eikasia no 22 enero 2009

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22r e v is ta d e f i lo s o fƒa

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La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un in-forme de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que co-rresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

BASES DE DATOS QUE RECOGEN LA REVISTA EIKASIA

Page 3: Eikasia No 22 Enero 2009

CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679

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Eikasia. Revista de Filosofía 22 (enero 2009)www.revistadefilosofia.com

INDICE

FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

1.- Historia y cultura de las religiones: por decreto no. Julián Arroyo Pomeda Catedrático de Instituto. Madrid , pp.315-317 .

2.- Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones. Julián Arroyo Pomeda Catedrático de Instituto. Madrid , pp.319-337 .

RESUMEN/ABSTRACT

3.- La eliminación de la trascendentalidad del Ego lógico en el análisis de la relación entre filosofía y ciudadanía.. Andrés González Gómez. IES. Doctor Balmis, Alicante, pp.337-370 .

DOCUMENTACIÓN

REAL DECRETO 1834/2008, de 8 de noviembre (BOE 28/11/2008), por el que se definen las condiciones de formación para el ejercicio de la docencia en la educación secundaria bligatoria, el bachillerato, la formación profesional y las enseñanzas de régimen especial y se establecen las especialidades de los cuerpos docentes de enseñanza secundaria..

CALLE FILOSOFÍA

Retrato, por Javier López Alós,pp 371-374.Sugestión inversa, por Javier López Alós, pp. 375.

EL TONEL DE DIÓGENES

Lúdico lector, mi amigo.,pp 377-379. Por Antonio José López Cruces. TRACTATUS HUMOREMATHICUS (1).,pp.381-384 Por Antonio José López Cruces. reseñas

Fernando Menéndez: la araña escéptica tejedora de aforismos, por Silverio Sánchez Corredera 145-148 .Fernando Menéndez, poeta de la oquedad y de la síntesis, por Silverio Sánchez Corredera 149-152 .Ricardo Menéndez Salmón: «La ofensa», novela filosófica, por Silverio Sánchez Corredera 153-155 .

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.com 1

Contra Heidegger Augusto Klappenbach

Las acusaciones a Heidegger suelen provenir de su pasado nazi: el discurso del

rectorado constituye una obra maestra de cinismo. No podía escapársele a una persona

de su nivel intelectual el contenido mediocre y primitivo del mensaje hitleriano. Y si

bien por entonces no podía conocer las atrocidades que se cometieron después en

nombre del nazismo, no era un secreto para nadie el proyecto abiertamente racista y

antisemita que defendía Hitler. Muchos alemanes pudieron deslumbrarse con la

mitomanía del Führer; en el caso de Heidegger, es difícil evitar la sospecha de que actuó

movido por un conveniente oportunismo antes que por un sincero convencimiento. Un

filósofo de su formación no pudo haber abrazado doctrinas como la superioridad de la

raza aria y el antisemitismo sólo por razones patrióticas e intelectuales; probablemente

se trataba más del cuidado de su carrera académica que de una preocupación sincera por

el destino de Alemania.

De cualquier manera, todo esto sólo tiene importancia para los historiadores.

Desde el punto de vista de la Filosofía, Heidegger son los textos de Heidegger y no su

persona, ya irrecuperable, y es sobre estos textos que me permito hacer algún

comentario. Adelantando que su pensamiento, sobre todo el de su última etapa, me

parece al menos tan peligroso como su actividad pública: no creo digno de confianza el

mensaje del ser que Heidegger nos invita a escuchar. Y en este sentido este artículo no

trata de ser imparcial ni estrictamente objetivo, como indica su título, ni pretende

abarcar una visión de conjunto de su obra.

En busca del ser.

La obra de Heidegger se ha dividido según distintos criterios, dependiendo de

sus intérpretes. Pero como lo que pretendo no es un estudio erudito de su obra sino un

modesto comentario de un lector atento, partiré, quizás simplificando su trabajo, del

paso que se produce en su obra entre la filosofía de Ser y tiempo y los escritos de su

última etapa, un tránsito que se ha llamado la Kehre o conversión de su pensamiento.

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Klappenbach, Augusto: «Contra Heidegger»

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

Como es sabido, ambas etapas están relacionadas por “la cuestión del ser”. Ya en la

introducción a Ser y tiempo se plantea la necesidad de hacer la pregunta fundamental de

la Filosofía “la pregunta que interroga por el ser”. Y ya desde este comienzo se

denuncia al enemigo principal del ser: la fascinación por el ente. Porque la preocupación

por el ser de los primeros filósofos griegos se ha transformado en una preocupación por

las cosas, por los objetos, por “lo que tiene ser” en lugar de buscar “lo que hace ser al

ente”. La ciencia y la técnica y su manipulación del mundo son consecuencia directa de

este olvido. Y en esto consiste lo que él llama la actitud metafísica, cuyo último estertor

lo emite Nietzsche, que hay que superar para volver a plantearse la pregunta por el ser

en toda su radicalidad.

Heidegger busca en la existencia humana –el Dasein- este ser olvidado. Y de

esta búsqueda proceden probablemente sus mejores páginas: la hermenéutica del “ser

ahí” incluye finos análisis de la existencia, como su descripción de la angustia, de la

existencia auténtica e inauténtica, del ser para la muerte y sobre todo el papel de la

temporalidad. Si bien, todo hay que decirlo, su exégesis ya adelanta ese estilo

inútilmente críptico que caracterizará sus obras posteriores. Muchas de sus ideas las

había expresado antes Ortega y Gasset con mucha mayor claridad y no menor

profundidad en un impecable castellano, idioma, según Heidegger, poco apto para la

Filosofía.

Pero entonces sucede la Kehre, la conversión de su pensamiento. Sin abandonar

el tema del ser, el último Heidegger renuncia a buscar sus huellas en la existencia

humana y decide convocar al mismo ser para que se manifieste. Se trata de un camino

inverso al de Ser y tiempo, que implica el abandono de todo vestigio de “voluntad de

poder”. La búsqueda se convierte en escucha y la pregunta en receptividad. La verdad

ya no consistirá en la apertura del Dasein al ser, sino en la recepción de la iluminación

que surge del ser. Y para expresar esta nueva actitud de acogimiento ya no le basta el

lenguaje filosófico: hay que pedir ayuda a la poesía y acuñar expresiones ajenas a la

jerga racional de la Filosofía, como “el pastor del ser”, “la casa del ser”, “la

conmemoración”, “la serenidad”, hasta el punto de tachar en una de sus obras la misma

palabra “ser”, para no correr el riesgo de que el lenguaje lo convierta en un ente.

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Klappenbach, Augusto: «Contra Heidegger»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 3

Este carácter inaprensible del ser ha permitido las más diversas interpretaciones

de la filosofía heideggeriana: desde un nihilismo radical hasta una versión religiosa. De

hecho, no faltaron teólogos que identificaron al ser heideggeriano con Dios mismo,

siguiendo la tradición de la teología negativa, preocupada, como Heidegger, de evitar la

consideración del absoluto como sustancia. Hasta un autor como Rorty, defensor del

más radical neopragmatismo norteamericano, ha manifestado bastantes puntos de

coincidencia con la obra del último Heidegger1, en la medida en que rechaza la guía de

la razón en el conocimiento.

Esta diversidad de interpretaciones es inevitable, ya que el único camino para

aprehender al ser consiste precisamente no aprehenderlo, en evitar asignarle cualquier

rostro, porque su presencia es a la vez su ausencia, su manifestación su ocultamiento.

De modo que su negativa a ser manipulado al modo que lo hacemos con los entes sólo

nos deja el camino de “dejar ser al ser” en una actitud de serenidad (Gelassenheit)

receptiva.

De todas estas interpretaciones, tiene un especial interés la religiosa. Ya al

publicar Ser y Tiempo Heidegger había aclarado que no se debía confundir al ser con

Dios y se había negado a tomar postura en el debate entre teísmo y ateísmo. Sin

embargo, la apelación al ser de su última época tiene muchos puntos de contacto con

una determinada forma de religiosidad. Pese a sus insistentes declaraciones en contrario,

la receptividad heideggeriana permite una ilimitada manipulación de ese ser a quien

acoge, de un modo significativamente similar a lo que sucede en algunas experiencias

místicas. Cuando Juana de Arco escuchaba las voces que le ordenaban luchar contra los

ingleses toda la responsabilidad de sus acciones se trasladaba a la divinidad, sin que

ninguna instancia objetiva pudiera ponerla en duda. La ausencia de un rostro concreto

en la revelación, su indeterminación, hace posible que el receptor le adjudique el rostro

que prefiera y, lo más importante, que el mensaje que le transmite quede legitimado por

una instancia inapelable.

1 Ver, por ejemplo, R. Rorty / J.Habermas, Sobre la verdad: ¡validez universal o justificación?, Buenos Aires, Amorrortu, 2007. Trad. Patricia Willson, pág. 9-80.

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Klappenbach, Augusto: «Contra Heidegger»

4 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

El ser y la ética

Decía Hegel que sólo la piedra es inocente. Y, desde luego, no lo es la Filosofía.

Ninguna filosofía puede prescindir de la metafísica, si entendemos por metafísica la

clave de bóveda a partir de la cual el pensamiento organiza la comprensión del mundo

que le rodea. La filosofía, desde sus comienzos, siempre ha intentado ordenar la confusa

diversidad del mundo, según uno de los significados de la palabra logos, y lo hace

estableciendo un orden de prelaciones. Los presocráticos, a quienes tanto valora

Heidegger, buscaron ese criterio de orden en uno de los elementos naturales: el agua, el

aire, el fuego. Más adelante el criterio se hace más formal: el número, la idea, la

esencia. Y luego adopta formas más complejas, menos ingenuas. Pero siempre existe

un criterio último –o primero- a partir del cual se intenta comprender el mundo que nos

rodea, al cual se le otorga el papel de articular en torno de sí el resto de la realidad. Y

ese criterio, a partir del cual se jerarquiza el mundo, suele coincidir sospechosamente

con lo que Nietzsche llamaba “la forma de vida” de quien lo propone. Desde este punto

de vista poco importan las declaraciones que anuncian el fin de la metafísica: implícita o

explícitamente, bajo una forma u otra, la filosofía no puede prescindir del absoluto2. Y

ese absoluto siempre tiene una raíz ética. Como dijo Nietzsche, “las intenciones

morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del

que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido

lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e

inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere llegar?”3.

Emmanuel Levinas, discípulo disidente de Heidegger, critica lo que considera lo

que él llama una “Filosofía del poder”. “La ontología heideggeriana –dice- que

subordina la relación con el otro a la relación con el ser en general … permanece en la

obediencia a lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación

2 En el sentido etimológico de la palabra, es decir, aquello que no depende nada, que no está en función de otra cosa. 3 F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1999. Trad. de A. Sánchez Pascual, pág. 27-28. En el caso de Nietzsche resulta significativa la coincidencia de su método genealógico con sus opciones morales: su rechazo de la compasión y su afirmación del derecho de los fuertes sobre los débiles coinciden sospechosamente con esa idealización del pasado que convierte la brutalidad de los señores de las sociedades primitivas en modelos de excelencia.

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imperialista, a la tiranía”4. Es decir, Heidegger coloca la relación ética en función de un

neutrum, de un ser anónimo que se arroga el derecho de imponerse a los hombres de

carne y hueso, que constituyen el único absoluto legítimo con que se encuentra el

pensamiento. Para Levinas, la experiencia privilegiada no consiste en una revelación

anónima sino en el descubrimiento de la alteridad: la sencilla verdad de que el otro es

Otro, y no una mera prolongación del Mismo. En sus palabras, “lo absolutamente otro

es el otro”. Y este descubrimiento es el origen de la ética como “filosofía primera”,

anterior a cualquier ontología, ya que sólo la presencia del otro es capaz de cuestionar

radicalmente el imperialismo del sujeto; “…la comprensión del ser en general no puede

dominar la relación con el Otro”5.

Cuando se identifica el criterio más radical con un neutrum al que sólo se puede

acceder por una revelación personal se está evitando cualquier cuestionamiento exterior

u objetivo de esa “mismidad”, que implica la pretensión de omnipotencia del sujeto,

único intérprete de ese ser anónimo. De este modo la filosofía de Heidegger, que

pretendía superar la voluntad de poder característica de la modernidad, recae en un tipo

de imperialismo aún más radical que el de la ciencia y la técnica. Y más peligroso,

como veremos luego, precisamente por su indefinición.

Desde un punto de vista muy distinto, la filosofía moral de Kant apunta en la

misma dirección que la crítica de Levinas. En su pensamiento, la experiencia ética es

también absoluta, en el sentido de que se impone por sí misma y rechaza cualquier

dependencia de la metafísica. Ninguna especulación filosófica puede demostrar el deber

de respetar a cualquier persona como fin en sí, es decir, de considerarla como un valor

absoluto – un “fin independiente”, dice Kant6- sin limitarse a su función instrumental.

En este sentido, también Kant considera la ética como “filosofía primera”, capaz de

fundarse a sí misma en lo que él llama “el hecho de la razón”, desvinculándola de

cualquier dependencia especulativa7.

4 E. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1977. Trad. de Daniel E. Guillot. Pág. 70-71. 5 Ibid. Pág. 71. 6 I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II. 7 He desarrollado este tema en Releyendo a Kant en voz alta, Eikasía, nº 8, 2007, pág.55-64.

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6 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

Si, por el contrario, la relación moral se pone en función de una instancia

anónima que se arroga el poder de regir las relaciones humanas, queda abierto el camino

para lo que Levinas llama “el imperialismo” del sujeto. Sobre todo cuando el contenido

concreto de esa instancia queda en manos de quien lo interpreta de acuerdo a sus

propios fines. Más de un “absoluto” de este tipo le ha costado el cuello a personas de

carne y hueso: pensemos no sólo en “Dios” (en sus diversas variantes) sino en “la

Patria”, “el Progreso”, “el Estado”, “la Civilización”, “la Raza” y tantos remedos de

absoluto que ocultaban detrás de sus mayúsculas los minúsculos intereses de quienes los

entronizaban. O los entronizan. Desde este punto de vista, la adhesión de Heidegger al

proyecto nazi no carece de fundamentación metafísica: cualquiera de estos “absolutos”

cabe dentro de ese ser indeterminado.

El mundo arcaico.

El pensamiento de Heidegger es confesadamente arcaizante: su incondicional

admiración por los presocráticos y su desprecio por esa modernidad que ha olvidado el

ser le lleva a la idealización no sólo del pasado sino también del mundo rural; en

cualquier caso a una realidad ajena a la cotidiana. Y resulta significativa la coincidencia

en este aspecto con la filosofía de Nietzsche, también fascinado por esa noche de los

tiempos todavía incontaminada por la civilización. Son constantes en Heidegger las

referencias al suelo, al terruño, al mundo agrario y artesano, así como las

manifestaciones de desprecio hacia la ciencia y la técnica moderna. Theodor Adorno se

ha ocupado de este aspecto de la filosofía heideggeriana, sin omitir cierta burla a la

idealización con que describe el mundo rural y los ficticios campesinos que lo habitan8.

Creo que este retorno al pasado tiene que ver con lo que hemos dicho antes. Ese ser

anónimo que Heidegger persigue se encuentra más fácilmente en un pasado idealizado o

en un mundo agrario ficticio, que constituyen ámbitos que se pueden manipular

fácilmente, que en un presente concreto con exigencias propias que no dependen de la

voluntad del filósofo. En particular, se evita así el problema originario de toda filosofía:

la ética. Ese ser sin rostro que se revela al pensamiento elude la exigente realidad

cotidiana, en la cual los otros seres humanos se encargan de recordarnos con su

8 Th. Adorno, Terminología filosófica, Madrid, Taurus, 1983, pág. 114-128.

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presencia concreta que el pensamiento no es omnipotente. La ontología puede vivir en

el pasado; la ética es cosa del presente. Y en este sentido no es casual que en la amplia

obra de Heidegger nunca se aborde directamente el problema moral ni los problemas

sociales, que en sus tiempos no eran pocos. Más aún, que Heidegger haya declarado

explícitamente que la ética es extrínseca a su empresa estrictamente ontológica, ya que

sólo la revelación del ser hará posible un nuevo ethos9.

Porque, como hemos dicho antes, esta manifestación del ser sólo puede cobrar

contenido por boca de sus intérpretes. Y la oscuridad y el esoterismo del lenguaje con el

que Heidegger trata de expresar su revelación son coherentes con esa negativa a

aventurarse en el terreno de la moral. Nada mejor que un discurso críptico, rebuscado y

oscuro para conducir al lector a un mundo arcaico donde nada es lo que parece, donde

las otras personas no pueden hacer oír su voz ni cuestionar la del intérprete. Porque ese

intérprete es el único sacerdote capaz de comprender el mensaje del ser.

Ante la oscuridad y el esoterismo del último Heidegger y su lenguaje poético, conviene

reivindicar el modesto papel de la razón humana, esa “facultad de lo universal” de la

que participa cualquier hablante sin necesidad de especiales revelaciones y que

constituye un ámbito común en nuestra relación con los demás. Cuando utilizamos la

razón nos estamos aventurando en un terreno en el cual pueden intervenir todos y en el

cual todos tenemos los mismos derechos. Kant llamaba “el hecho de la razón” al

reconocimiento y aceptación de la alteridad, es decir, al hecho fundacional de la ética,

que reclama el abandono de las pretensiones absolutas del sujeto para aceptar a los

demás como merecedores del mismo respeto que se exige de ellos, sin que ningún ser

anónimo pueda dominar esa relación. Aunque ese ser anónimo se exprese utilizando un

lenguaje poético al que no le faltan momentos bellos y sugestivos. Pero ante el cual

conviene recordar que es importante no confundir la oscuridad con la profundidad.

Heidegger decía que la Filosofía debe ocuparse de “lo más digno de ser

pensado”. Creo que esa condición sólo la cumple el ser humano de carne y hueso,

muchos de cuyos problemas principales no se refieren al ser sino a los entes, algunos de

ellos muy poco poéticos. Por ejemplo, la comida y el agua, de las cuales carecen en

9 Ver G. Steiner, Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pág. 7-44.

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Klappenbach, Augusto: «Contra Heidegger»

8 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

distinta medida más de la mitad de los habitantes de este planeta y que plantean

probablemente el problema más serio con el que tiene que enfrentarse el pensamiento

(también el filosófico) en este comienzo de siglo.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.com 9

Las tragedias griegas como fenómeno estético Juan Carlos de Pedro Marinero. 

                            

 

Las tragedias griegas como  fenómeno estético, ¿por qué? Porque 

se trata de la indeterminidad del fenómeno trágico que conduce a la idea 

de su indefinida determinabilidad por el análisis mismo. Con lo cual no 

podemos hablar, como en la Poética de Aristótelesi, de una esfera de la 

mímesis  artística  autosuficiente,  dando  así,  el  fundador  del  Liceo,  la 

consiguiente autonomía,  previa  configuración  sintáctica,  a  la  recepción 

estética,  y  convirtiendo  a  la  tragedia  en  un  utensilio,  donde materia  y 

forma habitan, como determinaciones del ser, en la esencia del utensilio. 

Entre  gozar  de  la  naturaleza  propia,  reflexión natural,  y  abstraerse  de 

ella,  reflexión  metafísica,  las  tragedias  se  convierten  en  fenómeno 

estético y abren la reflexión estética sin concepto que, ha dejado de ser 

reflejo y espejo, y donde todavía es posible una potencia transfiguradora. 

Es entonces cuando una especie de  identificación parpadeante  se  lanza 

al arte como poder anonimizante de afectividad. 

 

Esto permite una elucidación en corto–circuito con efectos pro­ y 

retro­ activos sobre la elucidación misma de la “lógica trágica”. Entonces 

se produce  la paradoja del  fenómeno trágico: por un  lado hay siempre 

más en el fenómeno estético que en su sentido que se satisface: exceso en 

la  vivencia;  y  por  otro  lado  parece  como  si  fuera  ese  exceso  el  que 

permitiera  distinguir  el  fenómeno  en  su  disonancia;  no  pudiendo 

atenernos  a  la  no–donación  anticipadamente  del  fenómeno,  estamos 

obligados a transgredirlo. Es lo que Marc Richirii llama la fenomenalidad 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

10 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

del  fenómeno:  aquello  que  nos  permite  acceder  a  él  se  desvanece.  Se 

trata  de  un  fenómeno  originario,  de  lenguaje,  no  de  lengua,  ni  del 

fenómeno  del  que  hablan  Kant  o  el  positivismo,  sino  de  un  segundo 

grado. Pero: ¿podremos aprehender el  lenguaje aplazando  la “plástica”, 

la  musicalidad  de  la  obra  en  todo  lenguaje?  ¿Podremos  reducir  el 

lenguaje a un logos, considerado poder desplegarse sin plástica?  

 

El  aparecer  del  fenómeno  trágico  es  “apariencia”,  lo  visible,  la 

imagen  como  reflejo  de  la  música  o  música  descargada  en  imágenes, 

decía  Nietzscheiii;  la  fuerza  que  liberó  a  Prometeo  de  su  buitre  y  que 

transformó el mito en vehículo de la sabiduría dionisíaca fue la fuerza de 

la música. 

Teatro de Éfeso 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 11

 

Eso  da  lugar  a  la  Idea  del  mundo  como  reflexión  natural,  de 

primer grado, según un principio de imitación de la música que incita la 

capacidad lingüística entera, no de memoria, pues en la memoria no hay 

sonido.  Digamos  que  se  trata  de  una  pasión  de  pensar  inmemorial. 

Mientras la música incrementaba el efecto de la poesía, el coro aclaraba 

la música; esto nos lleva al papel de Dioniso en las tragedias: interpreta 

enigmas  y  horrores  y  expresa  en  “música  trágica”  el  pensamiento más 

íntimo  de  la  naturaleza:  la  voluntad  hila  en  y  por  encima  de  las 

apariencias. El  ritmo consiste en una arquitectura de sonidos con gran 

fuerza figurativa en los sonidos insinuados de la cítara; pero en esencia 

la  música  es  dionisíaca  que,  aparta  cabalmente  y  cuidadosamente  el 

poder estremecedor del sonido, en la sonoridad pura del grito ante más 

de  15000  espectadores,  y  el  mundo  incomparable  de  la  armonía; 

rigurosa  tonalidad donde no hay necesidad de  armonía  acabada. En  la 

melodía,  la  voluntad  se  revela  con  total  inmediatez,  sin  ir  antes  a  las 

apariencias; cualquier individuo sirve de símbolo: caso individual de una 

regla general; el artista dionisíaco trágico manda, así, sobre el caos de la 

voluntad no devenida aún figura; de ese caos saca un mundo nuevo y el 

antiguo, conocido como “apariencia”. Se da un paso más allá de  la bella 

apariencia  y  se  viene  más  acá  de  la  verdad;  debe  haber  cierta 

indiferencia por  la apariencia,  renunciar a sus pretensiones eternas; ya 

no es apariencia pura, pues si no, lo propio serían decorados naturales, 

sino símbolo, signo de la verdad; la máscara representa ese desdén por 

la  apariencia;  el  espectador  ve  más  allá  del  símbolo,  en  un  estado 

musical donde todo se le presenta mágicamente transformado. 

 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

12 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

En  la  Idea del mundo  como reflexión natural  a que da  lugar esa 

música, no le pertenece a ésta en sí misma, sino en tanto su unión con la 

poesía. En sí, ninguna música es significativa, ni profunda; no habla de 

“voluntad”, como cosa en sí; el pensamiento mismo fue el que introdujo 

esta significación a los sonidos, igual que puso en las relaciones de líneas 

y de masa en arquitectura una significación que, de suyo es extraña a las 

leyes mecánicas. Pero más antiguo que el lenguaje son los gestos que, ya 

Aristóteles los menciona en la Poéticaiv; el gesto imitado llevaba a quien 

lo  imitaba  al  sentimiento  que  expresaba  con  el  rostro  o  el  cuerpo  del 

imitado.  Así  nació  la  simbólica  de  gestos.  En  una  época  antigua  podía 

entenderse la tragedia con un lenguaje de sonidos, a condición de que se 

produjese primero el sonido y el gesto (al cual se añadía como símbolo); 

al  principio  la  música,  sin  danza  ni  mímica  (lenguaje  gestual),  que  la 

explica,  es  un  ruido  vano;  cuando música  y  movimiento  se  asociaron, 

surge  la  interpretación  de  las  figuras  de  los  sonidos  y,  la  costumbre 

elevó  la  comprensión;  entonces  ya  no  hay  necesidad  de  movimiento 

visible: comprende sin él al compositor. 

 

La música se convierte en el lugar mismo de una transpasibilidad 

de sentidos, lugar privilegiado de la encarnación del sentido en lenguaje; 

en  la  música  trágica  hay  complementariedad  por  quiasmo:  cuando  el 

compositor  se  ha  encontrado  confrontado  a  una  sobreabundancia  de 

sentido y atracciones de sentido que ha temporalizado/espacializado en 

su composición como fenómeno de lenguaje, por el filtro de la institución 

musical el oyente se encuentra confrontado a una sobreabundancia de 

sonidos  transpasibles,  a  través  de  la  cual  se  temporaliza/espacializa,  a 

medida, al menos una parte de la sobreabundancia de los sentidos en la 

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fase musical, y eso,  según una complejidad de velocidades y  lentitudes 

que desafía el análisis. 

 

Con  eso  llegamos  a  la  vigencia  universal  de  la  música  en  el 

oyente  estético.  La  tragedia  pone  entre  ambos  el  mito  como  escudo, 

símbolo  de  hechos  universalísimos,  música  del  sentido,  precisamente 

para  proteger  de  la  música;  esta  da  vida  al  mundo  plástico  del  mito; 

resultado  que  es  una  apariencia  apolínea,  un  noble  engaño  necesario: 

significatividad  metafísica  del  mito,  o  como  dice  Arthur  Dantov 

ajustamiento  metafísico,  un  mundo  intermedio  visible  intercalado 

provisional  que  aporta  un  exceso  en  las  tragedias  él mismo  insituable, 

inexpresable, por la no coincidencia de sus manifestaciones, donde algo 

de su desajuste, port‐à‐faux, se vuelve a poner en juego en el filtro de las 

tragedias. Se recupera así la apariencia como apariencia de inapariencia, 

una apariencia cuya característica es ser inaparente, “invisible”, que sólo 

se entreapercibe, sin la que no habría ese desajuste. 

 

Se  trata  de  una  estructura musical  del mito  con  los  lugares  de 

interrogación  mítica  o  “puntos  de  acumulación”  donde  los  códigos 

simbólicos se sobredeterminan; puntos a priori indeterminantes, donde 

siempre a propósito de algo, aunque ya codificado, que forma cuestión, 

llegan a resonar hasta con los de las grandes cuestiones, abriéndose uno 

o varios horizontes de sentido, donde el sentido vacila. Tal “acumulación” 

produce una  implosión de la  institución simbólica en juego que la pone 

fuera  de  circuito  e  invita  a  repararla  recomponiéndola  en  la 

representación  de  las  tragedias  griegas.  Rodeos,  pruebas,  ensayos  y 

disfraces  eran  necesarios  para  los  problemas  planteados,  pasándolo 

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todo  por  la  criba  para  separar  lo  accidental,  objeto  y  problema  de  la 

Física de Aristóteles.  

 

Realmente  lo  que  está  en  juego  en  las  tragedias  griegas  es  el 

nacimiento  el  concepto  y  la  “conceptibilidad”,  tal  como  lo  estudia 

Nietzsche, mejor dicho, la materialidad de los conceptos y, en contra por 

ejemplo de Tomás de Aquino, para el que “lo sabido no puede verse”; en 

su visión de “El drama musical griego” Nietzsche aproxima el origen del 

concepto  y  la  capacidad  de  llegar  a  ellos  en  la  comprensión  de  dicho 

drama y la utilización a su vez de ellos por parte de los poetas trágicos y 

líricos. Hablando del dinamismo y el ritmo del drama, Nietzsche da con 

esa  capacidad:  la  “conceptibilidad”.    El  ritmo  y  el  dinamismo  son 

aspectos externos de  la  voluntad  expresada en  símbolos; música  como 

“arte  de  la  apariencia”,  aquí  inapariencia.  Los  poetas  comunicaban  el 

sentimiento del drama a través de los conceptos, y para ello mediaba la 

“apariencia”,  el  gesto  de  los  actores:  unos  símbolos  fácilmente 

inteligibles,  visibles,  y  por  otro  lado  producidos  con  movimientos 

reflejos.  El  efecto  del  gesto  del  actor  teatral  es  sumergirnos  en  el 

sentimiento  simbolizado,  en  las  representaciones  asociativas 

simbolizadas  en  el  gesto,  en  las  emociones  de  la  voluntad misma para 

que  las  comprendamos mediante  el  sonido,  mejor  dicho,  mediante  su 

capacidad instintiva, la del sonido. En el gesto está el pensamiento y en la 

música el  sentimiento. El  concepto puro,  la  lógica pura,  es un  símbolo, 

integrado en esa armonía y voluntad del drama musical, en la forma de 

expresarlo  con  el  ritmo  y  el  dinamismo  de  la  música  que,  son  sólo 

aspectos  externos  de  la  voluntad  expresada  en  símbolos.  Nadie  puede 

crear un concepto de la nada, sino manipulando algo en una obra de arte 

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y poniéndolo en escena; al arte y al sonido debemos los conceptos según 

Nietzsche (aunque hoy día se pueda llegar a esa misma “conceptibilidad” 

sin sonido); el arte es anterior a la ciencia, o simultáneo, y es la instancia 

que inventó en su origen la capacidad de distinguir y designar; en esta 

antigüedad el sonido unido al arte fue lo que hizo al hombre actuar con 

conciencia de manera adecuada  su  finalidad. La esfera de la armonía y 

la  voluntad,  la  lógica  pura  del  drama,  su  ensamblaje,  representaba  el 

simbolismo  del  mundo,  no  sólo  del  sentimiento,  y  es  completamente 

insoluble  dice Nietzsche  si  no  se  expresa  con  el  ritmo  y  el  dinamismo 

musical.  En  la  obra  de  arte  trágica  el  hombre  quiere  expresarse  o 

exponerse  como ser humano genérico, no como  individuo;  con el gesto 

se  hace  inteligible  el genio  de  la  especie,  pero  dentro  del mundo  de  la 

“apariencia”;  y  con  el  sonido  que,  representan  las  excitaciones  más 

suaves de la voluntad, el ser humano resuelve, comprende, el mundo de 

la  “apariencia”  en  su  unidad  originaria material  que,  intuye  cuando  el 

sonido se convierte en música; es decir, que no hay lenguaje sin sonido; 

éste,  quiere  expresar  lo  que  es  cada  cosa  en  la  obra,  intensificando  el 

sentimiento  con  el  ritmo,  para  intuir  lo  que  es  cada  cosa  y  cómo  se 

configura  en  nuestra  visión.  Cuando  el  símbolo  es  un  símbolo  notado, 

entonces  es  un  concepto  que  no  estaba  en  la  mente  ya,  sino  que  la 

propia obra nos ha traído a la memoria, una vez más mediante el juego 

material de la voluntad; en la memoria no hay sonido, así en el concepto 

queda  sólo  el  símbolo  de  la  representación  asociativa.  Una  cadena  de 

conceptos, que hay en todo drama, dan origen al pensamiento material 

de  esos  conceptos  grabados  en  una  memoria;  pero  no  es  esa  cadena, 

pensamiento, que hemos aprehendido viendo el drama la que nos hace, 

según  Nietzsche  alcanzar  la  esencia  de  las  cosas,  puesto  que  si  no 

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bastarían nuestros genes grabados, estimulados, para empezar a hablar, 

por ejemplo, sino que ese “pensamiento” actúa como motivo, provocado 

por el drama, como  incitación a  la voluntad, pues es el símbolo notado 

de una “apariencia” de la voluntad, de una emoción; cuando en el drama 

interviene la palabra, si simboliza una representación asociativa creada 

antes en el obra, aprehendemos con ella una imagen, la epopeya; y si lo 

hace sobre una emoción de la voluntad, aprehendemos los sentimientos 

porque los simboliza mediante el juego de la voluntad, la lírica.  Yo creo 

que  esto  no  es  “el  nacimiento  de  la  tragedia”  sino  el  “nacimiento  del 

concepto” en  la misma “realidad”. Aunque,  ¿cómo  justifica Nietzsche  la 

voluntad? ¿Cómo justifica Nietzsche al poeta trágico? Desde el punto de 

vista fisiológico‐cosmológico (Nietzsche apela incluso a los médicos), es 

difícil entender la voluntad y el hacer sin un sujeto, sin un agente; pero 

es precisamente eso lo primero que niega Nietzsche: "no hay ningún "ser"

detrás del hacer, del actuar, del devenir; el "agente" ha sido ficticiamente añadido

al hacer, el hacer es todo...el mismo acontecimiento lo pone primero como causa

y luego, una vez más, como efecto de aquella", "La genealogía de la moral", 

pág.52. Asumir  la existencia de dicha voluntad no es del  todo correcto, 

creo, sino que más bien se trata de justificar la incitación que la obra, o 

el  poeta,  nos  hace  para  provocar  en,  ¿nuestra  sensibilidad?,  la 

“conceptibilidad”. Estamos entonces parece en el enigma de la voluntad. 

Y el origen del drama no se puede explicar sin aclararlo. Seguimos en la 

interpretación de una apariencia, la del lenguaje (corporal, visual, de los 

sonidos)  y  creyendo,  a  menudo,  en  las  tragedias  griegas,  creyéndolo 

incluso  los  propios  héroes  trágicos,  y  sobre  todo  el  coro,  en  la 

“conceptibilidad” inmaterial como noúmeno dicididor de ese enigma que 

parece  ser,  también  como  apariencia,  la  voluntad;  el  concepto  es  un 

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contenido  de  sentido  con  identidad  simbólica,  ya  desde  Aristóteles, 

aunque Nietzsche lo veía como un engaño que hace la voluntad.  

 

Hay una praxis fenomenológica del lenguaje de la obra autónoma 

pero no  libre, que es  la de una  teleología esquemática  sin  concepto,  la 

del  sentido en vistas de  sí  – mismo,  “finalidad sin  fin” de Kant, o el  sí‐

mismo  de  Nietzsche  en  Así  habló  Zaratustra.  Hay  una  masa 

fenomenológica en ese  lenguaje, que no  lengua, con  la que por ejemplo 

somos  excitados  al  ver  el  drama,  que  nos  desborda  pero  que  no  nos 

impide  formar  sentido simbólico, pero que no puede ser una  instancia 

extraña. En  esa masa,  inconscientemente,  y  quizás  celular,  y  provocado 

por la obra de arte, hacemos un acorde de Wesen, “esencias”, “vivencias”, 

formales  de  lenguaje  entretejiendo,  como  hemos  visto,  algo  que 

pertenece  al  inconsciente  fenomenológico  histórico,  donde  se  da  la 

estética  sin  conceptos,  el  fondo  al  que  volvemos  cuando  recibimos una 

obra  de  arte,  una  pura aisthesis  celular,  la  voluntad: Wesen  salvajes de 

mundo  fuera  de  lenguaje  hojeadas  según Wesen  formales  de  lenguaje. 

Aisthesis  que  se  puede  explicar  cómo  funciona  biológicamente  o  qué 

provoca,  pero  no  qué  nos  quiere  decir  o  dejar  entrever,  al  menos  de 

forma instantánea. Ahí se entiende el pensamiento como sentido en acto 

de  constituirse,  en  un  “componer”  del  poeta  mediante, 

irremediablemente, la lengua. Se trata del desanclaje fenomenológico de 

los signos en vistas de los “signos” fenomenológicos,  jirones de sentido 

después,  cuyo  carácter  es  negativo,  inidentificables  en  el  fluir  de  la 

formación  de  sentido,  y  que  da  pie  a  la  interpretación,  aislada  por  la 

reflexión en un momento estético, para no caer en la ilusión trascendental 

o simulacro ontológico de creer que la lengua pudiera en adelante decir 

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todo  con  sus  signos  y  reglas  de  uso.  Por  tanto  hay  en  esa  poesía,  en 

escena, lo que se podría llamar, una “expresión lingüística”, aunque con 

rasgos de materialismo mitológico, pero que toma estatuto en la idea de 

symploké  de  los  signos:  entretejimiento  de  éstos  en  unos  “signos” 

fenomenológicos  nunca  dados,  y  cuya  constitución  se  lleva  a  cabo 

mediante  una  articulación  esquemática  de  Wesen  formales  a  Wesen 

formales  de  lenguaje;  en  esto  consiste  el  ritmo  de  la  poesía.  Hay  unas 

atracciones de sentido en ese juego de esas “esencias” salvajes de mundo 

fuera  de  lenguaje.  El  sentido  se  sedimenta  en  una  articulación 

esquemática, pero fáctica, cuyo testigo son las relaciones formales de la 

lengua  que  se  emplea.  Llegamos  así  a  la  necesidad  de  mantener  la 

siguiente  hipótesis:  la  de  la  “apariencia”  de  ser  y  estar  sin  origen  del 

lenguaje  que  interpreta  la  misma  voluntad  para  accionar‐se,  en  un 

problema  intratable.  ¿En  qué  consiste  esa  “apariencia”?  Es  como  si  el 

“todo”  indeterminable  e  infinito  de  su  masa  fenomenológica  se 

estabilizara,  implosionando  identitariamente,  de  golpe,  en  los  signos  y 

reglas  de  la  institución  simbólica  de  la  lengua  o  de  nuestro  cuerpo 

mismo.  La armonía es el resultado de todo este juego, el simbolismo del 

mundo, su simulacro. Los signos no tienen estatuto ontológico, por eso 

no  son materiales.  Pero  el  principio  inmaterial  aquí  no  existe,  puesto 

que hablamos de una “apariencia”, y cuando llegamos a pensar mediante 

una  cadena  de  conceptos  ya  lo  hacemos  materialmente  sin  algo 

preconcebido;  por  eso  la  conciencia  siempre  es  material,  aunque  sea 

religiosa.  Decir  que  podamos  llegar  a  los  conceptos    mediante  un 

principio  inmaterial  de  vida,  por  ejemplo,  es  como  creer  que  las 

imágenes que vemos en tv son producidas por un ente extraño fuera de 

la memoria, o por una  inteligencia  instintiva extremadamente móvil de 

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la  sensibilidad,  como si  ésta pudiera  ser  contagiada de unos a  otros, o 

del  ego  trascendental  tirano  o  los  egos  sujetos  a  través  de  esa misma 

inteligencia.  

La  plástica  obligaba  al  espectador  a  una  composición  artística; 

compacidad  plástica  que  emerge  lo  hundido  de  su  propia 

desintegración; palabra captada plásticamente, pues el artista, en cuanto 

que es el que nos obliga al arte mediante medios artísticos, no puede ser 

a  la  vez  el  órgano  que  absorba  la  actividad  artística.  La  voluntad  se 

“contempla” con la plástica como obra de arte. 

 

¿Qué  papel  atribuir  al  coro?  Como  ya  se  ha  dicho,  el  coro 

aclaraba  la  musicalidad  de  la  tragedia;  por  ejemplo  en  Antígona, 

mediante  una  contraposición  entre  sí  en  igualdad;  dos  términos  se 

contraponen:  el  antiteo,  como  contra  dios,  y  por  otro  lado  el  piadoso 

temor  ante  el  destino,  según Hölderlinvi;  esto  se  puede  ilustrar  en  dos 

versos:  823  y  950;  el  primero  dice: He oído que  se  volvió  semejante al 

desierto; sin duda el más alto rasgo de Antígona; al punto de la más alta 

conciencia  rehuye  la  conciencia  y,  antes  de  que  el  dios  presente  se 

apodere  efectivamente  del  alma,  ella  le  hace  frente  con  una  palabra 

audaz y así mantiene  la sagrada posibilidad viviente del espíritu. En  la 

alta  conciencia  ella  se  compara  con  objetos  sin  conciencia,  pero  que 

adoptan en su destino la forma de la conciencia; un objeto así es un país 

hecho desierto que, en originaria fecundidad refuerza excesivamente los 

efectos de la luz del sol y se vuelve árido. Y el verso 950 dice: Ella contaba

para el padre del tiempo los golpes de la hora, los del oro.  Más 

determinadamente  o  más  indeterminadamente,  tiene  Zeus  que  ser 

dicho;  el  devenir  como  oro  fluyente  significa  los  rayos  de  la  luz,  que 

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también  pertenecen  a  Zeus,  en  la medida  en  que  el  tiempo, mediante 

esos  rayos,  es más  calculable;  pero  lo  es  siempre  cuando  el  tiempo  es 

contado  en  el  padecer,  porque  entonces  el  ánimo  sigue  más  bien  al 

cambio  del  tiempo,  sintiendo  a  una  con  él,  y  así  comprende  el  simple 

curso  de  las  horas.  Ese  permanecer  ante  el  tiempo  en  marcha  es  la 

conciencia, y mediante ella se motiva  la continuación del coro, como la 

más pura universalidad donde todo es asido. Esta continuación contiene, 

como  contraste  frente  a  lo  excesivamente  íntimo,  la  más  alta 

imparcialidad de los caracteres contrapuestos. 

 

La escena de  la historia sólo se desarrolla en  simulacro, como si 

fuéramos  de  nuevo  los  testigos  originales;  la  puesta  en  escena  de  las 

tragedias deviene lugar de reflexión propia, y así, ya estética, a través del 

juego complejo de actores, el coro, el corifeo y  los espectadores. Por  lo 

tanto, la reflexión natural, posibilitada por el principio de imitación de la 

música,  según  Nietzsche,  o  la  mímesis  en  el  teatro,  según  Platón  y 

Aristóteles,  es  la mímesis,  en  simulacro  o  en  hipnosis,  de  una hipnosis 

trascendental  o  de  segundo  grado.  En  la medida  en  que  la  tragedia  es 

reelaboración  simbólica  del  campo  mítico–mitológicovii,  la  hipnosis 

trascendental o de segundo grado en que se efectúa la apercepción de los 

héroes y de  los dioses, y del mito como abreviatura de  la  “apariencia”, 

está  cargada del  despertar  del  espectador,  en  el  efecto  catártico,  de  la 

hipnosis de primer grado. El teatro trágico, mediante la hipnosis teatral, 

catarsis de Aristóteles,  supone una hipnosis de  la hipnosis; deformación 

coherente  de  la  hipnosis  trascendental,  que  vacía  progresivamente,  no 

sólo de autor en autor, sino de obra en obra, incluso en la misma obra, a 

la  hipnosis  trascendental  de  su  sentido.  Y  aquí  no  hay  regressus  al 

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infinito  del  análisis,  de  hipnosis  en  hipnosis,  de  catarsis  de  la  catarsis 

trascendental,  y  ésta,  “modificada”  en  la  tragedia  en  una  conciencia 

imaginativa volviendo a la primera hipnosis “neutralizada”, pues cumple 

su función precaria, debe ser posible concebir una presencia sin presente 

asignable  que,  vacía  de  lo  trascendental  y  es  la  tragedia misma,  como 

única  posibilidad  de  una  temporalización  de  la  phantasia,  antes  de  la 

transposición  en  imaginación  a  que nos  tiene  acostumbrados  el  teatro 

clásico  moderno;  en  éste,  aplicando  la  segunda  “doctrina  de  los 

representantes” de Husserlviii, se llega a un phantasma en la tragedia que 

opera  en  la phantasia  y  lleva  en  sí‐mismo  ya  la  “modificación”  en  una 

cuasi‐sensación, cuasi‐presente (en un momento  fugazmente presente), 

y  constituye  la  representación‐de‐phantasia  que  no  aparición,  pues 

pretende  ser  vivido  como  cuasi‐presente  (mímesis  especular)  y  como 

una cuasi‐sensación (mímesis activa) de una imagen imaginaria o fictum 

fijado un instante en el acto de la imaginación al instante temporalizado, 

como  instante  que  suspende el  flujo  en desarrollo  de  la  obra,  antes  de 

desarrollarse él mismo en retenciones; “modificación” que lleva consigo 

sus  contenidos  sensibles;  pero  hay  una  oposición  originaria  entre 

sensación  y  phantasma,  entre  la  forma  presentativa    y  la    forma 

representativa;  ésta  segunda  fija  el  “ahora”  de  la  tragedia  en  el  acto 

mismo de imaginar, cuando la primera alimenta, sobre la  imagen puesta 

por la tragedia y el surgimiento correlativo del presente, elementos para 

que  aquella  imagen  sea  estable  dentro  de  las  inestabilidades  de  las 

apariciones de phantasia que la tragedia provoca y que hace de ella un 

fenómeno estético primitivo o no‐presente.ix  

 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

22 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.com

El  Prometeo  de  Esquilo  sería  la  hipnosis  trascendental  en  su 

pleno efecto (puesto que ahí no hay personaje humano); en el Edipo Rey 

de  Sófocles  se  puede  ver  la  interrogación  trágica  del  sentido  de  esta 

hipnosis  con  relación  a  la  cuestión  de  la  condición  humana  como 

existencia  filosófica  trágica;  y  en  las  Bacantes    de  Eurípides  se 

aniquilaría  la hipnosis dejando una última cuestión: ¿los dioses, en sus 

resentimientos, deben imitar a los hombres?, según el verso 1348. 

Lo  trágico  no  se  reduce,  ni  siquiera  en  Eurípides,  a  una  “lección”  de 

moral; y es eso mismo, lo cual hace la eficacia simbólica de la tragedia, la 

“contra–hipnosis” de la “magia” del teatro, la cual el transhistórica; no es 

necesario  creer  en  los  dioses  griegos  para  quedar  atrapado  por  la 

inaudita  profundidad  de  la  interrogación  y  de  la  puesta  en  escena 

trágicas. 

 

¿Qué es  lo que hace  el  poeta  trágico? Precisamente algo  que  el 

Husserl  de  la  Fenomenología  de  la  conciencia  del  tiempo  inmanentex 

dejaba sin  resolver y a modo de problemática en el último párrafo del 

libro,  cuando  nos  dice  que  la  phantasia  se  constituye  gracias  a  una 

intencionalidad  fantástica  cuya  característica  es  una  apresentación 

neutralizada. El poeta trágico dionisíaco neutraliza la intencionalidad de 

la phantasia, la exacta fantasía, decía Leonardo da Vinci, que constituye 

objetividad  ciega,  y  lo  hace,  el  poeta,  sin  llegar  a  una  modificación 

apresentativa  de  ella;  es  neutralización  de  neutralización  que  evita  el 

error científico de  la modificación apresentativa, puesto que cuando  la 

phantasia del poeta es la modificación apresentativa de una aparición, se 

constituye además la unidad de algo fantaseado trascendente,  la unidad 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 23

de un objeto espacio–temporal  fantaseado o  la unidad de una  situación 

objetal fantaseada. 

 

La  sensación actual  y  los  problemas  de  aquella  sociedad  actual 

quedaban  encerrados  en  las  formas  más  sencillas,  despojados  de  sus 

cualidades sobreexcitantes, dejados sin efecto en cualquier otro sentido 

que el sentido artístico, transpasible en su sencillez y concreción. El arte 

plástico trágico y la música de la obra miden la riqueza de la afectividad 

realmente conquistada. Si hay algún resultado en la transfiguración del 

poeta  trágico  es  que  un  irreductible  placer  invade  al  oyente  estético, 

pues a la vez que héroe se ha convertido en un servidor que ya no pide 

nada más que seguir ese juego de luces y sombras por donde se le abre, 

como en catarsis, su propio camino, en un momento estético a través de 

una apropiación  espacializada en  su propia actualización  en un  tiempo 

de ritmo, en su inocencia, devenir, determinación, indagación. 

 

Se  trataría  de  ver  dónde  encontramos  y  dónde  nos 

reencontramos,  en  lo  mítico–mitológico,  la  dimensión  “viva”,  es  decir, 

fenomenológica,  de  su  sentido buscándose  a  través  de    y  al  hilo  de  los 

relatos; temporalización de un sentido a la búsqueda de sí mismo, como 

Edipo, pero donde el entendimiento del hombre no camine bajo y hacia 

lo  impensable,  es decir,  sin  conjeturar  lo nuevo por  lo antiguo,  como  le 

reprocha Yocasta en los versos 914‐916.  

 

No  hay  “aparecer”  sin  fenómeno,  sin  apariencia;  se  trata  de  un 

aparecer,  el  de  las  tragedias  griegas,  infinito  en  su  autoaparecer, 

fenómeno estético  infinito sólo en el aparecer. Para el espectador sería 

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

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una  sobre–presa  de  sí  mismo  y  de  su  vida  bajo  los  horizontes  de  su 

finitud:  poder  anonimizante  de  su  afectividad,  haciendo  de  la  vivencia 

algo  inasequible,  con  una  incoatividad  caótica  e  informe  en  ella  que 

posee un horizonte de sentido por hacer.xi 

 

Aquella  musicalidad  sería  el  arte  de  representar  un  contenido 

apolíneo,  figurativo; un estado de ánimo musical,  lírica,  al que  sigue  la 

idea,  una  imagen,  epopeya.  Repartida  entre  ambos mundos  los  poetas 

trágicos  crean una esfera nueva estética,  en  la  capacidad  individual de 

invención  del  poeta  y  en  una  inapariencialidad  no  como  eidos  del  ser 

supuesto  invisible,  sino una  inapariencia que mantiene el pensamiento 

en el fenómeno, no en su imagen, o pura apariencia. ¿Por qué entonces se 

hace necesaria la apariencia de inapariencia? Porque nos enfrentamos a 

una  no­donación  del  fenómeno  estético  que,  provoca  un  desajuste 

(fractura en el enunciado: apariencia de apariencia), que nos hace salir 

de la identidad sintética, y que hace que en las vivencias de pensamiento 

haya una pertenencia indeterminada de sus fenómenos. A ese desajuste 

accede el arte trágico y la epojé hiperbólica que el poeta mantiene sólo es 

neutralizable  a  costa  de  una  conversión  indebida  de  la  fenomenalidad 

del fenómeno estético en el estatuto de apariencia: exceso ontológico. 

i Poética, 1454-b 15, 1450-a 5 y 1450-a 33. ii Marc Richir, Meditations phenomenologiques, &1 de la 1ª meditación, ed. J. Millon 1992. iii Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, cap. 6 p.60 . Escritos preparatorios: La visión dionisíaca del mundo. Ed. Alianza 1995. iv Poética, cap. 26. v Arthur Danto: La transfiguration du banal, ed. Seuil 1989, p.44. vi Friedrich Hölderlin: Ensayos, ed. Hiperión 1997, págs. 160-162. vii Marc Richir: La naissance des dieux, ed. Hachette 1998, cap.: La tragèdie et l’origine des “passions”. viii Husserliana XXIII, 106-108.

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 25

ix Se podría preguntar: ¿qué ocurre entonces con ese “pasado genético-trascendental” que son las apariciones de phantasia, puesto que sus contenidos no son ni “aprehensiones de percepción” ni de cuasi-percepción? La dificultad es “comprender” la aparición de un no-presente, no perceptiva, en la phantasia. x Edmund husserl: Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, ed. Nova 1959. xi “La mirada de sentido pasa por encima de lo sentido y de lo intuido, tiene lugar una cierta objetivación incompleta, y sólo sobre ésta se edifica la aprehensión del sujeto”, Husserl, HU XXIII,71.

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De la crisis a la catástrofe (Ensayos filosófico-políticos)1 Francisco José Martínez Martínez

Resumen

La presente obra recoge una serie de trabajos que analizan la crisis actual desde el punto de vista praxeológico. A partir de una fundamentación metodológica basada en la filosofía de la ciencia, especialmente en la de K. Popper, se sitúa la crisis actual en sus distintos niveles, epistemológicos, políticos y culturales. A continuación se lleva a cabo una reflexión sobre la praxis ética y política a través del estudio de algunos de los pensadores marxistas más importantes, entre los que destaca Lukas. El libro se completa con una serie de trabajos epistemológicos uno dedicado a la crisis del racionalismo y un epilogo dedicado a la Teoría de las Catástrofes, entendida como el paradigma actual más apropiado para analizar las cuestiones relacionadas con la estabilidad de las formas y con el surgimiento de lo nuevo, tanto en las ciencias naturales como sociales.

INDICE

INTRODUCCION A modo de introducción: El punto de vista ontopraxeológico

FUNDAMENTACION METODOLOGICA El problema de la fundamentación metodológica en las ciencias sociales Crítica de la inducción y falsacionismo metodológico: La filosofía de la

Ciencia de K. Popper La filosofía social de K. Popper: Crítica al Naturalismo y al Historicismo

A VUELTAS CON LA RAZON La problemática de la Teoría del conocimiento Las luces contra el racionalismo Imagen y Símbolo

REPENSAR LA CRISIS La crisis de fundamentos de la matemática y la 1ógica La crisis del paradigma Newtoniano: Física cuántica y teoría de la

relatividad Una aproximación al análisis de la crisis actual

REFLEXIONES SOBRE LA PRAXIS: ETICA Y POLITICA 1 .- Los trabajos recogidos en este volumen provienen en su mayor parte, de las intervenciones del autor en los Seminarios y Conferencias organizados por la Sección de Filosofía de la Fundación de Investigaciones Marxistas siendo publicado por primera vez en Editorial Orígenes, Madrid, 1986.

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Acercad e algunas cuestiones de ética Etica y programa emancipatorio El joven Marx y el Estado El Marxismo de la segunda Internacional: Bernstein El Marxismo de la segunda Internacional: Kautsky Lukács: Del Luxemburguismo al Stalinismo Lukács como precedente y crítico del Existencialismo Los filósofos Marxistas ingleses. J. Lewis y M. Cornforth La Sociedad del espectáculo como Sociedad de la miseria. (Sobre la

Internacional Situacionista) De la producción a la seducción. (Una lectura de Baudrillard)

UN EPILOGO CATASTROFICO Materialismo, Determinismo y Teoría de las Catástrofes

NOTA BIBLIOGRAFICA Procedencia de Textos

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De la crisis a la catástrofe (Ensayos filosófico-políticos)1 Francisco José Martínez Martínez

INDICE

INTRODUCCION A modo de introducción: El punto de vista ontopraxeológico

FUNDAMENTACION METODOLOGICA El problema de la fundamentación metodológica en las ciencias sociales Crítica de la inducción y falsacionismo metodológico: La filosofía de la

Ciencia de K. Popper La filosofía social de K. Popper: Crítica al Naturalismo y al Historicismo

A VUELTAS CON LA RAZON La problemática de la Teoría del conocimiento Las luces contra el racionalismo Imagen y Símbolo

REPENSAR LA CRISIS La crisis de fundamentos de la matemática y la 1ógica La crisis del paradigma Newtoniano: Física cuántica y teoría de la

relatividad Una aproximación al análisis de la crisis actual

REFLEXIONES SOBRE LA PRAXIS: ETICA Y POLITICA Acercad e algunas cuestiones de ética Etica y programa emancipatorio El joven Marx y el Estado El Marxismo de la segunda Internacional: Bernstein El Marxismo de la segunda Internacional: Kautsky Lukács: Del Luxemburguismo al Stalinismo Lukács como precedente y crítico del Existencialismo Los filósofos Marxistas ingleses. J. Lewis y M. Cornforth La Sociedad del espectáculo como Sociedad de la miseria. (Sobre la

Internacional Situacionista) De la producción a la seducción. (Una lectura de Baudrillard)

UN EPILOGO CATASTROFICO Materialismo, Determinismo y Teoría de las Catástrofes

NOTA BIBLIOGRAFICA Procedencia de Textos

1 .- Los trabajos recogidos en este volumen provienen en su mayor parte, de las intervenciones del autor en los Seminarios y Conferencias organizados por la Sección de Filosofía de la Fundación de Investigaciones Marxistas siendo publicado por primera vez en Editorial Orígenes, Madrid, 1986.

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INTRODUCCION

A MODO DE INTRODUCCION: EL PUNTO DE VISTA

ONTOPRAXEOLOGICO

Tomamos aquí la noción de ontopraxeología en el sentido que le da J. Zeleny de

una visión materialista y dialéctica basada en el principio de unidad de lo lógico y lo

histórico (genético-estructura1), y en el hecho de que el fundamento esencial y primero

del pensamiento humano es la transformación de la naturaleza por los hombres y no la

naturaleza como tal independiente de los seres humanos.

Este punto de vista pretende iluminar el fundamento ontológico de la praxis y se

presenta, en sentido lukacsiano como «una ontología del ser social».

El método ontopraxiológico es la aportación fundamental e ha hecho el

marxismo a la sucesión histórica de los tipos fundamentales de racionalida, sucediendo

al enfoque propio de la racionalidad moderna que tuvo su inicio con F. Bacon y

Descartes, que sucedía a su vez al logos clásico originado en el pensamiento

presocrático, y que presenta su acuñación modélica en las obras de Platón y

Aristóteles.

El surgimiento de un nuevo tipo de racionalidad praxiológica, está

condicionada por el desarrollo del capitalismo que amplió a niveles, nunca alcanzados

la capacidad humana de transformación de la naturaleza. Una reflexión en la que las

capacidades de la praxis humana ocupan el lugar central, sólo puede surgir cuando la

propia praxis ha alcanzado un nivel elevado de desarrollo y complejidad.

Este enfoque es materialista en el sentido en que admite un ámbito exta-racional

en el que no se produce la unidad de los opuestos, en el que no hay lugar para la

contradicción -hegeliana- sino sólo para la contrariedad -kantiana-. El enfoque es

dialéctico ya que aplica una racionalidad genérico-estructural basada en la noción de

contradicción como igualdad y complementariedad de los opuestos. Esta dialéctica se

presenta como una historia-ciencia que opera mediante abstracciones históricamente

determinadas, y que metodológicamente se mueve en el círculo concreto-abstracto-

concreta o círculo analítico-sintético de inducción-deducción. Su campo de aplicación

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

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privilegiado es el estudio de la praxis humana, por lo que se la puede definir como una

praxeología o «teoría de la acción eficaz», en el sentido de Kotarbinski, a la que se le

añade el prefijo onto para recordar que lo que buscamos es el fundamento de la acción,

o sea, intentamos preguntarnos por cómo es el mundo y el hombre para que sea posible

la praxis humana.

Por lo que vamos viendo en la ontopraxeologia se presentan problemas

ontológicos y problemas epistemológicos y metodológicos a la vez. Como siempre que

se abordan cuestiones de fundamentación los aspectos ontológicos y epistemológicos

aparecen indisolublemente unidos; dado que el objeto a estudiar condiciona la

metodología empleada y a su vez ésta contribuye a la propia definición del objeto. Nos

encontramos aquí con otro círculo: objeto-método o bien ser-conoce. La estructura

ontológica del mundo nos exige una aproximación epistemológica determinada que a

su vez transforma la propia estructura ontológica inicial.

El enfoque ontopraxeológico tiene en cuenta el hecho de que la praxis no se

agota en sus aspectos pragmáticos sino que posee al mismo tiempo un carácter

cognitivo. La práxis es un elemento esencial en lo que la fenomenología denomina «la

institución del mundo», ya que éste es un constructo que nunca está simplemente dado

sino que es el producto del trabajo teórico y práctico de las generaciones pasadas

sobre una naturaleza material que no puede separarse de la actuación humana, aunque

permanezca exterior a dicha actuación. La naturaleza es un producto social e histórico

de la humanidad aunque esta misma humanidad no es más que una parte, la parte

consciente (la noesfera), de la naturaleza.

Frente a toda concepción del sujeto transcendental en clave idealista y

subjetivista, el enfoque ontopraxeológico considera al sujeto colectivo y social que

analiza como un conjunto de individuos humanos, materiales y vivos, sensitivos y

racionales, organizados socialmente.

Que la humanidad sea parte de la naturaleza supone que la transformación de

esta se encuentra limitada por la necesidad de mantener un entorno apropiado para la

vida humana, lo que pone límites a la voluntad de poder, que a veces se ha sentido

ensoberbecida por su poder tecnológico frente a una naturaleza vista más que como el

medio vital de la vida humana, como algo infinitamente manipulable y explotable. Que

el hombre sea un ser natural, nos obliga a mantener la explotación de la naturaleza

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

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dentro de unos límites tales que permitan una relación reconciliada con la misma, en la

línea que desde Schiller, y a también del joven Marx, llega hasta Marcuse el

ecologismo. El objetivo final de la relación humana con la naturaleza debe ser la

identificación del verdadero humanismo con el verdadero naturalismo permitiendo la

reconciliación del hombre con la naturaleza y consigo mismo o lo que es igual, el

comunismo.

Los orígenes remotos del enfoque ontopraxeológico se podría rastrear en el

análisis del trabajo y el esfuerzo humano llevado a cabo por los estoicos, pero los

orígenes próximos surgen con el alborear del capitalismo y la ciencia moderna, tal

como se refleja en la obra de F. Bacon; siendo los precedentes inmediatos de la

formulación más detallada del método debido a Marx y Engels, los pensadores

idealistas post-katianos: Fichte que transforma la ontología tradicional en una

metafísica de la razón práctica; Schelling, que considera la historia como el

fundamento de la autoconcienca y el despliegue del Yo absoluto y por último Hegel el

cual unifica la filosofía teórica y la filosofía práctica en una filosofía del espíritu

universal entendido como sujeto absoluto.

Pero es el pensamiento marxista el que da forma al método ontopraxeológico

como un nuevo tipo de racionalidad que acaba con la metafísica tradicional y con sus

abstracción idealista, y que se basa en un ser humano material y activo en el que

coinciden el ser consciente con el ser objetivo (natural-social), extraconsciente. Un

hombre capaz de conocer y transformar a través del trabajo el mundo del que forma

parte, y con el que se relaciona, no de forma contemplativa como los antiguos, ni de

manera pragmatico-tecnológica como lo hace el pensamiento burgués, sino de una

manera práctico-materialista, que transforma y conserva a la vez la naturaleza,

presupuesto y producto de la acción social humana.

Sólo en la obra de Marx se produce la superación de la oposición clásica entre

epistemología y ontología y se posibilita un enfoque ontopraxeológico capaz de

analizar la acción humana en su relación esencial de identificación-separación

respecto de la naturaleza. Pensadores como Luckács, Kosík y Zeleny han desarrollado

la obra de Marx en el sentido de buscar la fundación de una nueva ontología, basada

en un nuevo tipo de racionalidad que sea capaz de analizar la praxis humana en toda

su riqueza sin caer en reduccionismos formalistas o positivistas, con el objetivo último

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de favorecer la consecución del objetivo final del comunismo gracias a una praxis

ontológicamente fundamentada.

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FUNDAMENTACION METODOLOGICA

EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACION METODOLOGICA EN LAS

CIENCIAS SOCIALES

La dualidad entre las ciencias naturales y las ciencias sociales presente hoy en

las discusiones metodológicas de éstas últimas, tiene un antecedente remoto en la

dualidad, establecida por Kant, entre los aspectos naturales y los aspectos propiamente

humanos del hombre. El problema de la dualidad de las ciencias está relacionado, pues,

con la dualidad intrínseca del ser humano, que si por un lado es un ser natural, sometido

por tanto a las leyes de la naturaleza, por otro presenta características específicas que le

hacen trascender la naturaleza. A esta característica humana aludía Kant con su

concepto de libertad humana como opuesta a la necesidad propia de los seres naturales2.

Este origen kantiano de la dualidad ciencias de la naturaleza/ciencias del espíritu, se

puede demostrar históricamente, debido al hecho de que esta dualidad metodológica

surge a fines del siglo XIX en el ámbito del historicismo de cuño neokantiano (Dilthey,

Windelband, Rickert), en oposición al monismo metodológico y ontológico propio del

positivismo comtiano.

Podemos considerar, sin embargo, que Comte no rompe completamente con el

planteamiento kantiano, ya que distingue entre la «humanidad que realiza e1 fenómeno»

y «el conjunto constante de influencias exteriores de cualquier tipo» que domina la

evolución de dicha humanidad. Lo que realmente hace Comte, es reducir el mundo

humano a la naturaleza, subordinar uno de los elementos de la oposición al otro, lo que

entraña: «la subordinación necesaria de la ciencia social al conjunto de la filosofía

natural» Como vemos ya desde sus orígenes, el positivismo basa su monismo en un

2 .- Cf. U. Cerroni: Metodología y Ciencia Social. Martínez Roca, Barcelona, 1971, 17 y sig. Cerroni analiza los dualismos kantianos de: entendimiento/razón, causalidad/tecnología. Moralidad/juricidad. Como vemos el dualismo kantiano abarcaba a los aspectos metodológicos, (dos niveles de pensamiento y por tanto dos ciencias) ontológicos (dos niveles de la realidad) e históricos (dos legislaciones una interior y otra exterior a las que debe ajustarse la actuación del ser humano).

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reduccionismo, al menos metodológico que pone como modelo a seguir el de las

ciencias naturales3.

El predominio positivista, con sus corolarios biologistas y naturalistas, en las

ciencias sociales y humanas, sufrió duros ataques, a finales del siglo XIX y principios

del siglo XX, por parte de la corriente historicista neokantiana antes aludida. En efecto,

mientras que Windelband v Rirkert pensaban que sólo había un mundo, pero que era

posible individualizar una ciencia histórica y social, autónoma respecto de las ciencias

naturales, en base a una distinción de métodos, ya que mientras aquellas utilizaban un

método individualizante, éstas se basaba en una concepción generalizante del conocer;

Dilthey creía que había dos mundos, el natural y el humano, y que a esta dualidad de

objetos correspondía necesariamente una dualidad de métodos.

Esta concepción de métodos dualista alcanza incluso a los pensadores más

cientifistas como Helmholtz, el cual aunque admite la unidad de método en todas las

ciencias, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias del espíritu, todas las

ciencias emplearían el método inductivo, afirma que este método se aplica de forma

distinta en cada ciencia. Para esta distinción Helmholtz se basa en la oposición kantiana

de naturaleza y libertad. El ámbito de las ciencias del espíritu y especialmente el de la

historia, no está sometido a leyes naturales sino que supone la sumisión voluntaria a

imperativos, o sea a leyes prácticas4.

Desde el punto de vista metodológico fue H. Rickert el que fijó la distinción

entre ciencias naturales y ciencias culturales, denominación ésta que Rickert prefiere a

la de ciencias del espíritu teñida de psicologismo. Para Rickert el espíritu que analizan

estas ciencias no es el espíritu subjetivo, sino el espíritu objetivo en el sentido

hegeliano, es decir, los productos culturales. En Ciencia cultural y ciencia natural,

Rickert critica el naturalismo metodológico, o sea la reducción de la metodología

científica, a la búsqueda de leyes universales, que es, precisamente, el método empleado

en las ciencias naturales. Aunque hay una sola ciencia empírica, porque sólo hay una

realidad empírica, esta ciencia emplea dos métodos fundamentales: el naturalista y el

histórico. La base pues de la dualidad establecida por Rickert, no es de tipo material, o

3 .- G.H. Von Wright, caracteriza precisamente al positivismo por su monismo metodológico, la consideración como ideal metodológico de la física matemática, y la visión de la explicación científica en términos de causalidad. Cf. Von Wight: Explicación y comprensión, Alianza, Madrid-1979, pág. 21. 4 .- Cf. H.G. Gadamer: Verdad y método. Sígueme, Salamanca, 1977, pág. 36, 37.

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

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sea, establecida a partir de los objetos a estudiar, sino de tipo formal, basada en el

enfoque adoptado. «La realidad se hace naturaleza cuando la consideramos con

referencia a lo e individual»5. Hay pues un procedimiento generalizador y un

procedimiento individualizador; uno nos proporciona leyes universales; el otro, el

conocimiento de individuos. Recordando a Windelband, podemos llamar a uno

procedimiento nomológico y al otro idiográfico.

Rickert considera que el método apropiado para el análisis de los productos

culturales es el individualizador, o sea el histórico, ya que lo que nos interesa

precisamente de un hecho cultural es su especificidad, su distinción de todos los demás

hechos de su género. Debemos ahora precisar el concepto de cultura en el

procedimiento de Rickert. Para éste lo cultural se opone a lo natural, como «lo

producido intencionadamente por un hombre en atención a los valores que en ello

residan», a «lo nacido por sí, oriundo de sí y entregado a su propio crecimiento»6.

Lo cultural es pues lo artificial, pero el rasgo característico que resalta Rickert,

en relación a esto, es el hecho de que lo producido artificialmente, se produce para algo,

o sea, en vista a un fin, que se considera valioso, Es esta referencia a los valores lo que

define, pues, lo cultural, frente a una naturaleza autónoma respecto del hombre. Los

valores para Rickert, no son hechos, no son, sino que sólo valen, y gracias a ellos, los

objetos se convierten en bienes para nosotros.

Esta relación respecto de los valores, adquiere gran importancia en la

metodología de las ciencias culturales, y especialmente, en la historia ya que

consideramos históricos precisamente aquellos elementos de la realidad que se nos

presentan como dotados de valor, como importantes. Esta relación teórica con los

valores, avaloración como traduce García Morente, no tiene nada que ver con la

valoración práctica de los hechos.

Mientras que la avaloración se limita a considerar algo como importante, la

valoración práctica añade siempre la aceptación o el rechazo. Es por esto, que si bien las

valoraciones deben estar ausentes en una ciencia cultural que se quiera objetiva, es

imposible que exista ciencia cultural siquiera, sin esta referencia teórica a los valores.

5 .- Cf. H. Rickert: Ciencia cultural y Ciencia natural. Espasa Calpe, Buenos Aires 1945, pág. 94. 6 .- Cf. Rickert: op cit. pág. 47.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 35

De la infinidad de hechos que la realidad nos presenta, la ciencia elige siempre

aquellos que considera esenciales, por ello todo conocimiento, y especialmente el

científico, es siempre una reducción transformadora más que una copia de la realidad.

La epistemología de Rickert encuentra la fundamentación en sus concepciones

ontológicas. según 1as cuales, la realidad es continua y homogénea. La realidad en sí

misma es irracional, y para ser conocida, o sea racionalizada, debe ser simplificada. Esta

simplificación puede realizarse de dos maneras distintas, transformándola en

continuidad homogénea, que es lo que hace la matemática, o bien en discreción

heterogénea, que es lo que llevan a cabo las ciencias empíricas, tanto naturales como

culturales. Frente a las matemáticas, las otras ciencias conservan los aspectos

cualitativos de la realidad que son los más importantes7.

Toda ciencia pues, supone una selección de los rasgos que presenta la realidad;

pero esta selección simplificatoria puede llevarse a cabo de dos maneras: buscando una

forma específica de relación con los valores que sólo se da en este objeto o hecho, y este

es el método histórico, o bien buscando una forma de relación con los valores, que el

objeto de nuestro estudio presenta en común con otros objetos, y éste es el método

generalizador propio de las ciencias naturales8.

Nos hemos detenido en Rickert, porque es el autor que más atención ha prestado

a los aspectos lógicos de la fundamentación de las ciencias culturales. El camino

seguido por Dilthey y Max Wéber ha sido paralelo al de Rickert, anticipándose unas

veces y siguiéndole otras.

Dilthey separa las ciencias del espíritu de las ciencias de la naturaleza, en base a

que el hombre es autoconsciente de su libertad, y se ve a sí mismo un ser capaz de crear

algo nuevo, por encima de la repetición monótona del curso natural. Esta autoconciencia

permite al hombre abrirse a un mundo interior, espiritual, captado por reflexión y

completamente distinto del mundo exterior captado por sensación9. La tarea que Dilthey

se plantea, reside en la búsqueda de una fundamentación epistemológica de la ciencia

del espíritu, planteada como una crítica de la razón histórica, o sea, «de la capacidad del

hombre para conocerse a sí mismo y a la sociedad y la historia creada por él»10.

7 .- Cf. Rickert: Introducción a los Problemas de la filosofía de la historia. Nova, Buenos Aires, 1961, pág. 69-70. 8 .- Cf. Rickert, Introducción, pág. 65. 9 .- Cf. W. Dilthey: Introducción a los ciencias del espíritu. FCE, México, 1978, pág. 16 10 .- Cf. W. Dilthey: op cit. pág. 117.

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Frente a Rickert, podemos constatar que Dilthey recae en el psicologismo, al

entender el espíritu más en sentido subjetivo, es decir, como el reino de los hechos

psíquicos, que en sentido objetivo, o sea, como el conjunto de los productos culturales.

Esto explica que mientras que Rickert prefiere hablar de ciencias culturales, Dilthey

habla de ciencias del espíritu. Este autor está más interesado en las vivencias del ser

humano, en las que se produce la autognosis, o sea, la autocomprensión, que en las

experiencias culturales desarrolladas por la humanidad. La concepción subjetivista y

psicologista de Dilthey se trasluce en la importancia que este autor concede a la

comprensión, como la base metodológica de las ciencias del espíritu, frente a la

explicación, propia de las ciencias naturales «Nosotros explicamos la naturaleza,

comprendemos la vida psíquica». En la comprensión se funda la vivencia y el

conocimiento teórico. La comprensión nos posibilita, la simpatía (Einthlung), la

identificación con lo comprendido. En Dilthey tenemos una relación estrecha entre

vivencia, comprensión y expresión. Los seres humanos se expresan produciendo actos

con sentido que pueden ser revividos a través de vivencias, que producen la

comprensión de las expresiones originales. A pesar de que las concepciones de Dilthey

van evolucionando de forma que cada vez se da más importancia a la objetivación de las

expresiones que a los aspectos subjetivos de las mismas, se puede decir que Dilthey no

llegó a superar el psicologismo y el subjetivismo; la superación del cual sólo se puede

llevar a cabo en la hermenéutica posterior, deudora del antipsicologismo de Husserl.

La filosofía de la vida en la que acaba cayendo el pensamiento de Dilthey se

presenta claramente en la obra de Simmel, para quien la vida es el elemento esencial y

productor, respecto al cual la cultura es a la vez producto y limitación. Las relaciones

difíciles y a veces incompatibles entre vida y cultura es un elemento simmeliano

esencial que influyó decisivamente sobre Lukács, por ejemplo. Simmel desarrolla una

teoría perspectivista que pretende huir del objetivismo y del relativismo subjetivista.

Cada hombre y cada cultura contempla la realidad desde una perspectiva, que es a la vez

subjetiva y relativa, y qué sólo cae en la falsedad cuando pretende erigirse en la única

posible.

En cuanto a Max Weber, podemos decir que sintetiza las tradiciones vigentes en

su tiempo, desde el positivismo hasta el historicismo, sin olvidar la tradición clásica en

economía que va de Adam Smith a Marx, en una búsqueda de fundamentación rigurosa

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de las ciencias sociales, que las mantenga alejadas de la metafísica, en lo que sigue a

Dilthey, que les concede un espacio autónomo respecto a las ciencias naturales, en lo

que sigue a Windelband y Rickert, y que tenga en cuenta las aportaciones de la escuela

clásica en economía. Desde un punto de vista epistemológico Weber sigue la tradición

de Rickert, destacando que «en el campo de las ciencias sociales lo que nos interesa es

el aspecto cualitativo de los hechos» y su aspecto individual, analizado a la luz de su

significado cultural, o sea, a la luz de los valores11. Las ciencias sociales no buscan

leyes generales, sino el análisis individualizado de los procesos culturales concretos. Por

otra parte, estos «individuos históricos» que constituyen los objetos de las ciencias

sociales y culturales están arraigados en unas «ideas de valor». Las ciencias culturales

analizan los productos de unos seres humanos capaces de dotar de significación y

sentido a un mundo que de no ser por esta atribución humana de sentido carecería

completamente de él. Por ello los análisis de las ciencias culturales refieren los procesos

que estudian a unos valores culturales que se pretenden universales.

Por otra parte a esta concepción de las ciencias sociales como ciencias

culturales, hay que añadir la importancia que Weber concede a la categoría de

«comprensión empática», como «captación interpretativa de sentido» mediante la cual

somos capaces de darnos cuenta de lo que significan las acciones humanas. Weber

desarrolla una sociología de la acción humana, como «sociología comprensiva»12.

Weber se esforzó en fundamentar las ciencias sociales de manera que pudieran

ser objetivas, es decir, tales que su referencia necesaria a los valores, según las nociones

de Rickert, no supusiera sometimiento a los juicios de valor propios del científico social

concreto. Weber mantiene una distinción rigurosa entre la esfera de los valores y la

esfera empírica.

La aportación metodológica clave de Weber lo constituye la noción de tipo ideal.

Mediante esta noción Weber quiere encontrar una vía de conceptualizar la realidad. Los

tipos ideales son modelos racionales que se proponen como conceptos límites, más que

como tipos promedio empírico-estadísticos, extraídos de la realidad. Precisamente al

funcionar como modelos ideales, al compararlos con la realidad histórica nos permiten

evaluar ésta por su mayor o menor aproximación al ideal. Los tipos ideales «exponen

11 .- Cf. Max Weber, Sobre la teoría de las ciencias sociales. Península, Barcelona 77, pág. 39-42. 12 .- Cf. Max Weber: Economía y Sociedad. FCE, México 1980, pág. 5-16.

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cómo se desarrollaría una forma especial de conducta humana, si lo hiciera con todo

rigor con arreglo al fin, sin perturbación alguna de errores y afectos y de estar orientada

de un modo unívoco por un sólo fin»13.

El esfuerzo conceptualizador de Weber es encomiable, en su intento por

construir una sociología teórica a la que luego se puedan buscar ejemplo históricos. En

este sentido, la noción de tipo ideal, y su aplicación al estudio de la acción humana, han

puesto las bases de dicha sociología teórica.

Sin embargo, una de las objeciones que se le podría hacer reside en el hecho de

que desarrolla el aspecto subjetivo de la acción humana, en detrimento, de lo que

podríamos llamar, el aspecto sistémico-objetivo de dicha acción. Unido a esto, su

noción de comprensión, reviste aún cierto psicologismo mentalista e intuicionista. Sólo

posteriormente, gracias a Talcot Parsons y Luhmann, entre otros, se ha superado, al

menos en parte, este mentalismo subjetivista.

Como vemos el historicismo y vitalismo de, cuño neokantiano, en su rechazo del

naturalismo, han caido en el relativismo y el subjetivismo. Frente a estas posturas, el

neopositivismo vuelve a proponer una nueva fundamentación de las ciencias sociales,

basada, otra vez, en la unidad del método científico, aunque ahora ésta unidad hay que

entenderla de otra manera. Este fue el objetivo de Neurath en sus Fundamentos de las

ciencias sociales. Neurath vuelve al dogma positivista de la unidad de la ciencia, pero

ahora esta unidad no se da como supuesta, como un punto de partida, sino como un

objetivo a conseguir. Hay que construir una ciencia unificada en base al empleo de un

lenguaje universal (Jerga Universal, según Neurath) que será un lenguaje fisicalista. La

noción de ciencia que tiene Neurath, contempla ésta como un conjunto de enunciados.

Siendo un enunciado «toda frase de la que podamos decir que está o no en armonía con

los datos de observación»14. Dichos datos de observación se expresan a través de

«enunciados protocolarios».

El objetivo del neopositivismo consiste en lograr la unificación de todas las

ciencias, en una única ciencia, que daría como resultado una «historia global del

13 .- Cf. Max Weber: Economía y Sociedad. FCE, México 1980, pág. 9. 14 .- O. Neurath: Fundamentos de las ciencias sociales. Taller de Ediciones, JB, Madrid-73, pág. 22.

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cosmos». Esta historia cósmica se expresaría en un lenguaje fisicalista, formado por

términos fisicalistas, o sea, términos espacio-temporales.

Dentro de esta ciencia unificada, las leyes científicas se entienden de manera

instrumentalista, como aparatos que permiten el establecimiento de correlaciones entre

variables, y por tanto predicciones. Esta concepción instrumentalista de la ciencia trae

como consecuencia, una teoría de la verdad como coherencia, en la que verdadero,

significa coherente con el conjunto de enunciados aceptados hasta ahora por nosotros.

De esta manera «verdadero» y «falso» en sentido absoluto son términos que no

debemos emplear. Un «pluralismo» epistémico es a lo más que podemos llegar en las

ciencias y, especialmente en las ciencias sociales.

Dentro de esta concepción epistemológica general, está claro que, no podemos

considerar las ciencias sociales como ciencias del espíritu, así como que tampoco es

posible delimitar las ciencias naturales frente a unas pretendidas ciencias del espíritu. La

sociología se presenta como el estudio del «conductismo social»; única posibilidad

compatible con el fisicalismo de base. En este sentido, tampoco es posible hablar de una

esfera de valores como hace Rickert, sino sólo de «valoraciones» que llevan a cabo los

sujetos empíricos; ni de la oposición de un mundo interior y un mundo exterior como

hacía Dilthey. El conductismo sólo acepta el uso de términos descriptivos, espacio-

temporalmente situados; pero estos términos no tienen por qué ser simples o atómicos;

Neurath parte de «conglomerados» (clots) indistintos en los que poco a poco se va

introduciendo distinciones que nos permiten definir elementos más simples. Neurath

propone partir del universo global, al que denomina «sinusía» o conjunto de los

hombres, animales, las plantas, el suelo, la atmósfera. etc15. Este globalismo es la base

de la decisión del científico: «el corroborar hipótesis como el rebatirlas mediante

ejemplos positivos y ejemplos negativos, implica decisiones, pero ningún experimento

crucial puede invalidar ninguna hipótesis individual»16.

Como vemos Neurath, aparte de conceder gran importancia a los ejemplos

positivos, que «en las ciencias sociales son el núcleo del éxito», no cree en la

posibilidad de refutar una teoría mediante una prueba crucial. En ambas posturas se

opone a Popper y se acerca a Quine.

15 .- Cf. .O. Neurath: Fundamentos.., pág. 69. 16 .- Cf. .O. Neurath: Fundamentos.., pág. 85.

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Frente a esta concepción neopositivista de Neurath se puede alzar la postura de

Piaget, que acusa al empirismo lógico de llevar a cabo una interpretación reductiva de la

experiencia, que al entender ésta como el simple registro de datos observables, deja

escapar el papel de la estructuración activa que e1 sujeto produce en el objeto17.

Piaget constata las dificultades existentes en las ciencias sociales ligadas a la casi

completa imposibilidad de experimentación; la dificultad de las mediciones por la

imposibilidad de definir unidades adecuadas y la complejidad de los fenómenos

analizados18. Estas dificultades específicas de las ciencias sociales nos lleva una

diferenciación entre ciencias humanas y ciencias naturales en relación con los puntos

siguientes:

a) Las dificultades epistemológicas y metodológicas aludidas antes.

b) El papel distinto del sujeto en ambos tipos de ciencias.

c) Los distintos métodos empleados, que sin embargo, no deben conducir, según

Piaget. a una dualidad metodológica simple, sino más bien a una complementariedad y a

un intercambio de métodos entre ambos tipos de ciencias.

No sólo Piaget, en tanto que epistemólogo, sino también autores procedentes del

campo de la hermenéutica como Gadamer, e incluso de la filosofía analítica, como Von

Wright, exigen tener en cuenta la especificidad de las ciencias sociales frente a las

ciencias naturales. Según Gadamer19, las diferencias entre unas y otras ciencias serían

de objetivos más que de métodos.

Las ciencias sociales y culturales tienen una relación específica con el ser

humano, dado su carácter hermeneútico. En efecto, en estas ciencias nos enfrentamos

con productos humanos dotados de sentido que hay que interpretar y comprender, un

elemento clave en esta comprensión hermenéutica lo constituye la noción de «sentido

común» (sensus communis) de Vico. Esta capacidad humana no es de tipo

completamente racional, sino que constituye una especie de comprensión previa,

derivada de la pertenencia a una determinada comunidad humana.

Este saber no es un saber por causas, ni se dirige a lo verdadero sino a lo

verosimil. Es un saber práctico, que tiene en cuenta las circunstancias concretas en las

17 .- Cf. J. Piaget y otros: Tendencias de la investigación en ciencias sociales. Alianza, Madrid, 1979, pág. 91. 18 .- Cf. J. Piaget y otros: Tendencias de la investigación en ciencias sociales. Alianza, Madrid, 1979, pág. 87. 19 .- Cf. H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, pág. 24-25. 48 v sig.

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que se aplica, lo que le relaciona con la frónesis aristotélica y la retórica. Le educación

en el sentido de formación (Bildung), consiste en la adquisición de ese sentido común.

Esta concreción impide considerar a la hermenéutica histórica que aplica el

sentido común, como un método generalizados que busca leves, sino más bien como

una casuística que analiza casos particulares, buscando sus claves concretas de in-

teligibilidad. Esto hace que la hermenéutica no se puede reducir al método científico

típico de las ciencias naturales, ya que su aplicación exige una participación en el

objeto, que estaría de más en las ciencias naturales.

Tanto la hermenéutica como los análisis de la última filosofía analítica destacan

el elemento esencial que el lenguaje constituye para las ciencias culturales, sociales o

humanas; que se presentan como ciencias de la interacción humana en un espacio social

y cultural definido por el intercambio de bienes o informaciones y cuyo objetivo último

es la autocomprensión (la autognosis, como decía Dilthey).

Como conclusión podemos decir, que a pesar de que la realidad es una y en ese

sentido, a nivel material sólo habría una ciencia, puede ser conveniente mantener ciertas

distinciones a nivel formal, entre las distintas ciencias.

En lugar de un monismo metodológico de cuño positivista, se podría postular un

sano pluralismo metodológico, que promueva la proliferación de alternativas v el

mestizaje metodológico, reconociendo el valor fundamental que la imaginación ha

tenido y tiene en la ciencia.

Dada la poca influencia que los metodólogos tienen sobre los científicos, lo

mejor que se puede aconsejar a éstos es que se atrevan a inventar, que busquen nuevos

caminos, sin preocuparse excesivamente por la justificación o demostración rigurosa.

Dado que nunca podremos cubrir la realidad con una red teórica completa, cuanto más

tupida sea esta, a pesar de los agujeros, mejor será. A una realidad compleja y plural, le

corresponde un modo complejo y plural de conocimiento, y por ello debemos buscar]

una racionalidad compleja y lo suficientemente amplia como para poder acoger en su

seno a las distintas microracionalidades que operan y son puestas en funcionamiento por

las distintas disciplinas más o menos rigurosas. Lo que conviene es la construcción de

una serie lo suficientemente amplia de útiles metodológicos, para dar respuesta a

nuestros variados intereses congnoscitivos y pragmáticos. El ideal propuesto por Marx,

de una humanización de la naturaleza y una naturalización de la humanidad puede servir

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como un modelo regulativo, pero por ahora, quizás convenga mantener una separación

dialéctica entre ambos polos de la realidad a nivel metodológico.

Podemos decir que la cuestión de la unidad o pluralidad del método científico

depende de la concreción con que se define éste. Si se da una definición de lo

suficientemente amplia, puede defenderse que sólo hay un método científico. En cambio

al afinar dicha definición, se produce la pluralización metodología. Ejemplo de la

primera postura lo constituye la obra de Della Volpe, el cual defiende la existencia de

un único método científico, la dialéctica analítica, basada en el círculo concreto-

abstracto-concreto, enfoque dialéctico-materialista y dialéctico-experimental, que se

apoya en el postulado crítico de la materia, según el cual hay que tener en cuenta la

matería, o lo extra-racional en general, como elemento esencial del conocimiento, por

un lado, y el postulado racional de la igualdad de los opuestos, por otro lado.

Este enfoque, aplicado a las ciencias sociales, es denominado por Della Volpe

«galileismo moral» y es el que, según este autor, aplicó Marx en sus análisis. Este

enfoque es el de una historia-ciencia, en el que el método lógico no es sino el método

histórico despojado sólo del orden cronológico, meramente analítico, «es decir, de las

accidentalidades o irracionalidades-perturbadoras de un orden racional científico,

analítico-sintético20.

Como vemos Della Volpe, reduce el método científico a la utilización del círculo

concreto-abstracto-concreto (círculo de inducción-reducción) productor de

abstracciones determinadas, que tiene en cuenta la materia como lo extra-racional, al

lado de una consideración dialéctica de la razón y que da lugar a una historia-ciencia

única. Este método científico único admite diversas variantes según los fenómenos

analizados.

La tensión unidad/pluralismo epistemológico remite a la tensión epistemológica

unidad ontológica/pluralismo ontológico. La univocidad del ser da cobijo al pluralismo

proliferante de los entes. La unidad del método científico acoge el pluralismo

diversificador de las técnicas científicas. A una realidad compleja corresponde una

ciencia compleja. El monismo reduccionista del naturalismo positivista debe ser

20 .- Cf. Calvario Della Volpe, «Referencias sumarias de un método» y «Para una metodología materialista de la economía y de las disciplinas morales en general» en Rousseauy Marx, Ed. Martínez Roca, Barcelona-69, pág. 129, 152-3, 157-8, 172, 173-4.

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sustituido por un monismo no reduccionista, articulado y plural, que acoge todos los

niveles y facetas de la realidad.

CRITICA DE LA INDUCCIÓN Y FALSACIONISMO METODOLÓGICO: LA

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA DE K. POPPER

La filosofía de la ciencia de K. Popper ha supuesto, ya desde su comienzo, una

crítica eficaz de algunas de las suposiciones fundamentales del neopositivismo. Como

muestra de ello podemos ver el planteamiento del problema de la inducción, llamado

por Popper el problema de Hume, y la solución propuesta por el mismo.

Es en Conocimiento Objetivo, donde se ofrece el tratamiento más completo de

dicho problema21, retomando las aportaciones iniciales de La Lógica de la Investigación

Científica22, y de Conjeturas y Refutaciones23.

Popper parte del planteamiento que el sentido común hace de este problema:

¿cómo es posible fundamentar y justificar las expectaciones que tenemos y la creencia

de que existen regularidades en la naturaleza? La respuesta del sentido común consiste

en afirmar que basamos nuestra creencia en la regularidad de la naturaleza,

fundamentada ésta a su vez en las observaciones repetidas que hemos hecho en el

pasado.

El filósofo inglés del siglo XVIII, David Hume, replanteó este problema, en el

que se puede distinguir un aspecto lógico y un aspecto psicológico. El aspecto lógico se

muestra cuando se pregunta si podemos inferir de observaciones hechas en el pasado,

conclusiones válidas acerca de las observaciones futuras, y la respuesta de Hume es

negativa. Por muchas observaciones que hayamos hecho en el pasado, nunca se justifica

nuestra inferencia lógica del futuro. El aspecto psicológico del problema, consiste en la

afirmación de Hume, de que la costumbre y el hábito nos permiten confiar en que los

ejemplos de los cuales aún no hemos tenido experiencia, se ajustarán a aquellos ya

experimentados. Es decir, que la costumbre confiere una certeza psicológica a nuestras

expectativas futuras, aunque esta creencia no se puede justificar lógicamente.

21 .- K. Popper, «Objetive knowledge», Clarendon Press. Oxford. 1978, pág. 4.21 y 95. 22 .- K. Popper, «La lógica de la Investigación científica», Tecnos, Madrid 1977, pág. 27-30. 23 .- K. Popper, «Conjetures and Refulations», Routledge & Kegan, London 1969, pág. 54.

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Popper retoma la paradoja planteada por Hume, (consistente en que es la

costumbre, es decir algo irracional, la principal fuerza que guía nuestros pensamientos y

acciones), afirmando que no actuamos sometidos al hábito o a la repetición, sino con

arreglo a nuestras teorías mejor corroboradas, que son aquellas que han soportado

contrastaciones más duras con la realidad, y que por lo tanto son las mejores

aproximaciones a la verdad que poseemos. En resumen, la racionalidad no consiste,

para Popper, en creer en la regularidad de la naturaleza y en seguir nuestros hábitos,

sino en proponer hipótesis y teorías arriesgadas, (conjeturas), intentar refutarlas, es

decir, someterlas a la contrastación de la realidad, y ajustar nuestro pensamiento y

nuestra acción a aquellas teorías que mejor hayan soportado la prueba, es decir, que

estén mejor corroboradas.

En lugar de actuar siguiendo costumbres y hábitos basados en la repetición, lo

racional, según Popper, es actuar por medio de prueba y error, en un proceso dialéctico,

y en principio indefinido, que nos permita sustituir unas teorías por otras, más

aproximadas a la verdad, es decir, con un mayor grado de verosimilitud.

En esta postura de Popper encontramos algunos de los conceptos claves de su

filosofía de la ciencia que pasaremos a explicitar a continuación tales como, la

refutación de las teorías por la experiencia, el concepto de teoría mejor corroborada, el

concepto de verosimilitud, la concepción del conocimiento como un proceso indefinido

del conjeturas y refutaciones, y la afirmación de que somos capaces de alcanzar un

conocimiento objetivo de la realidad gracias a este método.

Uno de los puntos en que Popper no se separa de los neo-positivistas es la

distinción que lleva a cabo, entre la psicología de la investigación, es decir, el estudio de

los mecanismos psicológicos que llevan a un científico determinado a proponer una

teoría, y la lógica de la investigación, o sea, el estudio de la justificación lógica de una

teoría científica ya propuesta y formulada por un científico. Según Popper, la primera es

irrelevante para la filosofía de la ciencia, y sólo el análisis y la justificación lógica de las

teorías tiene interés para dicha disciplina.

Por otra parte, Popper también comparte con los neopositivistas el carácter

normativo de su metodología, la cual se refiere no a la manera real de actuar de los

científicos, sino a la reconstrucción lógica de la misma. No se ocupa de lo que hacen los

científicos sino de lo deberían hacer, y en este sentido, Popper rechaza lo que llama

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concepción naturalista de la metodología que haría consistir ésta en la mera constatación

empírica de actuación real de los científicos. Este será uno de los puntos fundamentales

de la controversia con Kuhn ya que éste rechaza, al menos verbalmente, el

normativismo popperiano e intenta descubrir la forma de proceder efectiva de los

científicos concretos.

Pero la crítica de Popper a los neopositivistas alcanza puntos fundamentales de

la doctrina, como su criterio verificacionista para establecer el conjunto de enunciados

con sentido. Frente al verificacionismo neopositivista entendido como un criterio de

sentido, Popper propone la falsabilidad, no ya como un criterio de sentido que separe

enunciados con sentido de pseudoenunciados, sino como un criterio de demarcación,

que separa los enunciados científicos de los que no lo son aunque tengan sentido. El

filósofo vienes no participa de la furia antimetafísica de un Carnap o de Schlick, antes

bien halla cierta continuidad entre ciencia y metafísica, que serían ambas elementos o

momentos de un proceso racional global que, iniciado por los presocráticos, llega a

nuestros días, utilizando prácticamente el mismo método: el criterio de demarcación se

ofrece como una convención para distinguir ciencia y metafísica, y no como una

separación radical entre el ámbito del sentido y el ámbito del sinsentido.

Popper basa su criterio de falsabilidad en la asimetría lógica que existe entre la

verificación y la falsación, según la cual, por muchos enunciados singulares que apoyen

un determinado enunciado universal, una ley o teoría, nunca podemos declarar a este

último verificado, porque siempre nos quedará un número infinito de casos posibles por

analizar y ver si se ajusta o no a dicha ley. En cambio basta un solo caso particular en el

que no se cumpla una ley universal para invalidarlo, mediante el procedimiento

denominado modus tollens, perteneciente a la lógica deductiva clásica.

En palabras del mismo Popper: los enunciados universales, «no son jamás

deducibles de enunciados singulares pero sí pueden estar en contradicción con estos

últimos.»24

Visto esto, podemos expresar el criterio de demarcación de Popper diciendo:

«que ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema científico empírico»25; con

lo cual quedan definidos negativamente los sistemas metafísicos como aquellas teorías

24 .- La Lógica... pág. 41. 25 .- La Lógica... pág. 40.

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que no pueden ser refutadas por la experiencia, o lo que es lo mismo, que son

compatibles con cualquier estado de cosas que se pueda dar en la realidad.

Vemos con esto, la importancia que nuestro filósofo concede al problema de la

base empírica de la ciencia; importancia que recoge en su aceptación del principio del

empirismo, que afirma que sólo la experiencia puede ayudar a nuestra mente o decidir

sobre la verdad o falsedad de los juicios factuales26. Sin embargo, Popper discute con

los neopositivistas acerca del estatuto lógico de los enunciados básicos, que para él son

la enunciación de un hecho singular: Los neopositivistas partían de los protocolos o

enunciados protocolarios, que consistían en la enunciación de una experiencia

perceptiva de un individuo, y que para Carnap eran irrebatibles, mientras que para

Neurath siempre era posible rechazar un protocolo si no se ajustaba a nuestras

expectativas. La postura de Neurath, ponía en peligro el carácter científico de las

teorías, ya que al no explicitar las reglas de admisión y de rechazo de dichos protocolos,

se podían eliminar los protocolos molestos y justificar la teoría que quisiéramos. En

cuanto a la posición de Carnap, caía en el psicologismo, dada la importancia del

observador en el origen del protocolo.

Popper desarrolla su metodología normativa de la ciencia a través de una serie

de reglas, convencionales, pero que distinguen la ciencia empírica de la metafísica, la

primera de las cuales prohíbe, precisamente, la estrategia de Neurath para defender a

una teoría de la refutación.

En cuanto a la importancia dada por Carnap al observador Popper, la somete a la

noción kantiana de objetividad entendida como intersubjetividad: sólo los enunciados

susceptibles de ser contrastados intersubjetivamente son científicos. Igualmente, el

científico asumirá como un postulado el principio de causalidad entendido como la

afirmación de que los fenómenos naturales se ajustan a regularidades que pueden

expresarse mediante leyes, y además considerará estas leyes naturales como enunciados

universales, o más precisamente como enunciados estrictamente universales, es decir,

válidos en todos los puntos espaciotemporales.

Para evitar la ambigüedad, característica de las proposiciones metafísicas, los

científicos deberán definir explícitamente sus conceptos con el máximo rigor posible.

En este sentido, deberán restringirse al máximo el uso de hipótesis ad hoc v de hipótesis

26 .- Conocimiento Objetivo... pág. 12.

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auxiliares para evitar la falsación de las teorías. Para Popper, el código del honor del

científico se debe basar en el intento constante de falsar su teoría y abandonarla por otra

mejor en lugar de defenderla a toda costa de las objeciones a que se ve expuesta.

La última regla metodológica de este código del buen científico, consiste en el

exigir la sistematicidad (Bunge) a los enunciados que se quieran incorporar a la ciencia,

es decir, que se deben rechazar los enunciados básicos esporádicos, aislados, que no

estén conectados con el conjunto de las teorías científicas admitidas en el momento en

que se trata.

En cuanto a la cuestión de la búsqueda de un fundamento inconmovible sobre el

que se pueda edificar el resto de la ciencia y que Carnap sitúa en los protocolos que para

él son irrevocables y totalmente fiables, Popper no admite enunciados últimos en la

ciencia, en el sentido de unos enunciados que no se puedan justificar lógicamente y que

tengan que ser aceptados de manera obligatoria. La posición de Popper respecto a este

problema de la fundamentación última de la ciencia, cont inua la tradición de Peine, y

que luego seguirá Albers con su racionalismo crítico. La cuestión del fundamento nos

pone frente al trilema propuesto por Fries: dado que los enunciados sólo pueden

justificarse mediante enunciados, la petición de que todos los enunciados estén

justificados lógicamente nos lleva, o bien a la aceptación dogmática de algunos

enunciados como injustificables, o bien la justificación psicologista, basada en la

percepción sensorial, o bien a la regresión infinita: dogmatismo, psicologismo, o

regresión infinita. Popper rechaza el psicologismo basándose en que cualquier

enunciado universal trasciende necesariamente la experiencia y se basa en hipótesis

teóricas, en conjeturas y su solución al trilema de Fries consiste en aceptar

provisionalmente, de manera convencional, dogmática si se quiere, los enunciados

básicos, pero sin cerrar definitivamente la posibilidad de criticar dichos enunciados,

hasta ahora aceptados, con los que se cae en una regresión pero que es inofensiva, ya

que la podemos detener cuando queramos. Vemos pues, que es una cuestión de

convención decidir qué enunciados aceptamos como básicos, es decir, tomamos como

fundamentos provisionales de la investigación. Pero este fundamento no es inamovible,

ni lo es de una vez para siempre, ya que cuando queramos podemos seguir la regresión

buscando otros enunciados más fundamentales: «La base empírica de la ciencia

objetiva, pues, no tiene nada de «absoluta»; la ciencia no está cimentada sobre roca: por

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el contrario, podríamos decir que la atrevida estructura de sus teorías se eleva sobre un

terreno pantanoso, es como un edificio levantado sobre pilotes. Estos se introducen

desde arriba en la ciénaga, pero en modo alguno hasta alcanzar algún basamento natural

o «dado», cuando interrumpimos nuestros intentos de introducirlos hasta un estrato más

profundo, ello no se debe a que hayamos topado con un terreno más firme: paramos

simplemente porque nos basta que tengan firmeza suficiente para soportar la estructura,

al menos por el momento.»27 Esto quiere decir que en el análisis de cada problema

determinado, hay un cierto conocimiento que no es puesto en cuestión, ciertos datos no

discutidos, provisionalmente, que se consideran no problemáticos y que constituyen lo

que Popper denomina: «background knowledge».

Esta postura del racionalismo crítico se opone a la idea de un fundamento

indudable en el cual se pueda sostener la ciencia, como pedía Descartes, y rechaza la

pretensión metafísica de suponer que hay una fuente última y segura de conocimiento:

para Popper no hay un fuente privilegiada del conocimiento, sino que todas valen: el

origen de nuestras conjeturas (los sentidos, la razón, la evidencia, etc.) no es lo que las

hace científicas, sino que esta propiedad les viene de su capacidad de ser sometidas a

crítica racional y contrastación experimental.

El racionalismo crítico popperiano se ocupa más del problema del progreso

científico, del crecimiento del conocimiento, que de su origen, y por ello la cuestión del

cambio de teorías 10 de sus puntos principales. Para ello, Popper elabora un criterio de

progreso científico, que concibe una teoría cómo más satisfactoria que otra si ha pasado

pruebas que la otra no ha pasado. Una teoría es mejor que otra si está mejor corroborada

que ella, es decir, si es más contrastable, si puede ser sometida a pruebas empíricas más

exigentes, si sus hipótesis son más arriesgadas, menos probables y por tanto afirman

más sobre la realidad, y además si es compatible con un mayor número de enunciados

básicos aceptados, y una parte mayor de éstos puede ser deducidos de ella.

Es preferible pues, la teoría científica que dice más sobre la realidad, es decir

que tiene más contenido, y por tanto es más improbable. La ciencia, según Popper

empieza planteándose problemas, y no a partir de observaciones, y el progreso científico

consiste en el paso de problemas simples a otros más elaborados. La ciencia procede

mediante un proceso dialéctico que sigue este esquema: P - T - E - P'. Es decir, se parte

27 .- La Lógica... pág. 106.

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de un problema P, se propone una teoría T, para resolverle, como conjetura, esta teoría

conjetural se contrasta con la experiencia con objeto de eliminar los errores, y llegamos

a otro problema P', con lo que empieza el ciclo de nuevo.

Popper pone tres requisitos para que se pueda hablar de crecimiento de

conocimiento o de progreso científico: en primer lugar, las teorías nuevas deben ser

simples, originales, con poder de unificación de distintos campos de la experiencia; en

segundo lugar, las teorías nuevas deben poder ser probadas de forma independiente, es

decir, que se rechaza el recurso a hipótesis ad hoc; por último, las nuevas teorías deben

tener cierto éxito empírico es decir, que lleven a establecer nuevas predicciones y que

no sean refutadas muy rápidamente28.

Popper replantea al problema de la verdad de las teorías científicas mediante su

concepto de corroboración. Dado que la corroboración de una teoría no es algo

absoluto, sino relativo a un determinado conjunto de enunciados básicos, el grado de

corroboración de dicha teoría puede cambiar con el tiempo, cosa que no pasa con su

verdad o falsedad. Así para abandonar una teoría no necesitamos demostrar que es falsa,

cosa que nunca sabemos con certeza, sino que basta con que deje de estar corroborada

en relación con los enunciados básicos aceptados actualmente. De esta manera,

podemos racionalmente negarnos a mantener hoy una teoría científica propuesta en otro

tiempo sin entrar en su verdad o falsedad, atendiendo simplemente a que es

incompatible con una parte de los enunciados básicos aceptados hoy, es decir,

basándonos en que hoy no está corroborada, aunque lo hubiera podido estar en otro

tiempo.

Con esto llegamos al planteamiento que hace Popper de la teoría de la verdad.29

Popper distingue entre las teorías de la verdad subjetivas o epistémicas, entre las que

destaca la teoría de la coherencia, basada en la consistencia interna de los enunciados

que constituyen las teorías científicas: la teoría de la evidencia, que supone que hay una

cierta capacidad en la mente para captar algo como verdadero de forma indudable,

teoría ésta de claro matiz racionalista y cartesiano; y por último la teoría

instrumentalista de la verdad, basada en la utilidad, y que considera las teorías

científicas más como mecanismos que aseguran la (labilidad de las predicciones, que

como prefiguraciones o representaciones de la realidad. Todas estas teorías plantean el 28 .- Conjeturas... pág. 247. 29 .- Conjeturas... pág. 255.

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problema del criterio de verdad, es decir, las condiciones que debe reunir un enunciado

para poder ser aceptado como verdadero, (por ejemplo, coherencia con otros enunciados

aceptados, evidencia interna, utilidad para predecir, etc.). Frente a estas teorías

subjetivas (le la verdad. Popper retoma la teoría de la verdad de Tarski, versión a su vez

de la visión de Aristóteles de la verdad como correspondencia, o adecuación de la teoría

a los hechos.

En consecuencia con el racionalismo crítico, ya hemos visto que no tenemos

nunca la certeza absoluta de haber alcanzado la verdad, como conocimiento cierto e

indudable, con lo cual nos encontramos en la situación ya descrita por Jenófanes, de-

tener que buscar siempre la verdad, aunque nunca estemos seguros de haberla

encontrado; es decir, que nos guiamos por la verdad como si fuera un principio

regulativo.

Sin embargo, Popper plantea que aunque nunca podamos estar seguros de haber

alcanzado la verdad plena, sí podemos saber si nos acercamos a ella, y para evaluar esta

aproximación creciente a la verdad introduce su concepto de verosimilitud, como

medida de esta aproximación a la verdad por parte de las teorías científicas30.

Y así Popper da criterios según los cuales una teoría t' está más próxima a la

verdad que otra t, es decir que tiene más verosimilitud que ella.

La teoría t' está más próxima a los hechos que t si:

— t' hace afirmaciones más precisas que t.

— t' explicita más hechos que t.

— t' describe o explicita los hechos con más detalle que t.

— t' ha pasado pruebas en las que ha fallado t.

— t' ha sugerido pruebas experimentales nuevas y las ha superado.

— t' ha unificado o conectado entre sí problemas aislados hasta entonces.

Aplicando las nociones de contenido de verdad, (la clase de las consecuencias

lógicas verdaderas de una teoría) y de contenido de falsedad, (la clase de las

consecuencias falsas), podemos decir que una teoría t' se aproxima más a la verdad que

otra teoría t, si el contenido de verdad de t', pero no su contenido de falsedad, excede al

de t, y si el contenido de falsedad de t, pero no su contenido de verdad, excede al de t';

30 .- Conjeturas... pág. 232-234.

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de esta manera definimos la medida de la verosimilitud de una teoría como la diferencia

entre la medida de su contenido de verdad y la medida de su contenido de falsedad.

Para finalizar, analizaremos las posturas epistemológicas y ontológicas de

Popper. En cuanto a la epistemología Popper rechaza la de cuño empirista, que

considera que el origen del conocimiento está en los sentidos, es decir que primero

observamos y luego, por inducción, llegamos a las leyes universales y a las teorías

científicas31. Frente a esto, Popper afirma que el conocimiento científico no parte de

observaciones, sino de hipótesis, de expectativas, de conjeturas y luego trata de con-

trastar estas anticipaciones con la realidad, trata de refutar estas conjeturas, y así se

inicia el proceso dialéctico que analizamos antes. Para Popper no esperamos

pasivamente a que, por repetición y por costumbre, se nos impongan regularidades, sino

que nosotros imponemos las regularidades al mundo, y aquí se conecta con la opinión

kantiana de que nuestra mente impone el principio de causalidad, como categoría del

entendimiento, al mundo. La diferencia con Kant reside en que, para éste las categorías

del entendimiento son válidas a priori, y además nunca pueden fallar, y en cambio, para

Popper, esta necesidad de imponer regularidades al mundo es psicológicamente a priori,

es una necesidad biológica de supervivencia, pero no es válida lógicamente a priori, ya

que estas anticipaciones, estas leyes impuestas al mundo, pueden ser refutadas por la ex-

periencia.

En cuanto a las posiciones ontológicas de Popper, éste se declara racionalista,

realista e indeterminista. Su teoría de la razón, como juego dialéctico de conjeturas y

refutaciones ya la hemos analizado, por lo que veremos ahora su realismo, que consiste,

según el mismo, en un esencialismo modificado en la línea de Galileo32.

Popper rechaza el esencialismo absoluto, que piensa que la ciencia puede llegar

al descubrimiento de las esencias últimas de las cosas; pero considera que la ciencia

describe realmente lo que existe, aunque nunca de forma definitiva, en consecuencia

con su teoría de la verdad como correspondencia y su teoría de la verosimilitud. Por esto

critica la postura instrumentalista, seguida a veces por los neopositivistas, que piensan

que las teorías científicas son meros instrumentos para hacer predicciones, pero que no

describen el mundo.

31.- Conocimiento... pág. 341-363 32 .- Conocimiento... pág. 196-197 y Conjeturas... pág. 104-105.

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Popper da una serie de argumentos en favor del realismo científico, y en contra

del idealismo, a partir del sentido común que es eminentemente realista, del lenguaje

que es descriptivo, y de la ciencia, que según la mayor parte de sus practicantes tiene

por objetivo la descripción y explicación de mundo, y por último de la acción, que tiene

lugar en un mundo que resulta a su vez trasformado por ella.

La estructura de la naturaleza la describe Popper en su doctrina de los tres

mundos, que serían: el mundo físico, el mundo de nuestras experiencias psíquicas y el

llamado mundo 3, que está constituido por el contenido lógico de los libros, las

memorias de los computadores, etc. Este mundo 3 es en cierta manera autónomo del

mundo 2, el de nuestras vivencias psicológicas, aunque depende de él para su

actualización y además tiene su origen en él, pero no se reduce por entero a dicho

mundo 2. Los principales componentes de este mundo 3 son las teorías científicas que

se originan en las mentes de los hombres, pero que al objetivizarse se hacen autónomas

respecto de sus creadores.

Por último Popper se declara indeterminista33 en el sentido en que afirma que

«no todos los acontecimientos en el mundo físico están predeterminados con absoluta

precisión, en todos sus detalles infinitesimales»... lo cual no obsta para que se puedan

predecir regularidades en el mundo, pero siempre con un cierto grado de

indeterminación, debido a nuestro deficiente conocimiento de la realidad, tal como nos

la muestra la microfísica y la mecánica cuántica. Las leyes que rigen este mundo

microfísico son estadísticas y probabilísticas, con lo cual el viejo sueño de Laplace de

poder llegar a predecir cualquier situación futura a partir del conocimiento exhaustivo

de una situación inicial y de las leyes de la mecánica, se muestra como algo imposible.

Existe una indeterminación intrínseca en la materia, que hace del mundo algo abierto,

un ámbito en el que se puede producir la novedad; lo cual no quita que se puedan es-

tablecer ciertas regularidades en el curso de los fenómenos, es decir, que esta postura

popperniana no es irracional, aunque sí ha ajustado las cuentas con el viejo

determinismo y causalismo rígido de tipo laplaciano.

Como resumen final podemos decir que Popper es una de las mentes más

clarividentes del siglo XX, con una postura no dogmática, muy abierta a la filosofía y a

la metafísica, con una de las teorías de la racionalidad más potentes que se han

33 .- Conocimiento... pág. 220-221.

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propuesto últimamente, el racionalismo crítico, que replantea problemas filosóficos

básicos, como el del fundamento último del conocimiento, que critica la teoría empirista

y neopositivista del conocimiento, que rechaza por igual el esencialismo y el

instrumentalismo como ontologías válidas para la ciencia, y que por último, tiene unas

consecuencias prácticas en ética y teoría social34 que aquí no hemos abordado, pero que

son realmente importantes, al servir de apoyo a una teoría liberal de corte reformista,

que se puede presentar como una de las alternativas más serias, por lo fundada y

plausible, al marxismo revolucionario, en la solución de los problemas planteados en las

sociedades del capitalismo avanzado. Los problemas que esta teoría presenta al

marxismo son muy superiores al de las posturas conservadoras tradicionales y suponen

un auténtico desafío al que un marxismo renovador e imaginativo tendrá que hacer

forzosamente frente si aspira a mantenerse como una teoría válida v como instrumento

al servicio de los movimientos sociales y políticos progresistas de nuestros días.

LA FILOSOFÍA SOCIAL DE K. POPPER: CRITICA AL NATURALISMO Y AL

HISTORICISMO

K. Popper no se ha limitado al estudio de la epistemología de las ciencias

naturales sino que ha extendido sus preocupaciones al campo de la epistemología de las

ciencias sociales, e incluso ha desarrollado lo que se podría llamar una filosofía social.

Esta filosofía social se basa en una premisa valorativa, previa al análisis racional, que en

Popper consiste en la apuesta decidida por el concepto de sociedad abierta y la defensa

del credo liberal. Sólo a partir de esta premisa ética y política, podemos comprender los

desarrollos metodológicos popperianos.

Popper defiende su postura racionalista en base a lo que denomina una «fe

irracional en la razón»: dado que el racionalismo no puede autojustificarse, no es

autocontenido, no es posible oponer razón y fe, sino sólo distintas clases de fe, una de

las cuales apuesta decididamente por la razón. Vemos pues la base decisionista del

34 .- La aplicación de las teorías poperianas a las ciencias sociales se encuentra en sus obras. La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos.

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racionalismo de Popper, ya que la elección de la actitud racionalista se basa en una

decisión injustificable racionalmente35.

Aparte de la opción racionalista, Popper opta por lo que denomina la «sociedad

abierta», que consiste en una sociedad liberal, en la que las instituciones posibilitan el

máximo desarrollo a los individuos, limitándose a eliminar los mayores males sociales y

dejando la consecución de la felicidad a los propios individuos privados. La sociedad

abierta es una sociedad en la que el poder estatal está reducido al mínimo, como exige el

principio aceptado por Popper, de la «navaja liberal»: «El estado es un mal necesario:

sus poderes no deben ser multiplicados sin necesidad.»36

Sin embargo, Popper define la sociedad abierta negativamente, a través de su

crítica a lo que denomina sociedad cerrada, o tribal, caracterizada por: el

antihumanismo, la autarquía; el particularismo, la dominación; el expansionismo y en

general por el predominio de la tribu sobre el individuo37.

Aparte de esta dicotomía que opone la sociedad abierta a la cerrada, y ya al nivel

propiamente político, Popper opone como formas políticas, la democracia a la tiranía.

La noción de democracia que tiene Popper no coincide con el gobierno del pueblo o con

el predominio político de la mayoría, sino que se basa en la posibilidad de cambiar el

gobierno por medios pacíficos, sin derramamiento de sangre. En la tiranía, por el

contrario, esto no es posible. Para Popper la democracia no es una panacea de todos los

males sociales, como a veces se ha podido creer, por ejemplo en nuestro país, sino

simplemente un marco para que los individuos actúen en él de manera organizada y

mejoren las cosas por sí mismos. Popper no es demócrata porque crea en las mayorías,

sino porque la democracia es el régimen político menos malo dentro de los conocidos38.

Popper habla de la posibilidad de tener que defender la democracia incluso

frente a la mayoría que puede gobernar de forma tiránica, con lo que tenemos aquí una

paradoja parecida a la de la tolerancia, que nos exige ser intolerantes con los enemigos

de la tolerancia, para defender ésta. Vemos aquí otra vez las bases fideistas de la 35.- En torno a la posibilidad de fundamentar racionalmente la acción ética y política, ha transcurrido la famosa «disputa del positivismo en la sociología alemana», durante los años 60 y 70. Sobre estos temas se puede confrontar diversos trabajos presentados por los miembros de la Sección de Filosofía de la FIM, en el XX Congreso de Filósofos jóvenes (S. Sebastián, 1982), publicados en las Actas del mismo. J. L. de la Iglesia, J. M. Hernández, Francisco José Martínez «Modernidad y racionalidad práctica». Cf. K. Popper «Conjetures and Refutations» Routedge and Kegan. Paul. London 1969, pág. 357. 36 .- Cf. K. Popper Conjetures pág. 350. 37 .- Cf. K. Popper La Sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires 1967, pág. 283. 38 .- Cf. K. Popper, Conjetures, pág. 350-351.

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filosofía social de Popper apoyadas en valores últimos indiscutidos y sobre los que la

razón y la ciencia no nos pueden aconsejar. Aquí encontramos una de las aporías del

pensamiento de Popper, ya que si la actitud racionalista, parte de la conciencia de la

finitud y falibilidad humanas, de la tensión entre nuestro escaso conocimiento y nuestra

enorme ignorancia y sobre todo de la disponibilidad a dejarse convencer mediante la

discusión a través de argumentaciones, o compromisos, más que a través de persuasión

o violencia39, parece ser que esta disposición no alcanza a todas las cosas, ya que los

últimos valores son indiscutibles. Parece ser pues, que sólo podemos discutir

racionalmente a nivel instrumental, o sea, sobre los medios para alcanzar unos fines

dados previamente y a los que no alcanza la discusión. Esta aporía del racionalismo

popperiano ya fue detectada por los críticos de la escuela de Frankfurt.

El liberalismo de Popper no es sin embargo, total, ya que él piensa que una

Utopía Liberal, o sea, un estado racionalmente diseñado ex novo, sin tener en cuenta las

tradiciones existentes, es imposible. Aquí el aspecto conservador del pensamiento de

Popper limita su actitud liberal. Para Popper las tradiciones son esenciales en la vida de

un pueblo, ya que son elementos que introducen orden y rutinización en el caos del

mundo social y así sirven para orientar y dar seguridad a los individuos, de la misma

manera que las teorías científicas ordenan y hacen previsible el caos del mundo físico40.

Pero frente a los tradicionalistas irracionales, Popper defiende una teoría racional de la

tradición según la cual, los seres humanos parten de las tradiciones en las que están

inmersos, pero no se quedan en ellas, ni las sacralizan, sino que las someten a crítica

racional y a cambios graduales. La aportación fundamental de los presocráticos ha sido

precisamente, no la de romper bruscamente con el mito, sino la de someterlo a crítica y

transformarlo mediante la discusión racional, dando así origen a una «tradición de

segundo orden», la tradición o crítica racional, que discute críticamente, la tradición de

primer orden, es decir, la tradición mítica41.

El pensamiento de Popper se coloca decididamente en una postura reformista, en

el sentido en que rechaza los cambios bruscos y las rupturas de la tradición, o sea, la

revolución y opta por cambios limitados y graduales, base de la denominada tecnología

39 .- Conjetures, pág. 356. 40 .- Conjetures, pág. 126-127. 41 .- Conjetures, pág. 127.

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social fragmentaria que se opone a la concepción utopista y holista de los

revolucionarios.

Para Popper, los cambios sociales deben ser lentos, para no desgarrar la

continuidad de la tradición, y además parciales, para que puedan ser controlables, ya

que piensa que la ruptura con la tradición es una catástrofe social de la que la mayoría

sale perjudicada y además que las reformas globales, son incontrolables, y por tanto no

nos permiten aprender de nuestros errores, pues al variar todos los parámetros a la vez,

si nos equivocamos no sabemos cuál es el que ha fallado. Por otra parte propone partir

de los males concretos, detectables en la sociedad actual, e intentar resolverlos, en lugar

de partir, como hace el utopista, del objetivo final a alcanzar, o sea, la sociedad ideal, y

ajustar nuestros objetivos parciales a ese objetivo final.

Frente al gradualismo de las reformas, se puede decir que si éste es excesivo, en

nada se distingue un reformista cauto de un conservador inmovilista, en lo que a

resultados prácticos se refiere. Respecto al carácter global o fragmentario de las re-

formas, M.A. Quintanilla argumenta que la concepción popperiana «impone una serie

de restricciones a la investigación en ciencias sociales que no encajan con la

metodología general de las ciencias», que exige, en virtud del falsacionismo meto-

dológico el ser arriesgado en la propuesta de hipótesis; y por otra parte dado que en las

ciencias sociales lo que sea acierto o error debe definirse dentro del campo social, es

muy difícil llevar a cabo intervenciones que se puedan evaluar sin una idea previa del

objetivo final, y además es casi imposible, dada la interacción social, fijar los límites de

alguna reforma social esencial, que siempre tendrá un carácter global aunque no se pre-

tenda42. Respecto a la sujeción de la táctica concreta al objetivo final, podemos recordar

a M. Sacristán que al proponer los elementos de una política comunista contemporánea

afirmaba: «lo científico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultado

falsamente deducido de una cadena pseudo-científica de previsiones estratégicas. Lo

científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demos-

trar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento teniendo

siempre consciencia de la meta y de su radical alteridad respecto a esta sociedad, en vez

de mecerse en una ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta

42 .- Cf. M. A. Quintanilla, A favor de la razón, Taurus, Madrid-81, pág. 97-98.

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sociedad»43. No podemos dejar de reconocer que si bien como revolucionario Sacristán

se opone a Popper, en el aspecto científico están relativamente de acuerdo.

Que la postura política de Popper está en la base de su metodología social es

algo que está claro, como también lo está el hecho de que su principal adversario teórico

es el marxismo, al que tilda, aparte de utopismo globalista, de naturalismo y de

historicismo. Para Popper el marxismo es naturalista, porque deriva indebidamente de

hechos actuales valores futuros y viceversa.

Aparte de que una postura marxista tal como la defendida por Sacristán en la cita

aludida no cae en el naturalismo, podemos recordar el rechazo que lleva a cabo J.

Muguerza de esta tesis popperiana. En efecto, Muguerza argumenta relativizando la

oposición entre hechos y valores, ya que estos últimos no son otra cosa que "hechos

futuribles, esto es, finalidades cuya consecución nos proponemos»44.

Respecto al historicismo, la otra bestia negra de Popper, se le puede definir

como la creencia en que «la historia está regida por leyes históricas o evolutivas

específicas cuyo descubrimiento podría permitirnos profetizar el destino del hombre.»45

El historicismo se presenta, pues, como la aplicación a la historia del

determinismo universal. Popper que ha apostado siempre por un universo abierto,

indeterminado a priori, no puede por menos de rechazar el determinismo en la historia,

ya que el hombre es dueño de su destino, y puede cambiarlo. Además en las ciencias

sociales e históricas esto es particularmente claro debido a lo que Popper denomina «el

efecto Edipo» o sea, el hecho de que el conocimiento de la realidad influye sobre ésta46

este hecho dificulta menormente la predicción en las ciencias sociales. Popper opone la

predicción científica, que es siempre condicional, a la profecía histórica, basada en

leyes inquebrantables y que por tanto se cumple siempre, y frente a la cual no podemos

hacer nada más que adaptarnos. Respecto a la acusación de historicismo hecha al

marxismo, Muguerza responde: «que el materialismo histórico no es tanto —o no es

sólo— un pronóstico (esto es, una predicción científica, ni mucho menos una profecía

veterotestamentaria) cuanto un programa de acción destinado a orientar la praxis

43 .- Cf. M. Sacristán, «A propósito del eurocomunismo» en Materiales n.° 6, noviembre-diciembre 1977, pág. 12. 44 .- Cf. J. Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid-77, pág. 138. 45 .- Cf. K. Popper, La Sociedad Abierta, pág. 10. 46 .- Cf. K. Popper, La Miseria del Historicismo, Taurus, Madrid-61.

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política»47. Volviendo a Sacristán, recordemos que el marxismo no afirma la realidad

futura de su objetivo final, sino sólo su posibilidad actual.

Una vez analizados los principales puntos de la filosofía social de Popper, su fe

irracional en la razón, como única alternativa a la violencia; su concepción de la

democracia como el sistema político menos malo posible para su ideal de sociedad

abierta y liberal; su rechazo del globalismo utopista basado en que la ciencia no puede

decidir sobre los fines últimos y en que el utopismo al basarse en la omnisciencia y la

omnipotencia humana, suele estar ligado a la violencia y en la dificultad de hacer

predicciones científicas en las ciencias sociales sin caer en el profetismo historicista y

naturalista, pasamos a discutir sus propuestas metodológicas respecto a una posible

«lógica de las ciencias sociales».

En primer lugar Popper afirma que el método a aplicar en las ciencias sociales es

el mismo que en las ciencias naturales, o sea, el que procede por Conjeturas y

refutaciones, o sea, por prueba y error. El punto de partida de la ciencia no son las

observaciones sino un problema teórico al cual se intenta dar respuesta mediante la

formulación de hipótesis que se intentan contrastar con la realidad. Ahora bien, ésta sólo

nos dice cuando nos equivocamos, pero nunca cuando acertamos completamente. Es

decir, que la realidad, es capaz de refutar nuestras teorías, pero nunca de confirmarlas o

verificarlas. No hay justificación última de que estamos en la verdad. Esto se debe al

carácter asimétrico existente entre la verificación y la refutación, debido a las

propiedades de la lógica deductiva, que es la que empleamos en la ciencia. Dicha lógica

«no es sólo la teoría de la transferencia de la verdad de las premisas a la conclusión,

sino también la teoría de la retransmisión de la falsedad de la conclusión a, por lo

menos, una de las premisas». Esta propiedad convierte a la lógica deductiva en el

órgano de la crítica racional para Popper48.

La lógica deductiva también proporciona el mecanismo explicativo y predictivo

a las ciencias, ya que a partir de unas leyes generales —normalmente triviales en las

ciencias sociales— y unas condiciones iníciales concretas e individuales —las causas—

podemos pasar a un resultado final, también concreto e individual —el efecto—49.

47 .- J. Muguerza, opus cit. pág. 135. 48 .- K. Popper, «La lógica de las ciencias sociales» en La disputa del positivismo en la sociología alemana» Grijalbo, Barcelona-73, pág. 113. 49 .- La Miseria del Hisíoricismo, pág. 151 y 175 y Disputa positivismo, pág. 114-115.

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Como vemos es el mismo mecanismo el que se aplica en las ciencias sociales y

culturales y además éste mecanismo de derivación lógica, sirve tanto para explicar

sucesos acaecidos, como para predecir sucesos futuros con las limitaciones antes

aludidas.

Popper defiende también el individualismo metodológico contra todo tipo de

holismo, como hemos visto. Para él son exclusivamente los individuos aislados los

actores sociales y no los grupos, las clases o los pueblos, Cualquier propiedad de éstos

debe poder ser expresada en función de las propiedades de los individuos50. Este ha sido

también el blanco favorito de los ataques franfurtianos, especialmente por parte de

Adorno.

En cuanto a los métodos específicos de las ciencias sociales Popper propone dos:

uno el que denomina «método cero» muy cercano al empleo de los tipos ideales

weberianos y según el cual construimos «un modelo en base a una suposición de com-

pleta racionalidad (y quizás también sobre la suposición de que poseen información

completa) por parte de todos los individuos implicados y luego estimamos la desviación

de la conducta real de la gente con respecto a la conducta modelo, usando ésta última

como una especie de «coordenada cero»51. Según este método postulamos, como

primera aproximación, la hipótesis de comportamiento totalmente racional y de

información completa, para luego analizar las variaciones reales respecto al modelo. No

sólo Weber, sino también la teoría económica clásica están a la base de este enfoque.

El otro método popperiano, que tiene ciertas concomitancias con el marxismo, se

denomina «análisis situacional» y mediante él procuramos definir la «lógica de la

situación» que explicaría la actuación de los individuos en una situación dada, no en

base a consideraciones subjetivas o mentalistas, sino en base a la determinación objetiva

e impersonal producida por la propia situación. Decimos que comprendemos la

actuación de alguien si al analizar su actuación en una situación dada podemos

explicitarla a partir de la situación misma sin ayudas psicológicas52. Este método es

puramente objetivo y como hemos dicho es completamente compatible con las

concepciones marxistas, que explican las actuaciones de los individuos más por las

situaciones en que se encuentran que por sus características personales.

50 .- Sociedad abierta, pág. 109. 51 .- Miseria hisíoricismo, pág. 172. 52 .- La disputa del positivismo, pág. 117.

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También coincide con el marxismo, al menos con la inspiración original de

Marx, al considerar que uno de los objetivos fundamentales de las ciencias sociales

consiste en el análisis y prevención de la consecuencias no queridas de los actos

sociales. En efecto, al contrario que lo defendido por las «concepciones conspirativas de

la historia» los males que afligen a la humanidad no son producto del designio

consciente de hombres ni dioses, al menos en sus aspectos más importantes, sino que

son producidos inconsciente e involuntariamente por los propios hombres al intentar

conseguir sus objetivos53.

Como conclusión diremos que, a pesar, de la deformación que la postura liberal

de Popper produce en sus propias teorías metodológicas, podemos retener de sus

propuestas la lógica de la situación y el método cero, así como su rechazo de la teoría

conspirativa de la sociedad y del historicismo absoluto.

El optimismo político de Popper que le lleva a decir que vivimos en el mejor de

los mundos y que impone un ritmo excesivamente lento a su reformismo, no debe

ocultar el hincapié puesto en el método crítico como la base del método científico y su

apuesta por la razón que constituyen elementos recuperables de su pensamiento para

una tradición revolucionaria consecuente y no utópica54.

53 .- Cf K. Popper La sociedad abierta, pág. 114, 116 y Conjetures pág. 123-124. 54 .- Esta recuperación crítica de Popper, deslindando sus aspectos reaccionarios en filosofía social de sus propuestas metodológicas, es tanto más urgente, debido al intento llevado a cabo por los elementos más derechistas del área social demócrata europea, para apoyar sus políticas reformistas en el prestigio científico de Popper, acusando a los comunistas de utópicos, historicistas y defensores de una sociedad cerrada, totalitaria. Conviene advertir al respecto que nunca una postura metodológica podrá servir de justificación teórica a una estrategia política, según nos dice el propio Popper y además volviendo a Sacristán, recordamos que si los comunistas como revolucionarios chocan, naturalmente, con Popper, como científicos sociales, la coincidencia con él no es pequeña. Cf. Mondo operario n.º 5, n.º6 n.º 10-11 de 1981. Especialmente los artículos de D. Antiseri. «Popper e le basi teorotiche del reformismo» y de Pisi Fraioli. «La Democrazia su palafita» en el n.° 12. La respuesta comunista se puede consultar en F. Conglione «La societá aperta: una scelta, non una scienza" Rinascita nº 7. 19-11-82.

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A VUELTAS CON LA RAZÓN

LA PROBLEMÁTICA DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Planteamos la Teoría del Conocimiento como una reflexión sobre el mismo que

va más allá de sus aspectos puramente psicológicos o lógicos, remontándose a sus

fundamentos ontológicos: o sea, consideramos la Teoría del Conocimiento como

Metafísica Critica. La legitimidad de tal enfoque se basa en que las demás perspectivas

de fenómeno del conocimiento — psicológicas o lógicas—no agotan el análisis del

mismo y dejan fuera el problema de su fundamentación. Parten del hecho del

conocimiento, pero no lo problematizan. No se preguntan por cual debe ser la

constitución ontológica de un mundo que se abre a la posibilidad de ser conocido y de

un sujeto entendido como un ente privilegiado en el que se plantea la cuestión de Ser de

los demás entes. Las investigaciones psicológicas y lógicas del conocimiento son

imprescindibles pero, en principio, no implican la imposibilidad de ir más allá en la

pregunta sobre el mismo.

Entender la Teoría del Conocimiento como Metafísica Crítica, supone ir más allá

de la concepción que se ha impuesto en la filosofía moderna a partir del siglo XVII, y

que ha situado en el puesto de la filosofía primera, como base de todo edificio filosófico

a la gnoseología, lo que implica la constitución de una nueva metafísica cuya base sea el

conocimiento. Frente a esta tendencia lo que aquí se propone es simplemente, plantear

una gnoseología que no rechace una base ontológica y metafísica. No reducimos la

metafísica a gnoseología, sino que más bien reconocemos las bases metafísicas de la

Teoría del Conocimiento.

Este enfoque parte del hecho de considerar más básica la ontología que la

gnoseología, de tal manera que la relación gnoseológica con sus dos polos: sujeto y

objeto, se base en la relación ontológica entre dichos polos, ya que tanto el sujeto como

el objeto y especialmente este último no se agotan en su conocer o en su ser conocido

respectivamente. Las actividades del sujeto van más allá de lo cognoscitivo —

sentimientos, expresiones, etc.— y la realidad del objeto, permanece siempre tras-

cendente a su puro ser conocido, aunque tendencialmente el conocimiento en su

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progreso tienda a cubrir completamente el ámbito de su objeto. Por otra parte,

recordando la distinción medieval de la intentio recta e intentio oblicua, podemos

destacar que la actitud natural se dirige directamente al objeto real y sólo la reflexión

nos lleva a la consideración del objeto sólo como conocido. El conocimiento va

directamente hacia lo existente: lo artificial no es pues, la actitud ontológica, la

dirección hacia lo que hay, sino la actitud gnoseológica, la dirección hacia lo conocido

sólo en tanto que conocido. El ser no sólo es algo trascendente respecto del

conocimiento sino que es primero respecto de él y constituye su fundamenta

El problema de la fundamentación metafísica del conocimiento no estriba tanto

en la cuestión de establecer ciertos conocimientos como evidentes, es decir, absoluta e

inmediatamente verdaderos, y que sirven de base para deducir la verdad de todos los

demás, cuestión que parece imposible de llevar a cabo y que convendría abandonar,

como el establecimiento de las condiciones en las que el conocimento es posible. En

este sentido se plantea el problema de la esencia del sujeto, como ser-ahí y el problema

de la constitución parcial del mundo por parte del sujeto. El conocimiento se presenta

como .posibilidad para ciertos seres naturales, aquellos que poseen un sistema nervioso

por rudimentario que sea; mediante el conocimiento estos seres constituyen su entorno

vital como un mundo objetivo. Los seres humanos, además gracias a su capacidad de

reflexión, pueden ser conscientes de esta constitución del mundo a través del

conocimiento y trascender su conocimiento hacia lo incognoscible. Los seres humanos

pueden darse cuenta de que lo que hay no se agota en el mundo conocido por ellos, y

por tanto, de que su conocimiento tiene límites. Los seres humanos no están limitados

sólo al ser-conocido de las cosas, sino que están abiertos al ser-en-sí de dichas cosas.

Por otra parte, el ser humano ha desarrollado a lo largo de su historia un tipo de

conocimiento controlado, justificado y en parte comprobado, la ciencia, que corrige y

amplia el conocimiento vulgar. Eso nos lleva a distinguir entre la gnoseología como

teoría del conocimiento vulgar y la epistemología como teoría del conocimiento

científico, que en cierta manera ha supuesto una ruptura con el conocimiento

precientífico del sentido común. Aquí vamos a dejar de lado esta epistemología

científica que se ha desarrollado como auto-reflexión que las ciencias han llevado a

cabo sobre su propia actuación y sus propios métodos, constituyendo una metaciencia

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que agrupa a una lógica de la investigación científica, una psicología de la investigación

y una sociología y una política de la investigación.

Esta distinción entre conocimiento vulgar y conocimiento científico plantea dos

problemáticas distintas pero paralelas: por un lado, el análisis de cómo el individuo

humano va desarrollando sus estructuras cognoscitivas —enfoque ontogenético— y por

otro lado, el estudio del desarrollo de las estructuras congnoscitivas que la humanidad

ha ido creando a lo largo de su historia —enfoque filogenético.

Dentro de esta problemática terminológica conviene recordar aquí que el

profesor G. Bueno y los seguidores de la teoría del cierre categorial, emplean el término

gnoseología dentro de la filosofía de la ciencia para designar una perspectiva filosófica

que considera las ciencias no como una forma más de conocimiento, es decir, como

objetos de la epistemología, sino como formaciones culturales que incorporan en su

propia estructura específica los materiales objetivos que constituyen su objeto. Este

enfoque rompe con la consideración puramente formal de las ciencias y se abre a los

aspectos materiales de las mismas, en el sentido en que los materiales tratados forman

parte de las propias ciencias y no permanecen externos a las mismas.

Por lo que hemos venido diciendo, el conocimiento se muestra como la

representación que un sujeto tiene de un objeto, o como la representación de un objeto

por parte de un sujeto. Pero en la filosofía contemporánea no ha dejado de levantarse

voces contra esta noción de conocimiento como representación. Entre estas voces

vamos a destacar la de R. Rorty y la de G. Deleuze, que perteneciendo a ámbitos

filosóficos muy alejados entre sí coinciden, sin embargo, en la crítica de la noción de

representación y en la defensa de un empirismo y un pragmatismo sui generis. Rorty en

La filosofía y el espejo de la naturaleza, critica la visión de la filosofía como una «teoría

general de la representación», que se basaría según él, en la confusión existente gracias

especialmente a las_ obras de Descartes y Kant, entre «la justificación de las

pretensiones del conocimiento y su explicación causal», o lo que es aproximadamente

igual entre «las prácticas sociales y los procesos psicológicos que se postulan». La base

de esta confusión es la noción de la mente como un espejo que contiene

representaciones exactas e inexactas de la naturaleza. Esta noción de mente ha

producido la idea del conocimiento como representación y también la idea del co-

nocimiento como un problema del que deberíamos tener una teoría. Frente a esta

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postura basada en Descartes y Kant, Rorty defiende una posición holista pragmatista,

fundada en la obra de Wittgenstein, Heidegger y Dewey, que abandona la idea de

conocimiento en cuanto representación exacta y por tanto la idea de la necesidad de una

filosofía entendida como teoría del conocimiento, en tanto que teoría general de la

representación. Para Rorty el conocimiento no necesita ningún fundamento último,

ninguna representación privilegiada, evidente, que sirva de base al resto de las

representaciones. Su propuesta es un «conductismo epistemológico» que afirma que la

filosofía no tiene nada que añadir al sentido común respecto al conocimiento y la verdad

y que la racionalidad de la acción humana y de la ciencia reside no en un fundamento

seguro sino en la capacidad de autocorrección crítica constante que rechaza la idea

misma de un fundamento inobjetable.

Por su parte, G. Deleuze en Diferencia y Repetición lleva a cabo una crítica de la

filosofía como representación a la que considera un obstáculo para desarrollar una

filosofía de la repetición y la diferencia que haga justicia a la pluralidad de lo real. Este

pensamiento representativo criticado por Deleuze se basa en ocho postulados: 1)

postulado del principio, que afirma el armonismo inicial entre la buena voluntad del que

piensa v la naturaleza buena del pensamiento; 2) postulado del ideal o del sentido

común, que afirma éste como concordancia y adecuación entre las distintas facultades

cognoscitivas y además la repartición igualitaria de dicho sentido común entre todos los

humanos; 3) postulado del modelo o del reconocimiento, según el cual la idea asegura la

unidad del objeto de conocimiento que puede ser reconocido confrontándolo con dicho

modelo ideal; 4) postulado del elemento o de la representación, que somete la diferencia

a la identidad del concepto, la oposición a las determinaciones del concepto, la analogía

del juicio y la semejanza del objeto; 5) postulado de lo negativo o del error, que no

hace más que confirmar el modelo representativo ya que el error sólo es captable en

relación a un acierto global; 6) postulado de la función lógica o de la proposición, que

sitúa la verdad en la función designadora del lenguaje; 7) postulado de la modalidad, o

de la solución, que privilegia la solución frente al problema y agota éste en aquellas; y

8) postulado del resultado o del saber que subordina el aprender al saber, la cultura al

método y el proceso al resultado. Frente a este pensamiento representativo Deleuze

propone un pensamiento univocista, acategorial, basado en problemas, sin fundamento,

sin imagen, productivo de la diferencia y la repetición y abierto a lo nuevo.

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La Teoría del conocimiento tiene también que analizar las relaciones existentes

entre saber y poder, que tanto Nietzsche como Foucault han desvelado. Ambos autores

han analizado el surgimiento del sujeto cognoscitivo de forma paralela al nacimiento de

cierto tipo de saber, y en estrecha dependencia de ciertas relaciones de poder existentes

en la sociedad. El conocimiento no es más que cierto refinamiento de los instintos que

fabrican ficciones útiles para controlar el mundo que nos rodea. El conocimiento es una

relación estratégica con el mundo. Según Foucault, las condiciones políticas y

económicas de la existencia son las que forman los sujetos de conocimiento y las

relaciones de verdad. Como consecuencia se rechaza la noción de un sujeto de

conocimiento originario y absoluto y se muestra dicho sujeto como originado,

producido por las condiciones sociales controladas por los poderes políticos y econó-

micos dominantes. El sujeto está constituido por la apelación que el poder le dirige

como individuo y que da lugar a los fenómenos de personalización y autoconocimiento:

sujeto y subdito surgen juntos. Por otra parte, la verdad no se basa en la adecuación a

una realidad preexistente sino que es el efecto variable de la combinación de diversas

estrategias de poder. Son estas estrategias y técnicas de poder las que hacen posible y

producen la verdad del saber, el cual, a su vez, legitima y fortalece dichas técnicas de

poder.

La visión clásica del conocimiento se articula en dos polos: el subjetivo y el

objetivo, es decir, el conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto,

Heidegger analiza en La época de la imagen del mundo el proceso por el que, al

comienzo de la Edad Moderna, el mundo pasa a ser imagen y el hombre pasa a ser

sujeto. En este momento, el pensar se concibe como representar y la idea como

percepción, y el sujeto como el ámbito en el que se produce la certeza de la

representación. El yo del hombre se pone al servicio de su ser-sujeto, es decir un ente

pensante-representativo, cuya esencia subjetiva consiste en ser conciencia. En

correspondencia con este devenir sujeto del hombre, el mundo se convierte en objeto y

se presenta como algo dominable y controlable. La imagen del mundo coincide con el

mundo, que para el pensamiento moderno no es más que imagen, fenómeno. Según

Heidegger, la esencia de la modernidad es "la conquista del mundo como imagen". Pero

tanto el sujeto como el objeto en tanto que seres reales no se agotan en la relación

cognoscitiva. El objeto siempre permanece transcendente y separado respecto del sujeto,

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a pesar de que algo de aquel se incorpora a éste: su imagen, su representación; el objeto

determina al sujeto produciendo en él su imagen; esta afirmación no niega la actividad

del sujeto en el conocimiento sino que destaca la trascendencia del objeto respecto del

sujeto en sentido anti-idealista.

El fenómeno del conocimiento nos presenta como recuerda N. Hartmann, cuatro

nociones del mismo: el conocimiento como relación esencial de sujeto y objeto; el

conocimiento como imagen o representación del objeto en el sujeto; el conocimiento

como coincidencia de la imagen con el objeto (verdad); y el conocimiento como

tendencia a la aproximación de la imagen al pleno contenido del objeto (progreso de

conocimiento). (Metafísica Conocimiento, 79).

El nacimiento de la ciencia moderna nos lleva a la necesidad de pensar cuales

son las condiciones de posibilidad de un pensamiento objetivo, o sea universal y

necesario. Para responder a este problema surge el enfoque transcendental kantiano;

"Llamo deducción trascendental la explicación de cómo conceptos pueden referirse a

priori a objetos, y la distingo de la deducción empírica que indica la manera como un

concepto se ha adquirido por medio de la experiencia y de la reflexión sobre ella."

Trascendental se refiere no a los objetos sino al modo de conocerlos, y en este sentido

podemos decir que lo trascendental en el sujeto cognoscente es lo que permite a éste

constituir la realidad como objeto de conocimiento; es el "yo pienso" que acompaña a

todas las percepciones. La distinción entre empírico y trascendental en relación con la

constitución del mundo se presenta otra vez en la fenomenología de E. Husserl. Según

el cual, la actitud natural se ve sustituida por la actitud refleja, desinteresada, que pone

entre paréntesis la existencia trascendente de las cosas. La reducción fenomenológica

pone entre paréntesis el mundo natural; la reducción eidética nos permite acceder a las

esencias universales; la reducción trascendental nos permite alcanzar el nivel del yo.

Este yo obtenido a través de la reducción es el yo trascendental que se presenta como el

fundamento de todos los actos intencionales, como constitutivo de los objetos. "El

mundo objetivo que para mí existe... extrae... todo su sentido y su validez de ser-aquel

que en cada caso tiene para mí-de mí mismo, de mí en cuanto yo trascendental, el yo

que emerge únicamente con la epojé fenomenológico-trascendental. "(Medit. Cari. 11)

El yo trascendental sin embargo tampoco se opone al yo empírico en Husserl, sino que

aquel es este mismo en tanto que "consciente de ser para sí mismo, el lugar último de

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toda validez y toda legitimación", como nos recuerda Tugendhat, (Das Wahrheitsbegriff

bei Husserl und Heidegger, 1967).

También es central en la fenomenología la noción de intencionalidad que

Husserl, retoma a través de Brentano de una tradición que se remonta a la Escolástica.

Intencional se refiere a la acción de tender hacia, constitutiva de la conciencia, como

base del conocimiento. El carácter intencional del conocimiento reside en que éste se

dirige siempre hacia un objeto. Para Brentano esto tiene dos sentidos: la tensión de la

conciencia hacia el objeto y la inmanencia del objeto en la conciencia. Husserl retomó

de Brentano esta noción para designar el hecho de que algunas de nuestras vivencias, las

llamadas intencionales, se refieren a algo objetivo a lo que representan, y la idea de que

la conciencia es siempre conciencia de algo.

La relación entre sujeto y objeto se va centrando poco a poco en el sujeto al

acentuarse el carácter constitutivo de éste, hasta el punto que las filosofías idealistas

defienden la identidad del sujeto y el objeto, bien en el sentido hegeliano de que la

substancia se va convirtiendo en sujeto, o de que el momento objetivo es una mera

exteriorización de un momento subjetivo previo que al final en un tercer momento se

identificará totalmente con su origen; o bien en el sentido de Bloch, en el que sujeto y

objeto, realmente diferentes al principio, se reconciliarán a final de los tiempos de la

Parusía, la Patria o el totum. Estas filosofías de la identidad al eliminar la realidad como

exterioridad acaban concibiendo el conocimiento como auto-conocimiento.

También podemos concebir el desarrollo como un proceso que va produciendo

sucesivas objetivaciones, que se van desprendiendo de la vida cotidiana y van

constituyendo ámbitos autónomos con sus propias leyes, en el sentido de la constitución

de un mundo objetivo, noemático, irreductible a los actos concretos, noéticos, que lo

han producido. Este proceso ha sido analizado a nivel histórico por G. Lukács y sus

discípulos de la Escuela de Budapest, que destacan como principales objetivaciones de

este tipo: el arte, las ciencias y la filosofía. El resultado de estas objetivaciones es un

mundo ideal autónomo, que se puede reconocer en el Tercer Mundo de Popper o en el

Tercer Género de Materialidad, M3 de G. Bueno.

Analizado fenomenológicamente el conocimiento y sus polos subjetivo y

objetivo, pasamos ahora al nivel primario del conocimiento: la experiencia, que se

presenta como un tipo de conocimiento en el que confluyen elementos a priori - sus

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condiciones de posibilidad - y a posteriori y que además presenta una dimensión

histórica por sus relaciones con la tradición.

La experiencia se demuestra en primer lugar como conocimiento sensible y

como percepción, en este sentido es el escalón primario del conocimiento, en el cual

están presentes las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo y las categorías

como elementos unificadores que permiten la síntesis que da lugar al conocimiento de

los objetos.

Pero además de ser el primer nivel de la relación con el mundo, la experiencia es

un conocimiento obtenido gracias a la familiaridad con los objetos y situaciones, gracias

a la asimilación de un saber transmitido en el seno de una tradición. La identidad que

nos proporciona la experiencia se basa en nuestra inserción en una tradición que nos

precede y nos trasciende. La importancia de la experiencia para la autoconciencia es

fundamental, como se puede comprobar en las épocas de crisis en las que la aceleración

del ritmo histórico produce una serie de novedades tan amplia y de forma tan súbita, que

no se pueden asimilar e insertar en la tradición recibida, lo que impide que se pueda

adquirir experiencia de ello, y por lo tanto que se pueda integrar en la memoria, base de

la conciencia. Benjamín destaca este hecho clave de la época contemporánea abierta tras

la Primera Guerra Mundial.

En otro sentido la experiencia está también en la base de la modernidad, al

constituir el fundamento de la ciencia. Roger Bacon afirma ya que el que tiene

experiencia conoce la razón y la causa, y que la ciencia experimental conoce las con-

clusiones de las demás ciencias y proporciona a éstas sus verdades más importantes. F.

Bacon, tres siglos después, crea una nueva lógica basada en la experiencia, tendente más

que a argumentar y a razonar, a "dominar la naturaleza mediante el obrar". Sin embargo,

la ciencia moderna, y esto la distingue de la ciencia antigua y medieval, no se basa sólo

en experiencias sino en experimentos, o sea experiencias artificialmente producidas. La

experiencia es la clave del conocimiento vulgar y el experimento lo es del conocimiento

científico.

Él empirismo inglés basa toda su teoría del conocimiento en el concepto de

experiencia, hasta el punto de admitir como legítimos y válidos sólo los conocimientos

basados en la experiencia o al menos, vinculados con ella. El empirismo con su

concepción genética del conocimiento, hace depender la validez de éste de su génesis:

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sólo lo originado en la experiencia tiene validez cognoscitiva. Asimismo esta corriente

filosófica cae en el psicologismo, ya se entiendan sus nociones fundamentales,

percepción, impresión, idea, etc., como originadas en nosotros por los objetos

exteriores, como producidos en nuestra alma directamente por Dios, o como surgiendo

en ella por causas desconocidas.

Para oponerse al psicologismo, Kant distingue entre el origen y la validez del

conocimiento. El origen del conocimiento, desde el punto de vista psicológico está en la

experiencia, pero la validez del conocimiento, su objetividad -necesidad y

universalidad- es a priori, y en este sentido, se encuentra fuera de la experiencia.

Kambartel nos indica que la experiencia para el empirismo inglés era "un marco

universal gnoseológico en el cual podían colocarse como aplicaciones todas las ciencias

especiales " mientras que "Kant delimita bajo el título de experiencia el campo de

operación constitutivo de las ciencias naturales exactas". (Experienciay Estructura, 85).

El conocimiento empírico para Kant contiene un elemento no empírico construido por

los conceptos del entendimiento o categorías. En la-experiencia, según Kant, se conjuga

la universalidad de las categorías y la particularidad de los datos sensibles.

Pero Kant permanece en una noción intemporal de experiencia, Hegel en

cambio, en su noción de fenomenología entendida como "ciencia de la experiencia de la

conciencia" describe el devenir temporal e histórico de la conciencia, que a través de sus

diversas figuras adquiere la experiencia de sí misma. La conciencia no se capta a sí

misma de forma inmediata, sino que gracias al mecanismo negativo y negador de la

duda, se pone en movimiento, y su autocaptación surge sólo como resultado de un

proceso, de un devenir. La experiencia es el producto de una evolución, su esencial

radical es histórica.

El conocimiento como tensión dirigida hacia un objeto sólo es auténticamente

conocimiento si es verdadero, es decir si se corresponde realmente con su objeto, si no,

es solamente un error o una ilusión. La verdad es una propiedad de la relación entre el

sujeto y el objeto no de éstos por separado. Esta noción de verdad se ha defendido desde

Aristóteles a Tarski y consiste en la adecuación o correspondencia del entendimiento y

las cosas, o del pensamiento y la realidad. Según Heidegger, esta noción de verdad

supone la concordancia (Einstimmigkeit) de la cosa con lo que se presume de ella, y por

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

70 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org

otro la coincidencia (Ubereinstimmung) de lo mentado en el enunciado con la cosa.

(Ser, verdad y Fundamento, 63).

La verdad como correspondencia significa el acuerdo de una proposición con el

estado de cosas a las que se refiere dicha proposición. En la formulación semántica de la

verdad que da Tarski, el predicado verdadero es un predicado metalógico, es decir,

pertenece a un metalenguaje, o lenguaje de orden superior respecto al lenguaje

ordinario, "p" es verdadero si y sólo si p, es la formulación de Tarski.

La aporía que presenta esta noción de verdad reside en que para saber si nuestro

conocimiento coincide con la realidad debemos ser capaces de ver el objeto tal como lo

conocemos y además el objeto tal como es en sí y compararlos. La aporía de la verdad

reside en la cuestión de cómo es posible para el sujeto saber si su conocimiento es

verdadero o no lo es. Puedo estar en la verdad sin saberlo y puedo creer que estoy en la

verdad sin estarlo. La justificación de mi certeza me exige salir de mi conciencia. El

saber hasta qué punto coinciden el objeto y mi conocimiento del objeto exige un

segundo nivel que me ponga en relación con el objeto más allá del conocimiento

mismo.

Ya el escepticismo antiguo detectó la dificultad con la que se enfrenta un criterio

de verdad. Este puede estar en la conciencia o fuera de ella; si está en la conciencia no

puede aplicarse a un objeto trascendente a la misma y si está fuera de la conciencia

entonces tenemos el problema originario de como podemos asegurar la exactitud de la

relación entre algo inmanente a la conciencia y algo trascendente a ella, con lo que ne-

cesitamos otro criterio y así sucesivamente.

El idealismo ha intentado responder a estas dificultades con una noción de

verdad como coherencia, según la cual la verdad de un enunciado no se basa en su

correspondencia con ningún hecho exterior, sino en su compatibilidad lógica con otros

enunciados. Esta solución resuelve el problema de la salida de la conciencia, pero, por

lo mismo, se pone en peligro de caer en el solipsismo.

Algunas tendencias de la filosofía analítica defienden posturas próximas a la

verdad como coherencia entendiendo que un enunciado es verdadero cuando es

compatible con los enunciados básicos y los demás enunciados científicos actualmente

admitidos'. Tenemos aquí cierta dosis de convencionalismo ya que es por convención

como decidimos qué enunciados vamos a admitir como verdaderos y concedemos la

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verdad del resto de los enunciados comparándolos con éstos y viendo si son ló-

gicamente compatibles.

En estrecha relación con el convencionalismo se encuentra la noción pragmatista

de verdad que considera verdadero lo que es útil para cierto propósito. Por último la

noción de verdad como consenso defendida por Apel y Habermas, que se basan en

Peirce, mantiene que es la comunidad científica de investigación, como comunidad

racional, la que se pone de acuerdo a través de un diálogo racional, en lo que se va a

considerar verdadero en base a las razones y justificaciones de todo tipo presentadas.

Para todas estas posiciones, verdadero coincide con justificado racionalmente.

Desde un punto de vista más fundamentalmente metafísico, Heidegger se vuelve

a los griegos con su noción de verdad como desocultamiento y desvelamiento del ser del

ente. La esencia de la verdad es la libertad y ésta consiste en dejar-ser al ente. La verdad

está referida a la esencia:"La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta

por la verdad de la esencia". La verdad sólo puede darse en la apertura a la presencia del

ser; sólo tiene sentido frente a un ser dado como presencia.

Con el problema de la verdad v sus aporías nos hemos enfrontado por primera

vez a la cuestión de los límites del conocimiento. El conocimiento sólo puede

entenderse como limitado aunque en continuo progreso. El límite de la objetivación de

las cosas reales es desplazable, pero no eliminable. El conocimiento nos pone en

relación con algunos aspectos de las cosas, pero, a la vez nos muestra en negativo zonas

de oscuridad quizás no climinables. El conocimiento como racionalización del mundo

va haciendo retroceder la barrera de lo irracional, pero no queda claro que se pueda

realizar en algún momento una racionalización completa de la realidad.

El mundo, tal como nos muestran aportaciones recientes de la física aparece

como intrínsecamente indeterminado, y por tanto abierto, no acabado, por lo que el

conocimiento se presenta también como un proceso infinito en principio.

El conocimiento encuentra límites en primer lugar en el conocimiento del mundo

exterior, que está siempre limitado por la objetivación que hacemos de él. Cada ser

animal se fabrica su "mundo circundante", (Umwelt) como entorno en el que despliega

su vida como nos dice Uexküll, el cual reformula la noción kantiana de constitución de

la realidad en sentido biologista. Nuestro mundo está formado por los elementos de la

realidad que son significativos para nosotros, o sea que se nos presentan dotados de

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sentido. La realidad permanece pues incognoscible fuera de aquellas porciones de la

misma que constituyen nuestro mundo. Igualmente la ciencia con su conocimiento

siempre relativo se limita a iluminar reducidas zonas en la profundidad de lo

desconocido, aunque sus límites son relativos a un tiempo determinado y no absolutos.

A nivel conceptual hay un límite último absoluto del conocimiento constituido

por lo que los escolásticos denominaban la materia prima, puro substrato indeterminado,

sólo pensable pero no cognoscible, precisamente por su radical indeterminación e

indefinición. En correspondencia con este límite inferior del conocimiento, los

neoplatónicos, como Plotino, situaban un límite superior del conocimiento, que sería lo

UNO en su inefabilidad, derivada de su extrema simplicidad. Este límite no sería

alcanzable mediante el conocimiento, sino mediante la iluminación mística que tiende a

diluirse en él, mediante técnicas de purificación y elevación espiritual, que buscan la

identificación amorosa con lo inefable.

En el pensamiento clásico y medieval otro límite del conocimiento lo constituye

el conocimiento de lo individual, negado va por Aristóteles, para el cual lodo

conocimiento ríe las substancias individuales no es posible ni por definición ni por

demostración, sino sólo por intuición sensible: el conocimiento racional de los

individuos sólo es posible indirectamente acumulando una serie en principio infinita,

de propiedades universales de dicho individuo.

Otro límite del conocimiento lo constituye el autoconocimiento o conocimiento

del propio yo. Este conocimiento se basaría en la capacidad de reflexión que tiene la

conciencia, que le permite tomarse a sí misma como objeto. Para otros autores, en

cambio el conocimiento del propio yo sería tan indirecto como el conocimiento de los

demás objetos ya que no se admite la posibilidad de un cortocircuito en la conciencia

que la ponga en contacto privilegiado con ella misma.

El yo se presenta al conocimiento a través de tres aspectos: como la unidad

psicofísica del ser humano; como conciencia, tanto en el sentido noemático como en el

noético; como base de la identidad personal.

Desde un punto de vista gnoseológico el yo se presenta como una unidad de

pensamiento permanente y continua, que trasciende la discontinuidad fluyente de sus

estados.

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En cuanto al problema del conocimiento de los otros yo, éste se enfoca, bien por

analogía con el propio yo; bien mediante una intuición comprensiva o bien a través del

lenguaje mediante el diálogo.

En relación con este problema de la incognoscibilidad del yo, se plantea también

la cuestión de las dimensiones inconscientes del psiquismo humano, que sólo pueden

ser analizadas indirectamente a través de los síntomas, los sueños, los lapsus, la

asociación libre como nos indica el psicoanálisis.

Todas estas dificultades y límites del conocimiento han provocado la respuesta

escéptica que niega la posibilidad de encontrar un saber firme y seguro.

Etimológicamente los escépticos son aquellos que no se dan por satisfechos con el

conocimiento disponible y continúan la investigación y la búsqueda. La salida del

esceptismo exige algún tipo de decisionismo o convencionalismo que nos permite

aceptar algunos conocimientos como verdaderos y a partir de ahí proseguir la

investigación; pero esta preservación de la duda de algunos elementos es siempre

provisional y puede ser levantada si se estima necesario. La actitud escéptica es cauta y

algunas dosis de ella son necesarias para no caer en el dogmatismo, pero mantener una

posición escéptica de forma rígida es imposible porque el escepticismo radical es

paradójico y se autorrefuta.

El conocimiento ha sido considerado generalmente como una actitud

contemplativa y frente a esto el marxismo ha destacado la importancia de la praxis

como transformación de la realidad más allá de la actitud puramente teórica. En sus XI

Tesis contra Feuerbach, Marx reprocha al filósofo antihegeliano el que "capte la cosa

(Gegenstand) bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), y

no como actividad sensorial humana, como práctica". Marx en cambio resalta la

importancia de la actividad crítico-práctica.

“Feuerbach ha destacado frente a Hegel la importancia del ser humano,

entendido como un ser sensible, pero se mantiene ligado a una noción contemplativa del

hombre. Marx reprocha a Feuerbach el haber retrocedido a un materialismo precrítico

que no tiene en cuenta la importancia de la actividad humana en el conocimiento, que

tanto Kant como Fichte habían resaltado. La verdad objetiva del conocimiento para

Marx, "no es un problema teórico, sino práctico"; lo que hace de la práctica el criterio

de la realidad o irrealidad del pensamiento, es la posibilidad de transformación práctica

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de la realidad. Esta insistencia en la transformación del mundo más que en su in-

terpretación se resume en la famosa Tesis XI: "Los filósofos se han limitado a

interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo". La

noción de praxis transformadora está en el centro de las teorías gneseológicas marxistas

en sus dos niveles: el trabajo y la actividad revolucionaria transformadora de la

sociedad. El trabajo nos permite convertir la naturaleza inorgánica en un mundo

objetivo, humano, es decir, produce la humanización de la naturaleza, especialmente a

través de la ciencia y la industria.

El materialismo marxista, práctico-teórico, entraña una noción de construcción-

constitución del mundo que rompe con la pasividad y el mecanicismo del materialismo

precrítico. La problemática del conocimiento como relación entre sujeto y objeto se

reformula en la noción marxiana y marxista de praxis como una relación dialéctica entre

historia y naturaleza. El sujeto del conocimiento-transformación de la naturaleza ya no

es el individuo aislado considerado intemporalmente, sino las clases sociales en su

concreción histórica, que se enfrentan a un mundo no completamente natural, sino ya

parcialmente transformado por el trabajo de las generaciones anteriores. Este acento

puesto en la actividad humana no elimina el realismo crítico de Marx, para el que la

prioridad de la naturaleza externa es indiscutible. La naturaleza concebida como ya

transformada en parte, proporciona el marco inintencional en el que se desarrolla

nuestra actividad intencional.

Marx inaugura un nuevo tipo de filosofía que en el nivel gnoseológico se puede

caracterizar, utilizando la noción de Zeleny, de ontopraxeología, o fundamentación

ontológica, materialista, de la praxis. Para Marx el pensamiento es un momento del ser,

que objetiva la realidad a través de diferentes formas de objetualidad: la producida por

el hombre, la natural no mediada por el hombre y la centrada en la subjetividad humana

como momento de toda práctica. (Estructura lógica de El Capital, 306-7).

En resumen, Marx se sitúa en la tradición práctico-trascendental de la

filosofía clásica alemana que va de Kant a Feuerbach pasando por Fichte, a la que

somete a un giro antimetafísico al poner el acento en una noción ampliada de la

actividad humana entendida como praxis, en su doble acepción de trabajo transformador

de la naturaleza y acción revolucionaria transformadora de la sociedad.

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El lenguaje ha tenido en la gnoseología un papel privilegiado desde los análisis

griegos en torno al logos, pensamiento y discurso a la vez, exteriorización y concreción

del pensamiento y base del diálogo racional.

Los análisis de Vygotsky y la escuela soviética centrados en la noción de

"lenguaje interior" como elemento intermedio entre el pensamiento y el lenguaje y la

importancia concedida al marco social en la adquisición del lenguaje, fueron estudios

pioneros en estos temas. Piaget llega a los mismos, resultados desde otro enfoque, si se

exceptúa la distinta importancia concedida al lenguaje solitario del niño.

Desde el punto de vista filosófico el lenguaje se nos presenta como un caso

especial de forma simbólica, que según Cassirer, se sitúa por debajo del conocimiento

conceptual al que vivifica junto con el mito. Partiendo del enfoque trascendental propio

del kantismo, Cassirer se dirige al análisis de la comprensión del mundo, no sólo a

través de la conceptuación exacta sino a través de la totalidad de los recursos simbólicos

disponibles, teniendo siempre en cuenta que esta comprensión del mundo va siempre

más allá de la simple reproducción y se basa en una libre producción del espíritu.

Lenguaje y mito son formas esenciales en la reconstrucción y comprensión de la reali-

dad, no sólo en tanto que substrato del pensamiento abstracto, sino como

configuraciones de la percepción directa, y en ese sentido, como la base de las demás

formas simbólicas.

La importancia del lenguaje para el conocimiento se comprueba también a través

de los esfuerzos realizados por Apel en el sentido de "semiotizar" la filosofía

trascendental kantiana, relacionando el sujeto trascendental con la comunidad libre de

investigación de Peirce y con los juegos lingüísticos de Wittgenstein; de esta manera lo

trascendental quede reformulado de manera lingüística, en base a un diálogo racional

como soporte de la intersubjetividad que elimina el problema de una razón solipsista.

Apel hace pasar la función constitutiva de la objetividad del yo trascendental al lenguaje

y con ello logra que dicha función trascendental se historice y tenga en cuenta la radical

finitud del ser humano, en línea con el existencialismo heideggeriano. La hermenéutica

trascendental de Apel establece una noción dialógica de razón, tanto para el

conocimiento vulgar como para el científico.

Pionero en la elaboración de la hermenéutica como ciencia del sentido ha sido

H.G. Gadamer, el cual elabora una teoría de la experiencia hermenéutica centrada en el

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carácter histórico de la comprensión. Para Gadamer, el lenguaje ha sido el hilo

conductor del giro ontológico que la hermenéutica ha llevado a cabo. El lenguaje no es

sólo el medio de la experiencia hermenéutica sino que constituye también el horizonte

de la nueva ontología hermenéutica.

En la estela de Gadamer y Apel, J. Habermas plantea su pragmática universal

centrada también en el lenguaje y en el diálogo como medio para obtener el consenso

gnoseológico. Para Habermas la verdad se puede obtener a través de un diálogo

racional, no persuasivo ni coactivo, en el que deciden los mejores argumentos. Este

diálogo es la clave de la acción comunicativa que junto con la acción estratégica-

tecnológica, constituyen los dos aspectos fundamentales de la actividad humana.

Dejando la filosofía de corte hermenéutico alemana y pasando al post-

estructuralismo francés, vemos allí también potenciadas las funciones gnoseológicas del

lenguaje, especialmente en la obra de Derrida y Deleuze.

El lenguaje liberado del logocentrismo y del fonocentrismo y de su sumisión a la

filosofía de la presencia se instaura a través de la escritura como el elemento esencial de

la obra de Derrida, el cual afirma la prioridad de la diferencia en tanto que huella

significante, y trazo. Para Derrida la escritura pura es la apertura de una nueva etapa en

el pensamiento que borra el hombre y la palabra como fundamentos de una metafísica

de lo propio y establece la diferencia como irreductible. El pensamiento no se

exterioriza a través de un logos fonético que afirma su presencia, sino a través de una

archiescritura que en la diseminación de sus huellas y sus trazos establece la diferencia

más radical.

Por su parte Deleuze reivindica también una pragmática como esencial para el

pensamiento nómada que defiende. El lenguaje y especialmente los lenguajes

minoritarios v marginales son los ámbitos en los que se producen las novedades; donde

surgen las 1íneas de fuga, producidas por las cabezas buscadoras, La literatura y

especialmente la literatura anglosajona, sin personajes, sin paisaje, simple devenir de

intensidades nómadas en perpetuo viaje, es un campo de experimentación esencial

donde surgen novedades fundamentales para el conocimiento. El lenguaje es el campo

de experimentación intelectual y social, cognoscitivo y activo, científico y

revolucionario.

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Por último, el análisis marxista del conocimiento ha centrado en el lenguaje el

campo fundamental de la ideología, en la que ésta surge como falsa conciencia, como

velo encubridor que impide el verdadero conocimiento. La ideología como obstrucción

al pensamiento, como obstáculo epistemológico que impide el surgimiento de la ciencia,

se da en el lenguaje. En esta análisis marxista de la ideología confluyen algunos de los

problemas analizados antes: como la importancia de la socialización en la construcción

de esterotipos y de prejuicios ideológicos; la permanencia de capas significativas de

origen mitológico que se conservan en el lenguaje manteniendo concepciones religiosas

y metafísicas trasnochadas; la conexión del lenguaje ideológico con lo que Althusser

denomínalos Aparatos Ideológicos de Estado, que nos recuerda la implantación social e

institucional de la ideología y su carácter material y práctico y no meramente espiritual

y cognoscitivo; por último la necesidad de la interpretación hermenéutica del

conocimiento ideológico entendida como crítica de la sociedad, etc.

LAS LUCES CONTRA EL RACIONALISMO

En primer lugar hagamos un ensayo de sociología. Para Michel Foucault en Las

palabras y las cosas55 habrá una radical continuidad entre los siglos XVII y XVIII,

unificados por lo que él denomina la episteme clásica basada en las tres posibles teorías

siguientes: la mathesis universalis, con ciencia general de medida v el orden, la

taxonomía, como principio general de ordenación de las identidades y diferencias en un

cuadro y el análisis genético.

En cambio Cassirer56 defiende una ruptura entre los siglos XVII y XVIII,

apoyándose en un conjunto de oposiciones, como el siguiente: el siglo XVIII supondrá

la defensa del esprit de systéme consta el "esprit systématique", como bien dice

D'Alambert en el Discurso preliminar de la Enciclopedia57, igualmente siguiendo a

Newton, el Siglo de las Luces lleva a cabo una crítica de la abstracción y de la

utilización en filosofía natural de las hipótesis, del mismo modo Buffon realiza una

crítica de las matemáticas como método exclusivo para la ciencia58. Por último,

55 .- M. Foucault "Las palabras y las cosas". Siglo XXI. México 1971, especialmente pág. 80 y sig. 56 .- E. Cassirer "Filosofía de la Ilustración". FCE. México 1972 especialmente pág. 28. 57 .- D'Alambert "Discurso preeliminar de la Enciclopedia”. Aguilar Buenos Aires 1974, pág. 46-47. 58 .- Buffon. "De la maniere de traiter l'histoire naturelle", citado en R Hazard “El pensamiento europeo en el siglo XVII” Guadarrama Madrid-58, pág. 186-187.

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siguiendo a Locke, en el siglo XVIII se le concede una gran importancia a la

experiencia, mediante la adopción de una visión genética del conocimiento y una crítica

del innatismo de las ideas.

Por nuestra parte, vemos que se puede individuar la Época Clásica (siglos XVII

y XVIII) frente a otras épocas como el Renacimiento, por ejemplo, pero que dentro de

dicha época se debe distinguir el Siglo de las Luces del siglo anterior y aceptamos

plenamente las diferencias que plantea Cassirer a las que uniremos posteriormente

alguna otra.

A continuación planteamos los rasgos que vamos a considerar definen, la razón

ilustrada, a partir básicamente de Adorno, Horkheimer y Cassirer.

En el siglo XVIII, la razón se considera no un contenido, sino una energía que

sólo se capta en su acción: su misión es guiar la praxis y no pensar el pensamiento, se

tiene pues, una concepción funcional de la razón, se la ve como un hacer v no como un

ser. En esta época el pensar filosófico no coincide con la matemática v se produce una

crítica del espíritu geométrico. Este conocimiento que se presenta como reductivo,

reduce la múlt iple a lo uno y además a lo uno sustituible, se basa en una concepción

antropológica, es decir, supone y se fundamenta en una idea de hombre, como puede

verse en D’Alambert, Hume y Kant. Esto constituye su antopocentrismo, su esencial

referencia al sujeto, lo cual no está reñido con una crítica antropomórfica del mito, es

decir un intento de liberación del mundo respecto de la magia y una afirmación radical

de la inmanencia. Este saber democrático se basa en una técnica que también lo es, está

abierta a todos.

Este saber convierte al mundo en algo calculable y matemizable en un conjunto,

de cosas equivalentes y sustituibles que se repiten. Esta sustituibilidad perfecta, es

aplicable tanto al sujeto como al objeto los cuales se piensan como separados

radicalmente, lo que lleva a este saber a intentar un dominio y no una identificación con

la naturaleza, la cual es vista como algo rebelde y hostil al ser humano, que responde

haciendo hincapié en el principio de autoconservación, afirmado el siglo anterior por

Hobbes y Spinoza59.

59 .- E. Cassirer, opus cit, pág. 28; Adorno y Horkheimer "La dialéctica del 1luminismo" Sur. Buenos Aires-70, pág. 15-60 "El concepto de Iluminismo".

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Un punto que caracteriza al siglo fie las Luces, lo constituye la ampliación de la

racionalidad a zonas antes libres de ellas y sometidas al influjo de la fe o al juego de las

pasiones.

En lo que sigue hablaremos de racionalidad o de razón, en un sentido amplio,

considerando que algo se somete a un control racional cuando este algo quede sometido

a la posibilidad de establecer entre sus partes ciertas relaciones constantes y necesarias,

que pueden ser por ejemplo, las que analiza Hume, relaciones de semejanza,

contigüidad o causalidad. Supondremos que un dominio está racionalizado cuando en él

podemos definir unas leyes que permite relacionar sus elementos de forma necesaria. En

este sentido, las costumbres o los instintos serán racionales en cuanto permiten actuar

siempre de la misma manera v por tanto permiten la previsión segura. Nuestro sentido

amplio de razón incluirá la razón propiamente dicha, como capacidad de unir y desunir

ideas y también la probabilidad, la costumbre, el instinto, etc con tal que sean lo

suficientemente estables, como para poder basar en esta regularidad nuestras

previsiones.

En este manido tema de lo racional y lo irracional, se pueden adoptar dos

posturas extremas: o no hay ninguna racionalidad y reina un absoluto azar, posición

insostenible, ya que esta misma proposición muestra un cierto orden, o bien todo es

racional, lo cual no significa que todo responda a las mismas leyes y que solo haya un

tipo de racionalidad, sino más bien que todo puede ser ordenado de alguna manera y que

estas maneras de ordenación, o lógicas que pueden ser internas a los dominios

considerados o bien proyectadas por el ordenador, proposiciones ambas como todas las

metafísicas, indecidibles. aunque lo más sensato podrá ser pensar que cierta ordenación

debe haber, aunque esa ordenación no coincida con aquella que nosotros arrojamos

sobre el mundo; ya que en última instancia, el ordenador, debe estar dentro del mundo

(postulado de "materialismo") y mal podría ordenar éste, si él mismo no estuviese

ordenado de alguna manera, y además no va a pretender ser la única isla de orden en un

universo caótico (postulado de no antroprocentrismo), son distintas y tienen distintas

exigencias.

Se podría hablar de un continuo de racionalidad que iría de la racionalidad

máxima de los sistemas formales totalmente construidos por nosotros hasta la

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racionalidad mínima que se verá reflejada por las actuaciones más incontrolables de los

organismos vivos.

Aunque la disputa sea en gran parte terminológica, es preferible hablar de una

pluralidad de razones, con distintos grados de rigor, a una contraposición demasiado

nítida entre una racionalidad limitada, instrumental, que deja relegado al mundo de la

mística y de lo inefable prácticamente todo y especialmente todo lo relativo a los fines y

a la acción humana y unas pulsiones oscuras, irracionales o suprarracionales incontrola-

bles e incontroladas.

Por ello defendemos que los distintos ámbitos de la realidad tienen sus lógicas

internas y que estas lógicas pueden ser descubiertas por el ser humano, aunque éste

nunca puede saber si lo ha hecho y llamamos razón o racionalidad al conjunto plural de

todas estas lógicas, retomando el adagio pascaliano de que "el corazón tiene razones que

la razón no comprende" y creyendo que más vale una mala ordenación que ninguna

ordenación en lo absoluto, conclusión en la que estamos de acuerdo con los pensadores

estructuralistas y postestructuralistas, que han analizado el funcionamiento de alguna de

estas lógicas no siempre reductibles a la lógica formal, en los modos de pensamiento y

actuación de todos aquellos que se separan del standard del hombre adulto y varón

europeo, es decir, los salvajes, los niños, las mujeres y los locos.

En primer lugar vamos a ver que el siglo XVIII elimina la fe como criterio y -

reduce la religión a ese esqueleto racional que constituye la religión natural o religión

moral.

Esta época sigue siendo religiosa, en ella no se produce el colapso de los

establecimientos religiosos ni el abandono por parte de fieles de los cultos litúrgicos,

pero las instituciones religiosas y las explicaciones religiosas de los acontecimientos se

ven desplazados del centro de la vida a su periferia60.

El cristianismo por una parte pierde su misterio (como vemos en el título de la

obra de Toland, "Cristianismo no misterioso"), y por otra parte pierde su especialidad

histórica y se diluye en el proceso general de la historia humana como nos muestra

Tindal en su "Cristiandad tan antigua como la creación".

Hasta los defensores de la tradición se someten al lenguaje de sus críticos e

intentan defender la religión con argumentos racionales como afirma el Abate Bergies 60 .- P. Gay "The Englightenment: An Interpretation. Voll.I The rise qf modern paganism. Weidenfeld 8, Nicolson. London 67 pág. 338.

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en su "El Deísmo refutado por él mismo" de 1765: "La fe en los misterios no es nunca

contraria a la razón, por el contrario la razón nos prescribe esa sumisión a la autoridad

divina."

La culminación de la racionalización de la religión lo encontramos en el deísmo

inglés, basado en la creencia en un Dios relojero que habrá proporcionado al mundo

unas leyes morales, que cada individuo podría descubrir por si mismo usando sólo su

razón, la religión revelada consiste sólo en ser una reedición de lo natural con el que

coincide plenamente.

Las críticas del cristianismo se ceban especialmente en sus aspectos dogmáticos

y rituales, además en sus residuos mágicos, como los milagros, que son interpretados

más que como hechos reales como alegorías por Wolsten en su "Discurso sobre los

milagros".

Por otra parte, en esta época se continúa la obra iniciada por Spinoza eri el

Tratado Teológico-Político de una crítica textual de la Biblia, entre otros por Edelmann

v por Collins quien en su "Discurso sobre los fundamentos y razones de la religión

cristiana" de 1724 defiende que la Biblia debe ser leída con los mismos criterios de

interpretación que cualquier otro clásico.

Johan David Michaelis en 1750, analiza la autenticidad de los Evangelios desde

ese punto de vista filosófico y rechaza como criterios en los que basar dicha

autenticidad, la interpretación de la iglesia, el sentimiento interno e incluso la utilidad

moral.

Tampoco se ve libre de ataque la Iglesia católica, a la cual Pietro Giannone en el

"El Triregno", considera como el principal obstáculo para realizar un verdadero

cristianismo en la tierra.

Esta religión natural defendida por los ilustrados se vería reducida a una religión

moral, constituida por los preceptos morales comunes a toda la humanidad y por ello

racionales y depurada de todo añadido ritual y dogmático. Así lo afirma Johan, Salomón

Semler, teólogo de Halle y discípulo de Baumgarten autor él mismo de una historia de

la iglesia apoyada en textos el cual defiende que la religión es pura moralidad v que su

principal enemigo es la autoridad.

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Vemos pues en este siglo el esfuerzo llevado a cabo por racionalizar la religión y

ampliar a este campo el alcance de la racionalidad natural, es decir, de iluminar este

tenebroso ámbito por las luces de la razón.

Pero no es sólo el campo religioso el que se ve sometido a un control racional,

también el ámbito de la experiencia, del arte, de la vida son sometidos a dicho control.

Por ejemplo la Enciclopedia tiene por objetivo analizar no sólo las ciencias sino las artes

y estas las define D’Alambert de la siguiente manera: "todo sistema de conocimiento

que se pueda reducir a reglas positivas universales e independientes del capricho o de la

opinión61.

Igualmente, el paso de la sensación al objeto que lo produce no es raciona para

D'Alambert sino una especie de instinto más seguro que el razonamiento.

Aquí D'Alambert utiliza la palabra razón en un sentido estrecho para nosotros;

ya hemos dicho que ese instinto al ser seguro y predictible, pertenece al ámbito amplio

de la racionalidad62.

Por último nuestra posición se ve confirmada por el propio D'Alambert, al decir

ésto. "No es que las pasiones y el gusto no tengan una lógica que le es propia; es que

esta lógica tiene principios completamente diferentes de los de la lógica ordinaria"63.

Desde nuestro punto de vista, esto supone la sumisión del gusto, es decir, de la

estética y de las pasiones, o sea, de los principios de la actuación humana, al ámbito de

la racionalidad plural, en la que se encuentra, como primer analogado si se quiere la

lógica ordinaria o lógica formal, pero dicho ámbito no se reduce al reinado por lo demás

angosto y estrecho de la misma.

En cierta manera también Hume estaría de acuerdo con esto, aunque con el

mismo problema terminológico al igualar de cierta manera la actuación sobre la mente

del juicio o la imaginación con la actuación sobre aquella de los sentidos, la memoria o

la razón.

También para Hume, la creencia, permite que una idea adquiera la misma fuerza

e influencia sobre nuestras pasiones que las impresiones más directas64.

61 .- D'Alambert, opus cit. pág. 63. 62 .- D'Alambert, opus cit. pág. 35. 63 .- D'Alambert, opus cit. pág. 119. 64 .- Hume, Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid-77, pág 233 y 235.

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Con lo cual Hume, reconoce que la mente humana tiene mecanismos, que

permiten actuar de manera parecida a facultades en principio tan distintas como el

juicio, la imaginación, los sentidos, la memoria o la razón, y que por lo tanto las

distinciones entre ruchas facultades no son tan grandes como puede parecer y sus modos

de actuar son tan seguros y eficaces unos como otros, con lo cual todos pueden cobijarse

bajo la rúbrica de racionalidad que hemos propuesto.

Para continuar con la tradicional oposición rechazada por nosotros, entre lo

racional y lo irracional, veamos dos ámbitos que se han visto opuestos generalmente al

de la razón. En primer lugar el de la pasión y en segundo lugar el del sentimiento.

Nosotros partimos aquí de la hipótesis siguiente: en el siglo XVII se habría producido

una oposición entre razón y pasión, tomada esta última como una instancia

infraracional instintiva, casi biológica ligada al movimiento de los espíritus animales65

instancia que la razón debía dominar en cierta manera. Cuando nos vemos afectados por

las pasiones nos sentimos llevados, somos pasión, es decir, que las pasiones aparecen

como vados, somos pasión, es decir, que las pasiones aparecen como principios

dinámicos que impulsan al hombre, en cambio en el siglo XVIII sin abandonarse esta

oposición razón/pasión66 véase por ejemplo, el tratamiento que hace Hume, afirma que

la razón no puede por ella misma producir ni impedir ningún acto voluntario, lo más que

puede hacer es servir y obedecer a las pasiones como sierva y esclava de ellas que es;

siguiendo por lo demás en esto a Spinoza aunque quizás sin saberlo dado que su

conocimiento es indirecto a través de Bayle, del pensamiento del judío holandés,

aparece la razón opuesta a una instancia, esta vez, suprarracional, el sentimiento, que la

lleva más allá de si mismo, en una intuición casi mística.

Este paso de la infrarracional de la pasión a lo suprarracional del sentimiento se

produce a lo largo del siglo XVIII, y tiene su perfecta conclusión en el sentimentalismo

preromántico de Diderot v Rousseau, por no hablar de Goethe, Lessing y el Sturm und

Drang germano. A finales del XVIII un sentimentalismo difuso se extiende por toda 65 .- Descartes, Las pasiones del alma, parte I, artículo 27. 66.- Esta polémica razón/pasión, se continúa en el siglo XVIII. incluso dentro del derecho natural. Strube en 1740 defiende que "Únicamente la razón que se limita a considerar las relaciones que se presentan entre las ideas no esté en condición de hacernos descubrir aquello de lo que es menester que las leyes nos instruyan... La pasión por el contrario, es el principio activo del alma, está acompañado por una fuerza que asegura la ejecución". Mientras que Burlamaqui en 1748 define la ley natural como "una ley que Dios impone a todos los hombres y que puede descubrir y conocer con las solas luces de la razón, considerando con atención su naturaleza y su estado". La razón para Burlamaqui posee una evidencia contra lo que no pueden prevalecer las pasiones. El pensamiento europeo en el siglo XVIII pp. 197 y 198.

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Europa no sólo en los aspectos éticos, religiosos o estáticos sino incluso vitales, el

hombre romántico está a la vuelta de la esquina y surge sin solución de continuidad67 de

este siglo de las Luces proporcionándole un merecido crepúsculo.

Desde la escuela escocesa del "sentido moral" (Hutcheson) hasta todos los

desarrollos estéticos pasando por la religiosidad sentimental de "La profesión de fe de

un vicario saboyano" de Rousseau, la razón, no dueña aún de los bajos fondos pa-

sionales del alma humana, se ve sometida también al influjo elevado y místico del

sentimiento, que abandonando el rigor y la seguridad racional busca mediante la

intuición la comunión con la naturaleza, los demás hombres y Dios.

Fuera de esta problemática, y a pesar de que una lectura apresurada parezca

inducir a ver lo contrario, el Marqués de Sade, señala el ejemplo del perfecto

racionalista que fríamente somete las pasiones al dictado de la razón y que no se

abandona jamás al sentimiento, al contrario que Diderot, que escribe a Sophie Volland

que su amor por ella no puede reducirse a un mero agitarse de átomos en el vacío,

hipótesis epicúrea que, por lo demás aceptaba plenamente en su filosofía de la

naturaleza; tanto Sade como Diderot parten de la fe materialista de su época,

especialmente de Holbach y La Méttrie, pero mientras que Sade la lleva hasta sus

últimas consecuencias materialistas y ateas, Diderot cae en un cierto sentimentalismo

que le impide su hipertrofia racionalista al Marqués.

En efecto, la obra de Sade, como dicen Adorno y Horkheimer, revela la

actuación perfecta de la razón ilustrada abandonada a sí misma. Para Sade más

importante que el placer, el desatarse de las pasiones, es su reglamentación e

institucionalización, en su sujeción a reglas racionales estrictas, dentro de las cuales y

en su observancia, el libertino practica un estoicismo y una total calma de las pasiones,

el libertino es reflexivo y apático en el placer, nunca se abandona a éste, siempre lo

controla. Los antihéroes de Sade practican una perfecta calma tanto en el placer como

en el crimen, ya que el placer es siempre místico. La razón en Sade coincide con la

planificación meticulosa, es la perfecta encarnación de la razón instrumental ilustrada.

67 .- Mornet en Lor orígenes intelectuales de la Revolución Francesa" nos cuenta a través del análisis de sus memorias, el caso de una joven, Genoveva de Mal-bóissiére, incrédula, amante de las novelas y con una psicología totalmente romántica, muestra de un cierto espíritu que se desarrolla en Francia entre 1750 y 1770. Igualmente Mornet, nos habla de Brissot, y nos cita una página de éste, en la que se vislumbra claramente su visión romántica.

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Según Sollers68 el texto de Sade es el ejemplo más claro del "materialismo

semántico", es decir, de la perversión activa del discurso. La perversión de Sade no está

en lo que dice, sino en decirlo, no el placer sino en el relato de la reglamentación del

placer, la verdadera transgresión sadiana consiste en su escritura que se convierte en el

lugar de una afirmación sin límites, que no reenvía, como hace el placer, más que a sí

mismo. El texto de Sade es el texto racional por excelencia.

La violencia en Sade aparece como razonamiento v ésta, la demostración como

violencia. Esta violencia además, siempre limitada por otra parte nos llevaría a la idea

de una violencia impersonal, inmanente e infinitiva que será una idea de la razón pura.

No sólo Adorno y Horkheimer relaciona a Kant con Sade, también lo hace Lacan.

También para Lacan el texto de Sade revela más un cierto "tono de razón" que

un "verdadero tratado del deseo"69.

M. Foucault en Las palabras y las cosas insiste en la sumisión del libertino a un

orden riguroso, y además en la necesidad que el deseo, en Sade tiene de enunciarse, de

expresarse, de ser dicho en un lenguaje.

El texto de Sade70 estaría a caballo entre los textos de placer y los textos de goce

de que habla Barthes en "El placer del texto”71 de aquellos tomaría "el hedonismo

profundo de toda cultura", y además el sentir "la consistencia de su yo" mientras que de

los segundos tomaría esta capacidad que tiene Sade de hacer "vacilar los fundamentos

históricos, culturales y psicológicos del lector". Lo que sin embargo no se produce ni se

busca nunca en él es la pérdida del sujeto. Lo que aparece en el texto de Sade es la

decibilidad absoluta del placer, nunca la inefabilidad del goce, Sade repite

obsesivamente la letra del placer, más que afirma histéricamente el vacío del goce72.

Por último y en oposición a Masoch y al masoquismo, el sadismo viene definido

por Deleuze, como la aplicación de una facultad especulativa-demostrativa, como el

ámbito en el que se produce una reiteración cuantitativa (la combinatoria sadiana) como

la negación de la madre (lo prohibido de la pasión) frente a la inflación del padre (la ley,

la razón), como la utilización reiterada del fantasma, es decir, da una imagen intelectual, 68.- P. Sollers, "Sade dens la texte" en "L'ecriture el l'experience des limites". Se-uil París 68, pág. 48-67. 69 .- J. Lacan "Kant avec Sade" en Ecrils II. Seuil, París 1971, pág. 148. 70.- M. Foucault, opus cit 208. "Hay un orden estricto de la vida libertina: toda representación debe animarse en seguida en el cuerpo vivo del deseo, debe enunciarse en la luz pura de un discurso representativo. 71 .- R. Barthes, "El placer del texto". Siglo XXI, Madrid 1974. pág. 22-23. 72 .- R. Barthes, opus cit. pág. 31-32.

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como un cierto antiesteticismo, como algo provisto de un sentido institucional,

reglamentario y como algo, por fin v paradójicamente, producto de una desexualización

que recae sobre víctimas exteriores que tienen las cualidades del yo rechazado. Deleuze

resume todas estas características en la apatía sádica que opone a la frialdad

masoquista73.

Vemos pues que Sade controla las razones y no cae en el sentimiento, paradoja

del más eminente pornólogo y pornógrafo hasta Lautrémont y Bataille, y reflejo de la

contradicción nunca superada ¿quizás insuperable? que opone la vida y la obra. Dilema

a que se enfrenta todo intelectual: vivir la vida o contar una vida imaginada, creada, a

través de su obra y que parece decantarse hacia la obra, hacia la escritura, como el

campo propio de la transgresión y de la perversión más allá de todo goce personal y

perecedero, sólo la inmortalidad de la obra asegurará la existencia al mal infinito, ideal

regulativo del proyecto sadiano, un mal absoluto, incesante y sin límite.

Querríamos acabar estas ya largar reflexiones sobre la racionalidad y sus límites

en el siglo XVIII regresando a nuestros días y proporcionando el siguiente interrogante:

¿hasta qué punto la razón contemporánea es todavía una razón ilustrada? y además esta

otra: ¿la concepción de la razón que ha entrado en crisis en nuestros días es la ilustrada?

Vamos a analizar algunas de las concepciones de la razón vigentes en cierta

manera, en nuestros días para contestar en lo posible a estas interrogantes.

Si examinamos la concepción de Kolakowski74 veremos que no se sitúa fuera de

las coordenadas ilustradas. En efecto para el filósofo polaco, la razón parte de una

visión antropológica general, es una antropodicea, además la razón es una afirmación de

inmanencia, de reconocimiento de que el hombre no puede contar con otra ayuda que la

suya propia. Por otra parte, el que utiliza la razón permanece en un estado de búsqueda

permanente, de apertura total, pues es consciente de que toda verdad es provisional.

Además para Kolakowski, el racionalismo no es una tesis dogmática, sino una actitud

abierta que se traduce en una completa tolerancia hacia la multiplicidad de la realidad v

en el firme rechazo de toda explicación monista de las rosas.

73 .- G. Deleuze "Presenlation de Sacher Masoch" 10/18, Minuit París 1967, pág. 133-134. 74 .- L. Kolakowski: "El racionalismo como ideología" en "Tratado sobre la mortalidad de la razón". Monte Avila, Caracas 1969, pág. 307-321.

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Las relaciones entre racionalismo, tolerancia y pluralismo quedan aquí sólo

apuntadas pero no se encuentran sólo en Kolakowski, sino también en pensadores tan

alejados de él como Rosset75 y Agnes Heller76 por ejemplo.

En cambio para M. Foucault a partir del siglo XIX el campo epistemológico de

la razón occidental se fracciona en direcciones diferentes v además lo esencial del

cogito moderno será: la interrogación siempre replanteada cuyo objeto es el saber cómo

el pensamiento puede darse bajo las especies de lo no-pensante. El problema

fundamental de la razón moderna es el de la relación entre el cogito y lo impensado.

Esta relevancia dada a la inconsciente, a lo impensado, distingue la razón

contemporánea de la razón ilustrada, igualmente separadas en el problema del hombre,

ya que el pensamiento del siglo XVIII se articula en torno a la antropología y hoy en

cambio "sólo se puede pensar en el vacío del hombre desesperado". La episteme del

siglo XVIII, segunda etapa de la época clásica, es algo completamente perdido hoy,

según Foucault77.

En la controversia actual sobre el tema de la crisis de la razón78 se enfrentan dos

oposiciones distintas que a veces se confunden, en primer lugar la oposición entre la

unidad y la pluralidad de la razón y en segundo lugar la oposición entre conocimiento,

entendido como una búsqueda metafísica de la verdad, e interés, entendido como el

juego de las fuerzas biológicas y psíquicas sociales que animan y dan vida al pensa-

miento.

Hay dos posturas posibles, lo que afirma la posibilidad de una continuidad entre

la razón y el juego de las fuerzas, entre lo real y lo racional: y la que afirma la

irreductibilidad última de las lógicas entre sí, debido a que estas lógicas son meras

expresiones de fuerzas irreconciliables entre sí.

Cierta tradición marxista, habría interpretado la proliferación de lógicas, como la

mera expresión de las relaciones de fuerza, en cambio las tradiciones positivista y 75 .- C.f. C. Rosset, "Lógica de lo peor" Banal. Barcelona-76. Capítulo IV "Lo trágico y la tolerancia. Moral de lo peor" pág. 192-205. 76 .- A. Heller con su principio de la "tolerancia revolucionaria", expresa la actitud que debe reinar entre los grupos radicales, portadores de las llamadas "necesidades radicales", es decir, aquellas que no pueden ser satisfechas por el sistema capitalista. 77 .- M. Foucault, opus cit, capítulo IX, El hombre y sus dobles, pág. 295-334. 78 .- Cf. el artículo de G. Vattimo "L'ombre del neorazionalismo. Nota a "Crisi della ragione", en Aut-aut n° 175-176, enero-abril 1980. Análisis del libro "Crisi della ragione". Einaudi, Turín 1979, en el que se recogen una serie de artículos de Relia, Viano, Veca, Strade, Orlando, Lepschv, Ginzburg. Bodei, sobre el tema de la crisis actual de la razón, aunque la salida, la hermenéutica de raíz heideggeriana, no me parece aceptable, el planteamiento del problema está bien hecho.

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analítica habría despreciado el problema de las fuerzas frente al de la pluralidad de los

juegos lingüísticos.

Las soluciones de este dilema, van más por la afirmación de la racionalidad

como la estrategia suprema, como el horizonte global en el que se englobaría las

múltiples estrategias parciales, presuponiendo como posible una última armonización

entre las diversas lógicas y además colocando la razón como la soldadura entre la

ciencia, la utopía y la práctica emancipatoria.

Otras, en cambio, van por la afirmación radical de la diferencia, sin posible

conexión entre las distintas lógicas parciales.

Si la prematura homogeneización de las distintas lógicas, sin respetar sus

diferencias concretas, es peligrosa por el riesgo de caer en el espejismo de una

armonización que se presenta en el mejor de los casos como problemática y además por

el reduccionismo que entraña, no se nos puede ocultar tampoco, la condena a la

esterilidad v a la incomunicación a que quedarían sometidos unos discursos de las

diferencias, inconexos v separados entre sí. A estos riesgos aluden claramente Deleuze y

Guattari en "Mille Plateaux" al analizar los movimientos minoritarios, tanto lingüísticos

como étnicos, como políticos, como sexuales, etc. Para estos autores un "devenir mi-

noritario" sólo puede tener sentido si se plantea como un movimiento que tiende a dejar

de ser minoritario por conexión, que no conjunción, resonante con otros grupos minori-

tarios. Pero dejar de ser minoritario no implica buscar la mayoría ya que esto implica

dominación, el devenir minoritario supone una micropolítica que subsiste y sustituye a

la política como tal y es quizás, la verdadera tarea revolucionaria, tarea cuyo éxito no

está sin embargo asegurado.

IMAGEN Y SÍMBOLO INTRODUCCIÓN

Intentamos en este trabajo proponer una "fenomenología de la imaginación" que

a partir, de los grados más simples y accesibles de esta facultad vaya, ascendiendo

progresivamente (a través de ciertas figuras) hasta culminar en el grado más completo y

complejo de la misma.

En primer lugar, advertimos que hablamos de la imaginación, no como una

facultad separada y coexistente con otras como la razón o la memoria, sino como la

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actividad global de la mente, la cual aparece como una capacidad multiforme de

enfrentarse a la realidad y de transformarla y para ello pone en marcha numerosos

mecanismos, que se pueden analizar como diversas formas de proceder pero sin

necesitar postular detrás de estas actuaciones unas facultades diferenciadas.

Las distintas actividades (figuras, formas de actuar que adopta la imaginación)

serían en primer lugar: la imaginación práctica, o reproductora. Es el primer escalón de

la imaginación. Tiene una preponderancia gnoseológica y suministra el primer contacto

con la realidad, con el mundo exterior.

En un segundo momento, la imaginación aparece como experiencia, como,

mediación entre el primer grado y los siguientes, más autónomos y creadores. En el

plano experiencial la imaginación se apoya en la memoria y utiliza unos esquemas

aprendidos para enfrentarse con la realidad.

En un tercer plano llegamos a la imaginación simbólica, autónoma y creadora

(relativamente). Este género supremo de actividad tiene tres momentos a su vez: la

imaginación poética, en sus dos facetas de imaginación artística y de imaginación

religiosa, como productoras respectivamente de los símbolos artísticos y los símbolos

religiosos. En un segundo momento aparece la imaginación teórica, productora de los

simbolismos científicos y filosóficos, y por último, el momento resumen y cima de toda

la actividad de la imaginación, es la imaginación dialéctico-práctica, momento que

aparece como comprensión-creación-transformación de la realidad, como el momento

de la praxis, como la superación-asunción de todos los momentos anteriores. Como

algunos caracteres importantes de la actividad de la imaginación destacamos:

— Su carácter reproductor y a la vez creador.

— El ser un factor de conocimiento, teórico y práctico.

— Sus posibilidades lúdicas, en el arte etc.

— El peligro que tiene alejarse excesivamente de la realidad, posibilitando un

enmascaramiento de ésta así como su desconocimiento (ideologización).

— La creación de nuevos ámbitos de realidad (utopía), que enriquecen el

presente.

— La ausencia o inexistencia de su objeto.

— Una cierta negación o eliminación del momento presente.

— Un exceso respecto al contexto, que le abre a una consideración nueva y

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superadora respecto a lo dado.

A) IMAGINACIÓN REPRODUCTORA O PRACTICA

Es el primer peldaño de la actividad imaginaria. Está ligada directamente con la

percepción-reproducción de los datos recibidos del mundo exterior. De todas formas es

abusivo llamarla reproductora, ya que supone una primera selección y formalización de

los datos recibidos, los cuales quedan reducidos a los imprescindibles para facilitar el

reconocimiento.

Es la figura de la imaginación más ligada a los aspectos psicológicos y

gnoseológicos. Especialmente a lo que se entiende por percepción en la literatura

científica. Como tal ha sido estudiada preferentemente por la teoría de la Gestalt.

En esta figura hay un máximo de receptividad y de pasividad (que no es nunca

completa, pues la aceptación y percepción de objetos y procesos, es una operación muy

compleja, que produce ya una primera selección-abstracción, debido a los órganos de

los sentidos, que reciben y son capaces de reproducir sólo una pequeña parte de la

información recibida del exterior, y además que lo procesan y codifican de manera

específica, para su almacenaje y posterior elaboración) y un mínimo de actividad y de

espontaneidad.

Gracias a esta forma de imaginación reproducimos lo inmediato, sin apenas

elaboración, sin crítica, casi "tal cual" es. Es la forma de imaginación dominante en la

vida cotidiana Está muy pegada a los referentes inmediatos y su función es

eminentemente práctica. Es imprescindible para la manipulación de objetos y la

actuación vital.

B) IMAGINACIÓN EXPERIENCIAL

En la imaginación experiencial se produce cierta negación del presente, al estar

siempre éste puesto entre paréntesis, entre el pasado acumulado en la memoria y la

anticipación del futuro.

Por otra parte la experiencia está posibilitada por el juego de la imaginación

simbólica, en su función trascendental (cf. Kant).

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Igualmente la imaginación en este momento determinado de su actividad, es la

que asegura la unidad de la experiencia, y su subsunción bajo los conceptos.

La experiencia surge de los recuerdos y posibilita la ciencia, al proporcionar los

principios de cada ciencia (Aristóteles).

Por último, la imaginación experiencial es la base del sentido histórico del sujeto

y de su identidad personal. En efecto la experiencia recoge todo el caudal de la vida del

hombre, le pone en contacto con su pasado personal y además le inserta en el flujo

histórico, al conectar su vida con la vida de los hombres del pasado y con sus obras.

La experiencia, es pues el primer paso que separa al hombre de la mera

reproducción de la realidad, y al separarle de ella, le posibilita su conocimiento y

transformación, pues ella es la base de la imaginación simbólica en todos sus

momentos.

C) IMAGINACIÓN SIMBÓLICA

La imaginación simbólica es el aspecto por el cual la imaginación llega al

mundo del espíritu. Por otra parte, este aspecto de la imaginación es sólo accesible al

hombre, al contrario que la imaginación reproductora y la experiencia que son

actividades que al menos de manera rudimentaria y embrionaria son accesibles también

a los animales.

Con esta actividad superior nos abrimos al campo de lo que Hegel llama el

Espíritu objetivo, en efecto, en este peldaño superior de la imaginación es donde

encuentran su asiento las actividades propias del hombre: di arte, la religión, la ciencia,

la filosofía, la actividad racional transformadora (la praxis) etc.

Llamamos a este estadio de la imaginación, imaginación simbólica, porque aquí,

se empieza a operar con símbolos y no con simples imágenes especulares de la realidad.

El símbolo, junto con el signo y la alegoría son modos de conocimiento indirecto

de la realidad, no la reproducen tal cual, sino que la interpretan y, en cierto modo, la

construyen y configuran.

El símbolo tiene un significante no arbitrario, no convencional, que conduce a la

significación, que es autosuficiente, es "parabólico" o inadecuado a lo que quiere

expresar. Por otra parte, en un símbolo, al menos en los religiosos y artísticos, la

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relación entre significante y significado es una epifanía, o mostración de lo superior. El

significado de un símbolo nunca puede ser captado por el pensamiento intuitivo, directo

y nunca puede darse fuera del proceso simbólico (cf. Durand, op. cit. infra).

Dentro de la imaginación simbólica distinguimos tres momentos o aspectos o

actividades: la imaginación poética, dividida en artística y religiosa, la imaginación

teórica, productora del pensamiento filosófico y científico, y por último, la imaginación

dialéctica, que se expresa en la praxis, y constituye la relación más íntima y profunda

con la realidad.,

I) IMAGINACIÓN POÉTICA, PURA, 0 FANTASÍA

En este primer momento de la imaginación simbólica, se produce una cierta

autonomía de los productos de la imaginación respecto del mundo real, cotidiano.

La imaginación pura o fantasía, supone la creación de cosas nuevas, objetos,

imágenes, pensamientos, que no encuentras su origen ni su significado en este mundo.

La fantasía nos abre a lo inusual, a lo extraordinario, a lo que Otto llama lo

numinoso. Desde el punto de vista ontológico, la imaginación poética nos pone en

contacto con lo auténticamente real; por una parte en el arte se nos presenta la ima-

ginación sensible de la Idea, del Ser; por otra parte en la religión se muestra el Ser

Supremo, lo que es auténticamente ser. Vemos aquí la culminación de la ontología

occidental en sus imágenes sensibles.

La imaginación poética, tanto la directamente artística como la religiosa, aspiran

a presentar a la sensibilidad, significados que no son sensibles, por ello su actividad es

puramente alusiva, analógica; pretende presentar en el espacio y en el tiempo lo

inespacial y lo intemporal; buscan la concreción en un instante de lo eterno.

Por este carácter separado y alejado de lo que muestran, los productos de la

imaginación poética, exigen ser sometidos a una interpretación, suponen una

hermenéutica. A lo largo de la historia las hermenéuticas han sido de dos tipos:

hermeneúticas de la escucha, en que se recibía un mensaje de lo radicalmente otro, se

mostraba una receptividad grande hacia dicho mensaje y se trataba de descifrar, se le

consideraba una revelación; por otra parte se han producido a lo largo de los siglos XIX

y XX, conforme avanzaba el proceso secularizador, hermenéuticas de la sospecha, en

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las que los mensajes eran sometidos a críticas utilizando toda la metodología científica

de la época; la receptividad y la pasividad hacia el mensaje revelado, era pequeña en

este análisis hermenéutica (cf. Ricoeur, op. cit. infra.).

Entre las características más importantes de los productos de la imaginación

poética se encuentra la de una cierta liberación respecto al orden natural, igualmente

estos productos suponen un escándalo para la experiencia y la razón cotidiana y además

su aparición supone una cierta inquietud debido a la ruptura del curso normal de las

cosas. Por todo ello los fenómenos artísticos y religiosos siempre se han considerado

como relaciones especiales con lo sobrenatural, con lo extraordinario o numinoso.

Esta supuesta relación con lo sobrenatural se comprueba históricamente al ver

que las funciones mágico-religiosas y artísticas, siempre las han realizado individuos

especiales dentro de la sociedad. No cualquiera podía ser mago o médium en las

sociedades primitivas. Los individuos relacionados con las actividades religiosas o

artísticas siempre han sido vistos como algo apartado de la normalidad, por su relación

especial con la divinidad, tanto los magos como los artistas aparecían como médiums

entre el mundo natural y el sobrenatural.

En la historia de la cultura se comprueba que sólo a partir de la Reforma y el

Renacimiento, con la secularización general de la sociedad, se separa el arte, en parte de

la religión.

En efecto, en las sociedades primitivas el arte tenía efectos mágicos y religiosos

y no existían actividades artísticas, mágicas, religiosas, etc, separadas y opuestas unas

de las otras.

El arte griego era la mostración sensible de los dioses, y de las ideas. A través

del arte se mostraba la belleza y realidad de las ideas.

En la tradición oriental los iconos permitían conocer a Dios a través de la

belleza, la iglesia como icono gigante representaba el espacio, como el desarrollo

litúrgico anual simbolizaba el tiempo, los iconos no sólo representaban lo sagrado, sino

que ellos mismos eran objetos sagrados, ya que se realizaban bajo la inspiración directa

de la divinidad (imágenes hagiopoetas).

Igualmente las imágenes medievales tenían una función simbólica y no

naturalista, no representaban hombres o mujeres concretas, mundanos, sino escenas

bíblicas, símbolos; y exigían una interpretación hecha a diversos niveles de lectura, en

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efecto junto a información religiosa cristiana, se transmiten también tradiciones

místicas, esotéricas, de sectas con ritos particulares.

Sólo en la Reforma y el Renacimiento el tema religioso deja de dar su sentido a

los objetos, a los personajes, a los paisajes etc. Con la desaparición del factor unificador

que suponía el significado religioso representado, surgen los géneros pictóricos con

sentido en sí mismos: naturaleza muerta, escenas de interior, paisajes, retratos etc. Así

se produce la separación entre arte religioso y arte profano que no había existido hasta

entonces.

Muestra de esta separación es el paso de las imágenes secuenciales, históricas,

seriales, propia de la imaginería y los iconos a las obras aisladas y las imágenes

autónomas propias del arte profano.

De todas formas la concepción del arte como relación con algo, en cierta manera

extraño y exterior al mundo cotidiano, nunca se ha perdido del todo, e incluso ha habido

épocas, como el Romanticismo, el movimiento Prerrafaelista, en que esta función de

contacto con lo sobrenatural y expresión de lo extraordinario ha dominado el arte.

Incluso hoy las tendencias abstractas, suponen un predominio de la subjetividad, e

incluso ciertas tendencias místicas, que implican una negación y un abandono del

mundo objetivo natural.

Hemos visto pues las funciones principales de la imaginación poética, pasamos

ahora a la imaginación teórica.

II IMAGINACIÓN TEÓRICA

La imaginación simbólica tiene también una función teórica, es decir produce

conocimiento. En efecto, la imaginación tiene una función muy importante en el aspecto

heurístico de la investigación científica, es decir en la búsqueda de soluciones teóricas a

los problemas que se plantea el científico. La imaginación aparece en el contexto de

descubrimiento de las teorías científicas; es un momento importante de la investigación.

Por una parte en el método la imaginación tiene la función de sugerir

innovaciones metodológicas, de sugerir la aplicación de ciertas técnicas que no se

habían utilizado hasta entonces, etc. Por otra parte en la organización de los

experimentos la imaginación es clave, no sólo en los experimentos imaginados que sólo

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se piensan y no se realizan por no disponer de los aparatos o de las condiciones

exigidas, sino también en la ejecución de los experimentos reales.

La imaginación actúa inspirando al científico, le pregunta: ¿qué pasará si

hiciéramos esto y esto?

Igualmente en la formalización y formulación de teorías científicas, antes de

desarrollar el aparato matemático, o los modelos axiomáticos, la imaginación aparece en

las ideas centrales de la teoría, en las premisas iníciales. También aparece en el

desarrollo del simbolismo lógico y matemático que constituyen las demostraciones.

Bachelard reconoce esta función de la imaginación material al afirmar que "la

imaginación y su libertad fantástica está enraizada en esta necesidad que produce la

ciencia a través de la destrucción de las ilusiones".

En filosofía igualmente, las intuiciones básicas de los sistemas son producto de

la imaginación, aunque luego la estructuración de los mismos se deba a la razón

deductiva. Así lo reconoce Heidegger al decir que "el pensar del Ser es un pensar

figural", esto es un pensar imaginativo, sólo la facultad de la imaginación conoce el

"aspecto" del mundo y combina imágenes hasta que éstas mismas muestran la necesidad

de una fórmula matemática. "Pensar y poetizar obedecen a una nueva y urgente

necesidad de entrelazar la ontología de la razón con la ontología de la imaginación, que

forman una unidad desde la misma fuente". (Szilasi, op. cit. infra).

Por último en las ciencias humanas el papel de la imaginación es fundamental en

la construcción de modelos explicativos.

Acabaremos este estudio de la función teórica de la imaginación simbólica

aludiendo a la imaginación sociológica de Wright Mills, que por otra parte, al incidir en

la conexión de la teoría y la acción nos pone en camino de la imaginación dialéctica.

Para W. Mills la imaginación sociológica es "una cualidad de la mente que sitúa

al sociólogo en condiciones de comprender la realidad estructural y, en el ámbito de las

posibilidades que ésta ofrezca, hacer la historia". Igualmente ayuda a advertir a través

de un fenómeno simbólicamente manipulado la realidad estructural y el poder en su

totalidad. La imaginación sociológica no es sólo, un conocimiento de la totalidad en la

que estamos situados, sino que es también una guía para la acción al mostrarnos el papel

que estamos llamados a realizar en dicha totalidad presente.

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III IMAGINACIÓN DIALÉCTICO-PRAXICA

Aquí se interrumpe la analogía externa con la fenomenología hegeliana que

presenta esta fenomenología de la imaginación en sus diversas figuras. En efecto para

nosotros, al contrario que para Hegel, no es la cumbre del sistema el Saber Absoluto, la

ciencia, sino que cerramos el bucle volviendo con todo nuestro utillaje teórico-práctico

al ámbito del que partimos: el mundo real, natural y social. No nos limitamos a expresar

el mundo natural a través de un saber absoluto sino que volvemos a él para

transformarlo.

Es aquí donde la imaginación simbólica se desarrolla al máximo al aparecer

como imaginación dialéctica, lo cual supone la aplicación concreta de los conocimientos

aportados por la imaginación poética y la imaginación teórica. En la dialéctica se

produce la totalización y aplicación concreta de las ciencias positivas y de las

aportaciones cognoscitivas del arte y la religión. La dialéctica se presenta así como el

momento pragmático de la ciencia, pero esta aplicación no es tecnológica, no es del rei-

no del fabricar (faceré) sino del actuar (agere), es una aplicación práxica. La dialéctica

aporta a las ciencias positivas, el arte y a la religión la noción de totalidad, es decir, el

momento de la síntesis práctica, con la superación de los momentos analíticos

especializados; por otra parte en el momento dialéctico de la aplicación las ciencias se

impregnan de-valores, externos a su propia estructura. En el momento dialéctico se usan

también procedimientos de inferencia no estrictamente deductivos, como implicaciones

pragmáticas, "buenas razones" etc.

La dialéctica se nos muestra pues, como el campo y la aplicación de la

imaginación creadora, práxica, como el momento de la decisión práctica, como el punto

en el que se pasa del deber ser y del ser al hacer, como el momento de confluencia y

síntesis de los resultados de las ciencias positivas en la decisión totalizadora, práctica y

valorativa. Pero la dialéctica no es sólo el resumen de lo pasado en el momento activo y

creador de la praxis, sino también la apertura al futuro, y aquí vemos el carácter utópico

de la dialéctica, como preformadora de proyectos e inventora de valores, como apertura

de la realidad a la eternidad.

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 97

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REPENSAR LA CRÍSIS

LA CRISIS DE FUNDAMENTOS DE LA MATEMÁTICA Y LA LÓGICA

La lógica, que apenas había avanzado desde los tiempos de Aristóteles, tuvo un

gran desarrollo en el último tercio del siglo XIX, y una aproximación a la matemática,

la cual, a su vez, buscó una fundamentación lógica. Pero ambos proyectos de apoyo y

fundamentación mutua se vieron en peligro con el descubrimiento de las paradojas

lógicas, que hizo tambalear los cimientos de ambos edificios teóricos y produjo en am-

bas ciencias una profunda crisis de fundamentos. Es este camino, largo y difícil, de la

fundamentación de la lógica y las matemáticas lo que intentaremos brevemente

reconstruir aquí, analizando los diferentes caminos ensayados para salir de los

atolladeros de las paradojas, y fundamentar la lógica y las matemáticas como sistemas

axiomatizados.

Desarrollos lógicos y matemáticos anteriores a la crisis de fundamentos

Se puede decir que el fundador de la lógica matemática moderna fue Boole, el

cual construyó el algebra que lleva su nombre, como un cálculo abstracto y

axiomatizado que se puede aplicar mediante reglas semánticas (de significado) a

estructuras matemáticas y físicas concretas. El algebra de Boole se define sobre un

conjunto no vacío que tenga dos operaciones internas, (es decir tales que el resultado de

operar dos elementos del conjunto es también un elemento del conjunto), asociativas y

conmutativas, una aplicación uñaría, la negación, y dos elementos privilegiados, (o, 1) y

además toda esta estructura cumple una serie de axiomas definidos.

Como ejemplo de aplicación de este cálculo abstracto, se puede citar el álgebra

de conjuntos con las operaciones de unión e intersección, la complementación, y el

conjunto vacío y el conjunto universal como elementos privilegiados; redes de circuitos

eléctricos o fluídicos, etc.

Otro hito importante de la lógica del siglo XIX lo constituye la teoría de

relaciones, debida especialmente a los trabajos de De Morgan y Peirce, y que estudia

dos tipos fundamentales dé relaciones, las de equivalencia y las de orden. Ejemplo de

relación de equivalencia lo constituye la relación de igualdad entre los números, y de

relación de orden la de mayor o igual que, también definida en los números. La

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principal diferencia entre ambos tipos de relaciones estriba en que las relaciones de

equivalencia son simétricas, es decir que si un elemento está relacionado con otro, este

también está relacionado con el anterior; en cambio las relaciones de orden son

antisimétricas, es decir que si un elemento está relacionado con otro y este lo está a su

vez con el primero, esto implica que ambos elementos coinciden.

También es importante recordar que toda relación de equivalencia divide al

conjunto en el que se aplica en una serie de subconjuntos que no tienen elementos

comunes entre sí, y tales que cada uno de ellos agrupa a todos los elementos equiva-

lentes entre sí llamados clases de equivalencia.

En el campo puramente matemático, se produce en esta época la aritmetización

del análisis, gracias a Dedekind y Weierstrass. La aritmetización consiste en fundar el

Análisis tomando como base la aritmética elemental, liberando al mismo de las

intuiciones geométricas. Resultado importante en este área lo constituye el postulado de

Dedekind, que sustituye el continuo geométrico por el continuo aritmético, haciendo

que a cada punto de la recta le corresponda un número real.

El análisis del continuo tiene consecuencias importantes sobre el problema del

infinito, ya que descubre que hay al menos dos infinitos, uno el de los números

naturales, el infinito numerable, y otro el de los números reales, el continuo de la recta

real, y que son tales, que no hay suficientes nombres, aunque utilicemos los números

naturales como nombres, para todos los números reales, con lo que llegamos a la

conclusión de que el continuo es un infinito más potente que el conjunto de los números

naturales.

En estos pasos previos para la fundamentación de la aritmética se discutía

también ampliamente sobre el problema de la existencia de los entes matemáticos y su

naturaleza, que se puede plantear de la siguiente manera; ¿las definiciones de entes

matemáticos nuevos, como por ejemplo la de los números reales, se limitan a dar

nombre a algo que ya existe, o, por otra parte, crean dichos entes? Es decir, se plantea la

cuestión de si los entes matemáticos son puras invenciones humanas o existen de alguna

manera antes de su descubrimiento por el hombre. A este problema se dieron varias

soluciones divergentes: para algunos como Cantor y Frege, los entes matemáticos son

reales, y lo único que hacemos con nuestras definiciones es describir objetos ya

existentes e independientes de nosotros. Para otros como Dedekind, inventamos los

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números gracias a "un acto creativo libre de la mente humana". Vemos aquí la oposición

entre una concepción realista y una concepción funcionalista, estructural de la

matemática. A estas dos posturas principales se une la psicologista, en la que se

encuentran J. Stuart Mills y Hemmholtz, para los cuales, la aritmética está basada en

hechos puramente psicológicos, en la intuición, y no es más que una mera

generalización empírica obtenida a partir de los hechos de la naturaleza mediante la

abstracción.

La axiomatización de la aritmética la realiza Peano, al fundarla sobre un

conjunto de 9 axiomas, cuatro de los cuales son relativos a la identidad, (teoría lógica

necesaria en esta fundamentación), y definen a ésta como una relación reflexiva, si-

métrica y transitiva, además se cumple que si dos objetos son iguales y uno de ellos es

un número, el otro también lo es; los otros cinco axiomas son los específicos de la

aritmética y están basados en la noción de primer elemento, el 1, la noción de sucesor y

el principio de inducción. (C. Mangione). Peano sistematiza toda la teoría de los

números axiomática que permite deducir todos los teoremas de la Aritmética a partir de

dichos axiomas en un número finito de pasos. Lo que Peano realizó con la Aritmética se

intentará después llevar a cabo con partes más amplias de la matemática y luego

veremos las dificultades que esta tarea supone.

Otra de las teorías que contribuyó enormemente a fundamentar la matemática,

fue la teoría de conjuntos de Cantor, basada en los siguientes principios:

—principio de extensionalidad: dos conjuntos que tienen los mismos elementos

son iguales.

—principio de comprensión: dada una propiedad existe siempre y además es

único, el conjunto formado por todos los elementos que gozan de esa

propiedad.

—principio de elección: dado un conjunto cuyos elementos se distribuyen en

subconjuntos no vacíos y sin miembros comunes, se puede siempre elegir

un elemento de cada subconjunto y formar con ellos un conjunto que per-

tenece a su unión.

Las principales nociones introducidas por Cantor son, la de conjunto o

"colección en un todo de determinados y distintos objetos de nuestra percepción o

nuestro pensamiento, llamados elementos del conjunto."

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La equivalencia de conjuntos: dos conjuntos son equivalentes si podemos hacer

corresponder uno a uno los elementos de uno con los del otro.

La potencia o cardinalidad de un conjunto, que sería lo que poseen en común

todos los conjuntos equivalentes entre sí.

El conjunto-potencia de un conjunto dado, que se define como aquel conjunto

que agrupa a todos los subconjuntos del conjunto primitivo, incluidos el conjunto vacío

y el propio conjunto. Precisamente la relación entre un conjunto y su conjunto-potencia

viene expresado por el teorema de Cantor en los siguientes términos: "el conjunto

potencia de un conjunto dado tiene siempre una cardinalidad superior a la del propio

conjunto."

La teoría de conjuntos apareció como una de las más firmes candidatas a ocupar

el puesto de teoría básica de la matemática, hasta que aparecieron las paradojas, algunas

de las cuales se basan precisamente en la imprecisión de la noción de conjunto tal como

la utilizaba Cantor y el uso sin restricciones de la misma.

Todas estas aportaciones fueron asumidas y superadas por la obra de Frege,

auténtico fundador de la lógica y la matemática moderna con su programa logicista, que

se puede condensar en los dos principios siguientes: definir los conceptos de la

matemática en términos puramente lógicos y después derivar las verdades matemáticas

a partir de estos principios lógicos, utilizando procedimientos discursivos claramente

explicitados.

El logicismo de Frege se levanta, por una parte, contra el psicologismo de Mills,

y por otra contra la teoría kantiana acerca de que los juicios de la matemática son

sintéticos a priori. Para Frege, como para la mayoría de los matemáticos contem-

poráneos, la matemática es una disciplina puramente analítica. Pero también Frege

critica el formalismo matemático: para él no basta la no contrariedad formal de un

concepto para aceptar su existencia, sino que deben mostrarse objetos que caigan bajo

dicho objeto matemático. Aquí Frege defiende un cierto platonismo, y ve los números

como entes ideales realmente existentes en un espacio conceptual independiente de la

acción humana.

En cuanto a las aportaciones fundamentales de Frege a la fundamentación lógica

de las matemáticas, debemos destacar su intento de elaborar una escritura formal, la

Ideografía, que aunque muy engorrosa y hoy abandonada, constituyó la primera

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escritura completamente artificial capaz de expresar, sin recurrir al lenguaje natural, las

fórmulas matemáticas.

También es importante su sutil distinción entre concepto y objeto, tomado aquel

como una función incompleta y vacía, y éste como un ente completo saturado, y tal que

puede aceptar ser denominado mediante un nombre propio. Así como su distinción entre

la extensión o denotación de los conceptos, (Bedeutung) y su intensión o sentido (Sinn),

muy explotado por los lógicos posteriores. Así un mismo ente, el planeta Venus por

ejemplo, puede ser aludido de diversas maneras, por diversas palabras que expresan

sentidos diferentes, estrella matutina y estrella vespertina, en este caso, y que por lo

tanto tienen distinta connotación o intensión aunque tengan la misma denotación o

referencia.

En cuanto a la tarea de la fundamentación lógica de las matemáticas la llevó a

cabo principalmente en sus "Principios de la Aritmética", (1893-1903), en donde define

el número natural por un procedimiento semejante al de Cantor. Fue en esta obra de

Frege donde Russell detectó la primera paradoja, llamada la antinomia de Russell, que

ponía en peligro la posibilidad del proyecto mismo de Frege de una fundamentación ló-

gica de la matemática, empezando por la Aritmética. Esta paradoja ponía en evidencia

que la suposición hecha por Cantor y aceptada por Frege, de que a toda propiedad

corresponde una clase, no era cierta en todos los casos.

Por último, Hilbert en 1904, inmediatamente después de que el descubrimiento

de la paradoja de Russell iniciara la "crisis de fundamentos", pone las bases de la

escuela formalista con su obra, Sobre los fundamentos de la lógica y la matemática. Hil-

bert retoma el viejo sueño leibniziano de una fundamentación última de todas las

ciencias empezando por las matemáticas, en un sistema axiomático, cuyas reglas

deductivas permitieran decidir cualquier cuestión planteada en el ámbito de cada ciencia

de una manera segura e inequívoca. Hilbert construye la geometría como un sistema

hipotético-deductivo, derivado a partir de un conjunto de axiomas, coherente, (a partir

de ellos no se puede deducir correctamente una contradicción, es decir una proposición

y su negación); completo, (todas las fórmulas bien formadas del cálculo se pueden

obtener en un número finito de pasos a partir de los axiomas) e independiente (ningún

axioma puede deducirse a partir de los otros).

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La crisis de fundamentos: el descubrimiento de las paradojas.

Una vez descubierta la paradoja de Russell, se produjo un auténtico aluvión de

paradojas, que se suelen dividir en lógicas y semánticas. Entre las paradojas lógicas, las

más importantes para las matemáticas se encuentran la de Russell, la de Burali-Forti, la

de Cantor, la llamada de las relaciones la llamada de las propiedades, la de Richard, y la

de Konig. En cuanto a las paradojas semánticas, lingüísticas, tenemos la del mentiroso,

(Epiménides), la de Grelling y la de Jourdain.

A continuación, y como ejemplo, nos referiremos brevemente a la paradoja de

Russell y a la del mentiroso. Exponemos la paradoja de Russell según la versión que da

Frege en un Postscriptum de 1902 añadido a sus Fundamentos: "en líneas generales,

digo que algo pertenece a una clase cuando se incluye bajo el concepto cuya extensión

es esa clase. Fijémonos ahora en el concepto: clase que no se pertenece a sí misma. La

extensión de este concepto si cabe hablar de su extensión, será, según lo dicho, la clase

de las clases que no se pertenecen a sí mismas. Llamémosla la clase K. Y

preguntémonos ahora si la clase K se pertenece a sí misma. Supongamos que lo hace

así. Si algo pertenece a una clase ha de hallarse incluido bajo el concepto cuya extensión

es esa clase. De modo que, si nuestra clase se pertenece a sí misma se tratará de una

clase que no se pertenece a sí misma. Nuestra primera suposición conduce, pues, a una

contradicción. Supongamos a continuación, que nuestra clase K no se pertenece a sí

misma; en este caso se hallará incluida bajo el concepto cuya extensión es ella misma y,

por lo tanto, se tratará de una clase que se pertenece a sí misma. De nuevo aquí nos

vemos abocados a una contradicción." (Citado en Kneale, pág. 607)

El descubrimiento de estas paradojas lógicas y matemáticas pone al descubierto

la necesidad de usar con cuidado términos como el de clase, infinito, etc, que los lógicos

habían manejado de forma irrestricta, y que ahora se veía la necesidad de limitar su uso

a casos bien definidos y controlados, para evitar estos círculos y contradicciones.

En cuanto a las paradojas semánticas, ligadas al uso descuidado y circular de los

términos verdadero y falso, la más famosa es la del mentiroso, formulada ya por los

lógicos megáricos en el siglo III a. C, en estos términos "un hombre dice que él está

mintiendo, lo que dice ¿es verdadero o falso?."

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Para resolver estas paradojas semánticas Russell propuso su teoría de los tipos,

una de cuyas consecuencias es que "ninguna función podrá incluir entre sus valores

nada que presuponga esa función", lo que tiende a evitar ese tipo de reflexividad que

hemos visto en el origen de las paradojas.

Aplicado esto al problema de la verdad y falsedad tenemos que los predicados

Verdadero y Falso pertenecen a un tipo lógico superior a aquello de lo que se

predicaban. Esta teoría introducía una jerarquía de niveles en el lenguaje, lo que im-

pedía la formulación de los círculos lógicos que estaban en el origen de las paradojas.

Russell introdujo una serie de reglas que rechazaban ciertas combinaciones de signos

que parecían oraciones correctas, pero que en realidad eran oraciones mal hechas y que

debían ser eliminadas. La solución de Russell, pues, consiste en precisar las reglas de

formación y admisión de las oraciones correctas y en tener en cuenta que ciertos tér-

minos que tienen un uso válido en determinados contextos, no pueden usarse con

sentido en otros.

Con esto hemos entrado ya en las respuestas que se dieron a la crisis de

fundamentos en estos primeros años. A la solución de Russell, basada en la teoría de los

tipos y sus desarrollos contenidos en los Principia Mathematica, que constituye la

solución logicista, parecida a la de Frege, se añade la axiomática de Hilbert y el

intuicionismo de Poincaré, y especialmente de Brouwer.

Veamos la respuesta dada por Zermelo y Hilbert al problema de las paradojas y

la crisis de fundamentos. Para Zermelo el problema de las paradojas es un aspecto de un

problema más general: el de la existencia de los entes matemáticos. Zermelo en 1908

axiomatizó la teoría de conjuntos, imponiendo en dichos axiomas ciertas condiciones

para la existencia de los conjuntos, condiciones en las que no había reparado Cantor y

cuya no formulación había dado origen a las paradojas; entre estas condiciones se

encontraba la de que los conjuntos no fueran "muy grandes", o sea la necesidad de

controlar de cierta manera su extensión.

Los axiomas de Zermelo son los siguientes:

— el de extensionabilidad: (igual al de Cantor).

— de los conjuntos elementales: se asegura la existencia del conjunto vacío, el

conjunto unidad y el conjunto pareja, con cero, uno y dos elementos

respectivamente.

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— de separación: cualquier función definida en un conjunto genera un

subconjunto de dicho conjunto formado por los elementos que cumplen dicha

función y sólo por ellos.

— del conjunto potencia.

— de unión: a todo conjunto T le corresponde otro conjunto llamado la unidad

de T que contiene como elementos todos los elementos de los elementos de T

y sólo ellos.

— de elección.

— del infinito: en el dominio se admite que existe al menos el conjunto:

(o,(o),((o)),(((o))), ).

Con esta axiomatización se pretende precisar y limitar el uso de las nociones de

clases a partir de estos siete axiomas.

También Hilbert, en 1904, propuso un programa para la eliminación de las

paradojas mediando la axiomatización de la lógica, la aritmética, el análisis y la teoría

de conjuntos, pero, al contrario que los logicistas como Frege y Russell, Hilbert no se

proponía reducir la matemática a la lógica, sin desarrollarlas de manera paralela con

objeto de que el sistema lógico-matemático en su conjunto estuviera libre de

contradicciones internas.

Hilbert partía de una concepción finitista de la matemática y su planteamiento

era formalista, es decir, intentaba reducir la Aritmética a una serie de fórmulas

puramente formales. Su formalismo no intentaba ya reconstruir toda la matemática

como un solo sistema y a un solo nivel, sino que utilizando la distinción de Tarski entre

lenguaje y metalenguaje, proponía utilizar la matemática finitista como un metalenguaje

que tuviera como lenguaje objeto, el de la matemática normal, con el objeto de

demostrar la no contradictoriedad de éste último, más que con el intento de reproducir

las fórmulas matemáticas clásicas en otro lenguaje.

Esta metateoría compuesta a base de la matemática finitista tendría como punto

central la estructura de las demostraciones matemáticas, y así se puede hablar del

sistema de Hilbert, como de una teoría de la demostración (Beweistheorie); y es en esta

metateoría finitista donde se puede formular el problema de la consistencia de los

sistemas formales.

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Este programa finitista que parecía tan prometedor, fue destruido, al menos en

sus planteamientos más ambiciosos por los descubrimientos de Gödel que demuestra, en

los años treinta, que no es posible justificar teorías tan fuertes al menos como la

aritmética, sin recurrir en la metateoría a suposiciones que trasciendan la matemática

finitista, con lo cual se ve que ni siquiera es posible justificar la aritmética elemental

mediante ella misma, con lo cual no es posible la autofundamentación económica de la

matemática.

Después de las respuestas logicista y formalista a la crisis vamos a presentar los

análisis intuicionistas de estos problemas.

Poincaré fue el pionero del intuicionismo, al rechazar la posibilidad de la

reducción de la matemática a la lógica. Para el gran matemático francés la matemática

tiene un contenido propio alcanzado por la intuición, que es independiente de la ex-

periencia sensorial y de la ordenación lógica, y que tiene su principal ejemplo en el

principio de inducción de la aritmética elemental.

Brouwer, el auténtico inventor del intuicionismo matemático, intentó reconstruir

la matemática a partir del concepto de construcción, exigiendo para que se pudiera

hablar de un ente matemático, que se dispusiera de un método finito para su cons-

trucción efectiva, y buscando un fundamento intuitivo no lingüístico-formal para la

matemática. Brouwer insiste en la independencia y especificidad de la matemática

respecto de la lógica, e incluso respecto del propio lenguaje en que se expresa la

matemática. El fundamento de la matemática, para Brouwer, está en las intuiciones que

se suceden en la mente del matemático y que se le imponen de manera evidente.

Vemos como se definen las distintas posiciones en los años veinte y como

coexisten y se enfrentan entre sí, en un proceso ininterrumpido de crítica y autocrítica,

las escuelas logicista, formalista e intucionista. En estos años, además, se produce el

abandono de la idea de una "gran lógica", que pudiera servir de fundamento seguro a la

totalidad de las matemáticas, y se desarrollan cálculos especializados, y

fundamentaciones concretas de partes concretas de la lógica y las matemáticas. Así, los

trabajos de Post logran una formalización y axiomatización de la lógica de enunciados,

que la convierte en un sistema válido, consistente y completo semánticamente, que per-

mite obtener en él, como teoremas, todas las leyes de la lógica enunciativa, mediante un

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procedimiento mecánico de decisión, es decir, realizable mediante un número finito de

pasos.

Asimismo se desarrollan en estos años las llamadas lógicas no clásicas, como la

lógica trivalente de Lukasiewicz, de 1920, que introduce junto a los valores clásicos de

verdad y falsedad, lo posible. Posteriormente se han desarrollado lógicas polivalentes,

que incluso llegan a postular un número infinito de valores de verdad comprendidos

entre el valor 1, correspondiente a la verdad, y el valor 0, correspondiente a la falsedad,

como sucede en las lógicas probabilísticas, de gran utilización en la física cuántica.

También, Lewis en 1932, desarrolló una lógica modal, basada en la nociones de

necesario y de posible, y en una noción de "implicación estricta", que asegura la

necesidad de la implicación, con lo que es más fuerte que la implicación material, de

uso habitual en las lógicas clásicas.

En estos años, Fraenkel y Skolem propusieron una nueva axiomatización de la

teoría de conjuntos, que corregía algunas lagunas y debilidades de la axiomatización de

Zermelo, por ejemplo, la no precisión por parte de éste, de la noción de "propiedad

definida", y la falta en el sistema de Zermelo de asegurar la existencia de algunos

axiomas indispensables para poder reconstruir la teoría de Cantor, y, por último, las

dificultades que dicho sistema tenía para asegurarse la exclusión de ciertos conjuntos

inadmisibles desde el punto de vista intuitivo.

Fraenkel precisa la noción de propiedad definida a través de la noción de

función, y Skolem introduce el axioma de sustitución, para asegurar la existencia de

algunos conjuntos importantes que el sistema de Zermelo no podía demostrar, este

axioma asegura que los valores de una función definida en un conjunto A y cuyos

argumentos son elementos de dicho conjunto, y sólo ellos forman también un conjunto.

Asimismo, y con objeto de excluir como conjuntos indeseables los que contienen

cadenas infinitas o ciclos de conjuntos ligados por relaciones mutuas, Von Newman,

propuso el axioma de fundación, que puede entenderse como el rechazo de la

posibilidad de un regreso infinito.

Con estas mejoras se llega al sistema ZFS, conocido por las siglas de sus

fundadores, y que consta de los axiomas de: extensionalidad, conjunto pareja, conjunto

unión, conjunto potencia, aislamiento, elección, infinito, sustitución y fundación, cuyo

significado ya conocemos. Este sistema recoge las críticas introducidas por Fraenkel,

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Skolem y Von Newman a la formulación primitiva de Cantor y la formalización inicial

de Zermelo. -

Los descubrimientos de Gödel y las polémicas de los años treinta.

La obra de Gödel, que provoca el hundimiento del programa finitisfa hilbertiano,

al menos en sus aspiraciones más ambiciosas, obliga a replantear todo el problema de la

fundamentación de las matemáticas y la lógica, en estos años.

En 1930, Gödel demostró la completitud semántica para las teorías de primer

orden, lo que significa que "toda fórmula válida del cálculo funcional restringido, es

demostrable", o en otra versión que "toda teoría no contradictoria de primer orden

admite un modelo". La noción de completitud utilizada por Gödel relaciona los

conceptos de verdad y demostrabilidad, y en su aspecto semántico, significa que si una

fórmula es verdadera en todos los modelos de la teoría, entonces se puede derivar a

partir de los axiomas de dicha teoría.

Pero después de este descubrimiento en la línea del programa hilbertiano, en un

artículo de 1931 denominado "Sobre proposiciones formalmente indecidibles de los

Principia Matemática y sistemas afines", demuestra la incompletitud sintáctica de la

aritmética y además la incompletitud semántica de toda teoría lógica que se base en

lenguajes de orden superior, y como consecuencia obtiene la imposibilidad de demostrar

la coherencia de un sistema en el ámbito del sistema mismo, lo cual arruina el intento de

Hilbert, de fundamentar la coherencia de la aritmética elemental a base de utilizar sólo

procedimientos aritméticos elementales.

Gödel, para demostrar la incompletitud sintáctica de la aritmética, construye una

fórmula del lenguaje de la teoría de los números, por la cual demuestra que tanto dicha

fórmula G como su negación, no son derivables en el sistema considerado. En esta

demostración Gödel utiliza lo que denomina la aritmetización. O sea, la asignación a

cada fórmula de un número, su número de Gödel, lo que le permite expresar las

propiedades metateóricas en el propio lenguaje de la teoría.

La fórmula G de Gödel, reinterpretada mediante la aritmetización, afirma de sí

misma no que no es verdadera, va que entonces caeríamos en la paradoja del mentiroso,

sino que no es demostrable en la teoría.

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Una consecuencia de este primer teorema de Gödel consiste en que, una teoría,

si quiere ser coherente, debe ser incompleta sintácticamente.

El segundo teorema de Gödel proclama que, en una teoría suficientemente fuerte

y no contradictoria, por ejemplo la aritmética, no es demostrable la no contradictoriedad

de la teoría misma. Lo que significa que no es posible llevar a cabo el programa finitista

de Hilbert.

Los dos teoremas de Gödel demuestran la imposibilidad del cierre completo de

la aritmética, la cual aparece como un sistema siempre abierto y nunca axiomatizable de

manera completa, y por lo tanto como no reducible a un puro cálculo mecánico que

pueda llevar a cabo una máquina mediante un número finito de pasos. El sueño de

Leibniz, de un cálculo razonador que eliminara las controversias éticas y políticas, me-

diante un proceso claro de decisión, vemos que no es posible, ni siquiera en la

aritmética elemental.

De todas formas, el programa hilbertiano no fue abandonado y sometido a

revisión por Gentzen cobró nuevos impulsos en los años treinta. Gentzen partía del

supuesto de que las paradojas estaban ligadas a la noción de infinito, y que mediante

una traducción de las fórmulas en las que aparezca esta noción a un lenguaje finitista y

constructivo, dichas paradojas desaparecerán. Gentzen afirma que las formalizaciones

llevadas a cabo por Frege, Russell y Hilbert de las matemáticas, son excesivamente

artificiales y alejadas de los procedimientos efectivos empleados por los matemáticos

tradicionales, y para remediar esto, propone la construcción de un sistema formal lo más

cercano posible al razonamiento matemático real, y lo denomina cálculo de la

deducción natural.

El núcleo de este método consiste en analizar las operaciones lógicas, tal como

son utilizadas informalmente por los matemáticos, para poder luego producir una

formalización natural de las mismas. Gentzen parte de la distinción entre dos tipos de

cálculos, los cálculos N y los cálculos L, ambos cálculos predicativos de primer orden.

Este matemático no considera las demostraciones como el paso de unos axiomas ya

dados a unos teoremas, sino que utiliza una serie de asunciones, de presupuestos en la

demostración, hasta que llega a un punto en el cual los resultados son independientes de

los presupuestos asumidos anteriormente. La demostración, según Gentzen, no es un

procedimiento mecánico, rígido, que utiliza reglas preestablecidas, sino un proceder

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flexible, intuitivo, que presupone provisionalmente todo lo que necesita en dicha

demostración. Como vemos Gentzen se aproxima al enfoque intuicionista de Brouwer.

Volviendo a los cálculos N y L, ambos utilizan la deducción natural, y sus

derivaciones son del tipo "de las fórmulas A se deducen las fórmulas B". La diferencia

entre ambos tipos de cálculo reside en que los cálculos L, sólo admiten secuencias

deductivas en las que a partir de una o varias fórmulas se deduce una sola fórmula y no

varias.

Como conclusión de los trabajos de Gentzen diremos que la introducción de los

cálculos anteriores y una serie de teoremas fundamentales le permiten afrontar el

problema de Hilbert, de la demostración de la consistencia de la aritmética, cosa que

lleva a cabo en los años 1936-1940. Esta demostración no rompe con los teoremas de

Gödel, ya que Gentzen emplea en su demostración elementos lógicos más potentes que

la propia aritmética que trata de fundamentar.

Gentzen acerca el formalismo y el intuicionismo con su teoría de la deducción

natural; un paso paralelo, desde el lado intuicionista lo da Heyting al llevar a cabo una

formalización de la matemática y la lógica intuicionistas en 1930. Heyting parte de que

el método axiomático tiene una función creativa, que permite la construcción de objetos

matemáticos nuevos, una función descriptiva, formalizadora, de elementos ya

conocidos, e interpreta las proposiciones matemáticas como construcciones que deben

satisfacer determinadas condiciones; de esta manera, la demostración de una

proposición matemática consiste en llevar a cabo la construcción que ella requiere.

A la obra de Heyting se unió la de Kolmogorov en 1932, que consideraba las

proposicones como expresiones de problemas y al cálculo de proposiciones como un

cálculo de problemas. La relación íntima entre la lógica clásica y la intuicionista recibió

un gran impulso en 1933, cuando Gödel demostró que el cálculo proposicional clásico

es un subsistema del cálculo proposicional intuicionista, lo que nos ponía en la pista de

la posibilidad de poder identificar algún día, los dos enfoques fundamentales de la

matemática contemporánea.

Dejamos aquí el análisis del problema de la fundamentación de la lógica y las

matemáticas, exponiendo algunas consecuencias de interés filosófico de esta crisis de

fundamentos, como las siguientes: —el descubrimiento de estrechas relaciones entre la

lógica y la matemática, —con las paradojas se adquiere la convicción de que es

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necesario controlar el uso del lenguaje y prohibir ciertos usos del mismo en estas

disciplinas, —la pérdida de confianza en la posibilidad de desarrollar una gran lógica

que sirviera de fundamento firme a todas las matemáticas, —la posibilidad de

formalizar y tratar rigurosamente áreas muy distintas, como la ética, el derecho, etc,

gracias a las lógicas no clásicas, —el abandono del sueño leibniziano de una matemática

universal que fundamentara el resto de las ciencias, —la distinción entre la

fundamentación de las ciencias y el desarrollo ingenuo de las mismas, —el

reconocimiento del carácter inventivo y creador de la ciencia que la aproxima al arte.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Geymonat, opus, cit, tomo VI. La lógica nel ventesimo secólo, tomo VIH de la misma obra.

J. Ladriére, Limitaciones internas de los formalismos, Tecnos, Madrid, 1969. E. Nagel y J. F. Schadé, El teorema de Gödel, Tecnos, Madrid, 1970. A. Heyting, Introducción al intuicionismo, Tecnos, Madrid, 1973. L. Geymonat, Storia del Pensiero Filosófico e Scientifico, Garzanti, Milano, 1977. (9

tomos)

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LA CRISIS DEL PARADIGMA NEWTONIANO: FÍSICA CUÁNTICA Y TEORÍA

DE LA RELATIVIDAD

A finales del siglo XIX, y como consecuencia de un alud incontenible de

descubrimientos experimentales que no podían recibir un cómodo asilo en la grandiosa,

aunque un poco rígida, concepción newtoniana del universo, dicho paradigma clásico

comenzó a agrietarse. Convicciones profundamente arraigadas en los filósofos y

científicos acerca de los componentes últimos de la realidad (el espacio y tiempo, la

materia y el movimiento, la concepción determinista de los cambios físicos, etc.)

empezaron a verse cuestionadas por nuevos descubrimientos y teorías.

En primer lugar hay que tener en cuenta que los conceptos de la física clásica

son intuitivos y en su determinación tienen un papel importante los aspectos sensoriales.

Pasando ya al concepto de espacio, vemos que la física clásica lo considera una

substancia inmutable, homogénea, euclidiana, tridimensional y que no actúa

causalmente sobre los objetos que están contenidos en él. Esta es la teoría del espacio

como receptáculo universal de los objetos.

En cuanto al tiempo, éste es concebido asimismo como algo independiente de su

contenido físico, infinito y continuo, que no actúa sobre los objetos que se desarrollan

en él.

La materia, según la teoría clásica, se concibe como el espacio lleno de manera

continua, como una magnitud extensa y que no actúa causalmente sobre los objetos que

están contenidos en ella. Precisamente las dificultades de esta definición clásica de la

materia es un punto analizado en la polémica sobre el materialismo desarrollada por

Ulises Moulines y sus críticos en los años 1977-79.

Por último, el movimiento consiste en cierta relación entre el espacio, el tiempo

y la materia, es decir, el desplazamiento de una partícula material por una región del

espacio, durante cierto intervalo de tiempo.

Veremos después que estos conceptos, que en la física clásica aparecen como

independientes, en la física relativista y la cuántica, sufren modificaciones esenciales. El

espacio y el tiempo se unifican en el espacio-tiempo y además estas propiedades

geométricas se relacionan directamente con la materia, la cual además aparece como

algo discontinuo y además intercambiable con la energía.

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En sustitución de la mecánica clásica, la mecánica cuántica y la relativista

comenzaron a desarrollarse y a relegar a aquella a un modesto puesto haciéndola

abandonar su puesto de reina de las ciencias.

Entre los descubrimientos que la física experimental produjo en torno al cambio

de siglo, y que tuvieron una importancia fundamental en esta mutación intelectual, se

encuentran: el de los rayos catódicos y de su naturaleza corpuscular y los trabajos sobre

los electrones por parte de Helmholtz y Thomson; asimismo tendrá gran importancia en

el desarrollo de la física de partículas posterior, el descubrimiento de la cámara de

Wilson, que permite detectar el paso de partículas a través de un medio sobresaturado

de vapor de agua; también los estudios sobre el efecto fotoeléctrico y los rayos X,

aportaron valiosas intuiciones sobre el carácter de las vibraciones electromagnéticas y la

naturaleza de la luz; por último, el descubrimiento y la utilización de la radioactividad

primero natural y luego artificial, gracias a los trabajos de Becquerel y los esposos

Curie, también ocuparon un lugar importante en esta acumulación de saberes nuevos

que exigían un cambio conceptual para poder ser explicados.

En el paso de la física clásica a la física moderna, no tuvieron importancia sólo

los descubrimientos citados antes, sino también la formulación de arriesgadas hipótesis

teóricas, como la que hizo Plank en 1900, al afirmar que la energía no constituía una

magnitud continua, sino que estaba formada por unidades discretas, los cuantos de

energía, y que en cualquier cambio energético, la energía emitida o absorbida debía ser

múltiplo de un cierto valor último, no divisible, de energía. Esta hipótesis de Plank,

generalizaba algunas afirmaciones anteriores de Boltzman en el mismo sentido, es decir

afirmando que la energía adquiría sólo ciertos valores, que progresaba a saltos y no de

manera continua.

La hipótesis de Plank explicaba la radiación del cuerpo negro, pero introducía

una constante universal "h", llamada cuanto universal de acción, que no tenía una clara

explicación física. Einstein, en 1905, contribuyó a dotar de significado físico a la

hipótesis de Plank, cuando sugirió que los cuantos de Plank podían estar constituidos

por paquetes de radiación luminosa, es decir, por fotones. Esto suponía la afirmación de

la naturaleza corpuscular de la luz y se oponía a la visión ondulatoria tradicional en el

siglo XIX, y abría así un problema que no se cerró hasta que De Broglie unificó las dos

teorías en 1923 afirmando que no sólo la luz sino todas las partículas presentaban a la

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vez aspectos ondulatorios y corpusculares, dando así origen a la mecánica ondulatoria.

Continuando la obra de De Broglie, Schródinger propuso su famosa ecuación que debía

ser satisfecha por la función de onda que representaba el movimiento del electrón en el

espacio. La interpretación física de dicha función es uno de los principales problemas de

la física contemporánea. Born y Bohr interpretaron probabilísticamente esta función, es

decir como una medida de la probabilidad de encontrar un electrón en una cierta región

espacial.

Paralelamente a estos trabajos, Heisenberg desarrollaba su mecánica cuántica

utilizando la teoría matemática de las matrices, la cual explicaba satisfactoriamente los

mismos problemas que la mecánica ondulatoria. Tenemos así dos teorías que llevaban a

los mismos resultados, aunque se basaban en postulados diferentes. En 1926,

Schródinger demostró su identidad.

Se debe a Heisenberg la enunciación del principio de indeterminación, que ha

constituido una de las propuestas más discutidas de la mecánica cuántica debido a sus

consecuencias sobre las concepciones filosóficas de los objetos físicos y de la relación

entre el determinismo y la relación causal. Según Heisenberg, si pretendemos

determinar simultáneamente los valores de la posición y la velocidad de una partícula

elemental, por ejemplo un fotón, nos encontramos con que el producto de los grados de

precisión con que pueden ser medidas dichas magnitudes es constante, lo que significa

que si hacemos uno muy pequeño, es decir medimos con gran precisión una de las dos

magnitudes, el otro se hace muy grande, lo que supone que dicha magnitud queda muy

imprecisa. Exacta situación se produce al querer medir la energía de una partícula y el

instante exacto en que dicha partícula tiene dicha energía determinada.

Este principio de indeterminación ha dado lugar a numerosas interpretaciones

subjetivistas e idealistas, que deducían de dicha indeterminación en las medidas que los

estados microfísicos dependían de su conocimiento por parte de un observador, con lo

cual se ponía en peligro la objetividad del conocimiento científico, y además se hundía

el principio de causalidad, asignando una "libertad" a las partículas elementales,

incompatible con el determinismo científico.

Lo cierto es que, si bien los descubrimientos microfísicos exigen el no ampliar

ciertas características de los macrofenómenos a los fenómenos microfísicos, y romper

en cierta manera con el determinismo rígido laplaciano, estas renuncias no suponen, ni

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una subjetivización de los fenómenos físicos, ni el negar que existen nexos causales

entre los diferentes estados de las partículas y que estos estados se pueden predecir

exactamente; los instrumentos de observación no crean las propiedades observadas, si

bien, dependiendo de que se utilice uno u otro instrumento de observación, los sistemas

observados presentan unas características u otras.

Igualmente, que no sea posible una explicación mecanicista y determinista en

sentido laplaciano de los fenómenos microfísicos no significa que no se pueda dar

ninguna explicación de dichos fenómenos. En conclusión, lo que nos dice la mecánica

cuántica es, que no es posible tener a la vez, una imagen intuitiva de los fenómenos

microfísicos, es decir basada en nociones válidas para los macrofenómenos como

posición, velocidad, etc, y una noción de causalidad, como relación exacta y

determinada entre los estados sucesivos de un sistema microfísico. Si conservamos las

nociones intuitivas perdemos la causalidad, pero ésta se puede conservar si sustituimos

en la descripción de los estados de sistemas, las nociones intuitivas de posición, y

velocidad por las funciones de estado abstractas, como las funciones Ψ (Margeneau).

Una generalización del principio de incertidumbre lo constituye el principio de

complementariedad de Bohr, que afirma que existen ciertas propiedades físicas, que

aunque nuestra intuición ingenua las haga aparecer como independientes entre sí, y por

lo tanto, como medibles simultáneamente, en realidad, el conocimiento exacto de una de

ellas excluye el conocimiento exacto de la otra. Estas propiedades se llaman comple-

mentarias, y se cumple que si la proposición que expresa la asignación de un valor

determinado a una magnitud es verdadera o falsa, la proposición que expresa la

asignación de un valor determinado a su magnitud complementaria carece de sentido,

(E. Pérsico).

Para Bohr, los principios de indeterminación y complementariedad, suponen una

apertura del determinismo mecanicista de la mecánica clásica, y entrañan el

reconocimiento de que "la novedad es compatible con la influencia causal del pasado" y

además que "la novedad implica irreversibilidad". (M. Capek), cosas rechazadas por la

interpretación laplaciana de las ecuaciones de la mecánica clásica, que eran

perfectamente reversibles, es decir que se podían utilizar tanto para explicar el pasado,

como para predecir el futuro. Así, la física contemporánea concede gran importancia a

la noción metafísica de contingencia, y permite hablar de un azar objetivo en los niveles

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microfísicos de la realidad, cosa que no excluye la posibilidad de conocimiento y de

predicción en dichos niveles, aunque restringen la aplicación de algunos conceptos de la

mecánica clásica en dichos niveles de la realidad.

De forma paralela al surgimiento y desarrollo de la mecánica cuántica y

ondulatoria, van variando las concepciones sobre los componentes últimos de la

materia. Así se producen las sucesivas aportaciones a la teoría atómica de Thomson,

Nagaoka, Rutherford y Bohr.

Thomson y Nagaoka propusieron en 1904 dos modelos de átomo, consistente el

primero, en una esfera cargada positivamente en la que se encontraban embutidos los

electrones de carga negativa. El modelo de Nagaoka, concentraba la carga positiva en el

núcleo central en torno al cual giraban los electrones.

Los descubrimientos en torno a la radioactividad hicieron abandonar el modelo

de átomo de Thomson, y Rutherford en 1911 da una nueva versión del modelo de

Nagaoka, más exacta, pero que no eliminaba su principal defecto, es decir, la impo-

sibilidad de explicar la estabilidad atómica. Bohr, al afirmar en 1913, que "la

electrodinámica clásica no era aplicable a los sistemas atómicos", y al aplicar las

hipótesis cuánticas, construyó un modelo estable del átomo que concordaba bastante

bien con los datos experimentales. Bohr situó los electrones en órbitas estacionarias,

estables y afirmó que los saltos energéticos, discretos, discontinuos, observados en los

átomos excitado estaban ligados a saltos de electrones de unas órbitas a otra. Este

modelo de Bohr, más o menos corregido, se consideró válido durante los años

siguientes.

Pasamos ahora a considerar la tercera gran novedad que constituye la física

contemporánea respecto de la clásica, después de la mecánica cuántica y las teorías

atómicas: la teoría de la relatividad de Einstein, en sus versiones restringida y ge-

neralizada.

En 1905, presenta Einstein su memoria "Sobre la electrodinámica de los cuerpos

en movimiento", en la cual a partir de un análisis del concepto de simultaneidad, y de

una teoría de la transformación de coordenadas para conseguir que las ecuaciones de

Maxwell valgan en todos los sistemas inerciales, pone las bases de la teoría de la

relatividad especial.

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Einstein formuló así su principio de la relatividad restringida: "Si K es con

respecto a K' un sistema de coordenadas animado de un movimiento uniforme y libre de

rotación, entonces los sucesos de la naturaleza transcurre con respecto a K' según unas

leyes generales que son exactamente las mismas que con respecto a K". Este principio

afirma, pues, que el movimiento de la tierra no interviene en las leyes de la naturaleza y

que el comportamiento de los sistemas físicos no depende de su orientación espacial

respecto a tierra.

Por otra parte, Einstein postulaba la no variación de la velocidad de la luz en el

vacío, en relación con la velocidad del foco emisor de dicha luz. Estas dos hipótesis, el

principio de relatividad y la invariancia de la velocidad de la luz en el vacío, eran

incompatibles si se admitían como ciertos algunos principios que la mecánica clásica

consideraba intuitivos, como por ejemplo que "el intervalo de tiempo entre dos sucesos

es independiente del estado de movimiento del cuerpo de referencia", "el intervalo

espacial entre dos puntos de un cuerpo rígido es independiente del estado de

movimiento del cuerpo de referencia". Para resolver este problema, Einstein buscó las

ecuaciones, de transformación de coordenadas entre los diversos sistemas de referencia,

tales que la velocidad de la luz en el vacío sea constante respecto a los mismos, y llegó a

la llamada "transformación de Lorentz", que da respuesta a la pregunta; "¿Cuáles son

los valores x' y' z' t' de un suceso respecto a K', si queremos que la velocidad de la luz

sea constante respecto a los dos sistemas de referencia y además se cumple el principio

de relatividad restringida, es decir la invariancia de las leyes generales no sólo de la

mecánica sino también de la electrodinámica, respecto a dichos sistemas?

De esta manera la transformación de Lorentz generaliza la transformación de

Galileo, cuyo principal inconveniente era que no conservaba la forma de las ecuaciones

de Maxwel, al pasar de un sistema de coordenadas a otro.

Las principales consecuencias de utilizar estas transformaciones residen en que

la velocidad de los sistemas de referencia, modifican las longitudes y las duraciones,

medidas en el sistema que se mueve respecto al que está en reposo, en el sentido de

acortar aquellas y alargar éstas, con lo cual se rechaza el carácter absoluto, tanto del

espacio como del tiempo que daban por supuestos la física clásica.

Otra de las memorias presentadas por Einstein en 1905, "¿Es la inercia de un

cuerpo dependiente de su contenido de energía?" postulaba la mutua convertibilidad de

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la masa en energía, según la fórmula E = mc2, que decía que si un cuerpo emitía la

energía E en forma de radiación, disminuía su masa en E/c2; con lo cual el principio de

conservación de la energía queda ampliada a un principio de conservación de la

cantidad total de masa y energía.

Como consecuencia de estas aportaciones vemos que no solo varían las

longitudes con la velocidad, sino que también lo hacen los tiempos y las masas, cosa

que no recogía la física clásica; además se pone en cuestión la noción intuitiva de

simultaneidad y se rechaza el principio de aditividad de las velocidades cuando una de

estas velocidades es la de la luz.

Posteriormente, en 1916, Einstein publicó los "Fundamentos de la relatividad

general", en los cuales extendía la teoría de la relatividad a todos los sistemas en

movimiento recíproco de cualquier tipo y abolía el privilegio concedido hasta entonces

a la fuerza de la gravedad.

El principal problema abordado por la teoría de la relatividad generalizada

consiste en la relación entre la geometría y la física, y en el análisis de este problema,

Einstein utiliza las ideas de campo, procedente de Maxwel, la de espacio-tiempo de

Minkowski y la de curvatura de Riemann. La respuesta que da esta teoría a la estructura

del espacio consiste en afirmar que "las propiedades geométricas del espacio no son

independientes, sino que están condicionadas por la materia", de tal manera que la

cantidad de materia existente en una zona del espacio determina su curvatura local, con

lo que se llega a la conclusión de que un universo que contenga materia, no puede tener

una estructura euclídea; nuestro universo que es obviamente material, es cuasiesfefico, y

además finito. Sería infinito si fuera cuasieuclídeo, es decir si su superficie - no se

separa mucho de una superficie plana, y además su densidad media de materia fuera

nula, supuestos que no corresponden a la realidad.

Además de estas consecuencias cosmológicas, la teoría de la relatividad

generalizada demuestra la equivalencia de las nociones de masa gravitatoria (la que

tiene un cuerpo sometido a un campo gravitatorio) y masa inercial, (cuerpo sometido a

una aceleración exterior), es decir, que la misma cualidad del cuerpo se manifiesta,

según las circunstancias, como inercia o como peso.

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Una vez expuestas algunas de las principales aportaciones teóricas de la teoría de

la relatividad de sus versiones restringida y generalizada, pasamos a analizar algunas de

las críticas que despertó dicha teoría.

En primer lugar, y en relación con la originalidad de la aportación de Einstein, E.

Whittaker, afirma que la teoría estaba ya implícita en las obras de Poincaré y Lorentz, al

primero de los cuales se debe el nombre de relatividad y la idea de considerar la

velocidad de la luz en el vacío como el límite de las velocidades alcanzables; en cuanto

a Lorentz, su aportación consistió en el aparato matemático conocido como trans-

formación de Lorentz. Otros autores como Holton y Giacomini, aun reconociendo las

aportaciones de estos sabios, reafirman la originalidad de Einstein, ya que Poincaré,

sólo sugirió la necesidad de elaborar una nueva mecánica, y Lorentz mantuvo hasta su

muerte supuestos no relativistas acerca de la velocidad de la luz y la composición de

velocidades y además este autor postuló su transformación de coordenadas a priori para

obtener la invariancia de las ecuaciones de Maxwell, mientras que Einstein la dedujo de

sus postulados fundamentales, (el principio de relatividad y la invariancia de la

velocidad de la luz).

En cuanto a las críticas concretas a la propia teoría, podemos decir que la misma

fue considerada en los años 1915-1930, de dos maneras opuestas: por una parte, estaba

la interpretación convencionalista u operacionalista de los filósofos del como-sí,

seguidores de Vaihinger, que la consideraban una pura ficción matemática, que no se

refería al espacio, tiempo, etc, como conceptos físicos, sino que sólo trataba de los

métodos de medida de dicho espacio y tiempo. También interpretaban de esta manera, o

sea como una teoría fenomenista del movimiento, los seguidores de Mach, como

Petzold, y los neokantianos ortodoxos, en cambio, Cassirer, los fenomenólogos como

Weyl y también Whitehead, interpretaban la teoría de forma sustancialista.

Cassirer ve la teoría relativista del espacio y tiempo, como una ampliación de las

consideraciones kantianas sobre el tema. Weyl afirma por su parte que "los datos de la

conciencia son el punto de partida en el cual debemos situarnos para captar el

significado de la realidad", y de esta manera el mundo para él, aparece como el objeto

de una conciencia, que se va constituyendo mediante sucesivos actos lógicos, primero se

forma el espacio a partir de nuestras sensaciones, luego los conceptos de la física

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basados en el espacio y el tiempo, y por último la teoría de la relatividad general, que

completa esta categorización de la experiencia.

En cuanto a Whitehead, éste considera el mundo corno un conjunto de

acontecimientos reunidos en el espacio-tiempo que es "el medio en el cual dichos

acontecimientos se conectan, se desarrollan y son conocidos".

El espacio-tiempo es para el filósofo "una realidad concreta accesible a partir de

los acontecimientos sensoriales".

Otros filósofos como Eddington, dieron una interpretación espiritualista de la

teoría, al interpretar el mundo, desde un punto de vista neopitagórico, como reducido a

puras formas matemáticas descarnadas.

Los neopositivistas, por una parte, consideraban, como Schlick, que la

concepción einsteniana perfeccionaba la idea kantiana de la subjetividad del espacio y el

tiempo, considerando dichas nociones como un aparato conceptual con valor de uso

objetivo, que no se confundían, sin embargo con el espacio y el tiempo sensoriales que

son incognoscibles, y por otra, intentaron con Reichenbach axiomatizar la teoría de la

relatividad.

En cuanto a las discrepancias entre Einstein y los defensores de la física

cuántica, podemos decir que se basaban en la creencia de Einstein en un determinismo

estricto, no probabilístico, como el tipo de pensamiento más apropiado para la ciencia,

lo que llevaba al gran científico a rechazar las visiones indeterministas como teorías

incompletas, que algún día serían reemplazadas por teorías rigurosamente deterministas.

Por último digamos algo de la polémica que tuvo lugar en la ciencia y la

filosofía soviéticas en torno a la relatividad. En este ámbito se daba una interpretación

de la teoría en un sentido realista y sustancialista, como una teoría de las relaciones

entre el espacio y el tiempo, y al mismo tiempo se rechazaba la posibilidad de entender

dicho espacio y tiempo como algo independiente de la materia, y así la Enciclopedia

Soviética dice, en un intento de compatibilizar dicha teoría con el materialismo

dialéctico que "la teoría de la relatividad es una teoría de las relaciones espacio-

temporales de la materia en movimiento".

Para acabar y como resumen final recordamos aquí, algunas de las principales

consecuencias filosóficas de la física contemporánea, haciendo hincapié en aquellas que

contrastan más con las nociones tradicionales intuitivas:

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— el carácter discontinuo de la energía (Plank).

— la indeterminación simultánea de las magnitudes conjugadas, (Heisenberg y

Bohr).

— la posibilidad de que los principios de conservación de la energía no se

cumplan a nivel microfísico durante cortos intervalos.

— sustitución de la noción de espacio y tiempo absoluto por el espacio-tiempo

relativista, (Einstein).

— la relación entre la curvatura geométrica del espacio y la cantidad de materia

que contiene, (teoría de la relatividad generalizada).

— el descubrimiento de la realidad de las geometrías no euclidianas, lo que

supone que, en la descripción del cosmos, si queremos conservar la

invariancia de las leyes al cambiar el sistema de referencia hay que cambiar

la métrica, es decir la geometría empleada, con lo que tenemos que la

conservación de la sencillez en las leyes naturales complica la métrica y vi-

ceversa.

— la ruptura entre el mundo de la ciencia y el del sentido común; los modelos

empleados en las ciencias dejan de ser intuitivos y se hacen exclusivamente

matemáticos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

M. Capek, El impacto filosófico de la física contemporánea, Tecnos, Madrid, 1965. H. Margeneau, La naturaleza de la realidad física. Una filosofía de la física moderna,

Tecnos, Madrid, 1970. L. Pearce Willians, (ed), La teoría de la relatividad, Alianza, Madrid, 1981. Mangione y Giacomini, Storia del Pensiero Filosófico e Scientifico, tomos VI y VIII,

Garzanti, Milán 1977, obra dirigida por L. Geymonat. W. Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual, Seix Barral, Barcelona, 1969.

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UNA APROXIMACIÓN AL ANÁLISIS DE LA CRISIS ACTUAL

INTRODUCCIÓN

Investigación positiva, concreta, y momento dialéctico totalizador, (propuestas

de tareas a hacer), son dos momentos imprescindibles de cualquier investigación que se

pretenda marxista. Socialismo científico, pretende decir, socialismo — comunismo—

como meta a conseguir, pero científico, como propuesta política, basada y apoyada en

los datos reales alcanzados por la investigación científico-positiva, en el estadio de

desarrollo en que ésta se encuentra en cada época (cfr. Sacristán).

En ese sentido, podemos distinguir dos niveles: el científico-positivo, basado en

la estricta lógica científica, que consideramos, no descarnada, no desprovista de valores,

mediatizada socialmente, influida por teorizaciones no científicas, pero que también

observamos, que, a pesar de todo lo anterior, en sus resultados, ha puesto, en cierto

modo, esas influencias entre paréntesis, (por ejemplo las motivaciones pragmáticas de

medir la tierra y su utilización por las castas sacerdotales, en Egipto y Sumeria, no

elimina el carácter científico de sus observaciones y de sus teorizaciones; o la finalidad

de hacer horóscopos no elimina el carácter científico de las mediciones astronómicas de

los incas; igual que la sumisión de las investigaciones en física nuclear a la industria

armamentística no impide su cientificidad, y su valor de verdad que supera esas

limitaciones iníciales) y un cierto nivel dialéctico, en el que se implican los hechos y los

valores, (los resultados científicos y las metas políticas y éticas), mediante un tipo de

deducción que no es simplemente deductivo-sintético sino que es pragmático (im-

plicación pragmática, lógica de las "goods reasons" etc.). Este ámbito dialéctico por una

parte introduce el elemento de historicidad en el proceso, ya que al vincular los hechos y

los valores, al aplicar un cierto sentido común, un cierto tipo de "buenas razones",

razones convincentes, lo hace de una manera concreta, histórica, que no es inmutable, ni

ahistórico, como las deducciones sintéticas de la lógica formal; igualmente en el nivel

dialéctico aparecen los aspectos de clase en el proceso de la actividad humana, en

efecto, el tipo de razones que cada una dará por buenas, variará según su posición de

clase; por último, el nivel dialéctico es el nivel de la decisión, de la elección, que se

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realiza, apoyándose en los datos científicos, pero con vistas a la realización de valores,

no directamente deducibles de dichos datos.

El proceso que venimos analizando, es el que realmente se lleva a cabo o debería

llevarse a cabo al menos, o se hace de manera inconsciente, al adoptar un tipo de

estrategia determinada por el Comité Central de un partido político, por un consejo de

administración de una empresa, o simplemente, en la programación de un periodo de su

vida por un individuo concreto; las decisiones prácticas -políticas-económicas o

morales- se apoyan -en el mejor de los casos- en datos más o menos científicos, según el

conocimiento de que se disponga y después, en referencia a unos valores se decide.

Bien, pues este tipo de análisis es el que queremos llevar a cabo aquí, a partir de

datos de todo tipo, económicos, sociológicos, políticos, para conocer el estado de la

cuestión.

A) LOS ANTECEDENTES DE LA CRISIS: LA ECONOMÍA MUNDIAL DESPUÉS DE

LA SEGUNDA GUERRA. LOS DIVERSOS CICLOS ECONÓMICOS.

Tanto el concepto como la realidad de las crisis económicas sólo encuentran su

lugar dentro de una concepción cíclica de la economía. En efecto, desde las primeras

teorizaciones sobre el modo de producción capitalista (MPC) se descubrió que la

actividad económica no es lineal sino que conlleva, necesariamente, un proceso cíclico

de activación y depresión. Todas las teorizaciones económicas basadas sobre periodos

largos de la economía capitalista observan este proceso cíclico, especialmente la

marxista, pero también la keynesiana e incluso la marginalista.

Ahora bien, la economía capitalista, no soporta un sólo ciclo que se desarrollaría

en el ámbito de un sólo tiempo económico; por el contrario en un instante cualquiera del

proceso económico se puede apreciar la interacción de diversos procesos cada uno con

su temporalidad específica. En consecuencia, podemos decir que, actúan varios ciclos

superpuestos en el proceso económico capitalista.

Los movimientos cíclicos se caracterizan por su periodicidad y por la

regularidad de su amplitud. Estos movimientos cíclicos pueden tener una amplitud

creciente, decreciente, o que permanezca constante a lo largo del tiempo.

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Con objeto de matematizar en lo posible, las curvas complejas que describen el

proceso de evolución de las magnitudes económicas, se aplica las teorías de Fourier,

que permiten expresar cualquier curva compleja como el resultado de componer un

movimiento monótono, que indicaría la tendencia de la evolución, uno o más

movimientos cíclicos (armónicos) y un residuo aleatorio que se superpondría a dichos

movimientos cíclicos. Lo cual se puede ejemplificar diciendo, que en un periodo

concreto dado, se observa un crecimiento tendencial de PNB, pero que sufre unas

oscilaciones de duración más corta, de carácter cíclico, y que además algunos puntos

reales se separan de las curvas que representan estas oscilaciones cíclicas lo que recoge

el carácter aleatorio de la evolución real respecto a la matematizada.

Por su duración, los ciclos se dividen convencionalmente en: de corto periodo,

de periodo medio y de largo periodo u ondas largas económicas.

Ejemplos de ciclos cortos, de 2 ó 3 años, son el ciclo de Kitchin descubierto en

la evolución económica de USA entre 1807 y 1937, que muestra 37 ciclos de 40 meses;

los ciclos de stock de productos estudiados por Abramowitz, los hipociclos del consumo

de productos manufacturados en USA etc.

Los ciclos medios de 8 a 11 años son los que expresan el ritmo económico

fundamental del siglo XIX. Este tipo de ciclo es el analizado por Marx. Actualmente

este ciclo no funciona ya, las oscilaciones son más cortas y, hasta finales de los años 60,

menos graves.

Por último los ciclos largos, fueron estudiados principalmente por Kondratief, y

representan la coyuntura de las naciones capitalistas desde finales del siglo XVIII. Son

oscilaciones lentas que expresan alternancias de bajada y subida de los precios, de una

duración de 25 a 35 años. Hasta ahora, las fases de alta han correspondido a: 1792-1815,

1850-1873, 1896-1920 y 1945-1967.

Y las de baja: 1815-1850, 1873-1896, 1920-1940. 1967-?. Toda esta larga

introducción tiene el objeto de recordar los diversos tipos de fenómenos que se recogen

bajo el denominador común de la crisis actual. Por ello se puede decir que ahora

estamos en un periodo de recuperación vacilante y desigual iniciada en los años 76 y 77,

y que siguió a la depresión de los años 73 a 75, desencadenada, entre otras cosas, por el

alza de los precios del petróleo. Pero esta recuperación, amenazada próximamente, tanto

como aquella depresión, se dan en un contexto económico a largo plazo, marcado por el

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signo depresivo; en efecto, desde finales de los sesenta, el sistema económico mundial,

entra en una fase larga depresiva que no tiene visos de solucionarse a medio plazo. Por

ello al hablar de recuperación, hay que tener en cuenta que ésta es relativa, y que está

condicionada al marco general de una onda larga depresiva que marca la crisis de una

forma de acumulación capitalista determinada, la de los años 60, pero no tiene por qué

significar automáticamente, crisis del modo de producción capitalista mismo, aunque le

exigirá cambios sustanciales en la forma de acumulación aplicada desde los años 30.

Con todo lo dicho podemos esbozar una periodización convencional y válida en

términos generales, para el conjunto de la economía capitalista mundial, (un estudio más

pormenorizado, exigiría el análisis sectorial y por países, para hacer ver los retrasos y

desviaciones de la media de los distintos países) desde finales de la SGM.

Teniendo en cuenta que hasta los años 73 y 74 no se produce el desfase entre el

ciclo económico USA y el ciclo económico de los restantes países capitalistas, nos

centramos en la evolución de la coyuntura en USA como exponente privilegiado de la

economía capitalista mundial.

Desde el año 46 hasta el 76, la economía USA ha experimentado 10 años de

recesión, 12 de recuperación y 7 depresiones debidas a la guerra. De los 6 periodos de

recuperación habidos en estos años, 4 se han visto interrumpidos antes de llegar a

cumplir el objetivo de pleno empleo y los otros dos se han producido debido a las

guerras de Corea y Vietnam, igualmente en esta época, la economía USA ha sufrido

crisis financieras en 1966, 1970 y 1973, 197479.

Del mismo modo la política económica del gobierno USA ha sido vacilante y

contradictoria en esta época. En los años inmediatamente posteriores a la guerra la

política económica USA se basó en el mantenimiento del tipo de interés bajo, con

objeto de reducir el peso de la deuda, favorecer la demanda de inversión y mantener

unos fondos públicos ordenados y controlados.

En los años 50 se produjo una revitalización de la política monetaria, como

consecuencia de la desaparición de los controles característicos de una economía de

guerra y con objeto de favorecer una mayor integración económica mundial, basada en

una convertibilidad más flexible de las monedas.

79 .- Monthly Review n° 12, p.79.

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Con la llegada al poder de Kennedy se produjo una etapa de política económica

keynesiana, que produjo una expansión de 1961 a 1965, caracterizada por un aumento

de la tasa de crecimiento de la economía USA del 2'25% anual (1953-1960) al 4'5% en

el periodo 1961-1965, descendió la tasa de paro del 7% al 4% y se mantuvo la inflación

en un 1'3% de media anual en el periodo.

Este periodo de ascenso se vio cortado por la guerra del Vietnam que produjo

una paralización de la política fiscal, propia del periodo anterior y una etapa 1966-68 de

política vacilante y contradictoria: consistente en la aplicación de medidas fiscales y

monetarias que se anulaban recíprocamente.

Cuando los republicanos, con Nixon, volvieron al poder, su política económica,

se basó en el monetarismo friedmaniano, cuyas medidas principales fueron en el

periodo 1969-71 las siguientes: el equilibrio del presupuesto, la liberación de los pre-

cios, la flexibilidad del cambio del dólar, y el mantenimiento, estable de la oferta

monetaria.

Esta política produjo una etapa de recesión y un aumento grande del paro,

además fracasó en su intento de contener la inflación.

Nixon, en 1971, propuso una nueva política económica, de signo expansivo, con

objeto de contener la recesión y el aumento del paro; para ello aplicó una política de

control de precios y salarios, y devaluó el dólar; además se volvió a déficits enormes en

el presupuesto y a un aumento de 7'5% anual de la oferta monetaria. Todo esto produjo

una presión inflacionista que se desató en 1973, con motivo de la crisis del petróleo, y

cuyos resultados principales fueron: la flotación del dólar y la crisis del sistema

monetario internacional entre otros80.

Se produce una etapa recesiva que llega hasta 1975, año en el que se comienza

una "recuperación vacilante, desigual o inflacionista" en palabras de Mandel, etapa en la

que nos encontramos actualmente81. En efecto, en el año 1978 se ha producido una

pequeña mejoría en el panorama capitalista mundial, reflejado en la consecución de

tasas de crecimiento positivas aunque bajas, en la mayor parte de los países de la

OCDE, aunque los problemas estructurales correspondientes a la onda larga depresiva

en que nos encontramos se mantienen: niveles de paro elevados, recrudecimiento de los

desequilibrios monetarios, dificultades en el reciclaje de los petrodólares, resurgimiento 80 .- L.A. Rojo, Inflación y crisis en la economía mundial, Alianza, Madrid, 197b. 81 .- E. Mandel, Zona Abierta, n ° 9/10.

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de un nuevo proteccionismo82, crisis en los sectores básicos, niveles bajos de beneficios,

inestabilidad general etc83.

Es decir, que según lo dicho anteriormente, nos encontramos en una

recuperación limitada y relativa, dentro de una onda depresiva de larga duración cuyo

fin no se divisa.

Dentro del análisis de los antecedentes de la crisis larga actual, pasamos ahora a

recordar, algunos de los factores que hicieron posible la fase expansiva anterior, y a

comprobar como estos factores no funcionan ya, o lo hacen con creciente dificultad.

1— En primer lugar, la hegemonía USA sobre el resto de los países capitalistas,

hegemonía no sólo económica, sino, y principalmente, política y militar.

2— un desarrollo del militarismo sin precedentes, no sólo se reorganizaban los

ejércitos imperialistas, en el marco de la guerra fría, frente al pretendido peligro

soviético sino que se estimulaba el rearme de los países colonizados, y se atizaban las

discordia nacionales y raciales entre estos países.

3— bajo costo de las materias primas, como resultado del pacto neocolonial

(intercambio desigual) entre las metrópolis y las nuevas clases dirigentes de las

excolonias, que conlleva, a cambio de apoyo militar y político, una explotación

ampliada de las capas obreras y campesinas de estos países, esto permite un aumento de

las inversiones en capital fijo y en tecnología en las metrópolis.

4— una innovación tecnológica muy desarrollada, que motiva un cambio

acelerado en la composición orgánica del capital, y se expresa en la creación y difusión

82 .- "Un nuevo proteccionismo", El País, 28-1-1979. E. Fuentes Quintana critica el libro Pour un nouveau prelectionisme, J. M. Jeanaciney, Seuil, París, 1973. Este libro critica el sistema de libro cambio, que impera en el mercado mundial, el cual favorece el comercio internacional y desarrolla una feroz competencia por los mercados, no sólo exteriores sino también interiores de los países industrializados. El aumento del comercio mundial ha provocado una gran interdependencia entre los distintos paises, lo que hace que las economías nacionales sean muy vulnerables a las fluctuaciones y desequilibrios internacio-nales. Igualmente la feroz competencia de algunos países periféricos o subim-perialistas como Corea, Taiwan, Tailandia entre los primeros, Brasil entre los segundos, en ciertos sectores de las industrias básicas, están produciendo grandes dificultades en este tipo de industrias en las metrópolis, produciendo crisis y desempleo. Ver infra los ejemplos del acero, la industria naval y la textil. Por ello se defiende un nuevo proteccionismo que abarcaría conjuntos de países, se basaría en un arancel variable, se acompañaría de una planificación sectorial que readaptase en el interior del acuerdo, protegiendo los sectores en crisis, y se apoyaría en un sistema planetario unificado con una única unidad monetaria; al mismo tiempo garantizaría la competencia dentro del mercado protegido para los países que lo constituyen. Como fácilmente puede verse, esta propuesta se hace pensando en el MCE, aunque puede aplicarse a otras áreas. Frente a este proteccionismo, Fuentes propone reforzar las instituciones monetarias y financieras internacionales, y favorecer la competencia libre entre los distintos países, con objeto de reajustar la estructura de la industria mundial en el marco de la crisis actual. 83 .- "Economía Mundial —Evolución y perspectivas". Situación, n.° 1* del 1979.

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rápida de nuevas industrias.

5— la constitución de un ejército de reserva industrial, que asegura una mano de

obra ampliada constantemente por la incorporación al mercado del trabajo de la mujer y

trabajadores procedentes de los países capitalistas periféricos y del tercer mundo.

6— una política económica estatal muy amplia y eficiente, -cuyas principales

actuaciones se centran en:

a) asegurar la disponibilidad de fuentes adecuadas de financiación, tanto

nacionales como internacionales.

b) controlar la inversión mediante la manipulación estatal de las tasas de

interés.

c) impulsar la inversión pública en programas infraestructurales.

d) redistribuir la renta, favoreciendo el asistencialismo. y el parasitismo

como fuente de votos, cumpliendo el objetivo de legitimar el sistema

económico en su conjunto.

e) crear de manera inflacionista toda la moneda necesaria para las

transacciones comerciales favoreciendo el crédito, y el endeudamiento de

la población84.

Vemos que las causas del boom de los años 60, se pueden agrupar bajo tres

rúbricas: apelaciones imperialistas en el mercado mundial, b) gran movilidad de la

mano de obra e innovación tecnológica ayudadas por las expectativas favorables para el

capitalismo, y por las facilidades de inversión que tenían las empresas, debidas a la

actuación estatal en el ámbito nacional e internacional y c)esta misma actuación del

Estado en la economía, con sus efectos anticíclicos, y de legitimación del sistema.

Actualmente los tres supuestos se ven agrietados: en primer lugar, se están

produciendo reajustes importantes en el mercado mundial, (hundimiento de la

hegemonía USA en el ámbito capitalista, surgimiento de nuevas potencias económicas

capitalistas como la RFA y Japón, fortalecimiento de algunos países productores de

84 .- Sweézy y MagdolT. Endeudamiento y ciclo económico. Mortthly Revtew n" 7, febrero 1979. dónde se demuestra, mediante un análisis del mercado a crédito americano, que un crédito al consumo en continua expansión, puede llegar a producir efectos contrarios al esperado —la recuperación de lo de-manda, basada en un aumento de la venta a crédito de objetos de consumo duradero— al acumularse los pagos de los intereses devengados por los redi-tos recibidos.

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materias primas, como los agrupados en la OPEP; tensiones Norte-Sur —países

desarrollados/Tercer Mundo— etc.

En segundo lugar, las expectativas empresariales se ven ensombrecidas, con lo

que se produce "una huelga de inversiones privadas" en todos los países capitalistas.

Por último, la actuación estatal en la economía, se ve contestada por numerosos

sectores —neoliberalismo—, y por otra parte comienza a no ser eficaz en su función de

legitimación del sistema, y de impulsora de la inversión pública. Igualmente los resortes

monetarios son frágiles, debido al caos existente en el sistema monetario internacional,

basado hasta ahora en la hegemonía indiscutible del dólar USA.

Para todo ello vemos que los resortes en que se apoyó la expansión capitalista de

la postguerra, que creía posible un desarrollo continuado y ampliado de los países

capitalistas centrales y un equilibrio —inestable— con los países del Tercer Mundo y

los países socialistas, se ven quebrados y resquebrajados en su base. Las tendencias

cíclicas del capitalismo pueden ser momentáneamente atenuadas por medidas correcto-

ras, pero mientras que el sistema funcione de manera capitalista, no pueden ser

erradicadas completamente, ni a veces controladas, como empezamos a ver de nuevo en

la actualidad.

B) CRISIS DEL ESTADO ASISTENCIAL

Es con el nacimiento y desarrollo del capitalismo, como nace y se desarrolla el

Estado centralizado, concebido como instancia específica, separada del proceso

productivo. En el feudalismo no existieron un conjunto de instancias netamente separa-

das, como sucede en el capitalismo, en el cual los ámbitos jurídicos, políticos y

económicos se separan y consiguen una autonomía relativa dentro de cada formación

social concreta.

Autonomía, pero relativa, porque el entrelazamiento entre política y economía,

fue estrecho, incluso durante el S. XIX, el siglo del librecambismo y el capitalismo

concurrencial por excelencia. El Estado liberal tenía funciones económicas como el

impedir el acceso a la política a la clase obrera y al resto de las clases dominadas,

mediante el sistema electoral censitario; igualmente mediante una política exterior,

militar y diplomática, aseguraba la expansión capitalista en las colonias y en el resto de

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los países europeos, al capitalismo más agresivo del S. XIX, el británico; por último, el

ejército actuaba como garante del orden constituido frente a las insurrecciones popula-

res, por motivos económicos, sociales o políticos.-

Vemos pues que el Estado moderno, es una forma de relación social, ligada

indisolublemente al capitalismo, lo que hace que se pueda hablar con toda la propiedad

del lenguaje, de Estado capitalista, constituido como una relación social, como ámbito

que unifica y coordina las distintas instancias sociales, (Poulantzas).

La institución estatal, aparece en el capitalismo maduro, como una "codificación

y reglamentación de una relación global de fuerzas, admitida parcial y provisionalmente

por las clases y capas sociales en lucha y que refleja la dominación de clase del

capital85.

La institución pues, no es neutra, sino que modifica y canaliza la relación de

fuerzas, la institución estatal aparece como una condensación provisional de las

contradicciones reinantes en una sociedad determinada.

El Estado realiza en las formaciones sociales del capitalismo avanzado varias

funciones fundamentales:

— garantiza las relaciones de cambio (capitalistas).

— lleva a cabo la programación necesaria para maximizar la tasa de ganancia

global (o mejor dicho lo intenta, ya que una programación global es antitética al

capitalismo).

— intenta controlar el ciclo económico, mediante una política anticíclica, de

sostenimiento de la actividad en la recesión y apoyo en la expansión, para hacerla

sostenida y ampliarla.

— garantiza que las ventajas políticas obtenidas por la lucha de la clase obrera

durante el S. XIX, como el sufragio universal, el acceso al Parlamento, etc, no destruyan

las bases del MPC, es decir garantiza la "dictadura de la burguesía", o lo que es lo

mismo subordina el poder político a los imperativos de la racionalidad capitalista.

— interviene en la reproducción de la sociedad como un todo, para lo cual debe

tratar de eliminar o controlar los desajustes sociales que la actuación del MPC no re-

gulada estatalmente provocaría, (función de globalidad y legitimación).

— en su actuación predominan los elementos de dirección y generalidad, en los 85 .- "El papel del Estado en la sociedad capitalista actual". Ph. Herzog. en Economie el políúqm, n ° 206, Marzo-Abril 1971.

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cuales, por una parte se apoya la sujeción a los supuestos de la racionalidad capitalista,

pero por otra, se basa.la legitimación del sistema, bajo el manto de una falsa

generalidad, que hacen del Estado una "comunidad ilusoria", (Habermas), por encima

de la sociedad desgarrada por la lucha de clases.

— organiza el control de la racionalidad social, lo que implica el problema de las

relaciones saber-poder, es decir el problema de la burocracia y de la tecnocracia, como

élites en las que el saber y el poder se unen. Aparece el Estado, ideológicamente, como

el ámbito que totaliza los distintos ámbitos del saber especializado (problemática

postweberiana)86.

— tiene una intervención directamente económica a través de las empresas

públicas, que efectúan las inversiones en infraestructura, cuyos costes son muy

elevados, cuya rentabilidad es escasa, o requieren periodos de amortización muy largos.

De esta forma se produce una socialización de costes, que favorece la inversión privada

libre ya de estos costos iníciales e infraestructurales, por ejemplo en transportes,

comunicaciones, energía etc.

Resumiendo se puede observar una actividad económica en la esfera estatal y

una politización de la economía, con lo cual llegamos al carácter esencialmente

contradictorio del Estado capitalista avanzado, por una parte tiene que estar al servicio

de la lógica capitalista, pero para ser eficaz en el cumplimiento de este cometido, tiene

que aplicar una racionalidad no estrictamente capitalista, es decir tiene que liberarse de

la lógica del mercado, y de los intereses particulares de los capitalistas, para poder servir

a los intereses globales del sistema, para lo cual debe realizar funciones de

redistribución de la riqueza, gracias a los impuestos y a la política de asistencialismo y

clientelismo político.

Además dado el sistema parlamentario actual y la necesidad de someterse a

elecciones "libres" periódicas, los gobiernos capitalistas actuales, se ven sometidos en

sus programas económicos a la influencia de lo que Kalecki llama "el ciclo político",

que consiste en la necesidad de elaborar programas asistenciales y de reactivación,

aunque sean ficticios e improcedentes, en la época de elecciones, con objetivos

electoralistas, aunque estos programas económicos, una vez afianzado el gobierno en el

poder, queden olvidados o modificados. Ejemplo de esta política la tenemos en el

86 .- E. de Giovanni. "Teoría marxisia de lo slato". en Crítica Marxisia n." 7 de 1973.

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clientelismo de la DC italiana; en el aumento de las pensiones en periodo electoral, lle-

vado a cabo por el gobierno UCD; en el proyecto de reducción de presupuesto de

Defensa por Cárter etc.

Todas estas constricciones sociales y políticas, hacen que no se pueda considerar

al Estado capitalista, como el gerente de los intereses directos e inmediatos de las

distintas capas de la burguesía, sino como maximizador potencial de los intereses

globales de la misma, que puede no coincidir con los intereses parciales y sectoriales de

esas capas particulares.

Como decíamos antes para mantener al conjunto del sistema bajo la lógica de la

mercancía, tiene que proceder a sustraer cada vez una mejor cantidad de fuerza de

trabajo y de productos y servicios a la lógica del mercado: para mantener la posibilidad

de la acumulación privada tiene que sustraer cada vez más recursos a esta misma

acumulación, para permitir la valoración y acumulación del plusvalor como capital,

tiene que emplear una parte creciente de dicho plusvalor, como renta, no directamente

productiva, a través del Estado.

Un aspecto importante de la actual crisis del Estado asistencial es la

contradicción que existe entre los subsistemas funcionales de la sociedad organizados

mediante estrategias al servicio de la acumulación del capital y los que están

formalmente organizados dentro de estructuras no capitalistas87.

Para Offe la mayor contradicción del Estado asistencial es que "el

mantenimiento de la forma mercancía presupone el crecimiento de mecanismos

productivos organizados por el Estado, y exentos por tanto de dicha forma".

Con lo cual, el Estado aparece abierto a la lucha de clases, no sólo política, sino

también económica.

Por otra parte, para terminar, estas funciones de legitimación y de redistribución

de la renta que lleva a cabo el Estado capitalista,, son sometidas a críticas por algunos

sectores capitalistas privados que acusan a la administración, de sustraer, mediante, los

impuestos, recursos utilizables para la inversión privada, para objetivos no directamente

productivos; igualmente los paladines del pensamiento neoliberal, que se expresan

teóricamente, en el campo de la economía, a través de la escuela monetarista de

Chicago, cuyo máximo exponente es M. Friedman, exigen la vuelta al papel central del

87 .- C. Offe "La abolición del control del mercado y el problema de la legitimidad."

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mercado, la suspensión de las políticas asistenciales, el equilibrio y la reducción del

presupuesto etc., una lucha decidida contra el poder de los sindicatos, y una política

autoritaria que recorte el poder político de la clase obrera; ejemplos de esta política se

pueden ver en la DC alemana, los conservadores ingleses, algunos sectores de UCD y

AP, sectores del gobierno francés, etc.

Resumiendo, vemos las contradicciones que atraviesan el Estado capitalista

moderno, y hacen que sean un escenario privilegiado de la lucha de clases, dada su

centralidad en las sociedades del capitalismo avanzado.

C) LIMITES DEL KEYNESIANISMO

No se puede entender la función del estado en la economía del capitalismo

maduro sin comprender lo que supuso la revolución keynesiana en la teoría y la política

económica. Nosotros vamos a resumir, rápidamente, las principales proposiciones del

keinesianismo, su aplicación a la política económica, y sus límites cada vez más

notorios. El keynesianismo es un intento de buscar el equilibrio a corto plazo, en el

plano monetario y en el plano real de las mercancías, teniendo en cuenta que: la

información que las unidades económicas tienen del mercado es incompleta y supone

unos costos, que las oscilaciones de los precios hacia el equilibrio son lentas, que los sa-

larios son rígidos a la baja, por la acción de los sindicatos y por necesidades de

legitimación del sistema, que las unidades económicas realizan transacciones a precios

distintos de los de equilibrio, que es difícil coordinar las decisiones entre ahorradores e

inversores, etc.

Para buscar este equilibrio, Keynes propuso una política económica estatal

centrada en la política fiscal y en el déficit permanente del presupuesto estatal.

Se intenta impulsar a través de la política económica del gobierno la demanda

efectiva; para ello considera los salarios no como unos costes de la producción sino

como un componente de dicha demanda efectiva.

Elemento esencial de esta política es una planificación orientativa de las rentas y

los precios, con la cual se introducen ciertas trabas racionalizadoras contrarias a la

lógica del mercado.

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La aplicación de políticas de tipo keynesiano, supone un nuevo entrelazamiento

entre lo económico y lo político y favorece la creación de un "bloque público" o

conjunto de capas y sectores sociales, ligados por una red muy amplia y compleja de

intereses a los poderes públicos y a los partidos en el poder. Caso paradigmático es el

italiano, donde la D.C. basa su dominio político, en una compleja trama de organismos

sociales, culturales, asistenciales, corporativos y religiosos, a través de los cuales ejerce

un clientelismo basado en ciertas capas populares (clases medias urbanas, capas

retrasadas campesinas, etc.) que lo proveen de los votos necesarios para mantener su

dominación hegemónica.

Pero el modelo de economía y de sociedad keynesiano empieza a encontrar sus

límites a fines de los 60, con el comienzo de la crisis actual.

Por una parte, algunos sectores del capital quieren defender sus posiciones

hegemónicas, amenazadas por la crisis, además de por el poder sindical y el

ordenamiento estatal de la economía, mediante un proceso de restructuración de la pro-

ducción, desmantelamiento de industrias básicas, golpeadas por la competencia de

algunos países del tercer mundo y además zonas puntas de la organización y el poder

obrero, descentralización de las factorías, utilización de mano de obra nueva, poco

luchadora y reducción al paro de las capas obreras, más fogueadas en la lucha sindical y

política anticapitalista, un negarse a pagar impuestos, que son la base de la política

asistencial keynesiana, un endurecimiento de la lucha contractual con los sindicatos, una

defensa del mercado frente a la planificación pública, una propuesta de reducción

drástica de gastos estatales etc.

En suma, el resurgimiento de un pensamiento neoliberal y autoritario. Pero

también la clase obrera comienza a finales de los años 60, a golpear el modelo

capitalista neokeynesiano, materializado en el Estado asistencial. En efecto lo que la

clase obrera critica del keynesianismo es la difusión de un "modelo de racionalidad

capitalista" (P. Ingrao), que organiza toda la sociedad según su propia lógica. Dentro de

este modelo la clase obrera quedaba sumida en un corporativismo y sus pretensiones de

poder político y económico quedaban bloqueadas en los límites del sindicalismo clásico

economicista; por otra parte, la programación de la economía, propiciada por los

neokeynesianos, aparte de ser realizada por burócratas estatales sin control alguno

popular, tenía como principal objetivo asegurar y racionalizar la explotación capitalista

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y mantener la lógica del sistema sujeta al imperativo de la apropiación privada del

beneficio, a pesar de la acelerada socialización de la producción.

La programación neokeynesiana es criticada por los capitalistas porque pone las

decisiones económicas globales fuera del alcance directo de los empresarios particulares

y por la clase obrera por permanecer esencialmente ligada al modelo productivo

capitalista, por su ineficacia y corrupción.

Las tareas que al movimiento obrero impone el desafío keynesiano, son: ampliar

la participación popular en la elaboración del plan económico; lucha contra la

burocratización; sacar las grandes decisiones de las oscuras oficinas ministeriales y

llevarlas al Parlamento, a las Asambleas regionales, a las fábricas, a los barrios, es decir

difundir el proceso de participación y elaboración de las grandes opciones económicas;

impedir la caída en la trampa corporativista, y poner todo su empeño en "activar" la

"revolución pasiva" que ha sufrido el movimiento obrero en los años 60.

Estas son algunas de las tareas que la clase obrera debe llevar a cabo para evitar

que la crisis en la que el keynesianismo se encuentra sumido, no sea resuelta a su favor

por las tendencias neoliberales del capital, que pretende eliminar todas las esferas de

poder que esta política asistencial ha permitido ocupar a la clase obrera, aun al precio de

pasivizar la revolución y de poner al movimiento obrero en el riesgo de caer en un

corporativismo y un economicismo.

D) HACIA UN NUEVO ORDEN ECONÓMICO MUNDIAL: CAMBIO EN LA

DIVISIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO.

La crisis actual ha conseguido que el mecanismo fundamental del sistema

económico mundial, empiece a descomponerse.

Por una parte la hegemonía norteamericana (económica) se ve fuertemente

contestado por otras potencias capitalistas en ascenso, especialmente RFA y Japón, los

cuales no se resignan al papel secundario (subimperialista) a los que los intereses

hegemónicos USA desean reducirles. Se puede decir pues, que actualmente, la

hegemonía norteamericana en el conjunto de los países capitalistas, se debe más a un

predominio político, cultural, y militar que económico, ya que su posición económica

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pierde posiciones a pasos agigantados aunque aún se mantiene con mucho, como la

primera potencia capitalista.

Pero, lo cierto es que USA ha perdido su posición privilegiada desde la que

ordenaba el mercado mundial a su antojo, ahora debe pactar, y la estrategia de devaluar

el dólar y obligar a la revaluación del marco y del yen, para colocar a USA en una

posición ventajosa en la competencia en el mercado internacional, exigió a los

norteamericanos ofrecer contrapartidas a sus partenaires europeos y asiáticos, (permisos

de importación de capital, reparto de mercados, compra de filiales USA en Europa por

firmas europeas etc).

Las consecuencias más importantes para el resto de los países, de estas guerras

comerciales entre los principales países capitalistas, es que imposibilitan basar su

economía en exportar mercancías hacia las naciones capitalistas, a no ser aprecios de

dumping, mediante el abaratamiento brutal de la mano de obra, lo que exige una

superexplotación de las masas trabajadoras, y unas condiciones políticas de dictadura,

más o menos camuflada (Brasil, Taiwan, Corea, etc)88.

Otro punto importante de las nuevas relaciones económicas internacionales, es la

creciente y dificultosa cooperación iniciada por ciertos países exportadores de materias

primas, tendente a parecer como un todo en los mercados mundiales, para fijar los

precios de sus exportaciones (precios que hasta ahora fijaban los centros imperialistas),

y adoptar un conjunto de medidas que palien, en lo posible, el deterioro de sus

economías, debido a los bajos precios de las materias primas en el mercado mundial y al

elevado coste de las manufacturas.

En un segundo paso, los países del Tercer Mundo, intentarían iniciar su proceso

de desarrollo económico, que acortara las distancias con el centro de los países

industrializados.

Para ello establecen una estrategia basada en tres puntos principales:

I. La exigencia de un desarrollo autocentrado, no basado en la dependencia

respecto a los países capitalistas; a) la necesidad de estimular la cooperación entre los

países del tercer mundo; b) la conveniencia, a que aludíamos antes, de presentar un

frente unido que fije los precios de las materias primas, base de sus economías89.

88 .- Sweezy y Magdoff, "Guerras monetarias y comerciales", Monthly Ra'itw del sept-octubre de 1973. 89 .- Samir Amin, El nuevo orden económico Internacional, M.R. febrero 1978.

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Samir Amin, en el artículo citado, critica esta nueva estrategia, no tanto por sus

fines, como por la desproporción entre los medios y los fines propuestos y los supuestos

en que se basa. Los fundamentos de esta política se encuentran en motivos externos a lo

económico en cuestión, es decir, sin intentar cambiar las relaciones de producción en los

respectivos países, sólo se trata de mejorar la posición relativa en el comercio mundial;

por otra parte, el modelo de desarrollo parte de las exportaciones al mercado mundial

como motor del desarrollo, con lo que se reproduce el esquema neocolonial que domina

las economías de estos países, aparte de exigir importaciones de tecnología, y a veces,

de materias primas, para montar el proceso industrial, además este modelo de desarrollo

no pone en cuestión ni trata de resolver, el principal problema de estos países, que es la

homegeneización entre una economía agrícola y artesanal de subsistencia y una

economía industrial basada en tecnologías modernas, esta dualidad económica, hace que

las elevadas tasas de paro existentes en estos países no se puedan resolver, con la

implantación de industrias puntas, ya que éstas son intensivas en capital y no en trabajo

y emplean un reducidísimo contingente de mano de obra interna especializada,

abandonando el resto de la población a una economía de subsistencia.

Como estrategia para conseguir un desarrollo autocentrado, cuyos objetivos sean

los de elevar el nivel de vida de toda la población y homogeneizar su estructura

económica y social, proponemos, basados en Amin, una cierta autarquía, en el sentido

de independizarse en lo posible de la dependencia exterior, respecto de los países

imperialistas, controlar estatalmente el flujo de importaciones y exportaciones;

desarrollar realmente la agricultura, ya que sin resolver el problema agrario, es

imposible llevar a cabo un desarrollo real y autónomo, sustituir la dependencia respecto

a las potencias imperialistas, por la cooperación entre los países cercanos y de

economías similares; desarrollar una industria, intensiva en trabajo y no en capital, cuya

tecnología esté en consonancia con el nivel real alcanzado por el país, lo que exige

desarrollar tecnologías propias y no depender de las extrañas; y por último enrolar a

toda la población, o a la mayoría, en tal proceso económico y social, de tal forma que

estuviese dispuesta a resistir las presiones imperialistas contra su desarrollo autónomo;

lo que exige también un desarrollo político de las naciones del tercer mundo, en torno a

un programa de independencia nacional y de cooperación internacional con los países

que se encuentran en sus mismas situaciones.

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Después de haber abordado la situación de los países del tercer mundo, pasamos

a la situación en los eslabones centrales de la cadena imperialista, Mercado Común,

Japón, USA etc., y por último, analizaremos los efectos de la crisis en los países del

Comecon.

Como veíamos antes, se ha desarrollado en los últimos años, una escalada de las

guerras monetarias y comerciales interimperialistas, y un desarrollo del proteccionismo

en el aspecto exterior, y en el aspecto interior, asistimos al aumento constante de las

tasas de paro, el estancamiento progresivo de un cierto número de industrias básicas,

como el acero, la construcción naval, la industria textil etc., sectores en los cuales se

están intentando imponer drásticas reestructuraciones con gran aumento de paro

(Francia, USA, España, etc.); igualmente se asiste a un constante aumento del coste de

la energía, y a una destrucción, ya muy acelerada del medio ambiente, lo que añade a la

crisis industrial y energética, la crisis ecológica, es decir depauperación y

empobrecimiento continuo del medio ambiente. En resumen pues: crisis industrial,

crisis energéticas, crisis comercial y crisis ecológica se entrelazan en las economías de

los países capitalistas avanzados, a estas crisis, se añaden la crisis de valores, (cultural)

y la crisis política, expresión de la decadencia de los modelos políticos que aseguraron

el desarrollo de los años 50 y 60: el estado asistencial o Wellfare state.

Como ejemplo concreto de la situación actual en los países capitalistas

avanzados, vamos a aludir a la crisis de la siderurgia en Francia90 y USA91 y luego

diremos algo sobre los milagros económicos de la RFA92 y Japón93.

Según Porcu, en Francia la industria siderúrgica se dispone a un proceso de

restructuración con una nueva estrategia industrial basada en los siguientes puntos:

desaparición en dos etapas de la siderurgia de la Lorena, zona de fuerte tradición en la

industria europea del acero; la utilización creciente de productos semielaborados en los

países subdesarrollados; supresión progresiva de empleo (123.500 entre 1975 y 1980, el

16% de la plantilla de 1974); utilización de mineral extranjero; reducción progresiva de

la extracción progresiva de mineral de hierro; instalación de miniacerías en zonas sin

tradición industrial con una mano de obra dócil y de menores exigencias económicas y

90 .- A. Porcu, "L'acier en France", en Economie et politique, n.° 3 verano 1975. 91 .- Sweezy et Magdoff, Siderurgia y estancamiento, M.R. mayo, 1978. 92 .- P. Forcellini, "Política económica e limiti degli suiluppo ala Rft," Política ed economía. n.° 5, 1978. 93 .- E. del Boso, "Allá radica della qfidda giapponese", Política ed Economía, n.° 5 del 1978.

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sociales; utilización técnicas de producción mejor adaptadas a la coyuntura; obtener

subvenciones y ventajas fiscales de los países subdesarrollados de los que se importan

los productos semielaborados; asegurar los mercados de estos países para los productos

franceses.

En USA, también se registra una grave crisis siderúrgica debido a que no se paró

a tiempo las ampliaciones de capital y la expansión productiva de la época de 1966 a

1973 y además a que el empleo de alta tecnología favoreció una mayor capacidad

productiva del equipo existente. La crisis se desarrolló por la caída de la demanda de

acero, debida a la fabricación de autos más pequeños y a la sustitución del acero por

plástico en la fabricación de muchos objetos. Como respuesta a la crisis el capital ha

promovido una racionalización de la industria consistente en una reducción de

capacidad; una reglamentación a través de la formación de carteles de los mercados

interiores y exteriores; conseguir un proteccionismo del gobierno federal frente al acero

competitivo con origen en India, Brasil, Corea, etc.

Vemos pues que las medidas para salir de la crisis de las industrias básicas en los

países centrales son las mismas: redistribución de la producción que pasa a zonas

depauperadas o a los países subdesarrollados con el objetivo de utilizar mano de obra

barata y no conflictiva y además de provocar el paro en las capas más combativas y

organizadas de la clase obrera; medidas proteccionistas y cartelización.

La RFA aparece como el país occidental que ha sufrido menos con la actual

crisis, debido a una serie de medidas adoptadas por el gobierno federal en Mayo de

1973 que contribuyeron a poner la economía alemana al abrigo (relativo) de la crisis que

se avecinaba. Entre las medidas se encuentran: el aumento de los impuestos y la

imposición de una tasa del 11% sobre las nuevas inversiones, lo cual disminuyó la

actividad de las empresas justo en el comienzo de la crisis, e impidió la formación de

stock de productos no vendidos. A pesar de todo, la crisis ha supuesto, en la RFA el

aumento del paro hasta un 4%, la expulsión de gran parte de la mano de obra extranjera

(españoles, italianos, turcos, etc.), y una reducción de la tasa de acumulación.

Igualmente ha sido necesaria una continua revaluación del marco como instrumento de

lucha antiinflacionista y una restructuración permanente del aparato productivo con

costes sociales altos. La política gubernamental se ha centrado en una estrategia de bajo

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desarrollo y en la acumulación de fuertes saldos positivos con el exterior

(neomercantilismo), lo que ha hecho del país un fuerte exportador de capitales.

En cuanto a Japón, los orígenes de su desarrollo y de su resistencia (relativa) a la

crisis se pueden encontrar en: la estructura financiera de las empresas, que están muy

endeudadas respecto de los bancos, (preponderancia de la financiación externa de las

inversiones); un gran desarrollo del mercado de obligaciones; y una intervención estatal

directa muy baja (9%), aunque se produce una fuerte compenetración entre el poder

público y el gran capital, lo que favorece la corrupción a gran escala.

La falta de un sistema de seguridad social y las consecuencias del empleo

vitalicio, lo que origina una gran tendencia al ahorro para hacer frente a las

enfermedades, y a la vejez, y la sumisión ofrecidos por las pequeñas y las grandes

empresas (existencia de dos mercados de trabajo muy diferenciados); debilidad de los

sindicatos, que están organizados por empresas, dándose únicamente una elevada tasa

de sindicación en las grandes empresas.

Estos son los orígenes, pero en la actualidad se están produciendo grandes

cambios en la sociedad y la economía japonesa; como por ejemplo: disminución del

dualismo económico entre empresas pequeñas y grandes y de las diferencias salariales;

exigencias al gobierno de más servicios sociales por aumento del poder sindical etc.

Por último digamos algo sobre las consecuencias de la crisis en la economía de

los países agrupados en el Comecon.

Por una parte en los años 60 se inició una reforma económica tendente a

disminuir las constricciones de una programación centralizada y burocrática y a

aumentar la importancia del mercado y de las decisiones, tomadas por las empresas. Se

produjo una descentralización sectorial, territorial y de las decisiones. Se introdujeron

incentivos materiales para los managers y los trabajadores y se favoreció la reinversión

de una parte del beneficio en las propias empresas. Igualmente se produjo una

remonetización de la actividad productiva, una potenciación de la disciplina del crédito

y una fijación realista de los precios llevados a cabo por las propias empresas. Esta

nueva política económica tiene como consecuencias positivas el acercamiento de la

toma de decisiones a aquellos que tienen que cumplirlas y supone una cierta

desburocratización del sistema económico, aunque puede traer como consecuencia la

restauración del predominio de mercado y el reestablecimiento de una racionalidad

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basada en la lógica de la mercancía, con lo cual se eliminarán las restricciones

impuestas al funcionamiento de la economía según los moldes capitalistas por la prác-

tica del plan. Reforma pues ambigua que si bien aumenta la democracia interna puede

favorecer la reintroducción de prácticas capitalistas en la producción.

A pesar de estas ambigüedades los países del Este se han visto afectados menos

por la crisis mundial gracias a un cierto preaviso de la crisis, una gradualidad y un

menor aumento de los precios del petróleo, mayor uso del carbón y la energía hi-

droeléctrica; y a una planificación interior y exterior del comercio. La economía de

estos países ha disminuido su tasa de crecimiento, pero la mantienen positiva o incluso

en ascenso, aunque se ha producido un fuerte endeudamiento frente a los países

capitalistas debido al empeoramiento de las relaciones de intercambio, (50.000 millones

de dólares de los cuales dos tercios se deben a bancos privados). Esta deuda sin

embargo no se ha traducido directamente en inflación, gracias a la intervención estatal,

(inflación contenida), y tampoco ha surgido paro, al contrario que en los países

capitalistas.

El desarrollo de las economías socialistas se ve lastrado por el logro del techo

máximo del pleno empleo. No se puede aumentar la mano de obra industrial ni a base

de la ocupación femenina (muy alta en estas economías), ni a base del trasvase de mano

de obra de la agricultura a la industria, por la necesidad de aumentar la productividad

agrícola. Otra limitación al aumento de la mano de obra industrial viene dado por el

desarrollo del sector servicios. Por otra parte los países socialistas sufren una penuria

relativa de productos energéticos (aunque los que tienen se encuentran a un precio más

bajo que el del mercado mundial), debida a la disminución de la exportación del

petróleo ruso a estos países y a su aumento de precio. Otro handicap importante, es la

necesidad de importar bienes agrícolas, debido a las dificultades en aumentar la

producción agraria.

E) CRISIS CULTURAL Y SOCIAL Y SALIDAS A LA CRISIS

Pero la crisis actual no es sólo una crisis económica, sino también (y es lo más

importante) una crisis civilizatoria, cultural, política, social, una crisis —un cambio—

en la que los valores más consagrados en la cosmovisión burguesa, se ven contestados y

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pierden su eficacia integradora, por motivos no sólo teóricos sino —y sobre todo—

prácticos.

Los cambios introducidos en las formas de vida, en las diversiones, en la

producción, la multiplicación de los medios de Comunicación de masas, al desarrollo de

una "cultura" polimorfa, cosmopolita en la que aparecen revueltos, sin cohesión, sin

integración orgánica, tantas tradiciones y corrientes culturales distintas, unidas a la

clausura del mercado de trabajo, y a la esclerosis del sistema educativo; todos estos

fenómenos provocan una mutación en las formas de pensar y sobre todo de vivir de la

mayoría de la población. No sólo la población urbana sufre estos cambios, las zonas

rurales gracias a la TV, los frecuentes viajes y el envío de los jóvenes a la ciudad, ven

alteradas sus concepciones tradicionales. La marginación, el pasotismo, son fenómenos

que afectan a todos los países actualmente. El pasotismo nace en primer lugar de la

marginación real de los jóvenes respecto del mundo del trabajo y de la cultura, lo que

hace que dicho trabajo y dicha cultura pierdan su valor al no ser contemplados como

salida real. A una marginación real, objetiva, se une una marginación personal

libremente querida.

La moral rígida de trabajo, de matriz calvinista necesaria para el mantenimiento

del capitalismo, se ve socavada por los nuevos valores de consumo y despilfarro. Otra

vez el carácter contradictorio del capitalismo, por una parte ofrece consumismo y

tiempo libre, pero por otra recorta esta posibilidad al exigir largas jornadas de trabajo;

estimula el consumismo a pesar de que esta mentalidad es contradictoria con el

ascetismo necesario para la acumulación, basada en el ahorro y en la austeridad tanto

del capitalista como del obrero. Con la explotación del tercer mundo y la aplicación

masiva de la ciencia como fuerza productiva, capas bastante amplias del proletariado de

los países capitalistas centrales han quedado liberados de esta moral o no la ven como

necesaria.

Por lo tanto crisis de la moral del trabajo —o del trabajo como moral pero por

otra parte falta de metas alternativas. Abandonada la moral capitalista del trabajo las

alternativas del socialismo real no aparecen como superadoras del capitalismo, incluso

se muestran como pasos atrás, dado la falta de participación y libertad política que hay

en estos países.

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Por otra parte el fenómeno del pasotismo puede interpretarse como el

surgimiento de una nueva clase ociosa, que sin participar del proceso productivo, recibe

parte de sus beneficios, siendo conservada y fomentada por capitalismo, en esta época

en que no es necesario ni conveniente para la lógica capitalista el pleno empleo. El

capitalismo siempre está interesado en la disgregación de las capas oprimidas y en este

sentido le conviene separar la mayor parte posible de individuos de las filas del trabajo

organizado social y políticamente. Por otra parte el mantenimiento de estos estratos

parasitarios se hace a costa de los recursos de la clase obrera, por tanto no generan

contradicciones económicas graves; en cuanto a las contradicciones que pueden

provocar en el sistema de valores burgués es mínimo debido a la capacidad de

asimilación de dicho sistema.

Por fin veamos algunas de las posibles soluciones propuestas para salir de la

crisis. Desde el punto de vista capitalista la tendencia dominante por ahora consiste en

intentar mantener con los ajustes necesarios para adaptarlo a la conyuntura, el modelo

keynesiano, es decir el Estado asistencial, el libre-cambismo, la lógica del mercado

compatibilizada con una cierta programación que racionaliza la reproducción sin romper

la lógica capitalista, la integración cooperativista del movimiento obrero etc. Frente a

esto surgen las tendencias neoliberales, partidarias de potenciar el mercado, privatizar la

economía estatalizada, recortar los programas asistenciales, reducir los servicios

públicos, reintroducir la lógica capitalista en los sectores en los que su funcionamiento

se ha visto limitado por la política estatal etc. Esta solución pretende reducir el poder de

los sindicatos y de la clase obrera y su plena aplicación exigiría soluciones políticas de

tipo autoritario94.

Dentro de los programas defendidos por los partidos obreros aparte de la

socialdemocracia —sin minusvalorar su importancia real en los países europeos dado

que al menos en algunas partes y sectores mantiene su ideal emancipatorio95 —es

importante reseñar el proyecto eurocomunista en tanto que búsqueda de una tercera vía

entre socialdemocracia y estalinismo. Para evitar resumir las distintas posiciones asumi- 94 .- Es decir, el desarrollo y la ampliación de las tendencias ya existentes, como afirma Poulantzas en "El estatismo autoritario recorre Europa". Viejo Topo n.° 35 agosto 1979. 95 .- En los países europeos, quizás exceptuando Italia, es imposible pensar en una alternativa de izquierda sin la colaboración decidida de grandes sectores de los partidos socialistas; por ello, el intento de la derecha de sorialdc-mocratizar a dichos partidos socialistas y de separarlas de los comunistas, con objeto de impedir una amplia alianza política de las clases populares, único capaz de construir una auténtica alternativa que inicie la transición hacia el comunismo, es decir, hacia la sociedad sin clases.

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das en la ya larga polémica sobre el eurocomunismo, exponemos los siguientes puntos

como propuesta de debate y discusión:

—eurocomunismo aparece como un proyecto y un deseo más que como una

realidad ya estructurada.

—supone el primer intento de teorización práctica y de realización política que

intenta salir del dilema socialdemocracia o estalinismo con algunas posibilidades de

éxito.

—entraña un peligro de recaída en la socialdemocracia o en el estalinismo, pero

aún no es un desengaño.

—supone un intento de formar el nuevo bloque histórico capaz de recomponer

un sujeto revolucionario desgajado por la crisis en una multitud de sectores separados

cada uno con sus luchas y reivindicaciones particulares y corporativistas.

—es un compromiso entre las diversas tendencias agrupadas hoy en los PC.

—al basarse en la alianza duradera entre capas y estratos obreros, y no obreros

por una parte contribuye a la unidad de las fuerzas populares, pero implica el riesgo de

reproducir dentro del partido formas de dominación llegadas a la posesión del saber

(tecnocracia) similares a aquellas que intenta combatir.

Como conclusión afirmamos que la tarea de recomponer el sujeto histórico,

disgregado por la decadencia del capitalismo maduro, la exigencia de superar el

corporativismo y el particularismo de los diferentes sectores populares, y la integración

de todos estos estratos en un proyecto emancipador global que presente un programa

realizable, concreto y que permita y exija la máxima participación de las masas

populares, (proyecto y programa que más que buscar en el pasado hay que crear

teniendo en cuenta la situación actual y sobre todo las expectativas), es la tarea principal

de estos momentos. Sólo un proyecto de este tipo que supone una nueva forma de vida,

una nueva forma de tomar las decisiones y una dinamización y politización de las

actuaciones populares, podrá por una parte iniciar el camino de superación del

capitalismo y por otra parte plantear a los países de "socialismo real" la exigencia de

que dinamicen sus estructuras políticas y sociales.

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REFLEXIONES SOBRE LA PRAXIS: ETICA Y POLÍTICA

ACERCA DE ALGUNAS CUESTIONES DE ETICA

"El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como

es y sucede como sucede, en él no hay ningún valor y aunque lo hubiese no tendría

ningún valor". (Tractatus Philosophicus, 6.41).

El primer Wittgenstein reduce el mundo a hechos, los cuales se expresan por

medio de proposiciones. Esta posición elimina los valores del mundo y los relega al

campo de lo místico, de lo indefinible: "La ética es trascendental". (T.E 6.121). La ética

no se puede expresar, ya que las tareas del lenguaje se reduce a expresar, mejor dicho a

figurar, (Bild), los hechos atómicos a partir de los cuales se construye el mundo.

Wittgenstein deduce que no puede haber proposiciones de ética, del hecho de

que los valores deben quedar fuera del mundo.

Otra cosa que podemos deducir de esta página del Tractatus dedicada a la ética,

es que, para Wittgenstein, las leyes éticas tienen la forma del "tú debes", es decir de

enunciados prescriptivos.

Igualmente según esta concepción, la ética no se ocupa del premio o castigo y

tampoco de las consecuencias de los actos morales. "Si que debe haber un espacio de

premio y de castigo ético, pero deben encontrarse en la acción misma". (T.E 6.422).

Las opiniones sobre ética del primer Wittgenstein se encuentran más claramente

expresadas en una conferencia que dio en los años 30, recogida en "The philosophical

Review" n° 74,1965.

"Es decir, ahora veo que estas expresiones carentes de sentido, (a saber los

juicios morales, paréntesis mío), no carecían de sentido porque no hubiera encontrado

aún las expresiones correctas, sino que su falta de sentido era su propia esencia. Pues

todo lo que yo pretendía hacer con ellas era justamente ir más allá del mundo, o lo que

es lo mismo, más allá del lenguaje significativo. Mi tendencia, y según creo la tendencia

de todos los hombres que han intentado hablar o escribir de ética... era lanzarse contra

los límites del lenguaje. Este salto contra los barrotes de nuestro lenguaje, es perfecta y

absolutamente inútil. La ética en la medida en que brota del deseo de decir algo sobre el

significado último de la vida, sobre el bien absoluto o sobre lo absolutamente valioso,

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no puede ser una ciencia. La que dice no añade nada a nuestro conocimiento en ningún

sentido. Pero testimonia una tendencia de la mente humana que yo, personalmente, no

puedo por menos de respetar profundamente, que jamás ridiculizaría".

Aquí se insiste en la identificación del mundo con el lenguaje significativo, por

lo tanto tratar temas que se salieran de este mundo de los hechos, como lo éticos y los

estéticos que se ocupan de los valores, era lanzarse contra los barrotes de nuestra jaula.

La ética se ocupa de los temas más importantes para el hombre: del significado

de la vida, del bien absoluto o de los valores: aquí se recogen los temas clásicos de la

ética, los fines, el bien, los valores, etc. Pero esta indagación no añade nada a nuestro

conocimiento que sólo tiene relaciones con hechos y no con valores.

Basándonos en los textos citados esbozaremos un comentario crítico a esta

posición. Por una parte se aspira en sus declaraciones un cierto kantismo, lo cual se ve

en su postura deontológica más que teleológica, es decir, que se ocupa más de los debe-

res que de los fines. En efecto, la ética, para Wittgenstein, no se ocupa del premio o

castigo y tampoco de las consecuencias de los actos, lo que coloca a su ética entre las

éticas normativas, basada sobre los deberes, lo cual se comprueba ya que, para él, la

forma de los juicios morales es "tú debes". En oposición a esto las posturas ideológicas

se ocupan de las consecuencias de los actos morales y de los fines propuestos de los

mismos. Pero también aparece Kant en esa relegación al mundo de las tendencias

necesarias del hombre, de la ética. En efecto, Kant coloca las tres tendencias más

naturales del hombre, que al mismo tiempo constituyen las tres piedras básicas en el

edificio de la metafísica occidental, la inmortalidad del alma la unidad del cosmos y la

existencia de Dios, en el reino de las ideas regulativas- de la razón.

En ese sentido, Kant instaura una separación radical entre la razón pura y la

razón práctica, entre hechos y valores, que se puede recoger en el pensamiento de

Wittgenstein, para el que, tampoco la razón (teórica) puede ocuparse del mundo de los

valores que queda relegado a lo místico, a lo inefable.

La posición de Wittgenstein respecto a la ética, se deduce rigurosamente de su

teoría del significado, es decir de su teoría del lenguaje, como compuesto por

proposiciones atómicas que "figuran" hechos atómicos. De esta definición inicial res-

tringida del lenguaje se deduce que las proposiciones estéticas, éticas, etc. no

encuentran sitio en este lenguaje previamente depurado de lo que no sean hechos.

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Igualmente, al reducir el sentido a las proposiciones de un lenguaje como el descrito, las

proposiciones éticas no tienen sentido.

Vemos pues que al poner tan exigentes condiciones al lenguaje con sentido,

quedan fuera facetas muy importantes de la vida humana y este quedar fuera significa,

quedar relegadas al terreno de la mística, lo que impide cualquier acceso racional

(teórico) a estos temas.

Por ello vemos que esta posición ética se puede adscribir a un emotivismo, que

reduce el papel de la razón en la ética y entrega ésta al dominio de los sentimientos, con

lo que la ética deja de posibilitar un análisis lógico de sus proposiciones, para pasar a la

psicología, es decir, al estudio de los efectos que producen las proposiciones éticas en

los que las emiten y en los que las reciben. El emotivismo pues recalca el aspecto de lo

"perlocucionario", en la terminología de Austin.

Podemos decir que Wittgenstein cae de lleno en la ideología cientificista por la

cual, en lugar de ocuparse de buscar un discurso científico específico para cada aspecto

específico de lo real, se potencia el modo de discurrir propio de las ciencias físico-

matemáticas, y se rechaza el estudio científico de los demás aspectos de la realidad.

La cuestión no se resuelve rechazando los tipos de discursos que no se puedan

acoplar a la lógica matemática, sino investigando nuevos métodos igual de rigurosos y

científicos, pero específicos, acoplados a sus propios objetos, para captar estas facetas

de la realidad.

Rechazo, pues del cientifismo de cuño matematizante, cuyo reverso es el

misticismo, y acercamiento riguroso a la lógica del lenguaje moral para esclarecer las

cuestiones éticas.

Por otra parte, aunque de forma metodológica se pueden separar los juicios de

hecho y los de valor, reconocemos que existe una relación dialéctica entre ellos y que,

por lo tanto se puede establecer una lógica de los juicios valorativos con el mismo rigor

que se ha hecho con los juicios descriptivos.

En resumen, tenemos en Wittgenstein una postura deontológica, el imperativo

categórico, imperativo kantiano que adoptan las escuelas morales de corte analítico, al

hablar de la universalización de los juicios morales.

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Vamos a esbozar una crítica de una universalización de este tipo; nos referimos

principalmente a Haré, aunque como Wittgenstein adopta un punto de vista parecido la

crítica valdrá para él.

Para Kant, la actuación moral del hombre se basa en el principio de actuar, de tal

forma que cualquiera en nuestro lugar actuaría igual. Vemos que el principio es formal,

vacio, aunque se aludan a las circunstancias concretas.

Según Hierro96 "cualquier máxima de conducta cumplirá con el imperativo

categórico con tal que sea universalizable". De dónde se deduce que para que una

proposición referente a la conducta sea moral, perteneciente al lenguaje moral, basta con

que sea universalizable, ya que así cumplirá con el imperativo categórico.

La universalizabilidad es una propiedad de los juicios morales, debido al

significado descriptivo que estos poseen, además del significado prescriptívo; lo que nos

lleva a que los imperativos y los juicios que expresan deseos no pueden ser

universalizables y que sí lo sean los juicios descriptivos, valorativos y normativos.

Esta propiedad es puramente formal: "la universalizabilidad se refiere a la

aplicación de normas de conducta previamente aceptadas, pero no puede decir nada

acerca de qué normas hay que aceptar"97.

El problema de qué normas hay que aceptar, tiene una inmediata conexión con el

problema de los valores y de los principios morales. Toda norma implica una referencia

a los valores y a los principios últimos en los que se asienta la vida del hombre. Las

normas presuponen valoraciones. (Hierro).

La crítica fundamental que, desde un punto de vista marxista, puede hacer a todo

imperativo categórico, queda resumido por E. Bloch así: "un principio moral de primer

orden, nacido en la época burguesa, el denominado imperativo categórico, no puede

ponerse en práctica en una sociedad de clases. Si realmente se actuase conforme a esta

máxima, se produciría una traición de clase. (...) Esto sólo es posible en una sociedad

sin clases, y en ese momento éste sería el contenido de la moral por excelencia".

Mientras se dé la separación de la sociedad en clases antagónicas, esta realidad

fundamental impedirá hablar del hombre en abstracto, sin referirse a su clase social. De

aquí que en las sociedades de clase toda ética es una ética de clase, y la

universalizabilidad se ve seriamente comprometida. Haré tiene en cuenta que a los 96 .- J. Hierro, Problemas del análisis del lenguaje moral. Tecnos, Madrid. 97 .- Hierro, op. cit.

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universalizabilidad se pueden oponer los intereses y las inclinaciones, pero lo hace de

forma muy particularista y no considerando los aspectos clasistas del problema.

Al admitir que las reglas de conducta se basan en principios se recoge el carácter

plural de la ética en la sociedad de clases, ya que los principios de las distintas clases

son distintos, al reflejar unos fines últimos y unas aspiraciones de vida totalmente

diferentes.

Ahora bien, es necesario a la clase dominante el convencer a las demás clases de

que sus principios y su esquema de valores es el de todos los miembros de la sociedad,

con el fin de mantener y ampliar su dominio de clase "La ideología dominante es la

ideología de la clase dominante". Para asegurar esta universalización de los principios

morales, se basan en una supuesta naturaleza humana, igual para todos los hombres y

cuyas necesidades eternas serian las necesidades concretas, específicas, históricamente

determinadas de la clase dominante concreta.

Esta universalización de los principios morales que llevan a cabo todas las clases

dominantes de la historia, es más notoria en la clase burguesa que se considera a sí

misma como clase universal, capaz de integrar todas las demás clases en su esquema de

valores, pero no en el sentido en que el proletariado, aspira a eliminarse a sí mismo con

todas las demás clases, sino en el intento de anular a todas las demás clases e integrarlas

al menos ideológicamente, dentro de sí.

Por último, analizaremos la pretendida separación entre el ser y el deber ser, o

entre los juicios de hecho y los juicios de valor.

Se dan varias formulaciones de este principio, por ejemplo Popper, lo enuncia

como la imposibilidad de derivar normas éticas no tautológicas a partir de enunciados

declarativos de hechos. Este es un caso particular casp más general de los juicios

prescriptivos, los cuales no pueden deducirse a partir de un grupo de premisas que no

contenga, al menos, algún juicio prescriptivo.

Si bien vemos que desde un punto de vista puramente lógico, nos encontramos

con dificultades para inferir un juicio prescriptivo a base de juicios descriptivos, o

viceversa, tenemos que recordar que existe entre estos dos tipos de juicios una relación

dialéctica.

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"La separación entre hecho y valor conduce directamente a la aceptación acrítica

de hechos ajenos a todo valor (datos), y por lo tanto sin sentido, por un lado, y de

valores ajenos a toda realidad, y en consecuencia inmateriales, por otro"98.

Debemos reconocer que los valores están encarnados en hechos y que estos se

impregnan en aquellos. La lectura pretendidamente neutral de los hechos oculta la

introducción de valores en esta lectura, que por ser introducidos de forma inconsciente,

vician toda posibilidad de ciencia. Dada la inevitabilidad de la ideología, presente en los

juicios de valor implícitos, es preferible ser consciente de ella.

La postura que dentro de la filosofía analítica, afirma que no siempre es

lógicamente posible separar los significados descriptivos y valorativos de un juicio

moral, recibe el nombre de descriptivista.

Aunque lógicamente se puedan separar siempre los aspectos descriptivos y los

valorativos en los juicios morales, realmente suelen darse entremezclados en el lenguaje

corriente.

Con todo lo dicho llegamos a la conclusión: hemos partido del análisis de la

ética de Wittgenstein, que era emotivista y sostenía una postura deontológica; después

pasamos al análisis del imperativo categórico y la universalizabilidad de los juicios

morales según Haré, por último hemos visto el tema de la posible autonomía de la ética

en una sociedad de clases.

Como conclusión aludimos a que como toda norma implicaba una valoración de

la cual se puede inferir, es en los principios morales donde está la base de la

argumentación moral. Por otra parte sabemos que estos principios últimos son ideo-

lógicos y que la ideología depende estrechamente de la clase social a la que se

pertenece, por ello conviene ser consciente de esta dependencia para utilizarla o intentar

superarla.

98 .- E. Lamo, Juicios de valor y ciencia social, Femando Torres, Valencia. La entrevista citada con E. Bloch, se publicó en El Viejo Topo n.° 12.

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Dado que en nuestra época la clase en ascenso es el proletariado, la única

propuesta posible desde una perspectiva marxista, es una ética de clase basada en los

principios morales que subyacen en la conciencia de clase proletaria y que conduzca

hacia el socialismo.

Como decía E, Bloch en la entrevista citada: "la moral es pues, el socialismo que

conocemos y que hacemos nuestro y el socialismo es lo que durante tanto tiempo hemos

buscado en vano bajo el nombre de moral. La moral incita al socialismo al eliminar la

relación amo/siervo entre los hombres (...) la moral consiste en tomarse las cosas a

pecho, ya que no es simplemente una serie de incitaciones..."

Una moral histórica, consciente de su historicidad, no basada en una supuesta

naturaleza humana ahistórica y metafísica, como las morales de origen burgués; una

moral de solidaridad con los objetivos socialistas propuestos por la clase obrera y una

moral de compromiso en esta lucha por el socialismo. Pero también una moral que es

consciente de su situación en una sociedad de transición y que tiene que resolver los

problemas aquí y ahora.

Con esto se ha pasado de un discurso formal sobre la ética, el plano de una moral

concreta, pero los análisis puramente formales, sólo tienen por objeto clarificar el real

funcionamiento de las morales concretas y que sepamos que es lo que hacemos cuando

estamos inmersos en la actuación moral.

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ETICA Y PROGRAMA EMANCIPATORIO

INTRODUCCIÓN

Nuestra ponencia se va a centrar en la consideración de tres problemas en primer

lugar, la relación del movimiento obrero con la teoría revolucionaria, y, dentro de este

punto, de la crisis del marxismo; en segundo lugar, analizaremos la problemática de los

intelectuales ante el movimiento obrero y el programa emancipatorio; por último,

destacaremos las distintas posiciones frente a estos temas centrándonos en la posible vía

del eurocomunismo.

1. ¿Qué concepción del marxismo ha entrado en crisis?

Si partimos de la definición del marxismo como la unión, consciente y dialéctica

de una teorización sociológica, histórica y económica, una crítica de los valores

dominantes en la sociedad capitalista y un programa emancipatario, cabe preguntarse

cuál o cuáles de estos tres aspectos ha entrado en crisis.

En primer lugar se puede hablar de una crisis política del marxismo, debido a

que las transformaciones realizadas hasta el momento en su nombre han fracasado en su

objetivo de iniciar el camino hacia la liberación del hombre de la opresión (política) y

de la explotación (económica).

También está en crisis, en algunos ambientes intelectuales, la concepción del

marxismo como crítico de la sociedad capitalista: la teorización de la "nueva derecha",

basa su programa en la defensa del capitalismo como el único sistema imaginable, tanto

en el plano económico, como en el político y en social: la crítica a los ideales

igualitarios, a la planificación de la economía, a los servicios sociales, etc. son algunos

de los puntos del programa que intenta volver a un liberalismo económico y social, a

veces arropándose bajo la etiqueta de la auto gestión incluso99.

En tercer lugar, también está en crisis la consideración del marxismo, como

ciencia de la historia y como teoría económica y sociológica de la sociedad capitalista.

Colletti ha denunciado la coexistencia en el marxismo de concepciones de la ciencia

incompatibles entre sí: la empirista y positivista ligada a la tradición británica y la

idealista de origen hegeliano. Para el autor italiano, este pluralismo de inspiraciones 99 .- Véase la obra de los nuevos economistas franceses, Lapage y otros, "Mañana el capitalismo", Alianza, Madrid, 1980.

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produce una contradicción interna al marxismo, que se manifiesta en la permanencia de

momentos científicos con una teoría como la de la alienación, marcada del vicio

dialéctico, según Colletti100.

Frente a estas críticas se han apuntado algunas posibles líneas de defensa. En

primer lugar, la no verificación de alguna de las predicciones marxistas, no sólo no la

invalida como ciencia, sino que la confirma como tal; según la concepción popperiana,

sólo las concepciones metafísicas, por su nulo contenido empírico, pueden escapar a la

falsación de sus predicciones. El marxismo como teoría científica, puede ser falsada y

de hecho en algunas partes lo ha sido, la respuesta a esto consiste en revisar la teoría

para adaptarla a los hechos, sin recurrir a hipótesis ad hoc.

En segundo lugar, se ha afirmado, que el marxismo es algo que forma parte de la

tradición cultural de las ciencias sociales, como las teorías de Galileo lo están en la

física moderna, aunque hoy nadie se llama galileano. Podemos recordar aquí el

planteamiento que hizo Korsch, del problema en 1931. "El marxismo, considerado

como fenómeno histórico, tal como surgió en sus líneas fundamentales a lo largo de las

luchas de clases revolucionarias de la primera mitad del siglo XIX, y como

posteriormente, en la segunda mitad de este mismo siglo se conservó y transformó en la

ideología revolucionaria de un movimiento proletario que en su esencia real ya no era

revolucionario, se ha convertido en la actualidad en un acontecimiento del pasado.

Asimismo, y en sentido histórico profundo, la teoría de la revolución proletaria que se

creará nuevamente en el próximo periodo, será una continuación histórica de

marxismo"101.

Por último podemos citar algunas de las realizaciones científicas realizadas en el

campo del marxismo, especialmente en el materialismo histórico los últimos años, los

cuales muestran mas un auge que un estancamiento y retroceso102.

En el campo de la economía marxista tenemos a los grupos de Cambridge y

Manchester, Mandel, Bethelheim, los discípulos de Napoleoni, Sweezy y Magdoff, los

neoricardianos que siguen a Sraffa, etc.

100 .- L. Colletti, "El problema de la dialéctica", en "El Viejo Topo", n° 20, Mayo, 1978, Barcelona. 101 .- K. Korsch, "La crisis del marxismo", cuaderno Anagrama n.° 94. Barna. 1973. 102 .- Cf. L. Paramio y J.M. Reverte, "¿Crisis del marxismo o crisis de los filósofos", "El Viejo Tipo" n.° 24. Sept. 1978; y Jacobo Muñoz, "El Marxismo en crisis", en "Los papeles de la FIM", n°l, Febrero 1980.

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La historiografía marxista, especialmente la anglosajona, también es un campo

fructífero de investigación, especialmente en los problemas de la transición del

feudalismo al capitalismo, el desarrollo del sistema económico mundial etc, con nom-

bres como los de Hobswam, P. Anderson, Wallerstein, Amin, Gunder Franck.

La antropología filosófica cuenta con la discípula de Lukács. Agnes Heller y la

científica con Godelier, Meisalloux, etc.

La ecología es la preocupación de teóricos como Harich, Bahro, Commomer.

La teoría del Estado y la politología ocupan a Poulantzas, Miliband, Cerroni, A.

Negri, Offe, O'Connor, Habermas, etc.

Por último el análisis de los países del Este, aspecto crucial de la concepción

marxista, por lo que supone de autocrítica, al menos indirecta, es el motivo de la obra de

Bahro, Wallerstein, Bethelheim, Schaff, Medeiev, la escuela de Budapest, con Heller y

Hagedus, etc.

Desde nuestro punto de vista una respuesta a la crisis del marxismo como

reflexión teórica tendrá que contener los siguientes puntos:

a) Recepción de la tradición marxista y marxiana en su totalidad, rechazando

todo tipo de clichés, ortodoxias y heterodoxias, excomuniones, etc. lo que exige el

abandono de la concepción del marxismo-leninismo como la versión canónica y única

aceptable del marxismo, y el diálogo crítico con todas las corrientes, incluidas las

tachadas de "revisionistas", "izquierdistas".

b) Realizar todas las transformaciones necesarias en los conceptos marxistas

teniendo en cuenta el nivel alcanzado por la ciencia contemporánea, con la que hay que

establecer un diálogo crítico, ya que, en marxismo la ortodoxia se refiere sólo al

método, (Luckács), y además la posición de los marxistas es la de las ciencias, más

avanzadas de su tiempo. (Engels)103.

c) Mantener el anhelo de liberación presente en el marxismo, y puesto por dicha

teoría al nivel de los tiempos, recogiendo el ideal emancipatorio que en cierta época

103 .- En este sentido es ilustrativo ver la posición de G, Bueno, según se recoge en el n° 8, de Enero de 1978, de Argumentos, titulado "Las fuerzas de trabajo y la cultura", parcialmente reproducido en El País. En dicho articulo el profesor de Oviedo afirma: "Ser fiel al marxismo, cuando las referencias del mismo subsisten, es asumir los principios y los conceptos del marxismo clásico, reconocer que la verdadera originalidad consiste entonces en mantenerse en tales principios..." "Ser fiel al marxismo cuando la materia ha cambiado, será partir de tales principios y de los conceptos marxistas y estar dispuesto a transformarlos, (no sólo transformar la realidad con ellos, porque es la realidad misma la que ha sido transformada), incluso a darles la vuelta".

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tuvieron algunas sectas heréticas cristianas, (Münzer, según Bloch; y que recogió la

burguesía en su ascenso revolucionario), "Heredero de la filosofía alemana, es el

proletariado alemán", como nos recuerda Engels; en efecto el idealismo alemán, al

menos en sus comienzos recoge la tradición del humanismo renacentista y de la

Ilustración.

Lo importante es el programa de liberación, el ideal utópico concreto, (Bloch),

más que la teoría en que se basa y que varía según las circunstancias históricas

concretas; podemos modificar la teoría, incluso abandonarla como ideal explicativo y

buscar otra, pero a lo que no podemos renunciar es al programa de liberación propuesto

por la burguesía y nunca realizado por ella debido a sus limitaciones estructurales: acu-

mulación de plusvalía, producción por la producción, proceso de valorización más que

de creación de valores de uso, etc.

2. Intelectuales, movimiento obrero y programa emancipatorio.

Es notorio que uno de los problemas que se plantean actualmente a los partidos

de la izquierda es la relación con los intelectuales, tanto con los de los propios partidos,

como con los de su área y especialmente con los independientes, (inorgánicos). Esto se

debe a que los intelectuales pretenden dejar de ser meros propagandistas de programas

elaborados a sus espaldas, y afirmar su papel protagonista en la investigación no

subordinada a la justificación de la línea política. Lo cual lleva el replanteamiento de las

relaciones entre el político y el intelectual, que no debe llevar a la dictadura de los

expertos pero que debe acabar con el aislamiento de los intelectuales respecto de las

bases y del núcleo dirigente.

Una de las tareas principales de los intelectuales en el momento actual debe ser

la de establecer una mediación entre la cultura clásica del movimiento obrero, centrada

en la fábrica, y a la cual no nos vamos a poder sustraer durante bastante tiempo aún,

contra toda ilusión rousseauniana, que corresponde a la experiencia histórica de dicho

movimiento, y las nuevas corrientes culturales ligadas a las experiencias de lucha de los

nuevos sujetos revolucionarios surgidos al margen de la fábrica: campesinos, mujeres,

jóvenes, movimientos revolucionarios tercermundistas, movimientos de liberación

sexual.

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Otro aspecto del problema de los intelectuales tiene que ver con su especificidad

y su especialización, que supone la crítica del "primado de la política", entendida como

la existencia de un lenguaje universal superpuesto a los lenguajes específicos de las

distintas disciplinas científicas.

Por último los intelectuales progresistas deben ser capaces de pasar de la

"cultura de emergencia", hasta ahora vigente en el movimiento obrero a la "cultura de

transformación", que se oponga a la "cultura de la crisis" manipulada por la derecha y

que se basa en el irracionalismo y en la crítica romántica de la ciencia ya que supone el

abandono de los ideales emancipatorios.

Estas necesarias transformaciones exigen la adopción por el intelectual

individual de una ética personal basada en los siguientes puntos104:

—compromiso personal con el ideal emancipatorio, que se puede o no plasmar

en la militancia concreta.

—coraje civil, es decir, actuar siempre como si estuviéramos en una democracia

concreta.

—practicar los valores que se desean propagar.

—criticar en acto la moral burguesa, en los aspectos educativos, sexual, etc.

—defender el programa máximo, es decir, el ideal del hombre total.

Como final proponemos que los intelectuales deben actuar como acumulador y

organizador de la "conciencia excedente", (la liberada de las necesidades del trabajo y

de la reproducción concreta), de que habla Bahro; con objeto de influir en las cúpulas de

los partidos, por una parte, y de actuar de catalizador en las bases de la "revolución

cultural", imprescindible en los partidos para ponerlos a la altura de las actuales

circunstancias105.

3. Distintas actitudes frente al problema del sujeto revolucionario, o clases, capas

o grupos sociales capaces de llevar a cabo el programa emancipatorio.

104 .- Tomamos estas indicaciones para una ética marxista a través de Gerard Vilar, que recoge la influencia de la Escuela de Budapest, especialmente de A. Heller. Ponencia presentada por Vilar en la "Semana de Etica", organizada por la UNED, en Madrid, durante Noviembre de 1979, titulada "Etica y socialismo en la Escuela de Budapest". 105 .- R. Bahro, "La alternativa, contribución a la critica del socialismo realmente existente", Edit. Materiales, Barna. 1979.

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Como nos recuerda Vadja, filósofo de la Escuela de Budapest, lo que distingue

el Deber-Ser marxista de un deber abstracto es la existencia de unos sujetos que están

interesados y desean realizar este Deber-Ser. Pero no todos admiten la idea de un sujeto

revolucionario. Ejemplo de esta actitud posible y que busca su refugio en el

individualismo y en una vuelta a la teología tenemos en Adorno y el último

Horkheimer. Estos dos pensadores respondieron a la derrota de la revolución en

occidente y a la posterior integración parcial del movimiento obrero, con un pesimismo

y un enfoque teórico que pasa de la relación hombre-hombre a la relación hombre-

naturaleza como origen del mal social.

Otra postura teórica habla de movimientos, cuya síntesis se ve como

problemática o incluso imposible o indeseada. Entre estas posiciones se encuentran

Foucault y Deleuze. El primero defiende una política de resistencia y de luchas descen-

tralizadas, acorde con su teoría de la disposición microfísica del poder en el conjunto

del cuerpo social.

Deleuze habla de flujos sociales de deseo que pueden ser revolucionarios o

reaccionarios, pero desearía la posible confluencia de las distintas líneas de fuga

anticapitalistas en un plano revolucionario, aunque no admita la previsión teórica de

dicha confluencia.

Para otros sí habría un sujeto revolucionario, pero éste no sería ya el movimiento

obrero, sino los intelectuales, los jóvenes o las mujeres; entre ellos el más importante es

Marcuse, y los dirigentes de la "Nueva Izquierda" norteamericana.

También Heller e Ingrao defienden un sujeto revolucionario plural, en el que

tendrían gran importancia los nuevos movimientos sociales portadores de nuevas

necesidades, la diferencia entre ellos es la posición que tiene en el interior de dicho

sujeto la clase obrera, que para Ingrao, debe constituir el eje del movimiento, cosa que

no está tan clara en la teorización de la Heller.

Para acabar expondremos nuestra opinión sobre la alternativa, que recoge las

posiciones de Ingrao y de lo que C. Buci-Gluksman fiama el eurocomunismo de

izquierda.

En primer lugar habría que plasmar con efectividad la llamada unión de las

fuerzas del trabajo y la cultura, es decir la unión de los intelectuales y el movimiento

obrero, o lo que es igual, difundir en la clase obrera los resultados de las disciplinas

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específicas, como primer paso para la paulatina superación de la división entre trabajo

manual y trabajo intelectual, que ponga las bases para la superación de la diferencia

entre el que sabe y el que no, entre el que manda y el que obedece, etc.

Además habría que democratizar el funcionamiento interno de los partidos en el

sentido que apuntaba Althusser, respecto del PCF.

Premisa imprescindible para el inicio de la liberación será la reconstrucción de la

unidad del movimiento obrero, con la superación de la división originada por la Tercera

Internacional, es decir la fusión de los partidos obreros en el interior dé un movimiento

más amplio que abarque también a los movimientos anticapitalistas citados

anteriormente.

La organización de equipos intelectuales, (los braintrust, de que hablaba el

último Lukács), como depósitos generadores y sintetizadores de "conciencia excedente"

organizada.

La unión de los partidos y los movimientos sociales en un nuevo "bloque

histórico", debe ser de conexión sin subordinación, lo que supone la superación del

corporativismo y el abandono del obrerismo, tan vigente aun en los partidos de la iz-

quierda.

Una alternativa política real pasa también por la renovación de la tradición

cultural del partido, en el sentido, ya, apuntado, de retomar toda la tradición marxista y

conectarla con los nuevos tipos de cultura anticapitalistas.

La síntesis final vendría dada por la unión plural y articulada de:

ROJO + VERDE + VIOLETA

El rojo simboliza la tradición teórica (marxismo) y práctica de la clase obrera

ligada a su experiencia histórica concreta.

El verde simboliza la idea de un sistema productivo en armonía con la

naturaleza.

El violeta recuerda la aspiración que el hombre tiene a reconciliarse con su

naturaleza biológica, es decir la humanización de la misma, objetivo último de la lucha

feminista106.

EL JOVEN MARX Y EL ESTADO

106 .- Celia Amorós, "Etica feminista", en Argumentos n° 23, mayo, 1979.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 159

I. El problema en algunos representantes de la izquierda hegeliana Ruge y

Hess.

II. El problema en las primeras obras de Marx: 1841-1844.

I. Después de las polémicas sobre la religión, que eran la forma oculta de

disputas de tipo político, la crítica política aparece sin tapujos en los artículos y análisis

hechos por los miembros de la Izquierda hegeliana. Uno de los órganos de expresión de

estos filósofos fueron los Anales de Halle que progresivamente adoptaron una posición

crítica respecto del Estado prusiano. Las obras políticas más importantes de estos

filósofos se deben a Ruge y Hess.

Moisés Hess escribe en 1837 "La historia sagrada de la Humanidad por un

discípulo de Espinosa", en la que afirma el carácter social y no meramente político de la

revolución. Hess capta perfectamente, que el verdadero enemigo del naciente

comunismo, que él llamaba Reino Sagrado, era la burguesía y no la nobleza y además

que esta lucha no debía darse en el plano político solamente: "Hemos mostrado que las

condiciones esenciales para el establecimiento del Reino Sagrado no deben ser

perseguidas por medio de la forma de gobierno, que la miseria social tiene causas más

profundas, que tiene su fuente en la herencia de la fortuna, en lo que se llama derecho

histórico y en el predominio de la aristocracia, no de la nobleza agonizante, sino de la

aristocracia ascendente del dinero".

También Ruge en agosto de 1842 publica en los Anales Alemanes, un artículo

titulado "La filosofía del Derecho de Hegel y la política actual" el cual hace dos

aportaciones valiosas y originales. En primer lugar la importancia de la historia y la

crítica del punto de vista teórico que adopta Hegel en su Filosofía del Derecho, por otra

parte denuncia la mixtificación que lleva a cabo Hegel, al conceder dignidad teórica de

conceptos a simples determinaciones históricas, directamente sacadas de la existencia

empírica. "No se puede considerar el Estado en sí y separarlo de la historia, porque toda

concepción del Estado y en general, toda filosofía, es el producto de la historia. (...)

"Para conservar un carácter especulativo y comportarse como teoría absoluta, sin dejar

lugar alguno a la crítica, la filosofía del Derecho de Hegel, elevó a aquello que no tiene

más que una existencia empírica al rango de determinaciones lógicas".

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Estas dos aportaciones de Ruge y Hess son importantes para ver al marco teórico

en que se a va mover Marx en esta época y dar cuenta de su originalidad, no sólo al

sintetizar y potenciar la crítica de la Izquierda, sino sobre todo al superarla en su teoría

del materialismo histórico que supone una ruptura con esos planteamientos

neohegelianos.

II. Estudiaremos ahora las aportaciones a los problemas políticos y referentes al

Estado que se encuentran en algunos de los artículos que Marx escribió en la Gaceta

Renana entre Abril de 1841 y enero de 1843. Por ejemplo, en "El artículo de fondo del

n° 179 de la Gaceta de Colonia", (julio 1842) Marx dice que Hegel construye el Estado

"a partir de los impulsos, tanto de la ambición como de la socialidad o a partir de la ra-

zón, pero no de la razón de la sociedad, sino más a partir de la razón del individuo" se

ve que Hegel pone el origen del Estado no en la sociedad como tal sino en los

individuos que la componen.

En el artículo sobre "Los debates sobre la ley contra los hurtos de leña" (nov.

1842), Marx denuncia la utilización del Estado por la propiedad privada que lo

desnaturaliza y suplanta los fines generales de aquel por sus propios intereses particula-

res: "Esta lógica que transforma al dependiente del propietario forestal en una autoridad

estatal, transforma la autoridad estatal en un dependiente del propietario."

En "Sobre los comités de los órdenes de Prusia", (dic.1842), Marx ve claramente

la contradicción que existe, en una sociedad organizada por órdenes entre los empleados

gubernativos y los representantes de los intereses privados, contradicción que

desaparecería en una representación popular. Por otra parte, las Dietas, en una sociedad

organizada por órdenes, hacen "valer sus propios límites particulares frente al Estado, y

por consiguiente representan el constituirse, dentro del Estado, de elementos

antiestatales". Ya Marx va vislumbrado como la sociedad civil mediatiza al Estado, lo

intenta adaptar a sus intereses particulares y que, por tanto, la solución no está en

reformar el Estado, sino en reformar la sociedad. En esta época, según Rossi, el ideal

político de Marx, sería, un organicismo igualitario político íntegro.

Por último en "La justificación del corresponsal del Mosela", (enero 1843) se

produce una crítica de la burocracia estatal, que transforma la realidad en una "realidad

presentada en las actas", que no tiene nada que ver con ella. Otro aspecto importante de

este artículo es resaltar la importancia de "la naturaleza material de las circunstancias",

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 161

que supone una crítica al voluntarismo como explicación de las actuaciones políticas:

"Cuando estudiamos las instituciones del Estado, nos vemos muy fácilmente tentados a

descuidar la naturaleza material de las circunstancias, y a explicarlo todo por la voluntad

actuante de las personas. Sin embargo, hay circunstancias que determinan tanto los

actos de las personas privadas como los de las diferentes autoridades del Estado y que

son tan independientes de ellas, como la forma de respirar".

El índice de la posición más avanzada alcanzada por Marx en esta época lo

encontramos en una carta escrita a Ruge en septiembre de 1843, que fue publicada en

los Anales Franco-alemanes; la citamos como resumen:

"Para atenernos a la vida real, el Estado político, aun cuando no esté

conscientemente compenetrado de las ideas socialistas, contiene en todas sus formas

modernas las exigencias de la razón". (...) "Supone en todo la razón realizada y por ello

entra siempre, por sus determinaciones ideales, en conflicto con sus determinaciones

reales."

Pasamos a la obra cumbre de este periodo, la "Crítica a la Filosofía del Estado de

Hegel", en la cual se va configurando la teoría que llegará a ser el materialismo

histórico en "La ideología alemana".

La crítica de Marx comienza refiriéndose a la relación entre la familia y la

sociedad civil y el Estado político. Para Marx, la familia y la sociedad civil no reciben

su valor del Estado sino que son sus presupuestos, son activos en relación con él, son los

sujetos reales y no aparecen como en Hegel subordinados al Estado, superados en y por

el Estado. Por otra parte, Hegel liga los asuntos y actividades del Estado a los

individuos, pero no a la esencia y la existencia, el fondo real: el hombre, el pueblo, no

aparecen como individuos físicos, reales, sino "a los individuos políticos, es decir, en su

condición de miembros del Estado". Marx, por su parte afirma que la esencia de la

"personalidad particular" es "la cualidad social" y que "los asuntos del Estado no son

más que los modos de existencia y de actividad de las cualidades sociales de los

hombres." Vemos que Marx relaciona las esferas de la sociedad civil y el Estado,

separadas por Hegel, lo que significa en la práctica, la tarea de eliminar la distancia que

existe realmente en la época moderna entre estas dos realidades, "¡Como si el pueblo no

fuera el Estado real! ¡El Estado es lo abstracto (en sentido etimológico: lo separado, lo

extraído; paréntesis mío). Sólo el pueblo es lo concreto".

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A continuación Marx se refiere a la democracia, en la que "la constitución no

sólo es en sí, según su esencia, sino también según su existencia, según su realidad,

constantemente referida a su fondo real al hombre real, al pueblo real y planteada como

su propia obra". En la democracia se une la esencia y la existencia, el fondo real: el

hombre, el pueblo, aparecen como actores de su propia constitución como pueblo y no

quedan al arbitrio de una constitución externa y ajena.

En la democracia, el Estado político es reasumido por la sociedad civil a la que

ya no se opone como algo exterior, en la democracia, el Estado pierde su carácter de

generalidad, para devenir: "un contenido particular de una manera de existencia parti-

cular del pueblo" (p. 41). El pueblo, entre las cosas que es, es el Estado, entre las cosas

que hace se ocupa de los intereses públicos, pero no se ve enfrentado al Estado, el cual

aparece como producto de su actividad y como modalidad particular de su existencia

como pueblo. Dada esta asunción del Estado por el pueblo, se puede decir que "en la

verdadera democracia, desaparece el Estado político." (p. 42). Lo cual nos lleva a que

"en la democracia, la constitución, la ley, el mismo Estado, sólo son una

autodeterminación del pueblo, un contenido determinado del pueblo, en cuanto ese

contenido es constitución política", (p. 42). Desaparece la dualidad que existe en la

época moderna entre ley, Estado, constitución y pueblo. Esta dualidad tiene su

ejemplificación teórica en la separación radical que establece Kant, entre el deber-ser,

(reino del deber, del Estado), y el puro ser empírico (dominio del pueblo); para Kant la

ley, el Estado aparecen como trascendentes al hombre, el cual no tiene ningún poder

sobre ellos. Hegel retoma íntegramente esta dualidad kantiana, esta esquizofrenia que

recorre, no sólo la reflexión de la época moderna, sino también su práctica real.

A continuación Marx, como contrapunto a esta separación moderna entre Estado

y sociedad civil, vuelve sus ojos a la Edad Media donde la sociedad civil es

directamente política, (democracia), pero donde la libertad como fundamento de las re-

laciones sociales y económicas aún no se había establecido (de la no-libertad): "El

medioevo es la democracia de la no-libertad."

Pasamos ahora a la crítica de la burocracia. Para Marx "la burocracia es el

Estado que se ha transformado en sociedad civil". El Estado actúa sobre y en la

sociedad civil a través de los burócratas.

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Dentro de este análisis se ve que aparatos que Hegel había colocado en la

sociedad civil, (policía, tribunales, etc.) en realidad son aparatos de Estado. Estos

aparatos de la sociedad civil, mantienen y perpetúan la separación radical entre estado y

sociedad civil.

Otro tema tratado por Marx, constituye un tópico de todo el Derecho Político

clásico, el tema de la Constitución. También aquí coinciden Kant y Hegel al considerar

a la Constitución como el elemento conformador del pueblo, el cual sin dicha

constitución quedaría reducido a una "muchedumbre atomística desorganizada"; el

pueblo es el resultado de la constitución y por tanto no tiene poder alguno sobre ella.

Marx afirma en cambio el derecho del pueblo de darse otra Constitución, ya que existe

una prioridad real, material del pueblo sobre su constitución política que, lejos de

emanar de él, se le impone desde fuera a través del Estado. Por todo ello una

constitución que no corresponda al pueblo real que la soporta, "desde que ha dejado de

ser la expresión real de la voluntad popular, se ha convertido en una ilusión" (p. 7). En

la Constitución también se da una pugna, una lucha entre las instancias políticas y las

no-políticas (sociales). "La constitución no es más que un arreglo entre el Estado

político y el Estado no-político (Cf, el Estado ético de Gransci; paréntesis mío) por tanto

es un compromiso entre poderes esencialmente heterogéneos" (p. 74).

Marx critica que en los estados modernos, la verdadera realidad de los asuntos

generales sea formal, no efectiva, no real. "La forma que un asunto general toma en un

Estado, que no es el Estado del asunto general, no puede ser más que una forma sin

forma, una forma que se engaña a sí misma, que se contradice a sí misma, una forma

aparente que se presentará como siendo su apariencia" (p. 81). Marx hace un estudio de

la apariencia, del formalismo de Estado en la época moderna, de esa apariencia que

encubre la realidad, del velo que hay que retirar para que salga a flote la esencia de las

relaciones reales. "El elemento constitucional es la mentira sancionada, legal de los

Estados constitucionales..." (p. 83).

Conectado con el análisis del Estado como apariencia, como formalismo, Marx

dice que "el Estado es una simple representación"; con lo cual parece aludir a que esa

pretendida voluntad general no es tan general; que el Estado representa, está en lugar

de las clases de la sociedad civil, (de una de ellas precisamente, la clase dominante) y

que a la vez constituye una representación, un espectáculo (política como espectáculo),

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que atrae nuestra atención y nos impide ver cuales son realmente los mecanismos que

animan nuestra vida (social). "Las clases (Stande, estamentos, estados; paréntesis mío)

tienen con respecto al gobierno la posición del pueblo, pero respecto al pueblo tienen la

posición del gobierno, llegando a ser imagen, imaginación, ilusión, representación..."

(p. 88). El pueblo representado tiene por misión enmascarar la contradicción existente

entre el verdadero pueblo, el pueblo real y el gobierno.

Después Marx demuestra como las clases políticas que entran a formar parte del

gobierno no lo hacen abandonando sus intereses particulares, y adoptando los intereses

generales del Estado, sino que llevan a éste sus propios intereses egoístas y particulares.

"La clase privada no se transforma en la clase política, sino que como clase privada

adquiere su actividad y significación política." (...) "Su actividad y significado políticos

son la actividad y el significado político de la clase privada como clase privada." (p. 90).

Con lo cual se va formando la teoría de que el Estado obtiene su esencia y su realidad de

las clases de la sociedad civil y no a la inversa y que la actividad política no es una

actividad general, sino una forma de continuar las actividades particulares,

protegiéndolas mejor bajo el disfraz de la actividad política, ilusoriamente tomada como

general.

La separación radical entre Estado político y sociedad civil, expuesta por Hegel,

tiene un reflejo a nivel de los individuos en "la ruptura esencial en el interior de los

mismos. El individuo para llegar a ser ciudadano político, debe pues, abandonar su

vinculación orgánica con la sociedad y devenir individuo aislado, sólo así puede ser

ciudadano del Estado; necesita llegar a ser "un ser distinto, diferente de su realidad,

diverso, opuesto, ...". Denuncia de la esquizofrenia radical que sustenta la sociedad y el

Estado moderno. El reino de lo político aparece como el dominio de lo inorgánico. El

Estado desmembra la organización social, para obtener los individuos que necesita. La

politización supone una auténtica desocialización, una separación de "su propia y real

realidad empírica," para idealizarse en el Estado. Todo esto se basa en que "la

comunidad, el conjunto comunitario, donde el individuo existe, es la sociedad separada

del Estado, o que el Estado político es una abstracción de la sociedad" (p. 99).

Abstracción = separación = extradicción = alienación = paso a lo otro.

Otro aspecto tratado por Marx, al que ya hemos aludido es la relación que existe

entre el Estado y la propiedad privada, hasta el punto de que la constitución política es

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"la constitución de la propiedad privada", la cual aparece en los pueblos germánicos

como-"el vínculo general del Estado". Vemos pues, por una parte separación abstracta

entre Estado y sociedad civil pero por otra unión concreta, secreta, real. Claro que no

con toda la sociedad civil, sino con una de sus clases sólo.

Por último vamos a abordar el problema de la representación política en el

Parlamento. Hegel defiende la representación política clásica, en base al argumento del

número, pero Marx invierte el problema al ver que la cuestión no reside en el número, o

sólo en el número, sino que lo principal es la manera en que se realiza la representación.

"No todos individualmente (deben tomar parte en las discusiones y decisiones relativas

a los asuntos generales; paréntesis mío) sino los individuos en tanto que todos." Los

individuos en tanto que todos significa los individuos "tomados en la sociedad como

miembros de la sociedad", no como individuos aislados, atomizados sino organizados

socialmente. La verdadera oposición o la oposición en su forma verdadera (no en la

mixtificada que presenta Hegel), es los individuos en tanto que todos o los individuos en

tanto que algunos, en tanto que no-todos, es decir, aisladamente. La solución consiste en

que la sociedad civil sea una sociedad política real. "En estas condiciones la

significación del poder legislativo como poder representativo desaparece

completamente..." (p. 149). Al reunirse la sociedad civil y la sociedad política,

desaparece la representación, el pueblo reasume su propio gobierno y no necesita

delegar en nadie que lo represente, todos participan en tanto que todos, es decir or-

ganizados en la sociedad civil que es, a la vez, ya, sociedad política. También por aquí

llegamos a la disolución del Estado, como representante separado de la sociedad civil.

Pero la disolución de aquel lleva aparejada la de ésta, que desaparece como sociedad

civil. AI final del proceso, la separación radical desaparece al ser recuperados los

cometidos políticos por el pueblo organizado, que los considera, a partir de aquí, como

una actividad particular más entre las que hace.

Con esto llegamos al fin del análisis de la Crítica, desde el punto de vista

exclusivo de su visión del Estado, omitiendo el análisis de tipo lógico, el de la posición

que ocupa la obra en la génesis del materialismo histórico y en la formación de una

lógica materialista concreta que estudie la lógica concreta del objeto concreto, análisis

que ha llevado a cabo G. della Volpe y su escuela.

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EL JOVEN MARX Y EL ESTADO (SEGUNDA PARTE)

Vamos a analizar dos artículos fundamentales de Marx recogidos en las Anales

Franco-Alemanes, y que siguen cronológicamente, pero no en importancia, a la "Crítica

a la Filosofía del Estado de Hegel": "La cuestión judía" y "La crítica de la Filosofía del

Derecho de Hegel".

Empezamos por "La cuestión judía", en esta obra, respuesta a un artículo de B.

Bauer, se distingue radicalmente entre emancipación política y emancipación humana.

La primera no es aún la segunda, ya que "...el Estado puede liberarse de un límite sin

que el hombre se libre realmente de él...". Esto significa que al liberarse el hombre

políticamente, no se libera directamente, sino dando un rodeo, ya que "El Estado es el

mediador entre el hombre y las libertades del hombre". Pero este Estado político, al

llegar a su suprema perfección, a su acabamiento, a su disolución, permite que el

hombre alcance su vida genérica, su vida como especie, conceptos estos tomados a

Feuerbach. "El Estado político acabado, es, por su esencia, la vida genérica, del hombre

por oposición a la vida material". El Estado moderno, en cambio, aún está separado de

la sociedad civil, pero tiene sus premisas en ella, tiene en ella sus condiciones de

posibilidad; estas premisas son elementos materiales como la propiedad privada y

elementos espirituales como la cultura y la religión. Pero la crítica de Marx a la

emancipación política no es absoluta, ya que es consciente de su necesidad, aunque

también de sus limitaciones. La liberación humana no es la liberación política pero pasa

por ella.

"No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso y

aunque no sea la forma última de emancipación humana en general, sí la forma última

de la emancipación humana dentro del orden actual. Y claro está que aquí nos referimos

a la emancipación real, a la emancipación práctica". "La emancipación total sólo podrá

tener lugar fuera del orden actual, con lo cual la emancipación política es el paso que

nos permite ponernos en el umbral de otro orden, que ya no es éste, basado en la

separación de la sociedad y el Estado, y esta emancipación política es la revolución

política que suprime a la vez al Estado separado y a la sociedad civil, aquí se retoma

este tema de la obra anterior. "La emancipación política es, al mismo tiempo, la

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disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado del

pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil".

Con esto llegamos al final de este breve artículo, en el cual, Marx, según M.

Rossi, supera la ideología política, llega al plano de la crítica social y se adhiere, junto

con Engels, al comunismo, frente al cual había mantenido anteriormente una postura de

reserva. Acaba con las condiciones necesarias para la emancipación humana: que el

hombre individual real, recupere al ciudadano abstracto y se transforme en ser genérico;

que el hombre organice sus fuerzas propias como fuerzas sociales; y, por último, que el

hombre no separe de sí mismo su fuerza social como fuerza política. Esto es, inserción

de sociedad en el Estado, o recuperación del trabajo para toda la sociedad en la

organización de las fuerzas sociales o la agrupación de las fuerzas individuales,

atomizadas, en fuerzas sociales; por último, la reabsorción de las fuerzas políticas como

fuerzas sociales.

Vemos en cierto avance en el camino abierto por la "Crítica a la Fil. del Estado

de H.", aunque se conservan los mismos temas: la separación de la sociedad civil y el

Estado político, y la distinción entre emancipación política y emancipación humana.

Pasamos al segundo artículo de Marx en los Anales Franco-Alemanes: "La

contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel", (CCFDH). Según M.

Rossi, la importancia de este artículo consiste en la introducción del concepto de clase,

no ya como Stande o estamento, y la introducción del concepto de proletariado como

clase privilegiada en la transformación de la sociedad, en el análisis del Estado que hará

Marx a partir de este momento.

Marx se plantea el problema de una revolución alemana radical, en la cual la

revolución política será sólo un paso parcial, ya que "deja en pie los pilares del

edificio." Esta revolución política es la que hace la burguesía, cuando se emancipa una

parte de la sociedad burguesa e instaura su dominio general, porque lo hace desde su

posición particular: "Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de

que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase."

Sólo en un caso coincidirá la revolución total y la emancipación de su clase

especial de la sociedad burguesa, cuando la clase que se libera es el negativo de la

sociedad, la negación de la sociedad, y esto lo tenemos en el proletariado, que se pre-

senta como "la disolución de la sociedad como una clase especial."

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El proletariado surge ligado al crecimiento industrial, y su pobreza radical no es

natural sino que está basada en la producción artificial, industrial que la produce como

su resultado. Esta es la clase verdaderamente radical, es la negación viviente de la

sociedad moderna burguesa, porque tiene en sí la negación de la burguesía y de la

propiedad privada, ya que surge como efecto de la propiedad privada y no percibe sus

beneficios.

Marx habla ya de la emancipación real del hombre, hecha posible por la

aparición del proletariado, que la llevará a cabo al unirse a la filosofía; en esta unión el

proletariado será el corazón y la filosofía la cabeza: "La filosofía encuentra en el pro-

letariado sus armas materiales, y el proletariado encuentra en la filosofía sus armas

espirituales", de esta fusión nacerá la emancipación humana.

Vemos, sin embargo cierta idealización de la unión entre filosofía y proletariado,

mecanismo que también aparece en Lenin, al hablar de la fusión del marxismo con el

movimiento obrero como la condición para la revolución.

Por otra parte Marx introduce el proletariado como una exigencia lógica del

sistema, no como una constatación empírica, como hará en el Manifiesto, (G.M. Rossi);

por otra parte, este concepto de proletariado no puede coincidir con el que surge en la

obra de madurez después del análisis de la economía política clásica. Los elementos de

la teoría cambian al introducirse nuevos elementos, al igual que, elementos que aquí

forman parte de una teoría filosófico-política, variarán necesariamente su sentido y

significado al integrarse en la teorización posterior, de carácter económico-social (El

Capital).

Esta obra, (la CCFDH), supone más un acercamiento político al comunismo, que

la formulación de conceptos nuevos, como clase o proletariado, ya que el sentido

filosófico que tienen aquí no lo conservarán en la obra posterior a Marx. Se mantiene el

nombre pero no el contenido. De todas formas, al igual que la crítica religiosa es la

antesala de la crítica política, el surgimiento de estos conceptos, aunque sean

posteriormente variados al enriquecerlos en las obras de madurez, es importante, porque

para que algo cambie de sentido es preciso que exista, y sea formulado, aunque no lo

sea de forma acabada y perfecta. (Siempre que no constituya un obstáculo epistemo-

lógico, empleando la terminología de Bachelard.)

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Otro paso importante en la vida de estos años de Marx, fue la ruptura con Ruge,

que se produjo por la distinta interpretación que dieron ambos a una revuelta

protagonizada por los tejedores en Silesia.

Para Ruge la revuelta había fracasado, por carecer de una organización política:

era preciso un alma política para la revolución social. Marx le responde diciendo que

toda verdadera revolución es social, porque "subvierte la sociedad anterior" y es

política porque "subvierte las viejas formas de gobierno."-La revolución necesita ser

política en su fase de destrucción y de disolución, pero, cuando empieza su actividad

organizativa "el socialismo se desprende de su envoltura política". Se reafirma el

carácter de simple medio que tiene la revolución política y la necesidad de una

emancipación más radical.

Rossi advierte que "político" se entiende en este contexto en el sentido "estatal-

burgués" y no en el sentido de "organización de Partido".

El interés de esta posición de Marx reside en la afirmación de la distinción entre

la revolución política, que la puede realizar la burguesía y la revolución social que sólo

la puede realizar el proletariado.

Para finalizar, analizaremos algunos textos de La Sagrada Familia sobre el

Estado.

El más importante de ellos se refiere a los individuos en la sociedad civil y a las

fuerzas que aseguran su cohesión, que para Marx, son, la necesidad y el interés, "la vida

burguesa y no la vida política, son su vínculo real", (p. 187).

"Sólo la superstición política puede imaginarse todavía, en nuestros días que la

vida burguesa debe ser mantenida cohesionada por el Estado, cuando en la realidad

ocurre al revés, que es el Estado quien se halla mantenido en cohesión por la sociedad

burguesa." (p. 191).

Se resalta la función fundamental que realiza la sociedad civil en el

mantenimiento del Estado y por otra parte se contempla este mismo como la expresión

política de los intereses particulares de la burguesía: "Estado como la expresión oficial

de su poder exclusivo (de la burguesía liberal; paréntesis mío), y como el

reconocimiento político de su interés particular".

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CONCLUSIÓN

Vemos en el joven Marx una crítica constante de la separación moderna entre la

sociedad civil y el Estado político. Esta visión crítica se apoya en la comprensión de que

dicha separación es ilusoria, y que una parte de la sociedad civil, la burguesía liberal en

su época, controla el Estado, y lo hace servir, con más o menos mediaciones según los

casos, sus intereses particulares. Aparece ya en estos primeros análisis del estado, la

concepción del Estado burgués, como Estado de clase.

Por otra parte se ve claramente la distinción entre emancipación política y

emancipación primero humana y luego social. La emancipación política es posible

dentro del marco de la sociedad de clases moderna, pero la emancipación total, humana

y social, no lo es. Esta emancipación exige una revolución total tanto de la sociedad

civil como del Estado político, que desaparecen como instancias separadas. La sociedad

reabsorbe el Estado y recupera las fuerzas sociales enajenadas en fuerzas políticas. El

hombre como "bourgeois" y el hombre como "citoyen" desaparecen al mismo tiempo.

Esta revolución radical sólo la puede realizar una clase con cadenas radicales, el

proletariado, descubierto aquí como la antítesis de la sociedad burguesa dentro de la

misma sociedad burguesa.

En cuanto al análisis de las clases, Marx pasa del concepto de Stande, de

estamento a un primer esbozo de lo que luego será el concepto marxista de clase social.

A estas posiciones llegó Marx, antes de estudiar la economía política clásica y

tomar contacto con el proletariado francés. Los conceptos aquí introducidos, sufrirán

posteriormente profundas modificaciones para poder integrarse en estructuras teóricas

más complejas, que recogerán el resultado de las críticas de la economía política y las

experiencias de las luchas proletarias de los años 40 y 50. Pero este análisis queda para

otra ocasión.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Marx y Engels, La Sagrada Familia y otros escritos juveniles. Grijalbo, Méjico 1967. Marx, La crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Grijalbo, Méjico, 1968. M. Rossi, La génesis del materialismo histórico, Comunicación Madrid, 1971. A. Cornu, Marx y Engels, La Habana, 1968.

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EL MARXISMO EN LA SEGUNDA INTERNACIONAL: BERNSTEIN

El primer punto que trataré son las causas principales, y antecedentes del

revisionismo. En primer lugar, una de las primeras causas es obvia, es la serie de

problemas teóricos que dejó abierto el marxismo. Marx, y, fundamentalmente Engels,

—que fue el que estuvo popularizando y continuando la obra de Marx,— cuando él

desapareció hacia el 95 había una serie de problemas no resueltos, no acabados, en los

cuales aún ahora después casi de noventa años aún hay bastantes fallos, aunque se ha

corregido algo. En esos fallos es donde encuentra su lugar el revisionismo. El

revisionismo no es algo totalmente gratuito, ni un invento totalmente de Bernstein o de

dos o tres intelectuales del Partido Socialdemócrata alemán, sino que tenía un

fundamento. Algunos de estos problemas (y digo que aún quedan abiertos) son el

problema del Estado y de la política en el marxismo. En estos temas no hay una

teorización clara de Marx y Engels, aunque éste al final da algunas ideas, por ejemplo

en las cartas últimas y en los prólogos, en lo que se llama "El testamento político",

tampoco había dejado esto muy claro aunque ya había abierto una especie de vía que se

separaba un poco de la vía insurreccional para la toma del poder. No quedaba nada claro

qué método había que seguir en la política revolucionaria. Tampoco quedaba nada claro

lo que era el estado capitalista, el estado burgués. Otro punto es el papel de las

ideologías, de los aspectos culturales en el marxismo, tampoco quedaba claro cómo se

podía justificar, qué relación tenía con el determinismo económico fundamental. Otro

de los temas fundamentales y que ahora mismo sigue siendo importante una discusión

viva y no cerrada del todo, el tema de la teoría del valor, que ahora, los neoricardianos

siguiendo a Sraffa plantean. Bernstein fue uno de los primeros que la puso en

entredicho, desde el campo socialdemócrata. Ligada a la teoría del valor está la teoría de

las crisis y, especialmente, las contradicciones que había entre el segundo y el tercer

tomo de El Capital, que en aquellos años acababa de publicar Engels. Por último, dos

temas que también fueron muy discutidos en los distintos congresos y escritos de la

socialdemocracia en esta época, pero en los cuales Marx tampoco había sido demasiado

explícito, es el problema del nacionalismo y el problema de la cuestión agraria. Todos

estos temas, no habían recibido una respuesta satisfactoria de los socialdemócratas de

esta época. No estaban resueltos por Marx y, por eso el revisionismo dio ahí una teoría.

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Hay que tener en cuenta también que en el movimiento obrero en esta época, junto a la

tradición mayoritaria, al menos en el Partido Socialdemócrata Alemán marxista, (que

estaba legalizado y justificado por el Congreso de Erfurt), seguía coexistiendo según los

diferentes países en diferentes proporciones, con grupos no marxistas; quedaban fuertes

grupos, sobre todo en los países mediterráneos, de anarquismo, de sindicalismo

revolucionario en Francia, en Italia, en España. Había en Alemania también un grupo de

socialistas académicos, los llamados "socialistas de cátedra", que también influían en

cierta manera sobre el movimiento obrero; y, por último, en Inglaterra había una

sociedad fabiana, que era una especie de reformismo no marxista y que influyó bastante

sobre Bernstein cuando éste fue a Londres, que también defendían una especie de

socialismo evolucionista no revolucionario. Por otra parte, dentro ya de las tendencias

del Partido Socialdemócrata, había diferentes problemas: por ejemplo, con la cuestión

de participación o no participación en gobiernos burgueses. Normalmente la línea del

partido, mayoritaria, era no participar con partidos burgueses nunca, no apoyarles, no

votar, y utilizar las plataformas parlamentarias como pura plataforma propagandística,

para difundir las teorías marxistas. Hay que tener en cuenta que hasta el año 90 había

unas leyes antisocialistas en Alemania, que permitían sólo hablar a los parlamentarios;

esto tiene importancia porque durante los 12 años que duraron las leyes antisocialistas,

solamente pudieron hablar y dar mítines, muy restringidos, el grupo parlamentario

socialdemócrata. Esto produjo una cierta tendencia al parlamentarismo. También había

problemas concretos, por ejemplo el problema agrario, muy importante en el sur de

Alemania, en Baviera. Ahí, precisamente para conseguir leyes más o menos

progresistas, hubo un grupo siguiendo a Von Vollmar, que votaron varias veces con los

partidos cristianos para conseguir una serie de leyes, a pesar de ser condenados por la

dirección del partido, pero ellos siguieron haciéndolo. Había ya una práctica

parlamentaria, incluso una práctica colaboracionista en algunos sectores del partido

social demócrata. Esos son algunos de los aspectos en los cuales se puede introducir la

polémica revisionista.

Nos centraremos ahora en Bernstein. Aunque el libro fundamental en el que

expuso todo esto es Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia,

traducido en Inglaterra como Socialismo evolucionista (la primera versión española

también llevaba este título, del 99) antes ya las había expuesto, hacia el 95-96; hay que

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tener en cuenta que Bernstein fue el albacea testamentario de Engels; es decir, que

Engels le dejó todos los documentos a Bernstein y a Kautsky, pero quien fundamental-

mente se los quedó fue Bernstein. Bernstein tenía la total confianza en los últimos años,

prácticamente hasta su muerte, de Engels, y era uno de los principales intelectuales del

partido. Ya en el 96-97 en una carta que dirige Kautsky a Bebel le dice: "me parece que

Ede ya es absolutamente irrecuperable". A pesar de que el revisionismo fue condenado

por congresos, Bernstein que aceptaba la mayoría dijo que era injusto que le condena-

ran, y nunca fue expulsado. El Partido Socialdemócrata alemán no expulsó, al menos

durante la primera época de la II Internacional, a ningún grupo, ni siquiera a Bernstein,

a pesar de condenarlo. Cuando empezó Bernstein a separarse del pensamiento marxista

fue con unos comentarios sobre la revolución del 48, que empieza a publicar en el 95-

96. Ahí hace un estudio de la revolución, totalmente contrario al que había hecho Marx

en La guerra civil en Francia. Empieza a condenar la línea revolucionaria de Louis

Blanch, que buscaba la solución rápida de la revolución como algo utópico, como algo

peligroso y como algo que, en última instancia, había llevado al movimiento obrero a

una hecatombe. También ahí empieza a defender una línea reformista. El dice: "el

proletariado, en aquella época, no tenía ni fuerza ni necesidad de la revolución" incluso

viene a decir (lo cual es mucho más grave) que las medidas represivas del General

Cavaignac desde un punto de vista estrictamente militar, fueron absolutamente

necesarias. Viene a justificar, incluso, hasta a la reacción. Ya empieza a defender su

teoría de que para pasar al socialismo, el capitalismo debía de funcionar bien; entonces

el partido revolucionario, el Partido Socialdemócrata, debía de ayudar a que funcionara

bien el capitalismo y no entorpecer su desarrollo. Empieza a apuntar también su idea,

que luego desarrollará, del pluralismo político, de la burguesía y del proletariado. En

esta época Bernstein ya es consciente de que, burguesía y proletariado no son dos polos

antagónicos completamente uniformes, sino que están muy diferenciados interiormente,

tanto a nivel político como a nivel económico.

Estos escritos sobre la revolución del 48, ya dan una especie de avance de por

donde seguiría. El siguiente gran aldabonazo que publicó —porque este primero fue un

escrito semiclandestino que casi no se llegó a publicar—, donde la posición revisionista

se expuso claramente fue en una serie de artículos que con el nombre de Problemas del

socialismo publicó la revista dirigida por Kautsky "Nuevo Tiempo", en el año 96. En

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esta serie de artículos es donde empieza a defender su postura y, luego, el libro citado

será una recopilación, justificación, y ampliación Je las teorías de los artículos. Aquí

empieza a defender la idea de que la socialdemocracia lo que debería de hacer era seguir

una línea reformista, que la revolución (él revolución no lo utiliza porque para él

revolución era un cambio rápido y violento), que la transformación de la sociedad debía

de ser lenta. También empieza ya a considerar la posibilidad de que el capitalismo

comienza a desarrollar una capacidad de adaptación, que no había podido prever ni

Marx, ni siquiera Engels. O sea: que el capitalismo no se iba a acabar mañana, sino que

tenía bastantes años de vida. Esto conduce a la puesta en cuestión de la famosa teoría

del derrumbe, la teoría de que el capitalismo iba a colapsar mediante una crisis, y que

esa crisis debía de ser utilizada de forma revolucionaria por el movimiento obrero, para

introducir de un golpe el socialismo. Contempla la posibilidad —eso podía haber sido

profético— de que quizá un derrumbe del capitalismo podía no conducir al socialismo y

caer en una situación de estancamiento, es decir, hemos roto con el capitalismo, pero

tampoco vamos hacia el socialismo. Empieza a oponerse a una nacionalización

demasiado amplia y a la estatización de la economía y dice que una ley fabril puede

ayudar más al socialismo que la estatización de la industria; empieza a oponerse a la

nacionalización, a la socialización y a la estatización del sistema económico. Formula

ya el reformismo; "El objetivo de la socialdemocracia sería reorganizar el Estado actual,

para utilizarlo como palanca de la reforma social hasta que alcance finalmente un

carácter plenamente socialista". La palabra ahí clave es reorganizar, hay que trans-

formar, pero no romper el estado actual y utilizarlo como palanca de la reforma (la

palabra revolución desaparece) y con esto iniciar un largo proceso que al final llegará al

socialismo.

Estas teorías están expuestas fundamentalmente en este libro, que aquí está

traducido por la Editorial Fontamara. El libro tiene tres capítulos fundamentales: uno

dedicado a la Filosofía, otro a la Economía y otro a la política. Como veréis pone en

cuestión distintos puntos centrales del marxismo. El primer punto, el aspecto filosófico,

parte de una tesis que normalmente discutían los ortodoxos, es la posibilidad de aislar

unas proposiciones de otras dentro del tema marxista. Es decir, que el esquema marxista

no era un todo unido, sino una serie de proposiciones y que entonces se podían

modificar unas y dejar otras.

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El considera que el marxismo se basa fundamentalmente en la teoría del

materialismo histórico, que entiende, como veremos, como determinismo económico;

segundo, la teoría de clases; tercero, la teoría del valor; y, cuarto, la descripción de las

tendencias de la sociedad burguesa con el colorarlo de la teoría de las crisis.

El ataque filosófico fundamental de Bernstein al marxismo, al menos a lo que él

entendía como marxismo, es la crítica de la necesidad histórica. Dice que el

mecanicismo, entendido como la afirmación de que los sucesos y desarrollos históricos

son inevitables, es una teoría que no se puede defender. Es una lucha antideterminista,

una lucha antimecanicista. Otro de los puntos que trata es la importancia, y para eso se

basa en dos cartas de Engels del año 94-95, dice: "Marx y yo aunque hemos puesto el

acento siempre sobre el factor económico, hay que tener en cuenta que hay otros

factores ideológicos, etc., que reaccionan sobre la base económica". Basándose en estas

cartas de Engels, Bernstein desarrolla, destaca, la importancia de los factores no

económicos en el desarrollo capitalista y en la política. Aquí Colletti lo que le critica a

Bernstein es que Bernstein es incapaz de ver el capital como una relación social, se

limita a verlo como una relación de producción y, también se le escapa que el capital no

sólo produce cosas, sino también produce ideas. Le acusa también de que Bernstein

rompe la unión que tiene la teoría marxista con el materialismo, y aquí está el acento

puesto en la causalidad; es decir, que hay causas en la historia; y, la historia, recibe una

dirección consciente humana, teleológica, finalista. Es decir, que en el marxismo para

Colletti habría una dirección necesaria, la historia se desarrolla pero, al mismo tiempo

como la historia la hacen los hombres, hay un elemento también consciente, teleológico.

Este trabazón no la ve Bernstein.

También aquí Bernstein acusa a Marx de dogmático, haciéndole la acusación

clásica de que su aportación científica se ye velada, empañada por un a priori ético,

moral, digamos político; por una postura, una toma de posición previa, y que intenta

justificar científicamente. El dice que eso es injusto. La respuesta de Colletti es que no

está nada clara en la ciencia social la separación entre los juicios de hecho y juicios de

valor; este es uno de los problemas fundamentales de la filosofía de la ciencia social, si

es posible hacer ciencia social sin juicios de valor previos, o al menos paralelos a los

juicios científicos. Este es el primer punto de la crítica filosófica.

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En la crítica económica el punto principal es el ataque a la teoría del valor, pues

él considera que el valor es un concepto abstracto, y que en realidad no se puede medir,

no tiene una realidad auténtica y, al final, viene a reducir la noción de valor marxista a

las nociones que en aquel momento la escuela marginalista de Von Bóhm-Bawerk y

otros muchos estaba desarrollando: El valor como utilidad. Además dice: "aunque sea

verdad, no puede darse una base científica del socialismo porque el trabajador sea

explotado, no reciba el valor total del producto de bajador sea explotado, no reciba el

valor total del producto de su trabajo". Aquí rompe una de las visiones clásicas de que la

necesidad del socialismo, debía de basarse en acabar con la explotación económica del

trabajador; en la apropiación de la plusvalía producida por el trabajador. El elimina la

teoría del valor y, en consecuencia, la teoría del plusvalor, de la plusvalía, al no aceptar

esto. Por otra parte, y este es uno de los temas más rigurosamente actuales, llega a las

siguientes conclusiones con las estadísticas que pone en el segundo capítulo: Primero,

que la concentración de la riqueza que pronosticó Marx no se cumple. ¿Por qué? Porque

gracias a las sociedades por acciones, la propiedad se ha distribuido; cada día hay más

propietarios, cada día hay más accionistas. Por otra parte, las empresas pequeñas que

Marx decía que serían absorbidas por las empresas grandes, pues eso, con las

estadísticas de cuatro o cinco países, tampoco es cierto. La polarización que veía Marx

entre una clase de poseedores y una clase de desposeídos, tampoco es cierta porque se

han desarrollado unas nuevas clases medias; la noción de nueva clase media está ya en

Bernstein, está en Kautsky cuando le discute y, en consecuencia, esa polarización no se

ve por ninguna parte. En el ejemplo concreto de la agricultura, en la agricultura no se ve

por ningún lado que desaparezca la agricultura artesanal y se haga capitalista. Los

labradores pequeños, la agricultura familiar sigue funcionando, y parece que tiene para

mucho tiempo. Por último, esa proletarización, esa miserabilidad creciente de la clase

obrera tampoco se ve, porque hay que tener en cuenta que en esa época, en los años 90,

llevaban ya 10 años de prosperidad, hacía más de 10 años que no había crisis y se había

conseguido un cierto aumento de consumo de las clases trabajadoras. En relación con

las crisis él pone en duda que haya una relación entre crisis económica y movimiento de

emancipación de las clases trabajadoras; con lo cual pone en duda una de las

afirmaciones clásicas, de que el partido obrero debía de aprovechar las crisis capitalistas

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para hacerlas cada vez más grandes y especialmente en la crisis final, en la última,

tomar el poder y plantear el socialismo. Esto en cuanto a la economía.

El tercer punto, el punto político, es el punto que llamaba de la democracia

social. El daba importancia a la naturaleza jurídica del socialismo, pues dice que no

solamente es importante el aspecto económico del socialismo, sino que también es

fundamental el aspecto jurídico, el aspecto legal, legislativo. Considera al socialismo

como el ejercicio de la soberanía política por el partido de clase de los trabajadores; esa

es una definición que admitía Kautsky, que admitían todos los socialdemócratas de la

época. Vuelve a insistir en que se ha producido una diferenciación, no ya solo

económica, como decía antes aludiendo al nacimiento de las clases medias, sino incluso

una diferenciación política del proletariado. Eso lo veía en su partido, pues estaban los

socialistas agrarios bávaros, que tenían una política; en Prusia había otra política;

entonces, había una diferenciación política incluso dentro del Partido Socialdemócrata.

Si encima veíamos la amplitud de la problemática a nivel europeo, entonces aparecían

en esos movimientos socialistas reformistas, anarquistas que quedaban, sindicalistas,

apolíticos, incluso terroristas aún de línea blanquista; había un gran pluralismo y, todos

eran de la clase obrera.

El defiende que la democracia y el socialismo son prácticamente equivalentes y,

que hay que ir progresivamente aumentando la democracia, utilizando

fundamentalmente los sindicatos y las cooperativas. Dedica un capítulo para ver la im-

portancia de los sindicatos para la mejora de las clases trabajadoras y, la importancia de

las cooperativas como mecanismo que rompe con la producción en busca de beneficios,

típico del capitalismo. Esto lo recogió, fundamentalmente, de Inglaterra, del gran auge

del movimiento cooperativista que había en aquella época. Insiste en la democracia

como ausencia de todo gobierno de clases. Para él la democracia, que es el gran avance

que ha llevado el capitalismo, consiste en separar los privilegios económicos y sociales,

de sexo, raciales, culturales, etc., de los privilegios políticos. El gran avance de la

democracia consiste en que todos tienen los mismos derechos políticos, in-

dependientemente de su diversidad económica.

Otro de los puntos en el que fue muy atacado, fue el considerar, en relación con

la trayectoria inglesa fabiana, cómo el socialismo es un heredero del liberalismo. El lo

define de la siguiente manera: "El socialismo es un liberalismo organizador". Un

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liberalismo ¿por qué? Porque respeta y porque tiene como objetivo último desarrollar la

libertad del hombre; al mismo tiempo es un organizador, porque organiza la producción

en beneficio de los hombres. "El objetivo de las medidas socialistas debe ser el

desarrollo y aseguramiento de la libre personalidad". Este tipo de conceptos como libre

personalidad, liberalismo y otros, al pensamiento marxista clásico le levantaban

ampollas.

Una de sus aportaciones, que puede ser mantenible, es que la conquista de la

democracia es una condición absolutamente indispensable de la realización del

socialismo. Que la dictadura revolucionaria no es necesaria y, para esto cita, —siendo

realmente curioso, pues muestra la importancia que tenía Pablo Iglesias en el socialismo

internacional,— cita a Pablo Iglesias y a un periódico belga, "El Clarion", en una de las

páginas cita: "como dice Pablo Iglesias...". Por último, empieza el final del capítulo éste

diciendo, que, (en "problemas urgentes de la democracia social"): "el aspecto

fundamental es el desarrollo de la educación y de los derechos políticos de la clase

obrera". Aquí afirma, además, que la democracia no es sólo el medio, sino que también

es la sustancia del socialismo. "No es un mero instrumento, sino la sustancia, lo que

constituye al socialismo". Tiene un final bastante problemático, en el que toma posturas

en temas que en aquel momento estaba tratando la Internacional, muy controvertidos, y

él valientemente —aunque también, creo yo, equivocadamente— defendiendo el

patriotismo alemán, dice: "el proletario ya no es ese hombre si patria, sino que tiene

alguna relación con el Estado y con la patria alemana". En ese sentido defiende el

colonialismo, pues en aquel momento Alemania, que se había quedado retrasada en las

colonias, compró un trozo de una bahía china, y él lo defiende "está muy bien que

nosotros estemos en China, porque están ya todos los países y nosotros no podemos

dejar de estar allí...". Incluso llega a decir algo así como "Debemos de mantener Ale-

mania con una situación alta, cultural, militar, incluso colonial, dentro del mundo". Ahí

tiene una posición bastante patriótica, al menos eso era lo que le criticaban.

Por último, propone tres medidas: en primer lugar, la necesidad de contar con los

campesinos; con lo cual, se une a los campesinos de Vollmar de Baviera. Por otro lado

destaca "la importancia del poder municipal como palanca de reformas socialistas: es un

aspecto muy importante, porque en los municipios podemos desarrollar una gran

cantidad de actividades, de mejoras de la vida municipal y, en ese sentido hay que de-

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sarrollar una ley de expropiación de tierras, del municipio". Por último, la democracia

social no es sólo parlamentaria. "Aunque nuestra vía es parlamentaria, no por eso

debemos renunciar a una lucha de tipo económico y social".

Resumiendo, se puede decir que esta postura la defendió en una carta al

Congreso de Stuttgart, —al cual él no pudo ir, pues estaba expulsado de Alemania por

Bismarck— que resume en una serie de puntos: "Ciertas personas han pretendido que la

conclusión práctica de mi manera de ser sería la renuncia, a la conquista del poder

político por el proletariado, política y económicamente organizado; es esta una

conclusión absolutamente arbitraria, a la que yo le niego justeza categóricamente. Yo

me he opuesto a la propagación de la idea, de que el derrumbe de la sociedad burguesa

estuviese cercano, y que la socialdemocracia debe regular su táctica, vista esta catástrofe

social inminente, y eventualmente subordinada a este acontecimiento. Yo me atengo

enteramente a mi opinión". Sigue diciendo en otro lugar: "La agravación de la situación

económica no se ha acentuado como lo había previsto El Manifiesto, es no solamente

inútil, sino torpe, disimular ese hecho. El número de poseedores no ha disminuido, sino

crecido, el enorme acrecentamiento de la riqueza social no se ha acompañado por la

disminución del número de magnates del capital, sino al contrario, por el aumento del

número de los capitalistas de todo grado. Las capas medias modifican su carácter, pero

ellas no desaparecen de la escala social. La concentración de la producción no se

efectúa en todos lados, en nuestros días, con una fuerza y una rapidez siempre igual.

Más lento es aún el proceso de la concentración en la agricultura. La estadística de la

industria revela una articulación infinita de empresas, ninguna categoría da muestras de

querer desaparecer. Las importantes modificaciones sobrevenidas en las estructuras

internas de las empresas y sus relaciones recíprocas, no cambian nada a este respecto.

En el dominio político nosotros vemos desaparecer, poco a poco, los privilegios de la

burguesía capitalista, ante el progreso de las instituciones democráticas; bajo la in-

fluencia de éstas y la presión cada vez más fuerte del movimiento obrero, una

concentración social ha comenzado contra las tendencias explotadoras del capital,

concentración aún excitante e incipiente hoy en día, pero que, sin embargo, extiende de

más en más el campo de su cooperación. La legislación sobre las fábricas, la

democratización de la legislación municipal y el ensanchamiento de su campo de

acción, la emancipación de las instituciones sindicales y corporativas de toda traba

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legal, y la toma en consideración de las organizaciones obreras, para todos los trabajos

ejecutados por la Administración pública, caracterizan esta fase de la evolución social".

Claro, tiene que oponerse a que hay unas leyes antisindicales, dice lo

siguiente: "Que en Alemania se piense todavía en obstaculizar la acción de los

sindicalistas ya no caracteriza el estado avanzado, sino el estado atrasado de la evo-

lución política en este país; pero, cuanto más se democratizan las instituciones políticas

de las naciones modernas, más también la necesidad y la eventualidad de las grandes

catástrofes políticas desaparecen". Acaba diciendo: "¿Pero es que la conquista del poder

político, por el proletariado, no es en realidad otra cosa que la conquista de ese poder

por una catástrofe política? ¿Es que ella significa la conquista y la utilización exclu-

sivista del poder político por el proletariado, a pesar y en contra del universo no

proletario, todo entero? Si no es así, no se puede razonablemente irritarse, cuando

algunos dicen que lo que la socialdemocracia tendría que hacer es, durante largo tiempo

todavía, en lugar de especular sobre la gran catástrofe, organizarse políticamente, y

preparar para la democracia a la clase obrera y luchar por todas las reformas en el

Estado, propias a elevar a la clase obrera y a transformar la institución del Estado en un

sentido democrático". Esta es la carta que dirige al Congreso de Stuttgart. Le

condenaron, lógicamente, y, a pesar de todo, él se mantuvo en el partido.

Después de plantear las posturas de Bernstein, resumiré muy brevemente la

crítica de Kautsky, y la de Rosa Luxemburgo. Kaustsky, lanza un libro el mismo

año, todos salieron en el 99, que se llama Bernstein y el programa socialdemócrata,

en el que rebate algunos puntos. Dice, por ejemplo: "En primer lugar, se

desmarca de la idea de que el derrumbe para los marxistas significa catástrofe

inminente. Nosotros nunca hemos dicho que esto se vaya a hundir de golpe". Acusa a

Bernstein de olvidar y de negar las contradicciones objetivas del capitalismo; para

Bernstein el capitalismo no sería internamente contradictorio. Además, le acusa también

de mantener solamente el elemento subjetivo, educativo, del desarrollo del movimiento

obrero, y abandona la lucha de clases; la lucha de clases no aparece en ningún punto en

el razonamiento de Bernstein. Por otra parte, Kautsky, después de hacer una polémica

sobre la utilización de estadística que ha hecho Bernstein, dice: "Sí, se está produciendo

una concentración progresiva del capital y, aunque haya un número mayor de pro-

pietarios, de todas formas los propietarios minoritarios no pueden controlar el capital".

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Ahí distingue entre propiedad y uso del capital, o apropiación del capital; que, aunque

aumentan, evidentemente, los propietarios, no aumenta el número de firmas, o el

número de unidades de capital. Otro de los puntos que plantea Bernstein es el siguiente:

"Si el capitalismo va creciendo continuamente y hay una productividad creciente, y, por

otra parte, los capitalistas cada vez son más reducidos, ¿quién consume todo lo que se

produce?". Lo que dice es que "son esas nuevas clases medias que han surgido".

Kautsky dice: "Lo que olvida Bernstein es que gran cantidad de consumo en el

capitalismo no es consumo personal, sino consumo colectivo". Es decir: capitalización.

Gran cantidad del consumo, es el consumo del capital; es decir, que es consumo

productivo. Es lo que nosotros llamamos inversión. Ese es el factor mayoritario de la

ampliación de el capital, más que el consumo puro y simple.

Por último, en cuanto a la cuestión de la miseria del proletariado, él dice: "La

miseria crece, aunque no sea absoluta, absolutamente no crece, pero sí crece

relativamente". Es decir, que cada vez la separación entre lo que el obrero, (dada la

mayor productividad del trabajo), produce, el valor de lo que produce, y su salario,

aunque viva cada vez mejor esa separación se va haciendo cada vez más grande.

Entonces, sustituye la teoría de la miserabilización creciente, absoluta, por la teoría de

una miseria relativa creciente. Acepta lo de las clases medias, pero dice que no son

proletarias, sino que pertenecen a la burguesía y que, por lo tanto, no pueden ser

utilizadas para atacar a la teoría de Marx. Por último, sustituye Kautsky la teoría del

derrumbe capitalista, por una teoría de la cronicidad de la crisis; la crisis capitalista se

hace crónica, ya no hay una crisis final, sino que empezamos a vivir en una etapa cró-

nica de crisis.

La última gran crítica es la de Rosa Luxemburgo, también en el año 99, que se

llama Reforma o revolución. Aquí Rosa dice lo siguiente: "De los tres fundamentos

científicos del socialismo, la anarquía creciente de la producción, la socialización pro-

gresiva de la producción y la creciente organización y conciencia del proletariado,

Bernstein solamente admite la tercera fuerza; es decir, el factor subjetivo, la necesidad

objetiva de la desaparición del capitalismo, Bernstein la omite". Rosa Luxemburgo

rebate la afirmación de Bernstein de que el crédito, la mayor información que poseen

los capitalistas y los cárteles (la concentración capitalista) puede regular el capitalismo y

adaptarlo. Ahí R. Luxemburgo dice que el crédito, al extender la producción y facilitar

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el intercambio, con lo cual favorece la producción, —teniendo en cuenta que ella tiene

una teoría de la crisis como superproducción— lo que hace no es eliminar, sino al

contrario, lo que hace es aumentar la crisis; porque, al facilitar la producción hay más

producción, y como el consumo está más o menos contenido, entonces se aumentan las

crisis. Aquí los argumentos de Rosa L. no parecen demasiado fuertes, aunque hay que

tener en cuenta que resuenan en los estudios de Sweezy sobre los efectos que el en-

deudamiento creciente tiene sobre la economía; se piden nuevos créditos para poder

pagar los plazos anteriores y el sistema colapsa financieramente cada seis meses. Lo que

pasa es que Estados Unidos tiene la potencia de transmitir, mediante su potencia

económica y política, incluso militar, esa crisis al resto de los países.

En Sweezy y Magdof, a veces hay resurgimientos de esta teoría luxemburgista.

Por otra parte, los carteles capitalistas —dice— que no se pueden generalizar, porque lo

único que hacen es favorecer la ganancia de una rama de la producción a costa de otra;

con lo cual, si todos se cartelizan, están igual, cada uno tiene la misma fuerza, y que eso

tampoco ayuda a regularizar al capitalismo. Yo creo que ese es un error de Rosa L.,

pues dice que "eso de que las crisis tengan que tener diez años era una casualidad, Marx

estudió esos diez años pero que podía no ser así". Dice literalmente: "La periodización

de las crisis es azarosa". Eso parece que es una especie de salida un poco extemporánea.

En la última parte dice: "Las adaptaciones del capitalismo exigirían dos cosas que son

imposibles: La expansión ilimitada del mercado mundial —esa es la tesis famosa de R.

Luxemburgo— y que el desarrollo de las fuerzas productivas no exceda los límites del

mercado". Hay que tener en cuenta que ella no era ciega, tiene unas páginas realmente

importantes dedicadas al militarismo; además al militarismo desde un punto de vista

que, si por una parte vale para consumir, por otra parte en última instancia parece

oponerse al tipo de desarrollo capitalista. Está en consonancia con las últimas

investigaciones sobre la economía militarista, que ha hecho por ejemplo Mary Kaldor.

Ella no niega la importancia del militarismo, pero la condiciona.

En cuanto al problema de la expansión ilimitada del mercado mundial, lo que

parece que no se dio cuenta Rosa Luxemburgo es que el capitalismo, por una parte,

genera zonas capitalistas pero, por otra parte, genera zonas no capitalistas. La solución

que ha adoptado el capitalismo es, primero: tener zonas no capitalistas, no solamente

precapitalistas, sino también zonas relativamente apartadas, donde no hay un modo de

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producción capitalista, como pueden ser por ejemplo los países socialistas, pero tenerlos

subordinados al mecanismo capitalista mundial. Es decir: utilizar modos de producción

no capitalista en beneficio propio. Luego, jugar con sistemas donde la capitalización ha

fracasado bastante, como por ejemplo la agricultura. El capitalismo mantiene para

aprovecharlo, reservas no capitalistas; con lo cual parece que nunca llegará lo que decía

R. Luxemburgo, que el modo de producción capitalista domine todo el mundo; porque

él mismo genera zonas no capitalistas. Sin tomar en cuenta lo que decía C. Offe acerca

de que la producción estatal genera zonas de producción separadas de la ley del

beneficio, en ese sentido no capitalista; con lo cual el propio capitalismo genera zonas

no capitalistas, por lo cual nunca puede producirse el estancamiento, porque ya no

quede ningún sitio donde desarrollarse.

Ella dice que las reformas sociales, tanto a nivel sindical, como a nivel

cooperativo, no pueden romper con el capitalismo porque —esta es una crítica

enormemente certera a mi parecer— el sindicato solamente actúa en el nivel de la distri-

bución de la riqueza —sobre todo en esta época— y no puede incidir en la producción.

Todas las medidas que dice Bernstein se mueven en la distribución de la riqueza

producida, pero no en el mecanismo de producción. Por eso —según Rosa

Luxemburgo— los sindicatos no valen para romper con el capitalismo, porque no

inciden en la producción, sino solamente en la distribución.

En cuanto a la relación entre capitalismo y Estado, ella reafirma la tradición

clásica de que el Estado es un estado clasista, y que las relaciones de producción se

vuelven cada vez más capitalistas y no más socialistas. Rompe también con la idea

evolucionista, diciendo que el socialismo no surge de la lucha diaria de la clase obrera

sino: primero, de las contradicciones objetivas del capital, y, segundo, de la

comprensión obrera de la inevitabilidad de las superaciones de estas contradicciones por

la transformación social. Por una parte, hay aspectos objetivos, el capital es

contradictorio; pero, por otra parte, un elemento fundamental para llegar al socialismo,

es que la clase obrera se dé cuenta de que el capitalismo no es eterno, que no es

inevitable.

Retoma toda la tradición que afirma que la democracia no es imprescindible para

el desarrollo capitalista. Es decir, que el capitalismo ha vivido sin democracia, y puede

volver a vivir sin democracia. Se puede producir un aumento del militarismo y de la

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competencia económica internacional, y disminuir los elementos democráticos del

Estado, y que eso puede ser compatible con el capitalismo. Es decir: esa idea

bernsteniana de que el desarrollo del capitalismo ha traído la democracia y que, además,

democracia y capitalismo —como dice la teoría liberal— van unidas no está nada clara.

Afirma que las reformas son útiles, pero solamente son posibles después de la

revolución. Esas reformas legales, sindicales, etc., serán utilísimas, pero solamente se

pueden hacer después de la toma del poder por el proletariado. Acaba con la propuesta

de Rosa para el Partido Socialdemócrata, que lo que hay que hacer es unir la lucha

cotidiana con la transformación del mundo —ese aspecto era el que había abandonado

Bernstein con la famosa frase del movimiento, que no era suya, pero que dice que se

siente totalmente unido a eso— y dice que el peligro del partido es, por un lado, el

anarquismo; es decir el abandonar el carácter de masas del partido, anarquismo,

blanquismo, el grupo elegido que se separa, esto tendrá luego mucho que ver con las

críticas que le hizo a los bolcheviques; por otra parte, el oportunismo, que consiste en

abandonar su objetivo final. Aquí acaba R. Luxemburgo.

BIBLIOGRAFÍA

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EL MARXISMO EN LA II INTERNACIONAL: KAUTSKY

En primer lugar, es interesante ver cómo Kautsky fue durante la II Internacional,

prácticamente, el defensor de la ortodoxia. Es el que seguía la línea más pura marxista,

él mismo en sus escritos, en los últimos, ya casi cerca de la muerte, en una especie de

memorias, se consideraba a sí mismo, como un vulgarizador de la obra de Marx, dice:

"yo he intentado hacer popular la obra de Marx" y eso lo hace ya en una fecha tan

temprana como es el año 1887, que es cuando publica una especie de vulgarización del

primer tomo de El Capital, que se llama Las doctrinas económicas de Marx. "En primer

lugar yo he sido un vulgarizador de la obra de Marx, pero, en segundo lugar, he

intentado modestamente según mis posibilidades, continuar a Marx, especialmente en

algunos de los puntos que él no pudo abordar porque eran temas que no se habían

planteado en su época". Es muy interesante una cita de Kautsky, sobre la noción de su

ortodoxia, diciendo que "en realidad no he podido ser ortodoxo porque es imposible ser

ortodoxo, desde el punto de vista marxista". El es uno de los primeros que dice ya,

como luego dirá Lukacs, "que la ortodoxia en realidad solamente es posible en torno al

método", que los resultados marxistas desaparecen o que cambian, y que lo único en

que se puede ser ortodoxo es en cuanto al método. También hay que tener en cuenta que

Kautsky es importante porque aborda, aunque siempre desde un punto de vista

coyuntural, una serie de temas poco tratados en el marxismo. Como los marxistas,

Kaustky, y lo mismo le pasaba a Lenin, eran hombres de partido, —por ejemplo

Kautsky dice: "Yo siempre me he dedicado a la teoría, no he intervenido demasiado en

las actividades prácticas"; pero él era una de las cabezas fundamentales del Partido

Socialdemócrata Alemán, que era la cabeza dirigente prácticamente de toda la II

Internacional. Este aspecto político hace que sus obras teóricas siempre tengan,

exactamente igual que en Lenin, un marcado carácter coyuntural. Cuando él se pone a

hacer teoría, casi siempre no tiene un interés de hacer teoría por hacer teoría, no es un

teórico puro, sino que está intentando defender posturas políticas, atacar a adversarios

políticos, etc. Esto es un problema que lastra prácticamente casi toda la producción

teórica de los marxistas de partido; que han estado dedicados a la lucha política y, me

refiero tanto a Lenin como a Kautsky.

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Algunos de los temas en los cuales Kautsky, al intervenir políticamente,

desarrolló una cierta teorización; son muchos temas que no se han tratado, o que han

quedado abandonados muchos temas que no se han tratado, o que han quedado aban-

donados, son algunas de las numerosas fisuras, o numerosos huecos que tiene la teoría

marxista. Por ejemplo, uno de los estudios que hizo Kautsky fue La cuestión agraria, en

un libro muy amplio y enormemente laborioso. Este libro, que es una especie de análisis

de aplicación de la teoría materialista de la historia, a la cuestión campesina, la cuestión

agraria, es un libro que está marcado por una necesidad práctica, de luchar contra unas

tendencias que habían surgido en Baviera (en el Sur de Alemania), con un

socialdemócrata que se llamaba Vollmar. Allí, como no podían ellos solos, los

diputados socialdemócratas, llegar a tener la mayoría, (dado que Baviera, como ahora

aún pasa, es una zona campesina católica, etc.,) Vollmar y su grupo de socialdemócratas

bávaros participa en gobiernos burgueses y votó apoyando las medidas del partido

cristiano, que tendían a mejorar a los campesinos. Con lo cual incurrió en dos faltas,

desde el punto de vista de la teoría política de la Internacional y del Partido

Socialdemócrata Alemán, que, como luego veremos, había decidido —Kautsky era uno

de los principales propugnadores de ésta política—, que el proletariado y el partido

proletario, el Partido Socialdemócrata con mayor motivo, tenían que mantenerse puros,

aislados, separados, y desarrollar una política autónoma, independientemente de los

partidos burgueses. La autonomía teórica y organizativa del proletariado, que les im-

pedía participar en gobiernos de coalición con gobiernos burgueses, era una teoría que

habían intentado a partir del Partido Socialdemócrata Alemán, imponer a toda la

Internacional; que se había roto en cierta manera. Por ejemplo, uno de los casos fue este

de Vollmar con los socialistas bávaros, pero otro muy conocido también fue el asunto

Dreyfus, cuando los republicanos franceses vieron atacada la República por una ofen-

siva de la monarquía y de las clases conservadoras, y aprovecharon el asunto de

Dreyfus, el capitán judío, al cual se le acusaba de haber pasado información al Estado

Mayor alemán, y que luego se demostró que era falso. Si bien, por una parte, había una

polémica racista, en contra de los judíos, también se trataba de una polémica

antirrepublicana. Para fortalecer a la República, el sector más derechista, del socialismo

francés, apoyó a los gobiernos republicanos.

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Este era un punto fundamental. Primero, el haber entrado en gobiernos

burgueses, y, el segundo problema era que Vollmar y una serie de políticos alemanes

planteó la necesidad de que el Partido Socialdemócrata Alemán tuviera un programa

agrario; es decir, un programa destinado a facilitar la vida a los campesinos. La

respuesta de Kautsky en éste libro, y en la participación en los congresos del Partido

Socialista, y sus teorías expuestas en los congresos de la Internacional, fueron una

visión muy ortodoxa y muy rígida del marxismo. "Marx ha dicho, y la historia parece

corroborar, que el capitalismo va a un desarrollo, a una polarización de la sociedad en-

tre, por un lado, la burguesía, y el proletariado; las clases intermedias, los campesinos

están condenados a desaparecer; aparte de que los campesinos tienen un sentimiento de

propiedad muy arraigado, absolutamente incompatible con las nociones proletarias de la

socialdemocracia. Entonces, lo único que puede hacer la socialdemocracia con los

campesinos es intentar convencerles de que son una clase condenada a desaparecer, e

intentar convencerles de que se acostumbren a eso. "No solamente el Partido

Socialdemócrata no necesita un programa agrario, sino que eso sería inútil y peligroso".

La cuestión agraria, fue uno de los temas coyunturales que estudió Kautsky.

Otro de los temas que desarrolló fue un estudio histórico sobre el origen del

cristianismo. Hizo tres o cuatro estudios históricos, que son importantes porque es una

de las primeras veces que se aplica el materialismo histórico como teoría para explicar

la sociedad. Sobre el origen del cristianismo decía que el cristianismo había nacido

como una lucha del proletariado, de las capas más oprimidas judías, contra las capas

dominantes, aliadas con los romanos, y que luego habían claudicado ante sus principales

enemigos. Habían sido corrompidos por los romanos, y se habían aliado con ellos.

Tardaron cuatro o cinco siglos en eso. Al principio el cristianismo era una ideología de

lucha.

Esto era muy novedoso, porque en realidad lo que hacía era retomar toda la

polémica sobre el origen del cristianismo, que se había desarrollado en la izquierda

hegeliana, antes de Marx incluso, en los años 40, 30, 20 del siglo; fue un intento

importante de aplicar el materialismo histórico a un caso concreto.

Hizo un estudio muy interesante también, sobre la utopía de Moro, viendo como

ésta no tenía nada que ver ni con una utopía de tipo platónico, ni con una utopía de tipo

cristiano. Sino que la utopía de Moro está anunciado ya una serie nueva de problemas,

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que tienen que ver con el nacimiento del capitalismo. La utopía de Moro es una utopía

no platónica, no griega, tampoco cristiana, sino ya capitalista; está respondiendo a

problemas de tipo capitalista, que por supuesto ni los cristianos, ni Platón, podían ver.

También hizo un estudio histórico sobre los orígenes del comunismo y del socialismo,

distinguiendo dos niveles: un socialismo de tipo utópico, procedente de las clases

superiores. Lo interesante es siempre la explicación social y materialista histórica de los

temas. El dice que los socialistas utópicos del siglo XIX han sido fundamentalmente

intelectuales, o gente de la clase burguesa. Mientras, paralela a esta línea comunista o

socialista utópica, ha habido otra línea mucho más de origen proletario; ese no era un

comunismo, digamos de tipo utópico, organizativo, como Owen, o Saint Simón, o

Considerant, o Fourier, sino un comunismo de tipo igualitario, que retomaba la tradición

de aquellas líneas de la revolución francesa. Entre estos dos utopismos había funcionado

el ideal comunista, hasta que con la llegada de Marx, todo aquello fue sustituido por el

socialismo científico, apoyado ya en una teoría científica del desarrollo de la sociedad,

etc. Aquí hay que tener en cuenta que Kautsky fue muy seguidor de Engels, mucho más

que de Marx. Con Marx se llevó bastante mal, prácticamente en realidad no se conocie-

ron lo suficiente; pero con Engels sí. Hay que ver una gran influencia de Engels en

Kautsky, y en este tema en concreto hay una influencia bastante importante.

De todas formas, este estudio de la historia que desarrolla Kautsky, no es un

desarrollo histórico puramente erudito, sino que tiene un efecto político directo. Dice:

"Nosotros estudiamos el pasado, no para fantasear al estilo de Rousseau sobre el retorno

al estado natural, sino con objeto de adquirir con ello la convicción de que nuestros

esfuerzos no son utopías y, aún más, de que están fundados tanto en el ser del hombre,

como en el curso del desarrollo histórico". Es decir, que Kautsky se dedicó a estudiar

historia, no por pura erudición, sino para fortalecer ésta idea de que el proletariado va

por la buena vía. Los objetivos de Kautsky para estudiar historia serían, primero,

demostrar que el estudio de la historia es necesario, para proporcionar al proletariado

una memoria del pasado, desde un punto de vista propio. Esta idea, también muy típica

del marxismo de esta época, de considerar que el ideal comunista es uno más dentro de

una línea de liberación, que viene desde muy antiguo. En este sentido, los proletarios

modernos están en una línea de clases luchadoras por la emancipación. Es la de los

esclavos griegos y romanos, los siervos de la gleba medieval, los campesinos del XVI y

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XVII; es decir, que el proletariado lleva ahí una lucha, que recoge la antorcha de la li-

beración humana. Hay una diferencia fundamental, y es que todas las clases anteriores

oprimidas no habían tenido una teoría justa y, por eso, la habían tenido que coger de

donde habían podido. Por ejemplo del cristianismo, como todas las revoluciones de

campesinos —que estudia también Bloch—, o del comunismo utópico, como en el siglo

XIX. Hasta que no llegan Marx y Engels y hacen la concepción materialista de la

historia, no hay una justificación de la lucha. Pero el marxismo y el socialismo, sobre

todo, estarían en una tradición ya muy antigua. Para religar al proletariado con su

tradición, está el estudio de la historia.

El segundo punto con el cual explica que estudia historia, es "Mostrar que sólo

una memoria histórica puede ser base de una conciencia política, o sea, de una

conciencia sabedora de que la acción no es arbitraria. Por último, luchar contra el

marxismo vulgar, que reduce toda la teoría marxista a unos simples esquemas que valen

para siempre".

Otro de los puntos que trató bastante Kautsky —fue casi uno de los primeros que

empezó a tratarlo— fue la cuestión nacional. La cuestión nacional era un tema que se

estaba planteando a principios de siglo con bastante fuerza y, en ese sentido, se

encontraban con lo siguiente: que según había dicho Marx, el proletariado es

internacionalista. Pero, en aquel momento, había una gran lucha, estaba el surgimiento

del nacionalismo por todas partes. Incluso en el propio Kautsky, que era un checo. Y en

aquel momento el nacionalismo checo estaba en auge, para no hablar de todo el

enjambre de los Balcanes.

La cuestión nacional la zanjó rápidamente, y aplicó la teoría tradicional clásica

de que el proletariado no tiene nada que ver con las patrias, que el proletariado es

internacional y que entonces las reivindicaciones nacionalistas son pequeñoburguesas y,

por lo tanto no tenían que ser tomadas en cuenta. Aunque luego hay que tener en cuenta

que, según se iban acercando a 1914, el Partido Socialista y el Partido Socialdemócrata

Alemán ya veían la guerra, entonces empezaron a plantear este problema. El problema

del patriotismo, el nacionalismo, en relación con la guerra. El problema era ¿qué

haremos en caso de que estalle la guerra? ¿El proletario europeo, dirigidos por sus

partidos socialdemócratas, será capaz de parar la guerra? ¿Cómo hacerlo? ¿Qué método

podremos usar para parar la guerra? La solución fue clara. Al final, el 14, la mayoría del

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grupo parlamentario socialdemócrata decidió votar a favor de los créditos de guerra, y la

minoría, empezando por el presidente, que no estaba de acuerdo, se adaptó a eso y

votaron todos a favor de los créditos de guerra. El proletariado francés, el alemán y el

austríaco lucharon en el centro de Europa, y de nada valió toda la teorización sobre el

problema del patriotismo, el problema de la paz y de la guerra, de la II Internacional. In-

cluso durante la guerra, hacia el año 15, hubo una entrevista secreta entre Kautsky, y

dos o tres franceses, para intentar hacer algo, pero ya vieron que era absolutamente

imposible, y la guerra barrió, entre otras cosas, a la propia Segunda Internacional. Estos

son algunos de los puntos que han sido tratados casi por primera vez, con una cierta

detención, por Kautsky. En este sentido estos puntos serían, no ya una simple

vulgarización de Marx, sino un intento de continuar, de desarrollar la teoría marxista en

puntos que Marx no había tratado, o al menos no había tratado con la finura requerida,

requerida.

Otro punto de los que ya he aludido antes, es la idea de que sus escritos teóricos

fundamentalmente son coyunturales. He hablado de la cuestión agraria, pero también

otro de sus libros más famosos, es Ética y concepción materialista de la historia, que es

un estudio de la ética fundamentalmente, desde Grecia, cristianismo, Edad Media, hasta

nuestros días. Es importante primero, porque ahí se ve unificada las dos grandes raíces

que aún no he aludido, del pensamiento de Kautsky. Por un lado está Marx, y, también

está Engels, más Engels que Marx, y la otra es Darwin, Kautsky darwinizó el marxismo,

e hizo una unión entre Marx y Darwin bastante compleja. El culpable de esto fue

Engels, cuando en el cementerio de Londres dijo "tanto Marx como Darwin han sido los

dos grandes fundadores de nuestra época. Uno, porque ha desarrollado la teoría de la

revolución histórica, otro porque ha desarrollado la teoría de la evolución natural".

Engels ya indicó el camino, pero quien lo recorrió totalmente fue Kautsky el cual extrae

de Darwin por otra parte, una concepción organicista. No era el único, pues hay que

tener en cuenta que si se ve toda la sociología de la época, incluso el introductor de la

sociología aquí en España, Posada, en libros de 1902-3, de ésta época, hablaba de que la

sociedad es un organismo. Alguien que luchó contra Kautsky denodadamente como

Pannekoek, también escribió un libro sobre marxismo y darwinismo, diciendo que Marx

y Darwin habían sido los dos grandes científicos del siglo XIX. Es decir que Kautsky no

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estaba solo en esa defensa de Darwin. Darwin fue el paradigma fundamental, la forma

de pensar fundamental del último cuarto del siglo XIX y el primer cuarto del siglo XX.

De todas formas, éste libro de ética no solamente tenía un sentido puramente

teórico, de unificar a Marx con Darwin, sino también un sentido eminentemente

práctico: luchar contra las tendencias neokantianas, que empezaban a florecer en el

pensamiento de la socialdemocracia, especialmente en el partido austríaco. Empezaba

ya a haber una influencia de las escuelas neokantianas, que empezaban a retomar a

Kant, sobre todo desde el punto de vista ético. Aunque la postura y la discusión la

veremos el próximo día con la polémica en torno al austromarxismo, para adelantarlo

brevemente, las dos posiciones dicen lo siguiente: los austromarxistas y en general los

neokantianos, decían que el ideal de liberación humana, el socialismo, era un ideal, y en

ese sentido, independientemente de que la historia fuera hacia él, se debería de luchar

por él, aunque fuera imposible, o aunque estuviera lejos. En cambio Kautsky y la línea

ortodoxa defendía que el socialismo no era un ideal, sino que era el desarrollo necesario

de la ley de producción capitalista. En esa polémica entre el socialismo como ideal, y el

socialismo como desarrollo necesario, con ese tinte determinista inevitable, estaba la

lucha. El problema que se planteaba a la concepción kautskyana, en general a la concep-

ción determinista, era el que presenta muy bien Kolakowski, que dice: "Una cosa es que

el socialismo sea el futuro necesariamente, y otra cosa es que yo deba de luchar por el

socialismo". Es decir, que aunque el socialismo sea necesario, vaya a venir

necesariamente, eso no implica que nosotros tengamos que luchar por el socialismo;

porque pudiera ser que lo necesario no fuera lo justo, o no fuera digno de luchar por

ello. Este era el planteamiento que Kautsky y los de la línea ortodoxa determinista no

contestaban, no se planteaban esto. Si decimos que el socialismo es el futuro ineludible

de la humanidad, en primer lugar no decimos que eso sea justo, sea digno y, segundo,

—y ahí está la consecuencia política, que luego retomaron los bolcheviques,

fundamentalmente Lenin— si el socialismo va a venir indefectiblemente, la solución es

lo que se llamaba el atentismo, vamos a esperar, ya llegará; si tiene que venir lo que

tenemos que hacer nosotros es empujarlo, pero sin prisas, porque llegará. Una

consecuencia teórica, no considerar el socialismo como valor, y, una consecuencia

política, no preocuparse de luchar por él, o al menos con la rapidez que sería requerible,

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al menos desde el punto de vista bolchevique. Estos eran dos puntos muy graves que

Kautsky aquí no tocaba.

La primera polémica contra los agrarios de Vollmar, la segunda polémica contra

los neokantianos, la tercera polémica (a la que ya aludimos el otro día) es la famosa

polémica del revisionismo contra Bernstein, que consistía más o menos en rechazar las

novedades que, según Bernstein, estaban pasando en la economía de su época, y

reafirmar otra vez la inevitabilidad del socialismo, la inevitabilidad del hundimiento de

las clases medias, que las cooperativas, los sindicatos, etc., no valen para el proletariado

nada más que después de conquistar el poder, que antes no hacen nada más que apoyar

al capitalismo, y la necesidad de mantener una vía revolucionaria. Aquí, frente a

Bernstein, afirma: "Bernstein nos dice que acoplemos la teoría a la práctica; es decir,

que si nosotros estamos haciendo práctica reformista, pues hagamos también teoría re-

formista". Entonces Kautsky en aquel momento decía "el Partido Socialdemócrata

Alemán no es el partido de las reformas, es un partido revolucionario que lo que aspira

es a derrocar a la burguesía, mediante el control del poder político por el proletariado,

hacer un cambio de sistema social y de sistema de producción". Frente a Bernstein

defendió una línea ortodoxa, una línea-Rígida marxista.

Por último, está la polémica de después, del 17 hasta el 20, con los bolcheviques,

especialmente con Lenin. Es como nosotros, los de la tradición tercera internacionalista,

hemos conocido a Kautsky. Siempre hemos conocido al renegado Kautsky, nunca a

Kautsky como un gran marxista, el continuador de Marx, el editor de los libros de Marx,

de los apuntes, aquellos que tenía; incluso era tan gran marxista que cuando en el año

23, los bolcheviques montaron el Instituto Marx-Engels, y nombraron presidente a

Riazanov, éste había preparado ya una edición de las Obras Completas, hasta el año 17,

hasta que empieza a atacar a los bolcheviques, de Kautsky, 13 ó 14 tomos, que estuvo

en la programación del Instituto Marx-Engels de Moscú, hasta que en el año 30 ya

Stalin lo prohibió y destituyó a Riazanov. Esto lo digo para que os deis cuenta de que

nosotros tenemos una visión un tanto bolchevizada de Kautsky. Incluso hasta el año 30

esa postura se mantuvo a pesar de que ya habían salido estos panfletos de "La

revolución proletaria y el renegado Kautsky", toda la lucha violenta contra él por Lenin;

hasta los propios bolcheviques iban a publicar sus obras, reconociendo su gran papel

marxista. Casi todas sus obras están metidas en estas polémicas, aparte de otras

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polémicas más pequeñas que hubo, pero las cuatro fundamentales fueron estas. En estas

polémicas la postura fundamental de Kautsky era una concepción unitaria del mundo,

ligada a la fusión del marxismo y el darwinismo. De todas formas, las aportaciones fun-

damentales de Kautsky se refieren a la teoría política. Hay que tener en cuenta que

Kautsky revisó —lo hizo con Bernstein— el programa que durante 20 años tuvo la

socialdemocracia alemana, el famoso Programa de Erfurt, del año 91.

El Programa de Erfurt era literalmente, primero, una interpretación teórica de la

historia, basada fundamentalmente en el capítulo histórico de El Capital, la acumulación

primitiva, etc., y luego una lista de reivindicaciones inmediatas, que iban desde la

jornada de ocho horas, la equiparación de la mujer (eso ya estaba en los programas

socialdemócratas de principios de siglo), hasta cuestiones sobre la jornada de trabajo,

las relaciones con los sindicatos, etc.

La revisión del programa se hizo hacia el año 21, en el que se impuso totalmente

la línea revisionista bernsteiniana, pero a los siete u ocho años, en el 28, ya volvió otra

vez a hacer el programa, y ese programa ya duró hasta el nazismo. Es decir, que de los

tres grandes programas del Partido Socialdemócrata Alemán, Kautsky prácticamente

hizo dos.

Un aspecto importante de toda su teorización política era, —como ya he aludido

antes— el hincapié en la independencia política del proletariado, no ya sólo frente a la

burguesía, negándose á los famosos gobiernos de coalición, sino también frente a los

campesinos. El dice que los campesinos no tienen que formar parte del Partido

Socialdemócrata, y que no hay que tener ni siquiera un programa campesino. En la línea

política que él defendía no solamente se oponía a un programa agrario de la

socialdemocracia, no sólo se oponía a colaborar con gobiernos burgueses, sino que

incluso, con los sindicatos él defendía un predominio rígido del partido sobre el

sindicato. Hay que tener en cuenta que, dentro de lo que cabe, el sindicalismo alemán

estaba bastante controlado por el Partido Socialdemócrata, pero, en general, el

sindicalismo durante toda la vida de la II Internacional, desde el 91 hasta el 14, los

movimientos sindicales habían estado muy poco permeados por el pensamiento

marxista, y relativamente poco influidos por los partidos socialdemócratas. Por

supuesto, no solamente aquí en el sur de Europa, en donde los sindicatos eran

mayoritariamente anarquistas, como en Italia, como en España, sino que incluso en

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Francia las fuerzas sindicales que seguían a los partidos socialistas eran mínimas. La

mayoría eran blanquistas, de acción directa, o anarquistas, que rechazaban todo tipo de

intervención en el Parlamento y en la política, etc. Es decir, que el sindicato durante

toda ésta época fue un elemento bastante rebelde y bastante separado del partido,

incluso en Alemania. Por eso él defendía la independencia del partido. El partido no

solamente debe ser independiente, sino que debe de predominar sobre el sindicato. ¿Por

qué? Fundamentalmente porque el sindicato normalmente tiene una visión

corporativista, y el partido no solamente no tiene esa visión corporativista, sino que

tiene una teoría. Es curioso cómo esto fue literalmente tomado luego por Lenin. La idea

de que el partido es la organización unida de la vanguardia de la clase obrera, dirigida

por la teoría revolucionaria es de Kautsky. Además él es el que dice que la teoría viene

introducida desde fuera por los elementos intelectuales, que no son proletarios, dentro

del partido. Hay que tener en cuenta que Lenin y Rosa Luxemburgo no tuvieron siempre

la misma idea de Kautsky. Durante los primeros años Rosa le respetó mucho, pues ellos

vivían bastante cerca, y esto hacía que Rosa fuera durante varios años todos los días a

hablar con Kautsky. Luego a nivel teórico empezaron a separarse, sobre todo en el año

1905, cuando con motivo de la cuestión rusa, Rosa lo vio claro: "Exactamente igual que

las masas rusas se han lanzado a la calle y han introducido la huelga general en la lucha

en las calles, como medio para hacer la revolución, las masas alemanas tienen que hacer

lo mismo". A Kautsky le gustó esto tanto durante 1905 que hasta escribió artículos

diciendo "ya nos lo han indicado los rusos, esa es la vía auténtica". Empieza a hablar

hasta de "la vía rusa". "Ese maravilloso proletariado ruso, que es el que nos da la línea a

los europeos, especialmente a los alemanes". Pero la fiebre se le pasó rápidamente,

cuando la revolución del 5 fracasó. Entonces dijo "esto no vale", pero de forma

autocrítica. En el 10, en el libro La vía al poder, escribió "Hasta yo mismo en el 5 creía

que la huelga revolucionaria y la lucha en las calles podía valer, equivocándose nuestro

viejo Engels, cuando dijo "ya es imposible hacer una lucha en las barricadas contra el

ejército moderno...", yo en un momento tuve un vislumbre ahí de que se podía hacer,

pero luego me di cuenta de que no, de que era imposible". El siguió diciendo: lucha or-

ganizada, aumento de fuerzas, predominio del partido, espontaneidad fuera, sindicato

controlado. Rosa decía todo lo contrario: huelga general, defensa de la espontaneidad de

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las masas, libertad absoluta de los sindicatos. Ella defendía la línea consejista

espontaneista.

Con motivo de la entrada en guerra, y el apoyo que dio el sector mayoritario del

Partido Socialdemócrata Alemán a la guerra, hubo una escisión y se creó un partido que

se llamaba Partido Socialdemócrata Independiente. Ahí estuvo Kautsky con Rosa y con

todos los izquierdistas del partido. Al final ese partido desapareció, y Rosa y el grupo

más izquierdista fundó la Liga Espartacus y, luego, el Partido Comunista Alemán, en el

21. En cambio, Kautsky volvió en el año 22 al redil mayoritario de la socialdemocracia.

Hemos visto la importancia que Kautsky daba a la organización proletaria, al

partido como símbolo de la organización proletaria, y, además, la unión fundamental

entre la teoría y la práctica revolucionaria. Aquí veré luego algunas críticas, por ejemplo

que coge Kolakowski de que tanto Rosa como K. Korch, los izquierdosos de la II y la

III Internacional, y es que una de las cosas que le criticaban a Kautsky,

paradójicamente, es el no haber captado la unión entre la práctica y la teoría revo-

lucionaria. Yo, en lo que he estado leyendo últimamente, he visto que insiste en que lo

que hay que hacer es la unión; la importancia del partido es que une la teoría

revolucionaria con la práctica revolucionaria, y que eso es lo que le da fuerza al partido

y le separa de los sindicatos, de los movimientos espontáneos, de las cooperativas, de

los partidos burgueses, etc. Yo creo que esa insistencia en la organización proletaria y

en la unión de la teoría y de la práctica, es un elemento bastante importante de Kautsky,

y que luego fue retomado casi tal cual por Lenin.

La diferencia más fundamental es el problema de la vía hacia la revolución, la

vía al poder. Eso es lo que empezó a estudiar ya muy pronto, en un libro que acaban de

traducir Parlamentarismo y democracia, en el año 86, muy al principio de la obra de

Kautsky. Kautsky insiste enormemente en la necesidad de la vía parlamentaria y legal

para llegar al poder, siguiendo la línea fundamental del testamento político de Engels.

"Ahora que hemos logrado la república democrática, basada en el sufragio universal, da

la casualidad de que la burguesía se encuentra que lo que ella ha construido para

gobernarse, se le subleva contra ella, y nosotros, el proletariado, y el partido

socialdemócrata, somos los más firmes defensores de la democracia frente a la propia

burguesía, que es quien quiere romper su legalidad".

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Esta es la idea que defendíamos nosotros normalmente contra los izquierdistas,

que la democracia la ha traído siempre el movimiento obrero. Sobre esto hay un estudio

empírico bastante bueno del marxista sueco Góran Therbon, donde estudia a todo lo

largo del siglo XIX cómo la democracia, la democracia total, con el sufragio universal,

etc., ha sido arrancada año a año y con una gran cantidad de lucha por el proletariado a

la burguesía. La democracia que entiende la burguesía es una democracia totalmente

censitaria, de los ricos, de los que pagan impuestos, de los que están en el censo; en

cambio, todas las capas que no cumplían estos requisitos, que no estaban en el censo no

votaban. Esa igualdad que ahora parece que es un dogma de fe, de capitalismo igual a

democracia, es una falacia histórica. Ha sido el proletariado quien ha defendido la

democracia y no el capitalismo. El capitalismo se siente muy inseguro en la democracia.

Eso es un análisis que estaba ya en Engels y en Kautsky en los años 20.

También es muy interesante la teoría del partido. En primer lugar, insiste mucho

en la independencia política del partido tanto respecto a los sindicatos como a los

partidos burgueses, como a los campesinos, la exterioridad de la teoría y de la

organización. En cuanto a lo de la democracia en el partido es muy interesante, lo que

ya decía Kautsky por allá por el año 1911, cuando le acusan "vosotros los que queréis

llevar la democracia fuera y no sois demócratas en el partido".

Kautsky aquí da diez o doce argumentos. Es curioso cómo los partidos de la II y

de la III Internacional se parecen a veces tanto, porque todas estas cosas que decía

Kautsky se dicen por ahí también muy a menudo. Dice por ejemplo "La demagogia de

nuestros enemigos especula en su agitación con esa equiparación entre el estado y los

partidos, intentan demostrar que traicionamos nuestros principios fundamentales ya que

las exigencias que nosotros planteamos al Estado, no siempre nosotros lo cumplimos en

nuestro propio partido. También existen camaradas nuestros, que desde un diferente

enfoque tienen idéntica posición. La realidad es que el Estado y los partidos son

instituciones muy diferentes". "El Estado y los partidos se distinguen sobre todo porque

el individuo nace dentro del Estado, mientras su pertenencia a un partido es fruto de una

elección voluntaria. La pertenencia a un partido es sólo una condición material de vida

para los políticos de profesión, mientras que el hombre no puede vivir al margen del

Estado. Un partido es a priori, una asociación de correligionarios; mientras que el

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Estado es una comunidad de individuos con ideas diversas, lo que se explica ya con la

diferencia de intereses entre ellos".

Esto es muy interesante porque había una cosa que yo la he oído hace poco

tiempo, esto es: "Sea cual fuera la forma como está organizado un partido, su esencia no

implica en modo alguno que sus dirigentes lo utilicen como un órgano de explotación y

de represión de una parte contra otra. Al contrario, un tal comportamiento por parte de

los dirigentes estaría en contradicción con la propia esencia y con los objetivos del

partido". "Dentro de un partido no pueden existir antagonismos de clase, si realmente el

partido debe tener eficacia. El partido es fuerte y estable cuando representa una clase

única". "Su situación, la situación de la dirección del partido ante los afiliados, es muy

distinta a la de un gobierno frente a los ciudadanos, incluso cuando este gobierno es

democrático, en tanto el Estado se componga de una sociedad basada en la mayoría, en

los antagonismos de clase. En el partido existen, efectivamente, una mayoría y una

minoría, ésta debe someterse a aquella, siendo la dirección del partido el órgano ejecu-

tivo de la mayoría. No obstante, es ridículo ver en este simple hecho una tiranía dentro

del partido. Entre la mayoría y la minoría no existen, normalmente, una auténtica pugna

de intereses, ni antagonismos clasistas, sino mera diversidad de opiniones sobre la vía

más adecuada a seguir, con la consumación del bien común". Acaba diciendo: "No

existe nada más erróneo que pretender atribuirnos la intención de introducir, en la

Constitución del Estado, principios que tenemos como modelos en nuestro partido. Lo

que sí es cierto es que en ambos casos defendemos los mismos intereses y aspiramos a

los mismos fines; pero las tareas que tenemos que realizar en ambas instituciones y las

que cada una de ellas han de cumplir, son muy diferentes". Dice: "Lo que yo digo aquí

del Estado, no se puede aplicar al partido". Porque la cuestión es que él defendía aquí

una teoría democrática. Le dicen que por qué no pasa eso en el partido, y, entonces, él

dice: "Aquí no hay divergencias, aquí todos somos de la misma clase".

También hay un artículo, en Teoría 4, donde un compañero socialista hace un

estudio, precisamente, de la teoría del partido en la II Internacional, y ahí se ven muchos

elementos que han pasado a la III Internacional, hay una serie de vicios kautskystas

metidos, incluso, en los partidos tercerinternacionalistas, muy fuerte. No hubo tanta

ruptura en ese sentido.

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La defensa de la vía democrática hacia el poder es algo fundamental. Aquí dice

las típicas frases, que luego han sido retomadas totalmente por los partidos

eurocomunistas, la idea de que la democracia y el socialismo no son el medio para el

fin, sino que son dos fines en sí mismos: Que no puede haber democracia sin

socialismo. Y, con esto entró en el último punto que voy a tratar, que es el problema de

la crítica del bolchevismo, al cual le dedicó tres libros fundamentales que son: La

dictadura del proletariado (del cual voy a intentar leer algunas cosas); segundo,

Terrorismo y comunismo; tercero, De la democracia a la esclavitud de Estado, del año

21. Como veis, Kautsky va pasando a las críticas, y luego, os leeré unas auténticas joyas

de los años 20, donde ya la crítica es violentísima al bolchevismo. Del libro La

dictadura del proletariado, que está traducido en la Editorial Ayuso, dice: "La

democracia y el socialismo no se diferencian en que la una sea medio y el otro fin,

ambos son medios para el mismo fin. Así es que para nosotros el socialismo no es

pensable sin democracia. Por socialismo moderno no entendemos sólo organización

social de la producción, sino también organización democrática de la sociedad; por

consiguiente, para nosotros el socialismo está indisolublemente ligado a la democracia.

No hay socialismo sin democracia". La cuestión fundamental es que dice "Claro, en la

república burguesa ya se ha logrado que las clases dominantes respeten los derechos

conseguidos por la lucha de las clases trabajadoras, y, entonces hay que respetar las

leyes. Ahí es donde tiene sentido una vía parlamentaria hacia el socialismo". Dice

"Premisas para la implantación del socialismo. Primero: la voluntad de lograr el

socialismo". Ahí yo veo una ruptura muy clara, por ejemplo en el programa de Bad

Godesberg, pues ya ahí se abandona la voluntad de ir hacia el socialismo, o al menos la

voluntad queda, en los partidos socialdemócratas, totalmente difuminada. Yo creo que

esa podría ser una de las diferencias fundamentales entre las dos vertientes del

socialismo democrático, que serían: la tradición socialdemócrata y la tradición

eurocomunista. El eurocomunismo aún mantiene la voluntad de ir hacia el socialismo y

de romper con el capitalismo. Pero, segundo, y aquí está la importancia del marxismo,

dice: "Pero es necesaria también la posibilidad material de su realización, y eso

solamente es posible con un capitalismo avanzado". Aquí veremos luego la crítica a

Rusia. "Hace falta también la materia prima del socialismo, y la fuerza que lo realizará;

es decir, el proletariado. El proletariado no sólo ha de tener interés por el socialismo,

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voluntad de lograr el socialismo, primer punto; no sólo ha de encontrar dadas sus

condiciones materiales, esto es un desarrollo capitalista suficiente, y tener la fuerza para

apoderarse de ellas, ha de tener también la capacidad para mantenerlas y emplearlas

correctamente. Aquí viene esa noción tan importante que utiliza aquí Kautsky, de la

madurez del proletariado. "Para conseguir el socialismo es necesario un proletario

maduro, un proletariado que tenga suficiente madurez no para tomar el poder, sino para

mantenerse en él y desarrollarlo". Esa será una crítica fundamental al poder que en

aquel momento están haciendo los soviéticos, que empezaban a hacer, es el período del

18-19. "En la lucha por los derechos políticos surge la democracia moderna, madura el

proletariado. Pero con ella surge también un nuevo factor: la protección de las

minorías". El dice que "la democracia es el dominio de la mayoría, pero con la

protección de las minorías". "El poder absoluto de la burocracia lo que hace es eliminar

ese respeto de las minorías. La democracia supone dominio de la mayoría, entonces las

mayorías cambian". El aquí parece aludir a una cierta alternancia, dice: "Una mayoría

gobernante si se equivoca debe de ceder su puesto, cosa que evidentemente un gobierno

dictatorial no considera, que la mayoría pueda cambiar". Era interesante la ingenuidad

que tenía esta gente, en estos años. Lo mismo prácticamente también lo decía Bernstein.

Guesde, por ejemplo, dice: "Basta que tengamos una semana el gobierno proletario,

para derrocar al capitalismo". Es realmente ingenua la idea. Kautsky esto lo mantenía.

Decía: "En el mismo momento en el que el proletariado, dirigido por su partido,

mediante un procedimiento democrático, parlamentario, etc., tenga la mayoría, en ese

mismo momento empezará a derrocar al capitalismo". También Kautsky tenía esa fe

casi religiosa, de que cuando el proletariado por fin consiguiera el poder,

automáticamente la cosa estaba hecha, ya era coser y cantar cambiar el sistema

económico. Solamente Bernstein decía, cuando empezaban a hablar de la

nacionalización: "Es casi imposible, porque si ustedes nacionalizan se van a encontrar

miles y miles de empresas porque en Alemania hay ciento veinticinco mil empresas

¿cómo van a controlar ustedes desde el Estado tantas empresas? "Quitando a Bernstein,

que se empezaba a dar cuenta de lo difícil que sería nacionalizar, o dirigir la economía

desde el Estado, aunque ya estuviera el poder político en manos de la clase obrera, los

demás tenían una cierta ingenuidad con respecto a esto.

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Sobre la crítica dirigida al problema de la dictadura dice: "Una clase puede

dominar, pero no gobernar, pues una clase es una masa amorfa, y gobernar es algo que

sólo puede hacer una organización". Decir que la clase obrera gobierna, no es posible,

pues el que gobierna es el partido que dirige a la, clase obrera. En esta época él ya dice:

"pero partido y clase no necesitan ser idénticos. Una clase puede dividirse en varios

partidos, un partido puede estar compuesto por miembros de diversas clases". Esto es de

un Kautsky del año 10 o del 9, antes él había dicho ahí en lo del 90: "una clase, un único

partido, partido socialdemócrata". También hay que tener en cuenta que a principios del

siglo, los primeros años de la socialdemocracia, eran muy liberales. Bernstein, a pesar

de haber sido condenado en tres congresos, mociones que él mismo aceptaba y que

incluso votó una vez, pues a nadie se le pasó por la cabeza expulsar a Bernstein del

partido. Cuando Vollmar en Baviera, apoyó al partido cristiano en una serie de leyes

sobre los campesinos, a nadie se le ocurrió echarle del partido. Se escribían cartas muy

violentas, eso sí. Ya aquí, en el año 10, empezaba ya a verse las luchas, sobre todo en el

partido ruso; en el 18 ya veían lo que estaban haciendo con los mencheviques, entonces

vieron que aquello empezaba ya a resquebrajarse. Pero, el Kautsky de los primeros años

no veía esta pluralidad de partidos dentro de la clase. Sobre el problema de la dictadura

del proletariado dice, y esto es muy curioso, porque cuando aquí se habló de la dic-

tadura del proletariado se retomaba esto de Kautsky. Dice: "Marx no consideraba la

dictadura del proletariado un forma de gobierno, sino un estado de cosas, que tendría

que presentarse necesariamente en todas partes, donde el proletariado hubiese

conquistado el poder político". Hay una dictadura digamos que burguesa ¿Por qué?

Porque la sociedad está organizada desde el punto de vista burgués. Puede ser desde un

gobierno militar hasta una república democrática, eso es lo de menos, no es una forma

de gobierno. Lo importante es una estructura social, política y económica capitalista

burguesa. La dictadura del proletariado, el dominio político del proletariado no es una

forma concreta de cómo gobierna el proletariado, de si hay elecciones, o no hay

elecciones, de si hay partido único o no; sino que cambiaría el modo de producción,

cambiaría la sociedad, cambiaría la forma completa de vida. No es solamente la forma

de gobierno. "Guando hablamos de dictadura como forma de gobierno no podemos

hablar de la dictadura de una clase, pues una clase, como habíamos dicho antes, sólo

puede dominar, no gobernar. Si se quiere entender por dictadura no solamente el simple

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estado de dominio, sino una determinada forma de gobierno, entonces hay que hablar

únicamente de la dictadura bien de un individuo, o de una organización, pero no del

proletariado, sino de un partido proletario". La dictadura para Kautsky aquí solamente

puede ser dictadura de un partido. Luego dice del camino parlamentario: "Hay que di-

ferenciar entre revolución "social, revolución política y guerra civil. La revolución

social es una profunda transformación de todo el edificio social, provocada por la

fundamentación de un nuevo modo de producción. Esto representa un largo proceso que

puede representarse por décadas, y cuyo fin no puede ser delimitado con precisión.

Tendrá tanto más éxito, cuanto más pacíficas sean las formas en que se desarrolle. Sus

enemigos mortales son las guerras, tanto internas como externas. Una revolución social

va precedida, por regla general, por una repentina desviación de las relaciones de poder

entre las clases en el Estado; con lo cual, una clase, hasta entonces excluida del poder

político, se apodera del aparato gubernamental". Es decir, que "la revolución social es

un proceso muy largo, que normalmente ha sido precedida por una revolución política,

que la revolución política puede ser un corte instantáneo, o casi instantáneo, pero que la

revolución social no, y, sobre todo, que no hay que confundir ni revolución social, ni

revolución política, con guerra civil". Ahí hay una lucha totalmente distinta. Que la

guerra podía ser utilizada como mecanismo para desarrollar la revolución, aquí queda

rechazado. "La guerra siempre es peligrosa para la revolución, y puede destruir a la

clase obrera". Esta relación entre la revolución social y la revolución política es

realmente interesante.

Los franceses, que son bastante hábiles para vender cosas ya viejas con un nuevo

ropaje, están vendiendo ahora las últimas investigaciones sobre la revolución francesa y

sobre la revolución proletaria. Ellos dicen que hasta ahora han sido dominados por un

nuevo modelo de revolución, la revolución francesa. La revolución proletaria la

tenemos que calcar sobre la revolución francesa, que ha sido una revolución burguesa.

Los nuevos historiadores como Furet dicen que hay que buscar otra cosa, porque el

modelo de la revolución francesa no vale. Eso ya lo decía Kautsky. Kautsky dice: "nos

tenemos que liberar de considerar la revolución proletaria como una nueva edición de la

revolución burguesa y, especialmente la revolución burguesa francesa". Esta ha sido

casi la más atípica, pues también ha habido la inglesa, cien años antes; es la primera re-

volución burguesa que ha existido.

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La crítica del bolchevismo va avanzando bastante, al final del libro. Porque él

luego hace un análisis y dice, en el legado de la dictadura, al final del libro, empieza a

analizar la agricultura y la industria "ustedes no han logrado lo que perseguían". Incluso

hace un análisis del nuevo Estado que estaban haciendo los bolcheviques y que, además,

ha sido bastante profético. El aplica la teoría marxista y dice: "Como ustedes son muy

pocos proletarios dentro de un mar de campesinos, lo que están ustedes haciendo no es

una dictadura proletaria, sino una dictadura campesina". Define al gobierno

bolchevique, al nuevo Estado, como una dictadura campesina, lo cual es verdadera-

mente interesante; "y, aparte, ustedes no solamente hacen eso, sino que hacen una teoría

de eso, y nos la quieren vender a todos los demás". Tiene un capítulo titulado "una

nueva teoría". "Ustedes han retomado la palabreja (esa palabreja de la dictadura del

proletariado) que Marx dijo tres veces, perdida por ahí, y la han convertido en una

nueva forma de gobierno, en lugar de en un estado de cosas y, encima dicen que eso es

lo que tenemos que aceptar todos los demás. "Para Marx, dictadura no es la abolición de

la democracia". La dictadura de los bolcheviques contradice la tesis marxista de que un

pueblo, por ley natural, no puede saltarse etapas de su desarrollo, o abolirías por

decreto. Los bolcheviques entienden la dictadura del proletariado como una forma de

gobierno, más que como un estado político, precisamente como la forma de gobierno

surgida por el poder de los soviet". Acaba diciendo "...La dictadura no se manifiesta

como un medio de un partido socialista que llega al poder en un Estado, en contra de la

mayoría del pueblo, y la utiliza para asegurar su poder, sino como un medio para

imponerse tareas que están por encima de sus fuerzas, y en cuya solución se agota y se

desgasta; por lo cual no hace más que comprometer fácilmente la idea de socialismo,

no fomentar sus progresos, sino frenarlos". La crítica que le hace Kautsky a Lenin es

"ustedes no solamente se están poniendo ahí unas tareas que no resuelven, sino que

además nos manchan la idea de socialismo". Esta ha sido la crítica típica al

bolchevismo.

En cuanto a justificar su teoría del paso parlamentario al socialismo, tiene que

plantear de otras formas la teoría del Estado. En La cuestión agraria, marginalmente

habla de que una de las tareas fundamentales que tiene que hacer el Partido

Socialdemócrata es transformar el Estado policiaco en un Estado civilizador, un estado

de cultura. "El Estado moderno al igual que todos los estados conocidos hoy en día, es

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principalmente una institución de dominio. Lo que centraliza en sus manos son los me-

dios de dominación; las tareas de la cultura las abandona en manos de la sociedad, de

las iglesias, de las comunidades, de la familia...". "La lucha del proletariado por la

conquista del poder no es simplemente una lucha por la conquista de los medios de

dominación, sino que aspira a transformar también la monarquía absoluta, o la

oligarquía en democracia. Aspira a eliminar de las tareas del Estado, las que se refieren

al dominio de clase, para llevar a primer plano la tarea de elevar la sociedad a un nivel

más alto; aspira a transformar el estado policiaco y militar en un estado civilizador".

Esta idea está totalmente retomada por el eurocomunismo.

Plantea la famosa diferencia gramsciana, entre la guerra de Casamatas y la

guerra de Movimiento que está planteada también por Kautsky cuando distingue "La

estrategia de desgaste y la estrategia de aniquilamiento". Kautsky exactamente igual que

Engels y que Gramsci eran realmente apasionados de los movimientos militares y del

Ejército. A Engels le llamaban los amigos, popularmente, "el general" y tiene una serie

de escritos sobre militarismo. En un pequeño artículo de 1909-1910, que se llamaba por

cierto ¿qué hacer? K. dice: "La ciencia militar moderna distingue dos tipos de

estrategia: La estrategia del desgaste se diferencia de la estrategia del aniquilamiento,

sólo por el hecho de que la primera no tiende directamente a la batalla decisiva, como

hace la segunda, sino que la prepara largamente y se dispone a librar esa batalla cuando

considera que el enemigo está suficientemente debilitado". Esto iba directamente contra

Rosa Luxemburgo. Rosa L. seguía teniendo el síndrome de las barricadas del año 5.

Dice: "Por estrategia de desgaste, entiendo el conjunto de prácticas que ha llevado a

cabo el proletariado socialdemócrata, a partir de los años 60 (—del siglo XIX—).

Pertenecen a ella, no sólo el parlamentarismo, sino también los movimientos salariales,

y las manifestaciones callejeras llevadas felizmente a término". Lo que él defendía era

la idea de que la huelga y las manifestaciones, la lucha, tenía que ser una lucha

ordenada, llevada por el sindicato, organizada y decía que eso le quitaba mucha

espontaneidad. El decía que la huelga espontánea no valía para nada, porque se

desmadra, es imposible de controlar, y además esta puede salir en cualquier momento, y

quizás no es el momento adecuado. El problema de una huelga organizada, es que lo

sabe todo el mundo, con lo cual pierde eficacia. Por lo tanto, la huelga general no parece

un método muy útil. Comparando esto con la cuestión rusa, (pues hay que tener en

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cuenta que la cuestión fue fundamental ya desde el 5), había una contradicción clara

entre la Rusia revolucionaria del 5, y la Europa Occidental parlamentaria, y presenta

una diferencia respecto la huelga política de masas. Dice: "Presentamos el importante

papel que la huelga política de masas ha desempeñado en la revolución rusa, como un

producto del atraso económico y político de Rusia". La teoría es la siguiente: cuando el

pueblo está fuera del gobierno, cuando no puede participar, no le queda más remedio

que la huelga general, y podía ser la línea rusa. Como Rusia no ha tenido sistemas de-

mocráticos, lio ha tenido vía parlamentaria, pues entonces no le queda más remedio que

luchar en la calle. Nosotros en Alemania como tenemos un sistema parlamentario y,

además, somos una minoría bastante fuerte en el Parlamento, no necesitamos hacer eso.

Voy a acabar con unos textos ya virulentos de los años 20, sobre el bolchevismo:

Este se llama "Sobre socialdemocracia y comunismo", dice: "Los comunistas han

intentado en diversas épocas, con medios ilícitos y con toda clase de maniobras de

camuflaje, introducirse en el movimiento obrero, con el sólo objeto de someter a las

organizaciones obreras a la voluntad de Moscú, o de producir una escisión en sus filas".

"La ira de los comunistas no se dirige en primer lugar contra los capitalistas sino contra

los trabajadores organizados en los partidos obreros socialistas y en los sindicatos. La

meta principal de los comunistas de todos los países no es la destrucción del capita-

lismo, sino la destrucción de la democracia y de las organizaciones políticas y

económicas de los trabajadores. Mussolini debe en gran parte su éxito a los comunistas,

que posibilitaron también el triunfo de Hitler en Alemania". Cuando en aquellos

momentos se estaba empezando a lanzar la táctica de Frente Único dice: "En realidad el

Frente Único no significaría la colaboración entre trabajadores, que actúan libremente

dentro del movimiento obrero, sino la colaboración entre los socialistas democráticos,

con la dictadura más fuerte del mundo". Más adelante dice: "El enemigo que

imposibilita todo frente único se halla en Moscú, el conflicto entre Moscú y los partidos

obreros socialistas no se basa en un mal entendido, sino que tiene sus raíces en la

naturaleza respectiva de ambos, y es tan insoluble como el antagonismo entre dictadura

y democracia. Los comunistas defienden sólo la democracia allí donde están en minoría,

anulan y reprimen cruelmente toda forma de libertad popular, allí donde se hayan en el

poder". Esto está publicado en el año 48, pero es anterior. Acaba diciendo: "El resta-

blecimiento del movimiento socialista y obrero único es imposible, mientras Rusia esté

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regida por una dictadura, que aspira a sojuzgar a la clase trabajadora y al mundo

entero".

Como resumen último, daría en una especie de tabla los puntos que a mí me han

parecido importantes de existencia de relación entre la teoría y la práctica. La

importancia concedida a la organización política, pues la organización política es ab-

solutamente indispensable para tomar el poder, y además la organización política tiene

que hacer madurar al proletariado. La unión indisoluble entre democracia y socialismo,

que eso es algo que hemos retomado completamente en el movimiento comunista. Por

último, un análisis de la revolución rusa, bastante lúcida "ustedes sólo son campesinos,

y no pueden hacer socialismo. Lo que tienen ustedes que hacer es una república

democrática, burguesa, es decir, la línea menchevique. Entonces se industrializa

mediante un procedimiento democrático, avanzado, etc., y, luego ya pasarán al

socialismo. Esta es la línea menchevique, y la línea de Bujarin, que ahora se está re-

cuperando cómo el gran teórico de una vía alternativa al stalinismo. Esa vía no era la de

Trostky, porque lo que hizo Stalin es lo que había dicho Trostky, esto es militarización

y sovietización de los campesinos. Hizo una dictadura del proletariado sobre los

campesinos. Lenin lo dulcificó diciendo "dictadura proletaria y campesina", pero la

línea al final que hizo Stalin fue la de Trotsky, es decir: militarización del país, y

dictadura fuerte. Es decir, que la alternativa a Stalin no es Trotsky, la alternativa a Stalin

es Bujarin. Esto por cierto lo retomó en cierta manera Mao. Hay que andar con dos pies.

Es decir, una industria basada en la agricultura, y una agricultura basada en la industria.

Y, como nosotros lo que tenemos es mucha agricultura, hay que hacer un proceso de

industrialización lento. Ahí Bujarin da esa línea de posibilidad de una alternativa al

stalinismo, que también fue destruida.

Voy a tratar algunos problemas: Primero, no se plantea el problema campesino

y, sobre todo, el de las clases medias. El dice: "Las clases medias están condenadas a

desaparecer". Insiste demasiado en la independencia política de la clase obrera, al

menos en la primera parte. Luego, ya habéis visto que dice "bueno, puede haber un

partido interclasista, incluso dentro de la clase obrera puede haber varios partidos".

Sumisión al determinismo cientifista, de cuño darwinista. Eso le ha acompañado a lo

largo de toda su vida, la idea de unión de ciencia natural y ciencia social. Su último gran

mamotreto teórico, en los años 27-28, "La concepción materialista de la historia" era

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una especie de enciclopedia universal, donde habla de todo, y hace una recopilación de

todo el contenido de la ciencia, especialmente natural, de su época. Esa idea de hacer

una síntesis, una suma científica, le acompaña hasta su muerte.

Por último, la ambigüedad política. Por un lado Bernstein le decía "tu estás

convirtiendo la teoría en una pura ideología, porque si somos revisionistas, ¿por qué no

lo aceptamos y abandonamos esas ideas que tenéis vosotros de la revolución, la ruptura

y todo esto?. Por otro lado, Rosa Luxemburgo y Lenin le decían: "Bueno, la revolución,

muy bien ¿pero cómo?, ¿cómo se hace?, ¿a qué ritmo vas? ¿cuándo se hace?. La línea

centrista, lo que luego se llamó el centrismo, quedó vendida. Actualmente se ha visto

claramente que Bernstein ha tenido juego, y está teniendo juego. Lenin también en

cierta manera, tiene algo, al menos en algunas partes del mundo. Pero, evidentemente, el

pobre Kautsky ha quedado laminado. El centrismo ha sido totalmente eliminado.

Incluso aquí, Heleno Saña dice, como dato anecdótico, "mientras que los alemanes han

seguido reeditando continuamente a Bernstein, la reedición de las obras de Kautsky fue

en el año 76". Con esto da a entender que Kautsky había quedado abandonado. El otro

día, buscando yo compañeros socialistas, que vinieran a hablar de lo suyo al fin y al

cabo, me dijeron que no; que ellos ya se basaban en Dahrendorf o en Bobbio, en su

línea liberal, Kautsky ya no les vale.

BIBLIOGRAFÍA

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parte. FCE, México, 1959. K. Kautsky, Parlamentarismo y democracia, Ed. Nacional, Madrid, 1982. La dictadura del proletariado, Ayuso, Madrid, 1976. La cuestión agraria, Ruedo Ibérico, París, 1970. V. I. Lenin, La revolución proletaria y el renegado Kautsky, Ayuso, Madrid, 1976. M. Salvadori, "Kautsky, entre ortodoxia y revisionismo" en Historia del Marxismo, 4, El

marxismo en la época de la II Internacional, (2), Bruguera, Barcelona, 1980.

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LUKACS: DEL LUXEMBURGUISMO AL STALINISMO

Durante los primeros años de este siglo la intelectualidad centroeuropea se

debatía en una crisis profunda que se encauzará en una lucha entre la Kultur burguesa

en decadencia y la ascendente Zivilisation. Todo un mundo de valores y formas de vida

se venía abajo junto con la economía. El período de crisis general que se avecinaba es

detectado por estos finos intelectuales, conscientes de su triste futuro; la civilización

industrial con una concepción niveladora de la vida y su gran industria de masas

amenazaba con arrasar toda la escala de valores en la que la intelectualidad

centroeuropea reposaba pacíficamente después del período revolucionario de los años

40 del siglo XIX. Los valores cuantitativos introducidos por una industrialización

reciente se enfrentaban con los valores de tipo cualitativos, de raíz feudal, burguesa de

que estas leyes se nutrían; la irrupción de las masas en la historia ponía en reflejo la

agradable vida de estos intelectuales. Una cultura positivista y materialista, cientifista en

suma, irrumpía en el ámbito dominado hasta entonces por la cultura humanista y

literaria (Kultur)107.

En este período el paso de la Kultur a la Zivilisation imponía a la intelectualidad

burguesa, una dura elección. O bien se unían a este torrente arrollador, abandonaban su

humanismo o lo dejaban sólo para los días de fiesta, y se convertían al materialismo

positivista, o bien se oponían a este cambio, ofreciendo una dura resistencia de marcado

tinte romántico; o bien caían en un pesimismo radical ante la situación sin salida.

Los intelectuales más válidos del período, reacios a convertirse al positivismo,

desarrollaron una especie de anticapitalismo romántico centrado en la filosofía vitalista

e historicista (Simmel, Dilthey) o bien cayeron en el pesimismo resignado al ver caer

uno tras otro todos los puntuales en que se sujetaba hasta entonces su vida: Max Weber,

Thomas Mann.

Nuestro autor eligió el camino del anticapitalismo romántico más vitalista ante

esta situación. Este neoromanticismo se nutrió de varias fuentes: de la filosofía vitalista

de Simmel; del misticismo religioso tanto cristiano como judío (Kierkegaard, Buber);

del rigorismo ético expresado por los personajes de Tolstoi y Dostoievski, del

radicalismo político de Szabo (a través del cual llegaban las ideas sindicalistas de 107 .- Cf. M.-Lówy: Para una sociología de los intelectuales revolucionarios (La evolución política de Lukács 1909-1929), Siglo XXI. México 1978 especialmente el capítulo I, pág. 17-96.

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Sorel), por último, aunque no menos importante, del rechazo a todo compromiso del

poeta E. Ady108. Todas estas influencias hacían que el joven Lukács se debatiera en una

actuación ética y política desesperada: ante un mundo que no le gustaba, y en el que

rechazaba cualquier compromiso oponiéndole como ideal una vida plena y

auténticamente verdadera y sin ver ninguna salida posible.

A nivel personal, dentro de las alternativas expuestas por él mismo en un

diálogo: "La pobreza de espíritu"109: la vida de la bondad recibida como gracia del más

allá, y la objetivación de la vida en la obra, en la forma, Lukacs eligió éste último

destino. O mejor se sintió lanzado a él, ya que estas formas de vida, corresponderían

según su visión de entonces a distintas castas, a la que se pertenecía aunque no se

quisiera. Frente a la vida insincera, la objetivación cultural de la vida, frente a la

fugacidad de la vida, la cuasi-eternidad de la obra. Esta es la elección realizada por el

joven Lukács. Pero si a nivel personal esta solución le sirvió para no acompañar a su

amiga Irma Seidler, al suicidio, sin embargo no le ayudaba a resolver el problema

colectivo, es decir, político.

Aquí hay que tener en cuenta que además de los problemas comunes con la

intelectualidad centroeuropea de la época, los intelectuales húngaros, cercanos en esto a

los rusos, debían moverse en un país, al que el atraso económico y social mantenían aún

en un régimen casi feudal, en el que la burguesía es débil y asustadiza ya que el débil

proletariado aparecía ya organizado, cuando la propia burguesa aún no lo estaba. Sin

embargo la organización del proletariado húngaro basado en un partido socialdemócrata

muy derechizado tampoco ofrecía a los intelectuales radicales como Lukács una al-

ternativa consecuente.

En esta situación estalló la Primera Guerra Mundial, a la que Lukács como otros

intelectuales húngaros, se opuso con todas sus fuerzas sin admitir las excusas que

algunos socialistas europeos daban respecto a la probabilidad de utilizar esta fuerza para

108 .- Endre Ady, es un poeta húngaro que sirve de bandera a toda la generación de Lukács con una mezcla de religiosidad mística y la lucha por el progreso social. Su lenguaje simbolista elevó al máximo las potencialidades expresivas del lenguaje húngaro. El deseo de la revolución es en él tan fuerte como la desesperanza por la lejanía en la que se veía, este aspecto desesperanzado, pero al mismo tiempo combatiente, es lo que le permitirá a Lukacs identificarse con él hasta el punto de dedicarle dos obras una al principio de su carrera en 1908-1909 y otra al final en 1969. "The importance and influence of Ady". NHQn0 35, volumen X 1969. Cf los artículos de Miklós Vajda, Robert, Anty y Erzsebet Vezar sobre E. Ady en NHQn" 73 1979, pág. 91-106 especialmente el último y M. Lowy, opus cit, pág. 79 y 84. 109 .- Cf. "De la pobreza del espíritu, un diálogo del joven Lukács" en Agnes-Heller Critica de la Ilustración, Península. Barcelona-84, pág. 215-225.

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destruir los gobiernos más reaccionarios de la Europa de entonces, entre los que se

encontraban el Imperio de los Ausburgo y el zarismo ruso. La pregunta que si hizo

Lukács en estas fechas es "aunque la guerra nos libere de las monarquías reaccionarias,

¿Quién nos puede librar de la civilización occidental?". Como vemos la radicalidad de

Lukács en esta época no se satisface con una simple solución política de los problemas

de la Europa de entonces ya que exigía una solución radical de su problemática que

trascenderá la situación histórica y adquirirá un carácter ontológico-existencial. Esta

radicalidad que no pudo encontrar ni en los círculos políticos de su patria que intentaban

modernizarla, la revista Occidente, la revista Siglo XX, órgano de la Sociedad

Científico-social, el círculo Galileo, etc; ni en el partido socialdemócrata húngaro, creyó

encontrarla al finalizar la guerra en el bolchevismo. En esta introducción previa, vemos

como la decisión de Lukács, intelectual burgués, dedicado a la crítica literaria y teatral,

hijo de un burgués ennoblecido de origen judío, estudioso de la filosofía y del derecho,

que frecuentaba círculos místicos y esotéricos, la decisión, repetimos, de entrar en el

Partido Comunista húngaro a las pocas semanas de su formación, no se nos muestra

como algo incomprensible o, a lo más, caprichoso.

La radicalidad lukacsiana sólo se podía satisfacer temporalmente al menos, con

una solución radical, y esta solución la descubrió en el triunfo bolchevique sobre la

Rusia zarista y en la edificación consiguiente de una nueva sociedad que rompía

radicalmente con la civilización occidental, tan odiada por el joven Lukács.

Los pasos de esta conversión radical son más o menos conocidos y se pueden

seguir a través de una conferencias y artículos de estos meses, así como por sus

posteriores declaraciones acerca de las conversaciones mantenidas con Bela Kun,

revolucionario húngaro, prisionero de guerra en Rusia, que se había hecho bolchevique

y que volvía a Hungría para organizar allí la revolución.

A principios de 1918 en la Sociedad Científico-social dio Lukács una charla con

el título "Idealismo conservador, idealismo progresista" réplica a otro del mismo título

pronunciado por Bela Fogarasi en el que Lukács afirmaba que habrá dos formas de

acción: la ética y la política; la primera apunta a transformar el alma de los hombres

directamente, la otra pretende esta transformación a través de la creación de las institu-

ciones que favorecen dicha transformación y la destrucción de las instituciones que le

impiden; una política está completamente subordinada a la ética y hay que evitar que las

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instituciones creadas por la política se autonomicen y adquieran vida propia y tiene un

texto clarividente del peligro a que nos puede conducir la autonomía de las instituciones

políticas respecto de las ideas éticas; "Toda institución convertida en fin en sí tiene un

carácter conservador y esto no sólo explica la política reaccionaria de la iglesia sino

también el estancamiento de movimientos originariamente muy progresistas, desde que

las instituciones creadas por ellos como medios adquieren autonomía"110.

En otro artículo titulado "El bolchevismo como problema moral" (15-XII-1918)

se mantenía crítico respecto a la revolución, argumentando en la línea del rigorismo

ético de E. Ady y los novelistas rusos, es decir, de una oposición radical entre el ideal

ético, utópico y la empiria, que el bien no se puede conseguir a través del mal y que

quizás la revolución bolchevique no hiciese más que cambiar Satán por Belcebú al

reemplazar la dominación de las clases precedentes por la dominación del proletariado y

al no ser capaz de resolver su dilema moral, que se expresa de la siguiente manera: "¿es

posible llegar a lo bueno por procedimientos malos, es posible alcanzar la libertad por la

vía de la opresión?"111.

Sin embargo disipadas sus últimas dudas por la precipitación de los

acontecimientos políticos en Hungría que dada la rapidez y el carácter incruento de los

mismos le da la posibilidad de pensar un paso no violento al socialismo y por sus en-

trevistas con Bela Kun a finales de 1918112 se decide y entra en el Partido Comunista

húngaro, donde sufrió ya las primeras críticas por su origen burgués e intelectual. Este

paso, como dice Lówy, "no es sólo del toltoismo y el dostoiewskismo al bolchevismo,

sino también del Kantismo al marxismo, del pensamiento trágico al pensamiento

dialéctico: en una palabra el paso de una visión del mundo a otra".

El paso al comunismo de Lukács supone la superación del problema planteado

por la relación entre los fines y los medios, como ya hemos visto en "El bolchevismo

como problema moral", y en resolver el problema del papel de la violencia en la

historia.

110.- "Idealismo conservador e idealismo progresista" apéndice al libro de M. Lówy, ya citado, pág. 272 y también en "La vie intellectuelle hongroise avent 1919" (Documents) preparado por Farkasjózsef en Nouvelles eludes hon-groises 1979, pág. 107. 111 .- El bolchevismo como problema moral, apéndice allibro deM. Lówy, ya citado, Dág. 279. 112 .- Cf. entrevista con Andrés Kovacs (2-10-1969) en "G. Lukács, Revolución socialista y parlamentarismo, Siglo XXI. México 1978, pág. 137. M. Lowy, opus cit. pág. 147

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Una solución al menos provisional se encuentra en "Táctica y ética" de 1919

escrito antes de la República de los Consejos. Aquí vemos cómo Lukács supera su

Kantismo inicial en dirección a un hegelianismo marxistizado: "Como el objetivo

último no es categorizado como utópico sino como realidad que se tenía que alcanzar,

la fijación del objetivo último no puede significar una abstracción de la realidad, (...) un

intento de imponer por la fuerza a la realidad ciertos ideales, más bien implica el

reconocimiento y la activación de aquellas fuerzas que se dirigen u operen dentro de la

realidad social, esto es de aquellas fuerzas que se dirigen a la realización del objetivo

último"113. Para Lukács en este artículo, el patrón de la táctica es el sentido histórico

universal de la acción y son buenos todos los medios que se ajustan a ese patrón. Pero el

seguimiento de esta táctica correcta puede llevar a cometer actos que desde un punto de

vista ético sean reprobables, lo que Lukács soluciona recordando lajudith de Hebbel: "Y

si Dios hubiese puesto al pecado ante mí, la acción que se me ha impuesto, ¿quién soy

yo para sustraerme al pecado?". A veces hay que optar por medios malos que a pesar de

no justificarse moralmente deben emplearse. Este principio, una vez, adquirido no

abandonará jamás a Lukács en toda su actuación política, y es un ejemplo de una

hegeliana reconciliación (Versóhnung) con los hechos. El problema de la violencia es

analizado en artículos como "El terror como fuente del derecho" en el que aparece la

violencia como elemento necesario para el surgimiento de lo nuevo, sin que se olvide el

aspecto de la responsabilidad ética individual en relación con los resultados de esta

violencia.

Esta problemática remite a los análisis realizados para el estudio sobre

Dostoieski, cuya introducción fue La Teoría de la Novela y que se centran en el estudio

de los héroes del novelista ruso para los que por una causa justa todo está permitido114.

Lukács se vio arrojado muy pronto en la vorágine política, y como consecuencia

de la detención del CC del partido fue nombrado miembro del Comité Central suplente

que comenzó a organizar la sublevación que dio origen a la República de los Consejos

Húngaros de 1919 en la que Lukács ocupó el puesto de adjunto al ministro de cultura

socialdemócrata Fungi y después de la dimisión de éste, el propio ministerio. La labor

113 .- G. Lukács "Táctica y Etica" en Socialismo y Etica: Textos para un debate edición de Virgilio Zapatero. Debate - Pluma. Bogotá 1980, pág. 309. Verse también la introducción a dicho volumen de V Zapatero "Marxismo y ética", opus cit. pág. 78-84. 114 .- Cf. M. Lówy, opus cit, pág. 125.

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desarrollada por Lukács en este puesto durante los breves meses que duró fue muy

amplia, organizando el acercamiento de la cultura a la clase obrera y promoviendo todo

lo que fuese en el sentido de desarrollar una cultura lo más completa posible,

independientemente de su origen de clase. En su declaración de intenciones al frente del

ministerio expuso lo que iba a ser su programa cultural durante toda la vida: promover

la cultura que capta la totalidad del proceso social e histórico, con la mayor perfección

técnica posible por encima de toda tendencia política, y sea cual sea su origen de clase:

"El Comisariado del Pueblo para la Educación no apoyará oficialmente ninguna

tendencia ni ningún partido. El programa cultural comunista diferencia tan sólo entre la

buena y la mala literatura y no está dispuesto a condenar a Shakespeare y a Goethe por-

que no fueran escritores socialistas, como no está dispuesto a prostituir el arte al

diletantismo en nombre del socialismo. El programa cultural comunista es hacer llegar

al proletariado el arte más puro y elevado y el Comisariado no permitirá que se estropee

el buen gusto con poesía editorialista estropeada con medios políticos. El objetivo es la

cultura, la política es sólo el medio"115.

Una vez caída la República de los Consejos Lukács salió del país y se refugió en

Viena, de donde no fue devuelto a Hungría gracias al apoyo de una serie de intelectuales

centroeuropeos entre los que se encontraba T. Mann. En Viena dirigió la lucha del

partido húngaro y a través de la revista Kommunismus, participó en las controversias

teórico-políticas de la III Internacional adoptando una postura izquierdista que contras-

taba con el realismo con el que llevaba a cabo su tarea política cotidiana en el partido

húngaro dentro de la facción Lander. Esta oposición entre la teoría y la práctica

lukacsiana era una de las contradicciones en las que incurrió el gran pensador y político

húngaro a lo largo de toda su vida como iremos viendo. Lukács en estos artículos

publicados en Kommunismus de 1919 a 1921, desarrolló una serie de temas algunos de

los cuales serán luego retomados en HCC, la postura general es izquierdista, como ya

dijimos, y en especial un artículo: "Sobre la cuestión del parlamentarismo" en el

que decía que el parlamentarismo implicaba la admisión de la imposibilidad de la

cercanía de la Revolución fue criticado por el propio Lenin que aconsejaba utilizar todas

115 .- En Nouvelles eludes Hongroises, Volumen 4-5, 1969-1970, pág. 121.

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las esferas del trabajo, todas las instituciones donde la burguesía manifiesta un

ascendente en las masas."116

En "La misión moral del Partido Comunista" se considera éste, al modo

luxemburguista, como "la expresión de la voluntad revolucionaria del proletariado"117, y

se insiste en que el partido comunista debe ser la primera encarnación del reino de la

Libertad. En "Oportunismo y putchismo", critica ambas tendencias por su incapacidad

para concebir la revolución como proceso y por su falsa valoración de la organización

para el movimiento revolucionario118, aquí también se retiene la conversación con Rosa

Luxemburgo para la que el partido y "la organización no es un presupuesto de la acción,

sino una continua trama de condición y efecto durante la acción".

Este enfoque se retoma en el artículo sobre "El Congreso del Partido Comunista

Alemán" en que se afirma: "En los hechos la organización revolucionaria de las masas

es posible solamente en la revolución; la posibilidad de una organización es a la vez

causa y consecuencia de la situación extremadamente revolucionaria de las clases en

lucha"119.

En cambio en el artículo "Ante el tercer congreso" defiende la visión leninista

que insiste en el papel activo del partido en la revolución y niega la idea luxemburguista

de que la situación objetivamente revolucionaria debe por fuerza producir una madurez

revolucionaria subjetiva del proletariado. Asimismo se reconoce la preponderancia del

partido ruso en la Internacional hasta que el proletariado mundial esté a la par, por

decisión revolucionaria, por perspicacia y por exigencias revolucionarias120.

Para Lukács es la conexión con la totalidad del proceso revolucionario, lo que da

carácter revolucionario a las luchas cotidianas; aquí se anticipa la aplicación política dé

la categoría de totalidad que veremos de nuevo en HCC, también se anticipa aquí el

carácter dinámico del proletariado como clase que se constituye como clase

revolucionaria a través de la lucha de clases. La noción de totalidad vuelve a aparecer en

"Vieja y nueva Kultur" como la expresión de la totalidad social. En este artículo

también se insiste en el tema de la mercantilización inhumanizadora de la vida moderna

inherente a la producción capitalista. La Kultur burguesa decae porque el capitalismo

116.- Lenin, "Kommunismus" en Revolución socialista y parlamentarismo, ya citado, pág. 151. 117.- Revolución socialista y parlamentarismo, pág. 35. 118 .- Revolución socialista y parlamentarismo, pág. 49. 119 .- Revolución socialista y parlamentarismo, pág. 88. 120 .- Revolución socialista y parlamentarismo, pág. 100 y 104.

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impide que se extienda a todas las clases y especialmente al proletariado sus ideas más

progresivas de igualdad y libertad. Esta crisis de la Kultur se manifiesta por la

imposibilidad de una conexión armónica entre ideología y conducta de vida y entre

forma y contenido de las obras de arte. El comunismo hace posible el resurgimiento de

una nueva Kultur que crea los medios para el dominio de la sociedad como la

Zivilisation burguesa ha dado los medios para el dominio sobre la naturaleza.

Sólo en el comunismo se puede realizar el presupuesto sociológico de la Kultur,

es decir, "el hombre como fin en sí" en su totalidad y en la realización de su humanidad

de su ser hombre121. Para Lukács este ideal de la cultura burguesa del siglo XIX, no

llevada a cabo por ella, es retomado por el comunismo que lo hará realidad. Esta

defensa de la continuidad del ideal humanista de la cultura burguesa y la cultura

comunista no ha sido abandonada nunca por Lukács y pasó de él a sus discípulos de la

escuela de Budapest122.

En estos años se gestó la obra más importante del joven Lukács, HCC, en la que

oscilaba entre el luxemburguismo y el leninismo en los problemas organizativos y en la

que desarrolló las nociones claves de reificación, totalidad y mediación y unión entre el

sujeto y el objeto en base a una lectura hegeliana de Marx. Precisamente este paso por el

hegelianismo tuvo una importancia fundamental para su conversión al comunismo.

En efecto, frente al rechazo romántico (Kierkegaard, Dostoievski, etc) de la

reconciliación con la realidad, cuyo principal exponente es Hegel, propio de sus

primeros años, a partir de 1916, en la Teoría de la Novela, aparece la categoría

hegeliana de totalidad123 y poco a poco se va produciendo un acercamiento a la

reconciliación hegeliana con la realidad.

En estos años la oposición Kant/Hegel en el interior del movimiento comunista

adoptaba la forma de la oposición revisionismo y austromarxismo que consideraba al

marxismo como una sociología y una teoría de la historia de cuño economicista, que

descubre las leyes necesarias de la evolución social y que por tanto debía de buscar el

objetivo final, es decir, el socialismo como un ideal moral exterior a la propia historia,

121 .- Revolución socialista y parlamentarismo, pág. 74-86. 122 .- Cf. especialmente las obras de G. Markus sobre antropología y ética. Marxismo y antropología. Grijalbo. Barcelona-74 y A. Heller en Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Grijalbo. Barcelona-74, Historia y vida cotidiana Grijalbo 1970. 123 .- Sobre este concepto Cf. Martín Jay: "The concept of totality in L. and Adorno" En Varieties of Marxism, Martinus Nijhof. The Hague 1977.

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escisión esta fruto de la oposición neokantiana entre hecho y valor; al marxismo de cuño

hegelienizante que veía el objetivo final como algo que se podía descubrir como

tendencia objetiva en los propios hechos actuales y que por tanto no debía de añadirse

desde fuera. Esta dualidad entre raíz kantiana-fichteana y raíz hegeliana es permanente

en el marxismo y envuelve dos problemáticas que conviene separar. Por un lado

tenemos el problema de si el socialismo, es decir, el objetivo final, es algo que se puede

descubrir como tendencia en los hechos o si se debe añadir desde fuera a manera de un

ideal kantiano, y, por otro, tenemos el problema del factor subjetivo en la historia, es de-

cir, la pregunta acerca de si el propio desarrollo del capitalismo tiene al socialismo

como fin necesario lo que nos lleva al atentismo kaustkiano, o por el contrario, el

desarrollo del capitalismo y especialmente sus crisis proporciona sólo las posibilidades

objetivas del socialismo y que éste se produzca o no depende de la actuación

revolucionaria de las masas (posturas de Lenin, Lukács y Luxemburgo). Vemos pues

que en Lukács como por otra parte en todo el marxismo revolucionario se combinan de

una forma sui generis, la idea de matriz hegeliana de un desarrollo necesario del

capitalismo en dirección al socialismo, con la idea de cuño kantiano-fichteano de que es

necesaria la actividad revolucionaria del proletariado y en última instancia del partido,

para convertir en realidad la probabilidad objetiva que el desarrollo capitalista

proporciona al socialismo.

En HCC se matiza un problema que sólo después de la publicación de los

manuscritos de Marx de 1844 se ha hecho famoso: el problema de la alienación que

Lukács llamaba reificación y que expresa, a partir de los análisis de Marx Weber sobre

el capitalismo, el hecho de que en la sociedad burguesa moderna, las cosas y las

personas están reificadas, solidificadas en unas relaciones que impiden ver que la

sociedad es una interrelación entre personas y que es necesariamente histórica y

evolutiva y que por tanto las categorías capitalistas que se nos muestran en la economía

burguesa como naturales y por tanto eternas, tienen un origen y por lo tanto tendrán un

final. Este análisis del dominio que las cosas, productos humanos, ejercen sobre sus

propios productos, incorpora los análisis marxistas a los producidos por los

anticapitalistas románticos caros al joven Lukács. Asimismo, el problema de la

comprensión de la totalidad del proceso histórico, que se habían planteado tanto Max

Weber como Mannheim, puede resolverse, al descubrir que el proletariado, por su

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situación en el proceso de producción, es el sujeto-objeto de la historia. Aquí Lukács

sigue a Vico qué restringe el conocimiento por parte del hombre, a aquello que éste

produce, es decir, la historia. Asimismo, el proletariado, al ser la única clase que

obtendrá beneficio del fin del capitalismo, posibilidad objetiva abierta por el propio

capitalismo, puede captar conscientemente dicho fin, va que esta conciencia no sólo no

se opone a sus propios intereses de clase, sino que los apoya. En cambio, tanto las clases

intermedias, pequeños burgueses, debido a su falta de concreción y su oscilación

continua entre el proletariado y la burguesía, como ésta misma, no pueden captar el

sentido del desarrollo capitalista, es decir, no pueden elevarse a la comprensión de la

totalidad, porque sus intereses son particulares y, además se ven puestos en peligro por

el fin hacia el que marcha el capitalismo. Como vemos aquí, Lukács combina la noción

hegeliana ¡marxista de la identificación sujeto-objeto que tiene lugar en el proletariado

con los análisis de la sociología del conocimiento que explicaba el conocimiento social

de las distintas clases en base a la mediación que la posición de la propia clase ejerce

sobre dicho conocimiento del conjunto de la sociedad. Es en este sentido, en el que el

proletariado, como clase universal, es el auténtico heredero de la filosofía alemana,

como decía Engels.

La autoconciencia de la humanidad pasa para Lukács a ser patrimonio del

proletariado, única clase de la sociedad que puede captar la realidad de dicha sociedad

en su conjunto, y además la única clase en la que este conocimiento está inelucta-

blemente unido a una praxis transformadora de dicha sociedad.

En el proletariado no se da sólo, pues, la unión del sujeto y el objeto del

conocimiento social, sino también la unión del conocimiento teórico y de la praxis

revolucionaria. Esta unión mística y milenarista, producto de un época de gran ímpetu

revolucionario, es algo que nosotros, hundidos en una época de crisis del movimiento

obrero y asistentes, mitad atónitos y mitad desesperados, al espectáculo del alejamiento,

quizás para siempre, de la perspectiva revolucionaria, consideramos como uno de los

elementos más débiles, visto desde nuestra triste actualidad, de su teoría.

Pero el elemento realista vuelve a Lukács. el cual nos recuerda que para que el

proletariado sea capaz de llevar a cabo esta misión, es necesario que desarrolle una

conciencia de clase atribuida que no coincide con la conciencia de clase real, media, de

los proletarios individuales y aquí, precisamente como medio para ayudar al

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proletariado a que adquiera esta conciencia de clase, que la convierta en clase

revolucionaria y universal, Lukács introduce al partido, es decir, Lukács introduce el

problema organizativo. En cuestiones de organización, Lukács oscila entre el polo

luxemburguista, según el cual la organización es producto y no condición de la lucha

revolucionaria de la clase obrera, y el polo leninista, que sigue en esto al kautskismo,

según el cual, la organización revolucionaria, es decir, el partido, es una condición

imprescindible para la acción revolucionaria del proletariado. Entre el espontaneismo

luxemburguista y el dirigismo bolchevique y leninista, se mueve Lukács en estos años,

decantándose, en los artículos finales de HCC ("Legalidad e ilegalidad":

"Observaciones de método acerca del problema de la organización") y, sobre todo en

Lenin: La coherencia de su pensamiento de 1924, hacia el modelo leninista, que con

matices124 no abandonó nunca más, siguiendo en esto, como tantas otras veces, el

sentimiento mayoritario del movimiento obrero, punto fundamental de referencia para

Lukács a lo largo de toda su vida, aún en los momentos en que esta corriente

mayoritaria del movimiento obrero siguiese una línea que él personalmente, estimaba

equivocada.

Prueba de esto lo tenemos, cuando al ser conocido ampliamente HCC, tanto los

teóricos de la II Internacional como los dirigentes de la III, Bujarin y Zinoviev125

criticaron dicha obra. Lukács hizo una autocrítica, en base, como luego explicó a Víctor

Serge de su deseo de no ser expulsado del movimiento comunista y, reducido por tanto,

a la esterilidad política, como le sucedió a su congénere K. Korsch, cuyo libro Filosofía

y marxismo fue condenado también por la III Internacional. Korsch, lejos de retractarse,

publicó una segunda versión donde respondía a las críticas.

124.- En su libro sobre Lenin de 1924, Lukács intentó sintetizar las posiciones de Rosa Luxemburgo, y de Lenin, ya que por una parte el partido aunque tiene por misión preparar la revolución, es a la vez "productor y producto, supuesto y fruto de los movimientos revolucionarios de masas". El partido no debe imponer a las masas un determinado tipo de comportamiento, sino aprender de las masas, por último Lukács dice: "No se trata de actuar en representación de la clase obrera sino de una culminación de la actividad de la clase misma". Cf. G. Lukács Lukács sobre Lenin 1924, 1970, Grijalbo. Barcelona-74, pág. 46-53. Respecto al criterio último de la lucha revolucionaria ésta reside como en HCC en la relación dialéctica que la táctica concreta tenga en la totalidad del proceso revolucionario, opus cit. pág. 128. 125 .- La condena filosófica de HCC estuvo a cargo de Deborin, filósofo soviético que dirigió la polémica que tuvo lugar en estos años entre dialéctica y tendencia positivista dentro de la filosofía soviética. Las críticas de Deborin a HCC se centraban en el rechazo por parte de Lukács de la dialéctica de la naturaleza, la separación que hacía Lukács entre el método marxista y el contenido restringiendo la ortodoxia al proceso y a la identidad entre sujeto y objeto defendida por Lukács. Cf. L. Kolakowski Las principales corrientes del-marxismo III. La crisis, Alianza 198?, pág. 80.

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Lukács aceptó, en cambio, las críticas con resignación, esperando tiempos

mejores, y no deseando nunca, que, por su culpa, el movimiento comunista sufriese

ningún quebranto. Lukács es un ejemplo paradigmático de intelectual orgánico, que una

vez que ha elegido el partido del proletariado no desea separarse de su línea mayoritaria,

aunque a veces tenga que renegar o silenciar sus propias posturas; ejemplo esto de su re-

conciliación (hegeliana) con los hechos, y que constituye uno de los blancos favoritos

de los intelectuales marxistas, que no renunciaron a la crítica del movimiento obrero,

cuando estimaban que éste se descarriaba por caminos equivocados. En última

instancia, la elección entre ser un intelectual orgánico o no, está abierta a los

intelectuales individuales y es complejo decidir en la cuestión. Aunque Brecht, a través

de su análisis del caso de Galileo, nos muestra, que más vale conservar la vida, y por lo

tanto, la capacidad de pensamiento y de trabajo, aunque uno tenga que someterse en

espera de tiempos mejores, en los que el fruto de su trabajo escondido puede salir a la

luz y fructificar. El heroísmo idealista de tanto intelectual, quizás ha sido estéril, y más

hubiera ganado el movimiento e incluso ellos mismos con una autocrítica resignada a

tiempo, pero repito que esto es opinable y cuestión de libre elección. El propio Lukács

decía que la cuestión de la legalidad o la ilegalidad de los comunistas no es cuestión de

principio, sino de táctica, y aplicando esta teoría aquí podemos -decir que es cuestión

táctica saber cuando hay que doblegarse a la crítica y cuando rechazarla.

Unos años después, en 1928, Lukács volvió a tener ocasión de intervenir

decisivamente en la vida política de su partido, mediante la elaboración de las tesis para

el II Congreso del Partido Comunista Húngaro, las llamadas "Tesis de Blum"126, que

también desataron una fuerte polémica, tanto en el seno del partido húngaro, como en la

III Internacional que mandó una carta abierta criticando esta postura127. Las tesis no sólo

significaron un fuerte giro en la postura política de Lukács, sino que sentaron las bases

de su desarrollo teórico posterior, hasta su muerte. Lukács parte de la constatación de 126 .- Cf. W. Miltenzwei "La evolución de la postura de G. Lukács en teoría literaria"en AAVV Diálogos y controversia con G. Lukács. La controversia de los escritores socialistas alemanes. Akal. Madrid-79, pág. 28-34 y M. Lówy, opus cit. pág. 209. 127.- La Internacional además de recordar al PC húngaro que no debía abandonar el problema campesino reconocía que la alianza con los campesinos no podría referirse a todos ellos, sino sólo al proletariado agrícola y a los pequeños campesinos. Asimismo exigía del PC húngaro que la consigna republicana sea entendida como un paso intermedio hacia la dictadura del proletariado y no en el sentido de Blum, como una dictadura democrática de los obreros y de los campesinos, posición ésta que magnificaba la democracia burguesa a los ojos de los trabajadores, como el mejor terreno de lucha. Acababa la carta pidiendo la denuncia de la socialdemocracia y una autocrítica del equipo dirigente. Cf. Aldo Agosti: La Terza Internazionale, Storia Documentaría Ed. Riu-niti Roma, tomo III, pág. 160-165.

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que el capitalismo ha entrado en un período de relativa estabilización, y que la

perspectiva revolucionaria de los años anteriores se aleja; además, en Hungría, no basta

con el empuje del proletariado para derribar la dictadura, sino que hace falta abrirse en

un amplio frente democrático, cuyo objetivo no puede ser la dictadura del proletariado,

sino una nueva forma de gobierno que Lukács denomina "Dictadura democrática", y en

la que recupera la democracia política como eje fundamental. Este tipo de gobierno,

propuesto por Lukács, no se concebía como una forma de transición hacia la dictadura

del proletariado, sino como una "realización" perfecta de la "democracia burguesa",

como la cesión por parte de la burguesía de una parte del poder a los trabajadores. La

dictadura democrática era un gobierno de transición en la que la revolución burguesa se

convierte en la revolución del proletariado. Con esta noción, Lukács pretende esbozar

una política capaz de oponerse al creciente fascismo, y en este sentido, sus tesis se

adelantan a las doctrinas del frente popular que adoptará el VII Congreso de la

Internacional; pero cuando fueron expuestas, la Internacional estaba defendiendo la

doctrina del socialfascismo, y otra vez Lukács se encontró a contracorriente. Lukács no

abandonó esta concepción política, aunque se retractase, y además utilizó la misma

como base teórica de sus escritos de crítica literaria, en el sentido de establecer la

continuidad dentro del realismo entre el gran realismo crítico burgués y el buen

realismo socialista y además en el rechazo de cualquier intento prematuro de establecer

una cultura proletaria en ruptura radical con la tradición progresista burguesa y en esto

Lukács se separó de su compañero en la visión hegeliana del marxismo K. Korsch que

negaba cualquier tipo de relación del marxismo y de la cultura proletaria naciente con la

tradición burguesa. La concepción política subyacente a las tesis de Blum fue

mantenida, pese a las dificultades por Lukács y por sus discípulos de la Escuela de

Budapest, e incluso resuena en la concepción de la "Gran República", como utopía

política radical, defendida por A. Heller recientemente.

Los años siguientes hasta el final de la Segunda Guerra Mundial Lukács vive en

Moscú, Berlín y después otra vez Moscú, y su obra básicamente dedicada a la crítica

literaria y filosófica, abandonó los temas directamente políticos. Esta etapa, en la que

Lukács vive en relación directa con el stalinismo fue una etapa fecunda en obras aunque

las limitaciones políticas implícitas pesan sobre sus escritos; contra lo que piensa M.

Lowy, las obras de este período no son despreciables a nivel teórico, y tampoco reflejan

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un total sometimiento a las concepciones estalinistas. Lukács fue siempre mucho más

que un defensor del estalinismo, como dice Kolakowski, un crítico cauto y enmascarado

del mismo, que a pesar de su silencio no pudo evitar ser detenido en 1941, y que fue

puesto en libertad gracias a la intervención directa de Dimitrov, secretario general de la

Internacional.

De esta época es su obra sobre El joven Hegel, que le sirvió como tesis doctoral

en el año 1938, aunque por oponerse a las doctrinas oficiales del momento no fue

publicada hasta más tarde.

También en estos años Lukács se vio envuelto en diferentes polémicas literario-

políticas. La primera de ellas tuvo lugar en 1938 y su tema central es el expresionismo.

En este debate Lukács defenderá su noción del realismo contra los vanguardistas y

fundamentaba la conexión que él estableció con el realismo crítico burgués en la

necesidad de la lucha común contra el fascismo. Su concepción realista adquirirá un

marcado carácter nacional sobre el que fundamentar un auténtico frente popular

compenetrado con la tradición histórica de los distintos pueblos128.

El apoyo a la política de frente popular fue fácil para Lukács porque su propia

concepción de la "Dictadura democrática" del 28 ya había esbozado dicha política, si no

tenemos en cuenta algunos matices secundarios.

Un buen ejemplo de la postura lukacsiana en este período es un ensayo

"¿Tendencia o partidismo?" publicado en Die Linkskurve en 1932. En dicho ensayo

Lukács rechazó una vez más que el proletariado tenga que realizar un ideal moral o

estético, exterior al propio proceso histórico. Esto significa que el artista no debe

mostrar ninguna tendencia en la representación de la realidad, sino limitarse a describir

el proceso histórico objetivo en su complejidad, analizando las tendencias evolutivas

propias del mismo. El auténtico partidismo en literatura como en política "no se halla

como tendencia, como representación tendenciosa, en contraposición a la objetividad en

la representación y estructuración de la realidad, es al contrario la premisa para la

objetividad verdadera-dialéctica"129.

128 .- Los artículos fundamentales de este debate fueron por parte de Lukács "Grandeza y decadencia del expresionismo" de 1934 y "Lo que importa es el realismo" de 1938. Ambos en Problemas del Realismo FCE, México 66. De esta época es una relación epistolar con Anna Seghers en torno a este último artículo y la polémica indirecta, porque no fue manifiesta, con Brecht. Sobre estos temas Cf. Diálogos y controversias con G. Lukács ya citado. 129.- Cf. G. Lukács Sociología de la literatura, Península. Barcelona-68, pág. 115.

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Esta postura de Lukács que le permite entroncar con los grandes realistas como

Balzac, Tolstoi o Walter Scott a pesar de sus posiciones políticas reaccionarias fue

criticada posteriormente como "objetivista".

Otra polémica en la que fue Lukács el tema principal se desarrolló en la URSS

de noviembre de 1939 a marzo de l94 centrada en las cuestiones acerca de la línea que

la revista "Crítica literaria" había llevado y que acabó con la clausura de la misma en

1940. Los temas abordados en dicha polémica fueron: la desigualdad en el desarrollo

intelectual y material, la relación entre el método de la producción artística y la ideolo-

gía, la apropiación por el artista socialista de la tradición cultural burguesa y la cuestión

del partidismo en arte y literatura, o sea, la parcialidad del intelectual, entre otros130.

En esta época como vemos, Lukács forma los cimientos de una estética marxista

que luego desarrolló de forma sistemática a partir de los conceptos fundamentales

elaborados en estos años: el concepto de realismo, la noción de catarsis, el concepto de

reflejo, etc.

Ya en Moscú en 1940 desarrolla, apoyándose en Lenin, una velada crítica de la

burocratización en su artículo "¿Tribuno del pueblo o burócrata?" contenido en los

Problemas de realismo. Retornando a la crítica del ¿Qué hacer? de Lenin, al

economicismo y al espontaneismo, Lukács relaciona el burocratismo y la

espontaneidad, diciendo que la glorificación de la espontaneidad del conocimiento del

proletariado, la insistencia excesiva en lo "proletario puro", "abandona los grandes

terrenos de la transformación democrática de la sociedad a la burguesía liberal y

renuncia de hecho, por supuesto, pero no en la fraseología, a su transformación

socialista"131. Lukács presenta el burocratismo como "forma básica de la evolución de la

cultura capitalista", retomando los análisis de Marx Weber dice que "este elemento

importante e incluso imprescindible en el capitalismo es en el socialismo un cuerpo

extraño que hay que eliminar". Dada la conexión entre burocracia y espontaneismo, la

planificación socialista al eliminar la espontaneidad y anarquía del mercado capitalista,

se enfrenta como un enemigo mortal con la burocracia. Otro elemento que hay que com-

batir en el burocratismo es un falso optimismo que oculta las dificultades objetivas y

subjetivas con que se encuentra el proceso de la edificación del socialismo. Frente a

130.- Artículos de Lukács relacionados con esta polémica: "Niebla londinense" y "La victoria del realismo vista por los representantes del progreso". Cf. Diálogos y controversias con G. Lukács, pág. 373-374. 131 .- Problemos del realismo, pág. 355. FCE, México 1969.

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todos estos errores Lukács repropone el ideal leninista del tribuno del pueblo, como

aquel dirigente, artista o político, que se sitúa en el punto de vista de la totalidad,

reconoce las dificultades del proceso y pretende dirigirlo captando su desarrollo

objetivo.

Después de la Segunda Guerra Mundial vuelve a Hungría donde goza de un

corto período de tranquilidad e incluso de exaltación oficial ya que recibe la cátedra de

Estética en la Universidad de Budapest, es miembro de la Academia Húngara de

Ciencias y del Parlamento. En estos años se ocupó fundamentalmente de temas

relacionados con la cultura húngara, además analizó más a fondo la literatura rusa y

soviética y desarrolló una polémica con el existencialismo132. En 1948 participa en el

Congreso Mundial de trabajadores para la salvaguardia de la paz con un discurso sobre

"La responsabilidad de los intelectuales", en el que destaca que los intelectuales se

encuentran ante una encrucijada en la que deben elegir ser promotores y defensores de

un viraje universal progresista o bien cómplices involuntarios de una bárbara reacción.

Este período de calma se interrumpió en 1949 con el llamado "debate Lukács"

en el que los dirigentes culturales húngaros como L. Rudas, apoyados desde Moscú,

dirigen un ataque a Lukács tildándole de "revisionismo", "derechismo", "objetivismo",

"cosmopolitismo" etc. El ataque se centra en una serie de artículos publicados en

Hungría en los años 1945-48 "Literatura y democracia" y "Por una nueva cultura

húngara".

Los dirigentes piden a Lukács que abandone su postura desligada del partido, del

pueblo y su desprecio hacia las fuerzas culturales ascendentes, así como que se deshaga

de sus amigos y se una al partido y al pueblo. Lukács vuelve a autocriticarse, cada vez

con menos fe, pero no engaña a sus censores. En esta polémica Lukács es acusado de no

defender la lucha por el socialismo, sino el de limitarse a la idea del frente unitario

literario con los escritores democráticos, cosa que él aceptó en su autocrítica133. En estos

años se reconcilia con Brecht y publica El asalto a la razón crítica de la filosofía

irracionalista europea que fundamenta teóricamente el nazismo.

132 .- El debate con el existencialismo, especialmente centrado en el análisis de algunos artículos publicados por Sartre, Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty en Les Temps Modernes, está recogido en La crisis de la filosofía burguesa. La Pléyade. Buenos Aires 1975. El núcleo del debate consiste en el rechazo de una tercera vía entre idealismo y materialismo, entre racionalismo e irra-cionalismo y anticipa elementos que se desarrollarán en El Asalto a la Razón. 133 .- La polémica queda recogida en Hansloch (ed) Lukács und der Revisionis-mus Berlín 1960.

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A partir de 1953 la posición de Lukács mejora y desde este años hasta 1956

Lukács se coloca como la cabeza teórica del revisionismo húngaro. Estas tendencias que

surgieron a partir de la muerte de Stalin, en los países socialistas estaban formados por

personas cercanas al poder, que manejaban información reservada, que utilizaban el

lenguaje marxista y que pretendían la reforma del sistema desde su interior, es decir, a

partir del partido y las instituciones estatales. Según Kolakowski sus reinvindicaciones

se referían a una democratización de la vida política y especialmente en el interior del

partido y de los sindicatos; por otra parte abogaban por una mayor independencia en la

política exterior, en relación con la URSS y por último por una liberalización de la

dirección de la economía134.

En Hungría los revionistas se reunían en torno al círculo Petóffi al cual asistía

regularmente Lukács; precisamente allí Lukács dio una conferencia el 15 de junio del

año 1956, poco tiempo antes de la sublevación de dicho año135.

Durante la contrarevolución de 1956 (según la denominación oficial de los

acontecimientos) Lukács fue ministro de cultura del Gobierno Imre Nagy aunque parece

ser que dimitió cuando se planteó la retirada de Hungría del Pacto de Varsovia. Fue

detenido al abandonar la embajada de Yugoslavia y deportado a Rumania donde

permaneció hasta 1957, pero al contrario que el resto de los dirigentes de su época, no

fue asesinado, aunque se mantuvo alejado del partido reconstituído hasta 1967. Durante

estos años se vuelve a desatar otra virulenta campaña contra Lukács en los medios

culturales y políticos no sólo de Hungría y de la URSS sino también en la RDA en lo

que hasta entonces había gozado de cierta popularidad y sus obras se habían difundido

profusamente gracias a los esfuerzos de W. Harich al frente de la revista "Deutsche

Zeitschrift für Philosophie" de 1954 a 1956136.

En estos años escribe su monumental Estética, en la que sistematiza las teorías

que venía desarrollando, especialmente sobre teoría literaria desde los años 30, y

comienza la Ontología, que será su última obra inconclusa por su muerte en 1971. En 134 .- Kolakowski, opus cit. pág. 440-443. 135 .- Respecto de los sucesos de 1956, aparte de la valoración testimonial del dirigente del PCI, J. C. Pajetta: Le crisi che vissuto Budapest, Praga, Varsovia. Edi. Riuniti. Roma 82. El propio Lukács en su autobiografía de 1971 Gelebles Denken (pensamiento vivido) en NHQ n.° 89, primavera de 1983 sitúa su posición entre los que deseaban una reforma inminente al régimen y aquellos que aspiraban a una reforma burguesa liberal. Su apoyo a Nagy se basaba en el convencimiento de ser el único dirigente capaz de mantener el movimiento dentro de un marco socialista. 136 .- Sobre la recepción en la RDA, de la obra de Lukács. Cf. Cesare Cases: Crítica del marxismo liberal, pág. 90. Península Barcelona-70 especialmente el capítulo I.

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los últimos años de su vida especialmente después de su reincorporación al partido,

desarrolla a través de una serie de entrevistas una moderada crítica del stalinismo que él

como buen hegeliano considera siempre como algo necesario debido a la falta de

alternativas reales dentro del partido soviético, y además como la única defensa frente a

la amenaza nazi; Lukács nunca discutió la idea stalinista del "socialismo de un sólo

país" después del fracaso de las revoluciones en Europa Occidental, y aunque rechazó la

solución draconiana y terrorista que dio Stalin a las disputas con la oposición interior,

Lukács compartía en gran medida las opiniones que triunfaron. En una entrevista con

Andrés Kovacs de 1969 Lukács dice: "Creo que según un objetivo juicio histórico,

Stalin es un revolucionario convencido, es un hombre muy inteligente y de talento, un

táctico extraordinario y, diré, privado de cualquier sensibilidad ideológica". Su error

estribó en invertir el método de Lenin, al "adecuar la decisión estratégica y la teoría a la

decisión táctica". En este sentido "en una cantidad de cuestiones esenciales Stalin no ha

sido el sucesor de Lenin, sino más bien su opuesto"137 (opinión esta no compartida por

Kolakowski, dicho sea de paso).

Otra crítica dirigida a Stalin por Lukács estriba en el hecho de haber empleado

métodos justificados al inicio de la revolución, en los años posteriores, especialmente

los métodos represivos propios de una guerra civil en una situación pacífica138.

Lukács no aceptó el concepto oficial del "culto a la personalidad" como

explicación del fenómeno stalinista, cuestión esta en que coincide con Althusser. Detrás

del individuo estaba un aparato burocratizado que funcionaba de manera autónoma y

aquí podemos recordar su conferencia "Sobre idealismo conservador e idealismo

progresista" ya citada.

El análisis llevado a cabo por N. Tertulian de la correspondencia inédita de los

últimos años de Lukács nos muestra "una voluntad sincera de desestalinización

auténtica junto con una preocupación perpetua por no comprometer la causa del

socialismo"139.

En sus cartas a E. Fischer de 1967 Lukács vislumbra en la reconsideración de su

propio caso, el signo de un tímido proceso de regeneración ideológica. En 1965 escribe

137 .- Parte de la entrevista en G: Lukács Revolución socialista y antiparlamentarismo ya citado, pág. 148-149. 138 .- Cf. Postscriptum de 1957 a "Mi camino hacia Marx" y la carta de 1962 a Alberto Carocci. 139 .- Cf. N. Tertulian: "Nota sull'último Lukács (leggendo la sua corespon-denza inédita)" en Crítica Marxista n° 5, 1979, pág. 166.

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a Adam Schaff sobre el hecho de que los marxistas verdaderos deberán ser en estas

circunstancias impopulares pues "representamos un tertium datur frente a la traición

stalinista y a los perjuicios filosóficos occidentales" (22-XI-1965).

Lukács en sus últimos años pretende contribuir con su Estética y su Ontología a

un renacimiento del marxismo, que lo saque del dogmatismo staliniano, como se

comprueba en su correspondencia, según Tertulian, junto a esta crítica al stalinismo

desde las posiciones de un verdadero marxismo según su opinión, podemos encontrar en

los análisis políticos del último Lukács después de una cierta adhesión a lo que significó

la reforma de Jruschov en la URSS, una defensa de la coexistencia pacífica entre los dos

sistemas: el capitalismo y el socialismo140: así como una crítica incansable de la

sociedad de consumo occidental, y un cierto acercamiento, según Lowy, a algunas

posiciones de la izquierda radical surgida a partir de 1968 en Occidente, como

consecuencia de la revuelta estudiantil, la guerra de Vietnam, la revolución cultural

china, la invasión de Checoslovaquia y el rechazo del consumismo propio de las socie-

dades occidentales141.

Respecto al tema de la democracia en los países occidentales, Lukács afirma que

la socialdemocracia no ha insistido lo suficiente sobre la capacidad de una democracia

real, como requisito previo para el paso al socialismo olvidando las posturas de Jaurés

en este tema, por ejemplo. Esta actitud abandonista respecto al tema de la

profundización de la democracia ha permitido a la ideología capitalista, la

reconciliación del liberalismo y la democracia y la identificación de esta última con el

sistema de mercado; uniendo de manera ideológica dos posturas que siempre se han

combatido como muestra el desarrollo de la revolución francesa142.

140 .- "Problemas de la coexistencia cultural" 1964. 141 .- Respecto a las críticas a la sociedad de consumo occidental. Cf. Holz, Abendroth y Kojeer, Conversaciones con Lukács, Alianza. Madrid-71. Aquí Lukács constata que "los procedimientos capitalistas se han extendido a todas las industrias de consumo" y paralelamente la explotación se basa en la extracción de plusvalía relativa más que de plusvalía absoluta, (pág. 71). El problema fundamental de estas sociedades estriba en cómo "dar pleno sentido a la vida" para escapar a la manipulación del consumo (pág. 73). Un problema central para el movimiento obrero occidental consiste en conseguir la autonomía cultural respecto a la ideología capitalista, y aquí desempeñan un papel central los intelectuales (pág. 113-118). Lukács no ve factible el surgimiento en Europa Occidental de un partido político radical, aunque si ve posible el surgimiento de un movimiento amplio de oposición que se enfrenta a la ma-nipulación capitalista, y que busque más allá de la "democracia sobre el papel una democracia de facto". 142 .- Sobre el debate entre China y la Unión Soviética. Conversaciones con Lukács. pág. 147-148. A. Vigorelli aut-aui 157-158. Enero-abril 1977.

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En cuanto a la coexistencia pacífica y la competencia entre los dos bloques

reducido al campo económico, Lukács reconoce que no basta con un mejor desarrollo

económico, cosa que además no ha sucedido, para afirmar la superioridad de un sistema

sobre el otro, sino que es en la solución de la pregunta al sentido de la vida, es decir, en

el plano ético-humanista donde se deberá situar la superioridad del campo socialista,

cosa que hoy se nos muestra también bastante lejano.

La coexistencia pacífica le parece a Lukács la apertura de la posibilidad de un

paso "al socialismo sin guerra, y sin guerra civil" para los países del tercer mundo que

no sólo reciben la ayuda de los países socialistas, sino que se ven favorecidos por la

ayuda de los países capitalistas que sería menor sin la existencia de aquellos. Aquí se

puede comprobar cierto optimismo ingenuo de Lukacs en relación a la problemática que

ahora llamamos Norte-Sur143.

En los últimos años Lukacs escribió un largo trabajo sobre la democratización en

los países socialistas del que sólo se ha publicado un fragmento bajo el título: "Lenin,

los problemas del periodo de la transición”144. En este fragmento se mantiene la de-

mocracia socialista como "el origen de la autoeducación del hombre", educación que

debe abarcar también a la clase dirigente, ya que éste no posee un conocimiento

superior que le permite abolir todos los problemas; la solución de los males no se

desprende de forma espontánea y necesaria del desarrollo de la producción, sino que

supone una reflexión y una toma de conciencia teórica de dichos problemas.

Esta democracia socialista defendida por Lukacs no es una simple ampliación de

la democracia burguesa, sino que consiste en penetrar de un modo real la entera vida

material de todos los hombres, en expresar su socialidad como producto de la actividad

propia de todos los hombres, desde la vida cotidiana, hasta las cuestiones decisivas de la

sociedad145.

La democratización socialista es un proceso antiburocrático, ya que pretende el

dominio consecuente del presente sobre el pasado, frente a la burocracia que debido a su

rutina, impone el dominio del pasado sobre el presente.

Otro tema obsesivo de las últimas entrevistas de Lukacs, según Lówy, lo

constituye el tema de la democracia socialista,' entendida como una democracia de la

143 .- Cf. "A crítica del socialismo burocrático" en Teoría della vita quotidia na nella scuola de Lukacs. 144 .- En Lukacs sobre Lenin 1924-1970. Grijalbo. Barcelona-74. 145 .- Ibid, pág. 165.

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vida cotidiana "alejada tanto de la dominación burocrática como de la democracia bur-

guesa". Es una democracia real, ampliada, que no es sólo política sino social y que

abarca todos los aspectos de la vida humana. No podemos por menos de señalar algunas

concomitancias de estas teorizaciones lukcsianas, con el concepto de democracia

avanzada o democracia económico-social elaborada por algunos partidos comunistas

occidentales como un elemento imprescindible del socialismo.

Es precisamente en este tema de la democracia de la vida cotidiana; por donde le

van a seguir sus discípulos de la Escuela de Budapest, aunque algunos de ellos, a esa

democracia le han quitado ya el adjetivo socialista y la conciben cada vez más en un

sentido liberal146.

En cuanto al proceso de reformas llevado a cabo en los países del Este, a partir

del XX Congreso del PCUS Lukács retiene que es una desestalinización llevada a cabo

con métodos stalinistas, y que por tanto no rompe realmente con el estalinismo.

Lukács ve la reforma económica de Hungría como positiva, pues cambia la situación y

146 .- Los discípulos de Lukacs especialmente han desarrollado un análisis crítico de las sociedades del Este que les ha conducido a posiciones cercanas al liberalismo. A partir de los análisis de Hegedüs sobre estratificación social en dichos países y el papel que en ellos desempeña la burocracia, los alumnos de Lukacs han exigido el surgimiento de un contrapoder que controla el estado desde la sociedad, es decir, el surgimiento de una esfera pública de libre discusión sobre las grandes alternativas políticas y económicas. Para Feher, los países del Este están sometidos a lo que él denomina la "dictadura sobre las necesidades", en la cual la élite gobernante retoma el viejo sueño del despotismo ilustrado y un profundo pesimismo antropológico decide qué necesidades deben ser satisfechas y de qué manera, constituyéndose en una "dictadura elitista hiperracionalista". Para Agnes Heller, los países del Este, aunque han roto con el fetichismo de la mercancía, siguen sometidos a la alienación. Para salir de este estado Agnes Heller propone iniciar un proceso largo y complejo de desalienación que suponga: el aumento de la riqueza social y su apropiación por el individuo y la generalización de la propiedad; la abolición gradual de la división social del trabajo, la liquidación gradual de las relaciones de subordinación y jerarquía; la relación reflexiva y consciente con los esquemas de conocimiento y conductas existentes y la universalización de la personalidad no alienada. Como modelo concreto A. Heller habla de lo que ella denomina "La Gran República" consistente en un modelo social utópico, pero lo menos utópico posible. Esta república constituirá una sociedad socialista con un sistema democrático representativo y multipartidista donde estuviese garantizados constitucionalmente los derechos humanos. En esta sociedad existirá una estructura de doble poder, que compaginará la estructura representativa con otra de democracia directa y asimismo junto a las esferas estatales, A. Heller propone la existencia de un área cooperativa, autogobernada, y ambas compitiendo con áreas económicas de propiedad privada en un mercado regulado, distinto del mercado capitalista y del existente actualmente en los países del Este. Como vemos, la concepción de la democracia que tiene A. Heller y sus compañeros, se ha alejado bastante de la "dictadura democrática" de Lukacs aunque reconoce en ella su origen; las dificultades má evidentes del modelo residen en el aspecto económico, al hacer demasiado hincapié en el mercado, como institución central tanto económica como social. Respecto a estos temas, puede consultarse mi trabajo Filosofía, ética y política en la Escuela de Budapest. FIM. Madrid 1985, especialmente el capítulo VII, y también F. Feher. A. Heller y G. Markus La diltadura sui bisogni, Sugar Co, Milano 1984. A. Hegedüs, Socialismoy Burocracia, Península, Barcelona-79 y La strutture sociale dei paesi dell'Europe Oriéntale, Milán 1977. M. Vajda Sistema di potere e societá aut-aut n.° 170-171 Marzo;Junio 1971. F Feher La Strutture della dittadure sui bisogni A. Heller "Fetichismo o Alineación" Argumentos 38, octubre 1980 y "The Great Republic" conferencia pronunciada en el Ateneo de Madrid, invitada por la FIM el 18-9-84.

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posibilita la democracia y la vuelta al marxismo, pero esta actitud positiva se ve acom-

pañada en el filósofo de una polémica constante contra el continuismo stalinista que

sólo pretende reformarlo y no sustituirlo de manera radical. Igualmente defiende la

importancia de sindicatos independientes del estado retomando la postura de Lenin

frente a la de Trotsky, y respondiendo a los sucesos de 1970 en Polonia dice: "Polonia

es un peligro simbólico para todas las democracias populares". El problema real es: la

transición hacia la democracia real, la democracia socialista (democracia de la vida

cotidiana) o crisis permanente. Lukács ve la alternativa indecisa y reconoce en esta

decisión la importada fundamental de la postura soviética y por último sitúa al

marxismo crítico como palanca esencial del proceso de cambio en los países socialistas

"la ideología marxista como criticismo de la existente, como soporte para la reforma, se

hace cada vez más necesaria"147.

Por último podemos recordar que en esta última fase de su vida, Lukács vuelve a

la vertiente fichteana de su pensamiento juvenil abandonando, en parte al menos, la

proponderancia hegeliana de sus años stalinistas. Esta vuelta a nociones fichteanas se

presentan como un hincapié puesto en la praxis ética destacando sus aspectos de

elección y de elaboración de alternativas frente a una realidad histórica no

revolucionaria y en cierta manera detenida148. Esta vuelta a su juventud la relaciona

Lowy con el retorno de Lukács hacia E. Ady al que alaba como "Poeta revolucionario

consecuente", del cual se pueden sacar grandes enseñanzas para la elaboración de un

socialismo vivo y con el que Lukács siempre habrá compartido el rechazo de la

reconciliación hegeliana con la realidad (Versóhnunng mit der Wirklichkeit"149

Como valoración última, podemos decir que Lukács ha sido un insigne filósofo

marxista que ha elaborado una obra ingente en campos que van de la teoría literaria a la

política pasando por la ontología con la que ha contribuido a desarrollar el marxismo en

un sentido revolucionario y que a nivel personal siempre ha tenido una actitud honesta,

incluso en las situaciones más comprometidas; él nunca quiso renegar del movimiento

comunista, aunque tampoco transigió realmente tampoco con sus adversarios políticos,

a los que pensó siempre en convencer mediante la discusión racional y no mediante

147 .- Conversaciones con Lukács. pág. 87 y pág. 138-139. "Gelebtes Denken" en The New Hungarian Quarterly n° 89, Primavera 1983, pág. 90-91. 148 .- Cf. Laura Boella. "II rapporte di teoría e prassi nell'ontología dell'essere sociale. Notte sul marxismo dell'último Lukács" en aul-aut n.° 157-158 Enero-abril 1977 dedicado a "La Escuela de Budapest". 149 .- Entrevista de Lukács en la New lejt Review n.° 68, julio de 1971.

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medidas burocráticas, con lo que nos da ejemplo de gran intelectual y de gran

comunista.

LUKACS COMO PRECEDENTE Y CRITICO DEL EXISTENCIALISMO

Según la interpretación de Lucien Goldmann, Lukács a principios de los años 10,

y de los años 20, desarrolló una serie de puntos que luego iban a ser fundamentales en el

pensamiento existencialista de los años 20; incluso hasta los años 40 con Sartre. A partir

de la conversión al marxismo, la entrada en el partido comunista y, sobre todo, los años

pasados en Moscú durante el nazismo y la guerra, Lukács tuvo que hacer cuentas con el

stalinismo, y en ese sentido modificó bastante —en este caso concreto, casi

completamente— sus posiciones, y escribió, en los años 47-48, un texto que se llamaba

Marxismo o existencialismo, o La crisis de la filosofía burguesa (tiene dos títulos

distintos). En esta obra hace una crítica muy virulenta del existencialismo, no sólo del

existencialismo de Heidegger, sino fundamentalmente del existencialismo francés, de

Sartre, Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty. Al mismo tiempo en la gran obra en la

que Lukács se enfrenta con la filosofía burguesa, El asalto a la razón, también hay un

par de capítulos dedicados a criticar, por un lado a Kierkegaard, (el origen del exis-

tencialismo), y luego a Heidegger y Jaspers.

Voy a empezar viendo algunos de estos elementos en el joven Lukács, en el

Lukács premarxista, del año 9, del 12, hasta el 16, luego pasaré a la crítica que hace al

existencialismo, el Lukács que podemos llamar maduro, el Lukács stalinista o marxista,

en estos textos además bastante dogmático.

Los temas fundamentales que, según Goldmann, son comunes a la reflexión del

joven Lukács y del existencialismo, son las relaciones entre individuos porque el

existencialismo, es en cierta manera un individualismo, parte del individuo concreto;

luego la relación que tiene ese individuo con la vida, especialmente con la vida

auténtica o inauténtica, el problema de la autenticidad de la vida o de la sinceridad,

como decía Kierkegaard. Este tipo de problemas también es fundamental en el joven

Lukács.

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Otro de los temas también fundamentales en el existencialismo es el problema de

la muerte, el problema de la finitud del hombre, y su muerte, ¿de dónde le viene al joven

Lukács la preocupación por estos temas? Fundamentalmente, de la misma fuente que

luego retomarían los existencialistas clásicos, es decir, de Kierkegaard. En esta época

Lukács estaba muy influido por Kierkegaard; él mismo lo reconoce en el prólogo que

hace en el 62 a La teoría de la novela: habla en tercera persona del autor de La teoría de

la novela: "ese pesimismo con coloración ética no significa, no obstante, ningún retorno

general de Hegel a Fichte, sino más bien una kierkegaardización de la dialéctica

histórica hegeliana". En su segunda gran obra, La teoría de la novela, que por otra parte

es su primera gran obra hegeliana, a pesar de todo seguiría teniendo aún una gran

influencia kierkegaardiana. También tiene gran influencia en su pensamiento durante

esta época la filosofía de la vida, especialmente Simmel y el historicismo.

Todo este magna de pensamiento: Kierkegaard, la filosofía de la vida, y el

historicismo, habían reconstruido el sujeto individual; Lówith (con el cual discute

Lukács en El asalto a la razón) en su libro De Hegel a Nietzsche que, frente a Hegel

surgen tres líneas críticas, tres rupturas con la filosofía hegeliana, que han dado lugar a

las tres principales corrientes de la filosofía contemporánea. Por un lado, rompe Comte

con el positivismo, reconociendo una ciencia irreductible a la filosofía, y al mismo

tiempo defensora de un pensamiento positivo, que intente reconstruir una nueva

ideología burguesa, después de los traumas de la revolución. En ese sentido el

positivismo, según las últimas interpretaciones, es un intento restaurador; de restaurar

una nueva ideología, que pueda sustituir a la religión para organizar a la burguesía,

sacudida por la revolución francesa, especialmente en la versión jacobina.

El segundo nivel de ruptura fue Kierkegaard, que intentó recuperar el individuo

frente a la totalidad hegeliana, frente a ese espíritu absoluto que va por encima de todos

los individuos. Kierkegaard reivindica el individuo concreto, el individuo aislado como

elemento fundamental.

La otra gran ruptura, que es a la que luego se va a apuntar Lukács, es Marx.

Marx que convierte la dialéctica de cuño idealista hegeliano en una dialéctica

materialista, y además también con su concepción materialista de la historia transforma

esa noción idealista de la historia, de que la historia la hace un espíritu absoluto, en una

concepción materialista, la historia la hacen los hombres... Esta triple ruptura da lugar a

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las tres grandes corrientes de la filosofía contemporánea: la filosofía de la ciencia, hija

del positivismo; la corriente existencialista fenomenológica, hermenéutica, que es típica

en la filosofía continental, franco alemana, hasta nuestros días; y, luego, la corriente

marxista. Todas en clave antihegeliana.

Para ver concretamente estas ideas fundamentales de cuño existencialista en el

pensamiento del joven Lukács, voy a comentar algunos textos de artículos contenidos

en El alma y las formas, son escritos entre el año 7-8, y publicados en el 11,

especialmente un artículo dedicado a Kierkegaard, y otro artículo dedicado a la

concepción trágica de la vida.

El texto sobre Kierkegaard trata un tema en apariencia sencillo, un detalle

histórico de la vida de Kierkegaard, mediante el cual él se había prometido con Regina

Olsen y llega un momento en el que rompe su compromiso. Entonces Lukács interpreta

esa ruptura como un gesto que viene a ser la condensación de la oposición en

Kierkegaard entre una vida inauténtica, o no auténtica del todo, que para

Kierkegaard sería lo que él llamaba el estadio ético, el estadio de lo general, el estadio

social, simbolizado para Kierkegaard en el matrimonio; una relación entre personas, una

relación social, un nivel ético de la generalidad, y una vida auténtica, una vida que va

más allá de lo general, que supera el estadio ético y que se abre a una dimensión

religiosa. Esta apertura a la dimensión religiosa la ejemplifica con la noción de

Abraham, que es el único que sabe la ley y que tiene relación con Dios, y que los demás

no comprenden cómo puede matar a su hijo, sus motivos son incomprensibles

literalmente. Esta idea la resume muy bien Kierkegaard hablando del "caballero de la

fe": "el estado religioso es un estado de soledad absoluta, pero al mismo tiempo es el

estado superior, es el estado en el cual cual es posible la vida auténtica". El precio

mediante el cual consigue Kierkegaard su vida auténtica, la apertura a la dimensión

transcendente de la religión, es el gesto de romper su compromiso con Regina Olsen.

Dice: "el valor vital de un gesto, dicho de otro modo, el valor de la forma en la vida, el

valor de las formas que crea vida y la exalta. El gesto es sólo el movimiento que expresa

claramente lo inequívoco, y la forma es el único camino de lo absoluto en la vida; el

gesto es lo único que es consumado en sí mismo, una realidad, y más que mera

posibilidad. Sólo el gesto expresa la vida. ¿Pero se puede expresar una vida?" Esta

pregunta hay que inscribirla también dentro de una temática fundamental del joven

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Lukács, que también van a retomar luego los existencialistas. Es el problema de cómo

puedo superar la vida ésta inauténtica, cómo puedo pasar a una vida auténtica. Lukács, y

para eso retomo una obra también de esta época, que es El diálogo de la pobreza del es-

píritu, es un artículo, escrito en forma de diálogo en el que el filósofo da su respuesta

teórica, a un problema vital que había tenido, que es que uno de sus primeros amores,

Irma Seidler, a la cual estaba dedicado El alma y las formas, se había suicidado; él

reconstruye un diálogo entre el héroe y la heroína, y en ese diálogo se distinguen tres

posibles vidas, una vida inauténtica, la vida cotidiana, la vida de todos los días, la vida

de la gente normal; una vida auténtica, que es lo que él llama la bondad. Pero esta vida

auténtica, es un regalo divino, es el regalo que Dios le había dado a esta mujer, Dios le

había dado el regalo de la bondad. La bondad es un regalo, es un don, y entonces no se

puede conseguir por uno mismo.

En esta escisión, entre la vida cotidiana inauténtica, y un regalo que cae del cielo

y que se expresa en la bondad, Lukács busca un camino intermedio que será: ¿hay una

posibilidad de superar la vida inauténtica? Y esta posibilidad es objetivizar esta vida en

una obra. Es decir, lo que aquí ha llamado la forma. Yo puedo superar la inautenticidad

de mi vida, construyendo formas, es decir, construyendo arte, o construyendo literatura,

construyendo filosofía en última instancia. Esta vida me permite superar la

inautenticidad de mi vida cotidiana. (La noción de forma es de Simmel)

Lukács en esta dialéctica entre vida y obra elige, ya aquí desde su juventud, la

obra; la única forma de superar nuestra vida inauténtica es la obra, ya que la vida

auténticamente perfecta, es un don, y ese a lo mejor nos lo dan, o a lo mejor no nos lo

dan; nos queda pues, la obra en el sentido de construcción de formas. Esto es la

expresión de una vida. ¿Se puede expresar una vida? El contesta que sí, "se expresa a

través de formas". Sigue diciendo "Kierkegaard ha dicho una vez que la realidad no

tiene ninguna relación con las posibilidades, y a pesar de eso ha construido toda su vida

sobre un gesto —el gesto de la ruptura—. Todo escrito, toda lucha, toda la aventura de

Kierkegaard es de un modo u otro trasfondo de ese gesto, ocurrió, tal vez, sólo para que

ese gesto destacara con más pureza de las desordenadas multiplicidades de la vida. El

gesto es el trampolín, mediante el cual el alma pasa de un estadio o a otro, el salto con el

que abandona los hechos siempre relativos de la realidad para alcanzar la eterna certeza

de las formas". Este gesto le permite, como ya he dicho, abandonar lo que él define

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como los hechos siempre relativos de la realidad, la vida cotidiana, la vida inauténtica,

para pasar a la obra, la eterna certeza de las formas. El gesto es, dicho con una palabra,

"el salto único con el que lo absoluto se transforma en posible en la vida"; es decir, el

gesto es el mecanismo mediante el cual conecto con lo absoluto. Lo absoluto es la

eternidad, es la obra. Lo absoluto para Kierkegaard era Dios, para el existencialismo y

para Lukács lo absoluto serán los valores, será la obra, será la eternidad; pero no ya la

dimensión divina. Pero se parece a ésta en que sigue siendo un absoluto. "El gesto es la

gran paradoja de la vida, pues sólo en su rígida eternidad tiene lugar todo instante fugaz

de la vida y se convierte en verdadera realidad. Gracias a este gesto, nuestra vida

inauténtica se transforma en la verdadera realidad". Sigue diciendo: "La única diferencia

esencial entre vida y vida consiste en que una sea absoluta, o meramente relativa". La

absoluta es la vida auténtica, la relativa es la inauténtica. La única diferencia consiste en

que los opuestos excluyentes estén separados por líneas claras y para siempre, o no lo

estén. Esta es la diferencia entre que los problemas vitales se planteen en la forma de, "o

lo uno o lo otro", o que la expresión real cuando los caminos parecen separarse sea:

"tanto el uno, cuanto el otro". Aquí Lukács adopta —esto lo veremos luego en la

postura trágica— de Kierkegaard la siguiente postura: "o lo uno o lo otro", es imposible

pasar de un elemento al otro. No hay mediación. O tenemos vida auténtica, o tenemos

vida inauténtica. O tenemos una moral rígida, o no tenemos moral. Le faltaba la

mediación hegeliana.

En esta primera etapa Lukács —por eso la abandonó luego— está metido en una

ética de tipo kantiano, rigorista, rigurosa, que excluye las componendas. Precisamente

cuando cambia al hegelianismo, aceptará la mediación. En este momento Lukács no

acepta la mediación. Sus valores son los valores que hacen la vida digna de ser vivida,

que eran los valores de la gran "Kultur" burguesa, los valores del individuo burgués

como la libertad, la creatividad, un mundo de arte, cultura, de valores cualitativos, de

riqueza espiritual, de autodesarrollo de la propia personalidad; que empezaron por Gre-

cia, pasaron por el Renacimiento y la Ilustración y llegan hasta finales del siglo XIX en

Alemania, y cuyo último epígono ha sido Thomás Mann. El ve que estos valores son

absolutamente inviables ya en una sociedad, que además, como muy bien dice Lucien

Goldman, detectó cinco años antes de que estallara la guerra, como se hundía; es decir,

en este momento en que toda Europa se organizaba para la guerra, en el que el

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capitalismo estaba entrando en Alemania, y en el que todos esos valores culturales

burgueses se venían a pique, él se ve absolutamente desgarrado. De ahí la concepción

trágica. "Yo para vivir necesito estas condiciones, y estas condiciones el capitalismo

creciente me las impide. Entonces mi vida queda absolutamente desgarrada". Esta

situación luego la superará a nivel hegeliano y, sobre todo, a nivel marxista, introdu-

ciendo mediaciones entre esa vida inauténtica y la vida auténtica. La mediación va

a ser una mediación de tipo político, una mediación de tipo colectivo. Las soluciones

que a nivel individual no se pueden conseguir, quizás se puedan conseguir a nivel

político, mediante la revolución. Esto será en el año 18, cuando haya pasado la

revolución soviética y cuando él esté ya dentro del partido y, entonces, ya haya

colectivizado el sujeto. Ya no es un sujeto kierkegaardiano desgarrado ante esta

dualidad, sino un sujeto hegeliano-marxista colectivo, y con una misión que hacer, que

es la revolución.

Aquí se ve este aspecto desgarrado que os decía: "En esto pues consiste la

sinceridad de Kierkegaard, en verlo todo tajantemente separado; el sistema de la vida,

un hombre de otro, un estadio de otro. "Ver lo absoluto en la vida, no superficiales

compromisos". Este es el núcleo del kierkegaardismo del joven Lukács.

Esto es lo que está en Heidegger y lo que está en Sartre. Ver lo absoluto en la

vida, sin compromisos superficiales.

Otro texto alude a la salida que inventa Lukács a través de las formas, a través de

la cultura, de la creación. "En el poeta se hace consciente (—el poeta en un sentido

amplio, en el sentido de creador—) lo que constituye la vida como tal. El poeta real no

conoce limitación alguna frente a la vida, y no se hace ninguna ilusión sobre su vida

propia. Por eso la vida es sólo materia prima para el poeta". El poeta no vive, lo que

hace es recrear su vida creando. La vida es sólo una materia prima que él transforma.

"Sólo sus manos pueden dar formas". Lo define como "límites y significaciones a lo

múltiplemente ramificado y fluido". "El heroísmo de Kierkegaard consistió en esto:

quiso crear formas con la vida. Su sinceridad vio encrucijadas y recorrió hasta el final el

camino por el cual se había decidido". Una vez que rompió con Regina siguió hasta el

final su camino. "Su tragedia quiso vivir lo que no se puede vivir". En vano escribe:

"Pierdo el suelo bajo los pies, no sale de mi vida más que una existencia de poeta". Esto

es el primer texto sobre Kierkegaard.

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Ahora voy a leer también algún elemento del segundo texto sobre la metafísica y

la tragedia. El tema es el mismo. El tema de la vida y el tema de la autenticidad e

inautenticidad de la vida. "La vida es una anarquía en el claroscuro, nada se cumple del

todo en ella y nada llega a su fin. Siempre se mezclan nuevas voces que todo lo

confunden en el coro de las que sonaban antes. Todo fluye y se mezcla sin inhibiciones

en mezcla impura. Todo se destruye y derriba, jamás florece nada hasta la vida real.

Vida es poder vivir algo hasta el final. En la vida, nunca se vive nada completamente

hasta el final. La vida es el ser más irreal y menos vivo de todo lo imaginable, sólo se

puede describir mediante negociaciones; siempre aparece algo perturbador por el medio.

La vida verdadera es siempre irreal, siempre imposible para la envidia, para la empiria

de la vida. Hay que recaer en lo sordo, hay que negar la vida para poder vivir". Aquí

hace una especie de resumen, incluso a nivel estilístico. Es un análisis de que la vida

esta cotidiana es una vida que no es vida.

Plantea la cuestión de la tragedia. "Esta es pues la paradoja del drama y de la

tragedia. ¿Cómo puede hacerse viva la esencia?" ¿Cómo podemos, esos valores

absolutos, esos valores de libertad, de igualdad, de justicia, hacerlos vivos? ¿Cómo

podemos saltar entre, hacer un puente, entre la vida auténtica y la vida inauténtica?" "La

tragedia es un intento de esto, pero un intento fallido". El héroe trágico griego, pero

exactamente igual el héroe alemán o el héroe trágico de Shakespeare, intenta poner en

contacto su vida con la vida de lo absoluto, desafía a los dioses, y su intento fracasa.

Solamente vive en el instante. Lo trágico es un instante en el que el héroe trágico ve lo

absoluto, pero pronto se le desvanece, y el castigo es la muerte. "El ser perfecto es el

existir de los hombres de la tragedia. La esencia de estos grandes instantes de la vida es

la pura vivencia de la dignidad. En la vida corriente sólo nos vivimos periféricamente,

nuestros motivos y nuestras relaciones; nuestra vida no tiene aquí ninguna necesidad

real, sino sólo la de la presencia empírica, sólo la de la intrincación con mil hilos en mil

vinculaciones casuales y relaciones casuales." Lo trágico, en cambio, es el instante.

"Este instante (—el instante en el que el héroe clásico desafía a los dioses—) es

un comienzo y un principio, nada puede seguir a eso y de eso, nada puede unirlo con la

vida; es un instante. No significa la vida, es la vida, otra vida, contrapuesta

excluyentemente a la corriente, la vida auténtica. Este es el fundamento metafísico de la

concentración temporal del drama, de la exigencia de la unidad del tiempo. Surge el

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Martínez Martínez, Francisco José: «De la crisis a la catástrofe»

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deseo de acercarse lo más posible a la lejanía de toda temporalidad en el que está ese

momento, que es el mismo tiempo de toda la vida. Lo trágico es sólo un instante".

"La sabiduría del milagro trágico es la sabiduría de los límites". Es decir, en la

tragedia, el hombre griego, experimenta su finitud. El ha desafiado a los dioses, pero

siempre es derrotado por los dioses. Entonces, la tragedia es el reconocimiento de la

finitud del ser humano, de los límites del ser humano. De ahí sacará su grandeza el

existencialismo. La grandeza del ser humano. De ahí las novelas de Simone de

Beauvoir, en las que plantea el tema de la inmortalidad. Hay un ser humano que sería

inmortal. La conclusión de la novela es que un ser inmortal es un sin sentido, que la

grandeza del ser humano estriba en su finitud, en su mortalidad. Nuestra vida tiene

sentido porque está limitada, porque tenemos a la muerte ahí como un elemento

presente continuamente. Una vida infinita no tendría ningún sentido. Ya daría lo mismo

hiciéramos lo que hiciéramos, se volvería a repetir todo, la vida quedaría vacía. La

intensidad de la vida reside en su finitud. Este tema de Simone de Beauvoir aparece ya a

nivel filosófico en Lukács. "La sabiduría del milagro trágico es la sabiduría de los

límites. La vida trágica es la más excluyentemente cismundana, más allá del mundo, de

todas las vidas. Por eso su límite vital se funde siempre con la muerte. La vida real no

alcanza nunca el límite, y no conoce la muerte más que como algo espantosamente

amenazador, sin sentido, que corta repentinamente su curso. Lo místico ha saltado ya el

límite, y por eso ha abolido toda la realidad de la muerte. Para la tragedia la muerte, el

límite en sí, es una realidad siempre inmanente, indisolublemente unida con cada uno de

los acontecimientos. No se trata sólo de que su ética tiene que afirmar, como un impe-

rativo categórico, el llevar hasta la muerte todo lo empezado, ni tampoco de que su

psicología es una simple noticia a instantes de muerte. La vivencia del límite es la

vivencia del despertar del alma a la consciencia; a la autoconsciencia. Es por su

limitación, es sólo porque y en la medida en que es limitada". Esto es literalmente lo

que dirá luego Simone de Beauvoir.' Es sólo porque y en la medida en que es limitada.

Citando aquí un verso del Paul Ernst que es al que está dedicado este ensayo, dice:

"Hemos de tener límites de nuestro poder, porque si no vivimos en un desierto muerto,

vivimos sólo por lo no alcanzable. El doble sentido del límite consiste en ser a la vez

cumplimiento y fracaso".

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En estos textos hemos visto el problema de la finitud, el problema del límite, el

problema de la vida auténtica e inauténtica, y la concepción trágica, kantiana y

kierkegaardiana, también de los héroes de Dostoievski, por ejemplo de el príncipe de El

idiota, o de Aliosha Karamazov, esos hombres que no admiten compromiso, esos

hombres que han apostado por una vida auténtica, independientemente de las

consecuencias. Ellos han apostado por autentificar su vida, sin establecer ninguna

mediación con la realidad. Kierkegaard, Kant y Dostoievski son los tres elementos

fundamentales, aparte de los que ya dije a nivel teórico, que explican este

protoexistencialismo, este preexistencialismo de Lukács.

Goldmann dice que esta dualidad entre las vidas que he leído aquí, se traduce

luego, en el año 27, en el Ser y Tiempo de Heidegger, en la oposición entre la existencia

auténtica y la existencia inauténtica. Luego, en su análisis de las primeras obras de

Lukács, Lucien Goldmann establece la siguiente progresión entre El alma y las formas,

La teoría de la novela e Historia y conciencia de clase. El dice: "En estas tres obras,

Lukács ha recorrido todo el arco de la filosofía burguesa. Empieza por ' Kant, El alma y

las formas; pasa por Hegel, La teoría de la novela; y, llega hasta Marx, en Historia y

conciencia de clase. En El alma y las formas la noción fundamental, como os he dicho

ya, es la noción trágica, expresada en el todo o nada, y el héroe trágico es un héroe

solitario, y, al mismo tiempo, que niega la vida en su muerte. El héroe trágico está

condenado a muerte. Está muerto antes de empezar la obra.

Como nivel intermedio en la novela, en cambio, se ha pasado ya de esa dualidad,

digamos polarizada y sin mediaciones, kantiana, kierkegaardiana, a la mediación

hegeliana. La teoría de la novela está escrita en los años 16-17, como prólogo a un

ensayo más grande sobre Dostoievski, que fue paralizado por la guerra. La teoría de la

novela es una obra ya hegeliana. Ahí ya entonces no hay esa polaridad, sino que hay una

mediación. Ya no es "todo, o nada," sino "sí y no". En la novela nada es unívoco. El

héroe novelesco está solo, pero está solo en una comunidad. Ya empieza a aparecer una

relación con la comunidad. Tiene una cierta esperanza en el porvenir, hay un

antagonismo pero, al mismo tiempo, una comunidad entre el héroe y el mundo. El héroe

novelesco, (el primero que trata es Don Quijote), es un ser problemático, es un ser

límite, es un ser que tiene una relación con lo absoluto, pero no una relación positiva,

sino una relación demoníaca. "Es un loco o un criminal". Al mismo tiempo la novela,

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como análisis de un héroe novelesco, es, por una parte, —esto alude a la dimensión

individual— una biografía y, por otro lado, —esto alude a la visión comunitaria— un

fresco social, una crónica social. Esto estaba completamente ausente en la tragedia. La

tragedia es algo de un héroe único y solo. Aquí ya aparece una relación con la sociedad.

En Historia y conciencia de clase ya el sujeto no es un individuo, es la

comunidad, es fundamentalmente el proletariado revolucionario. Ya hay un porvenir y

hay una esperanza. Es decir, la desesperanza de la tragedia, e incluso de la novela, se ve

superada en una esperanza fundada en la posibilidad objetiva de la revolución.

Aquí en esta interpretación de Goldmánn se ven las tres obras integradas dentro

de un desarrollo del pensamiento de Lukács.

El libro postumo de Goldmánn, que eran resúmenes de sus análisis, hace una

comparación que voy a retomar brevemente, para luego pasar a la crítica que hará al

existencialismo. Es una comparación entre Lukács y Heidegger. Dice, en primer lugar,

que tanto Lukács como Heidegger retoman la tradición hegeliana, la idea de una

dimensión colectiva y además mediadora, frente a la dualidad polarizada kantiana. Por

otra parte, rechazan el sujeto transcendental. El sujeto ya no es un sujeto común

intersubjetivo, sino que los sujetos son sujetos individuales, somos cada uno de noso-

tros. No hay un sujeto superior que fuera el que nos ordena todo, sino que los sujetos

son individuales.

Por otra parte, tanto Lukács como Heidegger consideran al hombre como

inseparable del mundo. Hombre y mundo ya no están enfrentados como en la etapa del

pensamiento clásico, en Descartes por ejemplo, en donde está aquí la conciencia y ahí el

mundo; o sea, un hombre frente al mundo. En Heidegger y en Lukács el hombre es una

parte del mundo, está dentro del mundo. La totalidad global que constituye el mundo

tiene como una parte suya al hombre, no hay una relación exterior entre hombre y

mundo, sino que es interior; el hombre es una parte del mundo que reflexiona y piensa

sobre la totalidad.

También hay bastantes diferencias. Lukács, que pasó de una filosofía trágica

(esta que hemos visto) a una filosofía marxista de la historia, en Historia y conciencia

de clase, lo hizo mediante una ruptura. En cambio Heidegger intenta hacer una síntesis

con el aspecto trágico, —Heidegger siempre mantiene esa noción trágica, esa noción de

desesperación, esa noción de reconocimiento de la nada que somos—, pero, al mismo

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tiempo admite la historicidad, y ahí está la influencia hegeliana, incluso lukacsiana; y,

sintetiza este aspecto trágico con la historicidad en lo que denomina Goldmánn una

filosofía romántica de la historia.

Otro de los temas en los cuales no hay semejanza, es en la noción del progreso.

Cuando Lukács acepta el marxismo, incluso con el hegelianismo, con el marxismo

admite un progreso; es decir, que el hombre, mediante el trabajo, va transformando la

realidad y progresa. En cambio en Heidegger la visión es siempre nihilista, siempre es

pesimista. Pues Heidegger más que un progreso, ve una decadencia. Es decir que, el ser

humano, en el preciso instante en el que inauguró la metafísica occidental separando el

ser, —lo absoluto—, de los entes, las cosas, —lo relativo—, lo inauténtico—, etc., en

ese mismo momento, que él sitúa nada menos que en el siglo VI antes de Cristo, con el

surgimiento de la filosofía, en ese momento empieza la decadencia; solamente hubo un

pequeño momento de alborear de la razón occidental con los presocráticos, en el que ser

y ente estaban más o menos unidos. Pero inmediatamente, al poco tiempo, con la

filosofía clásica ya se separó. Ahora, a partir del siglo XVI, XVIII, XX, la técnica, ya es

una absoluta transformación del mundo. Pero, en ese sentido, Heidegger no solamente

no admite un progreso, sino que se podría ver en él una especie de concepción

degeneracionista, hay una especie de degeneración en la historia.

Otra cuestión que separa a Lukács de Heidegger es precisamente el tema de la

ciencia y de la técnica. Para Heidegger hay una ruptura radical entre un pensamiento,

que sería calculador, manipulador, que sería el que utilizamos en la ciencia y en la

técnica, un pensamiento cuyo objetivo es transformar el mundo, y un pensamiento que

él retoma en los poetas, en Holderlin por ejemplo. Es decir, un pensamiento que no

transforma los objetos, sino que los mima, que los relata, que los deja tal cual; que no

transforma, sino que se limita a narrar, a describir. Es un pensamiento no manipulador,

sino un pensamiento poético. Una palabra que no transforma, sino que acaricia las

cosas, que no destruye las cosas, sino que busca su sentido. Este tipo de pensamiento,

que es lo que estudia por ejemplo en ¿Qué significa pensar?, oponiendo el pensamiento

clásico del siglo XVI y XVIII, el pensamiento occidental transformador, a ese otro

pensamiento que sólo aparece en los poetas. Lukács no, Lukács como marxista piensa

que no hay auténtica oposición entre filosofía y ciencia, y que en realidad los problemas

se pueden abordar tanto por la filosofía como por la ciencia. Filosofía y ciencia son dos

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armas, incluso el arte también, son tres armas para transformar y, al mismo tiempo, co-

nocer, la realidad. O sea que esta separación radical que establece Heidegger entre un

pensamiento técnico transformador y un pensamiento narrante, un pensamiento poético,

Lukács no la acepta.

El sujeto, el hombre, para Heidegger siempre permanece individual. Heidegger

y, veremos que el primer Sartre también, no logran superar al individuo. El individuo

sigue estando aislado, separado, no logra establecer contacto. Esto Lukács no lo

aceptará. Para Lukács, a partir de Historiay conciencia de clase es posible la

construcción de un sujeto colectivo.

Como ya he dicho antes, Lukács, en la I Guerra Mundial, se convierte al

marxismo, entra en el Partido Comunista, luego fue ministro de educación, en la

República de los Consejos del 19, inmediatamente después cuando Horty llegó al poder

mediante un golpe de Estado que derribó la República de los Consejos, él fue al exilio y

ya, a partir de entonces, estuvo en Moscú, luego en Berlín y luego de nuevo en Moscú

durante toda la guerra; solamente en el año 45, cuando las tropas rusas tomaron

Hungría, se le ofreció la posibilidad de ir o bien a Alemania, o bien a Hungría, y decidió

volver a su patria. En este ámbito de los años 40, en un momento en que empezaba la

postguerra, un momento muy duro, pero, al mismo tiempo, en las llamadas democracias

populares, es un momento de relativa apertura, en el sentido de que había gobiernos de

coalición, los comunistas habían ganado por los votos, inmediatamente antes de cortar y

de convertirse en sistemas más o menos de corte soviético. En ese momento Lukács —

también estaba empezando a surgir la guerra fría— lanza un libro que se llamaba

Marxismo y existencialismo, en el cual hace una crítica virulenta al pensamiento

existencialista francés. Hace una crítica a los artículos publicados en Les Temps

Modernes, por Sartre, Simone de Beavoir y Merleau-— Ponty. El libro que en la

edición castellana se llama Crisis de la filosofía burguesa y en la edición francesa

Existencialismo o marxismo, es una crítica al existencialismo. Esto es curioso porque

luego esta idea de la tercera vía la retomará para otro tema político, pero aquí critica al

existencialismo como un intento de establecer una tercera vía entre el idealismo y el

materialismo. Hace un análisis del desarrollo de la filosofía burguesa y se da cuenta de

que es absolutamente imposible mantener, por una parte, la filosofía burguesa tal y

como se ha desarrollado, es decir el idealismo objetivo, eso ya no funciona; pero por

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otra parte el materialismo clásico, el materialismo dieciochesco, tampoco explica ya

nada. Entonces aparece un intento intermedio que es la fenomenología de Husserl y el

existencialismo.

La crítica que hace a este intento es que es fallido, porque al final cae —eso se

ve perfectamente en el propio Husserl—, en el solipsismo ontológico. El problema de

toda la fenomenología y especialmente el problema del pensamiento luego

existencialista, que lo retoma en cierta manera, es que son filosofías de la conciencia.

Filosofías en las cuales es muy difícil salir de la clausura de la conciencia. Sartre lo

logrará en La crítica de la razón dialéctica abrazando al marxismo, y quizá como re-

sultado de las experiencias de la Resistencia. Ahí, gracias a su experiencia en los grupos

revolucionarios, se da cuenta de que es posible superar el aislamiento del individuo.

Quitando a Sartre en esta época, todo el pensamiento existencialista, especialmente

Heidegger, cae en un solipsismo ontológico, en una clausura en la conciencia.

Otra de las críticas fundamentales que hace Lukács al existencialismo es que la

situación concreta del hombre europeo en la época del existencialismo la convierte en

una esencia y la extiende a la constitución humana de todas las épocas. Lo que para

Lukács es una situación histórica, determinada histórica, política y social y

económicamente, de desarraigo, de destrucción del individuo, de imposibilidades de

establecer conexiones con otros, etc., de aislamiento, de soledad, de sensación de

angustia, los existencialistas lo transforman en una condición humana; en una condición

ontológica humana. Ser hombre consiste en ser esto. Lukács rechaza y critica el con-

cepto de nada de Heidegger. La nada es el elemento fundante de la subjetividad en

Heidegger que, por cierto, luego retoma Sartre en El ser y la nada.

El ser es lo inerte, lo físico, lo muerto, lo no vivo; y en cambio, la nada es la

conciencia, la subjetividad, es el hombre. Es decir, este concepto de nada alude a esta

sensación de falta de fundamentos, de angustia, de pesimismo, de nihilismo.

Lukács dice: "vosotros eternizáis una situación histórica concreta, que es el

hombre en la época del imperialismo".

Lukács critica también la moral existencialista por ser una moral de intenciones

y no una moral de resultados. La moral existencialista es una moral formal. Cuenta

Sartre que, durante la guerra, se le presentó un discípulo y le dijo: maestro, ¿qué debo

de hacer? ¿Debo de quedarme con mi madre enferma, o debo de unirme a la

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resistencia?; se enfrentaban dos imperativos. Un imperativo familiar, individual, y un

imperativo político colectivo. Sartre la respuesta que le da es: "elija, no hay códigos,

usted tiene que crear en cada momento y tomar sus decisiones, mi código no le vale a

usted". Cada individuo en cada circunstancia concreta, tiene que inventarse sus reglas,

no hay una moral universal. Esto, por cierto, entronca con una ética de las castas del

diálogo que he aludido sobre la pobreza del espíritu. Una moral según la cual cada

casta, cada grupo, cada persona incluso, tiene una ética particular. Lo que llamaba

Ortega la idea del dharma, es literalmente lo mismo, la idea de que cada uno de

nosotros tiene un dharma, una moral rígida, que consiste en desarrollar nuestro proyecto

de vida; lo que él llamaba "el proyecto", otra noción existencialista ortegiana. Nuestro

fondo insobornable, la idea de que nosotros venimos al mundo a hacer algo. Entonces,

si nos ajustamos a eso, somos auténticos, y si no nos ajustamos somos inauténticos. Esta

idea del dharma, de la moral de las castas, e incluso de la moral individual, es común a

Heidegger, a Ortega, a Sartre, y al joven Lukács. El dice que esta moral de la intención

reside en que lo fundamental es lo que yo intento hacer, independientemente de los

resultados —la de Aliosha Karamazov— yo no admito compromisos pase lo que pase;

yo cumplo con mi obligación, cumplo con mi deber, pase lo que pase. Los marxistas

están más atentos a lo que se puede llamar una ética de los resultados. No, usted tiene

que tener en cuenta también los resultados, no le vale sólo la intención. Cosa en la cual,

curiosamente, se aproximan a la concepción de Max Weber, de una ética de la

convicción, o una ética de la responsabilidad. La ética de convicción sería la moral de

intenciones; yo me convenzo de que esto es lo que debo de hacer, y lo hago. En cambio,

la ética de la responsabilidad tendría que ver con la moral de los resultados, ¡cuidado!

tengo que ver las consecuencias de mi acción. Quizás a veces sea conveniente actuar

mal, (contra mi código), para evitar males mayores.

La crítica a Sartre es a su vez crítica de la crítica que hace Sartre del

materialismo. Este formula la acusación clásica de que el materialismo elimina la

subjetividad y la libertad. Es uno de los temas fundamentales en los que Sartre pone el

dedo en la llaga. En los años 60 dice: "yo estoy totalmente de acuerdo con el marxismo,

lo que pasa es que yo creo que el marxismo como teoría de la historia, necesita una

teoría del hombre, que no tiene, y una ética —que tampoco tiene— y eso es lo que le

aporta el existencialismo" Sartre veía que el existencialismo era una ideología, que se

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debía de unir a la ciencia marxista. Aquí dice que, a pesar de todo, ese materialismo

elimina la subjetividad y la libertad. Eso es lo que tendría que añadir el existencialismo

al materialismo marxista.

Lukács critica también que Sartre sólo reconoce como historia la de la

humanidad. Es curioso como en esta crítica que hace Lukács a los existencialistas, en

muchos casos son autocríticas. Porque, uno de los principales puntos de autocrítica que

hizo Lukács contra su libro Historia y conciencia de clase, era precisamente que en él

había despreciado La dialéctica de la naturaleza, de Engels. El había dicho: "No, no,

dialéctica sólo hay en la historia". Aquí dice lo mismo, cuidado Sartre, tú has negado

también la dialéctica de la naturaleza, y dices que la dialéctica solamente existe en la

historia. Aquí Lukács critica en Sartre su propio pecado juvenil.

En relación al problema del proyecto existencialista, la idea de que el hombre es

un ser que está condenado a ser libre, que tiene que organizar su vida, y que su vida se

organiza mediante un proyecto, lo que dice Lukács es que Sartre en esta época tiene una

concepción idealista del proyecto que no tiene en cuenta las condiciones reales, las

situaciones reales, en las cuales se tiene que dar ese proyecto.

Frente a la idea de libertad como algo absolutamente fundamental, como algo

completamente autónomo, sin traba ninguna, que defienden los existencialistas, Lukács

piensa que la libertad en sentido hegeliano e incluso en alguna versión marxista tiene

que suponer el reconocimiento de la necesidad. Pone el ejemplo, que luego retomará en

su última obra La ontología del ser social el ejemplo del trabajo. En el trabajo se unen,

por un lado, nuestra libertad, asertos ideológicos, (yo quiero hacer esto) con la

necesidad de las leyes naturales, si yo quiero construir una carretera, tengo que aplicar

las leyes de la física, etc., si yo quiero hacer esto, necesito aplicar las leyes de la ma-

teria. Aquí Lukács, mediante el ejemplo del trabajo, dice que la libertad existencialista

es una libertad ideal, es una libertad que no reconoce la necesidad; por eso es una

libertad irreal, no tiene sentido.

Respecto a Simone de Beauvoir, le critica algunos aspectos morales. Dice que

Simone lo que hace es hacer desaparecer todo elemento concreto de las situaciones

históricas. Deshistoriza, y desocializa al ser humano. Lo saca un poco del contexto.

Por otra parte, Simone de Beauvoir también, según Lukács, establece una

oposición demasiado exagerada entre la revolución y el continuum histórico. Lukács

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establecía, muy helegianamente, que la filosofía marxista de la historia es una filosofía

dialéctica; que pone en relación lo continuo con lo discontinuo. Los saltos

revolucionarios no son saltos gratuitos sino que son saltos que responden a un desarrollo

continuo del proceso. O sea que la discontinuidad está en una relación dialéctica con la

continuidad.

Uno de los temas fundamentales que tuvo gran importancia para Lukács

especialmente para su incorporación al Partido Comunista, es el tema de la violencia. El

tema de la violencia lo Lukács expone en un artículo, inmediatamente anterior a su paso

al Partido Comunista, que se llama "El problema moral del bolchevismo", en el que él

colocándose frente a la revolución dice: Saludamos la revolución, pero ¿no estaremos

cambiando Satán por Belzebú? ¿Es posible construir el bien, la revolución, a través del

mal, la violencia, manchándose las manos de sangre? La respuesta se la da él mismo

unos meses después con el artículo "Táctica y ética", del 19, en el cual asume una figura

que él utilizaba siempre para este problema, que es la "Judit" de Hebbel, el gran

romántico alemán, Judit tiene que cortar la cabeza al gran Holofernes para salvar a su

pueblo. Entonces, lo que dice la "Judit" es ¿qué culpa tengo yo? ¿Qué le voy a hacer yo,

si Dios ha puesto la violencia y el crimen en mi vida? Si en mi trayecto histórico han

puesto el crimen, tengo que asumirlo. De todas formas hay que tener en cuenta que

Lukács, frente a este problema de la violencia, yo ahí creo que se distingue de Lenin, y

de Stalin y de toda la tradición stalinista. La diferencia fundamental es la siguiente:

Aunque Lukács reconoce en "Táctica y ética" que a veces tenemos que mancharnos,

tenemos que actuar mal éticamente, para conseguir un bien político, la diferencia con

Lenin y con Stalin es sobre todo que Lukács no limpia la mancha. Es decir, Lukács

reconoce que el mal es mal siempre, aunque a veces sea necesario para producir otro

bien, no se limpia. No como Lenin que dice que lo bueno para el partido es bueno, y ya

está. Y ya queda limpia la mancha, ya no hay responsabilidades. Lukács esto lo

mantiene durante toda su vida, pues piensa que el mal, la violencia, el asesinato, el

crimen, siguen manchando, lo que pasa es que a veces puede ser necesario para

desbloquear una situación. Es un matiz importante, no desde el punto de vista político,

pues tanto Lukács como Lenin justifican a veces la violencia, pero desde el punto de

vista ético es un matiz importante; porque una cosa es admitir la violencia como mal

necesario, y otra cosa es eliminar su carácter de mal y admitirlo como bien.

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Pasando al artículo de Merleau-Ponty, que él tituló "Ética existencialista y

responsabilidad histórica", en relación al problema de la violencia, aquí ve que Merleau-

Ponty hila más fino. Merleau-Ponty no oponía abstractamente la violencia a la no

violencia, sino que decía que la opción no era entre violencia y no violencia, sino que

había que optar entre diferentes clases de violencia. En la situación realmente grave —

ellos acababan de salir de la resistencia— de la sociedad contemporánea no hay una

elección pura, sino que hay que elegir entre diferentes formas de violencia. Esto lleva al

problema de la responsabilidad. Entronca con la problemática weberiana de la ética de

la responsabilidad. Aquí el problema de la violencia se puede plantear en lo siguiente:

bien es verdad que una revolución produce víctimas, pero los que por miedo a producir

víctimas no participan en ella, no se libran de la sangre, cae sobre ellos la sangre

correspondiente al fracaso de la revolución. O sea, hay que optar entre una violencia de

tipo revolucionario, o una violencia de tipo reaccionario: pero no es posible escaparse

de esa dualidad. El lo había sufrido en el 1919, como después de la revolución hubo una

reacción, un terror blanco brutal.

Al final acaba en una metáfora defendiendo al socialismo. Es curioso porque

dice que la alternativa en estos años era muy clara, había que elegir entre el socialismo o

el nihilismo; entre el nihilismo agnóstico de los existencialistas, o el socialismo, que en

aquella época era el único que había, el socialismo soviético. Pone un ejemplo

realmente curioso al decir que: buenos, es que los intelectuales que dicen que ellos

quieren el socialismo, pero que no quieren el socialismo este que hay, son como una

madre que dice que ella es un derroche de amor materno, que ella es una madre

perfecta, pero que no quiere a su hijo porque tiene las orejas deformadas. Este

argumento lo utiliza en los años 40, precisamente para criticar esa separación de los

existencialistas respecto del socialismo soviético. Acabaré con un resumen muy breve

de algunos aspectos que en El asalto a la razón Lukács critica de Kierkeggard y de

Heidegger, fundamentalmente. En Kierkegaard critica que se separa de Hegel y que al

separarse de Hegel cae en una dialéctica subjetivista. Lo que hace Kierkegaard es aislar

al individuo de la sociedad y de la historia y analizarlo en sí mismo, con lo cual cae en

el subjetivismo. Al mismo tiempo, considera a la historia como un puro fatalismo. Al

romper la relación dialéctica entre individuo y sociedad, historia y naturaleza, los in-

dividuos se enfrentan con la naturaleza como con algo que desde fuera les cae, o con la

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historia como con algo que ellos no hacen. La concepción solipsista, individualista de la

historia, reduce la historia a un mecanismo fatalista que me agrede desde afuera. Si yo

no me reconozco a mí mismo como sujeto de la historia, entonces la historia es algo que

me pasa. La historia es algo fatalista que en realidad no puede ser entendida y,

muchísimo menos dominada. Por eso, la única salida del individuo, al no tener una

salida en este mundo, la única salida es Dios. Dios es el único con el que me puedo

relacionar. Este es un punto de crítica. También él dice que en la crítica que hace

Kierkegaard a Hegel, los polos que en Hegel estaban mediados, por ejemplo individuo y

sociedad, contemplación y acción, historia e individuo, Kierkegaard los separa, los aísla

rigurosamente en los estadios a los que he aludido antes, el estadio estético o erótico,

Don Juan, el estadio ético, o moral, por ejemplo el matrimonio, y el estado religioso,

Abraham. Son estadios completamente separados. El paso de un estadio a otro es un

milagro. No hay continuo dialéctico hegeliano, hay bruscos saltos kantianos de una

postura a otra.

Dentro de estos polos que aísla, Kierkegaard escinde fundamentalmente lo

absoluto y lo relativo. Esto pasará a Heidegger. La acción y la contemplación, la ética

como esfera del deber y además como una ética de las intenciones, no de los resultados;

es decir, que la ética sartriana y heideggeriana tiene una influencia decisiva de la ética

de Kierkegaard. Por último, el paso a la religión, al caballero individual de la fe, perdido

en su soledad y en su incomunicación, Abraham, como estadio final y superior.

Respecto a Heidegger y a Jasper, los sitúa en el epígrafe que tiene como título

terrorífico el miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario, que recuerda que somos

carne y que volveremos a la tierra; al mismo tiempo al subjetivismo, la misma crítica

que al individualismo. Dice que esta tónica de la desesperación frente a la crisis es

paralela a Kierkegaard. "Kierkegaard vive en una situación de crisis económica, de

crisis social, crisis religiosa y responde con la desesperación. Heidegger y Sartre

responden exactamente igual a una situación igual". A una situación de hundimiento,

una situación de desesperación, de guerra, de barbarie, responden con lo mismo, con la

desesperación, con la angustia, con el nihilismo. A nivel teórico dice que de todas

formas el existencialismo de Heidegger, como ontología, transforma las categorías

subjetivas en categorías objetivas; se presenta como una metafísica cuando en realidad

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es una antropología; objetiviza las categorías antropológicas del yo, esa es la crítica a

Heidegger.

Un aspecto que es interesante es la idea de que para Heidegger, —y en este

sentido se parece completamente al Lukács primero, pero se separa del Lukács éste, de

los años 50— la existencia inauténtica del hombre en sociedad se expresa con la palabra

—man en alemán— "el uno"; es decir, es la impersonalidad. Nuestra vida cotidiana es

una vida de cualquiera, de uno, del individuo masificado, no individualizado. Una vida

impersonal. Para Heidegger la vida cotidiana es siempre una vida inauténtica. Es

curioso que cuando Lukács, y especialmente los discípulos de Lukács, Agnes Heller por

ejemplo, retoma el análisis de la vida cotidiana, ahí Agnes Heller dice: "aquí nos

separamos de Heidegger, nosotros creemos que es posible la vida cotidiana hacerla

auténtica mediante el establecimiento de relaciones personales, mediante una ética del

compromiso, mediante una ética de lo que ellos llaman 'del coraje civil' es decir actúa

en todas partes como si estuvieras en una democracia perfecta (esto le salió bastante mal

por cierto)". Esta ética y esta actuación política, esta vida en común (ellos tenían unas

teorías de las comunas y las practicaron con amigos, etc.) permite autentificar la vida

cotidiana. Una de las aportaciones fundamentales del pensamiento de la Escuela de Bu-

dapest a la teorización marxista es la teoría de la revolución de la vida cotidiana. Los

miembros de la Escuela de Budapest, a partir de los años 60, después de la crisis brutal

que sufrieron en el 56, se dieron cuenta que el principal problema de las repúblicas

populares del sistema soviético, era que no había revolucionado la vida cotidiana. La

revolución socialista es una revolución de la vida cotidiana. De nada nos vale cambiar

quien manda o quien es el dueño de la fábrica, si la fábrica sigue funcionando igual; de

nada nos vale decir que el proletariado es el que manda, si sigue habiendo una casta

parasitaria; de nada nos vale haber hecho la revolución si seguimos con la familia

burguesa, la ética sexual burguesa, el egoísmo burgués, la salarización, la

jerarquización, el control de los que saben sobre los que no saben, etc., etc. Esta

aportación fundamental la hicieron los miembros de la Escuela de Budapest contra

Heidegger y al mismo tiempo contra el socialismo real, contra el stalinismo que allí les

oprimía. La revolución de la vida cotidiana es posible, y además es el auténtico criterio

para ver si hay una revolución. El socialismo es una revolución de la vida cotidiana y

mientras que no se revolucione la vida cotidiana no estaremos en el socialismo;

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estaremos en un mecanismo no capitalista, pero no en el socialismo. Además un

mecanismo no capitalista con sistemas de opresión específicos, distintos del

capitalismo, pero opresivos también, y, por lo tanto, no socialistas.

Lukács hace un análisis crítico de la noción de la historia en Heidegger, porque,

la historicidad del Dasein, del existente en Heidegger, es una historicidad individual; es

una dimensión mediante la cual el individuo, se desarrolla en el tiempo, pero el sujeto

sigue siendo el mismo. Exactamente igual que en Kierkegaard, incluso igual que en el

primer Sartre, el de El ser y la nada. Esta crítica se basa en que el individuo no

relacionado con una clase social, no actuando como un sujeto colectivo, no tiene

sentido, no es el sujeto de la historia. La historización que hace Heidegger es una

historización parcial, incompleta, subjetivista; hay que sustituir el individuo aislado por

el sujeto colectivo.

BIBLIOGRAFÍA

L. Goldmann, Lukács y Heidegger, Amorrurtu, Buenos Aires, 1975. Recherches dialéctiques, Gallimard, París, 1959.

G. Lukács, El alma y las formas, Grijalbo, Barcelona, 1968. La teoría de la novela, Edhasa, Barcelona, 1971. El asalto a la razón, Grijalbo, Barcelona, 1976. La crisis de la filosofía burguesa. Existencialismo o marxismo, La Pléyade, Buenos Aires, 1975.

M. Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, Siglo XX, Buenos Aires, 1975.

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LOS FILÓSOFOS MARXISTAS INGLESES. J. LEWIS Y M. CORNFORTH

Hay que advertir que los autores que vamos a tratar aquí, aunque se forman en

los años 30, es en los años 40 y 50 cuando producen sus mejores obras. Estos autores

desarrollan una visión humanista y liberal del marxismo, en continuidad con la tradición

inglesa en la que se encuentran insertos, y que contrasta vivamente con el marxismo

continental de estos años, mucho más cercano a la tradición democrática-revolucionaria

(jacobina) por un lado, y mucho más positivista y cientifista, por otro. (Los casos de

Althusser y Della Volpe, son paradigmáticos a este respecto). Pero, también estos

autores son hijos de su tiempo, y se puede constatar el hecho de que, antes del XX

Congreso del PCUS, utilizan como fuentes marxistas fundamentales las obras de Stalin,

y especialmente el famoso capítulo sobre la dialéctica de La Historia del Partido

Bolchevique; y sólo muy posteriormente, se atreven a criticar a Stalin, como veremos

que hace Cornforth al estudiar las relaciones entre la ética y la política. Un punto común

a estos marxistas ingleses lo constituye la precisión y la fidelidad con la que utilizan los

textos, tanto los propiamente marxista como los pertenecientes a los filósofos burgueses

criticados. Por último es de destacar su estilo claro y directo y su terminología nada

rebuscada, puntos estos en los que aventajan a los filósofos marxistas continentales

contemporáneos suyos.

El primer autor considerado es J. Lewis, conocido entre nosotros gracias a la

polémica que mantuvo con Althusser en el año 1972, pero que, como veremos a

continuación, es un pensador brillante y que, además ha tratado temas poco estudiados

en la tradición marxista, como el problema de la religión en sus relaciones con la

revolución social; la construcción de una antropología marxista; el problema de los

individuos en el marxismo; la importancia de la filosofía desde el punto de vista

socialista, etc.

Por otra parte, J. Lewis como director de revistas marxistas prestigiosas como

The Modern Quarterly en los años 40 y The Marxist Quarterly, en los años 50, ha

sabido rodearse de colaboradores eficaces, entre los que se encuentran casi todos los

pensadores analizados en este ciclo: Cornforth, Haldane, C. Hill, etc.

Una de sus aportaciones más importantes la constituye su libro sobre la obra y la

vida de Marx, en el que pese a su brevedad, da una serie de informaciones muy

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detalladas sobre este tema. Para Lewis, el marxismo no es ni un determinismo ni un

voluntarismo, como tampoco es importante sólo como medio para construir el

socialismo, sino que proporciona una completa visión del mundo, al ser una teoría de la

historia y de la sociedad con una base filosófica que le da su coherencia última. En esta

teoría compleja del mundo tiene una gran influencia la dialéctica de origen hegeliano;

elemento éste que opondrá a Lewis y Althusser, posteriormente. Además del método

dialéctico, Hegel aporta al marxismo, según Lewis, los elementos para construir una

teoría de la alienación. Aparte de Hegel, Lewis concede gran importancia en la

formación del pensamiento de Marx a la lectura que éste llevó a cabo en el año 1844, de

clásicos políticos como Rousseau, del que toma la idea de la incompatibilidad radical de

la sociedad moderna con los deseos e intereses individuales de sus miembros;

Montesquieu, según el cual no hay un sistema de leyes único que gobierna siempre la

actuación de los hombres en sociedad, idea que Marx retomará en su rechazo de la

eternidad del capitalismo; y Maquiavelo, el cual destaca, por una parte, la autonomía de

la política respecto de la ética, para, al mismo tiempo establecer una relación muy

estrecha entre la política y la sociedad, elemento éste que lo hace mucho más

aprovechable para la tradición marxista que Hobbes, por ejemplo, dado que este último,

padre de la tradición individualista anglosajona en política, destaca excesivamente la

autonomía de la política respecto del cuerpo social.

Destaca Lewis, que Marx ya en esta primera etapa de su formación, nunca fue un

utópico, al contrario que Engels, y vio siempre la llegada del socialismo en estrecha

dependencia de la emergencia en el seno del capitalismo de las condiciones de

posibilidad de aquel. Este rechazo de la utopía va aparejado en Marx con el rechazo de

la idea, propia de los miembros de la Izquierda hegeliana, de que bastaba una crítica

teórica, para lograr la emancipación humana. Marx destacó siempre los aspectos

materialistas de esta emancipación y sus raíces económicas y sociales. Esta concepción

materialista no cae, sin embargo, en el determinismo, ni geográfico, ni tecnológico, pro-

pio de la época, sino que acentúa el papel de los factores sociales conscientes, en la

emancipación humana. Para Lewis, el marxismo no es una teoría a priori, ni una visión

intelectual de la realidad, ni una construcción utópica de un nuevo mundo, sino un

método de investigación, y en esto sigue a Lukács, que debe ser verificado por los

hechos históricos. El marxismo tampoco es un economicismo, ya que, según Lewis, lo

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que le interesa a Marx no son los aspectos económicos de la sociedad, sino la sociedad

global, tomada en su conjunto. Por último, la concepción del marxismo de Lewis es

historicista, ya que considera que Marx en El Capital no lleva a cabo un análisis sin-

crónico, estructural en el sentido de Althusser, de la economía capitalista, sino una

demostración del dinamismo interno del capitalismo que lo conduce a su propia

destrucción.

Respecto a la polémica con Althusser, recordemos que Lewis escribió en los

números correspondientes a enero y febrero de 1970, de la revista del PC inglés,

Marxism Today, un artículo que, bajo el título "El caso Althusser", constituía un

virulento ataque al filósofo francés, al que acusaba de "dogmatismo agudo", además de

desconocer la filosofía de Marx y la historia de la formación de su pensamiento.

Althusser contestó en octubre y noviembre del mismo año con un artículo titulado "Res-

puesta a John Lewis", publicado más tarde como libro. Frente a las tres tesis de Lewis:

"El hombre hace la historia"; "El hombre hace la historia rehaciendo la historia ya

hecha, trascendiendo por la negación de la negación la historia ya hecha" y "El hombre

conoce sólo lo que hace", Althusser opone otras tres tesis en las que defiende una

postura materialista antihumanista, y que son: "Las masas hacen la historia"; "La lucha

de clases es el motor de la historia" y "Sólo se concoce lo que es". La respuesta de

Althusser, replantea el problema de la historia, poniendo en cuestión el sujeto de la

misma, que no sería ya el hombre, sino las masas organizadas en clases; pero estas

clases no preexisten a la propia lucha de clases, como en las versiones sociologistas del

marxismo, sino que son un efecto de la propia lucha de clases, que aparece como el

motor, impersonal, de la historia. Frente al humanismo de las tesis de Lewis Althusser

nos dice que "no se puede partir del hombre porque significaría partir de una idea

burguesa de "el hombre", y porque la idea de partir del hombre, dicho de otra manera, la

idea de un punto de partida absoluto (= de una "esencia") pertenece a la filosofía

burguesa". (RJL, 37). Esto no quiere decir, que Althusser pierda de vista los hombres

reales, sino que destaca que hay que desprenderse del concepto burgués de "el hombre",

entendido como el sujeto de la historia, para poder analizar la actuación real, de los

individuos reales como integrantes reales de las masas que hacen, impulsadas por el

motor de la lucha de clases, la historia.

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Por otra parte, Althusser, frente a la tercera tesis de Lewis, propone un realismo

materialista basado en que "no se puede conocer sino lo que existe, el principio de toda

existencia es la materialidad y toda existencia es objetiva, es decir, anterior a la

"subjetividad" que la conoce e independiente de ella". (RJL, 39). Althusser reprocha a

Lewis su sumisión al humanismo burgués y el que su posición sea una versión diluida

del existencialismo sartriano, (cosa muy dudosa desde mi punto de vista), y además

hace ver los perniciosos efectos, científicos y políticos, de esta posición humanista.

En cuanto al tema de la formación del pensamiento de Marx, Althusser reconoce

algunos de sus errores y hace una autocrítica, ya que él había considerado en La

Revolución teórica de Marx y Para leer el Capital, que en 1845, "Marx operó una doble

ruptura "científica y filosófica", y ahora ve que, por una parte, hay que distinguir la

evolución científica y la filosófica, y por otra parte, que en el caso de Marx, ésta última

domina a la primera y se ve dominada, a su vez, por su evolución política. Althusser

reconoce que la revolución filosófica es anterior a la ruptura epistemológica (revolución

científica), y además que aquella revolución no es una ruptura. Es decir, que la ruptura

científica que dio lugar a la Historia como ciencia no fue comprendida completamente a

nivel filosófico consciente por Marx; y éste siguió viendo su propio descubrimiento a

través de la rejilla epistemológica y filosófica, propia de su época, es decir, el

hegelianismo y el feuerbachismo.

Como resumen final de esta polémica podemos decir que la oposición

fundamental entre Lewis y Althusser, reside en la concepción hegelianizante e

historicista de aquél que se enfrenta con el antihumanismo teórico y el antihegelianismo

de Althusser.

En cuanto a Maurice Cornforth, podemos decir que nació en Londres de 1909, se

licenció en Filosofía y perteneció a la Sección de Lógica del Departamento de Ciencias

Morales del Trinity College de Cambrigde, famoso por ser uno de los reductos del

marxismo y del comunismo británicos. Fue discípulo de Wittgenstein y se unió al PC

británico en 1931. Sus aportaciones fundamentales al pensamiento marxista consisten

en: su gran labor como divulgador del marxismo a través de libros de gran calidad y

altura teóricas, a pesar de sus objetivos modestos; su discusión con el pensamiento

neopositivista y analítico anglosajón en todas sus vertientes, y la elaboración de una

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ética marxista, dentro del enfoque humanista y liberal del marxismo que comparte con

Lewis.

Cornforth ha popularizado el marxismo en lengua inglesa, gracias a una trilogía

de obras repetidamente editadas y que en conjunto constituyen un tratado completo de

filosofía marxista. Los tres volúmenes se dedican, respectivamente al materialismo

dialéctico, al materialismo histórico y a la teoría del conocimiento. En el primer libro, se

destaca la importancia que tiene para el pensamiento filosófico, la contraposición entre

el materialismo y el idealismo, temática en la que el autor sigue el camino trazado por

Engels y Lenin. El idealismo sería aquella postura filosófica que defiende las tres tesis

siguientes: el mundo material depende del espiritual; el espíritu puede existir

separadamente de la materia y existe algo desconocido e incognoscible que nunca puede

ser alcanzado por la ciencia. Frente a esta postura surge el materialismo que niega la

existencia separada del espíritu y afirma la dependencia del mismo respecto de la

materia, y además defiende una postura epistemológica de carácter realista que afirma el

conocimiento completo, al menos de manera tendencial, de todo lo real por métodos

científicos. A continuación Cornforth critica las debilidades del materialismo

mecanicista, consistentes en la necesidad de un ser supremo que dé origen al mundo; la

falta de explicación del desarrollo, tanto natural como cultural y social, y la

imposibilidad de dar cuenta del surgimiento de lo nuevo. Estas debilidades se apoyan en

una serie de asunciones dogmáticas que lleva a cabo este tipo de materialismo, como

son, por ejemplo, el hecho de suponer que los sujetos de los cambios son cosas estables

con propiedades definidas de una vez por todas; la idea de que todo cambio proviene de

causas exteriores; el considerar que la forma básica de acción de la materia es el

movimiento de partículas bajo la acción de fuerzas exteriores, y por último, el

considerar que estas partículas materiales tienen una estructura fija independiente del

contexto. (MDM, 28-45).

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Frente a este materialismo mecanicista, el autor propone una concepción

dialéctica que, considera las cosas interconectadas entre sí y no de una manera aislada;

que supone un cambio continuo de dichas cosas, un cambio que no es un simple

crecimiento, sino que contempla saltos cualitativos y discontinuidades bruscas y que

además se basa en la interna contradicción que anima las cosas mismas. Es interesante

recordar que hoy la teoría de sistemas reinterpreta algunas de estas propiedades

dialécticas en su concepción del mundo, especialmente al considerar la interrelación de

los sistemas con su entorno, que unas veces conduce al equilibrio y otras no, como nos

indican los trabajos de Prygogine. Por otra parte, la teoría de las catástrofes de R. Thom,

trata también en nuestros días, de analizar matemáticamente el hecho de las

discontinuidades y de los bruscos saltos cualitativos que se producen en los sistemas

biológicos y sociales, así como de predecir los estados de equilibrio estable de dichos

sistemas.

Volviendo a Cornforth, podemos decir que considera la dialéctica como un

método y no como una fórmula general, o como un sistema filosófico abstracto que se

superpone al resultado de las ciencias: "el diamat no es sólo una generalización de los

resultados de la ciencia sino un arma para la autocrítica y el avance de la ciencia".

(MDM, 126). Este arma es cada vez más necesario dada la crisis que se debate la

ciencia, incluso en la época de Cornforth. Es importante destacar que el autor detectó

dicha crisis en una época de amplio optimismo cientificista y tecnológico. La crisis de la

ciencia para el marxista inglés, se debía, por un lado, a su subyugación a los intereses de

los monopolios y del militarismo, y por otro, al hecho de que los nuevos conocimientos

son interpretados a la luz de las viejas metafísicas idealistas, como se puede ver en la

polémica desatada respecto de la interpretación de los "resultados de la mecánica

cuántica. Aquí Cornforth se adelantó a su tiempo captando problemas de la ciencia y de

la filosofía de la ciencia, que sólo hoy son del dominio público. Por último, Cornforth

concluye diciendo que el diamat es una concepción consistente y razonada que intenta

resolver los problemas de nuestro tiempo desde un punto de vista de clase, en lucha con

las escuelas filosóficas burguesas contemporáneas. Este enfoque tiene un alcance

práctico, y debe ser juzgado según su efectividad para ayudar a superar los problemas

derivados de la crisis capitalista y de la guerra, para llevar al poder a la clase obrera y

para construir una sociedad socialista. (MDM, conclusiones).

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En cuanto al materialismo histórico, Cornforth considera que sus principios

generales son: la sociedad en su desarrollo está regulada por leyes objetivas

descubribles por la ciencia; la superestructura se basa en el desarrollo de la vida material

de la sociedad y las ideas e instituciones juegan un papel activo en el desarrollo de la

vida material, (HM, 20). Como vemos nuestro autor parte de la visión del último

Engels, que concede un papel activo a la superestructura, la cual deja de ser un mero

epifenómeno de la base material, como sucede en las versiones economicistas de la

teoría. En esta obra el autor, sin embargo da una definición de socialismo que hoy, por

la crisis ecológica, debemos poner entre paréntesis: "socialismo es la organización de

la plenitud", (HM, 136). Hoy, quizás, a lo más que podamos aspirar sea al

establecimiento de un "comunismo homeostático", en el sentido de Harich, al menos en

su sentido económico, y esto si logramos superar el riesgo de la guerra nuclear. Los

rasgos característicos de este socialismo, tan lejano aún, consisten en: la propiedad

social de los medios de producción, el gobierno de la clase obrera, la eliminación de la

explotación y una producción cuyo objetivo último sea la satisfacción de las

necesidades sociales. Junto a este reparo inicial decimos que hoy también tenemos

serias dudas sobre la visión que tiene Cornforth del paso del socialismo al comunismo,

basada en la expansión de la producción, expansión que hoy sólo se puede aceptar como

una expansión de tipo cualitativo y no cuantitativo, y además en la dirección de un

ahorro máximo de las energías no renovables y de una recuperación máxima de los

residuos; la sustitución del mercado por el control de la producción por un único centro

programador, parece que tampoco puede ser aceptada completamente, dado que hoy nos

dirigimos a una descentralización de la programación económica, que sea democrática y

flexible, y que se vea acompañada de la máxima ampliación posible de la participación

popular en la toma de decisiones; esta concepción económica tiene en cuenta la

permanencia de una cierta estructura de mercado, al menos para algunas mercancías, de

forma que la idea de un mercado socialista regulado, como parte de la programación

democrática de la economía se va abriendo paso entre nosotros, en sustitución de una

programación centralizada y única, de la misma. En cambio estamos totalmente de

acuerdo con el tercer tipo de medidas que el autor ve como necesarias para el paso al

comunismo, y que son, el acortamiento de la jornada de trabajo, la educación

politécnica universal y la elevación de los niveles culturales.

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El tercer volumen de este tratado aborda el tema de la producción de

conocimientos, y especialmente la relación entre ciencia e ideología. Para Cornforth, las

ideas no son el producto de un mero proceso intelectual, ni una respuesta automática a

estímulos externos, sino que son productos de la actividad social humana en su

conjunto. En cuanto a la ideología, esta se presenta como el producto de unas relaciones

de producción determinadas; tiene un carácter espontáneo, es decir, que nunca se

derivan de una manera consciente de sus fuentes materiales, (aspecto éste destacado

también por Agnes Heller en sus estudios sobre la vida cotidiana); dado su carácter ilu-

sorio y el desconocimiento de su verdadero origen, las ideologías parecen provenir del

puro pensamiento, y además proporcionar una imagen invertida de la realidad, según la

cual, más que ser las ideas los productos de la sociedad, esta aparece producida por

aquellas. (TK, 81-85). La ciencia en cambio es, para Cornforth, la descripción y

clasificación sistemática de los objetos y procesos naturales, la formulación de

principios y leyes que permiten la explicación y predicción de dichos objetos y

procesos. Las ciencias pueden ser naturales y sociales, por sus objetos, ya que por su

origen la ciencia es siempre social. Aquí el autor se opone al planteamiento

neopositivista que niega la especificidad de las ciencias sociales, y enumera las

principales diferencias entre ambos tipos de ciencias: los intereses de clase impiden

investigaciones en las ciencias sociales de manera distinta a como lo hacen en las

ciencias naturales; además, mientras que las ciencias naturales han contribuido al

dominio colectivo de los hombres sobre la naturaleza, y sobre los propios hombres

dicho sea de paso como nos lo recuerdan Adorno y Horkheimer, las ciencias sociales

han sido incapacaces de ayudar a los hombres en el objetivo de establecer un dominio

colectivo y racional sobre la organización social; por otra parte, el nivel explicativo

alcanzado por algunos sectores de las ciencias naturales, no se ha visto conseguido por

ninguna ciencia social, los logros más ambiciosos de las cuales no han pasado de la

descripción y, en algunos casos como la sociología electoral por ejemplo, de la

predicción, pero que no han llegado a establecer modelos explicativos del acontecer

social; por último, las clases dominantes han mantenido más rígidamente bajo su control

las ciencias sociales que las naturales. (TK, 104-108). Cornforth analiza la función

social de la ciencia en sus dos aspectos principales de asistir a la producción mediante la

tecnología, y de perfeccionar la vida humana al aumentar el control sobre la naturaleza.

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Pero esa función social de la ciencia cambia según el sistema económico y social en que

se desarrolla, y en este sentido, el autor dice que aunque el contenido de los

descubrimientos científicos no está determinado por intereses de clase o por la base

económica, y en este sentido su postura no es un reduccionismo de clase ni un

economicismo, el desarrollo del trabajo científico concreto sí está condicionado de

manera diferente según las distintas sociedades, y así, la ciencia burguesa que ha

obtenido grandes logros en el conocimiento y control de la naturaleza, por su sumisión a

la lógica del beneficio, que separa la ciencia de los trabajadores y del pueblo y la somete

a los intereses del capital, permanece limitada en su desarrollo y en su aprovechamiento

general por esta sujeción. En cambio, en el socialismo, la ciencia estará unida con el

trabajo, sujeta a una planificación racional, poseída por el conjunto del pueblo y además

libre de preconcepciones ideológicas. Es en este sentido en el que se puede hablar de la

superioridad de la ciencia socialista sobre la ciencia burguesa, y no en el sentido en que

lo hacía Lysenko, referente más a los propios contenidos científicos, que a las condicio-

nes específicas del trabajo de los científicos, la proyección social de sus logros y la

fijación social de sus programas de investigación.

La segunda aportación importante de Cornforth al marxismo consiste en la

crítica que realizó de la filosofía anglosajona contemporánea, tanto en su corriente

neopositivista como en la analítica, y no sólo en la filosofía de la ciencia sino también

en la filosofía moral. La crítica del positivismo y del pragmatismo la lleva a cabo en

Science venus Idealism de 1962; la disputa con la filosofía analítica y la filosofía moral

inglesa tiene lugar en Marxism and the linguistic philosophy de 1965; a estas obras

puede añadirse el libro en que polemiza con K. Popper, The Open Philosophy and the

Open Society. A Reply to Dr. K. Popper's Refutation on Marxism, Londres 1968. En

estas obras, el autor lleva a cabo una detallada crítica de los autores aludidos mediante

una lectura minuciosa de sus obras, con lo que se sitúa en una corriente no muy amplia

del marxismo, al menos en nuestro país, que está al corriente de la filosofía de la ciencia

y del lenguaje contemporáneas condición imprescindible para realizar una crítica no

ideológica de las mismas.

En su ataque al positivismo, Cornforth vuelve sus ojos al surgimiento de la

filosofía materialista y cientifista inglesa del siglo XVII, analizando su posterior

conversión al idealismo subjetivo en las obras de Berkeley y Hume, y su caída final en

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el agnosticismo kantiano, que prepara la obra de Mach, ya en nuestro siglo. También

analiza las aportaciones del atomismo lógico de Russell y Wittgenstein, y las de Carnap

y el Círculo de Viena, a los que considera culpables de haber empobrecido de manera

radical el pensamiento de nuestro siglo. Las conclusiones de su análisis, relacionan la

filosofía positivista y fenomenista de nuestro siglo con las teorías de Berkeley, punto

éste en que sigue a Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo; además critica el

agnosticismo del positivismo, que niega la posibilidad de conocer el mundo, y por ello

se opone al materialismo; por otra parte, el positivismo se presenta como un producto

del imperialismo, como el reflejo de la desintegración intelectual y moral de la sociedad

capitalista; asimismo y a pesar de aprovechar el prestigio de la ciencia contemporánea,

para presentarse como una filosofía científica, su concepción de la ciencia y de la

metodología de la misma, imposibilita que la ciencia se pueda usar como un

instrumento válido al servicio de la ilustración y el progreso de la sociedad en su

conjunto, y deja a la propia ciencia indefensa frente a las actuales corrientes

anticientíficas defensoras de mitos y dogmas religiosos irracionales. (SVI, 455 y sig.).

Un aspecto importante de esta crítica del positivismo reside en el destacar que

éste abandona el objetivo fundamental de la ciencia y de la filosofía, que consiste en

entender la naturaleza del mundo y nuestro lugar en él. Por otra parte, el marxismo que

Cornforth opone al positivismo dista mucho de ser dogmático y mecanicista, ya que

aunque admite la determinación de las concepciones filosóficas por el desarrollo econó-

mico de la sociedad y por los puntos de vista de la clase dominante en dicha sociedad,

también tiene en cuenta, que esta determinación general se ve mediatizada y corregida

por una serie de factores como: la propia personalidad de los filósofos, las ideas

preexistentes que éstos han recibido de sus predecesores, el complejo medio moral,

legal y político de la sociedad en la que se desenvuelven, el desarrollo de la ciencia y de

la técnica de su tiempo y las peculiaridades del desarrollo nacional de su país. (SVI,

250) Este análisis de los factores que influyen sobre el pensamiento filosófico, como

vemos, no es nada esquemático ni unilineal.

En su lucha contra el idealismo subjetivo que domina la filosofía de la ciencia

contemporánea, Cornforth reconoce como aliados a los defensores norteamericanos del

realismo crítico, como base de una ética humanista y a G. Ryle que ha contribuido a

destruir el mito que entiende al espíritu como una especie de "fantasma en la máquina",

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como un ser no material que controla un cuerpo material, y con ello ha puesto las bases

de una filosofía materialista de la mente.

Cornforth polemizó también con Popper respondiendo a las críticas que éste

lanzó contra el marxismo. El marxista inglés pregunta si es indispensable para justificar

la confianza en las leyes marxistas, que los propios marxistas se afanen en facilitar una

posible falsación experimental de dichas leyes, lo que supondría apoyar el capitalismo,

para ayudarle a salir de la crisis predicha por Marx. Cornforth se responde que no es

necesario esto, y que la experimentación presente sobre el pasado se puede hacer en

negativo, pero que la experimentación que versa sobre el presente o el futuro, debe

hacerse en positivo, es decir, intentando verificar las predicciones y no falsarias. Por

otra parte, el autor afirma también contra Popper, que mientras que las predicciones de

las ciencias empíricas miden el grado de probabilidad de que se verifiquen un

fenómeno, dados ciertos fenómenos antecedentes y una o más leyes universales, las

predicciones en las ciencias sociales marcan la posibilidad de que un acontecimiento se

produzca o no dadas ciertas condiciones. Según nuestro autor, las predicciones en

ciencias sociales son, pues, posibles, a pesar de que los sistemas sociales sean abiertos y

dinámicos y se encuentren normalmente lejos del equilibrio, con lo que no se cumplen

las exigencias de estacionalidad, clausura y periodicidad que, según Popper, son

necesarias para poder hacer predicciones científicas. (Recordamos aquí los trabajos de

Prigogine sobre sistemas abiertos, lejos del equilibrio y discontinuos). En resumen

vemos que Cornforth por un lado defiende la existencia de leyes en las ciencias sociales

que permiten la predicción y además rechaza el criterio de falsabilidad, propuesto por

Popper para sustituir al criterio de verificabilidad neopositivista, como el criterio de

cientificidad de las ciencias humanas (CPOS, 21-141).

La crítica de las posiciones neopositivistas y popperianas, van seguidas de una

crítica de la filosofía lingüística también denominada filosofía analítica, y que tiene su

origen en el segundo Wittgenstein, es decir, en el autor de las Investigaciones

Filosóficas, como el neopositivismo recibió la inspiración de algunos elementos del

Tractatus, la primera obra de Wittgenstein, en los años veinte. Cornforth basa su crítica

a la filosofía analítica, en el hecho de que ésta piensa que los problemas planteados por

la filosofía tienen su origen exclusivamente en errores lingüísticos, es decir, en un mal

uso de las palabras, y que, por tanto, la solución de dichos problemas se puede obtener

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mediante un análisis del lenguaje que corrija dichos usos incorrectos del mismo. Como

el positivismo, tampoco la filosofía analítica da respuestas a los problemas reales que

tiene el hombre y la sociedad; se limita a describir el uso actual de los términos

lingüísticos y a detectar los posibles errores en dicho uso, y rechaza toda explicación, y

con más motivo, toda solución real de dichos problemas. El carácter conservador del

enfoque analítico en filosofía se puede comprobar en base al hecho de que los criterios

utilizados para analizar el lenguaje están extraídos del uso común, ordinario del mismo,

que se da por bueno y correcto, sin más explicación y sin tener en cuenta que en el

lenguaje ordinario está condensada la visión del mundo propia de la clase dominante.

Los discursos de los grupos oprimidos no tienen un lugar reconocido en el lenguaje

ordinario y neutro y su reconocimiento exige una fuerte lucha. El lenguaje es escenario

de una lucha de clases que por ser pacífica no deja de ser virulenta, y el lenguaje

ordinario, medio, estadístico, está expurgado de toda esta lucha entre el lenguaje do-

minante y los dialectos o idiolectos marginales. Pues bien, esta relación entre lenguaje y

poder, entre lenguaje dominante y lenguajes dominados, siendo aquel el que utilizamos

como norma y éstos las anomalías que hay que corregir y eliminar, queda

completamente ignorada o diluida en el enfoque de la filosofía analítica.

A pesar de esta crítica el autor ve un cierto avance de la filosofía analítica

respecto del neopositivismo, consistente en el intento de superar las dificultades que

habían llevado a aquel a caer en el idealismo subjetivo. Además se ha producido una

disciplina lógica y lingüística, que casi se ha independizado de la filosofía y se ha

convertido en una ciencia. Pero estos avances innegables los ha conseguido a costa de

negar el valor de la filosofía como instrumento de comprensión del mundo y como guía

de la vida práctica y de reducirla a una jerga elitista altamente especializada; además su

crítica del idealismo no ha desembocado en la elaboración de un materialismo conse-

cuente. Frente a la filosofía lingüística el marxismo no se pone como objetivo último el

análisis de los usos del lenguaje, sino el desarrollo de una teoría general de la vida

humana y de los fines humanos como medio para conseguir la emancipación real y no

sólo teórica de los hombres. (MLP, 375-378).

Como ejemplo del diferente enfoque de la filosofía lingüística y del marxismo,

veamos el análisis que Cornforth realiza de las concepciones de Haré sobre el lenguaje

moral y los fines de la ética. Haré frente al emotivismo de los neopositivistas y

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siguiendo en esto a Toulmin, pretende conceder un puesto a la razón en la ética, y esto

en base a dos consideraciones: en primer lugar porque los principios morales guían las

acciones, no mediante imperativos arbitrarios, sino dando razones por las cuales se

refiere la elección moral concreta a un principio moral universal; y además, porque los

principios morales admiten una confrontación con la experiencia y pueden ser

cambiados si se demuestra que sus consecuencias son negativas. (MLP, 215). Haré dice

que el razonamiento moral establece una especie de exploración, en el curso de la cual

los principios morales se ensayan, se afinan, se perfeccionan o se abandonan. Para Haré

los fines de una moral racional consisten en prescribir un arbitraje y una conciliación

entre los diversos intereses en juego, en promover la tolerancia mutua entre los distintos

ideales o principios universales últimos y, para poder conseguir los dos objetivos

anteriores, en eliminar las ideas fanáticas que chocan con dicha tolerancia. (MLP, 221).

La crítica de Cornforth a estas posiciones de Haré, parte del hecho de que no todos los

intereses son reconciliables, ya que en las sociedades actuales se da una

incompatibilidad real entre los intereses de las distintas clases sociales enfrentadas. Por

otra parte, el ideal de universalizabilidad que Haré prescribe para los juicios morales, y

que encuentra su plasmación más conocida en la llamada regla de oro: "actúa con los

demás como quisieras que los demás actuasen contigo", se basa en una concepción

abstracta del hombre, en "el hombre en tanto que hombre", como el mismo Haré dice, y

no tiene en cuenta la realidad concreta de los hombres, tal como éstos viven en las so-

ciedades reales. A pesar de la identidad biológica de los hombres y de la igualdad de sus

necesidades vitales, el modo de satisfacer dichas necesidades comunes varía según las

distintas sociedades; los deseos, inclinaciones, capacidades, intereses e ideales humanos

dependen de la estructura material de la sociedad en la que se vive. La crítica que hace

Cornforth a Haré es que en las concepciones de éste subyace una visión liberal o

individualista de la sociedad, según la cual, lo primordial son los individuos

(individualismo metodológico), y además la sociedad no es intrínsecamente conflictiva

sino que constituye una colectividad armónica, (enfoque funcionalista). Sólo a partir de

tales presupuestos se puede llegar a las conclusiones de Haré. En cambio el marxista

inglés parte de una noción conflictiva de la sociedad y del primado de los aspectos

sociales, comunitarios, sobre los individuales, lo que le impide aceptar las conclusiones

del filósofo analítico. Cornforth opone a la moral individualista del ¿qué debo hacer?, la

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moral comunitaria del ¿qué debemos hacer?. (MLP, 232): y para esta moral comunitaria

lo fundamental reside en establecer unos principios que regulen la vida en sociedad,

punto éste en que nuestro autor coincide con Kautsky; (Cf. Ética y concepción

materialista de la historia). La cuestión moral primordial para Cornforth la constituye la

"deseabilidad de las diferentes formas de asociación social", (MLP, 240), y para poder

fundamentar la elección entre las diferentes sociedades, hay que partir de una

antropología, es decir, de una concepción general del hombre. Vemos de nuevo la

concepción humanista de nuestro autor, el cual reconoce que tanto la filosofía

lingüística como el marxismo, pertenecen a la tradición humanista, además de

pertenecer también a la tradición empirista. Más aún, Cornforth interpreta el marxismo

como la respuesta más adecuada a la pregunta con la que Kant resume toda su filosofía:

¿Qué es el hombre?. Pero aunque Cornforth recoge la pregunta kantiana, no admite la

respuesta de éste basada en el Imperativo categórico, ya que la sociedad moderna es una

sociedad asimétrica, dividida en clases y sometida a la alienación, en la que las

relaciones personales están mediadas por relaciones impersonales, económicas, y en la

que los individuos se encuentran rebajados al estatuto de cosas. En una sociedad tal, no

es posible aplicar el imperativo categórico, sino sólo una moral de clase que tenga en

cuenta los intereses de clase (MLP, 357), y en esto se retoma la línea de Lukács que en

Táctica y Ética, hace depender la ética de la conciencia de clase la cual permite captar

cual es la táctica más adecuada que nos permite pasar de la situación actual al objetivo

final: el socialismo, el cual figura como un elemento inmanente de la realidad, aunque

aún no exista de manera actual. Cornforth considera que el marxismo establece a la vez,

juicios fácticos, científicos, sobre el carácter de las fuerzas productivas, juicios políticos

sobre lo que hay que hacer y cómo y juicios de valor sobre la deseabilidad de los

distintos fines perseguidos. Esta mezcla de juicios de diversos géneros no cae en la

famosa falacia naturalista, ya que no se derivan ilegítimamente unos de otros, sino que

se postulan a la vez, y además esta mezcla sui generis, otorga un carácter mixto,

descriptivo-evaluativo, a los análisis sociales de Marx. El marxismo utiliza como

criterio de valor y de justicia, la idea del modo humano de existencia; es decir, que,

como vimos antes, el marxismo de Cornforth tiene una base antropológica y humanista,

como sucede también en los discípulos de Lukács, Agnes Heller y G. Markus.

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La combinación de elementos evaluativos y descriptivos en el marxismo no cae

en la falacia naturalista, por otra parte, porque no trata de definir lo bueno a partir de

elementos fácticos; el principio de la humanidad, clave del edificio ético marxista, no se

basa en criterios utilitaristas, ni siquiera en el interés de clase, sino en "razones

suficientes", (MLP, 338); al cumplir estos requisitos se acerca al cumplimiento de la

exigencia de universalidad, característica de la teoría moral. Lo anterior, no excluye, sin

embargo, que este criterio de universalidad, válido en la teoría y como ideal, sea

imposible de aplicar en la práctica en nuestras sociedades de clase, por lo que en estas

sociedades no es posible una moral propiamente dicha, que cumpla los requisitos de

racionalidad, libertad y universalidad, que Kant, Haré y Cornforth exigen. Sólo en el co-

munismo será posible la moral como tal, ya que las principales asimetrías sociales se

habrán abolido y entonces la moral podrá ser universal. Aquí esta universalidad sólo

aparece con carácter virtual, tendencial, pero nunca actual. Por otra parte en nuestra

sociedad, la moral es vivida por los individuos como algo impuesto exteriormente,

como una coacción social que viene de fuera, y además como un ámbito contradictorio,

falto de inteligibilidad y de racionalidad, debido al carácter asimétrico, deshumanizado

y alienado de dichas sociedades.

Por último veamos cómo se relaciona el proceso histórico real con el ideal

comunista en la obra de Cornforth. Este comienza constatando que los ideales sólo son

deseables si son practicables y esto exige que respondan a los intereses de los que

luchan por ellos, (MLP, 339). Ahora bien, la lucha de clases no se basa sólo en un mero

interés de clase, sino que el desarrollo histórico a la vez que se ve impulsado por los

intereses de las clases emergentes, va acercándose, y aquí se supone la existencia del

progreso, hacia las necesidades objetivas de la humanidad; es decir, que los intereses de

clase son tanto más legítimos, cuanto más universalizables sean, es decir, cuanto más

generales, cuanto más se aproximen a las necesidades objetivas humanas. Cómo vemos,

aquí el valor fundamental es el de humanidad, el de esencia humana, entendida como un

ideal. Esta concepción humanista y universalista de la lucha por el socialismo rompe

con cualquier maquiavelismo egoísta, y aquí Cornforth lleva a cabo una crítica de la

política estalinista, que ha reificado e hipostatizado abstracciones que han adquirido más

importancia que los individuos y la propia sociedad, como el Estado, el Partido, etc.,

instituciones y aparatos que, en la perspectiva de nuestro autor, son sólo medios para

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alcanzar la felicidad del hombre y no fines en sí mismos. El ideal comunista, no es pues,

algo añadido al proceso histórico real de forma voluntarista, como sucede en la obra de

Bernstein, por ejemplo, sino que es un elemento necesario e inmanente al propio

proceso histórico, que actúa como un factor social dinámico más, junto a los

proporcionados por la economía y la política, postura esta que se acerca a la concepción

austromarxista de Adler. Este ideal comunista no está definido de antemano, sino que se

va creando sobre la marcha, y es utópico en el sentido de que sólo está posibilitado y

nunca predeterminado por el proceso histórico.

Por otra parte, Cornforth como Haré, concede gran importancia a la creatividad

moral, tanto a nivel personal como colectivo, y a la imaginación moral como una

facultad que permite explorar las distintas posibilidades que ofrecen las situaciones

concretas de la vida. El comunismo es económicamente posible y por ello hay buenas

razones para apostar por él con cierto realismo, además es la idea que se acerca más a

nuestra idea de humanidad transmitida por el pensamiento ilustrado y progresista, y el

valor más universal: todo lo anterior hace que sea razonadamente deseable y que valga

la pena luchar por él, a pesar de las dificultades y contradicciones del proceso que

conduce hasta él. Con esta profesión de fe humanista y comunista de Cornforth,

acabamos nuestra rápida exposición de un filón teórico y práctico, que aún nos puede

enseñar muchas cosas, a pesar del desconocimiento casi general en el que se encuentra

sumido y abandonado.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

J. Lewis, The Life & Teaching of K. Marx, International Publisher, New York, 1965. M. Cornforth, Materialism and the Dialeclical Method, ínter. Publis. New York, 1960.

(MDM). Historical Materialism, Intern, Publis, NeW York, 1954. (HM). The Theory of Knowledge, Intern. Publis. New York, 1963. (TK). Science versus Idealism. In defence of Philosophy againsl positivism and Pagmatism, .Intern, Publis, New York, 1962, (SVI). Marxism and the Linguistic Philosophy, ínter, Publis. New York, 1967, (MLP). The Open Philosophy and the Open Society. A. Reply to Dr. K. Popper's Refutation on Marxism, London, 1968. (OPOS).

K. Kautsky, Etica y concepción materialista de la historia, Cuadernos Pasado y Presente, n.° 58, Buenos Aires, 1975.

V. Zapatero (ed.), Socialismo y Etica: textos para un debate, Debate y Pluma, Bogotá 1980. L. Althusser, Para una crítica de la práctica teórica. Respuestas aj. Lewis. Siglo XXI,

Madrid 1974.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 265

LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO COMO SOCIEDAD DE LA MISERIA

(SOBRE LA INTERNACIONAL SITUACIONISTA)

Asistimos a la recuperación de las obras más significativas de la IS: los escritos

de Vaneigem y Debord, ya son asequibles en castellano, y se nos anuncia la pronta

aparición en Castellote de las doce revistas Internationnale situationniste, que

constituyeron, desde 1958 a 1969 el órgano de expresión central de los situacionistas.

Su director fue Debord y las oscilaciones de su Consejo de Redacción nos habla de la

agitada vida organizativa de la IS, en la que escisiones y expulsiones eran continuas,

para mantener la coherencia monolítica del grupo, centrado en torno a Debord y

Vaneigem.

El movimiento situacionista nace en 1957, en el clima de deshielo postestalinista

y su raíz más próxima la constituyó la Internacional Letrista, movimiento literario con

reminiscencias surrealistas, que buscaba un nuevo estilo de vida y sobre todo superar el

arte al realizarlo.

La primera parte de la vida del grupo, (1957-1962) se centró en la superación del

arte y en la crítica, teórica y práctica, de la vida cotidiana. Las formas que desarrollaron

para llevar a cabo su propósito, para reintegrar el arte a la vida, y de convertir ésta en

realmente humana (no olvidemos que en estos momentos se descubría al joven Marx, y

los temas de la alienación y su negación-superación por el humanismo marxista estaban

al orden del día), consistían en: la construcción de situaciones, la práctica de la deriva,

la descripción psicogeográfica, la construcción de un urbanismo unitario, el

detournement (transformación-inversión), la pintura industrial, etc.

Para explicar estas variadas prácticas transformadoras del arte y de la vida

cotidiana, nos valemos de las definiciones que aparecen en el n.° 1 de IS:"Situación

construida: momento de la vida, concreta y deliberadamente construido por la organi-

zación colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos". La

situación, pues, está integrada en la vida, lo que la da una duración específica, consiste

en organizar, colectivamente, un espacio concreto con carácter de totalidad, de

adecuación, de perfecta compenetración con los que lo realizan. La idea de la

reconciliación de la naturaleza y del ser humano en sociedad, a través de una actividad

que, por una parte realiza y objetiva a dicho ser humano, y por otra parte transforma y

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humaniza la naturaleza, está tomada directamente de los Manuscritos del 44, de Marx.

Esta reconciliación entre naturaleza y sociedad (cultura) por la actividad humana prácti-

ca (el trabajo, pero no un trabajo escindido, parcial, sino integrado de forma total con las

necesidades) está en la base de la construcción de situación.

Otro aspecto importante del situacionismo primero lo constituye la

psicogeografía "estudio de los efectos precisos del medio geográfico, conscientemente

preparado o no, al actuar directamente sobre el comportamiento afectivo de los indivi-

duos." Antes de proponer transformaciones concretas del medio geográfico,

especialmente el urbano, los situacionistas estudiaron los efectos de este medio sobre el

ser humano. Así la psicogeografía es una condición para el urbanismo unitario150.

La psicogeografía descriptiva se lleva a cabo mediante la práctica de la deriva,

"técnica del paso a través de espacios variados", que encuentra su plasmación teórica en

"Teoría de la deriva", Debord, (IS, n° 2). Los situacionistas planearon varias derivas

colectivas, la más ambiciosa de las cuales tuvo lugar en Amsterdam en 1959.

Pero el proyecto más englobante y totalizador de los situacionistas en estos años,

era la propuesta de un urbanismo unitario, total, que actuaba a la vez como crítica del

urbanismo que se estaba realizando y como proyecto de una ciudad nueva, que

favoreciera la construcción de situaciones y la deriva continua de sus habitantes. Este

nuevo urbanismo se define como "la teoría del empleo del conjunto de las artes y de las

técnicas de forma concurrente en la construcción integral de un medio en relación

dinámica con experiencias de comportamiento"151.

Pasamos ahora a la práctica del "detournement": "se emplea como abreviatura de

transformación de producciones actuales o pasadas de las artes en una construcción

superior del medio." Consiste en una transformación de elementos artísticos que

invierte su sentido. El detournement fue llevado a la práctica al confeccionar comics en

los que se cambiaban los textos por otros políticos, o simplemente provocadores, o al

fabricar versiones transformadas de cuadros clásicos, (El Cubrí o Equipo Crónica, entre

nosotros), etc.

150 .- Khatib, "Ensayo de descripción psicogeográfica de las Halles" (IS, 2) Khatib, "Ensayo de descripción psicogeográfica de las Halles" (IS, 2) 151 .- "Formulario para un urbanismo nuevo", Ivain, IS, n° 1; "El urbanismo unitario al fin de los 50" (IS, 3); "Posiciones situacionistas sobre circulación", Debord (IS, 3); "Otra ciudad para otra vida", Constant, (IS, 3); "Crítica del urbanismo" (IS, 6); "Programa elemental de la oficina de urbanismo unitario", Kotanyi, Vaneigem, (IS, 6); "Comentarios contra el urbanismo", Vaneigem, (IS, 6)

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Esta práctica transgresora del arte tiene dos leyes principales, "la pérdida de

importancia —hasta la desaparición de su sentido primero —de cada elemento

autónomo transformado", y "la organización de otro conjunto significante, que confiere

a cada elemento su nuevo alcance"152.

Por último aludiremos a la pintura industrial de Gallizio, quien, utilizando

resinas coloidales, elabora rollos de tela pintada, que se fabrica a máquina y que se

vende por metros, con objeto de destruir el mito de la obra única y del arte como trabajo

artesanal, opuesto a la producción industrial. Este arte no estaría destinado a guardarse,

sino a ser destruido en gigantescos potlach, de esta manera sólo podría ser objeto de un

uso momentáneo y simbólico y no podría adquirir valor de cambio, no se haría

mercancía, de esta manera se minan los negocios montados sobre el arte.

Esta producción teórica se exponía en numerosos escritos programáticos153 de

los que aquí sólo vamos a recordar "La Declaración de Amsterdam" (nov. 58), y el

"Manifiesto" de mayo del 60.

Los 11 puntos de Amsterdam proclaman la construcción de situaciones y el

urbanismo unitario; se afirma la oposición de los situacionistas a toda ideología

retrógrada, y a todo intento de renovación de las artes individuales que ya se están

descomponiendo; se busca la experiencia de nuevos ambientes, se estimula el espíritu

de creación, que debe ser colectiva; se exige la coordinación de los medios artísticos y

científicos que debe llevar a su fusión futura, etc.

El Manifiesto del 60, proclama la necesidad de superar la antigua división del

trabajo; la necesidad de realizar situaciones, como parte de un juego, de una actividad

lúdica, integral y no escindida; y la necesidad de una nueva cultura: "contra el

espectáculo, la cultura situacionista realizada introduce la participación total. Contra el

arte conservado, es una organización del momento vivido directamente. Contra el arte

parcelado será una práctica global, que actúa a la vez sobre todos los elementos

empleados. Contra el arte unilateral, la cultura situacionista será un arte de diálogo, un

arte de la interacción." Su objetivo último es que "todo el mundo al convertirse en

152 .- "El detournement, como negación y como preludio", (IS, 3). 153 .- "Tesis sobre la revolución cultural", Debord, (IS, 1). "Sobre nuestros medios y nuestras perspectivas", Constant.l (IS, 2); "La declaración de Amsterdam" Constant, Debord, (IS, 2); "El sentido de la desaparición del arte" (IS, 4); "Manifiesto" (IS, 4)

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artista en un estadio superior, es decir inseparablemente productor-consumidor de una

creación cultural total, se asistirá a la disolución rápida del criterio lineal de novedad".

Aparece aquí el concepto de "espectáculo", que será fundamental en la teoría

situacionista154. Se debe a Debord y describe el carácter pasivo de esta sociedad, en la

que la representación, en el doble sentido de algo mostrado que se contempla

pasivamente y de sustitución, de estar en lugar de, constituyen la mayor parte de la vida

del individuo. Igualmente la noción de "Sociedad mercantil-espectacular", recoje el ca-

rácter de signo, de velo, que tiene la mercancía, al ocultar que está constituida por

trabajo humano condensado, y denuncia la ocultación de las relaciones sociales que

están detrás de la mercancía y que la constituyen.

Nos hemos detenido tanto en esta primera etapa, porque estos presupuestos se

mantienen a lo largo de toda la vida de la IS, estando asegurada la coherencia ideológica

por la sistemática exclusión de los disidentes. La segunda época nace, precisamente,

cuando los "artistas" son expulsados por los "intelectuales", que continúan las críticas a

la vida cotidiana. Esta época se dedica a la profundización teórica, hasta 1968-69 en que

la IS se disuelve al realizarse en los movimientos de ocupaciones de fábricas y

universidades.

La IS ha influido decisivamente en la teoría y la práctica de lo que Corbin llama

el izquierdismo; las críticas al trabajo, la defensa del juego, la crítica de la miseria en los

medios estudiantiles, obreros, y populares; las luchas por una ciudad nueva en la que se

puedan instaurar unas relaciones no antagónicas entre los hombres, etc. son parte de los

programas reivindicativos de las masas y, a la vez, cuestiones teóricas claves de la

nueva teoría revolucionaria. (Comprobar la influencia mutua sobre Lefevbre, sobre

Baudríllard —teoría de las necesidades—, sobre Deleuze, —la fuerza del deseo, la

crítica de la representación—, etc.)

En el aspecto organizativo, la IS confluyó con los movimientos consejistas155, en

la crítica de la burocracia y en la búsqueda de nuevas formas organizativas.

Agradecemos, según se ve merecidamente, a Castellote y Anagrama, por poner a

nuestro alcance las obras de los situacionistas, de cuya meditación, no sólo obtendremos

154 .- "La separación acabada", (IS, 12). Debord. 155 .- "Contribución al programa de los Consejos Obreros en España", (IS, 10). "Preliminares sobre los consejos y la organización consejistas", Riesel, (IS, 12); "Aviso a los civilizados en relación a la autogestión generalizada" Vaneigem, (IS, 12).

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una mejor comprensión de las revueltas contemporáneas, sino lo que es más importante,

una guía para el desarrollo de nuevas y más avanzadas formas de llevar a cabo la crítica

en acto de la vida cotidiana, objetivo final de toda política.

DE LA PRODUCCIÓN A LA SEDUCCIÓN (UNA LECTURA DE BAUDRILLARD)

Recientemente la editorial Pre-Textos de Valencia ha publicado la obra de

Baudrillard, Olvidar a Foucault. Este autor francés, como Lyotard, Delacampagne y

otros, no han tenido en España la suerte editorial y de crítica de que gozan, por ejemplo,

los llamados nuevos filósofos. Sus primeras obras publicadas por Siglo XXI, pasaron

completamente desapercibidas y la recientemente publicada corre el riesgo de que le su-

ceda igual. Baudrillard, en sus primeras obras156, parte de un estudio sobre la sociedad

consumidora de objetos, en la línea de Bataille y otros que proponen una economía

generalizada, que tenga en cuenta el valor y el significado económico del consumo y de

los signos y, que al hacerlo, complete el análisis marxista centrado básicamente en la

producción.

En El sistema de los objetos, se lleva a cabo un análisis sociológico empírico,

que poco a poco conduce a una generalización de la economía política marxista, con

objeto de ampliar su ámbito a una economía política del signo, y por otra parte

introduce el consumo como fuerza productiva que se añade a la máquina, al capital y a

la fuerza de trabajo.

El sistema global de los objetos aparece dividido en varios sistemas parciales: el

sistema funcional, centrado en las categorías de ambiente y de lo funcional; el sistema

no funcional, basado en los objetos antiguos, marginales de colección, etc. que

constituyen un discurso subjetivo de las relaciones personales con los objetos; los

sistemas metafuncionales y disfuncionales, centrados en los gádget y los robots; por

último está el sistema socio-ideológico de los objetos de consumo. Baudrillard analiza

también las relaciones entre objetos modelo y las series, la publicidad como "discurso-

objeto" sobre los objetos, como un nuevo lenguaje que propone un nuevo humanismo.

El crédito como una ética nueva que desliga el concepto de propiedad del concepto de

156 .- Obras de Baudrillard: Le sisteme des abjels, Gallimard, 1967. La société de consommation, Denóel 1970. Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, 1972. Le miroir de la production, Casterman, 1973. L’echange symbolique et la mort, Gallimard, 1976. Oublier Foucault, Galileé, 1977.

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consumo, etc. La sociedad de consumo aparece como una "sociedad alegórica", ya que

la forma de los objetos no hace más que significar la idea de la función, y no la realiza

realmente, debido a que los elementos que predominan en la forma son elementos

superfluos, no estructurales, innecesarios para la función específica del objeto. De esta

sociedad, "funcional no califica lo que está adaptado a un fin, sino lo que está adaptado

en un orden o en un sistema: la funcionalidad es la facultad de integrarse en un

conjunto", en un sistema de objetos157.

El sistema funcional subvierte el sistema tradicional en sus tres aspectos

fundamentales: "función primaria del objeto — pulsiones y necesidades primarias—

relación simbólica entre uno y otro"158 donde simbólico significa global, total, adaptada.

Después del análisis empírico, se propone una definición del consumo como:

"un modo de relación activo (no sólo con los objetos, sino con la colectividad y con el

mundo), un mundo de actividad sistemática, y la respuesta global sobre la que se funda

todo nuestro sistema cultural159. El consumo es también: "una práctica idealística total

que no tiene nada que ver (más allá de cierto umbral) con la satisfacción de necesidades

y con el principio de realidad."

En esta obra Baudrillard concede una cierta realidad a las necesidades primarias,

concepto que después será criticado, al retomar los análisis de Mauss del potlach del

intercambio simbólico, así como los de Veblen y Goblot sobre la clase improductiva y

la noción de gasto improductivo de Bataille. En su obra actúan categorías

antropológicas obtenidas en el análisis de las sociedades primitivas, para explicar

aspectos de la sociedad capitalista avanzada, dentro del intento por formar una

economía política generalizada al que aludíamos al principio.

Igualmente nociones freudianas, pasadas algunas por Lacan, están presentes en

el discurso de Baudrillard, por ejemplo la noción de carencia; es una carencia

fundamental la que basa el consumo y por ello es irrefrenable. En esta obra primera, aun

los signos son carencia de algo "natural", primario, a lo que sustituyen y a lo que

rechazan, este "sustancialismo naturalista", será abandonado posteriormente. También

la noción de lo simbólico, que aquí actúa connotando la totalidad y la adecuación

157 .- Sistéme des objels, pág. 77. 158 .- o.c. pág. .78. 159 .- o.c. pág. 232.

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perfecta entre el objeto y la necesidad colmada por ese objeto, sin perderla la ampliará

al retomar la connotación de don, de intercambio (Mauss), y de trangresión (Bataille).

La sociedad de consumo retoma los estudios anteriores, pero los completa con

una teorización más rica. Propone un análisis del consumo a dos niveles, análisis

estructural: "como proceso de significación y de comunicación, fundado sobre un có-

digo donde las prácticas de consumo van a inscribirse y a tomar su sentido." Análisis

estratégico; "como proceso de clasificación y de diferenciación social, donde los

objetos-signos se ordenan no sólo como diferencias significativas en un código, sino

como valores estatutarios en una jerarquía"160.

Por su parte se constata que cada vez más, los gastos de tipo no directamente

productivo, van tomando el papel de la locomotora en el proceso económico, gastos de

reproducción y de mantenimiento del sistema por medios no directamente productivos.

Frente a las sociedades capitalistas avanzadas se colocan las sociedades

primitivas en las que no existe pobreza, porque ésta no depende del número de bienes,

sino que es una relación entre los hombres. Aquí hay una transparencia mayor de las

relaciones sociales y no hay acumulación que es la fuente del poder; sus economías se

basan en el intercambio simbólico de bienes entre personas, de manera permanente. El

intercambio simbólico será lo que Baudrillard opone al reino de los signos que

constituye nuestra sociedad de consumo; la oposición fundamental es: signo-valor/lo

simbólico.

En su siguiente obra se recogen varios artículos; entre ellos "La génesis

ideológica de las necesidades" en el que se retoma el análisis de Marx del consumo.

Marx distingue entre consumo productivo, que es a la vez el consumo de los medios de

producción inertes y de la fuerza de trabajo del obrero en el proceso de la producción, y

el consumo individual, que está constituido por los medios de vida que el obrero utiliza

para conservarse. Marx se refiere a los bienes de consumo imprescindibles para el

mantenimiento de la clase obrera, pero también dice que este nivel mínimo es histórico,

y por lo tanto cambiante, con lo cual se niega a reconocer un sistema de necesidades

vitales fijas o iguales para todos los pueblos y todas las épocas de la humanidad.

Baudrillard amplía el análisis marxista y estudia las cuatro lógicas diferentes que

operan en el MPC:

160 .- La société de consommation, pág. 79.

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

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log. funcional del valor de uso — operaciones prácticas — utilidad

log. económica del valor de cambio — equivalencia — mercado

log. del cambio simbólico —ambivalencia —regalo

log. del valor-signo — diferencia — estatus

De estas lógicas sólo la última, define el campo específico del consumo, en el

que consumimos signos buscando la diferenciación como muestra de estatus. Estas

cuatro lógicas aparecen combinadas en una teoría general que produce doce tipos de

intercambios distintos, de los cuales el dominante se expresa diciendo: "el valor signo es

al intercambio simbólico, como el valor de cambio es al valor de uso", los cuales

aparecen respectivamente como el significante y el significado. La alternativa de

Baudrillard consiste en oponer el campo de lo simbólico al campo del signo y del valor:

Valor de cambio <=> significante ------------------- ------------------ lo simbólico valor de uso <=> significado

El análisis de las cuatro lógicas anteriores nos lleva a que la existencia de un

sujeto real que se lanza al consumo movido por unas necesidades es un espejismo, algo

inexistente y articulado desde el propio consumo como necesidad interna del desarrollo

del sistema. La teoría de las necesidades se basa en la existencia de un mínimo vital

antropológico de subsistencia, pero esto no es válido, porque en nuestras sociedades a

nadie le es posible alimentarse de lo que quiera, sino que este mínimo vital está

regulado e impuesto por la sociedad. Las necesidades se definirán como "función

inducida en los individuos por la lógica interna del sistema, (...) más exactamente como

fuerza productiva requerida por el funcionamiento del propio sistema por su proceso de

reproducción y de supervivencia. Dicho de otra manera: sólo hay necesidades porque el

sistema las necesita"161.

Después de la crítica de las necesidades, en Le miroir de la production se intenta

destruir la base de la economía política clásica gracias a una contraeconomía simbólica.

Trabajo que se desarrolla en su última obra, en la que se propone el cambio de la

producción por la seducción, la cual aparece como forma de resistir y atacar al poder, 161 .- Pour une critique de l'économie polilique du signe, pág. 64. La génesis ideológica de las necesidades, Anagrama, pág. 68.

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como desafío, como negatividad, reversión simbólica, fuerza del vacío, como

transgresión, no-producción, no-lugar del valor y de la significación. La seducción

retiene, esconde y camufla siempre algo del orden de lo visible, es un proceso con

ribetes de ritual que escapa de la realización inmediata, frente a la producción que

pretende erigir un mundo de evidencias, transparente, en nombre de la eficacia162.

162 .- Oublier Foucaulí, pág. 28 y sig.

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UN EPILOGO CATASTRÓFICO

MATERIALISMO, DETERMINISMO Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES

En los últimos años se ha producido en la filosofía de la ciencia una

rehabilitación de la idea de causa, coincidiendo con la decadencia del positivismo que

sustituía dicha noción por la de ley. Mientras que la noción de ley tiene su sede en la

filosofía de la ciencia y es, fundamentalmente, una noción epistemológica y lógica que

afirma la deducibilidad de unos enunciados a partir de otros enunciados, la noción de

causa tiene un alcance ontológico referido a la relación realmente existente entre hechos

de la naturaleza. Por otra parte, mientras la noción de ley, al menos en sus versiones

más positivistas de origen humeano, se limita a describir la conexión constante entre

fenómenos, la noción de causa pretende explicar cómo un fenómeno produce otro. Las

leyes descriptivas estarían sujetas al principio del determinismo, mientras que las leyes

causales se basarían en el principio de causalidad. Este último principio es más fuerte

que el primero, ya que mientras que el determinismo exige sólo sucesiones constantes,

la causalidad exige interacción entre los diversos fenómenos, que llamamos causa y

efecto. Con la causalidad abandonamos la lógica para entrar en la ontología.

Esta resurrección de la noción de causalidad la detectamos en autores tan

distintos como M. Bunge y R. Thom. Bunge afirma que en los últimos venticinco años

asistimos a un renacer de trabajos sobre el tema de la causalidad que desde principios de

siglo hasta los años sesenta se había abandonado, debido por un lado al desarrollo de la

física cuántica, que parecía contradecir las ideas deterministas, y el predominio en

filosofía de la ciencia del neopositivismo antes aludido.

Los libros de Hart y Honoré, Causation and the Law de 1959, y el propio de

Bunge, Casuality. The place of de Causal Principie in Modern Science del mismo año,

son los primeros hitos de este resurgir.

La teoría de la causalidad de Bunge, que está de acuerdo con lo dicho

anteriormente, se resume en las siguientes afirmaciones: 1) la relación causal es una

relación entre sucesos, no entre cosas: 2) la relación causal no es exterior a los hechos

mismos, como lo son las de sucesión o conjunción; todo efecto es producido (generado)

por sus causas; 3) la generación causal de sucesos es legal, no arbitraria; 4) las causas

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pueden modificar propensiones pero no son propensiones (probabilidades); 5) el mundo

no es estrictamente causal aunque es determinado. No todo determinismo es causal,

como dijimos antes. La ciencia sólo requiere legalidad, no exige causalidad163.

En cuanto a R. Thom, ha destacado la importancia de la causalidad en la

ciencia en varias intervenciones recientes164. Según Thom, los objetos que analiza la

ciencia son morfologías naturales que aparecen en un espacio substrato, que

generalmente es el espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Las morfologías se prestan a

la observación porque presentan formas que se separan del fondo gracias a sus

contornos netos. Esta capacidad que tienen las formas de destacarse del entorno al ser

percibidas de forma aislada, es lo que Thom denomina relevancia (saillance). La

primera tarea de la ciencia consiste en describir y clasificar en taxonomías, estas

formas relevantes que aparecen destacándose del continuo espacio-temporal que les

sirve de substrato. El programa estructuralista consiste, para Thom, en buscar las formas

elementales y a partir de ellas generar, mediante combinaciones de las mismas, el

conjunto de formas relevantes que constituyen un campo científico dado. Es en este

sentido en el que la Teoría de las Catástrofes (TC) puede considerarse estructuralista ya

que parte de que, dadas unas sencillas condiciones, las morfologías presentes en los

fenómenos pueden generarse a partir de un número reducido de morfologías simples,

arquetipos, denominadas catástrofes elementales y que se reducen a siete para un

espacio de cuatro dimensiones, como el espacio-tiempo, a través de lo que podría

denominarse una sintaxis de catástrofes. El programa estructuralista de la TC es pues,

fenomenológico y no reduccionista porque se mantiene al nivel de los fenómenos que

analiza de forma independiente del substrato en que estos fenómenos se dan y de la

naturaleza de las fuerzas que los generan. Los fenómenos se supone que son producidos

por una dinámica, oculta en general, en un espacio substrato, pero la TC, en lugar de

partir del análisis previo, generalmente muy difícil, de esta dinámica subyacente, surge

del análisis fenomenológico de los sistemas, destacando especialmente sus singu-

laridades, es decir, aquellos valores de los parámetros que rigen el desarrollo del sistema

en los que se producen saltos, discontinuidades, en la apariencia del mismo. El conjunto

163 .- Cf. M. Bunge, Racionalidad y Realismo, Alianza Madrid, 1985, pp. 109-110. 164 .- Cf. R. Thom, "L'interprétation des morphologies spatio-temporelles: Reductionnisme ou platonisme" en Helvética Physica Acia. Vol. 57, 1984 pp. 202-210. (RP) y en "La causalidad en la ciencia", contribución al III Congreso de Teoría y Metodología de las ciencias, Gijón, 23-28 de septiembre de 1985.

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de estos valores se denomina conjunto catastrófico del sistema. Cuando los parámetros

que rigen dicho sistema alcanzan puntos de este conjunto, se produce un cambio brusco

en la apariencia del mismo; este cambio brusco de la apariencia observable de los

sistemas, lo llama Thom morfogénesis, ya que consiste en la destrucción de una forma y

el surgimiento de otra nueva.

LA TC no parte de la dinámica subyacente a estos cambios sino precisamente

del examen macroscópico de la morfogénesis del sistema y elabora hipótesis acerca de

dichas dinámicas ocultas. Lo importante aquí son las singularidades del proceso, las

discontinuidades que se presentan en el desarrollo de los fenómenos. A estos cambios

bruscos es lo que Thom denomina catástrofe y su logro esencial ha consistido en lograr

una clasificación de estos accidentes locales de la morfogénesois que son las catástrofes

elementales165.

El programa estructuralista de la TC no es reduccionista prima facie, aunque no

renuncia a descubrir las dinámicas ocultas de los fenómenos; lo que le interesa es el

análisis de la morfogénesis. La TC va más allá del estructuralismo en el sentido en que

no se limita a elaborar taxonomías de formas elementales que luego se completan con

una sintaxis de las configuraciones más probables, sino que plantea el problema, ajeno

al estructuralismo estricto, del cambio de las forma y de su evolución temporal. La

introducción del cambio temporal supone plantear el problema de la causalidad. Tiempo

y causa son los grandes ausentes en el estructuralismo estricto. La TC introduce la

causalidad en el estructuralismo y de esta manera no se limita a la descripción sino que

pasa a la explicación. Explicar según Thom, es "reducir lo arbitrario de la descripción",

y esto exige la posibilidad de prolongar lo que sabemos de una morfología dada en un

ámbito restringido a un dominio más amplio. La predicción es un caso privilegiado de

esa prolongación. En las ciencias hay dos tipos principales de prolongación: la

generatividad geométrica, como la que prolonga en recta infinita un segmento dado, y

la prolongación analítica, que permite el paso de lo local a lo global en los sistemas de

ecuaciones diferenciales que describen el comportamiento de los sistemas" dinámicos.

La TC ha introducido una forma cualitativa y no cuantitativa de prolongación

analítica que consiste en el despliegue universal de una singularidad aislada. Esta

extensión ligada a un punto singular es local y no global. El despliegue o des-

165 .- Cf. R. Thom, Stabilité strudurelle el morphogénese, (SSM), Inter-Editions, Paris, 1977, pp. 7-8.

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doblamiento universal de un punto singular es uno que es estructuralmente estable y

además tiene el mínimo número de parámetros posible. Un desdoblamiento es un

polinomio tal que estabiliza mediante la adición de los términos necesarios a un

polinomio no estable estructuralmente. Se define un polinomio estructuralmente estable

como aquel cuyos polinomios cercanos, es decir, obtenidos a partir de él mediante

pequeñas perturbaciones son del mismo tipo, o sea tiene la misma configuración de

puntos críticos o singulares en las cercanías del origen.

La TC reconsidera pues la aplicabilidad de la noción de causa en la ciencia, y

Thom la relaciona con la noción de pregnancia. Mientras que las formas relevantes

(saillantes) no dejan rastro al incidir sobre los sentidos de los animales y del hombre,

hay formas que Thom denomina pregnantes, que reciben una interpretación biológica

por parte del organismo que las percibe y que producen en dicho organismo un efecto

duradero. La pregnancia es móvil y se comunica a través de mecanismos parecidos a los

que Frazer utiliza para su clasificación de los distintos efectos de la magia: la semejanza

y la contigüidad. "La pregnancia se conoce como un fluido erosivo que penetra toda la

realidad por las figuras que constituyen las formas relevantes"166.

Thom interpreta la noción de causalidad, a partir de su noción de pregnancia,

como una influencia oculta que va de la causa C al efecto E, como una entidad que

emana de C y va a E. De esta manera se reduce la causalidad a distancia a una

causalidad contigua, de forma parecida a como la noción de campo en física explica las

acciones a distancia por acciones locales. Para Thom sólo tenemos explicación

científica y no mágica cuando tenemos explicaciones locales. La TC explica las

discontinuidades, es decir las formas relevantes, basándose en contigüidades ocultas o

pregnancias. Las formas pregnantes atraen y contaminan por contigüidad a las formas

relevantes. Para Thom si queremos fundamentar en la realidad el determinismo

meramente legal, expresado por ejemplo en la fórmula de Bayes (si hay dos fenómenos

A y B, B posterior a A, tales que la probabilidad de que aparezca B cuando se ha pro-

ducido A es mayor que la probabilidad de B, entonces podemos decir que A es la causa

de B), tenemos que admitir un lazo entre -A y B, formado por la propagación de

"agentes mensajeros" que parten de A y favorecen la aparición de B .

166 .- RP, p. 204.

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Con esta interpretación de casualidad basada en la noción de pregnancia,

podemos ahora analizar la recuperación que lleva a cabo Thom de las cuatro causas

aristotélicas en relación con la ciencia moderna167.

La causa formal es la central en el enfoque matematizante de Thom, y también

en el formalismo estructuralista y su taxonomía de formas. Las formas matemáticas se

encarnan en la materia a la que estructuran y explican. La causa material está

relacionada con la permanencia del objeto y con la presencia misma de las formas

relevantes. Thom recoge aquí la visión dinamicista del hilemorfismo aristotélico, propio

de la escuela de Avicena, al decir que "toda materia anhela su forma"168, y que su teoría

del substrato indiferenciado se aproxima a la noción de materia prima aristotélica en la

que se destacan las formas.

Respecto a la causa eficiente, Thom dice que no tiene un modelo matemático

preciso aunque se puede aproximar por la implicación, y la explica, como vimos antes,

por la pregnancia que se transmite desde una forma que actúa de fuente a una forma

inducida.

Por último la causa final, clave según algunas interpretaciones de la explicación

de los organismos vivos, Thom dice que se puede reducir a la causa formal, según los

análisis de Von Newman que establecen la equivalencia entre la descripción de un

sistema a partir de las ecuaciones de Lagrange o de Hamilton y la llevada a cabo a

través de un principio variacional global como el principio de mínima acción de

Maupertuis. En un caso tenemos una descripción determinista y en otro una descripción

finalista equivalentes entre sí. En este sentido Thom está de acuerdo con los filósofos de

la ciencia que, contra los biólogos como Monod, piensan que el finalismo puede ser

eliminado de la descripción de los fenómenos naturales y sustituido por el análisis de las

condiciones que posibilitan la subsistencia de los seres vivos169.

Nagel, por ejemplo, afirma que "un enunciado teleológico de la forma la función

de A en un sistema S de organización C es permitir a S en el medio E realizar el proceso

P, puede ser formulada más explícitamente así: todo sistema S de organización C y en el

167 .- RP, p. 207. 168 .- Cf. Thom, Parábole e catastrafi, II Saggiatore, Milano, 1980, p. 102. 169 .- Cf. J. Monod, El azar y la necesidad, Tusquet, Barcelona, 1931; M. Bunge, Materialismo y Ciencia, Ariel, Barcelona, 1981, Cap., 5 y Racionalismo y Realismo, cit. cap. 7.4; E. Nagel, La estructura de la ciencia, Paidós Barcelona, 1981, Cap. X-II. 1.

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medio E, realiza el proceso P; si S de organización C y en el medio E no tiene A,

entonces S no efectúa P; por lo tanto, S de organización C debe tener A"170.

Volviendo a la causalidad eficiente Thom nos dice que ésta se expresa en forma

de verbos en la frase y que la TC se encuentra muy adaptada para analizar la causalidad

de este tipo. Ha sido E. C. Zeeman el que ha estudiado algunos ejemplos de aplicación

de la TC como modelos de la relación causa-efecto. Nos dice Zeeman, supongamos que

tenemos un conjunto de acontecimientos entre los que queremos establecer una relación

de causa y efecto. Lo primero que debemos hacer es ver si forman un gráfico que se

ajuste al canónico de causa-efecto que vamos a ver a continuación. C describe la causa,

X el efecto y f (C, X) es la probabilidad de que la causa C produzca el efecto X. Los

efectos más probables vienen definidos por los picos de la función probabilidad que

tenemos cuando el gradiente de la misma se anula y su Hessiano es negativo:

∀x f = 0 y ∀x2 f < 0

G es el gráfico causa-efecto deseado en el espacio C x X. Los acontecimientos se

representan por una nube de puntos cerca de G.

Un caso importante sobre todo por sus aplicaciones, lo constituye la catástrofe

en cúspide en la que la distribución de probabilidad es bimodal. El caso típico es el que

Zeeman analiza a partir de los estudios de K. Lorenz sobre la agresión. Según este

biólogo el miedo y el furor son los factores conflictivos que influyen en la agresión. Se

denominan factores conflictivos aquellos que cuando domina uno de ellos se obtiene

una respuesta, cuando domina el otro la respuesta contraria, y cuando actúan ambos se

produce un conflicto y la conducta es impredictible171. Fig. 1.

170 .- Cf. Nagel, op. cit. p. 367. 171 .- Cf. E. C. Zeeman, Catastrophe Theory, Addison-Wesley. Massachusset, 1980, pp. 66-67. (CT).

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Figura 1

Los factores del modelo en lugar de ser conflictivos pueden ser denominados

factor normal y factor de división (splitting factor), debido a que el dominio del factor

normal permite un aumento continuo de la respuesta, mientras que el surgimiento de un

factor de división, nos lleva a la bimodalidad de respuestas ya que aparecen dos hojas

distintas en la gráfica172. La diferencia en la gráfica entre factores conflictivos y la

pareja del factor normal y el factor de división se manifiesta en que mientras que en el

primer caso los ejes contienen en su interior la cúspide, en el segundo caso el eje del

factor de división es el eje de la cúspide y el eje del factor normal es perpendicular a

éste. Fig. 2.

Figura 2

172 .- CT, P. 19.

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El modelo se puede complicar si pasamos de la cúspide que representa la acción

de dos factores causales en el comportamiento, al modelo de la mariposa que emplea

cuatro factores actuantes. Al factor normal y al de división (o al par de factores en

conflicto) se añaden el factor al de sesgo (bias) que refleja el talante del sistema y el

factor de mariposa que expresa la posible consecución de compromisos. En la gráfica el

factor de sesgo indica la inclinación que tendrá la cúspide y el factor de compromiso, o

factor mariposa, se percibe por la aparición de una hoja intermedia o "bolsillo"173 Fig. 3.

Si el comportamiento formalizado por la catástrofe en cúspide es bimodal, el

formalizado por la catástrofe en mariposa es trimodál, por la aparición de un posible

compromiso. Mientras que el modelo en cúspide nos permite explicar cómo actitudes de

agresión, por ejemplo, pasan de modo inmediato y gracias a una pequeña variación a

una huida y viceversa, debido al salto catastrófico de una de las hojas que representa la

respuesta del sistema a la otra, el modelo mariposa nos permite explicar la consecución

de compromisos'que sin embargo no son siempre posibles, por lo que el tiempo aparece

como un buen candidato para ser el factor mariposa o de compromiso. Los dos modelos

analizados son los más empleados en explicaciones causales en las ciencias sociales.

Estos modelos catastróficos nos ponen de relieve que la TC es una teoría general

de modelos que pretende explicar cómo puede surgir la discontinuidad en la conducta

de ciertos sistemas a partir de variaciones continuas de los factores que determinan

dichas conductas. O lo que es lo mismo, cómo la variación continua de las causas puede

producir una variación brusca, discontinua, de los efectos. Siempre que en un fenómeno

natural o social se presenten las siguientes características podemos intentar modelizarlo

mediante una catástrofe en cúspide174: discontinuidad o saltos repentinos; histéresis, o

173 .- CT, p. 30-31. 174 .- CT, p. 18.

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asimetría entre el camino de ida y el de vuelta en la respuesta del sistema; divergencia,

trayectorias muy cercanas en el espacio de las causas producen trayectorias muy

distintas en el espacio de los efectos; bimodalidad, a una sola causa le corresponden

varios efectos, al menos dos; inaccesibilidad, no todos los efectos son posibles.

El salto brusco de comportamiento en los casos de bimodalidad, es decir de

oposición entre posiblidades excluyentes, se puede explicar mediante la noción de

cambio de un atractor a otro. Un atractor es una situación de equilibrio estable en la que

permanece el sistema. Se llama atractor porque todas las situaciones de equilibrio

inestable acaban por desaparecer en beneficio de situaciones estables que "atraen" a las

otras posiciones.

Las catástrofes o saltos bruscos de un estado a otro, con surgimiento de nuevas

formas (morfogénesis), pueden ser de conflicto o de bifurcación, según se expliquen por

el conflicto entre dos atractores distintos o por la destrucción de un atractor (conflicto de

un atractor consigo mismo), respectivamente. Thom nos dice que la "bifurcación

engendra la catástrofe" y que el conflicto, o la lucha es el padre de todo, como ya sabía

Heráclito. Fig. 4..

Para Thom el mundo es un cosmos más que un caos; el universo nos ofrece el

espectáculo de un movimiento incesante de nacimiento, desarrollo y destrucción de

formas. El objeto de toda ciencia es la de prever esta evolución de las formas y, si es

posible, explicarla175. Thom distingue entre previsión y comprensión. Para él la

previsión está ligada a la actuación sobre lo real, en cambio la comprensión es el

objetivo de toda ciencia que se sitúe en continuidad con la noción griega de theoria, o

sea contemplación racional de los fenómenos. Mientras que la acción eficaz sobre la 175 .- SSM, p. 1.

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realidad exige una ampliación de nuestro conocimiento que pase de lo local a lo global,

lo que nos proporcionan los métodos de propagación como la prolongación analítica de

las funciones que aparecen en las ecuaciones dinámicas como las de Newton o las de

Maxwell, la inteligibilidad y comprensión exige la concentración de lo no local en una

estructura local, y aquí en lugar de la prolongación analítica utilizamos el análisis de las

singularidades. La acción sobre la realidad exige métodos cuantitativos, mientras que la

comprensión se ve facilitada por los métodos cualitativos, entre los que destacan, aparte

de la geometrización, la analogía y el lenguaje natural. Precisamente la TC nos permite

superar en parte la escisión que la ciencia moderna ha supuesto entre lenguaje natural y

formalismo matemático, mediante la construcción de una matematización, o mejor

dicho una geometrización de la analogía que se aproxima al lenguaje natural más que

los abstractos formalismos matemáticos propios de los métodos cuantitativos176. Como

vemos Thom rompe la simetría que el modelo clásico de la explicación científica, el de

Hempel, introduce entre explicación y predicción, o entre comprensión de los

fenómenos y actuación sobre ellos. Hay fenómenos que comprendemos y sobre los que

no podemos actuar y muchas veces actuamos eficazmente sin comprender las causas de

nuestro éxito, como en medicina o.en la sociología electoral. (Aquí se podría recordar

las funciones descubiertas por Kolgomorof en las que un conocimiento exhaustivo del

pasado no nos facilita el conocimiento del futuro que se nos presenta como si fuera

completamente aleatorio. Igualmente las funciones que representan la llamada

transformación del panadero a pesar de ser deterministas no nos permiten preveer el

futuro porque a las pocas aplicaciones de la transformación la evolución no se distingue

en nada de una evolución puramente estocástica. Tenemos lo que se denomina un "caos

determinista").

Para Thom, más importante que medir para preveer y poder actuar eficazmente

sobre la realidad, para lo que bastan las leyes cuantitativas, es comprender dicha

realidad para lo que debemos establecer modelos y arriesgar, hipótesis causales, de

carácter ontológico, acerca de la estructura oculta de la realidad, reencontramos aquí de

nuevo la oposición entre ley y causa de la que partimos antes.

El mundo es un cosmos más que un caos y esto lo expresa Thom en su postulado

del determihismo o postulado El que dice así: "El carácter más o menos determinado de 176 .- Cf. R. Thom, "Matematización y teorización científica" en Pensarla matemática, Tusquet, Barcelona, 1984, pp. 139-134.

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un proceso está determinado por él estado local de dicho proceso". Con este postulado

Thom se sitúa más allá de la oposición entre determinismo macroscópico e

indeterminismo cuántico (microscópico). Para que sea posible un determinismo

riguroso será necesario que los modelos empleados sean locales y además que el

proceso sea estructuralmente estable. Thom sustituye la noción de determinismo que es

incontrastable empíricamente por la de estabilidad estructural que sí se puede

comprobar de forma experimental, ya que no hay forma de distinguir en la práctica

entre un fenómeno estructuralmente inestable aunque dependa de leyes deterministas

rigurosas y un fenómeno no determinista. Lo que hace decir a Thom que hay fenómenos

más o menos deterministas y no que hay fenómenos deterministas y fenómenos no

deterministas. En todo proceso hay regiones en los que dicho proceso está bien

determinado y es estructuralmente estable, (creodos o islotes de determinismo) y zonas

de inestabilidad o de indeterminación que separan dichas zonas estables. Las zonas

inestables son el lugar de catástrofes generalizadas de muy difícil o casi imposible

formalización matemática177.

Los objetos fractales cuya teoría ha desarrollado B. Mandelbrot, son ejemplos de

objetos enormemente complicados cuya determinación matemática teórica no facilita su

utilización práctica. Algunos de estos objetos aparecen como atractores extraños

(strange) en modelos utilizados en metereología por ejemplo, y se determinación

rigurosa no impide la dificultad de predicción debido a su enorme complejidad. De

nuevo vemos aquí que compresión e incluso determinismo riguroso no supone

capacidad de previsión y de acción eficaz.

Por otra parte es posible en sistemas complejos abiertos que actúen lejos del

equilibrio y sometidos a leyes no lineales que se produzca orden a partir del caos,

mediante una estabilización de fluctuaciones, caóticas en principio y, a la inversa, que

en un sistema completamente determinado se produzca un colapso repentino debido

aparentemente al azar, que amplifica fluctuaciones procedentes bien del interior (ruido

interno) o del exterior del sistema (ruido externo).

Todos estos casos nos permiten decir que caos y orden no se oponen sino que se

complementan y nos inducen a hablar más de estabilidad estructural que de

determinismo. Un sistema estructuralmente estable responde a las fluctuaciones de una

177 .- SSM, pp. 122-123.

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manera reactiva que le permite a mantener los valores de sus variables de estado cerca

de sus valores de equilibrio; en cambio un sistema no estable estructuralmente, puede

responder a una pequeña fluctuación con una variación apreciable, finita y brusca,

imprevisible, de los valores de sus variables de estado. Sin embargo un sistema

inestable puede llegar a estabilizarse gracias a sus fluctuaciones (orden mediante

fluctuaciones). En los puntos críticos las fluctuaciones no son equiprobables

y por ello pueden estabilizarse algunas que produzcan orden en lugar de más caos.

Creemos que puede hablarse aquí de complementaridad de enfoque más que de opo-

sición entre Thom y Prigogine, aunque a primera vista parezca que Thom pone más el

acento en el orden y Prigogine en la importancia de las fluctuaciones azarosas.

Prigogine, en efecto no considera el azar como absoluto, como hace Monod por

ejemplo, sino que piensa que el azar se limita a elegir entre varias posibilidades

predeterminadas. El azar permite la exploración de distintas posibilidades pero sólo la

necesidad determinista estabiliza dichas fluctuaciones y permite surgir al orden a partir

del caos. El orden determinista inestable es azaroso (basta el aleteo de una mariposa

para destruir la previsión metereológica más exacta) y el azar estabilizado es deter-

minista (orden a partir del caos).

Analizado sucintamente el planteamiento que la TC ha proporcionado a la

cuestión del determinismo y la causalidad pasamos, para terminar, a la cuestión del

materialismo presente en las posiciones de Thom.

En una visión apresurada y superficial de la obra del matemático francés y en

base a su explícita defensa del platonismo con su teoría de la causa formal y de los logoi

o arquetipos (estructuras algebraico-geométricas, anteriores a los fenómenos y que se

encarna en ellos), se podría definir su postura de idealista y esto es lo que hace Bunge,

el cual critica a Thom por desinteresarse de los mecanismos de los procesos que estudia

y por limitarse al análisis de las formas ideales, platónicas, que aparecen en dichos

fenómenos178. Dicha crítica ignora que la distinción entre arquetipo y su realización

fenoménica es puramente metodológica, así como la prelación de aquél respecto a ésta,

y tampoco tiene en cuenta que para Thom, las ciencias no son invenciones

puramente espirituales sino el desvelamiento de estructuras implícitas en el

psiquismo humano que reproducen las estructuras últimas de la realidad, debido a que el

178 .- Cf. Bunge, Racionalidad y Realismo, p. 114.

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propio cerebro humano es una parte y un producto de dicha realidad natural y material:

"la formación de nuestro esqueleto y de nuestros músculos supone un conocimiento

implícito de las leyes de la mecánica, la organogénesis del ojo testimonia un

conocimiento implícito de las leyes de la óptica"179. Aquí Thom recupera la noción

platónica de anamnesis, según la cual conocer es recordar cosas que sabemos de manera

implícita y las nociones psicoanalíticas según las cuales, conocer, supone eliminar

obstáculos represores y permitir el desvelamiento de lo que ya estaba ahí, aunque

oculto.

Por otra parte, el que la TC posibilite analizar la morfogénesis en general sin

acudir a las fuerzas que la producen o al substrato en el que se dan, no significa que sea

posible dicha morfogénesis sin ese substrato o sin dichas fuerzas causantes, sino

simplemente que la TC es una teoría matemática que puede aplicarse a todos los

procesos de surgimiento deformas en general, independientemente del subtrato o de las

fuerzas que causen dichas morfogénesis. La forma siempre surge en una materia, es

decir, en un espacio substrato al que determina y concreta: "una morfología está descrita

por un conjunto de discontinuidades cualitativas sobre el espacio substrato"180.

Thom se enfrenta con sistemas reales que son distintos de los sistemas formales

lógicos y matemáticos que definen la estructura del sistema real pero no lo sustituyen.

El acuerdo entre una morfología empírica y una estructura matemática admite, según

Thom, tres respuestas posibles: una armonía preestablecida de tipo platónico; la que

atribuye" la aparición de la estructura matemática a un fenómeno de equilibrio local y la

que atribuyela aparición de dicha estructura al hecho de que la "naturaleza realiza la

morfología local menos-compleja compatible con los datos iniciales locales181

(subrayados de Thom). Thom defiende la última hipótesis introduciendo así la

matemática en la naturaleza de la realidad.

Además la postura de Thom puede denominarse materialista en el sentido de que

admite que el lenguaje y las estructuras matemáticas no son productos de una mente

separada de la materia, sino "imágenes relativamente fieles de los procesos de interación

entre seres naturales. El lenguaje ofrece un espejo del mundo, no por un,milagro de

179 .- CT. R. Thom, "La science malgré tout" en Enciclopedia Universalis, tomo XVII, p. 9. 180 .- Cf. R. Thom,- Modeles mathemátiques de la Morphogénese, (MMM), B. Ch. Bourgois, París, .1980, p. 140. 181 .- MMM. P. 143-144.

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 287

armonía preestablecida, sino, de alguna manera, por construcción"182. El realismo

materialista de Thom no se basa en una teoría simple del reflejo, sino más bien en un

constructivismo geométrico.

Este materialismo es una especie de monismo emergentista, en el sentido en que

está abierto a la novedad y al pluralismo. La morfogénesis es el surgimiento de la

novedad y las nuevas formas realizan de manera inédita el espacio substrato común. Los

esquemas catastrofistas sé refieren a un "realismo del espacio" y son antireduccionistas

en el sentido en que admiten la necesidad inevitable de una aproximación holística

autónoma apropiada a cada nivel183. Sin embargo estas novedades nunca son radicales

ya que no puede haber nunca un comienzo absoluto, la discontinuidad surge sobre un

fondo continuo. Aquí se puede recordar la discusión clásica en biología entre

preformación y epigénesis; para los preformistas el animal adulto y todos sus

descendientes estaban contenidos ya en el embrión. Hoy se puede, decir que lo que está

contenido en el embrión es un conjunto de virtualidades que se realizarán en parte

dependiendo del ambiente el cual puede producir también novedades radicales

(mutaciones), que se estabilizarán o no según leyes deterministas.

Este materialismo emergentista es, en cierta manera, dialéctico al recuperar la

noción de Heráclito de que al conflicto está en el origen de la morfogénesis. Las formas

surgen de un conflicto entre atractores.

El propio Thom afirma que sus teorías "son las primeras que ofrecen un modelo

rigurosamente monista del ser vivo, disolviendo la antinomia del alma y el cuerpo en

una entidad geométrica única", por otra parte dichos modelos "absorben causalidad y

finalidad en una pura continuidad topológica, percibida en sentidos diferentes"184.

Tenemos aquí un monismo contiriuista geometrizante y determinista, que excluye sin

embargo el mecanismo universal de un Laplace como un simple wishful thinking. Por

otra parte el carácter dialéctico de dicho monismo, permite también una última

unificación entre las ciencias naturales y sociales debido a que "las situaciones di-

námicas que rigen la evolución de los fenómenos naturales son fundamentalmente las

182 .- MMM, pp. 298 y SSM, pp. 309-313, sobre el origen biológico del lenguaje y las matemáticas. Cf. R. Thom", Sur le probléme de l'innovation" en Enciclopedia Universalis, Suplemento Les Enjeux. París, 1985, pp. 81-82. sobre la emergencia de novedades. 183 .- RP. pp. 209-210. 184 .- SSM, pp. 326-327.

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

288 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2009). http://www.revistadefilosofia.org

mismas que rigen la evolución del hombre y las sociedades"185. Como vemos la

unificación de las ciencias no se lleva a cabo aquí, como en el neopositivismo postu-

lando la adopción de un único lenguaje, el fisicalista dentro de una perspectiva

reduccionista, sino más bien en base a una filosofía de la naturaleza dinamicista que

descubre el mismo tipo de evolución en los fenómenos naturales y sociales.

Por todo lo anterior acabamos definiendo el materialismo de Thom como un

constructivismo fenoménológico, dialéctico y emergentista, dirigido a explicar, de

manera no reduccionista, el surgimiento de lo nuevo a través de construcciones geo-

métricas locales que den cuenta de de los fenómenos y los expliquen a partir de una

teoría conflictual, dialéctica y dinamicista de los procesos naturales186.

185 .- SSM, p. 327. 186 .- Cf. Francisco José Martínez Martínez, "Teoría de las Catástrofes" en Terminología científico-social, Anthropos. (En prensa) e Implicaciones ontológicas y epistemológicas de la TC de R. Thom, ponencia presentada al III Congreso de Teoría y Metodología Ciencias, Gijón, Septiembre, 1985.

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Pedro Marinero, Juan Carlos de: « Las tragedias griegas como fenómeno estético»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 289

íPROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

"El problema de la fundamentación metodológica en las ciencias sociales", Ponencia presentada en la FIM, Curso 1982-83.

"Crítica de la inducción y falsacionismo metodológico: La filosofía de la ciencia de K. Popper". Ponencia presentada en la FIM, Curso 1981-82.

"La filosofía social de K. Popper: Crítica del naturalismo y del historicismo." Ponencia presentada en la FlM, Curso .1982-83.

"La problemática de la teoría del conocimiento". Memoria de oposición, 1985. "Las Luces contra el Racionalismo". Ponencia presentada en el XVIII Congreso de

Filósofos Jóvenes. Córdoba 1981. "Imagen y Símbolo". Conferencia pronunciada en el CAUM en Marzo de 1979. "La crisis de fundamentos de la matemática y la lógica." —Ponencia presentada, en la

FIM, Curso 1981-82. "La crisis del paradigma newtoniano: Física cuántjca y Teoría de la relatividad".

Ponencia presentada en la FIM, Curso 1981.-82. "Una aproximación al análisis de la crisis actual." — Trabajo inédito, escrito en

colaboración con Ana Lucas en 1980. "Acerca de algunas cuestiones de ética". Trabajo inédito de 1979, "Etica y programa emancipatorio". Ponencia presentada en el XVII Congreso de

Filósofos Jóvenes. Murcia, 1980, en colaboración con Ana Lucas. "El joven Marx y el Estado". Trabajo inédito de 1979. "El marxismo en la II Internacional: Bernstein". Ponencia presentada en la FI.M, Curso

1983-84, en un Seminario sobre Marxismo del Siglo XX. "El marxismo en la segunda Internacional: Kautsky". Ponencia presentada en la FIM.

Curso 1983-84, en el mismo Seminario anterior. "Lukács del luxemburguismo al stalinismo". Ponencia presentada en la FIM, Curso

1984-85 en el Seminario dedicado al Centenario del filósofo. "Lukács como precedente y crítico del existencialismo". Conferencia pronunciada en la

FIM,- dentro del homenaje a G. Lukács, el 13 de Diciembre de 1984. "Los filósofos marxistas ingleses: J. Lewis y M. Cornforth". Conferencia pronunciada

en la FIM, dentro del Ciclo "Los marxistas ingleses de los años treinta", el 9 de Mayo de 1984.

"La sociedad del espectáculo como sociedad de la miseria. (Sobre la Internacional Situaciónista)". Trabajo inédito de 1978.

"De la producción á la seducción. (Una lectura de Baudrillard)". Trabajo inédito de 1978.

"Materialismo, determinismó y teoría de las catástrofes". Conferencia pronunciada en el Centro Asociado de la UNED en Pamplona, dentro del Ciclo: "La evolución I. La materia", el 29 de Abril de 1986.

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«Desarrollo, turismo y otium: un estudio comparado» Prof. Korstanje Maximiliano E.

Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo, Argentina

[email protected] Resumen

El siguiente artículo se propone discutir tres problemas que comúnmente son comprendidos en forma separada: el desarrollo, el turismo y el otium romano. Por otro lado si bien admitimos, existen diferencias (sustánciales) entre la concepción del turismo moderno y el otium antiguo, también se observan elementos analíticos en común los cuales permiten relacionarlos satisfactoriamente; como ser la clasificación taxonómica de los roles sociales, la dramatización del ocio como espacio ritual, y los procesos lúdicos como canales de creación de una matriz identitaria. Palabras Claves: Desarrollo – Turismo – Otium – Legitimación política Abstract

The following article intends to discuss some aspects which commonly are understood separately: the development, the tourism and the Roman otium. On the other hand although we admit, some differences between the conception of the modern tourism and otium, also some analytic elements are in common observed and allow relating them satisfactorily such as: the social roles classification, leisure dramatization like a ritual process, and the creation of identity. Key Words: Development – Tourism – Otium – Politic legitimating.

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Desarrollo, turismo y otium: un estudio comparado Prof. Korstanje Maximiliano E.

Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo, Argentina

[email protected] Introducción

La noción de desarrollo como han demostrado algunos autores, tiene sus

orígenes en el discurso del presidente Truman el 20 de Enero de 1949. Desde ese

entonces, la palabra ha adquirido un sentido específico entre los hombres: los que

pertenecen a un mundo desarrollado y aquellos excluidos de éste. (Escobar, 1997)

(Viola, 2000) (Esteva, 2000). También otros se han interesado por demostrar ciertas

semejanzas estructurales entre el Imperio Romano y los Estados Unidos de América en

cuanto a la formación de ciertas ideologías como “la globalización y la oikoumene”.

(Hidalgo de la Vega, 2005) (Korstanje, 2008a)

Si bien la racionalidad economicista de los primeros defensores del “desarrollo”

poco tenía que ver con la oikoumene o la “hermandad de los hombres racionales” de los

antiguos (Grimal, 2002), parecen existir ciertos elementos en la práctica del ocio que

funcionan como mecanismos políticos de control. El siguiente artículo (ensayo) intenta,

por un lado relevar críticamente y comparar las diferentes posturas de los autores

modernos con respecto al desarrollo como forma racional y moderna de ordenamiento

de recursos; luego en una segunda fase, discutimos la idea de turismo como forma

sustentable de desarrollo de las comunidades; mientras que una última etapa,

establecemos una comparación directa entre el turismo moderno y el otium romano

como formas (semejantes) rituales no sólo de dramatización política sino también de

diferenciación social.

Sin embargo, para poder precisar el objeto de estudio, debemos presentar una

definición previa de aquello que entendemos por “lo político”. A tal efecto, con

Alejandro Isla, definimos lo político (cultura) como “las prácticas y discursos verbales,

expresados tanto en relaciones sociales como en campos de simbolización e

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Korstanje Maximiliano E.: «Desarrollo, turismo y otium: un estudio comparado»

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identificación, relacionados a expresiones de poder (y por ende a formas de autoridad y

jerarquía) conscientes y/o no conscientes, que se manifiestan tanto en el espacio

público como en el privado” (Isla, 2005:298).

Aun cuando somos concientes de las diferencias estructurales que pueden tener

la antigüedad mediterránea clásica y la modernidad, creemos que una revisión histórica

de la antigüedad con respecto al ocio nos ayudará a comprender al fenómeno en su total

dimensión. En consecuencia, nos hemos servido de fuentes clásicas de la época como

Anales de Cornelio Tácito, y los Doce Césares de Cayo Suetonio.

El desarrollo y sus connotaciones

El carácter etnocéntrico de la palabra desarrollo ha sido ampliamente debatido y

estudiado por Rist (1996). Es posible, que a su alrededor se haya despertado todo una

serie de prejuicios y estereotipos ideológicos los cuales subyacen en marcar la

diferencia entre los pueblos. Como ya observó Claude Leví-Strauss los hombres tienen

una tendencia inexpugnable a diferenciarse entre sí en la vida cultural, si logran igualar

sus diferentes círculos de pertenencia en la vida biológica. (Leví-Strauss, 2003)

Por otro lado, se torna interesante la idea de pensar al placer como una forma de

desarrollo la cual a su vez coadyuve en reforzar ciertas diferencias pre-existentes. Como

bien criticaron Esteva (2000) y Escobar (1997) el desarrollo supone el mejoramiento de

ciertas pautas o situaciones dadas por medio de la intervención y/o ayuda económica.

Esto supondría que un grupo puede mejorar su formación, su nivel económico, su forma

de vida sólo si aceptara la ayuda de los países llamados “desarrollados”.

Así, esta “utopía” no sólo despertó muchos adeptos sino que pronto vio o (mejor

dicho) demostró su lado oscuro (Esteva, 2000). Lo que se conoce como la etapa del

“Estado de Bienestar” intenta quebrar un proceso de acumulación ininterrumpida para

propugnar por una mayor redistribución del ingreso; y en ese sentido, no es nada

extraño que el “termino bienestar” esté presente en la mayoría de los discursos políticos

tanto en los países que buscan el desarrollo como aquellos que pretenden enseñarles

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Korstanje Maximiliano E.: «Desarrollo, turismo y otium: un estudio comparado»

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como obtenerlo. Al respecto, Cardarelli y Rosenfeld (1998:70) advierten “en este

marco, las tensiones que aparecen más fuertes y condicionantes de la participación

social en los tiempos de la democracia son: eficiencia – equidad, crecimiento – empleo

e inclusión-exclusión.”

No obstante, ni el desarrollo, ni la democracia, como así tampoco la

participación, los préstamos financieros y los ajustes económicos pudieron paliar las

graves crisis que han enfrentado los países periféricos en su constante peregrinación

hacia “la meca del desarrollo”; ya no cuestionando la misma idea de “desarrollo” sino

convirtiéndola en una forma ideológica de poder. (Escobar, 1997)

La planificación como institución racional debería (entonces) asegurar un

correcto desenvolvimiento y concreción de las estrategias a seguir. De esta manera,

según Esteva se extiende a todo el mundo (en forma de conquista ideológica en el mejor

sentido marxiano) la noción de escasez. A tal efecto, la vida social se centraría

exclusivamente en la “piedra angular de la escasez”. En resumidas cuentas y según el

autor, se parte del supuesto de que los deseos del hombre son elevados en comparación

a sus recursos; por tal motivo, la planificación estratégica lo ayuda a organizar

racionalmente sus recursos para cumplimentar sus expectativas. Se parte, así de una

visión mutilada de la naturaleza humana la cual lo subordina al orden económico

vigente. El discurso de Truman marca un antes y un después no sólo en la cuestión del

desarrollo sino la incursión de los Estados Unidos en la escena política mundial.

En esta misma línea, Corbalán (2004) marca el hito de la hegemonía

estadounidense entre las décadas de 1980 y 1990. En ese lapso, los Estados Unidos

cambiaron el eje discursivo de la “conquista”. La racionalidad como modelo de

distinción dio origen, en su lugar, al concepto de “gobernabilidad”. Los especialistas,

para ser más exactos los trilateralistas, propugnaron abolir la lógica intervencionista del

Estado y sustituirla por la del “libre mercado”. La progresiva pérdida de hegemonía de

los Estados Unidos luego de la irrupción cubana, la liberación de África, y los

movimientos independentistas en el medio oriente, conllevó a un cambio de dirección

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en plan de control. El disciplinamiento, a diferencia del colonialismo, no se hacía sobre

la población por medio de la coacción sino por medio de las fuerzas de trabajo.

En este sentido, tanto los organismos de préstamo internacional como el Banco

Mundial, enviaban a sus asesores (expertos) a aquellos Estados que solicitaban (o no)

una ayuda financiera y los “guiaban” en materia de “reformas estructurales”. Todos

estos cursos de acción combinados lograron (temporalmente) aplacar los ánimos de

ciertos regionalismos o movimientos nacionalistas locales. (Corbalán, 2004)

Sin embargo, aun cuando concordemos en cuanto a la naturaleza política del

desarrollo y/o de la asistencia financiera como formas específicas de control político o

dominación; esto no resuelve el vínculo de estos elementos con el turismo. ¿Es el

turismo una forma de dominación moderna también?.

El Turismo como forma de Desarrollo

En los últimos treinta años, el turismo ha pasado a formar parte de la economía

mundial como una de las actividades más “prometedoras”. Si bien por su naturaleza

posee ciertas sensibilidades hacia los estímulos hostiles del medio (como ser catástrofes

o conflictos), se ha sabido ubicar en la mayoría de las culturas del globo. Entre los

mecanismos que han ayudado a su consolidación podemos citar brevemente a los

siguientes factores: a) una alta tecnificación capitalista que mejoró las formas de

transporte, b) la reducción de las horas laborales lo cual dio mayor tiempo de ocio, c) un

aumento salarial acorde en ciertas sociedades “desarrolladas”. (Schluter, 2003)

(Katchikian, 2000) (Cooper, 1992) (Munné, 1999) (Getino, 2002) (Wallingre, 2007)

(Korstanje, 2007a).

En este contexto, Korstanje (2007a) sostiene que existe una diferencia sustancial

entre el turismo como fenómeno moderno y cualquier otro viaje o práctica de ocio

utilizada en el pasado como pueden ser los ludii gladiatori. Sin embargo, en las últimas

décadas el turismo se ha perfilado como un supuesto instrumento capaz de sacar a los

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países del estado de pobreza en el cual se encontraban; y también como en el caso del

desarrollo no tardaron quienes criticaron esta postura por su falta de resultados.

Por su lado, De Kadt cuestionó seriamente las bases del desarrollo turístico

como una forma de mejoramiento en la calidad de vida de aquellos pueblos que

incursionaban por primera vez en este rubro. En concordancia, con la tesis de la

periferia, de Kadt sostiene que en aquellos países los cuales han tenido un pasado de

subyugamiento y dominación colonialista, tendrán menores posibilidades de

experimentar “el desarrollo turístico” en forma positiva; en comparación con aquello

quienes no experimentaron ningún lazo de dominación. (Kadt, 1992)

Para el caso de Turner y Ash, el turismo era simplemente una forma más de

dominación ideológica capitalista. Los grandes centros de acumulación del capital, se

conformaban como los centros emisores de turistas e inversionistas, quienes a su paso

hacían uso del consumo como su principal característica. Los países “no desarrollados”

sólo cumplían un rol pasivo en albergar a estas verdaderas “hordas doradas” (turistas)

las cuales agotaban todo recurso disponible a su alrededor. (Turner y Ash, 1975)

(Jiménez Guzmán, 1986)

Esta postura (corriente) crítica dio como origen la noción de Turismo

Sustentable, el cual a diferencia de su predecesor (el turismo convencional) tenía como

objetivo el cuidado del medio ambiente, y el desarrollo de la población anfitriona. La

planificación (como instrumento de la racionalidad humana) sería capaz de organizar y

articular los diferentes componentes del sistema turístico para paliar las consecuencias

negativas del mismo. (Acerenza, 1991) (Boullon, 1985) (Schluter, 2003) (Jafari, 2005)

En la actualidad, diversos investigadores y reconocidos académicos recomiendan

al turismo como forma segura y sostenida de generar riqueza, participación social, endo-

crecimiento, la revalorización o rescate cultura, y el desarrollo de ciertas localidades o

sitios que no poseen una infraestructura industrial previa (Vitry, 2003) (Dos Santos y

Antonini, 2004) (Silva Santo, 2003) (Toselli, 2006).

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Con la antropología del desarrollo puede considerarse la hipótesis que la

hegemonía de los Estados Unidos se ubica a mediados del siglo XX con los primeros

discursos sobre ayuda económica para los países “del tercer mundo” y se ha

consolidado (posteriormente) con la tesis trilateralista de los préstamos de los

organismos financieros internacionales sobre ciertos Estados solicitantes. A ello se

agrega, la conformación del Turismo (dentro de otras muchas industrias o actividades)

como un fenómeno económico o instrumento de “desarrollo”; recomendando por los

“expertos” y instituciones de ayuda financiera funcionales al poder estadounidense y

europeo.

Sin embargo, una posición revisionista sobre el tema sugiere que el problema

parece ser anterior a la “hegemonía de los pueblos anglo-sajones”. Para ser más

precisos, los textos clásicos nos dan una pista sobre la influencia del Imperio Romano

en la institución de “la razón” como el elemento discursivo central (ordenador del

mundo) marcando el límite de la igualdad y diferencia entre los pueblos. En este

sentido, consideramos oportuno establecer (en la próxima sección) las semejanzas y

diferencias entre el otium romano y el turismo moderno.

El Turismo y el Otium

Desde un prisma metodológico, comparar al turismo moderno con el ocio

antiguo sería un grave error, desde el momento en que ambos elementos pertenecen a

categorías analíticas distintas. Por un lado, el turismo es sólo una forma (de otras

muchas) de ocio moderno, mientras que el otium puede comprenderse como la

adaptación de la noción griega schkóle, excluida de sus signifaciones filosóficas.

(Munné, 1999)

El otium para los romanos (y así para gran parte del imperio) se distinguía de la

ocupattio; por aquella época el ciudadano podía emplear su “tiempo libre” en diversos

quehaceres los cuales iban desde la caza o la pesca (privado) hasta asistir a un evento

promocionado por el emperador (público) (Jiménez Guzmán, 1986:25). En forma

sumariada, cada evento tomaba formas sociales y estructurales específicas: la caza y la

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pesca, los banquetes, algunos viajes, las termas, los baños, los ludii gladiatori, las

carreras, la poesía, el teatro y la bien conocida siesta; todas estas formas guardaban

diferentes significaciones sagradas (Veyne, 1985) (Robert, 1992) (Paoli, 2007).

A medida que el Imperio crecía, las rígidas costumbres de Catón fueron

haciéndose más laxas; ciertas interpretaciones sesgadas de las doctrinas de Epicuro

(combinadas con la filosofía estoica) fueron conformando al otium como un mecanismo

de distinción social y sensibilidad hedonista (Korstanje, 2008b). Ahora bien, aun

cuando algunos estratos como los esclavos no podían gozar de los beneficios del otium,

sí tenían su tiempo libre o de descanso el cual utilizaban paseando por las calles de

Roma o consumiendo vino en “las temibles” Tabernas (Robert, 1992). Otra diferencia

radica en que el turismo moderno se encuentra unido por definición al desplazamiento

geográfico y/o viaje dentro de un marco temporal y estructural específico; aspecto por el

cual se lo distingue de la migración u otros desplazamientos voluntarios. 1

Por otro lado, en el otium, como en cualquier otro ritual, existía una devoción

hacia una deidad en particular; así las fiestas y los banquetes se ofrecían en honor a

Baco, Saturno o Júpiter mientras que también los ludii gradiatori recordaban una y otra

vez, el control técnico y material de Roma sobre la naturaleza y sobre los otros pueblos;

en efecto, la ociosidad adquiría cierta obligación y responsabilidad para con los dioses.

No asistir a las “fiestas bacanales” o a las “saturnalias” podía ser un acto de libre

elección, de no ser por los temidos castigos se creía tanto Saturno como Baco podían

ejercer en los negocios (Robert, 1992) (Paoli, 2007). Esta perspectiva última, separa en

gran medida al otium (semi-voluntario) de las formas actuales que adquiere el turismo

como actividad comercial.

Sin embargo, al margen de sus diferencias (sustanciales en algunos puntos) tanto

turismo como otium podrían compararse teniendo en cuenta que ambos tenían a la razón

como el elemento principal de evolución y jerarquía entre los hombres. Por lo tanto, el

1 La definición de la Organización Mundial de Turismo define a fenómeno como “toda actividad de individuos que viajan y permanece en lugares fuera de su ámbito de residencia por motivos de ocio, negocios u otros propósitos por más de 24 horas pero menos de 1 año”.

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otium al igual que el turismo no sólo funcionan como un reforzador (o desinhibidor) de

los roles objetivados en la vida cotidiana dentro del propio grupo, sino además

recuerdan a los hombres ciertas “premisas” básicas para el funcionamiento de su

sociedad tales como: a) una jerarquía necesaria para distinguir a los hombres entre sí

dentro del endo-grupo, b) ciertos factores escénicos y de dramatización los cuales

refuerzan el orden social pre-existente, c) la existencia de utopías y tópicos ideales

como formas de dominación y control políticos, d) una diferencia y/o igualdad entre el

endo y el exo-grupo con la aplicación (planificación) racional como criterio selector y e)

la existencia de lazos identitarios y de solidaridad que mantienen la cohesión grupal.

El otium como clasificador jerárquico

La mitología latina se ha regido por la fórmula muy simple: “te doy para que me

des”. Esta forma de concebir a sus dioses, los ha transformado en uno de los Imperios

más importantes de la historia de la humanidad. Sin embargo, este crecimiento trajo a la

vida cotidiana de Roma diversos cambios de gran impacto. El apego por la tierra y el

trabajo comenzaron a ser mal vistos por ciertos grupos, dando origen a lo que Thorstein

Veblen denominó una clase ociosa. (Veblen, 1974).

La nueva situación ameritaba nuevas costumbres y el ocio (otium) se convirtió

rápidamente en una forma ritual en donde las contradicciones o tensiones estructurales

quedaban atrás; por tal motivo no es extraño observar las grandes sumas de dinero

ofrecidas por “los patricios o los emperadores” para celebrar festines, o juegos públicos

en honor al pueblo. La ostentación pasó a ser uno de los principales criterios distintivos

de la elite romana. (Jiménez Sánchez, 1998) (Solá, 2004) (Kaerst, 1929) (Carcopino,

1956) (Robert, 1992) (Zanker, 1992) (Paoli, 2007).

Según Suetonio, el emperador Nerón llegó a gastar sólo para Tíridates unos

ochocientos mil sestercios al día. “Al músico Menécrato y al gladiador Spículo les

regaló muchos patrimonios… celebró funerales casi regios por el usurero Cercopiteco

Panerota, al que había enriquecido con espléndidas propiedades en el campo … jamás

se puso dos veces el mismo traje. Pescaba con una red dorada, cuyas mayas eran de

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púrpura y escarlata. Se asegura que nunca viajaba con menos de mil carruajes, que sus

mulas llevaban herraduras de plata y que sus muleros vestían hermosa lana de

Camusa” (Suetonio, Nerón, XXXI)

La sociedad romana estaba fundada alrededor de ciertos valores que sostenían su

estructura social como por ejemplo la negociación y la adulación. El romano medio, sin

poder y sin riquezas, para sobrevivir debía tejer una estratégica red de relaciones y

alianzas. Muchas veces, intercambiando familiares en matrimonio para garantizar la

paz, en otras por medio de la adulación y la amistad. Cada día por la mañana, el cliente

(siervo) abrazaba las rodillas de su amo besándole las manos y el pecho como símbolo

de lealtad. (Mehesz, 2003)

La imitación de aquellos sin estatus para con “la elite patricia”, era una de las

formas de mantener el orden institucional. Las modas y dentro de ella, los cortes de

cabello tenían una estrecha relación con las prácticas de los emperadores. Así, cuando

Adriano (por motivos personales) vestía “barba” está se impuso sucintamente a todo el

Imperio. Hasta antes de Adriano, el hecho de llevar “barba” no era bien visto por las

costumbres romanas (Paoli, 2007:169-174). Tampoco es lejana la idea de que Nerón,

Domiciano o Calígula se hayan esmerado por tomar protagonismo en las fiestas

públicas; Nerón César era comúnmente aplaudido en sus presentaciones líricas o

poéticas; como así también en sus bochornosas participaciones en las carreras de

caballos. A tal punto, la búsqueda de los gobernantes por la legitimación, los llevaba a

verse también rodeados de héroes, guerreros, y eruditos filósofos en sus apariciones

públicas. En perspectivas antagónicas, la erudición y la destreza física parecían valores

culturales que inspiraban “respeto” en la Roma Imperial. El papel y la presencia de los

expertos, también se conformaban como estrategias de dominación política.

Así, Nerón manejaba a la perfección la lengua griega y el latín; mientras

conservaba al celebre Séneca como su consejero personal. El emperador, poseía una

exacerbada admiración por la cultura griega. Con motivo de una reunión, uno de los

comensales adulándole pidió que los deleitara con su prodigioso canto, Nerón respondió

que “sólo los griegos sabían escuchar y eran dignos de su voz”. (Suetonio, Nerón,

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XIII). Es así que como actor en las tragedias griegas, Nerón representó a Edipo,

Hércules, Orestes y Canacea. (Suetonio, Nerón, XVIII-XXV) 2

Dentro de un contexto en donde los lazos sociales se hallaban vinculados a la

jerarquía, el control, la riqueza material y el poder; las “fiestas saturnalias” se

convertían en verdaderos espacios rituales en donde los siervos se transformaban en

amos, y los amos en siervos. Durante un lapso de tiempo, circulaban regalos por todas

las ciudades y los esclavos parodiaban las actitudes de sus dueños (Solá, 2004). De esta

misma forma, las arenas, los teatros y los baños se transformaban en verdaderos

espacios de legitimación social, pero también de conflicto y disputa.

En ocasiones, si alguien intentaba un “golpe” hacia el poder político o si dos

grupos se encontraban en pugna, quizás un anfiteatro o un circo eran los lugares

perfectos para comenzar una revuelta. Cuenta Suetonio, como en épocas de Domiciano

un hombre que increpó públicamente al emperador en el Circo diciendo que un Tracio

podía luchar contra un Mirmilón, fue obligado a combatir en la arena contra dos perros

con un cartel que decía “defensor de los tracios, impío en su palabras” (Suetonio,

Flavio, X).

El mismismo Octavio, dio con una gran manifestación súbita cuando “confiando

L Antonio por este tiempo en el consulado de que estaba investido y en el poder de su

hermano, quiso suscitar disturbios … Ocurrió, en efecto, que en un espectáculo, un

simple soldado tomó asiento en uno de los bancos de los caballeros; el hizo él arrojar

por medio de un aparitor, y pocos momentos después sus enemigos difundieron el

rumor de que le había hecho morir en los tormentos, faltando muy poco para que

apareciese Octavio bajo los golpes de la turba militar que había acudido indignada, y

sólo el presentar sano y salvo al que se decía muerto pudo salvarle entonces de la

muerte” (Suetonio, Augusto, XIV)

2 “Nada pudo apartarle ni distraerle de este género de placer, y habiéndole informado su liberto Helio que los asuntos de Roma requerían su presencia allí, contestó: en vano me escribes queriendo que regrese prontamente; mejor es desees que vuelva digno de Nerón. No estaba permitido cuando cantaba abandonar el teatro, ni siquiera por las más imperiosas necesidades; así algunas mujeres dieron a luz en el espectáculo y muchos espectadores, cansados de oír y aplaudir, saltaron furtivamente por encima de las murallas de la ciudad”. (Suetonio, Nerón, XXIII)

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En efecto, el otium más allá de su carácter lúdico, placentero y vinculante tenía

características políticas y de competencia; ya sea por motivos particulares o intereses

que eran expresados hacia el emperador; o por cuestiones de legitimidad de los

gobernantes para con sus gobernados. En este punto, los juegos públicos al igual que

otras formas de otium como el teatro y la literatura se convertían en verdaderos espacios

de dramatización y/o transacción de poder.

La dramatización del otium en la vida pública

Desde una perspectiva escénica, los ludi o juegos públicos adquirían sentido y

una simbolización específica formando verdaderos procesos de control social. Por lo

general, aquellos que peleaban en la arena eran considerados “enemigos” de Roma; la

mayoría participaban acusados por crímenes contra la vida de algún ciudadano o en su

defecto contra la moral colectiva.

No ha sido extraño que Nerón César tras el incendio del 64 DC culpara a una

secta semi-desconocida como los “cristianos” y los dejara morir devorados por las

bestias en esta clase de eventos. Rápidamente, esta idea fue promovida a todos los

sectores de la sociedad quienes no tardaron en dirigir (de alguna u otra manera) su

despreció hacia este grupo de baja reputación. En ocasiones, los cristianos eran

sacrificados por los gladiadores, los pretorianos o comidos vivos por las fieras. Las

persecuciones hacia este grupo fueron de tal envergadura que se extendieron por todo el

imperio incluyendo las provincias o colonias. (Gibbon, 1776-88)

Para una mejor comprensión del fenómeno, es necesario mencionar que las

autoridades romanas tenían la facultad de nombrar a cierto grupo o individuo bajo el

mote de “enemigos del pueblo”. A tal suerte, los “estigmatizados” eran perseguidos,

capturados y ajusticiados en forma histriónica; lo cual explica la pasión que sentían los

ciudadanos por las ejecuciones masivas. Este tipo de entretenimiento o forma de ocio

servía además como mecanismo de disuasión para todos aquellos que atentaran (de

alguna u otra manera) contra los intereses del poder político (imperial). Los actores

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(gladiadores) involucrados en las contiendas tenían un rol o papel, cuyo nombre

evocaba y ostentaba “la gloria de Roma”; ora por algún triunfo o derrota militar como

también por algún acto heroico o rememorable. Asimismo, había ocasiones que los

juegos conmemoraban la muerte de algún personaje célebre. (Robert, 1992) (Paoli,

2007)

Las batallas, los triunfos militares y las derrotas eran recordados y dramatizados

por medio de los juegos y/o los desfiles públicos. Cayo Suetonio nos recuerda la

popularidad ganada para sí de Julio César que siendo edil organizó juegos, cacerías y

combate de gladiadores. Los organizadores de esta clase de espectáculos adquirían

cierto respeto y prestigio dentro de la sociedad romana. Este tipo de actos, despertaban

el apoyo popular y en ocasiones eran fomentados y mantenidos por razones políticas y/o

económicas. Una análoga medida tomó César tras la muerte de su hija Julia organizando

luchas y festines en su honor cuyo costo ascendía a la suma de cien mil sestersios.

(Suetonio, César, X)

Tras las graves derrotas de las tropas de Augusto en territorio de Germania, para

ser más precisos en las batallas de Lolio y Varo en donde se pasaron a cuchillo a tres

“legiones” de soldados incluyendo generales y legados, el emperador organizó grandes

juegos en tributo a Júpiter para que velara por el futuro y la seguridad de Roma. Habría

de ser tal la desazón de Augusto, confirma Suetonio “que se dejó crecer la barba y los

cabellos durante muchos meses, golpeándose a veces la cabeza contra las paredes, y

exclamando Quintillo Varo, devuélveme mis legiones. Los aniversarios de este desastre

fueron siempre para él tristes y lúgubres jornadas” (Suetonio, Augusto, XXIII). El

hecho de organizar un evento público a un dios, para rememorar una “desgracia” o

dolor garantizaba que ésta deidad hiciera todo lo que a su alcance estuviera, para que no

volviera a ocurrir.

Con respecto a la función de los ludi o juegos en la vida política de la Roma

Imperial y sobre todo en la figura del emperador en una de las tesis doctorales más

brillantes sobre el tema, Jiménez Sánchez concluye:

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“Es significativo observar cómo el incremento en el número de días de juegos en

el calendario lúdico coincidió con el aumento del poder imperial. Esto no puede ser

algo casual. Los nuevos juegos correspondían mayormente a las celebraciones

imperiales; es decir, a fiestas destinadas a exaltar los éxitos del soberano así como sus

aniversarios y otros acontecimientos relacionados con su familia. Tal cosa convertía a

los juegos en algo más que un mero instrumento de entretenimiento popular. En efecto,

los ludi no fueron únicamente un arma de control político sino también un garantizado

medio de propaganda. Para ellos se elaboró una compleja teología de la victoria

imperial según la cual el emperador era el triunfador perpetuo. Esto se expresaba en el

motivo de la fiesta que había reunido al pueblo en el circo – una celebración imperial o

de una divinidad asociada en algún modo a la figura del soberano -, a través de una

compleja simbología – en la que el emperador era asimilado con el sol que regía el

cosmos-, y de las aclamaciones que exaltaban al monarca como el vencedor eterno. Los

juegos, por tanto, no sólo evidenciaban la generosidad del emperador sino también su

poder y lo imprescindible de su figura dentro de la maquinaria del Estado” (Jiménez

Sánchez, 1998:615)

El punto central que caracterizaba al otium como forma de dramatización, se

encuentra en la manipulación de la imagen que buscaban los propios Cesares. Octavio-

Augusto por ejemplo, propugnaba una rígida moral mientras paradójicamente

participaba en fiestas prohibidas. Mientras fomentaba costumbres vinculadas al recato,

Octavio practicaba el exceso en su intimidad. En forma elocuente, Suetonio nos cuenta

que muchas familias de notables entre ellos Octavio Augusto festejaban en forma

secreta “el banquete de las doce divinidades”, en el cual los invitados se disfrazaban de

dioses y diosas dando lugar de esta forma a verdaderas orgías en donde circulaban los

alimentos, vino y excesos de todo tipo. En épocas de escasez esta clase de fiestas se

llevaban a cabo en forma encubierta y solapada ya que eran muy mal vistas por los

sectores populares. (Suetonio, Augusto, LXX) 3

3 Era elección frecuente de Octavio elegir el traje de Febo/Apolo en esta clase de fiestas. En una de las cartas privadas de Marco Antonio se observa una fuerte crítica a este tipo de eventos “cum, prinum istorum conduxit nesa coragun, Sexque deso vidit Mallia, sexque deas: Impia dum phoebi Caesar mendacia ludit, Dum nova divorum coenat dulteria: Omnia se a terris tunc numina declinarunt, Fugit et auratos Juppiter ipse thronos” …. En traducción significa “Desde que esta reunión sacrílega hubo contratado al maestro del coro, Malia vio seis dioses y seis diosas cuando César, en su impiedad, osó

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Las “atrocidades” cometidas por Tiberio, también correspondían a prácticas

ocultas mientras en la publicidad, el Emperador se presentaba con una personalidad

mesurada. Las torturas y los suplicios a sus enemigos fueron llevadas a cabo (casi con

placer) según la perspectiva de Suetonio señala; “existen muchas pruebas de que en

medio de tantos horrores fue odiado y execrado universalmente, y también de que le

persiguieron los terrores del crimen y los ultrajes de algunos hombres”. (Suetonio,

Tiberio, LXIII)

En una de sus cartas dirigidas al Senado, Tiberio comenzaba su defensa de la

siguiente manera “¿Qué os escribiré, padres conscriptos, o cómo debo escribiros, o qué

no os escribiré en la situación en que me encuentro?. Si lo sé, que los dioses o diosas

me hayan perecer con muerte más miserable de la que me siento morir todos los días”

(Suetonio, Tiberio, LXVI)

Asimismo, el ocio también se constituía como una forma identitaria para los

romanos. La posibilidad de ejercerlo, marcaba una pertenencia y/o la posesión de una

ciudadanía y el uso de la razón como mecanismo distintivo del extranjero. Como bien

sostiene Grimal, el estereotipo de “bárbaro” era otorgado a todos los extranjeros, aunque

no sobre todos caía el mote de “incivilizado” (Grimal, 2002). El profesor Jean Marie

Robert nos explica que para el apogeo del Imperio, los ciudadanos empobrecidos

preferían seguir habitando en las suntuosas ciudades y disfrutar de los juegos que

retornar a las provincias conquistadas o a sus pueblos de origen. (Robert, 1992)

En este sentido, la civilidad comprendía la posibilidad de ejercer razón por

medio de diferentes manifestaciones como ser el comercio. Los pueblos o tribus que se

iniciaban en el comercio con Roma perdían lentamente su “incivilidad”; claro que esta

ideología pronto permitió a los romanos tomar una rápida presencia militar en los

lugares donde había metales preciosos o cobre, extraerlos y comercializarlos en sus

grandes urbes, mientras que a la vez importaban de ellas sus “estilos de vida”, sedas,

parodiar a Febo, cuando agasajó a sus invitados renovando los adulterios de los dioses. Entonces todas las divinidades se alejaron de la tierra y el mismo Júpiter huyó lejos de su trono de oro” (Suetonio, Augusto LXX, p.96)

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vestimentas, formas de juego, ocio y otros bienes previamente elaborados. (Blázquez,

1989) (Korstanje, 2008c)

El otium y la identidad romana

Desde el punto de vista administrativo, la organización territorial de Roma se

llevó a cabo por provincias. Estas a su vez, se dividían en senatoriales e imperiales.

Cada gobernador, dependiendo del tipo de provincia tenía funciones especiales que iban

desde la recaudación impositiva hasta el cuidado de los intereses financieros del senado

en la región. Para el año 177 DC el Imperio se componía de 53 provincias entre ellas:

Aegyptus, Baetica, Lusitania, Narbonensis, Aquitania, Bélgica, Britania, Germania

(inferior/superior), Corsica, Dacia, Tracia, Armenia, Rhaetia, Pomphylia, Africa,

Macedonia, Asia, Arabia Petraca, Dalmatia, Pannonia, Pontus, Judaea, Lycia, Alpes y

Lugdundensis entre otras. Algunas provincias formaban regiones tal es el caso de

Hispania, Britania, Germania y Galia todas ubicadas en la actual Europa.

Sin embargo, como sostiene Tácito existían diversas rebeliones y focos en todas

ellas, que los romanos debían sofocar constantemente. Recuerda el biógrafo romano que

para la asunción de Tiberio una revuelta se generó en Panonia como forma de protesta

dentro de las mismas legiones romanas, “este era el estado de las cosas en la Ciudad,

cuando surgió un motín en las legiones de Panonia; no hubo ninguna causa nueva

excepto que el cambio de príncipe daba pie a los desmanes de la tropa y a su esperanza

en algunas recompensas como las que suelen seguir a una guerra civil. En el

campamento de verano estaban juntas tres legiones a las órdenes de Junio Bleso, quien,

al enterarse del final de Augusto y de los comienzos de Tiberio, en señal de luto o tal

vez de alegría, había suspendido las tareas habituales. A partir de entonces,

comenzaron los soldados a relajarse, a estar divididos, a prestar oídos a las palabras

de los peores y, en fin, a buscar el desorden y la inactividad despreciando la disciplina

y el esfuerzo. Había en el campamento un tal Percennio, antiguo director de obras

teatrales y luego soldado raso, procaz en la expresión y experto en alborotar las

reuniones con sus dotes histriónicas” (Tácito, I, 16)

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A grandes rasgos, todo parecía indicar que a pesar de los esfuerzos ideológicos

del Imperio por tildar a los pueblos “dominados” de bárbaros, incivilizados e inducirlos

a las prácticas del comercio, no era suficiente para mantener la estabilidad institucional;

ya que siquiera podían garantizar la estabilidad emocional de sus propias tropas. Fue

así, que paulatinamente el otium comenzó a ser exportado a las provincias como una

forma social de otorgar identidad al romano y al bárbaro. El profesor José María

Blázquez, ha identificado en Hispania una alta “romanización” en aquellas provincias

ricas en minerales y metales como Bética, mientras en Lusitania o Germania el poder

político y administrativo parecía ausente. A la vez, que se mejoraban los caminos para

lograr rápida comunicación entre Roma y sus metrópolis, se iba incrementando el

comercio entre los pueblos “pacificados” y el Imperio. Este proceso fue en parte tan

exitoso, que muchos españoles engrosaron los batallones romanos para pelear en

lugares remotos como Germania o Britannia. A cambio se otorgaban, títulos, tierras y la

codiciada “ciudadanía romana” (Blázquez, 1989) (Korstanje, 2008c).

Específicamente podemos afirmar que Hispania poseía más de una veintena de

teatros destinados a espectáculos como el de Emerita (Lusitania) con capacidad para

5.500 espectadores y unos 86.63 metros de diámetro, con 13 puertas de ingreso, y dos

para la orquesta. En Bética se observan teatros en Belo, Casas de la Regina, Antequera,

Córdoba, Sevilla, Astigi e Itálica. En Tarraconense, se construyó un teatro en la ladera

de la montaña alcanzando los 85.99 metros de diámetro; otros ejemplares, se observan

también en Barcelona. (Blázquez, 1989:393)

Al igual que en las ciudades itálicas, el lujo y la ostentación como formas

alternativas de crear identidad, también estaban presentes en las ciudades romanizadas

en Hispania. Esto era un signo inequívoco para los “bárbaros” de los beneficios y

aspectos positivos que implicaba ser aliado de Roma. En este sentido, la mejor

propaganda para mantener “la pax institucional” era el consumo y la ostentación como

formas de “progreso”.

En concordancia con lo expuesto, José María Blázquez señala “el lujo de las

casas era grande, como se desprende de la narración de los diversos historiadores,

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referente al paseo triunfal, a través de la Bética, efectuado por Metelo durante la

guerra sertoriana; attalicis aulaeis, escribirá Valerio Máximo, y aludirá a la existencia

de estatuas y de representaciones escénicas en un pasaje que recuerda muy de cerca un

párrafo de Petronio: exomatis aedibus per aulaza et insignia scenisque … Salustio

también ofrece una nota verdaderamente importante sobre el grado de refinamiento

alcanzado por los romanos en la Bética.” (Blázquez, 1989:21)

En aquellos contextos, como en algunas zonas de Germania y Lusitania, donde

la romanización fallaba, se creaban una serie de “estereotipos” sociales relacionados con

el salvajismo y la inhumanidad como formas de exclusión y conformación de la propia

identidad. Estas “marcaciones” justificaban las políticas militares seguidas por Roma en

las regiones rebeldes y/o las apropiaciones (abusos) que debían justificar frente a los

senadores o pretores. Por ejemplo, las derrotas en Varo o el saqueo de Roma por una

tribu de galos senones fueron dos eventos (aunque en distintas épocas) marcaron la

historia de Roma y su forma de concebir la alteridad; y a la vez legitimaron la identidad

romana como forma opuesta a estas tribus.

Esta hipótesis es respaldada por la exposición pública hecha por César a

Vercingetorix tras haber sido derrotado en Galia. Este caudillo galo, fue encadenado,

llevado a Roma y expuesto públicamente para luego ser asesinado como forma

aleccionadora; además de “vengado el honor de Roma” tras el saqueo cometido por los

galos entre el 390 y 387 AC; claro que entre éste último y la rebelión de Vercingetorix

había algunos siglos de diferencia (59 AC). (Grimal, 2002)

Era costumbre que luego de una campaña militar exitosa, el caudillo involucrado

hiciera una entrada triunfante con los botines de guerra, los prisioneros y su ejército. El

pomerium era una línea sagrada que separaba el mundo bárbaro de la civilización

romana. Al pasar por la puerta de triunfo, el ejército atravesaba inexorablemente esta

línea. Encolumnados directo hacia El Capitolio marchaban las tropas romanas, y una

vez llegados al lugar, se llevaban a cabo diversos rituales y sacrificios para liberar de

culpa a los sobrevivientes del combate. (Solá, 2004:255)

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Según las ideas romanas, los demonios acechaban activamente a aquellos que

tenían éxito, por ese motivo no era difícil observar diversos ritos de purificación en las

fiestas del Triunfo. Por detrás del caudillo se ubicaba un esclavo que recordaba todo el

tiempo al triunfador “recuerda que eres un hombre”. En este sentido, no sólo los

soldados sino también el pueblo reunido para este evento, podían y de hecho estaban

autorizados a satirizar y burlarse del triunfador. (ibid: 256)

En el 46 AC, Caius Julius César llevó a cabo una celebración con motivo de sus

victorias en Galia, Egipto y África durante el lapso de diez días. Predominaron los

obsequios de cereales, denarios y aceites. También se llevó a cabo un banquete para

22.000 mesas. Para cuidar a César de las envidias de ciertos demonios, los reunidos lo

burlaron llamándolo “amante de un rey de Asia Menor de nombre Nicomedes”. El líder

militar no sólo que estaba preparado para tal broma sino que no tuvo otra opción más

que aceptarla. (ibid: 256)

La tensión existente entre poder y la humildad era evidente en la antigua Roma.

Particularmente, si bien por un lado este tipo de fiestas eran llevadas a cabo con un fin

específico: resaltar la “soberbia” militar de Roma, por el otro servían (además) para

recordar los límites de ese poder. De esta forma, ambos elementos se conjugaban para

lograr una exitosa “romanización”; este proceso se llevaba a cabo por medio de las

estructuras políticas, las fuerzas militares, la economía y determinados procesos

ideológicos.

En este sentido, según hemos ya mencionado, el otium poseía tres características

principales: a) reforzaba el orden jerárquico de la sociedad romana y garantizaba su

institucionalidad, b) expresaban onírica y dramáticamente la superioridad de Roma

sobre el mundo conocido, y c) creaba verdaderos lazos de identidad en los pueblos que

conformaban “imperium”.

En esta misma línea, la comprensión de las dinámicas que subyacen tras el otium

en la antigüedad clásica, ayudan a comprender la función del turismo moderno creando

cierta hegemonía; marcando y demarcando (también) las diferencias (limes) entre las

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normas de civilidad (como mecanismos de expresión de la razón y la planificación), el

desarrollo como proceso evolutivo y mecanismo de hegemonía, y el placer de los

considerados “socialmente iguales”. El miedo que sentía un romano tras cruzar (en sus

viajes) los límites conocidos e impuestos por el Imperio, no es muy diferente de aquel

que siente un turista estadounidense cuando debe ingresar al “mundo islámico”.

Esta última hipótesis explicaría, en parte, los motivos por los cuales los

turistólogos (o investigadores) parecen olvidar que cada pueblo conserva una forma de

“ocio” propia a su cultura, la cual además invita a ser estudiada y analizada. En

contraposición a ello, los académicos se esmeran por demostrar como el turismo puede

convertirse en un instrumento capaz de mejorar el estado y estilo de vida de los

llamados “pueblos indígenas”. A esta rama del estudio del turismo, se lo ha denominado

“etno-turismo”.

La idea de pensar que hay un “etno-turismo o un turismo cultural” tiene dos

problemas básicos: el primero radica en olvidar que ni la hospitalidad, ni el desarrollo,

mucho menos la “etnia” son principios universales (in facto esse) aplicables al común

de la humanidad; sino en su defecto exclusivos de occidente (Briones, 1989) (Pagden,

1997) (Korstanje, 2007b) (Korstanje, 2008d). El segundo problema, es presuponer (al

igual que la teoría del desarrollo) que mediante el uso planificado y racional de los

recursos las poblaciones mejoran y suben (paralelamente) a un estadio de mayor

civilidad. Si los planes de financiamiento e inversión para el turismo no prosperan, ello

aduce diferencias estructurales en la cultura de los pueblos anfitriones. Por tanto, al

igual que la cultura de la pobreza, la del desarrollismo considera que existen elementos

aptos y no aptos para ella. Obviamente, como bien han señalado Escobar (1997) y

Esteva (2000), hablar de sociedades desarrolladas (o en este caso turísticamente

desarrolladas) implica referirse al resto del mundo como excluido de esa realidad.

Conclusión

Hasta el momento, hemos discutido sobre términos que comúnmente no

muestran una relación académica directa como ser el desarrollo, el turismo y el otium;

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aun cuando como hemos visto, los tres se conjugan (articuladamente) a través de la

cultura política. Con la antropología del desarrollo puede considerarse la hipótesis que

la hegemonía de los Estados Unidos se ubica a mediados del siglo XX con los primeros

discursos sobre ayuda económica a los países tercermundistas; y reforzado (un par de

décadas más tarde) por el neo-liberalismo financiero. A ello se agrega, la conformación

del Turismo (dentro de otras muchas industrias o actividades) como un fenómeno

económico o instrumento de “desarrollo”.

Sin embargo, una posición revisionista sobre el tema sugiere que el problema es

anterior a la “hegemonía de los pueblos anglo-sajones” como suponen los antropólogos

del desarrollo. Para ser más precisos, los textos clásicos nos dan una pista sobre la

influencia del Imperio Romano en la institución de la razón como el elemento

discursivo central (ordenador del mundo) marcando las diferentes matrices de alteridad

y mismidad.

El papel de la razón como forma discursiva, tanto para el turismo como para el

otium adquiere una naturaleza jerárquica, discursiva y distintiva entre los hombres. Por

lo tanto, el otium -al igual que el turismo- no sólo funciona como un reforzador (o

desinhibidor) de los roles objetivados en la vida cotidiana dentro del propio grupo, sino

además recuerda a los hombres ciertas “premisas o categorías” básicas para el

funcionamiento de su propia sociedad, tales como: a) la existencia de una jerarquía

necesaria que distingue a los hombres entre sí en el endo-grupo, b) la existencia de

factores escénicos y de dramatización que refuerzan el orden social pre-existente, c) la

creación de utopías y tópicos ideales como formas de dominación y control políticos, d)

la marcación de una diferencia y/o igualdad entre el endo y el exo-grupo con la

aplicación (planificación) racional como criterio selector y e) la creación de lazos

identitarios y de solidaridad los cuales se orientan a mantener la cohesión grupal.

Las formas de ocio en Roma antigua variaron acorde a las épocas y a las

costumbres de cada metrópoli. Hasta aquí hemos intentado reflejar, por medio de una

fuente bibliográfica de alta credibilidad la relación que los gobernantes mantenían con

su pueblo, y de que manera ser servían del ocio y del placer para la legitimación de su

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reinado. La posibilidad de estudiar al otium históricamente, nos permite comparar y

trazar ciertas similitudes no sólo para analizar el ocio moderno, sino también para

comprender la dinámica del turismo como forma socio-política constructora de

mismidad y otreidad.

Referencias bibliográficas Acerenza, Miguel A. (1991). Administración del turismo: conceptualización y

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Historia y cultura de las religiones: por decreto no Julián Arroyo Pomeda

El MEPSD ha establecido por la vía de Decreto (BOE 28 de noviembre de 2008)

las especialidades de los cuerpos de Enseñanza Secundaria. A Filosofía se le adscriben,

entre otras materias, la Historia y cultura de las religiones. Una vez más el Ministerio

toma la decisión de modo autocrático y sin consultar con el profesorado al que obliga a

impartir esta materia. Creo que se están perdiendo las buenas formas en el segundo

mandato de la ministra Cabrera.

Hay que preguntar qué avala la capacitación del profesorado de filosofía para

enseñar HCR, ya que tal materia no se ha cursado en el currículo universitario para

Filosofía. No parece existir, en principio, fundamento para semejante asignación, a no

ser que el Ministerio proceda asignando entuertos para que cada uno se las arregle como

pueda. Si así fuera, esto no es serio, carece de rigor científico y, en todo caso, podría

contribuir a un mayor deterioro de la calidad de enseñanza, así como al desprestigio

profesional de los encargados de impartir tales materias. ¿Qué trabajo cuesta consultar

al profesorado interesado y proponérselo previamente a la publicación oficial?

De haber hablado con los profesionales de la especialidad de Filosofía, éstos

muy probablemente hubieran aceptado de buena gana, pero, desde luego, habrían

planteado, como mínimo, la necesidad de organizar cursos de capacitación y

actualización en estas materias precisas, a fin de que el profesorado pudiera salvar su

dignidad profesional y contribuir a su función de dirigir las enseñanzas. Aquí el

Ministerio no ha actuado con finura, aunque todavía está a tiempo de hacerlo de manera

adecuada, capacitando al profesorado con los reconocimientos necesarios.

Lo que no se puede aceptar es que la administración considere que el especialista

en Filosofía puede hacerse cargo de cualquier materia, porque esto resulta degradante y

hasta despreciativo para la profesión. Los acuerdos con los interesados pueden

plantearse, pero no a costa de cualquier cosa y nunca por decreto. No hay que olvidar

que nos encontramos ya en la civilización del siglo XXI. Los profesionales de Filosofía

habrían pedido al Ministerio que fijara algunos límites y ciertas matizaciones

necesarias. Por ejemplo, los contenidos curriculares del Cuarto curso (religión y poder

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Arroyo Pomada, Julián: «Historia y cultura de las religiones: por decreto no»

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político, religiones y pensamiento científico y filosófico, convivencia plural, tolerancia

y juicio crítico, religión y derechos humanos, etc.) parecen más relacionados con la

tradición filosófica que los de los demás cursos (religión en Mesopotamia y Egipto, en

Grecia y Roma, religiones en la América precolombina, religiones monoteístas y

orientales, influencia de la religión en las manifestaciones artísticas, etc.), que son más

propios de las materias de Historia. Todo esto se podría haber depurado en una mesa de

trabajo. Dejarlo todo en la máxima generalidad tiene su peligro, por quedar el campo

libre para que en cada Centro se pongan los grupos y cursos en función de la falta o

sobra de horas. Esto no es bueno ni tampoco idóneo y desdibuja mucho la dignidad

profesional y degrada las enseñanzas.

En caso de haber sido consultados, como es justo, quizás se hubiera planteado la

situación actual, en la que el profesorado de Filosofía se siente discriminado en

relación con el horario semanal de 3 horas en segundo de bachillerato, frente a Historia,

que dispone de 4 horas. ¿Por qué tal minusvaloración, cuando las dos materias son

comunes y van en iguales condiciones a Selectividad, aunque la Historia de la Filosofía

cuente con menor tiempo de preparación? En primero de bachillerato hay que soportar

la objeción de conciencia. Además, en primero existen dos materias

(Filosofía/Ciudadanía) en una y con 3 horas semanales en lugar de 5, como sería lo

propio y así lo prometió un alto representante del Ministerio en su momento. En cuarto

de Secundaria tenemos que impartir una materia común con 1 sola hora semanal en

algunas Comunidades, lo que no sólo aumenta considerablemente el número de grupos

por profesor, sino que se degrada curricularmente. Esto no ocurre con ninguna otra

materia de estas características. El Ministerio no es el último responsable de esto último,

ciertamente, pero sí era consciente de lo que probablemente ocurriría, dado que ya se

había anunciado, y permaneció y se mantiene impertérrito.

Mi valoración general de tal asignación es negativa, tanto en el procedimiento

como en el contenido. Respecto al procedimiento, no se ha podido tener en cuenta la

opinión del profesorado de filosofía, simplemente por no haber sido consultado, lo que

me parece indignante.

En relación con el contenido hay que discutirlo desde la base de los temas que

incluye. Unos pueden ser aceptados, pero otros no. Sobre estos últimos es necesario

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Arroyo Pomada, Julián: «Historia y cultura de las religiones: por decreto no»

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modificar y corregir con urgencia los Anexos III y IV del RD 1834/2008 en razón de la

Disposición final segunda. El Ministerio posee la facultad para hacerlo y, además, está a

tiempo. Aquí se harán las matizaciones y concreciones pertinentes y se fijará lo que nos

corresponde enseñar, con las horas oportunas, y no cualquier cosa que nos echen,

porque ya sabemos lo que pasa en la práctica.

Concluyendo:

1. No se rechaza enseñar HCR e incluso habrá profesores que se

encuentren interesados en este tema.

2. No se rechazan tampoco las horas que nos correspondan, que

pueden ser bastantes, si se moviera bien el tema, y hasta positivas en su

enseñanza y muy saludables, ya que no hay una religión, sino “religiones”.

3. Hay que impulsar un mayor peso horario en las materias de

Filosofía, de modo que los profesores desplazados puedan acceder a las plazas

que les corresponden en lugar de pasar años itinerantes, sin posibilidad de

planificar conjuntamente su trabajo y actuación.

4. El Ministerio tiene que comprender la necesidad de ser

consultados, sin despreciar, arrinconar o discriminar nuestra dignidad como

profesores. Otros sí son consultados, nosotros no tenemos que ser menos.

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Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones Julián Arroyo Pomeda

Catedrático de Instituto. Madrid Resumen:

Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y convirtiéndose en centro de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos de vida y convivencia, lo que podría modificar la función de la filosofía. El trato con los otros repercute en la vida de los ciudadanos. Igualmente, la tecnología facilita hoy nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad cultural en una sociedad globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa, que alumbraron los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la práctica filosófica. Abstract:

Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and becoming center of reference. The present society has modified the ways of life and coexistence, which could transform the function of the philosophy. The contact with the others affects the life of the citizens. Equally, technology facilitates today ours to live in the world and the presence of the cultural diversity in a globalized society raises the question if we can live in a free and right community, which the Greek lit. An example appears to take theses ideas to the classroom from philosophy practice.

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Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones Julián Arroyo Pomeda

Catedrático de Instituto. Madrid

La filosofía nació en Grecia, en torno al manto protector de la sociedad que los

griegos denominaron polis. Solamente en esta plataforma histórica podrá entenderse el

significado del saber filosófico. Hay que considerar la importancia de la consolidación

de la polis en Grecia y el comienzo y desarrollo de la vida urbana y mercantil en esa

sociedad, que evolucionaría después a la ‘democracia’.

A partir de aquí la sociedad se interesó por el funcionamiento de las instituciones

y el ciudadano griego se fue identificando con el Estado. ¿Qué supuso la experiencia

filosófica para la vida ciudadana de los griegos? No trato de contestar ahora a esta

cuestión, pero es probable que nadie se atreviera a negar que sin la filosofía Grecia no

existiría como tal, culturalmente.

1. El pensamiento crítico de antes y de ahora

La tradición filosófica fue cultivada entre los griegos y desde esta raíz cultural

hay que contar su historia. De aquí procede la filosofía y este entorno cultural fue la

base de su específica identidad. Toda sociedad atesora en su interior elementos

culturales, cuya transmisión es imprescindible para su propia conservación. En una

simplificación excesiva puede decirse que desde la cultura griega y latina hemos ido

avanzando los seres humanos hasta alcanzar la cultura actual. Con una generalización

puramente formal, nuestra sociedad se expresa como la “sociedad de consumo” por

excelencia, pero hay mucho que matizar, pues las sociedades de siempre han tenido su

propio consumo interno e, incluso, han introducido sus productos en sociedades

cercanas y también lejanas para que las consumieran.

¿Podría llegar a ser el consumismo un humanismo? Las técnicas actuales de

venta no andan lejos de conseguir casi todo, empleando los medios que sean necesarios

para ello. Hay marcas que utilizan el trabajo infantil para abaratar sus productos y,

cuando lo pensamos detenidamente, no podemos evitar una repugnancia radical. Mas

otras nos sorprenden informándonos de que dedican un porcentaje del precio del

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Arroyo Pomada, Julián: «Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones»

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producto a resolver intereses sociales de los más necesitados en diversas formas, o, en

general, a una buena causa. Las más directas en esta política solidaria son las tiendas

denominadas de “comercio justo”, que intentan equilibrar el producto comercializado

con la posibilidad de que una familia pueda ganarse la vida con su trabajo. ¿Estaríamos

actuando entonces humanamente al consumir tales productos? La idea y el proyecto

podrían tener su importancia.

En todo caso, puede decirse que la filosofía ha defendido en cada momento de su

historia sus derechos a tomar parte e intervenir en lo que sucede en la sociedad para

orientar una línea de análisis crítico sobre ella y plantear perspectivas de modificación.

Análisis de la realidad y transformación de la misma son tesis complementarias, aunque

en distintos momentos se haya enfatizado más una que otra.

Qué función tiene la filosofía en la sociedad, o para qué sirve, es la pregunta

recurrente y no sé si, acaso, impertinente, que cada vez se formula con ironía más ácida

en la actual historia del presenta siglo. Su sola expresión ya quiere incitar la respuesta

de su definitiva desaparición. Si no se nos dice para qué sirve, en concreto y mediante la

oportuna verificación, entonces ha llegado la hora de su oportuna sustitución.

Situémosla entre los estratos arqueológicos más venerables y dediquémonos a otras

cosas de mayor interés.

La pregunta de lo que hace la filosofía en la sociedad actual fue contestada con

una contundencia, no exenta de irritación, por el filósofo español Ferrater Mora en el

último tercio del siglo XX. No saben lo que hace, parece decir Ferrater, pues que vayan

tomando nota:

“Por si fuera poco, además de escrutar y oportunamente resolver problemas sociales, morales y políticos, nos ocupamos de muchas otras cuestiones, como las concernientes a la estructura de las teorías científicas, los fundamentos del psicoanálisis, la semántica de los lenguajes naturales, los pros y los contras de la inteligencia artificial, la función de los textos en el arte y en la historia, el amor, el poder, la «muerte del hombre», etc., etc. ¿Para qué preguntarse (o preguntarnos) para qué servimos?: servimos para todo. Nadie nos puede batir en la variedad y universalidad de intereses”1.

¿Sigue siendo necesaria la filosofía en la sociedad actual y en la vida del

ciudadano? El transcurrir de la vida se produce de modo espontáneo con la

1 Ferrater Mora, J., Mariposas y supercuerdas. Península, Barcelona 1974, página 9.

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manipulación de instrumentos que le resultan de utilidad. Pero tendrá que haber algo

más, se necesitan claves y referentes entre los cuales el pensamiento parece

imprescindible. La vida y sus modificaciones tendrán que realizarse justamente desde

estas verdades y perspectivas de reflexión para las que no se puede prescindir del

pensamiento.

Ofrecer una argumentación adecuada a las necesidades de la filosofía en la

actualidad exige un análisis de lo que es la sociedad y del mundo en que se desarrolla en

ella la vida de los ciudadanos.

2. La sociedad contemporánea y la convivencia

Frente a otras sociedades, la sociedad contemporánea sigue estando repleta de

seres humanos semejantes unos a otros, pero que son vistos con desconfianza y

percibidos con miedo. No es ajeno a esta percepción la realidad actual de la mezcla de

semejantes que proceden de otros países ajenos al nuestro y que han sido denominados

de diversas maneras: extranjeros, emigrantes, los otros2 y cosas similares. Mas no sólo

es diverso el que procede de otro país, sino que también se marcan diferencias

ideológicas, sexuales, religiosas y culturales, en general. Sí, parecen iguales o

semejantes, pero no son lo mismo. Se encuentran por doquier y muchas veces nos

quejamos de que nos están invadiendo. Claro que tal lenguaje acaba pidiendo la

expulsión de los mismos y teniendo buen cuidado de no mezclarnos con ellos y mucho

menos de integrarlos.

Hemos llegado a un punto en que se ha hecho inevitable, no por querido, sino

por simple necesidad, tener que encontrarse pegados a ellos y hacer “vidas adosadas”3,

como en las actuales viviendas de construcción con tapias pegadas. No obstante, en los

actuales chalets adosados uno puede vivir al lado del otro, sin casi conocerse, porque se

trata de mantener la independencia en un lugar perfectamente delimitado, consiguiendo

molestar lo menos posible. Ni siquiera es inevitable encontrarse, porque la

independencia es una realidad.

2 Ángel Gabilondo considera necesaria para la filosofía la vuelta del otro con sus diferencias, alteridades e identidades. Así lo propone en su trabajo La vuelta del otro. Trotta. Madrid 2001. 3 A este respecto puede leerse el trabajo de Saborit, P., Vidas adosadas. Anagrama, Barcelona 2006.

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En estas construcciones no existen zonas comunes, como ascensores, escaleras,

portales o terrazas. Tampoco hay zonas comunes ajardinadas, piscinas o garajes, a los

que es necesario contribuir en su mantenimiento, mediante una cuota común mensual.

Aquí el escaso terreno ajardinado es propio, lo mismo que la casa o el garaje. Las tapias

se encargan de la delimitación precisa de una propiedad. Existen escasas relaciones de

vecindad, siendo los ciudadanos adosados prácticamente desconocidos.

En esta sociedad contemporánea hay un grave problema de convivencia. No nos

vinculan ya los caracteres clásicos, que, con independencia de que fueran legítimos o

ilegítimos, cumplían con la función de enlazar o vincular a los humanos entre sí. Cada

vez creemos menos en fundamentos y valores fijos, como las etnias, la religión, el

idioma o la estructura social. Ni siquiera nos identifica la naturaleza humana que puede

modificarse cultural y socialmente. Es más difícil de rechazar el carácter histórico-

cultural del país en que se ha nacido, con los lazos familiares de amistad o los

profesionales, aunque hay cada vez más seres humanos que salen a vivir lejos de su

entorno. No lo abandonan del todo, puesto que vuelven de vez en cuando, pero no es

raro ver cómo echan raíces fuera, a partir de un trabajo profesional, más o menos

gratificante, que les puede llevar incluso a menospreciar o, al menos, a olvidar el que

empezaron en su propia tierra. Todo esto se encuentra cada vez más superado.

Otras veces la convivencia con los otros seres humanos es claramente rechazada

o, al menos, sustituida por otras situaciones que la remedan. En este sentido podemos

refugiarnos en nuestro propio interior para dedicarnos al entorno más íntimo que nos

rodea, a nuestras aficiones más cercanas, a las necesidades exclusivamente familiares, a

los intereses individuales. De este modo formamos una especie de exilio interior

respecto a los demás y vivimos en él.

Igualmente podemos aceptar las diferencias entre seres humanos y reconocer la

pluralidad, pero no como cumplimiento y enriquecimiento, sino para establecer, de

hecho, una separación todavía mayor, que acaba en el silenciamiento del otro. Hay una

división profunda entre nosotros y los que son diferentes a nosotros. Cuanta más

pluralidad exista, tanto más expresión de división hay también.

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Una manera incluso más sutil de rechazar la convivencia es imaginar o crear

seres con los que relacionarnos. Como ejemplo está la afición cada vez más extendida a

tener con nosotros animales de la naturaleza en nuestras casas. Hay toda una serie de

especies obligadas a vivir fuera de su hábitat natural, a las que tratamos de domesticar

muchas veces en función de nuestros simples caprichos. Todavía más, empleamos las

tecnologías para crear o imaginar seres artificiales, a los que dotamos de capacidades

‘humanas’, no, ciertamente, las mejores, sino, muchas veces, las más violentas,

precisamente.

3. Manifestaciones del trato con los otros

Para los seres humanos se hace imprescindible el lenguaje en el trato con los

demás. Ahora bien, si empleamos un tipo de lenguaje degradado, que carece de

contenidos informativos, entonces se puede producir la incomunicación. Entonces

hablamos con un lenguaje que no dice nada y se reduce simplemente al acto físico de

producción de sonidos.

Para no tener que estar resolviendo las cosas a través del nivel comunicativo,

podemos reducirlo todo a normas, órdenes y leyes. Cuando todo quede legislado,

entonces sólo hay que mostrar al sujeto el artículo infringido con la correspondiente

sanción que lleva aparejada. No se trata entonces de establecer acuerdos comunicativos,

o de ofrecer razones que hagan caer en la cuenta del problema, sino de aplicar la

legislación correspondiente, que no cabe eludir por ninguna razón.

Podemos también convertir las relaciones con los otros en juegos. En las

situaciones de juego la vinculación con el otro se necesita para poder jugar solamente.

Cuando me canse, me aburra o no suceda lo que deseo, por ejemplo, ganar, simplemente

cambio de juego. De este modo jugamos a relaciones íntimas, jugamos a enseñar y a

aprender, jugamos a trabajar, jugamos a la cultura o incluso jugamos a la práctica de

ritos religiosos. Podemos hasta jugar a las prácticas filosóficas, porque hay también

camelos y tergiversaciones en la venerable filosofía. De este modo podemos llegar a

infantilizarlo prácticamente todo.

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También es de gran importancia el modo de relación. Normalmente, en las

relaciones de diálogo y comunicación las personas se encuentran de frente y se miran

mientras están hablando. Otro modo muy distinto de comunicación es el lateral. Vivir

de lado y de forma adosada establece una relación completamente impersonal, fija y

burocrática. Podemos permanecer mucho tiempo de lado, con una aparente cantidad de

las relaciones, aunque cualitativamente no se da relación ninguna.

Otras veces convertimos a los otros en nuestra exacta medida, ajustándolos y

reduciéndolos cuanto sea necesario para nuestros intereses. En este sentido, no hay

comunicación libre sino opresiva. Así, los otros sólo pueden comunicar aquello que les

permitamos hacer dentro de un cauce rígido, previamente establecido. Se suponen,

incluso, las posibles respuestas, de las que no se puede salir sin que el ajuste se rompa.

Afirmamos en la actualidad nuestra pasada historia ilustrada y proclamamos con

digno orgullo el valor de la tolerancia, a la que habría que poner algún apellido.

¿Tolerancia para qué? Desde luego, para tener en cuenta las ideas de los otros y para

respetarlas, para que nos completen tales ideas y enfoques posibles. La razón es porque

entonces habría que intercambiar ideas y debatirlas hasta lograr acuerdos provisionales

o definitivos. Aquí la tolerancia se emplea justamente para todo lo contrario, es decir,

para que nos dejen en paz, para prescindir de los pareceres de los otros y vivir así

tranquilos y sin preocupaciones añadidas. Lo que realmente queremos es pasar

desapercibidos. Como todo nos parece bien, ¿para qué dedicar tiempo y esfuerzos en

comparar y perfilar las ideas y propuestas? Basta con tolerarlas todas ellas.

Otra de las manifestaciones de la sociedad actual es la seguridad. En la sociedad

contemporánea son tantos los temores que los hombres sólo confían en la defensa

individual y propia, y no en la proporcionada a los ciudadanos por las instituciones

encargadas de esta función. La protección es algo necesario, no puede negarse, como

tampoco que se está mitificando la seguridad, que, desde luego, no será posible sin

aceptar la diversidad cultural y respetar los derechos humanos4.

Sin embargo, el tema de la multiculturalidad es complejo y nada fácil de

resolver. El problema no consiste en su estudio teórico y exterior, sino que su dificultad 4 Vide: García Roca, J., El mito de la seguridad. PPC, Madrid 2006.

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radica en introducirse en la interioridad de una cultura. Esto no es posible hacerlo sin

participar con lealtad en la misma, viviendo incluso su propia concepción del mundo. Y

aquí no es posible la vida de acuerdo a varias concepciones a la vez5.

Todas estas manifestaciones hacen peligrar la democracia en la que vivimos. En

el espejo de la democracia nuestras ideas quedan reflejadas y los otros las ven y las

valoran. Nos sentimos mirados por ellos e interpretados, paralelamente. Permanecer

indiferentes evita la necesidad de participar en los asuntos comunes que no nos

importan, siendo suficiente con salvar lo individual y personal.

La mirada sociológica descrita hace que pisemos tierra para no actuar ante unos

individuos y una sociedad realmente inexistente. Esto sólo conduce a la nostalgia vacía

y, desde luego, a la torpeza del error y las equivocaciones. Sólo es posible emprender

acciones efectivas sobre lo que existe realmente. Otra actuación no tiene sentido.

4. La función de la filosofía en la vida ciudadana

En la base de todas las creaciones humanas se encuentra siempre una idea. Por

eso puede decirse con legitimidad que la historia de la humanidad es una aventura que

consiste en organizar la historia intelectual de las ideas6.

Según esto, lo primero que tiene que hacer la filosofía es rastrear esas ideas en la

vida ciudadana. A medida que las encuentre tiene que hacer la crítica de las mismas,

triturándolas hasta encontrar sus verdaderas entrañas, porque han podido ser

manipuladas, forzando que representen lo que no eran en su origen. Estas

manipulaciones hay que sacarlas a la luz. En este preciso sentido la filosofía tiene que

emprender una práctica de búsqueda de las ideas, junto con la crítica de las mismas.

Esta será, pues, su principal función: la práctica de crítica de ideas.

De este modo la filosofía, sin dejar de ser un saber específico, amplía su

horizonte intelectual para introducirse transversalmente en cualquiera de las líneas

culturales académicas y analizarlas y debatirlas a la caza del sentido profundo de sus

5 Vide: Mallart, Ll, Soy hijo de los evuzok: la vida de un antropólogo en el Camerún. Ariel, Barcelona 1996. 6 Vide: Watson, P., Ideas. Historia intelectual de la humanidad. Traducción de L. Noriega. Crítica, Barcelona 2006.

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ideas. Esto enriquece cualquier área y ofrece la presencia de la filosofía como

imprescindible en los currículos de los distintos niveles de enseñanza. Porque las ideas

son el da-sein oculto que gestiona y desarrolla la producción humana y contribuye a

comprender la historia de la humanidad. Por eso la filosofía sí tiene sentido y su

presencia adquiere caracteres de necesidad.

Pongamos un ejemplo para que pueda percibirse la importancia de la práctica de

crítica de las ideas. En la actualidad hablamos y debatimos acerca de lo que se suele

denominar la “excepción cultural”. Con ello nos estamos refiriendo al concepto de

cultura, presente en cualquier costado de la actividad humana. Pues bien, hoy como en

ningún otro momento de la historia de la humanidad la cultura corre el peligro de

institucionalizarse o convertirse en una actividad prácticamente oficial. Cultura ha sido

siempre arte y creación y a nadie se le escapa el peligro de que los creadores sean

domesticados por el poder de las administraciones estatales.

No sólo se introduce en la cultura la institución oficial del Estado, que, quizás,

siempre ha atendido a la actividad cultural desde el mundo oriental a Grecia y Roma,

pasando por el Renacimiento y el mundo moderno en la totalidad de las artes. Pero en la

actualidad hay un nuevo y más pujante poder, el poder financiero como tal, que puede

impermeabilizar las orientaciones culturales en función de sus respectivos intereses. Así

dicho poder puede llegar a impermeabilizar al artista y a sus creaciones.

Por una parte se proclama el derecho de creación de todos los pueblos, pero al

mismo tiempo se mantiene una concepción tecnócrata y utilitarista de la cultura, que

neutraliza o elimina las capacidades transformadoras de la misma, convirtiéndola en

puramente decorativa en la vida ciudadana. Ya no se entiende la cultura si no es en la

forma de festival y con ello comienza a igualarse todo producto cultural con la

consiguiente alienación de los seres humanos.

La idea de cultura se amplía en la actualidad a la expresión ‘diversidad cultural’.

¿Qué se pretende con ello? Podrá resultar paradójico, pero quizás lo que se está

intentando (y consiguiendo) es un modelo de cultura única. Lo que no se ajusta a este

modelo es una especie de diversidad, que no parece tener mucho futuro más que

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Arroyo Pomada, Julián: «Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 22 (enero 2008). http://www.revistadefilosofia.org 327

integrada en el modelo único. Es necesaria la negación crítica de todo esto para que se

produzca la necesaria crisis cultural purificadora.

Tanto el neoliberalismo como la mundialización, con el capitalismo de nuevo

cuño en su base, nivelan la cultura y la destruyen, al mismo tiempo que atacan la

especificidad de lo humano en su libertad y derecho de creación.

La filosofía puede hacer presente esta perspectiva de análisis, sacando a la luz

los numerosos resortes que acompañan a las posibilidades de expresiones culturales. No

es posible ya lanzar un tipo de creación para ver cómo funciona, sino que tiene que

funcionar antes de realizarla, porque de lo contrario no se invierte ni el mínimo nivel de

financiación en esa creación. Con semejante proceder las genialidades se abren camino

muy difícilmente, si no se someten precisamente a todo un trabajo de diseño financiero

que va tamizando la creación hasta sus menores detalles. La situación no puede ser más

penosa.

5. Ética y ciudadanía

Es indiscutible que la ética forma parte de la tradición filosófica. Cuando en la

década de los noventa la anterior ley de educación española, LOGSE, acogió a la ética

en el currículo de la Secundaria obligatoria, concibiéndola como materia común para

todos los alumnos, no faltaron críticas a semejante proceder. Ni siquiera sus más

grandes partidarios apostaron en su favor.

Sin embargo, poco después la materia se impuso hasta alcanzar la normalidad,

que se prolonga en la actualidad (aunque no estoy seguro de que no vuelva a caer de

nuevo, precisamente ahora), lo que no era fácil de prever, porque contaba con el

obstáculo de haber sido hasta entonces simplemente alternativa a la religión. Vistas las

cosas desde hoy, seguramente su triunfo puede explicarse precisamente por la raíz

filosófica en la que estaba fundada. Los profesionales de la filosofía percibieron que era

el momento de integrarla entre las materias de la tradición filosófica y la aceptaron

plenamente.

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En cambio, con la nueva ley de 2006, LOE, la ética sufre otra modificación. La

idea primera de los legisladores fue sustituir la actual ética de cuarto de Secundaria por

la “Educación para la ciudadanía”. Se trataba de un quid pro quo, es decir una en lugar

de la otra. ¿Qué necesidad había de esto? Se han presentado muchas opiniones acerca de

ello, pero pocas razones, aun sabiendo que aquéllas no son filosóficas y sólo lo son

éstas. Finalmente, ha quedado con una denominación híbrida que recoge las dos

tendencias, “Educación ético-cívica”.

Dada la situación anterior, procede preguntar por las relaciones existentes entre

la educación moral y la educación cívica o, lo que es lo mismo, entre la formación ética

y la formación ciudadana. La cuestión no resulta superflua, como veremos. La respuesta

podría ejemplificarse en las dos figuras de Kant y la Revolución francesa. En efecto,

una de las tesis clásicas de Kant es su proclamación de la autonomía moral. Para poder

actuar autónomamente es necesario que todo ser humano sea igual y consiguientemente

solidario con los demás. Para que los otros acepten mi autonomía moral, y viceversa,

hay que afirmar, precisamente, la igualdad y la solidaridad.

Ahora bien, si los seres humanos son autónomos desde el punto de vista moral,

esta situación exige, paralelamente, la soberanía popular, porque, de lo contrario, no

podrían ejercer dicha autonomía. Esta fue la conquista de la Revolución francesa, que

implicaba, además, los derechos del hombre como ciudadano. De este modo la ética se

introduce en el orden civil y lo trasciende para hacer democrática la pluralidad del

mismo. He aquí la intrínseca relación entre la ética y la ciudadanía, una no es sin la otra,

necesariamente.

Tenemos así explicada la fundamentación racional de la conducta ciudadana,

junto con la eliminación de toda censura de adoctrinamiento. Tales fundamentos están

en la propia conciencia individual (autonomía), que las conductas inciviles destruyen. El

origen de todo esto se encuentra en ideas filosóficas de la Ilustración, que trabajó a

favor de la emancipación de los seres humanos. Claro que esto se puede y se debe

enseñar, porque una conciencia cívica no se practica espontáneamente, sino que estas

referencias son imprescindibles. Los valores cívicos tienen, pues, su legitimidad y el

Estado la obligación de instruir acerca de los mismos. El individuo ciudadano ha de

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aprender a comportarse como tal, porque, de lo contrario, la ciudadanía quedaría en una

pura abstracción vacía.

Un principio más inherente a la ciudadanía es el de la laicidad, en virtud de la

cual es preciso proclamar la autonomía de lo político y civil ante lo religioso, la esfera

de leyes y normas a compartir por todos, frente a los ámbitos íntimos de las creencias

individuales. Las reglas compartidas son universales, mientras que las creencias son

particulares y propias de la conciencia de cada uno. Ni el Estado ni las Iglesias deben

entrometerse en la conciencia individual de los hombres.

¿Acaso la enseñanza es una cuestión particular de cada uno y de sus padres?

Este es el problema, que toda educación cuenta también con efectos públicos y por eso

el Estado tiene la obligación de intervenir en ella para garantizar el derecho de todos los

ciudadanos a la misma. En este sentido la enseñanza incluye un interés público evidente

y el currículo de la misma ha de ser establecido por el Estado indiscutiblemente.

Que la escuela tenga que proporcionar valores a los estudiantes es una tesis

generalmente aceptada. La discusión empieza cuando se aterriza en lo concreto para

preguntar cuáles son los valores a enseñar. Aquí nos encontramos siempre con el

entorno de las tradiciones7 ante las que habría que mantener siempre el espíritu crítico,

propio de la filosofía, para evaluarlas. La complejidad del sistema de valores hace que

estos se encuentren siempre sometidos a continuidad y cambio, gracias al carácter

histórico de los mismos y a los cambios sociales, que hacen que se pierdan unos,

mientras emergen otros nuevos, aunque las tradiciones culturales conservan un fuerte

peso. Ahora bien, los valores no son estáticos, sino muy dinámicos, sin que, a veces,

tengamos tiempo de asimilarlos convenientemente.

7 La mayoría de los autores actuales que gustan de denominarse comunitaristas, con todos los matices que se requieren, aunque hablando en plata lo que son es tradicionalistas, se enfrentan con las ideas de la Ilustración, acusando al proyecto ilustrado de haber eliminado las creencias y las tradiciones. Ellos, en cambio, tratan de reescribir de nuevo la historia desde una consideración contrailustrada para reivindicar y reconstruir las propias tradiciones de valores y virtudes morales que constituyen nuestra propia identidad intelectual. Uno de sus representaciones es el “neoescolasticismo” de A. MacIntyre en obras como Tras la virtud o Tres versiones rivales de la ética, si bien hay que reconocerle el mérito de haber sabido a cogerse al inmenso agarradero de Aristóteles. ¿Qué tipo de racionalidad es ésta?, se pregunta en su obra de 1983, Justicia y racionalidad (El título original es mucho más significativo: Whose Justice? Which Racionality).

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El dinamismo de los valores y la emergencia de situaciones nuevas hacen que

tengamos que enfrentarnos a una perspectiva educativa de preparación de ciudadanos

libres, responsables y solidarios, comprometidos con los intereses colectivos y

dispuestos a emplear su capacidad crítica, que todo ser humano tiene que tener

disponible y actualizada en su vida cotidiana.

A la filosofía se le exige actualmente un compromiso explícito por la ciudadanía,

porque, aunque nuestros estudiantes se encuentren en un ámbito social democrático, eso

no basta para ser demócratas, ni para actuar cotidianamente de ese modo. Por eso es

necesario enseñar estos valores, mediante prácticas de ciudadanía. ¿Acaso se pueden

enseñar tales prácticas?

“Uno es bueno por un solo camino, malo por mil”, escribió Aristóteles en Ética

nocomáquea. Así es, no nacemos ya buenos ni tampoco demócratas, ni buenos

ciudadanos. Por eso hay que aprender a serlo mediante la educación, como mantuvieron

Platón y Aristóteles en sus sistemas filosóficos. Por lo tanto, se pueden y se deben

enseñar prácticas de ciudadanía. ¿Cómo? Los modos son distintos, aunque el objetivo es

sólo uno.

Los procedimientos empleados por la escuela pueden resultar un oasis en medio

del desierto, pero la utopía tiene que ir siempre por delante. Cuando en clase de filosofía

desarrollamos un tema los alumnos pueden percibir que lo que se les exige es saberlo

repetir después, en su caso, en una prueba de nivel. También podemos hacer una parada

‘académica’ para plantear una discusión sistemática sobre cualquiera de los aspectos de

su contenido. Entonces aprenderán hábitos científicos de argumentación y aportación de

razones que acaso puedan esclarecer el tema y convencer de sus bondades, o limar sus

aristas y superar anquilosamientos culturales o sociales y abrir horizontes nuevos. Esta

es una práctica que orientará más tarde su vida profesional y también ciudadana.

Podemos analizar en algún momento el desarrollo del trabajo escolar, las

dificultades del mismo y el compromiso que requiere por parte de los alumnos, los

objetivos conseguidos o las retroalimentaciones que necesitan. También aquí incidimos

en su trabajo profesional posterior, porque ofrecemos hábitos que tienen que aprender

como responsables de una determinada y concreta actividad laboral.

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Podemos también tratar de superar el nivel de trabajo meramente individual para

plantear que el éxito no consiste en que triunfe un solo individuo, sino el conjunto que

se ha encargado de un programa en un equipo de juego o de una empresa. Esto

proporciona igualmente hábitos de ciudadanía y concibe la profesionalidad de un modo

colectivo.

Diseñar un trabajo que mejore un producto determinado, en el que los

participantes ofrecen este servicio a otros, puede ser gratificante y eficaz. En la escuela

esto se hace de distintas formas, desde la ayuda a un compañero para que adquiera

confianza en sus posibilidades, para que entienda y domine un recurso determinado, o

para que supere las dificultades, en general. Ayudar a caer, cebándose con los más

débiles es de miserables, pero contribuir a que alguien se levante y salga del túnel

reviste al ser humano de dignidad.

Importan los hábitos y las actitudes tanto como los contenidos. Si estos últimos

se plantean aislados e independientes, la conducta no se modifica. Aprender los

cimientos en que se han fundado los valores es necesario para apreciarlos y superar

conductas irracionales que los destruyen, en lugar de incrementarlos. La ciudadanía está

basada en derechos que deben exigirse, en virtudes que hay que practicar, en

instituciones que hay que mantener. Tales cimientos deberán hacerse explícitos para que

sean cultivados intelectual y afectivamente por los ciudadanos. De este modo llegarán a

ser algo natural y entonces se practicarán espontáneamente.

Cuando usamos nuestra libertad para comportarnos de acuerdo con las normas

vigentes en la sociedad, cuando solucionamos los posibles conflictos mediante

argumentos y acuerdos con los que no tienen nuestras mismas opiniones y aceptamos

principios de autoridad en el caso de que se mantengan importantes desacuerdos,

estamos practicando hábitos de ciudadanía. No debería desanimarnos el hecho

innegable de quienes emplean violencias para imponerse, o utilizan la libertad para

darle la vuelta y someter a los demás, o emplean la autoridad para imponer su criterio

personal, o hacen gala de malas prácticas y conductas inciviles para burlarse de los que

se responsabilizan de sus acciones. Enfrentarlos con sus actos y hacerles ver las

consecuencias de los mismos constituye una tarea educativa de civilidad. Se cuenta ya

con ello y con que los seres humanos no somos ángeles para someter la conducta al

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contraste de la necesaria reflexión. Los malos hábitos son difíciles de erradicar, pero

esto mismo debería impelernos a proponer los buenos y a exigirnos buenas maneras en

la vida cotidiana de los ciudadanos decentes, a fin de poner de manifiesto que otro estilo

de vida es igualmente posible.

6. Una comunidad libre y justa

Hoy la vida de los ciudadanos requiere de un subsuelo que contenga presencias

de ideales con un fondo similar al que se ha exigido siempre para la humanidad. Quizás

todo venga acrecentado ahora por situaciones tecnológicas nuevas propias de nuestros

tiempos, pero sin diferencias significativas y profundas.

Desde el mundo griego sabemos que los filósofos pedían un clima de libertad,

seguridad, justicia y respeto a la ley para que el hombre pudiera realizarse como tal.

Pericles lo expresó mejor que nadie, tal como recoge Tucídides:

“La libertad de que gozamos abarca también la vida corriente; no recelamos los unos de los otros, y no nos entrometemos en los actos de nuestro vecino, dejándolo que siga su propia senda… Pero esta libertad no significa que quedemos al margen de las leyes… Nuestra ciudad tiene las puertas abiertas al mundo; jamás expulsamos a ningún extranjero, siempre estamos dispuestos a enfrentarnos a cualquier peligro… No consideramos inofensivos, sino inútiles (idiótes), a aquellos que no se interesan por el Estado”8.

Así pues, la libertad de los ciudadanos está garantizada por las leyes que la

protegen y la enmarcan al mismo tiempo. Vida pública y vida privada mantienen un

delicado equilibrio. Resalta aquí el sentimiento de solidaridad con los extranjeros y una

consideración positiva de la política, que no puede haberla “sin ciudad. No hay realidad

de la historia sin la historia de la ciudad. La ciudad es la mayor forma política de la

historia”9. En general, el mantenimiento de la ciudad fastuosa necesita del reinado de la

justicia. Pues bien, ninguna de estas características puede estar ausente en la actualidad

de nuestras sociedades, aunque se dé la paradoja de proclamar el cosmopolitismo y

rechazar igualmente a los otros. Se trata de una idea contradictoria, que somos

incapaces de superar: nos sentimos más ciudadanos del mundo que nunca y recorremos

los distintos países con facilidad, pero nos siguen molestando y atemorizando las

presencias de los otros, que, por otra parte, ya están aquí, sin que podamos evitarlo por

8 Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, II, cap. VI, páginas 38-40. 9 Virilio, P., El cibermundo, la política de lo peor. Cátedra. Madrid 1997, p. 41.

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más que lo deseáramos. Una ciudadanía sin la inclusión de los otros seres humanos es

un concepto puramente vacío y carente de contenido, además de muy injusto. Es, pues,

necesario construir una sociedad libre y justa, a cuya tarea la filosofía, como razón

pública, puede y debe contribuir.

La construcción de una comunidad libre ha de atender actualmente a retos

importantes, de los que seleccionamos ahora tres. El primero es el de la seguridad. Uno

no puede ser libre sin encontrarse seguro, pero la seguridad se logrará por vías

diferentes a las que parecen llevarse cada vez más en estos momentos. Ante todo,

conviene aclarar que libertad y seguridad no son ideales contrapuestos ni excluyentes:

es falsa la ecuación a más libertad menos seguridad, o la seguridad merece la pena,

aunque dejemos de ser algo menos libres. No, los dos ámbitos tienen que permanecer en

equilibrio, porque la libertad es un fin en sí mismo, que caracteriza lo más profundo de

la humanidad y la seguridad es necesaria por ser una condición y un medio para realizar

la libertad. Ni el dominio político-militar, ni los poderes económico-financieros crean

otra cosa que una inseguridad cada vez más amenazadora, acaso como no haya ocurrido

nunca en los tiempos anteriores de la historia. Por esta vía no se crea la seguridad que

necesitamos, ni tampoco se resuelven los conflictos que van cada vez más en aumento.

El segundo reto es la diversidad cultural. La primera observación que hay que

hacer al respecto es que la diversidad es consecuencia de la libertad. Otros tiempos de

nuestra historia arrasaban las culturas que producían una contundente integración de lo

diverso a través de la uniformidad etnocéntrica: un país, una religión, una cultura. Pues

bien, ha llegado el momento de reconocer los valores de las culturas –cuando los tienen,

que no se trata de una intolerancia indiferente y pasiva que acabe aceptándolo todo,

también hay contravalores dignos de denunciarse-, que impulsan y proporcionan

necesidades de convivir. La coexistencia pacífica de las tradiciones quiebra las

tensiones, reduciéndolas a diálogo y debate racional en un clima de respeto a la

diversidad y la convivencia en paz de las culturas.

El tercer reto es el de la aplicación universal de los contenidos de los Derechos

humanos. Reconocer el derecho de los pueblos a la paz y a la seguridad, a la

solidaridad, a las relaciones de amistad y a la realización de sus ciudadanos producirá

mayores niveles de libertad e igualdad y mejores condiciones de vida en un entramado

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constitutivo del proceso de la propia existencia individual y colectiva, haciendo del

mundo nuestra casa habitable.

7. Ejemplos de práctica filosófica en el aula

La filosofía tiene que seguir influyendo hoy en las aulas y desde ellas en la

sociedad. Los estudiantes suelen ser adolescentes con mente abierta para absorber ideas

y por eso debemos aprovechar estas situaciones en las clases de filosofía. En concreto,

podemos organizar unas seis sesiones de clase para hablar de la diversidad y de los

otros. En un primer momento sacamos el tema en el bloque segundo del programa de 1º

de Bachillerato, rotulado El ser humano, y posteriormente volvemos a profundizar en el

mismo en el bloque sexto, La sociedad.

Ejemplo 1.

Comenzamos por el encuentro con otras culturas. Para motivarlo sólo tenemos

que acudir a nuestras calles y plazas para contemplar la existencia de tal diversidad.

Actividad 1.

Pedimos que traiga cada uno una breve descripción de sujetos de otras culturas,

que pueden conocer en su barrio o en una zona más amplia: nombres, expectativas,

forma de vida, creencias religiosas, amigos, forma de acogida, problemas más

importantes que padecen, etc. Debatimos sobre la información que hayan aportado los

propios estudiantes y procuramos indicar algunos centros de interés, como el respeto a

sus derechos, comprender su forma de vida, etc.

Actividad 2.

En la siguiente sesión acudimos a una ONG, pidiendo que nos presenten a tres

personas de distintos países y culturas para poder celebrar un encuentro directo con

ellos en la clase. Previamente, los estudiantes de nuestra aula han organizado los

asuntos que van a sacar en el encuentro, liderados por un equipo de entre 4 y 6 personas.

El resto de la clase también puede intervenir. Colocamos el aula en círculo, resaltando a

las personas invitadas de otras culturas. Los estudiantes tienen que recoger la

información y sintetizar las ideas que más les hayan interesado en su Cuaderno de clase.

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En otra sesión hacemos una exposición sobre las distintas posturas mantenidas

en relación con la diversidad cultural. Vamos a trabajar las cuatro siguientes:

1. Asimilacionismo. Se obliga a las personas que proceden de fuera a

adoptar el modelo de cultura predominante en al sociedad a la que llegan. El

criterio es analizar otras culturas desde la nuestra (Etnocentrismo), pidiendo que

se integren en ella. Está será la forma de que puedan acceder a los recursos y

oportunidades, lo que se convierte en un estímulo, que paralelamente se

transforma en sanción, si no quisieran asimilarse.

2. Relativismo cultural. Cada cultura tiene sus propios valores y

normas, que han de ser estimadas por sí mismas y no por criterios ajenos. Se

trata simplemente de tolerarlas todas, sin que sea necesario producir un diálogo

entre las mismas. Se las mantiene en un lugar determinado en el que construyan

su vida y no importa si respetan o no los Derechos Humanos.

3. Pluralismo cultural. Se admiten diferentes identidades en la

cultura de un país y se impulsa que haya relaciones e intercambios libres. De

este modo cada uno podrá sobresalir de acuerdo con sus propios méritos

individuales, que sólo dependen de ellos. El Estado propone y acepta el

multiculturalismo.

4. Interculturalidad. Se favorece la interacción de culturas con

independencia de la etnia de la que procedan y tengan. En tal interacción se

promueven valores superiores, como la dignidad, la igualdad, la justicia, los

Derechos Humanos, etc. Hay interés por todas las culturas y respeto a sus

formas de vida. Se propone la solidaridad entre ellas como un modo de

enriquecimiento general y de búsqueda de solución de problemas que puedan

surgir.

Actividad 3.

A continuación se propone abrir un debate en el que se traten los pros y los

contras de cada una de las posturas, con el objetivo final de que cada uno de los

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estudiantes se decida por una de ellas, justificando con razones y argumentos tal

decisión.

Actividad 4.

Recoger en los periódicos artículos y noticias relacionados con la diversidad

cultural, haciendo una presentación en el aula del dossier aportado e intercambiando

ideas sobre el mismo. Tendrán que aparecer datos y hechos, personajes que intervienen

con sus intereses y creencias y demás relaciones.

Actividad 5.

Lectura de un fragmento del Menón, en el que éste se queja de que Sócrates le

está torpedeando, confundiendo y entorpeciendo, al tratar de definir la virtud. Termina

aconsejándole que no viaje fuera, porque si lo hace, siendo extranjero en ese país,

podrían detenerle.

“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había oído antes de conocerte que tú no hacer otra cosa que confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás hechizando y embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de confusión. Y del todo me parece, si se puede también bromear un poco, que eres parecidísimo, tanto en la figura como en lo demás, al pez torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y lo toca lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que me has hecho tú; porque verdaderamente yo, tanto de alma como de cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí me parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que hacer bien en no querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas, quizá te detuvieran por mago” (Menón 80 a, b).

Se pide a los estudiantes que busquen información sobre le tratamiento a los

extranjeros en la Grecia clásica. Alguno hace una presentación de su trabajo que los

demás podrán valorar o completar.

Actividad 6.

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Ofrecemos una transparencia con la viñeta de un periódico gratuito, de fecha

reciente, que comenta el denominado “efecto llamada” sobre la emigración y pedimos

que describan lo que les sugiere.

Actividad 7.

A continuación damos una breve información acerca de Hegel y su tesis de la

racionalidad en la historia para que puedan seguir un artículo del diario La Vanguardia,

de Barcelona, del mes de Septiembre.

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Cuestiones para hacer por escrito:

1. Infórmate de quien fue Dostoyevski. ¿Qué representa Siberia?

2. ¿En qué consiste el progreso de la humanidad? ¿Se puede medir

racionalmente el progreso?

3. Comenta la siguiente frase del texto: “los objetivos particulares se

pierden en lo general”.

4. ¿Cuál crees que es la función del sufrimiento y la injusticia en la

historia? ¿O acaso no tienen ninguna?

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1

La eliminación de la trascendentalidad del Ego lógico en el análisis de la relación entre filosofía y ciudadanía.

Andrés González Gómez IES. Doctor Balmis, Alicante

Introducción. El Real Decreto 1467/2007, de 2 de noviembre, por el que se establece la

estructura del bachillerato y se fijan sus enseñanzas mínimas, en relación a la nueva asignatura de Filosofía y Ciudadanía, dice lo siguiente:

La materia de bachillerato Filosofía y Ciudadanía se configura con un doble planteamiento: por un lado, pretende ser una introducción a la filosofía y a la reflexión filosófica; por otro, y continuando el estudio de la ciudadanía planteado en la etapa obligatoria, pretende retomar lo que es la ciudadanía y reflexionar sobre su fundamentación filosófica. Si se afirma la existencia de una conciencia filosófica capaz de dar forma, en el

espacio y en el tiempo, a los fundamentos sobre los que puede sostenerse el ser de la ciudadanía, porque se atribuye a dicha conciencia la propiedad de ser trascendental, entonces cabe aceptar como pertinente la reflexión que el legislador prescribe realizar. Pero ¿y si la reflexión que el legislador prescribe es una reflexión imposible, porque no existe una conciencia trascendental capaz de realizarla? ¿Hay lugar para la reflexión crítica (desarrollada de un modo no meramente hermeneútico o taxonómico) si se mantiene el supuesto de la trascendentalidad de la metodología a través del cual se lleva a cabo? ¿Es posible la crítica (en sentido positivo) cuando se supone un panlogismo soportado sobre la Idea de un sujeto trascendental capaz de juzgarlo todo? ¿Qué pasa si la trascendentalidad es una propiedad que no cabe atribuir a ninguna forma de conciencia (1), sino a una relación de dominación entre instituciones? ¿Y cuáles son los términos entre los que cabe establecer esta relación trascendental de dominación?

Este planteamiento no tiene nada de novedoso. Es de sobra conocido que la

igualdad ética no es la propiedad de ningún sujeto trascendental, sino la propiedad resultante de un conjunto distributivo de relaciones simétricas y transitivas (determinadas por parámetros) que se propagan a través de sujetos que desarrollan con la fortaleza de sus acciones la racionalidad institucional de la persona humana. Si sustantivamos la reflexividad (otra de las propiedades del conjunto distributivo de relaciones de las que resulta la igualdad) desconectándola del conjunto de relaciones simétricas y transitivas en las que está inmersa, entonces cabe la posibilidad de dar forma a un sujeto trascendental ético que, en el límite, se sabe a priori igual o semejante a cualquier otro sujeto individual (humano o animal). Pero este sujeto trascendental ético es un sujeto metafísico. ¿Hasta qué punto no es este sujeto ético metafísico el denominado sujeto de derecho de las democracias de mercado pletórico? Y aún más ¿hasta qué punto no es la llamada Educación para la Ciudadanía un proyecto orientado a estimular ideológicamente el sentido del deber de este sujeto de derecho metafísico? Pero una estimulación del sentido del deber ético, que llega hasta el punto de pretender que este sujeto metafísico se reconozca en relación de igualdad con los simios antropomorfos, elevando a éstos a la condición de términos del campo de referencia ¿no es una estimulación del deber que nos retrotrae, en cierto modo, a una situación

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2

semejante a la situación en la que se encuentran actualmente algunas sociedades de “hombres primitivos” contemporáneos nuestros? Y ¿cómo evitar “caer en la barbarie” (y de paso también “en el absurdo”)? ¿Acaso retirándole a este sujeto ético la condición de sujeto metafísico al concebirlo como sujeto corpóreo, al tiempo que salvando a éste sujeto corpóreo de la condición de mero animal al mantenerle la propiedad de ser un sujeto trascendental?

Trataré de demostrar, en adelante, que se puede evitar “caer en la barbarie”

suponiendo en la realidad la actualización de múltiples contenidos trascendentales que no residen en la conciencia de ningún sujeto, ni individual ni grupal. 1. Conflictividad simultánea y conflictividad sucesiva.

Supongo, pues, que la trascendentalidad en sentido positivo es una propiedad que hay predicar de una pluralidad de modos de relación de dominación entre instituciones. Son estos modos de relación de dominación entre instituciones, aquello a lo que habría que considerar como contenidos trascendentales a los ejes o dimensiones del espacio antropológico de toda sociedad histórica; relaciones que atraviesan de parte a parte toda la extensión del espacio antropológico, propagándose a través de sus figuras en forma de conflictividad entre instituciones que se mueven impulsadas por la acción de grupos sociales muy diversos que proyectan desde ellas sus planes y programas (tecnológicos, científicos, económicos, religiosos, políticos, culturales, educativos, etc.).

Y habría que diferenciar, en principio, aunque sean indisociables, los conflictos

entre instituciones que se dan simultáneamente a la vez en los espacios antropológicos correspondientes a una multiplicidad de sociedades codeterminadas históricamente, de los conflictos entre instituciones que se dan sucesivamente en el tiempo en procesos incorporados formalmente al presente práctico por parte de diversos sujetos lógicos.

2. Imperios y sujetos operatorios.

Los Imperios, en tanto que organizaciones sociales totalizadoras, son los sujetos que, a través de los planes y los programas proyectados por los grupos sociales que conviven en su interior en conflicto de intereses, conforman con sus luchas la codeterminación existente entre una multiplicidad de sociedades humanas. El resultado objetivo producido por esta codeterminación entre sociedades conformada por las luchas entre Imperios, es la dialéctica de la historia (2). Hay Imperios programados para conformar esta codeterminación histórica entre sociedades en forma de una totalización intencionalmente de alcance universal, que englobe a todos los hombres en el interior de un solo espacio antropológico. Son los llamados Imperios generadores. Los Imperios generadores están programados para la paz. Pero también hay Imperios programados para hacer la guerra, Imperios que no buscan dar a la codeterminación histórica entre sociedades la forma de una totalización universal en la que encuentren la paz todos los hombres, sino que buscan apropiarse de los espacios antropológicos de otras sociedades al mismo tiempo que los conservan para no tener que asimilar a los hombres que viven en ellos dentro del suyo propio. Son los llamados Imperios depredadores (3).

Los sujetos humanos, en tanto que sujetos corpóreos constituidos históricamente

como sujetos dotados de racionalidad institucional (4), son los sujetos operatorios que, a través del análisis de Ideas y de la sistematización de relaciones entre ellas, tratan de

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conformar dialécticamente conflictos entre instituciones “que les salen al paso”, segregados objetivamente por la dialéctica de la historia. Ahora bien, los conflictos entre instituciones segregados objetivamente por la dialéctica de la historia, desbordan siempre el presente práctico (formal, egocéntrico) (5) desde el que un ego lógico trata de conformarlos dialécticamente a través de una multiplicidad de Ideas codeterminadas en symploké. La pluralidad de categorías científicas proporciona el esqueleto disperso de nuestra realidad mundana. Y las Ideas y las relaciones sistemáticas establecidas entre ellas (que suponemos brotando objetivamente de la confrontación entre las categorías a través de sus conceptos) no constituyen la unidad compacta de un Mundo perfectamente organizado. Es la propia actividad desarrollada por los hombres en la inmanencia de múltiples categorías lo que ordena o organiza estructuralmente el Mundo, luego no cabe afirmar que el Mundo es un caos carente de estructura. El “segundo orden” introducido por la filosofía a través de las partes del orden categorial del Mundo no puede ser un orden unívoco.

La estructura categorial del Mundo tiene una unidad que se modula de infinitos

modos, porque las confrontaciones entre las categorías a través de los conceptos prácticos constituyen una multiplicidad indeterminada de contenidos trascendentales. La unidad del Mundo es, por tanto, la unidad de una multiplicidad indeterminada que se modula de infinitos modos producidos por la dialéctica de la historia.

El “segundo orden” eidético introducido por la filosofía no es unívoco, porque

ningún sujeto lógico puede racionalizar los infinitos modos de modulación de la unidad del Mundo. Este supuesto sujeto lógico dotado de la propiedad de ser trascendental, solamente podría ser, o bien el Dios de Espinosa, o bien el Dios de Aristóteles, o bien el Dios de Platón. No puede ser el Dios de Espinosa porque éste no es sujeto. Y el Dios de Aristóteles tampoco puede ser porque aunque sí es sujeto que piensa, el Mundo no forma parte de los contenidos de su enigmático pensamiento. Por tanto, nos queda el Dios de Platón. Ahora bien, si el Dios de Platón existe, puesto que se le supone corpóreo, tiene que ser a la vez múltiple. De modo que, supuesto el ateísmo esencial total (6) en relación a un Dios concebido como sujeto infinito “creador” constituyente del Mundo, puede afirmarse sin dificultad la posibilidad de un Dios finito conformador del Mundo, que se realiza en una multiplicidad de sujetos corpóreos que tratan de racionalizarlo morfológicamente (7) “en su totalidad”. Pero la racionalidad de estos sujetos corpóreos divinos es la racionalidad metafísica del monismo axiomático (“todo está relacionado con todo”), un tipo de racionalidad institucional que trata de englobar en una única forma de logos tanto los procesos de racionalización científica como los procesos de racionalización filosófica de los fenómenos del Mundo.

Volviendo ahora sobre la cuestión de la producción histórica de los modos de

conflictividad entre contenidos trascendentales del Mundo, habría que decir que la conflictividad entre instituciones históricamente conformada a través de la lucha (o dialéctica histórica) entre Imperios, es lo que constituye la racionalidad institucional de los sujetos corpóreos humanos como forma de logos históricamente dada. Es a los múltiples contenidos de esta conflictividad objetual, históricamente estructurada y, a su vez, estructurante de la racionalidad institucional de los sujetos operatorios, aquello a lo que hay que atribuir, en rigor, la propiedad de la trascendentalidad. La estructuración histórica de lo que es trascendental, dada la multiplicidad de los contenidos trascendentales, es continua mudanza. ¿Cómo ver, contemplar, con prudencia esta continua mudanza? La respuesta está en Aristóteles: delimitando en la estructura del

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Mundo “regiones fenoménicas” que pueden racionalizarse a escala morfológica con autonomía eidética respecto de las cuestiones que se racionalizan lisológicamente a través de Ideas ontológico – especiales y ontológico generales. Ahora bien, que la delimitación de estas “regiones ontológico – particulares” dote de cierta estabilidad a la estructura del Mundo, no significa que la racionalización eidética llevada a cabo en su interior agote los fenómenos. El propio Aristóteles ya se dio cuenta de ello, y por eso abrió en la “Naturaleza” (o “espacio cosmológico”) una línea de investigación biológica (física terrestre) contrapuesta a la línea de investigación desarrollada por los astrónomos (física celeste). El “espacio antropológico”, por el contrario, es concebido por Aristóteles en su totalidad como una “región fenoménica” (campo operatorio de la felicidad) indisociable de su Idea ontológico – general de Dios (8).

En definitiva, si no cabe atribuir la trascendentalidad en sentido positivo a

ningún sujeto operatorio, cabrá sospechar la existencia de una relación objetiva entre múltiples instituciones con capacidad suficiente para producir de forma recurrente en el tiempo, en función de modos de producir historia distintos (entre los que no cabe introducir una ley general de sucesividad), buena parte de los múltiples contenidos trascendentales de esta conflictividad estructural constituyente. Esta relación objetiva es, como indiqué al principio, una relación de dominación entre múltiples instituciones. Y los términos que propongo para englobar en abstracto a la multiplicidad de instituciones dominantes, por un lado, y a la multiplicidad de instituciones dominadas por otro, son los términos ciudadanía y filosofía respectivamente. De modo que el término filosofía sea considerado como el término constituido en la relación, y, por tanto, el término dominado que tiene que ser definido siempre en función del término dominante y constituyente, el término ciudadanía. Esta es la relación trascendental que propongo en sustitución de la relación escolástica Dios – Hombre, una relación conservada en el denominado proceso de inversión (por rotación lógica) de la relación entre Dios y el Mundo (inversión teológica) (9).

Los sujetos corpóreo – operatorios son las materias que soportan estas múltiples

formas de relación de dominación entre instituciones. El Ego trascendental lo entiendo, en el progressus, como una configuración límite incompatible con el proceso de recurrencia histórica constitutivo de la propia racionalidad institucional de los sujetos corpóreos. En el proceso mismo en marcha, in media res, sólo cabe hablar de relaciones de dominación entre instituciones. Y en la medida en que estas instituciones se conciban como instituciones egológicas (“Platón”, por ejemplo), lo que hay es solidaridad polémica entre instituciones frente a otras instituciones. En este sentido, cabe afirmar la imposibilidad de un sujeto lógico neutral insolidario capaz de cancelar la polémica entre las instituciones. ¿Cabe la posibilidad de un ego lógico trascendental que atraviese positivamente, de parte a parte, todos los conflictos entre instituciones, dando forma a todas las contradicciones que “le salen al paso” entre ellas, pidiendo su cancelación? En principio, no cabe afirmar la imposibilidad de alcanzar, en el regressus (un regressus que presuponga un progressus previo virtual), un tal ego trascendental actuante en el presente práctico en marcha, siempre y cuando se le conciba como una multiplicidad de sujetos corpóreos solidarios en su oposición frente a un enemigo común (otra multiplicidad de instituciones egológicas). Otra cosa es la afirmación de la existencia de ese sujeto histórico trascendental. A mi entender, esta existencia es un enigma. Algo así como una sustancia cuya actualización se prolonga hacia delante por recurrencia histórica de su contenido, pasando a través de una sucesión indefinida de presentes prácticos formalmente delimitados en los que dicha sustancia actualista estaría inmersa

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en cada caso. ¿Pero qué contenido es ese? ¿Y no incurriría en petición de principio aquel que afirmara su actualización en un presente práctico en marcha?

3. “Ciudadanía” es un término equívoco y “filosofía” es un término análogo.

Sin presuponer la relación de dominación ciudadanía - filosofía, resulta

prácticamente imposible poder definir el perfil de una filosofía exenta del presente en marcha opuesto al perfil de otra filosofía inmersa de tipo crítico en el mismo (6). Pero ¿qué tipo de formato lógico estoy presuponiendo a la estructura material de los términos filosofía y ciudadanía, cuando los uso unidos en relación trascendental de dominación? Comenzaré exponiendo el formato lógico al que, a mi entender, se ajusta la estructura material del término ciudadanía. El término ciudadanía no es uno sino muchos, lo cual viene a significar que su significado (valga la redundancia) es equívoco. No hay una Idea de ciudadanía sino muchas, tantas como acepciones o modulaciones puedan darse positivamente del término en una sociedad histórica de referencia. El término ciudadanía es, por tanto, un término equívoco, inconsistente por contradicción sistemática entre sus acepciones. ¿En qué consiste el ser ciudadano? Nadie lo sabe, o si se prefiere, todo el mundo lo sabe (porque todo el mundo es filósofo al ejercer a su modo la trascendentalidad de la relación entre ciudadanía y filosofía), pero lo que cada uno sepa, entrará necesariamente en contradicción con lo que pueda llegar a saber cualquier otro. No existe la Idea de ciudadanía, y no existe porque la multitud de Ideas de ciudadanía existentes, pertenecen a dos grandes familias de Ideas cuyos miembros no pueden “casarse entre sí”, a saber: o bien pertenecen a la familia de Ideas de ciudadanía desde las cuales se concibe el ser ciudadano como idéntico al ser hombre, o bien pertenecen a la familia de Ideas de ciudadanía desde las cuales se concibe el ser ciudadano como idéntico al ser de la nación política. En definitiva: no niego la existencia de una multitud de Ideas de ciudadanía, lo que niego es la posibilidad de que el ser ciudadano consista esencialmente en algo que pueda ser definido sin entrar en contradicción.

El término filosofía, a diferencia de lo que ocurre con el término ciudadanía sí es

uno, aunque el significado de su unidad no sea unívoco sino análogo. La filosofía es una aunque se diga de muchas maneras, todas ellas, en cierto modo, semejantes entre sí, pero no porque a través de todas ellas se distribuya con equivalencia un mismo conjunto de propiedades, sino porque todas ellas se desarrollan evolutivamente a partir de un mismo antepasado común. Esto indica que la unidad análoga del termino filosofía se determina inmediatamente como la unidad polémica constituida por la interacción entre diversas “especies” (acepciones o valores de una misma “función”) que se mantienen en “lucha por la vida”.

4. El sujeto gnoseológico y el sujeto epistemológico.

Partiendo de los procesos de construcción de la realidad en círculos operatorios categorialmente cerrados de un modo efectivo, de los que han quedado segregados los sujetos corpóreos por la neutralización metodológica de sus operaciones, es posible regresar, en el límite, a un sujeto cuyos autologismos (relaciones entre objetos) pueden mantenerse relativamente autónomos de los contenidos trascendentales (relaciones conflictivas entre instituciones) que se captan mediante Ideas. Se trata del sujeto gnoseológico conformador de los cuerpos científicos a través de sus operaciones de construcción de verdades (identidades sintéticas). El logos de este sujeto es el logos

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inmanente propio de ese tipo de racionalización de la realidad denominado racionalización conceptual (o mediante conceptos). Un tipo de logos que ni siquiera se propaga a través de todas las partes del cuerpo de una ciencia. Unos cuerpos, los científicos, que hay que considerar atravesados por todos lados por Ideas que atraviesan varios cuerpos científicos. Las llamadas ciencias sociales, humanas o de la cultura, en realidad son disciplinas filosóficas “vergonzantes”, disciplinas filosóficas que no quieren reconocerse como tales, sino todo lo contrario, buscando alejarse de la filosofía de tradición platónica a través del establecimiento de una analogía con los cuerpos de las ciencias positivas. Las llamadas ciencias humanas son “cuerpos científicos” por analogía metafórica. Es decir, que no son cuerpos científicos conformados por el sujeto gnoseológico. Las ciencias humanas, sociales, del espíritu o de la cultura, son cuerpos conformados por el sujeto epistemológico. Ahora bien, no cabe confundir al sujeto gnoseológico con el sujeto epistemológico, porque el sujeto gnoseológico conoce la realidad porque la construye regresando a la esencia de los fenómenos (y no la construye porque la conoce), mientras que el sujeto epistemológico únicamente tiene acceso al conocimiento de los fenómenos. La ciencia, en el sentido estricto del término, (“cierre categorial esencial”, efectivo) no es conocimiento. Es verdad, esto es, construcción de la identidad de la realidad, esto es, reconstrucción del fenómeno de partida a partir de los hechos de los que se compone su esencia. ¿Cómo interpretar el regressus a la esencia de los fenómenos, cuando este regressus se lleva a cabo a través de una forma de conocimiento cuyos procesos racionales resultan ser impotentes para construir la realidad? Si la potencia de su racionalización no reside en su capacidad para construir operatoriamente la síntesis de los hechos esenciales, entonces ¿dónde situarla? La respuesta sería en su capacidad para desarrollar sus procesos de racionalización a través de diversas categorías desbordándolas a todas. Ahora bien, la potencia de esta crítica a las categorías depende de la delimitación de “regiones fenoménicas” en cuyo interior las investigaciones se llevan a cabo morfológicamente a través de procesos de racionalización que están disociados (desconectados) de las Ideas a través de las cuales se racionalizan a escala lisológica las cuestiones ontológico fundamentales (tanto las especiales como las generales). En este sentido, cabe afirmar que la racionalización filosófica ontológico – particular de los campos operatorios inmersos en el espacio antropológico, es una forma de conocimiento más potente, por lo que a su capacidad crítica se refiere, que la desarrollada por las formas de conocimiento intencionalmente científico – categorial. 5. Filosofía de la historia y filosofía de la historia de la filosofía.

La perspectiva gnoseológico – general del cierre categorial es indisociable del materialismo filosófico en el sentido estricto de esta expresión. Pero esto no implica que la filosofía tenga que ser considerada como una institución constituida en relación trascendental con la ciencia. La filosofía (multiplicidad de instituciones) se constituye en una relación con la ciudadanía (otra multiplicidad de instituciones, entre las que cabe reconocer, en el origen de la filosofía, alguna ciencia, concretamente, las matemáticas) en la que resulta ser dominada por ella. Una relación de dominación que expresa un hecho histórico plural que encierra la unidad trascendental de los términos que la constituyen. A esta unidad trascendental se le trata de dar forma construyendo una filosofía de la historia de la filosofía que le proporcione su identidad sistemática.

Pero esta filosofía de la historia de la filosofía no hay que confundirla con la filosofía de la historia, pues si bien es cierto que ésta filosofía es indisociable de la

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gnoseología del cierre categorial, en cambio no lo es que la filosofía de la historia de la filosofía sea indisociable de dicha perspectiva gnoseológica, lo cual abre la posibilidad de poder entender la expresión materialismo filosófico, como una expresión que en su sentido amplio carece de significado unívoco. Disociado del materialismo gnoseológico del cierre categorial, el materialismo filosófico tiene un sentido cuyo significado es análogo. En sentido amplio, materialismo filosófico es una expresión que también es posible aplicar, por ejemplo, en variable proporción, tanto a Platón como a Marx, por ejemplo. El criterio que parece razonable usar para establecer las adecuadas proporciones, sería la distancia variable a la que se mantiene cada materialismo filosófico respecto del reconocimiento formal de ese hecho gnoseológico plural que denominamos ciencia. Un hecho que expresa una relación de dominación de la realidad por parte de la ciudadanía; una relación de dominación a la que no cabe atribuir la propiedad de ser trascendental, pues el sujeto gnoseológico conformador de los cuerpos científicos no es constituyente sino (como cualquier otro sujeto) históricamente constituido por la relación trascendental de dominación de la filosofía por parte de la ciudadanía. En este sentido, puede afirmarse que el sujeto gnoseológico, en tanto que sujeto corpóreo – operatorio, es el sujeto constituido históricamente por el Imperio católico español como sujeto comunal diamérico. ¿Por qué fueron, entonces, los Imperios que abrieron para la historia la vía de su desarrollo capitalista los que desarrollaron la ciencia moderna? (10)

El esquema de trasformación abstracto que es posible usar para tratar de

responder a esta cuestión, señalando las oportunas referencias históricas positivas, sería, en líneas generales, el siguiente: los Imperios depredadores modernos desarrollan su programación para la guerra contra el Imperio generador existente, desarrollando una revolución de la fuerzas productivas que tiende progresivamente hacia la sustitución de la relación trascendental de dominación de la filosofía por parte de la ciudadanía, por otra relación de dominación de la ciencia por parte de la ciudadanía. ¿Cuál es el significado filosófico que cabe atribuir a esta sustitución? El significado filosófico que cabe atribuir a esta sustitución, es que el proyecto de revolución indefinida del desarrollo de las fuerzas productivas (un proyecto que no cabe suponer como continuo histórico) se abre paso ideológicamente a través de la substancialización de la realidad, o lo que es lo mismo, a través de la substancialización de la ciencia. Esta revolución social, como cualquier otra revolución, es conservadora; conserva lo que al mismo tiempo tiende indefinidamente a sustituir, sólo que invirtiendo, por rotación lógica, el lugar que ocupan los términos en la relación de dominación. De modo que, con la rotación, la filosofía pasa a ocupar en la relación el lugar de la parte dominante constituyente (edificante) de la parte dominada, que es ahora, tras la rotación, la ciudadanía. En definitiva: la llamada revolución burguesa cabría interpretarla, en abstracto, como una transformación en la que lo mismo se conserva en lo otro por un cambio en las relaciones de dominación entre instituciones.

Este esquema abstracto de transformación por rotación lógica, tiene mucho que

ver, a su vez, con el denominado proceso de inversión teológica al que me referiré más adelante cuando aluda a la posibilidad de abrir, desde el materialismo, vías que conduzcan, en el regressus, a la conformación de un ego lógico trascendental, cuya racionalidad englobante de la racionalidad científico – tecnológica y de la racionalidad filosófica está, a día de hoy, aún por definir.

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En el Imperio español, la filosofía es un “arma” dominada por la ciudadanía, un “arma” dominada por el poder civil; este poder civil católico pone su “arma” al servicio de la defensa de la razón de Estado, siempre y cuando, según los casos, exista la posibilidad de coordinar sus intereses cívicos con los intereses del poder político. En los casos en los que esta coordinación no sea posible llevarla a cabo, porque las razones del Estado resulten ser lesivas para los intereses de los ciudadanos, el poder civil disociará su “arma” de la defensa de los intereses del poder político y la pondrá al servicio de la desobediencia civil a los planes y programas que tratan de desarrollar los gobernantes. Esto es lo que, a mi juicio, habría que considerar en filosofía como lo propio de la “tradición española”.

En los Imperios depredadores que abren la vía capitalista de desarrollo de la

dialéctica de la historia, la filosofía pasa a ser un “arma” del Estado dominada por funcionarios suyos, pasa a ser la filosofía del Estado de Derecho, o lo que viene a ser lo mismo, la filosofía del Derecho del Estado. Esto es lo que, a mi juicio, habría que considerar en filosofía como lo propio de la “tradición europea”.

Esta filosofía del Estado irá perdiendo progresivamente su forma sistemática a

medida que se vaya incrementando el dominio de la ciencia por parte de la ciudadanía con el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas. Finalmente, irá quedando reducida a la condición de filosofía práctica. 6. Kant – Krause y la fundamentación filosófica del ser ciudadano.

Este proceso de pérdida de la forma sistemática es ya claramente visible en la

obra de Kant, filósofo para el que la razón teórica tiene que ser necesariamente limitada en sus conocimientos para que resalte, con énfasis, la predominancia sobre ella de la razón práctica.

Para Kant, como se sabe, la sumisión de la ciudadanía a la razón de Estado, llega

hasta el punto de negar la posibilidad de pensar la disidencia, la desobediencia civil. Revolverse contra el Estado es un delito. La razón de Estado, para Kant, viene a ser la razón divina encarnada en su “Iglesia”, una “Iglesia invisible” que es concebida por Kant, a su vez, como una comunidad ética de sujetos universales que trascendentalmente, a priori, se saben iguales a cualquier otro sujeto de la comunidad. Este sujeto ético trascendental kantiano es el Hombre al que se refiere la Declaración Universal de los Derechos Humanos que todos conocemos. Un Hombre metafísico que, según Marx, realmente es el atómico ciudadano egoísta que compone el burgentum (la burguesía o sociedad civil) por agregación.

El sujeto trascendental de la Crítica a la razón práctica es el Hombre. Pero ¿es

también el Hombre el sujeto trascendental de la Crítica a la razón pura? A mi juicio no. El sujeto trascendental de la Crítica a la razón teórica es Dios. Y Dios solamente puede contemplar (ver, teorizar) su obra a través de los ojos del Hombre. El modo en que se produzca esto constituye, precisamente, el misterio que Kant trata de revelarnos en la tercera de sus críticas, la Crítica del Juicio. En Kant, Dios ve su obra a través de los ojos del Hombre, lo cual implica un proceso de humanización de Dios (en el que resulta limitada su omnisciencia). En Descartes, en cambio, el Hombre ve su obra a través de los ojos de Dios, lo que implica un proceso de divinización del Hombre. Tanto en Descartes como en Kant, la relación trascendental escolástica Dios – Hombre se

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conserva modificada por la inversión de la relación Dios – Mundo. La consecuencia de esta modificación es que la relación trascendental tenderá a ser concebida en términos de un nexo de identidad entre Dios y el Hombre que presupone la negación del pluralismo del ser de Dios.

Según esto, la crítica kantiana no habría que considerarla como crítica en sentido

positivo referida a la clasificación de las realidades dadas en el mundo, sino como crítica de la obra de Dios a través de la interpretación de la Biblia. La metodología trascendental de Kant es, sencilla y llanamente, una hermeneútica crítica de las sagradas escrituras que pretende mantenerse a distancia, tanto de la lectura eclesiástica de los pastores, como de la lectura erudita de los sabios teólogos y de los místicos. Para Kant, el sentido moral de la palabra de Dios ha de ser captado a través de una lectura filosófica de los textos sagrados que se aleje tanto de pastores como de místicos y de teólogos (11).

¿Cabría, entonces, la posibilidad de aplicar también a la filosofía crítica de Kant,

la expresión materialismo filosófico en su sentido amplio? Mi respuesta es que no. ¿Por qué? Porque la crítica kantiana no se encuentra a ninguna distancia del reconocimiento formal del hecho gnoseológico de la pluralidad de las ciencias. Es más, habría que decir que el monismo onto-teológico panenteísta implícito en el dualismo “Reino de la Naturaleza – Reino de la Libertad”, implica la negación explícita de esta pluralidad de las ciencias. De otro modo: en Kant, la gnoseología y la ontología no es que puedan funcionar disociadas, es que funcionan separadas (de ahí las dificultades de Kant para articular sus dualismos). Por ello, no cabe situar a Kant recorriendo la modernidad en el mismo sentido en el que la recorrió Marx, por ejemplo. Marx engrana mucho mejor que Kant con lo que he denominado aquí “tradición española” en filosofía.

Es Krause el que pretende recuperar para Kant la forma sistemática de la

filosofía en polémica permanente con el sistema hegeliano. Hegel es un kantiano muy heterodoxo, mientras que la voluntad de sistema de Krause pretende mantenerse en la ortodoxia del kantismo. En cierto modo, podría establecerse un paralelismo entre la relación que hay entre Hegel y Krause en torno a la obra de Kant, y la que hay entre Santo Tomás de Aquino y Averroes en torno a la obra de Aristóteles. En definitiva, no veo razones suficientes para excluir a Krause de una historia de la filosofía entendida como historia de los sistemas filosóficos.

Entiendo el sistema filosófico de Krause como un sistema paradójico; un sistema

que, en cierto modo, aproxima la obra de Kant hacia el reconocimiento formal del hecho gnoseológico de la pluralidad de las ciencias positivas al pretender darle forma sistemática. Digamos que la aproxima hasta situarla a una distancia nula o cero de dicho reconocimiento formal. Por tanto, tampoco cabe situar a Krause dentro del materialismo filosófico en sentido amplio, pero sí cabe interpretar a su paradójico sistema como la contrafigura misma del materialismo filosófico en el sentido estricto de la expresión, sentido que, a mi juicio, viene siendo desarrollado académicamente por el filósofo español Gustavo Bueno Martínez. No considero, por tanto, que la filosofía de Gustavo Bueno se esté desarrollando mundanamente en los últimos años, sino todo lo contrario.

Hay que tener en cuenta, que el krausismo español desarrolló la parte teórica de

su sistema filosófico (el denominado Sistema de la Ciencia y la denominada doctrina de las categorías) por la vía de un positivismo cientificista abierta en polémica permanente

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con la vía del reduccionismo naturalista, una visión del Mundo que era interpretada por los krausistas españoles como un monismo cósmico que negaba el pluralismo ontológico – especial trimembre del sistema de Krause.

Por tanto, considero a los krausistas españoles como miembros de una escuela de

filosofía que está en consonancia histórica con el esquema abstracto de transformación por rotación lógica del que hablé en el punto anterior. Una escuela de filosofía situada plenamente en la “tradición europea”. Una escuela de filosofía que, por su fundamentalismo, habría que considerarla como un producto histórico degenerado de la Academia de Platón. Ahora bien ¿llega la degeneración hasta el punto de que habría que considerar a esta escuela filosófica como una secta (o hetería soteriológica) cuya filosofía no es si quiera filosofía falsa, sino falsa filosofía? Para responder a esta pregunta habría que tener en cuenta que no es lo mismo una ideología no filosófica (religiosa, por ejemplo) que pretenda serlo, que una filosofía que pretenda dejar de ser ideológica al autoconcebirse como institución “neutral”, insolidaria. Si el gnosticismo como forma de falsa conciencia filosófica es la contrafigura de la verdadera conciencia filosófica entendida como forma de conciencia políticamente implantada, entonces al krausismo español habría que considerarlo, con independencia de las cuestiones de auto – concepción (relativas a los finis operantis), como una escuela filosófica encuadrada dentro de la verdadera filosofía por los finis operis de la forma de su implantación institucional. Estamos, pues, a mi entender, ante una forma institucional de verdadera filosofía a la que no cabe descalificar, a priori, como una forma de filosofía exenta del presente práctico en marcha incapaz de “luchar” frente a otras formas de verdadera filosofía para mantener sobre ellas una situación de dominio institucional. La crítica a esta filosofía que la juzgue como filosofía falsa por su fundamentalismo, solamente puede hacerse demostrando a través de ella, en cada caso concreto, la beligerancia que esta filosofía despliega en el presente en marcha con voluntad objetiva de dominio. La crítica que puede hacérsele a priori, válida por tanto en cualquier caso, con abstracción de su poder real de dominación, solamente tiene capacidad para demoler su fundamentalismo en el plano metodológico. La demolición de su fundamentalismo dado en el plano ideológico o doctrinal, es algo que habría que hacer a través de la crítica positiva de cada caso concreto. El alcance de la magnitud teórica de la obra de Gustavo Bueno Zapatero y el Pensamiento Alicia (Temas de Hoy, 2006), se mide, a mi entender, por la enorme relevancia social, en relación a la posibilidad de dominio institucional, del caso concreto analizado: el «caso Zapatero».

En otro lado he sostenido la tesis de que el continuo teórico que va de Kant a

Krause, es el núcleo del contenido doctrinal de una filosofía cuya esencia se está actualizando inmersa en el presente práctico en marcha (12). El despliegue de esta esencia en marcha está produciendo un fenómeno cuyos componentes positivos dados en diversos contextos (políticos, religiosos, científicos, educativos) es imposible constatar sin identificar al mismo tiempo el envolvente teórico que los engloba a todos ellos. En cierto modo, se trata de un fenómeno inconsistente de características similares al fenómeno físico de la radiación de fondo de microondas.

En el contexto educativo, este fenómeno ideológico es claramente visible por la

decidida voluntad del actual gobierno de España de transformar la enseñanza de las disciplinas filosóficas en Educación para la Ciudadanía (sin que tras la transformación, el contenido de esta educación cívica haya dejado de tener que ver con la filosofía).

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¿Qué pasa con el ejercicio de la profesión de profesor de filosofía, una vez que se ha producido esta transformación en las disciplinas que estos profesores enseñaban (“Ética” y “Filosofía sistemática”)? Si tras reflexionar sobre la fundamentación filosófica del ser de la ciudadanía (tal como prescribe el legislador en el Real Decreto citado en la Introducción), un profesor de filosofía llega a la conclusión de que dispone de la metodología adecuada para dar forma a una Idea de ciudadanía consistente, entonces cabe afirmar que dicho profesor, por vía metodológica, se pone a girar alrededor del núcleo de la filosofía del gobierno atraído por la fuerza de su masa doctrinal aunque no la comparta.

La cuestión central, por tanto, no es si un profesor de filosofía se desmarca o se

pone en línea con de la masa doctrinal del núcleo a partir del cual se despliega esta filosofía por diversos contextos prácticos (entre ellos el educativo). La cuestión central es otra, a saber: si en el ejercicio de su profesión, un profesor de filosofía se incorpora o no se incorpora, por vía metodológica, al momento culminante de la transformación de la enseñanza de la Filosofía en Educación para la Ciudadanía; el momento en el que al profesor de filosofía se le orienta a reflexionar sobre el ser de la ciudadanía con la finalidad, al parecer, de proporcionarle la consistencia que solamente unos sólidos fundamentos filosóficos podrían proporcionarle. El legislador no impone un contenido doctrinal. Lo que hace el legislador es orientar la reflexión del profesor para que ésta la lleve a cabo en consonancia con su proyecto de transformación de la Filosofía en Educación para la Ciudadanía. Si el obediente funcionario decide seguir la senda marcada por esta orientación, poniendo en marcha, para recorrerla, una metodología enmarcada dentro de la denominada estrategia hermeneútico – crítica, entonces es bastante probable que el producto de su reflexión sea una masa doctrinal que describa una trayectoria próxima a la masa doctrinal del núcleo de la filosofía del gobierno (13). Ahora bien, “piensa lo que quieras, pero obedece”, esto es, con independencia de cual sea la estrategia metodológica que pongas en marcha para ello, reflexiona sobre el ser de la ciudadanía y hazlo descansar sobre los fundamentos de la filosofía.

Pero, ¿cómo puede un profesor de filosofía dar forma a una Idea de Ciudadanía consistente, cuyos fundamentos procedan de su reflexión filosófica, si es la filosofía la que se define en función de la ciudadanía y no a la inversa? ¿No es esto tanto como pretender ofrecer desde el ateísmo los fundamentos sobre los que se sostiene el teísmo (14). Habría que hablar, según esto, antes que nada, y como cuestión central, de un fundamentalismo metodológico que supone, a mi juicio, la trascendentalidad del logos que va ser conducido metodológicamente hacia la conformación de dicha Idea consistente de ciudadanía. ¿Cuál sería el formato lógico de dicha Idea, una vez supuesto que el significado del término ciudadanía no es equívoco? Que yo sepa, ningún libro de texto de Filosofía y ciudadanía aclara esta cuestión para mí central.

Ante este fundamentalismo metodológico que supone la trascendentalidad del

logos conducido por el método usado en la reflexión, habría que oponer un a-ciudadanísmo esencial total. Las críticas a doctrinas como la del Republicanismo civicista de Pettit, el Patriotismo Constitucional de Habermas o el Ciudadanísmo Cosmopolita de Adela Cortina que no supongan este a-ciudadanísmo esencial total, podrían ser consideradas como distintas formas de a-ciudadanísmo existencia parcial que pueden mantenerse girando alrededor del núcleo doctrinal de la filosofía del gobierno por vía metodológica. Se puede girar a gran distancia del núcleo doctrinal de la filosofía del gobierno porque se rechacen los diversos contenidos doctrinales que lo

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desarrollan, y, al mismo tiempo, mantener el fundamentalismo metodológico para trazar una particular línea doctrinal opuesta diametralmente al contenido de la masa doctrinal de dicho núcleo. Es decir, se puede ser un “cómplice involuntario” (15) de la transformación llevada a cabo por el gobierno sobre las disciplinas de contenido filosófico de la enseñanza secundaria. Este pretendido fundamentalismo sólo puede llevarse a cabo a través de una operación conducida metodológicamente de forma anti-dialéctica. Una operación metodológicamente anti-dialéctica que, cuanta más orientación psico-pedagógica contenga, tanto más retórica y sofística resultará ser finalmente en la exposición argumentativa ante los alumnos.

Se trata pues, por mi parte, de defender un a-ciudadanismo esencial total por

razones de orden metodológico. No existe un método a partir del cual conducir trascendentalmente (en sentido positivo) a un logos capaz de conformar una Idea de ciudadanía consistente. El ejercicio del método dialéctico exige eliminar la trascendentalidad como propiedad del sujeto que reflexiona, para atribuírsela a una relación de dominación entre instituciones según la cual, es la filosofía la que descansa sobre fundamentos proporcionados por la ciudadanía y no a la inversa.

7. Las posibles vías de acceso al sujeto trascendental.

Las posibles vías que se abran con el objetivo de acceder a través de ellas, en el regressus, a la conformación de un sujeto lógico dotado de la propiedad de ser trascendental, las veo como vías cerradas, vías por las que a mí, personalmente, me resultaría imposible poder transitar metodológicamente. Concretamente, veo dos posibles vías que conducen ambas, en sendos sentidos opuestos, a la conformación de un sujeto metafísico recortado a escala del eje angular del espacio antropológico. Ahora bien, los sentidos opuestos desarrollados por estas dos vías, trascurren dentro del recorrido de una misma dirección, a saber: la dirección marcada por el citado anteriormente proceso de inversión teológica, un proceso ideológico que, en buena medida, podría ser interpretado como un proceso puesto en marcha contra la “tradición filosófica española”. Un proceso, por tanto, con el que se pone a funcionar la denominada “tradición filosófica europea”.

a) La primera de estas dos vías conduce, en un proceso de humanización del

sujeto gnoseológico (o de inserción del este sujeto recortado a escala del eje radial en los otros dos ejes del espacio antropológico, el circular y el angular), a la conformación de un sujeto trascendental imposible, misterioso; un sujeto trascendental que, en cierto modo, cabría interpretarlo como la reedición del cogito cartesiano a modo de contrafigura materialista suya. ¿Por qué denomino misterioso a este sujeto trascendental metafísico? Porque el proceso de humanización del sujeto gnoseológico (en términos espiritualistas, el proceso de divinización del Hombre) que a él nos conduce, se desarrolla misteriosamente procediendo a encarnar a la persona humana en el sujeto conformador de la ciencia, con objeto de darle a este sujeto gnoseológico una forma histórica (16). Pero esta encarnación de la persona humana en el sujeto gnoseológico yo la veo imposible, pues la persona humana no es unitaria, sino trinitaria (17): es a la vez persona humana ética, persona humana moral y persona humana política ¿Cómo encarnar en la unidad relativamente autónoma que cabe reconocer al sujeto

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gnoseológico conformador de los cuerpos científicos, la estructura plural esencialmente conflictiva de la persona humana, que no es una más que de nombre? ¿Cuándo es trascendental a todas las operaciones del campo de la moralidad la persona humana, cuando se determina como persona ética, cuando se determina como persona moral, o cuando se determina como persona política?

Se dice que, si eliminamos la Idea de un sujeto que soporte estos conjuntos

inconmensurables de relaciones (éticas, morales y políticas) del campo operatorio de la moralidad a modo de fundamento trascendental suyo, entonces los sujetos humanos, en tanto que soportes corpóreos (términos) de las relaciones del campo operatorio de referencia, no se diferenciarían esencialmente de otros sujetos animales. Y entonces, se procede a identificar la Idea de este supuesto sujeto trascendental con la Idea de persona humana. Pero la persona humana no es trascendental. Lo que es trascendental es la relación de dominación (coordinación) de la persona humana política sobre las otras dos personas humanas, la ética y la moral.

La moralidad no se soporta sobre ningún sujeto corpóreo que haga la función de

fundamento trascendental suyo, un sujeto en cuya conciencia habría que suponer sistematizada la totalidad de las conexiones diaméricas entre las materias y las formas del campo. La moralidad es un campo operatorio conformado por la dialéctica de la historia, y por tanto, lo que cabe es suponer al Estado como sujeto sobre el que se soporta. No cabe, por tanto, a mi entender, hablar de subordinación de la moralidad a la política o, a la inversa, de subordinación de la política a la moralidad, como si moralidad y política fueran dos esferas separadas. Lo que cabe es la esfera de la política dentro del campo operatorio de la moralidad coordinando las relaciones entre las otras dos esferas, la de la ética y la de la moral. El derecho no es un nexo que une lo que se supone separado (la moralidad y la política), pues sin derecho ni siquiera podría hablarse de la existencia de la moral o de la ética.

A pesar de la universalidad distributiva de las operaciones éticas de los términos del campo (los sujetos corpóreos), las relaciones de igualdad (fuerte o débil) o de semejanza que resultan de ellas no “agotan” la totalidad de los términos, de modo que la universalidad de la igualdad ética no conecta todos los términos con todos en solidaridad armónica humanitaria.

Y la igualdad ética no es conexa a pesar de su universalidad distributiva, porque

está presupuesta en el campo operatorio de referencia desde una pluralidad de conjuntos atributivos de relaciones asimétricas de desigualdad (que si tienen transitividad implicarán orden jerárquico) que resultan de las operaciones que los sujetos realizan orientados por una norma (la justicia, en el sentido de equidad), según la cual, lo valioso no es el bien de la persona humana individual (bien ético), sino el bien de la persona humana que busca objetivamente (según el finis operis), con su acción práctica, la conservación en la existencia de aquellos grupos sociales sin los que su vida individual carecería de sentido (el bien moral).

Esto último significa que la simetría y la transitividad de las relaciones éticas se

distribuye disyuntivamente, más en unos grupos sociales y menos en otros. Por ejemplo, más entre los miembros de una misma familia (una institución eminentemente ética) y mucho menos entre los miembros de un mismo ejército, institución cuya vida depende enteramente del dominio de la persona humana moral sobre la persona humana ética.

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Lo más parecido a un sujeto trascendental ético que pueda sobrevolar por

encima de los grupos sociales saltándose la distribución disyuntiva de las relaciones éticas, es un sujeto que se dedique profesionalmente al ejercicio de la medicina.

Por lo demás, como ya dije antes, al sujeto gnoseológico de la ciencia no se le da

forma (o densidad) histórica dialécticamente por parte de ningún sujeto corpóreo; al sujeto gnoseológico lo constituye como sujeto histórico diamérico la propia dialéctica de la historia desarrollada por la lucha entre Imperios, de modo que es el Imperio que se impone (momentáneamente) a los restantes en esa lucha como Imperio generador, aquel que desarrolló las condiciones históricas adecuadas para la constitución del sujeto gnoseológico como sujeto corpóreo – operatorio diamérico. El sujeto comunal católico no estaba constituido históricamente para desarrollar planes y programas conducentes a la acumulación originaria de capital.

En este sentido, la tarea histórica que cabe atribuir objetivamente al general

Franco es, precisamente, la de poner a este sujeto comunal católico a desarrollar “en serio” planes y programas conducentes a esa acumulación originaria de capital, una acumulación necesaria para constituir históricamente la materia sobre la que se soporta la forma democrática del sistema político, a saber: un mercado pletórico de bienes y servicios. Para el actual partido gobernante, abrir el cuerpo de profesores de filosofía de enseñanza media constituido durante el franquismo, para introducir en él a los especialistas en ciencias (humanas y naturales), sustituyendo a la Filosofía por Educación y Ciencias para la ciudadanía, es un modo más, entre otros, de escenificar su protagonismo en la culminación de la sacro – santa Transición a la Democracia.

b) La segunda de las vías regresivas que es posible abrir conduce, en un proceso

de divinización del sujeto epistemológico, a la conformación de un sujeto trascendental posible pero completamente enigmático; un sujeto que, en cierto modo, cabe interpretarlo como la reedición del ego trascendental kantiano a modo de contrafigura materialista suya. ¿Y por qué denomino enigmática a esta posible reedición materialista del ego kantiano? Porque el proceso de divinización del sujeto epistemológico (proceso de humanización de Dios en términos espiritualistas) que a él nos conduce, se desarrolla suponiendo la existencia de un sujeto corpóreo que, desde su presente práctico, es capaz de negar simultáneamente a la vez en los tres géneros de materia determinada del plano ontológico – especial, la multiplicidad indeterminada de reduccionismos de unas formas de materia determinada en otras formas del mismo o de distinto género, cuando en el tiempo, esta multiplicidad adopta la forma de una symploké de conflictos dialécticos (entre instituciones) sucesivos en una serie limitada al presente práctico en marcha. No digo que la existencia de este sujeto capaz de realizar dicha negación absoluta sea imposible. Sólo digo que si existe, yo, al menos, ni lo conozco ni lo conoceré nunca. Es para mí un enigma. El Dios de Platón.

8. Racionalismo / empirismo.

¿Estoy diciendo, entonces, al rechazar estas dos vías racionalistas, que la trascendentalidad, en tanto que propiedad de un sujeto, es posible atribuírsela al sujeto del empirismo? En absoluto. No estoy diciendo eso. No defiendo ningún tipo de empirismo trascendental. Lo que estoy diciendo es que la trascendentalidad es una propiedad que no cabe atribuírsela a ningún sujeto históricamente constituido.

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La oposición racionalismo / empirismo es una oposición entre contrarios no contradictorios, y encierra un dualismo metafísico sujeto / objeto que separa por abstracción al sujeto de los esquemas de conexión diamérica entre sujetos a través de objetos, que hay que suponer siempre dados en cualquier forma de sujeto históricamente constituido. Sin embargo, a pesar de esto, la oposición dualista racionalismo / empirismo es considerada por muchos como una relación trascendental que atraviesa de parte a parte toda la historia de la filosofía, y de este modo trascendental, la aplican incluso a Platón y a Aristóteles (Platón sería el racionalista y el idealista, y Aristóteles sería el empirista y el realista). Pero ¿por qué no se aplica también esta relación trascendental entre lo racional y lo empírico a los filósofos presocráticos? ¿Acaso no hay racionalismo filosófico entre los presocráticos? Y si lo hay, puesto que la relación del racionalismo con el empirismo se supone trascendental, también habría que aplicar este esquema dualista a los presocráticos. ¿Y entonces qué? ¿Tales, el milesio, es empirista cuando afirma que “todo es agua”, y a la vez racionalista cuando afirma que “todo está lleno de dioses”? 9. La conservadora “vuelta del revés” de la dialéctica hegeliana.

La tesis del sujeto históricamente constituido como sujeto diamérico no es, por supuesto, un descubrimiento mío que yo haya sido capaz de hacer absolutamente por mi cuenta. La tomo prestada de Marx, que al dar la “vuelta del revés” al proceder metodológico de Hegel conservando su circularismo dialéctico, se vio en la necesidad de sustituir los momentos inductivo / deductivo de la dialéctica hegeliana, por los momentos investigación / exposición de su propio procedimiento dialéctico (18). ¿Qué significado tiene la conservación de este circularismo metodológico para la cuestión del sujeto diamérico? Si es cierto que la Fenomenología del espíritu de Hegel es, en el marco de la epistemología, el primer gran intento sistemático de cultivar el punto de vista diamérico (19), entonces en su “vuelta del revés” de la dialéctica hegeliana, lo que Marx estaría conservando es dicho punto de vista diamérico para poder desarrollarlo en sentido materialista. Aquí residiría la importancia de la tesis fundacional del materialismo histórico (los paréntesis los agrego yo): No es la conciencia (racionalidad) de los hombres la que determina su ser social (institucional), sino que, a la inversa, es su ser social (institucional) lo que determina su conciencia (racionalidad).

La cuestión de si Marx era o no era consciente de que la constitución histórica de

este sujeto diamérico “materialista” era un resultado histórico producido por el Imperio español, es asunto que puede resultar de enorme interés para la investigación doxográfica. Pero lo que a mi juicio ya no es asunto que quede abierto a la investigación doxográfica, porque todavía envuelve nuestro presente práctico, es esto otro, a saber: que a través de la crítica gnoseológico – especial a la Economía Política, Marx delimitó en la estructura del Mundo una “región fenoménica” en cuyo interior los fenómenos pueden racionalizarse filosóficamente en investigaciones cuyo desarrollo puede disociarse de la ontología fundamental (tanto especial como general). La obra en la que Marx habría delimitado esta ontología particular o Filosofía de la Historia sería El Capital; una obra de física de la Historia (en el sentido aristotélico del término física) que no puede ser reducida a física positivista en el sentido sociologista de Augusto Comte.

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Para Marx, no cabría hablar por separado de fenómenos económicos, fenómenos

políticos y fenómenos religiosos, pues la interacción entre estas tres clases de fenómenos, es lo que permite delimitar la unidad de la Historia como “región fenoménica” a racionalizar filosóficamente a escala morfológica con independencia eidética de las cuestiones ontológico fundamentales.

La investigación que Marx expuso (parcialmente) en El Capital se atiene a la

materia de un caso concreto, a saber: el “caso Inglaterra” como caso paradigmático de sociedad en la que la riqueza se presenta como un inmenso arsenal de mercancías, esto es, como caso paradigmático de sociedad civil moderna con mercado pletórico, en suma, como caso paradigmático de burguesía. En el análisis de este “caso concreto”, Marx no encuentra ninguna ley general del movimiento de la Historia, sino una ley económica que mueve a las burguesías modernas (20). La importancia de este análisis de Marx estriba, a mi juicio, en que a partir de él, se puede explicar porque se abrió en la Historia la vía (era o etapa) capitalista de su desarrollo.

Marx considera que, en estas burguesías modernas, resulta imposible determinar el modo de interacción de los fenómenos económicos, políticos y religiosos sin realizar una crítica (gnoseológica) a la Economía Política. La crítica que Marx realiza a la Economía Política, negándole su condición de ciencia, y considerándola como mera ideología en dialéctica con otras ideologías, le mantiene a cierta distancia del reconocimiento formal del hecho gnoseológico de la pluralidad de las ciencias. Por tanto, el materialismo de Marx lo considero un materialismo filosófico más entre otros, en el sentido amplio de la expresión materialismo filosófico.

10. Pluralismo ontológico y matemáticas en Platón.

Pero, entonces, ¿es la posición que defiendo, la propia de un positivista que, al negar absolutamente la existencia de contenidos trascendentales en el Mundo, desemboca necesariamente en el escepticismo y en el nihilismo? Para nada. Tampoco es esta mi posición. No niego la existencia de contenidos trascendentales en el Mundo. Afirmo que los contenidos trascendentales del Mundo son múltiples, y se limitan los unos a los otros adoptando la forma de conflictos entre instituciones que atraviesan toda la extensión del espacio antropológico. La pluralidad de estos límites entre lo que es trascendental es, a mi juicio, la realidad que desborda continuamente, sin cesar, al sujeto lógico. El sujeto lógico no está desbordado por la materia (como si ésta fuera algo que está positivamente dado), de modo que el regressus ontológico – general no lo saca del Mundo a un “más allá” fuera de él. Este sujeto lógico que, conteniendo en su supuesta conciencia trascendental la unidad (symploké de los géneros de materialidad) del Mundo se encuentra desbordado por la materia ontológico general, es para mí, como ya dije antes, un enigma. La materia ontológico – general es el propio Mundo concebido como multiplicidad indeterminada de fenómenos. Por tanto, entiendo que el regressus a la materia ontológico – general es un regressus a un “más acá” en la profundidad del Mundo, un regressus que niega la posibilidad de que ninguna forma de racionalización (ni científica ni filosófica) consiga “agotar” los fenómenos de cualquier campo operatorio. Concebida en este sentido negativo (no siendo una más que de nombre) como multiplicidad indeterminada de fenómenos inagotables, la materia ontológico – general resulta ser algo (porque no es la nada) a lo que cabe asignar los atributos

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trascendentales de toda forma de materialidad determinada, a saber: la multiplicidad y la codeterminación.

Si es cierto que el Mundo de las Ideas de Platón cumple los atributos ontológico – generales de la materia (21), entonces la tesis según la cual el Mundo sensible es una multiplicidad indeterminada de fenómenos inagotable para la racionalización dialéctica, podemos tomarla prestada del propio Platón, cuyo pluralismo ontológico – general es indisociable de su crítica gnoseológico – especial a las matemáticas. Platón dio forma a la verdadera filosofía al sistematizar su procedimiento metodológico en confrontación con el procedimiento metodológico de la filosofía de los matemáticos. Para Platón, los matemáticos ejercitan un método hipotético – deductivo que les conduce, a través de la obtención de Ideas, a la racionalización de los fenómenos. Por tanto, se trata de una forma de racionalización de los fenómenos del Mundo mediante “Ideas” que se obtienen (o captan) a través de un método hipotético – deductivo. Platón llama a esta forma de racionalización de los fenómenos del Mundo mediante “Ideas” entendimiento (o pensamiento) discursivo. La filosofía de los matemáticos o pensamiento discursivo es, según Platón, verdadero conocimiento por lo que respecta a su forma de proceder metodológicamente, pero es conocimiento falso por lo que respecta a los contenidos obtenidos a través de dicho procedimiento metodológico. Y los contenidos obtenidos a través del método hipotético – deductivo son “Ideas”. Por tanto, se trata, en cierto modo, de una filosofía. Pero estas “Ideas” no son principios a los que se llega en el regressus habiendo partido de los fenómenos, sino hipótesis a las que se llega en el progressus habiendo partido de teoremas. Hipótesis, por tanto, que los matemáticos consideran como las conclusiones verdaderas de sus razonamientos o discursos, cuando según la crítica de Platón, estas conclusiones no encierran más que un conocimiento falso. De modo que, para Platón, si no diferenciamos la verdad de los teoremas de los conocimientos sobre los fenómenos que tratan de alcanzar los matemáticos a partir de ellos, estamos perdidos. Una cosa es la adquisición de conocimientos por parte de un sujeto (epistemología), y otra cosa es la construcción de verdades en procesos en los que el sujeto y sus fines han sido eliminados (22). Esta distinción entre conocimiento y verdad es, pues, necesaria para comenzar a ver el alcance de la diferencia que hay entre la filosofía de los matemáticos y la verdadera filosofía, pero no es suficiente. Para terminar de ver completamente el alcance de la diferencia que establece Platón entre estas dos filosofías, hay que introducir otra distinción muy importante, a saber: la distinción entre conceptos e Ideas. Según esta otra distinción, las hipótesis de los matemáticos no son verdaderamente Ideas, sino conceptos operatorios transformados en Ideas por los matemáticos al operar con ellos fuera de la inmanencia de los campos de los que son originarios. Como conceptos que se refieren de manera inmediata a operaciones con objetos en la inmanencia de un campo (conceptos operatorios), estos conceptos poseen las propiedades de la claridad y la distinción, e intervienen en los procesos de construcción cerrada de teoremas (verdades). Pero transformados en hipótesis por el entendimiento discursivo, estos conceptos pasan a ser Ideas oscuras y confusas que tienen su paralelo conceptual en las conjeturas de la imaginación. Así pues, tanto las conjeturas como las hipótesis son apariencias, esto es, imágenes de los fenómenos, que son, a su vez, imágenes sensibles de las Ideas. La diferencia estriba en que las conjeturas son apariencias falsas que dificultan u obstaculizan el acceso al conocimiento de los

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fenómenos (el conocimiento basado en ellas, la imaginación, es, por tanto, un pseudo – conocimiento, un falso conocimiento), mientras que las hipótesis son apariencias veraces que facilitan al sujeto el acceso a la adquisición de un cierto conocimiento sobre los fenómenos; un conocimiento falso por lo que respecta a sus resultados o contenidos, pero verdaderamente conocimiento por lo que respecta al método usado para obtenerlos. Las hipótesis no captan los hechos que componen la esencia del fenómeno, por lo que el conjunto de todas no compone otra cosa que una apariencia de dicha esencia, veraz porque se deduce de la verdad establecida en un teorema, pero en todo caso, una apariencia, algo que no puede identificarse con el fenómeno, porque es algo que no se manifiesta por sí mismo en el Mundo sorprendiendo, en cierto modo, a los sujetos que lo constatan, sino algo producido activamente (cognoscitivamente) por el sujeto que pretende racionalizarlo.

Según esta interpretación, la captura de Ideas y la construcción de teoremas

matemáticos tendrían en común el método, esto es, la dialéctica. La diferencia estribaría en que mientras que la captura dialéctica de Ideas es conocimiento verdadero, claro y distinto, de los fenómenos, la construcción dialéctica de teoremas no proporciona conocimiento alguno sobre los fenómenos, sino que simplemente proporciona verdad. De ahí que el cultivo dialéctico de las matemáticas orientado a la construcción de verdades sea la propedéutica necesaria para el aprendizaje de la captura dialéctica de Ideas. Para Platón, la dialéctica de las Ideas es verdadero conocimiento y, a la vez, conocimiento verdadero, porque la unidad de las Ideas encierra la síntesis o composición de los hechos que constituyen la esencia del fenómeno de partida. De modo que el fenómeno (el sofista, por ejemplo) es uno, pero se dice de muchas maneras.

En definitiva, tenemos: a) Ideas claras y distintas (verdadero conocimiento a la vez que conocimiento

verdadero); b) Ideas oscuras y confusas (verdadero conocimiento a la vez que conocimiento

falso); c) conceptos claros y distintos (verdad, que, como no es conocimiento, no

aparece entre los segmentos de la línea del libro VI de República); d) conceptos oscuros y confusos (falso conocimiento). ¿Qué nos falta? Nos faltan los conceptos de la fe natural (pistis), que son,

fundamentalmente, los conceptos del saber hacer técnico y del saber obrar con prudencia, conceptos que admiten diferentes grados de verosimilitud, pudiendo ser, por tanto, conceptos claros y confusos o conceptos oscuros y distintos. Si la verosimilitud de una creencia se acerca a grado cero de verosimilitud, entonces se transforma en una conjetura inverosímil que no merece nuestra confianza. De modo que, a los conceptos involucrados en las creencias de la fe natural, puede ocurrirles, en manos de malos técnicos o de hombres imprudentes, algo parecido a lo que les ocurre a los conceptos claros y distintos en manos de matemáticos que no los usan para trabajar en el descubrimiento y justificación de nuevos teoremas, sino para pensar a partir de ellos hipótesis que les permitan racionalizar los fenómenos. ¿Hasta que punto puede fiarse

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uno del comerciante que sabe usar esquemas conceptuales de cálculo aritmético para realizar sus “trapicheos”? ¿Hasta que punto puede uno fiarse de un estratega que recomienda a la ciudad ir a la guerra sin presentarle a la Asamblea el diseño geométrico de las batallas? Las matemáticas no sistematizadas todavía como ciencia teoremática, sino desarrolladas como conjuntos de esquemas conceptuales de cálculo involucrados en el saber hacer técnico y prudencial, son el criterio para establecer el mayor o menor grado de verosimilitud de una creencia, y por tanto, el grado de claridad y distinción de los conceptos que están involucrados en ella.

Platón concibe a la verdadera filosofía como una racionalización de los

fenómenos mediante Ideas que capturan un conflicto dialéctico (una contradicción o incompatibilidad) entre distintos saberes (artísticos, técnicos, prudenciales, científicos, filosóficos) que se limitan los unos a los otros al tratar también de racionalizarlos. Estos conflictos institucionales son los contenidos trascendentales del Mundo, los contenidos que constituyen los múltiples hilos con los que el filósofo teje y desteje su “geometría de Ideas”, que es, como es sabido, una symploké que niega, a la vez, tanto el monismo metafísico (el Mundo existe y su unidad es la de un todo en el que todo está relacionado con todo) como el pluralismo radical acosmista (el Mundo no existe porque nada está relacionado con nada) que desemboca en el nihilismo y el escepticismo. La verdadera filosofía busca tejer Ideas para dar forma a la unidad que le supone al Mundo (una multiplicidad indeterminada de fenómenos y de apariencias), pero para poder seguir tejiendo, tiene siempre que destejer parte de lo ya tejido (principio de discontinuidad), pues no todo está relacionado con todo. La unidad del Mundo no será un resultado dialéctico (es un enigma que ignoramos e ignoraremos), pero al menos, dadas las evidencias proporcionadas por las verdades matemáticas (entre ellas una importantísima, la proporcionada por el teorema de Pitágoras), y dados los conocimientos verdaderos que se obtienen dialécticamente sobre sus fenómenos, es verosímil creer que es el resultado producido por un bondadoso matemático divino. Tener esta creencia que supone lo enigmático de la cuestión cosmológica, es mucho más prudente que creerse sobre la cuestión un misterioso relato contado por algún profeta (sea poeta o sacerdote), o un secreto desvelado por algún sabio metafísico. El filósofo no sabe tanto, no es sabio, se conforma con ser amante de la sabiduría.

La verdadera filosofía, en tanto que forma de conocimiento verdadero, no es

conocimiento en el mismo sentido en el que lo son otras formas de conocimiento, sino que es conocimiento de los límites (contradicciones, incompatibilidades) entre estas otras formas de conocimiento. Y como conocimiento de los límites del conocimiento, la verdadera filosofía es conocimiento ilimitado. De ahí que el verdadero filósofo no pueda ser considerado un sabio, sino solamente, como dije antes, un amante de la sabiduría.

11. Platón y Aristóteles nos envuelven

Platón y Aristóteles son dos instituciones egológicas que tienen una repercusión

histórica tremenda. Ambas instituciones representan dos modos contrapuestos (contrarios pero no contradictorios) de englobar en una forma única de logos los procedimientos de la racionalidad científica y los procedimientos de la racionalidad filosófica.

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Pero estos dos modos lógicos de representar formando un solo bloque a la racionalidad científica y a la racionalidad filosófica resultan ser, en su oposición, solidarios el uno con el otro frente a una forma de logos enemigo común de ambos, a saber: el logos metafísico del monismo axiomático.

La potencia (profundidad) de las críticas que Platón y Aristóteles realizaron

sobre la Metafísica Presocrática, es la causa de que la solidaridad polémica entre estas dos instituciones llegue hasta nosotros envolviéndonos objetivamente todavía.

Todo parece indicar, que cualquier intento de romper la solidaridad entre estas

dos inmensas instituciones egológicas, tratando de institucionalizar en su sustitución una nueva forma única de logos englobante de la racionalidad científica y de la racionalidad filosófica que no sea platónica y aristotélica a la vez, conduce directamente a la metafísica.

Como ya lo fuera entonces para santo Tomás de Aquino durante la Edad Media,

hoy, para nosotros, durante la Edad Moderna, resulta ser absolutamente necesario hacer volver a Platón sobre Aristóteles para que el maestro rectifique críticamente a su crítico discípulo.

Pero hoy, la vuelta de Platón sobre Aristóteles (sin olvidarnos de Santo Tomás)

pasa inevitablemente por un punto sobre el que resulta imposible poder saltar, a saber: la vuelta del revés de Marx a la dialéctica hegeliana ejecutada por Marx.

Hacer volver hoy a Platón sobre Aristóteles para que el maestro rectifique a su

discípulo proponiendo la dialectización de su lógica (hoy diríamos, dialectización de su perspectiva gnoseológico – general), significa, precisamente, des – substancializar la realidad de la ciencia conectándola al movimiento real en el que desarrolla su función social, histórica. El “Primer Motor” de este movimiento real es, según Marx, el (plus) valor de la mercancía trabajo, un “Primer Motor” que extrae de la ciencia la energía que necesita para actualizarse.

Una vez que el “Primer Motor” ha quedado introducido por Marx en el Mundo,

es el propio desarrollo de la ciencia el que se encarga de darle la razón al pluralismo ontológico de Platón.

Es el propio desarrollo de la ciencia inmerso en su movimiento histórico real el

que rompe la solidaridad polémica entre Platón y Aristóteles a través de la institucionalización de una nueva forma de logos metafísico solidario históricamente de la antigua Metafísica Presocrática.

La filosofía académica solidaria de la crítica de Platón y Aristóteles a la

Metafísica Presocrática, tiene hoy, principalmente, como inexcusable función social, demoler el bloque histórico unitario que la ciencia y la filosofía componen en esta nueva forma de logos metafísico fundamentalista (23). Un logos metafísico que se institucionaliza en la enseñanza secundaria tutelada por el Estado a través de la implantación de la nueva asignatura de Ciencias para el Mundo Contemporáneo. Una asignatura que forma parte del proyecto educativo gubernamental de transformación de la enseñanza de la Filosofía en Educación para la Ciudadanía (24).

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Final.

Frente al planteamiento doble (compuesto, “por un lado (...); y por otro lado (...)) a partir del cual el legislador ha configurado la nueva materia de Filosofía y Ciudadanía, el planteamiento que me ha permitido a mí desarrollar este trabajo resulta ser un planteamiento simple: si eliminamos la trascendentalidad como propiedad de un sujeto lógico, y se la atribuimos al vínculo histórico entre ciudadanía y filosofía entendido como relación de dominación entre instituciones, entonces cabe la posibilidad de invertir el sentido de la fundamentación sobre la que el legislador nos prescribe reflexionar.

¿Qué hacer? Por mi parte, únicamente reconocer que el enfrentamiento entre ambos planteamientos metodológicos encierra una contradicción que tengo que deshacer. NOTAS. (1) El profesor Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina ha propuesto recientemente la eliminación de la trascendentalidad del Ego lógico en un artículo que ha generado una interesantísima polémica que viene desarrollándose en los últimos números de la revista Eikasía; http://www.revistadefilosofia.com/ (2) Gustavo Bueno Martínez, Dialéctica de clases y dialéctica de Estados, Rev. El Basilisco, nº 30, pág 83. (3) Es para mí una cuestión filosófica muy difícil de resolver, el tratar de decidir, hoy, que tipo de Imperio es EE UU. Para un análisis de la Idea de Imperio puede consultarse: Gustavo Bueno Martínez, España frente a Europa, Alba Editorial, cap. III. (4) Véase Gustavo Bueno Martínez, Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones, Rev. El Basilisco, nº 37, pág 3. En este ensayo, Gustavo Bueno propone la siguiente rectificación de la tradicional definición aristotélica del hombre como animal racional: “El hombre no es un animal institucional por ser racional, es racional por ser un animal institucional”. (5) Gustavo Bueno Martínez ¿Qué es filosofía? El lugar de la filosofía en la educación, Ed. Pentalfa, 1995, págs 29-30; (http://www.fgbueno.es/gbm/gb1995qf.htm); en esta obra encontrará el lector una clasificación sistemática de las diversas acepciones del término “filosofía” (6) Véase el Prólogo de La fe del ateo, obra del filósofo Gustavo Bueno Martínez, editada en 2007 por Temas de Hoy. (7) Véase Gustavo Bueno, En torno a la distinción morfológico / lisológico I, II, III, Revista El Catoblepas Números 62, 63 y 64. (8) Véase Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, 2005, págs 196-217. (9) Véase Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, Ed. La Gaya Ciencia, 1972, págs 133-139. (10) Véase Fernando Miguel Pérez Herranz, El sujeto diamérico: tentación epicúrea y afirmación estoica, en Filosofía y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno,

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editado en 2005 por Ediciones Libertarias. El texto del profesor Pérez Herranz se encuentra en las páginas 67 a 89 de esta obra. (11) Véase Kant y la Biblia. Principios kantianos de exégesis bíblica, Andrés Lema – Hincapié, 2006, Editorial Anthropos. (12) Andrés González Gómez, Revista Eikasía: La reforma de la Filosofía en la enseñanza media como fenómeno teórico-ideológico, http://www.revistadefilosofia.com/17-12.pdf (13) Sobre esta estrategia metodológica, el profesor Fernando Miguel Pérez Herranz dice lo siguiente: “Asociada a las ciencias humanas, de la cultura, idiográficas o del espíritu (Geisteswissenschaften), frente a las ciencias de la naturaleza, desarrolla el dualismo kantiano de la constitución del ser humano: por una parte, sometido a las leyes deterministas de la física; por otra, capaz de acceder a la libertad”; (las negritas son mías); Fernando Miguel Pérez Herranz, Las articulaciones naturales de la Filosofía, 1998, Publicaciones de la Universidad de Alicante, pág 66. (14) Véase el Prólogo de La fe del ateo, obra del filósofo Gustavo Bueno Martínez, editada en 2007 por Temas de Hoy.

(15) En relación a esta cuestión pueden consultarse dos artículos del filósofo Gustavo Bueno Martínez publicados en la Revista El Catoblepas: Sobre la educación para la ciudadanía democrática, http://www.nodulo.org/ec/2007/n062p02.htm y Profesores «cómplices» publican, cara al nuevo curso, manuales de Educación para la Ciudadanía, http://www.nodulo.org/ec/2007/n066p02.htm

(16) Véase Fernando Miguel Pérez Herranz, El sujeto diamérico: tentación epicúrea y afirmación estoica, citado en la nota (10). (17) Véase Gustavo Bueno, Por qué es absurdo “otorgar” a los simios la consideración de sujetos de dercho, Revista El Catoblepas, número 51. (18) Véase el Postfacio a la segunda edición de El Capital escrito por Marx en julio de 1867. (19) Véase Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ed. Ciencia Nueva, 1970, pág 161. (20) Véase el Prólogo a la primera edición de El Capital: dice Marx: “La finalidad última de esta obra es, en efecto, descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna”. (21) Véase Gustavo Bueno, Materia, Ed. Pentalfa, 1990. (22) Véase Fernando Miguel Pérez Herranz, La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas, Rev. Eikasía, nº 12; http://www.revistadefilosofía.org. (23) Véase Gustavo Bueno, La fe del ateo, cap. 8. (24) En relación a esta nueva asignatura puede consultarse el artículo del profesor Marcelino Javier Suárez Ardura publicado en la revista El Catoblepas: Ciencias para el mundo contemporáneo. http://www.nodulo.org/ec/2008/n077p12.htm

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ANEXO AL CONVENIO

Procedimientos para solucionar las controversias a que hace referencia el artículo 16 del convenio

En los Artículos 2, 3(1) y 5(11), sustitúyase la palabra «Secretaría» por «Dirección».

En el decimonoveno periodo de sesiones (extraordina-rio), la Asamblea de la OMI decidió aplicar las enmiendas provisionalmente, con efectos desde el 7 de marzo de 2007, hasta su entrada en vigor.

Lo que se hace público para conocimiento general.Madrid, 11 de noviembre de 2008.–El Secretario Gene-

ral Técnico del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación, Antonio Cosano Pérez.

MINISTERIO DE EDUCACIÓN, POLÍTICA SOCIAL Y DEPORTE

19174 REAL DECRETO 1834/2008, de 8 de noviembre, por el que se definen las condiciones de forma-ción para el ejercicio de la docencia en la edu-cación secundaria obligatoria, el bachillerato, la formación profesional y las enseñanzas de régimen especial y se establecen las especiali-dades de los cuerpos docentes de enseñanza secundaria.

La Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación establece en sus artículos 91 al 99 las funciones del profe-sorado de las distintas enseñanzas que se regulan en ella, así como sus respectivas condiciones de titulación y for-mación pedagógica y didáctica. En la disposición adicio-nal séptima, a su vez, se especifican las funciones de los diferentes cuerpos en los que se ordena la función pública docente.

El Real Decreto 1631/2006, de 29 de diciembre, esta-blece las enseñanzas mínimas correspondientes a la edu-cación secundaria obligatoria, que deberán formar parte del currículo que las distintas Administraciones educati-vas definan para esta etapa del sistema. Por otra parte, el Real Decreto 1467/2007, de 2 de noviembre, regula la estructura del bachillerato sobre la base de lo dispuesto a este respecto en la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación y concreta la relación de materias de sus dife-rentes modalidades. Además, el Gobierno ha establecido, previa consulta a las Comunidades Autónomas, la orde-nación general de la formación profesional del sistema educativo en el Real Decreto 1538/2006, de 15 de diciem-bre, cuya disposición adicional décima remite a las nor-mas que regulen los títulos respectivos la definición de las titulaciones y especialidades del profesorado, atribu-ción docente y equivalencia a efectos de docencia. Dife-rentes reales decretos han regulado asimismo las ense-ñanzas mínimas a las que deberán ajustarse los currículos de las enseñanzas profesionales de música y de danza, así como los de las enseñanzas de idiomas de régimen espe-cial y las enseñanzas deportivas.

Establecidas en las normas citadas las necesidades docentes en las diferentes etapas del sistema educativo, procede iniciar el desarrollo de lo previsto en la citada dis-posición adicional séptima de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, en relación con las especialidades de los cuerpos docentes que tienen atribuidas en los cen-tros docentes públicos las enseñanzas respectivas.

Por otra parte, el Real Decreto 1393/2007, de 29 de octubre, por el que se establece la ordenación de las enseñanzas universitarias oficiales, ha permitido esta-blecer, mediante la Orden ECI/3858/2007, del 27 de diciembre, los requisitos para la verificación de los títu-los oficiales de máster en los que se concretan las previ-siones de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Edu-cación sobre la formación pedagógica y didáctica exigible para ejercer la docencia en determinadas etapas del sistema educativo.

Así pues, en virtud de la competencia estatal recono-cida por la Constitución Española para establecer las bases del régimen jurídico de las Administraciones Públicas y el régimen estatutario de los funcionarios, para la regulación de las condiciones de obtención, expedición y homologación de títulos académicos y pro-fesionales y para establecer normas básicas para el desarrollo del artículo 27 de la Constitución, y con el fin de garantizar una enseñanza común de calidad impar-tida por el profesorado más idóneo, procede establecer las especialidades docentes de los cuerpos de funciona-rios que tienen a su cargo la enseñanza en la educación secundaria obligatoria, el bachillerato y la formación profesional, así como definir la asignación de materias y módulos que deberá impartir el profesorado respectivo en dichas etapas del sistema educativo, así como deter-minar la validez de los títulos universitarios oficiales de máster para acreditar la formación pedagógica y didác-tica exigida por la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, para ejercer la docencia en determinadas enseñanzas del sistema educativo.

En la elaboración del presente real decreto han sido consultadas las comunidades autónomas a través de la Conferencia de Educación, y ha informado el Ministerio de Administraciones Públicas. Asimismo, cuenta con el informe la Comisión Superior de Personal y con el dicta-men del Consejo Escolar del Estado.

En su virtud, a propuesta de la Ministra de Educación, Política Social y Deporte, con la aprobación previa de la Ministra de Administraciones Públicas, de acuerdo con el Consejo de Estado y previa deliberación del Consejo de Ministros en su reunión del día 8 de noviembre de 2008,

D I S P O N G O :

Artículo 1. Objeto de la norma.

1. Este real decreto tiene por objeto establecer las especialidades docentes de los cuerpos de funcionarios que tienen a su cargo la enseñanza en la educación secun-daria obligatoria, el bachillerato y la formación profesio-nal, así como definir la asignación de materias y módulos que deberá impartir el profesorado respectivo en dichas etapas del sistema educativo.

2. Asimismo, este real decreto tiene por objeto determinar la validez de los títulos universitarios oficiales de máster para acreditar la formación pedagógica y didáctica exigida por la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación para ejercer la docencia en determi-nadas enseñanzas del sistema educativo.

Artículo 2. Especialidades docentes.

1. Las especialidades docentes de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza secundaria son las que se relacionan en el anexo I.

2. Las especialidades docentes del cuerpo de profe-sores técnicos de formación profesional son las que se relacionan en el anexo II.

3. En las Comunidades Autónomas que tengan len-gua cooficial, los cuerpos de catedráticos de enseñanza

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secundaria y de profesores de enseñanza secundaria ten-drán asimismo la especialidad propia de la lengua respec-tiva. Las administraciones correspondientes determina-rán la atribución docente a dichas especialidades por analogía con lo dispuesto en este real decreto para la especialidad de lengua castellana y literatura.

Artículo 3. Asignación de materias en educación secun-daria obligatoria y bachillerato.

1. Los funcionarios de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza secundaria deberán impartir las materias de la educación secundaria obligatoria que en cada caso se especifican en el anexo III.

2. Los funcionarios de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza secundaria deberán impartir las materias del bachillerato, comunes y de modalidad, que en cada caso se determi-nan en el anexo IV.

3. Los funcionarios del cuerpo de catedráticos de enseñanza secundaria y los del cuerpo de profesores de enseñanza secundaria, de las especialidades que se inclu-yen en el anexo V, podrán impartir docencia en el bachille-rato y en la educación secundaria obligatoria de acuerdo con las correspondencias que en él se especifican, siem-pre que reúnan las condiciones que en el mismo se deta-llan y sin perjuicio de la preferencia que, para impartir las materias respectivas, tienen los profesores de las espe-cialidades a las que se refieren los anexos III y IV.

4. Los funcionarios de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza secundaria de la especialidad «Orientación educativa» realizarán tareas de orientación y, además, podrán des-empeñar docencia en aplicación de lo que dispone el artículo 5. Asimismo, sus funciones de orientación podrán extenderse a las etapas de educación infantil y educación primaria, en virtud de lo previsto en el apartado 1 de la disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación.

5. Los ámbitos de los programas de diversificación curricular, los de los módulos de los programas de cuali-ficación profesional inicial previstos en el artículo 30.3 c) de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación y los propios de la oferta específica para personas adultas, serán impartidos por funcionarios de los cuerpos de catedráticos y de profesores de enseñanza secundaria de alguna de las especialidades que tengan atribución docente para impartir cualquiera de las materias que se integran en dichos ámbitos.

6. En los términos que determinen las Administracio-nes educativas, los profesores técnicos de formación pro-fesional, de las especialidades que en cada caso corres-ponda, podrán impartir la materia de Tecnologías y asumir funciones de atención a la diversidad, sin que ninguna de esas posibilidades implique derecho sobre la titularidad de las especialidades respectivas o sobre la pertenencia a un cuerpo distinto de aquél al que pertenecen.

Artículo 4. Asignación de módulos en formación profe-sional.

1. Los funcionarios de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria, de profesores de enseñanza secundaria y de profesores técnicos de formación profe-sional impartirán enseñanzas en los ciclos formativos de grado medio y de grado superior de acuerdo con la asig-nación de módulos contenida, para las especialidades docentes respectivas, en los reales decretos reguladores de las diferentes titulaciones de acuerdo con lo dispuesto en la Disposición adicional décima, apartado 1 del Real Decreto 1538/2006, de 15 de diciembre, por el que se esta-

blece la ordenación general de la formación profesional en el sistema educativo. Asimismo, los profesores de otras especialidades docentes, que cumplan las condicio-nes de formación establecidas en las normas citadas para impartir docencia en los diferentes módulos en centros privados, podrán hacerlo en centros públicos sin perjuicio de la preferencia a estos efectos de los titulares de las especialidades respectivas.

2. La atribución docente de las enseñanzas de for-mación profesional reguladas al amparo de la Ley Orgá-nica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo se ajustará a la normativa aplicable a dichas enseñanzas. En todo caso, la atribución docente a especialidades del cuerpo de profesores de enseñanza secundaria se extenderá a las especialidades docentes del cuerpo de catedráticos de enseñanza secundaria que se establecen en este real decreto.

3. En relación con los centros integrados de forma-ción profesional, se estará a lo dispuesto, en materia de docencia, información y orientación profesional, en el Real Decreto 1558/2005, de 23 de diciembre, por el que se regulan los requisitos básicos de los centros integrados de formación profesional.

Artículo 5. Asignación de materias optativas y de módu-los obligatorios de programas de cualificación profe-sional inicial.

1. Las Administraciones educativas determinarán la atribución de las materias optativas que establezcan en la educación secundaria obligatoria y el bachillerato a los profesores de las diferentes especialidades docentes.

2. Asimismo, las Administraciones educativas deter-minarán la atribución docente correspondiente a los módulos a los que se refiere el artículo 30.3 a) y b) de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación.

Artículo 6. Ampliación de la atribución de docencia.

Las Administraciones educativas establecerán las condiciones necesarias para permitir que, en los primeros cursos de la educación secundaria obligatoria, los profe-sores con la debida cualificación impartan más de una materia al mismo grupo de alumnos, de acuerdo con lo dispuesto en el artículo 26.3 de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación.

Artículo 7. Docencia en otras enseñanzas.

1. Los funcionarios de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza secun-daria de las especialidades docentes de lenguas extranjeras podrán excepcionalmente impartir enseñanzas de las len-guas respectivas en la etapa de educación primaria, en apli-cación de lo dispuesto en la disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación. Las Administraciones educativas regularán en sus ámbitos res-pectivos el ejercicio de esta posibilidad, que comportará en todo caso la voluntariedad de los interesados y no tendrá efectos en las plantillas estables de los centros.

2. Asimismo, los profesores de las especialidades de lenguas extranjeras de los cuerpos citados podrán ejercer la docencia en el nivel básico de las enseñanzas de idiomas de régimen especial, cuando dicho nivel básico se organice en institutos de educación secundaria.

Artículo 8. Docentes de otros cuerpos.

1. La docencia en la educación secundaria obligato-ria, en el bachillerato y en la formación profesional, por parte de funcionarios pertenecientes a cuerpos docentes distintos de los de catedráticos de enseñanza secundaria,

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profesores de enseñanza secundaria y profesores técni-cos de formación profesional, en aplicación de lo previsto en el apartado 1 de la disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo de Educación, se con-cretará en las normas por las que se determinen las espe-cialidades de los cuerpos respectivos.

2. Cuando la modalidad de Artes del Bachillerato se imparta en centros de enseñanzas artísticas, las materias correspondientes podrán ser asignadas al profesorado de los respectivos cuerpos de enseñanzas artísticas que tenga la formación adecuada en cada caso.

3. Asimismo, las Administraciones educativas deter-minarán las condiciones en las que los funcionarios del cuerpo de maestros puedan hacerse cargo de los módu-los obligatorios formativos de carácter general de los programas de cualificación profesional inicial y, en el caso de las especialidades de «Pedagogía terapéutica» y «Audición y lenguaje», desempeñar en la educación secundaria obligatoria funciones de atención a la diversi-dad relacionadas con su especialidad.

Artículo 9. Formación pedagógica y didáctica.

Para ejercer la docencia en la educación secundara obligatoria, el bachillerato, la formación profesional y la enseñanza de idiomas, será necesario estar en posesión de un título oficial de máster que acredite la formación peda-gógica y didáctica de acuerdo con lo exigido por los artícu-los 94, 95 y 97 de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación. Para ello, será necesario que el correspondiente título de máster cumpla las condiciones establecidas en el Acuerdo de Consejo de Ministros de 14 de diciembre de 2007, por el que se establecen las condiciones a las que deberán adecuarse los planes de estudios conducentes a la obtención de títulos que habiliten para el ejercicio de las profesiones reguladas de Profesor de Educación Secunda-ria Obligatoria y Bachillerato, Formación Profesional y Enseñanzas de Idiomas y haya sido verificado de acuerdo con lo dispuesto en la Orden ECI/3858/2007, de 27 de diciembre, por la que se establecen los requisitos de verifi-cación de los títulos universitarios oficiales que habiliten para el ejercicio de las profesiones de profesor de educa-ción secundaria Obligatoria y bachillerato, Formación pro-fesional y Enseñanza de Idiomas.

Disposición adicional primera. Formación pedagógica y didáctica del profesorado que no puede acceder a los estudios de máster.

La formación pedagógica y didáctica del profesorado que, por razones derivadas de su titulación, no pueda acce-der a los estudios de máster a los que se refiere este real decreto, se acreditará mediante una formación equivalente a la exigida en el artículo 100 de la Ley Orgáni-ca 2/2006, de 3 de mayo, en las condiciones que establezca el Ministerio de Educación, Política Social y Deporte.

Disposición adicional segunda. Profesorado de cuerpos declarados a extinguir.

Las Administraciones educativas determinarán, en sus ámbitos respectivos, qué materias y módulos de la educa-ción secundaria obligatoria, del bachillerato y de la forma-ción profesional del sistema educativo podrán impartir los profesores pertenecientes a los cuerpos docentes declara-dos a extinguir por las normas anteriores a la Ley Orgá-nica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo. En dicha determinación se tendrán en cuenta las áreas, materias o módulos que actualmente estén impartiendo.

Disposición adicional tercera. Atribución docente para la materia de Cultura audiovisual.

La materia de Cultura audiovisual del bachillerato estará a cargo de catedráticos y profesores que, cualquiera que sea su especialidad, acrediten una formación superior adecuada para impartir el currículo de la materia.

Disposición adicional cuarta. Especialidad de «Psicolo-gía y pedagogía».

Los funcionarios de los cuerpos de profesores de ense-ñanza secundaria y catedráticos de enseñanza secundaria de la especialidad «Psicología y pedagogía» quedan adscritos a la especialidad «Orientación educativa» que la sustituye.

Disposición adicional quinta. Docencia en una lengua extranjera.

Las Administraciones educativas regularán los requi-sitos de formación añadidos que se exigirán al profeso-rado para impartir en una lengua extranjera, un área o materia distinta a la de dicha lengua, en centros públicos o privados cuyos proyectos educativos comporten un régimen de enseñanza bilingüe. Entre estos requisitos deberá incluirse, a partir del año académico 2010-2011, la acreditación del dominio de la lengua extranjera equiva-lente del nivel B2 del Marco Común Europeo de Referen-cia para las Lenguas.

Disposición adicional sexta. Especialidades sin asigna-ción de funciones.

El profesorado de las especialidades de los diferentes cuerpos a los que se refiere este real decreto para el que no se haya establecido ninguna correspondencia, conti-nuará desempeñando las mismas funciones que tuviera asignadas a la entrada en vigor del presente real decreto.

Disposición adicional séptima. Formación pedagógica y didáctica para ejercer la docencia en las Enseñanzas Artísticas profesionales y en las Enseñanzas Deportivas.

Los títulos universitarios oficiales de máster a los que se refiere el artículo 9.1, acreditan asimismo la formación pedagógica y didáctica que en los artículos 96 y 98, en rela-ción con el artículo 100 de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, se exigen para ejercer la docencia en las enseñanzas artísticas profesionales y en las enseñanzas deportivas. El Ministerio de Educación, Política Social y Deporte completará a estos efectos el contenido de la citada Orden ECI/3858/2007, de 27 de diciembre.

Disposición adicional octava. Profesorado de los cen-tros docentes militares.

La docencia en los centros docentes militares que hayan sido autorizados por el Ministerio de Educación, Política Social y Deporte, conforme a lo dispuesto en el artículo 55 de la ley 39/2007, de 19 de noviembre, de la carrera militar, para impartir enseñanzas conducentes a la obtención de títulos de técnico y técnico superior, podrá ser ejercida por los profesores de dichos centros siempre que su especialidad esté relacionada con el módulo asig-nado y tengan la capacitación pedagógica requerida.

Disposición transitoria primera. Profesorado de centros privados.

1. En tanto no se proceda a la actualización de las exigencias de titulación y especialización para ejercer la

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docencia en centros privados, contenidas en la Orden de 24 de julio de 1995 por la que se regulan las titulaciones mínimas que deben poseer los profesores de los centros privados de educación secundaria obligatoria y bachille-rato, así como en la Orden de 23 de febrero de 1998 y en la Orden ECI/759/2008, de 19 de febrero de 2008, que com-pletan la Orden de 24 de julio de 1995 citada, será de apli-cación lo previsto en dichas normas para las enseñanzas a las que las mismas se refieren.

2. En el caso de las materias de Educación secunda-ria obligatoria y Bachillerato no contempladas en la Orden de 24 de julio de 1995 citada en el punto anterior, el profe-sorado de los centros privados deberá reunir los requisi-tos de titulación establecidos para las áreas o materias relacionadas en dicha Orden cuya denominación coincida con la de las especialidades de los Anexos III, IV y V a las que están asignadas dichas materias no contempladas en la mencionada Orden.

Disposición transitoria segunda. Especialidades de otros cuerpos docentes.

En tanto no se regulen las especialidades y consi-guiente atribución de docencia en los cuerpos que tienen a su cargo las enseñanzas artísticas, las enseñanzas de idiomas y las enseñanzas deportivas, seguirán siendo de aplicación las normas vigentes en cada caso en la fecha de entrada en vigor de este real decreto.

Disposición transitoria tercera. Acreditación de forma-ción pedagógica y didáctica.

1. De acuerdo con lo que establece el Real Decre-to 806/2006, de 30 de junio, por el que se establece el calendario de aplicación de la nueva ordenación del sis-tema educativo, establecida por la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, en su disposición adicional primera, las Administraciones educativas podrán seguir organizando las enseñanzas conducentes al Certificado de Aptitud Pedagógica hasta el año académico 2008-2009.

2. Asimismo los títulos profesionales de Especializa-ción Didáctica y el Certificado de Cualificación Pedagógica organizados por las universidades al amparo de lo esta-blecido en la Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo, obtenidos antes del 1 de octubre de 2009 acreditarán la formación pedagógica y didáctica a la que se refiere el artículo 100 de la citada Ley Orgánica.

3. A partir de la citada fecha de 1 de octubre de 2009, los títulos que habilitan para el ejercicio de las profesio-nes reguladas de Profesor de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato, Formación Profesional y Escuelas Oficiales de Idiomas deberán ajustarse a la Resolución de 17 de diciembre de 2007, de la Secretaría de Estado de Universidades e Investigación, por la que se publica el Acuerdo de Consejo de Ministros de 14 de diciembre de 2007.

Disposición transitoria cuarta. Equivalencia de la docen-cia impartida a la formación pedagógica y didáctica.

A quienes acrediten que antes del término del cur-so 2008-2009 han impartido docencia durante dos cur-sos académicos completos o, en su defecto, 12 meses en períodos continuos o discontinuos, en centros públicos o privados de enseñanza reglada debidamente autoriza-dos, en los niveles y enseñanzas cuyas especialidades docentes se regulan en este real decreto, se les recono-cerá dicha docencia como equivalente a la formación pedagógica y didáctica establecida en el artículo 100.2 de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación.

Disposición derogatoria única. Derogación normativa.

Queda derogado el Real Decreto 1701/1991, de 29 de noviembre, por el que se establecen especialidades del cuerpo de profesores de enseñanza secundaria, se adscri-ben a ellas a los profesores correspondientes de dicho cuerpo y se determinan las áreas y materias que deberá impartir el profesorado respectivo.

Disposición final primera. Título competencial.

Este Real Decreto tiene carácter básico y se dicta al amparo del artículo 149.1.18.ª y 30.ª de la Constitución, que reserva al Estado la competencia para establecer las bases del régimen jurídico de las Administraciones Públi-cas y el régimen estatutario de los funcionarios, la compe-tencia de regulación de las condiciones de obtención, expedición y homologación de títulos académicos y pro-fesionales y la competencia para establecer normas bási-cas para el desarrollo del artículo 27 de la Constitución.

Disposición final segunda. Actualización de anexos.

Se habilita al Ministro de Educación, Política Social y Deporte, previo informe del Consejo Escolar del Estado y de la Comisión Superior de Personal, para modificar, corregir o actualizar, cuando ello sea preciso, los anexos del presente real decreto.

Disposición final tercera. Entrada en vigor.

El presente real decreto entrará en vigor el día siguiente al de su publicación en el «Boletín Oficial del Estado».

Dado en Madrid, el 8 de noviembre de 2008.

JUAN CARLOS R.

La Ministra de Educación, Política Social y Deporte,

MERCEDES CABRERA CALVO-SOTELO

ANEXO I

Especialidades docentes de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de enseñanza

secundaria

Administración de empresas.Alemán.Análisis y química industrial.Asesoría y procesos de imagen personal.Biología y geología.Construcciones civiles y edificación.Dibujo.Economía.Educación física.Filosofía.Física y química.Formación y orientación laboral.Francés.Geografía e historia.Griego.Hostelería y turismo.Informática.Inglés.Intervención socio-comunitaria.Italiano.Latín.Lengua castellana y literatura.Matemáticas.Música.

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Navegación e instalaciones marinas.Organización y gestión comercial.Organización y procesos de mantenimiento de vehículos.Organización y proyectos de fabricación mecánica.Organización y proyectos de sistemas energéticos.Orientación educativa.Portugués.Procesos de cultivo acuícola.Procesos de producción agraria.Procesos diagnósticos clínicos y productos ortoproté-

sicos.Procesos en la industria alimentaria.Procesos sanitarios.Procesos y medios de comunicación.Procesos y productos de textil, confección y piel.Procesos y productos de vidrio y cerámica.Procesos y productos en artes gráficas.Procesos y productos en madera y mueble.Sistemas electrónicos.Sistemas electrotécnicos y automáticos.Tecnología.

ANEXO II

Especialidades docentes del cuerpo de profesorestécnicos de formación profesional

Cocina y pastelería.Equipos electrónicos.Estética.Fabricación e instalación de carpintería y mueble.Instalación y mantenimiento de equipos térmicos y de

fluidos.Instalaciones electrotécnicas.Instalaciones y equipos de cría y cultivo.Laboratorio.Mantenimiento de vehículos.Máquinas, servicios y producción.Mecanizado y mantenimiento de máquinas.Oficina de proyectos de construcción.Oficina de proyectos de fabricación mecánica.Operaciones y equipos de elaboración de productos

alimentarios.Operaciones de procesos.Operaciones y equipos de producción agraria.Patronaje y confección.Peluquería.Procedimientos de diagnóstico clínico y ortoprotésico.Procedimientos sanitarios y asistenciales.Procesos comerciales.Procesos de gestión administrativa.Producción en artes gráficas.Producción textil y tratamientos físico-químicos.Servicios a la comunidad.Servicios de restauración.Sistemas y aplicaciones informáticas.Soldadura.Técnicas y procedimientos de imagen y sonido.

ANEXO III

Asignación de materias de la educación secundaria obli-gatoria a las especialidades docentes de los cuerpos de catedráticos de enseñanza secundaria y de profesores de

enseñanza secundaria

Especialidades de los cuerpos Materias de la educación secundaria obligatoria

Alemán. Lengua extranjera (Alemán).Biología y geología. Ciencias de la naturaleza.

Biología y geología.

Dibujo. Educación plástica y visual.Educación física. Educación física.Filosofía. Educación ético-cívica.

Educación para la ciudadanía y los derechos humanos.

Historia y cultura de las reli-giones.

Física y química. Ciencias de la naturaleza.Física y química.

Francés. Lengua extranjera (Francés).Geografía e historia. Ciencias sociales, Geografía

e historia.Educación para la ciudada-

nía y los derechos huma-nos.

Historia y cultura de las reli-giones.

Griego. Cultura clásica.Inglés. Lengua extranjera (Inglés).Italiano. Lengua extranjera (Italiano).Latín. Latín.

Cultura clásica.Lengua castellana y literatura. Lengua castellana y literatura.Matemáticas. Matemáticas.Música. Música.Portugués. Lengua extranjera (Portu-

gués).Tecnología. Tecnologías.

Tecnología.Informática.

Informática. Informática.

Especialidades de los cuerpos Materias de la educación secundaria obligatoria

Nota: En los centros en los que haya profesores de la especialidad de Informática, éstos tendrán preferencia sobre los de Tecnología para impartir la materia de Infor-mática.

ANEXO IV

Asignación de materias del bachillerato a las especialida-des docentes de los cuerpos de catedráticos de enseñanza

secundaria y de profesores de enseñanza secundaria

Especialidades de los cuerpos Materias del bachillerato

Alemán Lengua extranjera (Alemán).Biología y geología. Biología.

Biología y geología.Ciencias de la Tierra y me-

dioambientales.Ciencias para el mundo con-

temporáneo.Anatomía aplicada.

Dibujo. Dibujo técnico I y II.Dibujo artístico I y II.Diseño.Técnicas de expresión grá-

fico-plástica.Volumen.Historia del Arte.

Economía. Economía.Economía de la empresa.

Educación física. Educación física.Filosofía. Filosofía y ciudadanía.

Historia de la filosofía.

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Física y química. Física y química.Física.Química.Electrotecnia.Ciencias para el mundo con-

temporáneo.Francés. Lengua extranjera (Francés).Geografía e historia. Geografía.

Historia de España.Historia del arte.Historia del mundo contem-

poráneo.Griego. Griego I y II.Inglés. Lengua extranjera (Inglés).Italiano. Lengua extranjera (Italiano).Latín. Latín I y II.Lengua castellana y litera-

tura.Lengua castellana y litera-

tura.Literatura universal.Artes escénicas.

Matemáticas. Matemáticas I y II.Matemáticas aplicadas a las

ciencias sociales I y II.Música. Análisis musical I y II.

Historia de la música y de la danza.

Lenguaje y práctica musical.Portugués. Lengua extranjera (Portu-

gués).Tecnología. Tecnología Industrial I y II.

Electrotecnia.

Especialidades de los cuerpos Materias del bachillerato

Notas:

La materia de Anatomía aplicada podrá asimismo ser atribuida a quienes estén en posesión del título superior de Danza.

La materia de Historia del arte podrá ser impartida por los catedráticos o profesores de Dibujo que estén en posesión de un título de licenciado en Bellas Artes o Grado equivalente.

La materia de Artes escénicas podrá asimismo ser atribuida a quienes estén en posesión del título Superior de Arte Dramático.

Las materias de Análisis Musical I y II y de Lenguaje y práctica musical podrán asimismo ser atribuidas a quie-nes estén en posesión del título Superior de Música.

La materia de Historia de la música y de la danza podrá asimismo ser atribuida a quienes estén en pose-sión del titulo Superior de Música o el título superior de Danza.

ANEXO V

Asignación de materias a la que se refiere el apartado 3 del artículo 3

Especialidades de los cuerpos Materias de bachillerato y/o ESO

Administración de empre-sas.

Economía.Economía de la empresa.

Análisis y química indus-trial.

Química.

Asesoría y procesos de imagen personal.

Biología.

Biología y Geología. Física y química (ESO).Construcciones civiles y

edificación.Dibujo técnico I y II.

Física y Química. Biología y geología (ESO).

Formación y orientación laboral.

Economía.Economía de empresa.

Griego. Latín I y II.Latín (ESO).Historia y cultura de las reli-

giones (ESO).Latín. Griego I y II.

Historia y cultura de las reli-giones (ESO).

Matemáticas. Informática (ESO).Organización y gestión co-

mercial.Economía.Economía de la empresa.

Organización y procesos de mantenimiento de vehí-culos.

Tecnología industrial I y II.

Organización y proyectos de fabricación mecánica.

Tecnología industrial I y II.

Organización y proyectos de sistemas energéticos.

Tecnología industrial I y II.Electrotecnia.

Procesos de cultivo acuí-cola.

Biología.

Procesos diagnósticos clí-nicos y productos orto-protésicos.

Biología.

Procesos y productos en madera y mueble.

Dibujo técnico I y II.

Procesos sanitarios. Biología.Sistemas electrónicos. Tecnología industrial I y II.

Electrotecnia.Sistemas electrotécnicos y

automáticos.Tecnología industrial I y II.Electrotecnia.

Especialidades de los cuerpos Materias de bachillerato y/o ESO

Notas:

Los profesores de Asesoría y procesos de imagen per-sonal podrán impartir la materia de Biología siempre que se trate de licenciados o graduados en ciencias con for-mación en Biología.

Los profesores de Formación y orientación laboral podrán impartir las materias de Economía y Economía de Empresa siempre que se trate de licenciados o graduados en alguna especialidad de la rama de conocimientos de Ciencias Sociales y Jurídicas con formación en Econo-mía.

19175 ORDEN ESD/3407/2008, de 3 de noviembre, por la que se establece el currículo del ciclo formativo de Grado Superior correspondiente al título de Técnico Superior en Laboratorio de Análisis y de Control de Calidad.

El Real Decreto 1395/2007, de 29 de octubre, establece el título de Técnico Superior en Laboratorio de Análisis y de Control de Calidad y sus enseñanzas mínimas, de con-formidad con el Real Decreto 1538/2006, de 15 de diciem-bre, que regula la ordenación general de la formación profesional en el sistema educativo, y define en el artícu lo 6 la estructura de los títulos de formación profe-sional, tomando como base el Catálogo Nacional de Cua-lificaciones Profesionales, las directrices fijadas por la Unión Europea y otros aspectos de interés social.

La Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación dispone en el artículo 6.4 que las Administraciones educa-tivas establecerán el currículo de las distintas enseñanzas reguladas en dicha Ley, del que formarán parte los aspec-tos básicos señalados en apartados anteriores del propio artículo 6. Los centros docentes desarrollarán y completa-rán, en su caso, el currículo de las diferentes etapas y

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Retrato Javier López Alós

Victor Hofmannsthal ha pasado a la

historia como el pintor que nunca

terminaba sus cuadros. Se conocen

más de doscientos lienzos firmados

por él. Algunos llevan sólo una línea,

otros un paisaje a punto de aparecer

que en realidad podría estar también

desapareciendo. En un museo de

Basilea puede verse un gran castillo

que debía rodearse de niebla y que da

la sensación de estar flotando sobre

el bosque. Es una pintura misteriosa

la de Hofmannsthal, no sólo por el

suspense que presentan unas obras

cuya concepción final nos resulta imposible conocer, un suspense que anula la

imaginación sobre aquello que falta, sino por el carácter enigmático del artista y sus

extrañas razones para no finalizar sus proyectos.

En una ocasión, entrevistado con motivo de su única exposición en vida, un

periodista le inquirió sobre el motivo de su renuncia. Hofmannsthal encedió su pipa,

miró a su interlocutor y se encogió de hombros. “¿Y qué pongo yo en el periódico?

¿Qué clase de respuesta es ésa?”, protestó el plumilla. “Escriba unos puntos

suspensivos, será lo más seguro.” El periodista tomó la contestación como una afrenta y

se marchó. En la edición del domingo un titular decía “Inaugurada exposición de

pintura. Artista y lugar, debajo de los puntos suspensivos”, y tres grandes círculos

negros remachaban la página. La exposición fue un fracaso y, ante la inequívoca falta de

interés del público por ella, fue clausurada tres días más tarde.

Ilustración: Dani Sanchis, Retrato (2008)

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Victor Hofmannsthal fue siempre un pintor consciente del fracaso constitutivo

en el que su trabajo consistía: captar la realidad, trocearla, calcularle lo ancho y lo

profundo, decidir la perspectiva y el color y lanzarla a algún lugar en el espacio de una

tela. Cada día, al terminar su sesión, miraba las manchas en sus ropas y se desataba el

delantal pensando que en la percha colgaba goterones de realidad. Pero también sabía

que al cerrar la puerta del taller la realidad continuaba y que seguramente ni todos los

pintores del mundo, desde las cuevas del norte de España hasta el gran Monet, podrían

contenerla ni en trazos ni en colores. Conocía la limitación esencial de cualquier arte,

que la representación de una cosa no es la cosa misma, que no podía reducir el mundo a

la paleta por más que hubiera aprendido a descomponer la luz. Ni siquiera Monet. Sin

embargo, la inanidad última de su oficio le frustraba y le llevaba a la melancolía.

Victor Hofmannsthal sólo conoció un sentimiento parecido a lo largo de su vida

y fue para él la única traición a una poética negativa de la que sólo dejó escrito el

nombre en su cuaderno: Pictura ut amor. Amar a alguien era una tarea radicalmente

insatisfactoria, pues nunca podía cumplirse el deseo de posesión por completo. Querer

era querer tener, delante, a disposición en un eterno presente. Pero esa pulsión era

asimismo contradictoria porque sólo se podía querer aquello que de hecho no estaba

siempre presente. Y era sobre todo contradictoria porque se oponía a las insuperables

condiciones de la realidad. El amor no agotaba el objeto, que seguía allí con su

incontrolable vida propia, como un atardecer termina o se oscurece o se llena de truenos

antes de desmontar el caballete.

Hofmannsthal vivió un romance desdichado con una muchacha de la que, a

través de las cartas, sólo se conoce que se llamaba Rosana W., que era más joven que él

y que su familia tenía algún comercio cerca de la estación de ferrocarril de Lausana, que

el pintor frecuentaba sobre todo en los meses de verano. Se sabe que Rosana estuvo

insistiendo durante largo tiempo a Hofmannsthal para que le hiciese un retrato, pero por

la correspondencia podemos inferir que esta demanda tenía más de curiosidad y

coquetería que de admiración: la hipótesis de que Rosana conociera la obra de su

amante no resulta ya sostenible, como demostró el estudio de Philipe Natorp hace

tiempo. Hofmannsthal fue en principio reacio a este encargo, temeroso de no hacer

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justicia a la belleza de la muchacha o de que a ésta no le agradase su visión. En el

fondo, Hofmannsthal la amaba tanto que no se sentía capaz de poder reunir en el lienzo

todo lo que Rosana le inspiraba.

Un día ella le forzó a demostrar la sinceridad de sus intenciones –hablaban de

casarse en un par de meses si una próxima exposición en Basilea salía bien-. Le escribió

que debía retratarla, que no acudiese a visitarla si antes no le enviaba el cuadro.

Hofmannsthal vació la pipa y encogió fastidiosamente los hombros, pero al cabo de un

momento sonrió. Corrió a su taller y se encerró un día entero. En cuanto se hubo secado,

envió la pintura en el primer tren hacia Lausana y esperó con una extraña mezcla de

alivio e impaciencia. Era el primer cuadro que llegaba a terminar.

Una semana más tarde recibió una carta del padre de Rosana. Exigía disculpas o

una satisfacción por el insulto a su hija. ¿Qué podía esperar de un marido que ni siquiera

se dignaba a pintar su cara completa y escatima de ese modo cualquier rasgo

identificativo? ¿Eso signficaba para él su hija, una cabeza sin rostro, un ojo en mitad de

la nada? La humillación no tenía precedentes y la joven estaba destrozada. De poco le

sirvió al artista viajar hasta Lausana y, en un descuido del padre, acceder hasta Rosana y

hablarle para jurar que no había burla, que era todo producto del amor. Nariz, boca,

orejas… nada de eso podía estar en el retrato porque eran imprescindibles para él. No

podía pintar su rostro entero porque eso era como condenarse a perder sus mejillas, su

sonrisa inquieta, su cara. Siempre había estado obsesionado por no poder incluir todos

los matices de aquello que pretendía trasladar al cuadro, y por fin había encontrado la

solución en ella. La pintura era como el amor: había de quedarse con todo y conceder

sólo lo imprescindible.

“¿Para qué entonces ese ojo?”, repuso ella sin ocultar su escepticismo. “Ésa es la

clave”, contestó Hofmannsthal, “para que la representación pueda verse y me avise de

aquello que falta por pintar”. De poco le sirvió al artista esta explicación, pues Rosana

se limitó a guardar silencio y, untándose los dedos en un bote de tinta, dibujar en su

retrato una nariz y una boca. “Esto es lo que faltaba por pintar. Aquí tienes un amor

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tuerto, vete a buscar quien se reconozca en él”, concluyó antes de que Victor

Hofmannsthal mirase una obra suya por última vez y desapareciese para siempre.

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Sugestión inversa Javier López Alós

No se conoce exactamente ni dónde ni cuándo fue, pero se sabe que se llamaba

Fausto Calderón el artesano que ideó un medio para conseguir eternizar el instante

presente: un reloj cuyas manecillas se convertían en brazos capaces de acabar con el tic-

tac en apenas un golpe y reducir a añicos el tiempo.

Ilustración: Dani Sanchis, Sugestión inversa (2008)

Pero aunque Fausto Calderón fue destrozando primero relojes y luego

calendarios, el tiempo seguía transcurriendo. El instante eternizado, presintió al tratar de

detener la última puesta de sol extendiendo las manos al para agarrar el horizonte, no

fue sino su inevitable perplejidad ante el ocaso.

.

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EL TONEL DE DIÓGENES

Por Antonio José López Cruces

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Antonio José López Cruces

Lúdico lector, mi amigo:

Desde que Ferdinand de Saussure reclamó en su Curso de lingüística general la

creación de una ciencia destinada a estudiar adecuadamente la estructura y el

funcionamiento social de los signos cómicos y humorísticos, la Ludolingüística ha

conocido un sorprendente desarrollo gracias a las sucesivas aportaciones de las diversas

escuelas, entre las cuales cabe destacar el impagable concepto chomskyano de

ludotransformación.

Entre las modernas ramas de la Ludolingüística –Chistemática,

Psicoludolingüística, Socioludolingüística, Humoremiótica, etc.- quizás haya sido la

Humoremática –a cuya unidad básica, el humorema, denomina la lingüística tradicional

juego de palabras- la que, tanto en su aspecto sincrónico (Humoremática sincrónica) como

en su aspecto diacrónico (Humoremática diacrónica), haya cosechado más felices frutos.

Ella nos ha abierto los ojos sobre los mecanismos creadores utilizados por el humoremista.

Existe en la actualidad, y debemos felicitarnos por ello, una importante serie de

estudios sobre estas materias. Entre la bibliografía extranjera, destacamos los siguientes

trabajos, de obligada consulta:

-CHOMSKY, N.: Humorematic Structures, La Haya, Mouton, México, ed. Siglo XXI,

1957; Aspects of Theory of Ludolinguistic, ed. Aguilar, Madrid, 1960. -HADLICH, R.: A Ludotransformational Grammar of Spanish, N. Jersey, Prentice-Hall,

1971.

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EL TONEL DE DIÓGENES

Por Antonio José López Cruces

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-MALMBERG, B.: “Cours de Ludolingüistique générale”, en Studia Hispanica in Honorem R. Lapesa, ed. Gredos, pp. 413-495.

-TODOROV, T.: Ludolingüistique francaise, CSIC, Madrid, 1965.

Son asimismo de gran utilidad los siguientes trabajos de autores españoles:

-ALVAR, MANUEL.: Variantes diatópicas y diastráticas del humorema: Chirigotemas,

Guasemas, Socarronemas, Baturremas, ed. Gredos, Madrid, 1983. -ALARCOS LLORACH, E.: Ludolingüística funcional de español, ed. Gredos, Madrid,

1976. -ALONSO, D.: El humorema culto y el humorema popular, ed. Castalia, Madrid, 1954. -GALLEGO MORELL, A.: Humoremática hispanoamericana, ed. Guadarrama, Madrid,

1970.

-LÁZARO CARRETER, F.: Diccionario de términos ludolingüísticos, ed. Gredos, Madrid, 1975.

-LÓPEZ CRUCES, A. J.: Introducción a la Chistemática, ed. Cajal, Almería, 1983. -LÓPEZ RUIZ, A.: Antecedentes del humorema en la poesía burlesca de Quevedo, ed.

Cajal, Almería, 1978. -MARCOS MARÍN, F.: El comentario de textos humoremáticos, ed. Cátedra, Madrid,

1978. -OROZCO DÍAZ, E.: Diferencias entre el humorema manierista y el humorema barroco,

ed. Castalia, Madrid, 1973. -PÉREZ HERRANZ, F.: Ludoontología y estabilidad humoremática, ed. Papelera

Alicantina, Alicante, 1988. -PÉREZ TORNERO, J. M.: Humoremiótica, ed. Paidós, Barcelona, 1988. -RODRÍGUEZ, J. C.: La matriz ideológica del humorema vanguardista, ed. Akal, Madrid,

1987. -RODRÍGUEZ MARÍN, F.: El guasema quinteriano, Sevilla, 1950. -SERRA, M.: El juego de palabras en Verbalia, ed. Enigma, Barcelona, 2002. -UNAMUNO, M. de: El sentimiento malhumoremático de la vida, ed. Espasa-Calpe,

Madrid, 1980.

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EL TONEL DE DIÓGENES

Por Antonio José López Cruces

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-VALLS, F.: La Ludolingüística censurada en los planes de estudio del franquismo (1936-1951), ed. Antoni Bosch, Barcelona, 1981.

-VILLENA, L. A.: El humorema posmoderno, ed. Cátedra, Madrid, 1988.

*** El humorema pertenece a la literatura menor: es ligero, superficial e intranscendente. El humorema es un juego inocente que carece de inocencia, una maldad que carece de maldad. El humorema se graba fácilmente en la memoria. El humorema es la mejor prevención contra el dogmatismo y los prejuicios. El humorema precisa de la complicidad del lector. El humorema es el mejor amigo del hombre de ingenio. El humorema parece cosa de jíbaros.

***

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EL TONEL DE DIÓGENES

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Tractatus humoremathicus (1) Plan de Reconversión: de Parado a Hombre que goza de la civilización del ocio. Malformación congénita: nació con lengua larga y cerebro corto. Para los ancianitos, las estaciones del año son primavera, verano, otoño e infierno. Los pecados capitales son más graves que los pecados provinciales. El astronauta siente en el vacío una indefinible sensación de vacío. Los niños del Tercer Mundo son más educados que los nuestros: nunca hablan con la boca llena. En el futuro habrá robots que hagan todo el trabajo y robots en paro. El boxeador lloró lágrimas como puños. Turbulento: turburrápido. Aquel vago murió de cirrosis apática. Lo imprebisivle. Sus neuronas estaban neuróticas. Escala de valores y escala de cobardías. Olvidaron el primer centenario del olvido del primer centenario. Las ratas ratificaron el acuerdo. Los indigentes sueñan con cobrar lo que sus dirigentes. Las autoridades de la cárcel lo pusieron en libertad, pero no en igualdad y en fraternidad. Subió en el ascensor y bajó en el descensor.

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Una profesora de inglés no es una profesora de ingles. Delirar no es tocar la lira. Oportuno: el sofá que recoge a la actriz cuando ésta dice de desmayarse. Le partieron el espejo del alma. Seísmo: a las tres de la madrugada una moto es un terremoto. La única seña de identidad de aquel pueblo era el tonto del pueblo. El ordenador desordenó su vida. Las vocales de Andalucía Oriental, como sus gentes, son muy abiertas. Cundió el pánico al asegurar Protección Civil que no existía motivo de alarma. O.N.D.: Organización de Naciones Desunidas. Al hombre lúcido Hidroeléctrica le pasa un tremendo recibo cada fin de mes. Una enciclopedia parece cosa de cíclopes. El político pidió en el Banco un crédito de credibilidad. Al juez le salió la muela del juicio. En el hospital, el aficionado al fútbol siempre lee: “Rayos Empate”. El cobarde no debería poder emitir juicios de valor. Los papás del Tercer Mundo a la hora de comer: “Niño, pasa hambre y calla”. El jefe de redacción inventó un erraticida.

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En “peripatéticos” sobra “patéticos”. Aquel fanático tenía un plan para mejorar el mundo de golpe. Consistía en eliminar a todo fanático que quisiese mejorar el mundo de golpe con sus planes. Del Manual del Dictador: “Para democratizar, primero atizar”. Comenzó consumiendo droga y la droga acabó consumiéndolo a él. El escaparate de aquella confitería era un Museo del Horror: brazos de gitano, huesos de santo, cabello de ángel, lenguas de gato… Alpinismo: “Abierta la suscripción para la popular Escalada de la Violencia”. No sé por qué la población almeriense de Palomares me hace pensar en palomas muertas y mares contaminados. El Tren de la Historia sale siempre con adelanto. Por eso tantos lo pierden. Al caerse en una escalera mecánica que ascendía, tardó hora y media en llegar abajo. Un auto judicial no es el coche de un juez. La palabra efímero desaparece a las veinticuatro horas de escrita. La rosa adolescente está poblada de espinillas.

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Casa de ¡Socorro! Sin saber geometría, adoptó una actitud diametralmente opuesta. Chica modosita: la que sigue todos los dictados de la moda. El del traje de luces tuvo una tarde deslucida. Descubridor: el que llamó esférico al balón de fútbol. Olvidaron incluir a la televisión en los planes de lucha contra la droga. Asociaba chequeo médico con médico pidiendo un cheque. Salón de la Moda Pasada de Moda. Jurisimprudencia. Lo que dice un transistor ¡es tan transistorio! Exportaba al Norte sonrisas enlatadas. El paro cardiaco es el único paro al que temen los ricos.

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