sola metafísica p~~~abastar para todos. De ahí que, en los ~ueb10s civili-"Ladosencontremos generalmente -dice Schopen-hauer- dos tipos diversos de metafísica, que se dis-tinguen por tener su justificación uno en. sí mi~moyel otro fuera de sí: "Los sistemas d~l pnmer t~~o,para que sea reconocida su validez, eXIgen reflexión,educación, tiempo libre y juicio. Por tanto puedenser accesibles sólo a una pequeña élite de hombres ypueden nacer y sobrevivir sólo en el seno de unacultura avanzada. Para la mayor parte de los hom-bres, en cambio, o sea para aquellos que no so~ ca-paces de pensar sino sólo de creer, que no perCl?enlos motivos sino sólo la autoridad, valen exclusiva-mente los sistemas del segundo tipo, sistemas quepodemos definir como metafísica popular y que no-ve entre dos tiempos infinitos, mientras su persona se le apareceinsignificantemente pequeña en el espacio infinito y entre seresinnumerables. La misma razón que le Impulsa a preocuparse delfuturo después de su vida sobre la tierra. El ser humano deseacomprender todo esto para conocer la relación que él tiene con to-do este conjunto". Schopenhauer, A., Philosophiscbe Vorlesungen,ed. P.Deussen, Múnich, 1911, Bd. IX, pp. 79-80.


sotros conocemos con el nombre de religiones. Es-tos se encuentran en todos los pueblos y su justifica-ción es extrínseca: se llama revelación y viene docu-mentada por signos y por milagros. Sus argumentosconsisten principalmente en amenazas y penas eter-nas o también terrenas, con las que atemorizan a losincrédulos o a los simplemente escépticos. Como ul-tima ratio theologorum está el patíbulo u otros argu-mentos de este género'?".

Así que mientras la religión satisface la necesidadmetafísica con mitos capaces de revelar la verdad só-lo sensu allegorico, la filosofía pretende ofrecer la ver-dad sensu proprio, abriendose a una verificación quehace referencia a la razón y la experiencia. La filoso-fía se siente en la obligación de demostrar lo que di-ce pues se dirige al pensamiento y a la persuasión,mientras la religión, destinada a tanta gente incapazde análisis y de pensamiento, sólo afirma dogmáti-ca y coactivamente que su verdad alegó rica es ver-dadera sensu proprio, exigiendo, más que compren-sión, fe. Por tanto, Schopenhauer reduce la religión asu elemento mítico, y la desvaloriza en el plano inte-lectual frente a la filosofía, capaz de darnos la verdadfuera del mito y del símbolo. Estos expresan una ver-dad que revela el mundo como voluntad, pero pormedio de imágenes e historias del mundo como re-presentación, recibiendo así la verdad metafísica uncontenido limitado en el espacio y en el tiempo".

Schopenhauer se interesó en su juventud por laalegoría en el plano estético: "Cada palabra, compa-

40 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 212.41 Cfr. Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. Bd. 1, p. 493 nota.


ración y alegoría válida no es más que una reconduc-ción (Zurückführun¿j de una relación a su presenta-ción más simple, más intuitiva y más aprehensible":",Esta primera aproximación se verá completada des-pués con una interpretación ética de lo mítico-ale-górico, según la cual la distinción entre el sentidopropio y el sentido alegórico se fija equiparando laalegoría y la intuición con lo mediato frente a lo in-mediato. Esto es lo que concreta su opinión acercade las verdades que las religiones contienen, y que éldefiende contra los racionalistas en el sentido deque no se trata de meras representaciones ilusorias osimple ideología. Las religiones, como la filosofía,son el resultado del esfuerzo de la humanidad pordesvelarse a sí misma el significado de la existencia,poniendo en juego, en el caso de las religiones, su ca-pacidad mitopoiética que, ciertamente, no tiene en sígarantías de sustraerse a la ilusión y al error. Y porello, esas verdades, que primero están presentes a laconciencia ingenua de forma oscura e incompleta através del mito y la alegoría, deberán ser luego refle-xionadas racionalmente para traducir su verdad ensentido propio. Esto significa que Schopenhauer re-conoce a las religiones un elemento de verdad, y deuna verdad que se hace inmediatamente orientacióny guía (Wégweiser) de vida. La verdad filosófica sobrela vida no puede presentarse al pueblo. Sólo las ale-gorías de la religión resultan ser el modo adecuadopara hacer sentir a la sensibilidad común y al enten-dimiento vulgar de la mayoría de los hombres lo que

42 Schopenhauer, A., Der Handschriftliche Nachlass, ed. cit.,Bd. 1,p. 344.

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sotros conocemos con el nombre de religiones. Es-tos se encuentran en todos los pueblos y su justifica-ción es extrínseca: se llama revelación y viene docu-mentada por signos y por milagros. Sus argumentosconsisten principalmente en amenazas y penas eter-nas o también terrenas, con las que atemorizan a losincrédulos o a los simplemente escépticos. Como ul-tima ratio tbeologorum está el patíbulo u otros argu-mentos de este género40

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Así que mientras la religión satisface la necesidadmetafísica con mitos capaces de revelar la verdad só-lo sensu allegorico, la filosofía pretende ofrecer la ver-dad sensu proprio, abriendose a una verificación quehace referencia a la razón y la experiencia. La filoso-fía se siente en la obligación de demostrar lo que di-ce pues se dirige al pensamiento y a la persuasión,mientras la religión, destinada a tanta gente incapazde análisis y de pensamiento, sólo afirma dogmáti-ca y coactivamente que su verdad alegó rica es ver-dadera sensu proprio, exigiendo, más que compren-sión, fe. Por tanto, Schopenhauer reduce la religión asu elemento mítico, y la desvaloriza en el plano inte-lectual frente a la filosofía, capaz de damos la verdadfuera del mito y del símbolo. Estos expresan una ver-dad que revela el mundo como voluntad, pero pormedio de imágenes e historias del mundo como re-presentación, recibiendo así la verdad metafísica uncontenido limitado en el espacio y en el tiempo".

Schopenhauer se interesó en su juventud por laalegoría en el plano estético: "Cada palabra, compa-

40 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 212.41 Cfr. Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. Bd. 1, p. 493 nota.


ración y alegoría válida no es más que una reconduc-ción (Zurückfohrun~ de una relación_a su presenta-ción más simple, más intuitiva y más aprehensible?".Esta primera aproximación se verá completada des-pués con una interpretación ética de lo mítico-ale-górico, según la cual la distinción entre el sentidopropio y el sentido alegórico se fija equiparando laalegoría y la intuición con lo mediato frente a lo in-mediato. Esto es lo que concreta su opinión acercade las verdades que las religiones contienen, y que éldefiende contra los racionalistas en el sentido deque no se trata de meras representaciones ilusorias osimple ideología. Las religiones, como la filosofía,son el resultado del esfuerzo de la humanidad pordesvelarse a sí misma el significado de la existencia,poniendo en juego, en el caso de las religiones, su ca-pacidad mitopoiética que, ciertamente, no tiene en sígarantías de sustraerse a la ilusión y al error. Y porello, esas verdades, que primero están presentes a laconciencia ingenua de forma oscura e incompleta através del mito y la alegoría, deberán ser luego refle-xionadas racionalmente para traducir su verdad ensentido propio. Esto significa que Schopenhauer re-conoce a las religiones un elemento de verdad, y deuna verdad que se hace inmediatamente orientacióny guía (Wégweiser) de vida. La verdad filosófica sobrela vida no puede presentarse al pueblo. Sólo las ale-gorías de la religión resultan ser el modo adecuadopara hacer sentir a la sensibilidad común y al enten-dimiento vulgar de la mayoría de los hombres lo que

" Schopenhauer, A., Der Handschriftliche Nachlass, ed. cit.,Bd. 1,p. 344.

50 Diego Sdncbez Meca

no logran concebir y comprender intelectualmente.y así la religión ofrece un indispensable consuelo alos duros sufrimientos de la vida, sustituyendo a unametafísica objetivamente verdadera para elevar tam-bién al hombre inculto por encima de sí mismo y desu pobre existencia terrena. En ello radica el gran va-lor y la indispensabilidad de las religiones.

Conviene reparar, no obstante, que este reconoci-miento de los elementos de verdad en las representa-ciones religiosas se basa en último extremo, en elplanteamiento de Schopenhauer, en el reconocimien-to de esa capacidad rnitopoiética de los creadores demitos como fuerza genial de la fantasía religiosa. Aquíse vuelve a poner de manifiesto la posición ambiguade Schopenhauer entre la inspiración de la Ilustra-ción y la del Romanticismo, sin que resulte fácil de-cidir hacia qué lado se inclina". Para Schopenhauer,la razón es la facultad de los conceptos abstractos,únicos en los que la verdad puede presentarse sensuproprio. Sin embargo, la experiencia que la filosofíatiene que conceptualizar, expresada en los mitos yen el arte, tiene dimensiones profundas accesiblessólo a la intuición genial: "Quienes se encontrabanmás cerca que nosotros de los orígenes del génerohumano y de las fuentes originarias de la naturalezaorgánica poseían, a lo que parece, bien sean capaci-dades mucho más fuertes de conocimiento intuitivoque nosotros, o bien una disposición intelectual másprecisa. Por ello conseguían captar con mayor pure-

43 Véase sobre esta cuestión Rábade Obradó, A. 1., «La filoso-fía de Schopenhauer como crítica de la Ilustración», en Anales delSeminario de Metaftsica 23 (1989), pp. 11-46.

Estudio preliminar

za e inmediatez la esencia de la naturaleza y estaban,pues, en situación de satisfacer la necesidad metafí-sica de un modo más digno?". La tesis más presenteen Schopenhauer es, a pesar de esta última afirma-ción, que los mítos y las alegorías pueden satisfacer,sólo dentro de ciertos límites, de manera veraz lanecesidad metafísica. Por ello, dilucidar estos ele-mentos de verdad y hacerlos resplandecer en su pu-reza, más allá del mito, es la misión de la filosofía, ala que la religión habrá de subordinarse. No obstan-te, si hay que reconocer un elemento de autenticidaden la experiencia religiosa, ese elemento sólo puedeser la experiencia de esos creadores de mitos de losque Schopenhauer habla, o sea la experiencia místi-ca, conciencia de la identidad del propio ser con to-das las cosas del universo y con el núcleo del mundo-la misma conciencia de identidad y de unidad másallá de lo múltiple que subyace a la negación de la vo-luntad-, que se produce al margen de cualquier ad-hesión a una revelación o autoridad externa, y de laque brotan los símbolos y los mitos como imágenesque nunca agotan aquello que las trasciende.

Lo más negativo, en cambio, de las religiones co-mo satisfacción mítica de la necesidad metafísica esque no pueden confesar abiertamente su carácter ale-górico, porque perderían su eficacia real y no conse-guirían ser respetadas y sobrevivir. Es decir, se venobligadas a presentar sus verdades rníticas y alegóricascomo verdades en sentido literal, y así ofrecen unaverdad pero mezclada con mentiras, de modo que la

«Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 209.

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función de la filosofía frente a las religiones es, no só-lo traducir sus intuiciones en un lenguaje apropiado,sino también la de disolver esas mentiras y practicarcon ellas una crítica de la ideología. Pues, como nopueden confesar su carácter alegórico porque perde-rían su eficacia, las religiones tampoco pueden recu-rrir, para convencer, a argumentos racionales, sinoque tienen que imponerse dogmáticame?te comodepositarias de una doctrina cuyas afirm~cIOnes pro-ceden de una revelación o de una autondad externaque no admite justificación. De este modo, las reli-giones pueden acabar por convertirse en el mayorobstáculo a la búsqueda autónoma de la verdad, quees propia de la filosofía y de la ciencia, y degenerar enuna instancia de opresión y alienación.

Es lo que explica la natural enemistad que la r~-ligión cristiana, por ejemplo, ha r:nost~ado sentirpor las ciencias y la filosofía en la historia de su de-sarrollo en Europa, y cómo se ha comportado conalgunos de sus cultivadores al temer de ellas la diso-lución de sus representaciones míticas. Estas, al serpresentadas como verdades en sentido propio, cu~-do eran examinadas y analizadas desde la perspecti-va libre y descomprometida del filósofo o del cientí-fico, dejaban ver a las claras sus aspectos absurdos,contradictorios y extravagantes. Se veía, por ello, eldesarrollo de la ciencia y de la filosofía como unagrave amenaza a la religi~~ justo en s.usfundamen-tos necesarios, la revelación y los milagros, que leeran necesarios al no poder recurrir a argumentosracionales para hacerse creer y respetar: "Un ciertogrado de ignorancia general es la condición de todas

Estudio preliminar

las religiones; es el elemento en el que únicamentepueden sobrevivir'<.

.~stos son los aspectos positivos y negativos de lasreligiones en el plano teórico, que tienen su prolon-gación también en lo que respecta al plano moral-práctico. Lo positivo de la religión en este ámbito esq~e ofr~ce,~n apoyo a la moral, sale en ayuda de la~X1~enclaenea y trata de satisfacerla, confirmarla y),u~tlficarla.A su modo, la religión introduce idealesencos, capaces de elevar la conciencia moral de lahumanidad. Por ejemplo, Schopenhauer reconoceen muchas ocasiones al cristianismo el mérito de ha-ber introducido y difundido en Occidente los idea-l~séticos de la caridad y la renuncia. Pero, al mismotiempo, la religi~n cumple.también la función opues-ta, o s.eal~,de ejercer un influjo pernicioso de des-moralización de la sociedad a través de dos estrate-gias: 1) ~ustituyendo la intención moral por elcumplimiento form.al de ritos y cerernonias=, y 2)provocando el ~ana~lsmo y la intolerancia de las queson muestra eI:llsodlOScomo las guerras de religión,que en la Antlgüedad eran desconocidas el exter-~inio de los ju.d!o.s'ymusulmanes en la E;paña me-dieval, la Inquisición y demás tribunales contra los?er~jes, los métodos empleados para convertir a losindios en América, etc.. Estas dos funciones de desmoralización de la so-

ciedad, atribuibles a la religión, son patrimonio, so-b~e todo, de las religiones monoteístas, del cristia-llIsmo y del islamismo, nacidas ambas del tronco

'5 Ver más adelante el Didlogo sobre la relieián.""L id '"o que se consi era como deber para con Dios disminuye

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común del judaísmo. Estas religiones se presentanhistóricamente, desde esta perspectiva, como dañi-nas, sin que desarrollen instrumentos de correcciónque las preserve de los abusos y la degeneración alos que por su naturaleza están expuestas. Su poderprocede de un conjunto de elementos muy variadosy de su estrecha combinación entre sí, reforzándosemutuamente y traduciéndose en una instancia que,si bien resulta indispensable como satisfacción de lanecesidad metafísica de la masa, representa al mis-mo tiempo una rémora para el libre pensamiento yuna fuerza de coacción desde muchos puntos de vis-ta alienante. Estos elementos son: revelación, escri-turas sagradas afirmadas como "palabra de Dios", mi-lagros, profecías, protección gubernativa, consenso yveneración de la mayoría que la consagra como su-prema verdad, multitud de templos para ser predica-da y practicada, sacerdotes y jerarquías eclesiásticas y,lo que, para Schopenhauer, es lo más eficaz de todo,el privilegio de poder inculcar a los hombres las pro-pias doctrinas en su más tierna infancia, cuando pue-den hacer de ellas en sus mentes casi ideas innatas.

En conclusión, la filosofía debe cumplir, respec-to de la religión, dos tareas: la conceptualización

los deberes hacia el prójimo, pues es muy cómodo suplir la faltade buena conducta ejerciendo la adulación con Dios. En todos lostiempos y países, la gran masa encuentra muy fácil atraerse el cielocon plegarias en vez de ganárselo con buenas acciones. Como vo-luntad de Dios, en todas las religiones se requieren no tanto las ac-ciones morales, sino la fe, las ceremonias en el tiempo y las mani-festaciones de culto. Estas cosas son consideradas como sustitutos deacciones morales, y esto de modo particular cuando se vinculan adonativos a los sacerdotes". Schopenhauer, A., Sobre la religión.

Estudio preliminar

verdadera, más allá de la alegoría, de sus elementosteórico-cognoscitivos, y la autentificación de la ins-tancia moral y de la exigencia de liberación que expre-san mostrando la vía racional que a ella puede condu-cir. En esta labor no se confunde con la teología, quees sólo el conocimiento o comprensión de la religiónpero basándose, para ello, no en la razón sino en la re-velación. El objetivo de la teología es interpretar co-rrectamente la revelación y conservada en su pureza.

6

EL CRlSTIANISMO y LAS RELIGIONES DE LA INDIA

Para Schopenhauer, pues, las religiones tienen unaspecto común, distintivo, que permite legitimar sulugar en el seno mismo de la metafísica que él quiereconstruir, y que es su carácter esencialmente mítico.No hay, estrictamente hablando, una incompatibili-dad entre mito y filosofía, aunque la filosofía no ten-ga una necesidad constitutiva del mito como la tienela religión. Sin embargo, la filosofía debe hacer usodel mito como de un instrumento ilustrador y auxi-liar para acrecentar su propia eficacia persuasiva, yaque imaginativamente, al haber sido creados por lagenialidad de la facultad mitopoiética de los hom-bres primitivos, los mitos tienen una expresividad delas distintas variantes implicadas en la esencia íntimadel mundo que la abstracta forma conceptual propiade la filosofía no tiene. Lo que sucede es que, comoel mito es siempre un sucedáneo de una verdad ensentido propio, el concepto debe tener -incluso éti-

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56 Diego Sánchez Meca Estudio preliminar

camente-la primacía en el orden de las razones, sir-viendo el mito religioso tan sólo como ilustraciónde la filosofía. Y así es como Schopenhauer recurrea las religiones -concretamente a las consideradaspor él "pesimistas"> para ilustrar su metafísica de lavoluntad, introduciéndolas de este modo en su sis-tema.

Se puede encontrar, en los textos de Schopen-hauer, una continua y auténtica explotación delibera-da del campo específico de las religiones, una explota-ción que puede considerarse programática desde losargumentos antes apuntados, pues, al fin y al cabo,Schopenhauer concibe su metafísica moral como laverdad de los mitos de las religiones pesimistas, y porello puede considerar sin rubor su propia filosofía co-mo la plataforma adecuada para comprender y clasifi-car el material empírico de las religiones históricas.De lo que se trata es de hacer que se presente (sichdarstellt), a través de tipos como Buda, Cristo, Eck-hardt, los santos, los místicos y los ascetas, el arque-tipo metafísico de la negación de la voluntad". Sonestos individuos excepcionales y su vida religiosa loque basta -independientemente de sus creencias-para ilustrar la metafísica de la voluntad y persuadirde su verdad. Esto es lo que permite a Schopenhauer,por ejemplo, valorar ciertas aportaciones del cristia-nismo en sentido positivo, al margen de su negativoteísmo sustancial.

El recurso a las religiones, reducidas a mitos, fun-ciona, pues, al servicio de la filosofía, pues ésta, des-

47 "Es bueno meditar sobre la vida y las acciones de los santos,si no para comparamos con ellos, lo que sería un atrevimiento un

plegando sus conceptos en el lenguaje, necesita pala-bras para expresar el contenido real de su intuiciónfundamental. Y las religiones, como intuición mito-poiética del mundo como voluntad, contribuyen a laexpresión de la metafísica de la voluntad cuando éstaquiere ofrecer imágenes vivas de sus conceptos. Lossantos y los ascetas prefiguran, sin anticiparlo, el es-fuerzo de elaboración racional que la filosofía deberáhacer sobre la intuición que constituye el eje de suexperiencia. Y desde este punto de vista no hay in-conveniente en suponer una especie de unidad de es-tructura en la actitud de "todos esos santos y ascetasque, en un mismo conocimiento interno, mantienenun lenguaje tan diferente según los dogmas que ha-yan acogido en su razón, y conforme a los cuales ca-da uno, indio, cristiano, etc, debe rendir cuentas desu propia conducta de un modo distinto?".

Esta es la perspectiva sobre la religión que deter-mina el interés, el juicio y, sobre todo, el uso queSchopenhauer hace de las religiones históricas. Deacuerdo con ella, éstas se clasifican fundamentalmen-te en optimistas y pesimistas, según consideren quela existencia del mundo está autojustificada y, portanto, es digna de ser alabada y magnificada, o la

tanto temerario, al menos para consultar la imagen que la historiao el arte nos da de ellos, sobre todo ésta última que está marcadapor una impronta infalible de verdad. Este es el mejor medio dedisipar la sombría impresión que nos produce la nada, esa nadaque nos aterroriza como a los niños la obscuridad. Así engañamosnuestro miedo con mitos, como los hindúes sobre la reabsorciónen Brahma o el nirvana de los budisras". Schopenhauer, A., DieWelt... , ed. cit. Bd. 1, p. 558. Cfr. también p. 518 YBd. II, cap. 48.

••Schopenhauer, A., Die Welt ... , Bd. 1, p. 528.

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58 Diego Sánchez Meca Estudio preliminar 59

consideren como algo que sólo se puede comprendercomo consecuencia de nuestra culpa y, por tanto, co-mo algo que no debería ser. En este sentido, valoraexpresamente al budismo como el testimonio másclaro, en el campo de las religiones históricas, de sumetafísica de la voluntad. Pues es la religión en laque los individuos, a imagen de Buda, ponen tér-mino a la afirmación de la voluntad en el mundoalcanzando con ello la propia negación que les llevaal nirvana: "Nunca ningún mito se ha aproximadomás ni se acercará mejor a la verdad que es accesiblesólo a una pequeña élite, o sea a la verdad filosófica,que esta antigua doctrina del más noble y del másantiguo de los pueblos; antigua pero siempre viva,pues ejerce sobre la vida una influencia tan fuertehoy como hace miles de años. Es el non plus ultradel poder expresivo del mito":". Pero también en al-gunos dogmas del cristianismo Schopenhauer veexpresada su doctrina de la negación del querer vi-vir, el ascetismo y el deseo de liberación que lo ani-ma. Por ejemplo ve en el dogma de la gracia la prefi-guración mítica del acto por el que el hombreracional logra sustraer su propia condición fenomé-nica a la necesidad del querer vivir, descubriendo asíla esencia del mundo como idéntica a la suya propiay haciendo real la negación de esta misma voluntad.

En contraste con las religiones pesimistas (reli-giones de la India y cristianismo), las religiones opti-mistas (judaísmo e islamismo) son las que compren-den básicamente la existencia como justificada porsí misma y, por tanto, como un don por el que debe-

49 Schopenhauer, A., Die Welt ... , Bd. 1, p. 487.

mos dar gracias. Schopenhauer considera este opti-mismo consecuencia inmediata del teísmo consti-tutivo de estas religiones, que impone como creen-cia fundamental la explicación de la marcha delmundo mediante una voluntad guiada por una in-teligencia suprema (Providencia), cerrando los ojosa los innumerables testimonios que lo presentancomo un mundo lleno de irracionalidad, de males yde miserias. Se presenta la existencia humana comoun beneficio, cuando en realidad únicamente secomprende como resultado de una culpa o deuda(Schuld) contraída que exige castigo y expiación.Este optimismo desemboca lógicamente en un rea-lismo, o sea se atribuye a la vida la realidad plena,con lo que nuestra existencia queda limitada al mo-mento de la afirmación de la voluntad de vivir ynuestras aspiraciones no pueden ser más que mate-riales y egoístas.

La encarnación más plena de este tipo de reli-giones la encuentra Schopenhauer en el judaísmo,contra el que su juicio se va endureciendo progresi-vamente a medida que pasan los años hasta llegar aconsiderado, en el diálogo Sobre la religión, como laantítesis más extrema de su propia estimación de lavida. Lo considera un mero naturalismo para el queel orden de lo natural es el único y absoluto y, portanto, imposible de trascender, encerrándonos ennuestro particularismo y en nuestro egoísmo. ParaSchopenhauer, la ley judía sólo hace referencia, co-mo motivo de la acción ética, al temor de la pena oa la esperanza de la recompensa, o sea a motivacio-nes puramente egoístas, con lo que hace imposible


la vida moral. Su crítica más suave, pues, es que setrata de un vulgar filisteísmo que, en el plano teóri-co, no consigue elevarse por encima de una consi-deración interesada del mundo, y en el plano moralsustituye la negación de la voluntad por su acuerdocon ella. La única verdad que Schopenhauer ve enel Antiguo Testamento es la doctrina del pecadooriginal, pero la ve como una especie de añadido ar-tificial que parece puesto allí para compensar el ex-cesivo optimismo teísta de este libro. O sea, no esuna verdad que se vea luego desarrollada y de la quese extraigan consecuencias significativas y determi-nantes".

Muy diferente, y mucho más matizada y positi-va en cambio, es su consideración del cristianismo yde las religiones de la India. Concretamente, en elcaso del cristianismo, sus dos verdades fundamen-tales serían el dogma de la humanidad caída conAdán y la doctrina de la redención del pecado porCristo: "Una doctrina del cristianismo verdadera ensentido estricto, excelente, profundísima es que conla caída de Adán la maldición nos alcanza a todos, elpecado entra en el mundo, la culpa se transmite atodos nosotros. Y que a su vez, mediante la muerte yla expiación de Jesús todos nosotros somos redimi-dos, la culpa expiada y la justicia aplacada. Por tan-to, así como todos somos partícipes del pecado delprimero, lo somos también de la expiación del se-gundo ... El pecado de Adán representa la naturaleza

'0 Para una discusión más pormenorizada de la posición deSchopenhauer frente al judaísmo, cfr. Brann, H. W, Schopenhauerund dasJudentum, Bonn, Bouvier, 1975.

finita, animal, pecaminosa del hombre, pues da uninnegable testimonio de ella. Desde este punto devista, el hombre es así un ser caracterizado por la fi-nitud y entregado al pecado, al dolor y la muerte.En cambio, la doctrina y la muerte de Jesús expresanel lado eterno y sobrenatural, la libertad y la reden-ción del hombre, y son un testimonio innegable deella. Todo hombre es, como tal, no sólo Adán sinotambién Jesús. Puede considerarse como aquél, perotambién como éste. Y según se considere de un mo-do u otro será condenado y entregado a la muerte, obien salvado en la vida eterna">'. Es decir, mientrasAdán es el símbolo, el tipo de la voluntad de vivir,Cristo lo es de su negación. Por eso dice Schopen-hauer de Cristo que ha de ser "puro de todo pecado,o sea, de toda voluntad de vivir; no puede, comonosotros, haber emanado de una afirmación enérgi-ca de la voluntad. O sea, no puede tener un cuerpocomo el nuestro, pues el cuerpo no es más que vo-luntad concreta, fenómeno del querer. El Dios en-carnado nace de una virgen inmaculada y no tienemás que un cuerpo aparente "52.

La primera gran verdad del cristianismo es, pues,

" Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 550. Cfr.Der Handschriftliche Nacblass, ed. cit., Bd. 1, pp. 85-86, Y pp.103-104. Este pasaje, escrito en 1813, lo transcribe Schopenhauerliteralmente en los Suplementos a su obra principal de 1844, consólo esta modificación en el último párrafo: "Todo hombre es, co-mo tal, en potencia tanto Adán como Jesús, según él se haga de-terminar por su voluntad. En consencuencia con ello será conde-nado y entregado a la muerte, o bien salvado en la vida eterna".

52 Schopenhauer, A., Ibidem. Cfr. Der Handschriftliche Nach-lass, ed. cit, Bd. 1, pp. 103-104.

t


la que se expresa en su doctrina sobre el pecado origi-nal, considerado como algo que vicia la naturalezahumana, y que significa el reconocimiento de la mal-dad como algo que forma parte del ser del hombre yque en nosotros mismos se manifiesta objetivamen-te. Y su segunda gran verdad es la que contiene elmisterio de la redención, que significa la negaciónde esa naturaleza, o sea, el trascendimiento de la si-tuación humana como situación temporal irreme-diablemente ligada a la culpa y al dolor, para abrirsea la libertad de una conciencia mejor. El cristianis-mo, pues, muestra aSÍ, como inspiración básica desu doctrina, la conciencia de una culpa profundadel género humano por su existencia misma, juntocon la aspiración a la redención que se sabe que só-lo puede ser alcanzada mediante el ascetismo y lanegación del propio yo, o sea, a través de una com-pleta regeneración de la naturaleza. Y así es como sepone de manifiesto el tipo de uso que Schopenhauerhace, dentro de su planteamiento metafísico, de estareligión. Lo único significativo que ve en ella son lasverdades de su propia filosofía: la conciencia de la ra-dical maldad de nuestra vida como lucha y dolor, yeldeseo que la conciencia de este mal suscita de unmundo mejor que sólo se puede alcanzar mediante lanegación y la ruptura de todo vínculo terrenal.

Esta valoración de las doctrinas del cristianismo,en lo que se refiere a sus elementos teóricos, tiene sureverso en lo que respecta a su influjo moral y edu-cador en la historia de Europa. Para Schopenhauer,con la aparición y difusión de esta religión, Occi-dente se abre al verdadero significado metafísico de

63Estudio preliminar

la existencia al que no llegaba el politeísmo pagano.Predicando sus ideales ascéticos y la renuncia a estavida, el cristianismo enseña a los hombres a mirarmás alla de esta breve, miserable y efímera existen-cia y a no considerada como un fin en sí misma, si-no como una pasajera situación de dolor, de culpa,de prueba y de expiación de la que, en virtud de undeterminado comportamiento moral de renuncia ynegación del propio yo, es posible liberarse yelevar-se a una existencia mejor.

También ve Schopenhauer prefigurada, en otradoctrina del cristianismo, la verdadera intuición so-bre la difícil relación que mantienen el conocimien-to y la libre decisión en la acción de negar la volun-tad por la que se alcanza la liberación. Se trata deaquella doctrina que San Agustín defendió contralos pelagianos y que luego Lutero proclamó y de-fiendió como núcleo de su Reforma, a saber: "quela voluntad no es libre, sino sujeta originariamenteal servicio del mal. Según esta doctrina, las obras dela voluntad son siempre culpables y defectuosas, nopueden satisfacer nunca a la justicia. Son, pues, ab-solutamente impotentes para salvamos. Salvamospuede sólo la fe, que no deriva de un propósito o deun acto voluntario, sino que es siempre un efecto dela gracia, que desciende sobre nosotros sin nuestracooperación y como en virtud de una influencia ex-terior">'. Esta doctrina luterana es la que, en opi-nión de Schopenhauer, recogería el verdadero men-saje del cristianismo primitivo predicado por SanPablo: lo que salva no son las obras sino la fe. Y es-

53 Schopenhauer, A., Die Wélt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 551.


to, filosóficamente traducido, significa que, dada lamaldad y degeneración de nuestra naturaleza, sólouna transformación integral de nuestro ser, unaconversión y una renovación total, puede llevamosa la salvación. En este contexto, la fe representa elcambio del modo de conocimiento, ese "conoci-miento mejor" que la misma transformación que éldebe inducir haría posible, mientras la gracia es laindicación de que la salvación es algo completa-mente extraño a nuestra personalidad, por lo que sucondición necesaria es justo la negación, la supre-sión de la propia personalidad. La negación de lavoluntad no se produce antes de que la voluntad,una vez alcanzado el conocimiento de su naturalezaen sí, extraiga de ese conocimiento una especie derechazo que le permite sustraerse a la fuerza de losmotivos que es la que nos mantiene dentro delmundo de la representación. En esto consiste la li-bertad que privilegia al hombre sobre el animal, yque tiene como condición la reflexión racional ca-paz de abarcar el conjunto de la existencia indepen-dientemente de las impresiones de los motivos y delos estímulos del momento. En el hombre existe,pues, la posibilidad de una determinación electivade carácter reflexivo capaz de intervenir una vez quela fuerza imperativa de los motivos ha sido controla-da. Por eso, la autosupresión de la voluntad procede,ciertamente, del conocimiento y de la reflexión. Pe-ro tal negación del querer, esa toma de decisión de lalibertad no es simplemente el fruto de un propósitodeliberado, no es algo que depende sólo de nuestroalbedrío, sino que brota de la íntima relación del co-


nocimiento con la voluntad en el hombre, parecien-do que, como "conversión", se produce súbitamentey como por un influjo venido de fuera. Es por lo quela Iglesia lo llama un efecto de la gracia. Pero "así co-mo, según la Iglesia, la gracia no puede nada sinnuestra cooperación, así también el control de las pa-siones es en último análisis un acto de libre voluntad.La operación de la gracia cambia de arriba abajo lanaturaleza entera del hombre. En adelante él desde-ña lo que deseaba tan ardientemente hasta entonces.Es verdaderamente un hombre nuevo que sustituyeal antiguo, es un hombre regenerado">. La doctrinade la gracia nos alecciona, en definitiva, sobre cómoel conocimiento es condición necesaria, aunque nosuficiente por sí sólo, para la liberación, debiendo in-tervenir también una decisión de la voluntad de aco-ger ese conocimiento.

También en el Vedanta encuentra Schopenhauerde interés, sobre todo, dos verdades que se corres-ponden con las dos grandes intuiciones que dancontenido a sus doctrinas del brahman y maya, yque él comprende en analogía con las suyas sobre lavoluntad y la representación. Con el término brah-man se designa en los Vedas el poder o la energía quetransforma y anima todas las cosas del macrocosmosy del microcosmos, o sea la fuerza cósmica de la quehan surgido todas las cosas constituyendo la esenciade todo lo que es. Todas las cosas lo ponen, pues, demanifiesto, si bien sólo la sabiduría del sabio puedehacerlo consciente en el lenguaje y en la acción. Seencuentra en el interior de nuestro cuerpo mortal,

54 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. 1, p. 549.


donde se identifica con nuestro atman. Brahman es,pues, aquello que nos hace vivir y actuar, la energíafundamental de la naturaleza, presente en nuestrospensamientos, sentimientos, imaginaciones y moti-vos, aunque trascendiéndolos. En cuanto al concep-to de maya, su núcleo significativo alude al carácterilusorio de las cosas de este mundo que proyectamosa partir de nuestros deseos, tendencias y pasiones.No obstante, en realidad, maya no es otra cosa que laenergía misma objetivada de brahman, inseparablede él como el calor del fuego, por lo que es precisodistinguir en su concepto dos aspectos. Por un lado,maya es la ignorancia que nos induce a proyectar lasrealidades aparentes del mundo sin damos cuenta deque son aparentes. Por nuestra subordinación a lasexigencias de la vida, nuestra actividad mental da almundo su consistencia aparente. Maya es, así, comoun velo de ilusión que encubre la visión de brah-man, o sea, el carácter unitario y absoluto de unaenergía única que se muestra sólo como algo relati-vo y múltiple. Pero, por otro lado, maya es también-vista desde la perspectiva interna al mundo comoilusión- "conocimiento", pues conocer el mundopara nosotros no es una actividad ni subjetiva ni ob-jetiva, sino que en ella la dependencia entre nuestraignorancia y las representaciones aparentes que pro-yectamos garantiza una concordancia de percepcio-nes. En cualquier caso, tal conocimiento es, estric-tamente hablando -o sea, desde la perspectiva delsabio- ignorancia, pues mientras el individuo estáprisionero de las exigencias de esta vida tiende a to-mar el mundo por la realidad en sí, y confunde sus


condiciones físicas, psíquicas y mentales con su yopersonal.

Schopenhauer se fija en la doctrina védica segúnla cual el brahman que se manifiesta en el mundo,que se encarna en él, es sólo una cuarta parte de él,siendo las otras tres partes "el brahmam feliz". Y enesta doctrina ve míticamente expresada su oposi-ción entre afirmación y negación de la voluntad:"La representación intuitiva de este último (el brah-man feliz), o para hablar propiamente, la negaciónde la voluntad de vivir contrapuesta a su afirma-ción, es el espacio infinito contrapuesto al mundolimitado y, en su extensión local, infinitamente pe-queño, en el que se objetiva la afirmación">, Ese es-pacio infinito es el modo de expresar la nada quequeda tras la autosupresión de la voluntad, cuyoefecto más importante, a su vez, es mostramos la realconsistencia de este nuestro mundo tan "real" comonada. Se trata, naturalmente, de una nada relativa, osea nada como negación de este mundo, nada comoaquello que no tiene ninguno de los elementosmundanos de los que nosotros disponemos para po-derlo definir o comprender. Es lo que nos permitedecir que nuestra existencia, por referencia a eso, esnada.

y si brahman es así el análogo de la voluntad,maya lo es de la representación. Maya, traducido allenguaje de Schopenhauer, es el mundo como do-minio del principio de individuación, como repre-sentación donde rige el egoísmo y el dolor del que

" Schopenhauer, A., Der Handschriftliche Nachlass, ed. cit.,Bd. 1, p. 306.


el hombre necesita ser redimido. Maya es el velo deilusión que obnubila las pupilas de los mortales y leshace ver un mundo múltiple y cambiante del que nose puede decir ni que existe ni que no existe, puestiene la realidad del sueño o la de ese reflejo de la luzsolar sobre la arena que el viajero toma desde lejospor agua. El conocimiento de la verdad que mayaoculta, conocimiento que se identifica con la reden-ción como liberación del hombre de los vínculos delnacimiento y la muerte, del círculo perpetuo y dolo-roso de la existencia, consiste en la reabsorción oreunificación de ese brahman encarnado en el brah-man feliz.

Por último, también en el budismo destaca Scho-penhauer, sobre todo, otras dos doctrinas que igual-mente reconduce y reinterpreta a la luz de sus dosconceptos básicos de la voluntad y la representación.Se trata de las doctrinas budistas del samsara y el nir-vana. Samsara es el término con el que se designa elciclo de las reencarnaciones (nacimiento, muerte yvuelta a renacer) al que todo ser está sujeto en virtudde la ley del karma, que es la que determina cualitati-va y cuantitativamente las condiciones de la reencar-nación. Pero a la vez, concretamente en el budismoMahayana, el samsara se identifica con la totalidaddel mundo fenoménico del que sólo es posible libe-rarse en el nirvana como existencia que supera la ig-norancia y las pasiones como fuerzas impulsaras delkarma. Este nirvana -término que significa a la vezconocimiento y liberación-, es entendido, pues, enel budismo básicamente como interrupción de laley del karma y, por tanto, como disolución del yo


transitorio en el brahman. Este conocimiento o ilu-minación del nirvana, que representa la redenciónde la ignorancia, no es sólo un proceso mental, sinoque supone también todo un proceso de práctica delas virtudes, especialmente la de no causar daño. Lali.beración se concibe, aSÍ,como un tipo de experien-CIaque apunta a la consecución de un estado incon-d.icionado en el que el individuo queda ya fuera delCiclode las reencarnaciones, implicando la cesacióndel dolor y la neutralización de todo tipo de acción.En este sentido, como cesación del dolor y elimina-ción de los padecimientos de la vida terrena, el nir-vana aparece como un estado feliz de reposo y paz.Pero como liberación del mundo fenoménico delsamsara, el nirvana equivale también a la extincióntotal del individuo y de su conciencia, es decir, a sud~solución en la nada. El problema que en torno alnirvana se plantea en el budismo es, por tanto, tam-bién un problema que se plantea en la filosofía deSchopenhauer. Pues la liberación, como negaciónde la voluntad y superación del principio de indivi-duación, más que representar una feliz modificaciónen el modo de existir del individuo, aparece, en últi-mo término, como la situación en la que el indivi-duo, como "yo mismo", deja simplemente de existir.Por anonadamiento aquí se entiende la anulaciónabsoluta de la ilusión egotista. Es la ilusión del yo laque, en la iluminación o el nirvana budista, es ani-quilada hasta su raíz para abrir a una desvinculacióncompleta. Ahora bien, cuando se considera este es-t~do com~ una situación de felicidad perfecta con-VIeneprecisar que, tal vez, la perfección de tal estado


no le venga de otra cosa que de la ausencia de algopersonal, de que ya no hay nadie para disfrutar delnuevo estado. Por todo ello el budismo no disertacasi nunca sobre el problema del nirvana, considera-do como lo inconcebible por excelencia.

7

EL ATEíSMO DE SCHOPENHAUER

El aspecto que la metafísica de Schopenhauerofrece como una reflexión o un discurso conceptualen torno a nociones como culpa originaria y reden-ción, no puede autorizar ni legitimar una interpreta-ción complexivamente religiosa de su filosofía, en elsentido de que esta metafísica tenga finalmente suculminación en la religión. Ya hemos visto la consi-deración schopenhaueriana de la religión como mi-to subordinado a un uso ilustrativo de la conceptua-lización que sobre los mismos problemas realiza lafilosofía sensu proprio. Pero además hay otras razo-nes que impiden esa reconducción de la metafísicade Schopenhauer al marco de lo que ha sido, porejemplo, la tradición religiosa en la historia. Entretales razones pueden señalarse, básicamente, dos: 1)Schopenhauer no entiende la salvación como salva-ción del alma individual, tal y como acabamos deexplicar en analogía con la concepción budista delnirvana. La inmortalidad o la eternidad, para Scho-penhacuer, lo son sólo como incesante agitarse de lavida, o sea, como sucederse sin fin en el mundo delas formas individuales, del nacer y del morir. Nun-

Estudio preliminar

ea son el atributo del alma individual, como tam-poco lo son de un Ser supremo considerado comocausa última del comienzo de toda vida. 2) Es bas-tante evidente, en multitud de pasajes dispersos entoda su obra, el anticlericalismo de Schopenhauer,que rechaza cualquier religión positiva articulada endogmas y en instituciones. Sus críticas a los sacerdo-tes son implacables, pues sólo ve en ellos a los mono-polizadores y administradores de lo sagrado, indivi-duos que hacen de la manipulación de la necesidadmetafísica del hombre su modo de ganarse la vida.Schopenhauer considera absurda la idea misma deuna revelación en sentido teológico, como palabrade Dios dirigida a los hombres, y ve en los llamadoslibros sagrados sólo el pensamiento, a veces genial,de sabios, generalmente revestido de forma mítica yalegórica, pero sujeto a error como todo lo humano.

En cualquier caso, probablemente el mejor mo-do de mostrar la insuperable dificultad de una in-terpretación religiosa de la filosofía schopenhaue-riana sea poner de relieve las diferencias entre sumetafísica y esa religión "pesimista" a la que él mis-mo se remite muchas veces para encontrar en ellaparalelismos y analogías, o sea, el cristianismo. Escierto que Schopenhauer reformula en lenguaje fi-losófico los temas cristianos del pecado original y laredención. Pero también lo es que, al hacerlo, dis-torsiona profundamente el significado teológico queinternamente estas doctrinas tienen desde un pun-to de vista interno. Pues, para el cristianismo, el pe-cado y la redención son, propiamente, aconteci-mientos históricos, suceden en lugares y tiempos

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determinados de un modo irrepetible e irreversible,y Schopenhauer los transpone al dominio ontológi-co haciendo de ellos características del ser: "Es preci-so concebir a Cristo siempre desde el punto de vistauniversal, como símbolo o personificación de la ne-gación de la voluntad de vivir, y no como individuo,como lo representa su historia mítica en los Evange-Iios?". Es esta trasposición la que define lo que seha dado en llamar el horizonte "gnóstico" de la in-terpretación schopenhauerina del cristianismo"

Para Schopenhauer, el relato del pecado originalno es más que un símbolo de la voluntad de vivir,que es culpa originaria a la que va unida el mal y eldolor. Lo que ese simbolo representa es la identidaddel mundo creado con el mal, que es lo propio delgnosticismo. Schopenhauer rompe con decisión laclásica solidaridad entre ser y bien, de la que siem-pre se ha nutrido el pensamiento metafísico, y dice:"Puesto que nada puede derivar de la nada, mal ydolor han de tener su gérmen en el origen o en lasustancia misma del mundo. Aceptar esta hipótesisnos resulta difícil si miramos la grandeza, el orden yla perfección del mundo físico. Consideramos queaquello que ha tenido el poder de crear tal mundohabría debido también poder evitar el dolor y el mal.Es comprensible que tales hipótesis sean difíciles deaceptar para el teísmo. Por eso, para dar razón delmal, fue inventada la libertad del querer. Pero se trata

'6 Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd., 1, pp. 550-55l." Renouvier, Ch., "Schopenhauer et la méraphysique du pessi-

misrne", en Eanné pbilosophique 1892, pp. 1-61; Riconda, G., Sebo-penhauer interprete dell'Occidente, ed. cit., p. 197.

sólo de una artimaña para producir algo a partir de lanada, pues esa libertad supone un operari que no de-riva de ningún esse'", La condición esencialmenteirracional de la voluntad, que es lo que está en labase del antihistoricismo de Schopenhauer -o sea,de su desconfianza en cualquier posibilidad de eman-cipación del hombre en términos históricos (pro-greso, sociedad justa, etc.) y de su rechazo de todoproyecto utópico de mejoramiento moral de la hu-manidad-, hace imposible cualquier concepciónteleológica de la historia, yeso es lo que le impidecoincidir con una consideración del carácter histó-rico, como acontecimientos, del pecado original yde la redención. Así, el pecado original, como actolibre del hombre contra la voluntad de Dios, es susti-tuido por el mundo mismo como mal. Y la salva-ción, como acontecimiento de la encarnación delVerbo, inserción de la eternidad en el tiempo, acciónde Dios que cumple la promesa hecha al hombre ycon ello da culminación definitiva al tiempo, es sus-tiruída por la negación ascética del mundo de la queCristo sería un símbolo entre otros.

Si lo esencial del cristianismo como religión esque, desde su perspectiva, el tiempo puede asumir unsignificado positivo porque en él se actualiza el planeterno y trascendente de la salvación -todo lo queacontece en el mundo no es, para el cristianismo, másque el gran argumento de la historia sagrada de la sal-vación-, para Schopenhauer el tiempo no es sinomanifestación de la transitoriedad de todas las cosasy,por tanto, la forma en la que la nulidad de toda as-

"Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 223.

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74 Diego Sáncbez Meca Estudio preliminar 75

piración se revela a la voluntad de vivir que es lo úni-co imperecedero. El tiempo no puede recibir nin-gún significado de la eternidad; no es más que eseflujo del pasar que hace que cualquier cosa se con-vierta en nada y se revele como nada, arrebatando ala existencia su valor. Por tanto, 10 único que cabehacer es negarlo, hacer que se desvanezca para resta-blecer ese estado de unidad y de inocencia precósmi-ca que, con la irrupción del tiempo, se perdió.

En resumen, 10 que en realidad encontramos enSchopenhauer bajo esa apariencia de acogida y refle-xión sobre las doctrinas cristianas del pecado y la re-dención es un rechazo abierto de 10 que estas ideasespecfficamente significan desde una visión internaal cristianismo. Esto significa el rechazo del cristia-nismo mismo como tal en aquello que 10 diferenciade cualquier otra religión. Por eso, Schopenhaueracaba sin titubeos por afirmar una sustancial identi-dad entre el cristianismo y las religiones de la India,explicable sólo en virtud de la perspectiva desde laque él las mira: "El núcleo interno del cristianismoes el mismo del del brahmanismo y del del budismo.Estas tres religiones concuerdan en enseñar una gra-ve culpa del género humano que afecta a su existen-cia. Sólo que el cristianismo no procede directamen-te y sin rodeos, o sea, no hace consistir la culpa en laexistencia misma, sino que la hace nacer de la acciónde la primera pareja humana y esto era posible sólobajo la ficción de un liberi arbitrii indifferentiae'59.Incluso Schopenhauer trata de explicar esta concor-dancia suponiendo un parentesco o influencia his-

" Schopenhauer, A., Die Welt ... , ed. cit., Bd. II, p. 245.

tórica de las religiones de la India sobre el cristianis-mo, puesto que sus morales de renuncia y sus meta-físicas respectivas, aunque con alegorías diferentes,son "de esencia común'?".

No obstante esta esencia común, comparadas elcristianismo y las religiones de la India, el primeromanifiesta -en opinión de Schopenhauer- una cla-ra inferioridad metafísica frente a las segundas, yprecisamente por poner sus fundamentos en la his-toria. Esta debilidad se cifra básicamente en dos co-sas: 1) En que no resulta nada fácil admitir que unhecho singular, acontecido en un lugar y en un tiem-po determinados, pueda constituir el punto de virajedel mundo y de toda existencia. Semejante dogmarepresenta un desafío a la reflexión que pronto sevuelve escéptica ante él; 2) Al abrir ese abismo de se-paración entre la historia, como ámbito del espírituy de la redención, y la naturaleza, como ámbito delpecado y el mal, se cierra la posibilidad de admitir yde integrar sin problemas el estrecho parentesco en-tre hombre y naturaleza, o sea entre el hombre y elresto de los demás seres del mundo. De ahí las agriascríticas que, en conexión con el influjo que la reli-gión ha tenido en Occidente, Schopenhauer dirige ala actitud de los europeos hacia los animales, y que ellector podrá encontrar en las páginas de este libroque presentamos.

En cualquier caso, para Schopenhauer, el cristia-nismo no tiene de positivo e interesante más que al-gunas alegorías de verdades metafísicas que su pro-

60 V éanse estos argumentos en el Didlogo sobre la religión y enel cap. 48 de Die Welt ...

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76 Diego Sdnchez Meca Estudio preliminar 77

pia filosofía se encarga de traducir en conceptos ra-cionales. Como las demás religiones, el cristianismose reduce a revestimiento mítico de verdades meta-físicas. Y con esta opinión Schopenhauer se está si-tuando en la corriente que inspira, en el marco delpensamiento europeo moderno, el proceso de secu-larización filosófica de la tradición religiosa. Uno delos momentos decisivos de este proceso lo constitu-ye la disolución de la identidad metafísica entre sery bien, posible sólo en la modernidad cuando laciencia es entendida como mera racionalidad ins-trumental regida por la voluntad de dominio técni-co del mundo, y cuando se comprende la esenciadel ser humano como querer, ideas todas estas que,como hemos visto, encuentran una de sus formula-ciones más inteligentes y sugestivas en la filosofíade Schopenhauer.

Después de Schopenhauer, este proceso de secu-larización dará otro paso igualmente decisivo porobra, sobre todo, de su crítico discípulo Nietzsche,que se propone disolver una ilusión que todavía es-tá presente como motivación cardinal del proyectode Schopenhauer: la de la posibilidad de una meta-física como mediación a través de la cual se puedecaptar el ser como estructura de la realidad, ya seaentendida esta estructura como ser estable, comodevenir o como conflicto trágico de fuerzas. En to-dos estos casos se repite de algún modo la identifi-cación metafísica clásica entre ser y bien, aunque entérminos paradójicos, pues captar el ser como deve-nir o como conflicto trágico obedece todavía a unmodo de pensar que cree posible plantear una ini-

ciativa de emancipación pensada como adecuacióna la estructura verdadera del ser. Aunque en Scho-penhauer existe aún la actitud metafísica, ligada a lailusión de poder llegar a conocer la verdadera esenciade lo real -incluso reconociendo que ello puede serposible sólo de modo negativo-, después de Scho-penhauer ya no se puede hablar de emancipación entérminos afirmativos, o sea, como realización de unaoriginaria esencia del hombre que la sociedad, la his-toria, o el poder hubieran oscurecido y alienado, sinoque sólo es pensable una liberación como liberaciónde la voluntad de afirmación y dominio. Un mensa-je que encuentra plena vigencia en nuestro mundode hoy, en el que el hiperdesarrollo de la tecnifica-ción de la naturaleza y de la racionalización de lasociedad se saldan con graves amenazas que no pue-den menos de experimentarse sino como nuevas ra-zones para el pesimismo.

8

NOTA A LA PRESENTE EDICION

La traducción de los textos de Schopenhauer hasido realizada sobre la edición de Wolfgang Freiherrvan Lohneysen, Sdmtliche Werke, Frankfurt a. M.,Suhrkamp 1986, volumen V, pp. 316-466, y que co-rresponden a los aforismos 134-182 de Parerga undparalipomena: Kleine philosophische Schriften. En eltexto traducido se integran los añadidos que Scho-penhauer hizo a estos aforismos después de 1851, yque en la edición de Lohneysen aparecen entre cor-


chetes. Las notas de Schopenhauer se transcribenentre comillas y se indican con N.d.S., para distin-guirlas de las del responsable de esta edición. Estasnotas fueron también añadidas al texto después desu primera redacción, y se corresponden con mate-riales que han sido publicados póstumamente porlos editores Frauenstadt (1861), Grisebach (1891),Deussen (1913) y Hübscher (1950).

Parerga und Paralipomena fue publicado por pri-mera vez en noviembre de 1851 en dos volúmenes(Berlín, Druck und Verlag van A.W Hayn). Scho-penhauer lo había escrito ente 1845 y 1850. Tras suprimera edición, él mismo proyectó una segunda enla que se integrarían diversas correcciones y añadidos,pero no se llevó a cabo en vida del filósofo. Esta cir-cunstancia ha hecho muy laborioso el establecimien-to de un texto definitivo de esta obra, siendo una delas dificultades mayores para todos sus editores.

Diego Sánchez Meca


1

SOBRE LA TEORÍA DE LA INDESTRUCTIBILIDADDE NUESTRO VERDADERO SER POR PARTE

DE LA MUERTE

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Si bien en mi obra principal he tratado amplia-mente este tema en su contexto', creo que una peque-ña recopilación de consideraciones particulares a esterespecto, que iluminan de algún modo aquella expo-sición, no será algo privado de valor para mis lectores.

Hay que leer Selina, de Jean Paul, para ver cómoun espíritu eminente y bien dotado se tortura conel absurdo inevitable de un falso concepto que noquiere abandonar, porque se ha adherido a él de co-razón, pero cómo, por otra parte, continuamente leinquieta por sus consecuencias imposibles, que él

I Véase El mundo como voluntad y representación, parágrafo 2, ySuplementos al libro cuarto, capítulo 41, cuyo título es Sobre lamuerte y sobre la relación con la indestructibilidad de nuestro ser en sí.

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82 Schopenhauer

no puede admitir. Se trata del concepto .de l~ perma-nencia individual de toda nuestra conCienCIaperso-nal después de la muerte. Esas luchas y esas dificulta-des que vemos en Jean Paul muestran que conceptosde este género, en los que se mezcla parte. de verdad yparte de falsedad, no s~n, com? .sesostiene, e=~oressaludables, sino más bien deCidIdamente dañinos.No sólo a causa de la falsa contraposición entre almay cuerpo, sino también por la elevación de.la.persona-lidad entera a cosa en sí que ha de subsistir eterna-mente, se hace imposible el conocimiento verdadero-fundado en la contraposición entre apariencia y cosaen sí-, de la indestructibilidad de nuestro ver~aderoser como de algo indemne al tiempo, a la causalIdad ya la transformación. Pero aquel erróneo concepto nopuede ser mantenido tampoco como un .sucedáneode la verdad, pues la razón se rebela contmuamentecontra los absurdos contenidos en él, y así nos vemosobligados a abandonar también el poco de verdadque se ha amalgamado con tale~~bs~rdos. De hecho,a la larga, la verdad puede SUbSISttrs?lo en .supu~eza;mezclada con errores participa de la ínconsisrencra deéstos, del mismo modo que el granito se disgregacuando su feldespato se descompone, aunque el cuar-zo y la mica no sufran esa misma descomposición. Enconclusión, los sucedáneos de la verdad no son dema-siado sólidos.

135

Cuando en una conversación ordinaria alguien,de entre los muchos que quieren saberlo todo pero

Sobre la teoría de la indestructibilitlad 83

no logran aprender nada, nos pregunta por la per-manencia después de la muerte, la respuesta máspertinente, y también la más cercana a la verdad, esésta: "Después de muerto serás el que eras antes denacer". Esta respuesta implica el absurdo de esa pre-tensión de que el tipo de existencia que tiene unprincipio no debe tener un final, pero contienetambién la alusión al hecho de que puede haber dosespecies de existencia y, por tanto, dos especies denada. No obstante, se podría responder también deeste modo: "Sea lo que sea de tí después de la muer-te -incluso la nada-, sería algo tan natural y adecua-?o p~a tí como ahora lo es tu existencia orgánicaindividual. Por tanto, a lo más tendrías que temer alinstante del paso de un estado al otro. Mas, puestoque una más madura consideración de este temanos lleva a concluir que frente a una existencia co-mo la nuestra sería preferible la no existencia en ab-soluto, la idea del fin de nuestra existencia, o de untiempo en el que ya no seremos, debe razonable-mente turbamos tan poco como la idea de no haberexistido nunca. Y puesto que esta existencia es esen-cialmente personal, tampoco el fin de la personali-dad debe ser considerado como una pérdida".

~ ~quél, e~ cambio,. que, sobre la senda objetiva yempmca, hubiese seguido el plausible hilo del mate-rialismo y ahora se volviese a nosotros, lleno de es-panto por la total aniquilación de su ser producidapor la muerte que le aguarda, tal vez le podríamosprocurar tranquilidad del modo más rápido y ajusta-do a su concepción empírica si le demostramos, conevidencia, la diferencia entre la materia y la fuerza

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ho ~U~¿Ü!admitir. S~rrnrndel concepto de la pcrrna-ncncia indiyidu.J de tQda nucW'i1 Ml'\ci!:!ncia perw-nal después de la muerte. Esas luchas y esas dificulta·des que vemos en Jean Paul muestran que conceptosde este género, en los que se mezcla parte de verdad yparte de falsedad, no son, como se sostiene, er:oressaludables, sino más bien decididamente dañinos,No sólo a causa de la falsa contraposición entre almay cuerpo, sino también por la elevación de.la.persona-lidad entera a cosa en sí que ha de subsistir eterna-mente, se hace imposible el conocimiento verdadero-fundado en la contraposición entre apariencia y cosaen sí-, de la indestructibilidad de nuestro verdaderoser como de algo indemne al tiempo, a la causalidad ya la transformación. Pero aquel erróneo concepto nopuede ser mantenido tampoco como un sucedáneode la verdad, pues la razón se rebela continuamentecontra los absurdos contenidos en él, y así nos vemosobligados a abandonar también el poco de verdadque se ha amalgamado con tales absurdos. De hecho,a la larga, la verdad puede subsistir sólo en su pureza;mezclada con errores participa de la inconsistencia deéstos, del mismo modo que el granito se disgregacuando su feldespato se descompone, aunque el cuar-zo y la mica no sufran esa misma descomposición. Enconclusión, los sucedáneos de la verdad no son dema-siado sólidos.

135

Cuando en una conversación ordinaria alguien,de entre los muchos que quieren saberlo todo pero

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no logran aprender nada. nm J,Jre~unra por b pl!f-rnnnancin deQPlltill LJ¡:lla Mll~i'e~J la ¡'csj3uest" m¡\~pertinente, y también la mds cercana a la verdad, esésta: "Después de muerto serás el que eras ames denacer". Esta respuesta implica el absurdo de esa pre-tensión de que el tipo de existencia que tiene unprincipio no debe tener un final, pero contienetambién la alusión al hecho de que puede haber dosespecies de existencia y, por tanto, dos especies denada. No obstante, se podría responder también deeste modo: "Sea lo que sea de tí después de la muer-te -incluso la nada-, sería algo tan natural y adecua-do para tí como ahora lo es tu existencia orgánicaindividual. Por tanto, a lo más tendrías que temer alinstante del paso de un estado al otro. Mas, puestoque una más madura consideración de este temanos lleva a concluir que frente a una existencia co-mo la nuestra sería preferible la no existencia en ab-soluto, la idea del fin de nuestra existencia, o de untiempo en el que ya no seremos, debe razonable-mente turbamos tan poco como la idea de no haberexistido nunca. Y puesto que esta existencia es esen-cialmente personal, tampoco el fin de la personali-dad debe ser considerado como una pérdida".

A aquél, en cambio, que, sobre la senda objetiva yempírica, hubiese seguido el plausible hilo del mate-rialismo y ahora se volviese a nosotros, lleno de es-panto por la total aniquilación de su ser producidapor la muerte que le aguarda, tal vez le podríamosprocurar tranquilidad del modo más rápido y ajusta-do a su concepción empírica si le demostramos, conevidencia, la diferencia entre la materia y la fuerza

84 Schopenhauer

metafísica que temporalmente entra en posesión ~eella. Por ejemplo, así sucede con el huevo de un pa-jaro, cuyo líquido homogéneo e informe asume,apenas sobreviene la temperatura adecua~a, la for-ma tan complicada y exactamente determInad~ delgénero y de la especie que le corresp'0nde. ~n Ciertomodo esta es una especie de generattO aequtvoca (ge-neración equívoca), y es altamente verosímil que laserie ascendente de las formas animales surja del he-cho de que, en tiempos muy remotos y en un mo-mento feliz, se pasase del tipo de animal al que p~r-tenecía el huevo a otro tipo superior. En cualqUiercaso, aquí se revela del modo más evidente algo di-verso de la materia, tanto más cuanto que, ante lamás mínima circunstancia desfavorable, desaparece.Por ello, podemos intuir que, una vez realizado ~uefecto propio o bien después de que éste se haya ViS-to obstaculizado, ese elemento puede separarse de lamateria igualmente intacto, y esto permite co~cl~iren una inmortalidad de una clase totalmente distin-ta a la de la persistencia de la materia en el tiempo.

136

Para persistir eternamente ningún individuo seencuentra preparado. Su fin es la muerte. P~ro co.nella no perdemos nada. En realidad, a la ~xistenCiaindividual subyace algo completamente diverso, delo cual ella es expresión. Este algo es ajeno al tiem-po, por lo que no conoce ni permanencia ni final.

Imaginémonos un ser que pueda pensado todo,

Sobre la teoría de la indestructibilidad 85

conocerlo y dominado; para este ser, la pregunta desi continuaremos existiendo después de la muerteno tendría probablemente ningún sentido. Pues se-guir existiendo más allá de nuestra actual existenciaindividual en el tiempo y dejar de existir serían con-ceptos sin ningún sentido, serían conceptos indis-tinguibles. Razón por la que, a nuestra esencia verda-dera y propia, a la cosa en sí que se representa ennuestra apariencia, no les son aplicables ni el concep-to de perecimiento ni el de persistencia, pues se tratade conceptos tomados del tiempo que no es otra cosaque la forma de la apariencia. Nosotros, pues, pode-mos pensar la indestructibilidad de ese núcleo denuestra apariencia sólo como una persistencia delmismo, y según el esquema de la materia como laque persiste en el tiempo a través de todas sus modi-ficaciones formales. Si, en cambio, le negamos estapersistencia, veremos nuestro fin en el tiempo comouna aniquilación según el esquema de la forma, quedesaparece cuando le es sustraída la materia que cons-tituye su soporte. Pero las dos cosas son "una transfor-mación de otro género" (Aristóteles, De caelo, Libro 1,capítulo 1), una transferencia de las formas de la apa-riencia a la cosa en sí. Por otra parte, no podemos ha-cemos tampoco un concepto abstracto de una indes-tructibilidad que no sea persistencia, ya que nos faltauna intuición para formar tal concepto.

Verdaderamente el continuo nacer de nuevos se-res y la anulación de los existentes debe ser conside-rado como una ilusión, producida por ese aparatode dos lentes (funciones de nuestro cerebro) sólo através del cual estamos en disposición de ver algo:

86 Schopenhauer Sobre la teoría de la indestructibilidad 87

tales lentes se llaman espacio y tiempo, y en su com-penetración recíproca se llaman causalidad. Todo loque percibimos bajo tales condiciones es mera apa-riencia; o sea, no conocemos las cosas como puedenser en sí mismas, independientemente de nuestrapercepción. Tal es propiamente el núcleo de la filo-sofía kantiana; núcleo que, junto al contenido deesa filosofía, no será nunca lo suficientemente re-cordado tras un período en el que la vulgar charla-tanería, con su correspondiente proceso de idiotiza-ción, se ha apoderado de la filosofía en Alemaniacon el voluntarioso auxilio de personas para las quela verdad y el espíritu son las cosas más indiferentesde este mundo, y las más importantes, en cambio,son el sueldo y el prestigio.

La existencia que no está interesada en la muertedel individuo no tiene para su forma ni el tiempo niel espacio; sin embargo, todo lo que para nosotros esreal se nos aparece bajo estas formas. Por eso la muer-te se nos presenta como un aniquilamiento.

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El hombre es algo distinto de una nada anima-da. Y lo mismo el animal.

A la vista de la muerte de un hombre, ¿cómo sepuede llegar a pensar que aquí una cosa en sí se estéconvirtiendo en nada? Todo hombre siente más bienpor una especie de conocimiento inmediato e intui-tivo que una apariencia encuentra aquí su final en eltiempo, forma de todas las apariencias, sin que la co-sa en sí se vea afectada. De ahí que en todos los tiem-pos haya habido un esfuerzo por expresar este hechoen las formas y en las expresiones más diversas, todaslas cuales, al derivarse del mundo fenoménico, se re-fieren sólo a él en su sentido verdadero y propio.

Quien cree que su existencia se limita a la vidaactual, afirma ser una nada animada, ya que, hacetreinta años, no era nada y, dentro de treinta años,será de nuevo nada.

Si hubiésemos conocido integramente nuestropropio ser hasta en lo más íntimo, encontraríamos ri-dículo pretender la inmortalidad del individuo, por-que ello significaría que se abandona aquella existen-cia por una sóla de sus innumerables fulguraciones omanifestaciones.

Cada uno siente que es algo distinto a un sercreado una vez de la nada por obra de otro ser. Deaquí se deriva, para él, la creencia de que la muertepuede poner fin a su vida, pero no a su existencia.

Mediante la forma cognoscitiva del tiempo, elhombre (o sea, la afirmación de la voluntad de viviren su más alto grado de objetivación) se representacomo una especie de hombres que nacen siemprede nuevo y después mueren.

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Cuanto más claramente alguien se dé cuenta dela caducidad y nulidad de todas las cosas y de su es-tructura fantasmal, tanto más claramente será cons-ciente también de la eternidad de su propia esenciamás íntima; pues, rigurosamente hablando, ese ca-rácter insustancial de las cosas puede ser reconocido


sólo en su contraposición al de nuestra propia esen-cia, del mismo modo que, mirando la tierra firme,se percibe el curso rápido de la propia nave, y nocuando se mira sólo la nave misma.

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fantasía, puede traer a su mente del modo más vivolas cosas más remotas de su propia vida, adquirirámás claramente que los demás conciencia de la iden-tidad del presente en todos los tiempos. Tal vez estaproposición sea realmente más exacta si se la invierte.Pero, en cualquier caso, una conciencia tan clara dela identidad de todo presente es un requisito esencialpara la disposición a la filosofía. Por medio de ella seaferra la cosa más huidiza de todas, el ahora, comolo que únicamente persiste. Quien de este modo in-tuitivo se da cuenta de que el presente, que es la úni-ca forma de toda realidad en sentido estricto, tieneen nosotros su fuente y que por tanto brota de nues-tro interior y no del exterior, ese no podrá dudar dela indestructibilidad de su ser. Más bien comprende-rá que a su muerte desaparece, ciertamente, el mun-do objetivo con el instrumento de su representación,el entendimiento, pero eso no afecta a su existencia,pues había dentro de él tanta realidad como fuera. Yrepetirá con plena comprensión el dicho de Estobeo:"Yo soy todo lo que era, es y será" (Stobeo, Florile-gium, vol. 2, ed. Gaisford).

Quien no acepta todo esto debe afirmar lo con-trario y decir: "El tiempo es algo puramente objeti-vo y real que existe de manera totalmente indepen-diente de mí, Soy un ser que por azar ha caídodentro del tiempo, que ha sido hecho partícipe deuna pequeña parte del tiempo, y que por ello estáunido a una realidad transitoria como otros milesde personas antes que yo que ahora ya no existen.Pronto también yo seré nada. El tiempo, en cam-bio, es la realidad: él transcurre después sin mí".

El presente tiene dos mitades: una objetiva y otrasubjetiva. Sólo la objetiva tiene como forma la intui-ción del tiempo, y por ello transcurre sin detenersenunca. La subjetiva, en cambio, permanece deteni-da y es, por tanto, siempre la misma. De ahí derivanuestro vivo recuerdo de cosas largo tiempo pasa-das y la conciencia de nuestra indestructibilidad, apesar del conocimiento de la fugacidad de nuestraexistencia. De mi proposición inicial "El mundo esmi representación", se sigue inmediatamente estaotra: "Primero soy yo y después el mundo". Esto de-bería tenerse bien presente como antídoto contra latendencia a confundir la muerte con la aniquila-ción. Piense cada cual en que su núcleo más íntimoes algo que contiene el presente y lo lleva en sí mis-mo.

Por mucho tiempo que podamos vivir, nosotros,con nuestra conciencia, nos encontramos en el cen-tro del tiempo, nunca en sus extremos. De ahí pode-mos recabar que cada uno lleva en sí mismo el cen-tro inmóvil de todo el tiempo infinito. Esto, en elfondo, es también lo que le da la confianza por la quecontinúa viviendo sin temer continuamente la muer-te. Pero quien, por la fuerza de su recuerdo y de su

90 Schopenhauer Sobre la teoría de la indestructibiliclad 91

Pienso que la falacia fundamental, o lo absurdo, deesta opinión puede captarse por el modo desespera-do con el que ha sido expresada.

La vida, como consecuencia de todo esto, puede,pues, ser considerada como un sueño, y la muerte co-mo su despertar. Pero entonces la personalidad, la in-dividualidad, pertenece a la conciencia que sueña, yno a la de la vigilia; por esta razón, para ésta, la muer-te se presenta como una aniquilación. En cualquiercaso, la muerte, desde este punto de vista, no debe serconsiderada como el paso a un estado del todo nuevoy extraño para nosotros, sino más bien simplementecomo el retorno a nuestro estado originario, comoaquel estado del que la vida fue un breve episodio.

y si un filósofo opinase que él encuentra en lamuerte un consuelo destinado a él sólo, en suma, unadiversión porque así se resolvería el problema que confrecuencia le ha ocupado, pues le pasaría probable-mente lo que a aquél que, cuando estaba justo paraencontrar lo que buscaba, se le apagó la linterna.

De hecho, en la muerte, la conciencia desapare-ce, aunque no lo que la había determinado hasta esepunto. La conciencia se funda en primer lugar en elintelecto, y éste en un proceso fisiológico. En él esevidente la función del cerebro, y por ello está condi-cionado por la colaboración del sistema nervioso ydel aparato circulatorio, y más directamente por elcerebro, que es nutrido, revitalizado y continuamen-te movido por el corazón; el cerebro, cuya estructuramaravillosa y misteriosa es descrita por la anatomíapero no comprendida por la fisiología, es quien de-termina el fenómeno del mundo objetivo y el rneca-

nismo de nuestros pensamientos. Una concienciaindividual, por tanto una conciencia en general, nopuede ser pensada en un ser privado de cuerpo,porque la condición de toda conciencia, el conoci-miento, es necesariamente una función del cerebro,precisamente porque el intelecto se manifiesta obje-tivamente como cerebro. Pero, del mismo modoque el intelecto fisiológicamente, -en el plano de larealidad empírica, o sea en el de la apariencia-, sepresenta como algo secundario, como un resultadodel proceso vital, así él es también psicológicamentesecundario, en contraposición a la voluntad, que es,por sí sóla, el elemento primario y en todo origi-nario. De hecho, el mismo organismo no es otracosa que la voluntad manifestándose de modo in-tuitivo y objetivo en el cerebro, y por tanto en susformas, que son el tiempo y el espacio -como ya va-rias veces lo he expuesto, en particular en La volun-tad en la naturaleza y en mi obra principal (vol. 2,cap. 20)2. Así pues, puesto que la conciencia no seadhiere inmediatamente a la voluntad, sino que estácondicionada por el intelecto y éste por el organis-mo, no hay duda de que con la muerte la concienciase extingue, como sucede ya con el sueño y concualquier desvanecimiento", Pero ¡valor!, ¿qué clasede conciencia es ésta? Una conciencia cerebral, ani-mal, aunque un poco más potenciada, pero sustan-

2 Este capítulo lleva por título Objetivación de la voluntad enel organismo animal

3 "Sería hermoso, en efecto, que con la muerte no desaparecie-se el intelecto. Así se podría llevar el conocimiento del griego quese ha adquirido en esta vida al otro mundo" N. d. S.


cialmente la que tenemos en común con todo el rei-no animal, si bien en nosotros ha alcanzado su cul-minación. Como he demostrado ya suficientemente,la conciencia es, por su objetivo y su origen, una pu-ro artificio de la naturaleza, un expediente para ayu-dar a los animales en la satisfacción de sus necesida-des. En cambio, el estado al que la muerte de nuevonos transfiere es nuestro estado originario, es decir,el estado autónomo del ser cuya fuerza originaria semanifiesta en la producción y en el sostenimientode la vida que ahora acaba. Es justamente el estadode la cosa en sí contrapuesta a la apariencia. En esteestado originario, entonces, un expediente como laconciencia cerebral, esencialmente mediato por loque proporciona sólo apariencias, es algo, sin duda,absolutamente superfluo, y por ello precisamente loperdemos. Su pérdida coincide con la cesación paranosotros del mundo fenoménico, del que era un sim-ple intermediario que para ninguna otra cosa puedeservir. Si en este nuestro estado originario se nos ofre-ciera la posibilidad de conservar aquella concienciaanimal la rechazaríamos, como el paralítico curadorechaza las muletas. Quien, por tanto, se lamentapor la inminente pérdida de esta conciencia cerebral,adecuada e idónea sólo para las apariencias, es com-parable a aquellos indígenas convertidos de Groen-landia, los cuales no querían ir al cielo cuando se en-teraron de que allí no iban a encontrar focas.

Todo lo que aquí se ha dicho se basa en el supues-to de que no podemos representamos un estado noinconsciente de otro modo que como un estado deconciencia, y, por tanto, como un estado que corn-

porta la forma fundamental de cualquier conoci-miento, o sea, la escisión de sujeto y objeto, la duali-dad de aquel que conoce y de aquello que es conoci-do. Pero debemos considerar que esta forma deconocer y ser conocido está condicionada simple-mente por nuestra naturaleza animal, o sea por unanaturaleza muy secundaria y derivada; no es el esta-do originario de todo ser y de toda existencia, quepuede ser un estado de otras características sin estarprivado de conciencia. Por lo demás, nuestro mismoser actual, en la medida en que somos capaces decomprenderlo en su interioridad, es pura voluntad,y ésta, en sí misma, es ya algo privado de conoci-miento. Si con la muerte perdemos el intelecto, ellosignifica que somos devueltos a nuestro estado origi-nario privado de conocimiento, pero que no por elloserá un estado simplemente privado de conciencia,sino más bien un estado superior a aquella forma, unestado en el que desaparece la contraposición entresujeto y objeto porque en él lo que ha de ser conoci-do coincidiría real e inmediatamente con aquél queconoce, por tanto llega a faltar la condición funda-mental de todo conocimiento, que es justamente eseantagonismo. Confróntese a este propósito como ex-plicación El mundo como voluntad y representación,vol. 2, p. 173. Otro modo de decir lo que aquí y allíha sido dicho es la sentencia de Giordano Bruno: "Ladivina mente y la unidad absoluta sin especie algunaes ella misma lo que entiende y lo que es entendido".(vol. 1, p. 287, ed. Wagner).

Por lo demás, tal vez en el interior de cada unose deje sentir, de vez en cuando, la conciencia de

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que el adecuado, para él, sería un tipo de existenciacompletamente diversa a ésta, tan indeciblementemiserable, pasajera, individual y oprimida por con-tinuas miserias; y entonces pensará que la muertepodría reconducirlo a ella.

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Si nosotros ahora, contrariamente a esta consi-deración dirigida a lo interior, miramos de nuevo alo externo e interpretamos de modo totalmente ob-jetivo el mundo que se nos presenta, la muerte senos aparece ciertamente como un paso a la nada,pero también el nacimiento como un venir de lanada. Tanto una cosa como la otra no pueden ser,sin embargo, incondicionadamente verdaderas, puesposeen sólo la realidad de la apariencia. Por lo de-más, el que nosotros debamos de algún modo so-brevivir a la muerte no sería un milagro mayor queel de la generación que todos los días tenemos antelos ojos. Lo que muere va allí donde toda vida tienesu origen, también la de eso que muere. En estesentido los egipcios han llamado al orco Amenthes-que, según Plutarco, quiere decir "el que toma y elque da" (Sobre Isisy Osiris, cap. 29)- para significarque él es la fuente de la que todo brota y a la que to-do retorna. Desde este punto de vista, nuestra vidadebería ser considerada como un préstamo que noshace la muerte, y el sueño sería el interés diario pa-gado por este préstamo. La muerte se presenta cla-ramente como el fin del individuo; pero, en este in-dividuo, está el germen de un ser nuevo. Por ello,


nada de lo que aquí muere muere para siempre; pe-ro, también, nada de lo que nace recibe una exis-tencia que sea radicalmente nueva. Lo que mueredesaparece, pero de él queda un germen del quebrota un ser nuevo, que ahora viene a la existenciasin saber ni de donde viene ni por qué es así comoes. Este es el misterio de la palingénesis, a cuya ex-plicación está dedicado el capítulo cuarenta y unodel segundo volumen de mi obra principal'. O sea,resulta evidente para nosotros que todos los seresvivientes en este momento contienen el núcleo ver-dadero y propio de todos los que vivirán en el futu-ro, por lo que estos últimos, en un cierto sentido,existen ya ahora. Del mismo modo, todo animalque existe en la plenitud de sus fuerzas parece apos-trofarnos: "¿Por qué te lamentas de la transitoriedadde los seres vivientes? ¿Cómo podría yo existir si nohubiesen muerto todos aquellos de mi especie queexistieron antes que yo?". Por consiguiente, aunquesobre el teatro del mundo cambian los dramas y lasmáscaras, los actores son siempre los mismos. Senté-

4 La palabra palingénesis es utilizada por Platón para designar e!renacimiento de! alma en otro cuerpo, cuando en su existencia an-terior no ha llevado una vida lo suficientemente perfecta. En la fi-losofía de! estoicismo indica e! renacimiento de! mundo despuésde! fin de un ciclo de vida, sobre la base de una concepción de!tiempo como eterno retorno de lo mismo. En e! pensamiento deSchopenhauer hace referencia al ciclo de nacimiento y muerte co-mo renovación constante de la conciencia de la voluntad como co-sa en sí de la existencia: "Sólo en la voluntad reside la fuerza eternacapaz de producir su existencia y su yo, pero incapaz, en cambio,vista la naturaleza de este yo, de mantenerlo en esta existencia".Schopenhauer, El mundo ... , Suplementos al libro tercero, cap. 22.

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monos juntos y hablemos y seamos solícitos losunos con los otros, y brillen los ojos y háganse lasvoces más fuertes; justo del mismo modo hace milesde años otros han estado sentados así. Era la mismacosa, eran las mismas personas. Y así será dentro demiles de años. El aparato por el que no nos damoscuenta de esta identidad es el tiempo.

Se podría distinguir muy bien entre la metempsi-cosis, en cuanto paso de toda alma a otro cuerpo, y lapalingénesis, en cuanto disgregación y nueva forma-ción del individuo en el que persiste sólo su voluntady, asumiendo la figura de un nuevo ser, recibe un in-telecto nuevo. Por tanto, el individuo se disgrega co-mo una sal neutra cuya base se combina luego conotro ácido para formar una sal nueva. La diferenciaentre metempsicosis y palingénesis, asumida por Ser-vio, el comentador de Virgilio, y brevemente citadaen Wernsdorfius, Dissertatio de metempsychosi, p. 48,es evidentemente falsa e inconsistente'.

De Spence Hardy, ManualofBuddhism, pp.394-396, confrontadas con las pp. 429, 440 y 445, y delBurmese empire, de Sangermano, p. 6, y de las Asia-tic researches, vol. 6, p. 179 y vol. 9, p. 2566, resulta

s Schopenhauer tiene razón en el modo de establecer la dife-rencia entre palingénesis y metempsicosis; pues, a diferencia de lapalingénesis, la metempsicosis no es más que la creencia en latransmigración de las almas de un cuerpo a otro. Esta creencia esmuy antigua, y fue profesada ya por el orfismo y el pitagorismo.De ahí la recibieron Empédocles y Platón, apareciendo luego en elneo platonismo y en el gnosticismo. Algunos Padres griegos de laIglesia emplean, para referirse a esta misma creencia, la palabrarneternsornarosis.

6 R.S. Hardy, A Manual ofBuddhism, Londres 1853 es citado


que en el Budismo, respecto a la persistencia des-pués de la muerte, existen una doctrina exotérica y~tra ~sotérica. La primera es justamente la metemp-SICOSIS, como en el brahmanismo; la segunda es unapalingénesis de muy difícil comprensión, pero queconcuerda ampliamente con mi teoría de la subsis-tencia metafísica de la voluntad y de la estructurapuramente física y, por ello, mortal, del intelecto. Eltérmino palingénesis se encuentra ya, por lo demás,en el Nuevo Testamento.

Si para penetrar más profundamente en el mis-terio de la palingénesis se recurre al capítulo 43 delsegundo volumen de mi obra principaF, la cosa, con-siderada más de cerca, se nos aparecerá en estos tér-minos: que el género masculino es a través de lostiempos el conservador de la voluntad, mientras elfemenino lo es del intelecto de la especie humana;por ello, justamente, se perpetúa el fundamentoconstante de la especie humana. Cada uno, pues, tie-ne un elemento paterno y otro materno, y, así comoestos se unen por la generación, también se separancon la muerte, que por ello es el final del individuo.

también por Schopenhauer en El mundo ... Suplementos al librocuarto, ca~. 41 y cap. 48; P.Sangermano, A Descripcion ofthe Bur-meseEmpire, trad. w'Tandy, Londres 1833, es citado también porSchopenhauer en El mundo ... Suplementos al libro cuarto, cap.41 y cap. 42; Asiatic Researchesera una revista especializada quevenía editándose desde 1788, año en que fue fundada en Calcuta.Solía aparecer un volumen cada dos o tres años. Con certeza se sa-be que Schopenhauer ha manejado los tomos aparecidos entre1806-1812 y 1815-1816.

7 Este capítulo lleva por título Sobre la hereditariedad de lascualidades,y en él se tratan más ampliamente estas cuestiones.

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Esta individualidad es aquello cuya pérdida en lamuerte tanto nos contrista, pues sentimos que efec-tivamente se pierde al no ser más que una mera com-binación que irremediablemente acaba disolvién-dose. Pero no debemos, con todo esto, olvidar que lahereditariedad del intelecto de la madre no es tan de-cisiva e incondicionada como la de la voluntad delpadre, a causa de la esencia secund~ia y puramentefísica del intelecto y de su dependenCIa total del orga-nismo, no sólo respecto al cerebro, sino también res-pecto a todo lo demás, como ha sido explicado en micapítulo citado. Recuérdese, de paso, qu~ ,est?y ~eacuerdo con Platón en cuanto que también el dis-tingue, en lo que él llama alma, una parte mo~t~, yotra inmortal: sólo que él se encuentra en OposiClOnfrontal conmigo y con la verdad cuando, a l.amane-ra de todos los filósofos que me han precedido, sos-tiene que el intelecto es la parte inmortal, mientrasla voluntad, en cambio, como la sede de los deseosy las pasiones, es la parte mortal, según se puede le-er en el Timeo, pp. 386, 387 y 395. Y lo mismo afir-ma Aristóteles".

Pero, en cualquier caso, puesto que a causa de lageneración y de la muerte, con la evidente c~m?osi-ción de los individuos en voluntad y entendimientoy su consiguiente descomposición, se desarrolla lavida física, por mucho que ésta pueda parecemos un

8 "Véase De anima, 1, 4, p. 408, donde se deja escapar su opi-nión preferida de que el nous sería el alma verdadera y, por tanto,inmortal, lo que se trata de apoyar con argumentos falsos. El odioyel amor no pertenecerían al alma, sino a su órgano, la parte mor-tal". N. d. S.


extraño misterio, el elemento metafísico que está ensu base es esencialmente tan heterogéneo que nopuede verse afectado por ella, y con este pensamien-to podemos consolamos.

Así, se puede considerar a todo hombre desdedos puntos de vista opuestos. Por un lado, es un in-dividuo que tiene un principio y un fin en el tiem-po, algo que pasa fugazmente, sueño de una sorn-bra", cargado de flaquezas y de dolores; por otro, esel ser originario e indestructible que se objetiva entodo existente y, en cuanto tal, puede decir, como laimagen de Isis en Sais: "Yo soy todo lo que ha sido yserá". Ciertamente, un ser así podría hacer algo me-jor que representarse de un mundo como éste, quees el mundo de la imperfección, del dolor y de lamuerte. Todo lo que es en él y por él debe acabar ymorir. Sólo lo que no es de él y no quiere ser de él loatraviesa, haciéndole temblar, con la violencia deun rayo dirigido hacia lo alto, y entonces no conoceya ni el tiempo ni la muerte. Unificar todos estoscontrastes es el tema verdadero y propio de la filo-sofía.

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Pequeña diversión a modo de diálogo

Trasímaco: En suma, ¿qué seré yo después de lamuerte? Respóndeme de manera clara y precisa.

Filaletes:Todo y nada.

9 "Sueño de una sombra es el hombre", Píndaro, Pítica 8, V 135.

100 Schopenhauer

Trasímaco: ¡Ya estamos! Como solución de unproblema una contradicción. ~a trampa está servida.

Filaletes: Responder a cuestiones trascendentes ene! lenguaje creado para e! conocimie~to. inmanenteno puede conducir más que a contra~lCclOn~s..

Trasímaco: ¿A qué cosa llamas tu conocirruentotrascendente y a qué conocimiento inmanente? Co-nozco estas expresiones por mi profesor, pero sólocomo predicados del buen Dios, del que su filosofíase ocupaba exclusivamente. O sea, si está dentro de!mundo es inmanente; pero si se encuentra fuera en-tonces es trascendente. Ves, esto es lo que entiendoyo por ser claros, comprensibles. y de este m~do sa-be uno a qué atenerse. Pero t~ antiguo le?gu~Je kan-tiano no lo entiende ya nadie. La conciencia de laépoca actual, que nos llega de la metrópoli de la cien-cia alemana ...

Filatetes: (en voz baja) ...del charlatanismo filo-sófico alemán .

Trasímaco: gracias a la obra de toda una seriede grandes hombres, en particular del. gran Sch-leiermacher y del gigantesco Hegel, ha Sido llevadatan por delante de todas estas cosas que ahora lastiene todas dentro de sí, y nadie sabe nada de ellas.Por tanto, dime, ¿qué quieres decir?

Filaletes: El conocimiento trascendente es aquélque, sobrepasando e! campo de to~a experiencia po-sible, aspira a determinar la esencia d~ l~s cosa~ tal ycomo ellas son en sí mismas; conocimiento inma-nente, en cambio, es e! que se mantiene dentro delos límites de las posibilidades de la experiencia; pe-ro, por esta razón, no se puede hablar, en lo que a él


respecta, de otra cosa que de apariencias. Tú, encuanto individuo, acabas con tu muerte. Pero tu in-dividualidad no es tu verdadera y última esencia, si-no una mera manifestación de ella: no es la cosa ensí, sino sólo su apariencia, que se representa en laforma del tiempo y, en consecuencia, tiene un prin-cipio y un fin. Tu esencia en sí, en cambio, no co-noce ni tiempo ni principio ni fin ni la barrera deuna individualidad dada, sino que existe en todos yen cada uno. En el primer sentido, pues, a causa dela muerte te conviertes en nada; en el segundo, eresy permaneces el todo. Por eso he dicho que, des-pués de la muerte, serás todo y nada. Difícilmentetu pregunta permite, así en tan breve tiempo, unarespuesta más exacta que esa, la cual ciertamentecontiene una contradicción, pero porque tu vida esen e! tiempo pero tu ser inmortal es en la eternidad.Por ello, este ser inmortal puede ser también defini-do como una indestructibilidad sin persistencia, locual, una vez más, desemboca en una contradicción.Pero así son las cosas cuando se trata de llevar lo tras-cendente al conocimiento inmanente: haciendo es-to, se comete una especie de violencia contra lo tras-cendente, en cuanto se hace un uso de ello al que noestá destinado.

Trasímaco: Escucha, sin la persistencia de mi in-dividualidad yo no doy ni un céntimo por toda tuinmortalidad.

Filaletes: Quizás sea posible que me entiendas porotro camino. Supones que yo te garantice la persis-tencia de tu individualidad, pero pones como con-dición que antes del despertar de tu individualidad

102 Schopenhauer Sobre la teoría de la indestructibilidad

tengas que pasar por el sueño de la muerte entera-mente inconsciente durante tres meses.

Trasímaco.- Podría ser.Filaletes.- Pero, puesto que en un estado de com-

pleta inconsciencia no tenemos ninguna medida parael tiempo, para nosotros es absolutamente indiferen-te, mientras nos encontremos en el sueño de muerte,que en el mundo consciente pasen tres meses o diezmil años. De hecho, tanto una cosa como la otra nosla tendremos que creer confiadamente al despertar.Así que puede serte indiferente si tu individualidad tees restituida después de tres meses o después de diezmil años.

Trasimaco- En el fondo, no se puede negar talcosa.

Filaletes.- Y si pasados los diez mil años se nos ol-vidara despertarte, yo creo que ese largo no ser, se-guido de una existencia tan breve, debería habersetehecho tan habitual que la desgracia no te sería de-masiado onerosa. Lo cierto es que tú no te podríasdar cuenta de nada. Y acabarías por consolarte to-talmente cuando supieses que el mecanismo secretoque mantiene en movimiento tu apariencia actualno habría cesado durante esos diez mil años, ni si-guiera por un momento, de suscitar y de represen-tar otras apariencias del mismo tipo.

Trasímaco.- ¿Cómo? ¿Ypiensas de este modo es-tafarme a hurtadillas mi individualidad? De eso na-da. He puesto como condición la persistencia de miindividualidad y no me valen para suplida ni im-pulsos secretos ni apariencias. La llevo en el corazóny no quiero abandonada.

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Filaletes- ¿Consideras, pues, tu individualidad tanagra~able, excelente, perfecta e incomparable que nop~dna ha~er nmgun.a otra mejor, y por eso no que-mas cambI~da por nmguna otra ni siquiera si de estaotr~ se pudiese afirmar que la vida con ella pudiera sermejor y más fácil?

Trasímaco.- Mira, mi individualidad, sea lo quesea, soy yo:

Nada en el mundo me importa más que yo:porque Dios es Dios, pero yo soy yo'".

Yo, yo q~iero ~xistir, esto es lo que me importa,y no una existencia de la que se me quisiera conven-cer que sería la mía." Filalet~s.- Per? ~~ra a tu alrededor. Lo que gritayo, yo qUIero eXIStIr no eres tú sólo, sino todo, abso-

lutamente todo lo que tiene aunque sea tan sólo unahuella de conciencia. Por tanto, propiamente este de-seo en tí es lo que no es individual, sino común a to-dos ~in dif~rencia: él tiene su origen no en la indivi-dualidad, smo en la existencia en general. Es esenciala tod? lo que existe, incl~so es aquéllo por lo que to-do existe, y por eso se satisface con la existencia en ge-neral-que es aquello a lo que ese deseo exclusivamen-te se refiere- y no con una existencia determinadac.ualquiera e individual. No es esta existencia su obje-nvo aunque tenga toda su apariencia. Lo que sucedees que como no puede alcanzar la conciencia si no esen. un s~r individual, por eso parece referirse a esaeXIstenCIaparticular. Sin embargo, eso es pura apa-

10 Goerhe, J. W, Satiro, acto segundo, V, 17.

104 Schopenhauer

riencia mantenida viva por la ignorancia: la reflexiónpuede destruida y libramos de ella. De modo que loque así exige tan impetuosamente la existencia es sólomediatamente el individuo; pero, inmediatamente yen sentido verdadero y propio, es la voluntad de viviren general, que es única e idéntica en todos. Puestoque la existencia misma es la libre creación de esta vo-luntad y su puro reflejo, ella no puede fallarle. Es de-cir, la voluntad se satisface provisionalmente por laexistencia en general, en la medida en que ella, eter-namente insatisfecha, puede ser satisfecha. Pero a lavoluntad le son indiferentes las individualidades: pro-piamente, ella no habla de ellas; si bien al individuoque percibe inmediatamente la voluntad dentro de símismo parezca que le habla. De ahí se deriva el extre-mo cuidado que todo individuo tiene de su propiaexistencia, que no sería posible de otro modo, y quecon la vida del individuo garantiza la conservación dela especie. Se deduce de esto que la individualidad noes una perfección, sino una limitación: por eso libe-rarse de ella no es una pérdida, sino una ganancia.Deja, pues, ir una preocupación que, si conociesesenteramente y hasta el fondo tu propio ser, o sea, si loconocieses como voluntad universal de vivir, que es loque eres, te parecería verdaderamente pueril y extre-madamente ridícula.

Trasimaca- Pueril y extremadamente ridículo erestú y todos los filósofos. y sólo para pasar el tiempo ypor diversión sucede que un hombre ecuánime comoyo soporta pasar un cuarto de hora con esta especie delocos. Ahora tengo en mi cabeza cosas más importan-tes. ¡Adiós!

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SOBRE LA TEORÍA DE LA NULIDADDE LA EXISTENCIA

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Esta nulidad encuentra su expresión en la formaentera de la existencia, en la infinidad del tiempo ydel espacio frente a la limitación temporal y espa-cial del individuo; en el presente privado de dura-ción, en cuanto único modo de existir de la reali-dad; en la dependencia y relatividad de todas lascosas; en el continuo devenir sin ser; en el continuodesear sin sentir satisfacción; en el continuo alzaruna barrera contra la muerte, gracias a la cual sub-siste la vida hasta que la barrera no es sobrepasada.El tiempo, la transitoriedad de todas las cosas en ély por él es simplemente la forma bajo la cual la vo-luntad de vivir que, como cosa en sí es indestructi-ble, se revela a sí misma la vanidad de su tender. Eltiempo es aquello en virtud de lo cual cada cosa, en

106 Schopenhauer Sobre la teoría de la nulidad 107

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A cualquier acontecimiento de nuestra vida el"es" le pertenece sólo por un instante, y luego lepertenecerá para siempre el "fue". Cada noche so-mos más pobres en un día. Ver transcurrir así estenuestro breve período de tiempo sería algo insopor-table si en lo más profundo de nuestro ser no tuvie-semos la secreta conciencia de que nos pertenece lafuente inagotable de la eternidad, con la que se re-nueva continuamente el tiempo de la vida.

Sobre consideraciones como las precedentes sepuede, ciertamente, fundar la teoría de que la rna-

cada momento, se convierte en nada en nuestrasmanos, por lo que pierde todo verdadero valor.

Lo que ha sido ya no es, y por ello es tan pocacosa como lo que nunca ha sido. Pero todo lo quees, en el instante sucesivo es ya pasado. Por eso elpresente más insignificante tiene, respecto al pasa-do más significativo, la ventaja de la realidad. Asíque el presente es al pasado como algo es a nada.

De repente existimos, para nuestra admiración,después de no haber existido durante milenios innu-merables, y tras breve tiempo debemos no existir porun periodo igual de largo. Esto no será justo nunca,dice el corazón: y hasta una inteligencia poco refinadarecibirá de esta consideración un presentimiento de laidealidad del tiempo. Pero esta idealidad del tiempo,junto a la idealidad del espacio, es la clave de toda me-tafísica verdadera, pues, justo mediante tal idealidad,se da lugar a un orden de cosas totalmente diverso delde la naturaleza. Por esta razón es tan grande Kant'.

1 Para Kant, espacio y tiempo son condiciones a priori de larepresentación de los objetos y no de los objetos mismos. El obje-to de la representación es, pues, sólo fenómeno, lo que aparececonfigurado y moldeado por estas formas a priori de la sensibili-dad. Schopenhauer desarrolla esta doctrina kantiana en una inter-pretación un tanto forzada respecto al pensamiento kantiano,pues concluye de esta tesis e! carácter ilusorio de la realidad en sutotalidad y asimila e! mundo de los fenómenos al ve!o de Mayade! pensamiento de la India. Si en Kanr e! dualismo entre fenóme-no y cosa en sí es sólo gnoseológico, en Schopenhauer pasa a sermetafísico. En e! contexto de la filosofía de! vedanta, maya hace re-

ferencia claramente al carácter ilusorio de! mundo que proyecta-mos a partir de nuestros deseos, tendencias y pasiones. No obs-tante, en sentido estricto, maya es la energía de brahman e insepa-rable de él como e! calor de! fuego. Lo que sucede es que mayatiene dos aspectos: por un lado, en e! plano universal, la misma ig-norancia que a nivel individual (y por e! hecho de estar sujetos a laley de! Karma) nos afecta, y que en e! pensamiento hindú se llamaavidya, recibe e! nombre de maya. La ignorancia (avidya) nos llevaa ptoyectar las realidades aparentes de! mundo (maya), actividadmental que es fruto de los actos de vidas anteriores. Estos actosson actos de ideación, cuyo desenlace en e! campo de la concien-cia da al mundo su consistencia aparente. Maya es, así, como unvelo de ilusión que encubre la visión de brahman, o sea, e! carácterunitario y absoluto de lo que se muestra sólo como algo relativo ymúltiple. Pero, por otro lado, maya es también conocimiento (vid-ya), pues no se trata, cuando conocemos e! mundo, de una activi-dad ni subjetiva ni objetiva, sino que en ella la dependencia entreavidya y maya garantiza una concordancia de percepciones. Encualquier caso tal conocimiento es, estrictamente hablando, igno-rancia, pues mientras e! individuo está prisionero de! Karma tiendea tomar e! mundo por la realidad en sí, y confunde sus condicionesfísicas, psíquicas y mentales con su yo. Schopenhauer hace alusiónmuchas veces a este concepto para referirse a las representacionesque enmascaran la voluntad en sí del mundo.

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yor sabiduría consiste en disfrutar del presente yhacer de él la meta de la vida; porque el presente esla única cosa real, y todo lo demás no sería más queun juego del pensamiento. Pero por la misma razónse podría llamar a esto la mayor estupidez, porquelo que en cada instante sucesivo no es ya, lo que de-saparece totalmente como un sueño, no será nuncadigno de ser seriamente deseado.

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Nuestra existencia no tiene ninguna base ni fun-damento sobre el que apoyarse más que el fugaz pre-sente. Por ello tiene esencialmente como forma elmovimiento continuo, sin posibilidad de alcanzar laquietud por nosotros siempre tan deseada. Se ase-meja a la carrera de alguien que desciende de la mon-taña y que, si quisiese pararse, se caería, porque se tie-ne sobre sus piernas sólo si continúa corriendo; otambién se asemeja a un bastón que se mantiene enequilibrio sobre la punta de los dedos; o a un planetaque se estrellaría contra su sol apenas cesase de correren su órbita. Por tanto la inestabilidad es el tipo de laexistencia.

En un modo de este género en el que no es posi-ble una estabilidad cualquiera, una condición dura-dera, sino que todo se encuentra en un torbellino yen un cambio incesante, donde todo urge, vuela ose tiene en pie sobre la cuerda caminando y mo-viendose continuamente, no es posible imaginarsela felicidad. Esta no puede residir donde tiene lugar

Sobre la teoría de la nulidad 109

sólo el "constante devenir sin nunca ser" de Platón.Antes que nada: nadie es feliz, sino que durante to-da su vida aspira a una presunta felicidad que rara-mente alcanza, y, si la alcanza, es sólo para sentirsedesilusionado. La regla es que al final nadie alcanzael puerto habiendo naufragado. Pero entonces esindiferente que haya sido feliz o infeliz, en una vidahecha sólo de un presente privado de duración yque ahora tiene fin.

Por tanto, hay que maravillarse de cómo en elmundo humano y animal aquel movimiento tanvasto, múltiple e incesante se produce y se conservapor dos simples instintos: el hambre y el instinto se-xual, los cuales se ven un poco ayudados tambiénpor el aburrimiento; y cómo estos dos instintos bas-tan para proporcionar el primum mobile de una má-quina tan complicada como es la que mueve todoeste variopinto espectáculo de la vida.

Pero, si consideramos más de cerca la cuestiónvemos, ante todo, la existencia de lo que es inorgáni-co atacada en cada momento y finalmente disgrega-da por las fuerzas químicas; y la de los seres orgáni-cos, en cambio, hecha posible sólo por un continuorecambio de la materia que exige un constante aflu-jo y una continua ayuda del exterior. Por tanto, yaen sí misma, la vida orgánica se asemeja a la barratenida en equilibrio en la mano, que debe ser siem-pre movida; y es por ello una continua necesidad,una deficiencia, una carencia sin fin. Sin embargo,la conciencia es posible sólo mediante esta vida or-gánica. Por eso, todo esto es la existencia finita co-mo opuesto de la cual se debería pensar en una exis-

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tencia infinita, en cuanto no expuesta a ataques ex-ternos ni menesterosa de ayuda externa y, por ello,como "lo que es eternamente idéntido a sí mismo"en quietud eterna, "no sometido a generación ni acorrupción" (Platón, Timeo, 27 d), sin cambio, sintiempo, sin pluralidad y diversidad, cuyo conoci-miento negativo es el motivo fundamental de la fi-losofía de Platón. Una existencia tal debe ser a laque nos conduce la negación de la voluntad de vivir.

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Las escenas de nuestra vida se parecen a las imá-genes de un mosaico tosco que de cerca no causanefecto, y que, para encontradas bellas, es precisoalejarse. Por ello, alcanzar algo deseado quiere decirver cómo es, darse cuenta de que es pura vanidad yque vivimos siempre esperando algo mejor, con fre-cuencia lamentándonos, al mismo tiempo, del pa-sado. El presente es aceptado en el momento comoalgo provisional y tenido por nada, como un mediopara un fin superior. Por eso, la mayor parte de laspersonas, si al fin miran atrás, encontrarán habervivido toda su vida de una manera provisional, y seasombrarán de ver que propiamente eso que handejado pasar sin considerado y sin gozado ha sidosu vida, ha sido justo aquello en espera de lo cualhan vivido. Así es el curso de la vida humana: comoregla el hombre, cegado por la esperanza, danza pre-cipitandose en los brazos de la muerte.

y a ello se añade la insaciabilidad de la voluntad


individual, gracias a la cual toda satisfacción generaun nuevo deseo y su tender, eternamente insatisfe-cho, crece hasta el infinito. Esta insaciabilidad, en elfondo, se debe al hecho de que la voluntad, tomadaen sí misma, es la señora del mundo, a la cual todopertenece y que por ello no podría encontrar satis-facción sino la totalidad, que es infinita. Así pues,cómo debe suscitar nuestra compasión el considerarlo extremadamente poco que le es dado a esta dueñadel mundo en su manifestación individual: a lo su-mo sólo lo que basta para conservar el cuerpo indi-vidual. De donde su profundo sufrimiento.

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En la época actual -espiritualmente impotente yque se distingue por el triunfo de lo bajo en todas susversiones, que se designa a sí misma muy pertinente-mente con la palabra autofabricada y pretenciosa encuanto cacofónica, de [etztzeit, como si su actualidadfuese la actualidad por excelencia, la actualidad sólopara la producción de la cual han existido todas lasdemás actualidades-, tampoco los panteístas se aver-guenzan de decir que la vida, como ellos la definen,sería "fin para sí misma" (Selbstzweck). Si esta exis-tencia nuestra fuese el último objetivo del mundo,sería el objetivo más tonto que nunca haya podido fi-jarse, tanto si hemos sido nosotros u otros quienes lohan fijado.

La vida se presenta, antes que nada, como unatarea, o sea, como la tarea de conservada, de "ganar-

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se la vida". Resuelto este cometido lo que se ha ob-tenido es un peso, y entonces he aquí la segunda ta-rea: disponerse para combatir el aburrimiento quese lanza contra toda vida asegurada como un ave derapiña sobre su presa. Por tanto, el primer cometi-do es el de ganar algo, y el segundo es hacerla insen-sible, una vez que se ha ganado, porque de otro mo-do se convierte en un peso muerto.

Si se trata de abarcar con una sola mirada la to-talidad del mundo humano se percibe por doquieruna lucha incesante, una batalla imponente en laque están empeñadas todas las fuerzas, las del cuer-po y las del espíritu, por la vida y la existencia con-tra la amenaza y el continuo surgir de peligros ymales de todo género. Y si después se considera elpremio por el que se hace todo esto, o sea la existen-cia y la vida, se encuentran algunos intervalos deexistencia sin sufrimiento pero atacados enseguidapor el aburrimiento y rápidamente interrumpidospor nuevas miserias. Que después de la necesidad seencuentre enseguida el aburrimiento, que asalta has-ta a los animales más inteligentes, es una consecuen-cia del hecho de que la vida no tiene un verdadero yauténtico contenido sino que se mantiene en movi-miento sólo por la necesidad y por la ilusión: peroapenas este movimiento se detiene, se revela toda laaridez y la vacuidad de la existencia.

Que la existencia humana sea una especie deaberración se deriva suficientemente de la simpleobservación de que el hombre es un conglomeradode necesidades cuya difícil satisfacción no le garan-tiza sino una condición sin dolor en la que después


es entregado como presa al aburrimiento. Y esto de-muestra directamente que la existencia no tiene ensí ningún valor, que no es otra cosa que la sensaciónde su propia vacuidad. Si la vida, en el deseo de lacual consiste nuestra esencia y nuestra existencia, tu-viese un valor positivo y un contenido real en sí mis-ma, no podría sernos aburrida: más bien la pura exis-tencia en sí misma debería saciamos y satisfacemos.Pero gozamos de nuestra existencia sólo de estos dosmodos: o en el deseo, en el cual la lejanía y los obstá-culos nos hacen aparecer la meta como una saciedad-por eso esta ilusión desaparece después de que se haalcanzado la meta-, o bien en una ocupación pura-mente intelectual, en la cual, sin embargo, propia-mente salimos de la vida para considerarla desde fue-ra, como los espectadores desde los palcos. Hasta elgozo de los sentidos consiste en un continuo deseo y

.cesa apenas se alcanza su objetivo. Cada vez que nonos encontramos en uno de estos dos casos, sino queestamos ocupados en el simple hecho de existir, nosconvencemos de la vacuidad y nulidad de la existen-cia. Y esto es el aburrimiento. Hasta el deseo, en no-sotros innato e indestructible, de lo maravilloso, indi-ca cómo con gusto veríamos interrumpido el ordennatural, tan aburrido, del curso de las cosas. Inclusoel esplendor y la magnificencia de los grandes en sulujo y en sus fiestas en el fondo no es otra cosa que unintento inútil de salir de la sustancial miseria denuestra existencia. De hecho, ¿qué son, bien mira-das, las piedras preciosas, las perlas, las plumas y to-das esas candelas, bailarines y acróbatas, esas másca-ras yesos cortejos de máscaras, y tantas otras cosas de

114 Schopenhauer

esta especie? Nadie se ha sentido nunca feliz en elpresente, salvo que estuviera borracho.

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Que la manifestación más perfecta de la volun-tad de vivir, que se presenta en el mecanismo tanextremamente complicado del organismo humano,deba disgregarse en polvo, y de tal modo todo su sery todas sus aspiraciones estén al fin evidentementedestinados a la nada, la naturaleza misma nos lo di-ce en su ingenuo pero siempre verdadero y sincerolenguaje, o sea, que todo el tender de esta voluntades esencialmente vano. Si tubiese algo precioso ensí, algo que debiese ser incondicionalmente, no ten-dría como meta el no ser. El sentimiento de esto estambién el que subyace a la bella poesía de Goethe:

Alto sobre la vieja torre estáel héroe, noble espíritu

La necesidad de la muerte se ha de deducir, antetodo, del hecho de que el hombre es mera aparien-cia, no es una cosa en sí, por tanto no es ontos on? es-trictamente hablando. De hecho, si fuese tal no po-dría perecer. Que la cosa en sí, que está en la base detales manifestaciones, se tenga que representar enellas es una consecuencia de su propia constitución.

¡Qué diferencia entre nuestro principio y nues-tro fin! El principio en el delirio del deseo y en el

2 "Lo que es", expresión utilizada por Platón para indicar elser de las ideas frente al devenir de las apariencias en el mundosensible. Cfr. Fedro, 247 e.


éxtasis de la voluntad; el fin en la destrucción de to-dos los órganos y en el hedor de los cadáveres. Y elcamino entre este principio y este fin en lo que res-pecta al bienestar y al disfrute de la vida, no es másque una continua caída: los felices sueños de la in-fancia, la grata juventud, la fatigosa madurez, la dé-bil y con frecuencia miserable vejez, el martirio dela última enfermedad y, por fin, la angustia de laagonía: todo esto ¿no hace pensar que la existenciapueda ser un paso en falso, una equivocación cuyasconsecuencias se nos van haciendo gradualmente ycada vez más evidentes?

El modo más justo de concebir la vida sería el dever en ella un desengaño, una desilusión: todo apun-ta a eso como lo más evidente.

Nuestra vida es algo microscópico, un punto in-divisible que vemos ampliado por medio de esasdos potentes lentes que son el espacio y el tiempo, ypor ello nos parece de grandeza considerable. Eltiempo es un aparato en nuestro cerebro que nossirve para dar, mediante la duración, una aparienciade realidad a la existencia absolutamente vacía delas cosas y de nosotros mismos.

¡Qué estupidez deplorar y lamentar haber deja-do en el pasado, sin disfrutada, la ocasión que senos ofrecía para tal o cual felicidad, tal o cual pla-cer! ¿Qué tendríamos ahora de más? La reseca hue-lla de un recuerdo. Y lo mismo sucede con todo loque realmente nos ha sido dado en suerte. Por eso,la forma del tiempo es directamente el medio, casicalculado con este objetivo, para representamos lanulidad de todos los placeres terrenales.

116 Schopenhauer

Nuestra existencia y la de todos los animales noes una existencia sólidamente establecida y, al me-nos temporalmente, persistente, sino que es unapura existencia que fluye, que subsiste sólo por elcontinuo recambio, semejante a un torbellino deagua. Es cierto que la forma del cuerpo tiene, du-rante un cierto período, una cierta consistencia, pe-ro sólo a condición de que la materia se alterne ince-santemente, la vieja sea eliminada y la nueva afluya.Correspondientemente, la ocupación principal detodos esos seres es la de procurar continuamente lamateria adaptada a este aflujo. Al mismo tiempoellos son conscientes de que su existencia, hecha deeste modo, puede conservarse sólo durante un ciertotiempo en el modo antedicho, por 10 que tienden,antes de verse despojados de ella, a transferirsela aotro que tome su puesto: esta aspiración se hace au-toconsciente en la forma del instinto sexual, y en elmundo objetivo, en la conciencia de las otras cosas,bajo la forma de los órganos de la reproducción. Esteinstinto se puede comparar al hilo de un collar deperlas en el que los individuos que se suceden rápida-mente los unos a los otros corresponden a las perlas.Si con la fantasía se acelera esta sucesión, y en toda laserie, 10 mismo que en los individuos, se considerasólo la forma como permanente y la materia siemprecambiante, nos damos cuenta de que la nuestra es só-lo una casi-existencia. Esta concepción subyace tam-bién a la teoría platónica, según la cual existen sólolas ideas mientras que las cosas que les correspondenson de naturaleza análoga a la sombra.

Que nosotros seamos meras apariencias, en con-


traposición a las cosas en sí, es algo corroborado, ejern-plificado y hecho evidente por el hecho de que la con-ditio sine qua non (condición sin la cual no) de nues-tra existencia es el continuo recambio de materia encuanto a alimento, cuya necesidad retorna continua-mente: en esto nos asemejamos a los fenómenos pro-ducidos por el humo, por una llama o por un chapa-rrón de agua, que se extinguen o cesan apenas les faltael aflujo de la materia necesaria.

Se puede decir también que la voluntad de vivirse representa en meras apariencias destinadas en sutotalidad a perderse en la nada. Esta nada, con to-das las apariencias, permanece en el seno de la vo-luntad de vivir, descansa sobre ella como sobre sufondo. Esto es ciertamente oscuro.

Si nos volvemos, de la consideración del curso delmundo en general-y de la rapidísima sucesión de lasgeneraciones humanas y de su efímera pseudoexis-tencia- a reparar en los detalles de la vida humana,como por ejemplo nos los representa la comedia, laimpresión que esto nos hace es comparable a la vi-sión que nos procura, por medio del microscopio so-lar, una gota de agua en la que bullen infusorios ocualesquiera otros invisibles microbios, cuya febrilactividad y pugna nos hacen sonreir. Pues como aquíel espacio infinitamente pequeño, así allí el tiempoinfinitamente breve vuelve ridículo el despliegue deuna actividad tan intensa.

III

SOBRE LA TEORÍA DEL DOLOR DEL MUNDO

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Si el objetivo próximo e inmediato de nuestravida no es el dolor, entonces nuestra existencia es lacosa más insensata del mundo. Pues es absurdo asu-mir que el sufrimiento infinito, que brota de la ne-cesidad que es esencial a la vida y de la que el mun-do está lleno por todas partes, deba estar privado deobjetivo y ser puramente casual. Nuestra sensibili-dad hacia el dolor es casi infinita, mientras que ladel placer tiene límites restringidos. Es cierto queuna desgracia particular parece una excepción, perola infelicidad, en general, es la regla.

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Del mismo modo que el arroyo no crea corrien-tes tumultuosas mientras no encuentra obstáculos,

120 Schopenhauer Sobre la teoría del dolor del mundo 121

así la naturaleza humana, y también la animal, com-porta que no nos demos cuenta ni sintamos clara-mente todo lo que se acomoda bien con nuestra vo-luntad. Si notamos algo, entonces es que no seproduce esa coincidencia inmediata con nuestravoluntad, sino que se interpone cualquier obstácu-lo. Todo lo que se opone a nuestra voluntad, la con-traría y la obstaculiza, por lo que todas las cosas desa-gradables y dolorosas las sentimos directa, inmediatay muy claramente. Así como no sentimos la saludde nuestro cuerpo entero pero notamos el pequeñopunto donde el clavo nos hace daño, así nuestropensamiento no nota el conjunto de nuestras con-diciones que marchan prósperamente, pero sí se de-tiene en cualquier miseria insignificante que nosaflige. Sobre esto se funda la negatividad del bienes-tar y de la felicidad, subrayada por mí con frecuen-cia, en contraposición a la positividad del dolor.

No conozco, pues, un absurdo más grande queel de la mayor parte de los sistemas metafísicos quedefinen el mal como algo negativo, mientras él esjustamente el elemento positivo, el que se hace sen-tir. En cambio el bien, o sea toda felicidad y todasatisfacción es lo negativo', es decir, la simple anu-lación del deseo y el final de una pena.

Con esto se acomoda bien el hecho de que, por logeneral, encontramos las alegrías por debajo y los su-frimientos muy por encima de nuestras expectativas.

Quien quiera examinar brevemente la afirmación

según la cual en el mundo el gow predominaría so-bre el dolor, o por lo menos que ambos se equilibranuno al otro, compare la sensación de un animal quedevora a otro con la sensación de este último.

150

El consuelo más eficaz en cualquier desgracia y encualquier dolor es mirar a quienes son más infelicesque nosotros, y esto puede hacerla cualquiera. Pero,¿qué resulta de ello para la totalidad? Nos parecemosa los corderillos que juegan en el prado mientras elcarnicero elige a éste o al otro con los ojos: de hechono sabemos en nuestros buenos días qué desventura,justo entonces, nos está preparando el destino; enfer-medad, persecución, miseria, mutilaciones, ceguera,locura, muerte, y cosas así.

La historia nos muestra la vida de los pueblos yno encuentra nada mejor que contarnos sino gue-rras y rebeliones: los años de paz se nos aparecen só-lo como breves pausas e intermedios esparcidos aquíy allá. De igual modo, la vida del individuo es unalucha continua, no sólo metafóricamente con la ne-cesidad o con el aburrimiento, sino también real-mente con los demás. El individuo encuentra adver-sarios por todos lados, vive en un constante combatey muere con las armas en la mano.

151I "En esto es particularmente importante Leibniz, que en su

Teodicea, parágrafo 153, trata de demostrar esto con un sofismaevidente y miserable". N. d. S.

Al tormento de nuestra existencia contribuye nopoco también el hecho de que el tiempo nos urge


así la naturaleza humana, y también la animal, com-porta que no nos demos cuenta ni sintamos clara-mente todo lo que se acomoda bien con nuestra vo-luntad. Si notamos algo, entonces es que no seproduce esa coincidencia inmediata con nuestravoluntad, sino que se interpone cualquier obstácu-lo. Todo lo que se opone a nuestra voluntad, la con-traría y la obstaculiza, por lo que todas las cosas desa-gradables y dolorosas las sentimos directa, inmediatay muy claramente. Así como no sentimos la saludde nuestro cuerpo entero pero notamos el pequeñopunto donde el clavo nos hace daño, así nuestropensamiento no nota el conjunto de nuestras con-diciones que marchan prósperamente, pero sí se de-tiene en cualquier miseria insignificante que nosaflige. Sobre esto se funda la negatividad del bienes-tar y de la felicidad, subrayada por mí con frecuen-cia, en contraposición a la positividad del dolor.

No conozco, pues, un absurdo más grande queel de la mayor parte de los sistemas metafísicos quedefinen el mal como algo negativo, mientras él esjustamente el elemento positivo, el que se hace sen-tir. En cambio el bien, o sea toda felicidad y todasatisfacción es lo negativo', es decir, la simple anu-lación del deseo y el final de una pena.

Con esto se acomoda bien el hecho de que, por logeneral, encontramos las alegrías por debajo y los su-frimientos muy por encima de nuestras expectativas.

Quien quiera examinar brevemente la afirmación

según la cual en el mundo el gow predominaría so-bre el dolor, o por lo menos que ambos se equilibranuno al otro, compare la sensación de un animal quedevora a otro con la sensación de este último.

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El consuelo más eficaz en cualquier desgracia y encualquier dolor es mirar a quienes son más infelicesque nosotros, y esto puede hacerlo cualquiera. Pero,¿qué resulta de ello para la totalidad? Nos parecemosa los corderillos que juegan en el prado mientras elcarnicero elige a éste o al otro con los ojos: de hechono sabemos en nuestros buenos días qué desventura,justo entonces, nos está preparando el destino; enfer-medad, persecución, miseria, mutilaciones, ceguera,locura, muerte, y cosas así.

La historia nos muestra la vida de los pueblos yno encuentra nada mejor que contarnos sino gue-rras y rebeliones: los años de paz se nos aparecen só-lo como breves pausas e intermedios esparcidos aquíy allá. De igual modo, la vida del individuo es unalucha continua, no sólo metafóricamente con la ne-cesidad o con el aburrimiento, sino también real-mente con los demás. El individuo encuentra adver-sarios por todos lados, vive en un constante combatey muere con las armas en la mano.

1511 "En esto es particularmente importante Leibniz, que en su

Teodicea, parágrafo 153, trata de demostrar esto con un sofismaevidente y miserable". N. d. S.

Al tormento de nuestra existencia contribuye nopoco también el hecho de que el tiempo nos urge


continuamente, no nos deja tomar respiro y está de-trás de cada uno como el severo maestro con la pal-meta. El tiempo no es agobiante ya sólo para aquelque se ha abandonado al aburrimiento.

causarse así más dolor del que les impone la natura-leza. Es inútil, pues, buscar para el género humanoun escenario mejor, una existencia mejor.

153152 A causa de la negatividad -a la que acabamos de

aludir- del bienestar y del placer en contraste con lapositividad del dolor, la felicidad de una vida dadano es evaluable según sus alegrías y placeres, sino se-gún la ausencia en ella de sufrimientos, o sea delelemento positivo. En cuyo caso la suerte de los ani-males aparece más soportable que la del hombre.Consideremoslas ambas más de cerca.

Por múltiples que sean las formas en las que lafelicidad y la infelicidad del hombre se le presentan,y por mucho que le estimulen a perseguir la prime-ra y a huir de la segunda, la base material de todoesto es el placer o el dolor físico. Esta base es muyexigua: es la salud, el alimento, la protección de lahumedad y del frío y la satisfacción sexual, o bien,por el contrario, la falta de todas estas cosas. Porconsiguiente, el hombre no tiene, en cuanto a placerfísico real, más que el animal a no ser eventualmen-te, puesto que su sistema nervioso, mucho más po-tenciado, es capaz de intensificar las sensaciones deplacer pero, por tanto también, las de dolor. Ade-más ¡cuánto más fuertes son las pasiones que se sus-citan en él en comparación con las del animal! ¡Ycuánto más profunda y violentamente su ánimo seve conmocionado! Y todo para alcanzar, al final, elmismo resultado: la salud, el alimento, el techo, etc.

Sin embargo, del mismo modo a como nuestrocuerpo reventaría si fuese sustraído a la presión at-mosférica, así, si la presión de la necesidad, de la fa-tiga, de las contrariedades y de la vanificación denuestros esfuerzos fuese eliminada de la vida de loshombres, su petulancia aumentaría si no hasta ha-cedas reventar, sí hasta manifestaciones de la másdesenfrenada estupidez y locura. Hay que decir,pues, que cada uno tiene siempre necesidad de unacierta cantidad de preocupaciones, de sufrimientos,de necesidades, como la nave, para marchar fir-memente y en línea recta, tiene necesidad del lastre.

El trabajo, el tormento, la fatiga y la necesidadson, ciertamente, para toda su vida la suerte de casitodos los hombres. Pero si todos los deseos, apenasnacidos, fuesen satisfechos, ¿cómo se llenaría en-tonces la vida humana y cómo se podría pasar eltiempo? Si suponemos al género humano transpor-tado al país de Jauja, donde todo creciese por símismo y los pichones volasen a nuestro alrededorya estofados, donde cada uno encontrase inmedia-tamente a su amada predilecta y la obtuviese sin di-ficultad alguna, es seguro que los hombres, en partemorirían de aburrimiento o se ahorcarían, y en par-te lucharían entre sí y se matarían unos a otros para

124 Schopenhauer

Esto se deriva, ante todo, del hecho de que en élcualquier cosa se ve ampliamente intensificada por elpensamiento de lo que está ausente y de lo que estápor venir, que es el que da entrada en la existe~cia ala preocupación, al miedo y a la esperanza. Estas,después, lo inquietan mucho más fuertemente que larealidad presente de los placeres o de los sufrimientosa la que el animal, en cambio, está limitado. A esteúltimo le falta, con la reflexión, el condensador de lasalegrías y de los dolores que por ello no pueden acu-mularse, como sucede en el hombre mediante el re-cuerdo y la previsión. En el animal, el dolor del pre-sente, incluso si se repite innumerables veces una trasotra, permanece siempre como la primera vez dolordel presente, y no puede verse sumado a otros. Deahí la envidiable falta de preocupaciones y la tranqui-lidad de ánimo de los animales. En cambio, median-te la reflexión y lo que con ella está ligado, en el hom-bre se desarrolla -de los mismos elementos del placery del dolor que el animal tiene en común con él-,una intensificación del sentimiento de la propia feli-cidad e infelicidad, que puede conducir o hasta unmomentáneo, y a veces incluso mortal, espasmo degozo, o al suicidio desesperado. Consideradas de cer-ca, las cosas son de este tenor. El hombre aumentasus necesidades, que originariamente son sólo pocomás difícilmente saciables que las del animal, y lo ha-ce con el propósito de aumentar el placer: de ahí ellujo, las golosinas, el tabaco, el opio, las bebidas alco-hólicas, la pompa externa, y todas las demás cosas deeste tipo. Después, siempre por efecto de la reflexión,se añade una fuente de placer y, por tanto, de sufri-

Sobre la teoría del dolor del mundo 125

miento que mana sólo para él y que le ocupa en unamedida incomparablemente mayor, casi más quecualquier otra cosa, o sea, la ambición y el sentimien-to del honor y de la vergüenza. En suma: su opiniónsobre la opinión que los otros tienen de él. Esto es loque se convierte con frecuencia, de mil extrañas for-mas, en la meta de casi todas las aspiraciones que enél van más allá del placer y del dolor físico. Cierta-mente, el hombre tiene también de más que el ani-mal los placeres propiamente intelectuales, que ad-miten muchas gradaciones, del simple juego o de laconversación más insípida hasta las más sublimesempresas del espíritu. Pero, como contrapeso a esto,de la parte de los sufrimientos a él le afecta el aburri-miento, que el animal, al menos en el estado natural,no conoce y del que sólo sufren leves ataques los másinteligentes entre los animales domésticos. El aburri-miento, en cambio, se convierte para el hombre enun verdadero tormento, como se puede ver en parti-cular en ese ejército de desgraciados que han pensadosiempre y únicamente en llenar su bolsa y nunca sucabeza, y para los que el bienestar se convierte en abu-rrimiento. Para huir de él se van de caza, vagabunde-an o viajan de aquí para allá, ya todas partes dondellegan indagan sobre los recursos del país como el ne-cesitado que busca información sobre los medios desubsistencia. Y es que la necesidad y el aburrimientoson, ciertamente, los dos polos de la vida humana'.En fin, es preciso pensar aún que, en el hombre, lasatisfacción del placer sexual va unida a una elección

2 "La vida nómada, que constituye el nivel más bajo de la cul-tura, reaparece en su nivel más alto como la moda universalmente

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personal muy caprichosa que es típica sólo de él, y ala cual, en el segundo volumen de mi obra principal,he dedicado un amplio capítulo'. La satisfacción deese placer se convierte, pues, en el hombre en otrafuente de largos sufrimientos y de breves alegrías.

Sin embargo, causa sorpresa ver cómo, median-te ese añadido del pensamiento que no tiene el ani-mal-aunque sobre la misma base de los sufrimien-tos y de los placeres que el animal tiene también-,se levanta el edificio, tan alto y complicado, de lafelicidad y de la infelicidad humanas. En relación aellas, el hombre es presa de tan fuertes sentimientos,pasiones y conmociones que su impronta se grabavisiblemente en su rostro con huellas permanentes,mientras, en realidad, a fin de cuentas, se trata sólode obtener las mismas cosas que también el animalalcanza, y en verdad con un derroche incomparable-mente menor de pasiones y de tormentos. A causade todo esto, la medida del dolor crece en el hombremucho más que la del placer, y se acrecienta aúnmás particularmente porque él sabe que ha de mo-rir, mientras el animal huye la muerte sólo instinti-varnente, sin conocerla verdaderamente, y por esosin mirada nunca realmente a los ojos como el hom-bre, el cual tiene siempre delante de sí tal perspecti-difundida de! turismo. En e! primer caso es un producto de la ne-cesidad, y en e! segundo de! aburrimiento".N .d.S.

3 Schopenhauer se refiere al capítulo 44 de El mundo ... , cuyotítulo es Metaftsica del amor sexual Allí se expone la tesis de queen e! amor puramente carnal, sin idealización espiritual ni enamo-ramiento, se expresa e! genio de la especie que empuja instintiva-mente al individuo hacia e! puro placer sexual, con la única finali-dad de propagar la especie.


va. Si bien, pues, pocos animales mueren de muertenatural, y la mayor parte de ellos viven apenas eltiempo suficiente para propagar la especie porqueenseguida después, si no ya antes, son presa de otrosanimales, mientras que el hombre ha conseguidohacer que, en su especie, la así llamada muerte na-tural se convierta en la regla- salvo notables excep-ciones-, sin embargo, por la razón antes apuntada,los animales quedan siempre en ventaja. Aparte deesto, el hombre, como los animales, alcanza rara-mente el objetivo natural de su vida, porque la vidacontra natura que él lleva, junto a los esfuerzos, laspasiones y la degeneración de la raza que se derivade todo ello, rara vez permiten que él 10 alcance.

Los animales están mucho más satisfechos quenosotros de la mera existencia; la planta lo está com-pletamente, y los hombres 10 están según el grado desu estupidez. Conforme a esto, la vida del animalcontiene menos dolores, pero también menos ale-grías, que la vida humana. Ello se debe, ante todo,al hecho de que la vida del animal está, por un lado,libre de la preocupación y de la angustia con lostormentos que las acompaña, pero, por otro lado, lefalta también la esperanza, y por eso no participa delas anticipaciones de un posible futuro gozoso queproduce el pensamiento junto con la fantasía beari-ficante que lo acompaña, y que nos proporciona,por la fuerza de la imaginación, la mayor parte denuestros mejores placeres y alegrías. El animal estáprivado, pues, tanto de la preocupación como de laesperanza. y las dos cosas suceden porque su concien-cia está limitada al elemento intuitivo, y por tanto al

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presente. No conoce el miedo y la esperanza porquemira sólo objetos que tiene delante de sí de modointuitivo, mientras la conciencia humana tiene unhorizonte que abarca la vida entera y puede avanzarincluso más allá de ella. Por ello, en consecuenciacon esto, los animales pueden parecemos, compa-rados con nosotros bajo una cierta perspectiva, co-mo realmente sabios por su tranquilo e indisturba-do disfrute del presente. El animal es el presentepersonificado. La evidente serenidad de ánimo de laque ellos participan cubre con frecuencia de ver-güenza nuestra condición, tan inquieta e insatisfe-cha a causa de nuestros pensamientos y preocupa-ciones. Y hasta las mismas alegrías, antes aludidas,de la esperanza y de la anticipación no nos son dadasgratuitamente. Lo que una persona goza como an-ticipo de una esperanza o como expectativa de unasatisfacción le es sustraído después de su haber co-mo si se hubiese tomado un anticipo a cuenta, demodo que el placer en sí real le resulta mucho me-nor. El animal, en cambio, está libre del placer antici-pado, pero también lo está de esa sustración del placeranticipado de modo que goza lo que está presente yreal integralmente y en su totalidad. De igual modolos males sólo pesan sobre él con su peso real y propio,mientras que a nosotros el miedo y la previsión de losmales con frecuencia nos los duplican. Esta total ab-sorción en el presente típica de los animales, es la cau-sa principal de la alegría que nos procuran los anima-les domésticos. Ellos son el presente personificado, yen un cierto sentido nos hacen sentir el valor de cadamomento que tenemos sin turbaciones ni preocupa-


ciones, mientras nosotros, las más de las veces, connuestros pensamientos estamos más allá de tales mo-mentos y los dejamos pasar sin disfrutarlos.

De esta cualidad de los animales, la de estar mássatisfechos que nosotros de la mera existencia, elhombre egoísta y sin corazón abusa y, con frecuencia,trata de disfrutar de ella de tal modo que no les dejanada más que su pura y desnuda existencia. Encerra-mos en un metro cúbico de espacio al pájaro que estáorganizado para atravesar a vuelo medio mundo y, ahíencerrado, lentamente desea la muerte y grita, pues:

el pájaro en la jaulacanta no de placer, sino de rabia.

y ponemos cadenas al perro, nuestro amigo másfiel e inteligente. Nunca puedo ver esto sin sentiruna grandísima compasión por el perro y una pro-funda indignación por su dueño, y recuerdo converdadera satisfacción aquel caso, narrado hace al-gunos años en el Times, de un Lord que tenía unperro grande atado y un día, atravesando el jardín,le vino el capricho de acariciarlo, pero el perro lemordió el brazo de arriba abajo. ¡Bien hecho! Coneso quería decir: "Tú no eres mi dueño, sino midiablo que quiere transformar mi breve existenciaen un infierno". Que lo comprendan así todos losque ponen cadenas a los perros

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Si en las páginas precedentes ha quedado claro

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que lo que hace la vida del hombre más dolorosaque la del animal es el potenciamiento de su fuerzacognoscitiva, podemos ahora reconducir este hechoa una ley más general y obtener así una visión deconjunto mucho más amplia.

El conocimiento, en sí mismo, es siempre indolo-ro. El dolor golpea sólo la voluntad, y surge cuandoésta es impedida, obstaculizada, detenida. Sin em-bargo, para que haya dolor, se requiere que el impe-dimento esté acompañado de conciencia. Así comola luz ilumina el espacio sólo cuando hay objetosque la reflejan; y así como el sonido tiene necesidadde la resonancia y es perceptible desde lejos sólo por-que las ondas del aire en vibración chocan contracuerpos sólidos -por lo que sobre las cimas aisladasde las montañas el sonido resulta sorprendentemen-te débil, y un canto al aire libre produce ya pocoefecto-, así el impedimento de la voluntad, para serpercibido como dolor, debe estar acompañada deconciencia, la cual, sin embargo, en sí misma, es ex-traña a cualquier dolor.

Por eso, el dolor físico está ya condicionado porlos nervios y por su vinculación con el cerebro, demodo que no se advierte el dolor sufrido por unmiembro si han sido cortados los nervios que desde élvan al cerebro, o bien si el cerebro mismo ha sido des-potenciado mediante el cloroformo. Justo por esta ra-zón, apenas la muerte diluye la conciencia, considera-mos que todas las convulsiones que pueden todavíaproducirse son indoloras. Es evidente que el dolor es-piritual está condicionado por el conocimiento, y esfácil ver que aumenta en proporción al conocimien-


to, tal y como se ha demostrado en las páginas prece-dentes yen mi obra principal (vol. 1, párrafo 56). Portanto, la situación puede ser figuradamente resumidade este modo: la voluntad es la cuerda; su impedi-mento es la vibración; el conocimiento es la caja deresonancia; y el dolor es el sonido.

En consecuencia con ello, ni los seres inorgáni-cos ni las plantas son susceptibles al dolor, en virtudde los impedimentos que puede sufrir en ambos lavoluntad. Por el contrario, todo animal, incluso uninfusorio, padece el dolor porque el conocimiento,por imperfecto que pueda ser, es el verdadero carác-ter de la animalidad. Con el acrecentarse de los co-nocimientos, a medida que ascendemos en la escalade la animalidad, crece también el dolor. Éste es ca-si irrelevante en los animales minúsculos. Por esosucede, por ejemplo, que insectos que arrastran trasde sí su abdomen extirpado y del que sólo les quedauna tripa, continúan comiendo. Pero también enlos animales superiores, a causa de la ausencia de losconceptos y del pensamiento, el dolor no es ni delejos comparable al del hombre. La capacidad desufrir debía poder alcanzar su culminación sólo allídonde, por la razón y la reflexión, subsiste tambiénla posibilidad de negar la voluntad. Sin esta posibi-lidad el dolor habría sido una crueldad sin objetivo.

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En la primera juventud estamos ante la vida quenos espera como niños ante el telón del teatro, enagradable e intensa expectación de las cosas que han

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de suceder. Por fortuna no sabemos las cosas que real-mente tendrán lugar, pues, para quien lo sabe, los ni-ños pueden parecerse, en cierto modo, a prisionerosinocentes que han sido condenados, no a la muerte,sino a la vida, sin haber tenido aún noticia del conte-nido de su sentencia. De modo que cada uno se deseauna vejez avanzada, y por tanto una condición en laque pueda decir: "Hoy todo va mal, y según pasan losdías será peor, hasta que venga lo peor de todo".

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Si, en la medida en que nos es aproximadamen-te posible, nos representamos la suma de necesida-des, de sufrimientos y de dolores de todo géneroque el sol ilumina a lo largo de su recorrido, admiti-remos que habría sido mucho mejor si él no hubie-ra podido suscitar sobre la tierra el fenómeno de lavida, y si sobre la tierra, como sucede sobre la luna,la superficie se encontrase aún en estado cristalino.

Podemos considerar también nuestra vida comoun episodio fútil y perturbador en la dichosa paz dela nada. En cualquier caso, también aquél al que lascosas le van en la tierra de modo soportable estará deacuerdo, y tanto más claramente cuanto más larga-mente viva, en que, en conjunto, la vida no es másque a disappointment, nay, a cbeat (una decepción asícomo una estafa) o sea, que tiene el carácter de unagrandiosa mixtificación, por no decir de un fraude.Si dos amigos de juventud se encuentran de viejosdespués de una separación que ha durado una gene-ración entera, el sentimiento predominante suscita-


do por su visión recíproca, puesto que se liga al re-cuerdo del tiempo pasado, es de total disappointment(decepción) en relación a la vida en su conjunto,pues se les aparece como la que en la rosada aurora dela juventud se mostraba tan bella ante ellos y despuésha mantenido tan pocas de las cosas que prometía.Este sentimiento, cuando estos amigos se vuelven aver, predomina de modo tan determinante que noestiman necesario ni siquiera expresarlo con pala-bras, sino que lo presuponen tácitamente y basan enél su conversación.. Quien vive durante dos o incluso tres genera-

ciones del género humano experimentará una sensa-ción semejante a la de quien, en el circo, asiste dos otres veces, una tras otra, a la representación de losprestidigitadores: el efecto del espectáculo estaba cal-culado sólo en vista de la primera representación, porlo que es nulo cuando falta ya la ilusión y la novedad.

Nos podríamos volver locos si consideramos elsistema inmenso y las innumerables estrellas reful-gentes fijas en el espacio infinito, que no tienen quehacer otra cosa que iluminar mundos que son el es-cenario de la necesidad y de la aflicción, y en el casomás favorable no reflejan otra cosa que aburrimien-to, al menos si lo juzgamos según el ensayo de prue-ba por nosotros conocido.

Nadie es tan grande como para ser envidiado, einnumerables son de compadecer mucho. La vidaes una tarea a realizar trabajosamente: en este senti-do, defonctul' es una bella expresión.

" La pal~bra latin.a defunctus procede del verbo defungor, queno solo significa monr o llegar al fin de la existencia terrena, sino


Probemos a imaginar el acto de la generación pe-ro no acompañado de necesidad ni de voluptuosi-dad, sino como una cuestión de pura reflexión racio-nal. ¿Podría entonces subsistir el género humano? ¿Oacaso no tendría cada uno la suficiente compasión dela futura generación como para ahorrarle gustoso elpeso de la existencia o, al menos, como para no que-rer asumir la responsabilidad de imponerselo a otrosa sangre fría?

El mundo es el infierno y los hombres son, por unlado, las almas atormentadas y, por otra, los diablos.

Sé que me tocará oír decir más de una vez que lamía es la filosofía de la desesperación, pero sólo por-que yo hablo de acuerdo con la verdad, mientras lagente quiere oír decir que Dios lo ha ordenado todocon vistas al bien. Pues bien, id a la iglesia entonces ydejad en paz a los filósofos. Al menos no pretendáisque ellos adapten sus teorías a vuestros prejuicios: es-to lo hacen sólo los canallas, los filosofastros, a losque podéis encargar teorías según vuestro gusto.

Brahma produce el mundo por una especie decaída original en el pecado. Pero permanece él mis-mo en el mundo para expiado gradualmente hastaque no haya alcanzado la liberación. ¡Perfecto! En elbudismo el mundo nace a consecuencia de una per-turbación inexplicable que tiene lugar tras una lar-ga calma, en la claridad celestial, del estado de feli-cidad alcanzado por la expiación, y que se llamanirvana; o sea, el mundo surge por una especie defatalidad que, en el fondo, debe ser entendida ma-que tiene el sentido más general de llevar a término una misión y,por ello, sentirse libre de ella.

ralmente. Incluso en el mundo físico encontraríaesta creencia una imagen y una analogía, pues secorrespondería exactamente con el inexplicable na-cimiento de una nebulosa cósmica originaria de laque se separa el sol. Luego, como consecuencia dedesviaciones morales, el mundo se vuelve gradual-mente cada vez peor incluso desde el punto de vis-ta físico, hasta que asume la forma miserable quetiene actualmente. ¡Excelente! Para los griegos, elmundo y los dioses eran obra de una insondable ne-cesidad: esto es aceptable en cuanto nos puede sa-tisfacer provisionalmente. Ormuzd vive en luchacon Ahriman: también esto se puede aceptar. Peroque un dios, Jehová, produzca este mundo de nece-sidades y de aflicciones, animi causa y de gaité de co-eur (por capricho y alegremente), y que encima seaplauda a sí mismo diciendo: "Todo es magnííico'":esto es intolerable. Por eso, en relación con esto, ve-mos que la religión hebrea ocupa un puesto ínfimoentre las religiones de los pueblos civilizados. Y estose aviene perfectamente con el hecho de que es tam-bién la única que no tiene ni el menor rastro de unateoría de la inmortalidad (Cfr. Parerga, p. 119 ss).

Incluso si fuese correcta la demostración de Leib-niz, según la cual entre los mundos posibles éste se-ría por siempre el mejor, por sí misma no proporcio-naría una teodicea. En realidad, el creador no hacreado simplemente el mundo, sino también la po-sibilidad. Habría, pues, debido establecerla de mo-do que pudiese admitirse un mundo mejor.

, Véase Génesis 1,31: "Y Dios vio que todas las cosas que ha-bía creado eran buenas".


Pero contra esta visión del mundo, en cuantoobra perfecta de un ser omnisciente, infinitamentebueno y -como si con esto no le bastase- omni-potente, grita con demasiada fuerza, por un lado, lamiseria de la que está lleno el mundo, y, por otro, laevidente imperfección, incluso la bufonesca defor-midad, de las apariencias en él más perfectas: loshombres. Aquí hay una irremediable disonancia.Por el contrario, estos hechos concuerdan connuestro modo de ver y lo refuerzan en la medida enque concebimos el mundo como obra de nuestraculpa, por tanto como algo que no puede ser mejor.Mientras estos hechos, en la primera hipótesis, seconvierten en una acusación amarga contra el crea-dor y ofrecen ocasión para el sarcasmo, en la segun-da hipótesis se presentan dispuestos a humillamospues son una acusación a nuestro mismo ser y anuestra voluntad. Ellos nos hacen comprender que,como hijos de padres degenerados, hemos venido almundo ya llenos de deudas y que, sólo porque de-bemos continuamente pagar con nuestros esfuerzosestas deudas, nuestra existencia resulta tan misera-ble y tiene como final la muerte. Nada es más segu-ro que el hecho de que -dicho en generales elgran pecado del mundo el que produce los muchosy grandes sufrimientos del mundo. Y se entiendeaquí esto no sólo en el sentido de la conexión física-mente empírica sino también en el de la conexiónmetafísica. Según esta opinión, la única cosa queme reconcilia con el Antiguo Testamento es la his-toria del pecado original: a mi modo de ver, esta esla única verdad metafísica que se encuentra allí

aunque expresada en términos alegóricos. En reali-dad, nuestra existencia a nada se asemeja tanto co-mo a la consecuencia de una desviación que hayque castigar. No puedo menos que recomendar allector reflexivo una consideración popular, pero ex-tremadamente sincera, sobre este tema de la que esautor Claudius. En ella se revela el espíritu esencial-mente pesimista del cristianismo: se encuentra en lacuarta parte del Wandsbecker Boten con el título"Sean por tu causa malditos los campos'".

Para tener en todo momento a mano una brúju-la segura que nos oriente en la vida y considerada,sin confundirse nunca, siempre en su justa luz, na-da es más oportuno que acostumbrarse a ver estemundo como un lugar de expiación, o, por así de-cido, como una institución penal, a penal colony,un ergasterion', como ya lo llamaban los más anti-guos filósofos, según Clemente de Alejandría (Stro-mata, L, 1I1, c. 3), y como entre los santos padrescristianos ha sido expresado con laudable audaciapor Orígenes (Cfr. San Agustín, De civitate Dei, li-bro XI, cap. 23, ed. Bipontini). Este modo de con-siderar el mundo encuentra su justificación teóricay objetiva no sólo en mi filosofía, sino también enla sabiduría de todas las épocas, o sea en el brahma-nismo, en el budismo", en Empédocles y en Pitágo-

6 Matthias Claudius, pseudónimo Asmus (1470-1815), poe-ta, publicó Wandsbecker Bote en 1775. Schopenhauer lo cita tam-bién en El mundo ... , libro cuarto, parágrafos 68, 69 Y70.

7 Esta palabra griega significa, literalmente, laboratorio.s La concordancia a la que Schopenhauer alude aquí en relación

con el budismo se refiere, en particular, a la doctrina de éste sobre el


ras. Y Cicerón dice que los sabios antiguos, con oca-sión de la iniciación en los misterios, enseñaban losiguiente: "Hemos nacido para expiar penas por de-litos cometidos en una vida anterior" (Fragmenta dephilosophia., vol. 12, p. 316). Lo mismo señala Vani-ni, autor más fácil de ser quemado que refutado,cuando dice: "El hombre está colmado de tantas y ta-les miserias que, si no repugnase a la religión cristiana,se atrevería a decir: si hay demonios, entonces ellos,transmigrando al cuerpo de los hombres, expían suspenas" (Vanini, De admirandis naturae arcanis, Dial.50, p. 353)9. Y hasta en el cristianismo auténtico ybien entendido se concibe nuestra existencia comosamsara, como encarnación, en virtud del deseo, de una vida en laque prevalece el dolor, la enfermedad y la muerte. Samsara designaen las filosofías de la India, en general, el ciclo de las reencarnacio-nes (nacimiento, muerte y vuelta a renacer) al que todo ser está su-jeto en virtud de la ley del karma, que es la que determina cualita-tiva y cuanritativamenre las condiciones de la reencarnación.Parece ser que los sabios arios del período védico ignoraban estadoctrina del samsara, que no aparece mencionada en ninguna delas enseñanzas anteriores a las Upanishads.

Esto hace pensar que la idea de samsara sea originaria de lasculturas del norte de la India anteriores a las invasiones arias, y quelos brahmanes la asumieron a lo largo del proceso de sus doctrinasvédicas con las dravídicas. De ahí su importancia en sistemas novédicos como el jainismo y el budismo. Concretamente, en el bu-dismo Mahayana, el samsara se identifica con la totalidad del mun-do fenoménico y con el vacío. La salida del samsara en virtud delnirvana sólo es posible por medio de una existencia humana, sien-do todos los demás modos de existencia (mineral, vegetal o ani-mal) incapaces de conocer y, en consecuencia, de superar la igno-rancia (avidya) y las pasiones como fuerzas impulsoras del karma.

9 Julio Cesar Vannini (1585-1619) es un pensadortardíamen-te estudiado por Schopenhauer, y en el que admira, sobre todo,sus valientes críticas al dogmatismo religioso que le llevaron a la ho-

la consecuencia de una culpa y de una desviación.Una vez tomada la costumbre de ver las cosas desdeesta perspectiva, entonces nos plantearemos nues-tras propias expectativas de modo adecuado respec-to a la vida, y consideraremos las contrariedades, eldolor, el tormento y la necesidad de la vida, en lascosas grandes como en las pequeñas, no ya comocontrarias a la regla e inesperadas, sino como abso-lutamente normales, sabiendo bien que aquí cadauno es castigado por su existencia y, en verdad, cadauno de un modo propio. Entre los males de unainstitución penitenciaria está también el de la com-pañía que allí se encuentra. Cuál es nuestra compa-ñía en la vida no es necesario que yo se lo diga aquienes sienten en sí la aspiración a un mundo me-jor. Al alma bella, como al genio, le parecerá a vecesestar en el mundo como un noble prisionero políti-co en una galera de vulgares malhechores, de modoque tratará de aislarse de ellos. Pero, en general, laantedicha concepción deberá hacemos capaces deconsiderar, sin decepción y menos que nada con in-dignación, las imperfecciones, o sea, la miserableestructura moral e intelectual-y por tanto tambiénfisiognómica-, de la mayor parte de los hombres,pues nos recuerda continuamente lo que somos ydónde nos encontramos. Así consideraremos a todohombre como un ser que existe sólo a causa de su

guera. El texto, que aparece en latín en la cita de Schopenhauer, esel siguiente: "Tot tantisque homo repletur miseriis, ut si christianaereligioni non repugnaret, dicere auderem: Si daemones dantur; ipsi, inhominum corpora transmigrantes, sceferispoenas fuuntde aracanis na-turae, "

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pecaminosidad y cuya vida es expiación de la culpade haber nacido. Esto constituye, justamente, loque el cristianismo llama la naturaleza pecaminosadel hombre, y es el fundamento de los seres que en-contramos en este mundo como nuestros iguales. Alo que se añade que ellos, a causa de la constituciónde este mundo, se encuentran casi siempre, más omenos, en una condición de sufrimiento y de insa-tisfacción que no es ciertamente la más apropiadapara hacerlos altruistas y amables. En fin, su inte-lecto, en la mayor parte de los casos, es tal que a du-ras penas basta para servir a la voluntad. En funciónde esto debemos regular nuestras pretensiones res-pecto a la sociedad en este mundo. Quien hace suyaesta concepción podría incluso considerar el instin-to de sociabilidad como una inclinación funesta.

En realidad, la convicción de que el mundo, ypor tanto también el hombre, sea algo que propia-mente no debería existir, es apropiada para llenamosde indulgencia recíproca. Porque, ¿qué se puede es-perar de seres de esta naturaleza? Desde este puntode vista se podría pensar que, en la conversación, se-ría más justo decir, en lugar de "señor" (monsieur, sir,etc.), dirigimos al otro como "compañero de sufri-mientos" (socius malorum, compagnon de miséres, myfellow-suffirer, etc.); aunque pueda sonar extraño, es-to es lo que mejor se corresponde con la realidad y si-túa a los otros en la perspectiva adecuada, recordán-donas la cosa más necesaria de todas: la tolerancia, lapaciencia, la piedad y el amor al prójimo, del que ca-da uno tiene necesidad y del que por ello cada uno estambién deudor.


156a

El carácter de las cosas de este mundo, en parti-cular del mundo humano, no es tanto, como confrecuencia se ha dicho, la imperfección, cuanto másbien la distorsión en las cosas de la moral, del en-tendimiento, de la naturaleza y, en suma, de todo.

La excusa a veces empleada para disculpar ciertosvicios, "¡es algo natural al hombre!", no tiene funda-mento. A esto es preciso responder: "Precisamenteporque es malo es natural, y porque es natural esmalo". Si se entendiese esto se habría comprendidoel significado de la teoría del pecado original.

Al juzgar a un individuo humano haría falta te-ner siempre presente que, en su base, hay algo queno debería ser, algo pecaminoso y distorsionado, loque ha sido llamado pecado original, ya causa de locual él está destinado a la muerte. Y esta maldadfundamental de la naturaleza humana se expresa demodo característico en el hecho de que nadie so-porta ser observado atentamente. ¿Qué se puede es-perar de un ser semejante? A esta luz se le juzgarámás indulgentemente, pues no nos asombraremossi los diablos que están dentro de él se despiertan devez en cuando y asoman la cabeza; y se sabrán apre-ciar mejor también las cosas buenas que, a pesar deesto y como consecuencia de su entendimiento opor otras razones, se puedan encontrar en él. Pero,por otro lado, es preciso reflexionar sobre su situa-ción y ponderar bien que la vida es sustancial menteun estado de necesidad y con frecuencia de aflic-ción, donde cada uno debe combatir y luchar por

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su existencia, y por ello no siempre es posible mos-trarse benévolo. Si, por el contrario, el hombre fueseaquello que de él quieren hacer todas las religiones yfilosofías optimistas, o sea, la obra o la encarnación deun dios -o sea, en general, un ser que debería existirtal y como existe-, ¡qué diversa impresión nos deberíacausar el primer encuentro, así como el conocimientomás en profundidad y las relaciones continuas con unhombre así!

Pardon, is the word to al! ((perdón, es la palabrapara todo) (Cymbeline, última escena). Debemos ha-cer uso de indulgencia ante cualquier tontería, error,o vicio de los hombres, reflexionando que no nos en-contramos sino ante nuestros mismos defectos, vi-cios y locuras. De hecho, son los defectos de la hu-manidad, a la que también nosotros pertenecemosy de la que, por tanto, llevamos en nosotros todoslos defectos, incluso esos que ahora nos causan in-dignación sólo porque no afloran precisamente ennosotros sino en otros. Pero lo único que sucede esque esos defectos no se encuentran en ese momentoen la superficie, sino debajo, en nuestra base, dis-puestos a aflorar a la primera ocasión que se les pre-sente y a mostrarse como los vemos en los demás,aunque en uno puede resaltar un determinado de-fecto y en otro otro. Tampoco se puede negar que elconjunto de todas las malas cualidades de un indi-viduo determinado sea mucho más grande que lade otro, pues las diferencias entre individuos es in-calculablemente grande.

IV

SOBRE EL SUICIDIO

157

Por lo que sé, son sólo las religiones monoteís-tas, o sea las hebraicas, aquellas cuyos creyentes esti-man como un delito quitarse la vida a sí mismos. Lacosa es tanto más sorprendente cuanto que ni en elAntiguo ni en el Nuevo Testamento se puede en-contrar una prohibición expresa en tal sentido y nisiquiera una decidida desaprobación de ese acto.Por ello, los predicadores de religiones se ven obli-gados a fundar su condena del suicidio en sus pro-pias razones filosóficas, que, por lo demás, son detan escaso alcance que se ven obligados a suplir ladebilidad de sus argumentos cargando el acento enlas expresiones de su horror, o sea con insultos. Asínos toca oír decir que el suicidio sería la más grandevileza, que sería posible sólo en un estado de locura,y otras sandeces de este género. O también la frase,

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privada de sentido, según la cual el suicidio sería in-justo, mientras evidentemente nadie en el mundotiene un derecho tan incontestable sobre nada co-mo sobre su propia persona y sobre su propia vida.Como ya he dicho en otros lugares, el suicidio sesuele incluir entre los delitos y, por ejemplo, en laInglaterra plebeya y beatona, se le castiga con unadeshonrosa sepultura y la confiscación del patrimo-nio del suicida, razón por la que el jury casi siemprereconoce la locura. Dejemos decidir sobre este pun-to, ante todo, al sentimiento moral y comparemosla impresión que nos causa la noticia de que un co-nocido nuestro ha cometido un delito, por ejemploun asesinato, un acto de crueldad, una estafa o unrobo, con la noticia de su muerte voluntaria. Mien-tras la primera nos suscita una viva indignación, unestupor extremo, la llamada al castigo o a la vengan-za, la segunda noticia nos provocará tristeza y com-pasión, a las que con frecuencia se acompañará unacierta admiración por su coraje, en lugar de la desa-probación moral que acompaña a una mala acción.¿Quién no ha tenido conocidos, amigos o parientesque se han ido voluntariamente de este mundo? ¿Ydeberíamos pensar en ellos con horror, como si hu-biesen sido delincuentes? Nego ac pernego (digo no ymil veces no). Más bien soy de la opinión de que loscuras deberían ser provocados por una vez a decimosexplícitamente con qué derecho, sin poder indicaruna autoridad bíblica cualquiera y sin tener ningúnargumento filosófico válido, condenan como un deli-to una acción que han cometido tantos hombres porquienes sentimos amor y aprecio, y rechazan a los que

Sobre el suicidio 145

se matan los honores de la sepultura, dejando bienclaro que se exigen razones y no frases vacías ni insul-tos'. Que el derecho penal prohiba rigurosamente elsuicidio, no es un argumento eclesiásticamente váli-do. Además, el argumento es perfectamente ridículo,pues, ¿qué castigo puede disuadir a quien busca sumuerte? Si se condena el intento de suicidio, enton-ces, lo que se castiga en realidad es la falta de habili-dad a causa de la cual el suidicio no se ha consumado.

Los antiguos estaban muy lejos de considerar eltema desde esta perspectiva: "Opinamos -dice Pli-ni0- que no se debe amar la vida hasta el punto deprolongada a toda costa. Quienquiera que seas ten-drás que morir, tanto si has vivido bien como si lohas hecho de modo nefando y vicioso. Por eso, quecada uno tenga ante todo como remedio para su al-ma la idea de que, entre todos los bienes que da lanaturaleza al hombre, ninguno es mejor que unamuerte precoz, y en la muerte lo mejor es que cadauno se la pueda procurar cuando quiera" (Historianaturalis, libro 28, capítulo 1, 9, ed. Bipontini), Ytodavía dice más: "Afirmamos que tampoco Dios lopuede todo, pues incluso si quisiese no podría deci-dir morir, algo que, en cambio, ha permitido al hom-bre como el mejor regalo en medio de tantos sufri-mientos de la vida" (libro 2, capítulo VII, 5). En

1 En otra variante de este pasaje, Schopenhauer añade este tex-to: "Razones bíblicas no hay, y las filosóficas, ni son determinantesni valen en la Iglesia. Por tanto, ¿por qué?, ¿por qué?, ¿por qué?¡Loquimim! La muerte es para nosotros un último refugio muy ne-cesario, para que debamos dejada al arbitrio de los caprichos de lassentencias de los curas".

146 Schopenhauer

Massilia, en la isla de Ceos, el magistrado ofrecía pú-blicamente la copa de la cicuta a quien alegaba razo-nes válidas para quitarse la vida'. Y los héroes y sa-bios de la antigüedad, ¿no han puesto fin a sus vidascon la muerte voluntaria? Aristóteles dice que elsuicidio es una injusticia contra el Estado, a~nqueno contra la propia persona que lo comete (Etica aNicómaco, V, 15). Y Estobeo, en su exposición de laética de los peripatéticos, cita la proposición: "Losbuenos han de abandonar la vida ante desgraciasexcesivas, pero también los malos han de abando-nada por muy afortunados que sean" (Eclogae ethi-car, 1I, c. 7)3. Y en sentido análogo: "Por eso se debetomar mujer, engendrar hijos, participar en la vidapolítica, etc. y, sobre todo, amando la virtud, con-servar la vida, dispuestos a abandonada si la necesi-dad lo requiere'". Los estoicos ensalzaron, por suparte, el suicidio como una acción noble y heroica,cosa que podríamos verificar con multitud de citas,de las que las de Séneca tendrían la mayor fuerzaprobatoria. Entre los hindúes, como es sabido, qui-tarse la vida uno mismo es considerada con frecuen-cia una acción religiosa, en concreto en la modalidad

2 Al parecer era costumbre en la isla de Ceos que los ancianosse deseasen unos a otros la muerte. Sobre este uso véase HeráclidesPóntico, Fragmenta de rebus pub/icis, IX; Eliano, Varohist., Ill, 37;Estrabón, libro X, 5, párrafo 6; Valerio Máximo, libro Il, 6.

J El texto latino que cita Shopenhauer es: "vitam autem reli-quendam esse bonis in nimiis quiden miseriis, pravis vero in nimiumquoque secundis".

4 "Ideoque et uxorem ducturum, et liberos procreaturum et ad ci-vitatem accessurum, etc., atque omnino virtutem colendo tum vitamseruaturum, tum iterum, cogen te necessitate, relicturum". Ibid.


de quemar a las viudas y de los devotos que se arrojanbajo las ruedas del carro de los dioses en Jagernauth,o dándose como alimento a los cocodrilos del Gan-ges o de otros rios sagrados. También en el teatro,ese espejo de la vida, por ejemplo en el famoso dra-ma chino L'orphelin de la China (traducido por StoJulien 1834), vemos a casi todos los personajes aca-bar suicidándose, sin que nunca se quiera indicarcon ello ni el espectador pueda pensar que cometenun delito. Incluso en nuestro teatro las cosas, en elfondo, no son tan distintas, por ejemplo en Maho-ma, de Palmira, en María Estuardo, de Mortiner, enOtelo, la condesa Terzky en Wallenstein. Y Sófoclesexclama: "Los dioses me liberan si yo lo quiero'",¿Es, quizás, el .monólogo de Hamlet la meditaciónde un delito? El dice simplemente que si estuviese-mas convencidos de ser absolutamente aniquiladospor la muerte, la muerte, a la vista de como es elmundo, sería una elección que no ofrecería dudas:But there lies the rub (Pero aquí está la dificultad)(Hamlet, acto 1I1, escena 1).

Por tanto, las razones contra el suicidio sostenidaspor los sacerdotes de las religiones monoteÍstas, o seahebraicas, y por los filósofos que se acogen a ellas,son débiles sofismas fácilmente refutables (Cfr. Sobreelfundamento de la moral, parágrafo 5). La mejor re-futación de estos argumentos ha sido hecha porHume en su Ensayo sobre el suicidio, libro cuya lec-tura recomiendo. Este libro fue publicado después

, Al parecer Schopenhauer se equivoca en esta cita, pues esteverso es de Eurípides, Bacantes 498.

148 Schopenhauer

de su muerte y muy pronto fue hecho desaparecerpor la vergonzosa beateria y por el ignominioso do-minio de los sacerdotes en Inglaterra, de modo quese vendieron muy pocos ejemplares clandestinamen-te y a alto precio. La conservación de este tratado y deotro escrito de este gran hombre se la debemos a unareimpresión basilense: Ensayos sobre el suicidio y la in-mortalidad del alma, por el último David Hume (Ba-silea 1799, Imprenta de Jaems Decker, 124 páginasen octavo). Pero el hecho de que un tratado pura-mente filosófico, que refuta con fríos razonamientoslas usuales argumentaciones contra el suicidio y delque es autor uno de los primeros pensadores yescrito-res de Inglaterra, haya tenido que circular clandesti-namente como si fuese una obra infame, hasta queencontró protección en el extranjero, constituye unavergüenza para la nación inglesa. Al mismo tiempopermite ver cuál es, a este respecto, la buena concien-cia de la Iglesia. En mi obra principal he expuesto elúnico argumento moral pertinente contra el suicidio(vol. 1, parágrafo 69)6. Consiste en el hecho de que elsuicidio se opone a la consecución del más alto finmoral, por cuanto sustituye la verdadera liberación deeste mundo miserable por una liberación puramente

6 En este parágrafo, Schopenhauer dice: "Lejos de ser nega-ción de la voluntad, el suicidio es el fenómeno de su más enérgicaafirmación. La negación no consiste en horrorizarse de los malesde la vida, sino en el odio de sus placeres. El suicida quiere la vida,sólo que no está satisfecho de las condiciones en que se le ofrece.Destruyendo el fenómeno singular, el suicida no renuncia, pues, ala voluntad de vivir, sino sólo al vivir. Quiere la vida, y quiere quesu cuerpo pueda existir y afirmarse sin obstáculos. Sufre atrozmen-te, porque eso no le está permitido por las circunstancias.


aparente. Pero entre constatar este error y definir elsuicidio como un delito, como hacen los curas cristia-nos, hay un gran trecho.

El cristianismo lleva en su interior la verdad se-gún la cual el sufrimiento (la cruz) es el verdaderoobjetivo de la vida: por eso rechaza el suicidio, por-que es contrario a este objetivo, mientras que en laantigüedad se aprobaba e incluso se lo honraba desdeun punto de vista inferior. Pero este argumento con-tra el suicidio es un argumento ascético, por lo quevale sólo desde un punto de vista ético mucho máselevado que el de los que han sido adoptados gene-ralmente por los filósofos morales de Occidente. Sidejamos ese elevado punto de vista no hay ningúnmotivo moral sostenible para condenar el suicidio.El enconamiento extraordinario de los sacerdotes delas religiones monoteístas contra el suicidio, que noestá apoyado ni por la Biblia ni por serias argumenta-ciones, parece, pues, fundarse en una razón oculta:¿no podría ser esta sino que la libre renuncia a la vidaes un mal cumplimiento para aquellos que han dicho"todo es magnífico"?' Por eso sería, una vez más, eloptimismo pragmático de estas religiones el que con-dena al suicidio para no ser condenado por él.

158

En conjunto se encontrará que, cuando el hom-bre llega a la conclusión de que los horrores de la vi-da sobrepasan a los horrores de la muerte, pone fin

7 Ver párrafo 156

150 Schopenhauer Sobre el suicidio 151

a su vida. La resistencia a los terrores de la muertees, no obstante, notable: se encuentran, por así de-cirlo, como guardias ante la puerta de salida. Tal vezno vive nadie que no hubiera puesto fin a su vida sieste fin fuese algo puramente negativo, un puro ysimple cesar de la existencia. Pero hay en este finalalgo positivo: la destrucción del cuerpo. Esto es loque da miedo, precisamente porque el cuerpo es lamanifestación de la voluntad de vivir.

Por lo demás, la lucha con esos guardias no escomúnmente tan difícil como nos puede parecer. Yesto a causa del antagonismo entre sufrimientos es-pirituales y sufrimientos físicos. O sea, si sufrimosmucho o continuamente en el cuerpo seremos indi-ferentes a cualquier otro sufrimiento: lo que desea-mos es, sobre todo, nuestra curación. Del mismomodo, fuertes sufrimientos espirituales nos vuelveninsensibles hacia los físicos: los despreciamos. Y sipor casualidad nos sobrevienen, pueden convertirsepara nosotros hasta en una benéfica distracción,una pausa en el sufrimiento espiritual. Esto es loque facilita el suicidio, en cuanto que el dolor físicoque comporta pierde toda importancia para quie-nes están afligidos por gravisimos sufrimientos es-pirituales. Esto se ve, de modo particularmente cla-ro, en aquellos que se ven impulsados al suicidiopor un malhumor morboso y profundo. A esos elsuicidio no les cuesta un gran esfuerzo de supera-ción, no tienen necesidad de predisponerse de nin-guna manera especial para hacerla. Basta con que elguardian que se les ha asignado les abandone dosminutos para que pongan rápidamente fin a su vida.

159

Cuando en medio de pesadillas horribles la angus-tia llega a un grado extremo, es justo ella la que noshace despertar, con lo que desaparecen todos esosmonstruos nocturnos. Lo mismo sucede en el sueñode la vida, cuando el grado extremo de angustia nosimpulsa a despedazarla.

160

El suicidio puede ser considerado también co-mo un experimento, como una pregunta hecha a lanaturaleza para obligarla a responder. La preguntasería: ¿qué modificación sufrirá la existencia y el co-nocimiento del hombre mediante la muerte? Lo quesucede es que se trata de un preguntar siniestro, por-que elimina la identidad de la conciencia que es laque debería recibir la respuesta.

v

SOBRE LA TEORÍA DE LA AFIRMACIÓN Y DE LANEGACIÓN DE LA VOLUNTAD DE VIVIR

161

En cierto sentido, se puede ver a priori (o sea, escomprensible por sí mismo) que lo que ahora produ-ce el fenómeno del mundo debe ser también capaz deno hacerlo, y por tanto de permanecer en reposo. Odicho con otras palabras: que para la actual diástoledebe darse también una sístole. Si ahora la primera esla apariencia de la voluntad de vivir, la segunda será lamanifestación de la no voluntad de vivir. Esta serásustancialmente la misma cosa del magnum Sakhepatde los Vedas, el nirvana de los budistas y también elepekeina de los neoplatónicos' .

I El magnum Sakbepat, según el Oupnekhat, 1, 163, alude alretorno del mundo al seno de Brahma, o sea, al Absoluto. Nirvanaes un término de difícil traducción, aunque se le puede considerarsinónimo de extinción. Las distintas escuelas budistas dan interpre-

154 Schopenhauer Sobre la teoría de la afirmaci6n 155

taciones diferentes de lo que esta extinción significa. En cualquiercaso es la vuelta a la nada de este mundo que se experimenta comoliberación del dolor. En general, las filosofías de la India utilizaneste término para designar la liberación que, en virtud de la ilumi-nación, tiene lugar como interrupción de la ley del karma y la di-solución del yo transitorio en el brahman. Siendo, pues, sinónimode extinción es, al mismo tiempo, e! más alto nivel de concienciaque recibe nombres diferentes. Así, en e! Bhagavad Gita se le llamabrabman-niruana, en las Upanishads turiya, en e! Yoga nirbija-sa-madhi yen e!vedanta niroilealpa-samadhi. En e! ámbito concreto de!budismo, la liberación se concibe como un tipo de experiencia queapunta a la consecución de un estado incondicionado (asamskrta)en e! que e! individuo queda fuera de! ciclo de las reencarnaciones,implicando la cesación de! dolor y la neutralización de todo tipode acción.

bio, no conocemos otra apariencia C\uela de su com-parecer en la vida del individuo que originariamentepertenece ya a la apariencia del querer: por ello, has-ta que existe el individuo vemos el no querer lucharconstantemente con el querer: si el individuo se haextinguido y en él ha tomado ventaja el no querer,reconocemos en él una pura manifestación del noquerer (tal es el sentido de las canonizaciones católi-cas). Del no querer podemos simplemente decir quesu apariencia no puede ser la del querer, pero no sa-bemos si en general aparece, o sea, si recibe una exis-tencia secundaria por un intelecto que, sin embargo,él debería ante todo producir. Nosotros, conociendoel intelecto sólo como órgano de la voluntad en suafirmación, no vemos por qué, después de que laafirmación sea anulada, el no querer debería produ-cir el intelecto. Pero no podemos decir nada tampo-co del sujeto del no querer, porque lo hemos conoci-do positivamente sólo en su opuesto, en el querer,como cosa en sí de su revelación fenoménica.

Frente a ciertas objeciones observo que la nega-ción de la voluntad de vivir no enuncia de hecho laanulación de una sustancia, sino el puro acto de noquerer: ese mismo ente que hasta ahora ha queridoahora ya no quiere más. Dado que conocemos esteente, la voluntad, como algo en sí sólo desde dentrode nosotros mismos y a través de los actos de nues-tro querer, no tenemos la facultad de decir o decomprender lo que es o lo que hará una vez que haabandonado este acto del querer. Por eso la nega-ción es para nosotros, que somos la manifestacióndel querer, un paso a la nada.

La afirmación y la negación de la voluntad de vi-vir es un puro y simple velle et nolle (querer y noquerer). El sujeto de estos dos actos es único e idén-tico. Como tal no es anulado ni por uno de esos ac-tos ni por el otro. Su querer se representa en estemundo sensible que, por ello precisamente, es laapariencia de su cosa en sí. Del no querer, en cam-

162

Hay entre la ética de los griegos y la de los indios

Según las distintas escuelas budistas, la liberación o el nirvanaoscila entre su identificación con el anonadamiento, o bien su con-sideración como estado de la suprema felicidad, siendo suscepti-ble, según los textos a los que se recurra, de presentar definicionesanrinómicas, No obstante, hay ciertos elementos de coincidencia apesar de la diversidad de posiciones. Epekeina es, en griego, el tér-mino para indicar lo que está más allá. En la doctrina neoplatónicaalude a la trascendencia absoluta del Uno, al que el alma debe re-tornar místicamente.

156 Schopenhauer

un vivo contraste. La primera -con la excepción dePlatón- tiene como objetivo enseñar al individuo allevar una vida feliz, vita beata, mientras la segundatiene por objetivo la liberación y la redención de lavida, como se enuncia directamente en la primeraproposición de los Samkhyakarika',

Se obtendrá un contraste análogo a este, inclusomás fuerte por su plasticidad, si se considera el bellosar~ófago antiguo de la Galería de Florencia, cuyosrelieves representan toda una serie de ceremoniasnupciales, desde la primera proposición hasta cuan-do en el lecho de Hymeneo brilla el hacha de lamuerte, y se observa después el catafalco cristiano

" 2 Los Sankhyakarika son los libros que contienen la exposi-cion de la doctrina Sankhya, sistema filosófico de la India en e!que se apoya e! yoga de Patanjali. Su principio ontológico funda-mental es e! dualismo entre naturaleza (prakrtí) y espíritu (puras-ha). El concepto de naturaleza no se identifica aquí con e! de ma-teria, que alude sólo a la manifestación de uno de los modos de serde la naturaleza, sino que hace referencia, más bien, a una sustan-cia eterna, indestructible, con tres características (guna) o modosd.e,ser: S~,ttva (lu~inosidad, inteligencia, sutileza), Rajas (agita-cion, paslOn, actividad), y Tamas (oscuridad, inercia, bestialidad).Cu~q~ier fenómeno físico, biológico o psíquico implica estas po-~en~lalldades de ser propias de la sustancia original. En un estadoinicial de! mundo, e! estado de lo no desarrollado y de lo no mani-fiesto, e.stas tres potencialidades se encuentran en un perfectoequilibrio, cuya ruptura provoca la evolución o manifestación de!mundo. La materia inerte, la vida vegetal, la vida animal, los hom-bres y los dioses se diferencian entre sí en función de una combina-ción distinta en cada uno de ellos de los guna. De modo que la dife-rencia entre e! hombre y e! resto de! mundo es, fundamentalmente,una diferencia cuantitativa y no cualitativa. El predominio en él dela guna de la inteligencia (sattua) no significa una diferencia onto-lógica respecto al resto de la naturaleza, pues la misma sustanciaprimordial subyace a todo e! mundo fenoménico. El otro principio

Sobre la teoría de la afirmaci6n 157

con sus bandas negras en señal de luto y con el cru-cifijo arriba. El contraste es extremadamente signi-ficativo. Ambos quieren consolar de la muerte, peroambos lo hacen de un modo opuesto. Y los dos tie-nen razón. El primero indica la afirmación de la vo-luntad de vivir de la que la vida conserva su certezaen todo tiempo a pesar del rápido cambiar de lasformas. El segundo indica, con los símbolos del do-lor y de la muerte, la negación de la voluntad de vi-vir y la redención de un mundo en el que reinan lamuerte y el diablo.

El verdadero contraste entre el espíritu del paga-nismo grecorromano y el del cristianismo es el con-traste entre afirmación y negación de la voluntad de

ontológico, considerado por e! Samkhya, es e! espíritu, que no só-lo está en e! hombre sino también en las demás manifestacionesde la vida. Se concibe como una sustancia puramente espiritual,inmutable y libre de carácter monádico. Es decir, e! espíritu estáesparcido en e! mundo como una pluralidad de mónadas, y en es-to e! Samkhya se opone a la teoría vedantista de advaita o no dua-lidad (que supone la unidad metafísica de todo). Naturaleza y es-píritu son realidades antinómicas, por lo que no existe relaciónreal entre ellas. La naturaleza se siente como atraída por e! espíri-tu. Va hacia él y trata de absorberlo imponiéndole un encadena-miento aparente. El Samkhya concibe la liberación -pensamientomás característico de los sistemas filosóficos de la India- como laruptura de ese encadenamiento, que es, al mismo tiempo, enten-dida como una liberación de la ley de! karma que rige e! mundode la naturaleza. En definitiva, la distinción entre espíritu y natu-raleza representa, en e! contexto de la doctrina filosófica samkhya,una distinción (análoga a la que hace e! vedanta) entre yo fenomé-nico (e! yo psicológico de! pensamiento discursivo y reflexivo vin-culado a la naturaleza) y e! yo verdadero, vinculado al espíritu. Laliberación consiste en la disipación de la confusión entre ambosyos a través de! conocimiento.

158 Schopenhauer

vivir. En último análisis y en el fondo tiene razón elcristianismo.

163

Mi ética es a todas las éticas de la filosofía euro-pea lo que el Nuevo Testamento es al Antiguo, se-gún el concepto eclesiástico de esta relación. El An-tiguo Testamento pone al hombre bajo el imperiode la ley que, sin embargo, no lleva a la redención.El Nuevo Testamento, en cambio, declara insufi-ciente la ley, y así libera de ella (Cfr. Romanos 7,Gal. 2 y 3)3. El Nuevo Testamento predica el reinode la gracia, al que se llega por la fe, el amor al próji-mo y la total negación de sí mismo. Este sería el ca-mino de la redención del mal y del mundo. Así, enrealidad, a despecho de todas las distorsiones del ra-cionalismo protestante, el espíritu ascético impreg-na el Nuevo Testamento. Tal espíritu no es otra cosaque la negación de la voluntad de vivir, yel paso delAntiguo Testamento al Nuevo, del dominio de la leyal dominio de la fe, de la justificación mediante lasobras a la redención por un salvador, del dominiodel pecado y de la muerte a la vida eterna en Cristo,todo esto significa, en sentido estricto, el paso de lasvirtudes puramente morales a la negación de la vo-luntad de vivir. Todas las éticas filosóficas anterioresa la mía tienen el espíritu del Antiguo Testamento,con su ley moral absoluta (o sea, privada tanto de

3 Para una contraposición más a fondo entre el Antiguo yNuevo Testamento, véase más adelante el parágrafo 179.

Sobre la teoría de la afirmación 159

un fundamento como de un objetivo) y con todossus mandamientos y prohibiciones morales, a lasque se añade tácitamente en el pensamiento elmandamiento de Jehová, y ello a pesar de que lasformas y las representaciones de la cuestión puedenllegar a ser diversas en los distintos filósofos. Mi éti-ca, en cambio, posee razón, objetivo y meta. Ante to-do demuestra teóricamente el fundamento metafísi-co de la justicia y del amor a los hombres; luegoindica también la meta a la que conducirán final-mente la justicia y el amor a los hombres. Al mismotiempo, admite abiertamente la abyección del mun-do e indica como via de redención la negación de lavoluntad. Por ello, mi ética está efectivamente en elespíritu del Nuevo Testamento, mientras todas lasdemás están en el espíritu del Antiguo y, por eso,también teóricamente se aventuran en un puro ysimple hebraísmo (teísmo desnudo y despótico). Eneste sentido, se podría llamar a mi teoría la verdaderafilosofía cristiana, aunque esto pueda parecer para-dójico a quienes no emran en el núcleo de la cues-tión sino que se quedan en la superficie.

164

Quien es capaz de pensar un poco más profun-damente se dará cuenta enseguida de que los deseoshumanos no pueden empezar a ser culpables sólo enel punto en el que ellos, obstaculizándose casual-meme en sus direcciones particulares, son ocasiónde dolor por un lado y de maldad por el otro, sino

160 Scbopenhauer

que, si esto sucede, deben ser, desde el origen y se-gún su esencia, pecaminosas y reprobab\es. Por con-siguiente, la voluntad de vivir es globalmente re-probable. Por lo demás, todos los horrores y miseriasde las que el mundo está lleno no son simplemente elresultado necesario de todos los caracteres en los quela voluntad de vivir se objetiva en las circunstanciasen que se verifican a lo largo de la ininterrumpida ea-dana de la necesidad, y que proporcionan a los carac-teres los motivos, sino que son simplemente el puroy simple comentario a la afirmación de la voluntadde vivir (Cfr. Teología alemana, p. 93)4. El hecho deque nuestra misma existencia implique una culpa es-tá demostrado por la muerte.

165

Un carácter noble no se lamentará fácilmente desu destino. Más bien podrá decir de él lo que Ham-let alaba en Horacio:

tú has sido como aquél que,sufriendo lo todo, no sufre nada'

Esto se puede entender por el hecho de que unhombre semejante, que reconoce su ser también enlos otros y por ello participa de su destino, percibeen torno a sí, casi siempre, suertes también más du-

4 Schopenhauer remite aquí a esta obra, compuesta por undominico anónimo en la segunda mitad del siglo XIV y publicadapor primera vez por Lutero entre 1516 y 1518.

, "For thou hast been as one, in suvvering all; that suffers nothing',Shakespeare, Harnlet, acto III, escena 2.


ras que la suya, y por ello no podrá lamentarse dee\h. En cambio, un egoísta sin nobleza, que limita así mismo cualquier realidad y considera a los otroscomo puras larvas y fantasmas, no participará en susuerte sino que reservará toda su atención y simpa-tía para sí mismo. La consecuencia de esto son lasgrandes susceptibilidades y los continuos lamentos.

Justo aquel reconocimiento de sí mismo en laapariencia de otros del que, como he demostradomuchas veces, derivan ante todo la justica y el amoral prójimo, conduce finalmente a la negación de lavoluntad, porque las apariencias en las que se pre-senta se encuentran tan decididamente en estado desufrimiento que aquel que extiende su yo a todasesas apariencias no puede dar marcha atrás después-como aquel que compra todos los boletos de unalotería tiene, por fuerza, que sufrir una gran pérdi-da-o La afirmación de la voluntad presupone unalimitación de la auto conciencia a la propia indivi-dualidad, y se basa en la esperanza en un curso fa-vorable de la vida que, sin embargo, está en manosdel azar.

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Si en la concepción del mundo se parte de que lacosa en sí es la voluntad de vivir, se encuentra, comonúcleo y mayor concentración de ella, el acto de lageneración. Éste se presenta entonces como el hechoprimordial, como el punto de partida: es el punctumsaliemdel huevo cósmico, el momento esencial. ¡Qué

164 Schopenhauer

va adelante de manera tan abierta y orgullosa, mien-tras el coito se esconde como un malhechor.

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Algunos Padres de la Iglesia han enseñado quetambién el coito conyugal es lícito sólo para quetenga lugar la generación de los hijos (Cfr. Clemen-te de Alejandría, vol. 2, p. 456. Las citas al respectose encuentran recogidas en P.E. Lind, De coelibatuchristianorum, cap. 1. Clemente de Alejandría, Stro-mata IlI, cap. 3, p. 406, atribuye esta opinión tam-bién a los pitagóricos). Pero esta opinión, bien mi-rada, es errónea. De hecho, si el coito no es deseadoya por sí mismo es porque interviene la negación dela voluntad de vivir, y entonces la propagación de laespecie humana es superflua y carece de sentido, encuanto que el objetivo está ya alcanzado. Además deesto, poner en el mundo a un hombre sin ningunapasión subjetiva, sin deseo e impulso físico, sólo porpura reflexión y fría intención simplemente para queesté en el mundo, sería una acción bastante dudosadesde el punto de vista moral, una acción de la quesólo pocos asumirían la responsabilidad, y de la quese podría incluso decir que sería a la generación porpuro instinto sexual lo que el homicidio fríamentecalculado es al crimen en un acceso de ira.

Sobre el motivo inverso se funda, propiamente,la reprobabilidad de todas las satisfacciones sexualescontra natura, pues con ellas se satisface el instintoy, por tanto, se afirma la voluntad de vivir, pero noes posible la procreación, únicamente 1a cual man-


tiene abierta la posibilidad de la negación de la vo-luntad. Así se explica cómo sólo con el cristianis-mo, cuyas tendencias son ascéticas, la pederastia fuéreconocida como un grave pecado.

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Un monasterio es una reunión de hombres quehan hecho votos de pobreza, castidad y obediencia, osea, que han hecho voto de renunciar a su propia vo-luntad, y con la convivencia tratan de hacer en ciertomodo un poco más fácil su existencia y conllevar al-go mejor ese estado de difícil renuncia. Pues la visiónde otros, que tienen los mismos sentimientos y hanrenunciado del mismo modo que uno mismo, re-fuerza la propia decisión y sirve de consuelo. Por otrolado, la compañía determinada por la vida en comúnes, dentro de ciertos límites, adecuada a la naturalezahumana, y representa una inocente compensaciónde tantas y tan graves privaciones. Este es el conceptonormal de los monasterios. Y ¿quién podría llamar auna agrupación semejante una asociación de tontosy de payasos, como se vería uno obligado a hacer so-bre la base de cualquier filosofía que no sea la mía?

El espíritu y el significado de la auréntica vidamonacal, como en general del ascetismo, está enque el hombre se reconoce el derecho y la capacidadde una existencia mejor, y quiere reforzar y mante-ner esta convicción despreciando todo 10 que estemundo nos ofrece, rechazando como inconsistentestodos sus placeres y esperando con paz y confianzael fin de esta vida, que se queda así tan despojada de

166 Schopenhauer Sobre la teoría de la afirmación 167

169

que los trapenses soportan todo esto por libre elec-ción, metódicamente y sin esperanza de mejora,mientras la vida de los demás entra en aquello queen mis capítulos ascéticos he llamado deuterosplous(segunda navegación)", Para producir esta segundavía a la liberación, la naturaleza ha proveído ya losmedios suficientes de acuerdo con las bases de su or-denamiento, y tanto más cuanto que, a los males de-rivados directamente de ella, vienen a añadirse losdebidos a la perfidia y a la maldad de los hombres,tanto en la guerra como en la paz. Pero justo esta ne-cesidad de los sufrimientos no queridos, para nuestrasalud eterna, es expresada también por aquella sen-tencia del Salvador: "Es más fácil que un camello pa-se por el ojo de una aguja que un rico entre en el rei-no de los cielos" (Mateo 19, 24). Por eso aquellos alos que importa seriamente su salud eterna han ele-gido la pobreza voluntaria, incluso si el destino lesha hecho nacer en la riqueza. Así Buda que, siendopríncipe por nacimiento, tomó voluntariamente elbastón del mendigo. Y lo mismo el fundador de lasórdenes mendicantes, San Francisco de Asís, que dejoven, encontrándose en un baile donde se senta-ban las hijas de los notables, cuando fue pregunta-do: "¿Y entonces, señor Francisco, haríais una elec-ción entre estas bellezas?", replicó: "Yahe elegido unamucho más bella, la pobreza". Y tras decir esto lo dejótodo y se fue a mendigar por el mundo.

sus vanos atractivos para saludar la hora de la muer-te, cuando venga, como la hora de la liberación. Elbrahmanismo tiene la misma tendencia y el mismosignificado, y también el monacato de los budistas.Sin embargo, en ningun otro ámbito, tal vez, la prác-tica se corresponde tan raramente con la teoría comoen el monacato, pues justo el pensamiento que loinspira es tan sublime y abusus optimi pessimus (elabuso de lo óptimo es pésimo). Un monje auténticoes un ser digno de la mayor veneración, pero en lamayor parte de los casos el hábito es una pura y sim-ple máscara tras la que, como sucede en las mascara-das de verdad, se esconde cualquier otra cosa que unverdadero monje.

La representación de una entera sumisión y en-trega sin reservas de la propia voluntad a la volun-tad de otro es una excelente transición a la renunciade la voluntad, y, por tanto, un vehículo alegóricode la verdad nada despreciable.

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El número de los trapenses regulares es, cierta-mente, pequeño. Sin embargo, la mitad de la huma-nidad está hecha de trapenses involuntarios: pobreza,obediencia, privación de todos los placeres y de losrecursos más necesarios, y, con frecuencia, tambiéncastidad obligada o determinada por la privación,son su destino. La diferencia estriba simplemente en

6 Esta es una expresión platónica que se encuentra en el Fedón,99c, y que se aplica a la búsqueda de la verdad. Se ha convertido enproverbial para indicar un camino más duro y difícil, como así es lanavegación realizada con remos frente a la que se efectúa a vela.


Quien con estas consideraciones se dé cuenta decuán necesarias son para nuestra salvación las priva-ciones y las aflicciones, reconocerá que no debería-mos envidiar tanto la felicidad de los demás cuantosu infelicidad.

Por la misma razón, el estoicismo de los senti-mientos, que desafía al destino, es en realidad unabuena coraza contra los sufrimientos de la vida, esútil para soportar mejor el presente, si bien impide lasalvación verdadera, pues endurece el corazón. ¿Có-mo podría el corazón mejorar mediante el sufrimien-to si, rodeado de una férrea costra, no lo siente? Porlo demás, un cierto grado de este estoicismo no esdemasiado raro. Con frecuencia, puede ser afectadoy reducirse a bonne mime au mauvis jeu (buena caraal mal juego). Pero, incluso cuando no es fruto dedisimulos, puede derivar en mera insensibilidad, enfalta de energía, de vivacidad, de sentimiento y defantasía, cosas todas que se requieren también paraun gran dolor. A esta especie de estoicismo es parti-cularmente favorable el temperamento flemático ymeticuloso de los alemanes.

duo s deben todavía atravesar para alcanzar esa sal-vación. Y en relación con quienes las deben sufrir,esas acciones son físicamente un mal, pero metafísi-camente un bien, y en el fondo un beneficio, puescontribuyen a acercarles a su verdadera salvación.

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Espíritu del mundo.- He aquí, pues, el peso detus trabajos y de tus sufrimientos, por ellos debesexistir, como existen todas las demás cosas.

Hombre- ¿Pero qué obtengo yo de la existencia?Cuando tengo ocupaciones, aflicción; cuando nolas tengo, aburrimiento. ¿Cómo puedes ofrecermepor tanto trabajo y tantos sufrimientos un salariotan miserable?

Espíritu del mundo- Es el equivalente de todostus esfuerzos y de todos tus dolores. Yes tan poco acausa de su mezquindad.

Hombre- ¿De veras? Esto supera mi capacidadde comprensión.

Espíritu del mundo> Lo sé. (Aparte) ¿Deberíadecirle que el valor de su vida consiste precisamenteen el hecho de que le enseña a no quererla? Pero aesta suprema iniciación puede conducirle sólo la vi-da misma.Las acciones injustas o malvadas son, en relación

con quienes las realizan, síntomas de la fuerza de suafirmación de la voluntad de vivir, y por ello de sudistancia de la verdadera salvación: la negación dela voluntad de vivir, o sea, la liberación del mundo.Por eso son también un signo del largo aprendizajede conocimiento y de sufrimiento que esos indivi-

172a

Si, como he dicho, toda vida humana, conside-rada en su conjunto, revela las cualidades de una


tragedia, y vemos que usualmente la vida no es otracosa que una serie de esperanzas fallidas, de proyec-tos esfumados y de errores demasiado tarde recono-cidos, entonces es que en ella encuentra confirma-ción la verdad de aquellos tristes versos:

Entonces, la vieja edad y la experiencia, mano a[mano,

le dejan morir y le hacen comprender,después de una trayectoria tan penosa y larga,que toda su vida se la ha pasado en el error?

La vida debe ser considerada como una dura lec-ción que se nos imparte, si bien nosotros, con nues-tras formas de pensamiento orientadas hacia objeti-vos totalmente distintos, no llegamos a comprenderhasta qué punto tenemos necesidad de ella. Pero poresto debemos mirar a nuestros amigos difuntos conserenidad, considerando que han superado su lec-ción, y con el cálido deseo de que les haya sido deprovecho. Por la misma razón, debemos mirar a nues-tra muerte misma como a un hecho deseable y agra-dable, en vez de considerarla con horror y disgustocomo normalmente sucede.

Una vida feliz es imposible; lo máximo que elhombre puede alcanzar es una vida heroica. Y unavida tal es la de aquél que, luchando entre dificulta-des extraordinarias, en cualquier situación y oca-sión, persigue un ideal de valor universal y, al final,vence, recibiendo luego por sus esfuerzos una pobreo nula recompensa. Entonces queda como el prín-cipe en El rey cuervo, de Gozzi, petrificado aunqueen noble posición y en actitud majestuosa. Su me-moria permanece y es celebrada como la de un hé-roe, su voluntad, mortificada por el trabajo, por elfracaso y la ingratitud del mundo que lo han acom-pañado toda la vida, se disuelve en el nirvana. Eneste sentido, Carlyle ha escrito su Hero worship.

Esto concuerda íntegramente con mi opiniónsobre el mundo, que considera la existencia mismacomo algo que no sería otra cosa mejor que una es-pecie de aberración de la que debería venimos su co-nocimiento mismo. El hombre, en general, está yaen el error en cuanto existe y es hombre. Por consi-guiente, es natural también que todo hombre indivi-dual, mirando su vida, se encuentre siempre en elerror; la liberación consiste en reconocer a esta ver-dad en su valor universal, para lo cual el individuodebe comenzar reconociéndola en su caso singular, osea, en el curso de su vida concreta, ya que quidquidualet de genere, valet et de specie (lo que vale para el gé-nero vale para la especie).

7 " Then old age and experience, hand in hand,/ Lead him to de-ath make him understand.I Afier a search so painfol and so long,!That all his liJe he has been in the wrong'. Esros versos pertenecen aun poema del siglo XVII que lleva por título A Satyr against Man-kind, atribuído primero a Buckingham y después a Rochester, yque son citados por Goethe en su obra Dichtung und Wahrteit.

173

Si con consideraciones como las precedentes, ypor tanto desde un punto de vista muy elevado, po-

172 Schopenhauer

demos concebir ahora una justificación de los dolo-res de la humanidad, ésta, sin embargo, no se ex-tiende a los animales, cuyos sufrimientos son engran parte ocasionados por el hombre, aunque confrecuencia también sin su colaboración son bastan-te notables (Cfr. El mundo ... , vol. 2, pp. 204 ss). Seplantea entonces la pregunta: ¿Para qué, con quéobjetivo existe esta voluntad que se atormenta y seangustia de mil formas sin la libertad de la reden-ción condicionada por la reflexión? El sufrimientode los animales se puede justificar tan sólo en cuantoque la voluntad de vivir, que es una pues en la reali-dad fenoménica no hay ninguna aparte de ella, debedesgarrar sus propias carnes. De ahí la escala ascen-dente de los seres en la que cada uno vive a expensasde los seres inferiores. Remito por el momento a losparágrafos 153 y 154, que explican que la capaci-dad de sufrir en el animal es mucho menor que enel hombre. Lo que se podría decir además de estoresultaría hipotético o directamente mítico, por loque es mejor dejado a la especulación personal dellector.

VI

SOBRE LA RELIGIÓN

174

Diálogo

Demófeles.- Dicho sea entre nosotros, apreciadoy viejo amigo: no me gusta que de cuando en cuan-do hagas alarde de tu talento filosófico recurriendoa sarcasmos y muestres un desprecio abierto respec-to a la religión. Para cada uno es sagrada su fe y de-bería seda, por tanto, también para tí.

Filaletes.- Nego consequentiam (niego la conse-cuencia). No comprendo por qué yo, a causa de laestupidez de los demás, deba mostrar respeto por lamentira y el engaño. Estimo la verdad por encima detodo, y por esta razón desdeño lo que se opone a ella.Nunca brillará la verdad sobre la tierra mientras ten-gaís encadenados a los espíritus en este mundo. Mi

174 Schopenhauer

lema es: ¡Viva la verdad aunque se hunda el mundo!,que es análogo al de los juristas: ¡Viva la justicia aun-que se hunda el mundo! Toda facultad debería tenerun lema análogo.

Demáfeles- Entonces el lema de la facultad demedicina debería ser: ¡Vivan las píldoras aunque sehunda el mundo!, que sería también el más fácil derealizar.

Filalctes.: ¡Guárdenos el cielo! Todo cum granosalís.

Demófiles.- Muy bien, precisamente por eso que-rría que entendieses también la religión cum granosalís y comprendieses que hay que remediar la nece-sidad del pueblo en función de su capacidad decomprensión. La religión es el único medio que per-mite revelar y hacer sensible el alto significado de lavida al tosco sentir y al inculto intelecto de las ma-sas, completamente inmersas en viles preocupacio-nes y en el trabajo material. Pues el ser humano, taly como es por regla general, originariamente no tie-ne interés más que por la satisfacción de sus propiasnecesidades y apetitos, y, por tanto, sólo por las dis-tracciones y las diversiones. Fundadores de religio-nes y filósofos vienen al mundo con el fin de arran-cado de su estado de aturdimiento e indicarle el altosignificado de su existencia. Los filósofos son paralos pocos, para las excepciones, mientras los funda-dores de religiones lo son para los muchos, para lahumanidad en general. Pues "es imposible que la ma-sa ame la sabiduría", como ya lo dijo Platón' y tú no

I Platón, República, 494 a.

Sobre la religión 175

deberías olvidarlo. La religión es la metafísica del pue-blo que debe sede dejada absolutamente, y mostrarrespeto por ella externamente, pues el desacreditarlasignificaría quitársela al pueblo. Del mismo modoque existe una poesía del pueblo y, en los prover-bios, también una sabiduría del pueblo, así debehaber una metafísica del pueblo, pues los seres hu-manos tienen necesidad absoluta de una interpreta-ción de la vida, y ella debe ser adecuada a su capaci-dad de comprensión. Por ello, la religión es siempreun revestimiento alegórico de la verdad, y, desde elpunto de vista práctico y sentimental, o sea comodirectiva para la acción y como bálsamo y consueloen el sufrimiento y en la muerte, ofrece, aunque talvez de otro modo, todo lo que la verdad misma po-dría ofrecer si estuviésemos en posesión de ella. Nodebes escandalizarte por su forma confusa, barrocay aparentemente absurda, pues, con tu cultura yerudición, no puedes quizás imaginar qué vueltas yrevueltas son necesarias para acercar verdades pro-fundas al pueblo por su tosquedad'. Las diversas re-ligiones no son otra cosa que diversos esquemas enlos que el pueblo capta y se representa intuitiva-mente la verdad, que, por sí misma, le resulta in-concebible; esquemas con los que, para él, la verdadestá indisolublemente entrelazada. Por eso, queridoamigo -y no te lo tomes a mal si te lo digo-, deni-

2 Por boca de Demófeles, Schopenhauer utiliza a lo largo deeste diálogo, para referirse al pueblo, los términos más despecti-vos. Por ejemplo, habla de la gran masa (grosse Haufen), del popu-lacho (Pobel), de la plebe (Plebs), etc., lo que expresa su mentali-dad aristocrática.

176 Schopenhauer

grar la religión es signo de mezquindad y tambiénuna cosa injusta.

Filaletes.- Pero, ¿no es mezquino e injusto pre-tender que no deba haber ninguna otra metafísicafuera de esta, construída según la necesidad y la ca-pacidad de comprensión del pueblo?; ¿qué sus doc-trinas deban ser la piedra angular de las investiga-ciones humanas y la norma de todo pensamiento,de modo que también la metafísica de los pocos yde las excepciones, como tú la llamas, deba reducir-se a confirmar, a reforzar y explicar esa metafísicadel pueblo?; ¿qué, por tanto, las más altas energíasdel espíritu humano deban permanecer sin utilizary sin desarrollar, que deban quedar sofocadas engermen a fin de que su actividad no interfiera la dela metafísica del pueblo? Y, en lo que respecta a laspretensiones de la religión, ¿son tal vez las cosas deotro modo? ¿Tal vez corresponde la predicación dela tolerancia y de la suave indulgencia a quien es laintolerancia y la crueldad en persona? Invoco comotestimonio las condenas de los herejes y las inquisi-ciones, las guerras de religión y las cruzadas, el cálizde Sócrates y las hogueras en que fueron quemadosBruno y Vaniní'. Y si, por casualidad, a nuestro ojostodo esto no son ya más que historia pasada, ¿quépuede contrastar más con las genuinas aspiraciones

3 Giordando Bruno es un pensador muy querido y apreciadopor Schopenhauer, que ve en él un modelo de libertad e indepen-dencia filosóficas al estilo de Sócrates. En cierto modo, Schopen-hauer se identifica tanto con Bruno como con Vanini, y se tiene así mismo como un hereje en pleno siglo XIX, excomulgado tantopor sacerdotes como por profesores de filosofía.

Sobre la religi6n 177

filosóficas, con la búsqueda sincera de la verdad, esavocación nobilísima de la humanidad más noble,sino esa convencional metafísica a la que el Estadootorga el privilegio del monopolio y cuyas doctri-nas son inculcadas en todos los cerebros desde la in-fancia? Y esto tiene lugar de un modo tan serio, tanprofundo, tan tenaz que, si ese cerebro no posee unaprodigiosa elasticidad, esas doctrinas se quedan gra-badas de forma indeleble, de modo que la sana ra-zón queda distorsionada de una vez para siempre, yla capacidad, de por sí ya débil, que tiene el indivi-duo de pensar por cuenta propia y de tener criterioslibres de prejuicios en relación con todo lo que leafecta, queda para siempre paralizada y viciada.

Demojeles- Esto no significa sino que la gente,en tal caso, ha adquirido una convicción que noquiere abandonar para aceptar a cambio la tuya.

Filaletes- ¡Oh, si al menos fuese una convicciónbasada en la inteligencia! Tal convicción sería acce-sible a argumentos y tendríamos el campo libre pa-ra una lucha con armas iguales. Pero las religiones,como ellas mismas admiten, no se dirigen a la con-vicción con argumentos, sino a la fe con revelacio-nes. La capacidad de creer se manifiesta del modomás intenso en la infancia, por lo que se tiene antetodo el duidado de apoderarse de esta tierna edad.Las doctrinas de la fe se enraizan bastante más pro-fundamente a causa de esto que a causa de amena-zas y de relatos de milagros. Si a un ser humano, ensu primera infancia, se le predican repetidamenteciertas ideas y doctrinas fundamentales de un mododesacostumbradamente solemne y con expresión de

178 Schopenhauer

una gran seriedad no vista antes por el niño, y si ha-ciendo esto se deja completamente al margen la po-sibilidad de cualquier género de duda o se la desau-toriza apenas se insinúa como el primer paso hacia laperdición, entonces la impresión resultará tan pro-funda que, por lo general, o sea en casi todos los ca-sos, el ser humano será tan incapaz de dudar de esasdoctrinas como es incapaz de dudar de su propiaexistencia. Por esta razón, entre muchos miles deindividuos apenas uno tendrá la firmeza de espíritupara preguntarse a sí mismo de un modo serio ysincero: Pero, ¿es cierto ésto? A los que, a pesar detodo, han conseguido hacerlo, se les ha llamado conmayor justicia de lo que se cree, espíritus foertes. Paralos otros, en cambio, no habrá ninguna creencia,por muy absurda o extravagante que resulte, que nosea creída por ellos del modo más firme si se les hainculcado de ese modo. Si, por ejemplo, se tuviesela fe en que matar a un hereje o a un incrédulo fue-ra una condición esencial para la futura salvacióndel alma, entonces casi todo el mundo haría de estoel objetivo principal de su vida y, en la hora de lamuerte, se obtendría reconfortamiento y firmezacon el recuerdo de los éxitos alcanzados. Así, en elpasado, casi todo español consideraba un auto de fecomo la obra más pía y más grata a Dios. Y de ellohay una correspondencia en la India, en la secta re-ligiosa de los Thugs, suprimida sólo recientementepor los ingleses por medio de numerosas condenasa muerte'. Los miembros de esta secta llevaban a ea-

, Schopenhauer refiere aquí hechos históricos ciertos. Al pare-cer fue el general británico W. H. Sleeman (1809-1856) el que, me-


bo su religiosidad y su culto a la diosa Kali asesi-nando a traición, en cualquier ocasión, a sus pro-pios amigos y compañeros de viaje con el fin deapropiarse de sus pertenencias, creyendo seriamen-te realizar una acción laudable que habría facilitadosu salvación eterna'. Tan fuerte es, pues, el poder delos dogmas religiosos inculcados en la infancia queamenaza con sofocar la conciencia y hasta todo senti-miento de compasión y de humanidad. Pero si quie-res ver con tus propios ojos y de cerca lo que puedellegar a hacer una fe inoculada desde la infancia, ob-serva a los ingleses. Mira a esta nación, que más queninguna otra ha sido favorecida por la naturaleza yprovista de inteligencia, de espíritu, de capacidad dejuicio y de fuerza de carácter, mira como se rebajapor debajo de todas las demás y se hace despreciablea causa de su estúpida superstición clerical que, en-tre sus otras cualidades, aparece propiamente comouna idea fija, como una monomanía. Los inglesesdeben esto únicamente al hecho de que, en su país,la educación de los jóvenes está en manos del clero,que se encarga de inculcarles, durante sus más tier-nos años, todos los artículos de la fe, de modo que sellega a una especie de parálisis parcial del cerebroque durante toda la vida se manifiesta en esa beate-ría idiota a causa de la cual hasta individuos, desdediante medidas drásticas, acabó con la secta de los Thugs en la pri-mera mitad del siglo XIX. Un nieto de este general recogió y pu-blicó las notas y archivos de su abuelo en un libro bajo el título Lasecta secreta de los Thugs.

, "Ilustrations o/ the history and practice o/ tbe Thugs, Londres,1837. Igualmente en Edimburg Review, Oct. -Enero 1836- 37".N.d.S.

180 Schopenhauer

otros puntos de vista bastante inteligentes y agudos,se degradan hasta no saber qué pensar de ellos. Siconsideramos que, para conseguir esto, es esencialque la fe sea inoculada en la edad más tierna de la in-fancia, entonces la obra de las misiones se nos mos-trará no sólo como la culminación de la indiscre-ción, de la arrogancia y de la insolencia humanas,sino también como algo absurdo, pues no se limita apueblos que se encuentran todavía en el estado in-fantil, como es el caso de los hotentotes, de los cafreso de los habitantes de los mares del sur, entre los querealmente ha tenido éxito. En la India, en cambio,los brahmanes responden a las predicaciones de losmisioneros con una sonrisa de condescendiente con-miseración, o volviendo les la espalda y, en general,entre este pueblo, a pesar de las más favorables cir-cunstancias, los intentos de los misioneros por con-vertir a los indígenas han fracasado sin excepción.Una relación auténtica, como la que aparece en elvolumen 21 del Asiatic [ournal, de 1826, dice que,tras muchos años de actividad misionera, en la Indiaentera (donde sólo las posesiones de los ingleses, se-gún el Times de abril de 18526, cuentan con 150 mi-llones de habitantes) se pueden encontrar no más de300 convertidos vivos, y al mismo tiempo se señalaque los convertidos al cristianismo se distinguen porsu extrema inmoralidad. Habrán sido justo 300 al-

6 Según sus biógrafos, Schopenhauer leía todas las mañanas elTimes. De hecho, pueden econtrarse citas de este periódico en lasegunda edición de El mundo como voluntad y representación y enel Fundamento de la moral, que se refieren casi todas a la India y ala vida religiosa de este país


mas venales, compradas entre tantos millones de ha-bitantes. No encuentro en ninguna parte indiciosde que desde entonces la suerte del cristianismo enla India haya mejorado, sino que actualmente, enlas escuelas que están dedicadas exclusivamente a laenseñanza laica en inglés, los misioneros, contra loconvenido, tratan de influir sobre los niños en favordel cristianismo, pero los hindúes están en guardiacon el máximo celo contra un proceder semejante.Pues, como se ha dicho, es la infancia, y no la edadmadura, el tiempo más apropiado para echar la se-milla de la fe, cuando aún ninguna otra fe ha echa-do raíces. Las convicciones adquiridas después, delas que hacen gala ciertos convertidos adultos, porlo general no son otra cosa que la máscara de un in-terés personal cualquiera. Precisamente porque secree que difícilmente las cosas, a este respecto, pue-den ser de otra manera, un individuo que haya cam-biado su religión en la edad madura es despreciadopor la mayoría de la gente. Con este desprecio, loque se demuestra es que se considera la religión nocomo objeto de convicción razonada, sino de feinoculada en la primera infancia y antes de cual-quier demostración. Pero que la gente tenga razónsobre este punto se deriva del hecho de que no sólola masa cree ciegamente, sino que también el clerode cualquier religión -cuyos miembros han estudia-do las fuentes, los principios, los dogmas y las con-troversias de esa religión-, se adhiere con total fide-lidad y con celo a la religión de su respectiva patria,de modo que el paso de un eclesiástido de una reli-gión o confesión a otra constituye uno de los hechos

182 Schopenhauer

más raros del mundo. Por ejemplo, vemos que elclero católico está perfectamente convencido de laverdad de todos los dogmas de su iglesia, como loestá el protestante de los de la suya, y ambos de-fienden con igual celo los cánones de sus respectivasconfesiones. Sin embargo, esta convicción sigue só-lo la dirección del país donde cada uno ha nacido: alsacerdote de la Alemania meridional le parece per-fectamente clara la verdad del dogma católico, y alsacerdote de la Alemania septentrional, en cambio,la del dogma protestante. Si, por tanto, semejantesconvicciones estuvieran basadas en alguna clase derazones objetivas, tales razones tendrían que ser lasde carácter climático, pues, como las plantas, pros-peran unas sólo aquí y otras sólo allá. El pueblo, porsu parte, acepta en cualquier sitio con fe las convic-ciones de estos convencidos de cada localidad.

Demóftles.- Esto no perjudica y, en sustancia, nosupone ninguna diferencia: así, por ejemplo el pro-testantismo se adapta mucho mejor al norte, y elcatolicismo al sur.

Filaletes.- Así parece. Yo, sin embargo, he adop-tado un punto de vista más alto y dirijo la mirada aun asunto más importante, o sea, a los progresos delconocimiento de la verdad en el género humano. Enrelación a tal progreso constituye un hecho espan-toso que a cada individuo, da igual donde haya na-cido, y desde sus primeros años de vida, le sean in-culcadas ciertas opiniones junto con la convicciónde que, si se atreve a dudar de ellas, correrá el peli-gro de perder su salvación eterna. Pues, en la medi-da en que son opiniones que se refieren al funda-


mento de todos los demás conocimientos nuestrosy por ello fijan para siempre un determinado puntode vista en relación con ellos, en el caso de que seanequivocadas falsean este punto de vista para siem-pre. Además, puesto que sus conclusiones afectan alsistema entero de nuestros conocimientos, esas opi-niones y creencias acaban por falsear completamenteel saber entero de la humanidad. Esto lo demuestrantodas las literaturas, pero del modo más elocuentela literatura de la Edad Media, así como también lade los siglos XVI y XVII. ¿No vemos, en efecto, có-mo en todas esas épocas hasta los espíritus de pri-mer orden están como paralizados por semejantesideas fundamentales equivocadas, y cómo, de mo-do particular, sus ojos están cerrados a toda intui-ción relativa a la verdadera esencia y al modo de ac-tuar de la naturaleza? Pues, durante todo el períodocristiano, el teísmo presiona como un íncubo sofo-cante sobre todas las aspiraciones espirituales, sobretodo sobre las filosóficas, y entorpece o atrofia cual-quier progreso. Dios, los diablos, los ángeles ocultana los científicos de aquellos tiempos la entera natu-raleza: ninguna investigación se lleva a cabo, ningúnobjeto es estudiado a fondo; todo lo que sobrepasalos límites del nexo causal más inmediato es ense-guida silenciado por aquellas personalidades, y estosignifica, como lo expresa en una ocasión semejantePomponazzi, que: "Es cierto que los filósofos nadatienen que decir de verosímil respecto a estas cosas,por lo que necesariamente recurren a Dios, a los án-geles y a los demonios"(De incantationibus, cap. 7).Se puede sospechar que esto lo dice Pomponazzi con

184 Schopenhauer Sobre la religión 185

ironía, puesto que su malicia es notoria también enotros lugares. Sin embargo, con estas palabras no ha-cía más que expresar la mentalidad común de su si-glo. Aquél, en cambio, que poseía esa rara elastici-dad de espíritu, que es la única que se arriesga aromper las cadenas, veía quemar sus escritos y talvez él mismo era quemado con ellos, como le pasó aBruno ya Vanini. Pero de qué modo cerebros co-munes siguen totalmente paralizados por aquel pre-coz adoctrinamiento metafísico puede verse, delmodo más clamoroso y ridículo, cuando uno de es-tos cerebros se pone a criticar una fe extraña a la su-ya. Por lo común, lo encontramos preocupado sóloen demostrar con cuidado que los dogmas de la talreligión no concuerdan con los dogmas de la suyapropia, tratando de explicar con mucho esfuerzoque en los dogmas extraños no sólo no se dicen lasmismas cosas que en los dogmas de su religión, sinoque tampoco se los puede sobreentender. Con estoél cree, en su ingenuidad, haber demostrado la false-dad de las creencias extrañas. No se le pasa por lamente preguntar cuál de las dos religiones pueda te-ner razón, sino que los artículos de fe de su religiónson para él principios seguros a priori. Un ejemplodivertido de este modo de razonar nos lo proporcio-na el reverendo Morrison en el volumen 20 del Asia-tic [ournal; donde critica la religión y la filosofía delos chinos',

Demófeles.- Este es, pues, tu punto de vista máselevado. Pero te aseguro que hay todavía uno más al-to. El primum vivere, deinde philosophare (primerovivir, después filosofar) tiene un sentido mucho másamplio del que parece a primera vista. Ante todo, loque importa es frenar a los espíritus toscos y malva-dos de la masa a fin de desviada de la iniquidad ex-trema, de la crueldad y de los actos violentos y delas abyecciones. Si se quisiese esperar a hacer estohasta que los hombres hubiesen conocido y com-prendido la verdad, se llegaría indefectiblemente de-masiado tarde. En el supuesto de que la verdad hu-biese sido encontrada ya, ésta superaría la capacidadde comprensión de las masas, para las que es apro-piada en todo caso sólo una verdad revestida alegóri-camente, una parábola, un mito. Debe haber, comoha dicho Kant, un estandarte público del derecho yde la virtud que continuamente ondee en lo alto.Pues a fin de cuentas es del todo indiferente qué figu-ras heráldicas estén pintadas arriba: basta que ellasexpresen lo que se trata de dar a conocer. Una alego-ría así de la verdad misma es en cualquier tiempo ylugar, para la humanidad en general, un sucedáneoapropiado de la verdad misma que es inaccesible,así como de la filosofía que la humanidad no logra-rá nunca comprender, tanto más cuanto que la ver-dad cambia cada día algunos de sus aspectos y noha llegado todavía a un reconocimiento general en

7 Roben Morrison (1782-1835), misionero y sinólogo inglés,es un jesuita que no goza de las simpatías de Schopenhauer. Cfr.Der Handschriftliche Nacblass, ed. A. Hübscher, Kramer, Franc-forr, s. M. 1966-1975, vol. 5, p. 319. No obstante, la opinión de

Schopenhauer sobre la aportación de los misioneros al conoci-miento de la lengua y la cultura chinas, así como a la difusión delos textos sagrados brahmánicos y budistas, cambia en sentido po-sitivo después.


ninguno de ellos. Los fines prácticos, pues, mi buenFilaletes, se anteponen, bajo cualquier respecto, alos fines teoréticos.

Filaletes- Esto coincide bastante bien con el anti-guo consejo del pitagórico Timeo de Locri: "Frene-mos las almas con discursos engañosos si no sirvenlos verdaderos" (De anima mundi, p. 104 d. Steph.):y dudo de si, según la moda de hoy, quieres hacermecomprender que

"Sí, mi buen amigo, llegará el tiempoen que en paz celebraremos un buen banquete'".

tud, y cuya aceptación fuese requerida a todos. Lamoral no era predicada por los ministros de la reli-gión, ni los sacerdotes se preocupaban de un modoespecial por una determinada moralidad, ni, en ge-neral, de lo que la gente hacía o no hacía. ¡Nada deeso! El deber de los sacerdotes se limitaba únicamen-te a las ceremonias de los templos, a las plegarias, alos cantos, a los sacrificios, a las procesiones, a laslustraciones, etc. Y todo esto no tenía como objetivoel mejoramiento moral del individuo particular.Más bien, la así llamada religión consistía sólo en elhecho de que, especialmente en las ciudades, algu-nos de los Dei maiorum gentium", éste aquí y el otroallá, tenían templos en los que su culto se celebrabapor orden del Estado, quedando, en esencia, comoun asunto de la policía. Ningún individuo, fuera delos funcionarios designados para esto, estaba obli-gado de ningún modo a asistir o a creer. En toda laantigüedad no hay rastro de una obligación de creeren un dogma determinado. Sólo el que pública-mente negaba la existencia de los dioses o de algúnmodo los denigraba, era punible, pues ofendía alEstado que les rendía culto. Pero fuera de esto, cadauno era libre de creer lo que quisiese. Si a alguien legustaba propiciarse en privado mediante plegarias osacrificios las gracias de aquellos dioses, era libre dehacerla a sus propias expensas y bajo su propia res-ponsabilidad. Si, en cambio, no lo hacía, nadie te-

Me temo que tu amonestación se reduzca a quenos cuidemos con tiempo de que los tumultos de lamasa desenfrenada y descontenta no nos disturbeen la mesa. Pero este punto de vista es tan entera-mente falso como que hoy día es preferido y alabadopor todos; por eso me dedico a refutarlo. Es falso queel Estado, el derecho y la ley no puedan mantenerseen vigor sin la ayuda de la religión y de sus artículosde fe, y que la justicia y la policía tengan necesidadde la religión como de su complemento necesariopara afirmar el orden legal. Esta afirmación es falsa,aunque sea repetida centenares de veces. En realidad,los antiguos, sobre todo los griegos, nos proporcio-nan una instantia in contrarium (ejemplo opuesto)efectiva y determinante. Pues ellos no tenían lo quenosotros entendemos con el nombre de religión. Notenían ni documentos sagrados ni un dogma quefuese enseñado y precozmente inculcado a la juven-

8 Goethe, J. w., Fausto, primera parte,v. 1090.

9 Con esta expresión se designaban a los dioses mayores de lamitología romana, mientras que los dioses menores se denomina-ban Dei minorum gentium. Cfr. Cicerón, De Republica, II, 20 35;Tito Livio, Historia romana, 1, 35, 6 y 47, 7.

188 Sehopenhauer

nía nada que oponerle, y menos aún el Estado. En-tre los romanos, cada uno tenía en su casa sus propioslares y penates, que en esencia eran tan sólo las image-nes veneradas de sus antepasados (Apuleyo, De DeoSocratis, cap. 15, vol. 2)10. Sobre la inmortalidad delalma y sobre una vida después de la muerte los anti-guos no tenían ninguna clase de conceptos firmes yclaros, y menos aún fijados dogmáticamente; sólo tie-nen representaciones incoherentes, oscilantes, indefi-nidas y problemáticas que cada uno tiene de un mo-do particular. E igualmente diversas, individuales yvagas eran las representaciones relativas a los dioses.Por tanto, religión, en el sentido que para nosotrostiene esta palabra, los antiguos no la tenían en reali-dad. Y ¿ha reinado entre ellos por eso la anarquía y lailegalidad? ¿O no son más bien la ley y el ordena-miento civil obra suya hasta el punto de constituirtodavía la base de nuestra ley y de nuestro ordena-miento legal? Y la propiedad ¿no estaba tal vez per-fectamente garantizada aunque en gran parte con-sistiera en esclavos? ¿Y no duró este estado de cosasdurante más de un milenio?

No puedo, pues, reconocer los fines prácticos yla necesidad de la religión en el sentido apuntadopor tí, y hoy universalmente aceptado, como baseindispensable de todo ordenamiento legal, por loque me siento obligado a protestar contra tu modode razonar. Pues desde semejante punto de vista lapura y santa aspiración hacia la luz y la verdad seconvierte como mínimo en quijotesta, y hasta pue-

10 Cfr. Apuleyo, Opera ad optimas editiones collata, Bioponrini,1788, 2 vols.


de aparecer como criminal en el caso de atreverse,desde la certeza de sus buenas razones, a denunciara la fe que se basa en la autoridad como a una usur-padora que se apodera del trono de la verdad y afir-ma sus derechos mediante un continuo engaño.

Demófeles.- Pero la religión no se encuentra encontradicción con la verdad, puesto que ella mismaenseña la verdad. Sólo que, al no ser las aulas estrechassu campo de acción sino el mundo y la humanidad engeneral, conforme a las necesidades y las capacidadesmentales de un público tan amplio y diversificado lareligión no puede permitir que la verdad aparezcadesnuda, o, para usar una comparación tomada de lamedicina, no debe ser suministrada en estado puro,sino sirviéndose de un menstruum", esto es, de un ve-hículo mítico. Y desde este punto de vista tú la pue-des comparar con ciertas sustancias químicas gaseo-sas que para uso farmacéutico o para su conservacióno expedición en otro lugar, han ser combinadas conuna base sólida, palpable, pues de otro modo se vola-tilizarían: así, por ejemplo, el cloro, que para todosestos fines es usado sólo en la forma de cloruros. Enel caso de que la verdad pura y abstracta, libre decualquier elemento mítico, debiese permanecer porsiempre inaccesible a todos nosotros, incluso a losfilósofos, se la debería comparar con el flúor, quepor sí mismo no puede ser obtenido en estado pu-ro, sino sólo unido a otras sustancias. O dicho de

11 Este término está tomado de la alquimia, donde designa ellíquido en el que se disuelven los cuerpos sólidos. Así, según estepasaje, la verdad tendría que disolverse en el mito, o sea alegori-zarse para que la humanidad reaccione.

190 Schopenhauer

un modo menos científico: la verdad, que en gene-ral no puede ser expresada sino mítica y alegó rica-mente, se parece al agua que no es transportable si-no en un recipiente; y los filósofos, que afirmanposeerla en estado puro, se parecen a quienes rom-pen el recipiente para tener el agua por sí sola. Talvez sea así, pero en cualquier caso, la religión es laverdad expresada alegó ricamente o en mitos, y poreste medio hecha accesible y digerible para la hu-manidad en general, pues en estado puro la verdadno podría ser nunca soportada por los seres huma-nos, del mismo modo que no podemos vivir en unaatmósfera de oxígeno puro sino que nos es necesa-ria una mezcla de cuatro quintos de nitrógeno. Yhablando ya sin imágenes: el sentido profundo, elelevado objetivo de la vida pueden ser desvelados ypredicados al pueblo sólo simbólicamente, pues elpueblo no es capaz de captados en su sentido verda-dero y propio. En cambio, la filosofía debe ser, comolos misterios de Eléusis, para pocos, para los elegidos.

Filaletes.- Lo comprendo. Todo se reduce a re-vestir la verdad de mentira. Pero con ello la verdadentra a formar parte de una alianza perversa. Pues¡menuda arma peligrosa se pone en manos de quie-nes tienen la facultad de servirse de lo falso comovehículo de la verdad! Si las cosas fuesen así, me te-mo que el daño de la mentira sería más grande queel beneficio de la verdad. Si la alegoría pudiese de-claradamente presentarse como tal, la cosa sería to-davía admisible, pero con ello se le quitaría todo elprestigio y, por tanto, toda su eficacia. Por consi-guiente, está obligada a hacerse valer y afirmarse en


sentido propio, mientras como máximo es verdade-ra en sentido alegórico. Aquí está el daño incurable,el inconveniente permanente, que es la causa por laque la religión se ha encontrado hasta ahora -y lacontinuaremos encontrando siempre- en conflictocon la aspiración imparcial y noble a la pura verdad.

Demófeles.- Nada de eso, porque también estoestá previsto. Aunque la religión no confiesa sinmás su naturaleza alegó rica, sin embargo nos lo in-dica de modo suficiente.

Filaletes.- ¿Ydónde?Demófeles.- En sus misterios. Así, el mysterium no

es, en esencia, otra cosa que un término técnico teoló-gico para la alegoría religiosa. Todas las religiones tie-nen sus misterios. En realidad, un misterio es un dog-ma evidentemente absurdo, que, sin embargo, ocultaen sí una verdad elevada que por sí misma es total-mente incomprensible para el intelecto vulgar de lamasa, pero que, sin embargo, con ese envoltorio, seacepta de buena fe sin dejarse confundir por su aspec-to absurdo que es obvio incluso para ella. Y con ello sehace partícipe, en la medida de lo posible, del núcleoesencial de la verdad. Con el fin de clarificar esta cues-tión puedo añadir que hasta en la filosofía se ha inten-tado el uso de los misterios. Por ejemplo cuando Pas-cal, que era a la vez pietista, matemático y filósofo,dice en esa su triple condición: "Dios es siempre cen-tro y en ningún lugar periferia?", También Male-

12 En realidad, lo que Pascal dice literalmente es: "Hay una esfe-ra cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ningu-na'. Pasca!, Pensées et Opuscules, ed. Brunschvicg, París, Hachette,1987, p. 348.

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branche ha observado justamente que la libertad esun misterio". Se podría ir más allá y afirmar que, enlas religiones, todo es propiamente misterio. Pues esimposible suministrar al pueblo, a causa de su rude-za, la verdad en sentido propio; sólo un reflejo suyo,mítico-alegórico, puede alcanzado e iluminado. Laverdad desnuda no puede ser contemplada por elvulgo profano, sino que debe aparecérsele oculta porun velo impenetrable. Por eso es absolutamente erró-neo exigir de una religión que sea verdadera en senti-do propio. De modo que, dicho sea de paso, tanto loque dicen los racionalistas como lo dicho por los su-pranaturalistas es absurdo, pues tanto unos comootros parten del supuesto de que la religión debe serverdadera: los unos tratan de demostrar que no lo es,y los otros afirman obstinadamente que lo es". Omejor dicho, los primeros adaptan y ajustan el ele-mento alegórico de tal modo que en sentido propiopueda ser verdadero, pero en tal caso se queda redu-cido a una banal vulgaridad. Los otros, en cambio,sin ulterior adaptación, se empeñan en afirmar que elelemento alegórico es verdadro en sentido propio, yesto no se puede sostener de ningún modo -y debe-rían sabed o- sin tribunales para los herejes y sin patí-bulos. Mito y alegoría son realmente el elementoverdadero y propio de la religión. Gracias a esta con-dición, indispensable a causa de la mentalidad limi-tada de la gran masa, la religión satisface muy bien la

13 Cfr. Malebranche, La recherche de la vérité, libro I, cap. 2,sección 2.

14 Esta contraposición entre racionalistas y sobrenaturalistas ladesarrolla Schopenhauer más extensamente en el parágrafo 180.


necesidad metafísica del hombre, y sustituye a la pu-ra verdad filosófica que en sí misma sólo se puede al-canzar con infinitas dificultades o incluso tal vez nose alcanza nunca.

Filaletes.- Oh, sí, poco más o menos como unapierna de madera que sustituye a la pierna natural:ocupa su lugar, realiza sus funciones en caso de ne-cesidad, pretende tener la misma apariencia que unapierna natural, está construída de un modo más omenos artificioso, etc. Pero la diferencia es que, mien-tras antes de la pierna de madera se tenía una natural,la religión se ha encontrando siempre en posición deventaja sobre la filosofía.

Demófeles.- Todo eso puede ser. Pero para el queno tiene la pierna natural, una pierna de madera esde gran valor. No debes perder de vista que la necesi-dad metafísica del hombre requiere imperiosamenteser satisfecha, pues el horizonte de sus ideas debe es-tar circunscrito no pudiendo quedarse sin unos lími-tes determinados. Ahora bien, por regla general, elser humano no posee el juicio necesario para sope-sar las razones y decidir entre la verdad y el error: eltrabajo que le imponen la naturaleza y sus necesida-des no le deja tiempo para semejantes investigacio-nes, ni para la cultura que presuponen. Por eso lacuestión para él no puede ser alcanzar una convic-ción fundada en razones, sino que está obligado acreer en base a la autoridad. Incluso si una filosofíarealmente verdadera hubiese tomado el lugar de lareligión, sería aceptada por al menos nueve décimaspartes de los seres humanos sólo por la fuerza de laautoridad, y por tanto de nuevo se trataría de una

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cuestión de fe. Siempre conservará su verdad el di-cho de Platón: "Es imposible que la masa ame la sa-biduría". La autoridad, sin embargo, se afirma sólocon el tiempo y con ayuda de las circunstancias. Portanto no estamos en disposición de conferir autori-dad a aquellas cosas que se fundan únicamente enrazones, y entonces debemos dejársela a aquellasque la han alcanzado en algún momento ya de lahistoria del mundo, incluso si se trata sólo de verda-des presentadas alegó ricamente. Basadas en la auto-ridad, estas verdades se dirigen ante todo a la auténti-ca predisposición metafísica del hombre y, por tanto,a su necesidad teorética que nace del enigma denuestra existencia y de la conciencia de que detrás delelemento físico del mundo debe haber oculto de al-gún modo un elemento metafísico, un elemento in-mutable que sirve de fundamento al continuo cam-bio. Por tanto, esas verdades se dirigen a la voluntad,al miedo y a la esperanza de los mortales que vivenen una continua aflicción. Crean para ellos dioses ydemonios a los que pueden invocar, aplacar o con-quistar. En fin, se dirigen también a su concienciamoral, cuya existencia no se puede negar y a la queconfieren desde fuera confirmación y apoyo, un sos-tén sin el que la conciencia moral difícilmente po-dría mantenerse en pie en la lucha contra tantas ten-taciones. Justo en este sentido, la religión, en mediode los grandes e innumerables sufrimientos de la vi-da, ofrece una fuente inestimable de consuelo y depaz, y tampoco abandona al hombre en la hora dela muerte, desplegando entonces toda su eficacia.La religión se parece, pues, a alguien que toma de la


mano y guia a un individuo ciego por donde ésteno puede ver, siendo lo único importante que con-siga llegar a su meta y no que lo vea todo.

Filaletes- Este último aspecto es, a decir verdad,el más esplendoroso de la religión. Si ella es una fraus(una mentira), no se le puede negar que es verdade-ramente una pía fraus (una mentira piadosa). Perode este modo los sacerdotes se convierten para no-sotros en una mezcla extraña de estafador y maestrode costumbres. En realidad, como tú mismo has ex-plicado de modo muy adecuado, ellos no podríanenseñar la verdad auténtica aunque la conociesen (yno la conocen). Podría, pues, haber a lo mejor unaverdadera filosofía, pero nunca una religión verda-dera. Entiendo verdadera en el sentido propio de lapalabra, y no sólo en sentido metafórico o alegóricocomo tú la has descrito, pues desde esa perspectivatoda religión sería verdadera aunque en grados di-versos. A decir verdad, sucede en perfecta corres-pondencia con la mezcla inextricable de bien y demal, de honestidad y de falsedad, de bondad y demaldad, de nobleza y de perfidia que el mundo nosofrece sin excepción, que la verdad más importante,más alta y más sagrada no pueda presentarse si no esmezclada con la mentira, y que tenga que obtenerfuerza de la mentira -que actúa de un modo muchomás fuerte sobre los hombres-, teniendo que ser in-troducida entre ellos a modo de revelación. Este he-cho podría incluso ser considerado como el mono-grama del mundo moral. No queremos, sin embargo,abandonar la esperanza en que la humanidad alcanceun día el grado de madurez y de cultura en el que

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pueda ser capaz, por un lado, de alumbrar una verda-dera filosofía, y, por otro, de asimilada. Ciertamentesimplex sigillum ueri": la verdad desnuda debe ser tansimple y comprensible como para que se pueda co-municar a todos en su verdadera figura, sin mezclarlacon mitos ni fábulas (un torrente de mentiras), o sea,sin enmascararla de religión.

Demófeles.- No tienes un concepto suficiente dela miserable capacidad intelectual de la masa.

Filaletes.- Lo expreso sólo como una esperanza,pero no puedo renunciar a ella. Entonces la verdad,en su forma simple y comprensible, derribaría a lareligión del puesto que durante tanto tiempo haocupado en calidad de suplente, pero que sólo a ellaestá reservado. Entonces la religión habrá cumplidosu misión y habrá recorrido su camino: podrá aban-donar al género humano al que ha guiado hasta sumadurez y despedirse en paz. Será la eutanasia de lareligión. Pero mientras vive tiene dos rostros: el de laverdad y el del engaño. Según se mire a uno o al otro,la religión será amada o combatida. Por eso es precisoconsiderada como un mal necesario cuya necesidadestá basada en la miserable debilidad mental de lagran mayoría de la humanidad, que no es capaz decaptar la verdad y por eso tiene necesidad, en la ur-gencia de la necesidad, de un sucedáneo suyo.

Demófeles.- Ciertamente parece como si voso-tros los filósofos tuvierais ya preparada y lista la ver-dad y que fuera cuestión ya sólo de captada.

15 Este era e! lema de! médico holandés H. Boerbaave (1668-1738), citado también por Schopenhauer en El fondamento de lamoral(1841).


Filaletes.- Si no la tenemos hay que atribuidoprincipalmente a la opresión bajo la que, en todotiempo y lugar, la filosofía ha estado por obra de lareligión. Se ha tratado de hacer imposible no sóloexpresar y difundir la verdad, sino hasta pensada ybuscada poniendo desde la primera infancia los ce-rebros en manos de los sacerdotes para que los tra-bajen. Estos sacerdotes trazan tan netamentente losraíles sobre los que deben discurrir nuestras ideas fun-damentales que, en lo que respecta a lo esencial, esasideas se quedan ya bien fijadas y determinadas paratoda la vida. A veces me horrorizo cuando dejo misestudios orientales y tomo en mis manos los escritosde las mentes, incluso de las más excelentes, de los si-glos XVI y XVII, y veo cómo, por doquier, han sidoparalizadas y obstaculizadas por las ideas judías fun-damentales. Con semejante preparación ¡qué mentehabría podido descubrir la verdadera filosofía!

Demófeles.- Pero incluso si esta filosofía verdade-ra hubiese sido encontrada, no por ello la religión,como tú crees, abandonaría el mundo, pues no pue-de haber una única metafísica para todos; la diferen-cia natural de las fuerzas espirituales unido a la di-versidad en la formación no lo permitirían nunca.La gran mayoría de los hombres debe, por fuerza,dedicarse al pesado trabajo físico, que es absoluta-mente indispensable para satisfacer las innumera-bles necesidades del género humano. Este trabajono sólo no deja tiempo para la cultura, para ins-truirse, para reflexionar, sino que, a causa del anta-gonismo irreductible entre irritabilidad y sensibili-dad, el excesivo y extenuante trabajo físico vuelve

198 Schopenhauer

obtuso el espíritu, lo embrutece y lo hace incapazde captar otras relaciones fuera de las que son com-pletamente simples y palpables. Y a esta categoríade individuos pertenecen al menos las nueve déci-mas partes del género humano. Por otra parte, lagente tiene necesidad de una metafísica, es decir,tiene necesidad de hacerse una idea del mundo ydel sentido de nuestra existencia. Así, una de las ne-cesidades más naturales del hombre la constituyeuna metafísica popular que, para ser tal, debe reunirmuchas y muy raras cualidades, como, por ejemplo,una gran comprensibilidad pero unida a una ciertaoscuridad y hasta a una cierta impenetrabilidad enlos lugares precisos. Además es preciso que a susdogmas vaya unida una moral justa y suficiente. Pe-ro, sobre todo, debe ser una fuente inagotable deconsuelo en el sufrimiento y en la hora de la muer-te. De todo ello se sigue que la religión podrá serverdadera sólo en sentido alegórico, y no en sentidopropio. Por otra parte, debe tener el apoyo de unaautoridad que se impone gracias a una gran anti-güedad, al reconocimiento general, a documentos yal tono con que son expuestos. Todas estas cualida-des son infinitamente difíciles de reunir, hasta el pun-to de que más de uno, si reflexionase sobre ello, no es-taría tan dispuesto a colaborar en el intento de minaruna religión sino que pensaría, más bien, que es el pa-trimonio más sagrado de cualquier pueblo. Quienquiere emitir un juicio relativo a la religión debe con-siderar siempre la naturaleza de la gran masa a la queestá destinada, teniendo, por tanto, presente toda subajeza moral e intelectual. Es increíble la persistencia


con la que un destello de verdad se conserva inclusobajo la más tosca corteza de fábulas monstruosas y degrotescas ceremonias, como el olor del musgo quepermanece adherido a todo lo que ha estado en con-tacto con él. Como ilustración de esta verdad te pue-de servir, por un lado, la profunda sabiduría india queha sido expuesta en las Upanishads, para observar des-pués la loca idolatría de la India de hoy tal como semanifiesta en los peregrinajes, en las procesiones ycon ocasión de las fiestas, así como en las extravagan-tes caricaturas de los Saniassis" de nuestros días. Puesno se puede negar que en todo este frenesí y bufoneríano haya, profundamente oculto, algo que coincidacon la profunda sabiduría de las Upanishads o que seaal menos un reflejo de ella. Para la gran masa embru-tecida fue necesario un travestimiento semejante. Eneste contraste tenemos ante nosotros los dos polos dela humanidad: la sabiduría de los individuos y la bes-tialidad de la masa, y ambos polos encuentran suacuerdo en el elemento moral. ¡Oh, y a quién no leviene aquí a la mente el dicho del Kural": "La masa

16 La palabra saniassi o más correctamente samnyasin, que sig-nifica "e! que renuncia", se utiliza en la literatura brahmánica (Ma-habharata, Upanishads, etc.) para designar e! último estadio de lavida de un brahmán. Antes de éste los siguientes estadios: e! brah-macarin o etapa de obediencia al maestro; e! grhastha o estadio dela formación de la familia; y e! vanaprastha o etapa de! retiro en e!bosque.

17 El Kural es uno de los libros clásicos de la literatura tamil. Secompone de ciento treinta y tres capítulos cada uno de los cualescomprende diez dísticos (Kurals). Schopenhauer había leído estaobra en la traducción de K. Graul, Leipzig 1856. Cfr. también losSuplementos al cuarto libro de El mundo ... , cap. 48.

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vulgar tiene el aspecto de seres humanos, pero yono he visto nunca cosa igual al hombre!" (V, 1071).El individuo más cultivado puede siempre entenderla religión cum grano salis; el científico, la cabezaque piensa, puede en secreto intercambiarla conuna filosofía. Y no es que una sola filosofía vayabien para todos, sino que cada una atrae, según lasleyes de las afinidades electivas, a aquel público acuya cultura y a cuya capacidad intelectual se ade-cúa. Por ello existe siempre una baja metafísica ele-mental para la plebe culta y una metafísica más altapara la élite. ¿O es que la elevada doctrina de Kantno ha tenido que ser adaptada y corrompida parauso de las escuelas por obra de Fries, Krug, Salar" ygente de este estilo? En pocas palabras, aquí, comoen muchos otros lugares, vale el dicho de Goethe:"No conviene a todos la misma cosa". La pura fe,basada en la revelación, y la pura metafísica son paralos dos extremos: para los grados intermedios estánprecisamente las modificaciones de esos extremos quese alternan recíprocamente en innumerables combi-naciones y gradaciones. La desmesurada diferenciaque naturaleza y cultura ponen entre los seres huma-nos exige esas modificaciones. Las religiones llenan ydominan el mundo y a ellas obedece la gran masade la humanidad. A su lado discurre la lenta y silen-

18 Los tres son "profesores de filosofía", en la calificación de Scho-penhauer: J. F. Fries (1773-1842) en Jena y Heidelberg, conocidosobre todo por su Nueva crítica de la razón pura, publicó también unSistema de lógica:,W T. Krug (1770-1842) fue el sucesor de Kant enla Universidad de Kanigsberg, autor de Principios de una nueva teo-ría de los sentimientos y de la facultad de sentir; J. Salat (1766-1851),que se destacó sobre todo por sus críticas a Schelling y a Hegel.


ciosa sucesión de los filósofos, que trabajan en de-sentrañar grandes enigmas para unos pocos que es-tán a su altura por disposición y cultura. Cada sigloproduce como media un sólo héroe: y éste, apenas seha descubierto su autenticidad, es acogido con entu-siasmo y escuchado con atención.

Filaletes.- Este punto de vista me recuerda, enserio, los misterios de los antiguos por ti menciona-dos antes; parece como si estuvieran fundados en laintención de poner remedio al inconveniente quese deriva de la diferencia entre las distintas constitu-ciones intelectuales y entre los distintos niveles decultura. Pues los misterios trataban de separar de lagran masa de los hombres -a la que la verdad sin ve-los es completamente inaccesible-, a algunos indivi-duos a los que se la podía desvelar parcialmente, y,de este grupo de elegidos, se seleccionaban de nuevootros a los que se podía revelar la verdad en mayormedida aún, porque eran capaces de comprenderlatodavía más; y así se iba ascendiendo en el grado deselección hasta llegar a los epoptes". Así habían "mis-terios pequeños, mayores y supremos", y en la basede esta distinción estaba el justo reconocimiento dela desigualdad intelectual de los seres humanos.

Demóftles.- Entre nosotros, en cierto modo, elnivel de las escuelas elementales, medias y superio-res sustituye a esos diversos grados de iniciación enlos misterios.

Filaletes.- Pero sólo de un modo muy aproximado

19 Los epoptes representan el grado supremo de iniciación enlos misterios, según lo expone Platón en Fedro 254 e, Leyes VII,Banquete 219.


y sólo hasta que, en todo 10 referente a los argumen-tos de la sabiduría suprema, se escribía sin excepciónen lengua latina. Desde que el uso de la lengua latinaha cesado, todos los misterios han sido profanados.

Demófeles.- Como quiera que sea, quisiera recor-darte, en 10 que respecta a la religión, que no deberíasconsiderada tanto desde el punto de vista teoréticocuanto desde el práctico. Admitiendo que la metafísi-ca personificada fuera la enemiga de la religión, lamoral personificada será su amiga. Puede ocurrir queen todas las religiones el elementos metafísico sea fal-so; sin embargo, el elemento moral esverdadero en to-das. Lo hace suponer el hecho de que para el que mirael lado metafísico todas las religiones sin excepción serefutan unas a otras, mientras que para el que mira ellado moral todas las religiones concuerdan entre sí.

Filaletes.- Esto confirma la regla lógica según lacual de premisas erróneas puede derivarse una con-clusión verdadera.

Demófeles.- Pues atente a la conclusión y no olvi-des nunca que la religión tiene dos lados. Incluso sivista desde el lado teorético y por tanto intelectual,la religión no se puede sostener con razón, en cam-bio, desde el lado moral, se presenta como el únicomedio para guiar, domar y aplacar a esta raza de bes-tias dotadas de razón cuyo parentesco con el monono excluye el que tiene con el tigre. Al mismo tiem-po, por 10 común, satisface suficientemente su oscu-ra necesidad metafísica. No me parece que tú tengasun concepto exhaustivo de la infinita diferencia ydel profundo abismo que hay entre tu cabeza culti-vada, ejercitada en pensar e iluminada, y la concien-

cia obtusa, turbia, opaca y perezosa de esas bestias decarga de la humanidad, cuyos pensamientos seorientan siempre en la dirección de procurarse elpan y no pueden verse impulsados en otra; su fuerzamuscular es la que se ejerce de modo casi exclusivo,de modo que la fuerza nerviosa, que es la que consti-tuye la inteligencia, se reduce en ellos a un nivel mí-nimo. Gente de este tipo siente una necesidad totalde algo sólido a 10 que poderse agarrar en el peligro-so y espinoso camino de la vida, necesitan algunafábula bella mediante la que su basto intelecto pue-da acceder a cosas que tan sólo puede captar conimágenes y comparaciones.

Filaletes.- ¿Tú crees que la honestidad y la virtudson mentira y engaño y que por eso se las tiene queembellecer con un tejido de fábulas?

Demófeles.- ¡Lejos de mí tal idea! Pero la gente de-be tener algo a 10 que vincular su sentido moral y susacciones. El pueblo no es accesible a las explicacionesprofundas y a las distinciones sutiles. En vez de defi-nir la verdad de la religión como una verdad en sen-tido alegórico, se la podría llamar, como se llama ala teología moral kantiana, un conjunto de hipóte-sis para un objetivo práctico, o esquemas conducto-res o reguladores, según la forma de las hipótesis fí-sicas referentes a las corrientes eléctricas con las quese explica el magnetismo, o bien las de los átomosque explican las proporciones de las combinacionesquímicas, etc", hipótesis que nos guardamos biende establecer como objetivamente verdaderas, pero

20 "Incluso los polos, el ecuador y los paralelos son de este ti-po; no existen en el cielo". N. d. S.

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que se utilizan para vincular los fenómenos, pues,en cuanto al resultado y a los experimentos, produ-cen la misma cosa que la verdad. Son como estrellaspolares para la acción al tiempo que pacifican subje-tivamente el pensamiento. Si tú pudieses concebir lareligión de este modo y tomar en consideración quesus objetivos son eminentemente prácticos, o sea teó-ricos sólo de un modo subordinado, te parecería su-mamente digna de respeto.

Filaletes- Este respeto entonces se apoyaría, a finde cuentas, en el principio de que el fin justifica losmedios. Y yo no siento ninguna simpatía por uncompromiso basado en este principio. Sea la reli-gión un medio excelente para domar y adiestrar algénero obtuso, pervertido y maligno de los seres bí-pedos; a los ojos del amigo de la verdad toda ftaus(mentira), por muy piadosa que sea, sigue siendodespreciable. ¡Qué extraño medio para la virtud se-rían la mentira y el engaño!. La bandera a la que hejurado fidelidad es la verdad; permaneceré fiel a ellay sin preocuparme por el éxito lucharé por la luz yla verdad. Cuando veo las religiones en las filas delos enemigos, entonces yo ...

Demófeles.- ¡Pero tú no las encontrarás allí! Lareligión no es un engaño, es verdadera y es la másimportante de todas las verdades. Pero puesto que-tal como ha quedado dicho ya-, sus doctrinas sonde un género tan elevado que la gran masa no seríacapaz de comprenderlas directamente, y puesto quesu luz deslumbraría el ojo vulgar, ella se presentaenvuelta en el velo de la alegoría y enseña lo que noes verdadero directamente por sí, pero que es verda-


dero según el sentido elevado allí contenido. Y en-tendida de este modo la religión es la verdad.

Filaletes- Esto podría aceptarse si la religión sepudiera presentar tan sólo como alegóricamente ver-dadera. Pero ella se presenta pretendiendo ser direc-tamente verdadera en el sentido propio de la palabra.y aquí está el engaño. Aquí es donde el amigo de laverdad debe enfrentarse a ella como a su enemiga.

DemófeLes.- Pero esta es la conditio sine qua non(condición sin la cual no). Si la religión confesaraque sólo el sentido alegórico de sus doctrinas es suverdad, eso la privaría de toda su eficacia y, por unrigorismo de este tipo, se perdería su influencia ines-timablemente benéfica en los aspectos moral y sen-timental del hombre. En vez, pues, de insistir conuna testarudez pedantesca en tu postulado, deberíasvolver la mirada a sus grandes realizaciones en elcampo práctico, moral y sentimental como guía dela acción, y como apoyo y consuelo de la humani-dad sufriente en la vida y en la muerte. Entonces teguardarías mucho de hacerla sospechosa al pueblocon pedanterías teóricas y tratar de extinguir así loque para el pueblo es una fuente inagotable de re-confortación y de paz, de la que tiene necesidadmucho más que nosotros porque su destino es másduro. He aquí ya un motivo de por qué la religióndebería permanecer inatacable.

Filaletes- Con un argumento así Lutero podríahaberse ahorrado su ataque al tráfico de indulgen-cias. Pues, ¿no servían a muchos las cédulas de lasindulgencias como reconfortamiento insustituibley perfecta seguridad? Llenos de confianza con su pa-

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quete de cédulas en las manos en su lecho de muer-te, aquellos hombres estaban convencidos de habercomprado con ellas sus entradas para los nueve cie-los", y morían en gozosa expectación. ¡De cuántaayuda son los argumentos de reconfortamiento y deconsuelo cuando sobre ellos pende constantementela espada de Damocles, la espada del desengaño! Laverdad, amigo mío, sólo la verdad vence, persiste ynos es fiel; sólo el reconformamiento que ella aportaes el único sólido. Ella es el diamante indestructible.

Demófeles.- Sí, ¡si tuvierais la verdad en el bolsi-llo para hacemos felices a placer!. Pero lo que tenéisno son más que sistemas metafísicos en los que na-da es seguro, excepto el dolor de cabeza que produ-cen. Antes de quitarle algo a alguien se debe teneralgo mejor que darle a cambio.

Filaletes.- ¡Me gustaría no tener que oír otra vezsejemantes cosas! Librar a un individuo de un errorno significa quitarle algo sino darle algo, pues reco-nocer que algo es falso es una verdad. A la larga,ningún error es inofensivo, sino que más bien anteso después acarrea un daño a aquel que lo cultiva.Por ello no se debe engañar a nadie; es mejor confe-sar no saber lo que no se sabe y dejar que cada unose forme por sí mismo sus propios artículos de fe.Puede ser que, en tal caso, no les causemos tantomal, ya que discutirán recíprocamente y se rectifi-carán unos a otros. En cualquier caso, la variedadde las opiniones dará lugar a la tolerancia. Y los que

21 Para la concepción cristiana medieval, sólo el noveno cielo,situado inmediatamente encima del empíreo, constituye el lugarde la visión de Dios.


poseen conocimientos y capacidad intelectual pue-den dedicarse al estudio de la filosofía o a continuarellos mismos la historia de la filosofía.

Demóftles.- Sería, en efecto, un bello espectácu-lo: ¡un pueblo entero de metafísicos naturalizantesque litigan y eventualmente se pegan!.

Filaletes- Bueno, unos cuantos golpes de vez encuando son la sal de la vida o, por lo menos, un malmenor en comparación con el dominio de los curas",el expolio de los laicos, las persecuciones de los here-jes, los tribunales de la Inquisición, las Cruzadas, lasguerras de religión, las noches de San Bartolomé, etc.¿No han sido estos los resultados de la metafísica delpueblo dictada a él por el Estado? Por eso sigo afir-mando que de un cardo no se pueden esperar uvas, nide mentiras y engaños salvación alguna.

Demóftles.- ¿Cuántas veces tengo que repetirteque la religión no es simplemente mentira y engañosino que es la verdad misma sólo que revestida conmitos y alegorías? Respecto a tu proyecto según elcual cada uno debería ser el fundador de su propiareligión he de decirte que un particularismo seme-jante está totalmente en contradicción con la natu-raleza del hombre y, por ello, anularía cualquier cla-se de orden social. El ser humano es un animalmetafísico, o sea, tiene una poderosa necesidad me-

22 Pfoffinherrschaft, es la expresión despectiva con la que Scho-penhauer alude a la perniciosa influencia del clero (véanse másadelante los parágrafos 176 y 177). El Pfoffies el que engaña (PfoffintruiJ a sus inrerlocurores, sobre todo cuando son muy jóvenes opoco cultos. Cuando Schopenhauer se refiere a algún sacerdoteque le merece respeto utiliza normalmente el término Priester.

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tafísica como consecuencia de la cual concibe la vi-da ante todo en su significado metafísico y quiereque todo se pueda deducir de ese significado. Porello, aunque esto parezca extraño, dada la incerti-dumbre de todos los dogmas, para el ser humano lomás importante es la coincidencia de las opinionesmetafísicas fundamentales; y lo es hasta el punto deque una comunidad verdadera y perdurable es posi-ble sólo con individuos que sean conscientes de ta-les opiniones. Como consecuencia de este hecho,los pueblos se identifican y se diferencian sobre to-do por su religión y no tanto por sus respectivos go-biernos o en función de la lengua que hablen. Espor lo que el edificio de la sociedad, el Estado, al-canza su perfecta solidez sólo cuando un sistema demetafísica universalmente reconocido le sirve defundamento. Se sobreentiende que sólo puede serun sistema tal una metafísica popular, o sea, una re-ligión. Este sistema se funde con la constituciónestatal y con todas las manifestaciones de la vida co-mún del pueblo, así como con todos los actos so-lemnes de la vida privada. Así sucedía en la antiguaIndia y también entre los persas, los egipcios, loshebreos, los griegos y los romanos, e incluso hoyentre los pueblos que siguen el Hinduismo, el Bu-dismo y el Islam. En China hay tres géneros de fede las que la más extendida, el Budismo, es la me-nos cuidada de las tres por el Estado. Sin embargo,en China existe este dicho que se repite cada día:"Las tres doctrinas no son más que una". O sea, quecoinciden en lo esencial. El emperador profesa, dehecho, las tres religiones al mismo tiempo, unidas


entre sí. Y Europa no ha sido otra cosa que unaalianza cristiana entre Estados", en la que el Cris-tianismo es la base de cada miembro de esta alianzay su vínculo común. Por eso Turquía, aunque estésituada en Europa, en realidad no forma parte deesa alianza. Y por eso los reyes europeos lo son "porla gracia de Dios", y el Sumo Pontífice es ellugarte-niente de Dios, por lo que cuando su prestigio esta-ba en lo más alto pretendía que todos los tronos tu-viesen tan sólo la condición de feudos concedidospor él. Con esto guarda relación también el hechode que los arzobispos y obispos gozaran del derechoprofano de gobernar, como vemos que aún sucedeen Inglaterra, donde poseen escaños y voto en laCámara Alta. Los reyes protestantes son, por suparte, cabeza de sus propias iglesias. En Inglaterra,hasta hace pocos años, lo era una muchacha de die-ciocho años". La Reforma, separándose del papa,ha derruido el edificio de los Estados europeos y,particularmente, poniendo fin a la comunidad de lafe ha destruido la verdadera unidad de Alemania; acontinuación, tras haber sido despedazada de he-cho, esa unidad tenía que ser restablecida por me-dio de lazos artificiales, o sea puramente políticos.Yaves de qué modo esencial la fe y su unidad estánvinculadas con el orden social y con todo Estado.La fe es en todas partes el sostén de las leyes y de laconstitución; es, por tanto, el fundamento del edi-ficio social que podría subsistir con dificultad si la

23 Alusión a la Santa Alianza surgida en el Congreso de Viena(1815).

24 La Reina Victoria (1819-1901), que fue coronada en 1837.

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fe no diese su apoyo a la autoridad del gobierno y alprestigio del soberano. ,.,

Filaletes- ¡Oh, sí, para los pnnclpes reinantesDios Todopoderoso es como el Coco al que llamanpara mandar a la cama a sus niños grandes cuandono hay otro remedio! He ahí por qué lo tienen entan alta estima. Pero a mí me gustaría aconsejar atodo príncipe gobernante que leyese con seriedad yatención dos veces al año, en fecha fija, el quincea-vo capítulo del primer libro de Samuel; para que noolvide nunca lo que significa tener el altar comosostén del trono. Por lo demás, puesto que la últimarazón de los teólogos, la hoguera, está pasada de mo-da, aquel modo de reinar ha perdido mucho de sueficacia. Como tú bien sabes, las religiones son co-mo las luciérnagas: para brillar tienen necesidad deoscuridad. Un cierto grado de ignorancia general esla condición de todas las religiones, es el elementoen el que únicamente pueden vivir. Apenas la astro-nomía, las ciencias naturales, la geología, la historia,la geografía y la etnografía comienzan a difundir suluz y la filosofía puede expresar la suya, entonces to-da fe basada en milagros y en la revelación está desti-nada a verse superada. Y tras ello la filosofía toma ellugar de la fe. En Europa ese día del conocimiento ydel saber despuntó hacia finales del siglo xv, con lallegada de los sabios neogriegos", y su sol brilló enlo más alto durante los fecundos siglos XVI y XVIIque disipan la niebla de la Edad Media. En igual

- 1S Neugriechen es el término con el que Schopenhauer designaa los eruditos bizantinos que llegan a Italia tras la caída de Cons-tantinopla en manos de los turcos en 1453.


medida debían decaer gradualmente la Iglesia y la fe.Por eso en el siglo XVIII, algunos filósofos ingleses yfranceses pudieron levantarse directamente contraellas hasta que, bajo Federico el Grande, apareceKant, que arrebata a la fe religiosa el sostén de la filo-sofía del que había gozado hasta entonces y emanci-pa a la ancilla theologiae (a la sierva de la teología)afrontando la cuestión con la radicalidad y el desapa-sionamiento propio de los alemanes, si bien el asun-to adopta un aspecto tanto menos frívolo cuantomás grave es. Después, durante el siglo XIX, vemosal cristianismo subsistir aún aunque bastante debi-litado ya y abandonado por casi todos sus creyen-tes. Lo vemos luchar por su propia pervivenciamientras los gobernantes alarmados tratan de man-tenerlo en pie mediante estimulación artificial, deigual modo que un médico trata de mantener convida a un moribundo con ayuda de estimulantes.Escucha, a este propósito, el siguiente párrafo de laobra de Condorcet, Sobre el progreso del espíritu hu-mano, que parece haber sido escrito como adverten-cia a nuestro tiempo: "El celo religioso de los filóso-fos y de los grandes no era más que una devociónpolítica. Y toda religión que se defiende como unacreencia que es útil dejar al pueblo no puede espe-rar otra cosa que una agonía más o menos prolon-gada" (Quinta Época). En el desarrollo completodel proceso descrito puedes descubrir que fe y saberestán como los platos de una balanza: cuando unosube el otro baja. Y esa balanza es tan sensible queregistra hasta los influjos más momentáneos: cuan-do, por ejemplo, al principio de este siglo, tuvieron

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lugar los excesos de las hordas francesas bajo elmando de Bonaparte, con el gran esfuerzo que fuenecesario después para expulsar y dar una lección aaquella tropa de malhechores, se produjo un a?an-dono temporal de las ciencias y con ello una Cler~adisminución de la difusión general de los conocr-mientos. Y la Iglesia comenzó inmediatamente a le-vantar la cabeza y la fe en seguida se reanimó aunquede un modo que, a decir verdad y según el espíritu delos tiempos, fue en parte sólo de naturaleza poética;En cambio, en el siguiente período de paz que duromás de treinta años, el ocio y el bienestar contribuye-ron de nuevo al desarrollo de las ciencias y a la difu-sión del conocimiento de manera excepcional, y laconsecuencia de ello es la actual decadencia de la reli-gión amenazada de disolución total, de la que ya seha hablado. Puede suceder incluso que sea inminen-te el momento, más de una vez profetizado, en el quela religión será desechada por la human~dad eur~peacomo un alimento para niños ya demasiado crecidosy que ahora son confiados a las enseñanzas de un pre-ceptor. Pues, sin duda, las doctrinas de la fe bas~~asen la autoridad, en los milagros y en la revelación,son un expediente apropiado sólo para la edad infan-til de la humanidad; aunque muchos admitirán queuna raza que, según todos los indicios concordantesde datos físicos e históricos, no cuenta todavía mu-cha más edad que la de cien veces la vida de un hom-bre de sesenta años, se encuentra aún en su infancia.

DemófeLes.- ¡Oh, si en lugar de profetizar con nodisimulada complacencia la decadencia del cristia-nismo quisieses considerar cuán infinitamente agra-


decida debería estar la humanidad europea a la reli-gión que tardíamente le vino de su verdadera patriaantigua, Oriente! De esta religión la humanidad eu-ropea recibió una tendencia que le había sido extra-ña hasta entonces, gracias al conocimiento de laverdad fundamental según la cual la vida no puedeser un fin en sí misma, sino que el verdadero fin denuestra existencia se encuentra más allá de ella. Losgriegos y los romanos habían puesto este fin, en sutotalidad, en la vida misma, y por ello, en este senti-do, se les podía calificar de ciegos paganos. En con-formidad con esto, también todas sus virtudes se re-ducen a lo que sirve al bien común, a lo útil, yAristóteles dice con verdadera ingenuidad: "Nece-sariamente las más grandes virtudes deben ser lasque son más útiles a los demás" (Retórica, 1, cap. 9).Por eso, justo el amor a la patria es considerado porlos antiguos la virtud más elevada aunque sea, enrealidad, una virtud ambigua, pues forman parte deella el espíritu limitado, el prejuicio, la vanidad y eleogísmo bien intencionado. Poco antes del pasajecitado, Aristóteles expone el conjunto de las virtu-des para aclarar el sentido de cada una de ellas. Es-tas virtudes son: la justicia, el valor, la sobriedad, lamagnificencia, la generosidad, la liberalidad, la de-licadeza, el sentido común y la sabiduría. ¡Qué dis-tintas de las virtudes cristianas! Hasta Platón, quefue sin comparación el filósofo más trascendente dela antigüedad precristiana, no conoce virtud máselevada que la justicia, que hasta él recomienda in-condicionadamente y por sí misma, mientras paratodos los demás filósofos antiguos el objetivo de

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cualquier virtud es la vida feliz,r=bea~a,y la morales la guía que conduce a ese tipO de vida. De e~teirrelevante y simple dejarse absorber por una exis-tencia efímera, incierta e insípida la humanidad eu-ropea se ha visto librada por el cristianismo:

"Le ordenó contemplar el cielo. d 1 11 "26Yelevar su mira a a as estre as .

Por tanto, el cristianismo no predicó la mera justi-cia sino el amor al prójimo, la comp~ión, la c~rid~d,el espíritu pacífico, el amor al enemigo, la paCienCia,la humildad, la renuncia, la fe y la esperanza. De estemodo el cristianismo fue mucho más allá: enseñó queel mundo está dominado por el mal y que tenemosnecesidad de salvación. Y de acuerdo con esos postu-lados predicó el desprecio del mundo, el al~ruísmo,la castidad y la renuncia a la voluntad propia, o sea,la negación de la voluntad de vivir y de ~us goces fa-laces. Enseñó a reconocer la fuerza sanuficadora delsufrimiento, y un instrumento de martirio es elsímbolo del cristianismo. Te admitiré gustoso queesta visión grave y tan sólo ella correcta de la vidaera algo difuso en toda Asia bajo otras ~ormas ~lgu-nos milenios antes, como lo es todavía hoy inde-pendientemente del cristianismo. Pero para la .~u-manidad europea fue una nueva y gran revelación.Como es sabido, la población de Europa se compo-ne de tribus asiáticas exiliadas y desperdigadas quepoco a poco se unen en Europa, per? .~ue h.a~íanperdido en su largo vagabundear la religión ongma-

26 Ovidio, Metamorfosis, 1, 86.


ria de su patria y con ella también la justa concep-ción de la vida. Por ello se formaron, en su nuevoclima, religiones propias más bien rústicas, como lareligión druídica, la de Odín, y la religión griega,cuyo contenido metafísico era escaso y muy super-ficial. Mientras, entre los griegos se desarrolló unsentido refinado de la belleza con característicasmuy específicas, y hasta se podría decir que casi ins-tintivo y peculiar sólo de ellos entre todos los pue-blos de la tierra que hayan existido jamás. Por ello,en la boca de sus poetas y en las manos de sus escul-tores su mitología asume una forma extraordinaria-mente bella y encantadora. Sin embargo, el signifi-cado serio, verdadero y profundo de la vida se lesescapó a los griegos y a los romanos. Vivían despreo-cupadamente, semejantes a niños grandes, hastaque el cristianismo llegó y les llamó a la seriedad dela vida.

Fílaletes.- Para juzgar los efectos de esta llegadabasta que comparemos la antigüedad con la EdadMedia que le sigue. Por ejemplo, el siglo de Periclescon el siglo XIV Resulta difícil creer que nos encon-tremos frente a la misma especie de seres humanos:pues, por un lado, vemos el más esplén~ido. desarro-llo de la humanidad, excelentes orgamzaclOnes delEstado, sabias leyes, magistraturas distribuídas coninteligencia, libertad regulada razonablemente, elconjunto de las artes que, junto con la poesía y la fi-losofía, llegan a su esplendor y producen obras quetodavía hoy, a milenios de distancia, siguen apa~e-ciendo para nosotros como obras de seres supeno-res, como modelos inalcanzables con los que nunca


podremos rivalizar; al mismo tiempo, su vida se ha-cía cada vez más bella en virtud de esa nobilísimacomunión que ]enofonte nos describe en su Sim-posio. Y ahora mira al otro lado, si eres capaz. Miraaquel tiempo en el que la Iglesia tenía encadenadosa los espíritus y la violencia a los cuerpos; señoresfeudales y clérigos podían así descargar todo el pesode la vida sobre sus bestias de carga, o sea, sobre eltercer estado. Aquí encuentras el derecho del másfuerte, el feudalismo y el fanatismo en estrecha co-nexión, y como consecuencia de todo ello una igno-rancia y un oscurantismo monstruosos con su co-rrespondiente intolerancia, las disputas teológicas,las guerras de religión, las cruzadas, las persecucio-nes de los herejes y las inquisiciones. A su vez, la vi-da social se expresa en la caballería, toda ella basadaen una mezcla de usanzas bastas y fatuas, con sus ri-dículas pamplinas pedantemente elaboradas comosistema, con su degradante superstición y con unaveneración por la mujer digna de los monos, un re-siduo de la cual todavía presente en nuestros días, lagalantería, junto con la arrogancia del sexo femeni-no, es para los asiáticos un motivo constante parareírse de los europeos, como se hubieran reído tam-bién por eso mismo los griegos. En la edad de oro dela Edad Media, esas maneras alcanzaban hasta unaespecie de culto formal y metódico prestado a lasmujeres con empresas heroicas impuestas por ellas,con cours d'amour, con las ampulosas poesías de lostrovadores, etc. Sin embargo, es preciso observarque estos usos, que incluso tienen su aspecto intelec-tual, estuvieron en uso sobre todo en Francia, mien-

tras entre los alemanes, materialistas y obtusos, laclase de los caballeros se distinguía por su bandidajey sus borracheras: grandes comilonas y vivir en casti-llos para las rapiñas, que estaban a la orden del díaen los países germánicos". En las cortes de los prín-cipes no faltaban, sin embargo, fatuos cantares deamor. ¿Qué es lo que ha provocado, pues, este cam-bio de escena? Las invasiones bárbaras y el cristia-rusmo.

Demóftles.- Has hecho bien en recordar estas co-sas. Las invasiones de los bárbaros fueron la fuentedel mal y el cristianismo fue el dique que lo contu-vo. Precisamente para las salvajes y rudas hordasque la marea de las invasiones había traído consigo,el cristianismo se convirtió, ante todo, en un mediopara domarlas y amansarlas. El hombre tosco debesaber arrodillarse y aprender la devoción y la obe-diencia: sólo después se le puede civilizar. Esta fuela obra de Winfried el Sajón en Alemania -que fueun verdadero Bonifacio- como lo fue la de San Pa-tricio en Irlanda. Fueron las invasiones bárbaras-ese último avance de las tribus asiaticas hacia Eu-ropa al que siguieron después sólo algunos intentosinfructuosos del género, como los de Atila, GengisKhan, Tamerlán y, como epílogo cómico, el de losgitanos- las que destruyeron el humanismo de losantiguos. Pero fue justo el cristianismo el principioque se opuso a la barbarie; como luego, más tarde,durante toda la Edad Media, la Iglesia y su jerarquía

27 En cierto modo es la forma de vida caballeresca que puede en-contrarse reflejada en las obras de Goethe, Goetz von Berlinchingen, ySchiller, Los Bandidos.

218 Schopenhauer Sobre la religi6n 219

fueron indispensables para poner límites a la tosque-dad y a la barbarie de los potentados, de los príncipesy de los caballeros. Fueron como el hierro que abrió elcamino. Por lo demás, el objetivo del cristianismo noes tanto hacer agradable esta vida en la tierra cuantohacemos dignos de una vida mejor: o sea, no da im-portancia a este breve espacio de tiempo, a este sueñofugaz, sino que se propone como fin conducimos a lasalvación eterna. Su tendencia es de carácter ético, enun sentido supremo nunca antes conocido en Euro-pa, como ya te he hecho observar comparando la mo-ral y la religión de los antiguos con la cristiana.

Filaletes- Tienes razón en lo que respecta a la teo-ría, pero mira ahora la práctica. Indiscutiblemente,en comparación con los siglos cristianos que les si-guieron, los antiguos fueron menos crueles que losmedievales, con sus refinados instrumentos de tortu-ra y sus incontables hogueras. Por otra parte, los an-tiguos fueron extremadamente tolerantes, tenían es-pecialmente un gran concepto de la justicia, confrecuencia se sacrificaban por su patria, mostrabanaspectos magnánimos de todo tipo y una verdaderahumanidad, hasta el punto de que al conocimientode sus obras y de sus ideas se le llama todavía hoy es-tudios humanísticos. Las guerras religiosas, las ma-sacres a causa de la religión, las cruzadas, la Inquisi-ción y sus condenas a muerte de los herejes, elexterminio de las poblaciones indígenas de Américay la introducción en su lugar de esclavos africanos,son todos frutos del cristianismo, y nada análogo aesto o que pueda comparársele se puede encontrarentre los antiguos. Pues los esclavos de los antiguos,

los familia o vernae -gente pacífica y fiel a su due-ñc--, se diferencian de los desgraciados negros de lasplantaciones de azúcar, que llaman a juicio a la hu-manidad, como se diferencian los respectivos colo-res de su piel". La tolerancia de la pederastia, de laque se acusa principalmente a la moral de los anti-guos, es, comparada con las atrocidades perpetradaspor los cristianos, una minucia, y no es cierto que enlos tiempos modernos la pederastia haya disminuí-do mucho más, sino que más bien se ejerce de modoclandestino. ¿Puedes tú asegurar, después de habersopesado todo esto de modo correcto, que gracias alcristianismo la humanidad se ha hecho mejor desdeel punto de vista moral?

Demóftles.- Si el resultado no ha sido conformeen todo a la pureza y a la rectitud de la doctrina cris-tiana, ello puede deberse al hecho de que esta doctri-na era demasiado noble, demasiado elevada para lahumanidad, o sea, que a esta última se le había fija-do una meta demasiado elevada. Era, en realidad,más fácil seguir la moral pagana, como también lo esseguir la mahometana. Por otro lado, precisamente loque es más sublime está más expuesto que lo demásal abuso y al fraude: abusus optimi pessimus (pésimoes el abuso de lo óptimo). Por eso, también esas do-

28 Aunque de pasada, puede percibirse aquí la actitud de Scho-penhauer respecto a la esclavitud. Por un lado, idealiza demasiadola esclavitud en el mundo antiguo, peto condena claramente losabusos cometidos con los negros en su época. Es otro de los aspec-tos en los que se opone a Hegel, que afirmaba que los negros deÁfrica pasaban de la naturaleza a la cultura a través de la esclavi-tud, pues ella les introducía en el trabajo "formador" y en el bau-tismo "espiricualizador".

220 Scbopenhauer Sobre la religión 221

crinas elevadas han servido de pretexto para lasatrocidades más horrendas y para verdaderos críme-nes. Pero el declive de las antiguas constitucionesdel Estado, así como de las artes y las ciencias de losantiguos, puede ser, como he dicho, atribuible a lapenetración en Europa de los bárbaros extranjeros.Fue inevitable, por consiguiente, que la ignorancia yla rudeza tuviesen el predominio y, por tanto, que laviolencia y el engaño se apoderasen del poder, demodo que los señores feudales y los clérigos comen-zaran a oprimir a la humanidad. Sin embargo, enparte, esto se explica por el hecho de que la nuevareligión enseñaba a buscar no ya la salvación terrena,sino la eterna, que ella prefiriese la pureza del cora-zón a la instrucción de la mente, y fuera adversa atodos los disfrutes mundanos, al servicio de los cua-les estaban también las ciencias y las artes; aunqueeran fomentadas cuando resultaban útiles a la reli-gión, porque de hecho alcanzaron un cierto floreci-miento.

Filaletes.- En un ámbito bastante restringido. Lasciencias eran consideradas sospechosas y, como ta-les, se las mantenía dentro de ciertos límites. Encambio, la apreciada ignorancia, ese elemento indis-pensable a las doctrinas basadas en la fe, fue cultiva-da con esmero.

Demófeles.- Todo lo que la humanidad había ad-quirido hasta entonces en el ámbito de la ciencia yconservado en los escritos de los antiguos fue salva-do de la destrucción únicamente gracias al clero, es-pecialmente en los monasterios. ¿Qué habría suce-dido después de las invasiones bárbaras si el cris-

tianismo no hubiese aparecido poco tiempo des-pués?

Filaletes.- Sería, en efecto, una investigación ex-tremadamente útil si se intentase sopesar de un mo-do libre de prejuicios, de una manera precisa y justay con la máxima imparcialidad y frialdad, las venta-jas ocasionadas por la religión, pero también, al mis-mo tiempo, los daños causados por ella. Esto reque-riría, sin embargo, una cantidad de datos históricosy psicológicos bastante mayor de la que nosotros dosdisponemos. Las academias podrían hacer de elloun tema de concurso para trabajos a premiar.

Demófeles.- Se guardarán muy bien de hacerla.Filaletes.- Me soprende que tú lo digas, porque

sería una mala señal para las religiones. Por lo de-más, hay academias en las que se da la tácita condi-ción de que el premio sea recibido por quienes sa-ben, mejor que los demás, hablar de acuerdo con loque gusta escuchar. Tal vez pudiese un experto en es-tadística informamos de cuántos crímenes dejan decometerse por motivos religiosos cada año y cuantospor otros motivos. Del primer género serían poquísi-mos. Porque si alguien se siente tentado a cometerun crimen, la primera cosa que se opone a esa tenta-ción es, seguramente, el miedo al castigo decididopor la ley y la probabilidad de verse inculpado por él.Así se tiene en consideración, como segundo motivopara abstenerse, el peligro que corre el honor. Estosson los dos obstáculos sobre los que se medita duran-te ?oras, si no me equivoco, antes de que vengan si-qUIera a la mente los puntos de vista religiosos. Si unhombre ha superado esos dos primeros reparos con-

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tra el crimen, creo que muy raramente la religión porsí sóla lo disuaría de cometerlo.

Demojeles- Yo, en cambio, creo que lo conseguirácon frencuencia. Y tanto más cuanto que su influjoactúa mediante el hábito, de modo que el hombre ex-perimenta enseguida horror ante el pensamiento degraves crímenes. La impresión recibida en la infanciapersiste. Piensa un poco, para aclararte las ideas, encuántos individuos, ante todo de la clase aristocrática,mantienen con grandes sacrificios la palabra dada, im-pulsados a ello únicamente por el hecho de que, en suinfancia, su padre les había dicho con expresión graveen el rostro: "Un hombre de honor, o sea, un caballero,mantiene siempre escrupulosamente la palabra dada".

Pilaletes- Sin una cierta probidad innata tampo-co esto es eficaz. En suma, no debes atribuir a la reli-gión lo que es consecuencia de la bondad innata delcarácter, gracias a la cual la compasión por los queserían las víctimas del crimen disuade al individuode cometerlo. Este es el motivo moral verdadero ypropio, y como tal no depende de ninguna religión.

Demófiles.- Hasta ese motivo no es eficaz entrelas masas si no está revestido de motivos religiosos,que en todo caso lo refuerzan. Pero incluso sin unabase natural semejante, los motivos religiosos por símismos impiden con frecuencia los delitos. Esto nodebe sorprendemos en el pueblo, pues vemos quehasta personas de elevada cultura sufren a veces lainfluencia, no ya de motivos religiosos que tienenpor fundamento la verdad, al menos en la forma ale-górica, sino hasta de motivos basados en la más ab-surda superstición, y se dejan guiar por ellos durante


toda su vida. Por ejemplo, no emprenden nunca na-da en viernes, no se sientan a la mesa si hay trecepersonas, obedecen a ciertos barruntos casuales, ycosas así. ¡Ycuánto más difundidas no están estas su-persticiones entre el pueblo! Tú sólo no eres capaz dedarte cuenta de la gran limitación de los espíritus norefinados: el espectáculo es muy siniestro, particular-mente si, como sucede también con frecuencia, sufundamento es un corazón malo, injusto y perverso.Semejantes individuos, que constituyen la mayoríadel género humano, deben ser guiados y frenados enlo posible aunque sea mediante motivos realmentesupersticiosos, en tanto no sean capaces de guiarsepor otros más justos y mejores. De la eficacia directade la religión da testimonio, por ejemplo, el hechode que en Italia, con bastante frecuencia, un ladrón,bajo presión de su confesor, restituye el objeto roba-do porque el confesor hace de ello la condición parapoder absolverle. Piensa luego en el juramento, en elque la religión ejerce una influencia decisiva. Estainfluencia puede deberse, o bien a que aquí el hombrese ve puesto explícitamente desde el punto de vista deun ser moral y como tal se siente solemnemente invo-cado -éste parece ser el significado del juramento enFrancia, donde la fórmula es un simple "yo lo juro",como también en la secta de los cuáqueros, entre losque un sí o un no solemne tienen el valor de un jura-mento-: o bien a que el hombre cree en la pérdida desu felicidad eterna si es un perjuro. Y esta fe no es otracosa que el revestimiento religioso del primer senti-miento. En cualquier caso, las convicciones religio-sas son el medio para despertar y evocar la naturale-

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za moral del individuo. ¡Cuántas veces no ha sucedi-do que fuesen aceptados primero falsos juramentosque, en el momento decisivo, eran improvisada-mente retirados y la verdad y el derecho lograban lavictoria!.

Filaletes.- Pero con más frecuencia aún se han he-cho realmente juramentos falsos y con ello se hanconculcado la verdad y la justicia, con la complicidadmanifiesta de todos los testigos del acto. El juramen-to es, en el ámbito del derecho, el puente metafísicode los asnos: se debería cruzar lo más raramente po-sible. Pero cuando es inevitable, debería hacersecon la máxima solemnidad, nunca sin la presenciade un eclesiástico, en la Iglesia o en una capilla ane-xa a los tribunales. En casos muy sospechosos seríaoportuno hacer asistir al procedimiento jurídico ala juventud de las escuelas. Por eso la fórmula de ju-ramento abstracta de los franceses no es apropiadaen absoluto: hacer abstracción del dato positivo de-bería ser dejado al proceso mental de cada uno, se-gún el nivel de su cultura. Por lo demás, tienes ra-zón en citar el juramento como un ejemplo irrefutablede la eficacia práctica de la religión. Sin embargo,debo poner en duda, a pesar de todo lo que has di-cho, que esta eficacia sea tanta. Imagina por un mo-mento que todas las leyes contra el crimen fuesendeclaradas derogadas, en cuyo caso seguramente nitú ni yo tendríamos el valor de irnos de aquí a nues-tra casa únicamente bajo la protección de los moti-vos religiosos. Si, en cambio, fuese de igual modo de-clarada falsa toda religión, entonces seguiríamosviviendo como antes bajo la sola protección de las le-


yes, sin que crecieran mucho más nuestras preocupa-ciones y nuestras medidas de precaución. Pero quierodecirte algo más: las religiones tienen con frecuenciauna influencia desmoralizadora decisiva. Se podríaasegurar que lo que está comprendido en los debereshacia Dios se sustrae a los deberes para con el próji-mo, porque es muy cómodo suplir la falta de buenaconducta respecto al prójimo con la adulación aDios. Según esto vemos cómo, en todos los tiemposy países, la gran masa encuentra mucho más fácilganarse el cielo mediante las plegarias en vez de me-recerlo mediante las acciones. En toda religión seproclaman enseguida como cosas requeridas por lavoluntad de Dios, no tanto las acciones morales,cuanto la fe, las ceremonias en el templo y las mani-festaciones de culto de todo género. Así, poco a po-co estas últimas cosas son consideradas como suce-dáneos de las acciones morales, especialmente si sevinculan con do naciones a los sacerdotes: las ofren-das de animales al templo, hacerse decir misas,construir capillas o levantar cruces en las calles seconvierten pronto en las obras más meritorias, demodo que hasta graves crímenes pueden ser expia-dos con tales obras, como también con penitencias,sumisión a la autoridad de los sacerdotes, confesio-nes, peregrinaciones, do naciones a templos y a sussacerdotes, fundaciones de monasterios, etc. La con-secuencia de ello es que, a fin de cuentas, los sacer-dotes aparecen casi siempre como los intermedia-rios únicos en el mercadeo con los dioses que sedejan corromper. Y si no se llega haste ese extremo,¿dónde está la religión cuyos seguidores no conside-

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ren al menos las oraciones, los cantos en la iglesia, ydistintos géneros de prácticas piadosas como unasustitución por lo menos parcial de la conductamoral? Mira, por ejemplo, Inglaterra, donde la desca-rada impostura de los sacerdotes identificó men-dazmente, hasta en el nombre, el domingo cristiano,instituído por Constan tia el Grande en oposición ~sábado judío, con este último, con el fin de transfenral domingo de los cristianos -al díes so~ís.(~iadel.sol),a este primer día de la semana que la micra glonosa-mente y debe ser destinado al recogimiento y a la ale-gría-las leyes judías relativas al sábado, o sea, al día enel que debe descansar el Omnipotente, cans~do des-pués de seís días de trabajo, por lo que es obvi.amenteel último día de la semana. Como consecuenCia de es-ta tergiversación, tenemos justo en Inglaterra el fenó-meno del sabbathbreaking (la violación del sábado), osea la desacratíon o/ the Sabbath (la desacralización delsábado) o sea, el que toda ocupación, incluso la másligera, útil o agradable, cualquier jue~o, .músi~, tra-bajo manual, lectura profan~, etc. e~tan mclUld?s enla lista de los pecados graves Sise realizan en dommgo.¿No debe por eso, tal vez, creer el hombre comúnque si él se mantiene siempre -~omo le orden~n susguias espirituales- en una estnct~ observ~~Cia .d~l"sábado" y en una regular asistencia al servicio divi-no, o sea, si permanece ocioso el día del domingo yno omite ir a sentarse en la iglesia durante dos horaspara escuchar la misma letanía por millonésima vezy recitar a su tiempo las oraciones, como co~pen~a-ción por esta conducta podría contar con Cier~am-dulgencia respecto de ciertas cosas que, en ocasiones


dadas, él se permite hacer? Esos diablos con rostrohumano, los propietarios y los traficantes de escla-vos de los Estados libres de América del Norte (quedeberían ser llamados "Los Estados de la esclavi-tud"), son, por lo general, seguidores ortodoxos ydevotos de la iglesia anglicana, y considerarían ungrave pecado trabajar en domingo y, contando consu observancia del precepto dominical, con su asis-tencia asidua a la iglesia y con otras cosas por el esti-lo, esperan obtener su propia salvación eterna. Lainfluencia desmoralizadora de las religiones, es, portanto, menos problemática que su influencia mora-lizante. ¡Cuán intensa y segura debería ser la influen-cia moral para poder ofrecer una compensación porlas atrocidades provocadas por las religiones, espe-cialmente por la cristiana y la musulmana, y por lossufrimientos que han traído al mundo! Piensa en elfanatismo, en las infinitas persecuciones, en las gue-rras de religión, esa locura sanguinaria de la que losantiguos no tuvieron ni la idea; piensa después enlas cruzadas, que han sido una masacre imperdona-ble que duró doscientos años realizada al grito de"[Dios lo quiere!", y que tuvieron como finalidad laconquista de la tumba de quien había predicado elamor y la tolerancia. Piensa en el cruel exterminio yen la expulsión de los moros y de los judíos de Es-paña; piensa en las bodas de sangre, en la Inquisi-ción y en los demás tribunales contra los herejes;piensa todavía en las grandes conquistas sanguina-rias de los mahometanos en tres continentes delmundo, pero también en las de los cristianos enAmérica, cuyos habitantes fueron exterminados en

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su mayor parte o completamente como en Cuba,donde, según Bartolomé de Las Casas, en.el espaciOde cuarenta años se mataron a doce millones dehombres. Todo esto se entiende ad majorem Dei glo-riam (a la mayor gloria de Dios)", por la difusióndel evangelio y porque quien no era cristiano no eraconsiderado un ser humano. Es cierto, y ya antes lohe indicado. Pero, puesto que todavía en nuestrosdías se siguen editando las Últimas noticias del reinode Dios", nosotros no debemos cansamos de recor-dar esas otras noticias mucho más antiguas. Ante to-do, no olvidemos la India, ese suelo sagrado, esa cu-na del género humano o, al menos, de la raza (Rasse)a la que pertenecemos, donde primero los musul-manes y luego los cristianos han hecho estragos delmodo más horrible entre los seguidores de la sagradafe más antigua de la humanidad, y todavía hoy ve-mos las huellas del furor monoteísta de los musul-manes en la deplorable, arbitraria y cruel destruc-ción de los templos más antiguos y de las imágenesde los dioses, como sucedió por obra de Mahmudde Rhazni, de funesta memoria, hasta Aurengzeb",el fratricida, al que han seguido los cristianos portu-gueses que han tratado de imitados fielmente tantoen la destrucción de templos como en los autos de fe

29 Este es el lema de la Orden de los jesuitas.30 "Revista que cuenta la obra de los misioneros. El año cua-

renta ha aparecido en 1856". N.d.S. . .31 Mahmud Rhazni (999-1030) fue un rey afgano que invadió

el Pundjab a comienzos del año 1000 de nuestra era. Aurengzeb(1618-1707) fue un emperador mogol que se hizo con el podertras asesinar a sus hermanos Dara y Murad.


de la Inquisición en Goa32• Tampoco debemos olvi-dar a los judíos, el pueblo "elegido" de Dios, que enEgipto, tras haber robado por orden expresa deDios a sus viejos amigos los recipientes de oro y deplata que les habían prestado, emprendieron", conel asesino Moisés a la cabeza, una campaña de ma-sacres y rapiñas contra la tierra prometida, con elfin de arrebatársela a sus legítimos propietarios, ycon la orden expresa y repetida una y otra vez por elmismo Yahvé de no tener piedad y de recurrir a lasmatanzas más despiadas y a la destrucción de todoslos habitantes, incluídas mujeres y niños (Libro deJosué, caps. 10 y 11), porque no estaban circuncida-

32 La isla de Goa fue colonia portuguesa desde 1510, yel primerterritorio de la India en convertirse en dominio de los europeos des-de Alejandro el Grande. La Inquisición se introdujo allí hacia 1560.

33 "Tácito, Historias, libro 5, cap. 2, y justino según PompeyoTrogus, Historiae Philippicae, libro 36, cap. 2. Estos dos autoresnos transmiten el fundamento histórico del Éxodo, que es muyinstructivo y agradable de leer, y del que podemos deducir el fun-damento histórico de los demás libros del Antiguo Testamento.En los párrafos aludidos vemos que el Faraón no quería tolerarpor más tiempo en Egipto, donde había inmigrado, al inmundopueblo judío, víctima de epidemias y enfermedades contagiosas(lepra), por lo que lo hizo embarcar en naves para dejarles en lascostas de Arabia. Que tras estos judíos fuese enviado un destaca-mento de soldados egipcios, es cierto. Sin embargo, no es ciertoque su objetivo fuera hacer regresar a los desterrados, sino recupe-rar lo que los judíos habían robado, o sea, los vasos de oro de lostemplos. ¿Quién habría podido prestarles algo a esa gentuza? Y escierto que ese destacamento fue detenido en su expedición por fe-nómenos naturales. En las costas de Arabia había una gran penu-ria, especialmente de agua. Fue entonces cuando se ofreció un in-dividuo audaz y temerario para proveer de todo lo necesario con lacondición de que se le siguiese y obedeciese. Había visto asnos sal-

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dos ni conocían a Yahvé, yeso era motivo suficientepara justificar todas las atrocidades cometidas con-tra ellos. Del mismo modo se nos cuenta como unhecho extremadamente glorioso (1, Moisés 34) la in-fame canallada cometida por el patriarca Jacob ypor sus elegidos contra Hemor, rey de ~alem, y s~pueblo, sólo porque no eran creyentes' . En ~e~l-dad, este es el lado más impresentable de las relIgIO-nes, que los creyentes se crean autorizados a tratar alos seguidores de las otras religiones con extremacrueldad: los mahometanos contra los cristianos ycontra los hindúes, los cristianos a su vez contra loshindúes, los mahometanos y contra los pueblos deAmérica, los negros, los hebreos, los herejes, etc.Pero tal vez voy demasiado lejos si digo todas las reli-giones y, en honor a la verdad, debería añadir que lasvajes, etc, Considero esto como un fundamento histórico porquees evidente la prosa sobre la que se construye la poesía del Éxodo.Justino (o sea, Pompeyo Trago) ha caído en un anacronismo (se-gún nuestros cálculos que están basados en el Éxodo), pero estono me hará cambiar de opinión. Cien anacronismos son para mímucho más fáciles de comprender que un sólo milagro. En los dosclásicos citados podemos ver cómo los judíos eran odiados y des-preciados en todos los tiempos y entre todos los pueblos. ~topuede derivarse del hecho de que son el único pueblo sobre la ne-rra que no atribuye al hombre una existencia más allá de esta viday, por tanto, son considerados como bestias, la escoria de la huma-nidad, aunque grandes maestros en el arte de mentir". N.d.S.

34 "Quien sin conocer la lengua hebrea quiera saber lo que esel Antiguo Testamento, debería leerlo en la versión de los Setenta,que es la más precisa, la más auténtica y también la más bella delas traducciones. Aquí el Antiguo Testamento tiene un tono y uncolorido totalmente diverso. El estilo de los Setenta es noble e in-genuo, no tiene nada de clerical ni tampoco la menor traza de cris-tianismo. Frente a ésta, la traducción de Lutero aparece a la vez vul-


atrocidades fanáticas debidas a este principio funda-mental nos son conocidas, en realidad, sólo en rela-ción con los seguidores de las religiones monoteístas,por tanto sólo con el hebraísmo y sus dos ramifica-ciones, el cristianismo y el islam. Nada semejante senos cuenta de los hindúes o de los budistas, sino quesabemos que el budismo, en torno al siglo V segúnnuestra cronología, fue arrojado por los brahmanesde su patria originaria, la península de la India, ypor eso se difunde por toda Asia. Pero no tenemos,que yo sepa, noticia alguna de actos de violencia, deguerras o de crueldad que hubieran acompañado es-ta difusión. Es cierto que esto puede deberse a la os-curidad que envuelve la historia de aquellos países.Pero el carácter extremadamente delicado de esas re-ligiones, que sin cesar predican la preservación detodo lo que está vivo, así como el hecho de que elbrahmanismo, a causa de la existencia de las castas,no admite el proselitismo, nos permite confiar en

gar y beata y, con frecuencia, también equivocada con premedita-ción a veces, a la vez que ofrece un tono clerical edificante. En lospárrafos antes citados Lutero se ha permitido modificaciones ate-nuantes que pueden ser consideradas como falsificaciones. Porejemplo, él dice "exiliar", cuando en el texto se habla de ephoneusan.Además, la impresión que me ha dejado el estudio de los Setenta esla de u~ sincero amor y una devota estima del gran rey Nabucodo-nosor, incluso aunque haya tratado con demasiada indulgencia a unpueblo que se había elegido un dios que le daba o prometía las tie-rras de sus vecinos, y en cuya posesión este pueblo entró medianterapiñas y masacres, construyendo después un templo a este dios su-yo. ¡Ojalá que todo pueblo que tenga un dios que hace de las tierrasde los vecinos "tierras prometidas", encontrase a tiempo su Nabuco-donosor y su Antíoco Epífanes, pero sin que tuviesen con él dema-siados cumplidos!". N.d.S.


" El título completo del libro es Eastern Monachism: an accounto/ the origin, law, discipline o/ the order o/ mendicants [ounded by Go-tama Buddha, Londres, 1850.

otra imágen etc ..."36. Pero para volver a la cuestiónprincipal, reafirmo que tienes razón cuando subrayasla fuerte necesidad metafísica del hombre, aunque lasreligiones, en lo que a mí me parece, no son la satis-facción de esta necesidad sino más bien un abuso deella. Por lo menos hemos visto que, respecto al au-mento de la moralidad, su utilidad es en buena me-dida dudosa, mientras que sus desventajas y, sobretodo, las atrocidades que causan, son más que evi-dentes. No obstante, la cosa asume un aspecto dis-tinto cuando tomamos en consideración la utilidadde las religiones como apoyo de los tronos: de hecho,en cuanto ambas cosas han sido conferidas por lagracia de Dios, altar y trono están ligados por un es-trecho parentesco. Conforme a esto todo rey sabioque ame su propio trono y a su familia, deberá sersiempre para su pueblo un modelo de verdadera reli-giosidad. Hasta Maquiavelo, en el capítulo diecio-ch037, recomienda a los príncipes la religiosidad. Sepodría decir que las religiones basadas en la revela-ción son a la filosofía lo que los soberanos por la gra-cia de Dios son a la soberanía del pueblo. Por eso,justo los dos primeros miembros de esta ecuación seencontrarían en una alianza natural.

Demófiles.- ¡Por favor, no me vengas con esa mon-serga y piensa en que estás rellenando el cuerno de laoclocracia y de la anarquía, los archienemigos de todoorden legal, de toda civilización y de toda humanidad!.

Filaletes.- Tienes razón. Eran sólo sofismas o lo

36 Cfr. Éxodo, 20, 4 Y23.37 Naturalmente Schopenhauer se está refiriendo a la obra de

Maquiavelo, El príncipe.

que sus seguidores se hayan mantenido al margen dederramamientos de sangre y de crueldades de cual-quier género. Spence Hardy, en su excelente libroEastern Monachism", p. 412, hace el elogio de la ex-traordinaria tolerancia de los budistas y asegura quelos anales del budismo conocen un número menorde persecuciones religiosas que las de cualquier otrareligión. De hecho, la intolerancia es intrínseca sóloa la naturaleza del monoteísmo: un único dios es,por su propia naturaleza, un dios celoso que no tole-ra a ningún otro dios junto a él. En cambio, los dio-ses politeístas, por su propia naturaleza, son toleran-tes, viven y dejan vivir. En primer lugar, tolerangustosos a sus colegas, los dioses de la misma reli-gión, y después esta tolerancia se extiende también alos dioses extranjeros, que por ello son acogidos conhospitalidad, y con el tiempo obtienen a su vez hastael derecho de ciudadanía, como nos lo demuestra so-bre todo el ejemplo de los romanos, que acogierongustosos y veneraron a los dioses de Frigia, de Egiptoy a otros dioses extranjeros. De modo que son sólolas religiones monteístas las que nos ofrecen el es-pectáculo de las guerras y de las persecuciones reli-giosas, así como de las condenas a muerte de los he-rejes y de la destrucción de las imágenes de losdioses extranjeros, de la destrucción de los temploshindúes y de los colosos egipcios, que durante tresmil años habían mirado fijamente al sol. Y es que elceloso dios judío había dicho: "No erigirás ninguna


que los maestros de esgrima llaman golpes bajos.Así que retiro lo dicho. Pero mira como, a veces, eldisputar puede hacer injusto y maligno a un hom-bre honesto. Dejemos, pues, de discutir.

Demófeles.- Sin embargo, después de todos los es-fuerzos que he hecho debo lamentar no haber conse-guido cambiar tu actitud respecto a las religiones,aunque puedo asegurarte que todo lo que tú has ex-puesto tampoco ha cambiado mi convicción relativaa su alto valor y a su necesidad.

Filaletes- Te creo, pues como ha sido dicho enHudibras:

Filaletes.- Tienes razón, viejo amigo.

175

"Un hombre convencido contra su voluntadpermanece en secreto fiel a su propia opinión':".

Sin embargo, me consuelo pensando que en lascontroversias y en los baños minerales sólo el efectoposterior es el verdadero.

Demófeles.- Entonces te deseo una óptima reac-ción retardada.

Filaletes.- Podría tal vez suceder si no tuviese so-bre mi estómago un proverbio español.

Demáfeles- ¿Ycuál es?Filaletes- "Detrás de la cruz está el diablo".Demófeles.- Bueno, no debemos separamos con

discursos punzantes, pero reconoce que la religión, co-mo Jano o, por mejor decir, como el dios de la muertede los brahmanes, Yama, tiene dos caras, un rostrocordial y otro muy sombrío. Nosotros, por nuestraparte, hemos señalado cada uno un rostro diverso.

"Samuel Butler, Hudibras (1663), III parte, canto III, 54.

Feysaber

Siendo la filosofía una ciencia, no tiene nada quever en absoluto con lo que debe o puede ser creído, si-no sólo con lo que se puede saber. Si esto debe ser algototalmente distinto de lo que se debe creer, no seríaun inconveniente para la fe misma, pues se trata pre-cisamente de fe, cuya finalidad es enseñar lo que no sepuede saber. Si se pudiese saberlo, la fe sería algo inú-til y ridículo; como, por ejemplo, si se establecieseuna doctrina de fe en el ámbito de la matemática.

Contra esto se podría, sin embargo, hacer la ob-jeción de que la fe puede enseñar siempre más quela filosofía; pero nada incompatible con los resulta-dos de esta última, porque el saber es de una mate-ria más consistente que la fe, de modo que, cuandoentran en conflicto, es la fe la que se rompe.

En cualquier caso, ambas cosas son fundamen-talmente diversas y, por el bien de ambas, debenpermanecer separadas; así que cada una siga su pro-pio camino sin preocuparse demasiado de la otra.

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La Revelación

Las efímeras generaciones humanas surgen y desa-parecen en rápida sucesión, mientras los individuos

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caen danzando en los brazos de la muerte después deuna vida de angustias, de miserias y de dolores. Mien-tras tanto preguntan sin cesar qué son y qué significatoda esta farsa tragicómica, e invocan al cielo para ob-tener una respuesta. Pero el cielo permanece mudo. Yentonces vienen los sacerdotes con la revelación.

Entre las muchas cosas duras y tristes del destinohumano no es la menor que existimos sin saber dedónde venimos, adónde vamos y por qué vivimos.Quien se ve cogido y penetrado por este sufrimientoapenas podrá evitar tomarla un poco con aquellosque dan a entender que tienen al respecto informa-ciones que pretenden comunicamos con el nombrede revelaciones. A estos señores de la revelación lesquerría yo aconsejar que no charlaran demasiado derevelación en el día de hoy, pues les podría sucederfácilmente que se les revelara por fin lo que verda-deramente es la revelación.

No es todavía más que un niño grande el que se-riamente se puede creer que seres que no eran hom-bres hayan podido dar alguna vez al género huma-no explicaciones relativas al fin de su existencia y ladel mundo. No hay más revelaciones que los pensa-mientos de los sabios, incluso si estos pensamien-tos, conforme al destino de todo lo que es humano,están sujetos al error, y con frecuencia están revesti-dos de extrañas alegorías y de mitos, llamados en talcaso religiones. En este sentido, es del todo indife-rente si un individuo vive y muere confiando en suspropios pensamientos o en pensamientos de otro: setrata siempre sólo de pensamientos humanos en losque confía y de opiniones humanas. Pero, por regla


general, los hombres tienen la debilidad de fiarse deotras personas que pretenden tener fuentes sobrena-turales, en vez de hacerla de sus propias cabezas. Massi tomamos en consideración la desigualdad verdade-ramente inmensa entre hombre y hombre, es ciertoque los pensamientos de un individuo podrían tenerpara otros, en cierta medida, el valor de revelaciones.

En cambio, el secreto fundamental y la astuciaprimordial de los sacerdotes en toda la tierra y en to-dos los tiempos, ya sean brahmanes o musulmanes,budistas o cristianos, consiste en lo que sigue. Elloshan reconocido justamente y han captado bien laenorme fuerza de la necesidad metafísica del ser hu-mano, y pretenden poseer los medios para satisfaceresa necesidad asegurando que los secretos de losgrandes enigmas les serían accesibles por una vía ex-traordin~ria y de modo directo. Una vez que hanconvencido de esto a los hombres consiguen guiar-los y dominarlos según su capricho. Los gobernan-tes más i?teligentes se alían con ellos, y los que noson dominados por ellos. Pero si alguna vez, y estaes la más rara de las excepciones, un filósofo sube altrono, entonces toda la comedia se viene abajo delmodo más estrepitoso.

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Sobre el cristianismo

Para poder emitir un juicio equitativo sobre él, espreciso tomar en consideración lo que existía antes y

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que con su llegada fue eliminado. Sobre todo hayque examinar el paganismo greca-romano: conside-rado como metafísica del pueblo representa un ele-mento bastante insignificante, sin una verdaderadogmática definida, sin una ética formulada de mo-do determinado, sin una verdadera aspiración moraly sin textos sagrados; de modo que semejante paga-nismo no merece ni siquiera el nombre de religión,pues es más bien un juego de la fantasía y una elabo-ración de poetas, constituída por fábulas popularesy, en el mejor de los casos, por una evidente personi-ficación de las fuerzas de la naturaleza. Resulta difí-cil creer que esta religión pueril haya podido ser to-mada en serio alguna vez por personas adultas. Y sinembargo dan testimonio de ello algunos escritos delos antiguos, en primer lugar el primer libro de Va-lerio Máximo", así como también algunos pasajesde Heródoto de los que quiero mencionar sólo elpasaje del último libro, capítulo 65, donde exponesu propia opinión y habla como una vieja comadre.En tiempos posteriores, y dados los progresos de lafilosofía, esta religión ya no era tomada en serio,por lo que el cristianismo pudo suplantar aquellareligión estatal a pesar de sus apoyos externos. Sinembargo, es un hecho que, hasta en la mejor épocagriega, esta religión pagana no fue tomada con la se-riedad con la que se tomó enseguida la religión cris-tiana, o en Asia la religión budista, la brahmánica, ola mahometana, y que, por tanto, el politeísmo de

39 Schopenhauer se refiere al libro titulado Factorum et dicto-rum memorabilium, cuya primera parte está dedicada a la religión.


los antiguos fue algo absolutamente distinto de unsimple plural del monoteísmo. Lo documentan Lasranas, de Aristófanes, donde Dionisos aparece comoel más miserable bufón y pusilánime (Geck und Ha-senfoss) que se pueda imaginar y es ofrecido a lasburlas" en la comedia que se representaba pública-mente durante sus fiestas, las dionisíacas. El segun-do elemento que debía ser suplantado por el cristia-nismo era el judaísmo, cuyo dogma era sublimadoy tácitamente alegorizado por la religión cristiana.Por lo demás, el cristianismo es una religión de na-turaleza alegó rica, sólo que lo que se llama alegoríaen el ámbito profano es llamado por los cristianosmisterio. Es necesario admitir que el cristianismo esmuy superior a las dos religiones que le habían pre-cedido, el paganismo y el judaísmo, no sólo en loque respecta a la moral, en la que las doctrinas relati-vas a la caridad, al espíritu de conciliación, al amor alos enemigos, a la resignación y a la negación de lapropia voluntad son -en Occidente se entiende- pe-culiaridades exclusivamente suyas, sino también enla dogmática. ¿Qué mejor se podría ofrecer a la granmasa, que no es capaz de comprender la verdad di-rectamente, sino una bella alegoría que basta por sísola como guía en la vida práctica y como ancla de

4<J En sus Manuscritos de 1825, Schopenhauer escribe algo pare-cido sobre este dios griego: "Quien crea que existe un parecido cual-quiera entre la religión de los antiguos y la de los modernos, o que elpoliteísmo es el plural del monoteísmo, que lea Las Ranas de Aristó-fanes, donde Baco aparece como el gordinflón más despreciable y elmás vil de los afeminados". Der Handschriftliche Nacbslass, ed. cit.,vol. 3 p. 211.

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consuelo y de esperanza? Una pequeña ~osis de a?-surdo es también un ingrediente necesano, pues Sir-ve para señalar su carácter ale~órico. S~se entiende ladogmática cristiana en sentid? estricto, ent~~cesVoltaire tiene razón". En cambio, tomada alegonca-mente es un mito sagrado, un vehículo mediante elcual pueden suministrarse al pueblo unas ~erdadesque de otro modo le resultarían totalm~nte i~al~an-zables. Se podría comparar la dogmática cnsnanacon los arabescos de Rafael y también con los deRunge, que representan 10 que es claramente con-trario a la naturaleza e imposible, pero que expresanun sentido profund042• Hasta en la afi~~~ción de ,laIglesia de que en los dogmas ~e la rehgiOn la raz?nes totalmente incompetente, Ciegay reprobable, Sig-nifica, en su sustancia más íntima, que aquellos dog-mas son de naturaleza alegórica y por ello no debenser juzgados según la medida que sólo la raz¿n -quelo toma todo en sentido propio- puede aplicar. Losabsurdos en el dogma son el sello y el distinü~o .de .10alegórico y lo mítico, si bien, en el caso del cnStialll~-mo, tienen su origen en el hecho de q~e dos doctri-nas tan heterogéneas como las del Antiguo y NuevoTestamento tuvieran que asociarse. Esta gran alego-

41 Para la opinión de Volraire acerca de esto, cfr. Examen de mi-lord Bolingbroke, en Melanges, París, Gallimard, 1961, p. 1064 ss.

42 Es, sobre todo, acertada la referencia aquí, -al hablar de laanalogía entre la pintura y la religión en la configuración de alego-rías-, a P. O. Runge (1777-1810), pintor románti,co alem~n deuna acusada sensibilidad y llega a elaborar una teorra alegónca delos colores en su obra El círculo de los colores (1810). Schopen-hauer toma en consideración esta obra cuando escribe Sobre la vi-sián y los colores.


ría h~ madura~o sólo gradualmente bajo la presiónde Circunstancias externas y casuales, mediante laexplicación de esas mismas circunstancias bajo el se-creto influjo de una verdad profunda y de la que nose tenía aún una conciencia clara hasta que no fuellevada, a su ~er~ección por obra de Agustín, quienpenetr? su s~gn~~cado del modo más profundo ydesp,u~s consigUlo elaborada como un conjunto sis-ternanco y completar lo que le faltaba. Por consi-guiente, sólo la doctrina agustiniana, reforzada lue-g~ ~or .Lutero,. es. el cristianismo perfecto, y no elcnsnarusmo primitivo, como afirman los protestan-t~s de ho.y 9-ue toman la revelación en sentido pro-piO y la hmit~ p~r ello a un único individuo; puesno es la semilla, Silla el fruto, lo que se come. Sinemb~rgo, ~l punto más grave para todas las religio-nes s~gueSie??O el h.echo de que pueden ser alegóri-c~ sin admitirlo abiertamente, o sea sólo subrepti-ciamente, y por ello deben enseñar sus doctrinas cont~tal seried~d com.o si fuesen :rerdad en sentido pro-piO. De ahí se denva un continuo engaño dados losabsurdos que tales doctrinas requieren esencialmen-te, y esto representa un gran inconveniente. Pero lo~ás grave aún es .que con el tiempo se hace patentecomo tales doctrinas no son verdaderas en sentidopropio. Y entonces se precipitan en la ruina. Por estarazón ~ería mejor confesar su naturaleza alegórica.Mas ¿como se puede hacer comprender al pueblo queuna cosa puede ser al mismo tiempo verdadera y nov~rdadera~ Puesto que constatamos que todas las reli-giOnes, mas o menos, son de naturaleza similar, debe-mos reconocer que lo absurdo es apropiado al género

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humano hasta cierto punto. Incluso que es un ele-mento vital, y que la ilusión le es indispensable, comose confirma también por otros fenómenos.

Un ejemplo y una prueba de que en la asociacióndel Antiguo y del Nuevo Testamento está la ya men-cionada fuente de lo absurdo, nos los proporciona ladoctrina cristiana de la predestinación y de la gracia taly como fue formulada por Agustín, y que fue luego laestrella polar de Lurero. Según esta doctrina, un in-dividuo tiene sobre otro la ventaja de la gracia, quese reduce a un privilegio recibido con el nacimientoy traído en estado perfecto, y esta es justamente lacuestión más importante. La inconveniencia y loabsurdo de esta doctrina tienen su origen simple-mente en el presupuesto enunciado en el AntiguoTestamento según el cual el hombre es obra de lavoluntad de un creador que le ha creado de la nada.Por el contrario -y dado que los verdaderos rasgosmorales son en realidad innatos-, esta afirmaciónasume un significado por completo diverso y másaceptable para la razón si se acepta el presupuestobudista y brahmánico de la metempsicosis, según elcual lo que el individuo, al nacer, trae consigo deotro mundo y de una vida anterior y tiene comoventaja sobre otro individuo, no es ya un don gra-tuito, sino el fruto de sus acciones realizadas en aquelotro mundo. Pero a aquel dogma de Agustín se aña-de ahora incluso lo siguiente: de la masa del génerohumano corrompida, y por ello destinada a la eter-na condenación, sólo poquísimos -y esto en fun-ción de la elección por la gracia y la predestinación-,serán declarados justos y obtendrán la vida eterna


después de la muerte, mientras los restantes seránjuzgados culpables y castigados con las penas eter-nas del infierno". En sentido propio, el dogma esaquí escandaloso. No sólo hace expiar mediante laseternas penas del infierno la incredulidad o las fal-tas de una vida, que a veces no alcanza ni los veinteaños, con penas que no tienen fin, sino que a esto seañade el hecho de que esta condenación casi uni-versal es en realidad la consecuencia del pecado ori-ginal y, por tanto, el resultado inevitable de la pri-mera caída del hombre. Esta caída tendría en todocaso que haber sido prevista por aquel que, en pri-mer lugar, no creó a los hombres mejores de lo queson, y que, en segundo lugar, les puso una trampasabiendo que caerían en ella irremisiblemente, puestodo es obra suya y nada le queda oculto. Según es-te dogma, Dios habría llamado a la existencia, a par-tir de la nada, a un género humano débil y sujeto alpecado para después condenado a torturas sin fin.Por otro lado, hay que añadir que Dios, que pres-cribe la indulgencia y el perdón de toda culpa hastallegar al amor por los enemigos, no da ejemplo élmismo de semejantes sentimientos, sino que, por elcontrario, cae en el extremo opuesto; pues un casti-go, que tiene lugar al final de la vida, cuando todo

43 "Cfr. Wiggers, Augustinisme et Pélagianisme, p. 335". N. d.S. El título completo de esta obra es G. G. Wiggers, Versuch einerpragmatischen Darstellung desAugustinismus und Pelagianismus vondem Anfong der Pelagianischen Streitigkeiten bis zur dritten Oecume-nischen synode ("Ensayo de una presentación pragmática de! agusti-nismo y de! pe!agianismo desde e! principio de las controversiaspe!agianas hasta el tercer sínodo ecuménico"), Berlín, 1821.

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ha pasado y acabado, no puede tener como objetivoni la enmienda ni la intimidación, sino que es puravenganza. Visto así, parece como si, en realidad, elgénero humano en su conjunto hubiera sido direc-tamente destinado y expresamente creado para laeterna tortura y condenación, salvo esas pocas ex-cepciones que, no se sabe muy bien por qué, han si-do salvadas mediante la predestinación y por la gra-cia de Dios. Salvo estas excepciones, parece como siel buen Dios hubiese creado el mundo para que eldiablo se lo llevase, por lo que hubiera sido muchomejor que hubiese renunciado a la creación del gé-nero humano. He aquí lo que sucede con los dog-mas si son tomados en sentido propio. En cambio,entendidos en sentido alegórico se les puede encon-trar hasta una explicación satisfactoria. El escándalode esta doctrina es sólo culpa, como ya se ha dicho,del teísmo judío, con su creación de la nada y la con-siguiente negación, verdaderamente paradójica y ab-surda, de la doctrina de la metampsicosis. que es encierta medida bastante convincente y que ha sidoaceptada por el género humano en su conjunto entodos los tiempos, con excepción de los judíos. Preci-samente para remediar los enormes inconvenientesque se derivan de esto y para mitigar su lado escan-daloso, el papa Gregario I, en el siglo VI, fue tan sa-bio que formuló la doctrina del purgatorio, que ensustancia se encuentra ya en Orígenes (cfr. Bayle,vol. I, p. 323 lo confirma), y la inserta formalmenteen la fe de la Iglesia, de modo que la cosa resulta yabastante suavizada y la metampsicosis queda en cier-to modo admitida. De hecho, sea el purgatorio sea


la metempsicosis representan un proceso de purifi-cación. Con la misma intención ha sido también in-troducida la doctrina de la restitución de todas lascosas, según la cual, en el último acto de la comediade este mundo, todos, hasta los pecadores, serán res-tituidos en su integridad. Sólo los protestantes, ensu obstinada fe bíblica, no han querido abandonarlos eternos castigos del infierno. ¡Buen provecho leshaga!, podría decir quien fuese maligno. No obstan-te, en este caso, el consuelo es que ellos mismos no selo creen, sino que dejan la cosa en suspenso pensan-do para sí: ¡no será tan grave!.

Agustín, con su cabeza inflexible y sistemática, re-cogiendo en rígidos dogmas el cristianismo y deter-minando, de modo fijo, las doctrinas tan sólo indica-das en la Biblia y que habían quedado oscilantessobre un trasfondo oscuro, ha conferido al cristianis-mo contornos tan rígidos y le ha dado una interpre-tación tan áspera que hoy nos repugna, y justo porello en nuestros días el racionalismo, como en sutiempo el pelagianismo, se ha enfrentado con ella.Por ejemplo, en De civitate Dei, libro 12, cap. 21, lacosa, tomada en abstracto, se presenta realmente delsiguiente modo: un Dios crea un ser de la nada, leimpone prohibiciones y preceptos, y si no los cumplelo tortura por toda una eternidad sin fin, con todoslos suplicios imaginables. Con este fin vincula, demodo indisoluble, cuerpo y alma (De civitate Dei,libro 13, cap. 2, libro 11 in fine, y cap. 24 in fine) afin de que nunca la tortura de este ser pueda versesuprimida a causa de la descomposición liberándo-se así, sino que viva eternamente para las penas


eternas. Este pobre desgraciado, creado de la nada,al menos debería tener el derecho de volver a su na-da originaria; esta última retirada, que en ningúncaso puede ser un gran mal, le debería estar asegu-rada por derecho como su propiedad hereditaria.Yo, al menos, no puedo menos que simpatizar conese desgraciado. Si a esto añadimos las otras doctri-nas de Agustín de que todas estas cosas, en realidad,no dependen de su acción u omisión, sino que hansido ya decididas antes mediante un destino basadoen la gracia de Dios, entonces no se sabe qué más sepodría decir. Es cierto que nuestros racionalistas,con toda su cultura, dicen: "Todo esto no es ciertoy no es más que una tontería. Estamos en continuoprogreso, nos elevaremos de un escalón a otro haciauna perfección cada vez mayor". Lástima no habercomenzado antes: porque entonces habríamos lle-gado ya a la perfección. Nuestra confusión, cuandooímos semejantes afirmaciones, se vuelve todavíamayor y crece si entre medias oímos la voz de unhereje que llegó a ser quemado, Giulio Cesare Vani-ni: "Si Dios no quisiera que las peores y más indignasacciones tuviesen lugar en el mundo, sin duda elimi-naría con un solo gesto todas las acciones ingnomi-niosas de los confines del mundo. Porque ¿quién denosotros puede oponer resistencia a la voluntad divi-na? ¿Cómo se puede suponer que los delitos se come-ten contra la voluntad de Dios si él da a los crimina-les, en el momento de cometer la culpa, la fuerzanecesaria? Y si el hombre se pierde contra la voluntadde Dios, entonces Dios es más débil que el hombre,que se le opone y tiene fuerza para ello. Se deduce de

esto que Dios quiere el mundo tal como es, porque siquisiese un mundo mejor ese mundo existiría".(Amphith. mundi, p. 104). Y poco antes había dicho:"Si Dios quiere los pecados, entonces es él quien loscomete; si no los quiere, también en ese caso son co-metidos. Por consiguiente, es preciso decir de Diosque no es previdente, o que es impotente, o cruel, yaque no sabe o no puede o bien olvida cumplir sus de-cretos" (ibid. p. 103). Aquí se pone de manifiestopor qué hasta hoy el dogma del libre albedrío ha si-do defendido tan tenazmente. Desde Hobbes hastamí mismo, todos los pensadores serios y honestos lehabían reprochado ser un dogma absurdo, como sepuede ver en mi escrito premiado En torno a la liber-tad de la voluntad. Ciertamente fue más fácil quemara Vanini que conseguir refutarlo. Por eso, después deque le fue cortada la lengua, se prefirió condenarlo amuerte en la hoguera. Todavía hoy cualquiera es librede refutarlo, y pueden hacerse tentativas en este senti-do, aunque no con palabras vacías sino seriamente,con ideas.

La afirmación de Agustín, justa en sí misma, re-lativa al inmenso número de los pecadores y al nú-mero extremadamente pequeño de aquellos quemerecen la eterna salvación, se encuentra tambiénen el brahmanismo y en el budismo, pero en estasdoctrinas, dada la metempsicosis, no resulta escan-dalosa. O sea, tanto la primera doctrina como la se-gunda reconocen respectivamente la redención fi-nal (final emancipation) y el nirvana -ambas cosasequivalentes a nuestra salvación eterna-, como ac-cesibles sólo a muy pocos, pero que no son, sin ern-


bargo, privilegiados, sino que han venido al mundocon méritos acumulados en vidas anteriores y ahorasiguen por el mismo camino. Todos los demás, noobstante, no son echados al fuego eterno del infier-no, sino transferidos a otros mundos conforme asus acciones. Quien preguntase, pues, a los maes-tros de estas religiones dónde están y qué hacen to-dos los que no han sido admitidos a la salvación, re-cibirían de ellos la siguiente respuesta: "Mirad entorno a vosotros, están aquí: éste es su terreno de jue-go, este es el samsara, o sea, el mundo del deseo, delnacimiento, del dolor, de la vejez y de la muerte". Si,en cambio, entendemos sólo en sentido alegórico eldogma de Agustín relativo al número exiguo de loselegidos y al número tan grande de los condenadospara toda la eternidad, y le buscamos una explicaciónen el sentido de nuestra filosofía, entonces este dog-ma concuerda con la verdad según la cual sólo pocosalcanzan la negación de la voluntad y con ello la libe-ración de este mundo (como entre los budistas el nir-vana). y lo que el dogma hipostatiza como conde-nación eterna no sería otra cosa que este mundonuestro, del que somos víctimas todos los demás. Estemundo es también demasiado malo. Es el purgatorio,es el infierno, donde no faltan los diablos. Basta conobservar lo que en ciertas ocasiones los hombres ha-cen sufrir a otros hombres, qué torturas refinadas unindividuo inflinge a otro empujándolo lentamente ala muerte, para preguntarse si los diablos podrían ha-cer algo peor. De igual modo, la permanencia en estemundo no tiene fin para todos aquellos que, sin con-vertirse, continúan afirmando la voluntad de vivir.

Pero si un habitante del Asia más evolucionadame preguntase qué es Europa, yo debería responderle:es la parte del mundo en la que triunfa la inaudita eincreible idea de que el nacimiento de un ser humanoes su inicio en absoluto porque ha salido de la nada.

En su sustancia más profunda, y prescidiendo delas mitologías de las dos religiones, el samsara y el nir-vana de Buda son idénticos a las dos ciudades deAgustín en las que se divide el mundo, la ciudad te-rrena y la celestial, como él las describe en los librosDe civitate Dei, en particular en el libro 14, cap. 4 y úl-timo; libro 15, cap. 1 y 21; libro 18 y libro 21, cap. l.

El diablo es, en el cristianismo, un personaje su-mamente indispensable como contrapeso a la infi-nita bondad, sabiduría y poder de Dios, ya que,dadas estas cualidades divinas, no habría modo deexplicar de dónde pueden provenir los infinitos einnumerables males que prevalecen en el mundo sino existiese el diablo para imputarle todos esos ma-les. Por ello, desde que los racionalistas lo han eli-minado, se ha hecho notar aún más la desventajapor el lado opuesto, como era previsible y como losortodoxos preveyeron. Pues no se puede quitar deun edificio un pilar sin que se derrumbe todo el res-to. Con esto encuentra confirmación lo que habíasido constatado ya en otros lugares, que Yahvé esuna transformación de Ormuzd, y Satanás de Ahri-man, que es inseparable de él. Ormuzd mismo, a suvez, es una transformación de Indra",

« Según el Avesta, libro sagrado de la antigua religión irania, Or-muro y Ahriman son nombres tardíos con los que se designan, res-pectivamenre, a Ahura Mazda, el "señor sabio", y a Angra Mainyu,


bargo, privilegiados, sino que han venido al mundocon méritos acumulados en vidas anteriores y ahorasiguen por el mismo camino. Todos los demás, noobxtanrc. no son echados al fuego eterno del infier-no, sino transferidos a otros mundos conforme asus acciones. Quien preguntase, pues, a los maes-tros de estas religiones dónde están y qué hacen to-dos los que no han sido admitidos a la salvación, re-cibirían de ellos la siguiente respuesta: "Mirad entorno a vosotros, están aquí: éste es su terreno de jue-go, este es el samsara, o sea, el mundo del deseo, delnacimiento, del dolor, de la vejez y de la muerte". Si,en cambio, entendemos sólo en sentido alegórico eldogma de Agustín relativo al número exiguo de loselegidos y al número tan grande de los condenadospara toda la eternidad, y le buscamos una explicaciónen el sentido de nuestra filosofía, entonces este dog-ma concuerda con la verdad según la cual sólo pocosalcanzan la negación de la voluntad y con ello la libe-ración de este mundo (como entre los budistas el nir-vana). y lo que el dogma hipostatiza como conde-nación eterna no sería otra cosa que este mundonuestro, del que somos víctimas todos los demás. Estemundo es también demasiado malo. Es el purgatorio,es el infierno, donde no faltan los diablos. Basta conobservar lo que en ciertas ocasiones los hombres ha-cen sufrir a otros hombres, qué torturas refinadas unindividuo inflinge a otro empujándolo lentamente ala muerte, para preguntarse si los diablos podrían ha-cer algo peor. De igual modo, la permanencia en estemundo no tiene fin para todos aquellos que, sin con-vertirse, continúan afirmando la voluntad de vivir.

Pero si un habitante del Asia más evolucionadame preguntase qué es Europa, yo debería responderle:es la parte del mundo en la que triunfa la inaudita eincreíble idea de Queel nacimiento de un ser humanoes su inicio en absoluto porque ha salido de la nada.

En su sustancia más profunda, y prescidiendo delas mitologías de las dos religiones, el samsara y el nir-vana de Buda son idénticos a las dos ciudades deAgustín en las que se divide el mundo, la ciudad te-rrena y la celestial, como él las describe en los librosDe civitate Dei, en particular en el libro 14, cap. 4 y úl-timo; libro 15, cap. 1 y 21; libro 18 y libro 21, cap. l.

El diablo es, en el cristianismo, un personaje su-mamente indispensable como contrapeso a la infi-nita bondad, sabiduría y poder de Dios, ya que,dadas estas cualidades divinas, no habría modo deexplicar de dónde pueden provenir los infinitos einnumerables males que prevalecen en el mundo sino existiese el diablo para imputarle todos esos ma-les. Por ello, desde que los racionalistas lo han eli-minado, se ha hecho notar aún más la desventajapor el lado opuesto, como era previsible y como losortodoxos preveyeron. Pues no se puede quitar deun edificio un pilar sin que se derrumbe todo el res-to. Con esto encuentra confirmación lo que habíasido constatado ya en otros lugares, que Yahvé esuna transformación de Ormuzd, y Satanás de Ahri-man, que es inseparable de él. Ormuzd mismo, a suvez, es una transformación de Indra",

44 Según el Avesta, libro sagrado de la antigua religión irania, Or-muzd y Ahriman son nombres tardíos con los que se designan, res-pectivamente, a Ahura Mazda, el "señor sabio", y a Angra Mainyu,


El cristianismo tiene la singular desventaja de noser, como las demás religiones, una pura doctrina,sino ser esencial y principalmente una historia, unaserie de acontecimientos, un complejo de hechos,de acciones y de sufrimientos de seres individuales;justo esta historia constituye el dogma, y la fe en es-te dogma da al individuo la felicidad eterna. Otrasreligiones, por ejemplo el budismo, tienen una par-te histórica que trata de la vida de su fundador, peroesta no forma parte del dogma mismo, sino quesimplemente lo acompaña. Por ejemplo, se puedecomparar la Lalita-vistara con el evangelio en cuan-to que contiene la vida de Sakyamuni, el Buda delactual período mundial. Sin embargo, esa vida re-presenta algo totalmente distinto del dogma y, portanto, del budismo mismo. Y ello, si no por otra ra-zón, porque las vidas de los budas que han existidoanteriormente son totalmente diversas entre sí, co-mo lo serán las vidas de los budas futuros. Este dog-ma, que no está entrelazado con la vida del fundadorni está basado en su persona ni en sus obras indivi-duales, es un dogma general, válido igualmente paratodos los tiempos. Precisamente por ello, la Lalita-vistara no es el evangelio en el sentido cristiano de lapalabra, ni contiene la buena nueva de un hecho re-dentor. Es, más bien, la historia de la vida de al-

el "espíritu malo". Zoroastro no es el fundador de ninguna religiónpropiamente dicha, sino el reformador del mazdeísmo. Para másinformación sobre la opinión de Schopenhauer véase El mundo ... ,parágrafo 16; Suplementos al libro primero de El mundo ... , cap. 17;Suplementos al libro cuarto de El mundo ... , cap. 48; y Der Handsch-riftliche ... , vol. 3, p. 307.

guien que indica cómo cada uno puede salvarse porsí mismo. El carácter histórico del cristianismo es larazón por la que los chinos se ríen de los misioneroscomo narradores de fábulas.

Otro error fundamental del cristianismo que con-viene recordar en esta ocasión y no eludir en absoluto-error que manifiesta sus nefastas consecuencias cadadía-, es el hecho de que el cristianismo, contradicien-do a la naturaleza, ha arrancado al ser humano delmundo animal al que pertenece esencialmente, dan-do valor exclusivamente a lo humano y considerandoa los animales simplemente como cosas. Por el con-trario, el brahmanismo y el budismo, fieles a la ver-dad, reconocen decisivamente el evidente parentes-co del hombre con la naturaleza entera, sobre todocon la naturaleza animal, y, mediante la metempsi-cosis o de otros modos, representan al ser humanovinculado estrechamente con el mundo de los ani-males. El importante papel que en todo momentorepresentan los animales en el brahmanismo y en elbudismo, comparado con su total inexistencia en eljudaísmo, condena irrevocablemente a éste desde elpunto de vista de la perfección, por muy arraigadoque este absurdo pueda estar en Europa. Con el finde mitigar este error fundamental del cristianismo,pero haciéndolo con ello, en realidad, aún más evi-dente, se ha recurrido a una estratagema ya denun-ciada por mí en mi Etica, p. 244 (2a edición), y queme parece tan mezquina como arrogante: consisteen indicar, con nombres totalmente diversos, todaslas funciones naturales que los animales tienen encomún con nosotros y que testifican la identidad de

252 Schopenhauer

nuestra naturaleza con la de los animales, como porejemplo: comer, beber, la gordura, el nacimiento, lamuerte, el cadáver, etc. Este es, ciertamente, un tru-co vil. Este error fundamental es consecuencia de lacreación a ~artir de h nada, se~ún la cual el creador(cap. 1 y 9 del Génesis) cofía al hombre el conjuntode los animales para que los domine, o sea, para quehaga de ellos lo que quiera, como si fuesen cosas y sinninguna recomendación de tratados bien, como ha-ce hasta un vendedor de perros cuando se separa desus animalitos; después de esto, en el segundo capí-tulo, el creador eleva al hombre al puesto de primerprofesor de zoología, dándole el encargo de elegir losnombres que los animales deben llevar para siempre.Este es un nuevo símbolo de su completa dependen-cia del hombre, o sea, de su privación de todo dere-cho. ¡Santo Ganges! ¡Madre de nuestra especie! Se-mejantes historietas me hacen el efecto de la pezjudía y del [oetor judaicus (hedor judío )45. Es lo pro-pio de la opinión hebrea que considera al animal co-mo un producto de fábrica para uso y consumo delhombre. Pero las consecuencias de esto se hacen sen-tir hasta hoy. Pues estas ideas han pasado al cristianis-mo y por ello es preciso de una vez dejar de elogiar sumoral como la moral perfecta. En realidad adolece de

4S El claro hedor antisemita que desprende esta expresión deSchopenhauer se intensifica con e! contenido de una nota manus-crita de! autor de 1859 que dice: "El buen Dios, previendo en su sa-biduría que su pueblo elegido sería dispersado por e! mundo entero,dio a sus miembros un olor característico por e! que se les podría re-conocer en cualquier lugar: e! [oetor judaicuS'. Der Handschriftli-che... , vol. 4, p, 33.


una gran y ejemplar imperfección, pues limita susprescripciones al ser humano y deja todo el mundode los animales privado de cualquier derecho. Porello, ahora, para proteger a los animales contra la ma-sa basta e insensible, y con frecuencia más que bestial,la policía debería tomar el lugar de la religión y, pues-to que esto no sucede, ya se están formando por todaspartes, en Europa y en América, sociedades para laprotección de los animales. En cambio, en toda elAsia no circuncisa, semejantes sociedades serían lacosa más inútil del mundo, pues allí la religión pro-tege suficientemente a los animales y se consagra in-cluso a su bienestar real, cuyos frutos tenemos antenosotros en el gran hospital de los animales en Sura-te, donde también los cristianos, mahometanos y ju-díos tienen derecho a llevar a sus animales; aunque,como es justo, si la cura tiene éxito, los animales noson restituídos a sus propietarios. Del mismo modo,después de cada feliz acontecimiento personal, decada resultado favorable, el brahmán o el budista noentonan un Te Deum sino que se van al mercado yadquieren pájaros para abrir sus jaulas a la puerta dela ciudad, como con frecuencia se tiene ocasión deobservar en Astrakhan, donde se encuentran segui-dores de todas las religiones. Y lo mismo puede verseen cientos de otras cosas semejantes. Es preciso, encambio, subrayar las atrocidades inauditas que, en lospaíses cristianos, la masa comete contra los animales,matándoles riendo y con frecuencia sin ningún obje-tivo, mutilándoles y torturándoles. Yeso hasta conanimales que directamente procuran el pan al hom-bre, como los caballos que, incluso en la vejez, son

254 Schopenhauer

obligados a trabajar hasta el extremo de sus fuerzas,porque se intenta sacar hasta el último meollo desus pobres huesos mientras las pobres bestias se do-blan bajo el bastón del dueño. En realidad, se po-dría decir que los seres humanos son los diablos dela tierra y los animales las almas atormentadas. Es-tas son las consecuencias de aquella "escena de insta-lación" en el jardín del paraíso. De hecho, sólo la vio-lencia o la religión pueden tener influencia sobre laplebe. Pero en lo que respecta a los animales, el cris-tianismo no es de ninguna ayuda. He oído decir, debuena fuente, que un predicador protestante, invi-tado por una sociedad para la protección de los ani-males a dar una plática contra los malos tratos a losanimales, respondió que no podía hacerla aunquequisiese porque la religión no le proporcionabaningún apoyo a ese respecto. Era un hombre hones-to y tenía razón. Un anuncio de la meritoria Aso-ciación para la protección de Losanimales, de Múnich,con fecha 27 de noviembre de 1852, se esfuerza conla mejor intención por citar de la Biblia "las prescrip-ciones que predican la compasión por el mundo delos animales", y aduce los siguientes pasajes: Prover-bios, de Salomón, 12, la; Eclesiástico, 7, 24; Salmos147,9,104,14; Libro de fob, 39, 41; Mateo la, 29.Pero todo esto no es más que otra mentira piadosabasada en el idea de que nadie irá a cotejar las citas enla Biblia misma. Sólo el primer pasaje, bastante co-nocido, dice algo que se refiere al problema de losanimales, pero la idea está expresada de un modomás bien débil: los otros pasajes hablan, ciertamen-te, de los animales, pero no de la compasión que se


debe tener con ellos. ¿Y qué dice aquél pasaje?: "Eljusto tiene piedad de sus propias bestias". ¡Tiene pie-dad! ¡Qué expresión! Se tiene piedad de un pecador,de un malhechor, pero no de un inocente y fiel ani-mal que con frecuencia procura el pan a su dueño yno recibe más que un mísero pasto. ¡Tener piedad!No piedad sino justicia es lo que se debe al animal. Yen el mayor número de los casos, esta justicia falta enEuropa, esta parte del mundo impregnada del [oetorjudaicus (hedor judío) hasta el punto de que la sim-ple y obvia verdad de que "el animal es en sustanciaidéntico al ser humano" parece una paradoja escan-dalosa". La protección de los animales corresponde,pues, a las sociedades que se constituyen para ello ya la policía, pero ambas consiguen hacer bien pococontra la general maldad de la plebe, en un caso enel que se trata de seres que no pueden quejarse, don-de de cien crueldades a duras penas se denuncia unay en donde los castigos son demasiado suaves. EnInglaterra ha sido instituido recientemente el castigocorporal, que me parece totalmente oportuno. Sinembargo, ¿qué se puede esperar de la plebe si haycientíficos y hasta zoólogos que, en lugar de recono-cer la identidad, intimamente conocida por ellos, en-tre hombre y animal en lo que respecta a lo esencial,

46 "Las sociedades para la protección de los animales, en susamonestaciones continuas, usan el mal argumento de que la cruel-dad hacia los animales conduce a la crueldad para con los hombres,como si sólo el hombre fuese un objeto directo de deber moral y elanimal, en cambio, sólo un objeto indirecto, siendo en sí mismonada más que una cosa. Cfr. Etica, p. 164, a propósito de la teoríaKantiana al respecto". N. d. S.

256 Schopenhauer

son, en cambio, tan beatos y limitados como parapolemizar y encarnizarse contra colegas honestos yrazonables que incluyen al ser humano en su res-pectiva clase animal, o subrayan su gran semejanzacon el chimpancé o con el orangután? Pero verdade-ramente indignante es el hecho de que un escritor,y además cristiano y piadoso como jung-Stilling",aduzca en sus Escenas del mundo de los espíritus la si-guiente comparación (vol. 2, escena 1, p. 15): "Derepente el esqueleto se contrae en una pequeña fi-gura enana indescriptiblemente repugnante. Justocomo sucede con una gran araña si se la coloca so-bre el objetivo de una lente que sirve para iluminarun fuego, cuya sangre, semejante al pus, comienza afreirse y a cocerse". Así que este hombre de Dios hacometido una infamia semejante o la habrá vistocometer tranquilamente como observador, lo quepara el caso viene a ser la misma cosa. O sea, ve tanpoco de malo que nos lo cuenta en un tono desen-vuelto, de manera ingenua. Estos son los efectos delprimer capítulo del Génesis, y, en suma, de la concep-ción judía de la naturaleza en su conjunto. Entre loshindúes y los budistas prevalece, en cambio, la Ma-havakya (la gran palabra) Tat-tuiam asi (éste eres tú)que debe ser pronunciada en cualquier momentorespecto del animal para tener presente siempre laidentidad de su esencia íntima con la nuestra, a mo-

47 Johann Heinrich jung-Stilling (1740-1817) fue un perso-naje muy considerado en su tiempo, así como sus novelas y obrasde teosofía. Tuvo como amigos a Goerhe, Herder y Mme. de Srael,Schopenhauer habla de él en Suplementos al libro primero de Elmundo ... , cap. 6, y en Der Handschriftliche ... , vol. 5, p. 301.


do de norma para nuestra acción. ¡Me río yo de vues-tra ultraperfecta moral!

Cuando estudiaba en Gottinga, el profesor Blu-menbach" habló muy seriamente, en un curso defilosofía, de los horrores de la vivisección y nos hizonotar qué cosa tan cruel y tan horrible era. Por ellodecía que se debe recurrir a ella muy raramente, ysólo con ocasión de investigaciones muy importan-tes que vayan a tener una utilidad inmediata. En talcaso, sería preciso llevadas a cabo con la máxima pu-blicidad, en una gran aula y después de haber envia-do invitaciones a todos los estudiosos de la medici-na, con el fin de que el cruel sacrificio sobre el altarde la ciencia pueda ser de la mayor utilidad posible.En cambio, hoy cualquier medicastro se consideraautorizado a efectuar en su cámara de suplicios losactos más crueles con los animales, con el fin de deci-dir sobre problemas cuya solución se puede encon-trar desde hace mucho tiempo en libros en los que éles demasiado perezoso o demasiado ignorante comopara meter la nariz. Nuestros médicos no tienen yauna cultura clásica como la que tenían en el pasado,cuando ésta les confería una cierta humanidad y cier-tos modales elevados. Hoy se llega a la universidadmenos maduro y únicamente se quiere aprender ahacer las curas con las que prosperar en el mundo.

Los biólogos franceses parecen haber sido los pri-meros en dar ejemplo en este campo, mientras losbiólogos alemanes rivalizan con ellos a ver quién in-

48 J. F. Blumenbach (1752-1840) fue profesor de medicina enGottinga desde 1776. Schopenhauer siguió sus cursos a partir de1809.

258 Schopenhauer

flinge las torturas más crueles a animales inocentes,con frecuencia en un número enorme, para resolverproblemas puramente teóricos o con frecuencia bas-tante baladíes. Quisiera documentar lo que digocon un par de ejemplos que me han escandalizadoespecialmente, aunque no se trata de ejemplos aisla-dos sino que podrían ser citados tambien cientos deotros semejantes. El profesor Ludwig Fick, de Mar-burgo, cuenta en su libro Sobre las causasde lasdefor-maciones óseas(1857) cómo extirpó a jóvenes anima-les los glóbulos oculares con el fin de obtener unaconfirmación para su hipótesis de que, en semejantescasos, los huesos crecen en el vacío creado después dela extirpación (Cfr. Zerural-Blatt, 24 octubre 1857).

Una mención particular merecen las ignominiasque el Barón Ernst von Bibra ha cometido en Nú-remberg, y que cuenta públicamente tanquam rebene gesta (como cosas bien hechas) con una desen-voltura inexplicable en Vergleichende Untersuchun-gen über das Gehim des Menschen und der Thieren(Investigaciones comparadas sobre el cerebro delhombre y el de los animales), (Mannheim 1854, p.131): ¡él ha hecho morir sistemáticamente de ham-bre a dos conejos con el fin de efectuar la investiga-ción, del todo inútil y ociosa, de si a casua de lamuerte por hambre las partículas químicas del cere-bro sufren una modificación en sus proporciones!Para utilidad de la ciencia, ¿no es eso? ¿Es posibleque a estos señores del birrete y la toga no se les pa-se por la cabeza que son en primer lugar seres hu-manos y luego estudiosos de la química? ¿Cómo sepuede dormir tranquilamente cuando se tienen pri-


sioneros en una jaula a criaturas inocentes, amaman-tadas por su madre, para hacerles padecer una muer-te lenta y cruel por hambre? ¿Es posible que estoscientíficos no se despierten, espantados, de su sueño?¿y esto sucede en Baviera donde, bajo los auspiciosdel príncipe Adalberto, el digno y benemérito con-sejero áulico Perner sirve a toda Alemania de ejem-plo para la protección de los animales contra losmalos tratos y la crueldad? ¿No hay en Núremberguna filial de la sociedad protectora de Múnich? ¿Esposible que la cruel acción de Bibra, si no se pudoimpedir, vaya a quedar impune? Un tipo como eseBibra, que tanto tiene que aprender todavía de loslibros, debería pensar en obtener las últimas res-puestas por el camino de la crueldad, torturandoanimales para enriquecer su propio saber y arreba-tando secretos a la naturaleza que tal vez hace tiem-po ya que son conocidos. Para hacer esto hay mu-chas otras maneras inocuas, sin que sea necesariotorturar hasta la muerte a pobres animales indefen-SOS49. ¿Qué crimen ha cometido el pobre conejo ino-cente que es encerrado en una jaula y condenado ala horrenda pena de una lenta muerte por hambre?

" "Por ejemplo, él detalla investigaciones relativas a la relaciónentre el peso del cerebro y el peso del resto del cuerpo, mientrasSoemmering lo ha descubierto con luminosa penetración: es sabi-do a todos, y de modo irrefutable, que el peso del cerebro es eva-luado no en relación al del cuerpo entero, sino en relación al pesodel sistema nervioso en su conjunto (Cfr. Blumenbach, Inst. phy-siol., 4a ed., 1821, p. 173. Apréndanse primero las cosas para lue-go hablar de ellas. Y esto sea dicho respecto de todos los charlata-nes que escriben libros para no demostrar nada más que suignorancia). Es evidente que esta noción forma parte de los cono-

260 Schopenhauer

Nadie está autorizado a efectuar vivisecciones si noha aprendido primero de los libros todo lo que se sa-be ya al respecto.

Ha llegado la hora de poner fin en Europa a laconcepción judía de la naturaleza, al menos en lo querespecta a los animales, y de reconocer y respetar laeterna esencia que, como en cada uno de nosotros,vive también en ellos. ¡Sabedlo! ¡Recordadlo! Es algoserio e irrebatible, incluso si cubrís Eurpoa enteracon vuestras sinagogas. Hay que estar ciegos y priva-dos de todos los sentidos o del todo cloroformizadospor el foetor judaicus (hedor judío), para no recono-cer que el animal, en todo lo esencial, es la misma co-sa por completo que somos nosotros, y que la dife-rencia está sólo en aspectos accidentales, en elintelecto, pero no en la sustancia que es la voluntad.El mundo no es la obra de un fabricante, ni los ani-males son un producto de fábrica para nuestro uso yconsumo. Semejantes opiniones deberían quedar re-cluídas en las sinagogas y en las aulas de filosofía, queen sustancia no son cosas demasiado diversas entre sí.El conocimiento antes indicado nos pone en las ma-nos la norma para el justo tratamiento de los anima-les. Aconsejo a los zelotes y a los sacerdotes no pole-mizar sobre esto demasiado: pues esta vez no sólo laverdad, sino también la moral está de mi parte".cimientos preliminares que se deben tener antes de emprender in-vestigaciones mediante experimentos relativos al cerebro de loshombres y de los animales. Pero, ciertamente, es más fácil torturarlentamente hasta la muerte a los pobres animales que aprender al-go". N.d.S.

50 Aquellos mandan misioneros a los brahmanes y a los budis-tas para enseñarles "la verdadera fe", pero cuando llegan a saber có-


El beneficio mayor que ha traído el ferrocarril esque ahorra una existencia desgraciada a millones decaballos de tiro.

Es, sin embargo, lamentablemente cierto que elhombre, impulsado hacia el norte y convertido porello en blanco, tiene necesidad, para su alimenta-ción, de la carne de los animales, aunque en Ingla-terra hay vegetarianos. Pero, en este caso, es precisohacer lo menos dolorosa posible la muerte de losanimales, usando el cloroformo, o con un golpe rá-pido en una parte letal, y no ya por piedad, comodice el Antiguo Testamento, sino por un sentido demaldita culpabilidad hacia la esencia eterna que, co-mo en nosotros, vive también en los animales. Seríapreciso, pues, cloroformizar a todos los animales des-tinados al matadero. Este sería un procedimiento no-ble que haría honor a los hombres, pues aquí se en-contrarían de acuerdo en su obrar la superior cienciade Occidente y la moral superior de Oriente, pues elbrahmanismo y el budismo no limitan sus prescrip-ciones al "prójimo", sino que toman bajo su protec-ción a "todos los seres vivos".

A despecho de toda mitología judaica y de todaintimidación de los sacerdotes, es preciso que tam-bién en Europa finalmente se imponga una verdadinmediatamente cierta y evidente por sí misma paracualquier persona de sano intelecto no obnubiladopor el foedor judaicus (hedor judaico), una verdadque no puede ser por más tiempo marginada: que losmo son tratados los animales en Europa, brahmanes y budistas ex-perimentan el rechazo más profundo por los europeos y sus doc-trinas religiosas" N. d. S.


animales, en todos los aspectos principales y esencia-les, son exactamente lo mismo que nosotros, y que ladiferencia consiste sólo en el grado de inteligencia, osea, de actividad cerebral, que, sin embargo, permitegrandes diferencias entre los diversos géneros de ani-males; y esto para que los animales sean tratados máshumanamente. Sólo cuando en el pueblo haya pe-netrado esa convicción, tan simple que no admiteduda alguna, los animales dejarán de ser seres priva-dos de todo derecho y, en consecuencia, dejarán deestar expuestos a la arbitraria maldad y a la crueldadde cualquier bellaco brutal. Y no le estará permitidoya a cualquier medicastro validar cualquier capri-cho de su ignorancia recurriendo a las más horriblestorturas de un número infinito de animales, comosucede hoy. Es cierto que hay que tomar en consi-deración que hoy los animales son cloroformizados,y esto les ahorra el sufrimiento durante la opera-ción, después de la cual pueden ser liberados graciasa una muerte rápida. Pero en las operaciones, tanfrecuentes hoy, destinadas a la investigación del sis-tema nervioso y a su sensibilidad, sigue existiendola necesidad de excluir el cloroformo, porque elimi-na justo lo que se pretende estudiar. Y para este tipode vivisección se recurre, las más de las veces, al ani-mal moralmente más noble, al perro, que tiene unsistema nervioso más desarrollado y que, por lo tan-to, es el más sensible al dolor". También en Europa

es preciso poner fin a esas formas sin escrúpulos detratar a los animales. La opinión judía sobre el mun-do animal debe ser cancelada de Europa por su in-moralidad. Pues ¿qué es más evidente que el hechode que, en las cosas principales y esenciales, el ani-mal es lo mismo que somos nosotros? Para descono-cer esto es preciso estar ciegos, o no querer ver, por-que se prefiere el dinero a la verdad.

178

Sobre el teísmo

Así como el politeísmo es la personificación departes y fuerzas singulares de la naturaleza, el mo-noteísmo es la personificación de la naturaleza en-tera de una sola vez.

Pero si haciendo un esfuerzo me imagino estardelante de un ser individual al que dijese: "¡Mi crea-

SI "El perro es el único verdadero y fidelísimo amigo del hom-bre, y la más preciosa conquista que el hombre haya hecho jamás,como dice Fr. Cuvier. Además es un ser extremadamente inteligen-te y de sentimientos delicados. Y he aquí que un ser semejante es

encadenado, como un criminal, para desde la mañana a la nocheno parar de sufrir por la siempre renovada y nunca adquirida ansiade libertad y de movimiento. Su vida no es más que un lento mar-tirio, ya causa de semejante crueldad, acaba por perder su carácterde perro y se transforma en bestia salvaje, infiel e incapaz de afec-tos. Se convierte así en un ser que tiembla ante ese diablo que es elhombre. Preferiría ser atracado que tener ante mis ojos un sufri-miento semejante, si tuviese que ser la causa de él (Véase más arri-ba lo que se cuenta a propósito del Lord y de su perro encadena-do, parágrafo 153). También todos los pájaros encerrados en unajaula son una malvada y estúpida crueldad. Estos malos tratos alos animales deberían estar prohibidos por ley, y la policía deberíatambién en esto desarrollar la parte asignada al sentimiento de hu-manidad". N.d.S.


dar! Yo una vez fui nada. Tú, en cambio, me has sa-cado de la nada de modo que ahora soy algo, o seayo. Te doy gracias por este beneficio", debería aña-dir a continuación: "Si no he sido bueno en nadaha sido por culpa mía", entonces debo confesarque, tal vez como consecuencia de mis estudios fi-losóficos e hindúes, mi cabeza se ha vuelto incapazde soportar un pensamiento semejante. Este pensa-miento viene a coincidir con lo que Kant nos exponeen su Crítica de la razónpura (en el parágrafo relativoa la imposibilidad de una prueba cosmológica): "Nopuede uno defenderse de este pensamiento, perotampoco se lo puede soportar: que un ser, que no-sotros imaginamos también como el ser más eleva-do entre todos los seres posibles, parece decirse a símismo: Yo soy desde la eternidad y para toda laeternidad, fuera de mí no hay nada sino lo que exis-te por mi voluntad. ¿Pero de dónde, pues, provengoyo?". Dicho sea entre paréntesis: ni esta pregunta niel parágrafo entero citado han distraído a los profe-sores de filosofía, de Kant en adelante, de seguir ha-ciendo del absoluto -o sea, dicho de modo llano,de lo que no tiene causa alguna-, el tema principaly único de todo su filosofar. Este es propiamente elpensamiento que les conviene. Son gente incurable,y no aconsejaré nunca lo bastante no desperdiciar eltiempo con sus escritos y discursos.

Si se hace un ídolo de madera, de piedra, de metalo si se lo configura con conceptos abstractos, es lomismo: siempre es idolatría, cuando se tiene delantede uno a un ser personal al que se hacen sacrificios, alque se invoca y al que se dan gracias. En suma, no hay

una gran diferencia entre sacrificar las propias ovejaso las propias tendencias. Todo rito o plegaria testimo-nia de modo irrefutable la idolatría. Por ello, todas lassectas místicas de todas las religiones concuerdan en-tre sí en eliminar todo rito para los iniciados.

179

Antiguo y Nuevo Testamento

El judaísmo tiene como características funda-mentales el realismo y el optimismo, en cuanto en-tre ellas hay un estrecho parentesco y son los presu-puestos del teísmo verdadero y propio, pues ésteproclama el mundo material como un mundo to-talmente real y la vida como un agradable don quenos ha sido hecho. Por el contrario, el brahmanis-mo y el budismo tienen como características funda-mentales el idealismo y el pesimismo, pues recono-cen al mundo sólo una existencia que se asemeja alsueño y consideran la vida como una consecuenciade nuestra culpa. En la doctrina del Zend-Avesta, dela que, como es sabido, ha surgido el judaísmo, elelemento pesimista sigue todavía representado porAhriman. En el judaísmo, sin embargo, Ahrimandesempeña una función menos importante en la fi-gura de Satanás, que, como Ahriman, es el creadorde las serpientes, de los escorpiones y de los insectosinmundos". El judaísmo lo adopta para corregir su

" Schopenhauer utiliza aquí el término Ungezíejer. Baal-Ze-boud (de donde proviene el nombre de Belcebú) significa "el señorde las moscas". Véase a este respecto Reyes II, 1,2,3, 6y Job, 1y n.


propio error fundamental optimista, o sea, lo adop-ta para el pecado original, que introduce en esa reli-gión el elemento pesimista necesario al honor de lamás obvia verdad, y representa su idea fundamentalmás justa, si bien coloca en el curso de la existencialo que debería ser representado como la razón de laexistencia misma y anterior a ella.

Una confirmación impactante de que Yahvé esOrmuzd nos la proporciona Esdras, libro primeroen la versión de los Setenta, o sea, "el sacerdote"(cap. 6, 24), que Lutero había omitido: "Ciro, elrey, hizo construir en Jerusalén la casa del Señor,donde se le ofrecen sacrificios mediante el fuegopermanente". También el segundo libro de los Ma-cabeos (caps. 1 y 2, Y cap. 13, 8) demuestra que la re-ligión de los judíos había sido la de los persas, puesse refiere que los judíos, llevados como prisioneros aBabilonia y siguiendo la indicación de Neemías, ha-brían ocultado el fuego sagrado en una cisterna de-secada donde se habría apagado bajo el agua perodespués, por un milagro, se habría encendido denuevo y esto habría edificado sumamente al rey delos persas. La aversión por el culto de las imágenesy, por ello, la falta de representaciones figurativas delos dioses era común tanto a los judíos como a lospersas. También Spiegel", hablando de la religióndel Zend, explica su estrecho parentesco con el ju-daísmo, y afirma que la primera habría derivado dela segunda. Así como Yahvé es una transformación

53 F. Spiegel (1820-1905) fue un gran estudioso del budismo,cuyos trabajos cita Shopenhauer también en Der HandschriftlicheNachlass, ed. cit., val. 5, p. 348.

de Ormuzd, así Ahriman se transforma en Satanás,que quiere decir adversario de Ormuzd. Lutero dice"adversario" (Widersacher) donde los Setenta dicenSatanás (por ejemplo, Reyes, 1, 11,23). Parecería co-mo si el culto de Yahvé hubiera surgido bajo Josíascon la ayuda de Hilkias, o sea, que hubiera sidoadoptado por los persas y hubiera sido perfecciona-do por Esdras después del retorno del exilio de Babi-lonia. Pues hasta Josías y Hilkias, la religión natural,el sabeísmo", el culto de Baal, de Astarté y otros handominado claramente en Judea incluso bajo Salo-món (cfr. los libros de los Reyes en lo referente a jo-sías y Hilkias) 55.

Sea dicho aquí de paso, como confirmación delorigen del judaísmo a partir de la religión del Zend,que, según el Antiguo Testamento y otras autorida-des judaicas, los querubines son seres con cabeza de

54 "Es sabido que el patriarca Abraham se educó en la religiónde los sabeos, cuya creencia es que no hay otra divinidad que las es-trellas. Las obras de los citados existen ahora en traducciones arábi-gas y también en sus antiguas crónicas. Dicen claramente que elSol gobierna al mundo, tanto al de arriba como al de abajo". Mai-monides, Guía de descarriados, trad. F. Valera, Madrid, Bararh,1988, p. 247.

" " ¿Puede suceder que la benevolencia, de otro modo inex-plicable, que Ciro y Daría demuestran con los judíos, haciendoincluso restaurar su templo, pueda basarse en el hecho de que losjudíos, que hasta aquel tiempo habían adorado a Baal, Astarté,Moloch, erc., hubiesen aceptado, en Babilonia, tras la victoria delos persas, la fe de Zoroastro y hubiesen servido a Orrnuzd, bajo elnombre de Yahvé? Con esto concuerda incluso el hecho de queCiro reza al dios de Israel (Esdras, 1, 2, versión de los Setenta). To-dos los precedentes del Antiguo Testamento han sido compuestosmás tarde, por tanto después de la cautividad en Babilonia, o bien ladoctrina de Yahvéha sido introducida a continuación. Por lo demás,

268 Schopenhauer

toro sobre los que Yahvé cabalga (Salmo 99, 1; en laversión de los setenta, Reyes, II, capítulos 6, 2 Y 22,11; Reyes, IV, 19, 15. Semejantes seres, mitad torosy mitad hombres, y también mitad leones, se pare-cen mucho a la descripción de Ezequiel (caps. 1 y10), se encuentran también en las esculturas de Per-sépolis, y sobre todo entre las estatuas asirias descu-biertas en Mossul y en Nimrud, y hasta en Vienahay una piedra tallada que representa a Ormuzd acaballo en un tal buey-querubín. Otros detalles alrespecto se encuentran en el Wiener Jahrbücher derLitteratur, septiembre 1833, recensión de los Viajespor Persia. Una exposición particularizada relativa aeste origen la proporciona J.G. Rohde en su libroDie heilige Sage des Zendvols (La leyenda sagrada delpueblo Zendl>. Todo ello arroja luz sobre el árbolgenealógico de Yahvé.

Por el contrario, el Nuevo Testamento debe sernecesariamente, de un modo u otro, de origen hin-dú: lo atestigua su ética -que es hindú de principioa fin, y que transforma la moral en ascetismc--, su

de Esdras, L 8 Y9 se llega a conocer el judaísmo en su lado más ig-nominioso: aquí el pueblo actúa según el ejemplo criminal de sucabecilla Abraham. Del mismo modo que aquel expulsó a Agarcon su hijo Ismael, así lo hicieron los judíos con sus hijos y con lasmujeres con las que se habían casado durante su cautividad en Ba-bilonia, con el pretexto de que no eran de raza judía. No se puedeimaginar una cosa más execrable. Pero, ¿no será, tal vez, un hechoinventado esa primera crapulada de Abraham con el fin de embe-llecer la crapulada aún más grandiosa del pueblo entero?". N.d.S.

'6 El título completo de esta obra es La leyenda sagrada y el sis-tema religioso general de los antiguos medos y persas o del puebloZend, y fue publicada en 1820.


pesimismo y su avatar. Pero precisamente a causa deesta moral se encuentra en una decidida e íntimacontradición con el Antiguo Testamento, de modoque habría sido la historia del pecado original loúnico que habría podido establecer un lazo entreellos. Pues cuando esta doctrina hindú pone el pieen el suelo de la tierra prometida, surge la necesidadde unificar la conciencia de la perdición y de los su-frimientos del mundo, de la necesidad de una re-dención y de la salvación mediante un avatar, con elmonoteísmo judío y con su "todo muy bello". Yes-to se ha logrado lo mejor que se ha podido, o sea,en la medida en que ha sido posible ligar dos doc-trinas totalmente heterogéneas e incluso opuestas.

Del mismo modo que un tallo de hiedra, tenien-do necesidad de un apoyo, se enrosca a un troncotoscamente moldeado y se ajusta por todas partes asu deformidad y la reproduce pero revistiéndola consu vida y su gracia hasta el punto de que en vez delpalo vemos algo muy agradable, así la doctrina deCristo, brotada de la sabiduría hindú, ha revestido elviejo tronco -que le era totalmente heterogéneo-del basto judaísmo, y lo que debía permanecer con-servado en su forma originaria ha sido transformadopor ella en algo completamente diverso, o sea, en al-go vivo y verdadero. Parece la misma cosa, pero es,en realidad, algo totalmente diferente.

El creador a partir de la nada, separado del mun-do, es identificado con el Salvador, y por mediaciónde él con toda la humanidad, de la que es su repre-sentante, ya que en él ella es redimida, del mismomodo que en Adán había caído y desde entonces

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permanecía aprisionada por las cadenas del pecado,de la perdición, del dolor y de la muerte. Pues, co-mo en el budismo, también aquí el mundo se pre-senta como perdición, dolor, muerte, y no ya a la luzdel optimismo hebraico, que lo había encontrado"todo muy bello" en él; mientras ahora el diablo esllamado "el príncipe de este mundo" (Juan 12, 32),literalmente "el gobernador del mundo". El mundono es ya fin, sino medio. El reino de las alegrías eter-nas está más allá de él y de la muerte. La renuncia eneste mundo y el poner toda esperanza en un mundomejor es el espíritu del cristianismo. La resignación,o sea, la liberación del mundo y de sus caminos nosabre la senda que conduce a aquel mundo mejor.En la moral, la ley del Talión57 deja paso al manda-miento del amor a los enemigos", en lugar de lapromesa de una descendencia innumerable está lapromesa de la vida eterna, y en lugar del castigo porlas malas acciones hasta la quinta generación, en-contramos el Espíritu Santo que extiende sus alaspor todas partes".

Así pues, vemos cómo mediante las doctrinas delNuevo Testamento se rectifican y se explican de otromodo las del Antiguo Testamento, y de ello resultauna concordancia con las antiguas religiones de laIndia en cuestiones íntimas y esenciales. Todo loque hay de verdadero en el cristianismo se encuen-tra también en el brahmanismo y en el budismo.Sin embargo, en vano se buscará en estas dos religio-

S7 Cfr Éxodo XXI, 2458 Mateo V, 4459 Cfr Génesis XXII, 17 iÉxodo XX 5; Marcos IV, 32.


nes la concepción judía de una nada animada, de unproducto mezquino y temporal que no puede agra-decer nunca lo bastante humildemente su existenciaefímera, llena de tribulaciones y de angustias y porla que ha de gloficar a Yahvé. Pues, como un aromade flores traído por el viento de lejanas regiones tro-picales, a través de montes y torrentes, así está en elNuevo Testamento la huella que podemos encontrardel espíritu de la sabiduría hindú. Por el contrario,nada del Antiguo Testamento concuerda con estasabiduría, excepto el pecado original, que debía serañadido como un correctivo del teísmo optimista yal que se acogió también el Nuevo Testamento co-mo el único punto de apoyo que se le presentaba.

Ahora bien, así como para conocer a fondo unaespecie es necesario conocer el género, y este últimoa su vez es recognoscible sólo en sus especies, asítambién para comprender el cristianismo es indis-pensable conocer las otras dos religiones que nieganel mundo, o sea, el brahmanismo y el budismo, yconocerlas sólidamente y del modo más preciso po-sible. Pues así como el sánscrito nos ha permitidocomprender más a fondo las lenguas griega y latina,así el brahmanismo yel budismo nos hacen com-prensible el cristianismo.

Yo alimento incluso la esperanza de que un díaveremos a expertos estudiosos de la Biblia y de lasreligiones hindúes probar el parentesco de esas reli-giones con el cristianismo, sobre la base de algunosde sus aspectos particulares. Sólo a modo de tenta-tiva quiero llamar la atención sobre los siguientesdetalles. En la epístola de Santiago (3, 6), la expre-

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sión "la rueda del nacimiento" ha sido siempre unacruz para los intérpretes. Pues bien, en el budismola rueda de las transmigraciones de las almas es unconcepto usado con mucha frecuencia. En la tra-ducción de Abel Remusat del Foe-Kue-Ki, se diceen la página 28: "La rueda es el emblema de la trans-migración de las almas, que es como un círculo sincomienzo ni fin"6ü.Y en la página 179: "La rueda esun emblema familiar a los budistas, y expresa el pasosucesivo del alma en el círculo de los diversos modosde existencia". En la página 282, Buda mismo dice:"Quien no conoce mediante la razón caerá por elgiro de la rueda en la vida y la muerte". En la Intro-duction a l'histoire du Bouddhisme, de Burnouf en-contramos (vol. 1, p. 434) este pasaje significativo:"Reconoce lo que es la rueda de la transmigración,que lleva cinco marcas, que es a la vez móvil e inmó-vil, y habiendo triunfado en todos los caminos porlos que se entra en el mundo destruyéndolos". EnSpence Hardy, Eastern Monachism, Londres 1850,se puede leer: "Como en la revolución de una rueda,hay una regular sucesión de nacimiento y muerte, lacausa moral de lo que es la clave para que existan ob-jetos, cuya causa instrumental es karma (acción)"(Ibid. pp. 193 y 223-24). También en el PrabodhaChandraudaya (acto 4, escena 3), leemos: "Ignoran-cia es la fuente de la pasion que hace girar la rueda de

60 Chi Fa Hian, Foe Koue Ki ou Relation des Royaumes bouddhi-ques, voyage dans la Tartarie, dans l'Ajghanistan et dans l'Inde, execu-té a lafin du IV siécle, trad. del chino y comentarios de Ahel Rému-sat, París, 1836. Cfr. también Rérnusat, A., Mélanges posthumesd'histoire et de littérature orientales, París 1843.


la existencia mortal" (Cfr. p. 49). Del continuo sur-gir y desaparecer de mundos sucesivos se dice en laexposición del budismo de Buchanan en sus AsiaticResearches (vol. 6, p. 181), sobre la base de textos bir-manos: "Las sucesivas destrucciones y reproduccio-nes del mundo parecen una gran rueda, en la que noexiste ni principio ni fin". Este mismo párrafo, sóloque más largo, se encuentra en Sangermano, Descrip-tion ofthe Burmese Empire, p. 7. Según el Glosario deGraul, la palabra Hansa es un sinónimo de Saniasi.¿No podría derivarse de él el nombre de Juan (en elque hemos convertido Hansa), con su vida de Sania-si en el desierto?

Una semejanza totalmente externa y fortuita delbudismo con el cristianismo radica en el hecho deque no es la religión dominante en su país de ori-gen, y por eso ambos deben decir: Vátes in propriapatria honore caret (Nadie es profeta en su tierra).

Si con el fin de explicar esta concordancia conlas doctrinas hindúes nos quisiesemos dar a todaclase de conjeturas, se podría admitir que, en la ba-se del relato evangélico de la huída a Egipto, hay al-go de histórico y que Jesús, educado por los sacer-dotes egipcios, cuya religión era de origen hindú,habría asumido de su ética hindú el concepto deavatar, ya continuación habría tratado de adaptadoen su país a los dogmas judíos así como de insertar-lo en su viejo tronco. La conciencia de su propia su-perioridad moral e intelectual le habría impulsadopor fin a considerarse a sí mismo como un avatar y,por tanto, a hacerse llamar "hijo del hombre", paraindicar que era más que un simple hombre. Hasta

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se podría creer que, dada la fuerza y la pureza de suvoluntad y gracias a la omnipotencia que es propiade la voluntad como cosa en sí y que conocemosmediante el magnetismo animal y los efectos mági-cos ligados a él, Jesús habría sido capaz también deefectuar los consabidos milagros, o sea, de actuar,mediante el influjo metafísico de la voluntad, y queen este campo la enseñanza de los sacerdotes egip-cios le habría sido útil. La leyenda después habríaagrandado y multiplicado estos milagros. Pues unmilagro propio y verdadero sería, en cualquier caso,un desmentido que la naturaleza se da a sí misma".Por lo demás, sólo bajo estas condiciones consegui-mos explicado hasta cierto punto, como Pablo -cu-yas cartas principales deben ciertamente ser auténti-cas-, puede presentar completamente en serio comoDios encarnado, como ser idéntico al creador delmundo, a un individuo muerto tan sólo poco añosantes y muchos contemporáneos del cual estabanaún vivos entonces, mientras semejantes apoteosis,entendidas completamente en serio, requieren porlo general muchos siglos para poder madurar gra-

61 "Para la gran masa los únicos argumentos comprensiblesson los milagros, por ello todos los fundadores de religiones loshacen. Los documentos de una religión contienen milagros paraacreditar su contenido: pero llega la época en la que los milagrostienen el efecto opuesto. Los evangelios querían sostener su propiacredibilidad aumentando los milagros, pero justo así la han pues-to en cuestión. Los milagros en la Biblia deberían demostrar laverdad: obtienen, en cambio, el efecto contrario. Los teólogos tra-tan de interpretar ya de modo alegórico, ya de modo naturalistalos milagros de la Biblia para librarse de ellos: sienten que miracu-lum sigillum mendacii". N.d.S.


dualmente. Por otra parte, también se podría extraerde aquí un argumento contra la autenticidad en ge-neral de las cartas de Pablo.

En suma, que nuestros evangelios están basadosen algún original o al menos en un fragmento perte-nenciente a la época y al ambiente de Jesús en perso-na, lo concluiría precisamente en base a la chocanteprofecía del fin del mundo y del retorno glorioso delSeñor sobre las nubes, que habría debido tener lugarentonces, o sea durante la vida de algunos indivi-duos presentes a la promesa. Que precisamente estaspromesas se hubiesen quedado sin cumplir, era unhecho extremadamente embarazoso, que no sólo fuedesconcertante en tiempos posteriores, sino que pro-curó ya a Pablo ya Pedro ciertas dificultades que sondiscutidas de modo exaustivo en el libro, bastantemerecedor de ser leído de Reimarus, Del fin de jesús yde sus discípulos, parágrafos 42-44. Si los evangelioshubiesen sido compuestos aproximadamente cienaños más tarde, sin que existiese documentación con-temporánea, se habrían guardado muy bien de in-cluir semejantes profecías, cuyo desconcertante in-cumplimiento era ya entonces evidente. Y se habríanguardado también de incluir en los evangelios todosesos pasajes desde los que Reimarus, con gran agu-deza, reconstruye lo que él llama el primer sistemade los discípulos, según el cual Jesús habría sido paraellos sólo un liberador terreno de los judíos; si los re-dactores de los evangelios no hubiesen trabajado so-bre la base de documentos contemporáneos, quecontenían los pasajes antedichos. Pero incluso unatradición puramente oral entre los creyentes habría

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dejado escapar cosas que llegaban a ser desconcer-tantes para la fe. Dicho sea de paso, Reimarus haomitido de modo inexplicable un párrafo que másque los demás es favorable a su hipótesis, en elevangelio de Juan, 11,48 (cfr. 1,50 y 6, 15), así co-mo en Mateo 27,28-30, Lucas 23, 1-4 YJuan 19,19-23. Si se quisiese seriamente defender esta hipó-tesis y llevada hasta sus últimas consecuencias, sedebería reconocer como cierto que el contenido re-ligioso y moral del cristianismo fue elaborado porjudíos alejandrinos que conocían las doctrinas reli-giosas hindúes y budistas, y por eso se centran enun héroe político con su trágica muerte, de modoque el mesías, originariamente un liberador terre-nal, fue transformado en mesías celestial. Cierta-mente, esta hipótesis tiene muchas cosas en su con-tra. Sin embargo, el principio mítico, formulado porStrauss, para explicar la historia evangélica, es cierta-mente el correcto por lo menos para algunos aspec-tos de ella, y sería difícil determinar hasta dónde seextiende. No obstante, se debe clarificar él mismo,sobre la base de ejemplos menos lejanos y menosdudosos. Así, por ejemplo, en toda la Edad Media,tanto en Francia como en Inglaterra, el rey Arturo esun personaje bien definido, autor de muchas proe-zas, extraordinario y que se presenta con caracterís-ticas siempre iguales y rodeado siempre del mismoséquito: con su Tabla Redonda, con sus caballeros,sus inauditas empresas heroicas, con su extraño ma-yordomo, su consorte infiel, Lancelot del Lago, etc.Él ha sido el argumento permanente de los poetas yde los novelistas durante muchos siglos. Y todos


ellos nos presentan los mismos personajes, con losmismos caracteres; y concuerdan también en lo querespecta a las aventuras narradas, si bien se diferen-cian formalmente en las descripciones de los res-pectivos usos y costumbres, o sea, en función de susrespectivas épocas. Hace algunos años, el ministeriofrancés mandó a Inglaterra al señor de la Villemar-qué con el encargo de estudiar el origen de los mi-tos relativos al rey Arturo. El resultado, por lo querespecta a los hechos que están en la base de talesmitos, ha sido el siguiente: al principio del siglo VI,vivió en el país de Gales un pequeño caballero denombre Arturo, que había luchado sin tregua con-tra los sajones que trataban de penetrar en sus tie-rras, pero cuyas insignificantes empresas habíanacabado por olvidarse. Este personaje, sólo el cielosabe por qué razón, ha sido transformado en un hé-roe célebre, cuya brillante figura ha sido celebradadurante muchos siglos depués en innumerablescantos, novelas, poemas y romances. Véase Contespopulaires des anciens Bretons, avec un essay sur l'origi-ne des époées sur la table ronde, de Th. de la Villemar-qué (2 vols., 1842), así como The lifo ofkingArthur,ftom ancient historians and authentic documents, deRitson (1825), donde el rey Arturo aparece comouna lejana y poco clara figura nebulosa, pero no sinun núcleo real. Casi lo mismo se puede decir de Ro-lando, que es el héroe de todo el Medioevo y es ce-lebrado en innumerables cantos, poemas épicos ynovelas, y hasta con estatuas, hasta que por últimoproporciona al Ariosto su material y en él resucitatransfigurado. Sin embargo, Rolando no es mencio-

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nado por la historia nada más que una sóla vez y entres palabras, cuando Eginardo lo nombra entre losnotables que han quedado vivos en Roncesvalles lla-mándolo Hroudlandus, britannici limitis praefectus,y esto es todo lo que sabemos de él (como todo loque, en realidad, sabemos de Jesucristo es un párrafode Tácito, Anales 15,44). Otro ejemplo lo propor-ciona el famosísimo Cid de los españoles, que ha si-do celebrado en las leyendas y en las crónicas, peroante todo en las canciones populares del célebre ybellisimo Romancero, así como en la mejor trage-dia de Corneille. Toda esta literatura concuerdatambién en los acontecimientos principales, antetodo por lo que respecta a Jimena; en cambio, losescasos datos históricos sobre él hablan sólo de uncaballero ciertamente valiente, y de un general ex-celente pero de carácter muy cruel, infiel e inclusovenal, ya que servía tanto a un partido como a otro,y con más frecuencia a los sarracenos que a los cris-tianos. En suma, era prácticamente un mercenario,casado sin embargo con Doña Jimena, como se pue-de comprobar más precisamente en las Recherchessur l'histoire de l'Espagne, de Dozy (1849, va. I). Esteautor, a lo que parece, ha sido el primero en llegar alas fuentes verdaderas. ¿Y cuál puede haber sido elfundamento histórico de la Iliada: Para poder exa-minar las cosas de cerca, piensese en la historia de lamanzana de Newton, cuya falta de fundamento herevelado ya en otro lugar". Sin embargo, ella ha sidorepetida en miles de libros, y hasta Euler, en el pri-

62 Cfr. Schopenhauer, Parerga, parágrafo 86.


mer volumen de sus Cartas a la princesa, no ha deja-do de describirla con amor. Para que, en general, unahistoria así no tuviese tanta importancia sería precisoque nuestra especie no fuese tan embustera comodesgraciadamente lo es.

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Sectas

El agustinismo, con su dogma del pecado originaly con lo que a él va asociado, es, como ya he dicho, elverdadero y propio cristianismo bien comprendido.El pelagianismo, en cambio, es el esfuerzo por hacervolver al cristianismo al tosco y soso judaísmo y a suoptimismo.

La oposición que continuamente divide a la Igle-sia entre agustinismo y pelagianismo se podría re-conducir, en último análisis, al hecho de que el pri-mero habla de la esencia en sí de las cosas, mientrasel segundo habla de la apariencia que enmascara laesencia. Por ejemplo, el pelagianismo niega el peca-do original, porque el niño, que no ha cometido to-davía ningún pecado, debería ser, en su opinión,inocente. Pero no comprende que el niño comienzaa existir sólo como apariencia y no como cosa en sí.Del mismo modo es tratado el problema del librealbedrío, el de la muerte redentora del salvador, elde la gracia y, en general, cualquier otro. A causa desu comprensibilidad y banalidad, el pelagianismopredomina siempre, y hoy más que nunca, bajo la


forma del racionalismo. La Iglesia griega es mode-radamente pelagiana, y desde el Concilio de Trentolo es también la Igleisa católica, que con ello haquerido asumir una posición claramente opuesta ala tendencia agustiniana y mística de Lutero y deCalvino. No menos semipelagianos son los jesuítas.En cambio, los jansenistas son agustinianos y suconcepción podría, tal vez, ser la forma más autén-tica del cristianismo. El protestantismo, en realidad,habiendo abolido el celibato y, en general, el ascetis-mo verdadero y propio así como a sus representan-tes, los santos, se ha convertido en un cristianismodesustancializado o, por mejor decir, amputado, porcuanto ha quedado privado de vértice: se reducegradualmente a nada".

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to del optimismo judaico, y lo opuesto también delauténtico hijo del judaísmo, el islamismo, mostrán-dose afín al brahmanismo y al budismo. Afirmandoque en Adán todos hemos pecado y hemos sido con-denados mientras que en el Salvador todos somos re-dimidos, se expresa también el principio de que laesencia peculiar y la verdadera raíz del hombre no re-siden en el individuo, sino más bien en la especie, quees la idea platónica del hombre, cuya apariencia frag-mentada en el tiempo son los individuos.

La distinción fundamental entre las religiones re-side en su optimismo o su pesimismo, y para nadaen el hecho de si son monoteístas o politeístas, unaTrimurti, una Trinidad, un panteísmo o un ateísmo(como el budismo). Por ello, el Antiguo Testamentoyel Nuevo son diametralmente opuestos entre sí, demodo que su unión forma como un extraño centau-ro. El Antiguo Testamento es optimismo y el Nue-vo pesimismo. El primero debe su origen, como hasido demostrado, a la doctrina de Orrnuzd, el se-gundo, en su íntimo espíritu, es afín al brahmanis-mo y al budísmo, y por tanto tal vez también histó-ricamente puede ser de algún modo deducido deellos. El Antiguo Testamento es una música en tonomayor, el Nuevo una música en tono menor. Sólola caída del hombre representa una excepción en elAntiguo Testamento, pero queda sin explotar, apa-rece allí como algo fuera de lugar, hasta que el cris-tianismo la retorna de nuevo como el único puntode apoyo que se le ofrece.

El antes aludido carácter fundamental del cristia-nismo, que Agustín, Lutero y Melanchton habían

Racíonalismo

El núcleo central y el corazón del cristianismo es ladoctrina de la caída del hombre, la doctrina del peca-do original, de la perversidad de nuestro estado natu-ral y de la perdición del hombre natural, todo ello enconexión con la mediación y la expiación por obradel redentor, del que nos hacemos partícipes median-te la fe en él. Con este dogma, el cristianismo se pre-senta como pesimismo y es, por tanto, justo lo opues-

6' "En las iglesias protestantes, e! objeto más en evidencia es e!púlpito, mientras en las católicas lo es e! altar. Esto es e! símbolode! hecho de que e! protestantismo se vuelve, ante todo, al racioci-nio, mientras e! cristianismo se vuelve a la fe". N.d.S.


intuído muy justamente sistematizandolo lo mejorposible, los racionalistas actuales, siguiendo las hue-llas de Pelagio, tratan de cancel arlo y de eliminarlocon sus exégesis, pretendiendo reconducir al cristia-nismo a un árido, egoísta y optimista judaísmo conel añadido de una moral mejor y de una vida futura,tal como lo exige el optimismo llevado a sus últimasconsecuencias. Pues así, las magnificencias de la vi-da no acabarían demasiado pronto y la muerte, quegrita muy fuerte contra la concepción optimista ha-ciendo su entrada al final como el convidado depiedra ante el jocoso Don Juan, quedaría liquidada.Estos racionalistas son gente honesta, pero tambiénhay entre ellos tipos superficiales que no tienen nila menor idea del sentido profundo del mito delNuevo Testamento y no logran ir más allá del opti-mismo hebraico, que es comprensible para ellos ysatisface su gusto. Quieren la verdad desnuda y ári-da en las cosas históricas como en las dogmáticas.Se pueden comparar con el evernerismo'" de los an-tiguos. Ciertamente, lo que aportan los sobrenatu-ralistas es, en sustancia, una mitología; pero ella esel vehículo de importantes y profundas verdades, yno sería posible hacerlas accesibles a la compren-sión de la gran masa de ningún otro modo. Hastaqué punto ciertos racionalistas están lejos del cono-cimiento y de la intuición del sentido y del espíritudel cristianismo, lo demuestra, por ejemplo, su granapóstol Wegscheider. En su ingenua Dogmática, en

el parágrafo 115 y notas, tiene el valor de anteponera las profundas ideas de Agustín y de los reforma-dores relativas al pecado original y a la corrupciónesencial del hombre natural, las insípidas charlata-nerías de Cicerón en su De officiis, porque estas sonmás de su gusto. Es para sorprenderse la ingenui-dad con la que este hombre pone de manifiesto supropia aridez y superficialidad, así como su total in-comprensión del espíritu del cristianismo. Pero élno es más que unus et multis. ¿Tal vez Bretschneiderno ha expulsado de la Biblia, con sus exégesis, el pe-cado origianal, mientras el pecado original y la re-dención son la esencia del cristianismo? Por otro la-do, no se puede negar que los sobrenaturalistas, aveces, son algo bastante peor, o sea sacerdotes en elsentido más siniestro de la palabra. Así, llega a ser unproblema para el cristianismo conseguir pasar entreScyla y Carybdis. El error común a ambas partes esque buscan en la religión la verdad sin velos, unaverdad desnuda y tomada al pie de la letra. En cam-bio, a la verdad se puede aspirar sólo con la filoso-fía. La religión posee sólo una única verdad en elmodo en que es accesible al pueblo, una verdad in-directa, una verdad simbólica, alegó rica. El cristia-nismo es una alegoría que ofrece una idea verdade-ra. Sin embargo, la alegoría por sí misma no es laverdad. Afirmarlo es un error en el que caen sobre-naturalistas y racionalistas. Los primeros quierenafirmar que la alegoría es verdadera en sí misma; losracionalistas, en cambio, la interpretan a su modo yla modifican hasta el punto en que puede ser verda-dera en sí, según su criterio. Por consiguiente, cada

64 Doctrina de Evemero, filósofo griego, según la cual los dio-ses paganos son personajes humanos que han sido divinizadosdespués de su muerte.

284 Schopenhauer

parte ataca a la otra con argumentos pertinentes yeficaces. Los racionalistas dicen a los sobrenatura-listas: "Vuestra doctrina no es verdadera". Y estosúltimos oponen: "Vuestra doctrina no es el cristia-nismo". Ambos tienen razón. Los racionalistas creentener como criterio la razón, pero, en realidad, sesirven de la razón prisionera de los presupuestos delteísmo y del optimismo, como en la Profession de foidu vicaire savoyard, de Rousseau, este prototipo detodo racionalismo. Del dogma cristiano no quierendejar subsistir nada excepto lo que consideran ver-dadero en sentido propio, o sea, el teísmo y el almainmortal. Pero si a la vez, con la insolencia de su ig-norancia hacen alusión a la razón pura, en tal casosu crítica sirve para obligados a reconocer que susdogmas, elegidos por ellos en conformidad con larazón, se basan sólo en una aplicación trancendentede principios inmanentes, y por ello no son otra co-sa que un dogmatismo filosófico acrítico, o sea, in-sostenible, que es refutado y descubierto en su va-cuidad en las páginas de la Crítica de la razón pura.Precisamente por ello, ya en su título mismo, estaobra revela su antagonismo respecto al racionalis-mo. Mientras el sobrenaturalismo posee verdadesalegóricas, no se puede reconocer al racionalismoverdad alguna. Los racionalistas no tienen razón enabsoluto. Quien quiera ser racionalista debe ser unfilósofo, y como tal emanciparse de cualquier auto-ridad, ir adelante y no dejarse sorprender por nada.Si, en cambio, se quiere ser un teólogo, entonces espreciso ser coherente y no abandonar el fundamen-to de la autoridad, ni siquiera cuando se nos obliga a

r Sobre la religión 285

creer lo que no se puede comprender. No se puedeservir a dos señores: por tanto o se tiene por señor ala razón o se tiene a la Escritura. El justo medio sig-nifica aquí estar sentado entre dos sillas. Se trata ode creer o de filosofar. Lo que se elije tiene que seraceptado por completo. Creer hasta un cierto puntoy no más allá, e igualmente filosofar hasta un ciertopunto y no más allá, es ese "ser a medias" que consti-tuye el carácter fundamental del racionalismo. Losracionalistas, en cambio, están legitimados moral-mente en la medida en que actúan de un modo ho-nesto y no engañan a nadie más que a sí mismos,mientras que los sobrenaturalistas, reivindicando laverdad en sentido propio para la alegoría, tratan enel mayor número de los casos de engañar con pre-meditación a las demás personas. Por otro lado, en elcurso de este esfuerzo de los sobrenaturalistas, la ver-dad contenida en la alegoría se salva, mientras, por elcontrario, los racionalistas, con su aridez y superfi-cialidad nórdica, han defenestrado la verdad y conella la esencia entera del cristianismo, y paso a pasohan llegado a fin de cuentas allí donde Voltaire habíallegado en un abrir y cerrar de ojos hace ochentaaños. Con frecuencia resulta divertido ver cómo losracionalistas, cuando se trata de determinar los atri-butos de Dios (de su Quidditas), cuando no logranobtener más con el sólo nombre y scibbolet» judío"Dios", tratan con cuidado de encontrar el justo me-dio entre un ser humano y una fuerza de la naturale-

6' Scibboletes una palabra judía que significa "corriente", "flujo".En sentido indirecto es una expresión empleada para designar la per-tenencia a un partido.

286 Schopenhauer

za. Pero esto difícilmente funciona. Mientras tanto,en la lucha entre racionalistas y sobrenaturalistas,los dos partidos se destruyen el uno al otro, comohicieron los hombres armados salidos de los dientesdel dragón y diseminados por el Cadmo. Además,la tartufería activa de una de las partes da a la cues-tión el golpe de gracia. Así como en el carnaval de lasciudades italianas vemos correr entre la gente quecon aire impasible y serio acude a sus asuntos a más-caras enloquecidas que corren por las calles, así ve-mos en Alemania hoy, en medio de los filósofos, delos estudiosos de la naturaleza, de los historiadores,de los críticos y de los racionalistas, proliferar a lostartufos que llevan los vestidos de una época separa-da de la nuestra por varios siglos, y su efecto es bur-lesco, en particular cuando se ponen a predicar.

Quienes se imaginan que las ciencias puedenprogresar y difundirse cada vez más sin que esto im-pida a la religión subsistir y florecer incesantemen-te, caen en un gran error. La física y la metafísicason los enemigos naturales de la religión, y de igualmodo que esta última es la enemiga de las primerasy por eso se ha esforzado en todas las épocas en so-focadas, así las antedichas ciencias tratan de minarla religión. Querer hablar de paz y de acuerdo entreellas es extremadamente ridículo. Se trata de un be-llum ad internecionem (una guerra a muerte). Las re-ligiones son hijas de la ignorancia, que no sobrevivenmucho a su madre. Lo comprendió Ornar cuandohizo incendiar la biblioteca de Alejandría. Su razona-miento, según el cual el contenido de los libros oera idéntico al contenido del Corán o era superfluo,


es considerado bobo, pero a la vez es bastante inteli-gente si se lo entiende cum grano salís. En tal caso loque dice es que las ciencias, si van más allá del Co-rán, son enemigas de la religión y por ello no debenser toleradas. El cristianismo habría tenido un des-tino mejor si los reyes cristianos hubiesen sido taninteligentes como Ornar. Pero ahora es un poco tar-de ya para quemar todos los libros, abolir las acade-mias y hacer penetrar en las universidades el pro ra-tione voluntas (el mandato en lugar de la razón)hasta la médula de los huesos, con el fin de hacervolver a la humanidad al estado en el que se encon-traba en la Edad Media. Esto no se puede conseguircon un puñado de oscurantistas, a los que se mirahoy como a gente que quiere apagar la luz para po-der robar. Por ello es evidente que los pueblos ya co-mienzan a sacudirse el yugo de la fe: se ven sus sínto-mas por todas partes, aunque con característicasdistintas en cada país. La causa de ello es el exceso desaber que se ha desarrollado entre ellos. Los conoci-mientos de todo género que se acrecientan de díaen día y se difunden cada vez más en todas las direc-ciones, amplían el horizonte de cada uno según suesfera, y esto sucede en tal medida que ese horizon-te debe alcanzar al fin una amplitud respecto a lacual los mitos, que constituyen el esqueleto del cris-tianismo, retroceden hasta el punto en el que la feno puede adherirsele. La humanidad crece más alláde la religión, como un niño que creciendo se hacedemasiado grande para su vestido. Y no hay nadaque hacer. El vestido se rompe. Fe y saber no se po-nen de acuerdo en el mismo cerebro. Están como el

288 Schopenhauer

lobo y la oveja en la misma jaula. Yel saber es el 10-bo que amenaza con devorar a su vecina. Se puedever cómo en su agonía mortal la religión se agarra a lamoral queriendo ser considerada su madre. Pero estaes una esperanza inútil. La verdadera moral y la ge-nuina moralidad no dependen de ninguna religión,incluso si la religión las sanciona y así les ofrece susostén. Expulsado primero de las clases medias, elcristianismo busca refugio en las más bajas, donde sepresenta en la forma de conventÍculos, mientras enlas clases más altas era objeto de política; pero seríapreciso tener presente que también aquí se puedeaplicar el dicho de Goethe: "Se ve que hay intencióny se experimenta disgusto?".

La fe es como el amor. No se la puede obtenerpor la fuerza. Es, desde luego, una empresa dudosaquererla introducir o reforzar con medidas políti-cas". Pues, como el intento de querer obtener elamor por la fuerza hace nacer el odio, así tambiénquerer forzar a la fe crea justo la verdadera irreligio-sidad. Se puede favorecer la fe a lo más de modo in-directo y, por consiguiente, con ayuda de institu-ciones creadas a tiempo, o sea, preparar para ella un

66 Goethe, Tasso, acto II, escena 1a

6' "La mala conciencia que debe tener la religión es subrayadapor el hecho de que está prohibido hacer de ella objeto de burlacon amenaza de graves castigos. Los gobiernos europeos prohibencualquier ataque a la religión de su país. Sin embargo, ellos mis-mos mandan a los países brahmánicos y budistas misioneros que,con mucho celo y a fondo, atacan allí las religiones indígenas ytratan de implantar su religión importada. Y luego gritan al asesi-no, cuando una vez un emperador chino o un gran mandarín deTonkin hace cortar la cabeza a la gente". N.d.S.


buen terreno donde pueda prosperar: un terreno tales la ignorancia. Con el fin de favorecerla se ha pre-visto en Inglaterra, desde tiempos lejanos y hasta eldía de hoy, que las dos quintas partes de la naciónno sepan leer. Por eso todavía hoy en Inglaterra rei-na una fe de carbonero de la que sería vano buscaruna igual en cualquier otro país. Pero también allí,hoy el gobierno ha quitado al clero la instrucción delpueblo, con lo que la decadencia de la fe irá en au-mento. En suma, el cristianismo minado sin cesarpor las ciencias, va poco a poco hacia su final. Por lodemás, una cierta esperanza podría suscitar la consta-tación de que desaparecen sólo aquellas religionesque no tienen documentos. La religión de los griegosy de los romanos, de estos pueblos que dominaron elmundo, ha desaparecido. En cambio, la religión delpequeño pueblo hebreo, tan despreciado, se ha con-servado, como la del pueblo Zend ha quedado convida entre los guebros68• Por el contrario, la de los ga-los, los escandinavos y los germanos ha desaparecidopor completo, mientras la religión brahmánica y labudista resisten y florecen. Son las religiones más an-tiguas de todas y tienen muchos documentos.

182

Una religión que tiene en su fundamento unacontecimiento singular, que tuvo lugar en un lugar

68 Los guebros son los seguidores de la religión de Zoroastro dela que pueden rastrearse huellas en Irán. Al parecer, el término "gue-bro" significa infiel (al islamismo). Montesquieu hace referencia aellos en sus Cartas persas, carta n° 86.

290 Schopenhauer Sobre la religi6n 291

dado y en un tiempo dado y del que se quiere hacerla bisagra del mundo y de toda existencia, tiene unfundamento muy débil, por lo que es imposible quepueda subsistir cuando apenas un poco de reflexióncomienza a desarrollarse entre la gente. ¡Cuán sabiaes, en cambio, en el budismo la aceptación de milesde Budas!, pues con ello no sucede como en el cris-tianismo, donde Jesucristo ha redimido al mundo yfuera de él no hay salvación; con lo que cuatro milaños y tantos monumentos erigidos a lo largo de loscuales en Egipto, en Asia y en Europa que se con-servan todavía en toda su magnificencia, no podíansaber nada de él, todos esos siglos, con todo su es-plendor, conducen inopinadamente al diablo.

Que la civilización haya alcanzado su culmina-ción más alta entre los pueblos cristianos no de-pende del hecho de que el cristianismo le haya sidofavorable, sino al hecho de que él se extingue y tie-ne cada vez menos influencia en ella. Mientras la tu-vo, la civilización se quedó muy por detrás: duran-te la Edad Media. Por el contrario, el islamismo, elbrahmanismo y el budismo ejercen todavía una in-fluencia eficaz sobre la vida. En China es menorque en cualquiera de los demás países, por lo quesu civilización es bastante cercana a la europea. To-da religión se encuentra en oposición a la civili-zación.

En los siglos pasados, la religión era un bosquetras el cual hasta ejércitos podían pararse y escon-derse. El intento de repetir esta situación en nues-tros días ha acabado mal. Después de tantas talas deárboles nos han quedado sólo cepas tras las que oca-

sionalmente se esconden bribones. Por ello hay queestar en guardia contra los que querrían meter su na-riz en todo y rechazados sobre la base del proverbiocitado más arriba: "Detrás de la cruz está el diablo".

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294 Schopenhauer Bibliografla 295

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ÍNDICE

ESTUDIO PRELIMINAR

SCHOPENHAUER y SU IDEADE LA RELIGI6N COMO METAFÍSICA

PARA EL PUEBLO

1.- La necesidad metafísica del hombre 92.- El mundo como voluntad y representación . 173.- La realización moral de la metafísica:

el ascetismo 254.- El horizonte de la liberación: arte y filosofía. 375.- Carácter mítico de la religión 466.- El cristianismo y las religiones de la India. .. 557.- El ateísmo de Schopenhauer . . . . . . . . . . . .. 708.- Nota a la presente edición . . . . . .. 77

EL DOLOR DEL MUNDOY EL CONSUELO DE LA RELIGI6N

I.- Sobre la teoría de las indestructibilidadde nuestro verdadero ser por parte de lamuerte 81

302 Schopenhauer

II.- Sobre la teoría de la nulidad de laexistencia 105

III.- Sobre la teoría del dolor del mundo . . . . .. 119IY.- Sobre el suicidio 143Y.- Sobre la teoría de la afirmación y de la

negación de la voluntad de vivir 153VI.- Sobre la religión 173

Diálogo 173Fe y saber 235La Revelación 235Sobre el Cristianismo 237Sobre el teísmo 263Antiguo y Nuevo Testamento 265Sobre las sectas 279Racionalismo 280

Bibliografía 293Índice 301

el dolor del mundo yel consuelo de la religiÓn

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